Rupnik - Decir El Hombre... Icono Del Creador, Revelación Del Amor, 2000 [PDF]

Zitiervorschau

Decir el hombre Icono del Creador, revelación del amor r'j'&j,

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T ítu lo o rigin a l: D ir e l ’u om o T ra d u cció n : Ignacio O ta ñ o D iseñ o de cubierta: E studio SM © 19 9 6 L ip a srl, R om a L ip a V ia Paolina, 25 OO184 R om a © P P G , E d ito ria l y D istrib u id o ra , S A C / Agastia, 80 2 8 0 4 3 M adrid

IS B N : 8 4 -2 8 8 -1 6 0 0 -X D ep ósito legal: M -56 5 6 -2 O O O P reim p resión : G ra filia , S L Im preso en E spaña/P rinted in Spain Im p ren ta SM - J o a q u ín T u rin a, 39 - 28044 Madrid

INTRODUCCIÓN Decir el hombre: a partir de la persona y del amor Q u ie ro presentar esta reflexión sobre el L om bre que propone Marko Ivan Rupník a la luz de lo que conozco m e­ jo r o m enos mal, que es la patrística griega. Pero n o me voy a lim itar a ella, porque en el pensam iento cristiano de todos los tiem pos y de todos los lugares, el leit m otiv del hombre como imagen de Dios, imagen de Cristo, es el plan­ team iento de fon d o de una « im ita ció n » , que es tam bién una «vida en C risto en el Espíritu S a n to » , o sea, el ca­ m ino que va de la im agen a la semejanza. M arko Ivan R upnik, para tratar el tem a del ho m bre creado a im agen de D ios, emplea el m étodo teológico más próximo al que se describe, por ejemplo, en la Vida de M o i­ sés de G regorio de Nisa: el autor nos invita a una subida que llevará a la contem plación, de varios modos y con dis­ tintos conceptos (que no son ídolos sino símbolos), del mis­ terio del A m o r Increado y Creado que habita en el h o m ­ bre com o im agen de D ios. E l m étodo, que evoca una subida, ayuda a com prender tam bién el contenido: no se trata de hablar de las cosas de D ios sino de hablar con D ios de la p erson a-h om bre, de las Personas Divinas. Esto es posible p o rq u e se procede com o en la oración: aunque se está e n silencio, a causa del en cuen tro p ro d u cid o , nacen palabras de vida y cultura, contin úa la encarnación del Logos. Efectivam ente, este li5

b ro , denso de ideas, intuiciones y luz, rem ite constante­ mente a la experiencia espiritual. A veces parece sumergirse en el clim a que caracteriza a las m ejores obras de u n V la dim ir Solov’ év y de un Bulgakov a la vez. E l autor se id e n ­ tifica a menudo con estos rusos y se asemeja también a ellos en la capacidad de fu n d ir trad ición y actualidad, co n o ci­ m ientos muy diversos, culturas diferentes y una fo rm a­ ción teológica que respira ya con dos pulm ones. Para decir el hom bre, el autor nos narra, siguiendo el pensam iento y la lógica de los Padres, la historia del am or lo co de D ios que, cuando « d ic e » , « h a ce » al hom bre, revelando ya así al que vendrá com o Palabra Encarnada, a cuya im agen el hom bre descubrirá que ha sido creado. D e c ir el h o m b re es d ecir C risto . Palabra p ro n u n cia d a com o am or y con am or, el hom bre cam ina en la creación siguiendo las huellas de la relación que lo crea Im agen de la R elación y de la C o m u n ió n trinitaria. D ecir el hom bre es atreverse a decir la T rin id ad . Pero, con el realism p del artista que conoce la m ateria y la fatiga de generar b e lle ­ za, el autor nos p ro p o n e su relectura desde el hecho que m arcó para el hom bre el p rin cip io de su alejam iento de la Im agen: el pecado es descrito com o el acto que, al ce­ der a la tentación del ofuscam iento de la Im agen del C r e ­ ador, ofusca el esplendor del hom bre, que se convierte en im agen desfigurada de la Im agen oscurecida p o r la ten ­ tación consum ada. P or eso, la Revelación, C risto com o Persona D ivin o -h u m an a, es sin ó n im o de historia de la salvación, puesto que cada vez que la im agen (el hom bre) descubre su belleza y su origen se le quita el velo del ofus­ cam iento de A dán, pero sin agotar nunca el M isterio de su Im agen prim ord ial. C risto revela y a la vez oculta en la cruz la bondad de D ios, ese rostro inclinado sobre la cria­ tura que lo pod rá reflejar de nuevo, recibiendo el E spí­ 6

ritu, o sea el amor, y así, amando con el mismo amor, p o ­ drá de nuevo reflejar el m ism o esplendor, revelar a su vez la misma gloria. Puntos lum inosos del reco rrid o que p ro p o n e el autor son las páginas sobre la m em oria y aquellas en las que se eleva el canto del am or com o clave teológica que abre al m isterio de la persona. La m em oria es el presupuesto del conocim ien to, lo que nos garantiza que la verdad perm a­ nece y que nosotros podemos participar de ella; la memoria abre a la com prensión del símbolo o, con palabras más clá­ sicas, sin la T rad ició n -M em o ria nada p o d ría resurgir a la vida eterna. En ese fo n d o que une los tiem pos y los se­ res, la persona descubre el am or com o prim era y últim a prueba de la existencia de Dios y de sí misma com o im a­ gen de D ios. C re a d o a im a g e n d e l H ijo La creación, la salvación, la « d e ifica ció n » del hom bre, se realiza « p o r el Padre p o r m edio del H ijo en el E sp í­ ritu San to » , según una de las fórm ulas trinitarias más an ­ tiguas. E l H ijo cum ple la volu n tad am orosa d el Padre, u n ien d o en su persona la divinidad y la hum anidad. A sí hace que el Espíritu «vivificante» esté presente en su cu er­ p o eclesial. Este designio trin itario se inscribe e n la h is­ toria com o «m isterio de C risto » . La divinidad realiza su revelación en C risto puesto que, com o dice p o r ejem plo Basilio de Cesárea, Christós significa « u n g id o » y «este nom bre muestra al Padre com o el que unge, al H ijo com o el que recibe la u n c ió n y al E spíritu Santo com o la u n ­ ció n m ism a» (Tratado del Espíritu Santo 12 ,2 8 ). La p le ­ na revelación del hom bre se realiza tam bién e n C risto, puesto que C risto es la im agen consustancial del Padre; en él la hum anidad encuentra su co n d ició n « ic ó n ic a » . La 7

visión del hom bre creado « a imagen y semejanza de D io s» , que aparece en el Génesis, se ilum ina con el testim onio del N uevo Testam ento. E l ho m bre es kat’eikón i, llam ado a configurarse a im agen de C risto que, com o repite san Pa­ b lo , es «im agen del D ios invisible» (G o l 1, 15 ; R om 8 , 2 9 ; I C o r 15 ,4 9 ). Y a F ilón , reflexionando sobre el hecho de que el hom bre n o es creado im agen sino « a » im agen de D ios, decía que el Logos constituye el prototipo de la im a­ gen de la que D io s se ha servido para crear al hom bre (Legum allegoriae III, 96; D e con fu sion e linguarum 14 6 147, etc.). C read o así, el hom bre es una persona llam ada a reali­ zarse en una co m u n ión análoga a la co m u n ión trinitaria. Ser « a im agen» significa ser llam ado —suscitado p o r esa llam ada— y p o d er responder, participar e n la existencia dialogal de D ios, « im ita n d o » , en su sentido más fuerte, una m im esis-participación, la adhesión del H ijo al Padre en la alegría y el am or del E sp íritu ... Sin em bargo, con una ligera pero fundamental diferencia: que en D ios lá lla­ mada y la respuesta de am or son simultáneas, m ientras que el hom bre necesita tiem po y espacio (en cuyo o rigen se encuen tra p ro bablem en te este m isterioso p á lp ito de am or en el corazón de D ios: « A l p rin cip io —u n p rin c i­ pio eterno— ya existía la Palabra. La Palabra estaba ju n to a D ios —tendida hacia D ios, o sea, hacia el Padre— y la Pa­ labra era D io s» : J n I ,l) . De la imagen a la semejanza: la vía de la participación y de la comunión E l tema de la im agen no es estático: hace entrar en un m ovim iento. La im agen debe hacerse «sem ejanza» p o r el trabajo conjunto de la gracia y de la libertad. G regorio N acianceno, para evocar la fo rm ació n de la im agen, usa una

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expresión muy fuerte: « e fu sió n de la d iv in id ad » (el m a­ estro Eckhart habla de «p eq u eñ a ch ispa»). « E l espíritu que D ios sopló en A dán —dice G regorio— es la efusión de la divinidad in corp órea. A sí del fango y del espíritu fue cre­ ado el hom bre, im agen del in m o rta l» (Poesías dogm áti­ cas 8, P G 37, 4 5 2 ). Esta « e f u s ió n » , esta « p a r t íc u la » , esta « c h is p a » , im pide al h om bre identificarse con la tie­ rra con la que está am asado. « E l hom bre supera in fin i­ tam ente al h o m b re »: a imagen de D ios, escapa a toda de­ fin ición , a todo conocim iento, conceptual o n o. «L le v a ­ mos la im pronta de la inaferrable divinidad p o r el m isterio que está en n o so tro s» , dice G regorio de N isa (De la cre­ ación del h om bre II, P G 44> 155)La imagen, según los Padres, se refiere al hombre en co­ m u n ión y tam bién al hom bre todo entero, alm a y cu er­ po. Así como hay un solo D ios en Tres Personas (y tres in ­ dica la A lteridad absoluta que se iden tifica con la U n id ad absoluta), D ios ve al único Adán en la multiplicidad de ro s­ tros: «P a d re , lo m ism o que tú estás en m í y yo en ti, que tam bién ellos estén u n id o s a n o so tro s» (Jn I7 ,2 l)* S e r « a im a g e n » sign ifica sobre todo ten der hacia el p ro p io M odelo. El hom bre es el « ic o n o c re a d o », el « r e ­ f le jo » de la naturaleza divina. Está llam ado a participar en los N om bres divinos, en las m odalidades con las que D ios irradia y está presente p o r m edio de « v irtu d e s» que, m u ­ cho más allá del nivel ético, aparecen divin o-h u m an as, signos de encarnación. G regorio de N isa: « E l que ha cre­ ado al hom bre para hacerlo participar en su p ro p ia p le ­ n itud ha dispuesto la naturaleza del hom bre de m odo que contenga la presencia de todo lo que es herm oso y que cada u n a de esas disposiciones le lleve a desear el atributo d i­ vino co rresp o n d ien te» (Gran Catequesis, PG 4 5 >24)* L o s Padres veían representada la u n ió n crística de lo h um ano 9

y lo divino en la misma naturaleza del hom bre que un e en él lo visible y lo invisible. E l hom bre, criatura espiritual y corporal, es ya u n lenguaje de D ios, un lenguaje de en ­ carnación. R eflejo personal del Logos, es logikós, capaz de descifrar el sentido de las cosas, sus log oi. Está llam a­ do a asum ir toda la creación para o frecerla al Padre y transfigurarla. G regorio N acianceno considera al hom bre « co m o u n adorador interm edio, un contem plador de la creación visible y u n iniciado a lo invisible, el rey de to ­ das la cosas, tanto terrenas com o celestes» (H om 4 5 »7 > P G 36, 6 3 0 -6 3 1). La Divino humanidad de Cristo y del hombre C o m o estamos viendo, esta con cep ción del ho m bre se resume o, m ejor, se cum ple en la cristología. E l m isterio de la « D ivin oh u m an id ad » surge en el « C o n se jo preeter­ n o » de Dios, empieza a realizarse en la creación del h o m ­ bre y se m anifiesta plenam ente en la E n carn ación . .« E l H ijo de D ios se hizo hom bre para que el hom bre pueda llegar a ser hijo de D io s.» E l V erbo es «la luz verdadera que ilum ina a todo h o m b re» (Jn 1,9 ). Desde el p u n to de vista axiológico, la E ncarn ación es anterior a la creación, la que da sentido a ésta. P or eso, el m edioevo cristiano se ha atrevido a decir, tanto en O ccid en te com o en O r ie n ­ te, que el hom bre no sólo ha sido creado a imagen del H ijo en cuanto D ios, sino a im agen de C risto , del V erbo e n ­ carnado, del H ijo de D ios hecho H ijo del hom bre. N o fue el antiguo A d án el que hizo de m odelo al N uevo, sino el Nuevo al antiguo. E n la catedral de Chartres, los vanos es­ culpidos de u n p o rtó n lateral representan a D ios ocupa­ do en plasmar al hom bre contem plando el rostro de C ris ­ to. San G regorio Palamas, en el siglo XTV, hace notar: « E l hom bre ha sido form ado, desde su origen, p o r m ed io de 10

C risto para que el hom bre, a su debido tiem po, pueda reconocer en él a su arquetipo» (O m elia p e r la Teofania, ed. A tene l8 6 l, p. 2 5 9 )E 1 Adán, caído La naturaleza « ic ó n ic a » del hom bre está velada. Se ha prod ucid o (y se repite todavía) u n desvío fundam ental que Ireneo de L yon suponía necesario para que el hom bre to ­ mase conciencia de sus lím ites y, al mism o tiem po, de su m ayor exigencia. La m imesis ofrecida p o r el Verbo ha sido sustituida p o r la mimesis del A dán caído, que ahora ha lle ­ gado a ser sólo terreno. Entre el alma y el creado se ha establecido u n vínculo de posesión recíproca, en la ig n o ­ rancia o rechazo del C rea d o r, que, sin em bargo, sigue siendo el único prototipo de una existencia plenamente p er­ sonal. Los Padres dicen que el hom bre ha vuelto su am or sobre sí m ism o (es la philautía —am or de sí m ism o— ana­ lizada p o r M áxim o el C o n fe so r). E n él, la imagen se ha convertido en « íd o lo » : « M e he convertido en m i p ro p io íd o lo » , « au to id ó latra» , dice el canon penitencial de san Andrés de Creta (IV oda, III canon, X X V tropario). A l re ­ chazar su co n d ició n « ic ó n ic a » , el hom bre da una para­ dójica consistencia a la « n a d a » de la que ha sido sacado y a la que d irige un a mirada de som bra. E l pecado c o n ­ siste en rechazar la im agen com o relación, com o situa­ ció n dialogal, e n encerrarse sin posibilidad de salida en la prop ia identidad, que así se deshace: espejo velado, espe­ jo roto. V iene entonces la m uerte: espiritual, y física p o r m isericordia divina. « D io s es vida» —escribía san Basilio a sus m onjes— « la pérdida de la vida es la m uerte. A sí Adán, al alejarse de Dios, se ha procurado él solo la m uer­ te» (P G 3 1,3 4 5 ). El individuo proyecta sobre los otros la angustia que le asalta. Los quiere esclavos o chivos expia­ 11

torios. Se diría, según u n Padre del desierto, que los h o m ­ bres caídos se han encadenado entre ellos con las manos atrás, de m odo que uno n o pueda ver el rostro del otro. La separación de D ios se convierte entonces en h o m icid io del otro, y la « a u to e d ifica ció n » , al derrum barse to tal­ m ente, se convierte en odio hacia sí m ism o hasta el su i­ cidio. A u n así subsiste la im agen de D ios y ella constitu­ ye la grandeza del hom bre, su inobjetivable enigma, p r o ­ p o rcion án d ole la capacidad de com prender, amar y crear. Pero esta im agen sufre la doble tentación de la « d esem e­ ja n za » idolátrica o de la nostalgia, lo que Pablo califica­ ba de «tristeza para la m u erte» . E l amor loco de Dios: la Pascua Expulsado de su creación, luz que las tinieblas n o aco ­ gen, p ero que tam poco consiguen sofocar (Jn 1 ,5 ), D ios aparece com o el cordero inm olado desde la creación del m undo (Ap 13,8 ). La creación está a la sombra de la cruz. A l suscitar otras libertades —obra maestra de su o m n ip o ­ te n cia -, D io s se ha hecho in fin ita m en te vuln erable. E l am or no se im p o n e p o r la fuerza y, p o r eso, « n o hay am or grande que no esté cru cificad o » , decía Pavel Evdokim ov. L a pasión divina, el m isterio del « D io s sufriente» (pathón theós), precede a la E ncarnación y la explica. O r í­ genes lo intuyó intensam ente. E l D io s-h o m b re hace sur­ gir la vida trinitaria en la hum anidad. E n G etsem aní y en el G ólgota ha probado hum anam ente nuestras agonías y nuestro rechazo para transformarlos en «pascua», en « p a ­ sos» hacia la luz después de haber derrotado, tam bién a nivel hum ano, al in fiern o y a la m uerte. L a existencia h u ­ mana, hasta su angustia más atroz, la del « D io s ha m u er­ to » de Nietzsche, está ahora llena del am or fiel que C r is ­ to ha manifestado en la kenosis, o sea, en el « an o n ad a­ 12

m ien to » vo lu n tario , lo que equivale a la m uerte de la m uerte, a la an iquilación de la n a d a .,. L a existencia h u ­ mana, después del « fu erte g rito » de Jesús en la cruz y de su silencio en el sepulcro, es de nuevo capaz de servir com o lenguaje de D ios. La cruz, la resurrección y la as­ censión absorben todas las form as de vida y de m uerte en los espacios trinitarios, de m odo que en adelante lo eter­ no pueda surgir tanto de las grietas más trágicas com o de los im pulsos más creativos de la esfera tem poral. La « lo ­ cura de la cruz» expresa el « a m o r lo c o » de D ios p o r el hom bre, el m anikós éros (la expresión es de M áxim o el C o n feso r y de Nicolás Cabasilas), y sólo esta locura, que hace que D ios venga incluso en su ausencia, puede plegar —sin coaccionarla— la indóm ita libertad del hom bre. C ris­ to, pastor de la oveja descarriada, « b u e n sam aritano», no viene para los justos sino para los pecadores, para los p u ­ blícanos y las prostitutas. A q u í la m im esis exige, en p r i­ m er lugar y sin tregua, el en cuen tro, el vuelco del cora­ zón. E l Maestro invita a entrar al banquete a los « lisia ­ dos, ciegos y cojos de las plazas y calles» (Le 14 ,2 1-2 3 ) haciendo con ellos un pacto: que su corazón se revista del vestido nupcial, vestido de gratitud y de alegría, de la in ­ mensa alegría inm erecida. Vestido de luz, la luz de la im a­ gen restaurada p o r nuestra participación en la hum anidad del que es im agen consustancial del Padre; el esplendor de la im agen b rota ahora de la m uerte y del in fie rn o . La Pascua es una transfiguración realizada n o sobre la m o n ­ taña sino en el abism o. G rego rio N acianceno, celebrando la Pascua, dice: « D io s tenía que encarnarse y m o rir para hacem o s revivir [...]. H e recibido la im agen divina y no he sabido cuidarla; D ios ha revestido m i carne para salvar esta im agen y hacerla carne in m o rta l» (Discurso 4 5 ’ «So­ bre la Pascua, 9 y 2 2 , P G 36, 8 5 1-8 5 2 ). E Isaac el Sirio: 13

« E l Padre, que en la eternidad te ha generado en su seno, renueve en m í tu im agen. Te he abandonado. T ú no me abandones. M e he alejado. T ú has venido a buscarm e» (Tratado ascético, II tratado). Así la humanidad crística, cru­ cificada y glorificada, es « e l canon de toda existencia cre­ ad a» . La elevación de C risto —decía N icolás de Cusa— le hace aproxim arse a todas las criaturas, en todos los luga­ res y tiem pos, y ser la prim icia de toda resurrección y as­ censión en el m undo (Docta Ignorantia, Petzolt I, I 94 ,9 > p. 10 7). R e c ib id e l E s p ír itu Santo Después de la A scensión y de Pentecostés, C risto viene a nosotros p o r m edio del E spíritu Santo. Su cuerpo ecle­ sial es el Soma Pneum atikós, el cuerpo « pn eum atizad o», en el que la vida para la m uerte se transform a en vida para el Espíritu. C risto ha hecho a la criatura capaz de ser p o r él « p n eu m ato fo ra » . A sí com o el E spíritu está desde la eternidad en el H ijo y de la misma manera que É l cons­ tituye la u n ció n mesiánica del H ijo venido en la carne, así tam bién está en su cuerpo eclesial, unge los m iem bros de este cu erp o que —dice el Pseudo M acario— llegan a ser otros « c risto s» , salvados-salvadores puestos aparte para trabajar en la salvación del m undo: «Tam bién nosotros p o ­ dem os ser llamados "cristos” , puesto que somos de la m is­ ma naturaleza y form am os con él u n solo cu erp o » (Gran Carta, P G 34, 1 T¿)- R ecib ir la imagen del H ijo es re ci­ bir el Espíritu, precisa C irilo de Alejandría (Tesoro 33, P G 7 5 , 572 ). Ese es el cam ino para en ten d er el carácter ecle­ sial y sacramental del ser «a im agen » . Por el bautism o, el hom bre m uere a la m uerte « p o r un a m uerte sem ejante» a la de C risto y consigue participar en su vida « c o n una resurrección sem ejante» (Rm 6 ,I - I l) . D el m ism o m odo, 14

la eucaristía integra a los fieles en la hum anidad deifica­ da y deificante del D io s-h o m b re, hum anidad que m antie­ ne los signos de la cruz y asume « e n el seno del Padre» lo trágico de nuestros destinos y de nuestra historia. El bau­ tismo y la eucaristía inauguran y alimentan una mimesis sa­ cram ental d el R eino crístico. E l amor que revela y reconstruye la imagen Para toda la trad ición cristiana la im itación de C risto es asim ilación a su kenosis y, p o r tanto, a la inm ensidad de su amor. A sí com o en el evangelio de Juan la cruz y la tum ­ ba significan la últim a « elevación » de Jesús, así tam bién, dicen los espirituales, la A scen sión e n la d eificación sigue la vía descendente del D ios hecho hom bre. La hum ildad es « u n descenso hacia las alturas», dice G rego rio de Nisa ( Vida de M oisés, P G 4 4 » 4 T5 D ). P o r una hum ildad c o n ­ fiada, p o r la llamada desde el fo n d o de los in fiern o s, es com o la vida de C risto asciende en el hom bre y lo resu­ cita, o sea, lo hace capaz de am ar. E l am or es la síntesis de todas las virtudes cuyo único fundam ento, dice M áxi­ m o, es C risto. « C o m o yo os he amado, así tam bién ama­ os los unos a los otros» (Jn I 3 , 3 4 )> pide Jesús en el evan­ gelio com o conclusión de la escena del lavatorio de los pies. « O s he dado ejem plo —hypódeigma— para que hagáis lo que yo he hecho co n vosotros» (Jn 13 ,15 )' ^H aced lo que yo he h e c h o » , no tanto p o r u n m andam iento com o p o r el contagio del am or y el im pulso de la gratitud. M á­ xim o subraya que «la indubitable im p ro n ta espiritual» de C risto se expresa en la hum ildad y el servicio; y en n ues­ tro siglo, el starez Silvano del m onte A thos precisa: en el am or a los enem igos. E n C risto la m uerte ha sido derrotada, y, para a rrin ­ conarla, ya no tengo necesidad de esclavos o de enem igos 15

que, con su muerte, me dan sólo la im presión de ser fu e r­ te y de vencer m i m iedo. Según la escena del ju ic io , en el capítulo 25 de M ateo, el m isterio de C risto se revela en el hom bre torturado, rechazado, encarcelado, en ferm o, que de u n m odo u otro es cada u n o de nosotros. E l m is­ terio de C risto se revela en el hom bre que tiene ham bre de pan, de libertad o de sentido. La m editación de la cruz suelta las cadenas de nuestros rencores y odios. Juan C límaco hacía notar que «la m em oria de los sufrim ientos de Jesús cura al alma del rencor, hasta tal punto que el ejem ­ plo de Jesús la deja desconcertada» (IX grado, 14). C risto, en el evangelio, va derecho al corazón, al otro, en su secreto, más allá de su ro l, de las p ro h ib icio n es de lo pu ro e im puro que lo aíslan o lo descalifican. E l im i­ tador de Jesús —p o r el respeto, el servicio y la contem pla­ ción— intuye al otro com o una revelación. « N o hay más virtud que la de no despreciar» o ign orar, decía u n Pa­ dre del desierto (Apophtegmata Patrum, T eo d o ro di Ferme, 13). Teresa de Lisieux in ició su vida espiritual o ra n ­ do com o una m adre p o r u n asesino, y la term in ó hacien ­ do, « e n la mesa de los pecadores», la experiencia de la « n o ch e de la n ad a» . La experiencia de las «tinieblas lu ­ m inosas» , de las « n o ch es del abism o» y del «d esierto in te rio r» para el cristiano significa el paso p o r la cruz «vivificante», «teó lo ga» p o r excelencia, dicen los Padres. Así pues, ser a imagen culmina para el hombre en el mis­ terio de la m u erte-resu rrecció n cuando, entre lágrim as que se convierten en lágrimas de adm iración y de gratitud, el « co ra zó n de p ie d ra » se transform a en « co ra zó n de ca rn e » , la « m e m o ria de la m u e rte » en « m e m o ria de D io s» . D e esta manera conoceré a Cristo y experim enta­ ré e l p o d er de su resurrección y com partiré sus p adeci­ m ien to s y m oriré su m uerte, para alcanzar así la resu­ 16

rrección de entre los m uertos (Flp 3 ,IO -Il). La cruz se si­ túa así en el corazón de la mística cristiana, expresando la identidad apofática del Inaccesible y del C ru cifica d o . « E l sepulcro del S eñ o r —escribe M áxim o— es, sin duda, este m undo y el corazón de los hom bres; los lienzos m o rtu o ­ rios son los conceptos de las cosas sensibles, el sudario el conocim iento de las realidades espirituales, incluid o el co ­ nocim iento (positivo) de D ios». E l intelecto en su búsqueda de transparencia debe ir al sepulcro. « Y cuando desapa­ rezcan todas las fuerzas naturales y los m ovim ientos del intelecto, el Logos surgirá él solo, com o resucitado de e n ­ tre los m uertos» (C en t, gnost. I, 6 l y 67)P or tanto, la culm inación de la im agen en la sem ejan­ za no es fu sió n , sino una co m u n ión en la que, p en etran ­ do en los espacios trinitarios, que son espacios no sólo de unidad sino tam bién de diferencia en la unid ad , nosotros recibim os la gracia de saber que los otros existen. O livier C lém ent París, 20 de octubre, fiesta de santo Tomás apóstol

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I L A VERDAD, E T E R N A M EM O R IA D E L A VID A

Si cuidamos el rebaño y vivimos en paz y sin litigios, la ver­ dad nos iluminará y con sus resplandores deslumbrará los ojos de nuestra alma. Dios es la verdad que en otro tiempo se ma­ nifestó a Moisés en aquella inefable y sobrenatural ilumina­ ción. Y tampoco resulta inútil para nuestra búsqueda el hecho de que sea en una zarza de espinas donde se enciende la luz que ilumina el alma del profeta. Dios es verdad y la verdad es luz, y estos excelsos y divinos apelativos el evangelio los atribuye al Dios que se ha revelado a nosotros en la carne; de ahí se de­ duce que este camino hacia la virtud nos lleva al conocim ien­ to de esa luz, que se abaja hasta la naturaleza humana, no ilu ­ minada por los luminares de los astros, para que no se crea que esa luz deriva de la materia allí presente, sino que los lumina­ res del cielo son superados Con los rayos provenientes de una zarza terrena [...] D e esta luz aprendemos lo que debemos ha­ cer para estar dentro de los rayos de la verdad y que no es p o ­ sible correr con los pies calzados hacia esa altura donde se con templa la luz de la verdad. Los pies del alma tienen que ser li­ berados del revestimiento de pieles muertas y terrenas, que han envuelto al principio su naturaleza, cuando p or la transgresión del mandato divino fuimos desnudados. Si conseguimos hacer esto, llegaremos al conocimiento de la verdad, que se revelará por sí misma. El conocimiento del ser es purificación de las opi-

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niones relativas al no ser. Y, a mi parecer, ésa es la definición de la verdad; no equivocarse en la comprensión del ser. E l error es imaginación, relativa al no ser, que se forma en nues­ tro intelecto, como si tuviese existencia real lo que no existe. La verdad, en cambio, es comprensión segura de lo que real­ mente es. Así, sólo después de haber meditado con serenidad y profundidad durante mucho tiempo, uno comprenderá con dificultad qué es lo que es, o sea, lo que posee el ser por su propia naturaleza, y qué es el no ser, o sea, lo que existe sólo en apariencia y tiene una naturaleza privada de realidad (GRE­ GORIO DE NlSA, La vida de Moisés, II, 1 9 -2 3 )Hasta que con la mente no hayamos salido de nuestra esen­ cia y de la de todos los seres que vienen después de Dios, no habremos alcanzado el hábito de la inmutabilidad según la vir­ tud, Pero cuando, por el amor, hayamos llegado a esa digni­ dad, entonces conoceremos el sentido de la promesa divina. Hay que creer que los que son dignos tienen su inamovible mora­ da allí donde antes el intelecto —m e d ir te el amor— ha radica­ do su potencia. Quien no ha salido de sí mismo y de todos los seres que de algún modo pueden ser pensados, y no se ha si­ tuado en el silencio que sobrepasa el pensamiento, no puede estar completamente libre del cambio (MÁXIMO EL CONFESOR, Doscientos capítulos. I Centuria, 8l, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, II, Turín 1987, p. 131). Sentido del intelecto es un gusto exacto con el que se dis­ ciernen las cosas. A sí como cuando nuestro sentido corporal del gusto distingue infaliblemente —si estamos sanos— las cosas bue­ nas de las malas y nos inclinamos hacia las buenas, así también nuestro sentido del intelecto, cuando empieza a moverse con fuerza y sin ansiedad, puede percibir copiosamente el consue­ lo divino y no ser despojado por el contrario. Com o el cuer­ po, cuando gusta las dulzuras terrestres tiene una experiencia infalible del sentido, así también el intelecto, cuando se exal­ zo

ta p or encima del entendimiento de la carne, puede gustar sin error el consuelo del Espíritu Santo, diciendo: "Gustad y ved qué bueno es el Señor", y mantener inolvidable el recuerdo de lo que ha gustado, por la operación íntima del amor al reco­ nocer ínfaliblemnte lo que es mejor, tal como dice el santo: "Y ruego que vuestra caridad sobreabunde cada vez más en cono­ cimiento y en todo sentido, para que podáis reconocer lo que es m ejor” (D l-VDOCO d e FOTICA, Deñnizioni. Discorso ascéti­ co diviso in cento capitoli pratici di scienza e discernimento spi rituale, 30> en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, I, Turín 1987» p- 359 )*

V uelve la c u e stió n de la verdad H oy día se advierte la dificultad de hablar de la verdad. Más aun, estamos casi inconscientem ente convencidos de que cada u n o tiene su propia verdad y, p o r eso, no nos interesa hablar de una verdad absoluta y única. U na de las principales conquistas de nuestra época es la convicción del pluralism o de las verdades. Pero, p o r otra parte, tam bién hay algunos que afirm an de m anera fundam entalista una sola verdad, que debería ser adm itida p o r todos, ligada a un solo concepto. O tro s sostienen que la verdad tiene un sentido religioso y, p o r tanto, quien no es religioso no tie­ ne los papeles en regla para acceder a ella. T odo esto es com prensible com o reacción al perío d o histórico que aca­ ba de term inar: tras una época histórica en que la religión era considerada com o la realidad menos m oderna, resto de épocas arcaicas, se llega a tal necesidad de identidades fu e r­ tes que hasta los n o creyentes em piezan a alinearse r e li­ giosam ente. E n este p rim er capítulo, a partir de algunas constata­ ciones sobre nuestra cultura, haremos una reflexión que nos llevará a tocar ese pu n to crucial que en esta cultura supo21

ne la cuestión de la verdad. A l entrar en la problem ática de nuestro tiem po, verem os cóm o se da continuam ente u n nexo con la cuestión de la « verd ad » . Pero si hoy se vuelve a hablar de la verdad, ésta debe revelarse a nosotros con una luz nueva, diferente de com o nos han hablado de ella en tiempos pasados, en los tiem pos de la m odernidad.

I. A T R A V É S D E L ESPEJO D E S T R O Z A D O U n a e sq u izo fre n ia p s ic o -e s p iritu a l Para adentrarnos en esta problemática, vamos a acercarnos al hom bre en su sufrim iento. H oy las personas padecen con frecu en cia una especie de esquizofrenia p sico -esp iritu a l que prod uce un enorm e sufrim ien to y lleva a la búsque­ da de diversas form as de com pensación. H ay una división interna que se puede traducir en una in coh erencia perso ­ nal en la vida, en u n dualism o entre inten ciones y. reali­ dad. Esto puede tener raíces profundas, que ahondan en la cultura en que vivimos o en la historia pasada. O tra gran causa de sufrim iento es la in com pren sión , la dificultad para ser com prendido en lo que se es. Sentirse com prendido quiere decir sentirse acogido íntegramente p o r alguien, significa que toda tu realidad personal gusta a al­ guien que es capaz de amarla. E l hom bre no puede expe­ rim entar esa acogida con sólo el pensam iento; no existe u n concepto que pueda englobar todas sus experiencias tan antagónicas. Y , a nivel psicológico, tam poco se encuentra una persona capaz de acoger al otro siem pre de u n m odo satisfactorio. Tam bién nuestra cultura revela u n a especie de esquizo­ frenia. Vivim os hoy lo que Solov’ év profetizó en el siglo pasado: la atom ización de la civilización, fiad a .g ru p o cul22

tural realiza su pro p io discurso, afirm a sus razones, su v i­ sión de las cosas, su verdad. Cada disciplina hace lo m is­ mo: la m edicina afirm a su verdad, lo m ism o que la in ­ dustria, la ecología, la ética, la genética, la econom ía, etc. Además, dentro de cada disciplina hay num erosas especializaciones que a su vez sostienen su p ro p io pu n to de vis­ ta, absolutizándolo. Pero en este marasmo de ideas, ¿quién tiene razón? Entre tantas ofertas de sentido, ¿cuál es la vá­ lida? Pluralismo parece significar pluralidad de verdades pre­ fabricadas; cada sector de la sociedad parece tener su v e r­ dad, legítim a, pero a m enud o antitética a la de otros. ¿D ónde está lo verdadero y dónde está lo falso? E l h o m ­ bre de hoy, sum ergido en esta realidad plural con tradic­ toria, experimenta en su propia piel la desorientación y su­ fre sus consecuencias negativas a m uchos niveles. Esta fragm entación es u n fenóm eno que form a parte de la globalización. Y hoy ninguna cultura puede vana­ gloriarse de estar exenta de ella. N o existe u n O ccid en te descompuesto p o r la atom ización y u n O rie n te com o o a ­ sis de la espiritualidad. O rien te y O ccid ente se encuentran frente a problem áticas semejantes y retos com unes. P reci­ samente la atom ización en la que estamos inm ersos cons­ tituye u n m otivo más para abandonar definitivam ente las confrontaciones. Y , com o dice Juan Pablo II, es la h ora de ab rir los cofres que cada u n o tiene guardados y de apuntar hacia Cristo. E l hom bre contem poráneo de O rie n ­ te y O ccid en te tiene derecho a considerar com o suyo todo lo que pertenece a C risto. E l su p erm ercad o de lo s deseos Hasta la persona más empapada del espíritu consum is­ ta de nuestra época, hasta el aparentem ente más sup erfi­ cial, tiene todavía dentro de sí necesidad de encontrar una 23

respuesta a las preguntas fundam entales de la existencia. Q u iere « realizar» la existencia, o sea, quiere encontrar su sentido, dar a su vida una m otivación p ro fu n d a . R epito, incluso cuando no lo parece. Y así se p o n e a b u scar... Incluso cuando parece perseguir el espejismo de la carre­ ra o de las satisfacciones inm ediatas, el pensam iento bus­ ca y entra en contacto con m il posibilidades que la cu ltu ­ ra plural de boy le ofrece. Le seducen muchas opciones que suscitan deseos y que p id en ser experim entados. Pero su­ cede que el deseo, una vez satisfecho, no p ro d u ce paz, sino que se aviva más dolorosam ente el malestar existen­ cia! que está al origen de ese m ism o deseo. Me explico con u n ejem plo m uy sencillo. L a exigencia profu n d a del h o m ­ bre es la de ser acogido, la de ser amado y am ar. Puede suceder, p o r ejem plo, que el sentirse amado vaya asocia­ do a una caricia recibida. Entonces el hom bre experimenta que una caricia es agradable. Nace en él el deseo de m u ­ chas caricias, p ero ellas solas no satisfacen la exigencia profund a de ser acogido sino que, al con trario, lo dejan más solo todavía, cada vez más dividido p o r tantos deseos y sin satisfacer la exigencia fundam ental. E l hom bre se d e­ silusiona y presta atención a otras ofertas del superm erca­ do del m undo, donde cada una se presenta c o n u n a p u ­ blicidad tan eficaz que se im pone inmediatamente com o in ­ dispensable, absoluta y garantizando total satisfacción. Pero, cam biando de oferta, no cambia el resultado. Satisfacer los deseos no significa realizar las exigencias existenciales de lo p ro fu n d o , sino más b ien habituarse a convivir con u n sufrim iento que va creciendo incluso cuando parece que ha sido alejado con una vida cotidiana aparentem en­ te tranquila. 24

La pseudológica Vam os a entrar a to r a en los bastidores de esta fra g ­ m entación para com prenderla, afrontarla m ejor y, sobre todo, in tu ir las vías de salida más adecuadas de la que se ha llam ado « n ieb la de la cultura p o sm od ern a» . La situación actual es com o si el tiem po hubiese c o n ­ vertido en migajas la realidad que ensamblaba todos los as­ pectos de la cultura hum ana. H a p erd id o sentido la v e r­ dad pensada com o objetiva, ideal, elaborada p o r los d ife ­ rentes sistemas filo só fico s a lo largo de la histo ria. La verdad objetiva existe —lo advertimos p o r una especie de re ­ velación in terio r, una especie de in tu ició n que n o se p u e ­ de b o rrar-, pero es com o si hubiesen fallado nuestros m o ­ dos de presentarla. Com o si detrás de los grandes conceptos, de las ideas « objetivas», no hubiese en realidad lo que se afirmaba sino sólo la voluntad de que venciese la prop ia razón. C o m o si los distintos sistemas filosóficos más que de la verdad se hubiesen preocupado de su dem ostración. Parece que algo ha pasado con el p ro p io m étodo filo ­ sófico, com o si se hubiese desplazado el acento de la re ­ alidad conocida, de la verdad, a la m odalidad del co n o ci­ m iento. C o m o si poco a poco estuviéramos cada vez más atentos al itinerario del pensam iento, con el fin de llevar a los otros a nuestra misma verdad. Ese itin erario , decla­ rado obligatorio, ha sido llamado « ló g ica» . E n realidad es una « pseudológica» , una « ló g ica» absolutizadora que fá ­ cilm ente excluye otros cam inos y que se presenta com o el único recorrid o que puede garantizar a todos la llegada a la misma visión de la verdad. En este sistema de pensamiento el otro n o existe com o sujeto. Se puede com probar tam ­ bién cuántos problem as ha creado esa lógica en el e n ­ cuentro co n otras culturas y con otros m odos de pensar. Resulta despersonalizador creer que el mism o recorrid o 25

de pensam iento va bien para todos. A lgu ien ha dicho que para defender esta autodenom inada « ló g ica» ha habido necesidad d e la ley, y, para proteger esta ley, ha sido n e ­ cesario u n ejército. Paradójicam ente, esta capacidad de argum entación de nuestro pensam iento m anifiesta una cosa: la desconfianza ante la verdad. Es como si no creyésemos que la verdad exis­ te, o que, si existe, es u n apéndice nuestro, algo que h e ­ mos creado nosotros y que nosotros debem os dom inar: es una «verd ad » pasiva, sin una autonom ía p ro p ia y sin u n radio de acción p ro p io . N o creem os que la verdad pueda revelarse e im plicar al pensam iento hum ano. Eso hace que sea im portante la dem ostración, el p ro ­ cedim iento racional, la dialéctica. E n las argum entaciones se vence pro cu ran d o hacer valer una m ayor objetividad propia. Pero se trata de un procedim ien to paradójico en algunos aspectos: para conseguir una objetividad lo más absoluta posible se usa el p rin cip io de la afirm ación in d i­ vidualista, la habilidad del propio razonamiento. Es uiia ra­ cionalidad en fu n ció n del d om in io , p ero co n escasa ca­ pacidad de tener en cuenta al o tro . E n ese razonam iento n o se percibe la actitud de servicio a la verdad que q u ie ­ re llegar a todos los hom bres y que tiene en cuenta los in ­ num erables cam inos para hacerse con ocer. L a r a c io n a lid a d se d esco m p o n e si está e n fu n c ió n de la a u to a firm a c ió n A u to afirm ació n significa aquí un a afirm ación absolu­ tista, exclusivista, p o r parte de u n yo. El proceso cognos­ citivo se produce siem pre con u n horizon te axiológico, o sea, de valoración de lo co n o cid o . Esta valoración puede ser tam bién totalm ente inconsciente. Si el horizon te de la valoración es el yo m ism o, o sea el sujeto con su prop ia 26

visión, más concretam ente la racionalidad del sujeto, e n ­ tonces afirm ar una verdad suya es afirmarse a sí mismo. Eso significa que, poco a poco, esa vía del con ocim ien to y del pensamiento lleva a la afirm ación del sujeto, no de la ver­ dad com o tal. Entonces, o la verdad coin cid e co n el su ­ jeto, o el sujeto la sustituye. Pero así el sujeto se co n vier­ te en criterio de la verdad misma. Incluso su certeza res­ pecto al p ro p io conocim ien to se convierte en criterio de la verdad. E n cierto m odo, eso es lo que lia sucedido en todos los sistemas de pensamiento que han servido de fo n ­ do a las principales ideologías de la época m oderna, ca­ racterizadas p o r su subjetivismo intelectualista, que ha sido una poderosa enferm edad de la filosofía europea después de Descartes. A veces, nuestra actitud respecto a la verdad se parece a la de u n ladronzuelo que quiere vendernos u n reloj que no vale nada, posiblem ente robado, h aciéndolo pasar p o r un reloj de o ro . Trata de ven d ém oslo co n entusiasm o, se enciende para demostramos que el reloj es bueno, perfecto, todo de o r o ... Pero n o le im porta nada el relo j, n i la persona del que lo com pra, lo ún ico que le interesa es la ganancia que puede obtener. Si en su modo de razonar asu­ miese también la perspectiva de los otros, ya no podría se­ guir com erciando de la misma m anera y ganando lo m is­ m o. Se vería obligado a cam biar de vida, a renunciar a u n m odo de ver las cosas que le hace pensar sólo en lo suyo y que le lleva a vender relojes de o ro falsos. C o n el paso del tiem po, nuestra cultura, corriendo d e ­ trás de la pseudológica y del im perativo de tener razón, ha ido separando cada vez más el conocim ien to y la vida. A sí tener razón se ha convertido en algo separado de la v e r­ dad. L o im portante era tener razón, m ientras que la v e r­ dad desaparecía del h o rizon te de la búsqueda. 27

Pero si la verdad objetiva se aleja y se pon e el acento en el sujeto, se abre la p osibilidad cada vez más real o de dictaduras o de anarquías subjetivistas. D entro de esos h o ­ rizontes cognoscitivos será d ifícil la existencia de u n p lu ­ ralism o sano. S i se trata de lógica, no de verdad, m i ló ­ gica equivale a la tuya, y yo sigo la m ía porque m e apete­ ce. N o es pues de extrañar que proliferasen tantas lógicas. Los cam inos rectos y seguros se perd iero n . E xplotó esa realidad com pacta en que vivíamos y a la que parecíam os demasiado habituados. Las tendencias subjetivistas h iciero n que las lógicas n o sirviesen para la com unicación . Esas ló ­ gicas, en u n antagonismo ilimitado, se fueron cerrando cada vez más en sus extremos. Cada u n o em pezó a pensar con una óptica propia, según la propia conveniencia, p o r lo que cam biar el m odo de pensar significaba abandonar las p r o ­ pias certezas. E n ese contexto, rom per el sistema de co ­ n o cim ien to y de pensam iento equivale a cam biar de vida. P o r eso se prefiere u n m o d o de c o n o ce r alejado de la vida, porque así se garantiza el p ro p io subjetivism o cam u­ flado. U n conocim ien to erradicado de la vida, desengan­ chado de toda realidad existente, puede ser com pletam en­ te m anipulable p o r el egoísmo del sujeto, que, con esa filosofía, puede argum entar y ju stificar su vida. A sí el no cam biar de vida se ve hasta racionalm ente apoyado. T en e ­ mos el ejem plo de lo que a m enudo se ha escondido de­ trás de la llamada « cien tificid a d » , que co n frecuencia en filosofía y teología no ha querido decir más que creerse en el cam ino ju sto . D e hecho, toda la idolatría de la cien tificidad y el atacar com o « n o cien tífica» toda afirm ación diferente de la propia, superada la época ingenua del p o ­ sitivism o, se ha visto que en algunos aspectos era u n a fic ­ ció n dictada p o r la com odidad. T oda auténtica persona de ciencia sabe que el co n o cim ien to cien tífico es parcial y

discontinuo y que n o avanza nunca sin presupuestos de carácter axiom ático. N in gun a investigación científica es­ pecializada se hace desde el origen sino que, en cierta m a­ nera, parte «d e la m itad», de modo que la posibilidad mis­ ma de su existencia se debe a una serie de premisas co n ­ vencionales o absolutas sin dem ostración. Eso significa, como decía Sergej Bulgakov, que u n a investigación está siempre dogmáticamente predeterm inada y que la ciencia se agarra a esas premisas convencionales com o a u n ancla que lanza en el océano del con ocim ien to discursivo. Y esto sirve tam bién para la filosofía. Q u é quiere ser la f i ­ losofía, qué interés le orienta, eso es lo que p red eterm i­ na el sistema. D ich o de o tro m odo, la filo so fía está siem ­ pre orientada p o r algo que ha sido dado fuera de ella m is­ ma y que ha sido ya «h allado» . A pelar a la «cientificidad» como parám etro para tom ar en consideración o excluir la argumentación de otro puede ser un recurso demasiado c ó ­ m odo, de form a que las reglas previam ente establecidas por nosotros fácilm ente pueden ser selectivas y fu n cio n ar como criterio para reco n o cer sólo a los que giran en to r ­ no a nuestra órbita. A fin de cuentas, u n ju ego de salón. E l a m o r p o r la sa b id u ría , filo s o fía p a ra la vid a H ubo u n tiem po en que la filosofía reflexionaba de ve­ ras sobre el hom bre y sobre la vida. Después, el m ito de Narciso ha contagiado tam bién a la gran reina de las cien ­ cias, que ha caído en la tram pa de mirarse al espejo y ha empezado a ocuparse de sí misma. Sus especulaciones se han hecho cada vez más abstractas e inútiles para la vida del hom ­ bre, y la distancia entre la vida y el conocim iento se h a ido haciendo cada vez mayor. Después de Descartes, el in te lectualism o es una especie de enferm edad crónica de la filosofía europea. Según ella, tanto la vida com o la p e r 39

sona exigen u n fundam ento racional recibido de la filo ­ sofía. Pero una filosofía erradicada de sus raíces, aunque pueda crearse su p ro p io m undo, poblado de fantasmas y sueños a veces m agníficos y seductores, es una realidad sin vida p o rq u e establece la ecuación entré cogitare=esse=vivere. A h o ra bien, u n con ocim ien to que no enriquece la vida no es conocim ien to, es sólo una proyección racional, una fijación abstracta, idealista, sin contenido vital. N o se p u e­ de llam ar « co n o cim ie n to » a lo que no crea una relación entre tú y la vida que te está haciendo con ocer. N o es sa­ b id u ría un conocim iento que no te une a la vida real. U n verdadero co n o cim ien to es una sabiduría del d iscern i­ m ien to. El térm ino filosofía sugiere am or p o r la sabiduría. Todo cam pesino sabe que sabiduría significa saber d istin guir el grano de la cizaña, la hierba buena de la mala. ¿ Q u é cla­ se de am or p o r la sabiduría es si n o te hace entrar en la p len itu d de los campos m aduros, en la fatiga que lleva a gustar sus fru to s? ¿ Q u ié n seguiría las indicaciones de u n viejo que está siempre contando bonitas historias sobre u n país m aravilloso, si se descubriese que él nunca ha estado allí y que todo es in ven ción suya? Q u ie n intentase seguir sus indicaciones se encon traría antes o después p erd id o en la nada. Por otra parte, no podem os d e fin ir la sabiduría com o un sim ple arte de saber vivir n i com o u n a ética. E l am or p o r la sabiduría es sobre todo u n arte para co n o cer lo verdadero, lo existente, lo que no engaña y no se confunde con la apariencia. El viejo D ersu Uzala de la película de Kurosawa es el sa­ bio, el que habla con todo, porque descubre la vida en todo y todo le habla de la vida. Dersu habla con el fuego, el vien30

to, el árbol, y les habla de tú a tú. Es u n sabio y, p o r eso mismo, u n enam orado de la vida. Según la trad ición h e ­ brea, la sabiduría consiste en reconocer la verdadera vida, en reconocer de dónde viene y a dónde debe ir. E l tem or de Dios entendido com o p rin cip io de la sabiduría es v i­ vido p o r el hom bre ten ien d o en cuenta al Señ or de la vida sin osar pensar tan siquiera que pueda ser el Señor otro distinto de El. Q u ie n no obra así es « estú p id o » ; la estupidez —el no tem or de D ios— lleva a la m uerte, p o r ­ que se considera com o vida lo que no lo es y com o D ios a quien tam poco es D ios. U n pensam iento filosófico que no esté empapado de la verdadera vida puede ser una acro­ bacia lógica, una bonita construcción conceptual, pero no es filosófico, no es sapiencial. ¿ Y para qué sirve una fi­ losofía científica si ya no es filosofía? Esta situación expresa bien el cuadro de la disgregación e inorganicidad del c o ­ nocim iento. Los dos concep tos fundam entales de la filo so fía —el amor p o r la verdad y la vida— se p erd iero n o falsificaron en el m om ento en que la filosofía perd ió su anclaje e n la vida. U na filosofía que ya no ama a la persona, que no con ­ sigue liberarse de la p ro h ib ició n de trabajar con el h o r i­ zonte de la alteridad, de lo religioso entendido com o re ­ conocim iento absoluto del otro, es una filosofía que ta r­ de o tem prano trata de la nada, convenciéndose de que eso es todavía filosofía. Entonces el filósofo se aísla de la vida, se encierra e n los sistemas y en la m etodología que le han im puesto. Y pu d o darse esa im posición p o rq u e el filó so ­ fo, erradicado de la vida, se encontraba frágil, inseguro y sentía la necesidad de la aprobación de las disciplinas que en ese m om ento gobernaban una civilización en que la vida y la verdad ligada a ella sólo form alm ente, pero no re ­ alm ente, eran los verdaderos valores.

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H oy asistimos a una especie de agotam iento de esa f i ­ losofía y vemos surgir jóvenes filósofos que quieren d eci­ didamente hacer una filosofía realmente filosófica. Se sien­ te la necesidad de una filosofía desligada de u n concepto reductivo de la cientificidad, no atada ,a lógicas preesta­ blecidas y, sobre todo, libre de tantos intereses subjetivos (aunque sean de sociedades enteras), com o hace ya algu­ nos decenios escribía Berdjaev. Nace la búsqueda de una filosofía de la inteligencia profunda, libre y creativa. U n a r e la c ió n d if íc il e n tre id e a -fo rm a y m a te ria Es interesante ver que la cuna de la filosofía-sabid uría del m undo occidental, G recia, ha sido tam bién la cuna del arte com o vía deí conocim ien to de la verdad y su ex­ presión. Observem os ese estrecho lazo entre el n acim ien ­ to del arte clásico y la filosofía. M e refiero sobre todo al arte visual, p o rq u e ayuda más a com prend er el desarrollo de la cultura en su com plejidad. Para un griego, la única realidad verdaderamente existen­ te es la idea, que él concebía com o una realidad viva. E l m undo de las ideas es el ú n ico seguro, m ientras que el m un d o m aterial es más b ien el m undo de la apariencia, de la sombra, del engaño. E l griego ve el m undo m aterial p rim ero com o lím ite y después com o p risió n d el in telec­ to y del alma. E l drama del griego es la im posibilidad de pasar del m undo m aterial al m undo de las ideas. C o n el noüs, el hom bre puede contem plar el m undo p u ro de las ideas, que es u n m undo sin fisuras, lím ites, con tradiccio­ nes, conflictos, agresiones ni violencias. Es u n m undo en el que reina la armonía.- ése es el ideal de la belleza en la época clásica. Sócrates decía que el saber constituye ya la salvación y que con ocer la idea, la belleza, y contem plarla intuitiva­ 32

mente es todo. Pero también él tiene que terminar bebiendo su p o ció n de veneno. La m uerte, la fin itu d , es la espada de Dam ocles del pensam iento filosófico griego. La tensión lacerante entre el cuerpo, encarcelado en u n m undo de con­ trastes, de m al y de m uerte, y el intelecto, que contem pla la idea perfecta y la belleza, es el terren o en que nace la tragedia, que es la modalidad más característica del arte grie­ go, sobre tod o de la literatura. Pero el hom bre que ha contemplado el m undo de las ide­ as se esfuerza de todos m odos en co rregir el m undo m a­ terial según la im agen de la arm onía vislum brada. Q u iere hacerlo semejante a la belleza contemplada. Si n o puede ha­ cer bajar a la tierra el m undo de las ideas, quizá podrá crear aquí u n poco de esa belleza contem plada. A s í el a r­ tista griego no esculpe la im agen del hom bre y de la m u­ je r com o son en realidad sino com o A p o lo y Venus, com o serían idealm ente en el m undo de las ideas. Es el arte clá­ sico. Es la respuesta a la necesidad de abrir una vía entre el m undo de las ideas y el m undo material. Es em bellecer el m undo a im agen de la idea contem plada. Es u n ideali­ zar, u n hacer según la idea. Está claro que no estamos te ­ niendo en cuenta las diferencias y matices del pensam ien­ to griego. Pero esta generalización que intencionadam ente ignora las diferencias está motivada p o r el hecho de que el dualismo entre fin ito e in fin ito , entre corporeidad y p e n ­ samiento, entre materia y espíritu, es realm ente la piedra de tropiezo del pensam iento griego, aunque el mismo dua­ lismo haya tenido después distintos subrayados y acentos: sea más form al, sea más idealista, sea más m aterialista... G om o se ve claram ente en el museo de la A crópolis de Atenas, el arte clásico está concebido según el m odelo de la idea, según u n ideal que no tiene correspondencia en el m undo cósm ico. Pero, poco a po co , el ideal se va id e n 33

tificando con la potencia física, con la fuerza co rp o ral. E l arte clásico, al trabajar sobre tod o en la form a, cae en una tram pa refinada: la form a presupone la m ateria. ¿ Y cuándo es perfecta la m ateria? La trampa consiste en que­ rer responder que es perfecta cuando es fuerte, cuando es potente. Así em piezan a encontrarse y a co n flu ir tu rb u ­ lentam ente form a(lism o) y m ateria(lism o). E n ese m ism o museo se ve que ya en el período helenístico las figuras h u ­ manas se hacen más musculosas que los caballos. El m o ­ delo ideal adquiere fuerza material. U n d u a lism o n o resu elto P or m uy alta e intelectual que fuese la idealización, en el arte clásico estaba siem pre presente el aspecto de la m a­ terialidad, p orque en todo caso el artista tiene que entrar necesariam ente en contacto con la superficie de un a m a­ teria. La escultura es siem pre el trabajo sobre u n a piedra o un metal, que permanece frágil y sometido a destrucción. E l proceso creativo clásico no ofrece u n a so lu ció n o n tológica al estado dualista d el hom bre. E l esfuerzo de id e­ alización y corrección de la realidad prod uce una situación psicológica conflictiva en la que se empieza a sentir el peso de n o ser com o se debería. E l arte clásico crea siempre una especie de m odelo, de ideal. Pero ante el « m o d e lo » inac­ cesible puede crecer el sentido de in ferio rid ad . E l concepto del m odelo, la im portancia del m od elo, ha entrado fuertem ente en nuestra cultura. E n el m o d elo se refleja tam bién lo que u n o n o es todavía. Pero, o b ien el m odelo es inalcanzable y nosotros no le correspondem os, sufrien d o entonces la fru stración de la im p erfección , o bien el m odelo es en cierto m od o co n fo rm e a lo que uno es ya: así, personas que consideran que ya han llegado fá­ cilm ente se arrogan el derecho de juzgar a los demás. 34

El concepto de m odelo puede generar conflictos. El in ­ flu jo del m od elo depende de cóm o es en ten d id o el m is­ m o. U n m od elo co n cebid o de m anera din ám ica sobre el fon d o del am or y de la m iserico rd ia destierra esos p e li­ gros. Pero cuando el m od elo es en ten d id o com o n o rm a con la que u n ifo rm arse, ¿ q u ié n decide cuál es el m o d e ­ lo ju sto ? ¿ Q u ié n ve la idea verdadera? ¿P or qué debo se­ guir u n m od elo p ro p u esto p o r o tro , si yo veo de m o d o distinto la misma cosa? E n este punto el sujeto que ha cre­ ado el m o d elo tratará p o r todos los m ed ios de dem ostrar la objetividad de la p ro p ia visión , in ten tará argum en tar que lo que él ha pensado es válido universalm ente y que es m ejor para todos pensar com o piensa él. Pero su ra ­ zonam iento perm anece siem pre d en tro de u n m u n d o ce­ rrado en su in telecto , es una pseud ológica. Tratará de dem ostrar que la idea propuesta se p u ed e co n o cer in d e ­ pendientem ente del sujeto, o sea de él, p ero al m ism o tiem po p ro p o n d rá u n cam ino para llegar a él. Y estamos de nuevo en la pseudológica. E l criterio del m od elo si­ gue siendo el h om bre. Toda idea que proviene de un principio subjetivista aca­ ba casi siem pre basándose en una autoridad: el rey, el h é­ roe, la idea absoluta, el bien com ún, la hum anidad, la naturaleza, la sociedad, el partido, la patria, las autorida­ des religiosas... Para m antener el ord en y la arm onía so­ cial se term inará recurrien d o a la fuerza, a la coacción y, finalm ente, a la violencia. En la época m odern a hem os sido testigos hasta nuestros días de cóm o las ideas al final se afirm an con la fuerza. Y tenem os que constatar que a m enudo esta fuerza se entiende en u n sentido muy c o n ­ creto, o sea, económ ico o tam bién m ilitar. 35

U n a v is ió n d u a lista n o está a favo r de la vid a V olviendo de nuevo al arte clásico, vemos que en él la idea es la realidad máxima y que la idealización de la ma­ teria es la obra creadora p o r excelencia. Pero, poco á poco, el m odelo ya no sirve para llevar la m ateria hacia la idea, sino más bien para conform ar la materia con la idea de un hom bre, del creador-artista o filó so fo que sea. E l subje­ tivismo que unce la idea a uno mism o le quita cred ib ili­ dad, de m odo que esa idea, que en u n tiem po fue co n si­ derada divina, viene a ser reducida al ám bito de la relati­ vidad. T odo esto ha acentuado el dualism o idea/m ateria y ha abierto la conflictividad entre los m odelos. Tenem os aquí u n ejem plo típico de cóm o u n con ocim ien to que no esté basado en la vida, sino sólo en conceptos, n o lleva a la verdad y no puede servir de paradigma a favor de la vida. U n pensam iento que no tenga sus fundam entos en la vida no puede constituir la base del pensar global de un a so­ ciedad y m enos todavía puede servir de fundam entó para u n a civilización. E l paso entre idea y realidad sólo puede resolverse teniendo com o fo n d o la Persona, que es u n o r ­ ganism o vivo y personal. Las verdaderas ideas so n las que están fundadas sobre u n O rgan ism o vivo y personal. U n pensam iento fundado sobre el O rganism o viviente absolu­ to y eterno es u n pensam iento para la vida, que nunca se puede volver contra la vida y contra las personas. Sólo así nacerá u n pensam iento « ú til» y sabio para el hom bre, que es tam bién un organism o vivo y personal. U n p rim er dato significativo de nuestra exploración so­ bre las raíces de la crisis actual de la verdad es e l despla­ zam iento de la idea viva, divina, de la verdad com o b elle­ za om nicom prensiva, a los conceptos de esta idea y a la m odalidad de elaboración de esos conceptos. 36

A p ro p ó sito de G re cia : u n a p eq u eñ a a c la ra c ió n n ecesaria La antigua G recia es grande y com pleja. H a tenido la intuición de una arm onía, pero le han faltado las c o o r ­ denadas para resolver la fisura entre m aterial e ideal. El m undo griego es u n u n iverso com puesto de realidades plurales, no sólo en lo que respecta a las corrientes del pen ­ samiento y de las artes, sino sobre todo p o r sus diversas Weltanschauungen. E n G recia están las raíces de m uchos aspectos de nuestra historia. Basta recordar todo lo que el cristianismo ha absorbido de la cultura griega p o r m edio de los Padres de la Iglesia. La gran tradición litúrgica y ar­ tística, la mística, la teología y tam bién la pin tura m o d er­ na, la filosofía, la ciencia y la técnica deben m ucho a los griegos. A l final de la Edad Media, tras u n período de fuerte im ­ pulso espiritual, visto todavía com o algo totalizante, nace un nuevo entusiasmo debido al descubrim iento del m u n ­ do griego y de la antigüedad en general. Se descubrían sobre todo las fuentes que nutrían un m odo de razonar h u ­ manista, en que los valores del hom bre aparecían más in ­ mediatos y sin enganches con el cristianism o. Y hoy G re ­ cia es nuevam ente de gran actualidad. Se em piezan a de­ senterrar los tesoros que hasta ahora eran casi desconocidos o incluso m al interpretados. La misma m odernidad c o n ­ tribuyó a una lectura demasiado parcial de la cultura g rie ­ ga. N os habíamos reducido tanto al filó n aristotélico que hasta podem os dudar si se llegaron a com prender otras realidades de la misma Grecia, com o la trad ición patrís­ tica. El trenzado griego-judío-cristiano contiene muchas p o ­ sibilidades todavía no exploradas. Tam bién el diálogo h e ­ breo-cristian o nos hace pod er esperar en destellos de una luz nueva. 37

Respecto a la aportación de nuevas aproxim aciones a la verdad, se presta tam bién una mayor atención a lo que han in tuid o las iglesias que, p o r diversos m otivos, n o han visto la m odernidad, que ha estado tan presente en nues­ tro m undo espiritual e intelectual. A h o r a vam os d e cid id a m e n te h a cia u n p a ra d ig m a a n tro p oc é n trico E l R enacim iento es el períod o de gran descubrim iento e incluso m itificación de la cultura griega, en la que tie ­ n en sus raíces casi todos los com ponentes de la cultura m oderna. E l triun fo de la visión hum anista de la tercera dim ensión —la de la pro fu n d id ad — predom ina en toda la pintura renacentista. El actor principal es el hom bre, el p in ­ tor. La tercera dim ensión subordina tod o elem ento del cuadro al espectador, que se convierte en el centro del que parten todos los puntos de la perspectiva. E l hom bre se transform a así en pu n to focal del espacio y d el tiem po, centro del universo: todo le está sometido y quiere que todo le esté som etido. Tam bién a D io s se le pinta com o es vis­ to p o r el hom bre, tam bién É l está subordinado al espacio y tiem po hum anos. La tercera dim ensión fácilm ente puede convertirse en la dim ensión del ateísm o, com o diría Florenskij, p o rq u e es com o si el hom bre renacentista se fuese liberand o p r o ­ gresivam ente de D io s para afirm ar su p ro p io pu n to de vista. E n la bóveda de la Capilla Sixtina, en las pinturas de la C reació n , D ios, som etido al espacio y al tiem po, enve­ je ce y se retira, dejando cada vez más m argen al hom bre (cf. D e la experiencia a la sabiduría, P P C , M adrid 1999, p. II). El hom bre se va atribuyendo de m odo creciente la función de creador y dueño de la tierra, que ahora, sin n in­ guna rém ora religiosa o m oral, está som etida a su m an i-

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pulación. E l hom bre se hace dios y, cargado de las res­ ponsabilidades de D ios, se ve aplastado bajo u n m undo cuyo peso no logra llevar, inaugurando u n a era de n e u ­ rosis que acaba p o r volverle patológicam anete irresponsa­ ble. Lo que creía suyo se le escapa de las m anos. A sí, al final de la época m oderna, se en con trará incapaz de g o ­ bernar lo que ha creado, que ahora se rebela contra él. E n los cuadros del R enacim iento hay un contin uo ju e ­ go de sombras; los objetos son ilum inados p o r el sol cós­ m ico, o b ien p o r u n so l que proviene del p u n to de vista del que m ira el cuadro, de la m ente del p in to r. El c o lo r varía del claro al oscuro, y esto crea el volum en . C o n el volum en cada objeto resalta más, adquiere m ayor im p o r­ tancia, atrae la atención sobre él, p id e que el espectador se detenga e n algún detalle com o si fuese lo ú n ic o . E l cuadro llega a ser una com bin ación de cosas juntadas p o r una p ro p o rció n visual, una auténtica obra maestra de ar­ monía form al, el m áxim o de refinam iento estético para el placer de la vista. E l maestro renacentista no im ita la realidad que ve sino que la somete a una idea de belleza que él identifica con la arm onía de las diversas form as, figuras y superficies de color. E l arte está subordinado a una estética. Según eso, hay dos prin cip io s de unidad del m undo m od ern o que se nos com unican ya en las obras renacentistas. U n o es la idea de estética, de eq u ilib rio, que norm alm ente es u n riguroso equ ilibrio racional. Los objetos y los personajes pintados se representan aquí según esa visión estética. El otro p rin cip io de unidad es el relato, la narración que el cuadro desarrolla. D ebe ser una narración que, al in terio r de una idea interpretativa, co n tien e todo u n idealism o sim bólico. Se pod ría profu n d izar en estos dos p rin cip ios para ver cóm o están contenidos en el paradigma de la m o ­ 39

dernidad, donde, p o r u n lado, existe realm ente una es­ tructura legalista, form al, y, p o r otro, un sistema filo só ­ fico ideal que más tarde el pensam iento posm od ern o lla ­ mará narración. A sí pues, en el arte renacentista lo que se pinta es com o la visión parcial de una gran realidad: un poco com o cuan­ do se m ira en el in terio r de una m áquina fotográfica y se ve sólo el trocito de m undo delim itado p o r el objetivo. La pintura renacentista no habla ya de u n a relación o n to ló gica entre las cosas sino de u n nexo concordado, conven­ cional. D e la c e n tra lid a d d el h o m b re a la a to m iza ció n d e la c o n c ie n c ia E l hom bre se desliga de u n fo n d o u n itario vivo y des­ cubre el detalle, la individualidad de las cosas que se e n ­ cuentran en el m undo. Su intelecto se hace analítico. Es­ tudia casi todo co n la perspectiva del con ocim ien to em p í­ rico , naturalista, o, en el cam po de la sociedad, con una perspectiva sociológica o psicológica. Esto sirve tam bién para el conocim ien to histórico, en ten d id o cada vez más de una m anera positivista. Poco a poco, cada ciencia afirm a su ind ep end encia de las otras y busca la realidad absoluta en el p ro p io campo y del propio campo. Empieza la era de las autonomías, na­ cen las especializaciones. La trad ición ética, cierta idea de la religió n y la lógica absoluta, que servían de fo n d o del conocim ien to m anteniéndolo en unidad, se resquebrajan. U na consecuencia natural es el desarrollo autónom o de cada disciplina. H oy día, en el culm en de la atom ización, hay una vía de la inform ática, de la psicología, del arte, de la ética, de la medicina, de la genética, de la industria, etc., cada campo con sus exigencias y afirm aciones. La atom i­ 40

zación es el reverso de la medalla del hom bre que se hace centro de tod o. Vamos a detenernos ante el C enáculo de Leonardo da Vinci: es una obra maestra renacentista, una obra m aes­ tra de la perspectiva, de la tercera dim ensión. Estando d e ­ lante del cuadro, todos no lo vem os del m ism o m odo; desde cada diferente p o sición cambia la perspectiva. S u r­ ge entonces una pregunta: ¿quién ve m ejor la pintura? S e­ gún la técnica pictórica, la visión m ejor la tiene el que está en el centro: el hom bre es el centro. Pero la tercera d i­ m ensión, la perspectiva, interviene en este cuadro hacien ­ do ver que, aunque sea el hom bre el que m anda, al m is­ mo tiempo busca el punto convergente de la perspectiva fue­ ra de él. E n el cuadro el punto convergente es C risto . Pero, entre la gente que m ira el cuadro, la única que lo ve b ien es la persona que de las cuatro distancias está en el centro, de frente al cuadro. El mensaje es doble: el p rin cip io unitivo no es u n c o n cepto o una cosa, sino una persona absoluta. Y esa p e r ­ sona sería C risto . Cada espectador tendría que someterse a El. Todo hace pensar que estos grandes del Renacim iento se dan perfecta cuenta de que están en ju eg o los grandes paradigmas. Eran conscientes de la novedad absoluta ap o r­ tada p o r el cristianism o, pero al m ism o tiem po veían que la im plantación de una societas christiana tan totalizante y absoluta, sin considerar al hom bre en su libertad, no p o ­ día llevar al bien . E l cristianism o ha liberado al hom bre de la oscuridad de las potencias cósmicas y lo ha hecho con ­ sanguíneo de D ios, u n « d io s cread o » . Esa realidad, u n i­ da a la visión griega explicada más arriba, ha hecho que el hombre pudiese dominar el m undo. La visión cristiana, u n i­ da a la estructura del pensam iento de la G recia clásica, ha perm itido u n desarrollo sin precedentes de la ciencia y de 41

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la tecnología. Pero L eonard o es consciente de que, si no es C risto el p u n to de convergencia y si dom ina una pers­ pectiva puram ente hum ana com o único epicentro, el m u n ­ do corre el riesgo de deshacerse en pedazos a todos los n i­ veles. A sí com o es verdad que e n la p in tu ra to d o parece som etido al hom bre, tam bién es verdad que todo esto p u e­ de rebelarse contra el hom bre y venírsele encim a com o tem ible amenaza. La gnosis moderna A unque la época m oderna se vanaglorie del alto nivel de conocim iento alcanzado, ese conocim iento se plantea de u n m odo idealista. Y a pesar de tanto hum anism o, la vida humana vale menos que determinados conceptos y se le pide ser sacrificada en aras de grandes eslóganes hum anistas. C u án to sufrim iento y hasta cuánta violencia ha sufrido el hom bre m odern o a causa de esta idolatría de los co n cep ­ tos y de sus sistemas. Se ha term inado p o r elab o rar'tam ­ b ién conceptualm ente u n hom bre ideal, una especie de pro to tip o que dom ina a la persona concreta, viviente. La persona concreta debe llegar a ser con fo rm e al m odelo p ro p u esto , si n o quiere ser m argin ado de esa cultura. A u n q u e la época m oderna se vanaglorie tam bién de tanto progreso m aterial, precisam ente el m undo concreto, co r­ póreo, material, se queda aislado. H o y el hom bre está lite­ ralm ente sofocado p o r el m aterialism o, p ero su cu erp o queda desenganchado del conjunto de la persona. Basta pen­ sar en tantos problem as ligados a una falsa com prensión del cuerpo. E n la m o d e rn id a d , n o sólo el cu erp o sin o to d o el m un d o m aterial se ha visto perturbad o p o r diversas ru p ­ turas. P o r ejem plo, las distancias que se han creado e n ­ tre la econom ía y la ju sticia han dado y dan m ied o . E l 42

hom bre está desgarrado entre lo pensado y lo vivido. Se busca superar esta escisión de m odo que el pensam iento pueda encajar con lo vivido, ya sea ju stifican d o lo vivido o em pobreciendo el pensam iento hasta que coincid a con lo vivido. A sí sigue sin colm arse el abism o entre lo ideal y lo real. En esta situación hay dos elementos que se ponen en evi­ dencia. Por u n lado, el hecho de que la idea ha ido p e r­ diendo su carga vital y ontológica. H a sido privada de su contenido ligado a la vida, ha quedado reducida al c o n ­ cepto, y este hecho ha sellado prácticam ente la m uerte de la filosofía y de la cultura. Ya no se opera con las ideas sino con los conceptos. E l paso siguiente ha sido que, en lu ­ gar de los conceptos, ha prevalecido la im agen, o sea, en lugar de una im agen conceptual, ha prevalecido una ló g i­ ca de la im aginación. A sí, llega la era de la im agen m ó ­ vil, de lo visivo. Es la época en que la d im ensión más absolutizante del hom bre es precisam ente la de la imagina-ción, y se prefiere crear lo im aginario más que elaborar sistemas de pensam iento. Por otro lado, el sujeto es u n punto absoluto de irra ­ diación y de creatividad, pero esa creatividad ahora se si­ túa en u n horizonte subjetivo, im aginario. E l sujeto ela­ bora interiorm ente, en el ámbito de su im aginación, co n ­ ceptos, ideas, sistemas enteros y los hace presentes al exterior de él m ism o. Así se puede dar vida a todo u n paradigm a, a una estructura entera de la civilización, pero que se apo­ ya sobre u n fundam ento frágil com o el cristal, aunque tenga la apariencia de u n palacio. G om o dim ensión fu n ­ dante de este paradigma, se propone, por u n lado, una ima­ ginación subjetiva y sensual, y, p o r o tro , unos conceptos y una ciencia concebidos y elaborados de manera fantasiosa. Es una im aginación sensual y subjetiva que prácticam ente 43

p ierd e toda carga creativa y positiva, transform ándose en una fantasía lúdica. Este ju eg o de la fantasía está a plena disposición de los im pulsos imprevisibles del sujeto. Esa estructura puede llegar a sofisticadas soluciones fo r­ males, estéticas, o a com plejos sistemas conceptuales de pensam iento, pero, a pesar de toda su apariencia de o b ­ jetividad, u n día puede derrum barse precisam ente p o r su falta de nexo con la vida. Es u n a con stru cció n postiza. Tanto una objetividad constituida p o r reglas formales, pero sólo imaginarias, como una objetividad conceptual, sólo pen­ sada, son una objetividad « e n e l a ire» , sin n in gú n nexo real y objetivo con la vida. A m enudo estas reglas m eto ­ dológicas llegan a com prom isos con gravosos intereses eco­ nóm icos o políticos. E n sí mismos estos sistemas no d icen nada de la cali­ dad de vida, puesto que basta se glorían de ser exclusiva­ m ente cuantitativos. T o d o el gran m ovim iento cienticista y el positivism o em pirista n o van más allá de la m era des­ crip ció n de la realidad fenom enológica. Se trata siem pre de descripciones y constataciones de datos, y éstos n o r ­ m alm ente som etidos, ordenados según una visión, según u n a idea que es en realidad sólo una «hipótesis de traba­ j o » , o sea, una proyección im aginaria. Está claro que el producto de este conocim iento sin re­ la c ió n co n la vida real no es significativo para la vida n i necesario a la vida. P or eso, se necesitarán crear m o d e­ los de convencim iento y clichés sociales que induzcan a dar crédito a estas realidades ficticias. Se necesitará elaborar tod o u n sistema pasional y sensual de in fo rm ació n y de ed ucación para que los prod uctos y las elaboracion es de ese co n o cim ien to sean adquiridos, b ie n com o co n viccio ­ nes subjetivas o com o objetos de verdadero y auténtico co n ­ sum o. Se p ro d u cirá entonces una refinada m ezcla entre 44

las cosas superfluas, consum istas, y las realm ente útiles para el hom bre p o rq u e toda esa en orm e cantidad de c o ­ sas, objetos, ideas, ideologías y convicciones —absoluta­ m ente superfluas para la vida— son necesarias para el sis­ tema m ism o. Es verdad que tam bién son m uchos los progresos y las mejoras en la calidad de vida. Pero precisam ente aquí se abre el abismo no colm ado entre el con ocim ien to, ju n to con todo lo que él pro d u ce, y la verdad objetiva de la vida, incluid a la del hom bre m ism o. La verdad conocida a m enudo ha sido elaborada subjetivam ente. El sujeto era el garante de la verdad que proponía. N o se trataba de una verdad que convencía p o r sí misma sino que lo que im ­ portaba era el p od er de su presentación, la fuerza con la que era argumentada y sobre todo el aspecto práctico o sen­ sual que debía asumir. E l hom bre m od ern o trata de estar en el centro del m undo y de realizarse com o su d ueño. Y lo que ha conseguido es p ro d u cir una form a de ser de la creación que es pu ra ficció n . E l m undo construido según' el pensam iento m od ern o es u n m undo cada vez más ex­ traño, co n serios daños a la creación, al aire, al agua y so­ bre todo al hom bre. Y a hace algunos siglos, en el p e r ío ­ do entre el racionalism o cartesiano y el idealismo, el h o m ­ bre razonó según el m odelo de la ficc ió n televisiva que después ha conseguido realizar también técnicamente. N ues­ tra época es u n producto de siglos pasados. Entre el tiem ­ po presente y esos siglos pasados hay sorprendentes co in ci­ dencias y semejanzas. Efectivamente, u n pensamiento com o proyección conceptual es el precursor de u n m undo com o ficción, com o elaboración e n el vacío. D e la misma m a­ nera que se proyecta una película sobre una pared b la n ­ ca, así b o y es proyectado el hom bre en un m undo a lien a­ do, alejado de la vida. 45

Por tanto, es perfectamente lógica la actitud de los h o m ­ bres contem poráneos respecto a la vida, al nacim iento, a los n iñ o s y a los ancianos. Pienso que no es posible re ­ solver esa cuestión sólo en el cam po m oral. E n su origen está toda un a epistem ología, u n a visión de la verdad y del hom bre que se ha revelado com pletam ente abstracta y que ha p ro d u cid o com o co n trarreacción una ausencia de la verdad, su eclipse en la cultura contem poránea y u n a c o n ­ creción pasional, sensual, profundam ente subjetivista. E l hom bre mismo ha llegado a ser extraño a la vida. Se ha en­ cerrado en sus prop ios pensam ientos, am putándose fuera de la historia, de la m em oria y de la naturaleza. Cristianos gnósticos Tam bién la religió n sufre el m ism o p rin cip io gnóstico, que perm anece en cierto sentido com o el h o rizon te in te ­ lectual de la cultura mayoritaria, com o u n destino com ún. Se puede reducir la fe a u n m undo intelectual psicológi­ co im aginario, se pueden proyectar sobre una gran p an ­ talla sistemas espirituales, teológicos, éticos e incluso as­ céticos. Se puede creer que se vive siendo fieles si se p ie n ­ sa d e n tro de d e term in a d o s sistem as y se a d h ie re a instituciones religiosas y eclesiales concretas. Podem os es­ tar convencidos de ser perfectos y espirituales porque cum ­ plim os lo que nos hem os proyectado sobre la pantalla de la religión . Pero u n inevitable y dram ático dualismo se irá abriendo cada vez más entre este m undo solam ente p e n ­ sado y la realidad de la vida y de nosotros mismos. U na crisis espiritual com enzará a p o n er en dificultad esa visión gnóstica porque la vida recorrerá otros cam inos distintos de los pensados. O se elegirá el cam ino de las inevitables com ponendas prácticas con lo que constituye la realidad de la vida, de la sociedad o del propio cuerpo hum ano, o bien, 46

como u n p én d ulo, se pasará a asumir u n pensam iento ra­ dicalmente opuesto. Si antes ha predom inado el idealismo, luego le ha tocado el turno al m aterialism o; si antes el legalismo, después se ha pasado a una actitud acom odaticia, y así sucesivamente. La vida real de la Iglesia, o sea de las personas que form an parte de ella, se alejará inevitablemente de la ciencia teológica o de las program aciones ideales que las diversas instituciones eclesiásticas puedan form ular. O bien se elaborará una teología que trata prácticam ente de legitim ar la con creción , el m odo de vivir de la gente, si­ guiendo la regla de que lo que no se puede practicar no es ni verdadero n i justo (sin tener en cuenta la im portante distinción entre hom bre viejo y hom bre nuevo, entre m en ­ te que hay que p u rifica r y m ente espiritual, sin ten er en cuenta tam poco la gra cia ...). Los sacramentos se encon trarán cada vez más expropia­ dos de la dinám ica espiritual, de la fuerza vital y transfiguradora, cada vez serán más objeto o de grandes especu­ laciones conceptuales im aginarias o de sentim entalism os devocionales igualm ente im aginarios. A lg u n o s preveían que el fin a l de este planteam ien to gnóstico-intelectualista iba a ser una violenta reacción sen­ tim ental y de absolutización de la sola praxis, y, sin em ­ bargo, ha desembocado en una nueva gnosis librem ente pa­ gana. A sí pues, ya no es una gnosis atea y pro fu n d am en ­ te su bjetivista, a u n q u e a trin ch e ra d a detrás de la « c ie n tific id a d » , sino una gnosis que querría ser « r e li­ giosa» a su m odo. H oy son cada vez más num erosos los que afirm an que el neopaganism o establece una relación religiosa entre el sujeto y el m undo, en la que el m undo aparece de nuevo con toda su fascinación mística, m iste­ riosa, y en la que el hom bre puede nutrirse de una « e s­ piritualidad inten sa». 47

E n el ámbito de la fe, el sujeto se ve perdido en su p ro ­ yecció n religiosa y se en cierra en el m u n d o p síqu ico, con lo que se está afirm an d o u n espiritualism o p sico ló g ico (una especie de religiosid ad entre el yo y el m undo psí­ quico) que sustituye al tiem po en que la fe significaba la doctrina, la ortopraxis y vivir u n cierto ascetismo. U n a es­ pecie de psicología de lo p ro fu n d o sustituye a u n d eter­ m inado espiritualism o ascético y m oralista que a veces se p o d ía e n co n trar más acentuado en el pasado. E n tod o caso, estas reacciones no son u n a conquista e n e l o rd en de la fe y de la espiritualidad sin o que co n tin ú an en ce­ rradas d entro de u n sistema gn óstico. A sí pues, hay tres vías en las que, según el p u n to desde el que se m ira, la gnosis acaba o em pieza su reco rrid o : el y o -id e a l, el y o m undo (sea com o naturaleza, sea com o sociedad) y el y o psique. Este neopaganism o « p o lite ísta » sería una especie de «m etafísica», de ju stificación del individualism o y del ais­ lam iento subjetivo al que se ha llegado. Y tam bién la verdad se desm enuza en m uchas «verda­ des» que corresponden a las exigencias concretas de una sociedad ecléctica. ¿Q ué valores? E n el pasado reciente se hablaba m ucho de « crisis de valores». Es el extravío debido a la pérdida dé las c o o r­ denadas culturales que pertenecían a u n m undo totalmente religioso, un m undo en que to d o estaba u n ificad o e n el ám bito religioso, en que la religió n era e l punto de re­ ferencia para el individuo y para toda la sociedad. A lg u ­ nos de los valores de este m undo religioso, así com o al­ gunas de sus estructuras culturales —aunque sea de m ane­ ra aislada— han sobrevivido en la época m oderna. 4$

Y ahora, cuando parece que esto ya se ha acabado, nos encontram os tam bién —entre otras reacciones— con una cierta nostalgia. A sí se abren cam ino tendencias fu n d amentalistas o integristas, precisam ente porque m uchos ex­ perim entan u n extravío y una fragmentariedad en que todo parece precario. E ntonces se o frecen posibilidades a un retorno de verdades fuertes, de lógicas unificantes, de éti­ cas tradicionales. También los valores de la m odernidad y su estructura in ­ telectual, auténticos sistemas unitivos de la época m o d er­ na; han llegado a una fase de dramática transición. Y has­ ta los que en este p erío d o histórico, siguiendo su evolu­ ción cultural, habían abandonado una visión religiosa en favor de otras visiones, hoy se encuentran igualm ente des­ concertados p o rq u e tam bién sus valores están som etidos a una profund a crisis, desautorizados p o r los distintos m o ­ vimientos com únm ente clasificados con el p re fijo « p o st» . Así pues, parece que nos encontramos en una época en que, junto a las certezas religiosas que todavía se m antenían en algunos am bientes, se ha acabado tam bién definitivam en­ te la certeza racional de la m odernidad, atributo de la cu l­ tura dom inante. Las dos características que parecen irre nunciables en este m om ento histórico son la de standard tecnológico y la de libertad individual, entendida com o una ilim itada posibilidad de autorrealización y autodeter­ m inación del individuo. La libertad, entendida com o vida según la p ro p ia voluntad, parece ser el aspecto más im ­ portante en este momento. Respecto a nuestro tema, es inte­ resante la afirm ación de u n jo ven que me ha dicho, con toda su con vicción personal, que p refiere ser estúpido, pero lihre. C reo que, en la óptica del análisis cualitativo de lo que hoy pueda significar la verdad, esta expresión es significativa. 49

E l liberalismo E n la cultura dom inante de hoy la libertad se p o n e p reponderan tem ente en el ám bito de u n clima, de u n esta­ do de ánim o que p o d ría denom inarse « lib e ra lism o » . N o entiendo aquí el liberalism o en el sentido histórico de las doctrinas políticas y económ icas, sino propiam ente com o el estado de ánim o que ha hecho de la libertad u n íd o lo , u n ifica n d o bajo este estandarte los diversos significados del liberalism o. Ese estado de ánim o liberal a ultranza se ha creado co n la derrota de las acepciones com unes de verdad, de b ien com ún y de trad ición , y ha nacido com o espacio de evasión de la verdad una y absoluta, o sea, co n ­ tra toda ideología. Vemos que ese liberalismo ha tenido gran aceptación en todas partes dond e hasta ahora estaban en vigor sistemas y certezas indiscutibles. Pero, poco a po co , se revela no com o una anti-ideología, sino más b ie n com o una nueva ideología. « N u eva» p o r el m odo com o se p re ­ senta y «nueva» tam bién p o rq u e no pon e delante la es­ tructura ideal, conceptual, sino la pasional de la id e o lo ­ gía. En efecto, toda ideología tiene un sistema de conceptos y una d im ensión más subcutánea de carga pasional que apoya y sostiene el aparato ideológico co n una represen­ tación im aginaria que provoca el deseo. Y el liberalism o ha hecho palanca sobre esta d im ensión pasional que tra­ baja más a través de lo im aginario, logrando d erro tar al m undo de los ideologías porqu e obra según lo im agina­ rio y no en base a razonamientos y conceptos. El liberalismo crea un a realidad im aginaria que sirve de fo n d o tam bién a la m entalidad y a la estructura de pensam iento. P o r eso, p orque se presenta com o u n a an ti-id eología, es aceptado más fácilm ente. Pero el liberalism o camina al m ism o tiem po sobre dos líneas paralelas. U na es el subjetivismo puro. La otra se basa 50

en la necesidad de una pertenencia. El liberalism o crea un m undo im aginario de deseos y nos lo presenta haciendo que nos sintamos co-p artícip es en su creación. E l p r o ­ ducto propuesto se hace desear y escoger, pero en reali­ dad no existe esa diferencia entre las ofertas. La globalización económ ica y financiera es la red que está detrás de cualquier o p ció n que u n individuo haga. El liberalism o (considerado com o fenóm eno, sin entrar en matizaciones precisas) puede presentarse com o una ex­ traordinaria ocasión para u n re des cubrim iento de valores, puesto que sólo los valores vividos con plena conciencia p er­ sonal son los que, en este contexto, no se corrom p en . Todo lo que no es plenam ente fruto de una adhesión p e r­ sonal va desapareciendo poco a poco bajo la presión de las múltiples y seductoras ofertas. G uando está oprim id o , el hombre se siente más em pujado a resistir al veneno que le oprime, le resulta más fácil identificar de dónd e viene la muerte. Pero el liberalism o no provoca opresión. Es com o un tiem po sin viento, o com o cuando cae la niebla y en ella b rillan muchas luces y no se sabe con precisión qué es lo que viene y de dónd e viene. E l liberalism o envuelve al hom bre entre algodones y, sin embargo, el hom bre puede andar sólo en virtud de una opción personal, de una lucidez y voluntad de reaccionar, viviendo las valores auténticos frente a los sucedáneos y la realidad fren te a lo im a gin a rio . E l liberalism o no hace ninguna p resión aparentem ente sobre la persona. A l c o n ­ trario, crea u n espacio agradable y placentero en torn o a ella. A sí n o se siente ninguna necesidad de oponerse, sino sim plem ente de abandonarse. A u n así, el liberalism o puede ser providencial para n o ­ sotros los cristianos porque, aun cuando sea de u n m odo equivocado —p o r unilateral e id o lá trico -, afirm a la lib e r-

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tad. Nos obliga a reflexionar teológicamente sobre la libertad y a salir al encuen tro del hom bre de hoy, tan sensible a este aspecto, testim oniando la libertad com o d im ensión del am or relacional y m ostrando su verdadero significado. Por tanto, en la actual crisis de valores se puede ver un m om ento providencial. Podem os hablar efectivam ente de crisis de valores p ero tam bién de lib eración de los estere­ otipos, de las camisas de fuerza y de una especie de fa ri­ seísmo biem pensante. Es el m om ento del análisis, del exa­ m en de conciencia, de la recuperación de la identidad. E sperem os que el h o m b re co n tem p o rán eo sea lo su fi­ cientem ente sobrio com o para no d ecidir una p olítica de mano dura, u n neototalitarismo de derechas o de izquierdas com o vía más fácil, m enos exigente. Es u n m om ento ex­ cepcional que permite al hombre emerger en su verdad. Hoy se nos ofrece la extraordinaria posibilidad de regenerar la cultura con valores y significados de nuevo vitales, aun cuando puedan ser valores de siempre. En todo caso, la luz proyectada sobre ellos sería nueva y su reapropiación ten ­ d ría u n sabor com pletam ente nuevo: aquí estaría la gran ocasión de crecim iento de la hum anidad. Se trata de des­ cu b rir los valores que em ergen en la verdad de la vida. L a pérdida de los puntos de referencia, de las co ord e­ nadas estables, u n extravío general com porta tam bién la in ­ terru p ció n de la com unicación y de la com prensión re cí­ procas. Es una situación que podría compararse con u n es­ p ejo ro to , en el que cada u n o se ve en cada trozo pero no totalm ente, p orque no se tiene una percepción del cuadro global, del con ju n to. Los valores se han eclipsado bajo la p resión centrífuga del cam bio cultural. Bajo el subjetivis­ m o autoafirm ativo se ha hecho pedazos aquel m undo co n ­ vencionalm ente concertado y consolidado. 52

El gran reto de la verdad Todo este excursus nos lleva a ver la necesidad de sal­ var el cam ino del hom bre. Subrayo intencionadam ente el aspecto negativo de la m o d ern id ad p o rq u e desearía que no fuésemos miopes e hiciésemos una lista de las cosas b u e­ nas y negativas (cf. De la experiencia a la sabiduría, PP G , M adrid 1999, pp . I 9 ~35 )- Se p o d ría hacer enseguida una lista de las adquisiciones positivas de la m odern idad: el desarrollo de la au tocon cien cia del sujeto, la afirm ació n de la libertad person al, del plu ralism o y de la d em o cra­ cia, el progreso de la técnica y de la m ed icina, co n q u is­ tas todas ellas gracias a las cuales el h o m b re vive m ucho m ejor que en el pasado. Pero esto sería u n en fo q u e sim ­ plista, porque se da p o r descontado que es así. E n m i re ­ flexión qu iero hacer ver que los indudables avances c o n ­ seguidos en la época m o d e rn a so n aspectos parciales, m ientras que la d irecció n tom ada no va globalm ente en la d irecció n del h om b re. E n realidad, estamos lanzados en la órbita del vacío, de lo im aginario. Pero, a pesar del declive del re co rrid o , a pesar de que las señales sean de un cam ino hacia la destrucción, em pujados p o r u n a te n ­ dencia m uy u n ilateral, a pesar de todo ello , se va hacia un nuevo en cu en tro co n la verdad. E fectivam ente, si re ­ conocem os que la verdad es u n a Persona, se abren p ers­ pectivas im previsibles para u n cam ino que parece m arca­ do p o r u n a m archa negativa. E n todo caso, no se puede olvidar que para C risto tod o escenario de la h istoria es lugar de revelación del am or, com o lo ha sido la cru c i­ fixión. H oy se trata de encon trar en todo el recorrid o m o d er­ no el gran sentido, el sentido que llena de inm ortalidad la vida y la actividad del hom bre. Hay que ayudar a ver la m odernidad a la luz de la verdad. Se trata de ver la h is­ 53

toria m oderna com o el salmista, que lee la historia de Is­ rael en clave sapiencial. Se trata de hacer una lectura es­ piritual de toda la creatividad hum ana de la época m oderna y, en base a esa lectura, recom p on er los resultados de las ciencias, de los con ocim ien tos, en un a verdad su p erio r que se inclina hum ildem ente para acoger lo que se ha cre­ ado en estos siglos. Y hay que acom pañar al ho m bre a re visitar todo lo que ha hecho, para llegar a esa hum ildad que renuncia a la autoafirm ación y, al m ism o tiem po, n o d e ­ sespera en las terribles hum illaciones que ha vivido y vive e n la m odernidad. N uestro reto es hacer que se en cu en ­ tren las verdades secas, imaginarias, conceptualistas y d e n ­ tistas co n la verdad viva y eficaz. L a búsqueda típica de la época m oderna realizada en la autonom ía de cada sector, desentendiéndose de u n e n fo ­ que global, se ha acabado, y ha llegado al punto de e n ­ contrarse de nuevo con el co n ju n to para una nueva sín­ tesis, superior. Igualm ente, la com prensión religiosa de la verdad ha llegado a la m adurez de renunciar a su d o m i­ nio absolutizador. Los conocim ientos, las ciencias, que en la m odernidad se han rebelado contra la tiranía de la re ­ lig ió n cristiana de siglos pasados, hoy están m ucho más dispuestas a co n tribu ir a u n conocim ien to más integral y superior, y sienten su necesidad. E l con ocim ien to espiri­ tual y teológico, apartado, ridiculizado y rechazado, hoy ad­ m ite a los otros conocim ien tos y está dispuesto a in c lu ir­ los en una conciencia de co m u n ió n siguiendo el p rin c i­ pio de la libertad y de la libre adhesión. Es el m om ento favorable para una luz nueva sobre las ciencias y sobre el conocim ien to espiritual y teológico. A nosotros corresponde n o dar espacio a las nostalgias y re ­ to rn o s al pasado. Es nuestra la tarea de u n a búsqueda h u ­ m ilde y de u n diálogo paciente. Pero el diálogo debe aban­ 54

donar los fundam entos cientificistas y conceptualistas p o r ­ que ésta es precisamente la novedad que nos desafía. El diá­ logo debe hacerse a niveles nuevos, vivos, n o sólo pensa­ dos, sino d en tro del organism o vivo, para no dañar de nuevo a la vida. Y es en ese ám bito donde tienen que d e ­ sarrollarse tam bién las norm as ju ríd icas de la convivencia de las ciencias y de los conocim ientos, y sobre todo de las nuevas m entalidades. E l desafío de hoy es la co m u n ió n de las m entalidades, que hay que buscar e n las relaciones in H a llegado el m o m en to e n que el h o m b re puede ver juntas la vida y la verdad, de m od o que estas dos re a li­ dades fundam entales y existenciales n o estén aisladas de la perso n a vivien te. Está claro que esa c o n ju n c ió n n o puede hacerse basándose en u n con cep to abstracto sino en una realidad viva y, sobre to d o , con u n asentim iento libre. Está vo lv ien d o la an tigua sabid u ría que buscaba la verdad en la vida y consideraba que lo sabio es saber vivir para que la vida perm anezca, para que el hom bre no se deje quitar la vida de las m anos y n o se destruya él m ism o. La crisis hace emerger el tejido vivo de la verdad-valor Esta situación de crisis hace em erger la vida que resuci­ ta de la tum ba de los sistemas constituidos p o r conceptos abstractos y estructurados. E l desmigajamiento de los valo­ res hace que vuelva a em erger el organism o vivo del verda­ dero valor que perm anecía sum ergido en tantas conven­ ciones y abstracciones. Por fin aparece la cuestión más an ­ tigua: ¿qué es verdad? ¿ Q u é es lo que perm anece? ¿Existe todavía la verdad? Y , si existe, ¿es verdad que existen m u ­ chas verdades? O la pluralidad de verdades ¿es ya un in ­ dicio de la no existencia de la verdad en cuanto tal? 55

Cansados de la atom ización y de la fragm entación o cu l­ tas detrás de todo lo im aginario y de los esquemas prim ero construidos y después dem olidos, detrás de tantas teorías p rim ero demostradas com o verdaderas y después desen­ mascaradas en su falsedad, nos preguntam os si es posible la existencia de u n a sola verdad. Si d ifícil es vivir en este caos de exclusivismos, autoafirm aciones y etnocentrism os narcisistas, resulta tam bién tem ible para el hom bre c o n ­ tem poráneo pensar que existe una verdad única y absolu­ ta. Incluso se ha elaborado u n concepto de tolerancia para d efend er y legitim ar el p ro p io m undo, el p ro p io espacio, p ero ten ien d o com o fo n d o u n relativism o despiadado. Cuando Pilato preguntó a Cristo « ¿ Q u é es la verd ad?», no experim entaba esa angustia respecto a la verdad porque su im p erio y su ejército n o dejaban ver todavía las grietas del sistema. Pero hoy el hom bre ha experim entado el .e n ­ gaño de los sistemas y de las ideologías. Y la pregunta so­ bre qué es lo que perm anece, si es que algo perm anece, es un a pregunta que sacude tan existencialm ente a n ues­ tro tiem po que es posible que el hom bre se decida p o r otro orden político y social, y hasta religioso, sólo por evitar una indagación sobre la verdad que parta del reconocim iento de la vida, para no encontrarse co n la nada detrás de los sistemas im aginarios.

II. P A R A A C O G E R L A V E R D A D Aletheia

Los griegos llam aron a la verdad aletheia. Es u n térm i­ no com puesto p o r el alfa privativa y léthos, form a jó n ica . E l verbo léth o significa rehuir, perm anecer desapercibido, no descubierto, n o visto. E n la voz m edia-pasiva este ver­ 56

bo significa perd er la m em oria, olvidar. Detrás de esos térm inos se oculta u n antiquísim o m odo de entender la muerte, concebida como u n retorno al olvido, al estado os­ curo de n o conciencia de sí m ism o. Esta visión en cu en ­ tra su eco en la im agen sim bólica de la m uerte rep resen ­ tada p o r las sombras que beben e l agua del río subterrá­ neo del olvido, el L ete. Meta léthes quiere decir « e n el olvid o» . P or tanto, la verdad es lo contrario del olvido, lo que no se consum e con el tiem po, lo que n o m uere, lo que no se sum erge en las aguas del Lete. La verdad es lo que se recuerda, lo que perm anece descubierto, visible, lo que es posible revisitar. La verdad es, p o r tanto, la d e­ rrota del gran enem igo que es la m uerte, identificada co n el olvido. E l olvido está cond icion ad o p o r el tiem po, y el tiempo Hace sentir el fin , la m uerte. A pesar de que el K r ó n o s -tiem po gobierna tan trági­ camente y devora a sus propios hijos, es continuamente des­ mentido en el hom bre p o r una exigencia m etatem poral, o sea, por una exigencia que libre a las secuencias vividas en el tiem po de la trágica ley del olvido y de la desaparición. Existe tam bién el reverso, que demuestra que el chrónos, si no está abierto a la aletheia, a lo no olvidado, sigue siendo an tropófago. La verdad en los griegos se puede entend er com o algo que se recordaba continuam ente, puesto siem pre a la vis­ ta, nunca sepultado, algo que vence al tiem po, que no pasa, que, al escapar del olvido, se puede descubrir y c o n ­ templar. A sí pues, la verdad es « la eterna m em o ria» , el «m em orial p e re n n e » . Por tanto, para los griegos, la co ­ lumna de la verdad es la m em oria. Pero el recuerdo p e ­ renne pertenece al m undo divino, sobrenatural; la re a li­ dad hum ana, según algunas corrientes del pensam iento griego, es el reino de la som bra y puede llegar a adquirir 57

solamente «opinion es». La memoria, Mnemosíne, es la ma­ dre de las Musas, de las actividades espirituales, de las cre­ aciones artísticas. Por tanto, lo que es verdad en la tierra son las inspiraciones, las creaciones, las ideas eternas de los filósofos, artistas y poetas, que participan en cierto m odo de la verdad divina. La verdad que realm ente perm anece pertenece al m u n ­ do de los dioses. A l m undo de los hom bres pertenecen, sin em bargo, los rayos de luz que consiguen « co n te n e r» en este m undo de la opinión fragmentos de verdad que ha­ cen de m ojones indicativos. Percibim os así dos elem entos muy im portantes para el pensam iento contem porán eo; la verdad com o m em oria, com o lo que perm anece, y la ac­ cesibilidad p o r parte del hom bre a lo que perm anece, o sea, a la verdad. Respecto a esta accesibilidad, qu iero su­ brayar el significado de la in spiración , d el reco rrid o ar­ tístico. Es una form a de interrogarnos sobre en qué co n ­ siste lo que perm anece y cuál es la relación entre la ver­ dad y la historia, los hom bres. Vem os que, al in terio r de la aletheia, se está abriendo una dim ensión —la de la «eterna m em oria»— que quizá en los últim os siglos no ha estado tan presente. L a corriente aristotélica y, sobre todo, las de Descartes y K an t de des­ pués han puesto más de relieve la dim ensión ideal de la ver­ dad y, p o r consiguiente, su aspecto conceptual. V eritas Para seguir acercándonos más a lo que perm anece y es verdadero, podem os exam inar la raíz latina de la verdad: var. La misma raíz se encuentra en alemán, en wáhren, con­ servar, preservar, en wehren, p ro h ib ir o ser fuertes, y en wahre y wahrheit, verdadero, verdad. Se em pieza a en tre­ ver u n significado de la verdad com o algo grande, de d i58

fícil acceso. L a misma raíz ha dado en ruso vera (fe) y ve­ r tí’ (creer). A sí pues, la atención em pieza a desplazarse decididamente a la vertiente religiosa. Resalta aun más esta dim ensión si la exam inam os en la acepción que tenía en sánscrito, vratam, acción sagrada, voto. E n latín, la misma raíz var ha p rod ucid o la palabra vereor (venerar, p e ro tam bién tener m iedo). A parece aquí el sentido del tem or místico de quien se acerca a lo sagrado, una especie de tem or ante algo inm enso, com o si lo que impulsa al hom bre a venerar fuese al mismo tiem po p ro h i­ bido; o sea, sacro. Reverendus es la persona a la que hay que tratar con respeto; verecundus significa púd ico, m o ­ desto, pero tam bién terrible. Verus es lo que está p ro te ­ gido, que es tabú y rem ite al ám bito del culto. Después, bajo este aspecto de lo protegido, lo intocable, el co n te­ nido ha pasado a asum ir, p o r u n deslizam iento sem ánti­ co, una fuerte connotación jurídica, o sea, la verdad es lle ­ vada por la colum na que es el derecho. Esta dim ensión filosófico-jurídica es también la dim ensión que habitualmente podem os en con trar en el m undo rom ano y en el que se deriva de él y recibe su in fluen cia. Todavía h oy la socie­ dad civil se basa en esta interp retación . Pero nosotros va­ mos a detenernos aquí y a seguir la dim ensión subrayada hasta ahora, que, e n todo caso, n o se contrapone al sig­ nificado convencional. Incluso el aspecto subrayado p o r nosotros se mantiene jun to al significado acostumbrado, para dar a este concepto más convencional una «nueva» luz que quizá era la de los orígenes. A sí se intuye una visión más completa de la verdad que, quizá debido e n gran parte a su desarrollo histórico, corre el riesgo de ser reducida a una visión unilateral filo só fico -ju ríd ica . Hay algo en la verdad que suscitaba en el hom bre un res­ peto, incluso una ven eració n . Para referirse a algo tan 59

grande que va más allá de los tiem pos y de las genera­ ciones, el hom bre tiene que recordar la verdad. P or eso, la verdad es la m em oria misma. La m em oria es un a rea­ lidad viva y rem ite a u n organism o vivo, n o sólo a aque­ llos en los que la m em oria hace presente el recuerdo, sino a la m em oria misma, o sea, a la verdad misma. Si, com o hem os visto tanto en la term in ología latina com o en el sánscrito, aparece el m undo religioso, cultual, se ve que lo que se venera en la acción sacra n o está m uerto. A q u í p o ­ d ría tam bién ilu m in arn os la a n tro p o lo g ía cultural, que nos enseña que, en los ritos sagrados que se celebran en las distintas realidades culturales con ocasión de la m u er­ te, se deja entrever una continuidad, aunque sea en m il fo r­ mas posibles; se trata, p o r tanto, de una acción que e n su núcleo tiene la vida. Podem os ahora avanzar siguiendo esta estela y ver cóm o entender en realidad esta m em oria, que en definitiva es lo que perm anece y que, p orque p erm a­ nece, es tan grande que suscita veneración. A m én C ontinuam os en esta nuestra búsqueda p rocedien d o en espiral, dejándonos en riquecer e n cada paso p o r u n c o n ­ tenid o al que se llega p o r u n a búsqueda espiritual; se lle ­ ga así a un conocim ien to orgánico, de m odo que lo co ­ n o cid o se m anifiesta tam bién en todos sus nexos vitales y pensados, necesarios para responder a u n a epistem ología para hoy. P or eso vamos a ver ahora el sentido que tiene para los hebreos y los pueblos semitas el térm in o em et (verdad). Este térm ino proviene de la raíz m n, que se encuentra en 'aman, que significa « fu e sosten id o » , « fu e firm e » , « s ó ­ lid o » , en 'om nah, colum na, e n ’am ón, constructor. A sí pues, 'emet es aquello en lo que se puede apoyar sin p e ­ 6o

ligro, y de aquí deriva el significado de « fie l» . Es u n sentido que encontram os tam bién en el A p o c a ­ lipsis: Esto dice el A m én , el testigo fie l y veraz (3>I 41) - Lo que es fiel, fided ign o, perm anece y es sólido. E l hom bre experim enta que el ú n ico que perm anece de veras y da testim onio de su perm anencia es D ios. D io s m antiene p o r siem pre su fidelidad (Sal 14.6,6). Israel no conocía to d a­ vía el rostro de D ios, n o conocía todavía la verdad, pero experim entó en la p ro p ia historia la fidelidad de la Pala­ bra y de la prom esa. L a vida misma con su historia ha demostrado al pueblo que el hom bre no está solo, aisla­ do, abandonado, sino que hay un a realidad que perm anece siempre, que precisam ente p o r eso se distingue de todo el resto y que p o r m edio de los hom bres elegidos —los p a­ triarcas y profetas— se interesa p o r el destino d el hom bre. Ser fiel es el prim er rasgo del rostro de lo que es sólido y perm anece p o r siem pre. La experiencia hebrea parte del cam ino de u n p u eb lo , de una llam ada que hace levantarse y ponerse en c a m in o .' Por eso se com prende muy b ien que su co n trib u ció n a la búsqueda de la verdad sea la de iden tificar decididam en­ te lo sólido con el que es fiel. La fidelidad se experim en­ tará en la Palabra. Señor, tu palabra es eterna, más esta­ ble que el cielo (Sal 119,89)- Israel experim enta, desde el principio de su historia, que la Palabra del Señor es la ver­ dad. Sí, m i D io s y Señor, tú eres D ios, y tus palabras son verdaderas (2 Sm 7 ,2 8 ). Y tu palabra se funda en la ver­ dad (Sal 119 ,16 0 ). P o r eso tu palabra es la verdad (Jn 17,17)- Esa certeza ha m adurado en el ho m bre una d i­ m ensión religiosa tan grande que el hom bre se siente re ­ generado p o r la Palabra. Nace así una relación com pleta­ mente personal con este D ios de la Palabra. Habéis vuel­ to a nacer, n o de una semilla mortal, sino de una inmortal; Gi

a través de la palabra viva y eterna de D io s (i Pe 1 , 2 3 )- La gran co n trib u ció n de Israel es, p o r tanto, la de id e n tifi­ car la verdad co n la realidad religiosa, prevaleciendo en lo religioso el carácter personal: el Fiel es sólo D io s, el Se­ ñ o r, que es u n a realidad personal. Para los hebreos lo só­ lid o , lo eterno, lo indestructible, es co n o cid o p o r la fi­ delidad a ellos, a su historia. Y lo con trario, lo que aca­ rrea la inestabilidad y la desgracia, es la desobediencia a esa verdad: N o hem os obedecido tu verdad (D n 9 ,13 ). Es una a p o rtació n extraordinaria: p o r la experiencia h ebrea se descubre que la verdad es absolutam ente inaccesible p o r ­ que se identifica con el rostro mismo de Dios, que, sin em­ bargo, el hom bre con oce p o r la p ro p ia historia.- Todas las obras de D io s son verdad (D n 4>3 4 )- D ios es grande, in ­ corruptible, pero lo es en su fidelidad. Los hebreos a p o r­ tan la dim ensión relacional y personal en la búsqueda de la verdad. Hay u n inmenso abismo entre el Fiel —el Señor— y la historia, su p u eb lo . Pero existe u n puente. E l h o m ­ bre y D ios son interlocutores. D io s hace un a alianza con los hom bres y en esta alianza el hom bre experim enta la fi­ delidad y veracidad de D ios que perm anece p o r los siglos de los siglos. Y es un D io s de vivos, de todos los que se fían de su fidelidad, de los patriarcas, de A braham , Isaac y Jacob. Establecí una alianza con vuestros antepasados (Jr 3 4 ,13 ). La alianza, expresión cuasijurídica-social de la re­ la ció n del Fiel, logra u n ir dos realidades abism alm ente antónimas: la verdad del Señor y la vulnerabilidad de la his­ to ria y de los m ism os hom bres. La alianza es, al mismo tiem po, u n ám bito de la m em oria y de la experiencia de lá fidelidad. [ ...] m e acordaré de la alianza eterna (G n 9 ,16 ). E n efecto, en la B iblia se dice m ucho de la fid e li­ dad de D io s a su alianza, p ero se escribe tam bién m ucho sobre la infidelidad del hom bre a esa misma afianza. R o m ­ 62

p ieron su alianza (2 Re 18 ,15). A u n q u e el hom bre sea u n ser metido en todo lo que la historia y el pecado com portan en el contexto veterotestam entario, tien e u n acceso al c o ­ nocim iento del Señor, o sea, de la verdad, gracias a la re ­ lación fiel que el Señor establece con los hombres mediante su Palabra y sus p rod igios. E n u n a relación de esa solidez y fidelidad, el hom bre experimenta que realmente hay U n o que perm anece siem pre. ¿Acaso olvida una m ujer a su h ijo, y n o se apiada del fruto de sus entrañas? Pues a u n ­ que ella se olvide, yo n o te olvidaré (Is 49»!5)- P ° r eso, amen significa « m i palabra es firm e» . « E n verdad», A m en «así debe ser» , A m en «así sea». A sí es la palabra de D ios. Es la verdad que inspira confianza. E l cielo y la tierra p a ­ sarán, p ero m is palabras n o pasarán (M t 2 4 . 35 )- E l cielo la tierra están fundados sobre el A m en, sobre el Fiel. Por eso, ese fundam ento perm anece p o r siem pre. Los cielos y

y

la tierra pued en pasar, p ero su fundam ento, e l R e í, la Palabra fiel, perm anece p o r siem pre. D ios mism o es, p o r ' tanto, A m en , fuerte, seguro, fiable y leal (Is 6 5 ,16 ). Por tanto, tam bién en los hebreos la verdad, 'emet, se ha am ­ pliado a « ju sto » , « d ign o de confianza», «ju sticia» . Es la justicia del Fiel la que hace de puente, que recoge al in ­ fiel, y p o r eso el amén con que glorificam os a D ios lo decimos p o r m edio de él (2 C o r I,2 o ). A sí pues, en la trad ición hebrea se abre para el h o m ­ bre una interesante vía com o posibilidad del co n o cim ien ­ to de la verdad. Gracias al carácter personal de la verdad, gracias a su dim ensión relaciona! interpersonal, que es su fidelidad y su justicia, el hom bre puede entrar en relación con la verdad. El hom bre se ve alcanzado p o r la verdad por m edio de la justicia de la m ism a verdad, o sea, p o r m e­ dio de la fidelidad del Señor. 63

latina, la verd ad resp ira A h o ra se está abriendo paso la pista de que lo que p e r­ m anece, la m em oria perenne que se abre en la esfera re ­ ligiosa de la veneración, es una realidad personal caracte­ rizada p o r la relacionalidad, o sea, p o r la fidelidad. L o que perm anece es el que es fiel. Es más fiel que el m undo, más seguro que el cielo y más fundado que la tierra. Vam os a entrar ahora en el m undo de los pueblos es­ lavos para ver qué es lo que, en los inicios de su historia y de su cultura, yacía detrás de los velos de la verdad ha­ cia la cual d irigían sus miradas y en la cual se inspiraban. La verdad era llam ada istina. latina proviene de la raíz est’. E st-e-stv -o quiere d ecir existir. E n polaco, istota es lo que existe. E n ruso istina adquiere u n carácter más vi­ tal todavía. Existir quiere decir vivir; p o r tanto istina re ­ cuerda todo u n territorio interior del existir en sentido o n tológico y vital. Ese fo n d o de la vida que evoca la istina p ro n u n ciad a se com prende si se ve de dónd e proviene. D eriva de una raíz todavía más antigua, es, que en sánscrito es as (asmi: soy, asti: es). E n el eslavo eclesiástico, la prim era persona del verbo ser se decía esmi, que en griego es eim í (esm í) y en latín (e)sum. E n latín tam bién, la tercera persona del p re­ sente de indicativo del verbo ser es est, e n alem án ist. El significado prim ario de la palabra es, o sea as, es respirar. E ntre los antiguos eslavos la verdad evocaba el vivir, la vida, el respiro. L o que perm anece debe ser vivo y d e fi­ nitivamente arrancado a la muerte. La verdad es verdad p o r­ que respira y el hom bre sabe, p o r la fid elid ad de ese res­ p iro , que la verdad existe y existirá, y que no llegará el día en que una generación no sienta ya más su soplo, no lle ­ gará el m om ento e n que ella m uera. E n eslavo hay toda­ vía otro significado que refuerza la intuición que hem os se­ 64

ñalado. Istina evoca isti, que quiere d ecir « e l m ism o » , o sea, el que n o cambia n i desmaya. Esto sería el engaño, la mentira de la verdad: fin g ir ser, vivir y respirar. La m e n ­ tira necesita presentarse con una fuerza que impresione, con una grandeza que asombre. La m entira es im ponente p o r ­ que sabe que no existe realmente. La mentira tiene que con­ vencer p orque sabe que no perm anecerá. T ie n e que h a ­ cer m ucho ru id o , moverse m ucho, tiene que presentarse toda brillante, porque de hecho no vive, está m uerta. Por eso, usa m étodos constrictivos, aplastantes, de soberbia y jactancia, sabiendo que sin esta ostentación exterior no atraería a nadie, porqu e nadie se enam ora de la nada, del vacío, de lo que está m uerto. L a verdad es u n a m o r lib r e ¿Q u é puede haber que sea tan sólido, tan fiel com o para perm anecer siempre, eternam ente, suscitando una venera­ ción, abrazando los abismos de las autonom ías, y perm a­ necer siempre viviente, hacer sentir siem pre su cálido res­ piro? ¿ Q u é puede ser vital sin tener nada de violento, de rígido, de prepotente, de dom inante, puesto que todo esto constituye la m entira, la apariencia? ¿ Q u é puede haber que sea más fuerte que las a n to n imias, más fuerte que las contraposiciones? ¿ Q u é es lo que puede colm ar las distancias de todo lo existente sin ser, al mismo tiem po, una totalidad aplastante que dom ina con un régim en de fuerza? La respuesta viene casi sola de distintas partes, de dis­ tintas épocas, de las diversas experiencias de la historia y de los pueblos, com o hem os visto en los griegos, h ebre­ os, latinos y eslavos, y emerge también de la experiencia per­ sonal del p ro p io ho m bre en su vivir co n creto . La res­ puesta es un encuen tro entre lo revelado y lo constatado, 65

lo alcanzado. La realidad que no m uere, que no se ro m ­ pe, que perm anece p o r siem pre, es la u n ió n lib re de las personas que se am an. Sólo la u n id ad de las personas com pletam ente libres y totalm ente entregadas en am or de la una a la otra garantiza la indestructibilidad. Las perso ­ nas librem ente entregadas la una a la otra participan de la verdad, o sea, están inmersas en lo que perm anece, que es fiel, libre y no m uere nunca. E n este sentido podem os decir tam bién «soy la verdad». La verdad, unidad de lo uno y de lo múltiple L o que no es destruido es, al mismo tiempo, libre y ata­ do, o sea, fiel. E l p rin cip io que perm anece es el que abar­ ca todo, salta la barrera de todos los im pedim entos, alcanza las orillas de todos los posibles abismos y, al m ism o tiem ­ po, es completamente pasivo, como si estuviese ausente. Sólo u n p rin cip io de presencia y al m ism o tiem po de ausencia hace de fundam ento a todo lo que es p eren n e, á todo aquello de lo que se puede fiar. E l p rin cip io de la líber-, tad y de la fidelid ad es el p rin cip io de la verdad. T o d o el resto antes o después se quiebra, no logra controlar las ten­ siones, se desliga de la totalidad y m uere en las sombras del Lete. La cuestión de la vida está unid a a la unid ad . L a vida está realm ente garantizada cuando está garantizada la u n i­ dad. U na vida sin unidad de fondo es una permanente ame­ naza del exceso de la contraposición, del exclusivismo, por tanto, de la agresión. P o r eso, el pro b lem a d el que sé ocupa la hum anidad desde sus inicios es cómo hacer emer­ ger una unidad de base de tod o lo vivido y de todo el universo sin la cual la vida es una aventura que se escapa* y u n trágico arrojarse en el d o lo r, del que la única vía dé;í salida es el olvido, la muerte. Pero es precisamente la cues­ 66

tión de la u nid ad la que a su vez se convierte a m enudo en vio len cia sobre la vida. ¿ C ó m o hacer la u n id ad sin atropellos y m utilaciones? La opresión que a veces produce un determ inado m od o de entender la unid ad llega a ser causa de rebelión , de autoafirm ación de la individualidad. Es demasiado fácil pensar en una unidad que es fu n d a ­ m entalm ente m onos, toda de una pieza. La historia de la hum anidad nos enseña que todas las civilizaciones que han hecho referencia al m onos, al uno, antes o después se han deshecho en migajas bajo las fuerzas centrífugas de una conflictividad anárquica o se han fosilizado bajo una tira ­ nía absolutista que sofocaba el p rin cip io vital. T odo p a re­ ce in d icar que el p rin c ip io vital no puede pasar sin el uno. G om o si de otra manera n i tan siquiera fuese p en sable la vida. Pero existe la necesidad de que sea supera­ do el m ism o m onos, el u n o. Por otra parte, vemos que en la historia de la h u m an i­ dad tam bién las civilizaciones que han tom ado com o re ­ ferencia existencial el p olú s, tarde o tem prano se han e n ­ contrado en una situación de inm ovilidad a causa de la d i­ versidad p re d o m in a n te o b ie n h a n sid o o b je to de im posiciones dictatoriales consideradas «necesarias» para poder gobernar y hacer que discurra la vida social. Eso quie­ re decir que tam bién u n a sociedad, una estructura p olús, de m uchos, es una necesidad para el p rin cip io vital. Pero de nuevo vemos que ese p rin cip io sólo llega a ser autodestructivo. M onos y p olús: ésa es la tensión del pensamiento y de la búsqueda de la hum anidad. Parece una tensión básica, fuera de la cual no se puede andar. Pero hay to ­ davía otra tensión que, cruzándose con ésta, crea las co ­ ordenadas fundamentales. Surge para el hom bre la pregunta de si la so lu ció n entre u n o y m uchos debe realizarse so­ bre una base filo só fico -id ea l y so ció -ju ríd ica o bien sobre 61

u n a concreción cósmica y personal. Si se busca la solución sobre u n fo n d o filosó fico -id eal, ya hem os visto que se ale­ ja de la vida y, al no tenerla en cuenta de m anera expe­ riencia!, tarde o tem prano la vida se hace estéril o in clu ­ so se revuelve contra el h om bre. U n resultado parecido tiene tam bién la solución ju ríd ico -so cia l. Supone u n fu n ­ dam ento demasiado estrecho que no consigue garantizar la vida sin cortar algunas de sus form as que considera p e li­ grosas. N inguna de las dos soluciones consigue superar la clásica dificultad entre el pensam iento y la libertad antónim a de la vida. Si tom am os com o referen cia existencial una realidad concreta com o la tierra, el lugar, la sangre, nace una exal­ tación de la estirpe que explica p o r sí sola la in su ficien ­ cia de ese fundam ento com o solu ción de la tensión entre el u n o y los m uchos. E n definitiva, inm ediatam ente des­ pués de la caída del Edén, el hom bre descubre que hay una tierra que cultivar y m uchos hom bres. Si, en vez de reco n o cer la existencia de más tierras, u n individuo se pon e com o fundam ento de la unidad, es in e ­ vitable el m artirio o el gen ocid io bajo las diversas form as de fanatism o y de sacrificios, injustificados e insensatos. G om o la vida existe, eso quiere decir que hay tam bién u n p rin cip io que afirm a lo uno afirm ando muchos, todos, todo lo existente. Hay un principio que afirma m uchos afir­ mando lo u n o. Y esta afirm ación de los dos principios debe ser u n p rin cip io ú n ico , com pletam ente libre, basado p u ­ ram ente en una lib re adhesión, p o rq u e sólo ésta es la ga­ rantía de que n o habrá nada que sea violado, abandona­ do n i descuidado. Se trata de una realidad puram ente p er­ sonal, pero en sentido absoluto, es decir, de la Persona que acoge y afirm a a todos sin exclusión y que no se acaba en esta afirm ación. Para afirm ar al otro hay que negarse a sí 68

m ism o. S i n o , la única vía de salida es llegar a u n c o m ­ prom iso, que la historia se ha encargado siem pre de re ­ velarlo insuficiente. El com prom iso puede durar sólo un breve p erío d o . N orm alm ente, co n la nueva era, la naturaleza misma traspasa los lím ites de la precedente, y la siguiente gen e­ ración hum ana cambia los térm inos del com prom iso que la generación precedente ha establecido con los otros. La verdad, la Trinidad en la libertad del amor La afirm ación de todos sólo es posible si el u n o se e n ­ trega a todos. Pero esto es su negación, la negación del uno. A h ora bien , existe u n p rin cip io estrecham ente ligado a la visión de la Persona que encuentra su afirm ación precisa­ m ente dando espacio a todos. Hay u n p rin cip io que se realiza hasta el supremo reconocim iento, entregándose de­ finitivam ente en manos de todos. Es el prin cip io agápico, de la Hipóstasis, el p rin cip io de la Persona. E l p rin cip io agápico es el p rin cip io que convence al u n o , ilu m in án d o ­ lo, de que resucitará precisam ente p o r el sacrificio de sí m ism o. Y es ese p rin cip io agápico el que convence tam ­ bién al m ú ltip le de que, al afirm ar al uno, él n o dism i­ nuye. A l con trario, entregándose al uno, sacrificando lo m últiple, lo m últiple resucita. Y la verdad se sitúa en este misterio del que sólo la Per­ sona es capaz, en su realidad relacion al de sacrificarse l i ­ brem ente y recontem plarse en el o tro com o ser p e c u ­ liar. La verdad, que sólo se encuen tra aquí p orque aqu í se encuentra el am or que es la unidad a la que librem ente se adhiere, tien e p o r eso los caracteres de la in d estru c­ tibilidad y de la in corru p tib ilid ad . Se trata, p o r tanto, de la verdad que perm anece p o rq u e es el am or lib re de tres Personas eternam ente entregadas la u n a a la otra y que 69

eternam ente p erm an ecen tres y u n o . R esplandece así la Santísima T rinidad en todo su esplendor de verdad. Y esta u n id ad de am o r person al es tam bién u n am or p erfecta­ m ente objetivo. N o hay sólo u n « y o » y u n « tú » , sino tam bién u n « te r c e r o » . Ya san A g u stín hablaba del o b ­ je tiv o del am or re firién d o se a la p erso n a del E sp íritu Santo. El principio agápico se realiza p o r excelencia en una Per­ sona, Jesucristo, en la cual p o r el am or se u n en la h u ­ m anidad y la divinidad. E n la hum anidad y en la d ivin i­ dad de C risto se abre la posibilidad de la subsistencia de la hum anidad creada con la divinidad. En É l el p rin cip io agápico es unidad de lo creado y lo eterno. La D ivin o h u m anidad es, p o r tanto, una realidad del ágape que supe­ ra todo conocim ien to. Ya no se trata de u n co n o cim ien ­ to externo de la verdad y del ágape, sino de una p artici­ p ació n en el E tern o, en lo que perm anece, un a u n ió n personal de toda la hum anidad con Dios. Así la verdad mis­ ma, o sea la T rin id ad , p o r su am or eterno, p o r m ed io de una Persona eterna de la misma T rinid ad, n o sólo hace de puente con la hum anidad sino que incluso realiza co n ella u n a u n ió n hipostática. La D ivinoh um anidad de la segun­ da Persona de la Santísim a T rin id ad contiene el m isterio fascinante de la m odalidad de la revelación de la verdad, o sea el m odo agápico, el m odo de la m uerte y de la re­ surrección. Pero, al m ism o tiem po, la tercera Persona de la Santísim a T rin id ad tiene las claves de acceso a los m is­ terios. Y es la d im ensión del E spíritu la que nos es par­ ticipada p o r la gracia y nos hace de p rin cip io de conna­ turalidad, para que en la D ivinohum anidad del H ijo se pueda reconocer a toda la H um anidad. E n las Personas di­ vinas subsiste la idea de la verdad, idea empapada de vida, de vida personal, del am or interpersonal. E n esta idea es70

tán entretejidas las categorías para una inteligencia de la ver­ dad. En la segunda Persona, en C risto, reposan las cate­ gorías de la verdad que a nosotros se nos com unica com o fundam ento de todo lo existente y com o aquel en el que todo subsiste. U na epistem ología que quiera presentarse como verdaderam ente renovada tiene que ser una episte­ m ología trinitaria y cristológica, teniendo bien claro que es la tercera Persona la que abre los m isterios de la v e r­ dad en C risto y, p o r E l, en la Santísim a T rin id ad . Pero todo conocim ien to de la verdad será siem pre sólo p a rti­ cipado. N osotros podem os co n o cer la verdad de m od o análogo a com o, en la N ueva Jerusalén , vivirem os con D ios, o sea, estaremos en D ios, gozarem os e l am or de sus relaciones interpersonales, aunque abora la Santísima T r i­ nidad quede todavía más allá de las m urallas de la C iud ad Santa. C o n c lu s ió n D e tod o lo dicho se concluye que la verdad se co m u ­ nica, y se com unica en el ám bito relacional p o r el p r in ­ cipio agápico. E n ese sentido, la verdad no es n i una c o n ­ quista n i una posesión. Y tam poco se puede ser poseído por la verdad. Hay form as de hablar n o apropiadas para la verdad y el conocim ien to. E l conocim ien to de la v e r­ dad es, sobre todo, cuestión de relacionarse con ella, de establecer una relación con ella, de acoger su revelación. Y la verdad se revela y se hace p ercib ir com o am or. P or eso, es urgente reestructurar nuestra epistem ología y, so ­ bre todo, abandonar cuanto antes m etodologías y enfoques extraños particularm ente para las disciplinas que se o c u ­ pan de la verdad. H a llegado el m om ento de liberar so ­ bre todo la filosofía, el arte y la teología para que puedan elaborar una epistem ología apropiada. 7i

R ecordando la situación descrita más arriba respecto al fin al de la m odernidad, en que se p rod uce una fragm en ­ tación, u n a gran sensibilidad del individuo p o r sí m ism o y una autoafirm ación subjetiva, podem os ver en seguida que los dogmas principales de nuestra fe con gen ian con las expectativas actuales. Efectivam ente, afirm ar el p rin cip io de la libertad en el am or com o p rin cip io de la verdad p a ­ rece una solución revolucionaria. A sí, la epistem ología ya n o form aría parte de u n a cu l­ tura de sólo ideas sino que sería una cultura sobre todo de relaciones en las que las ideas reciben cuerpos de vida. Sería un a epistem ología que trabaja sobre el co n o cim ien ­ to de una verdad que es vida de am or de las Santísimas Per­ sonas y que, p o r eso, n o puede elaborar conceptos o sis­ temas de pensam iento que p u ed an revolverse co n tra la persona y contra la vida. A lgu nos títulos de la bibliografía utilizada.— O . CLÉMENT, Q u estio n s sur l ’h o m m e, París 1 9 7 2 , traducción italiana R iñessioni s u ll’uom o, M ilán 1973 , caPI: Conversione com e fondam ento dell'antropologia — S. FAUSn, Elogio del nostro tempo, Cásale M onferrato

1996 —P. FLORENSKIJ, Stolp i utverZdenie istiny, Moskva 1914, trad. it. La colonna e el fondam ento della veritá, Milano 19 74 , segunda carta (II d ub b io) y tercera (Triunitá) — V . IVANOV, D iscorso sugli orientam enti d ello spirito m oderno (en italiano), en Sobr. SoC., III, Bruselas 1979 , p p . 4 5 2 -4 8 4 — G . KociJANélC, Bivajoéi in bivajoée, «N ova Revija» m / 112 , X (1991), pp . 10 5 8 -10 7 6 — ID ., Introducción, notas, com entario y traducción de PARMENID, Fragmenti, M aribor 1995

— V . SoLOV’KV, Filosofskija natala cel’nago znanija, en Sobr. S o t ., I, Bruselas 1966, p p . 2 5 0 -4 0 6 , trad. it. p a rcial I p r in c ip i ñ lo so fici d el sapere intégrale. In trod u zio n e storica generale, en V. SOLOV’ÉV, Sulla Divinoum anitá e altri scitti, O . cit., pp. 19 2 -2 18 . — ID ., K ritika otvletennycb natal, en Sobr. S o 6., II, Bruxelles 1966, pp. I~ 3 9 7 » trad. it. parcial La critica dei p rin cip i astratti, en V . SOLOV’ÉV, Sulla Divinoum anitá e altri scritti, O . cit., p p . 19 2 -2 18 .

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II L A PERSO N A

Dios será glorificado en su propia criatura, haciéndola con­ forme y semejante a su propio Hijo. Por medio de las Manos del Padre, o sea el Hijo y el Espíritu, el hombre, y no una par­ te del hombre, está hecho a imagen y semejanza de Dios. [...] Ahora el alma y el Espíritu pueden ser una parte del hombre, pero de ningún modo el hombre: el hombre perfecto es la mezcla y la unión del alma, que ha recibido el Espíritu del Padre y se ha mezclado con la carne plasmada a imagen dé Dios. [...] Son estos los hombres que el Apóstol llama espiri­ tuales, y son espirituales gracias a la participación del Espíri­ tu, pero no gracias a la privación y eliminación de la carne. Si se elimina la sustancia de la carne, o sea de la obra plasmada, y se considera sólo lo que es propiamente espíritu, eso ya no es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Es­ píritu de Dios. En cambio, cuando ese Espíritu mezclado con el alma se une a la obra plasmada, gracias a la efusión del Es­ píritu, llega a cumplimiento el hombre espiritual y perfecto, y esto es el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Pero cuando en el alma falta el Espíritu, ese hombre, que perma­ nece animal y carnal, será imperfecto, porque, aun cuando tie­ ne la imagen de Dios en la obra plasmada, no ha recibido la semejanza p or medio del Espíritu. Ahora bien, así como este hombre es imperfecto, de la misma manera si se elimina la imagen y se rechaza la obra plasmada, tampoco se puede con75

siderar que sea el hombre, sino una parte del hombre, como hemos dicho antes, o cualquier otra cosa que no es el hombre. N i la carne plasmada es en sí misma hombre perfecto, sino cuerpo del hombre y parte del hombre, ni el alma es en sí mis­ ma hombre, sino alma del hombre y parte del hombre, n i el Espíritu es el hombre, porque se llama Espíritu y no hombre. Sólo la mezcla y la unión de todas estas cosas constituye el hombre perfecto. Por eso, el Apóstol ha definido claramente al hombre perfecto y espiritual, partícipe de la salvación, d i­ ciendo en la primera carta a los Tesalonicenses: 4 El Dios de la paz os santifique de modo que lleguéis a ser perfectos y todo vuestro ser —el Espíritu, el alma y el cuerpo— se mantenga irre­ prensible para la venida del Señor Jesús». En verdad, ¿por qué razón tenía que pedir para estas tres cosas —el alma, el Cuerpo y el Espíritu— la conservación íntegra para la venida del Señor, si no hubiera sabido que se produciría la restauración y la unión de las tres cosas y que su salvación sería una sola y la misma? Por eso llama perfectos a los que presentan, al Se­ ñor las tres cosas irreprensibles. Por tanto, son perfectos los que tienen siempre el Espíritu de Dios morando en ellos y se con­ servan irreprensibles en el alma y en el cuerpo, es decir, con­ servan la fe en Dios y la justicia para con el prójimo (IRENEO, Adv. haer., V , 6, i). Tú ves la Trinidad, si ves la caridad. Si puedo, me esforza­ ré en hacerte ver que la ves; que la Trinidad nos asista para que la caridad se mueva hacia algún bien. Cuando amamos la ca­ ridad, la amamos como amante de algo, ya que la caridad ama alguna cosa. ¿Q u é es lo que ama la caridad para que también la misma caridad pueda ser amada? No es caridad la que no ama nada. Si se ama a sí misma, hace falta que ame alguna cosa para amarse como caridad. De hecho, cuando la palabra expresa algo se está expresando a sí misma, pero se expresa a sí misma p o r­ que está hecha para expresar algo. De la misma manera la ca­ ridad se ama, pero si no se ama como amante de alguna cosa, no se ama como caridad [...] « Queridos, amémonos mutua­ 76

mente porque el amor viene de Dios; el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor». Este texto muestra de manera sufi­ ciente y clara que ese amor fraterno —el amor fraterno es el que nos hace amarnos mutuamente— no sólo viene de Dios sino que, según una autoridad tan grande, es Dios mismo. En con­ secuencia, amando al hermano según el amor, lo amamos se­ gún Dios. Y no puede suceder que no amemos principalmen­ te este amor con el que amamos al hermano. De aquí se con­ cluye que esos dos preceptos no pueden existir el uno sin el otro. Puesto que «Dios es amor», ama a Dios el que ama el amor y es necesario que ame el amor el que ama al hermano (AGUS­ TÍN, De Trin., 8,8,13).

I. G U A N D O SE E N C U E N T R A N L A E X P E R IE N C IA H U M A N A Y L A R E V E L A C IÓ N D IV IN A E l camino de la concreción Para acercarnos ahora al m isterio del hom bre p re fe ri­ mos u n enfoque concreto. Efectivam ente, para hablar del hom bre conviene tom ar el cam ino de la con creción y de la sabiduría. Ese cam ino es el del hom bre real y de la Sa­ grada Escritura- La Palabra de D ios no se dirige nunca a realidades abstractas ni de u n m odo abstracto e idealista. En la Palabra de D ios se revelan u n D io s concreto y un hom bre tam bién concreto. La Palabra de D io s n o habla de una cierta divinidad inconcreta n i se d irige a una hu m a­ nidad de carácter genérico. Siempre están presentes dos di­ m ensiones reales y personales: la hum ana y la divina, que juntas constituyen el objeto de la Revelación de toda la Sa­ grada Escritura. 77

La persona como unidad E n el prim er capítulo hem os visto que, si m iram os a la persona en su historia real, em ergen constantes que in d i­ can, más allá de su significado inm ediato, las p ro fu n d id a ­ des del ser h om bre, donde se oculta su prop ia verdad. U n a de esas constantes es la referida a la unidad: la de cada hom bre en sí m ism o y la u nid ad cultural, social y p o líti­ ca, o sea, la u nid ad de la fam ilia hum ana. H em os consta­ tado lo grave que es la patología del hom bre lacerado y como desgajado en sí m ism o. Y a con una m irada superficial se capta cóm o cualquier tipo de esquizofrenia se o p o n e a lo que el hom bre es en su verdad. Esta fragm entación in te ­ rio r y exterior le causa u n sufrim iento inm enso. Y el su­ frim ien to , cuando está presente, indica que hay algo en él que se ha roto, que se ha torcido; algo que toca a la ver­ dad del hom bre, a cóm o es y cóm o debería ser. E l h o m ­ bre, si n o tiene u n núcleo unitivo vivificante, se revela com o una distorsión de su propia verdad. P o r eso su vida se convierte en el dram a de u n destino que se le aleja cada vez más. Y siguiendo esa estela, se vuelve víctim a de sus propias violencias, en su desesperado esfuerzo p o r u n i­ ficarse a sí m ism o. A m enudo, tratando de m antener ju n ­ tos lo vivido y la propia identidad, el hom bre recurre a d i­ versos reduccionism os que lo rebajan a algo que cree p o ­ der adm inistrar él solo. E n realidad, con estas lim itaciones n o hace más que acrecentar el p ro p io sufrim iento. La experiencia enseña al hombre que su exigencia de u n i­ dad n o puede fundarse sobre una idea abstracta, ya que el hom bre está siem pre fuera de todo concepto, es más vital y concreto que toda idea. Además, el fundamento de su u n i­ dad no puede ser algo que él tenga que inventar puesto que es precisam ente este proceso de invenciones el que le cau­ sa constante d o lo r y desilusión. La historia ofrece la im a­

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gen de hom bres que intuyen el fundam ento de la unidad, pero n o llegan a alcanzarlo, y p o r eso están en perpetua búsqueda. G om o si hubiese alguna cosa que se in terp on e y entorpece la visión de la meta. Y , p o r eso, siguen cre­ ando sucedáneos que p ro d u cen nuevas amarguras que d e­ cepcionan cada vez más. El hom bre llega a in tu ir que el fundam ento de su u nid ad está en él m ism o, que no p u e ­ de no co in cid ir co n su propia verdad, realidad viva, aco ­ gedora, libre y duradera, y que no se puede encon trar en algo que le sea extraño. Surge entonces una pregunta: el núcleo de unidad de cada hom bre ¿es el mismo que el de todo el género hum ano? La experiencia demuestra que el hom bre, a través de todos los tiempos, ha buscado u n núcleo unitivo, p o r u n lado ex­ tremadamente personal y, p o r otro, lo más universal p o si­ ble. Precisamente es ésta la característica problemática, la que causa innum erables sufrim ientos cuando, p o r ejem plo, el hom bre desea que su pro p io centro personal de unidad sea tam bién centro de unidad de todos o, al revés, cuan ­ do una determ inada dictadura ideológica pretende consti­ tuir tam bién el ámbito unificante de la vida personal de los individuos. Por eso, la experiencia muestra que esta exigencia de unidad, que es conciencia de una globalidad unitaria de la vida personal y colectiva, no puede ser la elaboración de un m ito ni la constricción de u n precepto, sino una cues­ tión que toca la esfera de la vida misma. La persona como comunicación En la misma exigencia de unidad del hombre se encuentra otra constante: la de la com unicación consigo m ism o, con los otros y tam bién co n lo creado. Es una exigencia de relacionalidad, de participación en la alteridad. Se trata de la misma realidad a la que nos hem os referid o antes. La 79

exigencia de unidad y relacionalidad constituyen las dos caras de una única m edalla, los dos aspectos de un a ú n i­ ca realidad. Tam bién aquí, m iran do la experiencia a lo largo de la historia, vemos que el problem a de la unidad se vive com o el problem a de la com unicación recíproca, de las relaciones interpersonales. E l d o lo r surge cuando el hom bre no consigue vivir partiendo de su fundam ento de u n id ad y cuando n o consigue relacionarse íntegram ente consigo m ism o, con los otros, co n la historia y con otras muchas realidades. Precisam ente u n o de los sufrim ientos más feroces se da en el m undo de las relaciones. E l h o m ­ bre sufre sobre todo a causa de relaciones no sanas, n o ín ­ tegras. Y si la relacionalidad es el ámbito de más fuerte su­ frim ien to , es en este ám bito dond e hay que buscar la d i­ m ensión fundante de la persona. La misma dim ensión racional del hom bre —com o lo han dem ostrado las ciencias m odernas— está condicionada p o r la esfera relacional en la que hay que buscar tanto el n ú ­ cleo unitivo com o el expansivo, de apertura. Parece que, en la persona desligada de este núcleo vivificante, la razón asu­ me tarde o tem prano las características propias de toda la persona. La racionalidad funcion a entonces interactuando con los sufrimientos causados p o r relaciones n o sanas. Has­ ta lo que el hom bre se prefija com o perfección está co n ­ dicionado p o r la dim ensión relacional y comunicativa. Eso significa que la tendencia del hom bre a ponerse metas m o ­ rales com o im agen de la propia perfección n o se agota en la esfera del pensam iento racional. La verdadera raciona­ lidad hum ana no es algo que deba funcionar de manera ais­ lada. Si se actúa así, se produce una desviación. A m en u­ do sucede que, cuando la exigencia de unidad y de rela­ cionalidad no toca el verdadero núcleo capaz de realizarla, la racionalidad, convertida e n un a realidad desintegrada,

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desligándose todavía más del resto, toma la delantera a las otras dim ensiones del hom bre y, co n sus elaboraciones, trata de p ro p o n er soluciones para esas exigencias más p r o ­ fundas que están desatendidas. Pero, com o es una racio­ nalidad fruto de una experiencia de fragm entación, no p o ­ drá prod u cir nada que sea unitivo. Y de esa form a a m e­ nudo el hom bre se encuentra viviendo en un círculo vicioso. A sí pues, nuestra experiencia com ún es la de u n h o m ­ bre, en algunos aspectos patológico, que sufre a causa de la im posibilidad de una integración arm ónica de sí m is­ mo y de su propia historia en el conjunto de los hom bres. La experiencia nos indica con claridad las desviaciones que causa una concepción equivocada de los m odelos a los que el hom bre quiere conform arse y a los que parece no p o ­ der renunciar. Se puede incluso constatar que, a causa de esos problem as, se ve amenazada la existencia misma del hom bre. N o se puede negar, p o r tanto, que la relacionalidad —o la dim ensión com unitaria, caritativa, del hom bre, si se prefiere— se descubre más allá de lo que convencio­ nalm ente consigue abarcar el pensam iento. Para acercar­ nos al hom bre, la experiencia y la realidad concreta h u ­ m ana nos llevan a buscar el n ú cleo en que sus diversas dim ensiones sean concordes, arm onizadas en una organicidad existencial. Las preguntas sobre el hom bre n o p u e ­ den agotarse e n una esfera pensada de m od o conceptual. D eben ir más allá para evitar un a búsqueda en el cam po de los pensam ientos abstractos y genéricos, encerrados al in terio r de u n razonam iento solitario. En el ámbito del organismo vivo La búsqueda sobre el hom bre se desenvuelve e n el ám ­ bito del organismo viviente. La historia no nos muestra n u n ­ ca una in d efin id a hum anidad genérica. La historia está 81

escrita p o r los hom bres y son ellos los que se encuentran en ella. L a Sagrada E scritura no dice que D io s creó la « h u m an id ad » o u n cierto hom bre ideal sino que creó a « A d á n » , el hom bre concreto, soplando en sus narices el aliento de vida. Hasta que el ser plasm ado no está p e n e ­ trado de este aliento de vida, el hom bre n o existe. Esto sig­ n ifica que toda búsqueda sapiencial no puede traspasar los lím ites del organism o vivo. L a experiencia enseña tam bién que muchísimos problemas son causados p o r el enfoque ide­ alista, abstracto, que el hom bre tiene sobre sí m ism o. O sea que éste piensa sobre sí m ism o en térm inos abstractos —form alm ente perfectos o deform ados y trágicos-, que no siem pre co rresp o n d en a la verdad de la totalidad de sí m ism o. C o n frecuencia se encuentran personas que, ante las tareas de la vida, experim entan sufrim ientos y frustra­ ciones dramáticas p o rq u e n o parten en la vida de su ver­ dad sino de lo que ellos piensan que es. Y lo que a m e­ nudo creem os que debemos ser es u n a idea que tenem os del hom bre en general, del hom bre ideal, así com o de los ideales m orales, éticos, etc. Pero si m iram os en la Sagra­ da Escritura, vem os que el designio de D ios se realiza pa­ sando p o r la m ediación y la acción de hom bres concretos, con sus virtudes y sus vicios, sus capacidades y sus d e b ili­ dades, y no p o r m edio de fantasmas ideales. Esto, ju n to a lo subrayado en el p rim er capítulo, p lan ­ tea una delicada encrucijada: la que ofrece la alternativa en­ tre una d efin ició n del hom bre com o pensam iento, com o sistema de ideas conceptuales, com o proyecto —que a m e­ nudo puede tener tam bién vuelcos trasform ándose en algo fatal, determ inista, trá g ico -, y una d e fin ició n del hom bre com o organism o vivo, concreto. Este ú ltim o es el cam ino de la persona, ya que « p erso n a » designa siem pre una re­ alidad concreta, viva y unitaria.

Para subrayar que es el cam ino de la persona el que hay que recorrer podem os fijarnos en la experiencia en que el ho m bre experim enta la alegría de la vida, esa alegría que lo hace amable, bondadoso y b uen o p o rq u e se siente un id o en sí m ism o, en m edio de relaciones sanas y ver­ daderas. C u an d o el hom bre ama es muy valioso. La salva­ ción que el hom bre experim enta, que está presente en su cam ino, es siem pre u n sabor de la vida verdadera, real, no soñada. N o son las abstracciones las que colm an el co ra­ zón hum ano sino los amigos, los m om entos de creatividad y de am or. L a misma im agen nos ofrece la Sagrada E scri­ tura. E l hom bre alegre es el hom bre salvado y confiado en D ios. El hom bre sereno y feliz es el que va p o r el cam i­ no justo y es amado p o r D ios. A p a r tir de lo s an tigu o s Padres Vamos a intentar ahora acercarnos p o r u n m om ento a los Padres de la Iglesia y ver cóm o su reflexión puede o fre - ■ cernos hoy una luz que ilum ine lo que buscamos. El p e n ­ samiento patrístico nos parece m uy im portante p o rq u e es un pensam iento em papado de fe y espiritualidad. L eyen ­ do a los Padres de la Iglesia, nos encontram os frecu en te­ m ente co n textos de antropología explícita. U n lecto r su­ perficial p o d ría tener la idea de que los Padres no esta­ ban preocupados p o r el hom bre porqu e les interesaban exclusivamente las cuestiones teológicas. E l m otivo de esa in terp retación es, en gran parte, el hecho de que los ú l­ tim os tiem pos han estado marcados p o r u n pensam iento que razona «desde a b ajo » , p o r d ecirlo así. V ivim os las consecuencias de una fase histórica antropocéntrica, m ar­ cada p o r un a especie de re b elió n contra D ios, y sobre todo contra u n D ios personal, y p o r eso es fácil in tu ir al menos la incom prensión —cuando no es la hostilidad— ante

u n razonam iento sobre el hom bre que parta de D ios. H ay que subrayar aquí dos elem entos que hoy nos ayu­ dan a superar esa dificultad. A n te to d o , hay varios m odos de p artir de D ios. Si se parte de D ios de u n m odo c o n ­ ceptualista —o sea, abstracto-, es evidente que las deduc­ ciones sobre el hom bre serán más b ien frustrantes, y el hom bre m od ern o, sensible a su autonom ía y libertad, re­ accionará de m anera enérgica, llegando a p referir cual­ quier reduccionism o. Los Padres n o partían de D ios en ese sentido. N orm alm ente, cuando hablan de D ios, n o e n ­ tiend en u n ser absoluto cualquiera, sino D io s Padre. T ie ­ n en , p o r tanto, e n m ente la Persona de D ios, el D io s concreto de la econom ía de salvación, el D ios creador y sal­ vador. Es más, los Padres contem plan el m isterio del in a­ gotable am or del Padre com o fundam ento de la co m u ­ n ió n perfecta e indisoluble de las tres Santísimas Personas: el Padre, el H ijo y el E spíritu Santo. C o n tem p lan d o a este Dios U no y Trino, contemplan también al hombre.' Casi cada contemplación de Dios les lleva al hombre, porque Dios se les revela con la radical orien tación de su am or hacia esta m isteriosa criatura llamada hom bre. E l segundo punto que hay que destacar es que la ép o ­ ca m oderna, la época de la contestación a la religió n , está hoy en su ocaso, está ya agotada. El antropocentrism o u n i­ lateral vive graves desilusiones y quiebras ante la evidencia de que toda la historia no ha conocido amenazas tan gra­ ves para la existencia misma de la hum anidad com o las que hoy estamos viviendo. Parece cada vez más en retira­ da esa « n eu ro sis» que im pedía toda visión religiosa que desacreditaba toda concepción de D ios, que negaba a la fi­ losofía la posibilidad de p ro n u n ciar el nom bre de D ios, a la antropología acogerse a la im agen de D ios, y que b o ­ rraba toda visión del final escatológico. H oy el hom bre es 84

al m enos más libre para prestar atención a una visión re ­ ligiosa. Eso no significa autom áticam ente que asistamos al retorno de una concepción religiosa. Es incluso posible que el vacío sea reemplazado por una pseudorreligiosidad. A u n así, esa falta de oposición ideológica a la religión hace más propicia una síntesis antropológica. U na síntesis en la que se incluyan y se consideren también los resultados y los ha­ llazgos de la época m oderna, la época p o r excelencia del antropocentrism o. Teniendo en cuenta la experiencia humana —o sea, la his­ toria— y, en esa experiencia, la sensibilidad madurada a lo largo de los últim os siglos, querem os recordar algunas in ­ tuiciones de los santos Padres. L a P a la b ra d irig id a a l h o m b re Para san G regorio Nacianceno, el fundam ento del h o m ­ bre está depositado en su creación p rod u cid a p o r m ed io de la Palabra que D ios le ha d irigid o. E l hom bre « llega a . ser» cuando, literalm ente, es llam ado a la vida co n la Pa­ labra que D io s m ism o le dirige. A sí pues, en cierta m a­ nera, el hom bre ha sido creado en el corazón de D io s puesto que D ios era, desde el p rin cip io , el Lógos, la Pa­ labra, o sea, la conversación. E l hom bre es u n ser llam a­ do a la existencia com o in terlo cu to r de D ios. Para G re ­ gorio, la d im ensión dialógica, la dim ensión de la conver­ sación, de la co m un icación , es la verdad más p ro fu n d a del hom bre. E l hom bre n o es u n ser aislado, que se bas­ te a sí m ism o. La consecuencia más evidente de esto es que el hom bre toma conciencia de sí mismo —como realidad que no cambia, que perm anece y que hace de fundam ento del yo— sólo ante un otro. El hom bre, com o realidad díalógica, com o realidad creada p o r A lg u ie n que le ha d irig i­ do la palabra, es, en últim a instancia, u n « ser de la res85

puesta». L a vida del hom bre puede ser entendida com o res­ p o n d e r al que constantem ente, incesantem ente, le dirige la palabra. D entro del m undo de los hombres, nosotros vi­ vim os nuestra verdad según el m ism o p rin cip io , o sea, el de la conversación, del diálogo. Esta in tu ició n de G re g o ­ rio N acianceno responde a la necesidad actual de u n e n ­ cuentro concreto, n o abstracto, entre los hom bres. Según esa visión, esa partícula objetiva del hom bre sobre la que se funda la historia personal es individuada y se hace cons­ ciente en las relaciones interpersonales, ante u n tú y en m e­ dio de u n nosotros. Esa partícula objetiva del yo no es algo extraño in trodu cid o en el hom bre, algo sobre lo que en u n segundo tiem po él se construye, sino que es el p rin ­ cipio dialógico mismo que permite al yo percibirse a sí mis­ m o com o absolutam ente in co n fu n d ib le precisam ente en el hecho de relacionarse. A h í es donde el hom bre experi­ m enta su m ayor originalidad. Las cuestiones respecto a la naturaleza Junto a esta originalidad propia de cada u n o, existe una especie de igualdad entre los hom bres, que es lo que clá­ sicamente daba la posibilidad de hablar del «género h u ­ m an o» y que tradicionalm ente se entendía com o natura­ leza humana. Si se quiere seguir la in tuición de los Padres, hay que evitar el uso de este térm in o en sentido filo só fi­ co. A u n qu e la B iblia y los Padres utilizan térm inos sacados de las filosofías de su tiem po, hay que com probar siempre la acepción que ellos les dan. Los Padres usaban los términos provenientes de la filosofía griega tal com o los entendían ellos y porque los necesitaban para la com unicación de re ­ alidades teológicas, pero no para un discurso meramente fi­ losófico. Se debe evitar principalm ente el error de con si­ derar la naturaleza hum ana com o una especie de sustrato, 86

establecido en un m undo conceptual, del que derivarían los hombres como individuos que se reparten esta naturaleza ú n i­ ca que, precisam ente p o r ser única, haría posible la igual­ dad del género hum ano. E n la tradición bíblico-patrística, Dios crea el hom bre, y la naturaleza humana existe en cuan­ to que pertenece a este nuevo sujeto, a este nuevo yo. Lo que convencionalm ente se suele considerar com o naturale­ za humana, para los Padres no es algo perteneciente al hom bre concreto. Precisamente porque tenían que resolver la gran cuestión de C risto com o Persona, para ellos la na­ turaleza humana es, en prim er lugar, la realidad hum ana hipostatizada en Jesucristo. Por eso, los Padres buscarán la verdad del hom bre en Jesucristo y enseñarán que el h o m ­ bre es creado a im agen del H ijo y en el H ijo , Jesucristo. D ebem os estar atentos a no caer en la tram pa de c o n ­ siderar la naturaleza hum ana com o una especie de m ate­ rial del que es form ado el hom bre. Esta visión n o está de acuerdo con la B iblia n i con casi la totalidad de los Pa­ dres. U n a m irada rápida a la Escritura muestra que D io s ' no plasm ó el hom bre a partir de la naturaleza hum ana entendida com o una especie de « m aterial de co n stru c­ ció n » sino que lo plasmó de la creación y que la criatu­ ra venida así al m undo fue hom bre sólo cuando recibió el soplo personal del Señor, o sea, cuando acogió la palabra creadora. Eso quiere d ecir que lo « típicam ente h u m an o» no es el « m aterial» , no es una cierta naturaleza desper­ sonalizada sino que es la realidad que nace con el soplo de la vida, la Palabra pronunciada, es decir, cuando la m a­ teria de la que ha sido hecho es « an im ad a» de una m a­ nera com pletam ente personal. A dem ás, los Padres ven en C risto la p erso n ifica ció n absoluta de toda la d im ensión creatural y, p o r eso, hay que volver de nuevo a la afirm a­ ción de que e l hom bre es creado en C risto .

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E l térm in o «naturaleza» ha creado m uchos problem as al pen sam ien to cristiano a lo largo de lo s siglos. Pero com o el dogm a lo utiliza, n o se trata de p o n er e n discu­ sión el térm in o, sino que más b ien hay que ver co n ti­ nuam ente cóm o se puede com prender y profundizar en su verdadero significado en un a nueva cultura. D ecim os «su verdadero sign ificad o» p orque en el co n ju n to d el dogma se esconde siempre u n sentido que es preciso profundizar. Los dogmas n o son definiciones fosilizadas y las in terp re­ taciones teológicas de las épocas sucesivas adquieren m ati­ ces siem pre nuevos en la com pren sión de su significado. N o se debe co n fu n d ir nunca el dogm a y su significado más profundo con la form ulación o las interpretaciones que de él se hacen en una época determ inada o d entro de un pensam iento teológico concreto. A u n q u e es verdad que el significado auténtico del dogma es conservado e indicado p o r la Iglesia, m ediante su trad ición , su peren n e Pente­ costés y especialmente el Magisterio, n o es menos cierto que la tarea de los teólogos, ju n to con todo el pueblo de D ios, es actualizar y hacer com prensible —o sea, com unicable— el con ten id o de los dogmas y de todo el depósito de la fe. D e esa form a la Iglesia, con una tensión sapiencial entre el ayer y el hoy, vive sus dogmas de m odo dinám ico y tam ­ b ién creativo. E n la Biblia el térm ino «naturaleza» es poco usado. Lo encontramos en los libros sapienciales, donde probablemente ha entrado p o r in flu jo de la cultura griega; lo encon tra­ m os tam bién en las epístolas, pero sin u n a especificación m uy precisa de su significado. Es interesante el hecho de que tam poco en la época patrística se tengan ideas claras y unívocas sobre este térm in o. E l siglo IV , gran siglo de especulación teológica, trabaja con térm inos provenientes de la cultura griega, haciendo una transform ación, unas ve­ 88

ces parcial y otras radical, de su significado. Los térm inos fundam entales de los dogmas cristológicos —esencia, sus­ tancia, hipóstasis...— no se em plean con el m ism o signi­ ficado n i tan siquiera en toda la obra de u n m ism o a u ­ tor, al m enos con la precisión a la que estamos habitua­ dos desde la escolástica y el positivismo de los siglos pasados. Tres puntos de síntesis sobre la naturaleza Respecto al térm in o «n aturaleza» , los Padres se esfor­ zaban en destacar sobre todo tres aspectos. Prim er aspec­ to: del pensam iento griego los Padres heredan el co n cep ­ to «naturaleza» tanto en su significado de un id ad de u n determ inado núm ero de seres com o en la n o c ió n de u n i­ dad interna de u n ser concreto. P or ejem plo, así com o en la especulación trinitaria «naturaleza divina» puede expresar el fundam ento de u nid ad de las tres Personas, a nivel h u ­ mano naturaleza humana pod ría significar la realidad c o ­ m ún a todos los hom bres que participan de esta natura­ leza y que, al mism o tiem po, los hace incom patibles co n otra naturaleza. D en tro de u n individuo es su naturaleza la que le asegura tam bién la base de su unidad e in co n fundibilidad, o sea, la perm anencia, la constancia del ser. Por tanto, para aproxim arse al significado del térm in o «naturaleza», hay que ahondar en la búsqueda de una re ­ alidad que reúna a todos los seres que participan de ella. E l segundo aspecto que subraya la patrística es que el hom bre es creado a im agen de D ios, con todas las im p li­ caciones que de ello se derivan para la p ro p ia naturaleza hum ana. La naturaleza hum ana ha sido ya creada en la óptica de Cristo, que la asume de modo absoluto en su Per­ sona divina. Eso quiere d ecir que la esencia de la n atura­ leza hum ana es com o una especie de núcleo predispuesto para u n p rin cip io agápico, dialógico, com o si en el cora­ 89

zón hum ano existiese el correlativo para u n p rin cip io li­ bre, que da form a, agápico, capaz de expresar esa natura­ leza asumida en la relación, en la caridad, en el am or. La naturaleza hum ana ella sola no genera la verdadera unidad, puesto que la unidad o la co m u n ión del género hum ano si bien es verdad que se realiza a través de la naturaleza, se p rod uce a partir de este p rin cip io agápico. D e la m is­ ma m anera que en la persona la unidad surge p o r este p rin cip io dialógico agápico, que encuentra su cauce en la naturaleza en que se expresa y se realiza, que la asume en sí misma y le da form a en el am or, así se prod uce tam ­ b ién la unidad, la com un ión entre los hom bres. Por tan­ to, en el segundo significado de «naturaleza hum an a» se subraya su característica de p o d er ser personalizada. D e aquí se sigue el tercer aspecto destacado p o r los Pa­ dres; la naturaleza hum ana existe com o perteneciente a las personas concretas. Toda naturaleza hum ana pertenece a la persona y la constituye. G re g o rio de N isa dice que la naturaleza divina és el am or, que nosotros hem os sido creados a im agen de esa naturaleza y que el hom bre participa de ella: eso sign ifi­ ca que el núcleo esencial de la persona hay que buscarlo en el am or. Y si tratamos de ver en qué consiste e l am or, podem os p artir d el hecho de que la persona hum ana apa­ rece com o una entidad constituida p o r u n p rin cip io agá­ pico personalizante y p o r la naturaleza, o sea, p o r una re ­ alidad orientada y destinada a llegar a ser personalizada. N o podem os hablar de la persona si no tenem os en cuenta la naturaleza hum ana. D e la m ism a m anera, no podem os pensar en ninguna naturaleza hum ana que no pertenezca a la persona concreta. A sí pues, se trata de dos realidades en co rrelación recíproca que constituyen u n a única e n ti­ dad llamada h om bre. S o n dos realidades inseparables in 90

cluso a nivel de pensam iento. Cada vez que, aunque sólo sea conceptualm ente, entram os en riña reflexión desm em ­ brando estas dos realidades, nos separamos de la verdad del hom bre y seguim os una d irección engañosa. Por eso, p o ­ demos in tu ir en seguida cuántas desviaciones se h an p r o ­ ducido y cuántas consecuencias incluso dramáticas para el hom bre m ism o y para la Iglesia h an surgido de este falso planteam iento en que se tom a la naturaleza separadam en­ te, com o si pudiese existir ella sola, y se hace de ella o b ­ je to de elaboraciones racionales. Y com o la naturaleza de p o r sí es racionalm ente cognoscible —se pued en descubrir sus leyes internas y de éstas se pu ed en deducir sistemas enteros de pen sam ien to, m oral, espiritualidad, ciencias sociales, e tc.-, muchas veces nuestra historia ha sufrido las consecuencias despersonalizantes y devastadoras de esos planteam ientos. Efectivam ente, las elaboraciones racio n a­ les sobre la naturaleza separada de la persona han p ro vo ­ cado violentas reacciones irracion ales caracterizadas p o r los subjetivismos más extrem os y variopintos para afirm ar la unicidad, la originalidad y la subjetividad incluso c o n ­ tra todo in ten to de una justa objetivación racional. M u ­ chas dificultades del m undo con tem porán eo provocadas p o r las diferencias culturales, de m entalidad, son conse­ cuencia de la u n ifo rm id ad aplastante deducida —con u n razonam iento m uy ló g ico , p ero profund am ente abstrac­ to— del concepto de «naturaleza h um an a» : si la natura­ leza hum ana es una, los hom bres n o tendrían que ser muy diferentes. A l m ism o tiem po, una actitud de este tipo ha suscitado una violenta reacción, haciendo que la m ínim a diversidad cultural sea celosam ente afirm ada hasta u n ila teralism os destructivos.

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E l a m o r, u n id a d d e l d ar y d e l acoger Para evitar esos planteamientos, quizá sea oportuno p ro fundizar en el sentido de «naturaleza hum ana» que esta­ mos p ropon ien d o en nuestra reflexión. Se trata de buscar en el am or la m odalidad de com prensión de esta realidad, por una parte clara y, p o r otra, tan misteriosa. Sergej B ulgakov, reflexionando sobre el am or, pon e a la luz dos as­ pectos que podem os sintetizar así: el am or es u n dinam is­ mo dialógico entre un p rin cip io que da y u n princip io que acoge, o sea, entre u n princip io personal, en cuanto al su­ je to , y u n prin cip io im personal, en cuanto al objeto ama­ do, pero siempre dentro del am or com o tal. La dim ensión personal del am or no existe más que am ando su « o b jeto » de am or, o sea, la dim ensión im personal del am or mismo. Por tanto, la dimensión del amor impersonal, que es el « o b ­ je to » de la dim ensión personal del mismo am or, no exis­ te más que com o diada del am or personal. E l am or com o tal no existe si no es en esta bipolaridad. N inguna de las dos dim ensiones existe sola, sin la otra. La dim ensión del am or im personal no existe más que en cuanto amada por parte del am or personal. E l am or es un a realidad d in ám i­ ca y ontológicam ente dialógica. N o existe am or más que com o diada del am or que ama al m ism o tiem po de m ane­ ra personal y como su « o b jeto » —que es im personal y que, p o r tanto, ama de m anera « o b je tu a l» , com o « o b je to » -, que constituye tam bién el p rin cip io objetivante. A sí pues, el am or es al m ism o tiem po u n p rin cip io personalizante y u n p rin cip io objetivante, p ero com o u n a única realidad existente en cuanto inseparable en sí m ism a. D e este m odo llegam os a u n a prim era constatación im ­ portante: el am or es un a realidad com pleja y al mismo tiem po indisoluble porque existe en cuanto tal com o re ­ alidad diádica, compuesta de dos elem entos recíprocos que 92

se reclaman continuamente el uno al otro. La parte del amor personal, al am ar a su « o b je to » —que es la otra m itad del am or, la im personal— se objetiva. Pero en el m ism o acto, la parte del am or impersonal, al ser amada p o r la parte del am or personal, se personaliza en el acto de la objetivación del am or personal. Eso significa que el am or, com o rea­ lidad dinám ica, vive una constante creatividad, una crea­ tividad de la personalización y de la objetivación. N in g u ­ na de las partes de la diada es activa un ilateralm en te y ninguna de ellas es m eram ente pasiva. E l am or, en su d i­ m ensión personal, ama y personaliza la dim ensión im p er­ sonal del am or, o sea, su « o b je to » de am or. Pero, al mismo tiem po, la dim ensión personal del am or se o b je ­ tiva en su objeto, en la dim ensión im personal del am or. La dim ensión im personal del am or es personalizada p o r la dim ensión personal del amor, pero en el mismo acto la d i­ m ensión im personal del am or es activa y objetiva la d i­ m ensión person al del am or. S o n dos dim ensiones que sólo jun tas dicen el am or. E l am or en sí m ism o es p re ci­ samente esta unidad dialógica. G uando decim os que el am or absoluto se ama a sí m is­ m o, pensam os en que el am or es en sí m ism o dialógica­ m ente dinám ico y que ama con las dos dim ensiones que lo constituyen. Es en este sentido que se ama a sí m ism o y es am ado p o r sí m ism o. H ay que subrayar que e l am or, en este principio diádico, o dialógico, es la libertad en sen­ tido absoluto. El amor existe porque es en sí mismo libertad. E l p rin c ip io personalizan te se p o n e e n rela ció n con el principio objetivante reconociéndolo radicalmente en su l i ­ bertad, confiándose a él totalm ente, y el p rin cip io o b je ­ tivante reconoce al p rin cip io personalm ente de m odo tam ­ b ién radical confiándose a él totalm ente, dé m anera que el o tro se pueda tam bién realizar e n él co n libertad. 93

Sólo teniendo en cuenta esta totalidad diádica p o d e ­ m os pensar en el am or com o am or a alguien distinto de uno m ism o . E l am or ama al otro y al mismo tiem po se ama tam bién a sí m ism o. E n realidad, el am or siempre que se ama a sí m ism o se ama am ando al o tro. E l am or es el ú n ico absoluto en el auténtico sentido de la palabra. Su esencia es la relacionalidad en la libertad. A barca todo y todo se sostiene y se m antiene p o r él, y, sin em bargo, no co n d icion a nada. Por eso, en el am or hay siem pre una d im ensión kenótica, dramática, y una dim ensión de supe­ ración de lo trágico. E l am or, al am ar al o tro, se objeti­ va, vive una cierta kenosis, pero al m ism o tiem po se ama a sí m ism o en el o tro . N o en u n sentido egoísta o narcisista sino en el sentido de que el am or es en sí mismo siem­ pre diádico, dialógico, y siempre ama también la propia di­ m ensión « o b jetivan te» . E l a m o r d iá d ico de D io s E l punto clave está en que el am or no existe com o re­ alidad aislada. E l am or existe sólo en el D io s personal. Se dice « D io s es a m o r» , p ero n o « e l am or es D io s » . El am or es una realidad divina y, com o tal, pertenece al D ios Trihipostático, al D ios T rin o y U n o . Fuera de D io s no existe el am or, p o rq u e es im posible que existan dos abso­ lutos al mismo nivel. El am or existe sólo como don del amor de D ios a la creación. Pero en D ios esta diada constituida p o r las dos dim en ­ siones del am or coincide co n la Persona, co n la H ipóstasis de D ios y su naturaleza. La Hipóstasis ama a la natu­ raleza que le pertenece, en ella se objetiva, y la naturale­ za es personalizada, hipostatizada p o r la Hipóstasis. Guando G rego rio de Nisa dice que la esencia de la naturaleza d i­ vina es el am or, significa que esa naturaleza es absoluta94

mente hipostatizada, completamente personalizada. Y , al mis­ mo tiem po, la misma naturaleza divina recibe enteram en­ te toda la objetivación de la Persona divina. P or eso, p o ­ demos afirm ar que D ios es el am or en sentido absoluto y que n o hay nada en él fuera del am or. E l hom bre, com o creación p o r la participación del E s­ píritu Santo en el amor del Dios U no y Tripersonal, es ima­ gen de D ios. Eso quiere decir que tam bién el hom bre está constituido p o r ese am or, con la diferencia de que aquí es­ tamos a nivel de una realidad creada. A través del amor p o ­ demos contem plar la realidad de la persona hum ana com o dato ú n ico e irrepetible y la realidad de la naturaleza h u ­ mana com o dato que reúne a todos los hom bres. E l a m o r, clave de c o m p re n sió n de la p e rso n a y d e la n a tu ra leza h u m a n a Veamos ahora este am or en su dim ensión creatural. P o r todo lo dicho, está claro que el am or, con sus dim ensio­ nes hipostatizante y objetivante, abraza todo lo que n o so ­ tros llam am os persona. L a dim ensión personalizante del am or es el núcleo fundante de la persona. L a dim ensión im personal del am or es el núcleo fundante de la naturale­ za. Eso significa que el am or com o unidad diádica en el hom bre, al amar la propia dim ensión im personal, ama la naturaleza que de ese m odo personaliza. Y la dim ensión im ­ personal (pero personalizable) del am or —que es el núcleo de la naturaleza humana— objetiva la persona en su propia naturaleza. A sí está claro que, siendo ambas dimensiones del amor de Dios que el Espíritu Santo da —tanto el núcleo fu n ­ dante de la persona com o la otra dim ensión de ese mismo am or, o sea, el núcleo fundante de la naturaleza hum ana, la persona es una indisoluble unidad del principio del amor personalizante, agápico, y del prin cip io objetivante repre­ 95

sentado p o r la naturaleza Humana. La persona es, en el am or de D ios, unidad indisoluble única e irrepetible, p o r­ que en ella se ju n ta n la dim ensión personalizante agápica del am or y el principio objetivante del mismo am or p o r par­ te de la naturaleza hum ana. La persona, p o r el am or p er­ sonalizante, personaliza la naturaleza hum ana que posee y que es universal para todo el género hum ano. La dim en­ sión personalizante del am or personaliza la naturaleza h u ­ mana, la asume en su p rin cip io personalizante. L a d im en ­ sión objetivante del am or objetiva la persona en su natu­ raleza. A sí la persona, p o r u n lado es absoluto m isterio, porque es única e insustituible, y, p o r o tro, es objetivable. A q u í hay que recordar que la libertad es esencial al am or. Eso significa a nivel antropológico que, a pesar de que per­ sona y naturaleza se pertenecen, sólo se u n en p o r el p r in ­ cipio de la libertad, de la misma m anera que en el am or los dos principios —el personal y el objetivante— so n u n o en la libertad. A q u í nos encontram os a nivel de la creación y, p o r eso, esas dos realidades no actúan de m odo mecánico, sino que interviene la libertad. Siguiendo en nuestra reflexión, vemos que toda la n a­ turaleza hum ana, a través de su núcleo fundante constitui­ do p o r la dim ensión del am or objetivante, exige el am or en su dim ensión personalizante, que es el núcleo constitutivo de la persona. La persona se cum ple y se realiza en la na­ turaleza. Y la esencia de la naturaleza hum ana es hacer que se realice en ella la persona, el p rin cip io agápico. La na­ turaleza hum ana exige ser personalizada p o r el am or agá­ pico. N o existe más que como perteneciente a la persona, porque sólo de esta manera existe el am or como realidad constitutiva del hom bre. Todo hom bre es im agen de D ios. Precisamente esta lectura del hom bre a través del am or de D io s nos hace ver que toda su integridad es im agen de 96

Dios. Pero se nos abre sobre todo una extraordinaria p ers­ pectiva de la divinización del hombre. La divinización es una penetración progresiva del am or de Dios, p o r medio del Es­ píritu Santo, hasta la madurez de Cristo en nosotros. La di­ vinización es, en realidad, la meta de la creación que, gra­ cias a la encarnación del am or de D io s en C risto, a su m uerte y resurrección, cum ple la parábola del sentido de la vida de la persona. E l hom bre ha sido creado para ser divinizado con el am or de D ios sin dejar de ser com pleta­ m ente hom bre. El hom bre se diviniza hum anizándose a la medida de C risto, la Divinohum anidad de Cristo es el ám ­ bito de la m aduración del am or hum ano hacia el divino. Se com prende así p o r qué el hom bre se realiza am an­ do, o sea, en el am or. Se com prende igualm ente p o r qué el Señ or en el evangelio destaca tanto el am or y p o r qué lo puede exigir del hom bre. Hay que subrayar todavía que esta reflexió n sobre el am or com o realidad diádica person al-objetual, que hace tam bién de núcleo fundante de la diada p erson a-n atu ra­ leza, vale sólo para D ios, el ángel y el h om bre. Estas dos hipóstasis creaturales exigen las hipóstasis u n id a s a las p r o ­ pias naturalezas en un constante proceso de hipostatización. Todo el resto de lo existente tiene una naturaleza no h ipostatizable al in terio r de la p ro p ia individualidad, pues­ to que n o participa en u n am or diádico, o sea, le falta la participación en el am or agápico y no llega a recibir el p rin ­ cipio personalizante com o prin cip io integrante. E l resto de la creación n o existe com o la persona, que existe porque posee indisolublemente la propia naturaleza, pero no es p o ­ seída p o r ella (en cierto sentido, eso es lo que sucede co n el pecado, com o verem os más adelante). E n cam bio, tod o lo creado gim e y sufre e n espera de que e l hom bre lo ame, personalizándolo. 97

E n C ris to , la n a tu ra leza h u m a n a es a su m id a y el h o m b re es hech o h ijo adoptivo Podem os com p ren d er inm ediatam ente p o r qué nues­ tra fe nos enseña que el hom bre ha sido creado e n C r is ­ to: nuestra naturaleza, co n su n ú cleo co n stituido p o r la dim ensión objetivante del am or, com porta tal exigencia de ser am ados de u n m od o p erso n al que puede ser p erso ­ nalizada p o r la dim ensión personalizante del am or de una Persona divina, C risto , en q u ien h em os sido creados. En realidad, también la creación de la hipóstasis creada se p ro ­ duce co m o un a creación directa d el D io s T rih ip ostático. C risto personaliza toda la naturaleza hum ana en su Per­ sona divina. A los hom bres que p articipan en su red en ­ ción se les abre así la posibilidad de una divinización real. E n este sentid o se puede co m p re n d er la enseñanza de Evdokim ov según la cual el ho m bre es una constante h ipostatización, u n proceso de p erson alización desde la le ­ tra m inúscula a la letra mayúscula. La naturaleza hum a­ na es personalizad a p o r C risto , o sea, p o r el H ijo de D ios Padre. La persona se hace en Cristo una hipóstasis filial. La per­ sona creada, al acoger la redención, llega a ser en C risto h ijo adoptivo en el H ijo de D ios. Y en C risto H ijo , tam ­ bién la persona personaliza la propia naturaleza com o hijo (lo cual, ser h ijo y am ar al Padre, no era posible a causa del pecado). A sí pues, C risto asume la naturaleza hum a­ na y, p o r m ed io de la obra del E spíritu Santo que d erra­ ma en nuestros corazones el am or del Padre, no aplasta o aniquila a la persona, sino que crea tal u n ió n c o n ella que realiza el acto de adopción divina. 9»

L a n a tu ra le z a d ivin a y la n a tu ra le za h u m a n a Esta participación en Cristo se hace todavía más clara si p o n e m o s en relación la naturaleza divina y la hum ana. E n la naturaleza divina, el am or-esen cia es absoluto. La naturaleza divina existe com o realidad poseída p o r las tres Personas divinas. Y no existe previam ente una d ivin i­ dad gen érica. Tam poco podem os pensar que haya existido p rim ero un D ios y sólo en u n segundo tiempo el Dios T ri­ n o . La naturaleza divina es toda su esencia, o sea, el am or, co m o ya hem os visto. La naturaleza, p o r su d im ensión objetivante del am or, que es el p rin cip io de la naturaleza divina, es una e indivisible respecto a las tres Personas. Pero es tam bién inseparable de las tres Personas, o sea, existe sólo e n cuanto hipostatizada, personificada p o r el p rin c i­ p io perso n al que ama incesantem ente. Ya san A gustín ex­ plicaba que son las relaciones las que determ inan y d e fi­ n en las Personas, y eso ahora se intuye claram ente. Cada Santísim a Persona se relaciona de un m odo absolutam en­ te person al con el am or objetivante constituido p o r la n a ­ turaleza divina y así se realiza ella misma de m anera to ta l­ m ente única, en la mism a naturaleza que personaliza. Pero com o en D io s el am or es absoluto, este am or p e r ­ so n a l-o b jetu a l de la p ro p ia naturaleza com porta tam bién u n relacionarse interpersonal. E l Padre ama com o Padre, el H ijo com o H ijo y el E spíritu Santo com o el am or m is­ m o. P o r eso puede ser identificado com o am or del Padre al H ijo y del H ijo al Padre. El Espíritu Santo se define den­ tro de la T rin id a d com o el am or del am or. A h o r a b ie n , nuestra fe enseña desde siem pre que el h o m b re h a sido creado a im agen de esa realidad. C reado d el am or, en el am or y para el am or, el hom bre p artici­ pa de esa naturaleza divina. Y todo ello es posible gracias a la D ivinohum anidad de Cristo, de la segunda Persona d i­ 99

vina en la cual es creado el hombre. Esa creación es un puro y libre acto personal de D ios. La persona es creada a im a­ gen de la Persona divina; p o r tanto, tam bién ella hace una u n id ad con la prop ia naturaleza. Y la persona es persona p o rq u e posee este p rin c ip io activo, agápico y lib re , de amar y realizarse en la prop ia naturaleza p o r el núcleo del am or objetual que constituye la naturaleza hum ana, la cual sólo existe en ese incesante proceso de hipostatización. Más tarde verem os cóm o este p rin cip io agápico de hip o s­ tatización significa la participación, p o r el Espíritu Santo, en lo « p erson al» de D ios, del que, p o r el acto creativo, deriva lo personal del hombre, su inconlundibilidad, su uni­ cidad personal. La diada del amor incluye también la diada hombre-mujer La dim ensión diádica del am or constitutiva d el hom bre se expresa tam bién en el hecho de que el ser hum ano m is­ m o es tam bién una realidad diádica: es h o m b re-m u jer. E n el relato de la creación, vemos que se dice en G n g ,I2: Cuando D ios creó al h om b re lo creó a su p ropia im a­ gen. L o creó varón y hembra, lo bendijo y lo llam ó h o m ­ bre (Adán). Eso significa que, en la idea creadora de Dios, el ser hum ano es hom bre y m ujer. A sí, la relacionalidad es sustancial al hom bre. Eva es parte de A d án , y A d án no existe más que en relación con Eva, y así constituyen el h o m ­ bre. E l hom bre es esencialmente creado como unidad diá­ dica y, p o r tanto, no puede realizarse como hom bre en so­ litario, porque sería una distorsión del designio de la cre­ ación. Eva ha sido creada de la costilla de A d á n (G n 2 ,2 124-). Eso sign ifica que el ho m bre está o n to lógicam en te orientado a la búsqueda relacional. E l hom bre existe sólo 100

en cuanto es en sí m ism o una diada, tanto en relación al otro hom bre com o en relación a D ios. En relación a D ios porque, como hemos visto, el hom bre existe siempre como dos: D io s que lo p ro n u n cia y el hom bre que es p ro n u n ­ ciado. E l hom bre existe sólo com o logos del Logos. Y tam bién en relación al otro hom bre es diádico p o rq u e A d á n no tendrá paz y no pod rá com pren d er la propia existencia más que en la búsqueda de su costilla. E l h o m ­ bre ya no es com pleto sin la costilla que le han quitado. Y tam bién Eva no encontrará ya la paz si no en el costa­ do del que ha sido tomada. Eva buscará a A dán y A dán bus­ cará a Eva, y así serán el hombre. En esta búsqueda, el hom ­ bre vive y tom a conciencia de la diada fundante con el C reador. E l mismo hecho de ser h o m b re-m u jer y de v i­ vir solam ente ju n tos la p len itu d de la creación es ya una m em oria D ei. La diada A d á n -E v a recuerd a in m ed iatam en te la del am or, que es en sí m ism o diádico. D ios, al crear al h o m ­ bre, im prim e en él la estructura diádica d el am or co n el que lo ha creado. Eso quiere d ecir que el p rin c ip io p e r ­ sonalizante y el objetivante del am or se reflejan tam bién en la diada hum ana. N o en u n sentido radical y u n ív o ­ co, puesto que cada ho m bre y cada m u jer son personas p o r sí m ism as. C ad a u n o es p erso n a in d ivid u alm en te, pero el hech o de ser persona quiere d ecir, com o hem os visto, estar ontológicam ente constituido p o r el am or, o sea, p o r su diada, que en cierto m o d o se hace sen tir y se r e ­ aliza en el h om bre, tam bién en el ser hom bre y m ujer. Esta diada se refleja tan fuerte y sensiblem ente en la p e r­ sona que tanto el ho m bre com o la m u jer son em pujados p o r el am or m ism o a buscar al o tro . Eso significa que un aspecto de la diada d el am or p red o m in a en cierto m odo más en el varón y o tro aspecto p red o m in a más e n la m u IOI

je r , de m odo que más radicalm ente se buscan el u n o al otro para vivir la plenitud de la diada. El am or mismo con que el hom bre es creado incluye tam bién la diada h o m ­ bre-m u jer. P or tanto, el contenido del am or ha penetrado tam bién el p rin c ip io m asculino y fe m e n in o . R ecap itu ­ lan d o , vem os que toda m ujer y tod o ho m bre son ya p e r­ sona creada a im agen de D ios, p ero de tal m anera que la diada del am or se refleja tam bién e n la rela ció n entre ellos dos, de m odo que sólo ju n to s fo rm an el hom bre. D io s ha creado al ho m bre com o varón y h em bra para que los dos en el am or sean uno solo, pero sin destruirse o aniquilarse m utuam ente. E n esto se realiza la im agen de D ios: en el hecho de llegar a la lib re adhesión in te rp e r­ sonal a im agen de la Santísim a T rin id ad . Esta realidad de la creació n se cum ple p o r el cam in o de la red en ció n , dond e más explícitam ente todavía se resalta que D io s ha creado al hom bre y a la m u jer para que, buscándose, in ­ cluso después del pecado redescubran el am or com o su. ver­ dad (sobre esto cf. A da m o e il suo costato, L ip a, Rom a

1996, pp.16-36). E n la diada h o m b re-m u jer se puede p ercib ir una ten ­ dencia a la perfecta reciprocidad. Pero esta diada ayuda de hecho a llegar a la plena realización de la diada del am or com o tal en cada persona. E l am or suscitado p o r la diada hom bre-m ujer lleva al cumplimiento de lo que es cada persona. E n todo caso, el hecho de que Eva sea creada de A dán supone una visible objetivación de A d án . Y que sea crea­ da como ayuda significa precisamente u n llegar a ser el otro de A d án , sin el cual A d á n no puede vivir la prop ia ver­ dad de criatura. Esta ayuda es la ayuda a A dán para no caer con el tentador en la perversión egoísta cerrándose en un caparazón y encam inándose así hacia la m uerte. Eva, en 102

cam bio, será su ayuda recordándole el am or, la relaciona lidad, el o tro , o sea, recordándole su pro p io costado. Por esas características vemos que en Eva prevalece más la d i­ m ensión objetivante de la diada, la dim ensión capaz de llam ar hacia sí al otro y de acogerlo. Se p ercibe entonces que el hom bre es la parte personalizante de la diada y la m ujer la objetivante. Pero, com o hem os dicho, la te n ­ dencia es la de la perfecta reciprocidad, teniendo en cu en ­ ta que cada uno tiene tam bién en sí m ism o las dos d i­ m ensiones de la diada del am or. La m ujer con su acogi­ da da al hombre la posibilidad de realizar su personalización, pero en ese m ism o acto se personaliza ella y, objetivando el elem ento m asculino, lo personaliza. E l hom bre, al amar a la m ujer com o p rin cip io predom inantem ente objetivan­ te, le da a ella su p ro p ia dim ensión más personal. Y ella, acogiéndola, le ofrece su d im en sión más personal. A sí, ella es su objetivación y él la de ella. Ella se personaliza aco­ giendo la personalización del hom bre que se objetiva en ella y viceversa. E n síntesis, él m ira en ella una dim ensión de la propia diada y así ve la p ro p ia verdad. Ella, m irando a él, ve una dim ensión de la diada del am or y se ve tam bién a sí misma, o sea, su p ro p io am or, la verdad fundante de cada u n o y de los dos. Esa misma realidad dinám ica y dialógica se percibe e n ­ tre el Señor de Israel y su pueblo, p o r la diada de la alian­ za. T odo el Cantar de los cantares habla de esta parábola del am or en que el hom bre y la m ujer, buscándose, se superan en el Señor. Más explícita todavía es la afirm ación de san Pablo respecto al am or del hom bre y la m ujer com o im agen del am or de C risto y de la Iglesia. C risto es el principio personalizante que se objetiva en su esposa, la Igle­ sia. Y la Iglesia, acogiendo la objetivación de C risto en su historia, en sus culturas, se personaliza a im agen de C ris­ 103

to. C risto contem pla en la Iglesia su prop ia objetivación en la historia, que hace que la Iglesia se personalice por m edio de E l. D el m ism o m od o, la Iglesia contem pla en C risto lo que ella está llam ada a ser. N o solo eso sino lo que p o r m edio de É l está llegando a ser. L a Iglesia co n ­ tem pla en C risto su p ro p io contenid o y su p ro p ia form a. Esta diada ha hecho que C risto se haya hecho hom bre, Iglesia, y que la Iglesia esté en cam ino hacia su plena cristocon form id ad , ya realizada en É l. E n esta diada entre el esposo y la esposa, algunos Padres han visto también la diada trinitaria del H ijo y del Espíri­ tu Santo. La diada H ijo-E spíritu es la de la revelación del amor del Padre. N o se trata de una revelación abstracta sino de una verdadera realización del am or del Padre en el H ijo y en el Espíritu Santo. Así tam bién D ios Padre reconoce en el am or del hom bre y de la m ujer una revelación de su am or. Ése es el motivo por el que ese am or ha sido eleva­ do a amor sacramental. Eso quiere decir que el hom bre y la m ujer, acogiendo la salvación en Cristo, pueden realizar la diada en plenitud, de tal m odo que Dios reconoce como suyo el amor de ellos. Por eso, el amor en el interior de una persona se realiza hasta su plenitud pascual en el am or ha­ cia el otro. Se trata de una concreción efectiva puesto que el am or es siempre concreto. E n la concreción del am or es donde la diada vive la participación en el am or trinitario, tanto en lo que respecta a la relación con D ios com o en lo que respecta a la relación entre hom bre y m ujer que se re­ aliza en una com unidad a im agen de la Trinidad. Por eso podem os constatar tam bién p ro fu n d o s su fri­ m ientos y graves problem as causados p o r la desviación de la relación h o m b re-m u jer. Por una injustificada y exclu­ siva identificación de la relación h om bre-m u jer con la re­ lación sexual, se ha creado —en algunas épocas más que en 104

otras— u n desequilibrio en esta diada, afirm ando sólo una parte y som etiendo a ella a la otra. Se ha intentado a m e­ nudo «u n ilateralizar» la hum anidad y p o r eso, en base a la regla del pén d u lo, se han p rod ucid o fuertes y violentas reacciones causantes de que la hum anidad no viva la ver­ dad de su dato creatural. S i hoy vivim os una grave crisis de identidad del hom bre y de la m ujer y si hay un v u e l­ co de la realidad del m atrim onio, del am or a la vida (m a­ nifestado en los datos de la procreación , del aborto, e n la no aceptación de los hijos en muchas formas), quizá se deba pensar sobre la posible responsabilidad de la teología en esos fenóm enos. Efectivam ente, a m enudo se ha propues­ to una afirm ación unilateral del celibato y de la vida re ­ ligiosa, sin ofrecer, al m ism o tiem po, una visión positiva, teológicam ente p ro fu n d a y espiritualm ente fecunda, del sacramento del m atrim onio. Por otra parte, a veces se ha considerado el nacim iento desde u n punto de vista « n a tu ­ ralista», infravalorando todos los sacrificios que com porta, o, al menos, apreciándolos raramente desde el punto de vis­ ta teológico y espiritual. N o es de extrañar entonces que al final de la época m oderna, que es una época de rebelión religiosa, encontrem os una preferencia p o r la vida single, el rechazo de la procreación, u n goce no sano de la se­ xualidad y un desprecio del celibato y del m atrim onio. El problema de la naturaleza caída Por el m om ento vamos a m encionar al menos otro p ro ­ blem a frecuente relativo a esta tem ática. G uando se habla de «naturaleza caída» o de «naturaleza hum ana asumida y sanada en C risto » , nos encontram os a veces con expli­ caciones que, aisladas de su contexto sociocultural, pueden in d u cir a desviaciones que después repercuten en la vida espiritual y en la eclesiología y que pued en condicion ar 105

nuestra relación con el m undo. ¿ Q u é quiere decir la ex­ p resió n naturaleza caída? Juan C risóstom o explica muy bien que en la naturaleza como creación de Dios no se pue­ de en con trar el m al, que el mal no puede ser una d i­ m ensión de la naturaleza hum ana com o tal. Pero el peca­ do ha co rrom p id o la naturaleza hum ana, y co n esto se quiere subrayar dogm áticam ente la verdad de la universa­ lidad del pecado de A dán. La Iglesia ha enseñado siempre com o dato revelado el pecado original y sus consecuencias, que se extienden a todo el género hum ano (cf. II C o n c i­ lio de O range 37 l _372 y de T ren to 15 10 -15 16 ). E l punto problem ático era precisamente la participación de todos los hombres en las consecuencias del pecado de Adán. Entonces, com o el térm in o que m ejor expresaba la unidad de todo el género hum ano era el de «naturaleza», se trabajó p rin ­ cipalm ente sobre él. Tam bién porque en el tiem po en que se realizaban esas reflexiones ese m odo de hablar era actual. Veamos pues cómo hay que entender la enseñanza sobre este punto. El pecado original significa una intervención radical en el hom bre hasta el punto de alterar su misma verdad. Hem os visto que la im agen de Dios consiste en la unidad indisoluble del principio personal y de la naturale­ za personalizada, y el pecado hay que buscarlo en esta esfe­ ra. C om o el hom bre es persona creada, puede personalizar solamente en u n ió n con la Persona absoluta, con el C rea­ dor. Pero el ángel caído, el ángel rebelde, se niega a ser una persona que rem ite al O tro , a D ios Padre, y quiere ser él mismo el centro de la creación y del propio ser. C o n astu­ cia, este ángel pervierte al hom bre en su principio agápico y le incita a que se ponga en lugar del Creador. Q uiere ser él el centro de todo lo creado y de sí m ismo. Eso significa que el principio agápico pervertido se convierte en p rin ci­ pio de autoafirmación y egoísmo . V con ese principio ya no 106

se puede amar, personalizando, la parte diádica del amor ob­ jetivante de la propia naturaleza. Ese am or com o « o b je ­ to», que depende ontológicamente y existencialmente del otro princip io, al convertirse abora en auto afirm ativo, resulta envenenado y así se convierte en una exigencia egoísta de amor para consigo mismo. Pero la naturaleza Humana, p o r su n ú ­ cleo constitutivo que es el amor objetivante, encuentra su sen­ tido últim o en ser toda ella amada y totalmente penetrada por el principio agápico, libre y personalizante. (En este sentido no se piensa en una perfección form al uniform e: ya que la naturaleza es una sola, se podría deducir de ello que todos los hom bres deben corresponder form alm ente a la misma perfección. Pero la naturaleza es variada en su di­ m ensión accidental.) Esa naturaleza, con todas sus diferen­ cias, una vez personalizada agápicamente, no se hace uniforme según una idea-form a de perfección que correspondería al « co m ú n » del género hum ano. La persona es libertad y, por eso, las diferencias son campo del arte del am or agápi­ co, no causa de amenaza y de protagonism o. Pero cuando se pervierte el principio agápico en su libertad, el mismo prin­ cipio se transforma en su negación y pon e ante sí u n signo negativo. Y , corrompida la parte diádica del amor objetivante, ese princip io, ahora con el signo cambiado, se ve m era­ mente inclinado a ser objeto, sin la exigencia de persona­ lización. La naturaleza humana, invadida toda ella p o r este principio objetivante del am or pervertido, se transform a en su necesidad existencia! de amor, pero ya n o personalizan­ te sino sólo de manera sensual, o sea, de la satisfacción, de la necesidad egoísta. A sí, la naturaleza es percibida com o campo de auto afirm ación. Cada m ínim a diferencia se ve com o terreno de batalla. Y el hom bre em pieza a tom ar conciencia de sí m ism o, p o r el principio agápico perverti­ do, com o realidad insaciable de autoafirm ación. Y el am or 107

objetivante pervertido de la naturaleza hum ana se transfor­ ma en percepción de sí mismo com o realidad herida, que im pone su ley sobre cóm o ser amada y que nunca está sa­ tisfecha de nada n i de nadie. Esa avidez se convierte en el resquem or de u n fuego inextinguible que hace estar eter­ nam ente sedientos de satisfacción. E n pocas palabras, « n a ­ turaleza caída» significa naturaleza poseída, o sea, « p erso ­ nalizada» p o r u n principio agápico pervertido. E n realidad este últim o despersonaliza la naturaleza hum ana p o r m edio de su am or objetivante que, al estar corrom pido, no exige ya u n am or libre, sino u n « am or fo rzad o » , obligado, o sea, u n am or-objeto. La salvación operada p o r C risto es precisam ente la p e r­ sonalización completa de la naturaleza humana. El amor ob­ jetivante de la naturaleza hum ana es amado con u n am or agápico absoluto. Y , com o ya se ha dicho, en la Persona divina el am or es absoluto, p o r tanto el am or objetivante dé la naturaleza hum ana encuentra en la Persona divina el am or que ama tanto el am or objetivante de la naturaleza divina com o el am or objetivante de la naturaleza hum ana. Por eso, en C risto todo hom bre puede en con trar la fu e r­ za para vencer en la lucha co n la propia naturaleza caída y acceder a la verdadera personalización agápica, realizan­ do la prop ia verdad.

Ií. L A P A R T IC IP A C IÓ N E N E L A M O R T R IN IT A R IO La antropología en la teología trinitaria y en la cristología Y a hem os constatado que el fundam ento de la persona está en el amor. Veamos ahora un nivel ulterior de esta ver­ dad. H em os dicho que los Padres no han desarrollado una 108

fuerte antropología, que más b ien han descubierto la v i­ sión del hom bre en la teología y en la cristología. L o que ha hecho que los Padres desarrollasen u n a reflexió n sobre el hom bre ha sido el debate sobre la Santísim a T rin id ad y, especialm ente, sobre la persona de C risto. Veamos ah o ­ ra, en unas pocas pinceladas, cuáles son los puntos que los Padres tom an de estos dos aspectos. E n el ámbito trinitario, los Padres constatan que la fu en ­ te del amor es el Padre y que, en un prim er nivel, esta fuen­ te se m anifiesta com o la capacidad del Padre m ism o de participarse en el otro. Esa participación personal del am or del Padre es tan radical que el otro es generado p o r É l y es una perfecta im agen del Padre, aunque com pletam ente otro. Se trata de una participación de sí m ism o inagotable y que no es destructiva para quien se participa. E l Padre, al darse tan radicalm ente, no se aniquila a sí mismo y no aplasta al otro. C o n su amor, el Padre realiza la perfecta u n i­ dad de las Santísimas Personas. Incluso esta participación en el am or, este relacionarse en el am or define las tres P er­ sonas que poseen una única naturaleza divina. Y p o r amor, sobre el fundam ento de la única naturaleza, son una p e r­ fecta unidad personal. Ésta es la grandeza a la que aspira­ ba la contem plación de los Padres de la Iglesia. E ntonces una prim era constatación fun d am en tal que los Padres sacan tam bién para la antropología es la parti­ cipación personal en el am or y del am or. Y e n esa p a rti­ cipación, p o r el acto creativo del am or trin itario, es cons­ tituido el hom bre com o criatura del Padre. Llegan a esta gran constatación m editando la revelación misma de D ios Padre. Por eso, la creación del hom bre p o r parte de D ios Padre es para ellos u n punto firm e que rem ite a la in a­ gotable riqueza de la im agen de D ios y de la participación p o r creación del am or divino. 109

Respecto a la discusión en to rn o a la persona de C ris­ to, los Padres afirm an que entre e l hom bre com o criatu­ ra y su C read o r hay una distancia abismal. A u n así descu­ b ren que la naturaleza hum ana es personalizada en la P er­ sona divina, en Jesucristo. Eso significa que los hom bres son creados com o personas en el H ijo de D ios y que es­ tán destinados a ser hijos. Precisamente p o r lo que ven en el H ijo com prenden tam bién los Padres la realidad devas­ tadora del pecado, p o rq u e co m p ren d en los inagotables misterios del am or redentor. Constatan que, en Cristo, esta participación del am or del Padre llega a todos los abismos de la hum anidad y que tam bién el hom bre, cuando es al­ canzado p o r el am or, tiene la gracia en C risto de perm a­ necer en ese m ism o am or del Padre, o sea en el corazón del Padre, en el que —a causa del H ijo , verdadero D ios y verdadero hombre— la humanidad está eternamente presente. Por estos dos elem entos de síntesis, vem os que la an ­ tropología de los Padres se elabora en ám bito trinitario. El hom bre es creado p o r el Padre co n su am or. E l rostro hum ano del perfecto am or de Dios es Cristo y Él es el ám ­ b ito de la creación del hom bre. E l hom bre creado es su im agen. Eso significa que, p o r el H ijo , el hom bre es im a­ gen del D io s T rin o . Ser imagen de D io s es una p artici­ p ación real en D io s, pero al m ism o tiem po significa que el hom bre no es D io s, sino que está radicalm ente o rie n ­ tado, en el H ijo , al D io s T rin id ad com o a su P rototipo. Esta participación en el am or trin itario , en el H ijo , se hace posible p o r el E spíritu Santo. E l E spíritu Santo d e­ rram a en nuestros corazones el am or del Padre y los fo r ­ ma pronunciando en ellos incesantemente «Abba, Padre». T o d o ello san Ireneo lo sintetiza d icien d o que D io s Padre crea al ho m bre co n sus dos m anos, que son el H ijo y el E spíritu Santo. no

E n los fundam entos de la persona está inscrita la San­ tísima T rin id ad . Eso incluye el p rin cip io agápico, el p r in ­ cipio de la personalización, la orien tació n de todo lo cre­ ado —p o r m edio del hom bre— al H ijo , el prin cip io de la libre adhesión de las personas, una inteligencia de am or y la capacidad de com prender la lógica de la m uerte y re ­ surrección com o lógica del am or personal. E n la esencia del kom bre están ya inscritas su meta y su p erfecció n . Si la perfección del kom bre es la integración en la caridad - e l am or total a D ios, al pró jim o , al m undo y a sí m ism o, u n am or que penetra todo el cuerpo, la m ente y la psique y se inflam a en el esp íritu -, está claro que esa realidad debe ser ya la verdad del kom bre. E l hom bre no puede llegar a ser otra cosa que su misma verdad. C risto no p o d ría p ed ir com o p rim er m andam iento el del am or si en esto no se encerrase la verdad fundam ental del hom bre. C o m o hem os visto hasta ahora en esta reflexión, tam ­ b ién la experiencia histórica nos lleva a la Revelación. La historia de la espiritualidad y de la vida m oral —con las d i1 ferentes desviaciones que ha registrado a lo largo de los si­ glos— nos rem ite al hecho de que no se puede pensar en el h o m b re p o n ie n d o abstractam ente com o fu n d am en to suyo realidades diversas de las que nos com unica la Reve­ lación. Si se consideran com o núcleo del hom bre las d i­ ferentes elaboraciones filosóficas, se introduce en él un m ecanism o que antes o después se revelará dualista y que, en todo caso, será u n obstáculo para su vida espiritual y m oral. A causa de esas interposiciones, la espiritualidad y el cam ino hacia la p erfecció n han quedado a m enudo re ­ ducidos al moralismo. La experiencia personal, la experiencia histórica de las distintas generaciones y la Revelación nos están orientando hacia un fundam ento misterioso del hom ­ bre que, de hecho, no es nada sencillo n i de fácil análiiii

sis. Se trata de encontrar algo absolutamente personal, que al m ism o tiem po nos une a todos los Hombres y al m u n ­ do cósm ico, a la vida misma. La reflexión sobre el h o m ­ bre nos lleva a buscar com o núcleo suyo la realidad en que él es libre y al m ism o tiem po u n id o a la V id a. Libre adhesión de las Personas, realidad que existe eternamente ¿ Q u é quiere d ecir que en la esencia del hom bre está inscrita la im agen de la T rin id ad ? H em os visto que la re­ velación más profund a sobre la realidad de D ios es su ser D io s-T rin id ad . Eso significa una libre adhesión de las Per­ sonas. Esta libre adhesión tiene que basarse e n algo que sea indestructible. T o d o se puede d ilu ir y corrom per, pero la libre adhesión de las Santísimas Personas es la eternidad p o r excelencia. A l m ism o tiem po, vemos que subsisten juntas la perfecta unidad de las Personas y la perfecta identidad de cada una de las Personas. Eso quiere decir que el am or del Padre —que es la fuente de la unidad— es verdadera lib e r­ tad. El Padre ama, no m erm a am ando, no se confunde con el H ijo ni tampoco con el Espíritu Santo. U n amor tan total define a cada una de las Personas. Existe una perfec­ ta eternidad, pero no la estaticidad. Se da una perfecta unidad y, al m ism o tiem po, una incesante originalidad de las Personas. A sí es el am or que se nos presenta y com u­ nica en la revelación bíblica y en la trad ición eclesial. Si pensamos en el am or hum an o, vem os que progresa p o r u n cam ino de m aduración hacia un a libre adhesión. E l am or hum ano tiend e a la eternidad, pero no u n a eter­ nidad concebida estáticam ente. La realidad que p erm an e­ ce, que va más allá de los obstáculos y dramas de la vida, es la lib re adhesión de las personas en el am or. P or eso, el am or hum ano ha sido elevado a sacramento, o sea, a rea-

lidad en que es significado y opera .el am or de D ios m is­ mo. El sacram ento del m atrim onio está basado en el am or que lleva a la libre prom esa y a la libre adhesión: p o r eso es in disoluble, p o rq u e la ú nica realidad in disoluble es el am or en la libertad. L a v o c a c ió n h u m a n a

Gomo el amor hum ano, también todo el crecimiento h u­ m ano cam ina hacia la m aduración representada en la li“ bre entrega de sí m ism o. O bservando esta parábola de la m aduración hum ana a diferentes niveles, podem os consta­ tar que la vocación del hom bre es precisam ente el am or. Podem os esquem atizar la teología de la vocación re p re­ sentando los tres círculos concéntricos de la tricotom ía.

E l círculo central es el E sp íritu , o sea, el am or; el se­ gundo representa el m un do psíquico; el tercero el cu e r­ p o . D el círculo in tern o el am o r está p en etran d o en toda la esfera psíquica y corpórea, hasta el p u n to que, a través del hom bre, de su m ente, de su m odo de pen sar y se n ­ tir, a través de su gesto concreto, corpóreo, ese am or lle ­ ga a los o tro s y a todas las criaturas. S i D ios crea al h o m ­ bre con su Palabra, dándole p o r m edio de ella el am or, entonces el sen tido del h om bre estará en la progresiva

com penetración co n el am or. E l ho m bre se realiza con esta progresiva sum isión al am or, basta hacer entrar todo detalle de sí m ism o en el am or. E l hom bre se ve inte­ gralm ente a sí m ism o si se ve en el am or. A sí se contem ­ plará al fin al de la vida. Sólo « co m p ro m etién d o se» en el am or el hom bre em prende el ú n ico cam ino posible para no desperdigarse. A sí se conserva para la vida eterna. E n ­ trar en el am or significa entrar en la in corrup tibilidad , ya que sólo el am or dura eternam ente (cf. I C o r 13). Este es el ú n ico cam ino seguro para evitar todas las idolatrías p o ­ sibles. E l sentido del hom bre n o consiste en llegar a ser con form e a algún m odelo preestablecido —p o r m uy santo y justo que sea— sino en el am or. El am or es el que co n ­ vence al hom bre a m o rir a las exigencias autoafirmativas, a ren un ciar a las propias pretensiones, a entregarse lib re­ m ente al sacrificio am oroso. H em os visto que el núcleo de la naturaleza hum ana es la parte objetivante del am or com o « o b je to » de la parte personalizante agápica. D e aquí sé sigue que tod a persona encuentra su propia vocación en el hecho de amarse. Pero amarse significa realizarse p o r m ed io del am or en su p ro ­ pia naturaleza. Y realizarse en su prop ia naturaleza quie­ re decir ser completamente asumido, de m odo cada vez más total, en el principio agápico. Y como la naturaleza nos une en cierto m odo a todos los hom bres, amar está naturale­ za significa amar a todos los hom bres. Pero n o es la n a ­ turaleza la que de p o r sí crea la u n ió n entre los hom bres, sino el p rin cip io agápico que con form a la naturaleza al am or, o sea a la co m u n ión , que hace amar el am or o b je­ tivante en la naturaleza hum ana de todos lo s hom bres. Toda la naturaleza hum ana lleva en sí misma esta exigen­ cia existencial del am or personal. La naturaleza hum ana de todo hom bre es, en su n úcleo, am or objetivante que exi­

ge la d im ensión personalizante del am or. La naturaleza hum ana de cada u n o pid e ser amada de m odo que sea personalizada. P o r eso, la hum anidad tiene la « u rg en cia » de ser amada. Y aquí está el m ilagro: Cristo, com o P er­ sona divina, ama la naturaleza hum ana com o su dim ensión objetivante. La personalización de la hum anidad en C r is ­ to se p rod uce en el ám bito de la diada de su am or. Y esto tiene una consecuencia salvífica para cada hom bre, porque en la Persona de C risto, p o r su am or, com o ve­ remos más adelante, la persona hum ana logra am ar a to ­ dos los hom bres, incluso a los enem igos. Y es que C risto ju n ta a E l a toda la hum anidad en su am or. La naturale­ za poseída p o r cada hom bre, gracias a la redención, p u e ­ de ser personalizada p o r él m ediante la personalización de la naturaleza hum ana operada p o r C risto . E n C risto se abre al hom bre la vía del am or personalizante que am a la dim ensión objetivante de la naturaleza hum ana. E l vínculo ontológico y personal entre Dios y el hombre A sí pues, todo hace ver la verdad del hom bre en su ser criatura que lleva en sí el am or m ism o con el que ha sido creado: Q u é amor tan grande nos ha dem ostrado e l Pa­ dre. Som os llamados h ijo s de D ios, y así es en verdad (Jn 3 ,l) . Eso significa que D ios Padre nos ha creado d án d o­ nos un am or tan grande que podem os ser semejantes a él hasta el punto de po d er ser llamados sus hijos. C uan d o lo ha creado, Dios Padre ha dejado en el hom bre algo tan per­ sonal que el hom bre puede ser llam ado hijo suyo. Está claro que el hom bre participa de esa filiación en el H ijo , realm ente generado, no creado, a diferencia del hom bre, que ha sido creado. Q u é amor tan grande nos ha demostrado el Padre: so ­ m os llamados h ijo s de D io s. E l lazo de u n ió n entre el

hom bre y D ios existe y es real, concreto. Ese lazo verda­ dero y realmente existente entre Dios y el hombre es el amor del Padre. C u alq u ier otra realidad que el hom bre pusiese com o espacio de encuentro entre el hom bre y D ios podría presentar, tarde o tem prano, graves dificultades. Eso su­ cede cuando los térm in os de la relación entre el hom bre y D ios se presentan de tal manera que se convierte a D ios y al hom bre en rivales, en com petidores, hasta la exclusión de u n o de ellos o la victoria de u n o a costa del o tro . En la época m oderna, esos problemas han suscitado fuertes crí­ ticas al cristianism o. A lo largo del últim o m ilen io hemos sido testigos del hecho de que a u n teocentrism o aplastante ha respondido u n antropocentrism o unilateral. Esas reac­ ciones de péndulo se producen porque el vínculo entre Dios y el hom bre así concebido n o se com pagina con la verdad de esta relación. A m enudo esa relación es entendida de m anera dem asiado conceptual y, p o r tanto, reductiva y abstracta. De la misma manera, tampoco se com pagina una relación D io s-h o m b re concebida en térm in os de una es­ pecie de inm anentism o p orque no hay ninguna partícula o dim ensión divina que haya que buscar en la naturaleza hum ana, puesto que es el hom bre entero im agen de Dios y la realidad divina del hom bre es el Espíritu Santo, que está presente en él p o r am or y lo penetra todo. A sí pues, si consideram os la creación del hom bre como la participación que se le ha dado del am or del Padre en el H ijo , que es una participación que se hace posible por m edio del E spíritu Santo, desaparecen todos los m iedos a u n D ios que aplasta. L a lib e rta d , u n a d im e n s ió n d e l a m o r Tratemos ahora de ver brevemente lo que significa la re­ lació n entre D ios y el hom bre, que es u n a relació n de 116

am or. Prim ero debem os dejar a un lado la idea bastante difundida de que el am or sea sobre todo u n deber m oral o una realidad psicológica. S in duda, el am or tiene tam ­ b ién una d im en sió n psicológica y es tam bién u n deber m oral. Pero reducir la plenitud del am or a estas realid a­ des significa no hablar ya del am or sino de otra cosa. Nuestra reflexión tiene aquí p o r objeto el am or en sen ti­ do o n to ló g ico , puesto que estamos hablando de la d i­ m ensión sustancial de la persona. El am or de las p erso ­ nas es la ontología p o r excelencia. La dimensión divinizante del hombre es el amor que par­ ticipa del Espíritu Santo. E l am or es la única realidad que se puede participar sin agotarla y sin confundirse co n el otro. El am or es una relación de la vida misma que abra­ za a una persona en sí como unidad de sí. Y el mismo am or es una relación personal entre amante y am ado, u n nexo entre los dos que viene a ser u n puente real p o r el que el amante llega a traspasar su epicentro al amado, y el am a­ do, a través de ese p u en te, se pu ed e en con trar con el amante. El am or es la vida misma que llega a abrazar todo lo que existe y que, p o r una « ven a» vivificante, da a todo lo existente existencia, sustento y alim ento para que nada se pierda y nada m uera. El am or del Padre es u n corazón que manda la vida a todo lo que existe. Pero, al m ism o tiem po, el am or abraza todo com o si no lo abrazase. El amor no exige nada, no pide nada para sí, no busca lo suyo; el am or es bondad y hum ildad. Eso significa que el am or da la vida, vivifica, pero nunca se deja ver, para que el v i­ vificado n o se sienta en deuda y n o caiga en la tentación de sentirse obligado. E l am or da la existencia sin dejarse ver hasta el punto de que el existente puede llegar a p e n ­ sar que es él m ism o qu ien se da la vida. El am or ama, y am ar significa dar todo al o tro , p ero al m ism o tiem po

dejarlo com pletam ente lib re. Más aún, es la lib erta d la que hace al am or ser am or. E l am or ama al o tro hasta él punto de reco n o cerlo tan radicalm ente que el o tro puede ser absolutam ente libre en su relación con el am ante. El amante n o hace violen cia sino que más b ien p ued e su­ frirla. T o d o am or es un a kenosis, u n a h um illación , p o r­ que significa reco n o cer al otro tan totalm ente, fiarse de él hasta tal p u n to que el otro puede disponer de nosotros. E l am or da la vida, pero el que recibe la vida es realm ente libre porque de n in gú n m odo el am or presiona sobre él. A l contrario, él puede llegar a pisotear ese am or, puede negarlo, pero no lo matará nunca p orque el am o r sigue am ando. E l am or acepta al o tro de m anera tan radical que acepta la posibilidad de que el o tro rechace el am or. El am or com prende tam bién la posibilidad de ser negado. Efectivamente, significa acoger también la libertad del otro, o sea, tam bién la libertad de rechazar el mismo am or. Por eso, la libertad es prácticamente la vida eterna del am or p o r­ que hace existir al am or incluso cuando el am or es re ­ chazado. D io s am a a l h o m b re e n la lib e rta d E l Espíritu Santo en Jesucristo nos hace partícipes del m ism o am or del Padre. Ya hem os dicho que el nexo en­ tre el hom bre y Dios es el amor. Por eso, el hom bre y Dios no se excluyen mutuamente, no se atropellan, sino que Dios ama al hom bre, aunque el hom bre puede n o darse cuen­ ta de ello incluso durante toda su vida. El hom bre puede pisotear ese am or, rechazarlo, sólo gracias a ese mismo am or. E l hom bre existe sólo porque le es participado el amor, sólo porque le es dado ese principio agápico que en su núcleo incluye la libertad. El hom bre es vivificado por D ios; existe p orque en él habita el am or divino, pero al u8

mismo tiem po, gracias a ese am or, es libre basta el p u n ­ to de poder cortar en su pensam iento tam bién esa vena v i­ vificante constituida p o r el am or, sin conseguir aun así destruir el am or. D ios es am or. Eso quiere decir que, una vez donado, D ios no puede retirar el amor, dejar de amar. Así, encontram os la paradoja del hom bre que grita c o n ­ tra D ios, que incluso mata a D ios, sin darse cuenta de que si puede hacerlo es sólo p o rq u e D io s existe co m o am or, o sea, com o relación indisoluble, com o vida e te r­ na de la que el hom bre m ism o recibe la prop ia existen­ cia. E l hom bre puede matar a Dios, sin saber que si lo p u e ­ de hacer es p o rq u e en el am or de D ios hay una libertad tan grande que incluye el rechazo que el hom bre pon e en práctica con ese gesto. Y el hom bre no sabe que, cuando está diciendo que D ios ha m uerto, D ios vive en su lib e r ­ tad de amar, que es una libertad que hace indestructible este am or. U n a breve n o ta sobre lo n a tu ra l y lo so b re n a tu ra l E n tod o caso, está claro que hay m ucha distancia entre Dios y el hom bre. N os tenem os que preguntar entonces si el am or de D io s y el am or del hom bre son la misma re ­ alidad o, en el caso de que sean realidades diversas, cuál es la relación entre ellas. E n la tra d ició n occidental se consagró la term in ología de lo natural y lo sobren atural. Esa term inología ha alcanzado un fuerte desarrollo y ha sido empleada exhaustivamente en el pensam iento teológico. A este respecto, en los siglos pasados se da una reflexión te­ ológica de gran profu n d id ad , sobre todo si la considera­ mos dentro de la cultura de la misma época. Y cuando se trata de una tradición tan rica, la teología contem poránea debe estar atenta a no perd er nada de ella, cosa que su­ cede fácilm ente si una determ inada term inología, ú til en

una época cultural precisa, es trasplantada a ám bitos com ­ pletam ente diferentes. Y o querría aquí sim plem ente hacer ver cóm o puede entenderse en nuestro contexto esa dis­ tin ció n de natural y sobrenatural. H oy, a causa de una nueva sensibilidad y de lo s cam ­ bios que se han p ro d u cid o en la filosofía, debem os expli­ car de nuevo lo que se quiere significar con esas expresiones. La tradición ha transm itido u n a distinción respecto a Dios que aquí nos puede ayudar. Podríam os sintetizarla en es­ tas expresiones: D ios ad intra y D ios ad extra. D ios en su inm anencia y D ios en su econom ía, que se extiende de la creación a la redención al fin al de los tiem ­ pos. H em os visto ya que nosotros conocem os a D io s por sus obras, p o r su econom ía, y que lo conocem os com o am or. P or la econom ía, que es la autorrevelación de D ios en lo creado, nosotros lo conocem os de m odo im p erfec­ to, com o una pobre in tu ició n que llega hasta los um bra­ les de D ios en su vida dentro de la Santísim a T rin id ad . Y ahí nuestra inteligencia se ve cegada p o r la luz inaccesible del am or de D ios Padre. A h o ra bien, la realidad más evi­ dente es que D ios no tiene dos vidas, sino que es esen­ cialm ente unidad. Eso significa que, si D ios se revela a la creación esencialm ente com o am or, entonces D io s nos hace suponer tam bién su esencia com o am or. Y , sin em ­ bargo, hay una gran diferencia. Es una diferencia que nos ayudan a entender dos térm in os clave respecto al am or divino. U n térm in o es generar, el otro crear. E l hom bre es im agen de D ios, p o r tanto es esencialm ente am or, p o r­ que el D ios T rin o es am or. Pero el hom bre es im agen de D io s p o r creación. Por creación D ios, p o r m edio del Es­ p íritu Santo, dona el am or personal. E n este caso la par­ ticipación en la vida divina se produce en la creación. Eso quiere decir que se trata del m ism o am or del Padre, pero 120

en su dim ensión ad extra, o sea, com o am or que crea. E l hombre, com o ser creado, es imagen de Dios, pero no p u e­ de llegar a ser D ios com o lo es el H ijo generado etern a­ mente p o r el Padre. Se trata del mismo amor, hasta tal p u n ­ to que el hom bre es creado en el H ijo y a su im agen, pero es sólo u n h ijo adoptivo. N o es u n h ijo de la m is­ ma sustancia, p o rq u e n o es generado p o r E l, n i procede de Él. Todo esto significa que el am or del Padre puesto e n el hom bre p o r el E spíritu Santo es im agen de D ios y que en el H ijo Jesucristo, gracias a É l, el hom bre puede llegar a ser sem ejante a É l, pero nunca É l m ism o. A sí pues, el am or es u n o solo. P or el lado del hom bre tiene una im ­ pron ta histórica, creatural, p ero p o r el E spíritu Santo en Jesucristo H ijo de D ios ahonda en los inescrutables abis­ mos del am or del Padre. Se abre así una dim ensión ex­ traordinaria de la teología del am or: el am or es u n o so lo , no conoce cisma, pero al m ism o tiem po en su dim ensión ad intra perm anece en abismos que n i la visión beatífica al fin al de los tiem pos podrá contem plar. P o r tanto, la realidad hum ana n o está tan lejana de D ios. L o que el hom bre hace y crea incluso sin una r e ­ ferencia explícita a D ios n o está necesariamente lejos de Él. E l hom bre vive, piensa y crea co n y en el am or de D io s Padre, sólo en su dim ensión creatural. Y el am or es el paso más seguro entre el m undo creatural y el m undo divino. El hom bre vive en el am or que le ha sido dado y, p o r este m ism o am or, realidad incesantem ente unid a a D ios, la vida del hom bre refleja el am or de la mism a T rin id ad. E l am or es una realidad que siem pre pertenece a D ios. D o n ­ de hay am or, aun que sea h u m an o, el am or constituye siem pre u n cam ino seguro para llegar a D ios. U bi caritas ib i D eus.

N o existe n in g ú n hom bre que no tenga en él la im a­ gen de D ios, o sea, el am or de D ios. Pero el pecado o r i­ ginal le ha im posibilitado para ser cada vez más sem ejan­ te a D ios. E l pecado ha apartado al hom bre de la concien­ cia de am or y lo ha hecho una realidad profanada. Sólo en este sentido el hom bre está cerrado en su naturaleza per­ vertida, sorda al am or y, p o r tanto, a D ios. Pero D ios, a pesar de tod o, perm anece en esa persona p o r m edio del am or, aunque el hom bre puede desecharlo. A este nivel al hom bre se le da la posibilidad de la salvación, o sea, de ser nueva criatura en C risto p o r el bautism o. Pero de esto hablarem os más adelante. Más sobre la autonomía de las realidades humanas A q u í hay que tocar todavía o tro problem a, el de la au­ to n o m ía de las realidades hum anas. Tam bién el plantea­ m iento que se hace de esta cuestión está fundam entalm ente ligado a las distintas escuelas filosóficas y a los diversos tiem ­ pos. A m enudo en el pasado nos hem os desenvuelto d en ­ tro de una ló gica precisa que nos ha hecho llegar a esqueinatizaciones m uy sofisticadas. C o m o consecuencia nos hem os visto obligados tam bién a esquem atizaciones ríg i­ das respecto a la auton om ía de las realidades terrenas. C o n ello ha aumentado la dificultad de la relación fe-m u n ­ do, fé -cie n cia , fe -a rte , etc. Y así se d esarrollan más fá­ cilm en te tanto la tendencia integrista o fundam entalista com o su opuesto, o sea, u n laicism o secularizado devas­ tador. Esos extrem ism os h an surgido p o r h aber en ten d i­ do la relación d ivin o-h u m an a dentro de un p en sam ien ­ to p re d o m in a n te m e n te filo s ó fic o . Y ha su ced id o que, cuando se intentaba resolver la cuestión teológicam ente, la misma teología llevaba la im pronta de la filosofía en que se basaba. 122

Leyendo estas páginas, alguno puede sentirse so rpren d i­ do, sobre todo cuando hablem os de la inteligencia y m os­ tremos que prácticam ente no existe inteligencia verdadera que no sea la del am or trinitario. Surge entonces la p re ­ gunta sobre la autonom ía de las realidades terrenas, sobre los no creyentes y sobre las otras religiones. Me parece im ­ portante que los cristianos expliquemos nuestra visión abier­ tamente y sin medias palabras. N o creo que nosotros, con nuestras explicaciones, debamos trazar los espacios de la autonomía humana, de su mente y de su creatividad. Me pa­ rece u n callejón sin salida al que se ha llegado p o r un ca­ m ino conceptualista. La autonom ía, para serlo, debe ser íntegra, y no podem os ser los creyentes los que marquemos sus lím ites. Pero ¿qué D ios sería si hace falta crear un es­ pacio en que los hom bres puedan existir tam bién sin El, donde nosotros podam os, sin E l, pensar y crear arte, cien ­ cia y política? Y si estas cosas se pueden considerar com o bien hechas sólo si son form alm ente e idealm ente c o n fo r­ mes a un estándar religioso, surge de nuevo la pregunta: ¿de qpé D ios se trata? C o n esos esquemas se entienden las d i­ ferentes clasificaciones que a veces algunos cristianos se han puesto a hacer y que, más que ayudar a la fe, le h an q u i­ tado su carácter incisivo en el m undo. C re o , en cam bio, que si con sinceridad y de manera abierta hablamos explicando nuestra visión, con un lenguaje que sea sensible a la cultura de nuestro tiem po, presenta­ rem os la fe de m odo que nadie pueda sentirse aplastado p o r ella n i excluido a p rio ri. Probablem ente, de las re fle ­ xiones precedentes es posible in tu ir ya que se está a b rien ­ do u n camino diferente a esos problem as. Si consideramos realm ente el am or en su ontología personal, el problem a de la autonom ía se sitúa en un nivel que está totalm ente fuera de los esquemas convencionales. E l vínculo del am or 123

incluye la libertad, y esto vale tam bién para la in teligen ­ cia y para toda la creatividad hum ana. Y el am o r sabe cóm o llegar a cada u n o y cóm o reco rrer con él el cam i­ no hasta la m aduración. E l Espíritu y su gracia soplan y obran com o qu ieren y donde quieren. T am bién desde el punto de vista histórico se ha llega­ do a u n m om ento que favorece nuevas exploraciones en lo que respecta a la relación d ivin o-h um ana. La crisis actual p o n e en evidencia la necesidad de u n paradigm a nuevo que m e parece que puede estar fundado precisam ente en la libertad d el am or. La participación, en el principio personal Veam os ahora u n nivel u lterio r de este vín cu lo divino hum ano constituido p o r el am or. A l hablar del am or, he­ mos descrito su estructura dialógica compuesta p o r el p rin ­ cipio objetivante y el p rin cip io personalizante que se co ­ rresp o n d en y que no existen separadam ente, sino sólo com o una única realidad. E l E spíritu Santo da al hom bre este am or en su integridad. E n el acto de la creación, ese p rin cip io de am or íntegro que determ ina la persona es participado al hom bre. Eso significa que la dim ensión más personal de D ios, que es su am or, es donada al hom bre. C u an d o nosotros en el lenguaje com ún usamos el térm i­ no « p e rso n a l» , pensam os siempre en una realidad en la que la persona se com unica, se participa. Si, p o r ejem plo, decimos que una persona habla de manera «personal», que­ rem os decir que en su alocución se expresa a sí misma y se com unica a los demás. Tam bién cuando decimos que una habitación es muy «personal» , pensamos en un espacio en que la persona ha puesto mucho de sí misma, de modo que las cosas, la decoración, el m obiliario, están diciendo quién vive allí. A sí, este espacio es una im pronta real de esa p e r­ 124

sona, una com unicación suya. A h ora bien , cuando D ios ha dirigido su Palabra al hom bre y así el hom bre ha existido, D ios ha hablado de una m anera totalm ente « p e rso n a l» , o sea, se ha com unicado a sí m ism o. Entonces cuando v e ­ mos al hom bre vemos la inhabitación divina. Hay algo que form a parte de la p ro fu n d id ad personal de D ios que h a ­ bita en el hom bre. Y esa realidad es el am or de D ios y el Espíritu Santo. Por este d o n personal, el hom bre llega a ser « p e rso n a » , o sea, tiene la capacidad de expresarse en la propia naturaleza de una m anera única e irrepetible, de una m anera totalm ente origin al. Gracias a esta p a rtici­ pación, o sea, a esta presencia del am or, el hom bre com o persona puede amarse a sí m ism o e irra d iar la p ro p ia energía relacional hacia todo lo existente, pero sobre to d o hacia el que lo ha llam ado com o in terlocu to r. El am or personal es ese co lo r de la relación co n el que la persona pinta todo aquello con lo que se relaciona. Es un color insustituible. Podemos com parar también el am or al sabor que adquieren las cosas cuando una persona las ama. Es u n perfum e que rodea a la persona, qué incluso ella misma emana en su relacionarse con am or. Y este perfum e es totalm ente insustituible. E l am or es esa im a ­ gen nuestra insustituible, ese perfum e singular, esa pala­ bra in con fu n d ib le por. la que al final de los tiem pos se­ remos reconocidos p o r todos los que hem os amado. En definitiva, el am or es la luz con la que nuestra vida resplandecerá en Cristo de m odo que los otros nos re co ­ n ocerán p o r haber sido amados p o r ella. E l p r in c ip io u n itiv o y e l p r in c ip io expansivo El hom bre tiene en sí mismo u n pu n to firm e en su contin uidad, en su in co n fu n d ib le subsistencia. E n cada hom bre hay una especie de magnetismo que une todo y que 125

Lace a la persona capaz de percibirse com o totalidad, com o u n id ad real. Este m agnetism o es precisam en te el am or po rq u e, com o hem os visto, éste en su esencia es u n « d iá ­ lo g o » in d isoluble entre sus dos p rin cip ios: el personal y el objetivante. E l am o r es, en este sentid o, u n a fuerza centrípeta. Es el prin cip io de la integración. El hom bre es u n ser com puesto que necesita existencialm ente del p rin ­ cipio de integración. Si pensam os en el hom bre según la esquem atización clásica de la tricotom ía, o sea, según los tres círculos concéntricos dibujados más arriba, en el c ír­ culo intern o vemos la participación del E spíritu Santo —es decir, la presencia del a m o r-, en el segundo círcu lo el alma y en el círculo más externo el cuerpo. El am or es así esa fuerza unitiva que acoge a to d o el hom bre y lo u n e en una verdadera integración. A nivel experiencial, nosotros experim entam os lo laboriosa p ero im portante que es la integración personal. N o es fácil acoger de veras el p ro ­ p io cuerpo, las propias dotes mentales y psíquicas e incluso los p ro p io s dones espirituales. Sobre todo acogerlos no significa aceptarlos com o una fatalidad sino gozar de ellos. A m enudo se inten tan ejercicios de autoaceptación que se lim itan sólo a u n a aceptación de sí m ism o dentro de un pensam iento, de una idea o de u n sentim iento. Pero ser aceptados p o r el am or significa otra cosa: significa también fiesta y alegría. Adem ás, hay que recon ocer que una acep­ tación psico ló gico -racio n al difícilm ente puede evitar dos trampas: p o r u n lado, la de u n cierto fatalismo o n arci­ sismo, si corresponde a nuestro concepto de perfecció n , y, p o r otro, la de una especie de dogmatismo o m oralism o, o sea, el afán de « o rd en arse» u n o mismo según una idea o una regla. E n cam bio, si el p rin cip io de la unidad personal es el am or —que, com o ya hem os visto, es lib e r­ tad— probablem ente el proceso de la integración recorre un

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camino m ucho más arm ónico y connatural al hom bre. A l hablar del am or divino ya hem os indicado que, p o r el am or personalizante y objetivante, la persona se ama a sí misma, pero en este mismo acto de am or a sí mismo ama tam bién a los otros, sin que haya u n antes y u n después. E n cierto m odo encontram os tam bién esto e n el hom bre. E l hom bre se ama a sí m ism o, y eso significa que se m ira y se piensa a través del am or. O sea, a través del am or p e ­ netra todo el p ro p io ser, se ve de todos los lados posibles, y, al mismo tiem po, p o r ese abarcarse en la globalidad, ama al otro, ya que sólo integralm ente es posible amar al o tro . El am or n o existe si el acto de am or es una parcialidad, u n acto aislado. N o se puede amar al otro sólo con el pensamiento, p o r ejem plo, o sólo con la voluntad, n i tam­ poco sólo con el cuerpo. E l am or exige la integralidad personal. Si un joven que debe preparar u n exam en p ie r­ de el tiem po todos los días ju gan d o con sus amigos, sig­ nifica que es una persona desintegrada, que no se ama, p o r­ que todavía no consigue verse en las diversas realidades que lo com ponen. Pero amarse significa tener de sí m is­ m o una inteligencia orgánica, una inteligencia que c o n o ­ ce los nexos entre las diferentes realidades, que el amor hace visibles. E n el caso del joven , los nexos entre el estudio, los amigos, el trabajo fu tu ro , la form ación de una fam i­ lia, etc. D el m ism o m odo, amar al otro significa verlo y pensarlo con am or y en el am or, o sea, considerándolo lo más integralm ente posible, y relacionarse con él teniendo en cuenta su integralid ad . A sí p o r ejem plo, la person a que ama tiene en cuenta el carácter de la otra persona, su historia, su m entalidad y cultura y, p o r la fuerza del am or, mide las palabras, cuida los gestos, el m odo de relacionarse, etc. A m ar al otro significa im plicarse integralm ente. N o se puede ayudar al otro a labrar la tierra, p o r ejem plo, sólo 127

con el pensam iento, pero tam poco sólo con el cuerpo si se está descontento y se tiene la m ente y los sentim ientos en otra parte. E l am or exige la integralidad. Esta integra­ c ió n de q u ien ama significa sobre todo esforzarse uno m ism o en considerar al otro integralm ente. L a c u e stió n de la in te lig e n c ia Hasta ahora hem os desarrollado nuestra reflexión sobre el hom bre partiendo del am or. Y vemos cuántas cosas em ­ piezan a abrirse ante nuestros ojos, cuántas co rresp o n ­ dencias en la persona misma, cuánta arm onía se presenta y cuánta integración se puede esperar. Pero, consciente­ m ente, he pasado p o r alto en la reflexión de m odo explí­ cito la dim ensión de la m ente, de la inteligencia. H abi­ tualmente se suele hablar del hombre empezando p o r la in­ teligencia. Pero com o en to rn o a este tema a lo largo de los siglos probablem ente se han creado prejuicios y se han ido recogiendo sus escorias, he preferido llegar a la in te­ ligencia poco a p o co . E n tien d o aquí p o r inteligencia esa lum inosa fuente de la autocom prensión y del conocim iento que incluye tam bién el sentim iento y la racionalidad. Por eso pasaré fácilm ente de la inteligencia al conocim ien to y viceversa. Hablo de la inteligencia y del conocim iento como correlativos. N orm alm ente estamos habituados a d efin ir al hom bre princip alm en te e n base a la racionalidad, hasta tal punto que tam bién su semejanza co n D io s se suele situar en esta esfera. Fácilm ente se ha identificado la semejanza con Dios sobre todo con la inteligencia y el libre arbitrio, con la ca­ pacidad racional y volitiva. Sobre esto hay poco que dis­ cutir. A l contrario, hay que destacar el esfuerzo de la Igle­ sia p o r valorar en toda su im portancia la inteligencia h u ­ mana, de m odo que incluso la época m oderna la ha tenido 128

en cuenta. Efectivam ente, ya a m itad del siglo X III santo Tom ás em pieza su Sum m a co n un a valiente y so rp re n ­ dente pregunta que ha sido la pregunta de muchas g e n e ­ raciones de intelectuales de los siglos siguientes: ¿existe D io s? L a verdadera teología ha m antenido siem pre la ra ­ zón íntegra en la inteligencia renovada en C risto de que habla san Pablo (i C o r 2 ,l6 ). E l problem a ha surgido cuando la racionalidad ha sido puesta com o u n a especie de fun d am en to « o n to ló g ic o » del hom bre, y después se le pedía el am or com o cu m p li­ m iento del m andam iento más grande. O b ien había que explicar que el hom bre es, sobre to d o , inteligencia, pero que la voluntad es el am or y que se necesita q uerer lo que se conoce. Y de nuevo se abrían dificultades y am bigüe­ dades ya bien conocidas p o r todos. Estos han sido problemas comunes desde que se ha entendido la racionalidad de u n m odo parcial. Se advierte sobre todo u n cierto red u ccio nismo en nuestra com prensión de la inteligencia cuando es desvinculada del E spíritu y de la vida espiritual. C o n ­ siderar la inteligencia separadamente, o sea de manera ais­ lada, significa elevarla idolátricam ente para después verla reducida a una pura cuestión fisiológica o química. Los re ­ sultados son todavía peores si se aísla la razón, el racio ci­ n io, de la inteligencia y del conjunto de la persona, so ­ bre tod o de su dim ensión espiritual y agápica. La m o d er­ nidad ha visto tod o esto. Por tanto, nunca está de más precisar que el fu n d a­ mento ontológico del hom bre es la participación p o r el E s­ p íritu Santo en el am or de D io s Padre y que la in teligen ­ cia y la voluntad son dos dim ensiones de ese am or. La inteligencia y la voluntad son realidades que existen sólo de form a personal. Eso significa que pertenecen radical­ m ente a la existencia personal, al ser personal. Y la fu e n 129

te de la existencia personal es el am or del Padre. Gom o han demostrado los Padres y retomado algunos teólogos con ­ tem p o rán eos, el ser que es in telig ib le lo es p o rq u e es am or. El am or es la inteligencia p o r excelencia y sólo en el am or existe y opera la verdadera razón, la verdadera in ­ teligencia. Y com o no existe n in gú n ser absoluto y des­ personalizado, y el A bsoluto es el Padre en cuyo am or se realiza la libre adhesión de las santísimas Personas, está claro que este absoluto tiene la inteligencia de la Persona, o sea, u n a inteligencia que se revela, que se com unica. P or eso el Ser absoluto, que es el am or, es inteligible. La inteligencia del Ser absoluto, o sea, de la santísima co­ m u n ió n de las tres Personas divinas es una inteligencia de la co m u n ión , de la participación y de la revelación. La inteligencia en sentido absoluto es una d im en sión de este am or absoluto que conoce todo ya que ama y vivifica todo. A sí pues, se trata de una inteligencia de am or y d el Espí­ ritu. P or consiguiente, la estructura de la inteligencia h u ­ mana es una estructura orgánica. La inteligencia humana es capaz de re co rre r los senderos del am or a través de todo lo creado hasta los umbrales del Creador, es capaz de captar los nexos de todo lo existente p o rq u e el am or es el n u d o on to ló gico entre to d o lo que existe. Por eso la in ­ teligencia hum ana tiene diversas dim ensiones, para reali­ zar lo que le es p ro p io . T ie n e la razón, el raciocinio* para p o d er aislar lo con ocid o y analizar u n detalle co n agudas especializaciones o para llegar a cuidadas elaboraciones de los resultados de los análisis. T ien e la intuición, co n la que el am or puede em belesar la inteligencia y llevarla a sínte­ sis inexploradas. T ie n e el sentim iento, que da gusto y sa­ b o r a la inteligencia y convence de la presencia real de lo con ocid o. L a inteligencia obra tam bién p o r m edio de úna dim ensión suya particular, que es la voluntad. P o r últim o. 130

la inteligencia tiene la m em oria com o su soberana capa­ cidad espiritual y que permite al intelecto ser sabiduría. Sólo una inteligencia tan íntegra está al servicio del ho m bre y de la vida. Si una cualquiera de esas dim ensiones es d es­ cuidada, el hom bre no puede aprovechar y vivir de m odo verdadero la propia inteligencia, y eso mism o sucede si se sobrevalora una de ellas con m enoscabo de las otras. E n esos casos, la inteligencia ya no es inteligencia. E n esta estructura se com prende bien el nexo entre la p urificación y la giioseología. C u an to más se purifica u n o del egoísm o, más se con oce. La p erfecció n del conocim ien to co rres­ pon d e a la penetración del am or en todas las d im en sio ­ nes de la inteligencia. A sí esas dim ensiones actúan arm ó ­ nicamente entre ellas y los resultados de una dim ensión e n ­ cuentran, con el am or, eco en toda la inteligencia. D en tro de ese esquema de la inteligencia, se co m p ren ­ de también la estructura y la correlación dé los diversos co ­ nocim ientos y de las diversas ciencias. C u alqu ier especialización que adquiera el raciocinio se com prende y se si­ túa dentro del organism o de la in teligen cia. A sí vem os que los resultados de cada d im en sión con curren al co n o ­ cim iento integral que es el del am or, espiritual. Esa in te ­ ligencia íntegra es ipso fa d o un a inteligencia religiosa p o r ­ que es una inteligencia del recon ocim ien to del otro. P or eso, en ella está presente una auténtica actitud religiosa, y tam bién social, puesto que u n a actitud de re co n o cim ien ­ to del o tro , u n a actitud relacional interpersonal es n ece­ sariamente una actitud de la com un ión , o sea, de la aten­ ción a los otros. Esta inteligencia se le participa al h o m ­ bre p o r m edio del am or con el que ha sido creado. E l Padre, que se hace con ocer integralm ente en el H ijo g e ­ nerado p o r Él, a otro nivel se hace co n o cer en el h o m ­ bre p o r m edio de su creación. La misma creación es, de

hecho, u n hacerse con ocer. Pero con ocer la creación no es cosa sencilla, si no querem os que sea una m entira cons­ truida p o r el hom bre para sentirse dios. A sí pues, n o es verdadera inteligencia la que, conociendo la creación, no refuerza el p rin cip io personal y agápico del cognoscente. D e hecho el verdadero con ocim ien to, in clu id o el co n o ci­ m iento de las ciencias positivas, aum enta el co n o cim ien ­ to personal, o sea, hace a la persona cada vez más perso­ na, abierta y respetuosa. T o d o co n o cim ien to verdadero crea en la persona esa relación de respeto típica de la ca­ ridad. E n u n sentido estrictam ente teo ló gico , podem os afirm ar que no es verdadero conocim ien to de la creación el que no lleva a acoger la revelación del Padre creador. Es una perversión de la inteligencia, com o explica san Pa­ blo (cf. R om 1,18 ss). D e cualquier m odo que se intente afirm ar una inteligencia « a u tó n o m a» , o sea, existente por sí misma, que el hom bre puede poseer y que se convier­ te para él en instrum ento de dom inio, se em prende u n ca­ m in o sin salida. S ó lo existe la inteligencia fundada en el am or trin ita rio , de la que, a través de la creación, D ios, p o r m edio del E spíritu Santo, nos hace partícipes. E ntonces el Padre es cognoscible p o r su misma in teli­ gencia. P or m edio de su am or-in teligen cia se hace co n o ­ cer. E l Padre es cognoscible gracias al H ijo generado por el Padre, n o p o r u n particular proceso lógico y epistem o­ lógico, sino p o r m ed io del am or que hace capaz de cap­ tar la creación. Y la revelación n o se descubre siguiendo una lógica causal o convencional sino siguiendo la lógica del am or. P o r eso es u n acto lib re. D e hecho, D io s se re­ vela a quien quiere. La libertad es una característica del amor y, p o r tanto, tam bién de la inteligencia. La inteligencia es una dimensión del amor personal, caracterizada por ese mis­ mo am or y, p o r consiguiente, tam bién p o r la libertad. De

esa m anera, tocam os u n tema que, sobre todo en el m o ­ m ento actual, adquiere una gran im portancia: la libertad de la inteligencia y, p o r tanto, tam bién la libertad del c o ­ nocim iento. El verdadero conocim iento no puede ser cons­ trictivo, com o tam poco puede encerrar lo conocido en las esferas inferiores de la existencia, o sea, en las de la n e ­ cesidad. 1^ libertad de la inteligencia fundada en la libertad del am or desem boca así en el gran tema de la creatividad. El am or penetra en todo, une y distingue todo. El am or es la unidad y la diversidad, lo u n o y lo m últiple. El am or es la estructura orgánica p o r m edio de la cual se llega al conocim iento de toda verdad. E n el am or se puede des­ cender a los más vertiginosos análisis, llegar hasta las ú l­ timas partículas de cualquier ser. E n él se encuentran tam ­ b ién los nexos existenciales y reales de cada detalle con el todo. E n el am or se desciende hasta los fundam entos de lo existente. Pero sólo en el am or se puede tam bién p e n ­ sar el devenir de la creación. L o real que ya existe y lo real que se piensa, todo es posible sólo en el am or que es la realidad absolutam ente existente. E l con ocim ien to verda­ dero, incluso el que convence de la existencia real de lo conocido, sólo es posible gracias a la inteligencia que f o r ­ ma parte del am or y que incluye en sí los nexos vitales de todo. El con ocim ien to operado en el ám bito del am or es un conocim iento que tiene en cuenta a todos y a todo. Sólo así se llega a una inteligencia y a u n conocim iento que evi­ ten las parcialidades exclusivistas y autoafirmativas. T odo co ­ nocim ien to , si fuese posible fuera del am or, sería lim ita­ do y, p o r consiguiente, tam bién falso o al menos engañoso. Ya p o r el hecho de no tener una relación co n todo y con todos carece de esa apertura que tien e en cuenta a los otros y que es una cualidad esencial de la inteligencia. Sin esa apertura, la inteligencia tiende a la autoafirmación y e n i3 3

tra en la lógica del po d er del más fuerte. Sin esta apertu­ ra de fo n d o , la inteligencia se encuentra operando en la oscuridad. La unión y la separación en el conocimiento La historia del conocim iento nos ha enseñado que, para u n verdadero co n o cim ien to , se tien en que realizar dos principios: el de la unión entre el cognoscente y lo conocido y el de la separación entre los dos. A h ora b ien , hem os visto que el am or significa, al m ism o tiem p o, u n a p erfec­ ta u n ió n y u n a perfecta autonom ía, contem poráneam ente la co m u n ión y la separación. Entonces, para entrar en la óptica cognoscitiva adecuada, para ponerse al nivel en que se realizan estos dos prin cip io s, es preciso encontrarse en el am or, donde existe la verdadera inteligencia, la de la li­ bertad. E l c o n o c im ie n to de las perso n as y de los objetos Pavel Florenskij subraya que el conocim iento de las p e r­ sonas y el de los objetos son dos conocim ientos diferentes. Hem os visto que en el am or está la dim ensión objetivan­ te; p o r tanto, es característica del am or una estructura por m edio de la cual los datos hallados en el campo de los ob­ jetos encuentran su auténtico significado sólo en cuanto asumidos en el p rin cip io personal, que tam bién es típico del am or. U n conocim iento de los objetos o, com o diría­ mos hoy, un conocimiento positivo, científico, se realiza sólo en la m edida en que proporciona datos que encuentran su lugar al ser asumidos p o r un principio personal. D e hecho, una ciencia positiva sirve com o conocim iento sólo si co n ­ tribuye al conocimiento personal, si se integra orgánicamente en el conocim iento del am or mismo, o sea en el con oci­ i3 4

miento de D ios y, consiguientemente, también del hom bre. Todo conocim iento que se aparta del p rin cip io personal y se encierra en la objetualidad de las cosas es un conocimiento que hincha, que acaba en la autoañrm ación del sujeto y que en definitiva se volverá contra el hom bre y contra los m is­ mos objetos estudiados. A sí pues, el verdadero c o n o c i­ m iento objetivo es el que desemboca en la dim ensión relacional personal, o sea, el que, aunque estudie la m ateria desnuda, una piedra p o r ejem plo, llega a integrar sus da­ tos en el principio personal y reconoce al Sujeto que se ma­ nifiesta en el objeto estudiado. L a o b jetivid ad d e l c o n o cim ie n to Si, en definitiva, tod o conocim ien to nuestro es p erso ­ nal, incluso cuando estudia los objetos, ¿ e n qué consiste su objetividad? La objetividad n o hay que buscarla e n la desnuda conform idad a las reglas del conocim ien to que cada ciencia puede prescribir o prefijar. Esas reglas p u e ­ den cambiar com pletam ente con el tiem po o con el variar de las culturas y de los grupos sociales. A veces, estas re ­ glas resultan u n pretexto para tener razón, hasta el pu n to que la filosofía contem poránea llam a a las estructuras y a los métodos de la objetividad epistemológica y científica « n a ­ rraciones subjetivas». Está claro que cada ciencia y c o n o ­ cim iento tiene que proceder dentro de unos itinerarios es­ tablecidos. Pero estos itinerarios son relativos y en sí m is­ mos no tien en más valor que el de ser m edios. P or tanto, están destinados a ser continuam ente superados. U n de­ term inado con ocim ien to, cuando llega a u n cierto pu n to de su desarrollo, elabora su propia metodología, que p ro n ­ to será cambiada o perfeccionada, puesto que la adquisi­ ción misma del conocim ien to al que se llega p o r este m é­ todo está pid iend o nuevos m étodos. A sí, a causa del cam ­ 135

bio global de la cultura, a causa de una interdisciplinariedad cada vez más com pleja, los m étodos de las ciencias exigen una m ayor flexibilidad. Pero, sobre todo, el p ro p io h o r i­ zonte del conocim ien to, la universalidad com unional de la vida de la persona, exige una actitud de relativizacíón de los m étodos. L a dogm atización de los m étodos de c o n o ­ cim iento ha llevado a la esclerotización y a la defensa- es­ téril de lo ad quirid o. La objetividad hay que buscarla en .el am or, que es ab­ solutam ente objetivo. Y la objetividad del am or es la o b ­ jetividad de la existencia del o tro . L a verdadera objetivi­ dad es la capacidad de tener en cuenta al otro en el co­ n o c im ie n to que buscam os. Eso n o su p o n e u n cam ino refinado de relativism o sino el reconocim iento de la ver­ dadera objetividad, que no puede ser gobernada p o r mí. Se llega a la objetividad científica p o r la com plejidad y no con la sim plicidad de u n m étodo aprendido en un a cien ­ cia y que luego querem os aplicar en otra parte. D em asia­ do simple para abordar la com plejidad. Por eso, al final de la m odern idad hem os asistido a u n em pobrecim iento a este respecto. Y som os tam bién testigos de las graves contradicciones que están m ostrando las ciencias. Todo m étodo cien tífico que no está abierto a esa objetividad m anifiesta una especie de narcisismo subjetivista. La ob­ jetividad no es lo que el hom bre se fija de antem ano —o sea m étodos, categorías, reglas lógicas respetadas— sino lo que el hom bre reconoce, lo que debe reconocer. E l h o m ­ bre choca co n la objetividad, que opone resistencia a sus impulsos subjetivistas. La objetividad supone libertad y con ella se reconoce la libertad y el ser absoluto del o tro . La objetividad d el con ocim ien to y de la ciencia es el respeto de lo que existe y se está descubriendo. La objetividad está en las antípodas del dom inio, del poder. La objetividad del 136

conocim iento y de la ciencia se traduce en una dim ensión objetivante de la persona. E n otras palabras, se traduce en la hum ildad. Pero está claro que tam bién u n co n o cim ien ­ to parcial, o sea, u n aspecto de ese conocim iento superior que es el conocim ien to personal incide en la propia d i­ m ensión personal. A sí, los conocim ien tos y las ciencias deberían in cid ir en la vida de los hom bres. T odo co n o ci­ m iento verdadero, toda ciencia, debe po d er co n trib u ir a la co m u n ión en la vida, o sea, a la belleza de la vida, que es precisam ente una m ejor convivencia entre los hom bres, sus culturas y su m entalidad. U na arm onía real, vital, pero tam bién ideal y form al. A nivel experiencial, observamos a m enudo que el cognoscente, en vez de recon ocer la objetividad que co n ti­ nuam ente escapa de sus esquemas, se irrita, m ostrando así que tiene una actitud autoafírmativa y que no está en el ca­ m ino del verdadero con o cim ien to. La verdadera objetivi­ dad de la inteligencia es el am or p o r la vida y el saber v i­ vir el am or. T o d o co n o cim ien to que n o reco rra los senderos d el amor, toda epistemología fuera de la lógica del am or es una teoría abstracta. Nace fuera de la verdad que es el am or y, p o r eso, lleva tam bién fuera de la vida. Y si un co n o ci­ m iento de ese tipo es el criterio de program ación de la vida social, se convierte en dictadura, violencia, y tarde o tem ­ prano va contra la vida m ism a. P o r eso, cuando se habla de inteligencia, es necesario cuidar de no arrancarla de su ambiente vital que es el amor. El hom bre es un ser racional sólo porque es u n ser creado con am or y p o r am or. P ecado e in te lig e n c ia H em os hecho antes m ención del pecado original y so ­ bre él nos detendrem os más tarde. A h o ra tenem os que i37

recordar al m enos que el pecado ha destruido la integra­ ció n del hom bre. Y a hem os visto que el pecado original transform a el p rin cip io agápico en p rin cip io autoafirm ativo. E l am or agápico, que es un p rin cip io de am o r u n i­ versal y personal, se pervierte en u n principio de am or p ro ­ pio, de egoísm o insaciable. D e proceso de la personaliza­ c ió n progresiva se pervierte en reificació n de la propia naturaleza, dom inada ahora p o r el am or p ro p io clavado a las propias necesidades y exigencias. Y el p rin cip io de in ­ tegración em pieza a desperdigarse entre m il fuerzas cen­ trífugas. La inteligencia se descuelga entonces del am or y se convierte en m edio de autoafirm ación hasta hacer caer al hom bre en la ilu sión de sentirse com o u n dios. La ra­ zón se convierte en el criterio de toda la vida hum ana. El am or p ro p io es la perversión del am or, es u n trasladar el epicentro de la integración a la parte objetivante desinte­ grada, ahora reducida al nivel de « o b je to 3^ que encierra en la propia naturaleza todo lo absoluto de la vida. Ese mis­ mo es el reco rrid o de la inteligencia. Puesto que la in te ­ ligen cia está ligada existencialm ente al am or, se puede apartar de él sólo en su perversión. L a inteligencia sigue siendo así una d im ensión del am or, pero del am o r p e r­ vertido. Por eso se encierra con el am or pervertido, autoafirm ativo, en la objetualidad de la naturaleza y d om i­ na en ella. Ese mismo hecho le hace padecer su frim ien ­ tos que en gran parte se procura ella sola con su unilateral tiranía. A h ora es una inteligencia que ya no llega a ver el conjunto. Es la razón de lo particular, del análisis sin la síntesis, es la inteligencia del d om in io, de la presunta o b ­ jetividad com o necesidad para gobern ar y d om in ar. Pero es una inteligencia que ya no soporta e incluso desprecia todo p rin cip io personal. Se convierte en una inteligencia que se rebela contra la persona y la somete a las propias 138

ocurrencias, invenciones e ideas. O tra reacción de la in ­ teligencia desintegrada la encontram os en el am or p ro p io que no soporta nada de objetivo, sino que es una pura autoafirm ación, com pletam ente unilateral, del p rin cip io p er­ sonal pervertido, reducido ahora a u n subjetivismo egoís­ ta. P or u n lado, la inteligencia se convierte en una espe­ cie de pasión ciega y, p o r el otro, se transform a e n un sentim iento devastador y opaco. En pocas palabras, p o d e ­ mos co n clu ir que el racionalism o despersonalizante que se desencadena co n el hecho de la desintegración es p rác­ ticam ente una dim ensión del am or p ro p io . Y el subjeti­ vismo racion al-psicológico es sólo la otra cara de ese m is­ mo am or p ro p io . El racionalism o-sentim entalism o com o m ecanism o en que la razón o su negación recibe e l p r i­ mado sobre todo puede llegar a ser la máxima expresión del egoísm o. El hom bre se hace epicentro de todo y so­ mete todo a la p ro p ia razón pasional o a la prop ia razón sentimental. Ajusta todo en sistemas: la naturaleza, el m un­ do, el hom bre, incluso la fe y hasta D ios m ism o. La his­ toria europea sabe b ien de ese tipo de fenóm enos y co ­ rrientes de pensam iento. A l final de la m odernidad a m enudo nos encontram os ante problem as inherentes a la ciencia y a los diversos co ­ nocim ientos. Sus autonom ías hacen ver claramente sus l í ­ mites, el peligro que constituyen para la convivencia h u ­ mana, para la vida de la naturaleza, para el hom bre, para su estructura genética y para la d efin ició n misma del ser hum ano, aunque sólo sea a nivel b io ló g ico . Se com pren ­ de que puedan darse a causa precisam ente de u n a in te li­ gencia separada del am or y de la persona viviente. E l p ro ­ blem a personal está quizá en el hecho de que, de un m odo u o tro , se ha legitim ado esta in teligen cia expresión del am or prop io. E n vez de una inteligencia de am or, el hom ­ i3 9

bre usa una inteligencia del poder. Hemos asistido a las con­ secuencias devastadoras de ese tipo de inteligencia en casi todos los campos de la cultura, así com o en la teología y en la vida eclesial. Y p o r n o rm a una inteligencia desequi­ librada provoca reacciones opuestas. Hemos visto así u n des­ crédito de la racionalidad, el sentim entalism o, el fideísm o y tantas otras form as de negación de la inteligencia. Se suele querer salir del impasse actual enfatizando el m odo de pensar y el contenido del pensam iento, en vez de reconocer que tam bién la inteligencia necesita p u rifica­ ción, sin la cual n o puede co n o cer la verdadera vida y m enos todavía a D ios. Y la p u rificació n de la inteligencia pasa p o r la vida de la persona y no sólo p o r u n ejercicio abstracto de la razón. H aría falta retom ar algunas in d ica­ ciones de los Padres sobre la purificación de la in teligen ­ cia en el intelecto pasional. Conclusión: Cristo, última palabra sobre el bombre H em os visto lo lib e ra d o r que resulta consid erar a la persona a partir del am or e n el que encuentra tam bién su sitio la verdadera inteligencia. R ed ucir la persona p red o ­ m inantem ente a la inteligencia y a la voluntad, sin reco ­ n o cer que las dos son dim ensiones d el am or, es p elig ro ­ so, p o rq u e el paso siguiente es no recon ocer a algunas personas com o tales y tratarlas com o anim ales o m eros objetos. Y esto vale tanto para razonam ientos sólo abs­ tractos com o para aspectos totalm ente prácticos. Es lo que sucede fácilm ente con una persona minusválida, u n a p e r­ sona con el cuerpo deform ado o en la que la inteligencia no se ve. ¿Se puede decir que n o es persona? ¿ O que es una persona con el signo menos delante? E n el caso de un gran crim inal, de u n hom bre cuyo raciocin io está com ­ plem ente orientado al m al ¿cóm o llegar a ver que es una 140

persona fundada sobre la inteligencia y el b ie n ? Más aun: si para la persona es tan esencial la inteligencia e n ten d i­ da según la acepción com ún, entonces se in tro d u ce u n criterio cuantitativo de ju ic io fuertem ente com petitivo. De nuevo se m iden las personas según las capacidades in te ­ lectuales, la eficiencia en el hacer, o sea, según u n éxito m ensurable. Pero ¿d ón d e acaba la persona, dónde está el verdadero criterio de su valor? ¿ Y si este criterio estuvie­ ra de veras escondido y fuera invisible? Si m iram os a la persona adoptada com o hijo en el H ijo de D ios, vem os que el am or, n ú cleo constitutivo de la persona, puede ser com pletam ente invisible, pero la p e r ­ sona vive igualm ente en plenitud su verdad. A la hora te r­ cia en el Calvario, el H ijo de D ios estaba com pletam ente im pregnado del am or hasta la últim a partícula de su p e r ­ sona. E n aquella hora Jesús estaba en una total relación fi­ lial con el Padre, consum ada en u n am or total, pero n in ­ guno de los que pasaban bajo la cruz se dio cuenta de este sacrificio am oroso. E n ese mism o acto Jesús se dio co m ­ pletamente a los hombres, se entregó totalmente en sus ma­ nos, pero la gente no se dio cuenta. A l contrario, Jesús m uere en una pavorosa soledad. Pero precisam ente en este acto la persona de Cristo se ha revelado hasta el fondo. A quí se intuye que la persona tiene su diverso m odo de p e rc i­ birse, de realizarse, y, p o r tanto, de revelarse. La p e rso ­ na sólo puede ser juzgada co n los ojos de quien le ha cre­ ado y salvado- E l conocim ien to de la persona es una in ­ tu ició n de am or, porque externam ente el ojo hum ano no puede p ercib ir toda la grandeza del am or de D ios en ella. E l am or no hace fuerza, sino que ama, es decir, sube a la cruz p o r su « o b je to » de am or. U na madre sufre p o r el hijo que a las tres de la madrugada no ha vuelto todavía a casa y del que no sabe dónde está n i lo que le está suce­

d ien d o. E l am or sufre m ucho cuando a la person a am ada n o le im porta el am or. Y com o hay una d im ensión sacrificial del amor, hay también una dim ensión pentecostal, festiva, cuando el am or es acogido. L a B iblia nos ofrece la im agen del Padre que se alegra p o r el h ijo que vuelve. A sí pues, la persona es inviolable a causa de este am or que yace en ella aunque n in gu n o llegue a verlo. C risto com o Persona p o r excelencia, es decir, com o li­ bre adhesión en el am or a todo lo que existe, significa tam bién la capacidad de colm ar todos los abismos. C risto se ha co n fiad o a to d o lo existente, p ero sobre to d o ál hom bre pecador, que ha pervertido el p rin cip io agápico. Por eso, en su am or es acogido todo lo que se encuentra en el cielo y en la tierra, las cosas visibles e invisibles. Cristo es la Persona que p o r su sacrificio amoroso hace sub­ sistir todo. C risto es la Persona en que todo subsiste, pero no se co n fu n d e. C risto es, pues, el paradigm a de una in ­ teligencia de la subsistencia, del ord en vivo y dinám ico com o el organism o de un cuerpo. Cristo es la categoría de la inteligencia renovada en la Pascua, del am or que resu­ cita de la m uerte todo aquello a lo que se ren un cia a cau­ sa de los otros. Cristo es la categoría del C u erp o , del O r ­ ganism o, de la Subsistencia arm ónica, de la Iglesia. La verdadera inteligencia es la de la Iglesia, vivida y pensada ju n to s en la com unidad concreta, no ideal. A sí pues, en C risto se encuentra la recapitulación del hom bre y de toda su historia. Para pensar el hom bre hay que estar atentos a que el pensam iento no salga de la ca­ tegoría fundante de la lógica del am or que es C risto . Eso quiere decir pensar el hom bre dentro de la categoría de la Persona en sentido absoluto. Para « d e c ir el h o m b re» hay que tener en cuenta a todos los hom bres. Según H e idegger, se dice el hom bre a través del hom bre. Pero la 142

experiencia histó rica nos dem uestra que eso n o basta y que puede ser hasta peligroso. Efectivam ente, esta a firm a ­ ció n es parecida a la de ló u ra in c que decía que es p e li­ groso d efin ir el b ien . N o « d e cir el h o m b re » , sino dejar simplemente que el m ism o vivir del hom bre lo defina p u e­ de constituir u n pretexto para n o considerar la verdad del hom bre. Y m irar el vivir y el hom bre m ism o sin u n a re ­ flexión sapiencial no lleva a ninguna parte. « D e cir el h o m ­ bre» no significa fijar u n ideal que se convierta en u n yugo frustrante. « D e c ir el h o m b re» no es encerrar al hom bre en la ideología de sí m ism o. Esos errores pued en darse en una racionalidad o una narración separada de la vida, a cuyo análisis hem os dedicado ya bastante espacio. Se d ice el hom bre a través de C risto , p o rq u e E l es la Persona e n la que se ha realizado el p rin cip io agápico hasta la plenitud y que, p o r tanto, es la plena realización de la libertad del am or. C u an d o decim os C risto, n o entendem os una cate­ goría excluyente. P o r eso no se ju stifica u n m iedo a p rio rístico a ese planteam iento. A los que están dem asiado se­ guros de poseerlo, C risto m ism o les dice que vendrán m u­ chos de O rien te y de O ccid en te que entrarán antes que ellos. Para term in ar este excursus, podem os hacer una sínte­ sis diciendo que la persona hum ana es creada a im agen de la divina; que en su núcleo la persona está constituida p o r la participación, p o r el Espíritu Santo, en el am or de D ios Padre; que el hom bre es persona com o unid ad y com o expansión relaciona!, y que tam bién sus características más evidentes y distintivas, com o la inteligencia y la voluntad, son dim ensiones de este am or. A partir de esa constitu­ ción es com o se debe entender una d efin ició n del c o n o ­ cim iento y, p o r tanto, tam bién del obrar. G om o diría el padre _pidlík, reducir la persona a la naturaleza significa i4 3

no hablar ya de la persona. Y aislar la persona fu era de la naturaleza equivale a destruirla. La persona se realiza por el am or de D ios en la prop ia naturaleza, creando así u n i­ dad con las otras personas y con lo creado. A lgunos títulos de la bibliografía utilizada: — N . BERDJAEV, Ja i m ir obiektov, París s.d., trad. ita­ liana L ’Io e il m on do, M ilán 1 9 4 2 — S. BULGAKOV, Ipostas’ i Ipostasnost’, en S b o rn ik statej p o sv ja o eten n y ch Petru Dcrngardovi£y Struve, Praga

1925 , pp- 3 5 3 - 371 — S. BULGAKOV, Nevesta Agnca, París 1 9 4 5 » trad. italia­ na La Sposa d e ll’A g n ello, B o lo n ia 1991, cap. I: La creazion e del m on d o «dal n u lla » y cap. 2: La liberta creaturale —V. LOSSKY, La n otio n théologique de la p ersonne h ú ­ mame, en «M essager de l ’Exarchat du Patriarche russe en E u ro p e» , n. 24 ( l 9 5 5 )> PP- 2 2 7 " 2 3 5 — V . IVANOV, A n im a (en alem án), en Sobr. S o é., III, Bruselas 1979 » pp- 2 7 ° ~ 2 9 3 , trad. italiana en S. F ran IC, II p en siero religioso russo. Da T o lsto j a Losskij, M ilán 1977 » PP- 18 4 -19 5 . — ID ., Ty Esi (T ú eres), ibídem , pp . 5 8 8 -6 0 2 — NiKOLAJ (VELIMIROVIÓ), Kasijana, en Sabrana déla, X II, C h im elstir 1984» pp* 6 1-9 9 — T . SpjDLÍK, La scoperta della persona nella spiritualita oriéntale, en T . SPIDLÍK y otros, L ezio n i sulla D ivinoum anitá, R om a 1 9 9 5 » pp- 231 - 2 4 4 -

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III E L C O N O C IM IE N T O D E D IO S Y E L SA B E R IN T E G R A L

Nunca el alma podría tender al conocimiento de D ios si Dios mismo, usando de su condescendencia, no la tomase y la atrajese hacia él. E l intelecto humano no tendría la fuerza de lanzarse a captar el más tenue resplandor divino, si Dios m is­ mo no lo atrajese —en la medida que es posible para un inte­ lecto humano ser atraído— y no lo iluminase con los rayos di­ vinos (MÁXIMO EL CONFESOR, Duecento capitoli. I Centuria, 31, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, II, Turín 198 7, p. II3) A sí como la razón, cuando tiene el dominio sobre las pa­ siones, hace de los sentidos otros tantos instrumentos de vir­ tud, de la misma manera las pasiones, cuando tienen el dom i­ nio sobre la razón, conforman los sentidos al pecado (Ibídem, 58, p. 178) El profeta Malaquías, hablando del Señor Jesús, dice que ven­ drá «de improviso»■ , o sea en contra de todas nuestras expec­ tativas, para indicar que el Verbo se ha hecho hombre sin com­ prometer su sobresensibilidad, que permanece oculta. Es un misterio insondable. D e improviso significa lo que en contra de nuestra expectativa y desde una condición de continua os­ curidad es llevado a la luz. Aplicándolo al amor de Cristo p or 145

los hombres, yo creo que la Sagrada Escritura ha querido in ­ dicar que el Sobresustancial hecho hombre ha venido de su misterio a nuestra presencia. Pero él permanece oculto también después de su manifestación o, por hablar más divinamente, en su misma manifestación ese misterio de Jesús permanece es­ condido y no puede ser explicado en sí mismo p or ninguna ra­ zón y por ninguna inteligencia, sino que también cuando se ha­ bla de él permanece inefable y cuando se piensa permanece ig­ noto. Si uno, habiendo visto a Dios, ha comprendido lo que ha visto, no ha visto a Dios, sino alguna de sus obras que exis­ ten y que se conocen (DIONISIO AREOPAGITA, Carta III al m o n ­ je Gayo, P G 3, 1069B) Por tanto cuando cuidamos la carne teniendo como punto de mira las concupiscencias, entonces la pasión es mala y el amor al placer es principio de las pasiones carnales y enfermedad del alma. De modo que el intelecto es el primero en ser cap­ tado por las pasiones carnales y p or eso también, puesto que de la mente proceden en prim er lugar los asaltos de las malas pasiones, el Señor dice que del corazón salen los malos p en­ samientos y son los que contaminan al hombre (GREGORIO Pa LAMAS, Alia monaca Xene, en La Filocalia, ed. italiana a cargo de M .B. Artioli y M .F. Lovato, IV, Torino 1987, p- 2 fj)

Consideraciones preliminares E l cam ino recorrido en el prim er capítulo nos ha lle­ vado a concluir que la verdad es lo que perm anece eterna­ m ente, sin olvidar que eternidad no es sinónim o de estaticidad. Continuando el camino, hemos llegado al punto de constatar que la verdad es el am or trinitario com o libre adhesión de las Personas divinas. Se trata de una realidad dinám ica porque está constituida p o r el am or personal. Después hem os visto que el hom bre com o persona cre­ 14 6

ada a imagen de Dios participa del amor divino; que el n ú ­ cleo de la persona es el am or de D ios Padre participado por medio del Espíritu Santo que habita en el hombre. H e ­ mos visto además que el am or en el Espíritu Santo es el que constituye el nexo real entre D ios y el hom bre. E n este capítulo querem os profundizar en el objeto de la reflexión de los capítulos anteriores p o rq u e constituye una especie de co n d ición necesaria para el conocim ien to de D ios. El conocim ien to de D io s resulta así coherente con el hecho de que el hom bre es im agen de D ios. P or tanto, « d e c ir el h o m b re» significa abrirse a la posibilidad del c o n o c i­ m iento de D ios p o r su participación en el am or del C r e ­ ador. Así, conocer a D ios quiere decir conocerse uno m is­ mo y viceversa. U n verdadero conocim ien to es sobre tod o el descubrim iento de u n a relación, en la que se p erciben los dos sujetos de la misma. D ios participa al hom bre el am or y la vida eterna. Ju an dice que la vida eterna consiste en co n o cer a D ios y a aquel a quien É l ha enviado, Jesucristo (cf. J n 17,3 ). A sí pues, p o r la participación en el am or de D io s es posible al hom bre acceder a la vida eterna y co n o cer a D ios. Pero hablar hoy del con ocim ien to de D ios, teniendo a las es­ paldas el Renacimiento, el iluminismo, el psicoanálisis y todo el desarrollo tecn o ló gico , resulta bastante problem ático. N o es fácil hablar de con ocim ien to de D ios ahora que el m undo parece haberse acostum brado a vivir sin El. ¿ Q u é puede significar para el hom bre contem poráneo la frase de Juan de que la vida eterna consiste en con ocer al Padre y a aquel a quien El ha enviado, Jesucristo? El c o ­ nocim iento de D ios es la cuestión más alejada de la m e n ­ talidad contem poránea, que p o r u n lado es tan analítica y, p o r otro, tan im aginativa, poblada además de im ágenes predom inantem ente sensuales. 147

Hay que recon ocer que el conocim ien to de D ios se lia convertido en una cuestión que suscita prevenciones de antem ano. A n te este tema las personas reaccionan en se­ guida con prejuicios. Algunos de esos prejuicios son de ca­ rácter psicológico - so cial, en el sentido de que tienden a re ­ d ucir este tem a a un a cuestión de curas y m onjas o de cristianos « co m p ro m etid o s» . O tros, en nuestro contexto cultural, consideran la cuestión a partir de los presupues­ tos de las religiones orientales, o de lo que han oíd o de ellas, pensando que el cam ino de las religiones orientales —de tra d ició n espiritual antigua— es más adecuado para iniciarse en los conocim ien tos espirituales. Se encuentran tam bién prejuicios de índ ole intelectualista, que conside­ ran el con ocim ien to de D io s u n a cuestión abstracta, fría y, después de tod o, com pletam ente opinable. T odos los intentos de llegar a una cierta objetividad argumentativa que tenga u n valor universal hoy más bien hacen son reír. Hay una im agen que, a m i ju ic io , expresa bien el m od o com o se han vaciado las grandes concepciones conceptuales y ra­ cionalistas sobre el con ocim ien to de D ios: la cúpula de A n d rés Pozzo en la iglesia de san Ignacio en R om a. Si entram os en esta iglesia y alzamos los ojos, vem os que el ju eg o de la perspectiva es tal que nos hace ver la cúpula de m anera diferente según las diferentes posiciones. Pero cada u n o puede absolutizar el p ro p io punto de vista y dis­ cutir a ver quién la ve correctam ente. Todos tendrían m o­ tivos para argum entar la validez de la propia visión . Pero lo más interesante es que la cúpula no existe, sino que está sim plem ente pintada. Es u n buen ejem plo para ver de m anera plástica lo que ha sucedido co n las diversas elucu­ braciones respecto al conocim iento de D ios. La época m o­ derna ha ido descubriendo poco a poco que detrás de esos conceptos no había nada. Son conceptos que h an id o ca­ 148

yendo u n o después de o tro , sin que detrás de esos esque­ mas D ios se Laya dejado ver. P or eso ha nacido tam bién un fuerte relativism o a este respecto. Este tem a ha sido todavía más problem ático en las é p o ­ cas en que se argum entaba sobre el conocim ien to de D io s siguiendo el paso del desarrollo de las corrientes racion a­ listas en que, pensando en el cristianism o com o c o rrie n ­ te universal, se creía que los m isterios de la fe eran p e r ­ fectam ente accesibles a la m ente hum ana. N o sólo eso. A lgunos creían que la verdad cristiana correspondía to tal­ m ente a la ley de la razón, p o r lo que todo hom bre que usa la razón según su verdadera naturaleza tendría que ser cristiano. G o m o consecuen cia, de esta correspon d en cia entre el cristianismo y el uso de la razón natural se deducía tam bién que el cristianism o debía ser la plataform a de la cultura universal, sin tener en cuenta lo que hem os dicho más arriba respecto a la p u rificació n . P o r eso, co n la ex­ plosión de las autonom ías típicas del proceso de la secu­ larización y con todo el proceso de liberación del h o m ­ bre m od ern o y su cultura de u n cristianism o totalizante, la cultura m oderna, unas veces co n violencia, otras co n iron ía, ha desm antelado nuestras estructuras racionales aplicadas a la dim ensión religiosa. Se ha co rrid o entonces a buscar refugio en el diálogo p erió d ico con las distintas disciplinas científicas, tratando de adoptar sus m étodos e itinerarios, pero los resultados n o han sido los esperados. La ciencia no ha tomado demasiado en consideración nues­ tras demostraciones y nuestros argumentos respecto a la re­ ligió n . Y , sobre to d o , ese gran aparato racional cien tífico in tro d u cid o e n la teología no ha supuesto u n a aportación significativa a la evangelizadon de los intelectuales e u ro ­ peos. A l contrario, hoy son a m enudo los intelectuales los que, encontrando nuestra teología estéril y alejada de la vida, i4 9

se d irigen a las sectas gnósticas, que si, p o r un lado, son intelectualistas, p o r el otro, son ricas de ritualidad, cere­ m onias y m isticism o. U n a teología elaborada dentro de estas coordenadas ra­ cionales y restrictivas creó racionalistas y, com o reacción, sentimentalistas, que identificaban el conocim iento de Dios co n sentim ientos fuertes, piadosos, devotos. O b ien los que hacían equivaler el con ocim ien to de D ios a la m oral. T odo esto tiene u n com ún denom inador: el hom bre co n ­ tem poráneo no se interesa p o r esta gente y su Dios. E l cris­ tianism o pasa a ser cada vez más m arginal de la vida y de la cultura de h oy y la teología se va transform ando en dis­ ciplina para especialistas. La teología corre cada vez más el riesgo de convertirse en una especie de fen om en ología de la religió n cristiana. Con toda la persona ¿ C o n qué capacidad cognoscitiva nos acercam os al co­ nocim iento de D ios? T en ien d o presente la d istin ción de Florenskij entre conocim ien to de las cosas y co n o cim ien ­ to de las personas, vamos a tratar de desarrollar lo que pue­ de significar este últim o. H ace años enseñaba yo re lig ió n en u n co legio . Una vez, al p rin cip io del año, llevé a clase una de esas fotos psicológicas que se usan para los test. Era la fo to de una chica. M ostré esta fo to a la clase y pregunté cóm o creían que se sentía esta m uchacha. G om o las o p in io n es eran m uy diversas, pregunté a ver quién tenía razón. Todos trataban de defender el pro p io parecer dando com o p rue­ ba la expresión del rostro de la chica. Pero se seguía sin llegar a u n acuerdo. Entonces surgió u n genio que me res­ p o n d ió que para saber cóm o se siente la m uchacha había que preguntarle a ella. Y así es. Sin tener en cuenta a la

chica, nuestras conclusiones son m uy epidérm icas y a p ro ximativas. P or los análisis psicológicos se llegan a p e rc i­ b ir algunas realidades, p e ro no se llega a co n o cer a la persona. Los análisis son com o el plan o de una ciudad, pero no son la ciudad. E n clase yo seguí el ju e g o : p e ro ¿estáis seguros de que la muchacha os dirá cóm o está? N o , respondieron, no es seguro. Y de nuevo despuntó u n g e ­ n io respond ien do que las probabilidades de la chica diga la verdad sobre sus sentim ientos aum entan en la m edida de nuestra am istad co n ella. Esa es precisam ente la p r i­ m era constatación respecto al con o cim ien to de las p e rso ­ nas: las personas se co n o cen am ándolas. Sólo en el am o r la persona se con fía plenam ente. Y com o el c o n o cim ien ­ to de la persona es sobre tod o acogida de su revelación, hace falta «estar en el a m o r» para ponerse en d isposi­ ción de esa acogida. N o sólo eso. E l am or es necesaria­ mente el fondo sobre el que podré leer de manera correcta los datos que me sum inistren. Hay más todavía: el am or es, com o ya hem os visto, esa inteligencia que penetra toda la persona y abraza toda su realidad, sin dejar nada y sin generar violencia. Eso sig­ nifica que para acoger a una persona hay que im plicarse integralm ente. Ser am igo de tal m anera que perm ita la revelación de la persona supone ser am igo con todo el p ro p io ser. N o se puede ser am igo sólo en el pensam ien­ to, sólo con la voluntad o sólo en los sentim ientos. O se es amigo con toda la persona o no se es am igo. Para amar se requiere la integralidad. A sí también el conocim iento de D ios no im plica sólo una parte del hom bre, sino que es todo el hom bre el que está e n ju e g o . C om o dice Isaías, toda la carne —o sea, todo el hom bre— conocerá la salvación (cf. Is 4 0 >5 )* Se conoce a D ios con todo lo que se es. Sólo la persona en su globalidad puede con ocer a D ios; si no

es así, es m uy fácil el riesgo de u n conocim ien to id o látri­ co, com o verem os más adelante. Esta integración de toda la persona im plicada en el co ­ nocim iento se describía ya bíblicam ente com o el « c o n o ­ cim iento del co razó n » . Se conoce con el corazón, en ten ­ diendo el corazón com o el órgano en que el hom bre está todo entero, en que se abarca a sí mism o integralm ente. L a inteligencia que penetra en el corazón es la in teli­ gencia de am or de la que hem os hablado ya en el segun­ do capítulo. Es la inteligencia que llega a ver el conjunto y la arm onía, que es sensible a la totalidad íntegra. El co­ razón se deja sentir cada vez que esa integridad es am ena­ zada y atacada. El corazón es el guardián de la persona como unidad y totalidad arm ónica. Sólo la inteligencia del co­ razón llega a hacer una lectura, a m odo de m osaico, de los datos que el intelecto recoge en el acto cognoscitivo. « P r im e r o la p ra xis, después la te o ría » Este antiguo adagio de los Padres significa que el p rin ­ cipio del con ocim ien to es el am or. A u n q u e suene extra­ ño a nuestros oídos, el con ocim ien to em pieza co n la ca­ ridad. Es necesaria una vida de caridad para acceder al con ocim ien to. A l com ienzo del con ocim ien to es necesaria la ascesis de la caridad. Sólo con una actitud de am o r fra­ terno se tiene la garantía de que el conocim iento en el qué se está n o es una ilusión n i una hinchazón narcisista. Todo el que ama conoce a D ios (cf. I J n 4 >7 )* Y a Evagrio ad­ vierte que la verdadera puerta del Conocimiento es el amor. Q u ie n ama conoce. E l con o cim ien to es h ijo del amor, afirm a Vyáeslavcev. Pero ¿cóm o es posible una ascesis de la caridad sin caef en la tram pa m oralista? A q u í está precisam ente el punto clave sobre todo el conocim ien to de D ios. E l hom bre nó 152

puede esforzarse en amar si no es visitado p o r el amor. N e ­ cesita que alguien le ame para despertar en él el am or que tiene dentro p o r el acto de la creación. Se necesita ser ama­ do para pod er amar. Si no, se corre el riesgo de co n fu n ­ dir el amor con una actitud mercantil: se ama para ser ama­ do, para ganar. Pero esto no es am or. A l p rin c ip io es Dios quien nos ama. El am or está en eso, en que es El quien nos ha amado prim ero (i J n 4 jI 9 )- E l prim er paso del am or lo ha dado D ios mismo hasta confiarse a n u es­ tras manos. A l p rin cip io está el am or de D ios que nos ama locam ente, hasta el p u n to de entregar en nuestras manos a su H ijo u n igén ito . Vem os que el con ocim ien to em pieza con la praxis de la caridad. Pero la caridad tiene su com ienzo en el am or de Dios que nos ama prim ero y nos visita continuam ente con su am or. Pero en seguida surge esta pregunta: ¿ D ó n d e y cómo experim enta el hom bre con seguridad que es am a­ do p o r D ios? U n lugar de experiencia segura del am or de Dios es el perd ó n de los pecados p o rq u e sólo D ios p e r­ dona los pecados, de m odo que perdonar no significa sim ­ plem ente olvidar o b o rrar los pecados. E l p erd ó n es la experiencia de que el m al de nuestra vida es asum ido p o r otra persona y que nosotros n o estamos determ inados p o r ese m al. E l p erd ó n es la experiencia de que no se es ju z ­ gado según el m al realizado, pensado o sentido, sino que este mal es transfigurado p o r el am or co n el que te ama el que perdona. E l p erd ó n es un ser renovado, u n llegar a ser com o te ve el que te ama. E l com ienzo de la caridad es la experiencia del am or de D ios que se confia a nosotros. Pero si nos cerramos no p o ­ demos acogerlo y prestarle una atención cuidadosa. De esto el hom bre n o es capaz. G uando todavía éramos enem igos de D ios, E l se ha entregado en nuestras manos (cf. R om i5 3

5 ,8 -1 0 ). E s precisamente su darse al hombre, cuando éste está todavía encerrado en sí mismo, lo que hace que el hombre se abra y descubra el amor como actitud propia. D e aquí se sigue que el conocim ien to de D io s tiene su p rin c ip io en el d o n que D ios m ism o nos hace co n ce­ diéndonos su am or tanto en la creación com o en la re­ d en ció n operada p o r m edio de Jesucristo. E n Jeremías está escrito que vendrá el tiem po en que para instruirse no necesitarán animarse unos a otros diciendo: « ¡C o n o ce d al S e ñ o r!» , p o rq u e m e conocerán todos, desde e l más p e ­ queño al mayor, oráculo del Señor. Y o perdonaré su mal­ dad y n o m e acordaré más de sus pecados (Jr 3 1,3 4 )- Se conoce a D ios en su acción en nosotros y se le reconoce p o r su am or. Por eso ya la conversión es u n con o cim ien ­ to de D ios. Más aún, cuanto más p ro fu n d a es la con cien ­ cia de la recon ciliación , más p ro fu n d o es el co n o cim ien ­ to de D ios. Y viceversa, cuanto más p ro fu n d o es el co n o ­ cimiento del am or de Dios más profundo es el conocimiento del pecado y más profu n d a es la conciencia de ser peca­ d or. Se contem pla a D ios en nuestras propias cerrazones y testarudeces, ahí lo encontram os confiado a nosotros en su am or lo co . L a prim era con d ición del conocim iento de D ios es, por tanto, descubrir su d o n en la p ro p ia cerrazón que así es destruida, abrién d o n o s al cam ino de la co m u n id ad . La prim era co n d ició n del con o cim ien to de D ios es la vida com unitaria. Hay que vivir el am or en la com unidad con toda la fatiga de la caridad fraterna para que, poco a poco, nos encontrem os inm ersos en las relaciones de la caridad. E l que perm anece en el am or perm anece en D ios, y D ios en él (i J n 4 >I 6 ). Se puede conocer de veras a D ios sólo ju n to co n los otros. D ios es am or y no se le puede c o n o ­ cer más que conociend o a los otros y ju n to con ellos. Es i5 4

necesario estar en la com unidad, inm ersos en relaciones de caridad, para co n o cer el am or y a D ios com o am or. Hay que tener en cuenta que, para u n verdadero c o n o cim ien ­ to de Dios, la Iglesia, la com unidad eclesial, es el lugar epis­ tem ológico p o r excelencia, p o r esa necesidad de verse en el am or, en la com unidad. D e hecho, Juan habla de « h a ­ b itar» , perm anecer en el am or. La com unidad es el lugar de la ascesis de la caridad que hace que la persona em piece a cam biar la prop ia m enta­ lidad, cada vez más consciente de que el verdadero arte de la vida consiste en saber recon ocer al o tro, en saberle dar el carácter absoluto que le corresponde. Es indispensable adquirir este arte de la caridad, del am or, que es el re co ­ n ocim iento del o tro . C u an d o la persona vive en su p r o ­ pio subjetivism o, atribuyendo una im portancia unilateral al p ro p io sujeto, es siem pre ella la que trata de organizar la vida, la sociedad, la Iglesia, la com unidad, sin co n o cer a nadie p orque está siem pre en la actitud de considerar a los otros con una óptica utilitarista. Sólo cuando llega a reconocer a los otros, com prende que se trata de descu­ b rir el orden de la vida, el m odo de vivir, y sólo co n esa actitud podem os em pezar a andar p o r el cam ino del co ­ nocim iento de D ios. C uan d o de D ios sólo se habla, no se llega a su c o n o ­ cim iento. N o basta con hablar de D ios. Esto ya de p o r sí demuestra una cierta distancia de El, su ausencia. H ablar de D ios equivale fácilm ente a considerar a D ios com o p a­ sivo, estático, « m u e rto » , incapaz de com unicarse, en vez de atribu ir a É l la iniciativa del conocim ien to. H ablar de D ios convierte a D ios en u n objeto. E n cam bio, hay que hablar a D ios, para afirm ar toda la im portancia de D ios com o sujeto activo, que se revela a sí mismo. Pero esto sólo es posible después que se ha adquirido una cierta p u r ifi­ 155

cación del am or p ro p io del intelecto y se ha llegado a ser capaz de tener en cuenta al otro. T eilhard de C h a rd in de­ cía que en todas las extensiones ilim itadas del universo no hay bastante espacio para arrodillarse ante el S eñ o r, p o r­ que, si u ñ o se arrodilla, se arrodilla en el S eñ o r. Eso es encontrarse en la « m orad a» de la que habla san Juan. Es saber dirigirse fuera de sí mismo al otro y percibirse ante el otro, en su presencia. E l co razó n , ó rgan o d e l a m o r y de la fe H em os visto que esta percep ción del co n ju n to , de la arm onía, es prop ia de u n órgano, el corazón. E l corazón es el órgano de la percepción de sí mismo com o totalidad, com o conjunto. A l llegar a la dim ensión com unitaria, he­ mos llegado dé nuevo al corazón, al corazón com o órga­ no del am or. E n el corazón habita el am or que el Espí­ ritu Santo derram a en él (cf. R om 5»5 ) y> Po r eso> es el corazón el que, con su inteligencia de am or, convence al hom bre de que el cam ino de la realización de sí mismo es el cam ino de la caridad. E l corazón convence al hom bre de que su identidad es la que adquiere en m edio de la co­ m unidad, en la com unidad. A sí pues, el corazón es el ó r­ gano en el que el hom bre puede verse a sí m ism o en toda su integridad personal, donde se puede p ercib ir así p o r­ que se ve e n los otros y con los otros. O m ejor, el cora­ zón es el órgano con el que el hom bre llega a ver realmente al o tro , p o rq u e sólo en la fuerza del am or que habita en el corazón del hom bre puede distanciarse de sí mismo y ver al o tro. Esa capacidad de ver al o tro y de recon ocerlo com o tal, de constatar su diversidad radical y al m ism o tiem po estar u n id o a él, es lo que podem os d efin ir com o « p rin cip io relig io so » . E n efecto, la fe es u n a realidad sobre todo re156

lacional que se realiza en el reconocim iento radical del otro. Este reco n o cim ien to del otro va tan lejos que llega a someterse a la libre volun tad del o tro . E n la Sagrada Escritura tenem os extraordinarios ejem plos del verdadero princip io religioso. E l de A braham , que reconoce tan ra­ dicalm ente a D ios que le ofrece su p ro p io h ijo . O la V i r ­ gen en el m om ento de la anunciación que, aun sin c o m ­ prender las palabras del ángel, reconoce a D ios hasta so ­ meterse a su palabra. Y sobre todo Jesús en el G etsem aní que, aun pid iend o al Padre que si es posible las cosas su­ cedan de distinta m anera, lo reconoce de m anera tan ra ­ dical que se somete a su voluntad, para que el m undo vea que E l ama al Padre y le obedece (cf. J n 14 ,3 1). A s í pues, el p rin cip io religioso se caracteriza sobre todo p o r un ex­ traordinario am or que llega a apartar la m irada de sí m is­ mo para orientarse radicalm ente al o tro . G o m o estamos viendo, el am or es una realidad «extática» [de «éxtasis», fuera de sí], supone para el hom bre la salida de sí m is­ mo, em pujándole fuera de los p ro p io s horizon tes hasta una apertura universal. Esta especie de coincidencia que exis­ te entre la p ercep ció n de sí mism o com o arm onía y el re ­ conocim iento del otro com o am or y com o fe tiene su fu n ­ damento en D ios, a cuya imagen hemos sido creados. E fec­ tivamente, hay un éxtasis de D ios —que asume el carácter de la kenosis, de la hum illación, del empobrecimiento— tan­ to en el acto de la creación com o, sobre tod o, e n el acto de la redención. D ios reconoce al hom bre y se confía a sus manos: tenem os, p o r tanto, u n verdadero acto de re co ­ nocim iento del otro com o u n acto perfecto de am or. Y nuestra fe es la respuesta a este d o n del am or recib id o . Y es que el am or sólo puede ser respondido con am or. S e­ parar la fe del am or significa abrir el cam ino a la id o la ­ tría y a muchas desviaciones de consecuencias peligrosas. Por i57

eso, el corazón es la garantía de una verdadera y sana per­ cepción de la p ro p ia identidad, de la caridad justa y su­ jeta a discernim iento (caritas discreta) y de la verdadera fe. La pérdida del corazón Soy consciente de la dificultad que puede presentar hoy para el hom bre contem poráneo este térm ino —«corazón»—, p o rq u e se ha visto red u cid o a algo sim b ó lico e n sentido idealista, o b ien a u n m ero psicologism o sentimentalista. E l fuerte carácter antropocéntrico de la época m oder­ na n o ha favorecido a la inteligencia del corazón. Esta es una inteligencia abierta tam bién a la dim ensión personal, o sea agápica, y p o r eso necesariam ente es una in teligen ­ cia lib re . P ero la época m od ern a, an tro p o cén trica , te­ n ien d o necesidad de gobernar el m undo, de controlar la sociedad y la cultura, ha preferid o operar co n u n a inteli­ gencia lim itada a su aspecto de raciocin io, de racionalidad instrum ental, que ha sustituido al corazón. A sí el control y la gobernabilidad estaban más aseguradas. Pero esta sus­ titu ció n ha sido pOco feliz y ha procurado m ucho d o lo r a la hum anidad. C re o que la Iglesia era consciente dé lo que estaba sucediendo y probablem ente no es u n a casua­ lidad que, en u n m om ento de gran racionalism o también dentro de la Iglesia, ésta prom oviese la gran co rrien te dé espiritualidad del Sagrado C o razó n , de gran d ifu sión e n ­ tre los pueblos europeos. Se vivía así bajo el signo de un gran cisma, si se puede hablar así, porque, p o r u n lado, se favorecía un fuerte racionalismo en la teología y, p o r otro, se difundía una dim ensión de la espiritualidad que una gran parte la entendía en su aspecto predom inantem ente deyocional y pietista. Se trataba de dos m odos de presentar la fe: u n o para el m undo de los intelectuales, el otro para las masas populares. La iro n ía está en que los intelectuales 158

fu ero n los prim eros en abandonar el cristianism o y des­ pués los simples fieles se encontraban perdidos en el m u n ­ do m odern o p o rq u e no conseguían tejer u n lazo o rgán i­ co entre lo que vivían e n sus devociones tradicionales y la m entalidad m od ern a en que estaban inm ersos. Más allá de las contradicciones, esos episodios muestran que la Ig le­ sia había notado que la fe sufriría las consecuencias de la pérdida del corazón. El corazón es el órgano de la com unión , es una in teli­ gencia de la arm onización, una inteligencia capaz de e n ­ contrar los nexos entre realidades diversas, integrándolas en un organism o viviente según el principio agápico, o sea, libre. E l raciocinio, en cam bio, puesto en situación absolutizante no es capaz de realizar esa operación, sino que crea la unidad sobre princip ios no libres, som etiendo las diver­ sas realidades a la dom inante entre ellas. E l raciocinio es capaz de crear u n sistema y u n orden, pero no según el p rin ­ cipio de la libertad. P or eso genera necesariamente siste­ mas estáticos, que sólo en el in terio r pueden designar es­ pacios de libertad. Pero se trata de una libertad precaria. Y , de hecho, el raciocinio crea sistemas provisorios que, aun­ que sean muy sólidos, son objetivizantes. Y p o r eso surgen continuam ente rebeliones, revoluciones, ya que los e le ­ mentos sometidos, excluidos u oprim idos dentro de espa­ cios lim itados, cada cierto tiem po se revuelven en contra. E l cism a e n tre la fe com o co n te n id o y co m o actitu d Ese proceso se ha pro d u cid o tam bién en la Iglesia. A l perder el corazón y reducirlo a psicologism os y sentim en­ talismos, el raciocinio ha ocupado unilateralm ente el pues­ to central, acabando p o r subyugar tod o, in cluid a la fe. Pero ha p o d id o d om in ar la fe reduciéndola al contenido. Postergado el corazón com o órgano de la fe de la relacioi59

nalidad, el raciocinio no podía hacer otra cosa que restringir la fe a su contenido ideal. Creer significaba adherirse a úna doctrina precisa, o sea, a u n contenido preciso. E l con ­ tenido podía ser elaborado en sistemas y doctrinas claras, tan fácilm ente explicables racionalm ente que hacía presu­ m ir que p o d ían ser universalm ente aceptados. M ientras tanto, la fe com o actitud pod ía ser reducida a la ética y a la m oral. Este cisma es hoy, ju n to a otros elem entos, una de las causas fundam entales de la reacción anticristiana en E uropa y en muchas otras partes del m un d o. Es una re­ ducción del cristianism o que muchos consideran com o un gran favor hecho al ateísmo. Si el corazón es el órgano que asegura la dim ensión trinitaria, agápica, de la persona, está claro que u n inte­ lecto reducido a su aspecto de racionalidad instrum ental no puede llegar a u n real conocim ien to de D ios. U n racio­ cin io tan lim itado puede elaborar sistemas enteros e ima­ gin ar excelentes explicaciones sobre D ios. Y de hecho es m uy apreciable tod o el desarrollo que ha vivido la teolo­ gía en este sentido. Si se inserta en u n a inteligencia ínte­ gra y superior, constituye u n enriquecim iento real. Pero eso no basta para llegar a la meta prefijada, p orque n un ­ ca puede dar la certeza de que el objeto de la p ro p ia re­ flexión es el D ios de la fe, ya que le falta el órgano del re­ con ocim ien to, la d im ensión del intelecto capaz d el reco­ nocim iento del otro, que asegura, por tanto, el fundamento de la existencia real del otro y de nuestra relació n con él. D e hecho, sucedió que, a pesar de un gran esfuerzo de es­ tudio, de inversión en la teología entendida dentro de es­ tas coordenadas, esa teología fue perd iend o de m odo in­ contenible el nexo con la vida, co n la Iglesia, co n los fie­ les. Es una teología que no podía com unicar co n Dios! porque Dios quedaba tan lejos —sobre todo para los no ere160

yentes— que la gente n o p o d ía v e rlo . La Iglesia se d io cuenta de esta dificultad e insistió en el aspecto m oral, el del testim onio. Pero esta acentuación fue percibida p o r muchos com o moralism o o com o puro servicio social, asistencial. V e r a la gente esforzándose p o r corresponder a unos preceptos no va a conseguir, desde luego, rostros se­ renos, radiantes, sobre tod o si este esfuerzo se vive a m e ­ nudo en pleno conflicto con lo que racionalmente se p ie n ­ sa. Está claro que sólo p o r obediencia a la Iglesia el h o m ­ bre m od ern o n o podía seguir p o r m ucho tiem po ese tip o de vida. Pero la cuestión no se acaba aquí. Se afirm a que el m undo seguirá adelante a causa de la fe, que la Iglesia incidirá en el m und o p o r m ed io de sus santos, que la nueva evangelización exige sobre todo el testim onio de la caridad, pero se sigue haciendo teología exactamente igual que antes com o si no hubiese pasado nada. Parece fatigo ­ so superar métodos que se han revelado inadecuados en te ­ ología, trasplantados de otras ciencias a la teología. Y es evidente que esta dificultad para elaborar una teología ver­ daderamente teológica y eclesial es una dificultad que afec­ ta a la cuestión del conocim iento de D ios. Evagrio afirmaba que teólogo es el que ora. San Buenaventura decía que se hace teología para com pren d er cóm o se santifica e l h o m ­ bre. Ignacio de Loyola exigía que el estudio de la teología se apoyase sobre una fu erte y personal experiencia de fe . Está claro que q u ien ha llegado al um bral del c o n o c i­ m iento de D io s antes o después se desvincula de todos lo s extremismos y unilateralism os y com prende que la te o lo ­ gía y la vida cristiana son dos dim ensiones distintas de una única realidad. Pero hoy resulta d ifícil hablar de esto p o r ­ que, d ebid o al espíritu dialéctico de la m odernidad, se encuentran fácilm ente los alineam ientos. P or una parte tenem os algunos que en tien d en la santidad y la vía para el 161

co n o cim ien to de D io s com o un a fu erte o ra ció n sen ti­ m ental. Se trata a veces de grupos que en su evolución extrema adquieren connotaciones más propias de las sec­ tas que de la vida cristiana. E n general, las personas de es­ tos grupos no soportan la in m ersión en la sociedad co n ­ tem poránea. G om o consecuencia surgen exigencias de se­ paratism os, guetos, grupos elitistas, etc. E n el o tro lado encontram os teólogos atrincherados en e l m étodo h isté ri­ co-crítico, que querrían im poner su pensamiento com o re­ flexión teológica de la Iglesia, aunque adviertan ya e l ana­ cronism o y la quiebra e n la evangelización. A lgu n o s de ellos son tam bién m uy conscientes de la enorm e respon ­ sabilidad que tien en en el fuerte aislam iento de la Iglesia en la cultura m oderna. La gran convicción patrística de que el conocim iento de D ios y la fe son inseparables y que incluyen a toda la p er­ sona está dram áticam ente devaluada en la m od ern id ad . Pero hoy tenemos que constatar que no se puede seguir pen­ sando que el hom bre, si conoce a D ios de u n m od o abs­ tracto, lo aceptará, creerá en E l y hasta se convertirá a una vida nueva. Es u n inten to destinado desde el p rin ci­ p io al fracaso pensar que p o r m edio de la razón —desa­ rrollando sobre todo el aspecto de la razón que es más fá­ cilm ente presa del am or p ro p io — se puede desarrollar en la gente una actitud religiosa y que, sin la pu rificació n , se puede llegar a explicar la d octrina cristiana de m od o que la gente la acepte y la viva. Sin un a actitud de am or hacia D ios, su doctrina no puede ser aceptada n i vivida. Aparece así de nuevo todo el valor del corazón com o re­ alidad espiritual dada p o r D io s al hom bre que no puede ser nunca reducida n i al racio cin io n i al sentim iento n i a la sensorialidad, n i tam poco a la volun tad del hom bre n i a su conciencia m oral. E l corazón está más allá de esas 163

realidades y las u n e a todas, p o rq u e es su centro y nexo orgánico. E l corazón es el lugar del Espíritu Santo, p o r ­ que es el lugar de la participación de D ios al h om bre. Y D ios se participa a todo e l hom bre. P o r eso es el hom bre en su integralidad el