Revista Pleroma nr.2 2005 [PDF]

Zitiervorschau

LUTHER §1LUTHERANISMULiNTRE PREREFORMATORI, REFORMA CATOLICA §1 CONTRAREFORMA

Lector dr. Valeriu Andreiescu

Reforma luterana a fost pregatita intr-o masura important* de prereformatorii germani mistici si biblisti. Importanja lor individual* a contat mai pu|in to raport cu influenta subiectiva pe care au avut-o In procesul formarii concepjiilor reformatoare ale lui

Martin Luther (1483-1546). Astfel, alaturi de scrierile deja decedatului titan al nominalismului Gabriel Biel (1420-1495), a avut un loc remarcabil In orientarea gandirii crestine a viitorului profesor de teologie, batranul sau confesor, mvatatorul novicilor de la manastirea agustina. fnva5ator despre care - chiar 5i atunci cand va ajunge dujman al monahismului - Reformatorul spunea In

limbajul sau colorat, ca fusese ,,fara indoiala un bun cresting sub afurisita sa gluga"'.

Prin Gabriel Biel, miscarea Devotio Moderna (sau Frdfiile viefii in comun) a ajuns la cea mai puternica patrundere in Germania iar respectivul »rege al teologilor" avea sa fie adeptul ei eel mai distins. Mai tarziu Martin Luther avea sa atace latura aparent pelagian* a gandirii gabrielite, aspect ce fusese pentru el o , 30/3, Weimar: BoeUau,

8

Valeriu Andreiescu

piatra de poticnire in tinereje, de§i sau fiindca se racorda cu doctrina predestinajiei pe care Reformatorul nu i-a repro§at-o

niciodata lui Biel.2 Cum observa Lucian Febvre: ,,cette doctrine tour a tour exakant le pouvoir de la volonte humaine, puis l'humiliant en ricanant devant l'insondable Toute Puissance de Dieu;

elle ne tendait les forces d'esperance (de Luther) que pour les mieux briser et le laisser pantelant

dans Pimpuissance tragique de sa debilite".3

Luther

marturisea

in

1538

ca

studiind

in

1506-1507

Comentariul asupra sentinpelor de Gabriel Biel, i s-a parut ,,cea mai

buna dintre toate carple. Cand am citit-o, inima mea a sangerat. Autoritatea Bibliei nu era nimic in compara$ie cu Gabriel".4 Luand in serios in mod absolut o inva^atura ce proclama atat valoarea

faptelor bune ale omului, cat §i arbitrarul judecapi divine, Luther a ajuns in criza religioasa. Dupa o serie anevoioasa de penitence, tanarul

calugar

nu

§tia

daca

Dumnezeu

il

socote§te

drept

(neprihanit), adica indreptat.it (justificat) prin faptele de pocain^a si ramanea cu o stare de spaima, chiar de manie sau ura, in loc sa

ajunga

(a§a cum sus^inea Biel) la iubirea de dreptate §i de

2 E. Gordon Rupp, Christian Doctrine from 1350 to the Eve the Reformation, in H. Cunliffe-Jones (ed.)s A History of Christian Doctrine (HCD), Edinburgh: T. and T.

Clark, 1997, p. 301-302.

3 Lucien Febvre, Un destin: Martin Luther, Paris, 1928, p. 51. 4 Alfred Th. Jorgensen, Martin Luther. Reformer of the Church Minneapolis: Augsburg Publishing House, p.65.

Luther §i lutheranisrm,i)

Dumnezeu: WA fi indreptatit a devenit pentru el piatra de incercare in calitate de credincios ... §i preocuparea sa in calitatea de teolog"5. La o spovedanie, batranul inva$ator al novicilor i-a amintit

lui Luther articolul al zecelea din eel mai general acceptabil crez bisericesc (socotit de traditie -eel mai vechi), Crezul apostolic: ,,Cred in lertarea pacatelor"; duhovnicul i-a atras aten$ia si asupra cuvantului lui Pavel ca pacatosul este indreptatit prin har, in ufma credin$ei, precum §i asupra unei afirmatii in acela§i sens a marelui mistic Bernard de Clairvaux (1090-1153) dintr-o predica referitoare la Cantarea cdntdrilor.6 Cu alt prilej, batranul calugar veghea la capataiul bolnavului Martin si se ruga recitand neincetat Crezul Apostolic. Cand ajungea la punctul al zecelea, bolnavul repeta si el: ,,Cred in iertarea pacatelor". Batranul a sesizat ca Martin nu in^elegea sensul real al cuvintelor si s-a intrerupt ca sa-i spuna: ,,Nu trebuie sa crezi doar in iertarea pacatelor lui David sau ale lui Petru; trebuie sa crezi in iertarea pacatelor tale"7.

Aceste invajaturi modeste nu au rezolvat criza spirituals a

lui Luther, dar faptul ca le-a jinut minte pana la batraneje dovede§te ca au avut o influenza notabila. Totusi, eel ce a plantat cu adevarat saman^a trezirii evanghelice in inima lui Luther avea sa fie Erik H. Erikson, Psihanaliza §i istorie - tanarul Luther, Bucure§ti: Editura Trei,

2001, p. 138.

6 Corpus Reformatorum, Melancthonis Opera, VI, p.3; Philip Schaff, History ofthe Christian Church, VII: The German Reformation, Grand Rapids: Ml: Eerdmans, l"70, p. 118.

7 Jim Cromarty, Cetate tare este Dumnezeul nostru: povestea vietii lui Martin

Luther, Oradea: Faclia, 2002, p. 62.

10

Valeriu Andreiescu

Johannes von Staupiz (1469-1524) ,,parintele sau in Domnul"; pe

care Reformatorul 1-a cinstit pana la moarte (in pofida desparprii lor doctrinare de mai tarziu): wfiindca el m-a nascut in Christos. Daca Staupitz nu m-ar fi ajutat, a§ fi fost inghi$it §i parasit in iad"8.

Tradipa ll compara pe Staupitz cu un inaintemergator, un loan Botezatorul al lui Martin Luther9. Dintr-un anumitpunct de

vedere, comparapa este cam exagerata. Spre deosebire de loan precursorul lui Iisus, loan Staupitz eraparum vehemens §i frigidulus, cum aprecia mai tarziu insu§i Luther. Staupitz va ramane pana la

sfarsjt un adept al viepi manastire§ti. Ca vicar general (din 1503) al ordinului cer§etor al ermijilor augustini din Germania, acponase in

vederea unirii tuturor manastirilor augustine din jara §i pentru generalizarea

regulamentului

radical

al

observanplor.

Ca

reprezentant al curentului mistic biblist, el a fost unul dintre primii

conducatori monastici care a distribuit gratuit Biblii calugarilor de sub jurisdicpa lui10.

Staupitz 1-a remarcat pe Luther in 1505 la manastirea

augustina din Erfurt, unde tanarul in varsta de 21 de ani i§i incepuse noviciatul.

Dupa anul de noviciat monastic (iulie 1505-sept. 1506),

vicarul 1-a obligat in 1506 pe Luther sa studieze teologia la Universitatea din Erfurt, pentru a-1 face preot §i profesor. Ordinat 8 Dr. Martin Luthers, Werke, 58/1, Weimar, p. 27.

9 E: Wolf, Staupitz und Luther, Leipzig, 1927; D.C. Steinmetz, Luther and

Staupitz, An Essay on the intellectual origins of the Protestant Reformation Durham, 1980.

10 Cromarty, Luther, p. 62.

Luther §i lutheranismni

preot in aprilie 1507, Luther a oficiat prima liturghie (2 mai 1507), ceea ce a declans_at, se pare, criza sa religioasa, pusa in raport

psihanalitic de E.H. Erikson cu criza amplificata tot atunci intre Martin §i tatal lui, $aranul imbogatit Hans Luder11.

Staupitz a gasit un paliativ pentru a atenua framantarile lui

Luther, transferandu-1 pe prea zelosul monah in octombrie 1508 la manastirea augustina din Wittenberg, ca sa predea artele liberale la Universitatea de acolo, pe baza diplomei de magister artium,

(licen$iat in filologie §i filozofie), objinute la Erfurt, la 7 ian 1505,

inainte ca tanarul sa-§i descopere vocapa monahala. In aceasta vreme (1508-1509), conform lui R.Tudur Jones, Luther a primit si prima sa diploma in teologie, cea de bacalaureus biblius, ce-i da dreptul sa tjna prelegeri introductive despre Biblie12. Rechemat la Erfurt in toamna 1509, tanarul universitar i§i va continua studiile §i activitatea didactica, predand ca sententiarius dogmatica lui Petru Lombard.

In aceasta etapa a gandirii sale teologice (1508-1511), Luther

a fost in mod preponderent preocupat sa concilieze augustinismul cu scolastica, harul cu liberul arbitru13. Staupitz 1-a orientat insa spre Scriptura, mai ales de prin 1508, cand i-a daruit acestuia o 11 Erikson, Tanarul Luther, p. 136-138.

R. Tudur Jones, The Great Reformation, From Wyclifto Knox, Leicester: InterVarsity Press, 1985, p. 30; L.Febvre, Martin Luther, un destin, Bucuresti: Corint, 2001, p. 17, dateaza in 1510 bacalaureatul in teologie.

E.G. Leonard, Histoire generate du protestantisme, tome I: La Reformation

Paris: Quadrige/P.U.F., 1988, p. 43.

12

Valeriu Andreiescu

Biblie14. Daca Luther 1-a numit intotdeauna pe Staupitz, in modul eel

mai

sincer,

,,parintele

sau"

(vide

supra

n.8),

complexul

psihanalitic de revolta antipaterna 1-a facut sa se ridice, in imprejurari destul de tenebroase, impotriva acestui tata spiritual, dupa

cum o facuse deja impotriva tatalui fizic. Episodul oarecum penibil, explicat de Erikson prin transfer de tata ambivalent (pozitiv-

negativ)15, este omis chiar §i de istoricul secular L. Febvre, iar

apologe|;ii Reformei, precum Richard Marius, nu se dau in laturi sa1 rastalmaceasca16. Se pare ca Luther, ramas fara mijloace de trai la Wittenberg,

cum consemneaza Cromarty,17 a facut apel la prietenul sau Johann Larg, starejul augustin din Erfurt, care 1-a rechemat la manastirea

de origine in octombrie 1509, de unde 1-a trimis in 1510 la

arhiepiscopul de Magdeburg cu o plangere contra planului lui Staupitz de a uni cele doua ramuri ale ordinului augustin din

Saxonia, iar apoi - cu aceea§i plangere - la Roma (avand tovaras. pe reprezentatul

manastirii augustine din Niirnberg18.

Luther a

petrecut la Roma cateva saptamani, din dec. 1510 pana in ian.

14 Cromarty, loc.cit. 15 Erikson, Tanarul Luther, p. 159.

•

16 R. Marius, Luther, Philadephia: J.B. Lippincott Co., 1974, p. 33, supine ca

plecarea lui Luther la Roma era in scopul de a primi haina preoteasca, iar nu de a unelti contra lui Staupitz;

17 Cromarty, Luther, p. 65.

18 R. Tudur Jones, The Great Reformation, p. 30.

Luther gi lutheranisrflyi

151119. Plangerea a fost respinsa, Lang - destituit, iar Luther retrimis la Wittenberg in 15II.20

Daca motivele calatoriei nu prea sunt elucidate de istorici, calatoria in sine si mai ales scurta sedere a lui Luther la Roma au capatat o aura legendara. Dintre numeroasele informatii relativ la

calatorie, ne intereseaza (din punct de vedere al influenjei gandirii bibliste asupra viitorului Reformator) impactul consemnat prima data de Luther, al citatului dupa Avacum din Romani 1.17: ,,iustus autem ex fide vivit" (iar dreptul din credinja va trai - trad. Anania 2001). Bolnav si socotindu-se pe moarte la Bologna, Luther nu se putea gandi decat la acest text, incercand sa-i patrunda injelesul. Era constient ca prin credinja In Christos se ajunge la mantuire, dar nu putea formula inca doctrina de baza a justificarii prin credinja.21. Cat prive§te impresia pe care i-a facut-o Cetatea eterna, tradijia ca Luther feocat de ceea ce constatase acolo) s-a intors acasa

decis sa declanseze Reforma Protestanta este evident neintemeiata, de§i la fel de subreda este interpretarea contrara, a teologului luteran O.Scheel (preluata de cercetatorul secular L. Febvre):

R. Tudur Jones, The Great Reformation, p. 50, Cormartz, op.cit, p. 68

consemneaza c3, dup3 unele surse, calatoria a avut loc in 1512. Erikson, Tdnarul Luther, p. 185.

21 Cromarty, Luther, p. 70.

14

Valeriu Andreiescu yjtuch in Rom sab und hoerte er [Lutber] nichts ungewoehnliches" (la Roma nu a vazut si nu a

auzit nimic extraordinar/2.

Luther s-a intors de la Roma tot atat de romano-catolic pe

cat era cand sosise in capitala papala, dar spiritul sau critic fat.a de starea Bisericii romane (format atunci) il situeaza deja pe pozipile

Reformei catolice, o mi§care variata - incluzandu-i atat de violentul

Savonarola23, cat §i pe pa§nicul Staupitz - §i care va stimula declan§area Reformei Protestante, avand sa fie la randul ei stimulata de aceasta din urma.

O predica a lui Luther din 1512 (1513?) este citata in sensul ca Luther nu s-ar fi interesat atunci de reforma morala a Bisericii, ci

numai de doctrina24. De fapt, doctrina are consecinje practice, incalcarea ei duce la abuzuri, iar Cele 95 de teze (cu care va incepe Reforma) urmareau inlaturarea abuzurilor a§adar, reforma morala, prin interpretarea corecta a doctrinei.

Dupa intoarcerea wfiului ratacitor", Staupitz 1-a recuperat cu tact prin conversapa pe care a avut-o cu el in 1511 ,,sub parul din

gradina", probabil locul preferat al convorbirilor dintre ei la manastirea din Erfurt, unde i-a cerut lui Luther sa-§i ia doctoratul

in teologie, ca sa preia catedra lui Staupitz de la Universitatea din Wittenberg. Luther s-a opus sub motivul ca o lucrare atat de grea il O. Sceel, M. Luther, vom Katholizismus zur Reformation, II: Im Kloster, Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1917, p. 295. Febvre, op.cit., p. 53, n.l.

23 S. Weinstein, Savanorola Florence, Paris, 1973.

Febvre, op.cit., p. 55, n.l; Leonard, La Reformation, p. 50.

Luther si lutheranismul

va ucide (din cauza sanata$ii lui §ubrede) §i ca nu putea s-o faca din cauza saraciei, dar Staupitz a replicat ca §i in cer Luther ar primi de

lucru, iar pe pamant va fi subvenponat de Frederic al Saxoniei25. Dupa E.H. Erikson (ce plaseaza la Wittenberg ,,parul din

gradina"), ,,transferul de tata complet §i tenace de tip pozitiv" prin care Martin il mlocuia pe Hans Luder cu Staupitz ar fi avut loc mai ales intre anii 1508-1513: ,,Ceea ce Staupitz i-a spus de-a lungul anilor nu s-a acrit in Luther niciodata a§a cum s-a

intamplat

cu

spusele

celorlalte

autoritaji

intalnite de el in viaja"26.

Chiar §i ,,glumele duhovnice§ti" ale lui Staupitz par sa fi influenjat gandirea ulterioara a Reformatorului. Staupitz a luat in

ras intr-o scrisoare pe Luther, fiindca era obsedat de nenumarate pacate mici, spunandu-i:

,,ca Christos nu era interesat de asemenea

fleacuri §i ca ar fi mai bine ca Martin sa faca in a§a fel incat sa aiba de marturisit vreun savuros

Luthers Tischreden, III, Weimarer Ausgaben, p. 187-188, R.H. Bainton, Here I Stand: A life ofMartin Luther, Nashville: Abingdon Press, 1950, p. 59. Erikson, Tanand Luther, p.156-158 (mai ales p. 158).

16

Valeriu Andreiescu adulter sau vreun omor - eventual omorul

propriilor paring"27. De aici a scos, cum pare evident, Luther paradoxalele sale

formulari din scrisoarea catre Melanchthon de la 1 aug 1521: ,,Deus non facit salvos ficte peccatores. Esto

peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo qui victor est peccati, mortis et mundi

..."

- Dumnezeu nu mantuie§te pe

pacato§ii de forma. Fii pacatos §i pacatuie§te cu putere, dar cu §i mai multa putere sa te increzi §i sa te bucuri in Christos care este invingatorul

pacatului: al mortii §i al lumii...28.

Cand autorul acestei epistole va fi mai inaintat in varsta, delicatul Melanchthon, strain de durele experience spirituale ale lui Luther, va respinge hotarat (cum vom vedea) doctrina respective din cauza generalizarii in epoca a efectelor ei practice dezastruoase;

de fapt, Reformatorul voise doar sa-i ajute pe pacatos.ii disperap in mod sincer ca nu pot ajunge la neprihanire prin eforturi personale §i se exprimase hiperbolic, la fel ca odinioara Staupitz.

Este vorba, in final, de doctrina justificarii prin credinja, pe care Luther pare s-o fi in^eles prima data in turnul manastirii

27 Otto Scheel, Dokumente zu Luthers Entuicklung, Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1929, nr. 487; apud Erikson, op.ciL, p. 148, n.23, cf T.George, Teologia Reformatorilor, p. 77, Cromarty, Luther, p. 80.

28 Luthers Briefwechsel, III, ed. EX. Enders, Frankfurt, 1884 -, p. 208.

Luther §i lutheranismul

1Z

augustine de la Wittenberg. Acest eveniment (Turmerlebnis) a avut loc, eel mai probabil prin 1512; tanarul calugar a fost iluminat de

acelea§i verset ce-1 obsedase la Bologna in 1510 (sau 1512?): Mcel drept va trai prin credintl" (Romani 1.17)29. Timothy George

credea ca Luther a folosit (pentru a indica locul unde primise revelajia) expresia ,,auf diser cloaca" drept o varianta a metaforei ,,in cloaca" (la hazna), wobi§nuita in scrierile spirituale ale Evului

Mediu. Ea se referea la o stare de totala neajutorate, de dependent

de Dumnezeu"30. Nu ar fi singurul exemplu de stil grobian la Luther, stil ce reprezinta intr-o anumita masura o caracteristica mai generala a literaturii germane31.

,,Evenimentul din turn" nu trebuie insa interpretat in sensul

ca Luther era deja ,,luteran" prin 1512. Cariera lui monahala lua avant: in mai 1512 era numit egumen al manastirii augustine din Wittenberg, iar in 1515 devenea vicar general al ordinului augustin

in acest district, avand in subordine 11 manastiri32. La 4 oct 1512, Luther devine magister bibliusx iar la 19 oct. 1512 - doctor in Biblia, preluand lectoratul in Biblie de la Universitatea din Wittenberg, ca succesor al lui Staupitz. Comisia ce i-a acordat doctoratul a fost 29 Owen Chadwick, The Reformation, p. 45 cu nota de subsol. 30 T. George, Teologia Reformaiorilor, p. 124. 31 Febvre, Luther 2001, p. 51, citeaza alta figura de stil percutanta: cre§tinul se lasa patruns de Dumnezeu ,,passive, sicut mulier ad conceptum".

2 E.G. Leonard, La Reformation, p. 35; Schaff, German Reformation 1970, p. 136:

,,Luther combined the threefold office of sub-prior, preacher and professor"; Williston Walker, A History of the Christian Church, New York: Charts Scribner's Sons, 1970: ,,in 1515 ... director of studies in his own cloister ...".

18

Valeriu Andreiescu

condusa

de

Karlstadt

(influen$at

mai

tarziu

de

entuziastii

prepenticostali)33. Intre

1513-1515,

Luther

preda

la

Universitatea

din

Wittenberg un curs asupra Psalmilor, in 1515 comenteaza Romani,

in 1516 - Galateni, in 1517 - Evrei^ de asemenea, incepe sa predice34. Aceste cursuri marcheaza urmatoarele doua etape in formarea teologiei lui Luther. In 1513-1515 el incepe savorbeasca

despre

stricaciunea

completa

a

faptelor

omului

intors

la

Dumnezeu, despre justificarea pacatosului numai prin credin^a,

insa ramane la Tradipa bisericeasca, dupa care omul are libertatea §i datoria de a coopera prin pocaintl la lucrarea lui Dumnezeu (in opozi$ie cu Augustin, a carui influenza devine insa preponderenta). A doua etapa, legata de comentarea epistolelor pauline, incepe cu

1516 cu afirmarea doctrinei predestinarii35 §i se incheie in sept. 1519

cu terminarea primei versiuni a Comentariului Epistolei cdtre Galateni5*1.

Nici macar dupa publicarea Celor 95 de teze (31.X.1517) nu

s-a trecut in a treia etapa, deoarece Luther nu poate fi socotit inca

Juteran" inainte de ruptura cu papalitatea in 1520. Reformatorii E.G. Schweibert, Luther and His Times, Saint Louis: Concordia, 1950 t> 193-

196.

34 K.Heussi - E. Peter, Precis d'histoire del'Eglise, Neuchatel (Suisse): Delachaux

etNiestle, 1967, p. 136.

JJ Leonard, La Reformation, p. 43, cf. T. George, Teologia Reformatorihr, p. 7879, n. 45-47.

H. von Schubert, Luthers Vorlesung ueber den Galatenbrief 1918; cf. Comentariul aprofundat al Epistolei catre Galateni: 1535, in vol. XXIV-XXVI din Lutheri Opera, vol I - XXXVIII, ed. Schmidt, 1865-1873.

Luther s,i lutheranismul

19

catolici il priveau ca pe unul ce declan§ase prin atacul impotriva indulgent.elor, reforma dorita ei. Pollich, rectorul Universitatii din Wittenberg, afirmase deja, anterior decesului sau din 1513: iyAcest

cdlugdr [Martin Luther] va revolupiona intreg sistemul invdpdturii scolastice".37

Ca un vrednic monah, Luther era foarte interesat de mistica

tocmai

in

anii

hotaratori

pentru

formarea

concep^iei

sale

evanghelice (1516-1518). Conform lui T. George, misticul biblist Staupitz i-a prezentat prima data lui Luther scrierile misticului

Johann Tauler (1300-1361)38. Tot in 1516, Luther a publicat prima editje a lucrarii mistice Theologia Germanica (scrisa de Anonimul

de la Frankfurt in sec XIV) pe care o lauda inflacarat in prefata la editia a doua din 1518, la doi ani dupa Cele 95 de teze\i9 In aceea§i vreme, Staupitz publica scrieri mistice evanghelice

admirate de Luther: in 1515 - Nacbfolge Christi (Urmarea lui

Christos), iar in 1518 - Von der Liebe Gottes (Despre dragostea lui

Dumnezeu)40. Cat de tributar era inca Luther mentalitatjlor calugare§ti ritualiste in 15 IS (cand se presupune ca Reforma 37

B.K.Kuiper, Martin Luther - The Formative Years, Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1933, p. 215.

T. George, op.cit:, p.79, insa Febvre, Luther 2001, p.36-37, afirma cS Luther luase contact cu scrierile lui Tauler in timpul studiilor de la Erfurt, asadar prin 1506-1510.

39 HaiTy J.McSorley, Luther, Wright or Wrong? New York: Newman and Ausburg, 1969, p.45. Luther nu se va dezice niciodata de mistici, desi ulterior ii va privi mai critic - cf. Bengt Haegglund, The Background of Luther's Doctrine ofJustification

in Late Medieval Theology, Philadelphia: Fortress Press, 1971, p. 2-16.

40 Schaff, German Reformation i'970, p. 117-119.

20

Valeriu Andreiescu

Protestanta deja incepuse) rezulta din amintirile lui evocate spre

batrane];e, la taifasurile din timpul mesei. Reformatorul i§i amintea ca era in varsta de 35 de ani cand defila in spatele lui Staupitz ce

purta sfantul chivot in procesiunea Corpus Christi, iar Christos 1-a inspaimantat a§a de tare, incat era sa le§ine. Staupitz 1-a consolat ca pe un copil, cerandu-i sa priveasca atent la barbatul pe care-1

cheama Christos41. Nu a fost Christos (eel ce 1-a speriat), fiindca Christos nu inspaimanta, ci mangaie42. Aproape nu ne vine sa credem ca a§a era Luther la varsta de 35 de ani.

Anul 1518 reprezinta probabil momentul culminant al relapilor lui Luther cu Staupitz §i din alt punct de vedere. In acest

an in ziua de Sfanta Trinitate, Luther a scris o epistola solemna catre Staupitz ce va fi apoi publicata, impreuna cu Resolutiones de indulgentiis, exact inaintea textului scrisorii adresate de Reformator papei Leon X, evident cu intenpa de a-1 angaja cat mai mult in conflictul

cu

papalitatea pe vicarul general

augustin.

Luther

prezinta aici o inva^atura primita de la Staupitz (,,adevarata pocain^a incepe cu dragostea de neprihanire §i de Dumnezeu") in

41 Luthers Tischreden, I, Weimarer Ausgaben, nr. 526, ad Erikson, Tdnarul Luther p.l59,n.47.

2 Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung, nr. 209; ad Erikson, op.cit, p. 135,

n. 32.

Luther §i lutheranismul

21

opozipe cu doctrina lui Biel, dupa care pocain^a nu incepe, ci se termina cu dragostea de Dumnezeu. Se proclama in epistola ca

formula lui Staupitz ar fi germenele adevarat al intregii opere doctrinare a lui Luther43. In fine, Staupitz §i Societatea staupitziand din Niirnberg au sprijinit cu entuziasm, in 1518, Reforma declan§ata de Luther la 31oct 1517 pe care au considerat-o catolica, la fel ca misticii bibli§ti

§i umani§ti cre§tini. Mai avizap au fost prereformatorii (valdensii s,i

Frapii boemt) care au injeles direcjia anticatolica a Reformei §i o vor

sprijini44. Luther insu§i, de§i fusese incitat de Staupitz contra

papalitapi45, a incercat sa-1 ca§tige de partea lui pe papa Leon X (intre ei existand inca, dupa unele surse, o anumita stima) §i i-a adresat apararea celor 95 de teze, intitulata Resolutiones, insopta de

o umila epistola catre papa (30 mai 1518). In timpul polemicii cu anchetatorul papal Prierias (mar - nov 1518), Luther a fost chemat la Roma, la judecata (7 aug 1518), dar a refuzat sa mearga, sprijinit de Frederic al Saxoniei, care aranjeaza rezolvarea problemei pe pamant german, printr-o intrevedere a lui Luther cu legatul papal

Cajetan46.

43 Scheel, Dokumente, nr.93; cf. Leonard, La Reformation, p.40, Febvre, Luther, p.40, n.3,'p. 41-42; Erikson, op.cit, p. 158.

44 A. Ladrierre, Biserica in evul mediu, Dillenburg: GBV, 1993, p.375: doi delegafi ai Fratilor boemi vor cere lui Luther in 1522 s3 introduca randuiala §i disciplina lor in bisericile luterane.

45 Luthers Colloquia, III, ed. Bindseil, p. 188: ,£>. Staupitius me incitabat contra papam"; ad Schaff, German Reformation 1970, p. 120, n.l.

46Schaff>/?.crt.,p. 171-172.

22

:

Valeriu Andreiescu

Insa din feb. 1518 lui Staupitz i se ceruse sa-1 potoleasca pe Luther (angajat in controversa cu Tetzel asupra celor 95 de teze) §i 1-a chemat la a§a numitul capitulum de la Heidelberg al ordinului augustin, unde Luther §i-a aparat punctul de vedere, iar Butzer si

Brentz au trecut de partea lui (apr 1518)47. In 1518 lui Luther i se alatura eel ce va deveni al doilea promotor al Reformei luterane,

marele umanist cre§tin Melanchthon48, stranepotul de unchi al lui

Reuchlin, fondatorul ebraismului cre§tin modern (vide infra, n. 60). Staupitz s-a solidarizat pentru ultima data cu Luther, cand acesta

din urma a fost chemat sa dea socoteala cardinalului Cajetan. Fiindca Luther §ovaia, Staupitz 1-a chemat langa el, la Salzburg ,,ca sa traiasca §i sa moara impreuna

. Pentru ca Luther sa poata

aqiona numai conform con§tiin^ei sale, Staupitz 1-a eliberat de

legamintele monastice50. Discutia lui Luther cu legatul papal a avut loc la 12-14 oct. 1518, in timpul Dietei de la Augsburg, fara sa se

ajunga la o in;elegere. Dupa ce a reus.it sa fuga de acolo (20 oct.), Luther va cere papei un conciliu general pentru rezolvarea

controversei (28 nov. 1518)51 §i se a§tepta deja la excomunicare52, intrebandu-se daca papa nu este cumva anticrist53.

' H.S. Hillerbrand, The Reformation, New York: Harper, 1964, p. 55-56. Daniel Benga, Marii reformatori luterani $i Biserica Ortodoxa, Bucure§ti: Sophia, 2003, cap. 5 ,,Philipp Melanchthon" , p. 96-105, mai ales p. 99.

49 Leonard, La Reformation, p. 55.

50 R. Tudur Jones, The Great Reformation, p. 38. 51 Chadwick, The Reformation, p. 48.

52 Luthers Briefe Sendschreiben und Bedenken, I, ed. De Wette. Berlin, p. 188 §i

urm. (catre Spalatin, 25X1 §i 2XII 1518).

53 ibidem, p. 193 (catre Link, 11 XII 1518).

Luther gi lutheranismul

23

Momentul in care Reforma lui Luther s-a identificat eel mai

mult cu reforma interna a romano-catolicismului ll reprezinta publicarea Instrucpunii asupra catorva articole de credinpd (feb. 1519), dupa acordul de incetare a controversei incheiat cu Miltitz in ian.1519. Instrucpunea accepta invocarea sfintilor, purgatoriul (§i rugaciunile

pentru

sufletele

aflate

acolo),

indulgence

(ca

recompense pentru pocain^a), faptele bune ca efect al harului.

Practicile religioase trebuia simplificate de un conciliu54. La 3 mar. 1519, Luther scria papei: ,,nu am avut niciodata intenpa sa combat

Biserica romana §i nu pun nimic deasupra ei in cer si pe pamant, afara de Iisus Christos, Domn peste toate".55

Johann Mair Eck, profesor de teologie la Ingolstadt in Bavaria, 1-a provocat pe Luther (impotriva acordului Miltitz) la o

disputa publica la Leipzig (iul. 1519), la care Luther a admis decisiv

ca refuza sa accepte hotararile antiscripturale ale papei sau ale unui conciliu general §i ca invatatura lui Hus era valida, inaugurandu-§i

relatiile cu Frapii boemi%. Dezbaterea a atras atentia ,,umani§tilor imperiali", o ramura radicala (antipapala si anticlericala) a Reformei catolice, ramura prezidata de imparatul Maximilian §i care, dupa moartea lui (12 ian. 1519), va contribni la alegerea ca imparat la 28 mn. 1519 a lui Carol V de Habsburg, eel ce va fi permanent un

adversar politic al papalitapi (desi - catolic convins). In aceste 34 Luthers Werke, II, ,,Unterricht auf etliche Artikel", Weimarer Auscaben v 69-

73.

'

" Schaff, German Reformation 1970, p. 177, Leonard, La Reformation, p. 56.

36 Hillerbrand, The Reformation, p. 65-67.

24

Valeriu Andreiescu

imprejurari cavalerul Ulrich von Hutten (1488-1523), poet laureat

de Maximilian57, scria intr-o epistola catre alt umanist imperial, poetul Eobanus Hessus, la 26 oct 1519, ca voia sa-1 faca pe Luther partas, la anumite planuri (ce vizau probabil viitoarea revolta a cavalerilor din 1522-1523)58. Umanismul imperial cuprindea in general pe reprezenta$ii

,,noului val" al umanismului universitar, precum Crotus Rubeanus

care ii scria lui Luther in toamna 1518, exaltandu-i pozi^ia adoptata la Leipzig59. Pana atunci, umani§tii ii avusesera ca purtatori de steag

ai Reformei catolice (mai mult sau mai pujin antipapale) pe ebraistul Reuchlin (1455-1522) - din motive de conjuncture - §i evident pe marele Erasm de Rotterdam. (1469-1536), Reuchlin

incercase sa salveze literatura ebraica (mai ales scrierile privind Cabbala) de rugul inchizitorilor, iar aparatorii sai vor trece- de

partea lui Luther, nu insa §i unchiul lui Melanchthon60. Cat prive§te pe Erasm61, Luther i-a scris prima data la 28 mar 1519, cerandu-i ajutorul62, iar Erasm il va sustine energic pana

la 1521,63cand ruptura lui Luther cu Roma §i cu Reforma catolica 57 P. Kalkoff, Ulrich von Hutten unddie Reformation (1517-1523), Leipzig, 1920. 58 Ulrich von Hutten, Schriften, I, nr. 313, ,Jiuttenus Eobano Hesso " (26.X.1519), ed. Boecking, Leipzig, 1859.

59 Luthers Briefwechsel, II, nr.234 (16.X.1519), ed. E.L.Enders, Frankfurt, 1884. 60 L. Geiger, Johann Reuchlin. Sein Leben und seine Werke, Leipzig, 1871, L.I. Newman, Jewish Influence on Christian Reform Movements, New York, 1925. 61 K.A. Meissinger, Erasmus von Rotterdam, Wien, 1942, J.Huizinga, Erasme, Paris, 1955. .

62 Luthers Briefwechsel, I, nr.167, ed. E.L. Enders, 1884, p. 488. 63 A. Renaudet, Erasme. Sa pensee religieuse et son action (1518-1521), Paris, 1926.

Luther §i lutheranismul

21

va deveni definitiva. Unii umani§ti il vor urma pe Luther §i Reforma Protestanta, al$ii vor da inapoi, in frunte cu Erasm. §i unii §i altii vor include radicali §i moderaji. Radicalii vor lucra pentru

adancirea sciziunii, iar modera$ii vor incerca, fara mult succes, s-o remedieze prin concesii. Din perspectiva adoptata de noi tendin^ele mi§carii reformatoare umaniste sunt relevante in masura in care Luther era el insu§i un umanist.

Luther nu a avut o formate umanista. in sensul in care au avut-o Zwingli §i Calvin. Chiar daca promotorul Reformei a

semnat uneori cu cognomenul de Eleutherius (eel ce vorbe§te sau actibneaza ca un om liber), aceasta cochetarie umanista nu a durat

mult64. Din intreg idealul de frumuse$e al Rena§terii, numai muzica era o necesitate pentru Luther, de§i era prieten cu pictorii Cranach §i Duerer, citea cu placere din Horapu, Vergilius §i Homer, iar in

gandirea lui se disting urme de platonism (prin filiera lui Augustin). Dupa Leonard, Luther era insa ,,foarte departe de umani§ti §i ...

impermeabil la influenza lor"65. Luther a tradus totu§i §i a interpretat Biblia folosind manualul de ebraica al lui Reuchlin, Noul Testament grec, editat de Erasm, exegeza biblista a umanistului cre§tin Lefevre d'Etaples,

care proclama Noul Testament drept »cartea viejii §i singura regula

a cre§tinilorw66. In timpul marilor polemici din 1520, Luther prelua

64 Chadwick, Reformation, p. 44. 65 Leonard, La Reformation, p. 64. 66 A. Renaudet, Prereforme et humanisme a Paris (1494 -1517), Paris, 1953.

Valeriu Andrei escu

din zbor formule ale Reformei umaniste, ca de pilda cea a lui Hutten, Vivat libertas[ ce va inspira probabil titlul scrierii lui Luther Despre libertatea cre§tinuluu O atitudine de tip umanist

crestin se desprindea si din cele 97 de teze Contra Scholasticam Theologiam, publicate de Luther la 4 sept 151767. In fine, nu se poate spune ca Luther §i umanistul cre§tin Melanchthon nu s-au influenjat reciproc.

Umanismul Renasterii a descoperit individualismul §i

libertatea constiinjei pe care protestantismul le-a preluat sub forma legaturii personale dintre credincios §i Christos in urma unei alegeri bazate pe libertatea de con§tiin$a. Luther a fost un umanist in masura in care: ,,uneltele folosite de el erau cele ale Rena§terii: intoarcerea ferventa la textele originale; antropocentrismul hotarat (chiar daca sub forma christocentrica); §i afirmarea limbii populare 68

Se poate afirma ca Reforma interna a Bisericii romanocatolice, (Reforma promovata de conciliari§tii din sec XV de umanistii cre§tini ca Erasm, de misticii biblisti ca Staupitz, de universitari neoscolastici ca tanarul Luther, Karlstadt si colegii lor

de la Wittenberg, de clerici influentf ca Spalatin, capelanul si secretarul lui Frederic al Saxoniei etc.) fusese zadarnicita de umanismul secular al papilor Rena§terii, de birocrapa lipsita de

^^ndTeiescu'Cursdeistonagdndimcre?tinetBucme^i:TTPB, 1999 p 326

1968

TdndrUlLuth6r> p185' cf A- °&™> Renasterea si Reforma, Bucure§ti,

Luther si lutheranisrr^)

viziune a Curiei papale, de felurite tending conservatoare §i de alte interese pragmatice.

Un autor catolic, canonicul J. Paquier, observa ca un vicar general al augustinilor ajuns cardinal, Girolamo Seripando, legat pontifical la Conciliul de la Trento (la sesiunile din 1551-1552 §i din

1562-1563) a susjinut acolo idei opuse celor ale tomi§tilor, biruitori

la conciliu, §i foarte asemanatoare cu cele ale lui Luther, referitoare la stricaciunea omeneasca §i mantuirea prin credin^a. Seripando nu a fost socotit eretic, deoarece - conform lui Paquier - nu a adus aceste idei pana la ultimele lor consecinje, a§a cum facuse Luther69. Insa nici Luther nu ,,a negat intempestiv libertatea" §i nu ,,a

scris texte de o masivitate derutanta" ca sa afirme justificarea exclusiv prin credinja, decat la multa vreme dupa ce fusese declarat oficial eretic In vara 1518. Meritau oare, din punct de vedere doctrinar, Cele 95 de teze haituirea la care a fost supus Luther in 1518-1519? Se pot cita eel pu$in trei articole pline de laude §i de respect faja de papalitatea:

(9) Duhul Sfant ne face bine prin papa ...

(38) Iertarea acordata de papa nu trebuie

disprejuita, intrucat ea este p declarajie a iertarii lui Dumnezeu.

LPaquier, Luther, in Dictonnaire de theologie catholique, vol IX fasc 74 1926 col IT99-1202; Febvre, Luther 2001, p.107, n.l; Leonard, La Rdformation, p. 54. '

23.

Valeriu Andreiescu (78) Atat el [Leon X] cat §i orice alt papa poseda

haruri mult mai mari [decat indulgence] pentru a le darui: Evanghelia, minunile, darurile de vindecare70.

De asemenea, in Cele 95 de teze nu este indreptat nici un atac

impotriva Biserici romano-catolice. Practic, ea il readusese la matca

pe turbulent prin acordul Miltitz §i Instrucpiunea asupra catorva

articole, in ian-feb 1519. Autorul romano-catolic Jean Comby scrie insa relativ la ruptura ce a urmat: nnici un catolic nu pune la

indoiald deficienpele §i lipsa de inpelegere a Bisericii de la Roma"71.

In dezbaterea de la Leipzig, Eck ar fi putut insista asupra

hpsei de noutate a ideilor lui Luther despre justificarea prin

credin$a, asa cum a procedat H. Denifle, criticul romano-catolic al lui Luther in sec. XX. Luther ca sentenpiar, ii inva^ase pe studenji Sentinpele lui Lombard din sec XIII, in care se afirma: Mdreptatea lui Dumnezeu este aceea prin care El

indrepta$es.te

fara

plata pe

nelegiuit

prin

credinja, fara faptele Legii": ,,Faptele urmeaza

dupa indreptajire §i nu o preceda, ci omul este

indreptajit numai prin credinja, fara precedenja

Luther, ,,Cele 95 de teze privind pocainfa si indulgen^ele" in Schaff, German

Reformation, p. 160-166.

71 J.Comby, Sa citim istoria Bisericii [antologie comentatS], voh II, Bucuresti:

EARC, 2001, p. 13.

Luther gi 1utheranismn|

29

faptelor. Inainte de credinja, faptele sum de§arte"72.

Desigur, Luther aduce o noutate revolutionary excluzand total ,,meritele" omului: ,,pacatuim mereu, chiar §i atunci cand facem

binele". ,,Pentru eel drept, faptele sale bune ar fi mortale, daca el nu le-ar socoti a§a [adicamortale], din frica de Dumnezeu"73.

Eck ar fi putut insa integra cu u§urin$a in Traditia bisericeasca teologia lui Luther din momentul acela, fiindca scolasticii avusera de multe ori interpretari personale coritrastant, tolerate de Biserica, precum in celebra controversa a universalilor. In loc de aceasta, Eck 1-a determinat pe Luther sa se solidarizeze cu Hus. In schimb, Luther a evocat pe Grigore de Nazianz, Vasile eel Mare §i alji teologi greci care nu au acceptat sa fie sub ascultarea Romei si a considerat Biserica greaca drept ,,cea mai buna parte a Bisericii universale"74.

Disputa de la Leipzig, inceput al criticii istorice moderne a cresdnismului a fost intr-adevar decisiva, pentru ca Luther a renunjfat sa mai actioneze in direcjia reformarii interne a Bisericii

papale. El a trecut fatis si fara rezerva pe linia precursorilor Leonard, La Reformation, p. 43-44.

73 ibidem, p. 44.

D. Benga, Marii reformatori luterani $i Biserica Ortodoxa, p.70, n. 174-176.

30

Valeriu Andreiescu

protestantismului, Wydiffe (1320-1384)75 §i Ian Hus (1368-1415)76,

s-a aliat simbolic cu Biserica rasariteana §i a declan§at Reforma Bisericii in afara Bisericii romano-catolice.

Daca Luther ar fi fost recuperat de romano-catolici, aceasta

nu ar fi oprit Reforma Protestanta, pe care o porneau, tot pe atunci, Zwingli77 in Elvetia, precum §i hilia§tii clandestini - ce se manifestau

in

Transilvania,

1514,

prin

condu§i

de

rascoala lui

preotul

Gheorghe Dozsa in

romano-catolic

Laurenpu

Meszaros78. Hilia§tii s-au mileni§tii, reprezentap eel mai tipic de Thomas Muenzer79, se confundau adesea cu anabapti§tii (mai corect, baptistii timpurii)80 §i cu entuzia§tii de tip penticostal81, mi§carii de reforma populara izbucnite spontan §i simultan, fara a fi conditjonate de luteranism.

Reforma Protestanta avea cauze mult mai profunde §i mai

generale decat cele ce au dus la constituirea luteranismului. Istoricul evanghelic *E.E.

Cairns distingea cauze politice,

economice,

intelectuale, morale, sociale, teologice sau filozofice, precum §i g

75 K.B. Mac Farlane, John Wydiffe and the Begining ofEnglish Nonconformism,

London, 1952.

76 Am. Molnax, Jean Hus, Paris, 1976.

cf. ICourvoisier, Zwingli, Theologien reforme, Neuchatel: Delachaux et Niestle

1965.

§tefan Pascu, ,,Razboiul taranesc condus de G.Doja", in A. Ofetea (red.), Istoria

Romaniei, II, Bucuresti: Editura Academiei, 1962, p. 601. A. §tekli, Thomas Muenzer, Bucure§ti; 1963.

80 J. Warns, Baptism, Studies in the Original Christian Baptism, London: The

Paternoster Press, 1957.

W. Hollenweger, Entusiastiches Christentum, Wuppertal: Theologischer Verlag

Rolf Brockhaus/Zuerich: Zwingli Verlag, 1969.

Luther ?i 1yttheram>rfriii|

31

cauza imediata82. Istoricul ortodox rasaritean M. §esan se referea si

el la »via$a religioasa §i bisericeasca", Maspectul social-economic", Mideea statului national si laicM, waspectul cultural"83. Istoricul

secular Keith Randell deosebea cauzele pe termen lung de cele pe termen scurt84. Istoricul romano-catolic Jean Comby observa. (mtrun mod contrastant cu interpretarile catolice conservatoare): ,,astazi, insa, mult mai numeros sunt cei care recunosc

cauzele

profund

spirituale

ale

Reformei. Reforma s-a nascut din pietatea sfarsitului de Ev. Mediu, din acea cautarea patima§a a lui Cristos in Evanghelie"85.

Integrarea luteranismului ca un curent al Reformei Catolice ar fi permis Bisericii papale sa reziste mai eficient si sa cunoasca,

posibil mca de pe atunci, un aggiornamento care s-o puna in pas cu'

zorile epocii moderne, iar nu o retransare la Conciliul de la Trento pe pozitii conservatoare medievale. In locul unei deschideri, a fost publicata la Roma, la 15 iun 1520, bula Exsurge Domine prin care Luther urma sa fie excomunicat daca nu se supunea in doua luni. In schimb, Luther avea sa publice scrierile ce vor sta la baza Reformei 83 ;^?imS' Cre*tinismul d*-a lungulsecolelor, SMR, 1992, p. 272-278 g

JJSsjSSSjSSlsloria bisertceasca

2002, ^l"' L""'er ft RefOrm" '" Germania "17-IS55, Bucuie?ti: BIC ALL,

32

Valeriu Andreiescu

Protestante: »Vom Papstum zu Rom" (iun.

1520) - inceputul

eclesiologiei luterane cu doctrina sa despre Biserica invizibila §i cea vizibila86; ,^in den christlichen Add deutscher Nation" (destinata probabil initial micii nobilimi grupate in jurul lui Sickingen §i

Hutten)

care

afirma principiul biblic al preopei generale a

credincio§ilor, chemandu-i sa reformeze Biserica in locul clerului

(aug. 1520)87; yyDe captivitdte babylonica ecclesiae praeludium" (oct. 1520),

tradus

in

acelasi

an,

1520,

in

germana,

(»Von

der

Babylonischen Gefaengniss"), inlocuia sistemul sacramental romanocatolic cu unul semi-sacramental, in care actele de cult ramaneau

,,vehicule ale harului"88; nVon der Freiheit eines Cristenmenschen" (nov.

1520), tradusa pu$in mai tarziu in latina {yyDe libertate

cbristiana"), cu unele adaugiri), reprezenta o expunerea adresata papei cu privire la teologia luterana, raspunzand acuzajiilor de individualism anarhic §i quietism, afirmand libertatea cre§tinului de

a se intoarce la singurul izvor al credin^ei - Scriptura89. La 10 dec. 1520, Luther ardea in public la Wittenberg bula papala yJExsurge", exprimandu-§i motivele intr-un pamflet (una din

cele 30 de scrieri ale sale din 1520) ce marca, in fine, constituirea

86 Leonard, La Reformation, p. 58-59; Febvre, Luther 2001, p.l 15. Ultimul pamflet al

lui

Luther va

trata

acela§i

subiect:

Impotriva papalitafii romane,

vide

R.Stupperich, ,Mortin Luther", in Tim Dowley (ed.), The History of Christianity, Tring, Herts (Eng.): Lion, 1987, p. 363.

87 Henry Bettenson, Documents of the Chrisian Church, New York: Oxford University Press, 1963, p. 192-197.

88 ibidem, p. 197-199, cf. G-Remete, Perspective noi in teologia sacramentala

luterana, Alba Iulia: Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe, 1999.

89 M.§esan, op.cit, p. 209-210.

Luther si lutheranismul

21

luteranismului, spre deceppa lui Erasm §i a lui Staupitz90. A urmat excomunicarea definitive a lui Luther §i a adepplor sai prin bula iyDecet Romanum Pontificem" din 3 ian 1521. La 18 apr 1521,

Reformatorul i§i va menjine pozijia in faja Dietei de la Worms, iar

edictul de la Worms din 26 mai 1521 il declara inamic public, scos

in afara legii, in Luther fusese deja ascuns de Frederic eel in^elept in castelul de Wartburg91.

Transformarea luteranismului dintr-un curent teologic intro mi§care cre§tina §i apoi intr-o eomunitatea eeleziastiea avea sa fie

consfinpta de Confesiunea de la Augsburg din 1530. Intre timp Luther s-a delimitat de rascoala cavalerilor (1522-1523) condusa de

Sickingen §i Hutten, de razboiul ^aranesc cu tending mileniste

(1524-1525), de Reforma catolica fie ea mistica (Staupitz), fie umanista (Erasm), de Reforma elvejiana, mai democratic^ §i mai

hotarata in ruptura cu Tradijia bisericeasca (1529). Ca si celelalte direcjii majore ale Reformei Protestante (exceptand Reforma radicala), luteranismul s-a orientat spre Biserica-napune, un model

de Biserica institu|ionala opus institupei biserice§ti universale romano-catolice, insa apropiat de eel ortodox rasaritean (sub forma autocefala actuala)92.

90 Hillerbrand, Reformation, p. 80-87.

9^ ibidem, p. 87-100; Bettenson, Documents, p. 199-201.

cf. Ion Bria, Dicfionar de teologie ortodoxa, Bucure$ti: IBMrBOR, 1994, s.v.

,Autocefalie" ,JBiserici ortodoxe"; D. Staniloae, Nafiune ji crestinism, Bucures.i"

Elion,2004.

34

Valeriu Andreiescu Moderatia

doctrinara,

liturgica

§i

chiar

politica

a

luteranismului avea sa pastreze puncte de contact cu Reforma catolica, vizibil stimulata de protestantism, inainte de conciliul de la Trento. Daca moderapa lui Luther,

dupa ruptura lui cu

papalitatea, ar putea fi socotita mai degraba relativa, nu acela§i lucru se poate afirma despre pozitia principalului sau colaborator, Melanchthon.

De§i

acesta

din

urma

1-a

suspnut

pe

Luther

impotriva lui Zwingli in colocviul de la Marburg (1529) care a dezbinat curentul principal al Reformei Protestante, R. Stupperich

afirma, pe drept, ca ,,Melanchthon, totu§i, a parut adesea prea dispus

a face concesii romano-catolicilor in privinja doctrinei

de

dragul

pacii.

El

credea

ca

reunificarea era esentiala"93.

O atitudine concilianta asemanatoare manifestau in romano-

catolicism personalitatj pioase ce aveau sa ajunga la pozipi inalte in ierarhia bisericeasca §i care au pornit in mare masura din grupuri spirituale precum Oratoriul iubirii divine format la Roma, in mod

semnificativ chiar in

1517, anul conventional al inceputului

Reformei Protestante.

Oratoriile iubirii divine, Jndicatori ai

renasterii religioase ...in Italia in prima parte a sec. XVT1 erau ordine

religioase fara caracter oficial, ai caror membri, preop §i laici, se adunau pentru rugaciune, meditatie, acpuni caritabile §i discutii pe

9> R.Stupperich, Philip Melanchthon, in Tim Dowley (ed.), History of Christianity, 1987, p. 376.

Luther gi lutheranismul

teme spirituale. De§i aceste ordine fara legaminte §i fara uniforme

au luat fiinta doar in ora§ele italiene mari, iar membrii respectivi se

numarau doar cu zecile, ele au pregatit reformatori ai Bisericii papale94.

Din Oratoriul de la Roma facea parte Jacopo Sadoleto, Gian Matteo Gilbert!, Gaetano da Thiene, Reginald Pole, Gian Pietro Caraffa, Gasparo Contarini, in total 50 de membri din elita

societal ce urmau direqia lui Erasmus §i simpatizau adesea punctul de vedere luteran95. Pe linia Reformei catolice se inscriau §i

imparatul Carol V, un antiluteran uneori moderat §i flexibil, precum sj to$i papii ce au urmat dupa Leon X, pana la Conciliul de

la Trento. Noile ordine monahale aveau sa promoveze o Reforma catolica mai curand conservatoare - de fapt, o Contrareforma.

Astfel au fost capucinii (care apar inca din 1520 cu patru membri), apoi ordinul teatinilor intemeiat in 1521 de energicul Caraffa §i de

teologul antiluteran Cajetan, ursulinele (1535) §i in fine ,,Societatea lui Iisus", recunoscuta oficial in 1540 sub conducerea lui Ignatiu de Loyola, ordin ce va extinde misionarismul romano-catolic peste mari §i oceane. Mi§carea monahala va inlocui mistica biblista cu o

94

K. Randell, Reforma catolica si Contrareforma, Bucuresti:BIC ALL, 2001, p.

95

R.D. Linder, ,,Rome responds" in Dowley (ed.), op.cit. 1987, p. 405: Chadwick, Reformation, p. 268: ,,Despite many histories , he [Contarini] had not been a member of the Oratory of Divine Love, at Rome". La fel crede si W. Walker,

History ofthe Christian Church, 1970, p. 374.

Valeriu Andreiescu

noua mistica, bazata pe contemplate pasiva de inspirape apofatica

neoplatonica, orientare reprezentata dupa 1536 de Teresa d'Avila96. Ultimul papa neitalian inainte de loan Paul II, olandezul Adrian VI (1522-1523), poreclit de Roma renascentista ,,Barbarul", va contesta - in stilul lui Luther - cultura impregnate de paganism. El a deschis calea, pe termen lung, spre inlocuirea artei desacralizate

a Rena§terii cu cea mistica a Barocului, ilustrata - dupa 1568 - de

biserica iezuiplor // Gesu din Roma. Adrian VI, folosind limbajul unui Savonarola, va face o promisiune de reforma morala la 3 ian. 1523, citita la Dieta de la Nuernberg de legatul papal Chieregati, angajament ramas fara urmari97.

Din cauza politicii lui gre§ite, Clement VII (1523-1534) a vazut Roma devastate in 1527 de mercenarii germani protestan^i ai lui Carol V. In 1530, caderea Floren^ei, aparate de insu§i Michelangelo,

marca

sfar§itul

conventional

al

Rena§terii.

Impotrivindu-se divort;ului lui Henry VIE in 1527-1533, papa a

deschis neintenjionat calea spre Reforma catolica in Anglia98. Clement VII s-a impotrivit convocarii unui conciliu pentru

reformarea Bisericii romano-catolice, iar pontificatul sau »a fost daunator pentru istoria Bisericiii"99

96 RTudur Jones, The Great Reformation, p. 238-247. Evident, iezui^ii nu urmau aceasta directie.

97 Randell, Reforma catolica, p. 29, art.l; 5; 10; pentru data §i locul angajamentului, vide A.Franzen, R.Baeumer, Istoria papilor, Bucure§ti: EARC, 1996, p. 306.

98 idem, Henric VIII si Reforma in Anglia, Bucuresti:ALL, 2000, p. 11-40. 99 A.Franzen, R.Baeumer, Istoria papilor, p. 311.

Luther §i lutheranismul

Marele papa a§teptat de adept;ii lui Erasm avea sa fie Paul III (1534-1549), ,,cel mai sincer reformator ce s-a suit pe tronul papal in

sec XVI"100, de§i inainte de pontificatul sau nu manifestase asemenea predispozitii. Mult doritul conciliu de innoire a Bisericii

a fost convocat de papa intai la Mantua (1536), apoi la Vicenza (1537)

dar

a

fost

suspendat

intrucat

Liga

luterana

de

la

Schmalkelden a respins invita^ia la un conciliu care nu era tinut pe

pamant german101. In 1527 se destramase Oratoriul de la Roma, in frunte cu Gaetano da Thiene (care a inspirat reformele mai multor papi) §i cu

reformistul conservator Pietro Caraffa. Opt dintre membrii sau apropiatii acestei asociapi vor deveni insa cardinali in 1535: viitorii

papi Caraffa (Paul IV) §i Cervini (Marcellus II), umanistul Sadoleto, Reginald Pole, Contarini, benedictinul Gregorio Cortese, Pietro

Bembo, Jean du Bellay, episcop de Paris. In 1535, Contarini a devenit conducatorul unei comisii de reforma constituite din opt reformi§ti dintr-un numar de noua cardinali102. Tot in 1536 incepea

insa Reforma calvinista la Geneva, facand §i mai utopice tentativele de reunificare a Bisericii103.

In feb. 1537, Contarini a inaintat papei Aaportul comisiei, intitulat

nConsilium

de

emendenda

ecclesia",

ce

con^inea

100 Under, op.cit., (1987), p. 407. 101 Franzen, Baeumer, loc. cit.. 102 J.P. Donelly, ,,Gasparo Contarini", in Tim Dowley (ed), History , Christianity, 1987, p. 407.

103 K.Randell, Jean Calvin si Reforma tarzie, Bucure§ti:ALL, 1998.

38

Valeriu Andreiescu

recomandari privind birocrapa papala, via$a spirituals a papilor §i cardinalilor abuzurile de putere, incalcarea dreptului canonic §i a

moralita^ii etc. Paul HI a urmat unele dintre aceste recomandari.

De§i raportul era confidential, a fost publicat fara permisiune in 1538, probabil ca sa determine reforme mai radicale §i avea sa fie editat de protestanp cu un comentariu scris de Luther104. Amanarea papala sine die din 1539 a deschiderii conciliului

reformator de la Vicenza 1-a decis pe Carol V sa incredin^eze Dietelor

imperiale

sarcina

de

a

patrona

negocierile

privind

restabilirea unita$ii religioase. Asemenea dezbateri au avut loc la

Frankfurt (apr. 1539), la Hagenau in Alsacia (iun. 1340), la Worms (dec. 1540), apoi la Ratisbona (Regensburg) in apr.-iun. 1541, la ultimele doua participand §i Calvin. Paul III a fost convins de

imparat sa-1 trimita pe Contarini ca legat papal la Dieta de la Ratisbona. La ,,colocviul de la Regensburg", Contarini 1-a avut ca partener de negocieri pe conciliantul Melanchthon. Cele 20 de puncte negociate au fost in mare parte propuse de protestanpL In mai pupn de o saptamana au fost definite de comun acord doctrina

justificarii, cea a pacatului §i a stricaciunii umane totale. Rigori§tii ambelor tabere, intre care Luther §i Calvin, s-au speriat §i s-au grabit sa impiedice unirea celor doua Reforme - catolica §i protestanta. Nu s-a ajuns la compromis cu privire la doctrina

transsubstanjierii §i la cea a autoritapi papale. Cand Contarini s-a

104 Beresford J. Kidd, Documents Illustrative of the Continental Reformation,

p.307-318, Linder, op.cit., (1987), p. 408. Randell, Reforma catolica, p. 33-35.

Luther gi lutheranisrrmi

intors la Roma, avea sa fie acuzat de erezie §i asociere cu du§manii Bisericii, nu a mai rezistat decepjiei §i a murit in 1542105.

Reformi§tii

catolici

,,liberali"

erau

de

acord

cu

cei

,,conservatori" in privinj;a reformei institutional, insa cei din

urma, in frunte cu Caraffa, nu erau interesa^i intr-o injelegere cu protestan^ii §i doreau o definire clara a credin$ei catolice medievale,

atat de complexe §i contrastante. Dupa 1541, Paul IE va intra sub influenza preponderenta a lui Caraffa, ceea ce va conduce

ineluctabil spre Contrareforma, prin reinfiin$area Inchizijiei papale (iul. 1542) §i publicarea Indexului in 1559106.

Paul III i§i va pastra independent fapa de conservatory opusi oricarui conciliu general tinut pe pamantul imperial; papa sj-a asumat astfel riscul de a accepta apelul lui Carol V (la intalnirea personala de la Lucca din sept. 1541) de a convoca un asemenea

conciliu de la Trento, pe teritoriul imperiului, convocarea avand

loc la 1 sept 1542. Conciliul se va desfa§ura in trei sesiuni (15451547, sub Paul III; 1551-1552, sub papa Iuliu III; 1562-1563, sub Pius IV) §i va indeplini intocmai obiectivele Reformei catolice conservatoare privind definirea romano-catolicismului107.

Luther insu§i se confrunta cu problemele definirii luteranismului, din punct de vedere doctrinar, institutional §i

devotional. In 1521, Melanchthon publicase micul tratat dogmatic 105

H.Jedin, Kardinal Contarini als Kontroverstheologe, Muenster, 1949, Leonard,

La Reformation, p. 215-218.

106 Randell, Reforma catolica, p. 37-41.

107

Franzen, Baeumer, Istoria papilor, p. 311 -318.

40

Valeriu Andreiescu

Loci communes-, au urmat Noul Testament tradus in germana de Luther (1522); De servo arbitrio (31 dec. 1525), in care Luther apara

doctrina predestinarii; apoi Liturghia germand §i Regula de slujire in 1526; Catehismul mare §i Catehismul mic in 1529; Confessio Augustana, redactata de Melanchthon (1530); Vechiul Testament,

tradus in germana de Luther (1534); Comentariul dezvoltat al Epistolei cdtre Galateni (1535); Articolele de la Schmalkalden, o

declarape doctrinara semnata de mul$i teologi luterahi (1537). In

1527 au fost institui^i superintendent, iar in 1539 - consistoriul108. Convertirea unor state intregi la Reforma luterana semana

cu convertirea la crestinism a popoarelor din evul mediu, fiind formala. Inca din 1527, Melanchthon, refugiat de la Wittenberg la Jena din cauza ciumei, constata dezordinea morala, religioasa §i

sociala pricinuita doctrinele

de

luterane.

convertirea Speriat,

maselor care

asistentul

lui

nu

Luther

in$elegea revine

la

synergism in Comentariu asupra Epistolei cdtre romani (1532) §i in Loci communes din 1535. El afirma ca faptele bune nu sunt doar o

condipe a mantuirii, ci §i a sfinjirii, iar Luther nu va reaqiona, din considerente probabil practice, salvarea moralitapi. Considerand ca regenerarea avea loc la botezul copiilor, Luther era strain de doctrina na§terii din nou109. De altfel, chiar §i bapti§tii timpurii

(anabapti§tii) puneau un accent pe o »ucenicizare" (imitare a

Inva^atorului Christos) care semana foarte mult cu doctrina

108 Chadwick, Reformation, p. 40-75. 109 V.Andreiescu, Istoria gdndirii creftine, 1999, p. 322-357.

Luther si lutheranismul

41

mantuirii §i sfintirii prin fapte a. pelagienilor sau a perfectioni§tilor actuali110.

Diversificarea peste masura a protestantismului ii ingrijora pe Luther §i pe Melanchthon care ar fi dorit amandoi »ca principii si statele sd se inpeleagd asupra unui conciliu si a unei formule de

impdcare in privinpa doctrinei si ceremonialului", cum consemna Anton Lauterbach la 27 iun. 1538111. Poate ca de aceea, ei priveau

cu oarecare Ingaduin^a tentativa lui Carol V de a prelua pe cont propriu reformarea Bisericii. Luther era sceptic, insa Melanchthon,

marele suspnator al unificarii, ar fi dorit chiar restabilirea unitapi cu Biserica Rasaritului, cum observa D. Benga112.

Desigur, Carol V dorea o unificare in favoarea catoli-

cismului, iar laxitatea teologica a lui Melanchthon putea fi folosiu

in vederea atingerii acestui obiectiv. Luther ment;inuse cu greu unitatea intre principii luterani loan Frederic, al Saxoniei electorate

§i Mauriciu al Saxoniei ducale. Dupa decesul Reformatorului in feb. 1546, Carol V s-a aliat cu Mauriciu §i - pretextand ca principii din

Liga luterana de la Schmalkalden au lipsit de la tratativele de pace religioasa de la Ratisbona din apr. 1546 - a pornit in iul. 1546 razboiul cu Liga de la Schmalkalden pe care 1-a ca§tigat in iun 1547. Dieta de la Augsburg (aug. 1547) a cerut apoi imparatului un interim, adica o reglementare provizorie a problemelor religioase 110

J.H.Yoder, A. Kreider, The Anabaptists, in Dowley, History of Christianity

1987, p. 400,

111 ad. Febvre, Luther, 2001, p. 208.

D.Benga, Marii reformatori luterani si Biserica Ortodoxa, p. 181-200.

*

42

Valeriu Andreiescu

din Imperiu, valabila pana ce reformarea Bisericii avea sa fie incheiata de Conciliul de la Trento. Acordul, cunoscut ca Interimul de la Augsburg, va fi redactat de teologul catolic Iulius Pflug §i de teologul luteran loan Agricola §i avea sa fie declarat lege imperiala la 15 mai 1548: nu era pusa in discujie secularizarea averilor Bisericii catolice de catre principii luterani, se admitea casatona

preoplor, iar laicii se puteau imparta§i cu azima §i cu vin; restul prevederilor doctrinare, liturgice §i canonice erau conforme cu Tradipa romano-catolica113.

Principii §i ora§ele de confesiune luterana au respins

interimul, iar Mauricius al Saxoniei va gasi necesara inlocuirea sa in Germania de nord, in 1548, cu Interimul de la Leipzig. La redactarea

celor 15 articole ale acestuiadin urmaau contribuitMelanchthon §i

,,mamelucii" de la Wittenberg, care au acceptat drept adiaphora

(lucruri indiferente) slujbele catolice §i ornamentele lor tradir,ionale, pentru a putea mentine unele formule luterane privind credin^a §i faptele, puterile §i autoritatea in Biserica, sacramentele,

imaginile,

postul,

rugaciunile

pentru

mor;i114.

Onoarea

Universitatii din Wittenberg ca fi salvata de tanarul profesor dalmat Matthias Vlachitch (Flacius Illyricus), posibil de origine romana sud-dunareana, refugiat la Magdeburg (unde avea sa

113 W.Walker, A History of the Christian Church, New York, 1970, p. 339-341. 114 E.Gordon Ruff, Philip Melanchthon, in H.Cunliffe-Jones (ed), A History of Christian Doctrine, Edinburgh, 1997, p. 377.

Luther ?i lutheranismul

participe

la

rezistenja

eroica

a

ora§ului

impotriva

armatei

imperiale), iar in continuare cunoscut ca istoric §i teolog luteran115. In

primeasca

1551-1552,

Carol V va impune papei Iuliu III sa

reprezentan$i

ai

luteranilor

la

a

doua

sesiune

a

Conciliului de la Trento, dar nu va reu§i sa objina de la papa drept

de vot pentru ace§tia, astfel incat teologii luterani participant au fost de rang secundar. La sfar§itul lui 1551 au sosit la Trento

delegate din Brandenburg, Wuerttemberg §i Strassburg, iar in 1552 delega^ia trimisa de Mauriciu al Saxoniei. Dupa discujii

neoficiale infructuoase ei au parasit cu tojii conciliul in mar. 1552116. Cucerirea Magdeburgului de catre catolici va oferi lui

Mauriciu de Saxonia pretextul de a se rascula in 1552 impotriva

imparatului in fruntea Uniunii luterane de la Torgau, iar tratatul de la Passau din

15 aug.

1552 va proclama toleranja fati de

Confesiunea augustana. In fine, pacea religioasa de la Augsburg din 1555 va institui principiul ncuius regio, eius religio"U7. Aceasta

solute descoperita la Speyer in 1526 §i reluata de pacea westfalica in 1648, reprezenta maximum de libertatea religioasa posibil in epoca

respective. Catolicismul i§i definise o identitate pe care o va apara

neclintit pana la jumatatea sec XX. In fa$a luteranismului se deschideau doua cai: dogmatismul §i pietismul, Luther fiind

115 H.Lauri; Gesetz und Evangelium bei Mathias Flacius Illyricus, Lund, 1952. 116 Under, op.ciL, p. 410, Franzen, Baeumer, Istoria papilor, p. 314.

117

K.Heussi, E.Peter, Precis d'histoire de I'Eglise, Neuchatel, 1967, p. 146.

44

Valeriu Andreiescu

singurul ce reu§ise sa asigure un echilibru intre ele inca de la inceput. Formula acordului din 1577, publicata in 1580 in Cartea

acordului impreuna cu trei crezuri ecumenice §i cu formulele de credinja

ale

curentelor

doctrinare

luterane

in

disputa

a

reprezentat un model de compromis dogmatic pentru a asigura atat

unitatea, cat §i pluralismul teologic, a§a cum va incerca in a doua jumatate a sec XX mi§carea aggiornamento.

Pietismul luteran timpuriu avea sa renunje insa la marile scrieri dogmatice in favoarea Catehismului mic al lui Luther care

dezbate cele zece porunci, Crezul apostolic §i rugaciunea Tatdl nostru cu scurte explicapi119. Pieti§tii timpurii s-au ridicat din interiorul luteranismului pe linia misticii medievale.

Datorit

scrierilor lui Johann Arndt (1555-1621) §i Philip Spener (1635-1705)

se trece de la doctrina despre justificare la doctrina despre sfinpre120.

Am

incercat

sa

examinam

pana

aici

atat

sursele

luteranismului, cat §i interac$iunea sa cu Reforma catolica §i chiar cu Contrareforma in sec. XVI. Cercetatorii protestan^i ca §i cei

catolici, §i unii §i al^ii, de pe pozipile lor confesionale, au examinat aceste fenomene in alb-negru, iar cercetatorii seculari adopta §i ei puncte de vedere unilaterale, ca de pilda perspectiva culturala in

118 Philip Schaff, Creeds of Christendom, I, New York: Scribner, 1890, p. 258-307. 119 Martin Luther, Catehismul mic cu scurte explicafii, Cluj: Logos, 1996. 120 Emil Barto§, Introducere in istoria dogmei crestine, Oradea: Metanoia, 2002, p. 222-226.

Luther §i lutheranismul

cazul lui Febvre sau cea psihanalitica in cazul lui Erikson. Am urmat tending mai recenta de a scoate in eviden^a in primul rand

complexitatea fenomenelor;

credem ca obiectivitatea istorica

rezulta din studiul nuan^at al interaqiunii lor,

iar istoria

bisericeasca poate recurge la procedeele teologiei comparate sau din perspective seculara - la cele ale religiologiei. Rezultatele demersului nostru analitic indica faptul ca

Reforma luterana, curentul principal al Reformei protestante, s-a caracterizat §i prin cea mai stransa interaqiune cu Reforma

catolica. Efectele acestei interaqiuni nu sunt alb-negre, ci mai

degraba - gri, dar au contribuit masiv la definirea identitajii ambelor tipuri de reforma. O examinare nuanjata implica §i sesizarea aspectelor de contra-reforma ale Reformei catolice precum §i a celor reformatoare, in cazul Contrareformei. O concluzie ar fi ca nu se pot delimita clar aceste doua procese istorice care au definit romano-catolicismul in sec XVI. Alta concluzie se refera la

interacjiunea dintre luteranism, pe de o parte - papalitate §i

imparat, pe de alta parte, precum §i la interaqiunea dintre ace§ti doi ultimi factori. In condi$ii mai pupn complicate, cesaropapismul

lui Carol V ar fi putut include luteranismul intr-o Reforma catolica de tipul celei realizate de Henry VIII in Aiiglia, cu diferenja ca papalitatea ar fi pastrat un rol important.

Daca istoria posibila ramane nesigura, efectul istoric objinut

in mod cert este ca imparatul Carol V, ,,ce catholique ardent, fauteur

46

Valeriu Andreiescu

passionne de Vunite cbretienne, avait permis, puis sauve la Reforme lutherienne en Allemagne"m. Concluzia cea mai importanta se refera totu§i la trecerea lui

Luther de la Reforma catolica la Reforma protestanta. Este evident ca prereformatorii (cu exceppa celor capva desprin§i hotarat de romano-catolicism) au fost precursori atat ai Reformei catolice cat

§i ai Reformei protestante. Sub influenza lui Staupitz, Luther se incadra deja in mi§carea pentru reformarea Bisericii catolice; chiar

§i dupa declan§area Reformei luterane, Luther s-ar fi putut intoarce la Reforma catolica in jurul anului 1530, daca ar fi avut firea unui Melanchthon. Confesiunea augustana ar fi putut fi un compromis

istoric, daca Reformatorul nu ar fi impus-o discipolului sau in forma in care ea ne-a ramas. In 1541 neincrederea reciproca dintre luteranism §i catolicism era deja prea mare ca sa permita unificarea lor, insa oricum este greu de crezut ca Luther ar fi acceptat concesii in privin^a sacramentelor.

Un aggiornamento care sa permita in sec XVI pluralismul

teologic

in

Biserica

romano-catolica

§i

toleranpa

nonconformi§tii din afara Bisericii ar fi evitat

fa^a

de

razboaiele §i

persecute motivate religios, iar cre§tinismul s-ar fi dezvoltat liber,

dar se pare ca a§a ceva nu se poate reaiiza nici in momentul actual.

121 Leonard, La Reformation, p. 253.

DE LA NARAJIUNEA BIBLICA LA CULTURA DE

MASA. DINAMICA DISCURSULUINARATIV DIN LUNGMETRAJUL ANIMAT ,,PRINTUL EGIPTULUF

Asist. Emanuel Conjac

Introducere

Secolul trecut a fost martorul unor transformari profunde ale culturii, m^eleasa ca spiritualitate in sensul eel mai larg. Noile tehnologii, ale caror principii fusesera in general descoperite in

partea a doua a secolului al XlX-lea, au inceput sa difuzeze informajii intr-un ritm care altadata erau de neimaginat. Regele necontestat al culturii vreme de circa patru secole, tiparul se regasea exilat in propria $ara, mai ales ca numeroase crea^ii care altadata fusesera incontestabil sub sceptrul sau, erau

acum confiscate,

devorate §i

regurgitate

intr-un

sistem care

presupunea adesea utilizarea unor coduri simplificate de ,,lectura",

susceptibile de a fi injelese §i intrebuinjate de o cat mai mare categorie de oameni. Se na§tea astfel ceea ce avea sa fie ulterior cunoscut drept ^cultura de masa".

Cuvantul revelat n-a scapat nici el unor asemenea avataruri.

Motivele care au stat la baza eforturilor de ^mediatizare" a anumitor episoade biblice, prin mijloacele specifice secolului trecut,

48

Emanuel Contac

sunt dintre cele mai diverse - de la cele eminamente estetice de tip ,,ars gratia artis", pana la cele preponderent de natura misiologica. Dintre toate tehnologiile moderne de codificare §i transmitere a culturii de masa, cea care a dominat incontestabil, pana la apari^ia

televiziunii, a fost cinematografia, asupra careia vom zabovi in

acest eseu. Segmentul care ne intereseaza este reprezentat de lungmetrajul animat, iar pelicula asupra careia ne vom opri, ca

studiu de caz, este o producpe recenta, de mare succes - Prinpul Egiptului.

Filmul a fost creat in 1998 de compania DreamWorks §i a adus incasari de peste 200 de milioane de dolari in intreaga lume. Produc^ia lui

a costat o

suma substantiate chiar §i

pentru

cheltuitoarea industrie cinematografica americana, ajungand la 70 de milioane de dolari. Miza, prin urmare, a fost considerabila inca

din stadiul de producpe. Maniera de prezentare a subiectului a fost aleasa cu grija. Cel pupn a§a reiese din declarable producatorilor, care, daca este sa le dam credit, s-au consultat cu circa 600 de

experji religio§i, din eel mai vast spectru confesional, in incercarea de a reda totul cu o acurate^e maxima. Este destul de greu de spus la

ce se refera aceasta acurate^e, deoarece acurate^ea fa$a de narapunea biblica este discutabila, a§a cum vom vedea mai jos.

Filmul a cautat sa fie cu precadere pe placul adepjilor celor trei mari religii monoteiste, pentru a evita un eventual boicot care

sa puna sub semnul intrebarii recuperarea sumele mari investite §i

profitul propriu-zis. La finalul filmului, dupa prezentarea tuturor informajiilor despre realizatori, echipa etc., sunt pastrate in cadru,

De la naratiunea biblica la cultura de masa

49

timp de treizeci de secunde, trei citate, din Biblia ebraica (Deut. 34:10), Noul Testament (Fapte 7:35) §i Coran, Sura 19:51 care spune: ,,§i lua$i aminte, prin aceasta scriere sfanta, la Moise. Iata, el

a fost un ales, un trimis [al lui Dumnezeu], un profet". Cu toate precaupunile, filmul a fost interzis in Malaiezia §i Indonezia. In

aceasta din urma, a fost acceptata numai distribuirea pe casete sau Video CD.

Scopul studiului

Scopul acestui eseu este sa analizeze (1) construqia narativa a

filmului de animate Prinptl Egiptului, prin deconstruqia relatiei dintre narajiunea animata §i textul original, §i (2) dinamica transformarilor suferite de discursul narativ original prin prisma adaptarilor pentru un discurs narativ animat. Aceste transformari sunt cu atat mai interesante, cu cat producatorii filmului s-au simpt

datori sa insereze, chiar de la inceput, urmatorul citat: ,,While artistic and historical license has been taken, we believe that this film is true to the essence, values and integrity of a story that is a cornerstone of faith for millions of people worldwide."

De important;! majora sunt expozipkinea §i intriga, care vor fi tratate in detaliu, dar vom face consideratii §i cu referire la celelalte momente ale subiectului, a§a cum apar acestea in film §i in textul original.

Prezentarea universului filmic: de la expozifiune narativa la mobilare descriptivd

50

Emanuel Contac Filmul se deschide cu imaginea intensa a unui cer involburat,

de§ertic, invaluit de nori portocalii care se disipeaza treptat, pentru a lasa cale libera unui soare necrujator sub care, aflam imediat, lucreaza o najiune oprimata. Cerul este, prin excelenja, locus-ul prezen^ei

divinitajii,

catre

care

israelipi

apasap

lnal^a

rugi

plangatoare §i de unde a§teapta un raspuns. Paradoxal, cerul ramane inchis §i continua sa apese asupra lor in mod implacabil, ca un uria§

desert galben. Realitatea cerului incins este una ubicua, din fa$a careia nu se nicidecum evada. Cand norii de pe cer se risipesc complet,

obiectivul se

deplaseaza brusc

in jos,

iar in fa$a

spectatorului apare, in mod nea§teptat, un nor de praf starnit parca

de urnirea subita a unei poveri pe pamantul incins. Unghiul de

filmare se schimba din nou, devine contraplonjat §i astfel descoperim imaginea strivitoare a unei statui egiptene imense care ii prive§te cu o indiferenti imobila pe sclavii marunji care robotesc in umbra ei. Timp de cateva momente vedem imaginea de ansamblu a unor §iruri bine organizate de sclavi care tracteaza statuia uria§a a

unui faraon impasibil, intr-o atmosfera prafoasa, sub acelasj arzator cer galben. Planul larg al filmarii este menit sa sugereze amploarea muncilor la care au fost supu§i evreii. De la planul de ansamblu,

obiectivul se fixeaza asupra unui detaliu semnificativ: crearea de caramizi din lut, prin framantarea acestuia cu picioarele. Munca se

desfa§oara sacadat, in cadenza lenta a unui cantec al carui refren este alcatuit din cuvintele: ,,Deliver us to the Promised Land".

Simbolul eel mai reprezentativ din aceste succesiuni rapide de

imagini este biciul, al carui §fichi §uiera in ritmul cantecului. In

De la naratiunea biblica la cultura de masa

51

cateva randuri, evreii asupriji sunt prezentaji in munca lor de

inal^are a statuilor gigantice, la picioarele carora par asemenea unor furnici incarcate cu mult peste cat ne-am a§tepta m mod obi§nuit sa poata cara. Provocata de epuizare, prabusjrea unor personaje

(batrani, oameni cu chipuri spectrale) deslu§e§te ce inseamna in mod practic munca sclavilor. Intr-una din scene, palma rasfirata a unui batran se vede proiectata pe cer, ca intr-un gest de implorare a Divinitajii. Mana scheletica a personajului acopera discul solar galben din centrul cadrului. In §an£urile sapate se inalta pretutindeni schele gigantice si statui ale unor faraoni egipteni ngizi. Imaginea pe care vor sa o transmita realizatorii peliculei este

clara: se munce§te asiduu, fara incetare, pe acordurile unduitoare ale unei muzici cu vadite influence orientale. Acest cadru general constituie contextul in care se va

desfa§ura mare parte din acjiunea propriu-zisa a filmului ?i reprezinta echivalentul expozijiunii din narajiunea obisnuita. Ea are rolul de a ne oferi informajii despre epoca (Egiptul antic in perioada avantului construcjiilor initiate de faraoni) §i despre ceea ce ne putem a§tepta sa vedem in continuare. Prin aceasta prezentare

detaliata a cadrului in care trudesc evreii biciuiji de egipteni se realizeaza ceea ce Umberto Eco numea ,,mobilarea lumii" in Apostild la Numele trandafirului, adica situarea faptelor intr-un loc §1 intr-un timp §i inzestrarea unor personaje, deocamdata distante, cu anumite proprieta^i.1 Universul creat de animatori este extrem

' Vezi Jean-Michel Adam §i Fran9oise Revaz, Analiza povestirii, Iasi, Institutul

European, 1999, p. 30. Autorii pornesc de la un citat semnificativ din Umberto Eco

52

Emanuel Contac

de minupos prezentat. Prin cadru tree, din felurite unghiuri, imagini

ale

realitatii

crunte

traite

sub

apasarea

garbaciului,

splendoarea edificiilor faraonice §i mizeria in care traiesc furnicileevrei care mi§una in umbra edificiilor statuare imense.

Realizatorii i§i ingaduie desigur o libertatea semnificativa pentru a ilustra atat de plastic §i de convingator o serie de fragmente disparate aflate in primele doua capitole ale carpi biblice Exod. Cele aproximativ trei minute inijiale, de constituire a

universului diegetic, alcatuiesc un tip de discurs descriptiv, de§i,

daca analizam textul biblic, ne dam seama ca se pleaca de fapt de la un tip de discurs narativ.2 In primul capitol din Exod se spune ca

peste Egipt s-a ridicat un nou imparat care nu-1 cuno§tea pe Iosif, §i care, de teama ca nu cumva poporul evreu sa devina mai puternic

decat t.ara gazda, 1-a spus la munci grele. Autorul biblic, prin tradipe Moise, menponeaza chiar repere identificabile, notand ca

faraonul a zidit cetaple Pitom §i Ramses ca sa slujeasca de hambare pentru rege.

12 Cu cat il asuprea mai mult [pe popor], cu atat se inmul$ea §i cre§tea; §i s-au scarbit [egiptenii] de

copiii lui Israel. !3 Atunci egiptenii au adus pe copii lui Israel la o aspra robie. 14 Le-au facut viaja amara prin lucrari grele de lut §i caramizi, §i prin tot felul de §i supun apoi aten^iei cititorului cateva exemple din pove§ti consacrate, cu scopul de a ilustra importanta actului de ,,mobilare" a lumii povestirii.

2 Pentru o prezentare mai comprehensive despre diferite tipuri textuale structurale, si in principal despre eel narativ, descriptiv §i argumentativ, vezi Daniela Roventa-

Frumusani, Semiotica, societate, cultura, Iasi, Institutul European, 1999, p. 108110.

De la naratiunea biblica la cultura de masa

53

lucrari de pe camp, §1 in toate muncile acestea pe care-i sileau sa le faca, erau fara nici un pic de mila.3

Sa remarcam ca autorul reia o parte din aceasta prezentare

expozi$ionala catre sfarsjtul capitolului doi, chiar §i dupa ce

acjiunea a trecut de intriga (de campania infanticida decretata de

faraonul Egiptului, de na§terea lui Moise, abandonarea lui pe apele Nilului, salvarea de catre fiica faraonului, fuga lui in Madian, dupa incercarea nereu§ita de a aduce eliberarea evreilor asupriji §i dupa

casatoria lui cu una dintre fiicele preotului madianit Ietro). De la

versetul 23 pana la final, dupa toata aceasta desfa§urare fulgeratoare

de acjiuni, este reiterata situajia evreilor, intr-o maniera expozitiva. S-ar spune ca, deoarece §tie deja ca robia se apropie de sfars.it,

autorul pne sa ne reaminteasca de inrautaprea asupririi: 23 Dupa multa vreme, imparatui Egiptului a murit; §i copiii lui Israel gemeau inca din pricina

robiei, §i scoteau strigate deznadajduite. Strigatele acestea, pe care li le smulgea robia, s-au suit pana la

Dumnezeu. 24 Dumnezeu a auzit gemetele lor §i §i-a adus aminte de legamantul Sau facut cu Avraam,

Isaac §i Iacov. 25 Dumnezeu a privit spre copiii lui Israel §i a luat cuno§tin$a de ei.4

Succesiunea animata din deschiderea filmului este de fapt o

sinteza descriptiva care porne§te de la aceste doua pasaje, redand cu

Exod 1:12-14. Textul este preluat din Biblia sau Sfanta Scriptura, traducerea

Cornilescu.

4 Exod 2:23-25, Edifia Cornilescu.

Emanuel Contac mare intensitate sentimentele evreilor, mai ales din perspectiva celui de-al doilea pasaj. A doua secvenja are, pentru cititorul textului, rolul de a introduce schimbarea radicala aparuta in via$a

lui Moise (intalnirea cu Dumnezeul revelat al patriarhilor in rugul

aprins din pustia Horebului). Autorul biblic alterneaza planurile

care descriu starea evreilor cu cele care il prezinta pe Moise, relansand practic motivul pentru care Israelul are nevoie de un eliberator.

Intriga discursului narativ §i intriga discursului filmic

Intriga aqiunii filmului este prezentata in mod vag, prin proiectarea unor umbre fugare de solda^i pe strazile cartierului evreiesc. Ace§tia sunt in cautarea pnincilor evrei de sex masculin pe

care trebuie sa-i ucida. A§adar, filmul animat intra direct in

desfa§urarea

propriu-zisa

a

acpunii,

fara

a

relua

descrierea

contextului general, precum autorul biblic. Animatorii redau intr-o singura prezentare cele doua pasaje mentionate, iar de acolo ac$iunea decurge cronologic, urmarind practic inceputul capitolului 2 din Exod.

A§adar, cateva minute de film sunt menite sa acopere

perioadele de domnie a doi faraoni, contopite intr-o singura

domnie crunta, cu toate persecupile pe care le presupune aceasta. Intriga - infanticidul general decretat de faraon - este prezentata in film dintr-o perspectiva particular^ (nu apar, ca in

Biblie, detalii de context despre lipsa de cooperare a moa§elor evreice). In prim-plan apare mama lui Moise, care a§aza copilul

De la naratiunea biblica la cultura de masa

55

intr-un co§ de papura §i 11 duce la rau. Alaturi de ea sunt prezentati ceilalji doi copii mai mari, Miriam §i Aaron, care vor avea §i ei un rol important. In film, co§ul de papura parcurge un adevarat periplu, calatorind pe creste de val, gata-gata sa se rastoarne, pe sub privirile curioase ale unor maimuje, insot.it de bancuri de pe§ti care sar in jurul lui, avand deasupra stoluri de pasari care par sa doreasca a-1 ajuta pe copil (ca intr-un basm in care elementele naturale sunt de partea eroului). Peripejiile co§ului se amplifica: scapa miraculos de clampanitul falcilor crocodililor de Nil, care i§i disputa lesnicioasa prada cu hipopotamii uria§i din preajma, este gata sa nimereasca in plasa de pescuit a unor egipteni, trece cu greu printre vaslele a doua corabii care aproape 11 scufunda, se ciocne§te de o corabie uria§a si ajunge sa pluteasca exact m direcpa fiicei

faraonului, care i§i scalda copilul In rau, In apropierea palatului. Toata aceasta succesiune de actiuni ridica tensiunea filmului la cote inalte, pentru ca presupune riscuri multiple pentru protagonist. Devine Insa limpede ca animatorii au imbogapt substantial o realitate narativa biblica mult mai plata §i mai lipsita de dinamism. In final, aerul de poveste prevaleaza, deoarece copilul, chiar §i dupa aceste tribulapi, nu plange totu§i, a§a cum citim in Exod 2:6.

Textul biblic spune explicit ca mama copilului 1-a pus pe copil in cosulei; si 1-a asezat Intre trestii, pe malul riului, iar sora mai mare pandea de la departare pentru a vedea ce urmeaza. S-a intamplat ca fata faraonului s-a coborat la rau sa se scalde, iar fetele care o insojeau se plimbau pe marginea raului. Prin^esa a zarit co§ul

in mijlocul trestiilor §i a trimis pe o slujnica sa-1 ia. Din naratiunea

56

Emanuel Contac

biblica reiese destul de clar ca fiica faraonului ajunge in mod providential in zona unde se afla copilul, deci avem de-a face cu o perspective inversata fa$a de film.

Filmul animat, spre deosebire de text, sugereaza mai degraba

un parcurs dinamic al eroului, chiar daca el este inca incon§tient de misiunea lui. Micul Moise este deja investit cu statutul de erou; el nu este un simplu actant, intr-un un rol general, ci devine unul dintre actori, pentru ca prime§te un nume (definitoriu pentru originea sa), i se atribuie o identitate (este evreu) §i ajunge sa ocupe

un loc central in raport cu celelalte personaje.5 Ar trebui spus ca acest calup de scene (expozijiune-intriga) este fluidizat prin intermediul cantecului coral deja menponat -

Deliver us - care include cateva interludii solo, in timpul carora

mama lui Moise §i Miriam, sora lui, intra in obiectiv. In final, corul

sclavilor face o reiterare colectiva a temei muzicale a filmului, intrun decor panoramic saturat de imaginea muncilor istovitoare ale celor care trudesc pentru proiectele megalomane ale dinastiilor egiptene.

De la desfa§urarea acjiunii la deznodamant

Noul moment al narapunii este marcat de cateva momente de ecran negru care comprima practic timpul scurs de la intrigaexpozipune

la

momentul

in

care

Moise

este

deja

adult.

Temporalitatea interna a filmului este lineara, iar universul filmic este plasat fara echivoc, a§a cum am precizat deja, intr-un timp 5 Ibid., p. 65.

De la naratiunea biblica la cultura de masa

57

istoric.6 Desfa§urarea ac^iunii incepe cu prezentarea unui Moise lipsit de griji, angajat intr-o cursa de curse cu fratele sau mai mare, Ramses, mo§tenitorul tronului. Se insinueaza deja o anumita

rivalitate intre ei doi, ca o anticipare a conflictului serios de mai tarziu. Goana lor nebuneasca ajunge sa ruineze proiectul de construqie a unui templu §i nu se opreste nici cand preo^ii egipteni

le ies in cale. Moise trece intr-un iures printre ei, anticipand poate modul in care ii va infrunta atunci cand anunja urgiile peste Egipt. Spre deosebire de film, textul biblic nu prezinta nicidecum un

Moise ignorant sau nepasator fa$a de robia fraplor sai, ci trece

brusc, de la episodul adoptarii lui la momentul in care, ajuns la maturitate, ,,a ie§it la fra$ii sai §i a fost martor la muncile lor grele."

Aici de fapt se complica desfa§urarea acpunii, deoarece Moise crede ca este gata pentru misiunea de eliberator §i incearca sa faca

dreptate omorand un egiptean care batea pe un evreu (,,unul din frajii luin, dupa cum precizeaza autorul biblic).

Spre deosebire de cartea Exodul, filmul insereaza un intreg

complex de situapi, ca parte a wmobilarii" realizate de producatori, care grefeaza asupra acjiunii probleme reprezentate intr-o maniera

moderna, precum »conflictul dintre genera^ii". Acesta are ca punct

de pornire

esecul lui Ramses de a atinge

standardul de

responsabilitate impus de tatal sau, se amplifica prin complexul lui ca ar putea fi ,,veriga slaba" a dinastiei §i se

soluponeaza cu

incurajarea pe care o prime§te din partea tatalui, in urma numirii in

Pentru mai multe detalii asupra timpului istoriei povestite vezi Ibid., p. 48-49.

j>8

Emanuel Contac

func$ia de prinj regent. Cat despre Moise, el nici macar nu este

con§tient de originea sa evreiasca. Mai mult, nici nu este dispus sa-§i

asume identitatea atunci cand frajii sai, Miriam §i Aron, ll ilumineaza

asupra

ei

intr-o

intalnire

accidental!.

Revelapa

descoperirii adevaratei sale origini ll bantuie intr-un co§mar cat se

poate de bizar: Moise devine personaj de fresca, printre celelalte personaje participante la masacrul ordonat de faraon impotriva pruncilor.

Cercetand ulterior frescele palatului,

descopera cu

groaza ca ele prezinta intr-adevar povestea tragica a modului in care

s-a desfa§urat oribilul infanticid. In cele din urma, mama sa li confirma §i ea intreaga istorie. Filmul suplimenteaza substantial relatarea biblica, iar pe

alocuri chiar o contrazice, in incercarea de a reconstrui parcursul lui Moise pana la momentul in care el injelege ca trebuie sa fie eliberatorul (in text, cap. 2, incepand cu versetul 11). Firul epicul animat se intrerupe din nou §i este relansat direct la momentul in care Ramses, devenit faraon, continua cu o §i mai mare ardoare munca tatalui sau, folosind munca acelora§i sclavi, in

timp ce criza interioara a lui Moise capata proporpi din ce in ce mai mari.

Diferen^ele dintre text §i film se amplifica din nou, mai ales in scena referitoare la plecarea lui Moise. Narajiunea din Exodul spune explicit ca Moise 1-a ucis pe egiptean §i 1-a ingropat in nisip,

incercand sa ascunda acest fapt de faraon. Totu§i, cand §i-a dat seama ca faptul este cunoscut §i ca faraonul cauta sa-1 omoare, a

fugit in Madian. Lungmetrajul animat transform! scena omorului

De la naratmnea biblica la cultura de masa

59

intr-un accident, in care Moise, aparand pe un batran de loviturile unui paznic, il bruscheaza, iar paznicul se prabu§e§te de la inalpme

§i moare. Cosmetizarea episodului este evidenta, fiind motivata

probabil de component publicului-$inta, alcatuit cu predilec^ie din copii, care ar avea in Moise un exemplu prea pu$in demn de urmat

(in Exod, crima nu este intenjionata, dar nici accidentals in acelasj grad ca in film).

De§i fratele sau, Ramses, actualul faraon, nu manifest* nici un

fel de ingrijorare, ba chiar ii promite ca totul va fi ca §i cum acest omor n-ar fi existat, Moise decide sa fuga. Tentativa se dovedeste aproape suicidala, pentru ca eroul fuge pur §i simplu in de§ert, fara

o pregatire prealabila, dar este salvat intamplator. Relatarea biblica spune ca el alege sa fuga nu in pustie, ci in Madian, unde se si casatore§te cu Sefora, fata unui preot madianit.

Discursul filmic ne rezerva o surpriza, deoarece descoperim

in Sefora un personaj prezentat proleptic (ea apare la inceputul filmului, in scena banchetului). Narajiunea biblica nu exceleaza in asemenea mecanisme proleptice sau analeptice, a§a cum face filmul,

ci menpne o linie destul de simpla. Drumurile acestor personaje, care s-au intersectat inca de la inceput, se intalnesc inca o data,

definitiv, in casatorie. Alterari proleptice sufera §i relapa cu frapi lui, caci intalnirea cu ei se repeta, cu anumite consecin^e extrem de importante pentru chemarea lui Moise.

Acjiunea continua cu intoarcerea lui Moise in Egipt, pentru a cere eliberarea poporului. Momentul in care Moise se prezinta la curtea regala este transformat de animatori intr-un adevarat festin

60

Emanuel Comae

de sunet §i culoare. Episodul devine unul dintre punctele de rezisten^a ale filmului, prin dinamismul scenelor §i metamorfozele uluitoare ale magicienilor egipteni, aflap in competipe cu Moise. Totu§i,

spectacularizarea

urgiilor

diminueaza

semnificativ

dramatismul §i tensiunea episodului biblic §i transforma totul intr-o reprezentajie stralucitoare, a carei adevarata miza s-a pierdut

printre extravagance de care se dovedesc capabili vrajitorii de la curte.

Punctul culminant incepe sa prinda contur in momentul declan§arii urgiilor. Tensiunea cre§te substantial in preajma ultimei

urgii, cand atat din ipostaza de cititori, cat §i din cea de privitori, ajungem sa ne intrebam cat ar putea sa mai dureze starea de incordare, ajunsa aproape de limita.

Filmul exploateaza extrem de minu$ios ultima pedeapsa,

diferenpind-o net de celelalte noua plagi, care sunt prezentate sub forma unui colaj-sinteza insopt de muzica adecvata. La finalul urgiilor, aflam ca §i fiul faraonului a murit, semn ca evenimentele aluneca spre deznodamant.

Acpunea se precipita spre final, nu insa inainte de a trece printr-un suspans final, in buna tradipe a narapunilor care se respecta. Atat in film, cat §i in textul biblic apare o ultima criza inainte de rezolvarea definitive. Faraonul Egiptului s-a razgandit §i

vrea sa-i readuca pe evrei in robie. In acest moment, evreii se afla chiar pe malul Marii Ro§ii, in imposibilitatea de a mai acpona. De o parte se afla marea, de cealalta parte se apropie armata egipteana.

De la naratiunea biblica la cultura de masa

61

Acest suspans final este rezolvat prin spectaculosul moment al desparprii apelor, intr-o scena de o mare^ie deosebita. DeznodamSntul aduce cu el trecerea cu succes a evreilor pe celalalt mai, inchiderea marii §i inecarea armatelor egiptene. Concluzii

Se impun, in urma acestei comparajii sumare, cateva concluzii. In primul rand, sunt evidente diferenje intre cele doua

discursuri, respectiv eel narativ biblic si eel filmic. Nara^unea scrisa este extrem de fragmentary insistand asupra unor pasaje care sunt

de interes pentru autor. Spre deosebire de sursa, epicul animat este considerabil imbogapt. Scenele sunt diversificate, iar trecerea dintre ele este mai lina decat in textul biblic. Animatorii se simt datori sa umple porjiunile temporale in care nu se spun prea multe despre personaje, pentru ca procesul de construcjie al protagonistilor este unul care are nevoie de coerenja suplimentara in film. Autorul biblic, dimpotriva, nu simte nevoia sa justifice timpul lipsa, ci evoca pur si simplu acjiuni aflate la mare distanja in timp,

selecponand ceea ce considera a fi necesar pentru continuarea acpunii in mod corect. Interesul lui este uneori si cronicaresc, prin aceea ca ofera informal despre genealogii, numarul celor care au parasit Egiptul, serbarea Pa§telui etc.

Prin comparajie, animatorii transforma narajiunea biblica

intr-un discurs dulceag §i mai bogat in evenimente: acpunea se ramifica, sunt inserate diverse personaje, anumite momente sunt invaluite intr-o atmosfera magica sau onirica. Aceste metamorfoze

62

Emanuel Contac

contribuie, in cele din urma, la conturarea impresiei ca in reprezentarea ac$iunii s-a pornit de la un basm, §i nu de la o relatare istorica. Autorul biblic insa, prin reperele identificabile pe

care le ofera, da de injeles ca acjiunea nu se desfa§oara Mo tempore, ci intr-un timp §i un spa$iu reale, cu personaje autentice §i nu cu ma§ti sau roluri care sa satisfaca o anumita schema narativa. Evident, aceste transformari sunt cele care contribuie la reu§ita

filmului, chiar daca ele inseamna in ultima instanja o tradare a spiritului care anima textul.

In faja acestor considera|;ii, ramanem cu o intrebare foarte spinoasa: care este valoarea sau utilitatea unui film de animate cu

subiect biblic, daca el ajunge sa dea impresia ca realitajile pe care le pune in scena au o pronun];ata alura de basm? Reluand intrebarea dintr-o perspective u§or diferita, oare pre$ul pentru traducerea me-

sajului biblic sau cre§tin in limbajul culturii de masa nu inseamna de fapt trivializarea sau alterarea lui pana la irecognoscibil? Nu putem avea preten^ia sa oferim un raspuns ferm la aceste intrebari prin eseul de fat;a. Scopul lui este in principal sa atraga atenpa asupra acestei probleme §i sa invite la reflecpe §i dezbatere.

In fond, miza este enorma atat pentru producatori, care arunca in joe resurse financiare enorme, cat §i pentru publicul-$inta - copiii, segmentul eel mai impresionabil, a carui credin^a in valoarea istorica a textului biblic ar putea fi erodata in mod insidios de patina spectaculosului feeric ireal specific animatiei sau in urma epurarii textului de acele detalii care umanizeaza cu adevarat personajele §i le sporesc autenticitatea.

TIMPUL

INTRE SECULARI2ARE §1 INDUMNE2EIRE de Romulus Ganea

1. Secularizarea: etimologie, aspecte definitorii, origine,

dezvoltare §i efecte

Etimologie, termenul secularizare i§i gase§te originea in

latinescul saeculum a carui msemnatate este urmatoarea: rasa, neam,

generafie, epocd, secol, spiritul vremii §i moda timpului, viapd lumeascd}

Dupa cum subliniaza autorul menjionat mai sus, nopunea de secularizare desemneazd un fenomen prin care la nivelul mentalitdtii produce o schimbare majord in spiritul vremii sau dupd moda timpuluU adicd un spirit si o modd pentru care «pofta firii pdmantesti, pofia ochilor si Iduddrosia vieiii* (1 loan 2:16) au devenit

idealuri supreme. In aceea§i ordine de idei, definind societatea ' secularizata, pr. loan Bizau o caracterizeaza ca o societate despiritualizatd, desacralizatd §i dominatd de apofta firii pdmintesti, pofia

S3 saa sritrt.r apanmutv.eiuecleziastice.DEX.Ed. Litera International, 2001.

64

Romulus Ganea

ochilor si Iduddrosia viepii", deci o societate care sus^ine un mod de via$a contrar principiilor datatoare de via$a ale EvanghelieL

Societatea seculara promoveaza constituirea unei vieti

personale §i sociale fara nici un fel de raportare la principiile fundamentale ale spiritualitapi cre§tine. Modul de viaja promovat

de secularism este unul autonom, determinat de propriile valori, principii §i motivapi ale individului, diferite de cele religioase. In

acceptjiunea lui Alexander Schememan, secularimul promoveaza nun model de viafd in care aspectele de baza ale existenfei umane - ca

de pildd familia, educapiay §tiinfa profesia, arta etc. - nu numai cd nu

sunt inrddacinate sau legate de credinfa religioasd ci in care adevdrata

necesitate sau posibilitate a unei astfel de legdturi este negatd.n7> In societatea seculara ceea ce este pieritor triumfa asupra a ceea ce este

ve§nic, adica economicul primeaza asupra spiritualului, tehnica

asupra culturii, politicul asupra moralei, trupul asupra sufletului.4 Cercetand

arhiva

istoriei

in$elegem

ca

originile

secularismului se regasesc in secolul al DC-lea, in epoca rena§terii carolingiene.5 loan Scotus Eriugena (cca. 810-870) este eel care a 2 Tertulian folose§te termenul saeculum/secularism cu sensul de viaja lumeasca, acea viaja care nu este conforma cu spritualitatea Scripturilor. loan Bizau, Op. tit, pp. 62-63.

3 Alexander Schmeman, Sfintele sfinpilor. Cateva observafii referitoare la primirea Sfintei Impdrtafanii, Bucure§ti, ed. Univers Enciclopedic, p. 115, apud loan Bizau, Op. tit, p. 63.

4 loan Bizau, Op. cit., p. 63.

5 Renafterea carolingiana a fost o mi§carea culturala inceputa in jurul anului 780, care s-a adresat cu preeminenja oamenilor Bisericii §i care a avut in centrul atenjiei ei problemele ecleziastice. Ovidiu Dramba, Istoria culturii §i civilizapiei, vol. 3, Bucure§ti, Ed. §tiinjifica, 1990, p. 42.

Timpul intre secularizare ?i indumnezeire

65

determinat orientarea teologica §i filosofica a acelei vremi. El a

redescoperit scrierile filosofilor Greciei antice §i a folosit aceste modele antice.

Orbit fiind de descope-rirea acestor idei noi,

singurul filosof de la curtea lui Carol eel Ple§uv, irlandezul Scotus

Eurigena, s-a lasat influen^at de raponalismul filosofiei grece§ti §i 1-a

folosit in studiile sale.6 De§i gandirea lui pe taramul teologiei §i al filosofiei nu a primit recunoa§terea bisericii oficiale7, doctrina lui Eriugena ,,impregnatd de germenii conflictului dintre credinpd si rapiune - va

rdmane

o

ispitd

permanentd

pentru

Evul

Mediu

Apusean".

Redescoperirea lui Eriugena a fost relizata de scolasticism, care Ma inipiat indlparea ediflciului metaflzicii europene pe teme-iul premisei

existen$ei

lui Dumnezeu

ca simpld

idee

rapionald,

deschizand

perspectiva excluderiiprezenpei Sale din istoria lumii"} Identificarea lui Dumnezeu cu un concept rapional, definit drept JZausaprima"a creapiei, sau cuprincipiulautoritdpii absolute in

eticd (Principium auctoritatis)y ce puteau fi confirmate printr-un intreg proces demonstrativ, II transforma pe Acesta intr-o simpld necesitate rapionala. Scolasticii nu au mai perceput existen^a lui Dumnezeu conform revela$iei, iar cunoasterea Lui nu a mai reprezentat un act de comuniune in iubire cu Sfanta Treime, intemeiat

6 Ovidiu Dramba, Op. cit, p. 45. 7 In evul mediu timpuriu elerieii §i chiar episcopii susjineau imposibilitatea compromisului intre cultura antica §i cea cre§tina. Incompatibilitatea dintre acestea doua era considerata ca fiind categorica §i absoluta. Ovidiu Dramba, Op. tit., p. 38.

8 loan Bizau, Op. cit, pp. 85-86.

Romulus Ganea

pe manifestarea revelatoare afiin\ei dumnezeiesti in Logosul intrupat

si in lucrarea Duhului Sfant. Reducerea lui Dumnezeu de la nivelul Revelafiei personate la nivelul unuiprodus specific intelectului uman a insemnat in fapt expulzarea Lui intr-o sfera inaccesibild experienfei

personate.9

Sub aspectul separarii religiei de stat, nojiunea moderna de secularizare

sau. laicitate

are

originea

in

Franca

»secolului

luminilor". In ace^a vreme laicizarea avea de-a face cu sfera punerii la indoiala a dreptului divin almonarhiei §i criticii aduse bisericii in privin^a rolului sau in menjinerea ordinii politice §i sociale. In secolul al XVIH-lea, filosofi ilumini§ti precum Voltaire §i

Rouseau, in numele universalitapi naturii umane §i al caracterului relativ al credin^elor, au devenit aparatori ai toleran^ei §i au definit trasaturile unei religii fundamentate pe normele moralei sociale. Se propunea inlaturarea vechilor a§ezaminte, privilegiile nobilimii §i

clerului §i a§ezarea in locul principiului religios a celui al

suveranitajii na^ionale: legitimitatea nu mai vine de la relapia monarhului cu Dumnezeu, ci de la contractul incheiat cu napiunea, de

9 loan Bizau, Op. cit., pp. 86-87.

10 Produsul secularizarii este o lume autonoma, in care Dumnezeu devine doar un obiect al cunoaperii conceptual sau este plasat in varful ierarbiei valorilor ca simplu susfindtor al ordinii sociale. Iar intre teologia teologilor si experienfa misticd a

Bisericii se produce o rupturd profundd, asa cum raportul personal dintre Dumnezeu si om se altereazd, fiind falsificat prin intermedierea acaparatoare a institu(iei edesiastice ori blocat intr-un individualism inflamat, cdrtiia sensul nopunii de Trup al lui Hristos ii rdmane strain. Aceasta este de fapt calea secularizdrii, in care metafizica va inlocui experienfa duhovniceascd, tehnica va coplesi realitdpile naturale si istorice, politica se va substitui moralei, iar mitul bundstdrii individului va secdtui taina lumii loan Bizau, Op. cit., pp. 87-88.

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

67

lapoporul suveran.11 Factorii menponaji mai sus au fost elementele determinante ale Revolupei franceze de la 1789. Pe langa revolta indreptata impotriva vechii oranduiri

social-economice §i politice, revolupa a fost insojita pe plan spiritual de o atitudine ostila la adresa lui Dumnezeu. Dumnezeu,

fiind asociat cu Institupa Bisericii, in special cea Catolica, a devenit $inta asupra careia s-a indreptat mania norodului revoluponar. Cu acest prilej El a fost ,,alungat" din societate, iar, in locul Sau,

Rajiunea umana a fost transformata intr-un obiect al inchinarii. Fapta

pe

deplin

graitoare,

ce

contureaza

caracterul

antidumnezeiesc al revolupei franceze, este incoronarea de catre revolu$ionari a unei prostituate ca zei$a a rapunii in catedrala

Notre-Dame

din

Paris.

In

noua

ordine

seculara

sau

laica

cre§tinismul nu-§i mai gasea nici un rost, deoarece omul se separase

§i i§i declarase independent fa^a de Dumnezeu §i devenise in fapt wmasura tuturor lucrurilor". Declarapa drepturilor omului a

consfinpt aceasta realitate §i, pana in ziua de azi, a ramas ca un punct de reper fundamental al tuturor relaponarilor din cadnil societa$ii, principiile Sfintei Scripturi fiind inlaturate.

Numai in urma unei analize superficiale, de suprafa^a, asupra conceptului de secularism sau laicitate s-ar putea crede ca am avem de a face doar cu o ,,nevinovata" separare a sacrului de

profan, a religiosului de politic. Insa lucrurile nu stau deloc a§a. Experien^a ne dovede§te ca aceasta ,,separare" a dus la ihlaturarea

11 Dinu Moraru, Laicitdpi europene, in Lumea, An. XII, Nr. 9, 2004, p. 15.

68

Romulus Ganea

principiilor §i valorilor cre§tine care inca mai diriguiau (chiar intr-un mod palid) societatea europeana pana cu ceva decenii in urma. Potrivit lui Rene Remond12 rezultatul procesului de laicizare sau

,,dereligizare"

nu

mai

este

separarea

religiei

de

sorietate,

ci

marginalizarea ei treptatd, cepoatd sd meargdpand la disparipia totald a celei dintai.

Religia cre§tina, in urma procesului de secularizare, in loc sa

fie consideratd cheia de boltd care asigurd unitatea edificiului social, a devenit o parte oarecare in interiorul acestui edificiu. Izolarea religiei cre§tine a avut ca rezultat indepartarea viejii individului, in fiecare aspect definitoriu, in afara inrauririi cre§tinismului §i a§ezarea acesteia sub spectrul tacerii in ce prive§te Persoana lui Dumnezeu, a

denaturarii sarbatorilor cre§tine, a limitarii perspectivei viepi

umane doar la orizontul viejii pamante§ti, a utilitarismului,

consumis-mului §i pseudo-spiritualita^ii.13 Astazi, procesul secularizarii inainteaza cu pa§i repezi §i

afecteaza la modul general intrega umanitate14 sub toate aspectele

(religios, moral, social, cultural, economic, §i chiar temporal) §i, in

mod particular, dupa cum am subliniat deja, via$a fiecarui om.15

12 Rene Reraond, Religie si societate in Europa. Secularizarea in secolele al XIX-lea fi XX, 1780-2000, Ia§i, Polirom, 2003, p. 222.

13 loan Bizau, Op. cit., pp. 64, 64-84.

14 In secolul al XXI-lea, statele lumii, §i in mod mai vizibil cele de pe continentul european, se definesc ca laice §i experimenteaza procesul secularizarii. ls Fiecare dintre segmentele viejii individului sunt privite in secularism drept autonome §i sunt diriguite de propriile valori, motivapii ;i principii, diferite de cele cre$tine. loan Bizau, Op. cit., p. 63.

Timpul intre secularizare $i indumnezeire Studiile teologice,

desi

subliniaza

69 pe

indelete

efectele

secularismului asupra umanitatii, acorda pu$in spa$iu evaluarii perspective! seculare asupra segmentului temporal al expe-rien$ei

umane. Astfel prin studiul de faja ne propunem sa eviden$iem atat perspectiva

seculara

asupra

timpului

§i

efectele

acesteia

in

cotidianul omului contemporan, cat §i conceptului biblic despre timp, care ar trebui sa ne fie calauzitor intru indumnezeirea noastra.

2. Efectul secularizarii asupra timpului Suprimarea influence! calendarului liturgic asupra viejii

profane a inceput in anii Revolutiei franceze. Insu§i calendarul trebuia sa marcheze ruptura cu trecutul - Biserica. Biserica pazitoarea calendarului, cu posturile, §i sarbatorile - a fost una

dintre sursele de putere ale atat de uratei vechi ordini §i trebuia sa se termine o data cu ea. Astfel pe 6 noiembrie 1792, la initiativa a

doi deputaji: Louis Pierre Manuel §i Antoine Joseph Garsas procesul de Mreformare" a calendarului a inceput. Pe 5 octombrie 1793 noul calendar a fost introdus. Nu avea nimic legat de

cretinism. Ruptura s-a produs. Chiar daca mai tarziu s-a revenit la

calendarul gregorian, spiritul secularismului s-a pastrat §i avea sa infuenjeze intr-un mod iremediabil societatea franceza §i mai apoi intreaga Europa in ce prive§te timpul.16

16 E. G. Richards,

Cronologie $i Civilizafie. Calendarul intre ftiinfd $i religie,

Bucure§ti, Ed. Tehnica, 1999, pp. 259-266.

70

Romulus Ganea Secularismul a alungat sacrul din via$a §i din preocuparile

omului. Rezultatul a fost ,,declinul sarbatorii".17 Pe parcursul a doua secole, sdrbdtorile crestine au fost denaturate ori inlocuite cu sdrbdtori convenpionale, ce au caracter strict politic, nationalist sau ludic. Ceea ce inceput Revolupa franceza, ,,cu intregul sau pachet de sarbatori", a continuat nazismul §i comunismul. Chiar §i in lumea, a§a socotita libera, secularismul §i-a continuat procesul

schimbarii §i denaturarii sarbatorilor cre§tine, repere ale randuirii

experien^ei cre§tine pe axa temporalului, cu diverse alte evenimente ridicate la rangul de sarbatori dupa care omul sa-§i oranduiasca cotidianul. In acest caz am putea aminti sdrbdtorile «misticii de

stadion» sau cele consacrate unor personalitdp cdrora li se acordd un

cult idolatru.18 Dupa

cum

subliniaza

pr.

loan

Bizau,

de

multe

ori3

desacralizarea §i convenpionalul au mers pand la uciderea ideii de sdrbdtoare, instituindu-se sdrbdtori de un ridicol pe care numai omul secularizat ilpoate acceptay precum ziua muncii, afemeiiy a copilului, a constitufiei, a indrdgostiplor etc. Chiar si atunci cand nu au fost alungate dm calendarul modernitdpi, vechile sdrbdtori crestine aufost golite de semnificapia lory sacra, devenind momente banale de repaus

fizky de somnolen$d3 de distrac$ie> de muncd suplimentard in familie, ori de evadare Jn mijlocul naturii", atata cat a mai rdmas in

apropierea marilor aglomerapii urbane.19

17 Vasile Bancila, Dubul sdrbdtorii, Bucure§ti, Anastasia, 1996, pp. 67-84.

18 loan Bizau, Op. cit., pp. 81-82.

19 Ibidem.

Timpul intre secularizare ?i indumnezeire

71

Cadenza vie^ii profane era ritmata de ciclul viapi religioasa a

Bisericii.

Calendarul bisericesc stabilea nalternarea perioadelor de

munca §i de recreere". De§i in societatea europeana de azi aceasta

ntradipie a orientdrii si stabilirii vacanpelor dupd marile sarbatori cre§tine" inca. se mai regase§te, totu§i originea acestor sarbatori este adesea pierduta din vedere. Chiar daca zilele in care nu se munce§te

due mai departe mo§tenirea unor sarbatori religioase se constata ca acestea au fost lipsite de fondul lor religios. In mod evident, societatea nu mai este preocupata de pastrarea calendarului religios

din rapuni spirituale, iar, cand totu§i, se $ine cont de sarbatorile religiose in acordarea vacanpelor, de buna seama ca nu se face din dorin^a

de

a

respecta

sarbatorile

religioase

§i

de

a

inlesni

participarea la slujbe. Este deja clar ca interesul economic primeaza ■i

chiar §i in aceste demersuri, aparent bine intenjionate.20 Dupa cum bine observa Rene Remond, timpul a fost

yyprofanat". Activitaple colective confirma aceasta realitate. Daca sarbatorile religioase continua sa fie pastrate, binein^eles ca aceasta nu se face in primul rand din motive religiose. Motivajia economica, plus inca altele, cum ar fi dorinja de odihna, inlaturarea monotononiei

din

via$a cotidiana, tradipa

,,culturala"

§i

nu

neaparat cea religioasa, sunt cele care stau in spatele $inerii unor sarbatori din calendarul religios al bisericii.21

Sa luam de exemplu Duminica. Binein|;eles ca numai pupni sunt cei care se opresc- din activitatea lor in aceasta zi din ra^iuni 20 Rene Remond, Op. cit., p. 222. 21 Ibidem., p. 223.

72

Romulus Ganea

religioase sau biblice. Preocuparea de a $ine aceasta zi §i de a I-o inchina Domnului pentru a implini porunca Scripturii din Exod 20 lipse§te din viaja multor semeni. §i totusi se constata ca Duminica

§i chiar minivacanpa de la sfar§itul saptamanii, numita tot mai des weekend,

continua

sa

fie

pastrate

§i

inca

cu

mai

multa

con§tiinciozitate, deoarece au devenit un produs comercial. La fel se poate constata §i in cazul sarbatorii Na§terii

Mantuitorului, cunoscuta in termeni populari, dar in mod evident fara fundament cre§tin, drept Sarbatoarea Craciunului. §i in cazul acesteia exista o preocupare tot mai mare de a o pastra cu mult mai mare atenjie decat pana acum. Binein^eles ca ra|iunile de ordin

religios lipsesc din preocuparea majoritatii oamenilor. Pu$ini mai

sunt aceia care sarbatoresc Craciunul pentru a cinsti na§terea lui Hristos.

Ceea

ce

se

observa cu claritate

este

transformarea

Sarbatorii Na§terii Domnului intr-un produs comercial. Nici sarbatoarea Pa§telui nu a fost scutita de astfel de

influence

seculare.

A

inceput

transformarea

acesteia

intr-o

sarbatoarea a iepura§ului. De buna seama ca §i de aceasta data

interesele economice §i divertismentul sunt determinante, §i mai pu$in se are in vedere cinstirea jertfei Mantuitorului. Dupa cum am subliniat, principalele sarbatori cre§tine,

atent marcate de calendarul liturgic cre§tin, au fost secularizate §i

chiar profanate. Timpului i-a fost furata dimensiunea religioasa, daruindu-i-se

o

adanca

conotape

seculara.

Timpul

a

fost

transformat dintr-un ,,suportw al experien^ei duhovnice§ti, a§a dupa

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

73

cum Dumnezeu 1-a randuit §i daruit omului, intr-o no^iune economic!.

Pentru a observa §i mai bine aceasta realitate nu trebuie

decat sa luam in considerare o expresie des folosita in comunicare de catre contemporani: Timpul inseamnd bani! Pentru a injelege cultura unui popor, studiul limbii prin intermediul careia membrii unei najiuni comunica intre ei este esen$ial. Limba ne dezvaluie

tainele limbajului, iar acesta, la randul sau, eviden^iaza valorile

culturale imbrap§ate de catre acea societate. Metaforele §i expresiile,

folosite in comunicare, ca parte a limbajului, reliefeaza atat orientarea ideologica (crezul) §i valorile fundamentale ale societa$ii, cat §i sim^amintele sau trairile suflete§ti specifice membrilor. acelei entitati etnico-ligvistice.22

Expresia -Timpul inseamnd banif, precum §i alte cum ar fi: Imi mananci timpul!, Prin acest procedeu vei castiga timpf Trebuie sd

ifi dozezi (mdsori) bine timpul! - des utilizate in societatea noastra wcapitalista", ne confirma o data in plus capitalizarea timpului §i implicit existenja unui adanc proces de secularizare a acestuia. Intr-o societate capitalist!, industrializata, in care profitul sta la baza

oricarei relapi umane, timpul este intotdeauna raportat la valorile economice. Astfel, de cele mai multe ori nojiunea de timp o gasim asociata metaforic vorbind cu banii. Goana dupa inavupre le-a rapit

oamenilor timpul §i in planurile acestora fiecare clipa a zilei este 22 Valorile fundamentale ale unei culturi sum coerente cu structura metaforica a

conceptelor de capatai ale acelei culturi. G. Lakoff §i M Johnson, Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press, 1985, p. 22.

74

Romulus Ganea

perceputa ca un nou prilej prin care dorinjele lor de§arte sa-§i gaseasca implinire.

In acest context cautarea Mindumnezeirii" §i imbogajirea duhovniceasca au fost inlaturate dintre prioritaple oamenilor, iar timpul daruit de Dumnezeu fiin^ei umane spre a-L cauta pe

Datatorul viejii, Sursa tuturor binecuvantarilor, este injeles §i exprimat sub forma unei ,,realita$i economice". Cu adanca tristeje,

trebuie sa marturisim ca §i noi, credincio§ii, de multe ori irosira timpul, aceasta resursa epuizabila, fara a-L cauta pe Dumnezeu §i, potrivit mersului acestei lumi, ne indreptam atenpa doar spre ceea

ce este firesc §i trecator...!23 3. O incursiune rapida in teologia biblica a timpului Cand vorbim despre timp trebuie sa avem in vedere doua

aspecte: timpul ca nojiune §tiint;ifica, fapt evident noua prin

existen^a unitaplor de masura ale timpului24, §i timpul determinat de experien^a umana (timpul ca experien^a umana). E de la sine

23 Chiar daca expresia Timpul inseamnd banif nu este recunoscuta uneori ca

mottou al vie|;ii contemporanilor no§tri, preocuparile §i cautarile acestora dovedesc ca ea i§i gasejte implinire in viejile lor. 24 Unitatea fundamentals de timp a fost lnlocuita in secolul al XX-lea dupa descoperire ceasului atomic. La un moment dat se baza pe ziua solara medie, msa acum unitatea fundamentals de timp din Sistemul International de unitaji (SI) este secunda, definita ca: ca durata a 9192631770 perioade ale radiapei corespunzdtoare tranzipiei intre doua niveluri hiperftne ale niveluluifundamental al atomului de cesiu - 133. Bineinjeles, intr-un minut sunt tot 60 de secunde §i 60 de

minute intr-o ora. Ziua este unitatea de timp care este definita acum ca durata de 86400 de secunde sau 24 de ore; valoarea este aproape de ziua solara medie. E. G. Richards, Op. cit., Anexa 1.

Timpul intre secularizare si indmnnezeire

75

m^eles ca, in studiul de fa$a nu ne-am propus sa luam in discujie timpul ca nojiune §tiin$ifica. Acest demers este irelevant pentru studiul nostru, deoarece insa§i existen^a unitajii de masura a timpului a fost determinata de experienja umana, pe care o 'masoara". * # *

a) Dumnezeu - Creatorul inceputului Dumnezeu este creatorul Universului. 25 Tot ce exista in

afara lui Dumnezeu i§i are un inceput, neexistand din eternitate. Cand inceputul a luat fiinja, prin Create, timpul s-a nascut. Potrivit carjii Geneza 1:1, timpul este unitatea de masura a istoriei

(experien^ei) umane. Expresia biblica rvttftoa face o deosebire clara

intre ve§nicie §i temporaliate, deoarece ea exprima coincident originii timpului cu actul creajiei sau na§terii tuturor lucrurilor26,

lipsite mai inainte de existenja.27 §i Sf. Vasile eel Mare, analizand in omiliile sale la hexemeron primul verset al Scripturii, subliniaza

25 In (la) inceput Dumnezeu a creat cerurile fipdmantuL Gen 1:1 26 Adica inceputul istoriei umanitajii.

27 P. Scholz, Habdbucb der Theologie desAlten Tesamenten, Regensburg, 1862, vol. II, p. 17. apud Athanase Negoija, Teologia biblica a Vechiului Testament, Bucure§ti, Credinja Noastra, 1991, p. 49.

Potrivit omiliilor la Facere ale Sf. loan Gura de Aur, expresia la inceput are scopul sa evidenjieze §i falsitatea credinjelor acelora care susjin ca materia a preexistat. Sf. loan Gura de Aur, OmiUi la Facere, voL I, Bucuresti, Ed. I.B.M.B.O.R., 2003, pp. 17-18. Sf. loan Gura de Aur, Cele dintai omilii la Facere, Bucuresti, Sophia, 2004, pp. 14-15. Vezi de asemenea si Norman Geisler si Thomas Howe, Sub semnul indoielii, Cluj- Napoca, Aqua-Forte, 2004, p. 19.

Romulus Ganea

faptul ca expresia la inceput indica debutul timpului, care se suprapune in mod perfect cu apari$ia materiei.28

Vorbind tot despre inceput, Sf. Vasile eel Mare afirma

urmatoarele: Cdnd insd trebuia adusd intre existence §i lumea aceasta - mai intai ca scoald si ca un loc de invdpdturd a sufletelor omenesti, apoiy ca sd spun pe scurt, ca o locuinfd potrivitd tuturor celor supusi nasterii si striedciunii - , atunci, de aceeasi naturd cu lumea, cu

viefuitoarele si plantele din lume, a adus la existenfd §i scurgerea

timpului, care se grdbeste totdeauna, trece mai departe §i nu-si opreste

deloc drumul Astfel, potrivit aceluia§i parinte al biseridii tmpurile viepuitoarelor si ale plantelor, legate in chip necesar de curgere si

stdpanite de mi§carea care le duce spre nastere §i striedciune, se eddea

deci sdfie cuprinse de natura timpului, care este tnrudit cu cele supuse schimbdrii [...] CdndMoise spune cd s-aufacut Ja inceput", n-o spune ca si cum ar da mdrturk cd timpul este mai vechi decat toate cele

/acute, ci spune cd cele vdzute sipercepute de simpurile noastre au luat inceput in urma celor nevdzute §i spirituale.29

Astfel, versetul intai al Bibliei subliniaza cat se poate de clar

ca de la inceputul vremurilor doar Dumnezeu, Cel fara de inceput,

exista30 §i creeaza,31 El intemeind inceputul.32 Timpul nu a existat a spus mai intai: Ja inceput", ca sd nu socoteascd unii cd lumea este

fard de inceput. Sf. Vasile eel Mare, Omilii la hexemeron, Bucuresti, Sophia, 2004, p. 15. (Vezi §i pp. 17 §i 21).

29 Sf. Vasile eel Mare, Omilii la hexemeron..., pp. 20-21. Prin nevazut si spiritual, Sf. Vasile eel Mare injelege lumea spirituals si nu materia nevazuta cu ochiul

liber.

Potrivit lui Moses Rosen, insu§i numele evreiesc al lui Dumnezeu - rnrp - poarta

in sine ideea existenjei Sale, care transcende timpul si spapul, deoarece numele

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

77_

inainte de inceput, ci s-a nascut concomitent cu inceputuL Timpul s-a nascut odata cu inceputul materiei §i masoara schimbarile care au loc la nivelul acesteia. Inainte de inceput timpul nu exista, caci lucrul acesta nu li era necesar lui Dumnezeu, existen^a sa fiind §i ramanand atemporala. Dumnezeu, Marejul Creator al inceputului,

se afla deasupra timpului, este Stapanul absolut al acestuia §i nu este condijionat in nici un fel de trecerea vremurilor, fiind nesupus, in vreun fel sau in altul, schimbarii.33 b) Crearea inceputului §i ziua de odihna

Nevoia de odihna la fiecare 24 de ore, ceasul saptamanal, despre care cercetatorii in medicina spun ca este adanc imprimat in interiorul noastra, §i ciclul saptamanal sunt elemente deosebit de

importante care influen$eaza existenja umana.34 Revolutionary franceziau suprimat calendarul existent, a carui fundament era saptamana de §apte zile, §i au promovat unul bazat pe un ciclu de

rvp] deriva din combinarea celor trei forme personale ale verbului „& fi" din limba ebraica: n;n, nin §i ^n\ Moses Rosen, Eseuri Biblice, Bucure§ti, Hasefer, 1992, p. 87.

31 House Paul, Old Testament Theology, Downers Growe, IVP, p. 59. 32 Moise a spus: Ja inceput afast0, ca sd cunoastem cd lumea a luatfiin{djard curgere de timp, o data cu voinfa lui Dumnezeu, [...] dintr-o data, in pufind vreme. Si. Vasile eel Mare, Omilii la hexameron..., pp. 23-24.

33 Exod 15:18 - i»i otob f?»: Dmn% Ps. 135:13 - D^ath yzti mn-;, 145:13 nia'po ^D^d^d, 146:10 - o'pDiu'p DniDn-: ^»% Isaia 40:8 rn^-i?-i% 1 Petru 1:23, 25 - 6ia Xoyoi) CcSvToq 0€Ou

. pf||ia Kuptou \ikvei dc, xbv alcova. 34 Andy Mclntosh, Geneza, Oradea, Faclia, 2004, p. 82.

78

Romulus Ganea

zece zile (1793). O asemenea initiative au avut §i revolutionary ru§i. In anul 1929, ei au inlocuit ciclul de

§apte zile cu unul de cinci.

Atat scopul celor dintai, cat §i al celor de pe urma, a fost unul

antireligios,

adica

abolirea

duminicii.35

Toate

Incercarile

de

refomare a saptamanii au fost sortite e§ecului, deoarece organismul uman nu poate rezista fara a face o pauza din §apte in §apte zile. Potrivit lui Andy Mclntosh, toate aceste fapte dovedesc cd ceea ce spune Geneza, si anume, cd trupurile noastre, prin creapie, au

nevoie de odihna sdptdmanald. Tocmai de aceea a spus Domnul:

aSabatul a fost fdcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat" (Marcu 2:27), nu in scopul de a elimina ziua de odihna, ci pentru a opri orice

fel de addugiri care nu veneau de la Dumnezeu.36 Legea zilei de odihna, la un interval de §apte zile, i§i gase§te originea in insu§i actul Creapiei (Geneza 2:3), §i deci aceasta lege nu

este doar una evreiasca.37 Dupa cum afirma prof. Hans Klein,

35 E. G. Richards, Op. cit., pp. 278-281. Potrivit lui Gilbert Romme, arhitectul calendarului francez, scopul trecerii la ciclul de zece zile ax fost wabolirea dumnicii". (El si-a exprimat in mod faji§ opinia in aceasta privinja.) Ziua de odihna, duminica, a fost redata poporul francez printr-un decret datand din 9 septembrie 1805. §i in cazul revolujionarilor rusi, motivul pentru introducerea ciclului de cinci zile a fost ncombaterea spiritului religios" prin abolirea sambetei §i duminicii. Din cauza e§ecului acestei reforme, mai tarziu, in anul 1931, s-a trecut la un cidu de §ase zile, iar fiecare a §asea zi era o zi de odihna. Totu§i, dupa 11 ani de la prima incercare de reforma a saptamanii, .din cauza co§marului administrativ (oamenii de la (ara au continuat sa foloseasca pe ascuns saptamana de §apte zile), s-a revenit in anul 1940 la saptamana de §apte zile (cu mai pupn timp liber). 36 Andy Mclntosh, Op. cit., p. 82.

37 Geneza 2:3 Dumnezeu a binecuvantat ziua a §aptea §i a sfinpit-o, pentru cd in ziua aceasta S-a odibnit de toatd lucrarea Lui, pe care o zidise $i ofacuse.

Timpul intre secularizare §i indumnezeire

79

acpiunea creatoarea a lui Dumnezeu are drept obiectiv odihna din ziua

a saptea. In odihna lui Dumnezeu actul creapiei isi gdseste apogeul. Alternanpa dintre muncd si odihnd este asadar sdditd in Creapie (Exod

20:11). Insd nu muncay ci odihna este aceea care este proprie Creapiei, cdci Dumnezeu binecuvanteazd si sfinpeste odihna. [...] Oricat.de mult

poate munca sd facd lumea locuibild si sd o menpind, potrivitjtQestei relatdriy abia in odihnd i§i ajunge pelul ei?% Daca crearea zilei de odihna s-a integrat in planul general de

faurire

a

Universului,

in

conformitate

cu

ini$iativa divina,

injelegem ca sfin$irea sau respectarea zile sabatului este un principiu universal valabil pentru intreaga omenire (Geneza 2:3). Chiar inainte de obligativitatea impusa de cele zece porunci in

privin$a a zilei de odihna (Exod 20: 9-11 §i Deut. 5:13-15), evreii au

sfinpt acesta zi pentru Domnul (Exod 16:23). Acest fapt confirma ca respectarea zilei de sabat a precedat confirmarea acesteia prin

lege. Profe$ii §i ceilalji scriitori ai car^ilor Vechiului Testament au atras in mod permanent atenpa poporului evreu in privinja lipsei lor de preocupare pentru sfinprea zilei de odihna (Ezechiel 22:8, 26, 23:38, Osea 2:11 etc), ceea ce va aduce cu sine aspra judecata

divina asupra najiunii. Dupa implinirea judecajii, va veni vremea restaurarii, iar profetul Isaia (66:23) sus^ine ca tocmai pnerea cu

rigurozitate a zilei inchinate Domnului va fi una dintre dovezile revigorarii spirituale a poporului evreu.

38 Hans Klein, Via{a binecuvantatd, Sibiu, s.e., 2004, pp. 54-55

80

.

Romulus Ganea

Domnul Iisus Hristos a atribuit autoritate Sabatului (Luca 6:5, Me. 2:28). Andy Mclntosh arata ca Mantuitorul in loc sa

anuleze legea privitoare la ziua de odihna, a ardtat ca in trecut ea a

fast data inainte de crearea omului (Me. 2:27) si in trecut §i in prezent, deopotriva, El este Domnul acestei zile. Ea trebuie sa poarte numele sau §i ni se aplica §i noua astazi.

Faptele Apstolilor 20:7 §i 1

Corinteni 16: 1, 2 eviden^iaza practica ucenicilor Domnului Iisus

de a sfinp pentru Domnul o zi din §apte, aceasta fund prima zi a saptamanii - Duminica. Mantuitorul Insu§i i s-a descoperit

Apostolului loan, pe cand era in insula Patmos, tot in ziua intai a saptamanii §i i-a facut de cunoscut o intreaga carte a Noului

Testament - Apocalipsa. Astfel, potrivit lui Mclntosh, autoritatea acestei zile puse deoparte de Dumnezeu (la inceput sambdta, iar acum

duminica) rdmane un standart absolut pentru toate societdfile de pe faty pdmantului. Ea reprezintd granipa care ii separdpe cei evlaviosi de cei neevlaviosi dinjurul lor.39

Pe langa cele doua motive, enunjate mai inainte, privitoare, la jinerea zilei sabatului, mai trebuie sa avem in vedere §i un al treilea, ca nu cumva sa cadem prada unei grave erori. Legea Sabatului nu are o legatura directa cu ziua sabatului, dupa cum susjin unii, pentru ca Sabatul nu se afld intr-o legatura idestructibild cu ziua de sambdta.40 Primii cre§tini au adoptat ziua de Dumnica,

ca zi de sabat, avand bineinjeles solide fundamente.41 39 Andy Mclntosh, Op. cit., pp. 86-88. Jonathan Edwards explica aceasta prin urmatoarele cuvinte: uCuvintele celei de-

a patra porunci nu stabilesc ziua din sdptdmand pe care sa o pinem ca sabat; ele

stabilesc doarfaptul ca trebuie sa ne odibnim si sa ludm un sabat din sapte zile sau

Timpul intre secularizare §i indumnezeire

81

Tending pe care o manifesta unii cre§tini de a nu sfinp pentru Domnul o zi, in mod special, argumentand ca fiecare zi este pentru ei un sabat, ii conduce spre o imensa gre§eala, pe care Bonar

H. o sesizeaza in urmatoarele cuvinte: JEi suspn ca ridicd fiecare zi

din sdptdmand la rangul de Sabat; insd practica demosntreazd de

fiecare data cd, in realitate, coboard sabatul la nivelul unei zile de Pentru ca analiza ioastra sa fie completa, la acest nivel,

trebuie sa evidenjiem §i urmatoarele implicapi de ordin spiritual §i practic care deriva din respectarea hotararii dumnezeie§ti cu privire la ziua sabatului.43

Pentru ca sabatul a fost randuit o data cu inceputul, adica

prin create, §i mai apoi a fost reafirmat atat prin legile sfinte date de catre Dumnezeu poporului sau, cat §i prin uiva^atura Mantuitorului, aceasta ne obligd pe noi cre§tinii sa finem ziua de

dupa fiecare }ase zile de munca ... dor cuvintele nu precizeazd in nici unfel unde

incep aceste zile $i, prin urmare, nici care trebuie sd fie ziua de sabat" Jonatahn Edwards, The perpetuity and change of the Sabbath, Predica XIV, The Works of Jontahan Edwards, vol. 2, Banner of Truth, 1979, pp. 93-103, apud Andy Mclntosh, Op. cit., p. 88.

41 Domnul Hristos a inviat in prima zi a saptamanii (loan 20:1-18) §i s-a aratat

ucenicilor sai in aceasta zi (loan 20:19, 20,26, Ap. 1:10). Duhul Sfant a fost trimis in prima zi a saptamanii, Duminica (F.A. 2:1-4 - Potrivit Levitic 23:15, 16, Sarbatoarea Cinzecimii era intotdeuna la §apte saptamani dupa sabat.) Obiceiul apostolilor de a se lntalni tot in prima zi a saptamanii (F.A: 20:6, 7; 1. Cor. 16.1, 2). In privinja argumentarii pozijiei noastre mai putem aminti §i practica

parinpilor bisericii. Andy Mclntosh, Op. cit, pp. 88-90.

42 Bonar H. Earth's Morning, apud, Andy Mclntosh, Op. cit., pp. 92.

43 Andy Mclntosh, Op. cit., pp. 92-94.

Romulus Ganea

odibna ca o mdrturie cu privire la Creatorul nostru §i Mantuitorul nostru.

Ziua de sabat este o zi de odihna, care presupune un repaus

fizic pentru fiecare individ. Este necesara, astfel, oprirea oricarei activity legitime in timpulsdptdmanii. (Exod 20: 10, Neemia 13:15-22) Ziua de sabat nu este doar o zi a repausului pentru fiecare faptura, ci este §i o zi de odihna sfanta inchinata Domnului (sau in

Domnul).44 Ziua de sabat, ca o anticipare a odihnei la care Hristos ne va face parta§i in mod deplin la sfarsjtul veacurilor (Evr. 4), nu

trebuie petrecuta ,,dormind" sau »relaxandu-ne". Ea ar trebui sa se constituie intr-un prilej de intalnire cu Domnul, de adorare a persoanei

si

lucrarii

Sale

§i

de

aducere

aminte

a jertfei

rascumparatoare a Mantuitorului nostru. In conformitate cu Isaia

58:13, 14, cre§tinii trebuie sa vegheze la pastrarea zilei Domnului,

ca un timp al desfatarii spirituale in Dumnezeu, in care Creatorul

sa fie onorat §i glorificat.45 Pasajul din cartea profetului Isaia accentueaza in mod clar ca nici o activitate omeneasca nu trebuie sa

suprime caracterul strict spiritual al acestei zile. Implinirea acestei cerinje aduce cu sine descoperirea §i implinirea in via^a cre§tinului a

doua promisiuni: credinciosul va primi de la Domnul puterea Exod 20:10 Dar ziua a §aptea este ziua de odibna incbinatd Domnului, Dumnezeului tdu: sd nufaci nici o lucrare in ea, nici tu, nidfiultdu, nicifiica ta, nici robul tdu, nici roaba ta, nici vita ta, nici strdinul care este in casa ta.

45 Levitic 23:3 califica ziua Sabatului ca zi a adunarii. Psalmul 92 este un psalm

pentru Sabat,^ adica pentru adunarea sabatuluu Comunitatea adunatd isi asigurd prin aceasta in Sabat, apropierea binevoitoare a lui Dumnezeu. Pentru aceia care se

afld in [dri strdine (inerea sabatului este un semn de recunoastere al apartenenfei lor la poporul lui Dumnezeu (Ezechiel 20:12). Hans Klein, Op. cit., p. 91.

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

83

divina, a§a incat sa gaseasca placere in Dumnezeu, §i va primi in posesie inaljimile $arii, adica energie pentru intreaga saptamana.46 In privin^a angajaplor §i angajtorilor cre§tini, porunca a

patra, dedicarea unei zi din §apte Domnului, are urmatoarele consecinje. Angajajii crestini, ori de cate ori este posibil, trebuie sd

evite sd incurajeze munca in zilele de duminicd, cu except cazurilor

in care domeniul de activitate este unul medical sau de urgenpd. Cuvantul lui Dumnezeu permite aceste exceppii intrucat si Hristos a

vindecdt in ziua Sabatului si a permis in mod specific actele de caritate in aceastd zi (Me. 3:1-6, Matei 12:11-12). In contextul de azi, apar tot mai mult situa^ii in care crestinii sunt obligap sa lucreze Duminica, de indeplirea acestei cerinje depinzand locul lor de munca. Implicate renun^arii la un astfel de loc de munca sunt imense, mai ales cand §i alte persoane, din familie, sunt intre$inute din acelasj castig. Cu toate acestea, §i intr-o astfel de situate trebuie sa primeze principiul care cere ca ziua Domnului sa fie inchinata in mod exclusiv cinstirii lui Dumnezeu. Acest lucru este necesar deoarece

insu§i Dumnezeu a afirmat ca nvoi cinsti pe cine Md cinstesten (1 Samuel 2:30). De asemenea, angajatorii cre§tini si aceia care in

firmele in care lucreaza sunt factori de decizie trebuie sa faca tot ce se poate sa-i opreasca pe angajaji sa lucreze in ziua Domnului §i sa Isaia 58:13,14 Dacd ipi vei opripiciorul in ziua Sabatului, ca sd nu-pifaci gusturi/e tale m ziua Mea cea fontd; dacd Sabatul vafi desfdtarea taJcasd sfinpesti pe Domnul,

sldvindu-L, si dacd-l vei cinsti, neurmind cdUe tale, neindeletnicindu-te cu treburUe tale^ si nededindu-te laflecdrii, atunci te veiputea desfata in Domnul, si Eu te voi sui

pe indlpimile pdrii, te voiface sd te bucuri de mostenirea tatdlui tdu Iacov; cdci gura Domnului a vorbit.

34

Romulus Ganea

nu se angajeze in programe ce ar conduce la incalcarea poruncii a patra din Decalog.47 c) Dumnezeu - Stapanul timpului (al viefii) §i al istoriei Caracteristica in viziunea Scripturilor Vechiului Testament

este credinja in Dumnezeul viu §i etern (Exod 15:18; Ps. 90:1-2; Isaia 40:28; Dan. 12:7), Creator, Susjinator §i Stapan al timpului, al

istorie?8, in toate dimensiunile sale.49 Principiul, exprimat mai inainte, este evidenfiat, in unele pasaje biblice, prin asocierea timpului cu acjiunea lui Dumnezeu in istoria umanitafii (Ioel 2:1-11). Noul

Testament

inregistreaza

aceea§i

continuitate

conceptual^

(Galateni 4:4; Iacov 4:13-16, Ap. 4:8).

Din perspective biblica, acest principiu i§i gase§te conturare in natura, in cultul israelit, in experience Israelului cu Dumnezeu,

atat din trecut, cat §i din prezent §i viitor §i in intreaga via$a a umanita^ii §i a individului.

47 Andy Mclntosh, Op. cit., pp. 93-94.

48 Timpul, in scurgerea sa, masoara schimbarile care au loc in cadrul istoriei umanitajii. Cand ne referim la timp, avem in vedere insafi via;a, ca spajiu temporal §i nu ca forja vitala care il insufleje§te pe individ, iar cand facem trimitere la istorie ne gandim la conjinuturile (evenimentele) spapiului temporal, adica la insa§i experien^a de viaja a umanitapi. 49 Vezi §i Hans Klein, Op. cit., p. 24.

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

85

d) Dumnezeu - Stapan peste timpul/via^a §i istoria

naturii50 Omul secular aflat in cautare de solupi care sa previna sau sa stopeze

calamitaple povocate de »natura" i§i da seama

de

de§ertaciunea cautarilor sale doar atunci cand dezastrul ramane in

urma ,,rabufnirilor naturii". In societatea seculara natura este personalizata sub influenza vechilor credin^e animiste, revitalizate, §i i se atribuie de multe ori §i un rol creator. Sfintele Scripturi

infirma aceste credinje ale omului modern cu privire la universul in care i§i duce existen^a. Natura a fost creata de Dumnezeu (Geneza 1, 2) §i are astfel un inceput. ,,Viaja" ei se va sfar§i in momentul hotarat de Dumnezeu, fara ca cineva sa poata interveni

(2 Petru

2:10). Procesele din Univers §i din natura sunt determinate §i controlate de Dumnezeu. Nimeni §i nimic nu poate influenza cursul evenimentelor naturii (F.A. 17: 24, 25; Iov 41:11, 38:32; Ps. 1:3). Raspunsurile negative

ale oamenilor,

in fa$a chemarii

divine, determina din partea lui Dumnezeu transformarea naturii, dintr-un suport al existenjei umane (Deut. 28:12), intr-o forja distructiva.

Astfel de calamita^i naturale i§i gasesc rostul in

preocuparea Creatorului de a-i intoarce pe oameni de la venerarea

naturii §i de a-i a§eza pe faga§ul spiritual randuit de El. Sunt de

asemenea §i cazuri in care capriciile naturii sunt unelte ale pedepsei divine indreptata impotriva acelora care nesocotesc voia lui Dumnezeu. (Lev. 26:4; Ieremia 5: 19-25)

so

Sau a universului.

86

Romulus Ganea e) Dumnezeu - Stapan peste timpul/via£a §i istoria

comunitajii Israelite (Ps. 90:1).

Pentru israeli^i timpul §i istoria, al caror stapan absolut este

Dumnezeu, se regasesc intr-o comuniune inseparabila. In intreg Vechiul Testament, expresia stereotipa xinn nya - la timpul acela, se

refera atat la evenimente anume din istoria mantuirii, deci din trecut,

cat §i

la cele

prin care sunt caracterizate

a§teptarile

viitorului. (pentru trecut: Deut. 1:9, 16, 18; 2:34; 3:4; 4:14; §i referitor la judecata §i mantuirea viitoare ce vor fi aduse de Dumnezeu: Isaia 18:7; Ier 3:17; 4:11; 8:1; 50:20; Daniel 12:1; Ioel 3:1

[4:1]; Tefania 3:19-20.)

Deoarece

Yahve a fast exprimat ca izbdvitor din robia

egipteandj deci eel care acpioneazd intr-o situapie istoricd concretd, El

este inpeles de/in Israel drept carmuitor al istoriei Deja istoria cdlduzirii, careprezintd sederea lui Israel inpustie dupd eliberarea din Egipt (Exod 16, Numeri 11-14) aratd clar cd Yahve este eel care-si

conduce poporul. Chiar daca nu se merge in linie dreapta spre |ara promisa, Dumnezeu i§i conduce mo§tenirea spre destina$ia finala.

Prin pustie, Domnul este suspnatorul vie^ii, daruindu-i poporului mancare §i bautura. Asta, chiar daca scopul nu era menpnerea viefii, ci conducerea poporului in pdmantul fdgdduit. Alte dovezi ale intervenjiei lui Dumnezeu in istoria poporului apar in timpul cuceririi Canaanului §i in vrema judecatorilor. Insu§i Domnul

participa in mod activ la cucerirea $arii promise (Iosua 6:451 etc) §i la

eliberarea seminin^iilor de sub dominajia najiunilor vecine, pe 51 Ierihonul este cucerit in sunet de trambije.

Timpul intre secularizare §i indumnezeire

87

vremea judecatorilor Qud. 4, 652). Potrivit prof. Hans Klein,

versetul JDomnul Se va lupta pentru voi; dar voi stapi linistipi."

(Exod 14:14) arata in$elegerea fundamentals pe care Israel trebuia s-o aiba asupra istoriei.53

Din cauza neascultarii poporului, profejii au fost trimifi

inaintea acestuia cu un mesaj al judecapi. In 1 Imp. 19:15-18 gasim exemplul unui profet evreu, Hie, care, prin ungerea lui Hazael ca rege al Siriei, prilejuie§te pedepsirea apostaziei poporului Israel

printr-o vreme de asuprire nimicitoare (v. 17).54 Expresia ,,vreme de necaz" (rnaa niny) este folosita in cartea

psalmilor pentru a desemna acele perioade de asuprire straina pe care le traie§te poporul lui Dumnezeu din cauza pacatului. Psalmul 9:9 [10] declara ca Domnul este locul de scapare pentru eel apasat in vremuri de necaz (Domnul este scaparea celui asuprit, scapare la vreme de necaz), in timp ce in Psalmul 10:1, autorul i§i exprima

nedumerirea cu privire la faptul ca Domnul sta departe §i intarzie sa intervina in favoarea celui napastuit in vreme de necaz (Pentru ce stai asa de departe, Doamne? Pentruce Te ascunzi la vreme de necaz?).

Ieremia (14:855) recunoaste ca Domnul este Mantuitorul lui Israel in vremuri de necaz (rns n»; cf. Isa 33:256), dar in aceeasi masura i§i Domnul ii da lui Ghedeon victorie asupra madianijilor in sunetul ulcelelor sparte.

53 Hans Klein, Op. cit., p. 34-35. 54 Hans Klein, Op. cit, p. 36. 55 Tu, care e§ti nddejdea lui Israel, Mantuitorul lui la vreme de nevoie: pentru ce sdfii ca un strain in \ara\ ca un cdldtor, care intrd doar sd petreacd noaptea in ea?

6 Doamne, ai mild de noil Noi ndddjduim in Tine. Fii ajutorul nostru in ftecare

dimineafd si izbdvirea noastrd la vreme de nevoie!

Romulus Ganea exprima spaima in faja refuzului lui Dumnezeu de a-§i ajuta poporul. O expresie similara este folosita in Judecatori 10:14, unde Domnul, exasperat de pacato§enia israelijilor, le spune acestora sa-§i

caute izbavirea la idolii lor win vremea stramtorarii" - nsirnx rw.57 De asemenea, ca §i in cazurile de mai sus, expresia nrirm n» semnifica acea vreme de asuprire straina care, prin ingaduin^a divina, se va abate asupra Israelului din cauza pacatului. Dumnezeu permite

astfel de vremuri de necaz in via^a popo'rului sau din cauza

apostaziei (2 Cronici 28:2258). In astfel de circumstance, Israel invapd sd infeleagd nu doar biruinpi ca ofaptd a lui Yahve, dar si infrangerea sd o considere ca o

faptd a lui Yabve.[...] In principiu este adevarat cd biruinpi si infrangerea suntfapte ale lui Yahve: ,,Calul este pregdtit pentru ziua

batdlieiy dar biruinpi este a Domnului." (Prov. 21:31) Asadar poporul

participd doar la biruinpi lui Yahve: uLucrul acesta nu se vaface nici prin putere3 nici prin tdrie, ci prin Duhul Meu,- zice Domnul ostirilorr (Laharia 4: 6) Istoria nu ofac nici regiiy nci poporul, istoria

oface Yahve.59 Privajiunile eshatologice pe care le resimte Israelul, potrivit lui Ieremia (15:11), par sa slujeasca unui scop binecuvantat, care nu

se lasa descoperit §i definit decat mai tarziu in carte.. Chiar,4aca

,,vremea de necaz pentru Iacov* (30:7) va fi cu mult mai

57 Duce(i-vd §i cbemapipe dumnezeiipe cari i-a(i ales; ei sd vd izbdveascd in vremea strdmtordrii voastre!

58 Pe vremea aceea (nxn rw), chiar c&nd era la strctmtorare, a pdcdtuit si mai mult impotriva Domnului, el, impdratul Ahaz. 59 Hans Klein, Op. tit, p. 34 - 36.

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

89

inspaimantatoare decat oricare alta perioada de timp de dinainte, se va sfar§i §i va aduce cu sine un timp al fericirii eshatologice, cand Israel va fi izbavit §i un nou David va domni peste popor (30:9).

Profetul Daniel (12:1) exprima o idee similara despre asuprirea eshatologica a poporului Israel. El afirma ca va fi ,,o vreme de stramtorare" cum nu a mai fost, insa rezultatul ei nu va fi altul

decat mantuirea §i glorificarea tuturor celor care vor fi gasiji neprihanipi. Daniel in mod frecvent foloseste expresia ,,vremea

sfarsitului" fa ny) pentru a desemna perioada sau acel curs al evenimentelor care initiaza eshatonul60 (8:17; 11:35, 40; 12:1, 4, 9). A§teptarea eshatologica a poporului Israel cuprinde, dupa

cum am observat, promisiunea Zilei Domnului, care are de aceasta

data un caracter restaurativ. De asemenea, Ziua Domnului este asociata cu a§teptarea eshatologica a venirii in lume a lui Mesia

(Isaia 2, 7, 9, 11, 18:7; Ier 3:17; 4:11; 8:1; 50:20; Daniel 12:1; Ioel 3:1 [4:1]; Tefania 3:19-20.)

f) Dumnezeu - Stapan peste timpul/via£a §i istoria religioasa a lui Israel

Dumnezeu, la timpul hotarat de Sine, li s-a descoperit

patriarhilor. Avraam este primul caruia Dumnezeu i se face de cunoscut, iar mai apoi, aceasta descoperire de Sine continua §i in

viaja celorlalp patriarhi §i a poporului israelit. In mijlocul robiei

60

Eshatonul nu este un punct fix in timp, ci un proces.

90

Romulus Ganea

egiptene, Dumnezeu a intervenit §i s-a descoperit copiilor lui Israel §i lui faraon ca singurul suveran al poporului evreu. Timpul implinirii promisiunii sale,

facute

patriarhilor,

sosise, iar poporul trebuia sa fie eliberat din temni^a robiei

egiptene. Israelul va fi slobozit de catre Dumnezeu de sub tirania faraonului egiptean, pentru a fi facut poporul lui Dumnezeu §i pentru a i se darui ,,odihna" in fara Canaanului. Israelul ii apar$ine

lui Dumnezeu, iar acest fapt va fi dovedit in practica, in ciuda opozipei faraonului egiptean. Autoritatea politica a lui Faraon asupra israeliplor aducea

cu sine muncile grele pe care ace§tia trebuia sa le faca. Stapanirea lui asupra evreilor nu a avut doar un caracter politic sau administrativ.

Faraon era considerat zeu. Prin urmare, din cauza statutului sau, intreg panteonul egiptean stapanea in mod direct asupra robilor evrei. In aceste condipi, proprietatea lui Dumnezeu se gasea in maini straine §i se impunea rascumpararea ei. Prin eliberarea

spirituals a evreilor, ace§tia au fost readu§i in relate cu adevaratul stapanitor al lor - Dumnezeu. Eliberarea spirituals a evreilor a avut efecte §i pe plan fizic. Moartea (chiar §i celelalte plagi) a trecut peste

Israel. De asemenea, Israel a fost trecut prin Marea Ro§ie §i a fost izbavit de mania lui faraon. Istoria

religioasa

a

poporului

evreu

incepe

chiar

cu

evenimentul Exodului. Pornind de aici poporul trebuia sa-§i duca existen^a in stransa dependent;! de voia lui Dumezeu, fapt care cerea a fi dovedit prin respectarea sarbatorilor randuite prin Legea cea sfanta. Poporul trebuia sa sfin^easca pentru Domnul ziua de

Timpul intre secularizare $i indumnezeire odihna §i

celelalte sarbatori anuale, care

91 aveau

scopul sa-i

reaminteasca alegerea §i destinul sau sfant, in Dumnezeu (Exod 23:14-19).

g) Dumnezeu - Stapan peste timpul/viaja §i istoria umanita^ii §i a individului61

Timpul, ca parte a experienjei umane, ii aparjine lui Dumnezeu. In mana lui Dumnezeu se afla atat inceputul, cat §i

sfar§itul umanitajii (Geneza 1, 2; 2 Petru 2:10). De asemenea, in mod particular, El fixeaza inceputul §i capatul viepi fiecarui individ de pe parcursul istoriei (Ps. 39, 90; Iov 5:26, Iacov 4:14). Viaja este un dar din partea lui Dumnezeu (F.A. 17: 25, 26),

iar omul, ca act al recunoa§terii autorita$ii dumnezeies.ti asupra propriei persoane, 1-1 poate atribui lui Dumnezeu spre administrare. Acjiunea aceasta ii confera omului o nota de deosebita

siguranja, fapt care il determina sa exclame intr-un mod exuberant, prin credinja, a§a cum a facut-o §i psalmistul: ,,In mana Ta este

timpul; eu sunt scapat din mana celor care imi sunt ostili §i ma persecute (Ps. 31:15[16]). Aici psalmistul nu se refera la vreo faza anume a viejii sale, zi, luna sau an, ci are in vedere experien^a sa ca

om (timpul determinat ca experienja umana). (Ps. 31:15 [16]; Eel. 3:2; 7:17, etc.)

Dumnezeu fixeaza in viaja omului momentul fiecarui

eveniment (Gen 17:21, 18:10, 21:2; Eel. 8:6). Unul dintre termenii Aici se cade sa fie amintit ca Sfanta Scriptura nu susjine o gandire ciclica asupra timpului §i nici nu imbrapseaza o gandire fatalista asupra viepi.

92

_

Romulus Ganea

ebraici pentru timp, n», este folosit §i pentru a desemna momentul potrivit sau favorabil pentru realizarea unui lucru (Ezechiel 4:10;

cf. v. 11; Osea 13:13). ,,Timpul potrivit" poate fi recunoscut prin intermediul circumstan^elor. David a cazut in pacat atunci cand el a

ramas acasa, primavara, ,,pe vremea cand porneau lmparajii la razboi" (2 Sam 11:1), atunci cand condipile erau favorabile purtarii razboaielor. De asemenea, Scripturile fac de cunoscut ca insu§i

Dumnezeu determina §i aduce la cuno§tin$a oamenilor }Jtimpul potrivit". De exemplu, Osea (10:12) le spune contemporanilor sai ca perioada de dinaintea venirii judecaijii este vremea cautarii lui Dumnezeu §i pentru a face lucrarile neprihanirii.

Mai

intalnim

in

Scripturi

§i

ideea

ca

multe

dintre

evenimentele vie$ii (de exemplu: na§terea, insuratui, moartea) i§i au un timpul al lor (run -jnt) pe baza ordinii naturale, incredini;ate de

catre Creator (Eclesiatul 3:l-9).62 De§i aceasta conceppe pare a fi asemanatoare cu perspectiva ciclica asupra viepi, ea nu are nimic in comun cu aceasta.

Omul, pentru a avea succes in demersurile sale, trebuie sa

a§tepte planificarea divina asupra timpului. (Vezi istoria imparatului Saul.) Neurmarirea planului divin va transforma timpul hotarat de catre om intr-unul al ,,nimanui" (Iov 15:32, 22:16). "2 Aceea§i idee reiese §i din folosirea cuvantului ebraic ny cu sensul de anotimp.

Astfel ,,timpul ploii" este timpul potrivit in care ploaia sa vina - anotimpul ploios (Lev. 26:4; Deut. 11:14, 28:12;;Ezra 10:13; Ier. 5:24; Zaharia 10:1). Timpul oantatului pasarilor (Cantarea Cantarilor 2:12) este primavara. Iermia observa ca pasarile cunosc care este timpul eel mai potrivit pentru migrajie, dar poporul lui Dumnezeu este nepasator la poruncile sale care au fost la fel de bine rinduite ca legile naturii (Ier 8:7).

Timpul intre secularizare $i indumnezeire

93

Astfel, potrivit Scripturilor, timpul este o ,,realitate religioasa" pentru care fiecare fiin^a umana trebuie sa a§tepte §i sa se increada

in Dumnezeu. Deoarece sursa timpului nu o reprezinta omul, asupra lui nu se poate avea nici un avantaj (Ps. 75:2, Eel. 9: 12).

Judecata n aparpne in totalitatea Celui Atotputernic §i va fi adusa la implinire la vremea hotarata (Ps. 75: 2, 119: 126, Is. 13:22). Top cei care vor fi gasiji vinovap inaintea Domnului, din cauza felului lor de§ert de viejuire, i§i vor primi condamnarea la vremea destinata acestui scop. Scriptura vorbe§te despre acest timp

al judecatii §i il nume§te ziua maniei Domnului Qfef. 2:1-3). In context eshatologic, termenul ny desemneaza sosirea orei judecapi: ,,Vremea lui este aproape sa vind, si zilele nu i se vor lungi." (Isaia

13:22); y>Cdci vine peste ei ziua nenorocirii lor, timpul pedepsirii lor!

(Ieremia 46:21; cf. 50:31; 51:33); nCdci se apropie ziua, se apropie ziua Domnului, zi intunecoasd: aceasta va fi vremea neamurilor."

(Ezechiel 30:3, cf 21:25 [30]). Tot in pasaje eshatologice termenul nv apare uneori asociat cu pp. (sfarsjt), ceea ce denota faptul ca sfarsjtul

i§i are un timp al lui mai dinainte §tiut de catre Dumnezeu: J>ii cu luare aminte, fiul omului, cdci vedenia priveste vremea sfarsituluir

(Dan 8:17; cf. %1:35, 40; 12:4, 9). rj?. alaturi de irio, evidenjiaza §i mai clar ideea j3r,,vremea sfar§itului" i§i are un moment al sau,

desemnat sau K^tarat de catre Dumnezeu: Jatd, ipi ardt ce se va intampla la vremea de apoi a maniei, cdci vedenia aceasta priveste vremea (hotarata a) sfarsituluir (8:19; cf. 11:27, 29, 35). Vremea izbavirii celor ale§i din necaz i§i are, de asemenea,

timpul hotarat de Domnul, caci nimeni §i nimic nu poate acfiona

94

Romulus Ganea

impotriva copiilor sai fara ingaduinja Sa §i afara vremii de incercare hotarate in acest scop de Cel Prea Inalt (Istoria lui Iov, Ps. 102:13). Potrivit Scripturilor, timpul, fiind o Mrealitate religioasa" i-a

fost oferit fiin$ei umane ca un dar din partea Creatorului sau. Datoria omului este sa se foloseasca din bel§ug de darul dumnezeiesc pentru a reintra in parta§ie cu Tatal eel din ceruri. Omul

trebuie sa-§i petreaca via$a pe Pamant intr-un mod chibzuit,

cautandu-L pe Domnul cata vreme Acesta se lasa gasit (Isaia 55:6). Nu in ultimul rand, Scriptura ne vorbe§te despre o vreme a

sfar§itului pentru fiecare fiinja §i lucru de pe Pamant. Mai mult decat atat, Sfanta Carte ne descopera ca pamantul acesta §i cerurile vor avea un sfar§it, iar in locul lor, la vremea hotarata, Domnul va crea un pamant nou $i un cer nou (Apoc. 21:1). Vremea sfar§itului

nu li este cunoscuta nimanui, deoarece Tatal o pastreaza doar pentru sine (Marcu 13:32-33).

Prezentarea foarte pe scurt a perspectivei biblice asupra

timpului nu s-a dorit a fi una exhaustive, deoarece spa^iul este limitat. Totu§i, in ciuda limitarii acesteia, am putut observa ca perspectiva contemporanilor no§tri asupra timpului este opusa celei

a Scripturilor. Societatea noastra nu a secularizat doar cre§tinismul,

fapt observabil mai cu seama de sarbatori, ci a transformat §i timpul intr-o no$iune capitalista. Dumnezeu a fost "expulzat" din spapul temporal al creaturilor sale. Omenirea, proclamandu-§i independen^a fa^a de Suspnatorul viejii, §i-a arogat chiar §i dreptul

Timpul intre secularizare §i indumnezeire

95

de a avea ultimul cuvant in orice chestiune. Oamenii pot acum decide vremea venirii pe lume a unui copil sau cand o fiin$a ar trebui sa moara pentru a i se scurta in mod aparent suferin$ele. Mai

mult decat atat, fiinja umana i§i irose§te timpul incredin$at doar pentru a-§i implini propriile nazuinje egoiste, transformandu-§i existen$a in spapu §i in timp in goana dupa vant.

Potrivit Scripturii, timpul este o ,,realitate" religioasa §i nu una economics. Timpul a fost creat de Dumnezeu §i i-a fost daruit

omului (Gen. 1-2:1-3), ca sa ajunga sa-L cunoasca pe Creatorul sau. In aceea§i masura precum contemporanul sau secularizat

deja, §i cre§tinul, prin omiterea acestor principii de viaja

duhovniceasca privitoare la timp, se transform^ intr-un in§elator al

lui Dumnezeu. Tot mai des, sub masca diferitelor scuze, timpul este deturnat §i oranduit spre alte scopuri fire§ti §i nu spre

imboga|ire spirituals. §i totu§i, va aduce oare binecuvantare schimbarea scopului investi^iei divine!? Nicidecum! Indiferent de cat de mare ar fi zbaterea pentru a avea asigurat traiul zilei in vremurile acestea grele §i indiferent de cauzele prin care darul lui

Dumnezeu pentru om, timpul, este deturnat spre implinirea altor scopuri, decat cele spirituale, cre§tinul va descoperi la sfar§it ca tot ceea ce a facut nu este decat goana dupa vant. Mergand pe aceasta

cale, va putea oare deveni cre§tinul mai sigur pe ziua de maine, cand Hristos ii porunce§te sa traiasca doar pentru cea de azi!?

(Matei 6: 34, 6:11) Raspunsul este negativ §i confirma realitatea cruda in care mulji se scalda, prin ignorarea glasului dumnezeie§tilor Scripturi.

96

Romulus Ganea Incalcarea principiilor cu privire la administrarea timpului

nu poate fi §tearsa prin intermediul darurilor care-I sunt mchinate

lui Dumnezeu de catre cre§tini, dar care au fost cas.ti.gate furandu-I timpul. Inchinarea zeciuielilor din aceste ca§tiguri, lui Dumnezeu, nu reprezinta decat o alinare a con§tiint.ei, deja adormita. Dumne

zeu nu binecuvanteaza daca I se deturneaza investigia (Maleahi 2:2). Incercarea de a-L in§ela pe Dumnezeu este chiar motivul lipsei de

binecuvantare din partea Celui Prea Inalt (Hagai 1:2-11) §i a tuturor nenorocirilor care se abat peste societatea secularizata, al carei chip

se contureaza tot mai mult §i in cre§tinul de azi (Ieremia 2:22-25). Lecturand aceste cateva randuri, a§ dori sa privim spre felul

in care am perceput pana acum fiecare dintre noi timpul, injelegand ca timpul nu este o realitate economica, ci una religioasa. El ii apartine lui Dumnezeu §i ne este daruit noua spre a-L investi in cautarea Fiin^ei Sale. Voia Domnului Iisus Hristos pentru noi este

sa

folosim

incredin^at,

cu

in^elepciune

cautand

,,mai

timpul

intai

pe

care

Impdrdpia

Domnul

lui

ni

Dumnezeu

1-a

§i

neprihdnirea Lui" (Mat. 6:33). Cui i-am inchinat noi timpul pe care Insu§i Creatorul nostru ni 1-a daruit? Fiecare, dar, sa se cerceteze pe sine insu§i §i sa-§i gaseasca propriul raspuns. Merita facut acest pas,

deoarece §i un minut e prea pret;ios ca sa fie pierdut!

METAFORE ECLESIOLOGICE IN EPISTOLA

CATRE EVREI

Asist. univ. drd. Ciprian Flavius Terinte

A§a cum bine constata Paul Ellingworth, daca teologia nu

poate fi separata de hristologie, in Epistola cdtre evrei acestea doua

nu pot fi separate de eclesiologie.1 Acest lucru este evident incepand

chiar cu primele doua capitole ale scrierii, unde se creeaza o stransa legatura intre statutul Fiului lui Dumnezeu §i eel al fiilor Lui. Pe tot parcursul epistolei apoi este prezentat planul lui Dumnezeu de

a-§i aduce poporul in odihna Lui. Ceea ce n-a reu§it, insa, preo^ia

levitica prin Vechiul legamant cu vechiul popor al lui Dumnezeu,

se aduce la indeplinire de catre Hristos, Marele preot, care mediaza dar §i ratifica prin sangele Sau Noul Legamant, pentru noul popor al lui Dumnezeu. Pentru caracterizarea acestei comunitaji, autorul epistolei folose§te cateva metafore, care vor face §i obiectul studiului de fa$a.

1. Casa lui Dumnezeu (6 oIkoq tou 0€ou - 3:4-6; 10:21-22) Orice casa este zidita de cineva, dar Cel ce a zidit toatc

lucrurile, este Dumnezeu. Cat despre Moise, el a fost »credincios m toata casa lui Dumnezeu" ca sluga, ca sa marturiseasca despre

1 Paul Eilingworth, The Epistle to the Hebrews, Carlisle, Paternoster, 1993, p. 68

—

Ciprian Flavius Terinte

lucrurile, care aveau sa fie vestite mai tirziu. Dar Hristos este credincios ca Fiu, peste casa lui Dumnezeu. §i casa Lui Suntem noi, daca pastram pana la sfarsit increderea nezguduita §i nadejdea cu care ne laudam (3:4-6).

Analizarea acestei expresii in 3:6 presupune depasirea unei probleme legate de injelesul literal al termenului oIkoq. Unii exege^i considera ca el se refera aici la familia lui Dumnezeu, iar altii

injeleg ca avem de a face cu casa lui Dumnezeu ca zidire, metafora lntalnita §i in alte scrieri neotestamentare.

Este adevarat ca inainte de a fi folosita aceasta metafora, credincio§ii sunt numiti fii §i fiice ai lui Dumnezeu (2:10), iar scriitorul ii numeste ,,fra$i", atunci cand li se adreseaza direct (3:1;

13:22), ceea ce sugereaza ca fac parte din aceeasi familie. Era o practica bine cunoscuta in Biserica primului secol ca membrii aceleia§i comunita^i sa se numeasca frap. Este adevarat si faptul ca in multe texte din Noul Testament, termenul apare cu sensul de familie, din care faceau parte si sclavii (F.A. 7:10; 11:14; 16:15; ICor. 1:16; Fil. 4:22; lTim. 3:5 etc.).2 Cu toate acestea, sensul pe care il capata in Evrei 3:6 trebuie cautat mai intai in contextul in care apare. In felul acesta, vom observa ca in v. 4. Dumnezeu este

numit Ziditorul tuturor lucrurilor, a§a cum orice casa are un

ziditor. Avem, deci, un prim motiv sa consideram ca si in v. 6 este vorba nu doar despre o familie, ci §i despre o casa zidita. De

asemenea,

este

foarte

important!

gasirea

originii

veterotestamentare a acestei metafore, pe care o putem identifica in

2 Craig R. Koester, Hebrews, Doubleday, New York, 2001, p. 73.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

99

pasaje precum Num. 12:7, lCron. 17:10-12 §i Zah. 6:12-13. Secta de

la Qumran se numea pe sine ,,casa lui Dumnezeu", in|;elegand prin aceasta

,,comunitatea celor neintina^i §i separa$i de napunea

apostata".3 Daca destinatarii manifestau inclinajii catre invajaturile acestei secte, in detrimentul celor cre§tine, nu putem §ti cu

siguranja. Cei mai mulji comentatori tind, totu§i, sa creada ca

destinatarii erau in majoritate evrei, unii dintre ei ispitiji sa se intoarca la iudaism. In acest caz, avand in vedere §i avertismentele imediat urmatoare pasajului in discujie, scriitorul intenjioneaza sa-i convinga ca, atata timp cat raman langa Hristos, ei sunt »casa lui

Dumnezeu" despre care s-a profept in textele amintite mai sus.

Profejiile despre aceasta casa a lui Dumnezeu au in vedere atat o comunitate (lCron. 17:14), cat §i restaurarea Templului §i a unei

noi inchinari (vezi mai ales Zah. 6:12-13). Este foarte probabil, apoi, ca autorul Epistolei catre evrei sa fi avut in vedere §i afirmapa Mantuitorului din Mat. 16:18, potrivit careia El insu§i i§i va zidi Biserica, unde avem o combinajie a celor doua in^elesuri. S-ar putea spune, totu§i, ca aceasta interpretare nu $ine cont

de contextul istoric veterotestamentar din care este preluata expresia »casa lui Dumnezeu", chiar daca se bazeaza pe eel profetic

privitor la adevarata casa a lui Dumnezeu, care va fi restaurata. Aceasta pentru ca precizarea privitoare la Moise provine din

Numeri 12:7, unde se spune ca acesta era credincios in toata casa lui Dumnezeu, casa care nu putea fi zidita, deoarece poporul era in Philip Edgcumbe Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Grand

Rapids, Eerdmans, 1977, p. 137.

Ciprian Flavius Terinte

pustiu, calatorind catre Canaan. De aceea, Ray Stedman propune teza potrivit careia casa la care se face referire ar fi, pentru

momentul respectiv, Cortul intalnirii, interpretat tipologic in Evrei 9. Moise este pus in legatura cu cortul, ca eel care a primit

instrucpunile pentru construirea §i folosirea lui direct de la

Dumnezeu. Autorul amintit i§i concluzioneaza argumentatia, spunand ca, din moment ce cortul reprezenta prezenta lui

Dumnezeu in mijlocul poporului, atunci sintagma discutata se

poate referi atat la construqie (cort, iar mai tarziu Templu), cat §i

la popor.4 Opinia lui Stedman limiteaza, totusi, semnificatia expresiei »casa lui Dumnezeu", atunci cand se refera la textul din

Numeri 12:7 §i de aceea face referire in mod inadecvat la Cortul

intalnirii. De obicei evreii foloseau acest termen pentru a vorbi despre familie sau chiar despre o scoala (a lui Hilel sau §amai, de pilda). Este adevarat ca Templul lui Dumnezeu a primit mai tarziu denumirea de casa a lui Dumnezeu, dar, din moment ce Moise nu poate fi asociat cu acesta, ramane de injeles ca textul din Numeri se refera la poporul lui Dumnezeu.

In aceste condipi, din Evrei 3:5 se ln^elege ca Moise a fost

credincios lui Dumnezeu prin aducerea poporului in prezen^a lui Dumnezeu, prin transmiterea poruncilor Sale, prin justipa aplicata

conform drepta$ii divine si prin toata activitatea sa de conductor care lucra sub directa indrumare a lui Dumnezeu. Moise, insa, era

doar un instrument in implinirea planului rascumparator al lui Ray C. Stedman, IVP New Testament Commentary Series, Hebrews,

http://www.pbc.org/dp/stedman/hebrevvs2/heb2comml .html#note4.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

101

Dumnezeu, chiar daca ocupa un loc de seama in acest plan. Autorul

Epistolei catre evrei nu ramane doar la sensul literal pe care expresia

il are in Numeri 12, ci folose§te metafora gandindu-se §i sensurile pe care le-a capatat de-a lungul revelatiei lui Dumnezeu in Scripturi,

acela de Templu de pilda, §i de aceea folose§te §i verbul ,,a zidi". Acestea fiind date, verbul »a zidi" trebuie injeles §i el in sens

metaforic, insemnand a forma, a constitui, §i se refera la constituirea §i mentinerea poporului ales in cadrul iconomiei lui Dumnezeu.

Spre deosebire de Moise, Mantuitorul Hristos este prezentat ca parta§ cu Dumnezeu Tatal in alcatuirea planului eshatologic

rascumparator,

fiind

credincios

,,peste

casa

lui

Dumnezeu"

(sublinierea ne apartine). ,,Casa lui Dumnezeu" se refera, deci, la cei prin care planul lui Dumnezeu este continuat. Avand in vedere

faptul ca prezenja divina in aceasta comunitate nu mai este condhjionata de un anumit loc sau edificiu pentru a fi manifestata,

deducem ca prin Noul Legamant, casa lui Dumnezeu este Biserica, popor care este simbolizat §i prin imaginea Templului de odinioara.

Casa lui Dumnezeu suntem noi, dupa cum afirma scriitorul

sacru (3:6), dar enunta apoi o propozipe conditionals, introdusa

prin conjunctia kav (eavuep in unele manuscrise): ,,daca pastram pana la sfar§it increderea nezguduita §i nadejdea cu care ne laudam". Increderea §i nadejdea erau doua virtu|;i absolut necesare pentru destinatarii evrei ai acestei epistole, mai ales in conditiile tenta^iei

de a reveni la iuctaism. Ei trebuiau sa fie incredin$a$i de faptul ca numai in Biserica lui Hristos i§i pot mentine statutul de popor al lui Dumnezeu §i ca numai a§a El ii va cuprinde in comunitatea care

102

Ciprian Flavius Terinte

ii aplica voia §i planul eshatologic pe pamant. Oricat de puternica ar fi fost presiunea exercitata de conajionalii lor, cre§tinii evrei trebuiau sa-§i pastreze speranja intrarii in odihna eshatologjca a lui Dumnezeu, pe care o pot mo§teni numai ramanand pane a

comunita$ii care este acum },casa lui Dumnezeu".

Cel de-al doilea pasaj in care apare expresia ,,casa lui Dumnezeu" este 10:21-22:

})sifiindca avem un Mare preot pus peste casa lui Dumnezeu, sd ne apropiem cu o inimd curatd, cu erecting deplind, cu inimile stropite

si curdpite de un cuget rdu, §i cu trupulspdlat cu o apdcuratd."

Afirma^ia potrivit careia Domnul Hristos i§i desfa§oara activitatea preojeasca peste casa Lui dovede§te clar ca aceasta

comunitate este Biserica, asemanata §i aici cu Templul, loc in care preojii i§i exercitau slujba in Vechiul legamant.5 Aici, insa, mai putem sublinia un lucru care in 3:6 nu aparea foarte clar, anume ca

prin expresia ,,casa lui Dumnezeu" trebuie injeles poporul Lui atat

de pe pamant, cat §i din cer. Daca in 3:6 aveam doar aluzia la credincio§ia lui Moise manifestata intr-o lucrare desfa§urata pe pamant, urmata de indemnul adresat destinatarilor de a nu-§i

impietri inima, aici preojia lui Hristos este precizata clar, iar Hristos ca Arhiereu sta ,,la dreapta scaunului de domnie al Maririi, in ceruri" (8:1; vezi, de asemenea, 10:12; 12:2). 5 William L. Lane, Word Biblical Commentary, Volume 47b: Hebrews 9J3, Dalas,

p. 285.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

103

Condijiile pentru apropierea de Dumnezeu, descrise in v. 22, atrag atenpa prin limbajul sacrificial §i sacerdotal folosit: ,,sa ne

apropiem cu o inima curata, cu credin^a deplina, cu inimile strophe

si curajite de un cuget rau, si cu trupul spalat cu o apa curata". A§a cum in Vechiul Testament, preojii se apropiau §i ei de Locul Sfant prin mijlocirea Arhiereului, tot astfel noi avem acces acum in

sanctuarul prezen^ei lui Dumnezeu prin mijlocirea Mantuitorului

Hristos - Arhiereul eel vesnic. Pentru consacrarea lor ca preop

levitici, fii §i urmasii lui Aaron trebuiau spala^i cu apa si stropip cu sangele jertfei (Exod 29:4, 21). Asemenea lor, noi trebuie sa fim spalaji pentru a ne apropia de Dumnezeu, dar nu in primul rand fizic, ci sufleteste, cu sangele Mantuitorului care, spre deosebire de sangele vechilor jertfe, poate spala cugetul intinat.6 A§adar, §i autorul Epistolei cdtre evrei concepe Biserica lui Hristos ca pe un popor de preo$i, asa cum o gasim la Sfinjii Apostoli Petru (IPet. 2:5) §i loan (Apoc. 1:6). In textul de faja, ca §i in eel analizat anterior, expresia ,,casa lui Dumnezeu" ii portretizeaza pe credinciosi ca popor ales, comunitate sfanta, si nu ca ,,pietre vii" zidite sa formeze aceasta casa, cum vom vedea ca ii descrie Sfantul Petru.

Referirea la trupurile spalate cu apa curata poate fi rezonanja unui text profetic precum eel din Ezechiel 36:25, care vorbeste despre binecuvantarile Noului Legamant.7 Cei mai mul$i exegeji sunt de comun acord in privin^a faptului ca expresia face referire la 6 Hughes, op. cit.,p. 411. Ibidem.

104

apa

Ciprian Flavius Terinte

botezului.

Aceasta

interpretare

nu

intra

nicidecum

in

contradic$ie cu precizarea Sfantului Apostol Petru ca botezul ,,nu este o curajire de intinaciunile trupe§ti, ci marturia unui cuget curat inaintea lui Dumnezeu" (IPet. 3:21). In textul de care ne ocupam

este prezentata mai intai realitate interioara, adica purificarea cugetului prin sangele lui Hristos, dupa care este amintit ritualul exterior - botezul, care este §i implinirea fizica a profe$iei din Ezechiel 36:25. 2. Poporul lui Dumnezeu (6 terfx* uou Geou - 2:17; 4:9; 8:10;

13:12)

Expresia ,,poporul lui Dumnefceu" este cea mai raspandita dintre toate cuvintele §i expresiile eclesiologice din Epistola cdtre evrei, fapt pentru care necesita o analiza mai detaliata. Analizand sintagma in context, vom vedea in ce relate se afla noul popor al lui Dumnezeu cu Israelul etnic, care stint speran^ele lui §i, daca are parte de un legamant mai bun, a§a cum se dovede§te pe tot

parcursul scrierii, in ce consta acest legamant. Ne vom referi, de asemenea, la menirea acestui popqr, *m#i exact la misiunea pentru care a fost ales.

Prin urmare, a trebuit sa Se asemene fraplor Sai in toate lucrurile, ca sa poata fi, in ce prive§te legaturile cu Dumnezeu, un

mare preot milos §i vrednic de incredere, ca sa faca ispa§ire pentru pacatele norodului. (2:17).

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

105

Termenul preferat in Epistola catre evrei pentru poporul lui Dumnezeu este 6 Aococ.. Autorul nu folose§te niciodata cuvinte ca

'iQvoc, sau yevoc.. (jwArj se gases,te doar in 7:13. In aceasta epistola, 6 Xaoq este folosit pentru poporul din vechime (5:3; 7:5, 11; 9:7, 19;

11:25), pentru noul popor al lui Dumnezeu, dar §i pentru poporul lui Dumnezeu, in general (7:27; 8:10). Aceasta pentru ca, in ciuda discontinuity privitoare la legamant, avem de a face cu o continu-

itate in privinj;a lui Dumnezeu, a planului Sau §i a poporului.8 A§a cum se poate observa chiar din textul nostru, Dumnezeu a fost

mereu interesat de ispa§irea poporului Sau, lucru pe care preo$ia

levitica nu 1-a putut desavar§i, ci a trebuit ca Hristos s-o faca o data pentru totdeauna. Avem de a face cu trecerea de la o preotie la alta

dar, teologic vorbind, nu de la un popor la altul. Nu pentru ca autorul epistolei ar avea dificulta^i in a considera Biserica poporul

lui Dumnezeu, ci pentru ca pe tot parcursul scrierii sale, el interpreteaza tipologic tot ce a fost revelat Israelului etnic, ce s-a

facut prin acest popor §i ce.i-a fost promis. Spre exemplu, poporul format din descendenjii naturali ai lui Avraam sunt acum continuap in misiunea lor de descendenpi spirituali, prin credin^a

in Hristos, intre care, cu siguranti, pot fi §i dintre descenden^ii

fizici (2:16). Spre deosebire de Sfantul Apostol Pavel, autorul Epistolei catre evrei nu discuta aspectele etnice legate de poporul lui Dumnezeu

§i

de

aceea,

8 Paul Ellingworth, op. cit., p. 68-69.

afirmam

laolalta

cu

majoritatea

Ciprian Flavius Terinte

comentatorilor epistolei ca nu se face o diferen^a neta intre vechiul

§i noul popor al lui Dumnezeu. Sigur ca, din moment ce se vorbeste clar despre doua legaminte, este normal ca si in poporul lui Dumnezeu sa se faca simjita trecerea de la un legamant la altul. Cu toate acestea, datorita interpretarii tipologice pe care scriitorul biblic o aplica vechilor randuieli, el nu vorbeste despre doua popoare ale lui Dumnezeu, ci despre unul singur, cu care

Dumnezeu a incheiat in vechime un legamant care il prevestea si prefigura in acelasj timp pe eel prezent. In LXX, expresia 6 X.ccoq toG eeou este una tehnica, consacrata notiunii de popor al lui Dumnezeu, ca natiune aleasa de Dumnezeu §1 diferita de celelalte in virtutea legamantului facut cu Dumnezeu.9

In v. 17, acest popor este prezentat ca fiind beneficiarul lucrarii ispasjtoare a lui Hristos. Din moment ce ispasjrea este una desavarsita, net superioara celei vechi, injelegem ca §i poporul pentru care a fost facuta poate intra intr-o relape speciala cu Dumnezeu, mult diferita de cea stabilita prin Vechiul Legamant. In afara de ispasirea realizata, Mijlocitorul Noului Legamant poate acum reprezenta poporul inaintea lui Dumnezeu intr-o maniera cu totul noua: ca Dumnezeu sfant si ca om ispitit si biruitor asupra pacatului (v. 18), in acela§i timp.

In Evrei 4:9 gasim scris apoi despre odihna eshatologica spre care Dumnezeu continua sa-§i duca poporul:

W. Lane, op. cit., p. 66.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

107

}1Cdciy dacd le-arfi dat Iosua odihna, n-ar mai vorbi Dumnezeu

dupa aceea de o altd zi. Rdmane, deci, o odibnd ca cea de Sabatpentru poporul lui Dumnezeu. Rinded cine intrd in odibna Lui, se odibne§te

si el de lucrdrile lui, cum S-a odihnit Dumnezeu de lucrdrile Sale" (4:810).

Citand din Psalmul 95:7-11, scriitorul epistolei afirma ca odihna de care s-au bucurat israelijii in Canaan nu a fost adevarata

odihna pe care Dumnezeu intentiona s-o acorde poporului San. Aceasta era doar o imagine a celei finale. Adevarata odihna este una

sabatica, adica dupa modelul celei divine de dupa cele §ase zile ale Creajiei. Simon Kistemaker este de parere ca de aceasta odihna poporul lui Dumnezeu are parte incepand chiar cu existent;a

terestra, pentru ca el inceteaza sa mai traiasca in pacat, traind in

schimb o via^a inchinata lui Dumnezeu §i spre lauda Sa. De fapt, imperfectiunea vechii revelajii este o tema mult discutata in Epistola cdtre evrei, care il prezinta pe Mantuitorul ca desavar§iud planul lui Dumnezeu inceput in vechime. Pana la venirea Lui,

desavar§irea nu era posibila (7:11), nici in privini;a ispa§irii, nici in privin^a legamantului, nici in privinja odihnei.10 Pasajul citat de autorul epistolei este ales, probabil, intentjonat dintr-un psalm al lui David, care de§i era un om dupa inima lui Dumnezeu §i a condus poporul Israel catre o epoca glorioasa a istoriei sale, a avut o

10 Simon J. Kistemaker, Exposition to the Epistle to the Hebrews, England, Evangelical Press, 1984, p. 112.

108

Ciprian Flavius Terinte

domnie tulburata de multe razboaie.11 Iosua, al carui nume este identic in greaca cu eel al lui Iisus (4:8), i-a trecut pe israelip

Iordanul pentru a le da o odihna temporara, pe cand Hristos Domnul aduce poporul in prezen$a lui Dumnezeu, dandu-i o

odihna sabatica eterna.12 Ea se va manifesta plenar nu in cadrul creatiei prezente, ci intr-una noua, descrisa ca un pamant nou §i un cernou (2Pet. 3:13).

Odihna sabatica presupune §i satisfactie ca rezultat al efortului depus (vezi Gen. 2:1-3), de aceea, ea este numita de scriitorul Epistolei cdtre evrei no odihna ca cea de Sabat" (4:9). Ar fi gre§it, totu§i, sa deducem ca odihna eshatologica a poporului lui Dum

nezeu va insemna pasivitate totala. Biserica se va odihni de ostenelile, luptele, incercarile, persecutiile §i de toate neajunsurile existenjei pamante§ti. lnsa, dupa cum in urma Creapei Dumnezeu a ramas activ in istorie, §i poporul Sau va continua sa existe pentru

gloria Sa, inchinandu-I-se Lui.13 De aceea, promisiunea nu este ca poporul va intra in propria sa odihna, ci Dumnezeu spune ,,vor

intra in odihna Mea" (sublinierea imi aparpne), adica o odihna asemanatoare cu a Lui §i in prezenja Lui.

Ceea ce face ca o comunitate sa fie poporul lui Dumnezeu este, insa, legamantul incheiat cu El. Tema Noului legamant este

foarte amplu discutata in Epistola cdtre evrei, dar in studiul de fa$a ne vom ocupa doar de anumite consecinje pe care acest legamant le are asupra comunitatii care il experimenteaza.

11 Craig R. Koester, op. cit, p. 279. 12 Simon J. Kistemaker, op. cit.y p. 114. 13 Hughes, op. cit., p. 161-162.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

109

»Dar iatd legdmantul, pe care-l voiface cu casa lui Israel, dupd

acele zile, zice Domnul: voipune legile Mele in mintea lor si le voi scrie in inimile lor; Eu voift Dumnezeul lor, si ei vorfi poporul Meu. §i nu vor mai invdpa fiecare pe vecinul sau pefratele sdu, zicand: «Cunoaste pe Domnulh Cdci tofi Md vor cunoaste, de la eel mai micpand la eel mai mare dintre ei. Pentru cd le voi ierta nelegiuirile si nu-Mi voi mai aduce aminte de pdcatele sifarddelegile lor" (8:10-12).

Noul legamant, a§a cum este prevestit prin profetul Ieremia

(31:31-34), are trei caracteristici principale. Prima dintre ele este msu§irea interioara a poruncilor lui Dumnezeu de catre popor. In Vechiul Legamant, poruncile lui Dumnezeu erau scrise pe table de piatra (in prima faza) §i, deci, aqionau din exteriorul individului, aducandu-i ,,cuno§tinta pacatului", dupa exprimarea Sfantului Pavel (Rom. 7:7 §i urm.), instrucjiunile pentru ispa§irea lui temporara, dar §i cunos.tin$a voii lui Dumnezeu. In Noul Legamant, insa, Dumnezeu nu i§i mai scrie poruncile pe ni§te lespezi, ci chiar in inimile membrilor poporului Sau.14 Iata de ce consideram ca si autorul Epistolei catre evrei i§i indeamna destinatarii sa nu-§i impietreasca inimile asemenea celor de odinioara. Actualul popor al lui Dumnezeu nu se mai raporteaza la El doar prin intermediul unor legi sapate in piatra, ci primeste poruncile Sale m inima, de aceea inima acestui popor nu trebuie sa se mai pietrifice, mai ales in

14 Johannes Schneider, The Letter to the Hebrews, Michigan, Eerdmans, 1957, p.

73.

110

Ciprian Flavius Terinte

condipile in care cunoa§te precedentul creat de poporul din vechime. De fapt, observa Sfantul loan Hrisostom, ele nici macar

nu au fost scrise ca apoi sa fie memorate, ci au fost de la inceput scrise in inimile Apostolilor, consemnarea lor fiind un fapt

ulterior.15 Supunerea fa$a de Dumnezeu poate deveni o virtute interioara. De aceea, spune Calvin, noua comunitate va putea face voia lui Dumnezeu numai dupa ce Sfantul Duh incepe sa

transforme inimile indivizilor, care, in absenja Lui, sunt incapabiie sa implineasca poruncile divine din cauza depravarii produse de

pacat.16 Beneficiem astfel de o revelatie a voii lui Dumnezeu, avem acum puterea sa credem aceasta descoperire, dar sa §i traim sub permanenta ei influenza.

A doua caracteristica a Noului legamant, incheiat de Dumnezeu cu noul Sau popor, este cunoa§terea lui Dumnezeu. Situatia descrisa in 8:11 presupune ca fiecare individ din poporul lui Dumnezeu sa aiba o cunoa§tere personala §i o relate personala cu Dumnezeu. Autorul Epistolei cdtre evrei i§i incepe scrierea cu o

foarte scurta evocare a descoperirilor dumnezeie§ti anterioare epocii sale, amintnd ca Dumnezeu ,,a vorbit in vechime parintilor no§tri prin prooroci, in multe randuri §i in multe chipuri" (1:1). Intr-adevar, cunoa§terea lui Dumnezeu in Vechiul Testament a fost

accesibila in diferite moduri, dar au existat §i perioade lungi de 15 Chrysostom, Homilies on the Gospel ofSaint John and the Epistle to Hebrews,

The Sage Digital Library Collections, The Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, vol 14, by Philip Schaff, editor, SAGE Software Albany, OR USA, Version 1.0 ©1996, p. 933.

16 Calvin, Commentaries on the Epistle ofPaul the Apostle to the Hebrews,

http://www.ccel.Org/c/calvin/commenG/commvol44/htm/xiv.htm

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

111

ignoranja spiritual! La un moment dat, spre exemplu, cartea Legii a fost gasita in Templu pe vremea imparatului Iosia, nedeschisa de mulpi ani, eveniment care a pus capat unei astfel de perioade in care poporul nu-L cunostea pe Domnul (2Regi 22). Aceasta stare grava in care s-a complacut najiunea lui Israel a fost mereu denun^ata de profep (Is. 1:3; Ier. 4:22; Osea 4:6). Mai tarziu, cunoasterea poruncilor lui Dumnezeu a devenit apanajul castei preojesti §i a carturarilor din sinagogi, o cunoa§terea rezervata celor ini$ia$i, in timp ce oamenii de rand erau chiar disprejuip pentru lipsa lor de cunoa§tere (loan 7:49; 9:34).

Cunoa§terea universal* promisa in vestirea Noului legamant poate avea impliniri multiple. Orice credincios, ca partas. al acestui

legamant, define cunoa§terea poruncilor dumnezeie§ti suficienta pentru a-§i mantui sufletul §i a maiturisi altora despre credinja sa.17 Se poate vorbi, de asemenea, despre doua semnificapi principale ale cunoa§terii lui Dumnezeu: recunoasterea lui Dumnezeu ca unica

Divinitate |i a intervenjiilor Lui pentru popor (Ex. 6:7; 29:45-46; Is. 43:10-11); §i supunerea faja de Dumnezeu. Semnul ignoran^ei a fost intotdeauna pacatul na^iunii (Is. 1:3-4; Osea 4:1-3), pe cind cei care L-au cunoscut pe Dumnezeu au trait in dreptate, manifestata §i in relatiile cu semenii (Ier. 22:16).l8

Cu siguranja, precizarea ,,nu vor mai invaja fiecare pe vecinul sau pe fratele sau" nu se refera la inutilitatea inva^aturii si a predicarii in Biserica lui Hristos. Calvin observa faptui ca profetul Simon Kistemaker, op. cit., p. 227. Craig Koester, op. cit., p. 387.

112

Ciprian Flavius Terinte

nu s-a limitat la a spune ,,nu vor mai inva£a fiecare pe vecinul sau pe

fratele sau", ci a spus ,,nu vor mai invata [...] zicand: «Cunoa§te pe Domnul!»". Asta inseamna ca nimeni din poporul lui Dumnezeu nu va fi in ignoran$a totala, deoarece stim ca scopul invatlturii este dublu: de a-i scoate pe unii din ignoranja in care zac §i de a-i ajuta

pe alpi sa faca progrese duhovnice§ti. Data fiind datoria oricarui credincios

de

a spori in cunoa§terea Domnului Sau,

Calvin

concluzioneaza oprindu-se la acest al doilea scop al invajaturii. Insu§i numele de ucenici care a fost dat urma§ilor Mantuitorului

sugereaza ca ei trebuie sa inve$e §i sa se inve$e unii pe al$ii, facand tot mai mul$i ucenici ,,din toate neamurile" (28:19-20). Printre slujbele lasate de Domnul Hristos in vederea zidirii Bisericii se

numara si pastorii §i inva$atorii (Ef. 4: II).19 Rezulta, a§adar, ca avem aici promisiunea accesului continuu

la cunoa§terea Tatalui nostru, prin multitudinea de mijloace pe care ne-o ofera §i de care nu ne vom ocupa in analiza de fati. In plus, putem cunoa§te §i calitap ale lui Dumnezeu, pe care cei din vechime nu le-au cunoscut. De pilda, apartenent.a la familia lui

Dumnezeu ne da posibilitatea sa-L cunoa§tem ca Tata iubitor, nu

doar ca Judecator aspru. Ideea de baza a acestei promisiuni, insa, este aceea ca posibilitatea de a-L cunoa§te pe Dumnezeu nu mai este rezervata doar unei anumite categorii de indivizi ini$ia$i, de care sa

depinda conoa§terea celorlal^i. To^i copiii lui Dumnezeu pot avea o

19 Calvin, op. cit., http://www.ccel.Org/c/calvin/comment3/comm_vol44/htm/xiv.htm.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

113

relate personala cu El, chiar daca pentru maturizarea lor duhovniceasca Dumnezeu se folose§te de pastorii lor suflete§ti. A treia caracteristica a legamantului promis in Ieremia 31 §i

citat de autorul Epistolei cdtre evrei este iertarea pacatelor (8:12).

Este clar faptul ca aceasta iertare este posibila doar prin ispa§irea pe care Mantuitorul a realizat-o o data pentru totdeauna, de aceea ea

nu

trebuie

limitata

credinciosului.

doar

la

un

moment

unic

din

via$a

Dumnezeu, prin Noul Legamant, ii promite

poporului Sau iertarea zilnica pentru pacatul marturisit §i, deci, posibilitatea unei continue reconcilieri cu EL20

Rezultatul acestui Nou Legamant este enunjat in finalul versetului 10: ,,Eu voi fi Dumnezeul lor §i ei vor fi poporul Meu". Foarte important este faptul ca acest legamant are menirea de a uni

poporul lui Dumnezeu, indepartand orice ostilitate care 1-ar putea

dezbina. Acest lucru reiese chiar din modul in care Dumnezeu

desemneaza comunitatea careia i se adreseaza: »casa lui Israel §i casa lui Iuda" (8:8). Formularea este menita sa ne aminteasca faptul ca

vechea napune a lui Israel era impartita in aceste doua regate, care au nutrit multa vreme du§manie unul fa$a de celalalt. In schimb,

Noul Legamant va aduce cu sine reconcilierea interetnica §i interrasiala a membrilor poporului lui Dumnezeu, top devenind descendenp spirituali ai lui Avraam (Gal. 3:8 §i urm.), prin credin^a

in Hristos. El ,,este pacea noastra, care din doi a facut unul §i a surpat zidul de la mijloc care-i desparjea, §i, in trupul Lui, a

20

Ibidem.

114

Ciprian Flavius Terinte

inlaturat vrajma§ia dintre ei, Legea poruncilor, in oranduirile ei, ca sa faca pe cei doi sa fie in El insu§i un singur om nou, facand astfel pace; §i a impacat pe cei doi cu Dumnezeu intr-un singur trup, prin cruce, prin care a nimicit vrajma§ia (Ef. 2:14-16).

Intotdeauna, insa, Dumnezeu a pretins poporului Sau, cu care

a incheiat un legamant, sa fie un popor sfant pentru El (Ex. 19:6; Lev. 11:45; 19:2; 20:26; Deut. 7:6 etc.). Cerin$a aceasta este una

eterna §i, deci, stipulata §i prin Noul Legamant, numai ca acum

sfinjirea poporului este facuta prin lucrarea Mantuitorului, de preot §i jertfa totodata.

Noi avem un altar, din care n-au drept sa manance cei ce fac

slujba in cort. In adevar, trupurile dobitoacelor, al caror sange este adus de marele preot in Locul Preasfant pentru pacat «sunt arse de

tot afara din tabara». De aceea §i Iisus, ca sa sfinjeasca norodul cu insu§i sangele Sau, a patimit dincolo de poarta. Sa ie§im, deci, afara din tabara la El §i sa suferim ocara Lui (13:10-13).

Inten^ia autorului Epistolei cdtre evrei, in contextul in care

scria, era aceea de a le demonstra credincio§ilor iudei faptul ca, pentru a fi poporul sfinpt al lui Dumnezeu, ei trebuie neaparat sa ramana parta§i ai Noului Legamant. Cei care cauta in continuare parta§ia cu Dumnezeu prin Vechiul Legamant nu pot aparpQe sub nici o forma poporului Sau. Pentru aceasta, scriitorul epistolei aduce in discut;ie ritualul

jertfei de ispa§ire descris in Vechiul Testament (Lev. 16), care

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

115

prevedea ca in ziua ispa§irii, animalele sacrificate sa fie scoase afara din tabara §i arse acolo. Daca din carnea altor jertfe preotul putea refine pentru a se hrani, acest obicei nu-i era permis in cazul jertfei

de ispa§ire. Schneider21 vede aici o reprezentare simbolica a faptului ca in Vechiul Legamant, preotul nu era in mod desavar§it parta§ la ispa§irea pe care o facea, deoarece nu se putea hrani cu carnea

tuturor jertfelor. In acela§i fel, cei care raman in Vechiul Legamant nu vor putea avea parte niciodata de ispa§irea realizata de Hristos,

care, pentru a implini cerinjele jertfei de ispa§ire, a suferit in afara Ierusalimului.

Identificarea cu El este sugerata nu doar prin chemarea de a-L urma, ci chiar din v. 10, unde se spune ca din jertfa de pe altarul nostru ,,n-au drept sa manance cei ce fac slujba in cort", adica cei

care n-au intrat in Noul Legamant. Spre deosebire de ace§tia, noi ne putem hrani acum din Mantuitorul nostru Iisus Hristos prin experienja euharistica, dar §i prin trairea zilnica in legatura cu El §i

dupa voiia Lui. De fapt, dupa parerea unor comentatori,22 argumentajia scriitorului sacru a pornit chiar de la problem*

meselor cultice iudaice §i de la prescrippile acestei religii privitoare la alimente (vezi v. 9). El dovede§te astfel ca abia intrand in Noul Legamant, credinciosul ajunge sa consume adevarata hrana, pe care

in trecut n-o puteau consuma nici macar preopi, dar care acum da via$a tuturor celor care se imparta§esc din ea. Mai este posibil ca 21 Johannes Schneider, op. cit., p. 129-130.

22 John Brown, The Epistle to the Hebrews, London, The Banner of Truth, 1961, p.

696-697.

116

Ciprian Flavius Terinte

argumentul sa fi fost fost motivat §i de acuzajia iudeilor ca in cre§tinism nu exista altar. In aceste condipi, altarul despre care se

vorbe§te in v. 10 ar fi crucea Mantuitorului, iar ceea ce a avut loc pe acest altar este implinirea a aceea ce se petrecea in chip simbolic pe altar in Ziua Ispa§irii anuale din perioada Vechiului Testament.23 Acest argument aminte§te de discursul Mantuitorului din loan 6:22-59, unde El se nume§te pe Sine ,,painea viepi" (6:35),

,,painea care se coboara din cer" (6:41), afirmand apoi ca via$a cu Dumnezeu este posibila numai pentru eel care se hrane§te cu trupul

§i sangele Sau (6:54-56). Ca rezultat, atat al jertfei Mantuitorului,

cat §i al imparta§irii noastre cu aceasta, poporul lui Dumnezeu este

sfinjit, adica separat de lurrie, nu fizic, ci duhovnice§te. Se int.elege de aici ca sfintirea credinciosului nu este doar efectul momentan al credinjei sale in jertfa Mantuitorului, ci este o experienja continua, un mod de viaja. Poporul lui Dumnezeu, in ansamblu, nu poate fi

sfant fara. a actualiza mereu jertfa Mantuitorului prin celebrarea Euharistiei §i fara a se hrani in fiecare zi prin relapa cu El.

23 Hughes, op. cit., p. 575-577. Autorul amintit i§i propune prin aceasta sa contrazica teza potrivit careia altarul Noului Legamant, menfionat in 13:10, ar reprezenta ritualul Euharistiei. Urmarind acest scop, el ajunge sa afirme ca in textul de fafa scriitorul biblic nici raacar nu face aluzie la Euharistie. Trebuie spus, totu§i, ca se exagereaza atunci cand este negata orice aluzie la Euharistie. Este adevarat ca nicaieri in Noul Testament aceasta Sfanta Taina nu este asemanata cu un altar si ca nici in Epistola catre evrei scriitorul nu face aceasta comparafie. Se poate spune, de asemenea, ca in textul de fa$ nu se vorbe§te doar despre celebrarea Euharistiei. Totu§i, scriitorul neotestamentar care foloseste limbajul sacrificial si aluzia la libertatea de a ne hrani din jertfa ispa§itoare, adica din Hristos, nu poate omite in nici un caz ideea de experienta euharistka.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

117

O concluzie foarte precisa privitoare la ideea iudaica ce a

determinat aceasta discu$ie nu poate fi enunjata §i nu este nici

foarte necesara, deoarece scriitorul nu-§i propune sa alegorizeze toate elementele ritualului jertfei de ispasjre. Scopul sau este acela

de a demonstra ca Mantuitorul Iisus este implinirea acelui ritual veterotestamentar §i dupa cum simbolul este lipsit de valoare in

absen^a realitajii pe care o reprezinta, tot a§a cei cu adevarat iertatj §i mantuip sunt cei care se imparta§esc din adevarata jertfa de

ispa§ire, nu cei care raman la practicarea simbolului. A§adar, scriitorul nu disociaza altarul de jertfa, ci vorbe§te despre evenimentul ispa§irii in ansamblu. Vechea jertfa, adusa de preo^ii

levitici, facea doar o curajire de pacat ceremoniala, exterioara, pe cand adevarata Jertfa, din care noi ne imparta§im, realizeaza cura^irea interioara (Evrei 9:9, 13, 26; 10:1-4, 10-14). Mancand din

jertfa, hrana lor era una fizica, pe cand a noastra este una duhovniceasca. Preoplor levitici li se interzicea sa consume carnea din jertfa de ispa§ire, deoarece aceasta purta in chip simbolic pacatele sale §i ale poporului. De aceea si eel care izgonea japul

ispa§itor in pustiu §i cei care duceau carnea jertfelor in afara taberei

trebuiau sa-§i spele hainele si trupurile inainte de a intra in tabara

(Lev. 16:26, 28). In schimb, jertfa Mantuitorului este una care ii purifica §i sfin$e§te pe cei care se apropie de ea §i, mai mult, fiecare membru al poporului lui Dumnezeu trebuie neaparat sa se hraneasca din ea pentru a avea viaja. Scriitorul epistolei nu se opre§te la a dovedi doar ca Iisus a

implinit poruncile privitoare la jertfa de ispasjre, ci sugereaza §i

U3.

Ciprian Flavius Terinte

faptul ca, prin scoaterea lui Hristos afara din Ierusalim, napunea lui Israel a ales sa se separe de Hristos §i de jertfa Sa. Oricine, deci,

procedeaza in acela§i fel, neacceptand Noul Legamant, nu poate aparjine poporului lui Dumnezeu. Este clar ca argumentul ii vizeaza pe cei care intenponau sa se intoarca la vechiul sistem al

iudaismului, ei fiind indemna^i sa iasa, odata cu Hristos, din mijlocul celor pentru care El a fost §i este o ,,pricina de poticnire"

(ICor. 1:23). Se pare ca autorul insista chiar asupra faptului ca nu este posibil nici un compromis intre cele doua comunitap. Donald

Guthrie explica alegerea imaginii taberei prin faptul ca perimetrul acesteia era foarte bine delimitat in timpul calatoriei lui Israel prin

pustiu. Termenul le sugera clar destinatarilor necesitatea unei

decizii ferme, pentru ca nimeni nu poate fi §i in exteriorul §i in interiorul taberei, in acela§i timp.24

Huges mai subliniaza o semnificape a localizarii patimirii lui

Hristos de catre scriitorul sacru, amintind ca tabara lui Israel, iar apoi Ierusalimul, erau considerate locuri sfinte, iar ceea ce era in

afara acestor spajii inceta a mai fi sfant. De aceea, in timpul calatoriei lui Israel prin pustiu, orice ritual de purificare se

desfasura in afara taberei (Lev. 16:26, 28). Autorul epistolei $ine, totu§i, sa accentueze faptul ca Mantuitorul a suferit ,,dincolo de poarta**, adica intr-un loc pe care evreii nu-1 considerau sfant, mai

mult, cu scopul de a-§i sfinp poporul ,,cu insu§i sangele Shi".

Sfin$irea poporului se referala faptul ca pacatul ii este ispa§it, este Donald Guthrie, Tyndale New Testament Commentaries, Hebrews, Leicester

IVP, 1983, p. 274.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

119

primit de Dumnezeu, separat de lume §i consacrat Lui. Aceasta pentru ca prezenja Celui Sfant este cea care sfin$e§te cu adevarat

ceea ce altadata nu era sfant. In plus, se arata §i ca sfinjenia

poporului lui Dumnezeu nu mai depinde de anumite locuri sfinte.25 Care este, atunci, chemarea Bisericii in fa$a acestor realitap?

Ea trebuie sa-L urmeze pe Domnul ei »afara din tabara", adica sa

sufere dezaprobarea §i ostracizarea din partea iudeilor §i a lumii in general, impreuna cu Mantuitorul, chiar daca via$a pare mult mai

sigura in ,,tabara". Dupa cum El, macar ca era respins §i batjocorit de evrei, era Cel iubit de Dumnezeu, tot la fel Biserica Sa, in ciuda

persecutor din partea iudeilor §i a paganilor, ramane poporul lui Dumnezeu, daca din dragoste pentru Domnul ei parase§te ,,tabara" acestei lumi.

3. Copii ai lui Dumnezeu (uloi tou 0eou - 12:5-8, 10)

§i ap uitat sfatul pe cixt vi-1 da ca unor fii: »Fiule, nu

dispre^ui pedeapsa Domnului, §i nu-p pierde inima cand e§ti mustrat de El. Caci Domnul pedepse§te pe cine-1 iube§te, §i bate cu nuiaua pe

orice

fiu pe care-1 prime§te.w

Suferiji pedeapsa:

Dumnezeu Se poarta cu voi ca §i cu ni§te fii. Caci care este fiul pe care nu-1 pedepse§te tatal? Dar daca sunteji scutip de pedeapsa, de care top au parte, •suntep ni§te feciori din curvie, iar nu fii.

25 Hughes, op. cit, p. 579.

122.

Ciprian Flavius Terinte

[...]Dumnezeu ne pedepse§te pentru binele nostru, ca sa ne faca parta§i sfinjeniei Lui.

Este evident faptul ca in Epistola cdtre evrei suferin^a

Mantuitorului joaca un rol foarte important, iar scopurilor §i

semnificapilor ei le sunt alocate sec^iuni destul de intinse din cuprinsul scrierii. In cap. 12, de la suferin^a Dclmnului Hristos,

scriitorul biblic indreapta atenpa destinatarilor catre suferinja pe care o experimenteaza Biserica. Cu siguran$a, el nu-§i propune sa

dezvolte o teologie a suferinfei umane, a§a cum se poate spune ca a procedat cu cea a Mantuitorului. Totu§i, el subliniaza un anumit scop cu care Dumnezeu folose§te suferinja in relatia cu poporul

Sau, acela de a-1 disciplina, diciplina care la randul ei este foarte

importanta in educarea comunitapi sfinte in vederea maturizarii ei duhovnice§ti.

Suferin^a prin care treceau destinatarii Epistolei cdtre evrei era una provocata de reacjiile ostile ale conaponalilor lor, poate §i a

autorita^ilor in anumite cazuri, din cauza numelui de cre§tini pe

care il purtau §i, binein|eles, a modului de viaja diferit pe care il traiau. Acesta este §i unul din motivele pentru care unii dintre ei erau tentaji sa revina la iudaism, care nu-i expunea atator presiuni

sociale. De aceea §i scriitorul biblic ii avertizeaza ca uita anumite adevaruri sau ca sunt pe cale de a le uita. Anume, ca prin insa§i

suferinja lor ar trebui sa cunoasca prezen^a lui Dumnezeu alaturi de ei §i dragostea lui parinteasca.26 Dupa ceea ce gasim scris in v. 8, 26

Ibid., p. 528.

Metafore eclesiologice in Epistola catre evrei

121

s-ar parea chiar ca suferin^a este absolut necesara credincio§ilor, pentru aceasta experien^a, pe langa altele, face din ei copii ai lui

Dumnezeu. Numai trecandu-i prin suferinja, Dumnezeu i§i poate

indeplini scopurile cu copiii Sai, scopuri sintetizate in textul nostru prin ideea de a deveni partaji sfin^eniei Lui. De fapt, comenteaza

Sfantul loan Hrisostom, prin ceea ce li se parea a fi departare de Dumnezeu, prin aceea trebuiau sa §tie ca sunt aproape de El.27 Cei

care, dimpotriva, nu au parte de disciplinarea prin suferinja sunt

numiji copii ilegitimi §i nu fac parte nicidecum din JBiserica celor intai nascufi, care sunt scri§i in ceruri" (12:22). Comparand lucrarea suferin$ei in credincio§i cu disciplinarea pamanteasca,

autorul

epistolei

aminte§te

faptul

ca

parinpi

pamante§ti sunt demni de respectul fiilor §i datorita disciplinarii pe

care le-au administrat-o la timp. Aceasta, insa, a fost una supusa

imperfecjiunii umane; uneori exagerata, alteori nejustificata sau partinitoare, dar intotdeauna bine intenponata. Cu cat mai mult,

Tatal ceresc, care este desavar§it, va merita respectul copiilor Sai pentru o disciplinare fara cusur. Referindu-se la inten^ii, scriitoru!

biblic enun|;a cea mai nobila intense cu care Dumnezeu i§i educa fii §i fiicele - aceea de a-i face parta§i sfin^eniei Sale.28 Prin aceasta alegorie, scriitorul mai sugereaza §i faptul ca

beneficiile acestei experience de cele mai multe ori nu apar imediat.

Ele nu sunt percepute decat in trecerea timpului, pe masura ce poporul lui Dumnezeu cre§te duhovnice§te §i devine intr-o masura 27 Chrysostom, op. cit., p. 1070. 28 Hughes, op. cit.t p. 530.

122

Ciprian Flavius Terinte

tot mai mare parta§ sfin$eniei Tatalui.29 Este folosit verbul 6TTOfi€vco tocmai pentru a descrie abordarea suferin^ei, pentru ca ea trebuie

rabdata, iar credinciosul trebuie sa ramana consecvent in rela$ia sa cu Dumnezeu, dovedind aceea§i loialitate ca §i atunci cand are parte de alte binecuvantari. In concluzie, Biserica lui Dumnezeu este, conform acestei

epistole, familia lui Dumnezeu, pentru ca ea trebuie sa-L cunoasca eel mai bine §i sa fie mereu unita in jurul Domnului ei Iisus

Hristos. Ea trebuie sa fie §i Templul in care Dumnezeu i$i manifesta prezenja. Legamantul nou pe care 1-a incheiat cu Dumnezeu este ratificat prin jertfa unica §i eterna a Mantuitorului §i face din Biserica o comunitate preo^easca menita sa traiasca in sfinjenie pentru Dumnezeu, sfin|;enie capatata prin spalarea cu

insu§i sangele lui Hristos. Chiar daca acum trebuie sa imparta§easca suferin^a Domnului sau, calatoria poporului ales se va termina in odihna sabatica desavar§ita a Imparapei lui Dumnezeu.

29 Johannes Schneider, op. cit., p. 118.