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RENÉ SCHÉRER
MIRADAS SOBRE
Schérer, René, Miradas sobre Deleuze. - la ed. - Buenos Aires : Cactus, 2012. 160 p.; 21x14 071.-{Occursus) ISBN 978-987-26219-8-8 1. Filosofia. I. Título. CDD190
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Service de Coopération et d'Action Culturelle de l'Ambassade de France en Argentine Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a la Publicación Viaoria Ocampo, cuenta con e! apoyo del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina
Título: Miradas sobre Deleuze Título originai: Regards sur Deleuze Autor: René Schérer ©1998 by Editions Kimé Traducción: Sebastián Puente Diseño de interior y tapa: Manuel Adduci Impresión: Gráfica MPS Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. ISBN: 978-987-26219-8-8 ira. edición - Buenos Aires, Noviembre de 2012 ái: www.editorialcactus.com.ar b: [email protected]
René Schérer Miradas sobre Deleuze
Editorial Cactus
iOCCURSUSi
INDICE
Advertencia 9 1. Preludio. Deleuze vivo - Un tono de amistad n
2. La escritura, la vida. 15
3. Et demonio de Deleuze (Impersonai i) 29
4. Homo tantum (Impersonai 2) 39 5. Paradojas de los devenires 57 6. Potencias del deseo: Deleuze y las costumbres 73
7. Una vía no-platónica de la verdad. La homosexualidad revisitada 79 8. Fábrica del alma - Cilles-Félix 107
9. Subjetividades fuera del sujeto 121
10. Deleuze y la utopía 731
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René Schérer MIRADAS SOBRE DELEUZE
Advertencia
Inspirados en la amistad, estos textos se escalonan a partir de las muertes sucesivas de Félix Guattari en 1992 y de Gilles Deleuze en 1995. «Deleuze» es entonces también la escritura común de ElAnti-Edipo y de Mil Mesetas, de Qué es la filosofía?, además de los libros escritos por el filósofo solo: Lógica del sentido, Diferencia y repetición. Cine 1 y 2, El pliegue, por citar solamente estos. Nada impide concebir esta recolección de artículos como un acto de recogimiento, el acto de una amistad que llama a recogerse recogiendo. No se encontrará aquí, evidentemente, una exposición sistemática en regla, sino vistas, es decir cortes a partir de ciertos puntos singulares, de ciertos temas. Son miradas. Y se sabe que las miradas son también aberturas hechas en un muro para poder mirará D e afuera hacia adentro, e inversamente. Por medio de estas miradas esperamos hacer sentir hasta qué punto la obra deleuziana hoy, intensamente, «nos mira». Dadas las circunstancias de redacción de cada fragmento, en varias ocasiones se encontrará la idea de la muerte. Quisimos este rasgo como estribillo. Pero no es para rumiar una tristeza tan contraria a un pensamiento totalmente consagrado al deseo ilimitado de la vida, a la alegría.
' E n referencia a un uso de la palabra q u e no existe e n castellano [ N . del T ] .
Gracias a Nicolas Hutter, Emilie y Jean-Baptiste, Murici Schum-King, Zouzi, Driss, Halim y Paulerte Kayser, sin ellos esta recopilación no hubiera visto la luz.
1
Preludio Deleuze vivo - Un tono de amistad
En 1994, dado que tenía trato con dos estudiantes de América latina, discípulos m u y entendidos de Gilles Deleuze, «deleuzianos» incondicionales, ganado yo mismo por el entusiasmo y sintiéndome devenir un prosélito, le escribí a Gilles: «Nosotros, deleuzianos...». M e contestó, divertido: «No creo que seas 'deleuziano' sino, en cambio, que somos amigos, y estamos entonces en ese estado de entendimiento anticipado, o aún mejor, en esa hospitalidad». Esta frase, que hace partícipe al humor, me ha tocado y me ha gustado. Más a ú n hoy, que nos ha abandonado trágicamente y tan dignamente. Eso es Deleuze, aquél que desde el principio convirtió su filosofía tan atractiva, fuera de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en el deslumbramiento provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad, ese acto de amistad y de amor. Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no avergonzarse de su propio pensamiento... o de su falta de pensamiento; los h a despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con
René Sctiérer
él. Es un fenòmeno absolutamente curioso, excepcional, propio de Deleuze. Se produjo desde el momento en que comenzó a enseñar en Vincennes (la única universidad que haya podido tolerar), cuando con Félix Guattari emprendió la edificación de ese sistema riguroso que llamó una máquina de guerra, nada cómodo de asimilar, seguramente, difícil en su terminología y sus métodos, pero que sin embargo le hablaba a todo el mundo, que le concernía a todo el mundo, y en el cual todos conseguían alojarse. Por «todo el mundo» entiendo, por supuesto, a aquellos que la filosofía había dejado librados a su suerte, a los que aterrorizaba, desanimaba, sea a causa del terror suscitado por la historia universitaria de la filosofía, o a causa del terrorismo marxista-leninista-maoísta, o más aún, del lacano-freudismo. N o se puede comprender a Deleuze si no se vuelve sin cesar a este período bisagra y crucial para él como para nosotros. Este período de Vincennes en el cual todo el que (todos los que) todavía no había tomado la palabra, pudo tomarla a través de él y gracias a él; encontró su fórmula. Muy recientemente volví sobre sus Diálogos con Claire Parnét, que acaban de ser reeditados en una-edición de bolsillo. ¡Admirable obra! Advertí en ella aquello que lo hizo desviarse de la liistoria de la filosofía: su imagen calcada del Estado, con sujetos, tribunales, personas, juicios. A esa imagen que aplasta, que rechaza todo otro pensamiento, todo otro discurso, le opone el pensamiento que opera sobre el afuera, por captura, vuelo, barrido. Una fórmula extraordinaria: «Antes que juez, barrendero». De este modo es que ha recogido todas las exclusiones, las revueltas, las soledades, que le ha dado derechos al deseo, que no tenía lugar en ninguna parte, y sobre todo no lo tenía entre los especialistas psico-analíticos. Lo hizo pasar con esa amistad y esa cortesía extremas que componen su encanto. La hospitalidad deleuziana empezó a burlarse de la altivez' filosofante, «la turba filosofesca», hubiera dicho Fourier. Leía aún más recientemente, en el bello libro de François Châtelet, Crónica de las ideas perdidas, la evocación de un curioso episodio que había escapado de mi memoria. Se ubica hacia 1976: «AI comienzo del pasado año universitario se produjo en el departamento de filosofía un fenómeno revelador. Docentes y estudiantes constituyeron un «sector marxista» con el propósito de oponerse al auditorio
' Morgue:
q u e significa a su ve?, «altivez» y « m o r g u e » [ N o t a del t i a t i u c t o r ] . 12
Miradas sobre Deleuze
cada vez más grande que reúnen Gilles Deleuze, François Lyotard, René Schérer y Guy Hocquenghem, a quienes consideraban la avanzada del irracionalismo»^. Evidentemente, François ridiculiza esta idea tan estúpida como extraña, así como la falsa unidad de una «pretendida filosofía del deseo». Con su expresión filosófica, Deleuze le otorgó a la multiplicidad de agenciamientos de deseo en los movimientos de ese entonces (mujeres y MLF, homosexuales y FHAR^), un incremento de vida y de potencia. En El deseo homosexual, Guy Hocquenghem se apoyaba en una única filosofía; la de Deleuze y Guattari. Tomaré otro ejemplo de la relación sin igual que ha hecho que se encuentren, en una suerte de reconocimiento mutuo, una filosofía compleja, exigente, y el movimiento simple de la vida. Este es más reciente, y más puntual y anodino, pero característico. Está sacado del Abecedario de Claire Parnet, justo después de la muerte de Gilles. Es un ejemplo a propósito de Historia de la filosofìa, de la correspondencia entre «problema» y «concepto». Deleuze explica que inventó el concepto de «pliegue» para dar respuesta al problema leibniziano de la implicación del universo en las mónadas. Comenta entonces: «Después de haber escrito eso, recibí una carta de los «plegadores de papel» (sic) diciéndome: «¡Pero el pliegue somos nosotros!»». Es un poco lo que pasó en los años 70, en Vincennes y en otras partes del mundo, debido al flujo de extranjeros. Se encontró gente que dijo: «¡Deleuze somos nosotros!» y que se reconoció deleuziana. Era un sentido, una dirección, y un sentir, una sensibilidad, que iba al encuentro de la sensibilidad de él, siempre tan segura en sus evaluaciones. No juicios, por los cuales sentía aversión, sino una sensibilidad abierta a lo que hacía falta albergar, y por eso lista para develar la estupidez y la infamia. Mencioné a Guy Hocquenghem. Una de las últimas cartas que recibí de Deleuze era a propósito de L'Amphithéâtre des rnorts'^. Está fechada el 28 de octubre de 1994:
^ F r a n ç o i s C h a t e l c t , Croni^uedes
iíiéesperdues,
Víiís, Stock,
1977.
^ R e s p e c t i v a m e n t e : M o v i m i e n t o d e liberación d e las m u j e r e s y F r e n t e h o m o s e x u a l d e acción revolucionaria [ N o t a d e l t r a d u c t o r ] , G u y H o c q u e n g h e m , L'Amphithéâtre
des mcru, Paris, D i g r a p h e , éd, G a l l i m a r d , 1 9 9 4 . 13
René Scliérer
«El libro de Guy es muy bueno, brillante hasta en la enfermedad mortal. Y amo tu epílogo, la distinción profunda de los dos estados de la homosexualidad como el adentro y el afuera. Sólo tú...». ¿Voy a copiar lo que sigue? Lo hago solamente a causa del valor que le pongo a cada una de sus palabras; no creo que fuese a ofenderse, ni que, como lo dice divertidamente de una manera tan sensible en Diálogos, lo haga «llorar en su tumba»: «Esa es la razón», me escribía, «por la cual hay entre nosotros una relación en la cual te admiro y te quiero mas de lo que puedo decírtelo». Esa es la razón por la cual, hasta la muerte, me gustaría poder decirme «deleuziano».
2.
La escritura, la vida.
París, 5 de noviembre del 95: terrible, espantosa noticia de la muerte del filósofo Gilíes Deleuze. Evidentemente se temía su muerte, puesto que estaba gravemente enfermo, respirando con esfuerzo y, después de un tiempo, alimentado por tubos de oxígeno, pero ahuyentábamos sin cesar la idea hacia plazos inciertos. Agotado, sin duda, pero obstinado en el trabajo, radiante, acogedor hasta el final. Se decidió: levantó vuelo en una caída rara y sublime, llegando a igualarse al acontecimiento de la muerte, conservando en él toda su trágica ambigüedad. Pues, como había escrito hacía mucho tiempo en una de sus obras mayores. Lógica del sentido-, «La muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que está fundado sólo en sí mismo»; a propósito de otro gran imposibilitado, de Joé Bousquet que supo, él también, un estoico, «devenir digno de lo que nos llega», «decir sí a la muerte por amor a la vida». Creo que de la muerte de Gilles Deleuze, que guardará eternamente su misterio, sólo se puede hablar filosóficamente. Ciertamente no se debió a alguna desesperación o «deseo de muerte», siendo que esta expresión, 15
René Schérer
la idea misma de un «inscinto de muerte» popularizada por el psicoanálisis, siempre le pareció aberrante y contradictoria. Toda la filosofía de Deleuze es un himno a la vida, una afirmación de la vida. Y nadie supo mejor que él vivir filosóficamente hasta el extremo límite. Dejemos esta muerte en su secreto, en ese momento de vuelo en el que la muerte como acontecimiento y su aceptación se reúnen en un gesto de libertad de cara al destino: «Es en este sentido que el amor fati se aúna con el combate de los hombres libres», escribía, una vez más en el mismo texto. Gilles Deleuze está muerto, se voló, se disipó en tanto que cuerpo, individuo; alcanzó ese estado «de imperceptibilidad», de impersonalidad, afirmado por toda su filosofía; la borradura del autor, del escritor frente a su obra. Esta reivindicación nunca fue para él únicamente un rasgo psicológico o una marca de modestia. Está filosóficamente, o como se dice también, «ontològicamente» fundada: sólo el despojo de la persona, del «yo», del «sujeto», permite acceder a la verdad del ser de las cosas. La verdad de Deleuze filósofo no es psicológica ni biográfica, es impersonal, cósmica. Es por medio de este rasgo que se marca, ante todo, su lugar en el pensamiento contemporáneo, que retoina las grandes intuiciones antiguas de los estoicos, de Lucrecio, que recò|Dra, en los modernos, la inspiración de un Schelling. Sin duda se espera de mí, amigo - p e r o no í n t i m o - de Deleuze, precisiones biográficas. Decepcionaré, salvo para confirmar este rasgo de que Gilles tenía realmente aversión por todo lo que concierne al recuerdo de infancia, a la confidencia sobre su familia, como sobre sí mismo. Nació en París en 1925 (18 de enero), por tanto tenía 15 años en el '40, alumno precoz y, en opinión de quienes lo trataron, extremadamente brillante. Sé que estudió en Carnot y que hizo el khâgne' en Henri IV. N o sabría decir exactamente cuándo. Me viene a la memoria que Pierre Roubinet lo conoció en ese entonces y me habló de él como de un fenómeno, un genio de gran inteligencia. Esa es la reputación que tenía cuando, sobre el final de la guerra, o más bien quizás en el 45 o el 46, hizo su exposición oral en la E.N.S.^ - f r e n t e a un público al que ya atraía su reputación de joven pródigo- sobre «bárbaros y civilizados», creo, según
' E n la jerga educativa, curso superior del L i c e o p r e p a r a t o r i o p a t a el ingreso a la sección d e Letras d e la Escuela n o r m a l s u p e r i o r [ N o t a del t r a d u c t o r ) . ^ Escueta N o r m a l S u p e r i o r [ N o t a del t r a d u c t o r ] . i5
Miradas sobre Deleuze
lo que me contó Jean Deprun, que asistió al examen, Si finalmente no ingresó, fue por alguna defección en otra materia descuidada. Pero su camino ya estaba trazado, hacia la filosofía, en u n recorrido meteòrico, de estrella fugaz. En Crónicas de las ideas perdidas, François Châtelet menciona una deslumbrante exposición, de unos años más tarde, sobre Malebranche visto a través de «la costilla de Adán». En la originalidad, la «transversalidad», en la manera de mezclar las ideas recibidas, ya es en todo Deleuze, tal como poblará el campo filosófico de imágenes-clave, de ideas-fuerza, de trazados incongruentes: «máquinas deseantes», «Mil mesetas», «pliegue»... etc. Para volver a esos años de juventud, habría q u e agregar su desplazamiento a Deauville a causa de la guerra. Única confidencia salida de su propia boca durante una emisión ¿^Abecedario en C a n a M r f r . Deauville, con su casera (pues había sido enviado solo, encomendado por su madre como pensionado en casa de una señora vieja), su profesor Halbwachs, que le declamaba Los alimentos terrestres en las dunas, y contra el cual la temible casera lo había «puesto en guardia». No sé sobre eso más que cualquier otro televidente. Esta excepcional confidencia me hubiera empujado naturalmente a hacerle más preguntas a su autor. Desgraciadamente, las bruscas recaídas a las que daba lugar su enfermedad me impidieron volver a verlo. Sólo queda sugerida la imagen del adolescente soñador y del gidiano bajo el viento marino. Me gusta cotejarla con las de los últimos tiempos, que nos entregan las fotos del filósofo, la mirada vuelta hacia el infinito, las suaves ondulaciones de Millcvaches: Mil mesetas, el mar de Saint-Léonard, donde amaba retirarse, propiedad de Fanny Grandjouan, convertida en su mujer a principio de los años 60, su inspiradora y ocasional colaboradora, su pasión «pivotante», hubiera dicho Fourien Y otro recuerdo de guerra, trágico, este confiado por Fanny: la muerte de un hermano mayor, saint-cyriano, partícipe de la resistencia, deportado; poco después, la de un padre, ingeniero (en Lyon, durante la guerra, en una fábrica de globos de observación), consumido por la-tristeza. La discreción de Deleuze respecto de todo esto era inmensa. De eso, apenas puede captarse un trasfondo psíquico - p e r o sería reconstruir arbitraria y artificialmente una «novela familiar» que él aborrecía, que denunció explícitamente en contra del psicoanálisis freudiano- en el calificativo de «huérfano» que le otorga al inconsciente, con una carga muy positiva. Las motivaciones reales de Deleuze han de buscarse en otra parte, en las 17
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relaciones mantenidas m u y tempranamente con la protesta, la revuelta contra la sociedad circundante, sus falsos valores, su infamia, su estupidez. En cuanto a los «enraizamientos», muy de moda hoy en día, ninguna otra cosa le fue tan extraña. En el momento en que con Félix Guattari le oponía al esquema tradicional del árbol aquél otro profuso, fluyente en todos los sentidos, del «rizoma», convirtiéndolo en un verdadero concepto para una lógica de los «agenciamientos», se divertía recordando (confidencia de Fanny) el origen meridional de los Deleuze, que eran antiguamente De l'yeuse^, es decir Del roble. Un árbol respecto del cual no tuvo más inquietud que la de desatarse, como de la familia, tomando la «línea de fuga» (una de sus fórmulas favoritas) de un libro deriva. Estudiando en la Sorbona, Gilles Deleuze, junto con François Châtelet, Olivier Renault-d'Allonnes, Jean-Pierre Bamberger, amigo de siempre, Michel Tournier, conforman un primer núcleo de amistad. Una amistad, la philia griega que no dejará de acompañar su vida, que jugará un roi fundamental en su misma concepción de la filosofía. Una amistad que no reposó sobre una identidad, ni siquiera sobre una comunidad de doctrinas, sino en un encendimiento más^secreto, en parte inexpresable, campo de libertad preparatorio para toda èscritura, para todo pensamiento. Así será, más adelante, la amistad del gr\ipo de filosofía de la Universidad de Vincennes, de la cual yo seré participi Deleuze vivió en estas amistades, las cultivó cuidadosamente. Digo que no exigieron entendimientos doctrinales. La originalidad de Deleuze consiste, por el contrario, en que se impuso muy tempranamente una ruptura con todas las tendencias contemporáneas que nos agitaban a nosotros, estudiantes: a la cabeza, marxismo y fenomenología. A contracorriente, con un dandismo - t a n t o intelectual como de modales y de apariencia- reconocido por todos, eligió como referencias a Hume (con Empirismo y subjetividad), a Bergson, a Proust, a un Nietzsche que deslumhró y aseguró su reputación de virtuosismo. Pero veo que ya me adentro en el camino de la bibliografía, de la construcción de una obra de la cual, efectivamente, la biografía será difícilmente disociable. Todo Deleuze está en su obra; este debería ser el postulado de su biógrafo. El todo de sí mismo está en sus libros. Son ellos los que, no solamente poseen el sentido, sino que constituyen el acontecimiento, como escribió él
^ Litenilmence «De la cncina» [ N o t a del t r a d u c t o r ] . 18
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acerca de las obras literarias, de las novelas infinitamente más ricas, más profundamente verdaderas que cualquiera de las experiencias vividas fuera de ellas. Entre paréntesis, esta es la razón por la cual sentía un profundo horror hacía las emisiones de los medios de comunicación, en los que se convoca al autor en tanto que productor distinto de su obra, y se le interroga como si poseyera la clave. Mientras que lo verdadero es lo contrario. La verdad de un hombre está en lo escrito, aunque lo escrito nunca esté enfocado en sí mismo - d e l mismo m o d o en que se habla de «el arte por el arte», pero para otra cosa: para la vida que contiene y exalta - . «La escritura, a través de las combinaciones que arroja, tiene la vida como único fin», le confesará a Claire Parnet en Diálogos. Así como la escritura de Deleuze es rica, agitada, propone perspectivas y experiencias inauditas en todos los dominios del sentido y de la experiencia, soltando amarras respecto de todas las creencias y de todas las constricciones, comenzando por la de un yo timorato replegado sobre sí mismo, su vida «real» fue sensata, disciplinada, sedentaria. Él, el apologista del vagabundeo, del nomadismo, el que transformó esta última palabra en concepto operatorio de una «nomadología», nunca salió de su habitación - o casi - . Viajero inmóvil; así se denominaba. Así me lo describe otro de sus amigos de los años 50-60, Alain Aptekman, confidente y cómplice de sus «escapadas» amorosas de ese entonces, como lo fue más tarde, hacia 1972, de su relación con su estudiante Claire Parnet: en una habitación de la Isla Saint-Louis, literalmente tapizada con postales que reproducían cuadros: su viaje. No cesó de dar la espalda, proclamándolo, a los coloquios tan preciados en nuestros días, falso nomadismo, falsa comunicación, en la cual cada uno permanece replegado sobre sí, mientras que el problema consiste en desengancharse de las pertenencias, en saber abandonar los «territorios», en «desterritorializar», según la queridísima palabra formada con Félix Guattari, sin necesariamente tener que desplazarse. Deleuze, al revés del hombre del divertimento pascaliano, es aquél que supo cambiar la imagen del pensamiento y del m u n d o quedándose «en reposo en una habitación». En esta vida sembrada de obras, ellas marcan hitos. Indiquemos de entrada, como dato principal, que Deleuze siempre fue hacia delante, volviendo a empezar en cada libro con un nuevo pie, aportando fórmulas conceptuales apropiadas para reorganizar el conjunto, haciéndolo extenderse por todos los costados al mismo tiempo, como la mar en su Hujo.
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No le gustan las recaídas, las recuperaciones, los machaqueos o discusiones escolásticas: él avanza. Como el flujo, justamente. Estos hitos: están las tesis del 69, en las que todo está dispuesto a su efecto revolucionario relativo a la filosofía practicada en ese entonces: ruptura, como ío he dicho, con las orientaciones marxistas o fenomenológicas, en Diferencia y repetición, Lógica del sentido y Spinoza y el problema de la expresión. Estas tesis ya habían sido puestas a prueba en los cursos, sea en París, sea en Lyon, donde Deleuze enseñó como profesor de conferencias, donde experimentó el primer ataque de su mal y sufrió una grave operación, y conoció el movimiento del 68 al cual, como lo ha dicho, siempre seguirá siendo fie!. Es verdad que no era simplemente un espectador. Sin ser directamente instigador político, fiie aquél cuyas ideas directrices ya estaban, por vía sutil, más allá de las formas y de las ideologías expresadas en el movimiento. Anunciaba un fecundo post-mayo, en el cual su pensamiento -esta vez- va a ser abiertamente reconocido, va a congregar a una cantidad creciente de estudiantes, de pensadores, de artistas creadores. Este hito del post-mayo es el encuentro con Félix Guattari, joven psicoanalista disidente, que favorecerá la ruptura con el lacanismo, marcando el comienzade una colaboración sostenida de más de veinte años, signada •ço^lAnti-Edipo en 1972, fecha clave. En eseentonces Deleuze es docente en Vincennes, donde se ha reunido con el grupo de amigos, al principio François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, luego Jean-François Lyotaid y yo. A él, tan poco universitario, sólo podía convenirle esta universidad amistosa, entusiasmada, cuya única preocupación era explorar tierras nuevas para el pensamiento. La enseñanza de Deleuze en Vincennes, que fue el crisol de su obra publicada, iba acompañada, tal como era de rigor en aquél momento, por una actividad militante. Sin someterse a ningún grupúsculo, a ningún partido, fue uno de los promotores de esas formas nuevas de defensa de los oprimidos y de los excluidos que se llamaban «grupos de intervención». Con Foucault fundó el de «intervención sobre las prisiones», con Guattari interviene contra la institución psiquiátrica. Pues lo que se llamó «la antipsiquiatría» denunciaba también el encierro, la puesta de los locos bajo tutela, llamaba a la sociedad a una toma de conciencia más profunda, más duradera que aquella que se estuvo dispuesto a admitir más tarde, después del fracaso de estos movimientos revolucionarios. Estas luchas, incluso estas utopías del post-mayo del 68, han dejado marcas profun20
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das en la sociedad contemporánea, en las almas por sobre todo, y en los comportamientos. El n o m b r e , la obra de Deleuze, están asociados a ellas. Otro dorhinio en el cual Deleuze docente, Deleuze educador (tal como Nietzsche calificaba a Schopenhauer) dejó su huella, es el cine. Aparte de una filosofía concreta d e la imagen nunca antes intentada, y que es también la exposición sistemática de una filosofía a secas, sus dos grandes libros del 83 y del 85, Image-mouvement e. image-temps, resultantes de sus cursos de Vincennes y sobre todo de Saint-Denis (donde fije transportada «Vincennes» después de su destrucción local), hablan, en la abundancia y la multiplicidad de los ejemplos, del valor de pensamiento del cine situándolo a la misma altura que el de los modos verbales de expresión. El cine piensa con la imagen y es incluso, entre las artes contemporáneas, aquella que más da qué pensar, o para decirlo mejor, que es creadora de pensamientos: al menos p o r medio de los grandes creadores, de Eisenstein u Ozu a Godard, a Resnais y W i m Wenders. De este modo, nadie se puso más y mejor que Deleuze a la misma altura que la creación viviente, ni se asoció con ella más íntimamente. Su mirada de espectador no se detiene en una estética de la apreciación y del juicio: establece la lógica secreta de la operación, el acto de firndación de universo y de producción de sensibilidades nuevas. Ya en Lógica de la sensación-, del 81, consagrado a Francis Bacon, proponía los fundamentos de esta estética profundamente anclada en lo sensible y en la vida, como réplica a las incertidumbres, a las equivocaciones, a las divagaciones de las recientes teorías del arte. A propósito de esto puede ser útil señalar que Deleuze nunca se tomó en serio la moda del «posmodernismo», quizás por la simple razón de que, según un bello artículo de Antonio Negri en Chiméres, su filosofía estaba más adelante y ya había respondido a aquello sobre lo cual el posmodernismo podía interrogarse: «Hay que ver en ella la primera filosofía de lo post-moderno. Una filosofía que, hundiendo sus raíces en la opción alternanva, inmanenrista, materialista de la modernidad, propone las bases que permiten reconstruir las ciencias del espíritu»''. N o es mi propósito, ni está en mis posibilidades, exponer aquí un pensamiento caracterizado ante todo por su riqueza, su complejidad, su imaginación proliferante. «Fulgurante)>, decía Foucault. N o obstante, y
^ Chiméres,
17, o t o ñ o d e 1 9 9 2 , p . 9 3 .
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mientras me acuerdo de las sorprendentes variaciones de Deleuze consagradas a Kant: «Sobre cuatro fórmulas poéticas que podrían resumir la filosofía kantiana»', se presenta a mi espíritu al menos una primera fórmula poética que le conviene adecuadamente. Es de Georg Trald, fallecido al principio de la guerra del 14: «Yo he suprimido el yo», que afirma la superioridad del poema impersonal «inflado hasta explotar de movimientos y de visiones»^. Pero prefiero escoger las fórmulas en el propio filósofo. Por eso, para esta exposición rápida y por otra parte, lo reconozco, bastante arbitraria, propondré el título:
Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir la filosofia deleuziana. 1. «¿Qué es la inmanencia? Una vida»'. Es la fórmula de conjunto; la que brinda el contorno y la orientación del pensamiento de Deleuze, cualquiera sea el objeto y el terreno de aplicación. Pensar es alcanzar la inmanencia, construir un plano de inmanencia. ¿Qué significa esto? Ante todo, que no hay jerarquía entre los seres, no hay principio originario,-no hay Dios. Todo, El todo, está en el mismo nivel, p e r t e n e c e r í a i s n i o plano, tiene la misma dignidad: no solamente los hombres, sino también los animales, las plantas, las cosas; no hay jerarquía, sino diferencias de interés y de senndo, de importancia. ¡Y puede suceder que tenga más sentido la observación de una garrapata al acecho que la de un cambio de ministerio! Todo se despliega en el campo de inmanencia del pensamiento, con la condición de que sepamos recorrerlo sin dejar que nos detengan las ilusiones de las «trascendencias» que lo estrían y lo erizan con tantos obstáculos. Para el pensador deleuziano el ser es unívoco. Es decir que no hay superior e inferior, ser por analogía, ni tampoco sustancias aisladas, sino solamente acontecimientos. Sólo está el acontecimiento, los efectos de superficie, arrugas sobre el campo del ser, «pliegues».
' Critique
et clinique,
Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 9 3 , p. 4 0 .
^ G e o r g Trakl, Poèmes majeurs, ^ Phibsophie,
Paris, A u b i e r , p . 9 3 .
Paris, E d i t i o n s d e M i n u i t , 1° d e s e p t i e m b r e d e 1995.
4 7 , p. 5.
Miradas sobre Deleuze
La filosofía de Deleuze ocupa un lugar fácilmente reconocible y único en la filosofía contemporánea gracias a esta afirmación, a esta reivindicación, renovada sin cesar, de la inmanencia contra todas las trascendencias pretendidas y que pretenden dominar, poseer el campo del ser; comenzando por ¡as más eminentes: la conciencia, el sujeto, el significante. La afirmación de inmanencia no es ujia simple constatación, es un acto que derriba las fronteras, las creencias, las instituciones y los poderes de todo tipo. Acto de resistencia y de revolución contra la aceptación resignada del curso de las cosas. Deleuze es, se quiere heredero de Spinoza, a condición de que se tenga en cuenta que ha despegado la inmanencia de la Sustancia. Inventa «la inmanencia que no está en nada», la inmanencia pura e identificada con la vida: «Diremos de la pura inmanencia que es Una Vida». ¿Es este pensamiento, entonces, una «filosofía de la vida», una Lebensphilosophiéi En un sentido sí, pero es preciso que nos entendamos. Atañe a una filosofía de la vida como todas las grandes filosofías contemporáneas desde Nietzsche, Bergson, hasta Husserl y Sartre. En todas se trata efectivamente de la vida, pero captada a partir de ese pequeño territorio de la conciencia en la que se nos aparece, en el cual podemos acapararla: la vida de conciencia, lo «vivido». En todos salvo en Nietzsche, al cual por otra parte Deleuze se vincula, como con Spinoza, en el rechazo de la reducción de la vida a la conciencia, y aún más, a la persona, al sujeto, al propio hombre. Deleuze piensa la vida pre- y a-subjetiva, pre- e in-orgánica, pre- y no-individual. La extiende a las cosas, a las formas, a los abstractos: la vida de . Deseando, se hace devenir algo y se deviene. N o es una apropiación, sino un movimiento hacia lo otro. El agenciamiento del deseo no es semejante a una filiación natural o institucional (en la familia). Liga diferencias, efectúa «bodas contra natura», asocia «reinos», cosas, animal, vegetal, hace surgir, para los sentimientos y afecciones, configuraciones nuevas, enunciados nuevos.
René Schérer
Un excelente ejemplo de agenciamiento, hiscórico y poécico a la vez, que reaparece en varias ocasionas en la obra de Deleuze, es el del amor cortés. Esta forma original del deseo cuvo su nacimienco con la caballería, caraccerizada ella misma por una relación pardcular que se volvió posible por la invención del estribo. La relación herramienta (estribo) - animal (caballo) — orden social (caballería) - afección y sexualidad (amor cortés) es un agenciamiento de deseo y, en la novela de caballería, un «agenciamiento colectivo de enunciación». Se ve entonces que este último está siempre social e históricamente definido, al mismo tiempo que orienta conductas individuales. Piénsese en el amor cortés de Lanzarote, de Perceval, del Caballero del León, del Caballero de la Carreta, del Caballero inexistente, y en la Dama de la Torre más alta, y en el Querubín de Beaumarchais, y por qué no, por qué no sobre todo, en las variaciones sobre el tema de los escuderos y de los pajes, de los niños príncipes —todo niño, decía Péguy en Clio, es un gentilhombre- con los que Genet pobló la colonia penitenciaria de Mettray: el deseo y sus agenciamientos. El método deleuziano consiste en seguir los agenciamientos en sus variaciones y sus metáforas. Está acoplado directamente con las costumbres. Permite comprender sus evoluciones cuando tienden hacia agenciamientos originales, adoptando «líneas de fuga», o su rigidez cuando se fijan y se inmovilizan en filiaciones rutinarias, las «territorializaciones», cuando entran en el orden trascendente de una «máquina despódca». El deseo y sus agenciamientos eclosionan mundos. Proponen, para las maneras de vivir, diferentes «regímenes de signos», códigos de doble sentido. El deseo producdvo, la vida, están del lado de la inventiva de los agenciamientos que dispersan, «des territorial izan», crean lazos con el afuera, proyectan en el vagabundeo el «nomadismo» fecundo. En frente: las fijaciones territoriales, institucionales, estatales, la constricción de las diversas trascendencias.
En este punto es que aparece el antagonismo de esta concepción del deseo con la del psicoanálisis freudiano. Se sabe que para la filosofía contemporánea el psicoanálisis ha representado por mucho tiempo una oportunidad de renovación, un aporte exterior refrescante, por su carácter de ciencia concreta, su interés por la vida cotidiana, su revelación de las 76
Miradas sobre Deleuze
fuerzas subyacentes a la conciencia despierta. Sartre se c o n f r o n t ó con el psicoanálisis combinándolo con la fenomenología en u n «psicoanálisis existencial» que dio como resultado, en particular, su m u y rica monografía sobre Flaubert. Pero la posición de Deleuze es muy diferente. Él no intentó ver cómo la conciencia podía volver a hacerse cargo de lo que se atribuye al inconsciente. Su punto de vista, por el contrario, es mucho más cercano al de Freud: el primer en sí, la primera fuerza inmanente de la vida, debajo del sujeto y de las personas, o más bien sobre u n plano distinto al de ellos, el «plano de inmanencia», es en efecto la fuerza del deseo. Es entonces sobre ese plano del deseo que establecerá en principio un vínculo con Freud - p o r ejemplo, en 1967, en su Presentación de Sacher-Masoch, aunque diferenciándose ya netamente en su preocupación por despegar el agenciamiento original del masoquismo del complejo «sado-masoquismo»- para discutirlo y rechazarlo finalmente a pardr de El Anti-Edipo. ¿La diferencia con Freud? En primer lugar, que esa vida del deseo no está encerrada en el sujeto en calidad de pulsión, sino que reside siempre fiiera de él, en sus agenciamientos colectivos; después, que el psicoanálisis freudiano está mucho menos interesado en la exploración de todas las potencias constructivas del deseo que en su reducción a algunas figuras convencionales, al interior de la familia, en torno de algunos complejos entre niños y padres. Entre los cuales se encuentra aquél fundamental del Edipo, tomado como base, y que tiene por objetivo final la estructuración social del sujeto. De allí la elección de Deleuze y Guattari del título El Anti'Edipo, desde el momento en que se trató para ellos de recusar tanto las finalidades adaptativas del análisis, como el valor teórico d e sus principios. La oposición deleuzo-guattariana al psicoanálisis freudiano puede concentrarse en algunas fórmulas, que se encontrarán particularmente en Diálogos', «rompe todas las producciones del deseo», «aplasta todas las formaciones de enunciados», «quiebra el agenciamiento colectivo»; lo cual hace de él, contrariamente a lo que parece, «el enemigo del inconsciente» que pretendía revelar. Se empecinó en recubrirlo; «odia el deseo» cuyo monopolio pretende, no obstante, conservar. Supuso, píira el inconsciente, una escena poblada de personas. Padre, Madre, Yo, Ello, Superyo, mientras que lo importante es lo que el deseo «maquina» c o n el afuera. La noción de(«máquinas deseantes» alrededor de la cual se ed.ifica 77
René Sctiérer
la concepción dei deseo productivo en ElAnti-Edipo es introducida contra la representación del inconsciente como un teatro, y a la vez contra el estructuralismo más reciente, que sólo ha sustituido el juego enere personas (o instancias personificadas) por el de los símbolos: el nombre del padre, el filio simbólico, el «significante» de Jacques Lacan. Lo que importa para Deleuze y Guattari es esencialmente la finalidad de todos esos aparatos. Ahora bien, ella consiste, bajo cualquier vestimenta con que se presente el psicoanálisis, en contrarrestar el carácter revolucionario del deseo, en castrarlo. De allí la importancia del complejo de castración, de la subordinación del deseo a una «Ley» mítica, de la introducción de esa «cosa ridicula» que es la pulsión de muerte. «Pues no se puede suponer», escribe Deleuze, «un agenciamiento lo suficientemente retorcido como para desear la muerte, para gritar "viva la muerte"». La muerte puede ser aceptada, pero por «amor a la vida que dice sí a la muerte», a la manera estoica. De ninguna manera constituye por sí misma una pulsión. En resumen, en la visión totalmente negativa del deseo a pardr de la carencia, el psicoanálisis no ha sabido enseñar más que la resignación. «Los psicoanalistas son los últimos sacerdotes», hostiles a toda alegría. Con la definición del deseo como «producción deseante», Deleuze ha defendido, por el contrario, la alegría tal como la entendían Spinoza o Nietzsche, es decir, un crecimiento de vida y de potencia. En lugar de contentarse con lamentar el Malestar en la cultura, se opuso a él sin cesar, a sus injusticias y a sus infamias, guiado por una lógica del deseo, de las «micro-polídcas», de las líneas de xesistencias, las «máquinas de guerra» de sus obras.
7-
Una vía no-platónica de la verdad La homosexualidad revisitada Somos heterosexuales estadísticamente o molarmente, pero homosexuales personalmente, sabiéndolo o no, y finalmente transexuados elementalmente, molecularmente. G i l l e s D e l e u z e y Félix G u a t t a r i ,
ElAnti-Edipo.
Pero de las acciones desconcertantes de nuestros semejantes, rara vez descubrimos los móviles. M a r c e l P r o u s t , La
prisionera.
En muchas ocasiones la homosexualidad fue para Gilles Deleuze objeto privilegiado de una investigación, un rema. Recorre y puntúa toda su obra; forma en ella algo así como su escansión. En primer lugar, Proust y los signos, de 1964, que gravita alrededor de las figuras de Charlus y de Albertine, después El Anti-Edipo, escrito con Félix Guattari en 1972, donde se la toma como ejemplo de la irreductibihdad del deseo a su interpretación a través del psicoanálisis freudiano, con la importante precisión: «pero es algo m u y distinto a un ejemplo»*. Están también las variaciones complementarias ¿t Mil Mesetas cuyo pivote es el «devenir-mujer» (1980). Un poco por todas partes, el leitmotiv de una homosexualidad declarada o sugerida guía las refle:. iones sobre Virginia Woolf, Walt Whicman, Thomas Edward Lawrence {Crítica y clínica, 1993), así como el gran estudio consagrado a Francis Bacon. En último lugar, está también el bello prefacio dedicado a la homosexualidad militante de Guy Hocquenghem, en L'Apres-mai des faunes, en 1974.
' G. Deleuze y F. Guattari, L'Anti-CEdipe, Paris, M i n u i t , 1971, p. í 79
René Sctiérer
La homosexualidad bajo todas sus formas ha ejercido sobre Gilles Deleuze una innegable atracción. Escá acompañada por la seducción, por la propia fascinación de una deriva minoritaria por fuera de los caminos trillados y de los consensos triviales, por una ruptura con las representaciones de la opinión común. Abraza el camino de su propio pensamiento. Y este, a la inversa, ha orientado a muchos homosexuales en su ser y su práctica, ha conducido del simple hecho, del estado de cosas, a la idea. Pues la elección ejemplar de la homosexualidad en tanto que monvación del pensamiento no es del orden de la constatación. Al mismo tiempo que acoge la homosexualidad y se inspira en ella, Deleuze la critica, recusa el concepto, el nombre inconveniente que hace pensar en lo mismo allí donde no hay más que diferencia. La homosexualidad según Deleuze no es una categoría sexológica, sexológicamente analizable. Lleva a otra parte, mucho más allá y al margen de su identificación clínica. Y si pufcde decirse que distribuye, no es ciertamente en el sentido de que la humanidad se dividiría entre homosexuales y heterosexuales, sino en el sentido de que hace saltar el «aparato binario», hace estallar las certezas de identificación, turba, dispersa. N o es una solución, sino un problema. El problema que plantea está en resonancia con la escritura y el pensamiento contemporáneos. Es el problema del devenir-otro, de la línea que fuga lejos de los valores identitarios de la Ciudad, de los valores masculinos de la sexualidad. La homosexualidad descubre el plano en el que se perfila este problema; pero a condición de que ella misma entre en la problemadzación, pues no es solamente lo que se cree ni inmediatamente lo que se dice. Las dos vertientes de la afirmación y dp la problematización son indisociables. La vía señalada por la homosexualidad, el ingreso de la homosexualidad en la filosofía, sólo puede comenzar por una duda sobre su propia existencia. Como escribe en el prefacio a L'Aprh-mai desfaunes, comentando a Guy Hocquenghem: «Nadie puede decir: yo soy homosexual» viendo en ello una respuesta, cuando se traca de una pregunta. La paradoja de la homosexualidad contemporánea es sin embargo reivindicar el nombre, haciendo a la vez que por ese nombre se designe más bien algo completamente disdnto: «Es en el fondo de un nuevo estilo que la homosexualidad produce hoy enunciados que no descansan y no deben descansar sobre la propia homosexualidad»^.
2 Id., ibid., p. 9.
Miradas sobre Deleuze
Según Deleuze, entonces, se puede aplicar a la homosexualidad esta proposición de Nietzsche en La gaya ciencia-. «La vida no es un argumento»^. Los argumentos de toda demostración, cuerpos, líneas, superficies, causas, efectos, forma y contenido, movimiento y reposo, no son más que artículos de fe, ellos mismos no demostrados. Solamente construyen «un mundo en el que podamos vivir». Sin embargo, añade Nietzsche, «entre las condiciones de la vida podría figurar el error». La homosexualidad tampoco es un argumento. Es una vía de la verdad, es en un sentido «verdad», aunque el error, la mentira, la duda sobre su identidad le sean coextensos. «Pero la posición marginal del homosexual», leemos una vez más en Deleuze, «hace posible y necesario que él tenga algo que decir sobre lo que no es la homosexualidad»'*. Solamente bajo esta condición la homosexualidad inspira a la filosofica y le da signos.
E! envolvimiento de los signos ^•En qué la homosexualidad supera a las relaciones intersexuales? Es más rica en signos. Los signos de la homosexualidad se oponen a los de la comunicación directa, a los sobrentendidos del consenso de la heterosexualidad estadística. Pues la homosexualidad no se dice fácilmente, ni siquiera hoy, cuando se proclama haberla reconocido y aceptado como una simple variante en el comportamiento sexual. Decir «yo soy homosexual» no es una constatación. Ese lenguaje sólo puede valer como provocación o contraseña. El significante lingüístico se aviene mal con la homosexualidad. Hay que reemplazarlo por el signo indicial. El homosexual se reconoce en índices que, al mismo tiempo, lo disimulan. El cuerpo, las miradas, los silencios, las inflexiones, las posturas, son la envoltura hablante de su jeroglífico. El homosexual está rodeado de tales signos, los difunde: «Charlus, prodigioso emisor de signos», «prodigioso intercambio de signos entre Charlus y Jupien»^ Y encima, signos engañosos: «|Ah, la juventud!
^ F. N i e t i s c h c , Le Gai Savoir,
t r a d u c i d o p o r A l e x a n d r e Vialattc, Paris, G a l l i m a r d ,
1 9 5 0 . § 1 2 1 . p. 102. G . D e l e u z e , p:tháoa.L'Aprés-Mai
des faunes,
p . 9.
5 G . D á t u T j z . P r o u s t e t l e s s i s n e s , Paris, PUF, 1 9 6 4 , p p . 1 2 - 1 3 . 8i
René Sctiérer
Eso confunde todo... habrá que rehacer vuestra educación, hijo mío», le dice el propio Charlus ai narrador, quien creía poder inferir de la revelada homosexualidad de un patrón pecador la de todos sus amigos^. El homosexual «no habla, no disimula, da signos», a la manera del dios del oráculo de Delfos según Heráclito: «Sin duda sucede que un genio singular, un alma directriz, presida el curso de los astros: así por ejemplo, Charlus»^. La homosexualidad, haz, red de signos, da entonces algo en que pensar. ¿Pero qué? Ciertamente no, en primer lugar, la propia homosexualidad, en tanto que dependería de una interpretación, de una reducción a causas distintas y heterogéneas, que le busquen un origen, una génesis orgánica o psíquica fuera de su pura manifestación. Pues solo puede ser abordada en la cobertura de los signos que produce, en la complejidad de ese envolvimiento. Da algo en que pensar en la medida en que desalienta la comunicación clara y distinta. Su riqueza en signos la dota de una profundidad que sólo consiste en su reticencia a las convenciones de la comunicación corriente sobre las cuales está fundado el orden social. Una profundidad superficial, legible en las modulaciones de una superficie saturada, intensiva. Ella se condensa y se descifra en los signos-índices que revolotean encima de la mundanidad, a la manera del abejorro observado en el patio del hotel de Guermantes, de orquídea en orquídea. La riqueza en signos de lo homosexual, que constituye para el filósofo un objeto selecto, tampoco tiene nada que ver con una superioridad de inteligencia. Se emparentaría más bien con las propiedades de la «mujermediocre» de la que habla Proust, que enriquece el universo del artista más de lo que lo haría una mujer inteligente, pues, comenta Deleuze, está más cerca de las materias y de las naturalezas elementales: «Con la mujer-mediocre retornamos a los orígenes de la humanidad, es decir al momento en que los signos prevalecían sobre el contenido explícito y los jeroglíficos sobre las letras»®. Riqueza de lo elemental. Allí se entrevé algo que comandará el descubrimiento de lo «molecular» en los futuros análisis deleuzianos. Pero ya en Proust y los si^os la multiplicidad de signos a descifrar hace de lo " M . P r o u s t , La Prisomi'ere.
A la recherche du temps perdu,
^ G . D e l e u z e , Proust et les signes, p. 100.
"Id., ibid., p. 31. 82
t. V, p. 8 0 .
Miradas solare Deleuze
homosexual un nudo de la complejidad social. C h a d u s , y antes elVaucrin de Balzac, tocan lo más profundo, lo más oscuro de las fuerzas que conducen a los hombres. Son reveladores, no sólo de una verdad individual, sino de la sociedad en su conjunto. «La verdad», por otra parte, ¿no se ha confundido tradicionalmente, y no se confunde a menudo, incluso hoy en día, con el descubrimiento de que tal o cual «lo es»? Y la verdad de los grupos humanos, ¿no es una homosexualidad primordial, y no la pareja heterosexual? «Layo, el viejo homosexual de grupo», señalará El Anti-Edipo. Verdad indisociable de las apariencias falaces y encriptadas. Siempre, para el buscador de verdad, «los signos están implícitos y los sentidos enrollados»', y la homosexualidad es su centro, su foco. Es por eso que constituye un problema, o mejor, que toca al propio problema de la filosofía: la relación del ser con la apariencia y con los signos, el envolvimiento y desenvolvimiento de la idea. Deleuze es el único de todos los filósofos contemporáneos -además de Michel Foucault, por otras razones, aunque concurrentes- que le ha otorgado a la homosexualidad este lugar «filosófico». N o el de un objeto someddo al estudio de un pensamiento ajeno a él, sino el de operador y, por así decirlo, de sujeto. Pues aunque se somete a una conceptualización frente a ella misma, entra en el pensamiento en tanto que «parte prensil». Lo apresa en su pliegue: el pliegue del sistema de signos que produce y con el cual se envuelve. Asume, por eso, una función de verdad. Sólo Deleuze... Sin embargo, Sartre lo había entrevisto; pero inserto en el vaivén reductor del juego de la conciencia con sí misma, en tanto que «mala fe»: «A la vez que reconoce su inclinación homosexual, a la vez que confiesa una a una cada falta que ha cometido, se niega con todas sus fuerzas a considerarse como un pederasta»'®. El homosexual juega sobre «el ser» y desliza un «en sí» bajo el «para sí» de la «realidad humana» con su trascendencia, arrinconada, como Genet, «en los torniquetes del ser y de la apanencia»". La homosexualidad pasaba así, es cierto, de lo empírico a lo trascendental; el pederasta adquiría una función paradigmática, pero engañosa, a costa de su autenticidad. Y, por otra parte, lo muestra el psicoanálisis existencial de Sartre, la simple transposición del
» Id-, ibid., p. 122. J. P. Sartre, L'Ètre et le Néant, " J. P. Sartre, Saint
Paris, G a l l i m a r d , 1 9 7 6 , p. 100.
Genet comedien
et martyr, 83
Paris, G a l l i m a r d , 1 9 5 2 , p, 4 0 9 .
René Sctiérer
inconsciente en conciencia permitía volver a tomar en cuenta todos los presupuestos del inconsciente freudiano. Cualquiera sea la belleza de sus aplicaciones a Genet y a Flaubert, sigue estando bajo la dependencia de las culpabilizaciones edípicas. Todo lo contrario, la concepción deleuziana va a liberar a lo homosexual de la mala fe y de la falta. La homosexualidad está, más que la heterosexualidad, sobre el camino de lo verdadero. Lo cual no impide que entre las condiciones de su verdad no pueda, como dice Nietzsche, «figurar el error».
Perversión versus conversión Un paréntesis, un rodeo. Sin duda la homosexualidad se vuelve rara en los modernos; ¿pero en los griegos? ¿No es contemporánea de la filosofía en su nacimiento? En el fondo, ¿hace Deleuze algo más que reanudar una tradición que, con Platón, llevaba la homosexualidad al plano de la filosofía? Pregunta tramposa, pero que permite subrayar las diferencias. La homosexualidad en Platón -¿se trata, por otra parte, de ella? Ver el estudio de K. J. Dover'^- es una pederastia pedagógica. C o m o lo ha mostrado de un modo decisivo Michel Foucault, la filosofía del Banquete toma a su cargo la pederastia para convertirla hacia la verdad'^, asociando al amante y al amado en una búsqueda ascensional de la Idea. Remitiéndose a Foucault, Deleuze ve en el amor griego de los muchachos el «pliegue de subjetivación» que hace volver sobre el individuo las fuerzas exteriores de la ciudad para llevarlo a que se gobierne a sí jnismo'^. La homosexualidad que lo atrae, la que lleva al plano de la filosofía, no es la homosexualidad griega. Es «la homosexualidad judía»'^ llamada así por referencia a Proust. Al contrario de la erótica platónica luminosa, de las significaciones espirituales explícitas, esta última es subterránea, oscura; pero toca las profundidades de la vida, está anclada en los cuerpos hasta el punto de cubrirlos en un pansexualismo cósmico. " K . J. Dover, Homosexualité^ecque, M . F o u c a u l t , L'usage des plaisirs, G . D e l e u z e , Foucault,
Paris, La Pensée sauvage, 1 9 8 2 . Paris, G a l l i m a r d , 1 9 8 4 , p. 2 6 1 .
Paris, M i n u i t , 1 9 8 6 , p . 110.
G . D e l e u z e , Proust et les signes, M i n u i t , 1 9 8 6 , p . 129.
Miradas solare Deleuze
Todo el análisis deleuziano de Proust gravita alrededor de dos proposiciones: «la homosexualidad es la verdad del amor»^^ y «Proust es platónico»'^. Solo que ese platonismo, tomado en el juego de los signos, va a encontrarse desviado hacia las «esencias oscuras», fuera de los caminos del logos-, en el mundo del pathos. Es decir, exactamente lo opuesto al m u n d o de «la expresión analítica y del pensamiento racional»^®. La homosexualidad sigue ese movimiento. Ya no es aquella, idealizante, de la pedagogía y de la conversión, sino aquella de la perversión, del desorden. Para comprender mejor cómo puede aliarse a la filosofía, acerquémonos a esa oposición de las «tres imágenes de filósofos» expuestas en Ló^ca del sentido^''\ La primera imagen, ascensional, es platónica. Hace del filósofo un ser de las alturas; y también de las caídas concomitantes: filosofía idealizante de tensión voluntarista, clínicamente asociable a una psicosis maníacodepresiva. La segunda imagen, a la vez presocràtica y nietzscheana, es la del pensador de las fuerzas profundas. En lugar de abandonar la caverna, la explora, se arraiga en la tierra. Así, el libro sobre Proust hacía aparecer las profundidades encajadas de las dos homosexualidades del hombre y de la mujer como las fuerzas secretas del movimiento social. Las atracciones que no conciernen a los amores intersexuales reconocidos y a su espiritualización ascensional tiran hacia lo bajo. Ahora bien, en Proust es precisamente allí que se alojan las esencias: «Pues las esencias viven en las zonas oscuras, no en las regiones templadas de lo claro y de lo distinto. Están enrolladas en eso que forma el pensamiento»^". El platonismo de Proust es entonces un platonismo inverddo. Apela no al intelecto, sino al encuentro involuntario, a la sensibilidad. Dibuja una «nueva imagen del pensamiento». N o es platónico más que allí donde el propio Platón se vincula con las ideas presocráticas: por el movimiento de lo infinito, lo elemental, el delirio de la mania.
Id., ibid., p. 99. \á.,ibid., p. 122. Id., ibid;
p. 1 3 1 ; t o d o el c a p í t u l o «Aiitilogos».
^ ' ^ Q . ' O c k \ s z i , L o g i c i u e d i i : e n s , 1 8 ' s e r i e , Paris, M i n u i t , 1 9 6 9 , p . 152.
Id., ibid., p. 122. 85
René Sctiérer
Delirio de la profundidad sin fondo cavada en el cuerpo y su deseo. Es, en Lógica del sentido, la filosofía situada bajo el signo de la dispersión, de una esquizofrenia que propone el doble rostro de un Dionisos impasible y glorioso y del Dionisos desmembrado. En esa esquizofrenia filosófica se aloja lo homosexual en el cuerpo y ei alma cuyo odio y amor, ridiculización y gloria, cuerpo fragmentado y cuerpo glorioso, «sin órganos», se mezclan. Lo homosexual es el ser en la profundidad impenetrable. Totalmente ofrecido, sin embargo, en su superficialidad aparente. La filosofía de las profundidades está, en efecto, directamente ligada a la de las apariencias, al rechazo de los trasmundos, del m u n d o «verdadero» de la idea o del en sí. En el análisis deleuziano es Nietzsche, el gran pensador de los presocráticos, que los retoma en un pensamiento del porvenir, el filósofo de las superficies, de la profundidad dada en las vibraciones y las diferencias de intensidad de las superficies: «Los griegos eran profundos a fuerza de ser superficiales»^', célebre fórmula-clave que conviene de igual modo al homosexual, víctima a menudo de la ridicullzación, en virtud precisamente de su superficialidad. Y hay que añadir que esta superficie, de acuerdo a la manera en que es aprehendida, trastorna la visión del m u n d o y la orientación de las afecciones: «¿Qué es nuestra charlatanería sobre los griegos? ¿Qué comprendemos entonces de su arte, cuya alma es la pasión por la belleza viril desnuda? Es solo a partir de allí que experimentaban la belleza femenina. Tenían entonces sobre ella una perspectiva totalmente distinta a la nuestra»^^. Entonces, una atracción no platónica por el cuerpo, captado en su apariencia expresiva. Pues solo la superficialidad de la expresión da acceso a las fuerzas profundas. Ella es ellas, en tanto que devienen. Sin embargo, no es en esta dirección de una homosexualidad todavía griega, aunque no platónica, que Deleuze emprende su descripción de la tercera imagen del filósofo, con lo que ella implica de nueva imagen del pensamiento o, con relación a la imagen que domina, de «pensamiento sin imagen». Ella se propone partiendo de los «terceros griegos», los cínicos, los epicúreos, los estoicos, que piensan «moderno», es decir en la superficie del plano de consistejicia o de inmanencia del pensamiento. Además tienen en común con la homosexualidad moderna dada en su-
F. N i e t z s c h e , Cantre Warier, " F. N i e t z s c h e , Aurora,
§2.
§ 170, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 7 0 , p. 134.
Mi-adas sottre Deleuze
perfide, en la apariencia, el no ser autóctonos, sino mececos, cosmopolitas desterritorializados, como Io es también la homosexualidad, fuera de los territorios de la normalidad, de la familia, de la patria, en la francmasonería universal que compone. Los homosexuales de la «raza maldita» de Proust, seres de la sombra, culdvan el vagabundeo y el nomadismo de los afectos. Y, a semejanza de los «terceros griegos», los homosexuales pasan de la impenetrabilidad a la provocación. Traicionan y traducen su secreto por la necesidad irreprimible del alarde. El balanceo de las caderas, los guiños que no engañan, las miradas inquietas y furibundas, las voces en las que pasa repentinamente la entonación femenina del maricón, he allí la superficialidad homosexual confundiéndose con la del filósofo cínico. Es Diógenes con los arrebatos bruscos de Charlus, su grosería mundana. «Uno ve desarrollarse allí», escribe Deleuze, «un curioso sistema de provocaciones. Por un lado, el filósofo come con la más extrema glotonería, se atraca; se masturba en la plaza pública lamentándose de que no pueda hacerse lo mismo con el hambre; no condena el incesto con la madre, hermana o hija; tolera también el canibalismo y la antropofagia —y por supuesto que es también sobrio y casto en sumo grado. Por otro lado, se calla cuando le hacen preguntas, o les da un basconazo»^^. Semejante filosofía transforma la dimensión verdcal en horizontalidad, y la sustancialidad de la idea en lo incorporal del acontecimiento. Si es verdad, como lo sostuvo Benjamin^"^, que la verticalidad es la dimensión en la que se erige el signo lingüístico significante e imperativo, la horizontalidad es la región de los signos preo a-significantes; la región donde la comunidad no es la del consenso, sino la de la alianza entre los cuerpos sensibles y la derra, el dominio elemental donde sucede todo y que no disimula nada. N o hay profundidad insondable ni altura inaccesible, solamente combinaciones; no hay trascendencia, solamente una inmanencia pura, la de la vida múltiple en las intensidades y las evaluaciones variables; el plano de inmanencia de la homosexualidad como de la filosofía. Tal como lo entiende Deleuze, el m u n d o de los estoicos, con su lógica acontecimental, donde el senddo aparece y se juega en superficie", está " G . D e l e u z e , Logiquedu
sem, p . 158.
" W . B e n j a m i n , «Malerci u n d G r a p h i k » , Schrifien I I , 2, F r a n k f u r t , S u h r k a m p , p . 6 0 2 . " G . D e l e u z e , Logique
du. sens, p. 158. 87
René Sctiérer
en íncima resonancia con una sexualidad sin otro fin que ella misma, sin inquietud por el engendramiento biológico o espiritual, a la manera de la relación intersexual o de la pederastia pedagógica de Platón. Punto de encuentro y de juntura entre filosofía y homosexualidad, esta mutación del filósofo en explorador de las superficies, a favor de una torsión, de un desarreglo en la apreciación y el funcionamiento de los sentidos y de los valores. «¿Cómo nombrar», leemos en Lógica del sentido, «la nueva operación filosófica en tanto que se opone a la vez a la conversión platónica y a la subversión presocràtica? Quizá con el término de perversión, que al menos conviene al sistema de provocación de este nuevo tipo de filosofía, si es cierto que la perversión implica un extraño arte de las superficies»-^. Y no se trata de una analogía o una metáfora. La perversión liberada de toda referencia normativa, moralizante, y que no designa otra cosa más que el vuelo libre de los afectos fuera de los lastres freudianos (las profundidades), comandaba la Presentación de SacherMasocfP'^. Ella mantiene una relación privilegiada con el pensamiento inventivo. En un paralelismo cautivante, en una correspondencia término a término, pensamiento y homosexualidad se responden. El pensamiento platónico está comandado por la jerarquía del logos, y por su pederastía igualmente anagògica, ascensional. El pensamiento cínico, estoico, epicúreo, nietzscheano, en una palabra, moderno, que se aparta de ese logos, es perverso, y la homosexualidad es el paradigma de la perversión. El pensamiento «moderno». Ya era perverso el de Kant, cuando se halla comprometido en la perspectiva del juego estético que libera la imaginación del entendimiento y de la razón. Entre las «Cuatro fórmulas poéticas apropiadas para resumir la filosofía kanuana» de 1986, Deleuze introduce la de Rimbaud: «llegar a lo desconocido a través del desarreglo de todos los sentidos». Es que «el ejercicio desarreglado de todas las facultades va a definir la filosofía futura, como f»ara Rimbaud el desarreglo de todos los sentidos debía definir la poesía del porvenir»^®. No, la perversión no caracteriza a la filosofía por medio de una simple metáfora. Ha de comprenderse en tanto que torsión de superficie o de
^^ Id.
ibid.
G . D e l e u z e , Presentation
de Sacher masoch, Paris, M i n u i r , 1 9 6 7 , p. 1 3 2 : «Masoch es
el a m o del f a n t a s m a y del suspenso». G . D e l e u z e , Critique
et Clinique,
Paris, M i n u i t , 1 9 9 3 , p . 4 9 .
Miradas sobre Deleuze
plano, a la manera geométrica o geográfica, como una curvatura del plano de inmanencia del pensamiento, que vuelve lindantes, hasta el punto de que intercambian propiedades y llegado el caso se confi.inden, la filosofía y esa homosexualidad que lleva el nombre de «judía», cuyas propiedades y fiuición son alógicas, jeroglíficas: «No hay logos, no hay más que jeroglíficos»^'.
Culpable-no culpable El jeroglífico es el emblema de la homosexualidad moderna. A la marcha anagògica, ella le opone la dispersión de los signos. A la tensión unificante, la división desgarradora de su esquizofirenia. Se aparta del camino de la verdad común, echa una maldición sobre aquél al que afecta y lo convierte en transmisor de la falta inmemorial. Judía en eso. Ciertamente uno podría detenerse en estas anotaciones, y develar en esa culpabilidad la marca de una profundidad para'una filosofía de las profundidades. Esa sería una homosexualidad trágica, que asegura al homosexual la marca de una vocación, la carga de un desuno. En todo homosexual, y ciertamente en Charlus, hay algo de eso trágico que, por otra parte, es muy nietzscheano. Pero la homosexualidad trágica, con su carácter de excepción, es inmediatamente equilibrada, puesta en conflicto humorísdco con su reverso: la omnipresencia de una francmasonería homosexual, que practica un corte transversal de la sociedad y de la historia. Humorístico porque a la rareza le opone: todo el mundo lo es. N o hay más que Sodoma y Gomorra, la separación de los hombres entre ellos y de las mujeres entre ellas, en cada generación, repetitiva. Esta repetición no es desvalorizante. Todo lo contrario, dibuja el cuadro nuevo en el cual la homosexualidad se deja pensar, se filosofa. La homosexualidad moderna, contrariamente a la platónica y también a un pensamiento del desuno, no se funda sobre una reminiscencia, sino que anuncia una repetición. Es cierto, todavía se encuentra la reminiscencia en algunos modernos, tal el caso de Frederic Rolfe, contemporáneo del joven Proust, en El deseo y la búsqueda del todo^^. Pero ni En busca G . Deleuze, Proust et les sipws, p . 124. F. Rolfe, Le Désir et Uipoursuitedutout
( 1 9 0 9 ) , Paris, G a l l i m a r d , 1 9 6 3 .
ReréScfiérer
del tiempo perdido, ni Deleuze, van en esa dirección. La repecición homosexual, que connota la noción de «raza», se efectúa en superficie, no en profundidad; vuelve posible el espacio de los encuentros altamente improbables, y sin embargo efectivos, como el de Charlus y Jupien, el de Albertine y sus compañeras de safismo. Se desliza en esta proposición de Diferencia y repetición que, incluso sin ser escrita a propósito de ella, le sienta de maravilla: «un espacio de encuentro con signos, donde la repetición se funda al mismo tiempo que se disfraza»''. Desdeñando un centro en el cual adquiriría peso y sentido un retorno a los orígenes, la homosexualidad-signo se opone a la homosexualidadlogos para construir su universo poco a poco, en un entrelazamiento de encuentros y de perspectivas. La ascensión se sustituye por la circulación. Los signos circulan, se repiten en la diferencia pura, en ella misma, fuera de toda progresión, de toda dialéctica integradora, de toda finalidad. Ser homosexual es negarse al destino biológico orgánico de ser exclusivamente muchacha o muchacho. Sin embargo, la homosexualidad de la «raza maldita» es el ejemplo mismo del peso del destino: la separación de los sexos según la maldición recogida en La cólera de Sansón, de Vigny: «Los dos sexos morirán cada uno de su lado». ¿Qué hace Deleuze? ¿Qué hace de y con Proust? Mientras que acepta la elevada significación de la raza maldita, recusa su lógica exclusiva e identitaria, su fatalidad trágica y divina. A la manera de Lucrecio, de su atomismo de las superficies, le opone el revoloteo de los signos, de las partículas, la naturaleza de las cosas. Se remite al modelo natural del abejorro, al «lenguaje de las flores» y a la coexistencia en ellas de los dos sexos, signos de una repetición en la dispersión que reemplaza la única serie de un linaje culpable-''-. Liberar la homosexualidad de la culpabilidad y de la vergüenza. Esta idea es a la vez teórica y práctica. Habrá permitido la emergencia de la lucha contemporánea de los homosexuales: El deseo homosexual de Guy Hocquenghem fue escrito en el movimiento que produjo ElAnti-Edipo y bajo su impulsoci Deleuze ha acompañado estas luchas y las ha sostenido.
G . D e l e u z e , Différena
tt Hépéñtivn,
Paris, P U F , 1 9 9 6 , p. 3 5 .
^^ G . D e l e u z e y F G u a u a r i , l'AntùCEdipe,
p. 81.
" G . H o c q u e n g l i e m , Le Désir homosexuel,
Paris, P U F 1 9 9 6 , p. 3 5 .
90
Miradas solare Deleuze
¿Qué es l o que compone la vergüenza homosexual? El carácter antinatural d e la homosexualidad, su condición inacabada, una pulsión inmovilizada, inmadura, mantenida, como pretende el Edipo freudiano, en el estado de la fijación a la madre. La vergüenza, cuando ya no es aquella inherente al pecado, proviene de una ausencia de verdad, de una imperfección, en el orden estructural, de lo sexual subordinado a la aparición d e la persona, a sus identificaciones exclusivas como hombre o como m u j e r . Liberar a la homosexualidad de la vergüenza es entonces reinsertarla en la naturaleza, establecer, de algún modo, la naturalidad de la perversión. Es, concomitantemente, hacer estallar la identidad personal, descubrir y establecer una capa elemental de sentido que no debe nada a las derivaciones personalistas, una otra verdad a la cual se acerca más la homosexualidad que la intersexualidad. Sexualidad de otra naturaleza, o más bien que se inserta en una naturaleza comprendida y analizada de otro modo: exigirá otras palabras, la elaboración de nuevos conceptos. Se desprende de un lenguaje todavía impregnado por cierto estructuralismo en Proust y ios signos, para dar lugar en ElAnti-Edipo, con el rechazo de la estructuración freudiana, a una teoría de los flujos y del funcionamiento maquínico del deseo. La homosexualidad ya no tiene necesidad de ser estructurada explicativamente, es máquina acoplada al deseo polimorfo. De todas maneras, un movimiento continuo corre de un libro al ocro, permitiendo aprehender, a partir del primero, el impulso dado por el segundo a las luchas homosexuales.
El secreto de Albertine La separación de los sexos no es la verdad de la homosexualidad. La teoría proustiana, escñbe Deleuze, conlleva tres niveles: en el primero, los amores intersexuales, en el segundo, la división de ese conjunto en dos series homosexuales que buscan «el secreto» de la mujer amada y del amanee. Allí es donde «reinan la idea de falta y de culpabilidad»^"^. Pero ese nivel n o es el último. Aunque las dos series homosexuales sean «más finas que la gruesa apariencia de los amores heterosexuales», todavía concierne solamente a los grupos o las masas. Lo que importa para Deleuze, como para Proust, es un tercer nivel, in train dividual, donde los dos sexos
^ G . D e l e u z e , Proust et Us signes, p. 162. 91
René Schérer
mantienen una coexistencia tabicada: «a la vez presentes y separados en el mismo individuo, pero tabicados y no comunicantes en el misterio de un hermafroditismo inicial». El amor no está comandado por un retorno al origen, una reminiscencia espontánea como en el mito del Aristófanes platónico de El Banquete. Es una repetición en la diferencia de parces disociadas. En cada individuo, la división mantenida sostiene la multiplicidad y favorece combinaciones múldples con las partes correspondientes de otro. «Es allí», dice Deleuze, «que el tema vegetal adquiere todo su sentido por oposición con un Logos-gran Viviente: el hermafroditismo no es la propiedad de una totalidad animal hoy perdida, sino el tabicamiento de los dos sexos sobre una misma pianta»^\ Lenguaje desculpabilizante de las flores, que funda la posibilidad de conjunciones muy distintas a la de dos individuos identificados por sus sexos complementarios. Siguiendo el hilo de la teoría proustiana, la unidad sexual individual se fragmenta interiormente mientras que se dispersa exteriormente, puesto que el abejorro fecundador, exterior a la flor, forma no obstante parte de la sexualidad de aquella, según una tesis tomada de Darv/in y que usará también Samuel Butler, tan importante para la formación de la teoría de las máquinas deseantes en ElAnti-Edipo^'''. Lo masculino y lo femenino se intercambian, permutan, están tomados en un vaivén perpetuo. N o hay personas frente a frence, idencificables por su sexo inmutable, sino siempre «la agitación de partículas singulares». Por eso la homosexualidad está mal nombrada -siendo que «lo que mal se llama la homosexualidad»^^ nunca concierne a «lo mi.smo»- y tampoco es definitivamente la verdad del amor, sino relativamente a la relación interpersonal e intersexual. La verdad hay que buscarla en el nivel último de un «transcxualismo local y no específico» en el que se disuelve la homosexualidad global y específica que divide a hombres y mujeres en enemigos que componen sus series divergentes y culpables. La inocencia, junto con la verdad, se encuentra del lado de lo elemental, con las partículas («objetos parciales» en Proust y los signos) que entran en combinaciones múltiples de masculino y de femenino. Esta combinatoria, presentada primero de manera estructural, se convertirá a partir de El
G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i . L'AnH-CEdipe, G . D e l e u z e , Pivust et les sifftes, p . 164. 92
p. 3 3 8 .
Miradas solare Deleuze
Anti-Edipo en un dinamismo de los flujos, en movimiento molecular que anima las máquinas de deseo. Pero es la misma implicación plena y total por la homosexualidad masculina y femenina del otro sexo, la misma presencia elemental y constitutiva de lo otro en el corazón de lo mismo. Una de las consecuencias esenciales de este transexualismo, sea que se considere en la estructura o en los flujos, concierne al personaje de Albertine, central para la comprensión deleuziana de Proust. Albertine, tesis reafirmada constantemente, no es una transposición literaria, es muchacha, es mujer amada, perseguida por la inquietud celosa que alimentan sus amores femeninos. En el capítulo de conclusión agregado a Proust y los signos en 1973, después de ElAnti-Edipo, Deleuze escribe: «Los amores intersexuales, y en particular el del narrador por Albertine, no son en absoluto una apariencia bajo la cual Proust ocultaría su homosexualidad. Por el contrario, esos amores forman el conjunto de partida del cual van a extraerse, en segundo lugar, las dos series homosexuales representadas por Albertine y Charlus». ¿Es necesario, sin embargo, como parece invitar a hacerlo Deleuze, suponer en la vida sexual «real» de Proust «algunas relaciones amorosas con las mujeres»'®, y poner en duda la confidencia que le hace a Gide de «no haber conocido nunca otro amor que el de los hombres»'^? Nosotros preferimos apoyarnos en esa otra observación deleuziana de que «la obra y la teoría dependen de la vida secreta a través de un vínculo mucho más profundo que el de todas las biografías»''®. En efecto, Albertine no es una transposición, es la «muchacha» de Proust, y convertirla en alguna figura de muchacho sería desconocerla y traicionarla. Pero sería igualmente falso ver en ella la creación de una atracción heterosexual, traducirla, como lo hace un comentarista reciente, manifiestamente inspirado en Deleuze sin citarlo, en estas proposiciones tan triviales: «La heterosexualidad en el alma de Proust» o «Proust era heterosexual en el almas'^'. Pues Albertine es la producción del transexualismo proustiano; es llevada por su flujo. La heterosexualidad «global» no le conviene; no más
Id., ibid., p. 2 1 2 . ^^ M . Proust, Sodome et Gomonhe,
vol. I y 11, t e x t o e s t a b l e c i d o , p r e s e u t a d o y a n o t a d o
p o r F r a n ç o i s e Leriche, Paris, Le Livre d e Poche, 1 9 9 3 , p. X I X . G . Deleuze, Proust et tes signes, p . 166, ^ ' S . Z a g d a n s k i , £ í / A - f ¿ í í ' / V £ ) z t í f , Paris. G a l l i m a r d , 1 9 9 4 , p. 14. 93
René Schérer
de Io que le conviene a Proust la homosexualidad global. Ella surge en el punto de indistinción en el que las dos series del hombre y de la mujer se reúnen y se confunden. «Se extrae lentamente», escribe Deleuze, «de la nebulosa de las muchachas jóvenes» que retornan a su «indivisión primera»'*^. Albertine es el rostro que se disuelve en la proximidad del beso, que «pasa por una serie de planos sucesivos a los cuales corresponden otras tantas Albertine, mientras el lunar salta de uno al otro; en último lugar, la confusión final en la que el rostro de Albertine se desencaja y se deshace»"^'. Albertine se funde en el plano corto, cuya definición se encontrará en La imagen-movimiento de 1983, que «no actúa ni por la individualidad de un rol o de un carácter, ni siquiera por la personalidad del actor»"*"*, y extrae su potencia de expresión de la singularidad de las partes y de su diferenciación, haciendo «del rostro un puro material del afecto, su hylé», transformándolo en otra cosa, hasta borrarlo. O aún más, está Albertine dormida en su apariencia mineral, su desvanecimiento atmosférico, cósmico: «Como si hubiera manipulado una piedra que encierra la salsedumbre de los océanos inmemoriales o el rayo de una estrella, sentía que tocaba solamente la envoltura cerrada de un ser que, por el interior, accedía a lo infinito»"*^. El secreto de Albertine no es el secreto vergonzoso de la condena o de la «novela familiar», el de la relación edipica, aunque una culpabilidad y una explicación de este tipo no estén ausentes en Proust bajo la forma de la homosexualidad neurótica. En relación con la norma social, la homosexualidad es una «locura», pero una locura constituyente, productiva, que permite albergar lo masculino y lo femenino y su común dispersión en el plano corto"*''. Albertine ocupa en Deleuze y en Proust un lugar central, ejerce una función de pivote, porque es gracias a ella que la homosexualidad escapa a su exclusividad, a su auto-limitación. Si bien bajo su forma limitativa no es expresión completa de la verdad, indica el camino.
G . D e l e u z e , Proìist et les si^cs, Id-,
p. 2 1 2 .
ibid.
G . D e l e u z e , L'Image-mojivement,
París, M i n u i t , 1 9 8 3 , p. 147.
" M . Proust, ¿ a Prisonniére, citado p o r C l a u d e Reicliler, «La création d u corps sublime». Le corps etses fictions, Paris, M i n u i t , 1983, p. 1 2 3 . G . D e l e u z e , « C o n c l u s i o n : presence et f o n c c i o n d e la folie», Proust et les signes, p. 20594
Miradas solare Deleuze
En el prefacio a L'Après-Mai des faunes se descubrirá la práctica de este destino: «Lejos de cerrarse sobre "lo mismo", la homosexualidad va a abrirse sobre todas las relaciones nuevas posibles, micrológicas o micropsíquicas, esencialmente reversibles, transversales, con tantos sexos como agenciamientos haya... Ya no se trata de ser hombre ni mujer, sino de inventar sexos, de modo que un homosexual hombre puede encontrar en una mujer los placeres que le daría un hombre, e inversamente»'^^. En ese texto de 1974 se adverará con interés la referencia a la teoría proustiana: «Proust ya oponía a la homosexualidad exclusiva de lo mismo, esa homosexualidad más múltiple y más localizada que incluye todo dpo de comunicaciones transversales, inclusive con flores y bicicletas». Ciertamente la homosexualidad no se abre sobre una bisexuaUdad, lugar común de una liberación sexual, sino sobre -leitmotiv de ElAnti-Edipo- m sexos», y sobre el «sexo no-humano». El secreto de Albertine no es nada menos que «hacer estallar eso de lo que quedarán prisioneros por siempre Freud y todo el psicoanálisis: la representación antropomòrfica del sexo»"^®.
Sobre la línea de los devenires Resumamos. La teoría deleuziana y guattariana de la sexualidad rompe de manera decisiva con toda interpretación personológica, para comprometerse en el análisis de los flujos del deseo y de su composición molecular. La sexualidad, declara Deleuze en Diálogos, «no es una energía ni una infraestructura, solo puede ser pensada como un flujo entre otros, que entra en conjunción con otros flujos, que emite partículas que entran ellas mismas bajo tal o cual relación de velocidad o de lendtud en la vecindad de esas otras partículas»'^^. Esta concepción rompe con «la triste idea del amor que hace de él una relación entre dos personas». Más allá o más acá, está lo concreto de las singularidades, de los elementos, la materialidad de los átomos que no son inmóviles, sino que devienen. La persona coagula, petrifica, encierra la escritura y el pensamiento que se le asocia en su convención. La inventiva, inseparable de una escritura nueva, consiste en hacer surgir lo concreto de la consistencia mayor de " G . D e l e u z e , prefacio a UApr'es-Mai G . D e l e u z e y F. Qnixinú,
dei faunes,
L'Anti-CEdipe,
G . Deleuze y C . Parnet, Dialogues,
p, 15.
p. 3 5 0 .
op, cit, p. 121. 95
René Schérer
las singularidades, de los componentes elementales de la verdadera vida. «Me vino a la cabeza la idea de que lo que quisiera hacer ahora es saturar cada átomo»^°, escribía Virginia "Woolf. Pues no hay más que átomos, partículas, o «particles» sin sujeto, que componen el flujo de las palabras así como de las afecciones. La pregunta «¿por qué Proust creó a Albertine?» sólo tiene respuesta al nivel de las partículas donde los exclusivos personales y sexuales se funden en el trabajo de una escritura inmanente a la vida. «Es un proceso», se lee en otra parte, en Crítica y Clínica, «es decir un pasaje de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido. La escritura es inseparable del devenir: al escribir se deviene mujer, se deviene animal o vegetal, se deviene molecular hasta devenir imperceptible»^'. Albertine no es una transposición de la homosexualidad de Proust en heterosexualidad, es su devenir-mujer, su propia «homosexualidad», en tanto que la escritura deviene la forma más alta, la más intensa, de su vida. Una tesis central de MilMesetas^^ hace del devenir-mujer la clave de todas las otras modalidades del devenir, porque es el que pone en marcha el movimiento detenido por las identidades masivas de lo masculino y de lo femenino, el que libera las partículas, las devuelve a su vagabundeo, a su «nomadismo» originario, el cual - e s t o es lo que define esencialmente el devenir- permite que entren en una zona de indiferenciación y de mutua vecindad. Una puesta en marcha semejante es la de las pasiones en Fourier, a quien a menudo se evoca como referencia^^ inmovilizadas por los grupos falsos de la pareja y del hogar. Devenir-mujer, pero no para adoptar la heterosexualidad. Devenir-mujer molecular, muchacha molecular, y en ese sentido, «universal»^'*. Expresiones altamente inventivas, inauditas, llamadas a alumbrar y a liberar, situándolas en una perspectiva dinámica, las combinaciones estructurales de los elementos masculinos y femeninos tabicados, tal como los presenta el libro sobre Proust. La homosexualidad extrae su verdad del devenir-mujer molecular, y no de
Id../éí¿¿,pp. 145-146. G . D e l e u z e , Critique
et clinique,
p. l i .
" I d . , ibid., p p . 3 3 0 - 3 3 9 y i o d o el pasaje: « d e v e n i r - f e m m e , d e v e n i r - e n f a n r , devenira n i m a l , devenir-moléculaire». E n particular, L'Anti-Œdipe,
pp. 348-349.
^ G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i , Mille plateaux, 96
p. 3 3 9 .
Miradas solare Deleuze
una imitación de la mujer o de «la presencia de un alma femenina en un cuerpo de hombre», expresión muy en boga en los tiempos de Proust^^ Aunque no pueda desatenderse la imitación efectiva en los travestís, escribe Deleuze, el devenir no concierne a la mujer «molar» que, también, tiene que devenir-mujer. Devenir mujer no es «ni imitar ni tomar la forma femenina, sino emitir partículas, es producir la mujer-molecular»^^. «No se escribe en tanto que mujer», leemos una vez más en las mismas páginas, a propósito de Virginia Woolf, «sino que la escritura produce un devenir-mujer como un átomo de femineidad capaz de recorrer y de impregnar el campo social y de contaminar a los hombres y de atraparlos en ese devenir». Es entonces que desborda toda identificación sexual y que, incluso si aparentemente y directamente no tiene nada que ver con la homosexualidad, descubre una región, dibuja un contorno que pertenece al concepto de esta última o a su constelación: «Aquellos que son considerados los más viriles, los más falócratas, Lawrence, Miller, no cesaron de captar y de emitir a su vez estas partículas que entran en la vecindad o en la zona de indiscernibilidad de las mujeres. Devienen mujer al escribir»^^. La teoría de los devenires hace desaparecer las fijaciones dirimentes que, en El Anti-Edipo, son inherentes a la interpretación del deseo homosexual según el complejo freudiano. A las disyunciones exclusivas, culpabilizantes, se oponen las inclusiones extra-edípicas; a la homosexualidad neuródca, una esquizofrenia disolvente de la persona y de las estructuraciones patogénicas. Tomado bajo esta luz, Eti busca del tiempo perdido puede ser presentado, en una extraordinana digresión de crítica «clínica» y poética, como el esquizoanálisis de las tierras perversas y la exploración de esas «regiones nuevas donde las conexiones son siempre parciales y no personales, las conjunciones nómadas, las disyunciones inclusas, donde homosexualidad y heterosexualidad ya no pueden distinguirse: mundo de las comunicaciones transversales, donde el sexo no humano finalmente conquistado se confunde con las flores, tierra nueva
P e r t e n e c e a Karl H e i n n c h U l r i c h s en La Nature
sexuelle de iuraniste
mâle
C i t a d a p o r G u y H o c q u e u g h e n ì , Race d'Ep!, e d i t i o n s libres/Hailier, 1 9 7 9 , p . 50. G . D e l e u z e y E G u a t t a r i , Mille piatetiitx-, p, 3.38. ^^ Id.,
ibid 97
(1868).
René Sctiérer
donde el deseo funciona según sus elementos y sus flujos moleculares»^®. Es un m u n d o de «viaje intensivo», «inmóvil», pero que es lícito que el homosexual reconozca como el de sus propios vagabundeos por el mundo, el de su «levante» nómada, tal como lo hará G. Hocquenghem: «El paseo del homosexual, atento a todo lo que puede llegar a conectarse a su deseo, no deja de recordar lo que ElAnti-Edipo llama el paseo del esquizofrénico»^'.
Cranumsíjíís Los devenires, escribe Deleuze, están «en nosotros». ¿Se trataría entonces de una ilusión, de una metáfora? No, todo lo contrario, de un real enriquecido por el concepto que lo circunscribe, abarcando a la vez los átomos corporales, las singularidades afectivas, los elementos de la escritura, todas partículas dadas y que se agitan en superficie, y que conciernen a una materialidad común. El m u n d o de Deleuze es lucreciano y, como este, abarca en una continuidad los átomos materiales y los vocablos. El devenir ocupa la zona de indiscernibilidad entre real e imaginario, y los comprende en la aproximación y la elaboración de una misma verdad. No carente de humor, sin embargo. Q u e ante todo no se vea en esta fórmula una cláusula restrictiva. El humor es parte integrante de la verdad a transmitir, le ofrece a esta última el alivio de su hospitalidad. Deleuze dice del humor''" que es efecto de superficie, arte de los acontecimientos puros, que deshace los señuelos de la representación, del individuo, de la subjetividad, en beneficio de las multiplicidades. Le repugna, ante todo, la superioridad irónica del sujeto que juzga e interroga. Está del lado de las minorías: un «devenir-minoritario». La mujer molecular, la muchacha universal, n sexos, el sexo no humano - t o m a d o de Marx, humorista de aspecto serio- están indudablemente condimentados con la sal de un humor apropiado a la liberación de la sexualidad respecto de los lastres sociales u orgánicos. Todas estas expresiones le otorgan a la escritura, al concepto mismo, una soltura suprema y la frescura de un «devenir-niño».
L'Anti-Œdipe,
p. 3 8 0 .
" G . H o c q u e n g l i e m , Le Désir homosexuel, ® G . D e l e u z e y C . Parnet, Dialogues,
p. 6 0 .
p. 8 3 .
Miradas solare Deleuze
Deleuze escribe que el humor es judío, la irom'a griega o romántíca. ¿No hay sin embargo humor en Platón, por ejemplo en la escena de abertura del Carmides, cuando los que se empujan en el banco para estar al lado del bello adolescente hacen caer al suelo al muchacho de la punta? ¿O en los andróginos con forma de huevo que imagina Aristófanes en ElBanqueté'^i Es verdad que el humor queda generalrñente reservado para las descripciones, mientras que Deleuze lo inmiscuye en el propio concepto: la mujer molecular. En todo caso, quiza el romántico Jean-Paul - l o s románticos no son siempre irónicos- es quien ha dado la mejor definición del humor, una definición adecuada también al humor de Deleuze: asegurar la primacía de la idea sobre las reglas mezquinas del entendimiento, avasallar a este último con su «luz aturdldora»^^. El humor descansa de lo sublime al tiempo que se le acerca en tanto que toca lo infinito; pero no en altura, sino abriendo el horizonte en superficie. Gracias a él la idea arrasa con toda pretensión; él ignora «la mofa ensañada con los individuos; es humor de la vida». Puede, como tal, trabajar interiormente el concepto. El de los devenires aporca su nota de humor a la pesada categoría de la sexualidad interpretada sexológicamente, psicoanalíticamente. Disipa en ella la seriedad y el aburrimiento. Pues ¿qué es más aburrido que el heterosexual edipizado, o el que se toma por tal, instalándose en su generalidad psicológica y social? ¿Qué más humorístico que el pederasta, que Charlus en su devenir-mujer? El devenir-mujer, muchacha universal, verdad explosiva de la sexualidad, su humor. ¿Pero por qué, en ese caso, la homosexualidad? Es la pregunta que planteaba G. Hocquenghem al final de El deseo homosexual, refiriéndose explícitamente a Deleuze y Guattari, a su crítica de «esta categoría particular, subdivisión artificial del deseo, en tanto que es captada en una relación de disyunción exclusiva con la heterosexualidad, que las remite a ambas a un lecho edipico castrador común, encargado de asegurar su diferenciación»''^.
P l a t o n , Charmide,
1 5 5 c; Le Banquet,
J e a n - P a u l , Cours préparatoire
1 8 9 e.
d'esthétique,
traducido por A n n e - M a r i e Lang y Jean-Luc
N a n c y , L a u s a n n e , L'Âge d ' h o m m e , 1 9 7 9 : 7c p r o g r a m m e , § 3 1 , «Le c o n c e p t d ' h u m o u r » , p . 134. " G . H o c q u e n g h e m , Le Désir ho>nosextiel, p. 107. 99
René Schérer
El prefacio de Deleuze a L'Après-Mai des faunes recoma esta interrogación y justifica la respuesta: sin duda la homosexualidad no es más que una palabra, de formación reciente, instrumento del poder médico y estatal. N o por eso hay que dejar de tomarle la palabra. «Nominalismo de la homosexualidad»'^, con el cual el homosexual hace su «máquina de guerra» -expresión de Mil Mesetas-, asumiendo «su posición como específica, sus enunciados como irreductibles». Se hará «como si», «por desafío, casi por deber». «Una máscara más, una traición más», agrega Deleuze. Hubiera podido decir: un rasgo de humor más que - y es una palabra de Jean-Paul- pone en juego la gravedad Át la vida en contra de la seriedad. Estamos niuy cerca de las máscaras y travestismos de Genet, de sus afirmaciones provocadoras, de sus simulaciones de «espontáneo simuladon>^^, de su famoso desafío: «yo soy un negro»^.
Potencias de lo falso Muy cerca de la mentira y de lo falso. Pues la verdad de la homosexualidad, en los más sinceros que la han pensado, está asociada sin cesar al error. La homosexualidad vivida, experimentada en nosotros, nunca es la homosexualidad o la pederastia en el sentido psiquiátrico. Es así que en sus cartas a Daniel Halévy, su condiscípulo, el joven Proust «opera una cuidadosa distinción entre la «pederastia», condenable entretenimiento de los hastiados, y la pasión recíproca que pueden experimentar dos muchachos que «por nada en el m u n d o practicarían la pederastia»^^. Es así que Hocquenghem le opone a la triste reducción freudiana, «el carácter heteróclito» del deseo, su «dispersión maquínica» en el sentido deleuzo-guattariano, destacando que nunca hay «homosexualidad» como estado de cosas, sino homosexualización de un vivido no codificado^''. En todo homosexual resuenan los desasosiegos del Torless de Musil: «;No ^^ G . Deleuze, p r e f a c i o a L'Après-Mai J. G e n e t , Un captif amgureux, G e n e t , L'Ennemi
des faunes,
p . 13.
Paris, G a l l i m a r d , 1 9 8 6 , p . 2 0 6 .
declaré, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 9 1 , p. 1 4 9 (entrevista c o n H u b e r t
Fichte). ^^ F. Leriche, p r e f a c i o a Sodome et Gomorrhe, ^^ G . H o c q u e n g h e m , Le Désir homosexuel, 100
p. X I X .
p. 98.
Miradas solare Deleuze
soy yo!». «No es mi culpa si este sentimiento difiere de todo lo que me habéis propuesto»^^. Pero el problema planteado por la homosexualidad moderna, del cual por así decirlo se hace cargo, no es solamertte el de la irreductibilidad de lo vivido a los instrumentos de conocimiento que, de hecho, lo recubren y lo transfi^rman. La palabra fiie creada por el médico húngaro K. M. Benkert, en 1860, por una preocupación cientificista, como respuesta a las leyes prusianas que condenaban los «actos contra natura»^". Un vocablo de efectos perversos, como toda medicalización. La verdad en ella está sometida a la forma del tiempo, de ese tiempo de la historia que hizo nacer la homosexualidad, con la cual el homosexual tiene que arreglárselas y vivir. El ser no está detrás del velo. El velo forma parte de la verdad y del ser, como la mentira y el error, según Nietzsche, forman parte de la vida. Esta relación no es dialéctica, no es la de una integración progresiva en una categoría envolvente («¡la infamia dialéctica!», escribe Deleuze en el prefacio a L'Après-Mai desfaunes). Es de simultaneidad, de niveles que no son los de una negatividad conservadora o «sobresunsiva»^' {Aufhebung hegeliana), sino los de la exposición de figuras o posibilidades diversas en la simultaneidad de una categoría estallada. «Es permaneciendo homosexual for ever, se lee en este texto fundamental y sorprendente, quedándose así, siéndolo cada vez más o cada vez mejor, que puede decirse "pero, después de todo, nadie lo es". Lo cual vale mil veces más que la sentencia chata e insulsa según la cual todo el m u n d o lo es, todo el m u n d o lo sería, un maricón inconsciente latente». «Nadie lo es» significa que el homosexual, en su verdad, no se define más que por su capacidad de estar siempre en un lugar distinto de aquél donde se lo busca y se querría inmovilizarlo. La homosexualidad no es la idea común o general de todos los hombres o de todas las mujeres, sino la línea de fuga que les permite ocupar varios sitios, interpretar varios roles simultáneamente; mejor aún, escapar a todo rol. Y la misma página propone esta imagen topològica: «Imaginemos una espiral muy móvil: ^ná..ibid..
pp. 6 7 y 9 3 .
G u y H o c q u e n g i i e m , Race d'Ep!, p. 2 0 . Sunumant.
D e sursumer,
p o r el prefijo sur-,
n e u l a g i s m o q u e reemplaz-a el prefijo sub— d e
c o n el q u e se h a t r a d u c i d o e n francés la aufhebung
subsumer
hegeliana. E n
castellano c o r r e s p o n d e r í a al n e o l o g i s n i a «sobresumir», p o r o p o s i c i ó n a «subsumir» [ N o t a del t r a d u c t o r ] . 101
René Sctiérer
Hocquenghem está en ella en varios niveles al mismo tiempo, sobre varias curvas a la vez, a veces con una moto, a veces colocado, a veces sodomizado o sodomizando, a veces travestido. A un nivel puede decir sí, soy homosexual, a otro nivel no, no se trata de eso, a otro nivel, es otra cosa más»^^. El homosexual no se asusta de las «personalidades múltiples», o incluso, pues ya no se trata precisamente de nadie, de la coexistencia en sí mismo de varios mundos posibles. La espiral de los diferentes niveles evoca, pero en senddo inverso, el palacio piramidal de los mundos posibles imaginado por Leibniz al final de la Teodicea. A medida que nos elevamos hacia el m u n d o real, la pirámide se estrecha, pues lo real elimina los mundos que sólo son posibles en la idea, o «incomposibles» conjuntamente. Por el contrario, sostiene Deleuze en una convincente variación conceptual sobre Leibniz, ¿por qué los incomposibles no contribuirían a la producción de un real enriquecido?^^ La lógica de la «puesta en crisis» de la verdad por el dempo, y de la oposición entre verdades necesarias y contingentes, descubierta por Leibniz, sería admicir los incomposibles en una nueva aprehensión de lo real, esta vez estédca. La literatura contemporánea, el cine, plantean su coexistencia, rechazando la idea de un único mundo y sustituyéndola por la multiplicidad de los puntos de vista, la bifurcación de las líneas que van de «presentes incomposibles» a «pasados no necesariamente verdaderos». Con la noción paradójica de «verdad contingente», el concepto de verdad se enriquece con las «potencias de lo falso» puesto que, de cierta manera, es en la falsedad que trabaja un imaginario que se apodera de los incomposibles para afirmarlos simultáneamente. «La narración», escribe Deleuze, «deja de ser verídica, es decir de aspirar a lo verdadero, para volverse esencialmente falsificante. No se trata en absoluto de «cada uno con su verdad», de una variabilidad que concierne al contenido. Es un potencia de lo falso que reemplaza y destrona la forma de lo verdadero, porque plantea la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos»^^.
^^ G . D e l e u z e , prefacio a L'Après-Mai
des faunes,
p . 8.
" G . W . Leibniz, Essaisde Jhéodicée, 3 e parcie, § § 4 1 4 - 4 1 6 ; G . D e l e u z e , Paris, M i n u i c , 1 9 8 5 , cap. 6, p. 171, n o t a 5-
" Id., ibid
L'Image-temps,
Miradas solare Deleuze
Se reconocerá allí fácilmente el camino de En busca del tiempo perdido que, se dice en Proust y los signos, «es, de hecho, una búsqueda de la verdad... en la medida en que la verdad tiene una relación esencial con el tiempo»^^. Esa relación es justamente la de los futuros contingentes, la del perspectivismo leibniziano, la de la coalescencia de naturaleza cristalina, paso a paso y no orgánica, la de los mundos incomposibles y sin embargo concurrentes. Las potencias de lo falso, rasgo de todo el arte moderno, de la «indiscernibilidad de lo real y lo imaginario»^^, no afectan solamente a la narración y la imagen. Entran en el personaje, el actor y el autor. Hay que comprender, con Deleuze, que afectan la identidad, incluida aquella que estaría ligada a una homosexualidad específica, para dispersarla en los diversos niveles de la espiral en enunciados simultáneos y paradójicos. Por ejemplo, en La imagen-tiempo, el pasaje en doble sentido de la realidad a la ficción de Jean Rouch en Yo, un negro: «La forma de identidad Yo=Yo (o su forma degenerada, elIos=elIos) deja de valer para los personajes y para el cineasta, tanto en lo real como en la ficción. Lo que se deja más bien adivinar, en los niveles profundos, es el "Yo soy otro" de Rimbaud. Lo decía Godard a propósito de Rouch: no solamente para los propios personajes, sino para el cineasta quien, blanco al igual que Rimbaud, declara él también Yo soy otro, es decir Yo, un negroyp''. Se podrá ver entonces en la potencia de lo falso un «plegamiento» característico de la subjetivación contemporánea, y singularmente en torno de la homosexualidad, a condición de que comprendamos a esta última según su dispersión molecular con los incomposibles que incluye. Sin duda es en este sentido que hay que entender las profiindas reflexiones de Deleuze sobre el «secreto» de T. E. Lawrence, cuando habla de una «disposición subjetiva» de la que no llegaría a dar cuenta la homosexualidad: «una disposición subjetiva infinitamente secreta que no se confunde con el carácter nacional o personal, y que lo conduce lejos de su país bajo las ruinas de su yo devastado», soltándolo de las «cadenas del ser». «Hasta un psicoanalista vacilará», prosigue el comentario, «a la hora de decir que esta disposición subjetiva es la homosexualidad, o más precisamente el amor
" G . D e l e u z e , Proust et les signes, p. 23G . D e l e u z e , L'lmage-temps,
p. 171.
" Id., ibid., p . 199. 103
René Schérer
oculto que Lawrence convierte en resorte de su acción en el espléndido poema de dedicatoria, a pesar de que la homosexualidad esté sin duda comprendida en la disposición»^®. Se me permitirá completan pero esta manera de estar comprendida, ¿no es la homosexualidad misma, estallada, molecular, no edipica? La homosexualidad no es un argumento, no explica, implica. El pliegue de subjetivación que se forma a parar de ella en la modernidad y que apela a las potencias de lo falso es la réplica del pliegue de subjetivación griego según el orden eterno de los dioses y de la ciudad, tal como lo expone Deleuze en su FoucaulP. Pliegue de la relación con uno mismo que curva hacia adentro las fuerzas del afuera para que el individuo las adapte a su propio uso con el fin de gobernarse, de devenir amo de sí mismo. A la inversa, el pliegue de subjetivación moderno rechaza la ciudad y su orden sexual. Traiciona los valores viriles, despega a la homosexualidad de toda pedagogía. Si siempre curva el afuera, lo hace en tanto que afuera puro, lo otro en él mismo, lo extranjero. Este último, en tanto que tal, es la fuente de atracciones sexuales y de imágenes fabulosas que acompañan las fantasías, las creaciones. Disposición subjetiva de Guy Hocquenghem en estas líneas iniciales de La Beauté du métis: «Quizá incluso sólo soy «homosexual», como desagradablemente se dice, como una manera de estar en el extranjero, quiero decir, una manera de pertenecerle y de estar en él. Quizá he querido al extranjero antes que al amante, y he encontrado ahí un lenguaje que desborda un poco la francidad»®". Deleuze asocia, con justicia, a Genet con Lawrence. Una nota remite a las páginas de Uri cautivo enamorado, en las que Genet mantiene unidas su homosexualidad y su «mitomanía», su pasión por dejar tras de sí una imagen heroica y ejemplar de sí mismo: «Las semejanzas de Genet con Lawrence son numerosas, y además es una disposición subjedva lo que Genet reivindica cuajido se encuentra en el desierto entre los palesdnos, para otra revuelta»®'.
^^ G . D e l e u z e , Critique
et Clinique,
''' G . D e l e u z e . Foucault,
p. 112.
p. 147.
"" G . H o c q u e n g h e m , La Beauté du métis, Paris, Ramsay, 1 9 7 9 , p. 10. G . D e l e u z e , Critique
et Clinique,
op. cit., p. 147, n o t a 12. 104
Miradas solare Deleuze
Y al igual que para Lawrence, ser del secreto, tampoco conviene buscar un «verdadero» Genet bajo sus máscaras. Pues no está debajo ni detrás, sino con, en los pliegues de donde hace surgir sus múltiples figuras, como «una gallinita de papel», un «espontáneo simulador»®^. Si la primera teoría no griega, no platónica, de la homosexualidad es la de Proust, la segunda se bosqueja a través de la obra de Genet, que es como su imagen invertida. Un doblez, una duplicidad, pues -independientemente de la obra, por la cual ha expresado la mayor admiración- es seguro el parentesco entre el universo de Genet y el universo mundano de En busca del tiempo perdido, cuyo reverso social constituye. Mundo de los guapos, de los maricones, de los criminales, poblado también, e incluso más, de signos. Entre estos dos mundos están dispuestos muchos pasajes: entre otros, la homosexualidad, esa fijerza que corta transversalmente la sociedad y hace que se reúnan los aristócratas y los bajos ÍDndos. Proust ya dio cuenta de esta comunicación subyacente, tratándola como una francmasonería secreta, aunque preservando irregularidades ilocalizables que confunden las cosas. Pero Genet es el Proust de un universo que ya no se deja seducir por las apariencias del «mundo», ni siquiera para lacerarlo con su humor. Genet interioriza la reprobación de la raza maldita contra la cual Proust espera protegerse al convertirla, en su narración, en centro motriz de la sociedad contemporánea; Genet se sumerge en su abismo, alcanza el punto extremo donde la traición deviene santidad. Para Genet, la homosexualidad asumida y provocadora entra en el pliegue singular de subjetivación a partir del rechazo radical del orden social. Es en este punto que, en términos deleuzo-guattarianos, puede decirse que funciona maquínicamente: máquina de deseo, creación de devenires, máquina de guerra y de revuelta. Opera una torsión de las fuerzas del afuera y hace abrazar interiormente las causas de las Panteras negras, de los palestinos, de los transexuales, mejor llamados las transexuales en razón de su devenir-mujer, cuya causa se confunde con las otras en un heroísmo común®'. Gracias a Genet, la homosexualidad, en sus potencias en las que se mezclan y se confunden la verdad y la mentira en «un sentido extramoral», como decía Nietzsche, pasa del contenido finito de una elección sexual a
^^ J. G e n e t , Un captif amoureux,
op. cit., p p . 2 0 4 - 2 0 6 .
Id., ibid., p. 2 0 8 . 105
la forma infinita de los devenires-otros. Devenires siempre minoritarios que permiten escapar de la representación mayoritaría del «hombre», Estos devenires inmanentes a la escritura ilustran ejemplarmente la fórmula deleuziana: «La vergüenza de ser hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?»®''. Es a Deleuze a quien le debemos la posibilidad de trazar la línea de homosexualidad que va de Proust a Genet, línea de los incomposibles simultáneos «que bifiirca y que no cesa de bifiarcar»®^.
^ G. Deleuze, Critique et Clinique, p. II, G . Deleuze, L'Image-temps, p. 171. 106
8.
Fábrica del alma - Gilles-Félix
¡Doña fulana, tomo prestada vuestra máquina^! (Gavroche)^
Jalones Walter Benjamin escribía de Charles Fourier que «hay que ver en la aparición de las máquinas el impulso más íntimo que se le dio a su utopía»'. Ellas le sugirieron el mecanismo de las pasiones y la ¡dea de un nuevo agenciamiento societario conforme a sus movimientos. Me parece que esa frase conviene todavía más a Félix Guattari y a sus máquinas deseantes. En efecto, ellas han de concebirse como mecanismos frenados o enloquecidos por la civilización; en el exceso mismo de sus arrebatos, abren, para una sociedad verídica, el campo de lo posible. Se convierten en «brújula de Armonía», orientada hacia una esquizofrenia ' Machin, de uso familiar en francés para referirse a u n objeto o persona cuyo n o m b r e se ignora, n o se recuerda, o n o vale la pena decir. Corresponde exactamente al uso de «coso» en Argentina, pero en esa traducción se pierde el hecho de que se trata de una masculinización de machine, «máquina» [Nota del traductor]. ^ V. H u g o , Les misérables, quatrième partie, livre XI: «L'atome fraternise avec l'ouragan», chapitre 1 : «Quelques éclaircissements sur les origines de k poésie de Gavrociie». ' W . Benjamin, «Paris, Capitale d u XIXc siècle», exposición en francés de Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, corne V. 1, Frankfurt, Suhrkantp, 1982, p. 63. 107
René Schérer
cornada corno modelo de un método revolucionario que reemplaza el psicoanálisis freudiano: el esquizoanálisis. Pero además, y aun más que en Fourier, el pensamienco guactariano se inspira en máquinas «reales», del mundo técnico y social, de los «tiempos maquínicos», según una de sus felices fórmulas^. La idea misma de la «máquina deseante» no proviene, para empezar, de una reflexión sobre el funcionamiento interno físico y psíquico del individuo. No se sitúa exacta ni principalmente como continuación del «animal máquina» de Descartes, ni del «hombre máquina» de La Mettrie, aunque de cierta manera podamos ligarla a esa tradición en tanto que se trata de una concepción materialista cuyo principio reside en los intercambios intra-moleculares de la materia viviente. Pero -para retomar los términos de Benjamin- hay que ver su «impulso primero» en las mutaciones profundas que la máquina le ha impuesto al hombre en el trabajo, en Los problemas humanos del maqumismo industrial, título de una obra célebre del sociólogo Georges Friedmann, a la cual se refiere Félix en su artículo inaugural de 1969: «Máquina y estructura»^. Las máquinas no se contentaron con poner a su servicio el gesto del hombre, han invadido su deseo, poblado su inconsciente. Este último, como lo dirá en una conferencia pronunciada en México en 1981, «ha dejado de alojarse en el corazón de cada individuo», forma «un territorio abierto por todos lados a las interacciones sociales y económicas, acoplado directamente a las grandes corrientes de la historia»*'. Este inconsciente será llamado «maquínico» porque no está esencialmente «centrado sobre la subjetividad humana», porque «pone en juego los flujos materiales y los sistemas sociales más diversos». Otra expresión del primer texto de 1969 define la máquina como «excéntrica al hecho subjetivo». En efecto, es en tanto tal que irrumpe en el pensamiento de nuestro tiempo, que trastorna la imagen. «Félix me habló de lo que él ya llamaba», declara Deleuze en 1972 con modvo de la publicación de El Anti-Edipo, «las máquinas deseantes: toda una
'' Félix G u a t t a r i , Les Années d'hiver, ' Psychanalyse
et transversalité,
Les Années d'hiver,
B e r n a r d Barrault, 1 9 8 6 , p. 1 2 3 .
M a s p é r o , 1 9 7 2 , p. 2 4 0 .
p. 128. 108
Miradas solare Deleuze
concepción teórica y práctica del inconsciente-máquina, del inconsciente esquizofrénico. Tuve entonces la impresión de que él llevaba la delantera»^. La máquina es la fuerza del afuera, el acontecimiento que vincula al individuo con las máquinas sociales, políticas, técnicas, con las grandes máquinas visibles que inducen el funcionamiento maquínico de un deseo del que también dependen,
Sin metáfora ¿Hay máquinas «propiamente dichas», objetos puramente técnicos, y otras llamadas así por analogía? El acceso a la filosofía de Guattari como a la de Deleuze, a sus obras comunes, exige que se abandone el lenguaje de la analogía tanto como el de la metáfora. Las «máquinas deseantes», al igual que las máquinas sociales, institucionales, políticas, culturales, literarias, estéticas, etc., no son nombradas metafóricamente. En todos los casos se trata de producción de un efecto, de conexiones, de fuerzas y de movimientos a desplazar y a transformar. Cuanto más se asciende desde las grandes formas visibles hacia la fiiente de su producción, más se revoca la distínción entre lo inanimado y lo viviente, lo material y lo espiritual. La diferencia, no solamente de grado, sino también de naturaleza, está entre «lo molar» y lo «molecular», lo atómico que, como en Lucrecio, compone las almas tanto como los cuerpos. H a de notarse que la referencia de ElAnti-Edipo no es la mecánica cartesiana de La Mettrie en El hombre máquina, sino el transformismo neolamarckiano de Samuel Butler en «El libro de las máquinas» de la novela Erewhon, relato de una ficción utópica. Esta última trata, en efecto, de una hipótesis fantástica, del peligro representado por la sustitución del hombre por las máquinas, de la apropiación de las máquinas de lo que es la especificidad de lo viviente: la autosíntesis, la autorregulación, la reproducción. Este «texto profundo», según la expresión de Guattari y de Deleuze, logra tal resultado al disociar la unidad estructural de la máquina incluyendo en su campo a los hombres que la alimentan, la sirven, la multiplican. El hombre ya depende en su actividad y en su alma de un universo en el que reinan sus máquinas. Se puede proyectar,
^ G . D e l e u z e , Pourparlers,
M i n u i t , 1 9 9 0 , p. 2 4 . 109
René Schérer
en el caso de una evolución progresiva, la compleca absorción de su ser por la propia máquina. Lo que en Bucler es fancasía, pasaje al límice, se conceptualiza con Deleuze-Guactari. Y sin duda puede verse aquí una de las aplicaciones de la enigmácica fórmula de ¿Qiié es la filosofìa?-. «La ucopía no es un buen concepto»®. Pues, en lugar de tratar esta asimilación de la máquina a lo viviente que es la «máquina deseante» como una utopía, se trata de conceptualizarla de tal manera que, gracias a transformaciones convenientes, pueda operar realmente en el campo del pensamiento en tanto que instrumento de comprensión y de descubrimiento para fenómenos que no pertenecen en sí mismos ni a la esfera del sujeto, ni a las constricciones de lo estructural. Bastará, escriben los autores a propósito de la relación maquínica con el deseo del hombre, «con destituir la unidad específica personal de este último para que aparezca un lazo directo entre máquina y deseo»; para que se admita que «no es el deseo el que escá en el sujeco, sino la máquina en el deseo» {L'Anti-CEdipe, p. 337-339). Y bajp la condición también de que no se conciba la «máquina deseante» como un deseo alojado en algún aucómaca de Vaucanson, tal como, escribía Samuel Buder, no hay que concebir la capacidad que rienen las máquinas de reproducirse bajo la forma de una locomotora rodeada por sus pequeños. Sólo a escala molecular el pasaje al límite deviene operatorio, transforma lo utópico - e n el sentido de lo ficcional- en conceptual. La unidad formal de la máquina se disipa, la materia de la célula viviente se mueve como una máquina capaz de remodelar sus propias formas y de utilizarlas como «informaciones». En este crisol en el cual cuerpo y alma aparecen indisociables, el deseo, entonces, es el nombre de una fuerza actuante, productiva, y no una metáfora, un «como si». Da nombre a otra imagen del pensamienco cuyo punto de partida será, en ruptura con un dualismo aparentemente insalvable, la afirmación de la omnipresencia de lo maquínico. Alojándose en todas partes, penetrando todo, la máquina deseante es al mismo deitipo principio de acción de las otras máquinas y modo de vinculación entre sus apariciones dispersas. Encuentro una aproximación esclarecedora para este rechazo de la metáfora en la idea de una «economía general» propuesta por Georges Bataille. Ella no se limita a las producciones e intercambios, habitual-
" Qu'est-ce que lapbilosophie?,
Paris, M i n u i c , p. 9 6 - 1 0 6 . 110
Miradas solare Deleuze
mente ios únicos calificados de econójnicos, sino que les agrega ]q que permite ensamblarlos y comprenderlos, comenzando por su común, fiiente de toda vida, la energía solar'. Félix, y Deleuze c o n él proponen un «maquinismo general» que unifica en un mismo de producción deseante, sobre un mismo «plano de consistencia» J^s grandes y las pequeñas máquinas, aquellas visibles, del exterior, p a ^ a ¡35 cuales se reserva ese nombre, y aquellas del adentro a las que solo creemos poder nombrar como tales por analogía, transferencia de s e n t i d o según la imagen acostumbrada de la que justamente hay que desha^gj-gg a través de la máquina. Este maquinismo se extiende, por intermedio de lo molecular, ^ relaciones del hombre con el cosmos; orientará las consideraciones ecológicas restringidas hacia una ecología también «generalizada», j u n t o con la sabiduría que inspira: una «ecosofía»'°. Este último término, que evoca el pasaje, en Fourier, de la simple gastronomía a la gastrosofi'a, ciencia universal, recuerda a su vez ^^ «atracción apasionada» fourieriana no es una pura metáfora de la atracción newtoniana. Es su generalización en el «movimiento» pasional 1q va a devenir el verdadero principio explicativo del propio movirnie^to material, su «pivote». Hay ciertamente un esoterismo guattariano que concierne a la técnica del funcionamiento maquínico, con los «agenciamientos», las «des-^y territorializaciones», los «filos», los «diagramas», etc., que designan l^^ pjg_ zas de estas máquinas nuevas, en paralelo con las mutaciones maquínicas de la cibernética contemporánea. Están también, a cambio, los boq^gj-gj luminosos, las bengalas que alumbran los propios lenguajes a los cuales a veces nos sentimos tentados de traducirlos. Estas bengalas ilumir^jjj^ partida y el desenlace, cuando anuncian «un inmenso movimiento de reapropiación de las máquinas técnicas por las máquinas deseantes»", o que «lejos de los reflejos defensivos y de las crispacioiies nostálgicas», entre «las mutaciones maquínicas y la subjetividad» ya se puede percibir y nombrar «una productividad ontològica de subjetividades nuevas»i2^
^ G e o r g e s Bataille, La Part maudite,
M i n u i t , 1 9 6 7 , p. 5 7 .
F. G u a t t a r i , Chaosmose, Galilée, 1 9 9 2 , p. 165. " Les Années d'hiver, p . 1 3 8 . Chaosmose,
p. 134. 111
René Schérer
La antíestructura Un concepco puede ser abordado a pardr de lo que edifica, pero también a partir de aquello a lo que se opone y reemplaza. «El inconsciente maquínico» apela a una aprehensión no interiorizada, no personológica del inconsciente: esto es cierto, pero no sería suficiente si no añadiéramos que aquello que recusa es, ante todo, su interpretación estructural. La máquina es una máquina de guerra, y es presentada un poco de ese modo en su comienzo, aunque Félix acepta que se la tome por un «artificio de escritura». Pero esa «máquina»'^ corta por lo sano con la atmósfera circundante, despierta de un «sueño dogmático», el de lo estructural y su runrún, al pensamiento de Félix y al de Gilíes, que ya hacen estallar métodos y conceptos vigentes. N o es posible dar cuenta en detalle aquí de esa atmósfera de los años 60-70, época del estructuralismo criunfance, ni de la ruptura operada por la máquina guactariana, de un modo brusco y al mismo tiempo, al comienzo, con restos estructurales. Bastará con indicar los puntos nodales de los dos órdenes, de las dos constelaciones formadas por la estructura y la máquina, así como del terreno de su enfrencamiento. En resumen: - a la estructura pertenece la constelación del sujeto, de la familia, de los complejos del inconsciente, de la lengua y del significante lingüístico; - la constelación de la máquina es la del afuera social, del colectivo, con sus agenciamientos, sus enunciaciones; lugar de la dispersión del sujeto, de la a-subjetividad, de lo a-significante, es decir de lo que escapa a las interpretaciones injertadas sobre la lengua con sus reglas; de los «devenires», en lugar de las metáforas asimilantes y reductivas; - lo estructural es apto para legislar sobre las interpretaciones, provee grillas de lectura y códigos; - lo maquínico es del orden de la producción. En tanto que tal, se opone a la representación, a la teatral ización del inconsciente en torno a las escenas paténtales, «primitivas» o míticas.
" Machín.
Ver n o t a del t r a d u c t o r n " 1, pág. 1 0 7 [ N o t a del t r a d u c t o r ] . 112
Miradas solare Deleuze
El teatro del inconsciente se sustituye, según una expresión de Deleuze cuando habla de la revolución lograda, por su «fábrica». Digamos que la máquina guattariana se introdujo en el runrún de la estructura, de las certezas perentorias que acarrea cuando traca a! inconsciente como un lenguaje y refiere las significaciones transportadas por ese lenguaje a las instancias siempre personalizadas del yo, del ello, del superyo, a las imágenes del cuerpo materno, del «nombre del padre», del «falo simbólico». La teatralidad intimista, con sus puertas y sus llaves, nunca ha delimitado otra cosa que la conformidad o el incumplimiento del sujeto respecto de las prescripciones de la familia y de la sociedad normativa. El agenciamiento maquínico, que sustituye la interpretación del significante, da acceso a lo que escapa a esas estructuraciones. Se encuentra del lado de lo colectivo, de los grupos que Félix llamará «grupos-sujetos», no porque ambicionen el lugar del «viejo e ilustre Yo», según la expresión de Nietzsche, sino porque pueden devenir creadores y amos de una palabra confiscada, estructuralmente recuperada. Da acceso también (por la misma vía) a lo infra-personal, a lo infantil, a lo marginal, a lo delirante, prefiguradores de relaciones sociales todavía inexploradas. La palabra «agenciamiento», que reemplaza la relación significante, designa y vuelve posibles elecciones distintas a las binarias, exclusivas, coactivas que dependen de la estructura.
Paradojas La máquina deseante es, no obstante, paradójica. La expresión en sí misma ya lo es. Consdtuye una suerte de oxímoron, a la manera de «la oscura claridad». En efecto, ¿no es por lo general lo propio de la máquina ser insensible, no poder desear nada? El deseo es lo que construye la máquina o la goza, aquello que la detenta, no la máquina misma. Sin embargo, toda la fuerza, polémica, toda la seducción, inventiva, de la máquina deseante, deriva de esta apropiación por lo maquínico de aquello irreducible a lo mecánico-, que es el deseo. Paradoja del deseo que llega a identificarse con un movimiento o con una fuerza material, productores de otros movimientos, al mismo tiempo que posee, a la manera de la conciencia de Raymond Ruyer'^, la notable R . Ruyer, Paradoxes de la conscience. 113
René Schérer
propiedad de escar en «sobrevuelo» respecco de si mismo, de ser un punto que ocupa una «superficie absoluca». Esca paradoja se aclara cuando se la coloca frence a las de la estructura, que podríamos describir como una manera de encerrar el deseo con su profusión, su polivocidad, en mecanismos artificiales y entonces, por eso mismo, insensibles, sin alma. Mecanismo del mismo orden que aquellos de las máquinas de las nuevas tecnologías, las máquinas cibernéticas de funcionamiento binario. Con toda justicia, desde el punto de vista de la estructura, se (Jacques Lacan) ha podido edificar un modelo cibernético del inconsciente. Es que mientras no se trate de la producción del deseo, máquina y estructura no están siempre ni exactamente en oposición. Solo que la máquina que se apoya sobre la estructura y la hace funcionar es la máquina programable. Es la máquina de toda programación llamada justamente estructurante, como aquella de la educación del niño. El inconsciente es concebido por el psicoanálisis freudo-Iacaniano bajo este único modelo. Se lo ve bastante bien en los psicoanálisis operados por Freud sobre el «pequeño Hans» o aquellos, todavía más significativos, de Melanie Klein. La máquina estructural y cibernédca del inconsciente freudiano nunca hace salir más que aquello que se le ha inyectado desde el principio. Totalmente distinta es la operación de las máquinas deseantes, que se edifican a partir de la innovación del deseo, de su libertad, de su alma rebelde frente a cualquier programación. Invencible por la estructuración forzada de la interpretación reductora del senddo. Se comprende entonces por qué es en efecto una máquina lo que el deseo le opone a la pretensión de la estructura.
Producción de sentido El defecto de la teoría estructurahsta es deformar la expresión y eliminar la fuerza productiva ckl deseo, con el pretexto de delimitarlo mejor. No reemplaza el sujeco de la filosofía cartesiana por un «sistema» más rico, según la fórmula consagrada; a ese sujeto, «lo aprisiona y sólo tolera perdedo en tanto que es recuperado en el seno de una determinación estructural distinta»'^ F. G u a t t a r i , Psychanalyse et transversalité, 114
241.
Miradas solare Deleuze
Por el contrario, el inconsciente maquínico pierde, dispersa deliberadamente al sujeto, pero para recoger toda la riqueza múltiple de sus singularidades afectivas, de sus puntos de anclaje en lo real exterior y social. Las máquinas deseantes, al mismo tiempo que ya existen, siendo inmanentes a la vida misma, han de buscarse, de construirse. «¿Qué son tus máquinas deseantes, qué metes en tus máquinas?», hnz^ El Anti-Edipo a guisa de apostrofe provocador y, a la vez, de iniciación prospectiva La máquina viene a darle sentido a lo reprimido, a lo desconocido, intencional o no. Pues, ajena al «significante», la máquina no gira en el vacío ni en lo absurdo. El significante es, para Guattari y para Deleuze, esa cadena en perpetuo rebote sobre sí misma que constituye lo propio de la lengua: siempre la misma pareja del significante y de un significado inaccesible, salvo a través de los significantes acumulados, como en el diccionario. Desde el punto de vista del psicoanálisis estructural, cadena lanzada a la búsqueda vana de un significado último, al que sólo encuentra en el «deseo de muerte» o en una mírica castración originaria. El principio del inconsciente maquínico es que «el deseo no conoce la muerte ni la negación»'^. Si la máquina se aparta del significante con su redundancia que, finalmente, solo desemboca sobre una ausencia, es para construir senddos en la afirmación de la vida. Solo hay sinsentido en relación con el orden imperante y sus consignas. Pero la máquina hurga en el caos del que se nutre, lo cual se recuerda en Caosmosis^^> veinte años después de ElAntiEdipo, y que le permite producir sentidos singulares, inauditos, creadores. Del mismo modo, en Sentido y sinsentido Merleau-Ponty proponía comprender la innovación aportada por la máquina cézanniana a partir del «sinsentido» (figurativo)'^. La máquina guattariana es fundamentalmente productiva y estética, siendo siempre su materia lo sensible, lo afectivo, lo pasional. Lo cual no quiere decir que no sea además y por consecuencia, políticamente,
G . D e l e u z e y F. G u a t t a r i , L'Anti-CEdipe,
p. 385.
" F. G u a t t a r i , «Psychanalyse et politique», en Gilles D e l e u z e , Félix G u a t t a r i , et psychanalyse, Chaosmose,
Politique
des mots perdus, 1 9 7 7 , s i n p a g i n a c i ó n . ch. 5, L'oralité m a c h i n i q u e et l'ecologie d u virtual, p. 1 2 3 .
" «Le d o u c e d e Cézanne», en M e r l e a u - P o n t y , Sens et non-sens, 115
Ángel, 1 9 6 5 , p. 15-
René Schérer
socialmente, revolucionaria. Sus agenciamientos cortan transversal mente los estratos institucionales, del mismo modo que lo hacen con las significaciones y las estructuras preconcebidas. Sobre el «plano de consistencia» que recorta, estédca y política no constituyen mas que un espacio «liso», campo de maniobra para la acción y la reflexión conjuntas.
Hacia la semiótica Productora de sentido, la máquina deseante puede ser calificada también de «abstracta». Esta abstracción no es del orden de una generalidad que desconocería lo individual y lo sensible, sino del orden de la pintura, cuando ella se desprende de una representación imitativa del objeto y deviene de este modo «abstracta», por sus líneas y colores, produciendo nuevas figuras no menos sensibles que aquellas de la percepción ordinaria, pero sin significación (= no figurativas y no realistas). La teoría de las máquinas abstractas está en la base de la semiódca guattariana, parte central de La revolución molecular (1977), de El inconsciente maquínico (1979), át Mil mesetas (1980), escrito en común con G. Deleuze. Las máquinas son abstractas como lo son las fiigas de Bach, indiferentes a timbres determinados, pero actualizándose en ejecuciones concretas. Son singulares: máquina-Bach, máquina-Einstein, máquina-Webern, máquina-Sv/ann, etc.; con otras máquinas singulares en cada una de ellas: tal como la «pequeña frase» de la sonata de Vinteuil en Proust. El funcionamiento de todas estas máquinas abstractas ya no apela a la relación significado-significante de una lingüística de base saussuriana. Proceden por «agenciamientos», y el elemento específico de su «régimen de signos» deja de ser el fonema-símbolo, es el «diagrama» o esquema en el plano de composición. Agenciamiento: hay que volver aquí, esta expresión indica que las máquinas están acopladas directamente con una realidad no reducida. El ejemplo más simple puede ser provisto por esos psicoanálisis de niños a los cuales se entregan Freud o Mélanie IClein: los de Hans, Richard o Fficz. Son agenciamiencos maquínicos que mantenían con su sexo, su vecindad, con tal otro niño deseado sensualmente, un caballo, la calle, mapas geográficos, trenes, letras del alfabeto, etc., antes de que se les haya 116
Miradas solare Deleuze
demostrado que no hacían más que significar a través de ellos el «falo del padre», el «cuerpo de la madre» o su miedo a la «castración»^®. O bien descubriendo los agenciamientos específicos de la máquinaKaflca con los animales, la infancia, se tratará de liberar a la obra de toda una reducción forzada a las metáforas del padre y de la ley. Allí donde el psicoanálisis y sus repercusiones no aprehenden más que simbolismo, el análisis maquínico (esquizo-análisis) hace surgir «devenires» -animal, niño, etc., aptos para dispersar al sujeto en la muldplicidad de los mundos que vienen a su encuentro. Diagrama: en lugar de simbolizar, se tratará de poner en correspondencia mutua cantidades variables, intensidades sensibles, a la manera de una ecuación o de un plano tecnológico, arquitectónico. Pieza maestra de la máquina abstracta, el diagrama compone las líneas de fuerza de una producción, prepara una figura inventiva^'. Este término, tomado de la semiología de Ch. S. Peirce, contribuye a la elaboración de un senddo al que desenvuelve topològicamente. Es la curva que conduce desde el cuerpo, desde sus moléculas y desde la singularidad de sus afecciones, desde sus pasiones, a su traducción en lo visible, a su expresión.
Expresividad N o está al alcance de la voz del que ordena, como del lenguaje de la ley - d e l cual la ley del lenguaje es una de sus formas- el producir superficies de expresión cargadas con toda la profundidad del deseo. El diagrama llama en superficie a la profundidad. La filosofía de Félix es una filosofía que, por el desvío de lo a-significante, se dirige a la expresividad; da figura a las virtualidades, libera las potencialidades que, sin las máquinas deseantes, no podrían encontrar expresión. Incluso las grandes máquinas, Estado, instituciones con vocación represiva, y las pequeñas máquinas a su servicio, como la «máquina de rostridad», que sirven a la transmisión de las consignas del orden, rostro
«L'incerpréracion des énoncés», Politiijueet G . Deleuze y F, Qw^iiaá,
Milleplateaux,
psychanutyse, p. 177.
117
o. c.
René Schérer
aterrador de los jefes u horror de los rostros de la pantalla televisiva, son igualmente expresión de un deseo, el efecto de una producción deseante. La máquina opera sobre dos registros, es ambigua. Puede devenir molar, aliarse a una estructura significante y prescriptiva, como hacerse molecular siguiendo la línea del diagrama. La fuerza que la anima, el «resorte» decisivo, hubiera dicho Fourier, es el deseo o el movimiento molecular (el movimiento «aromático», según Fourier). En esta propiedad reside la diferencia que la separa de los «dispositivos de poder» de Michel Foucault. Lo subraya una nota de Mil mesetas: en Foucault lo primero son las «líneas de poder», mientras que en el inconsciente maquínico son las «líneas de fuga», las «puntas de creación y de desterritorialización»^^.
Los dos rostros Las máquinas más notables de Félix, sus paradigmas, conciernen a la voz y al rostro. Las primeras (máquinas abstractas de efectos concretos) son las musicales, que desbordan ampliamente lo humano, que dependen más bien de las vocalizaciones de la especie alada y trazan los contornos de territorios existenciales, al tiempo que disponen escapadas hacia otro lugar; pues hay que tener siempre en mente que toda singularidad del inconsciente es «nómada» respecto de las que sedentariza el yo de la estructuración. Un movimiento incesante de desterritorialización y de reterritorialización es el ritmo, el traqueteo de la máquina. Félix da una ilustración deslumbrante con su análisis de la «pequeña frase de Vinteuil» en En busca del tiempo perdido, «ritornelo» maquínico para el amor de Swann y la singularidad de su obsesión (como la del narrador) por la homosexualidad femenina". En cuanto a la «máquina de rostridad», bastan «dos agujeros negros», profundos y vacíos como la subjetividad estructural, y un «muro blanco» impenetrable y reflector, para constituirla como complemento de la voz. Pero allí se trata solamente de la rostridad «binaria». Pues no hay que olvidar oponerle una rostridad «diagramática», la de los rostros inesperados, de los rostros-paisajes que escapan a su semejanza
^ M d . , / ¿ z W . , n o t a p . 175. « L ' a m o u r d e S w a n n c o m m e collapsus s é m i o t i q u e » , L'incomcient 239-250. 118
machinique,
p.
Miradas solare Deleuze
familiar personológica: los de las pinturas expresionistas, los de Cézannc, tomados en las líneas y las pinceladas coloreadas, o totalmente disueltos como los de Bacon^''. Esta «rostridad des territorial izada» altera la significación que la habita. En un estudio consagrado al fotógrafo japonés Keichi Tahara, Félix escribe lo siguiente: «Tal rostridad no discursiva se impone como presencia para sí de un presente absolutamente otro», precisando que no se trata del gran Otro con mayúscula dentro del linaje del estructuralismo lacaniano, sino de una alteridad modulada por los virajes grandes y pequeños de la historia y por las mutaciones de los filos tecnológicos^^. Dicho de otro modo, se vuelve posible por una brecha nómada en el linaje maquínico de la fotografía que, de máquina de reproducción, se convierta en arce de descubrimiento y de extrañeza. Punto de convergencia con un pensamiento muy diferente en sus presupuestos, en su inspiración, el de Emmanuel Lévinas^'' y su aprehensión del ocro por el rostro, más allá del fenómeno y de la significación. En esa presencia «enorme» del otro a través de la proximidad y el contacto de la piel, ¿no podemos reconocer el efecco de una máquina de rostridad diagramática?
El autómata reconciliado El hombre no debe tener temor a ser finalmente invadido por sus máquinas técnicas, que acapararían las funciones intelectuales. Puede legítimamente aspirar, por otra parte, a no devenir engranaje de máquinas despóticas, estatales o religiosas, o de una economía capitalista incontrolable en la escala de una geopolítica de los poderes. Le debe esto a su ser deseante, a la estrategia de una micro-polídca que sólo depende de él, a su ser-máquina en potencia de agenciamientos todavía desconocidos, no a las ilusiones de un tradicional sujeto «demasiado humano», cuyas prerrogativas se desmoronan hoy en una universal sujeción.
" Ibid., p . 7 5 - 1 0 8 , «Visagéité signifiante, visagéicé d i a g r a m m a n q u e » . La moléau¡Ure,
p, 3 6 4 . Cf. G . D e l e u z e , Logique de la sensation.
Cartographies
schizoanalytiques,
revolution
La üifFérence, 1984.
Galilée, 1989, p. 3 1 6 , «La m a c h i n e visagéitaire d e
K e i c h i Tallara». ^ E m m a n u e l Lévinas, Autrement
queêtre ou au-delà de l'essence, G a l l i m a r d Poche, p. 143. 119
René Sctiérer
Los tiempos maquínicos anuncian el fin del sujeto, pero no de la subjetivación. Ultima paradoja de un maquinismo que hay que oponer incesantemente a la mecánica ciega del autómata programado. No hay que temerle ni al autómata, ni al Golem que se vuelve contra su creador. El inconsciente maquínico es menos el «devenir-sujeto» de una máquina, que el «devenir-maquínico» del sujeto, que pierde el triste privilegio de su vacío sin fiando para volverse fiaerza creativa de expresión: llevar a la luz de la expresión las virtualidades todavía enterradas, ciegas, de los universos en los cuales participa. Tal subjetivación maquínica es más colectiva que individual, puesto que es en los grupos donde residen las moléculas, fuerzas vivas del inconsciente, esas partículas vivientes de doble faz, materia y a la vez signo. Cuerpo o materia, según el punto de vista adoptado, cada una expresa el universo a su manera. Hay Spinoza, hay Leibniz en esta filosofía. En ella se aloja el alma, se prepara una «nueva ontologia», una «productividad ontològica» en la cual ya no se trata del Significante, del Sujeto, del Gran Otro en generaF^, sino de una alteridad concreta. La utilización de las máquinas técnicas al servicio de las máquinas deseantes funda la fórmula asociativa de la vida con el prójimo, del mismo modo que en Fourier el impulso pleno de las pasiones en un m u n d o societario basta para dotar al hombre de poderes y de desarrollos sensoriales aún no experimentados. Gilles Deleuze escribía en Lógica del sentido, en 1969: «Pero el sueño del revolucionario vive en la brecha que separa la progresión técnica de la realidad social». Las máquinas de Félix fueron destinadas a suprimir esa brecha.
^^ R G u a t t a r i , Chaosmose, p. 134.
9-
Subjetividades fuera del sujeto
ad Felkem
Con esa distancia que permite la muerte y que favorece una mirada de conjunto sobre una obra, sino acabada, al menos irremediablemente cerrada, me parece hoy que el pensamiento de Félix ha estado dominado por una constante: la del proceso, más bien la de los procesos, de subjetivación. Allí está su propósito, su carácter, su aporte obstinado a nuestro siglo, que tomó los rodeos de la escisión con un psicoanálisis ortodoxo y normativo, de la revolución que él llama molecular, en oposición con la revolución masiva de la ideología marxistay de los aparatos de partido, de la adopción de una triple ecología que se extiende, además de a lo natural, a lo social y a lo mental, de una ecosojía concebida como pensamiento de las subjetividades murantes de este tiempo. La subjetivación no tiene p u n t o fijo, centro. Si la modernidad en general puede concebirse como un descemramiento del mundo y una multiplicación de los puntos de vista, se ha subjetivado falazmente, en el origen, alrededor de la ilusión de un único sujeto. Ahora bien, su lógica es, por el contrario, la del devenir y la multiplicidad. Es esta lógica de una modernidad consecuente la que ha desarrollado Félix en torno de procesos de subjetivación que son devenires de multiplicidades. 121
René Schérer
La subjetivación y la multiplicidad van de la mano. Las subjetividades, los modos de subjetivación, son múltiples. El error ha sido replegar el proceso sobre la instancia única, sobre la unicidad del yo. Del mismo orden es su repliegue sobre complejos individuales intra psíquicos, sobre significaciones crascendences y constituidas, que acaparan, reducen, aniquilan la rica proliferación de los focos diseminados, de las marginalidades de la vida. Contra estas significaciones trascendentes, afirmar lo a-significante. Allí donde estaba lo replegado, provocar el despliegue. A la manera de los miembros esparcidos en la superficie de la cierra que imagina la cosmogonía de Empédocles, multiplicidades errantes en el nacimiento del mundo, la máquina guattariana, esas famosas máquinas que descubría y ponía en marcha un poco por todos lados, combina fragmentos inorgánicos de subjetividades errantes. Esas multiplicidades forman «nudos», como lo escribió él mismo retomando una palabra de Ronald Laing, que pueden ser deshechos para volver a encontrarse en otra parte, en agenciamientos nuevos, suscitando nuevas «micropolíticas del deseo». El gran error, la «pifia», diría yo utilizando un lenguaje fourierista que me parece de lo más pertinente dadas las circunstancias, de la filosofía clásica - l a que connota la palabra «cartesianismo» y sus prolongaciones contemporáneas- es haber encerrado la subjetividad y su proceso en el sujeto y su sustancia, en ese sujeto identificado con el ego, el yo pensante. «El sujeto no va de suyo», escribe Guattari en Las tres ecologías (p. 23); «para ser, no basta con pensar, como lo proclamaba Descartes, puesto que toda suerte de otras maneras de exisdr se instauran fuera de la conciencia». Es cierto que una subjetividad fuera del sujeto-sustancia no es algo desconocido para el pensamiento contemporáneo que toma sus distancias respecto del cartesianismo escolar, no lo es para Nietszche ni para Kierkegaard, en la dimensión existencial, no intelectual, del sujeto. Lo nuevo, lo específico guattariano, es la ruptura con toda referencia fijada a un yo como centro o polo, la sùstitución de esa instancia por la subjetivación en tanto que proceso. Lo nuevo, si tomamos esta vez la doctrina freudiana y sus prolongaciones, es el rechazo de una problemática que sigue siendo la del sujeto, incluso (y sobre todo) cuando se lo comprende como lugar vacío o «hiancia». No hay apelación a lo fijo, sino a procesos que corren como ondas, van, vienen, culminan, desaparecen. Concebir devenires, no lo estable; multiplicidades, no la unicidad; conciencias como transitividades, no un origen; no í*/sujeto, a fin de 122
Miradas solare Deleuze
cuencas único, sea como sea que se lo trace, incluso existencialmente, con su trascendencia que lo saca del mundo, sino subjetivaciones sin trascendencia, puras arrugas del campo de inmanencia en el que se manifiestan. Pliegues de ese campo cuya denominación subjetivada es «la expresión». La filosofía de Félix Guattari es una filosofía de la expresión, entendida en el sentido deleuziano, en el sentido que le da Deleuze a las filosofías de Spinoza y de Leibniz: es decir, una filosofía en la cual se sustituye la relación de causa a efecto poi- una relación «entre iguales», una reversibilidad entre lo expresante y lo expresado. La relación expresiva recusa el sujeto, así como la causalidad y la sustancia. Sólo admite movimientos más o menos vivaces, intensidades más o menos fuertes, dispersiones o concentraciones, en un espacio continuo, en un continuum que lleva del alma al cuerpo, e inversamente. Un espacio de pensamiento que no tiene nada de metafórico, sino que, por el contrario, es el nombre mismo de aquello que se trata de cernir en el devenir subjetivo de las muldplicidades llamadas materiales u objetivas. Este espacio liso admite diversas curvaturas, con sus geodésicas, líneas cuyas convergencias o entrecruzamientos pueden formar puntos de concentración dinámicos, que constituirán otros tantos puntos de vista. Pero nunca identidades sustanciales y fijas. Curiosamente, hay algo de Valéry en esta manera de concebir la transitividad de la conciencia, ese «punto puro», y las geodésicas en el espacio del pensamiento, y las máquinas abstractas del intelecto y del deseo. Del Valéry que comenta a Leonardo da Vinci, el Valéry del Cementerio marino, sobre todo el de los Cahiers. Toda subjetividad está en principio esparcida fuera del yo, la conciencia es acontecimiento fugitivo en el ser. Pero también sobre este punto, lo específico de Félix es que las maneras de existir fuera de la conciencia, que opone al sujeto pensante, son expresiones todavía no recopiladas ni recopilables, todavía no elevadas al rango de modos de subjetivación, en la ceguera general que rodea a todo lo que no compete a la omnipotente apropiación cartesiana del ego. A lo que no tiene la dignidad del sujeto. No son modos de subjetivación, que sólo conciernen a una clasificación objetiva en categorías, estratificaciones, que solo son dignas del inventario de los «casos sociales» que erige el otro, el único y verdadero «sujeto» con autoridad y derecho para interpretarlos. 123
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René Schérer
A esce dominador, Félix le opone las expresiones, o mejor «las expresiones-experimenraciones» no inventariadas, todavía no subjecivadas, las «de niños, de esquizofrénicos, de homosexuales, de prisioneros, de alienados de todo tipo» {La Révolution moléculaire, p. 244). No se trata, nunca se trató para él de favorecer un «devenir-sujeto» a la manera de una dialéctica hegeliana, que es también la de cierto psicoanálisis, sino de llevar a la subjetivación, al reconocimiento subjetivo, de cantas singularidades reducidas a una significación uniforme, invasiva, por la ley común, por la normalización y sus disciplinas. La filosofía de la expresión pasa entonces por una reforma semiótica que toma en cuenta lo «no-significante» o «a-significante» en el sistema reductor de los signos, que favorece la liberación de esas multiplicidades ricas en virtualidades subjetivas que atraviesan el tejido social. No intrapsíquicas, sino pre-personales, anónimas, y en esta medida, colectivas aunque siempre singulares. A mi entender, Fourier había concebido de manera análoga la relación, el vaivén, la tensión entre el individuo y el grupo, que le posibilitan una plena subjetivación: la relación entre el ego, «foco inverso» y «subversivo» de la civilización, y el «foco directo», «el unidismo», nudo de rayos pasionales que vienen de todas partes. Trazados de redes hasta entonces desconocidas, en un espacio liso, a lo largo de las cuales pueden producirse los procesos de subjedvación. Una vez más, según una bella y clara formulación de La revolución molecular, son las expresiones aberrantes que «contribuyen a lacerar, a corroer la semiología del orden dominante y a eminr nuevas líneas de fuga y constelaciones inéditas de signos-partículas a-significantes». Así, al sujeto del psicoanálisis (lacaniano) centrado sobre su castración, Félix le opondrá la subjetividad dispersa según los flujos del deseo. Al ojo vacío de la rostridad capitalista, los diversos modos de subjetivación y de «maneras de mirar y de mirarnos que provienen del cosmos con su multitud de ojos y de devenires» («Visagéité», L'inconscient machiniíjue, p. 88). Algunos han creído que innovaban al integrar al psicoanálisis ingredientes fenomenológicos. Para Félix no se traca de eso, como tampoco de una complementariedad de lo social con lo psicoanalítico subjetivo. Ni fusión, ni excravío en la gran máquina social del marxismo (hacia los años 60 en los que esto consdtuyó una moda). Sino la invención de una semiótica adecuada a un proceso de subjetivación inscripto en 124
Miradas solare Deleuze
los agenciamientos de enunciación que eran puestos en marcha por las «minorías del deseo». Pues es sobre su base, a partir de su singularidad, que la evidencia de las subjetivaciones, en su proceso y su multiplicidad, se volvió el pivote de la teoría guattariana. Privilegio de lo «menor», que se abría paso en los alrededores del año 68, coextensividad de lo menor, como lo muestra el estudio sobre Kafka escrito en compañía de Gilles Deleuze, y de los devenires de una subjetividad que no tiene nada que ver con el advenimiento de un sujeto «mayor» conforme a la norma. Hacía falta que ese sujeto se borre para que la subjetividad advenga. «La», un singular que es un plural. La revolución, el llamado a la subjetividad, pasan por las minorías expresivas, inventoras de sus líneas, de sus geodésicas en el espacio de pensamiento y el espacio social. Descubridoras de formas de vidas, de culturas nuevas. La filosofía de estas líneas y de sus agenciamientos conduce a la idea de la ecología mental y social de las Tres ecologías, a la última visión estética de Caosmosis. Dado que en todo el proceso de subjetivación se trata desde y por siempre de expresiones, uno no puede evitar vincular este análisis (esquizoanálisis) con la filosofía, justamente, del expresionismo artístico. No solamente en tanto que escuela transitoria de la pintura contemporánea, sino también como característica de conjunto del arce moderno. El expresionismo como modo de subjetivación de la estética moderna en su conjunto, desde el Romanticismo, desde el Barroco, y mucho más cerca de nosotros, desde Cézanne, Van Gogh, Matisse, compromete la subjetividad subjetivando el mundo por medio de la distorsión de las líneas y de las formas, por el uso intensivo de los colores. ¿La filosofía del expresionismo? Una filosofía de los devenires, no del ser, una filosofía perspectivista, sin sustancia y también sin sujeto. Una emergencia de la subjetividad sin sujeto, para un m u n d o atravesado de subjetivaciones esparcidas. A propósito del espacio y de sus geodésicas, recordaba «curiosamente» a Paul Valéry. Todavía más curiosamente - e n efecto, parece totalmente olvidado-, entre los teóricos o referencias teóricas de este expresionismo, pensaré menos en Spinoza o en Leibniz que en Ernst Mach, el físico y filósofo vienés, cuando habla de la descomposición de la unidad del yo en multiplicidades sensoriales, afirmando que «el yo es inasible» (Carta a H e r m a n n Bahr, 1908, citada por Yves Kobry en Vienne, l'apocalypse joyeuse, CCI, 1986, p. 124). 125
René Schérer
Para el expresionismo pictórico, el de Erich Heckel, Ernst Ludwig Kirchner, Franz Marc, Emil Nolde..., el de su teórico Gottfried Benn, el sujeto múltiple, en su creatividad, es lo contrario del individuo, de ese yo mezquino y frígido que da pretextos para la ironía, mientras que la subjetividad creadora es permutable, intercambiable, anónima. Idea de un arte, de una histona del arte anónima que ya reivindicaba el romántico Clemens Brentano'. En cuanto al empiriocriticismo de Mach - ¿ n o es ese «Ísmo», con la ayuda de Lenin, la fórmula que ha permitido clasificarlo y eludirlo?—, no solamente está en resonancia fortuita con el maquinismo guattariano. Tienen en común una misma referencia al empirismo de las multiplicidades sensibles de Hume, a una misma filosofía de la vida, a un mismo pragmatismo moderno opuesto al sustancialismo metafisico clásico. Por caminos que no es mi propósito analizar, estas filosofías, sin olvidar, por supuesto, el utopismo de Ernst Bloch, todas presentes de igual modo en el ojo y el estilo del Musil de El hombre sin atributos, aseguran el continuum entre el interior y el exterior, su reversibilidad, en el mismo senddo en que lo hacían Spinoza y Leibniz, a quienes sin embargo nos complace oponerlas; pero se comunican a través del expresionismo. Su plano de consistencia, en el cual se desarrolla una producción maquínica sin limitación ni jerarquía, es el mismo. Cuerpo sin órganos (concepto guattaro-deleuziano) de una subjetividad sin sustancia (expresión de Mach), de una subjetividad fuera del sujeto. De todos modos, más que con E. Bloch, que absorbe la subjetivación expresionista en la utopía atemporal de un Yo-Nosotros primordial {Elespíritu de la utopía), o que con Mach, cuyo tema esencialmente epistemológico gravita en torno de la simple disolución del sujeto del conocimiento, la filosofía del expresionismo parece encontrar su formulación definitiva en el capítulo 7 de ¿Qiié es la jilosojia? («Percepto, afecto, y concepto»). Pues lo que adviene en el lugar ya sea del yo, ya sea de su negación, lo que adviene afirmativamente, tanto en Guattari como en Deleuze, es la consistencia propia de un «percepto», devenir de la percepción, y de un «afecto», devenir de la afección. Son lo que el artista impregna, satura de expresión en una operación de subjetivación individual y colectiva a la ' P u e d e leerse s o b r e este p u n t o el bello e s t u d i o d e G e o r g e s Bloess e n su tesis d e d o c t o r a d o : «Puissance de la subjeccivicé d a n s la creación a r t i s t i q u e c t p o é t i q u e depuis l'expressionisme en Allemagne», Paris V I H , 1 5 9 3 . 125
Miradas solare Deleuze
vez. Entonces, no solamente ciertas formas elegidas comienzan a expresar, s i n o que «coda la materia deviene expresión» {pp. cit., p. 157). El afecto, el percepto, arrancados de la simple dispersión de los sentidos, fragmentos desterritorializados dotados de un dinamismo autónomo, son los inductores de una subjetividad nueva; se convierten al mismo tiempo e n nuevo y fundamental aporte para una filosofía del arte que revela la subjetivación en su proceso, más acá y más allá del sujeto, a partir del caos, de lo informe, de lo pre-individual, y con ellos se nutre, por medio d e la obra, una subjetivación translndividual, colectiva. Sobre todo Caosmosis le dará toda su amplitud a esta idea de una producción de subjetividad a través de la obra, dotada de una «toma de palabracuasi-anímica», que «modifica la subjetividad, primero del ardsta, después de su «consumidor»» (p. 181). Por eso, cuando Félix dedica en este libro -el cual, junto con el artículo «Para una refundación de las prácticas sociales» {te monde diplomatique, octubre 1992), presentad último estadio de su pensamiento-magníficos desarrollos al «paradigma estético», a su «posición-clave de transversalidad respecto de los diversos universos de valor» (p. 147), cuando les otorga a los arnstas la función -¿la misión?- de «constituir las últimas líneas de repliegue de las preguntas existenciales primordiales» (p. 184), se encuentra naturalmente en resonancia con las aspiraciones más elevadas de los manifiestos del arte expresionista, así como, por supuesto, de la correspondencia de Van Gogh. Por otra parte, al igual que para estos artistas revolucionarios, para Félix «repliegue» no significa retirada, aislamiento, sino resistencia a la inhumanidad del mundo actual. La estetización general opera un corte transversal, intensificante; no aisla a la subjetivación de sus otras dimensiones, técnicas y éticas. El encuentro, coincidencia entre el en-sí cósmico y el para-sí subjetivo, el «reencantamiento» que la nñe estéticamente, no se encuentran detrás de nosotros, del lado del mito, sino siempre delance, allí donde las ciencias y las técnicas nuevas acrecientan los poderes, renuevan las materias de expresión. Este encuentro define una tarea para los pensamientos presentes y venideros: formar esa subjetividad aún por nacer que, lejos de ceder al desasosiego y al abaumiento, se encontrará en la dimensión de la riqueza de una experiencia momentáneamente no dominada y de las invenciones inauditas de la tecnología contemporánea. Allí se encuentra una de las constantes de Félix, que lo distìngue de muchos otros {incluido yo mismo, 127
René Schérer
lo confieso sin vacilar): la aclhesjón..entusiasta a las tecnologías recientes, a la infi^rmacización, a las posibilidades que ofi-ecen, cuyo uso es incapaz de comprender el universo actual, dominado por la economía capitalista. Lejos de que deba rechazarse, o de ser responsable de la deshumanización vigente, lejos de que deba utilizarse con desconfianza, esta tecnología desarrolla su utopía propia, indica la vía para una nueva subjetivación de la cual fiDrma parte. En ella está el lugar de lo virtual, la potencia de esa «ecología virtual» que está del lado de lo «nunca visto, nunca sentido» {Chaosmose, p. 128-129). l á l utopía -palabra que, de todos modos, Félix nunca utiliza sin reticencia, considerando, junto con Gilles Deleuze, que «la utopía no es un buen concepto»-, me parece muy cercana a la de Fourier, quien también argumenta su crítica a las ciencias sociales y económicas, «las ciencias inciertas», confi-ontándolas con las ciencias «fijas» de la naturaleza, con su avance, con las virtualidades de las promesas técnicas. Decididamente moderno, sin nostalgia. Esta fe científica, racional y práctica, justifica el rechazo de Félix, en su tiempo, de la moda de un «postmodernismo» que, so pretexto de innovación radical, ha representado ante todo la sumisión ideológica ciega a los dictados del imperialismo capitalista invasivo. Si hay efectivamente crisis en la modernidad - y no su tan proclamado fin-, se encuentra en la incapacidad del m u n d o contemporáneo para asumir «una extraordinaria mutación tecnológica» de un modo que sea «compatible con los intereses de la humanidad». Crisis de subjetivación, entonces, bloqueo de un proceso, de un movimiento que ha de volver a ponerse en marcha sobre bases nuevas. El único contenido real de la así llamada «postmodernidad», su único sencido, sería entonces que connote la falta de una subjetividad capaz de comprender y de asumir esta crisis. «La ecología de lo virtual», «la ecología generalizada», «la ecosofía» aún por nacer, son los indicadores de un proceso de subjetivación en potencia «como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso ético, estético, analítico» (siempre en Caosmosis). La música orquestal sobre la cual se cierra Caosmosis es grandiosa. Organiza universos, mezcla «la carne de la sensación y la materia de lo sublime» en un «ida y vuelta incesante entre complejidad y caos». Pero para apreciar plenamente esta «síntesis final» (expresión que nuevamente tomo prestada de Fourier) que toma partido por la desterri tori a128
Miradas solare Deleuze
lización absoluca en la cual entró la modernidad desde el Renacimiento, me parece necesario ponerla a andar conjuncamence con otro aspecto del proceso de subjedvación, un aspecto que reclama con todas sus fuerzas nuestro presente sumergido en la fuga desquiciada, inhumana, hacia un progreso que dende finalmente a una forma de destrucción. La subjetivación guattariana conlleva, en simultáneo con la apología de la técnica y de sus desterritorializadones mundiales, un movimiento igualmente fundamental de reterritorialización existencial. Aspiración a la intimidad recuperada, a la singularidad destruida por el capicalismo brutal; búsqueda sin nostalgia, puesto que constantemente inventiva, de aquello que, al margen del sujeto frío, de lo que fue el humanismo, es la marca misma de lo humano. Lo humano que flota, que revolotea en torno nuestro, como los átomos de Lucrecio, polvos de subjetividad que se trata de discernir y de captar. He aquí el proceso guattariano en el cual, como sucede en la ejecución de la obra para Valéry, nada podría ser más que detalle, pues «no hay detalle en la ejecución». Estos detalles sensibles y vivientes componen toda la poesía de un texto que, para concluir, tomo de Cartografías, y que hace falta transcribir íntegramente, pequeña música del alma, ritornelo que insiste en el corazón de la gran sinfonía: «Es el mismo movimiento de territorialización existencial y de toma de consistencia sincrónica el que hará «trabajar» conjuntamente cosas tan diferentes como una caja de zapatos y una caja del tesoro bajo la cama de un niño hospitalizado en un internado médico-psicológico, el ritornelo-contraseña que comparte quizás con algunos camaradas, el lugar en el seno de la constelación particular que ocupa en el comedor, un árbol-tótem en el patio de recreación y un recorte de cielo único, como él. Corresponde al arquitecto, si no componer una armónica a partir de todos estos componentes fragmentarios de subjetivación, al menos no mutilar por adelantado lo esencial de sus virtualidades» («L'enonciation architecturale», Cartographies, p. 301). Alianza de la sensibilidad más vibrante frence al menor detalle de lo cotidiano y del imperativo prácdco. El proceso de subjetivación halla ahí su fin, que es «trabajar en la recomposición de territorios existenciales en el contexto de nuestras sociedades devastadas por los flujos cap i cal is tas». Actuar por ese chico ahí^ Félix nunca dejó de pensar en eso.
^ Cegamin-là,
film
de Fernand Deligny y Renaad Victor (1975). 129
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10,
Deleuze y la utopía
«... esa raza internal y profunda» (Ch. Péguy)'
Fuera de escena Samuel Butler, Gabriel Tarde, Pierre-Simon Ballanche: tres nombres, en la obra de Deleuze, que aparecen por momentos, a la vuelta de una página, en el recodo de una nota. Pequeños resplandores que parpadean. Con facilidad se los consideraría menores, en relación con el pequeño lugar que ocupan. En relación también con su desvanecimiento en la historia de las ideas, que casi los ha olvidado. Fortuna rápidamente desaparecida de Tarde, sepultado bajo los estratos sucesivos de la sociología contemporánea: durkheimismo, weberismo; G. Simmel, en su lugar, revivificado. Marginalización de Samuel Buder, darwinista herético, autor apenas conocido por una única novela, por una ficción utópica. Pierre-Simon Ballanche, el lionés inspirado, el dulce soñador, el trabajador secreto, profeta mistenoso de un nuevo cristianismo social. Los tres, además, ajenos a la Universidad, a pesar de la elección de Tarde en el Collège de France, en los últimos años de su vida; y en un ' Ciiarles Péguy, La tapíame
de Notre Dame, Prière de rcport.. 131
René Schérer
siglo en que la Universidad acaba de adquirir el monopolio del pensamienco filosófico. ¡Sí! Son efeccivamence ignocos que Deleuze puso allí, salpicados en su obra, como referencias temblorosas. Menores. Pequeños resplandores que, fuera de"escena, hacen señas. Quizá estas señas, sin embargo, sean destellos, relámpagos. Condensadores, cristalizadores de la idea lista para surgir y que va a formarse, que va a iluminar sus nombres. O aun mepu precursores oscuros de una idea todavía invisible cuyo camino preparan, como sucede en el rayo. Autores menores, es cierto. Pero sin duda lo son también en el sentido que toma el término en el Kafka escrito con Félix Guattari: «La literatura menor es el elemento de toda revolución en las grandes literaturas». Elementos udlizados por Deleuze a su propio modo, elementos revelados para una «política de minoría» capaz de introducir en las ideas dominantes, en los consentimientos gregarios, un fermento de perturbación; de marcar una inflexión, de lanzar una «línea de fuga» incongruente entre las opiniones mayoritarias. Tres nombres, tres índices, tres jalones. Tres puntos singulares, puncos de amarre, que aparecen desde los primeros capítulos de la primera Suma, de la Suma-programa de Diferencia y repetición-, no dejarán de hacer surgir su destello, de hacer brillar su pequeña luz a lo largo de toda su obra. ¿Por qué Buder? Por haber reintegrado en la evolución, en contra de Darwin, el principio de los caracteres adquiridos, del hábito, el de una memoria de la célula viviente; por la audacia especulativa que lo lleva a abolir las fronteras, a barrer los obstáculos epistemológicos entre vida y conciencia, que le permite transportar la vida hasta lo inorgánico; concebir un pasaje del hombre a las máquinas, de las máquinas a lo viviente. Que le permite volver a meter la máquina en el deseo. ¿Por qué Tarde? Por haber transportado, también gracias a la audacia especulativa, las leyes sociales a todos los universos: por haber descubierto en todas partes los principios complementarios de la diferencia y de la repetición-, estando siempre la primera en el principio y el fin del proceso vital. Tarde, por haber establecido que todo se jugaba al nivel micrológico, el de lo infinitesimal, tanto en sociología como en la naturaleza; por haber sostenido que en la escala del átomo y la mónada las distinciones de tipo sustancial, las del alma y el cuerpo, de la materia y el espíritu, ya no corrían. Por haber prefigurado, con una mi erosoci o logia que se funda en una monadologia de Leibniz renovada, que dota a cada mó132
Miradas solare Deleuze
nada de creencia y de deseo, una teoría de los «flujos moleculares», una mícropolítica del deseo. ¿Por qué Ballanche, el profeta lionés? Por haber otorgado al tiempo, al tiempo vacío y uniforme de la simple cronología histórica, la profundidad de lo viviente: con la idea de un crecimiento, de una muerte y de un renacimiento, de una juventud y un envejecimiento. Por haber liberado de la fatalidad a una filosofía del porvenir, con «la palingenesia social». Un tiempo de la «tercera síntesis», aquella de «la repetición en la diferencia», de la repetición diferenciadora. Una repedción que es «la condición histórica bajo la cual algo nuevo efectivamente se produce, condición de la acción antes de ser un concepto de la reflexión»^. La repetición «por el porvenir» de Ballanche se hunde por detrás en el milenarismo de Joaquín de Fiore, y por delante en el Zaramstra de Nietzsche. Y hay que agregar, pero volveremos sobre eso, en la duración bergsoniana y en «lo internai» de Péguy. Ballanche, por otra parte, es inventor de la fórmula-emblema del pueblo de los desheredados, del proletariado moderno: «el hombre sin nombre». Una fórmula que, más allá de la mísdca cristiana y expiatoria {L'homme sans nom, La ville des expiations. Le vielkrd et le jeune homme) - u n a «locura religiosa» dolorista, como la calificaba Fourier—, es la del «nuevo Ulises», la del héroe del siglo XIX. Sobre la cual se edificará una «política de la no-persona». Los tres, Buder, Tarde, Ballanche, componen una suerte de constelación. En torno de Deleuze, con Deleuze, forman sociedad. Acabamos de mencionar su audacia especulativa, su manera de romper con las ideas vigentes que los rodean, las ideas ya hechas, incluso las nuevas. Pues, como dirá Péguy (en su Nota sobre Bergson), puede haber «ideas ya hechas que estén haciéndose en el momento». Y estas ideas ya hechas son las que velan por la partición de las ciencias, física, biología, sociología, psicología, excluyéndolas entre sí, las que imponen a la vida el envoltorio vacío, uniforme, del tiempo. Esta audacia especulativa, presta a budarse de las prohibiciones, puede llamarse también arce de los extremos, de los límites o de los confines.
^ Diprence
et répétition,
ocasiones: Butler, L'Anti-Œdipe, y 147; P. S. Ballanche, Critique
124. S. B u t l e r y G . T a r d e , ibid., p p . 1 0 3 - 1 0 4 . Para las d e m á s p . 3 3 7 ; G . T a r d e , Mille plateaux, et clinique,
p. 9 6 . 133
p. 2 6 7 , Le pli, p. 116
René Sctiérer
Estos autores se paran en el borde de la falla que ha de franquearse, del abismo, y no vacilan en pasar de un margen al otro de esa grieta. Son pensadores de la diferencia, es decir de las multiplicidades; pero también de los diferenciales evanescentes. Pensadores de las disyunciones; pero de las disyunciones no exclusivas. Y, en aspectos diversos, operan su propia falla, la brecha que deja ver otros posibles, en la compacidad de las constricciones sociales. Butler con las críticas sociales fustigantes de Erewhon y de El camino de toda carne {The way of all flesh), Ballanche, el profeta cristiano del advenimiento del proletariado, y Tarde, no solamente por e! sentido, el efecto anarquizante de su análisis microsociológico, sino también por su ficción anticipadora de una sociedad de amor y de arte: Fragmento de historia fu tura. Su denominador común, que los sitúa por fuera de las grandes escenas universitarias y políticas de la historia que se hace, del pensamiento mayoritario, es que son utopistas. Utopistas son los inspiradores y los puntos de congregación de Deleuze, eso es incontestable. Y pensamos entonces en proseguir, en completar la congregación: es Fourier quien «ha dicho todo» {ElAnti-Edipo), MohyDick de Melville, la Odisea utópica de aquél que ilumina un: ¿qué es la literatura? deleuziana. Y la utopía americana de Walt Withman, aquella de la camaradería nómada de los grandes espacios; la utopía sexual de Henry Miller o de D. H . Lawrence. Y no se puede dejar de convocar, de unir a esta lista abierta de autores y de obras utópicas, a Charles Péguy, con su idea directriz de una «ciudad armoniosa». Una utopía que, si bien a la inversa de la utopía de Ballanche, no reposa sobre la igualdad, sino que la elude, como la armonía de Fourier, no deja por eso de ser también cristiana y plebeya^. Estos utopistas, estos utópicos forman, a partir de Deleuze, en torno de él, un filo maquínicx), un linaje nómada, una raza internal.
Tópicas de la utopía Utopía. Y sin embargo, Deleuze explícitamente pretendió cuidarse de la utopía. Sintió la necesidad de hacerlo, insistió en tomar distancia de ^ C h . Péguy, Marcel, premieráido^
de la átéharmonieuse, 134
(1898), I ^ i s , Gallimard, 1973.
Miradas solare Deleuze
sistemas filosóficos a los cuales Ies ha gustado jugar con la utopía, a la vez como palabra y como concepto. Ernst Bloch, que construyó sobre ella toda su filosofía; o Tlieodor Adorno y la escuela de Frankfiart, que reservan a la utopía una fijnción de concepto operatorio para una dialéctica que, al contrario de la hegeliana, es inconciliable con el siglo: una dialéctica negativa. «Deleuze»: Deleuze y Guattari, Gilles-Pélix. Todo eso se lee en ¿Qué es la filosofía? En el maravilloso capítulo de la «geofiloso fía». Ese capitulo es maravilloso, infinitamente precioso para la orientación del pensamiento, porque por una vez, a decir verdad, por primera vez, provee una referencia para pensar la utopía, define su lugar de pensamiento - e n el sentido de los «lugares» de la lógica clásica- su tópica. Sin duda ya existen fórmulas y descripciones muy pertinentes para pensar la utopía. Por ejemplo, la de R. Ruyer en L'utopie et les utopies'^'. «una exploración de los posibles laterales»; o la de Louis Marín en Utópicas, juegos de espacio^, consagrada más parricularmente al «discurso utópico», que opone al «discurso del concepto» el «de la figura», un discurso «cuyo medio lo constituye lo imaginario». Y más aún, mejor aún para el establecimiento de una tópica, la atribución a la utopía de lo «neutro», con el ejemplo de la «modificación de neutralidad» que, en la fenomenología de Husserl, prepara el acceso a lo imaginario. La utopía es lo q u e ocupa esa región que es también aquella de la distancia, de la «polémica infinita», de la «contradicción ilimitada» {o.c., p. 21), eso que está a resguardo del concepto, en la ficción, en la imagen. ¿Qué es esa tópica? Se reconocerá en ella, creo que fácilmente, la partición operada por Leibniz en Los nuevos ensayos (IV, 1), a propósito del conocimiento, entre dos géneros de «temas»: los del conocimiento discursivo, que obedecen a una lógica del encadenamiento de las proposiciones demostrativas; y los llamados «incomplejos», que n o conciernen a ese orden, aunque enriquecen el conocimiento. Entre los cuales Leibniz sitúa a las ficciones, novelas y cuentos, la de Cyrano de Bergerac, por ejemplo, o la de Ariosto. En resumen, no solamente los posibles, sino también los imposibles. Efectivamente el lugar de la utopía se ubica entre los posibles, pero actualmente imposibles, incomposibles.
^ L'utopie
et ¿es utopies, P.U.F, 1950, G, M o n f o r c , 1 9 8 8 ,
^ Utopiques, jeux d'espaces, Mianh,
1973. 135
René Scfiérer
N o obstante, que la ucopía se sicúe en esa clase no significa que el concepco filosófico deba limitarse al simple orden lógico del conocimiento reflexivo, al orden de las razones, a la episcemología del pensamienco. Toda la obra deleuziana es un combate contra esa limitación, contra tal exclusión, que le niega al concepto las propiedades inventivas de lo imaginado. El concepto deleuziano es creación. Comienza con el primer estadio, el de los «temas incomplejos» que preceden a los encadenamientos próposicionales. No es el enemigo de lo imaginario ni de la figura; y él también es neutro, si se entiende por eso que no se extrae de lo «real» por abstracción; de ese real confiindido con el recorte del mundo objetivo hecho por la opinión y por la ciencia. Exige, respecto de ese real, una «neutralización» que permita el acceso a la realidad que disimula. Esa realidad lleva también el nombre de «acontecimiento». El concepto es un «concorno, una configuración de aconcecimiento». El acontecimiento es la encarnación del concepco cuya fiinción es alcanzar la realidad dándole sencido''. En el análisis de Louis Marin, para su tópica, la utopía se opone al concepco como la imaginación al entendimiento, la ficción libre a la ciencia objetiva. Deleuze propone otra tópica, que ya no tiene los mismos puntos de apoyo, que introduce otro clivaje. Tópica que aparece y es extensamente expuesta en el capítulo de «geofilosofía» ác ¿Qué es la filosofía? (pp. 82-110). Tópica que va primero al encuentro de las similitudes, de los puntos de contacto enere ucopía y filosofía o concepto, para señalar después la línea de separación. Una demostración en tres momentos: 1. Filosofía y utopía denen en común un mismo movimiento, una misma operación de «desterritorialización» del pensamiento. Es decir que, con ellas, el pensamiento abandona los «territorios» de los mitos, costumbres o ciudades, para ocupar la Tierra, el plano de inmanencia de la derra en un «sobrevuelo» absoluto. Esto es, por otra parce, lo que significa utopía: «la absoluta desterritorial ización». 2. En el mundo moderno y contemporáneo, filosofía y ucopía corresponden a la descerricorialización de hecho del capitalismo mundial. La utopía - y Deleuze y Guattari piensan pardcularmente en las «utopías socialistas»- propone a la filosofía su política, «produce la conjunción de la filosofía con su época... es con la utopía que ta filosofía deviene
¿Quest-ce
que laphihsophie?,
p . 3 6 , cf. Logique 136
du sem, p. 147.
M i r a d a s solare Deleuze
política... El término utopía designa esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política» (p. 96). N o se trata a este nivel, entonces, de una disdnción exclusiva entre ciencia e imaginación, entre un «socialismo científico» (que estaría del lado de la filosofía) y un «socialismo utópico» impuro. No, la política guattaro-deleuziana está abierta a todas las formas de utopía. Y admite la utopía democrática americana, tal como se anunció poéticamente en Walt Whitman, la utopía deseante, la utopía erótica de Lawrence. Oponer ciencia y utopía es un falso problema. ¿Cuál es el verdadero? Ya hay una distinción que hacer, a este nivel de conjunción filosófica, en el seno mismo de la utopía, «que no es la mejor palabra, a causa del sentido mutilado que le ha dado la opinión». Pues es sabido que pudo ser convertida en su contrario, que pudo devenir sinónimo de despotismo, de terror, o caer, ridiculizada por su propia impotencia. Es necesario entonces proponer en la tópica, en el segundo punto de esta tópica, un nuevo criterio interno a la propia utopía. Que será el de la distinción entre «utopías trascendentes», tributarias del poder dirigente de su aplicación, más bien contra-utopías; y las «utopías inmanentes» expresivas de la vida, sin más poder que su atracción, que la perspecdva que dejan entrever de la «verdadera vida» ausente. 3. Y sin duda allí está el sentido auténtico de la utopía con la cual la filosofía pretende vincularse, aquella que han aprehendido los filósofos de la dialéctica negativa. Allí está, por así decido, la utopía en afinidad con el concepto, la utopía del concepto. ¿Pero es ella misma concepto, podemos llevarla a su plano, basta para formar ujia filosofía? Tal es la pregunta sutil, insidiosa, que suscita este capítulo de geofilosofía. Resumamos. Puntos de acuerdo, ejes de alianza: la política delineada, la desterritodalización absoluta en relación con todas las fronteras territoriales, sociales, morales. Punto, si no de ruptura, al menos de oposición: la inadecuación de la utopía al concepto. Con este tercer punto, la primera tópica deleuziana es insuficiente; aparece la necesidad de un complemento. La necesidad de una segunda tópica.
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René Scfiérer
Historia y devenir La primera tópica concernía al territorio, la segunda concierne al tiempo. Después de la desterritorialización absoluta del pensamiento, se trata de una forma de reterritorialización. Reterritorialización sobre el concepto; sobre el concepto de aquello que está en cuestión de un lado y del otro en la confluencia histórica: el tiempo, la historia, el acontecimiento. Ahora bien, dice Deleuze, utopía y concepto no se relacionan de la misma manera con ese estado de cosas. Y la «buena» relación, es decir la relación según la realidad, está del lado del concepto, no de la utopía. Sin duda lo sospechábamos, y estábamos dispuestos a admitirlo, puesto que la utopía proclama abiertamente que opera en lo irreal. Pero es la solución lo que sorprende y se propone primero como una paradoja que va a exigir explicación: la utopía está en falta respecto del concepto porque se refiere a la historia, mientras que el concepto no depende de ella. Paradoja, al menos, en el marco de la filosofía deleuziana, que no admite la intemporalidad de las esencias platónicas, que siendo una filosofía de la vida, tiene también como horizonte, incluso si toma distancia y se disocia de ellas, las filosofías contemporáneas de la historia. Paradoja para la utopía, de la cual diríamos que se burla de la historia y que no se preocupa mucho por los medios que han de ponerse en marcha para volverse histórica. ¿No es, por otra parte, uno de los reproches esenciales que Mare le dirige al «socialismo utópico»? ¿Cómo comprender, en ese caso, el aspecto paradojal de la siguiente fórmula: «la utopía no es un buen concepto porque, incluso cuando se opone a la Historia, se refiere a ella y se inserta en ella como un ideal o como una motivación»? Fórmula a la cual se opone la del carácter «no histórico» del concepto, que «nace de la historia y vuelve a caer en ella, pero no lo es». Lo que interesa al concepto, lo «que es» el concepto, no es la Historia, es el devenir: «pero el devenir es el concepto mismo... El devenir sin el cual no se haría nada en la historia, pero que no se confiinde con ella» (pp. 106-107). La dificultad se aclara cuando se comprende lo que está en juego, dicho de otro modo, el problema. Y el problema, el problema filosófico por excelencia es el de la realidad. La realidad del tiempo frente a la cual la utopía es indiferente, y que la historia trasviste y aplasta en su cronología uniforme. Es en el marco de este aplastamiento uniforme del tiempo que
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M i r a d a s solare Deleuze
la utopía aparece como dependiente de la historia, llevada por ella como un ideal y sepultada en la reducción a la nada de este úldmo. Deleuze se rehusa a extraer argumentos de la utopía, al tiempo que se resiste a la historia; rechaza la irrealidad que la mancha, arma débil contra la historia que está haciéndose, con pretensiones de encarnar toda realidad, y que finalmente debe inclinarse ante ella. Leeremos en esta segunda tópica, en este rechazo filosófico y conceptual de la utopía, la afirmación más elevada de un real que no se reduce a lo actual, de un real irreducible e invencible, el del devenir, de la duración y el acontecimiento. Única realidad delimitada por el concepto, que podemos oponer, sin temor a equivocarnos, a las frágiles certezas de la historia. Devenir contra historia y duración contra tiempo no desmienten la ucopía, su contenido elevado de significación y de valor -político y doméstico a la vez-, sino que le dan asiento en el concepto.
Lo horizontal y lo vertical N o se situaría correctamente ese capítulo de Deleuze y su tópica sin la referencia que ilumina a Charles Péguy y, a través de él, a Bergson. El Péguy de Nota sobre Bergson: «Esa idea capital y profunda de que el presente, el pasado y el futuro no pertenecen solamente al tiempo, sino también al propio ser. Que no son solamente cronológicos, que el futuro no pertenece solamente al presente para más tarde, que el pasado no pertenece solamente al viejo futuro, al futuro interior al tiempo... Que la creación no cambia de fecha, que cambia de ser, que no es solamente diferencia de calendario, sino diferencia de naturaleza» (p. 23). Y el Péguy de la inmensa e inimitable prosopopeya de Clio, la musa de la historia, que se ocupa de oponer la positividad chata, uniforme de la historia de los documentos y de las «inscripciones», a la historia de la memoria, a la memoria que es la única capaz de aprehender el tiempo viviente, el tiempo de la vida, el tiempo del interior, el tiempo de la duración. Que opone al tiempo del desarrollo histórico de los hechos, la duración, que es la única que lleva memoria en su profundidad, que hace surgir de su profundidad el acontecimiento. Tiempo de duración, tiempo que lleva en sí lo que la historia no puede comprender ni advertir: la juventud, el envejecimiento, el entusiasmo, y también la melancolía profunda que le es inherente. 139
René Schérer
En el trasfondo teórico del estremecimiento utópico, y del rechazo explícito de la utopía como un concepto malo, y del rechazo de la historia, hay que leer: «la historia es paralela al acontecimiento, la memoria es central y verdcal, sondea el acontecimiento» (p. 236), o «la historia no es objedva ni subjetiva, es longitudinal. No es pura o impura, es lateral. Pasa a lo largo, es decir que pasa por el costado» (p. 237). Es la historia de los historiadores la que en cierto senddo, en un senddo neganvo, es utópica. Está al costado de la realidad, ignora la naturaleza del acontecimiento en su profundidad, conforme al espesor de la duración que lo lleva. Desconoce la memoria y los ritmos temporales de la juventud y del envejecimiento. No comprende lo que puede querer decir, esta vez en términos deleuzianos, un «devenir-ni ño», un «devenir-mujer», que Péguy expresa tan bien con el Querubín de Beaumarchais a través de la infinita melancolía de su evocación en la pieza tardía de La madre culpable («un cierto León de Astorga, que fue antaño mi paje y a quien llamaban Querubín»)^. La historia se burla desenfrenadamente de eso. Sin devenir, ni el de la memoria, ni el devenir del concepto. La historia sólo comprende el orden de las sucesiones, el orden atestado de las inscripciones. Es, según el modelo de la filosofía cartesiana, «filosofía del orden». La inmersión en la duración, en el espesor de su cristal, corresponde a la filosofía de Bergson, «una filosofía de la realidad»®. En Clío, la extraordinaria prosopopeya polifónica a una sola voz, Péguy pone en juego, contra la historia, la profundidad del acontecimiento puro. El de Homero, el de Rembrandt, el de Beethoven (p. 200), el del Querubín de Beaumarchais, el del aria de Malbroug, y el de la reanudación de esta última al final de Los castigos de Víctor Hugo. Y con la profundidad del acontecimiento viene también la cuestión de la «gracia y la desgracia» de la infancia, de la «juventud graciosa» y de la «carencia de gracia que hace al hombre común» (p. 110). Cosa que la historia no puede decir ni comprender. Con cada reanudación, cada relectura, la profundidad del acontecimiento, su espesor en la duración, se transforma en nueva creación; he aquí según Péguy, según Deleuze, lector de Pcguy, lo que ya no pertenece al tiempo de la historia. No pertenece al dempo del presente del mun-
^ Clio, Paris, G a l l i m a r d , ed. 1 9 3 2 , p. 110. * Note sur M. Bergson et Li philosophie
bergsonienne,
140
( 1 9 1 4 ) , Paris, N . R . F . , 1 9 3 5 , p. 2 7 .
Miradas sobre Deleuze
do, sino que es a la vez del pasado y del futuro, de lo «temporalmente eterno» (p. 24). Una tópica para el tiempo que no consiste solamente, como le sucede a la ucronía (que depende de la utopía), en desplazarse en la cronología, en desplazar la cronología {Ucronía de Charles Renouvier), sino que procede a una auténtica descoyuntura del tiempo. Lo que Deleuze va a encontrar en Péguy es un arma contra la historia y la política en el presente. Arma de la cual se sirve para despegar la utopía de la historia, enseñando el concepto «ahistórico»: lo «temporalmente eterno», a lo cual le asigna el bello término, de resonancias místicas, «lo internai». Para expresar la nopertenencia del acontecimiento, del devenir y del concepto, que emergen de la duración profunda, al tiempo de la historia Sólo que, al hacer esto, en su recuperación de y en Péguy, en su conquista de las armas imparables de Clio, la musa, abre el Clio de Péguy a una dimensión nueva. Y que ya no admite la profundidad. Péguy dice: la historia es lateral, la memoria vertical. Esta es la razón por la cual la historia ignora la realidad que la memoria conoce. Deleuze desconfía de la vertical, eje de las trascendencias, incluso si son profundas. Incurva las verticales sobre la horizontal, las hace pasar en la superficie. Transforma el eje profundo en una curva del plano, en geodésica de una tierra. La verticalidad, incluso si es la de una inmersión, es todavía la indicación de una jerarquía en el ser, la dirección de un plano de desarrollo. El plano deleuziano, donde el concepto inscribe su contorno, es el del «planificador» de Mil mesetas, un plano de composición, un plano de inmanencia^ Lo que reemplaza la vertical y la horizontal sobre el plano de inmanencia son «las latitudes y las longitudes, las velocidades y las ecceidades»; llamadas singularidades nómadas que, a semejanza de la gracia en Péguy, todavía no se dejan encerrar en ninguna significación objetiva. Es cierto que en Péguy está el lenguaje de la línea con «los vientres y los nodos» del ritmo de la duración, sea individual o la de un pueblo. Línea que puede ser también la del «camino de hierro» de la historia, que se contenta con bordear la costa sin abrazar los meandros, los flujos, la vida marina"^.
' Mille plateaux, 'O Clio, p. 2 4 8 .
p p . 3 2 5 y siguientes.
René Scfiérer
Pero si el ciempo del concepto deleuziano, del devenir, no se rescringe a la actualidad de un presente objetivo, tampoco es el de una memoria en la cual uno «se hunde». Viene en la superficie, se da en los puncos siempre singulares de los instantes, por así decirlo, arrancados al ciempo. Allí se encuencra lo que Deleuze llama, recomando la palabra de la filosofía de los estoicos, y haciéndola sufrir una idéntica conversión hacia la superficie, elaión, temporalidad de un eterno, eternidad de un temporal. Aión que corresponde entonces a la duración converdda en la línea de los acontecimientos, de los devenires, de los conceptos, de los devenires inmóviles (como hay, en Deleuze, viaje inmóvil) áe Mil mesetas. Lo temporalmente eterno de la filosofía arrancado al ciempo de la huida como al de la irrealización utópica. ¡Sí! Es la realidad misma en su «consistencia», en su «insistencia». Lo internai laicizado''.
Emergencia del concepto Con Deleuze, todo Clio, todo Péguy, asciende a la superficie. La profundidad de la memoria, lo internai místico, se convierten en el plano, en configuración del plano, dicho de otro modo, en concepto. En el mismo movimiento, gracias a la misma conversión -conservemos el equívoco- el tiempo impuro de la utopía, su complicidad con la historia en el presente, pasan al concepto. Lo que la utopía ha de buscar y de decir, lo que ha de enseñar, no es el porvenir de la historia, son devenires. Por eso los mejores utopistas, aquellos a los que Deleuze les otorga el interés del concepto, no son quizás - n u e v a paradoja, nuevo giro paradojal de su tópica- los que creyeron proveer a la historia con modelos: las utopías políticas socialistas. Con excepción de Fourier, pero justamente porque está muy poco acoplado a la historia, a la historia política, e inclinado hacia otra cosa, los deseos, los flujos cósmicos del deseo. Porque esas analogías que van de un extremo ai otro de la naturaleza, que unen los reinos, no son otra cosa que devenires. Los utopistas a los que se refiere Deleuze, aquellos con los que pretende hacer sociedad, aquellos ' ' A ñ a d o e.ste calificativo, esta glosa, p a r a liberarlo del c o n t e x t o e n el q u e aparece en La tapisserie de Notre
Dame.
« S o m o s esa Iglesia y esc haz ligado, S o m o s esa raza internai y p r o f u n d a » , P a r a el A i ó n , ver p a r t i c u l a r m e n t e la serie 2 3 d e Logique 142
du sens, p . 190.
Miradas solare Deleuze
a los que invita a la gran sociedad filosofica de los amigos, Buder, Tarde, e incluso Ballanche, a pesar de las apariencias, nunca fueron tributarios de la historia. Pues si Ballanche se refiere a la historia, lo hace porque es terreno, terreno de experiencia apto para manifestar la profundidad del tiempo, su «internidad». El tiempo de Ballanche es, como el de Péguy, una duración de los pueblos, grandes vivientes que conocen, al igual que los individuos, el crecimiento, la muerte y el renacimiento (palingenesia). Para él que, como Péguy, piensa al interior de un cristianismo místico, el acontecimiento Jesús no será nunca un objeto para la historia; es internal: «no puede haber interrupción, sólo puede haber la aparición del mismo hecho que nunca deja de ser un hecho actual», escribe en La ciudad de las expiaciones. Y: «La psicología cristiana es una psicología cosmogónica». Por eso «el acto de la creación es a la vez espontáneo y sucesivo, puesto que es eterno»'^. Aunque Ballanche habla de cierta manera para la historia por venir, la de un cristianismo social proletario, su riempo de ia utopía es cercano al de la célula viviente de Buder, profundidad de memoria o Aión: «una vez que hemos comprendido que somos todos una sola criatura y que cada uno de nosotros tiene varios millones de años»... «todo ser viviente forma parte de la fase actual de cualquier idenddad pasada incluida en su cadena ancestral»^^. La naturaleza, la propiedad singular de este tiempo, es no detenerse en el presente, no hipnotizarse con él, no inmovilizarse en él, sino excederlo infinitamente. Completarlo y profundizarlo, acompañándolo con lo que Deleuze, con Bergson, llama los «virtuales», que han de considerarse también, en estos autores, bajo el nombre de «posibles». Y es Tarde quien escribe en Monadologia y sociologa que «en el fondo de cada cosa, está todo lo real o posible»^"*; o, en un poema de juventud, más líricamente, más utópicamente: «Que esa masa es elevada y numerosa
'''La U
villedes
expiations,
Vie et i'habitxide,
Monadologie
Lyon. P U L , 1981, p. 100-106. trad. Valéry L a r b a u d , Paris N F R , 1 9 2 2 , p. 192 y p. I 4 l .
et sociologie, Essais et melanges
1 8 9 5 , p. 3 3 8 . 143
sociob^ques,
Lyon-Paris, A. Storck,
René Scfiérer
y profunda/que colma el infinito de perfiles invisi bles/Qué otro mundo que el de los rechazados del mundo» Estos utopistas tienen un punto en común. Se encuentran al nivel de la insuficiencia del ser actual, en su limitación temporal y sustancial: Ballanche, cuya metafísica, resumida por el hierofiinte del santuario de las iniciaciones, opone a las sustancias perecederas la simplicidad de las esencias. Esencias más leibnizianas que platónicas; dicho de otro modo: posibles que prevalecen sobre los existentes. Tarde, que toma la vía del análisis infinitesimal y de la monadologia, llevándola hasta el punto en el cual ya no importan las cualidades sustanciales, cuerpo o alma, sino las asociaciones de los infinitesimales, sus agenciamientos, que conciernen tanto a las sociedades humanas, como a los vivientes, a las células, e incluso a lo inorgánico. Tarde, que compone el universo a partir de la «avidez» de las mónadas dotadas de creencia y de deseo"^. Y Buder, que de igual modo pone en la célula el deseo y la memona, que le otorga al trigo «la fe» para crecer'^. El Buder que comprendió que el hombre se prolongaba en las máquinas y que en Erewhon, expresando el temor de verlas autónomas, no dudó en llamarlas vivientes. Hemos dicho que lo que desbordaba en ellos a la simple razón, la razón cartesiana, era el rechazo de la separación de las sustancias, el pasaje al límite. En este sentido, en el fondo de la inspiración utópica moderna y contemporánea, está la reacción anti-cartesiana operada por Leibniz y, de este lado y del otro, la reviviscencia de ese pensamiento cósmico que conduce de Plotino a Schelling. De allí la popularidad de una inspiración monadológica en aquellos que han soñado utópicamente; cuyo mejor intérprete, aparte de Tarde y de Buder, es quizás E Ravaisson: «hasta en la vida confusa y múltiple del zoófito, hasta en las plantas, hasta en el propio cristal, podemos seguir, bajo esta luz (el hábito como «diferencial infinitesimal o fluxión dinámica de la voluntad en la naturaleza») los últimos rayos del pensamiento y de la actividad que se dispersan y
' ^ J e a u M i l e t , Gabriel Tarde et Liphilosophie i^Tarde,/of. aV..337. C i c a d o e n Différence
et répétition,
p. 102. 144
de l'histoire,
Paris, Vriii, 1 9 7 0 , p . 3 9 3 .
Miradas solare Deleuze
se disuelven sin apagarse, pero ya lejos de toda reflexión posible, en los vagos deseos de los más oscuros instintos»^®. ¿Ya pertenece esto al conceptoi ¿Es posible el pasaje al límite, dónde se sitúa en el concepto, cuál es su lugar, cuál es la tópica por la cual se distinguirá del sueño, de la simple analogía, de la metáfora?
Un plano de naturaleza La respuesta deleuziana, como cuando se trataba del tiempo -¿pero no es exactamente el mismo problema?- es la conversión en superficie de la sorda profundidad inaccesible. La construcción de un plano de consistencia que puede ser llamado esta vez «plano de naturaleza». No porque se trate de otorgarle a esta úkima, entidad personificada, un poder subterráneo, sino porque Naturaleza es la superficie de inscripción y de expresión de las cosas, de su inestabilidad, su pasaje de una a otra, su entre-expresión, su devenir. El plano, hubiera dicho Barthes, es el mantel que arrastra todo cuando se tira de él'^. El mantel del mundo, que del mismo modo puede ser llamado, que es en efecto también, su alma. Hay una manera totalmente deleuziana —parodiemos el pasaje de El Anti-Edipo en el cual se habla de una «manera totalmente butler¡ana»^°- de tratar a las cosas, de llevar al plano. Allí donde los problemas insolubles, insolubles por falsos, de la metafísica, de la dialéctica y de la utopía sin concepto, se disuelven entrando en otra formulación: problema falso de la oposición y de la vinculación entre el alma y el cuerpo, la materia y el espíritu. Plano sin sujeto, a-subjetivo, pre-personal, impersonal, de la expresión pura, del dato puro. Realidad, puesto que dada, única realidad. Que no podemos decir que «exista» en el sentido de las causas corporales, de los cuerpos-objetos. Pero que es, de todos modos, «insistente», «consistente». Es el plano donde aparecen y se mueven los conceptos, donde se resuelven, de una manera distinta a la utópica, los falsos problemas del deseo
'8 Félix Ravaisson, De l'habitude,
intr. D e J . Baruzi, Paris, R Alcan, 1 9 2 7 . p. 59-
R . Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Paris. Seuil, 1 9 7 1 , p. 100. L'Anti-Œdipe,
p, 3 3 8 . 145
René Scfiérer
y del alma de las cosas, el plano del Aiòn, codo en superficie, ese plano que tiene la consiscencia musical de «lo incorporai». Lo incorporai, heredado de los estoicos, consistencia del acontecimiento, del concepto del devenir, es lo que permite en Deleuze erigir la primera y úkima tópica, la de una teoría no sustancialista del ser y de las multiplicidades que lo componen. Tópica para el acontecimiento, para su expresión conceptual y para los devenires que se organizan sobre el plano de Naturaleza —pero que, dice Mil mesetas, no está especialmente ligado a «la Naturaleza», incluyendo también el artificio, y que encuentra su primera y mejor ilustración en el plano musicaP', «plano de inmanencia y de univocidad». Se trata aquí de una de esas «nuevas distribuciones que el genio de una filosofía le impone a los seres y a los conceptos», como se escribe en Lógica del sentido a propósito de la filosofía estoica. Y esa manera totalmente butleriana de comprender cómo el hombre se hace máquina y cómo la máquina desea, manera de dispersar la unidad estructural de la máquina y la unidad orgánica del individuo {El Anti-Edipo) haciendo entrar el deseo en la máquina y la máquina en el deseo -esa manera sería, en el cuadro del pensamiento causalista, el de las causas eficientes, una imposibilidad, una utopía-; - esa manera totalmente tardeana, totalmente leibniziana también, de llenar en la mónada «el abismo separativo del movimiento y de la conciencia, del objeto y el sujeto, de la mecánica y de la lógica, de la naturaleza y de la sociedad» {Monadologiay sociología), manera de «pulverizar el mundo y espiritualizar el polvo» {Elpliegue)-, - esa manera totalmente ravaissoniana, totalmente schellingiana de hacer pensar al cristal; - esas utopías, esas imposibilidades respecto de las causas eficientes del mundo físico objedvo, pero requisitos a los ojos del alma, devienen la manera totalmente deleuziana de hacer entrar, de hacer ascender al plano, de hacer ascender a la superficie, donde no hay más que líneas, pliegues, dispersiones o contracciones en las cuales se expresan las fuerzas de las profundidades. Mille plateaux,
p. 3 2 6 . Plano musical p o r q u e , c o m o la música, p o n e e n c o m u n i c a c i ó n
los s e n t i d o s c o n el alma, p o r q u e n o c o n t i e n e m á s q u e m o d u l a c i o n e s e intensidades, q u e pasan c o n s t a n t e m e n t e del afuera al a d e n t r o y del i n t e r i o r al exterior, p o r q u e sólo c o n o c e e s t a d o s d e variación
continua
d e la m a t e r i a y d e las f o r m a s . 146
Miradas solare Deleuze
Por un lado están lo sueños utópicos insolubles si no es por la irrupción violenta de una armonía preestablecida entre cuerpos y almas, o por el salto brusco de una dialéctica que transforma la naturaleza en espíritu. Vieja tópica de la metafísica. Por otro lado, está el plano del concepto que recibe toda la realidad, pero con un clivaje nuevo en la relación causal con otra tópica cuyos ejes son la disrinción entre lo «molar» y lo «molecular», y entre el orden corporal de las causas y el incorporal de los efectos, las «cuasi-causas» de superficie, lugar de los acontecimientos. Es el nuevo clivaje estoico al cual se abre Lógica del sentido y al cual siempre hay que volver con Deleuze, con la manera deleuziana de hacer recortes. Pues, escribe Deleuze, se trata allí de «un trastorno de la filosofía» que, con lo incorporal, acontecimiento y lenguaje a la vez, estado de cosas y su expresión, ya no identifica el Ser con la sustancia, sino que incluye, hace entrar en él un «extra-ser». Una «enridad no existente», pero que sin embargo «insiste»; «el término superior no es entonces Ser, sino algo aliquid, en tanto que subsume el ser y el no-ser, las existencias y las insistencias». Lugar de pensamiento donde se revelará «la mayor inversión del platonismo, una inversión radical» que transporta la idea-sustancia a la superficie de las cosas^'^. Pero la superficie no es enemiga de la profundidad. La superficie no es lo inexistente en el sentido de la ilusión o de la nada. Lo cierto es lo contrarío: la profiindidad como pura ilusión, utopía irrealista trascendente de la filosofía platónica; la profundidad o altura invertida. Y la superficie, piel del mundo, materia y espíritu a la vez, lugar de las inscripciones y de las expresiones, verdadero lugar del lenguaje y del cuerpo, pasaje del ser al acontecimiento, plano de naturaleza de los devenires «reales», y cuya definición paradójica ya hemos señalado. Ese plano de naturaleza es también, en efecto, el de la realidad, al mismo riempo que el del concepto. Es el del ser en tanto que voz y no en tanto que sustancia ni idea. Una vez más, es en Lógica del sentido (\Me se le encontrará la fórmula más perfecta. Ella esquiva los falsos problemas de una filosofía «utópica» en el sentido de ilusoria, y ofrece el terreno para una conceptualización eficaz para las utopías con las cuales se junta la filosofía en su búsqueda inventiva, su «barrido» creador: «el ser unívoco
Logique
du sens: 2 è m e sèrie d e paracloxe, des efFets d e surface, p. 1 4 - 1 5 . 147
René Scfiérer
insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; regula la relación interior del lenguaje con la relación exterior del ser. Ni activo, ni pasivo, el ser unívoco es neutro. El mismo es extra-ser, es decir, ese mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo imposible»^^. A los fines de la conjunción entre filosofía y utopía, no se puede expresar mejor: en el plano, en lugar del Ser o del concepto, lo neutro, lo posible y lo imposible. Y hay que agregar: ese «mínimo» cuya punta, agudeza de ingenio^^, misteriosa «ponderación» del arte barroco, del ser y del sentido, ya hemos encontrado.
Otro modo que ser: hada una echo-logia «La filosofía se confunde con la ontologia», escribe Deleuze. Pero puede ser que así sea porque no se ha encontrado hasta el momento nada mejor que la ontologia para significar el concepto. Sin embargo, ¿connota el «ser» todas las implicaciones del acontecimiento y del devenir? ¿Expresa la complejidad y la riqueza de sus pliegues? El término oncología ha estado siempre bajo sospecha en las filosofías de la experiencia, desde Kanc a la fenomenología husserliana. Para Husserl no hay ontologia fundamental -solo que Heidegger volvió a rescatar el término de los infolios de la antigua escolástica, para otorgarle la popularidad que conocemos. Pero ya en él se presenta con la tachadura del Ser, con la escritura que finalmente adopta, de «el Ser barrado: 5®íí>> lo cual expresará claramente Jean Wahl en su sútil escrito Hacia elfin de la ontologici.
" Ibid., 2 5 è m e sèrie d e l'univocicé, p. 2 1 1 . CasteIl.mo en el originai [ N o t a del t r a d u c t o r ] . J e a n W a h l , Vers la fin de l'ontologie, Paris, S E D E S , 1 9 5 7 : «El ser está, s e g ú n el p r o p i o H e i d e g g e r , disperso, d i s e m i n a d o en el e n t e m ú l t i p l e . Así, n o s o r p r e n d e q u e n o p o d a m o s , s e g ú n él, r e c a p t u r a r este ser. Sólo v e m o s los e n t e s , y la p r o p i a p a l a b r a e n t e ya se nos aparece c o m o b a s t a n t e vacía y b a s t a n t e vaga». Y m e n c i o n a n d o el c o m e n t a r i o q u e h a c e H e i d e ^ e r del
b a r r a d o d e Zur Seinsfiagr.
«Esa c r u z q u e barra la palabra, e n p r i n c i p i o n o hace
m á s q u e p r o t e g e r n o s del h á b i t o casi i n e x t i r p a b l e d e r e p r e s e n u r n o s el ser c o m o u n cara a cara...», W a h l a ñ a d e : «Esa cruz marca algo m á s esencial; el fin d e la o n t o l o g i a , c o n s u m a d o , p o r o t r a p a r t e , a p a r t i r d e Nietzsche» (p. 2 5 7 ) . 148
M i r a d a s solare Deleuze
Por eso hoy no se puede tratar el retorno, por no decir la plétora, la indigestión de ontologia en el lenguaje y el pensamiento filosóficos, sin cierta sorpresa, una sorpresa escéptica o divertida. ¿Qué decir? ¿Qué destino asignarle a la fórmula deleuziana que confunde filosofía y oncología, si no es el de la intención de no abandonar el campo filosófico a los «ontólogos» u ontologistas? La oncología, máquina de guerra, arma que ha de volverse en contra de aquellos que la fabricaron. Y se volvió muy pronto, desde el principio, desde esa primera conferencia deleuziana, casi inaugural, sobre «el método de dramatización», donde a la pregunta «¿qué?», para descubrir la esencia o la Idea, se le oponen «las preguntas del tipo: ¿quién?¿cudnto?¿cónio?¿dónde?¿cuándo?->>'^^, es decir, «los mecanismos espacio-temporales» para la diferenciación, la especificación de los conceptos. O, en otros términos, de los devenires. Proposición de una nueva tópica del ser, de una búsqueda y de una repartición diferente de los lugares. ¿Dónde está el ser, el ser del devenir, el ser de lo viviente, el ser del plano? ¿Cómo se forma, cómo «crece» en su «concresencia»^^, si no es porque siempre está no en sí mismo, abstracción pura, sino en relación? Christiane Frémont ha escrito un bello libro sobre Leibniz, sobre el vínculo sustancial entre mónadas, entre cuerpo y alma, «vinculum substantiale», inntulado El sery la relación, libro cuya «luz verdadera» ha celebrado en su prefacio Michel Serres^^ N o hay, en principio, ser de las sustancias separadas, unidas después por un vínculo; el vínculo es lo simultáneo, el vínculo es primero. El ser es por la relación, el ser es relación. Pero hay que abandonar también el sustrato sustancial del Ser que le impide alterarse: el ser es devenir, el ser es acontecimiento y sólo es en el acontecimiento; eventum tantum, nada más que acontecimiento, cürá Deleuze, retomando la fórmula de Avicena^l Avancemos. Habrá que abandonar a su esterilidad una filosofía del ser, del ser puro privado de relación. ^^ «La m é t h o d e d e d r a m a t i s a t i o n » . Bulletin
de la société française de philosophie,
28 d e
enero de 1967. ^^ Palabra q u e t o m o p r e s t a d a d e J . C l e t M a r t i n , « U n e p h i l o s o p h i e d u concret». Papiers d u collège i n t e r n a t i o n a l d e P h i l o s o p h i e , n ° 29, Paris, 1996. L'être et la relation, Vrin, 1 9 8 1 . ^^ C f r . el artículo f u n d a m e n t a l d e A h m e d A l a m i , «Deleuze et Avicenne», Chimères 3 1 , v e r a n o d e 1 9 9 7 , p. 7 3 , sobre la n e u t r a l i d a d d e la esencia; animai 149
tantum.
n°
René Scfiérer
Y nuevamente, de cierta manera, a la manera tardeana, lo que nos guía es la utopía. Tarde, en su magnífico texto de Monadologia y sociob^ay poblado de hipótesis que llegan a lo imposible, a la extravagancia del utopismo, excesivas a los ojos de la filosofica erudita y clásica -«seamos excesivos, a riesgo de pasar por extravagantes» (p. 347)—; Tarde, cuando aborda la descripción de las sociedades de mónadas, de las mónadas cuyo ser deviene su ensamblaje, su implicación mutua o, en otras palabras, su «posesión recíproca». Las mónadas en relación de las que Leibniz dice que se entre-expresan, y de las que puede decirse también que se encreposeen, a condición de no entender por eso una posesión celosa, avara, ni una dominación de algunas por otras, sino una perfecta reciprocidad de posesión. Entender la relación que corre de una a otra, que introduce en el corazón de toda cosa todas las otras cosas posibles. Como el devenir deleuziano, la relación recíproca de Tarde señala el lugar de un «entre», de lo que pasa entre dos o varios. En Elplie^e encontraremos la relación de posesión recíproca, a propósito de Leibniz y de las mónadas que se entre-expresan, y a propósito también de Husserl. Del Husserl monadológico de las Meditaciones cartesianas, que piensa la mónada del cogito, su esfera «reducida» en su plenitud concreta, es decir con todos sus correlatos intencionales o «noemáticos», en otros términos, los sentidos o acontecimientos que le sobrevienen, que sin ser componentes de ella, le pertenecen. Que le pertenecen, que le son propios. Que son míos sin ser de mí. Esfera «de las actualidades y potencialidades de la corriente de la conciencia», esfera de «pertenencias», escribe Husserl en el parágrafo 46 de las Meditaciones cartesianas. A propósito de esto es que Deleuze hace referencia, en El pliegue, a Tarde y a su concepción de la posesión^®. Pertenencia. A decir verdad, el término sólo está en la traducción de Emmanuel Lévinas. El alemán Eigenheitlichkeit, que traduce, remi dría más bien, en fiinción de Eigen, a la familia semántica de lo «propio», de lo específico o singular. Yencontramos allí también un Eigentlichkeit, que corresponde de manera general a «la autenricidad» del lenguaje existen-
^ Le pli, p . 147. Y E d m u n d Husserl, Cartesianische 1 9 6 3 , § 4 4 , Reduktion Eigenheitlichkeit
der transzendentalen
als die Sphäre...
Erfahrung
Meditationen,
H a a g , M . NijhofF,
auf die Eigenheitssphäre,
E m m a n u e l Lévinas, Méditations
cartésiennes,
§ 4 6 , Die Paris, Vrin,
1 9 4 7 : § 4 4 : R é d u c t i o n d e l'experience t r a n s c e n d e n t a l e a la sphère d'appartenance, 150
§ 46.
Miradas solare Deleuze
cialista heideggeriano. Se encuentra entonces del lado del ser, mientras que «pertenencia» tira ostensiblemente hacia el lado del tener. Pero el alemán Eigen, es también una parte del Eigner, el singular puro que Stirner pone en el centro radiante de El único y su propiedad {Der Einzige und sein Eigentum) que, contrariamente a la polémica tendenciosa que suscita Marx en torno de ese término, poco tiene que ver con la propiedad privada burguesa y connota, al contrario, la singularidad absoluta del anarquista. Una singularidad que -Stirner lo señala, y se ha insistido en eso después- implica la relación, comprende a todos los «otros» que forman parte integrante del orbe, de la esfera de lo singular, de lo que le es propio. Del mismo modo, la pasión «unidismo», que en el utopista Fourier une al individuo con los otros -pues el individuo «no es el ser integral»-, susdtuye al egoísmo en el falso centro del yo civilizado, por co-pertenencia, por composición: «el unidismo pertenece al egoísmo compuesto»-"". Relación de pertenencia asimilada a la plena consistencia concreta de lo propio, a la relación de lo propio con otros, con el mundo, que lo define en su singularidad. Relación de consistencia que hace existir a cada uno, cada uno en su singularidad, esencialmente con los otros. Única relación capaz —esta vez es Tarde el que escribe {Monadologie, p. 3 7 1 ) - de «multiplicar el ser». Relación que llena, o más bien que evita, «la abstracción hueca» del ser, con sus derivados: el no-ser o un simple Devenir igualmente hueco, compuesto de la mezcla de ambos, no-ser y ser, a la manera hegeliana. Fiay que ir más lejos, sustituyendo siempre la palabra ser por la relación, el entre de la relación que se expresa en las propiedades de la mónada, en cada cosa dotada de «avidez»: el «yo creo», el «yo deseo». ¿Qué relación expresan, si no la de «el tener»? Hay un cogito tardeano. No «yo pienso, luego soy», sino «yo deseo, yo creo, luego tengo». El cogito de una «filosofía del tener». Logremos dominar el prejuicio que nos hace identificar el tener con el egoísmo de la propiedad privada burguesa. Si uno no se deja influir por las páginas sublimes pero engañosas de K. Marx sobre la oposición al tener del ser humano desalienado y volcado finalmente al disfrute de Para esca c o m p a r a c i ó n d e Stirner c o n Fourier, y p a r a el s e n t i d o d e lo «propio» en Stirner, v. B e r n d Kast, Die Uìematik
des «Eigners» in der Philosophie
B o u v i e r Verlag, 1 9 7 9 . 151
Max Sciruers, B o n n ,
René Scfiérer
su naturaleza específica; entonces, ¿no es esa Naturaleza plena, ese vaivén de la naturaleza al hombre, del individuo a la sociedad, ese devenirotro, el sentido mismo de la entre-posesión tardeana, de los devenires deleuzianos?^^ «Lo que yo llamaría, para darle un nombre que todavía no existe. Filosofía del tener», escribeTarde (p. 372). Una filosofía «de otro modo que ser», dirá Lévinas para expresar la evidente insuficiencia de la ontologia del ser, ligada al sujeco y a la persona. ¿Por qué no poner cambién la filosofía deleuziana del plano de Nacuraleza, de lo abierto, abierto a la relación y a los devenires, bajo el signo del otro modo que ser, o del tener, y sustituir la ontologia desfalleciente por una Que se ubica, tópicamente y sin involucrar un mal juego de palabras, junto a las «Tres ecologías», a la «ecosofía» guattariana. La echoAo^xi implica la abertura del ser que se incrementa y aumenta en potencia, la sobreabundancia de los místicos, la generosidad del don, la hospitalidad infinita del libro. La reciprocidad de una lectura que da y que recibe. ¿No es el sentido de una vida adquirir el legado de otra y dade una vida nueva: palingenesia de la obra?
Internal En Clio se descubren cosas muy bellas sobre la lectura, «operación común de lo que lee y lo leído, de la obra y del lector, del libro y del lector, del autor y del lector»^'^. Del mismo modo que Deleuze nos enseña a vivir, nos enseña a leer. Nos enseña en particular a leer autores en los que no hubiéramos pensado, pensadores a los que no hubiéramos considerado como pensadores y como filósofos. Fascinados como estamos, inmovilizados como estamos en las grandes salas superpobladas de la ontologia, y sin que se nos ocurra mirar en los rincones o afuera. Sobre todo afuera.
^^ K . M a r x , Économie politique
et phibsophie
(manuscrit de 1844).
^^ El n e o l o g i s m o es d e J e a n Miler, en su tesis d e referencia: G. Tarde et la de l'histoire,
philosophie
V r i n , 1 9 7 0 , p. 2 6 8 , n . 2 , t é r m i n o f o r j a d o s u s t i t u y e n d o el e n t e , el ov del ser,
p o r el echón (è^oi/) dei tener. Clio, p. 2 0 . 152
Miradas solare Deleuze
Nos enseña, nos invita a leer - o a releer, pero leyendo mejor- a los utopistas descuidados, olvidados: Buder, Tarde, Ballanche, sin hablar de Fourien Nos invita a hacerlo, añadiéndoles su lectura. Hace eclosionar frases, imágenes, fórmulas sepultadas -abramos C//, «como una gracia particular y coronaria». De Tarde, la avidez de las mónadas, el «codo parte de lo infinitesimal, y codo retorna a él», la sociedad presente en el universo entero. Pero no solamente visiones del orden de la utopía del conocimiento, sino también consecuentemente, arrastrada junto con el mantel, una sentencia como: «el libre vuelo del espíritu disidente vale por sí mismo más que todo». De Butler, no solamente las máquinas que desean, sino «el hombre debe su alma a las máquinas», la agudeza de los dardos de El camino de toda carne en contra de la familia, de la crueldad paternal de los eclesiásticos anglicanos, en contra de «la solicitud maternal que teme ante todo que el niño llegue a tener deseos y sencimiencos personales»; la fórmula de un devenir-joven: «la verdaderamente madura y la que verdaderamente tiene experiencia es la bella juventud, porque sólo ella posee una memoria viva que le sirve de guía». Ballanche y su palingenesia, que encuentran, con Fourier, expresiones comunes: «hay en nosotros cosas que en el presente duermen y que un día deben despertarse. ¿No cenemos ya los órganos que harán de la oruga rastrera una brillante mariposa?». O su evocación de ese pueblo irremediablemente minoritario para el cual escribe Deleuze, al cual dirige su filosofía y su política: «el esclavo, el siervo de la gleba, el campesino a merced de su señor, el artesano cuyo salario se calculaba para la más estricta, la más indispensable subsistencia, el indigente, el proletario». Linaje ciertamente cristiano, pero que deviene para el siglo venidero el del hombre sin nombre. Que deviene raza utópica, que anuncia aquella a la cual ¿Qué es la filosofía? ^hvt el plano del concepto: «Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura - s e lee a propósito de Heidegger, el filósofo de luia «ontologia fundamental», y contra él- sino la raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor» (p. 105). Raza «internai», que Péguy situaba bajo el signo de la gracia, con la nostalgia, con la utopía melancólica de la memoria de un Querubín 153
René Scfiérer
desvanecido para siempre. Y Deleuze bajo los signos de un devenir-niño, de un devenir-joven, una manera de escapar al encierro, a la degradación de una madurez sacisfecha, de un devenir-hombre: «la vergüenza de ser un hombre, ¿hay una mejor razón para escribir?»^^. Esa escritura no volverá, con Deleuze, hacia el recuerdo arrancado a la profundidad de la memoria. Liberada de la parce de nostalgia que mancha a coda utopía, aborreciendo los mañanas adultos, pone la obra a resguardo de la muerte y del olvido: «No es el niño el que deviene adulto, es el devenir-niño lo que produce la juventud universal»^^. ¿La utopía de Deleuze? Es la creencia en lo real: la fe en una vida renovada sin cesar, en la potencia de su exterioridad pura, de su advenimiento siempre singular. Una vida infinitamente preciosa e irremplazable porque carece de razón, de otra causa que ella misma. La vida es «idiota» y vale más allá de todo saber. Antes que nada, hay que creer. La utopía: nada más que lo real, un real incólume, pero que hay que hacer exisdr, que hay que crear. Esta fe evidentemente no es religiosa. Pero antes que racional, habrá que llamarla herética, como la de Pasolini. Justamente a propósito de él, del cineasta, de su manera de desenvolver los problemas de lo real y de la vida, es que Deleuze inventa sus fórmulas más bellas: «tenemos necesidad de una ética y de una fe, lo cual hace reír a los idiotas. No es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este m u n d o , del que los idiotas forman parte»^^.
Critique
et clinique,
Mille plateaux, Cinéma
p. 11.
p. 339.
2. Limage-temps,
Paris, M i n u i t , 1 9 8 5 , p . 2 2 5 . 154
RENÉ SCHÉRER
MIRADAS SOBRE DELEUZE En el clima del "post-mayo", René Schérer (òrma pane dd "grupo de amigos filósofos con el que se ha reunido Gilles Deleuze en la Unix-crsklad de \ mcenncs: François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, jean-Prançok L\x>rard. Un amigo de Deleuze. "Pero no íntimo", aclara el autor. 1.a obra de Deleuze no sólo es profusa, es rambién ditusa. Ha escrito lihnK complejos y profundos sobre filósofos, sobre litentura, pinmra, tine, sobre psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarta en tixios sus niveles, en stB recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero .Schérer lo logra con «¡ta recopilación de artículos: comenta la obra. I')esdc un animilo de ju\mnKÍ de 1 ')46, De Cristo a ¡a burpiesia. hasta su último escrito de 1995, La imnanenria: una ritii. ¿Su estrategia? (Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama "vistas". Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada una a través de im tema que La atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofìa. Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofia. Pero evita también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita que Deleuze aborrecía: convoca para cada "vista" no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y sensibilidades personales y de éf)oca, prolonga investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga -pero no íntima- de la obra de Deleuze. René Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en ia Universidad París 8 (Vintennes-Saint Denis). Se ha dedicado a estudiar temas de sexuahdad. infancia y pedagogía (ími/io pen>ertido o relaciones entre educación y sexualidad, 1974; Hacia una infancia mayor, 2006). Ha investigado la obra de Charles Fourier y a través de ella el pR>blema de la utopía (Charles Fourier o la contestación global, 1970; Li ecosofía de Charles Fourier, 2001 ). C^olaboró intens,inientc con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari. Estuvo vinculado al Frente homosexual de acción revolucionaria junto con su compañero. Guy HiKquenghem, con i|iiien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: /v;w una estética de la era nuclear. 1986.
Cacíus
occuRsus
Buenos Aires - Argentina - 2012