Religija i politika u Srbiji: između teorije i prakse 9788664251198 [PDF]

Zitiervorschau

МАРКО ВЕКОВИЋ

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Марко Вековић РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

ИЗДАВАЧ Факултет политичких наука – Универзитет у Београду Јове Илића 165, 11000 Београд

~ ЗА ИЗДАВАЧА Проф. др Драган Р. Симић РЕЦЕНЗЕНТИ проф. др Бојан Алексов, University College London (UK) проф. др Павле Мојзес, Rosemont College (USA) др Александра Ђурић-Миловановић, Балканолошки институт САНУ ГРАФИЧКИ ДИЗАЈН Биљана Живојиновић ЛЕКТУРА И КОРЕКТУРА Оливера Величковић СЛИКА НА КОРИЦАМА Никола Бакалић ДИЗАЈН КОРИЦА Милица Допуђа ПРИПРЕМА И ШТАМПА

Чигоја штампа Студентски трг 13, Београд [email protected] www.cigoja.rs ТИРАЖ 300 примерака ISBN 978-86-6425-119-8

Марко Вековић ~

Религија и политика у Србији: између теорије и праксе

2024.

........................................ Садржај Списак табела, графика и мапа......................................................................... 9 Списак антрфилеа.............................................................................................. 10 Предговор............................................................................................................. 13

Део први (Дe)секуларизација друштва и религиозност у Србији ~ 1. Секуларизација и десекуларизација друштва: теоријски оквир............................................................................................. 1.1. Секуларизација: главна игра у граду............................................... 1.2. Десекуларизација: нова игра у граду?............................................. 1.3. Савремене ревизије тезе о секуларизацији...................................

23 24 29 31

2. Како се мери религиозност?...................................................................... 33 3. Обнова религиозности у Србији након пада комунизма................. 37 4. Савремена религиозност у Србији: резултати пописа из 2022. године............................................................................................... 43 5. Образац религиозности у Србији: припадање без понашања?................................................................................................ 47

Део други Однос цркве и државе у Србији ~ 1. Зашто је важно проучавати односе цркве и државе?......................... 59 2. Црква и држава у Србији: историјска перспектива.................................................................................................... 66 2.1. Средњовековна српска држава и религија.................................... 67 2.2. Црква, држава и друштво за време Османског царства........... 69 2.3. Обнова српске државности и религија.......................................... 71 2.4. Од Краљевине Србије до Краљевине СХС.................................... 72 2.5. Црква и држава у време комунизма................................................ 76 3. Однос цркве и државе од пада комунизма до 2000. године............................................................................................... 78 4. Црква и држава након 2000. године........................................................ 80

Део трећи Правни положај цркава и верских заједница у савременој Србији ~ 1. Правни положај религије и цркава и верских заједница...................89 1.1. Уставни положај религије и цркава и верских заједница.........90 1.2. Закон о црквама и верским заједницама.......................................94 2. Критике Закона о црквама и верским заједницама..................................................................................................... 97 3. Верска права и слободе у Србији: међународни извештаји....................................................................................................... 103

6 ~

Део четврти Анатомија верских заједница у Србији ~ 1. Српска православна црква: доминантан верски актер.................................................................................................. 1.1. Организација Српске православне цркве................................... 1.2. Распрострањеност Српске православне цркве......................... 1.3. Избор патријарха Српске православне цркве...........................

111 113 116 119

2. Римокатоличка црква у Србији............................................................... 124 2.1. Историја католицизма у Србији..................................................... 124 2.2. Организација Римокатоличке цркве у савременој Србији.... 128 3. Протестантизам у Србији......................................................................... 130 3.1. Историјат протестантизма у Србији............................................. 130 3.2. Три традиционалне протестантске цркве у Србији................. 133 4. Ислам у Србији............................................................................................ 4.1. Исламска заједница Србије.............................................................. 4.2. Исламска заједница у Србији.......................................................... 4.3. Односи исламских заједница у Србији........................................

136 139 140 140

5. Јеврејска верска заједница........................................................................ 142 6. Конфесионалне заједнице у Србији....................................................... 144 6.1. Хришћанска адвентистичка црква................................................ 145 6.2. Црква Божја у Србији........................................................................ 146 6.3. Црква Исуса Христа светаца последњих дана – Мормони... 147 6.4. Хришћанска назаренска верска заједница.................................. 150 6.5. Заветна црква Сион............................................................................ 151 6.6. Унија реформног покрета адвентиста седмог дана.................. 152 6.7. Јеховини сведоци – хришћанска верска заједница................... 154 6.8. Евангеличка методистичка црква.................................................. 155

7 ~

Део пети Религија и политика у Србији: студије случаја ~ 1. Религија и идентитет.................................................................................. 1.1. Религија и идентитет: теоријски оквир........................................ 1.2. Зашто су верски идентитети политички важни?...................... 1.3. Религија и идентитет у Србији........................................................ 1.4. Да ли је сукоб у Југославији био сукоб цивилизација?............

164 164 167 169 170

2. Религија и легитимитет............................................................................. 173 2.1. Религија и легитимитет: теоријски оквир................................... 173 2.2. Религија и легитимитет: мач са две оштрице............................. 176 3. Религија и национализам.......................................................................... 176 3.1. Религија и национализам: четири приступа............................... 176 3.2. Религија и национализам у Србији................................................ 181 4. Религија и политичка мобилизација..................................................... 183 4.1. Религија и политичка мобилизација............................................. 183 4.2. Када и зашто се верски актери одлучују за политичку акцију?.......................................................................... 187 5. Политичка улога Српске православне цркве 1990–2000. године....................................................................................... 5.1. Српска православна црква и политика од 1990. до 2000. године..................................................................................... 5.2. СПЦ и студентски протести (1996–1997)................................... 5.3. Црква као водећи актер демократизације?................................. 5.4. Црква и држава након 2000. године: обнављање симфоније?............................................................................................

189 189 205 210 214

6. Религија и политика на Косову и Метохији........................................ 223 7. Хуманитарне активности верских актера у Србији.......................... 230 8. Религија и спољна политика Србије...................................................... 237

8 ~

Списак табела, графика и мапа

Табела 1. Табела 2. Табела 3. Табела 4. Табела 5. Tабела 6. Табела 7. График 1.

Везаност за религију и цркву у Србији 90-их година у поређењу са почетком 80-их (заокружени проценти) Национална припадност и доминантне вероисповести у Србији 2023. године Доминантне вероисповести по регионима у Србији 2023. године Однос цркве и државе у Србији 2014. према бази Religion and State Како православне цркве бирају патријархе? Шта је верски идентитет у доминантно православним земљама? Насилно расељeна лица из Босне и Херцеговине и Хрватске у СРЈ и Србију, 1991–1996.

График 3. График 4. График 5.

Раст оних који се идентификују као православни хришћани 1991. и 2015. године (у процентима) Проценат оних који тврде да је бити православац веома или делимично важно за национални идентитет Вероисповест у Србији према попису из 2022. године Структура хришћана у Србији Димензије диференцијације са примерима

Мапа 1.

Епархије СПЦ на територији бивше Југославије

График 2.

9 ~

Списак антрфилеа

Антрфиле 1. Антрфиле 2. Антрфиле 3. Антрфиле 4. Антрфиле 5. Антрфиле 6. Антрфиле 7. Антрфиле 8. Aнтрфиле 9. Антрфиле 10. Антрфиле 11. Антрфиле 12. Aнтрфиле 13. Антрфиле 14. Антрфиле 15. Антрфиле 16. Aнтрфиле 17. Антрфиле 18. Антрфиле 19.

Секуларизација – главна игра у граду Игнорисање религије у друштвеним и политичким наукама Базе података које мере религиозност Критика мерења религиозности кроз „три Б” Важност односа цркве и државе Најреволуционарнији догађај у историји Западне Европе Religion and State база података Аутокефалност цркве и политика Османски мир Конкордат Секуларизам у САД и Француској Разлика између евангеличких и реформатских цркава Обраћање црквеним великодостојницима „Апостолски жреб” Патент о верској толеранцији 1781. године Протестантске заједнице у Русији Религија и идентитет: три доминантне теорије Четири стратегије за разумевање односа религије и национализма Три идеал-типска модела односа религије и национализма

10 ~

Антрфиле 20. Ко говори у име Цркве? Антрфиле 21. Шта хоће Црква од државе деведесетих година? Антрфиле 22. Четири улоге верских актера у процесима демократизације Антрфиле 23. Доминантна парадигма албанске религиозности Антрфиле 24. Хуманитарна помоћ из иностранства Антрфиле 25. Откривање религије у међународним односима

11 ~

Предговор

Кафана је стара српска институција, саставни део традиције и културе и место на ком се одвија велики број социјалних интеракција. Постоје неколика формална и неформална правила понашања у кафани. Једно од најважнијих неформалних правила јесте да се у кафани избегава разговор о религији, или о политици, jер могу довести до несугласица. Али, занимљиво је да управо ове теме и даље доминирају у кафанским разговорима и дискусијама. Књига коју држите у рукама је књига и о томе. Међутим, Религија и политика у Србији: између теорије и праксе није настала како би допринела кафанским расправама и учинила их бољим и квалитетнијим. Наравно, уколико то буде једна од ненамераваних последица – нећу се бунити.

*** Ова књига је, превасходно, настала из потребе за уџбеником и наставним средством за студенте и студенткиње Факултета политичких наука Универзитета у Београду који похађају курс „Верске заједнице у Србији”. Овај курс је, заправо, замишљен као допуна курса „Политикологија религије”, са циљем да оспособи полазнике да примењују главне теоријске парадигме и сазнања из области политикологије религије на случај Србије и, у складу са тим, анализирају улогу цркава и верских заједница у друштвено-политичким 13 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

процесима. У недостатку уџбеника, проф. др Мирољуб Јевтић – мој најближи сарадник и колега са Факултета – и ја смо годинама наставу изводили уз помоћ последњег дела уџбеника „Политикологија религије” (2009), али и неких додатних текстова и анализа. Надам се да је са овом књигом томе дошао крај и да ће она бити корисно штиво онима којима је заправо и најбитнија – нашим будућим академским грађанима и грађанкама за боље и квалитетније разумевање друштва у ком ће, надам се, живети и стварати. Ова књига је, у исто време, намењена и широј јавности, независно од тога да ли вас интересује религија или не, да ли сте верник или атеиста, или да ли вам је црква блиска или не. Ово ми је била посебна мотивација за писање књиге. Чини ми се да у нашој јавности постоји велико неразумевање односа религије и политике, тј. улоге религије у јавној сфери, које је често обојено идеолошким и/или партијским позицијама, а каткада и незнањем. Постоје барем три карактеристична примера. Први се односи на честу синтагму коју чујемо: „Религија и политика не би требало да се мешају!” Ја увек охрабрујем своје студенте да на овакве опаске одговоре са: „Рекао вам је Марко да читате историју света”. Религија и политика су се увек мешале, и увек ће се мешати. Некада тај микс има позитивне последице по друштво, а некада негативне. Ово друго је, чини ми се, чешће. Али одвојити религију од политике није могуће. На нама је само да радимо на механизмима који могу усмерити однос религије и политике према позитивним стварима за друштво. Друга честа изјава се односи на „обнављање симфоније између државе и цркве у Србији”. Она се може чути након готово сваког састанка између патријарха СПЦ и председника државе. Истина је да су ови састанци учесталији у последње време, али је, наравно, далеко од истине да се ту ради о било каквој симфонији. Не само да је симфонија један идеал-типски однос државе и цркве (за који се верује да датира још из доба Византије), већ она подразумева два једнака актера – државу и цркву. Историја нам показује да је у тим односима држава увек била доминантан актер – бар кад су у питању доминантно православне земље. Оно што се дешава у савременој Србији није обнова симфоније, већ илустративан пример политичке инструментализације религије од стране политичких актера. И то није ништа ново за однос цркве и државе у Србији. И трећи пример се односи на изјаву „Србија је секуларна држава!”, која се, као по правилу, чује после сваког иступа представника СПЦ у јавности поводом неког (поли-

14 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

тичког) питања, или када се политички актери састају са представницима доминантног верског актера у Србији. Ове и сличне изјаве одјекују у нашој јавности, како реалној тако и оној виртуелној. И то је, наравно, тачно: Устав из 2006. године истиче да је Србија секуларна држава. Али то не значи да постоји некакав зид између државе и цркве. И Сједињене Америчке Државе су секуларна држава, баш као и Француска, или, пак, Немачка. Али природа секуларизма, дакле одвајања цркве од државе, последица је историјско-политичких процеса који су специфични у свакој земљи. Секуларизам у Француској је потпуно супротан секуларизму у САД. Последично, у свету постоји више секуларизама. Један од њих је и српски секуларизам, који је последица веома специфичног историјског и политичког искуства ове земље. И тај секуларизам не подразумева постојање непробојног зида између државе и цркве, као што то нигде уосталом у свету не постоји. Можда постоји у Северној Кореји, али чак ни за то нисам потпуно сигуран. У једну другу ствар сам сигуран, додуше. То је да ће ова књига допринети бољем и научнијем приступању и последично разумевању јавне улоге религије у српском друштву. Управо из тог разлога верујем да ће књига бити корисна и политичким актерима, партијама и покретима десне и леве оријентације, као и владиним и невладиним организацијама.

*** Теоријски, ова књига се заснива на приступу научног проучавања религије (енгл. scientific study of religion). Научно проучавање религије не бави се уопштеним питањима која се тичу религије, већ покушава да одговори зашто, како и када религија утиче на друштво и политику. Стопама проучавања религије на овако дефинисан начин прво су кренули социолози религије, а тек касније и политиколози. Тако је на светском нивоу, тако је и код нас. Наравно, и остале друштвено-хуманистичке дисциплине баве се религијом – од филозофије, преко психологије, економије и историје. Али у научном проучавању религије у свету доминирају пре свега социолози и, од скоро, политиколози. Ово апсолутно не значи да желим да умањим значај других дисциплина, напротив. Само желим да теоријски сместим књигу где јој је, верујем, и место. 15 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

*** Структурално, књига је подељена на пет поглавља. Прво поглавље сам замислио да буде једно „кишобран поглавље”, из ког природно следе остала поглавља. У првом поглављу бавим се пре свега секуларизацијом као „главном игром у граду”. И заиста је било тако, дуго времена се веровало да ће религија нестати услед све јачих процеса модернизације друштва. Како се то није десило, бавим се и процесом десекуларизације друштва у ком долази и до деприватизације религије. Управо је деприватизација ванредно важан концепт за разумевање улоге религије у савременој Србији. Након тога објашњавам како се мери религиозност у савременој литератури, па и процес обнове, или препорода, религије након пада комунизма у Србији. Посебну пажњу посвећујем резултатима пописа из 2022. године, показујући оно што сви већ знају – да је Србија верски хомогена земља са доминантним верским актером. Прво поглавље завршавам нудећи једну идеју како разумети образац религиозности у Србији – као „припадање без понашања”. Односно, Срби имају тенденцију да припадају православном хришћанству и да се идентификују са њим, али веома ретко посећују цркву – сем на веће празнике, као што су Божић или Ускрс. И поново Србија није никакав изузетак у том смислу, већ се овај образац може приметити у свим посткомунистичким доминантно православним земљама широм Источне Европе. Друго поглавље посвећено је историјској анализи односа цркве и државе у Србији. Пре историјске анализе, објашњавам зашто је важно проучавати односе државе и цркве и какве су политичке последице тих односа. Историјска анализа односи се на неколико периода, од средњовековне државе, у којој су владали симфонијски односи између државе и цркве, преко периода владавине Османског царства. У овом делу аргументујем да је период Османског царства, парадоксално, уткао цркву у саме темеље државности Србије. То се и десило након ослобођења и стварања независне Србије као државе. Поред тога, анализирам однос цркве и државе за време Краљевине, Краљевине СХС и онда Краљевине Југославије. Након Другог светског рата анализирам односе државе и цркве за време комунистичке власти. Посебно важни делови су анализа односа цркве и државе од пада комунизма, а онда и после политичких промена 2000. године.

16 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Регулисање положаја и улоге религије у савременој Србији тема је трећег поглавља књиге. Овде се бавим уставним положајем религије, а посебно Законом о црквама и верским заједницама из 2006. године. Како овај Закон прави разлику између традиционалних и конфесионалних верских заједница, анализирам зашто се законодавац одлучио за такав приступ и какве су последице. Поред тога, нудим једну ширу критику Закона. Ово поглавље закључујем међународним извештајима о верским слободама у Србији, који нам дају посебно занимљив увид у правно регулисање улоге и положаја религије у савременој Србији. Четврто поглавље нуди један шири увид у мозаик верских заједница у Србији. Овде сам се највише фокусирао на СПЦ, па анализирам њено унутрашње устројство, распрострањеност, али и занимљиво питање како се бира патријарх СПЦ. Поред тога, нудим један компаративни увид у изборне процедуре које су усвојиле друге православне цркве по питању избора патријарха. Занимљиво је истаћи да су ове процедуре веома различите, али да их спаја једна ствар – све су дизајниране тако да што више смање утицај државе на избор патријарха. У неким случајевима су успешне, у неким нису – поново због специфичног контекста у ком ове цркве делују. Поред СПЦ, анализирам и Римокатоличку цркву, али и три традиционалне протестантске заједнице у Србији. Посебан део овог поглавља је и анализа две исламске заједнице у Србији, чије постојање је директна последица политичких одлука. Ово поглавље заокружујем приказом Јеврејске заједнице у Србији, али и представљањем неколико конфесионалних протестантских заједница у Србији. Последње поглавље садржи неколико студија случаја о односу религије и политике у Србији. Овде се посебно бавим са четири велика питања и како се религија односи према њима. То су: идентитет, легитимитет, национализам и политичка мобилизација. У сваком делу нудим један шири теоријски оквир, заснован на савременим студијама из области. Након тога покушавам да објасним како ови односи функционишу на примеру Србије. У овом поглављу посебно се бавим политичком улогом СПЦ од пада комунизма, и то кроз теоријски оквир улоге верских актера у процесима демократизације. У овом делу аргументујем да је СПЦ била „водећи актер демократизације” у Србији за време деведесетих, што нам говори о политичком потенцијалу верских актера. Бавим се такође политичким понашањем Цркве након 2000. године. У овом делу аргументујем да

17 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

је једна од често игнорисаних „пропуштених шанси 5. октобра 2000. године” била и црква и њен однос са државом. То је била шанса да се црква „гурне” у цивилни сектор и да буде колико-толико независна од државе, али политичке елите тог времена нису мислиле тако. А ни црква. У овом поглављу бавим се посебно и религијом и политиком на Косову и Метохији, нудећи податке који нам дају разлога да потпуно одбацимо дуго времена присутну парадигму да је „религија Албанаца албанство”. Оригинални подаци које овде нудим нам говоре да је КиМ једно од најрелигиознијих друштава Европе, ако не и најрелигиозније. Ту чињеницу наши политички актери често занемарују. Осим тога, нудим и до сада готово непознате податке о хуманитарним активностима верских актера за време избегличке кризе у Србији 1991–1996. године. У овом периоду управо су цркве и верске заједнице дале велики допринос у скупљању и дељењу помоћи избеглицама и насилно расељеним лицима. На примерима Човекољубља, хуманитарне организације СПЦ, АДРЕ и Хлеба живота – протестантских хуманитарних организација – објашњавам овај готово потпуно занемарен део активности цркава и верских заједница у Србији. На крају овог поглавља објашњавам како религија утиче на спољну политику Србије. Тачније, како цркве и верске заједнице постављају изазове за спољну политику Србије – од Северне Македоније и Црне Горе, преко Бугарске и Румуније, Хрватске и Босне и Херцеговине, али и Турске.

*** Што се тиче стила писања, морам да напоменем да ја пишем у првом лицу једнине. Знам да то није уобичајен начин писања академских радова код нас, али ја верујем да је бољи јер је непосреднији. У исто време, кроз целу књигу покушавам да причам са читаоцем. То чиним тако што постављам питања кроз текст, питања на која често нема тачних одговора. Али је веома важно да развијамо моћ критичког мишљења које је засновано на савременим теоријским поставкама и идејама. То је поента школе, по мом скромном уверењу, али и сада већ не тако малом педагошком искуству.

18 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

*** Уобичајено је да се на крају књиге напише захвалница. У то име, пре свега желим да се захвалим свима који су имали стрпљења за мене док сам писао ову књигу, пре свега мојој породици. Све је много лакше када знате да после целодневног писања идете у топлину свог дома, где вас чека подршка и додатна снага да сутра наставите. Желим да се захвалим и Марку Тмушићу, колеги са Факултета, који не само да је имао стрпљења да чита делове рада, већ и да саслуша све моје недоумице и проблеме са којима сам се сусретао током писања. Њему се и посебно извињавам што су наше традиционалне кафе-паузе биле веома кратке. У исто време, захваљујем се и Деспоту Ковачевићу, који је детаљно погледао садржај књиге и поделио са мном корисне савете у вези са тим шта је битно за једног политиколога да зна у вези односа религије и политике у Србији. Захваљујем се и рецензентима ове књиге, који су имали прилику да читају прву верзију рукописа, која је сада сигурно боља након њихових предлога и сугестија. Али, сви недостаци ове књиге су само моја одговорност. Факултет политичких наука Универзитета у Београду заслужује посебну захвалност за подршку у издавању ове књиге, као и „Чигоја штампа”, која је била професионална у свим етапама издавања књиге. На самом крају, највећу захвалност дугујем мојим студентима и студенткињама. Разговори са њима током свих ових година пресудно су утицали на обликовање ове књиге. Посебно се захваљујем Лени Бојчић, Николи Илићу, Луки Божовићу, Горану Новаковићу и Лазару Стојковићу, који су одвојили своје време и прочитали прву верзију рукописа. У Београду, фебруара 2024. године

19 ~

Марко Вековић

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Део први (ДЕ)СЕКУЛАРИЗАЦИЈА ДРУШТВА И РЕЛИГИОЗНОСТ У СРБИЈИ

Први део књиге резервисан је за један шири теоријски оквир унутар кога анализирам религијске промене у Србији, али и у свету. Из тог разлога бавим се концептима секуларизације и десекуларизације друштва. Главни циљ је да покажем да обнова религиозности није ништа специфично за случај Србије, већ да су се (веома) слични процеси десили у свим посткомунистичким друштвима Источне Европе, а и шире. Међутим, како се секуларизација и десекуларизација друштва заснивају на мерењу религиозности, објаснићу и како се мери религиозност у савременој литератури: пре свега фокусом на „три Б религије” (енгл. Three Bs of religion), који се односе на припадање, веровање и понашање. Након тога, проблематизујем концепт обнове религиозности у Србији и приказујем податке и истраживања на основу којих то можемо да тврдимо. Посебан део овог поглавља посвећен је анализи резултата пописа у Србији из 2022. године, док на самом крају нудим један релативно иновативан теоријски оквир који нам може помоћи да разумемо образац религиозности у Србији, тј. „припадање без понашања”.

1. Секуларизација и десекуларизација друштва: теоријски оквир За разумевање односа религије и политике у савременој Србији од суштинске је важности разумевање феномена секуларизације и десекуларизације друштва. Ова два феномена представљају једну врсту „кишобрана” испод ког се дешавају сви остали процеси везани за однос религије и друштва, па и политике, у Србији. Наравно, Србија није никакав изузетак, јер су се веома слични процеси дешавали, или се још увек дешавају, не само у посткомунистичким друштвима Источне Европе већ и у целом свету. 23 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

1.1. Секуларизација: главна игра у граду Шта je секуларизацијa? Горски и Алтиморду (Gorski & Altimordu) заправо сматрају да је секуларизација веома сложен концепт који има барем четири повезана нивоа значења. Први се односи на сам термин: секуларизација етимолошки вуче корене из латинске речи saeculum, што значи „век” у земаљском времену, а што је супротно вечности, односно вечном животу. Други ниво значења се односи на средњовековно канонско право, у којем се термин користи за оне монахе који напуштају манастир и „враћају се свету”. Даље, трећи ниво значења односи се на период Реформације, и поготово на период након Вестфалског мира (1648), када протестанти преузимају црквену имовину и када она добија „земаљски статус”. Тек на крају 19. века секуларизација као концепт добија обрисе политичког покрета у ком секуларисти имају за циљ измештање религије из јавне сфере (Gorski & Altimordu, 2008: 59–60). Као што примећујете, свако значење има заједничку потку: секуларизација је процес транзиције од верског ка земаљском нивоу. Али, важно је истаћи да када данас кажемо секуларизација обично мислимо на њено последње значење – као политичког покрета. Међутим, оно што је посебно важно за разумевање секуларизације као политичког покрета је чињеница да оно настаје у периоду модернизације друштава Западне Европе као последице просветитељства и ренесансе, напретка индустрије и поготово науке и технологије. Управо из тог разлога ова врста транзиције „од верског ка земаљском” добила је јак ветар у леђа од стране интелектуалне елите тадашње Европе. Чак и ако површно пратите интелектуалну историју Европе од доба Просветитељства, тешко да ћете пронаћи мислиоца који није био заговорник тезе о секуларизацији. Конт, Диркем, Вебер, Маркс, Спенсер, Фројд, Вебер – сви они су веровали да ће религија полако губити значај услед модернизације друштва. И не само они, чак је и Ниче објавио „Бог је мртав!” (нем. Gott ist Tot!). Међутим, било би погрешно рећи да су сви они имали једнако мишљење о секуларизацији, односно о будућности религије. Рецимо, Ниче јесте објавио да је Бог мртав, али суштински је сматрао да је „европска култура доживела кризу која укључује колапс кредибилности верских убеђења”. На тај начин створени су услови за стварање нове форме моралне аутентичности у којој није било

24 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

места за религију. Фројд је, са друге стране, видео религију као „масовну неурозу” која ће уз помоћ психолога (дакле, науке) нестати у модерном друштву, док Маркс нуди добро познату идеју да је религија „опијум за масе”. Маркс заправо усмерава расправу на чињеницу да они који контролишу економију једног друштва контролишу и доминантну идеологију. Према Марксу, религија је играла важну улогу друштвене контроле у феудалним друштвима, али је транзиција према другим економским уређењима захтевала развој секуларних идеологија које би обављале исту функцију. Надаље, Диркем и Вебер заправо слично размишљају и сматрају да ће модерне идеологије заменити верске идеологије у будућности (све наведено према Fox, 2018: 12; видети детаљнију анализу у Turner, 1991). Основна претпоставка тезе о секуларизацији је (била) веома једноставна, па самим тим и пријемчива. Теза о секуларизацији суштински учи да су религија и веровање у оноземаљско резултат ниског развоја друштва, ниске писмености и последично степена образовања, и сл. Са модернизацијом друштва, развојем науке и критичког мишљења, повећањем степена писмености и образовања становништва, било је за очекивати да ће религија полако нестати. Или да ће се религија постепено „преместити” из јавне у приватну сферу. Милс одлично објашњава овај процес када каже: „Некада је свет био пун светог – у мисли, пракси и у институционалној форми. Након Реформације и Ренесансе, силе модернизације прошириле су се светом и секуларизација, последични историјски процес, ослабила је доминацију светог. У скорије време свето ће нестати, осим можда у приватној сфери” (Mills, 1959: 32–33). Савремена литература идентификовала је низ процеса који се доводе у директну везу са модернизацијом друштва, а последично и са секуларизацијом друштва. Према Фоксу (Fox, 2018: 12–14), ови процеси односе се на: • Урбанизацију: све више људи ће се селити из села у градове и тако се одвојити од друштвених структура које често постоје и доминирају руралним областима и које подржавају религију и верске норме. Познато је да је лакше успоставити друштвене и религиозне норме у мањим руралним срединама; • Писменост и образовање: дуго времена је само свештенство имало могућност образовања. Са модернизацијом друштва, масовно описмењавање становништва и, последично, пораст образовања постају стандард, па самим тим верске институције губе монопол над идејама које обликују друштво; 25 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

• Наука и технологија: развој науке и технологије довео је до алтернативног начина разумевања света и појава у њему. Пре развоја науке и технологије доминантан оквир за разумевање света и нашег места у њему долазио је из светих књига, а сада се то суштински мења. Једна од последица ове промене је и промена у начину мишљења; • Просветитељство и рационализам: просветитељство поставља човека у центар извора нових идеја. У исто време, рационализам као идеологија просветитељства полази од чињенице да човек може да развија нове идеје и без помоћи божанског. Последично, религија није више једини извор знања и, додатно, једино легитимно знање постаје емпиријски проверљиво знање; • Компетиција политичких идеологија: дуго времена је доминантна идеологија државе била религија. Са развојем модерне политичке теорије и мисли са радовима Хобса, Лока, Русоа, па и нешто касније Маркса, дошло је до развоја различитих политичких (секуларних) идеологија које су дефинисале нове односе између народа и владара, укључујући либерализам, социјализам, комунизам, али и фашизам и нацизам. Последично, легитимитет се постепено помера са Бога на народ и религија и верске институције губе своју важност; • Модерна држава: дуго времена су државе биле под директном контролом верских институција. Након Вестфалског мира из 1648. године религија постаје интерно питање државе која добија право да изабере своју религију, односно и да не изабере ниједну религију. Поред тога, модерна држава преузима велики број функција које су до тада имале верске институције, укључујући здравство, образовање и социјалне услуге. Последично, друштвена улога и значај религије и верских институција се смањује; • Омасовљење политике: политика је била доминантно питање улоге елита. Близак однос верских институција и политичких елита омогућавао је религији да битније утиче на политичке процесе. Како су модерне политичке идеологије отвориле врата масама да се баве политиком смањио се и утицај верских институција; • Просперитет: економска модернизација и капитализам довели су до економског просперитета и богатства, што је

26 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

свакако повезано и са повећањем степена образовања у друштву. Ови процеси довели су до опадања религиозности, јер истраживања показују да богатији слојеви друштва имају тенденцију да буду мање религиозни; • Мобилност: повећавање мобилности људи, идеја и информација чине много тежим да једна религија задржи своју доминацију у друштву. Ови процеси су, наравно, повезани са раније повезаним процесима; • Различитост: још једна од последица гореспоменутих процеса јесте и мобилност људи, па тако савремена друштва постају етнички, језички и верски различитија. Стога, државе се често одлучују за одвајање државе од цркве као добар вид одговора на ове различитости и управљање истим. У исто време, искуство са верски другим доводи до преиспитивања својих ставова, а некада друштва са доминантно верском заједницом мењају своју верску структуру; Сви ови „оком видљиви” процеси утицали су на мишљење да ће се улога религије у савременом свету суштински променити. Односно, да ће се функције које је религија имала у прошлости (о функцијама религије погледати и Шушњић, 1998: 361–453) променити и да ће, последично, њен значај опасти. Промене у функцијама религије у савременом свету, према Фоксу (2018: 14–15), укључују промене у следећим областима: • Легитимитет: религија је одувек давала легитимитет друштвеним организацијама и државама. Ова функција религије замењена је са модерним политичким идеологијама; • Знање: религија није више једини извор знања. Рационализам и модерна наука дају алтернативу религији у разумевању света и наше улоге у њему, заснивајући знање на емпиријским и позитивистичким методама; • Друштвена контрола: религија је одувек имала функцију друштвене контроле, која је заснована на страху од божанске казне. Међутим, религија губи ту улогу у савременом свету и бива замењена од стране државе, модерних институција и бирократских процедура; • Промена од јавне према приватној сфери: иако ће религија остати присутна у савременом свету, она ће се „преселити” у приватну сферу;

27 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

• Секуларне институције мењају верске институције: иако ће верске институције и даље задржати неке своје функције, раст модерне државе поставио је основе за доминацију секуларних институција, како државних тако и приватних, у савременом свету. Овде се пре свега мисли на образовање, здравство, помоћ и негу, и сл.; • Релативизам: верске институције сматрају да оне имају „тапију” на апсолутну истину. Међутим, у модерном свету не постоји једна истина, све је релативно и постоји компетиција различитих истина. Антрфиле 1. Секуларизација – главна игра у граду На основу горенаведених процеса и промена, идеја о секуларизацији полако постаје „мода” у друштвеним наукама, нарочито након Другог светског рата. У прилог томе говори сада већ чувена насловница недељника Time од 8. априла 1966. године, која пита „Да ли је Бог мртав?” (енгл. Is God Dead?).

Убрзо након тога Питер Бергер (Peter Berger), један од вероватно најважнијих постратних заступника тезе о секуларизацији, пише кратак чланак за New York Times, „Суморна перспектива за религију” (енгл. А Bleak Outlook is Seen for Religion), који је објављен 25. фебруара 1968. У њему Бергер каже и следеће: „Реално је за очекивати да ће се верници у 21. веку наћи само у малим сектама, окупљени са циљем да се одупру светски распрострањеној секуларној култури” (Berger, 1968). Само годину дана касније Бергер објављује класик социологије религије: The Sacred Canopy: Elements for Sociological Theory of Religion (1969). Између осталог, Бергер о секуларизацији каже да је то процес „у којем се сектори друштва и културе ослобађају доминације верских институција и симбола” (107) и додатно образлаже свој аргумент да ће религија на прелазу из 20. у 21. век нестати. Теза о секуларизацији добила је посебно важно место у тадашњим комунистичким земљама Источне Европе, укључујући и Југославију. Модернизација друштва након Другог светског рата, описмењавање становништва, технолошки и научни прогрес додатно подржани државном идеологијом марксизма која је почивала на крилатици „религија је опијум за народ”, нашли су веома плодно тло 28 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

за секуларизацију. Једна од последица је и игнорисање религије у научној заједници, па Јевтић каже да је религија „веома ретко била предмет политиколошких истраживања, и то је као резултат дало објашњење политичких процеса, политичког живота, политичких организација, политичких режима, политичких партија и сл. само у једном материјалистичком оквиру који је занемаривао религију” (Jevtić, 2007: 60). Антрфиле 2. Игнорисање религије у друштвеним и политичким наукама Теза о игнорисању религије у друштвеним, а поготово политичким наукама, добила је своју емпиријску проверу у радовима Стивела Кетла. Кетл је анализирао водеће светске политиколошке часописе у периоду 2000–2010. година и закључио да су ови часописи објавили укупно 7.245 чланака, од чега само 184 има неке везе са религијом (Kettel, 2012: 94). Касније је Кетл одрадио још једну анализу за период 2011–2020. године и закључио да није дошло до битнијих промена (Kettel, 2024). Вековић и Ђогатовић су одрадили веома сличну анализу најбољих постјугословенских часописа у периоду 1990–2018. Они су дошли до закључка да, иако је постојала велика потреба за научним проучавањем религије на нашим просторима, религија је била веома запостављена, како у социолошким тако и у политиколошким истраживањима (Veković & Đogatović, 2019).

1.2. Десекуларизација: нова игра у граду? Ако је од средине 20. века теза о секуларизацији била „главна игра у граду”, данас је то критика ове тезе. Још од Иранске исламске револуције из 1979. године постало је јасно да је религија много „жилавија” него што се то мислило. О томе не сведочи само Иран, већ и неки ранији примери – рецимо, оснивање државе Израел 1948. и улога религије у политичком систему ове блискоисточне земље (Вековић, 2012; 2022). Ове процесе неки аутори виде као почетак „препорода религије”. Рецимо, Филпот тврди следеће: „Ако је бољшевичка револуција 1917. била главни почетак секуларизације, онда је шестодневни рат 1967. између Израела и Египта означио почетак повратка религије” (Philpott, 2009: 190). Додатно, Филпот истиче и раст хинду националиста у Индији шездесетих година, одржавање Другог ватиканског савета 1962–1965, раст исламског национализма у исламском свету, раст протестантизма у САД, али и

29 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

политички раст будизма у Азији. По њему, сви ови догађају довели су до препорода религије (Philpott, 2009: 190–191). Ове промене утичу на већ споменутог Бергера да увиди да секуларизација света није праволинијски процес и да је религија и даље важна у савременом свету. Управо из тог разлога он 1999. године, дакле тридесет година након његове књиге у којој тврди да је секуларизација процес који се не може зауставити, уређује зборник са веома интересантним насловом – Десекуларизација света: препород религије и светска политика (Berger, 1999; 2008). У уводнику овог зборника он пише следеће: „Претпоставка да живимо у секуларизованом свету је погрешна. Свет данас... је жестоко религиозан као што је увек био, а у неким местима и још више. То значи да је један део литературе из области историје и друштвених наука који се везује за ’тезу о секуларизацији’ суштински погрешан” (Berger, 1999: 2). Последично, научници говоре о „освети Бога” (Kepel, 1993), 21. век означавају као „Божији век” (Toft et al., 2011), али и век у ком није уобичајено рећи да религија „утиче на политику, политичко понашање и политичке исходе ширем света” (Veković & Jevtić, 2019: 594). Вероватно најкориснији теоријски оквир за разумевање овог „повратка светог”, односно „повратка религије”, нуди Хозе Касанова (Jose Casanova) у свом класику Public Religions in the Modern World (1994). Поред тога што нуди одличну анализу историјског развоја концепта секуларизације и шта секуларизација заправо значи, он нуди и једну веома корисну дистинкцију на „приватну” и „јавну” религију. Према Казанови, „приватна религија не изазива доминантне друштвене структуре и парадигме”. Управо тај процес приватизације религије је, по њему, кључан за секуларизацију. Међутим, Казанова истиче да приватизација религије постаје „проблем онда када постане нормативна теорија како би верске институције требало да се понашају у свету”. Према њему, светске религије се „догматски опиру” овом концепту и нуди алтернативну хипотезу: религије „одбијају да прихвате маргиналну и приватну улогу”, односно да у свету долази до процеса „деприватизације религије”. Према њему, деприватизација религије – односно враћање религије у јавну сферу – види се најбоље на примерима Исламске револуције у Ирану, улоге римокатолицизма у покрету „Солидарност” у Пољској, улогом Римокатоличке цркве у Латинској Америци и, 30 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

наравно, растом протестантског фундаментализма у САД. Поред тога, он наводи и конфликте у свету који имају верску димензију. Зато и каже да ми „присуствујемо процесу деприватизације религије” (Casanova, 1994). Међутим, Казанова не сматра да је секуларизација мит и да се треба потпуно оградити од ње, па додаје: „Еманципација јавне сфере од религијских институција и даље важи”. Али, његов допринос литератури о секуларизацији огледа се у идеји да морамо да „поново промислимо сам концепт”, односно да проматрамо секуларизацију кроз три димензије: а) као смањење религиозности у свету, б) као диференцијацију, и в) као приватизацију. Према Казанови, једини валидан део тезе о секуларизацији је диференцијација, за коју сматра да се може најбоље описати као „деполитизација религије” (1994). Другим речима, модерне државе имају тенденцију да буду секуларне, односно да прихвате одвајање државе од цркве. Шта мислите о друге две димензије секуларизације? Да ли су и оне валидне или не? Да ли можемо анализирати Србију од пада комунизма кроз ове три димензије?

1.3. Савремене ревизије тезе о секуларизацији Секуларизација је свакако ту, али је еволуирала од иницијалних идеја. Стога данас постоји више ревизија секуларизације, односно другачијих читања првобитне идеје. Овде ћемо приказати само неке од најважнијих (остале ревизије секуларизације и њихова анализа могу се пронаћи у Fox, 2018: 17–19). Једна од чувених „ревизија” долази од чувеног двојца – Пипе Норис и Роналда Инглехарта (Pippa Norris & Roland Inglehart), који објављују још један класик у области Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (2004). Они секуларизацију повезују са „егзистенцијалном безбедношћу” и сматрају да они који се осећају егзистенцијално безбедним имају мању потребу за религијом (Norris & Inglehart, 2004). Њихова теорија, заснована на подацима из чак 75 земаља света, може се сажети у „више новца мање религије”, или обрнуто, „мање новца више религије”. Наравно, ова теорија има неколике недостатке. Прво, Норис и Инглехарт истичу случај САД који се не уклапа у теорију. Али подаци који дају предикције у вези степена религиозности света за 2050. годину говоре да ће религио-

31 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

зност бити највећа управо у оним деловима света који су најугроженији (Pew, 2015). Шта мислите, зашто је то тако? Духовита илустрација идеје Норис и Инглехарта може се пронаћи и код светског мегацара Антонија Пушића, познатијег као Рамбо Амадеус. Пронађите његов кратак интервју на ову тему.

Чарлс Тејлор (Charles Taylor), са друге стране, сматра да ће религиозност у свету опадати, али да неће нестати. Тејлор, слично као и Казанова, у Доба секуларизације (2007; 2011), сматра да је опадање религиозности само један од аспеката секуларизације. Према Тејлору, секуларизација је „концепт који омогућава разумевање света без ослањања на божанско” и додаје да је то „промена од друштва у ком вера у Бога не може бити упитна... према друштву у ком је вера у Бога само једна опција од многих” (Taylor, 2007: 3). Фокс онда закључује да сама чињеница да постоје друге опције, према Тејлору, представља секуларизацију (Fox, 2018: 18). Дакле, религија неће нестати, али се њена улога свакако мења у савременом друштву. Један део аутора и даље сматра да је теза о секуларизацији тачна, али да се може применити само на одређене делове света. Ту се обично мисли на „западни свет”, дакле Западну Европу и Северну Америку, а поготово на интелектуалне кругове. Марканд и Нетлер кажу: „Западна Европа се показује као изузетак... Организоване религије свакако играју мању улогу у политици 2000. на територији Европске уније него што је то случај 1950. године” (Marquand & Nettler, 2000: 2). Подаци које дају Норис и Инглехарт заиста показују пад религиозности у Западној Европи, али у исто време то не мора да значи да религија има мању, или занемарљиву, улогу у јавној сфери Западне Европе. Најновији раст деснице и популистичких странака у земљама Западне Европе сигурно је везан и за религију, па стога се не може са сигурношћу рећи да је и Западна Европа имуна на религију и њен утицај у јавној сфери (DeHanas & Shterin, 2018). На крају, треба истаћи и да постоје аутори који сматрају да религија свакако није нестала, али да би они волели да јесте. Ове ауторе Тофт, Филпот и Шаш (Toft, Philpott & Shah) називају „нео-атеисти” (Toft, Philpott & Shah, 2011: 8). Аутори као што су Ричард Довкинс (Richard Dawkins) и Кристофер Хиченс (Christopher Hitchens) предводници су ове струје мишљења. Они често праве разлику између „правих религија”, које подржају љубав, мир и толеранцију, и оних других религија за које тврде да су „корумпиране” и да су извор зла 32 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

на свету. Фокс заправо тврди да ови аутори нису никаква ревизија секуларизације, већ њени природни „наследници” (Fox, 2018: 19). Да ли у Србији постоје аутори или јавне личности које подржавају један од горенаведених видова секуларизације?

У сваком случају, видимо да се секуларизација повезује и са опадањем индивидуалне религиозности у свету. То значи да су научници морали да развију прецизне методолошке апарате за мерење религиозности. Ако пођемо од претпоставке да је религиозност интимна и унутрашња ствар појединца, те да у савременом свету није пристојно питати некога да ли верује у Бога и да ли иде у цркву, онда се поставља питање да ли је уопште могуће мерити религиозност? Ако јесте, како? Kоји приступи постоје, које су њихове предности и мане? У следећем делу бавим се проблемом мерења религиозности.

2. Kако се мери религиозност? Иако мерење религиозности има своје недостатке (Cohen et al., 2017; Wiktor-Mach, 2012), Фараго је у праву када каже да је квантификовање религије „златни стандард социологије религије” (Farago, 2017: xxi). Ако вас интересује да сазнате колико је једна земља „религиозна” обично ћете поћи од неких уобичајених извора. У савременој литератури се често реферише на бесплатну и лако доступну базу података CIA World Factbook. Ова база даје релативно тачне податке о свакој земљи на свету, а у секцији „Демографија” могу се, између осталог, пронаћи и подаци везани за верску структуру земље. Са друге стране, аутори често користе и резултате пописа становништва. Међутим, пописни подаци нам дају само опште увиде у религиозност становништва. Односно, уколико погледате пописницу за „Попис становништва, домаћинстава и станова 2022. године”, који је обављен у Србији, видећете и секцију „Етнокултурална обележја”. У њој се налазе питања која се тичу националне припадности, матерњег језика и вероисповести. Иако лице није обавезно да се изјасни по питању националне припадности и вероисповести (у складу са чл. 47 Устава Републике Србије), тек објављени резултати пописа обављеног 2022. године нам говоре да је 81,1% грађана православне вероисповести, поред 3,9% католика и 0,8% протестаната. 33 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Поред хришћана, исламске вероисповести је 4,2% становништва. Атеисти чине 1,1% становништва, а тек 2,5% испитаника је одлучило да искористи своје право да се не изјасни (РЗС, 2023). Међутим, оно што је посебно битно овде јесте чињеница да се у извештају Републичког завода за статистику више пута користи термин „припадници” или „припадају”. Шта то заправо значи? Често се ови подаци „читају” на начин да ако неко у поље вероисповест упише православље аутоматски се подразумева да он/а „припадају” овој верској традицији. И не само то, него се често повезују и са припадношћу одређеној верској заједници, у овом случају Српској православној цркви. Исто важи и за остале верске заједнице и вероисповести у Србији. Поред тога што пописни подаци могу бити корисни за различите анализе, поготово за праћење промена које се дешавају у друштву у дужим временским периодима, област научног проучавања религије отишла је неколико корака даље у мерењу религиозности. Савремени, теоријски и практично релевантни приступи мерењу религиозности полазе од препоставке да је религиозност веома комплексан, односно „мултидимензионалан феномен” (Smidt, 2019). Поред тога, научно проучавање религије често иде у правцу истраживања како религиозност утиче на друштвене и политичке ставове појединаца. За такав приступ резултати пописа нису претерано корисни. Као последица, развили су се различити приступи мерења религиозности који нам могу помоћи да разумемо политику, а религија и религиозност постају готово незаобилазна варијабла у савременим истраживањима. Антрфиле 3. Базе података које мере религиозност Неке од главних база података које, између осталог, мере и религиозност у свету су World Values Survey, European Values Survey, Pew Research Center и The ARDA – The Association of Religion Data Archives. Наравно, ово нису једини извори, али савремени истраживачи најчешће користе ове базе података. Поред тога, важно је истаћи да ове базе података немају само податке везане за религију и религиозност, већ прикупљају и друге типове података. За нас су ове базе података веома важне јер су не само бесплатне за коришћење, већ су њихови упитници и други инструменти за мерење религиозности јавно доступни.

34 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Један од најкориснијих и најчешћих приступа мерења савремене религиозности односи се на три димензије религије (Кellstedt, Green, Guth & Smidt, 1997), односно три Б религије (енгл. Three B’s). Ове три димензије односе се на: 1. Believing (веровање), 2. Behaving (понашање), 3. Belonging (припадање). Believing (веровање) се односи на посебан сет питања у упитнику која имају за циљ да испитају колико нека особа верује у основне догматске ствари. Уобичајена питања која се налазе у овом делу односе се на питање да ли сматрате да сте религиозна особа, али и да ли верујете у Бога, живот после смрти, рај и пакао (са понуђеним одговорима: да – не – не знам). Поред тога, уобичајено питање у истраживањима односи се и на то колико сте сигурни у своја веровања (веома често са понуђеном скалом одговора који иду од апсолутно сигуран до апсолутно несигуран). Behaving (понашање), са друге стране, односи се на сет питања која имају за циљ да истраже колико често постите, колико се често молите, да ли носите верске симболе, колико често читате верске списе и сл. Међутим, када је у питању овај сет питање веома је важно истаћи питање које се односи на то колико често посећујете верске објекте, тј. цркву, синагогу, џамију и сл. Ово питање се означава као church attendance (eнгл.) и оно најчешће представља један од најважнијих индикатора нечије религиозности. Као такав, он се и најчешће користи као једна од кључних варијабли за предикцију различитих друштвених или политичких ставова, или, пак, као контролна варијабла у различитим студијама (Gerber et al., 2016; Vezzoni and Biolcati-Rinaldi, 2015; Bešić and Veković, 2023). На крају, belonging (припадање) се oдноси на питање да ли припадате некој верској организацији, и ако да – којој? Ово питање је веома директно и јасно, па су подаци који се прикупе много кориснији од, рецимо, података са пописа становништва. Уколико погледате упитнике било које од гореспоменутих организација, видећете да су њихове батерије питања које испитују религиозност организоване према ове три главне димензије религиозности. Међутим, треба истаћи и да Василис Сароглоу (Saroglou) сматра да постоји и четврта димензија, тј. четврто b религије – bonding (повезивање). Он сматра да се религиозност укључује и у eмотивну димензију, тј. „искуство које повезује индивидуе са 35 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

трансцендентном реалношћу, са другима, или са собом” (Saroglou, 2011: 1326). Овај приступ се директно ослања на Диркема и његову тезу да је примарна функција религије управо повезивање заједнице кроз заједничке ритуале и обреде (Dirkem, 1912, 1982). Једна од главних критика оваквог приступа мерења религиозности односи се на то да је развијена и да се највише користи у западном свету. Односно, у свету у којем доминирају монотеистичке религије јудаизма, хришћанства и ислама. Другим речима, овакав приступ готово да није могуће користити у Азији, или рецимо у Африци. Њихове религије и културе су битно различите од религија које доминирају Европом и Северном Америком, па се инструменти који се користе за мерење религиозности показују као проблематични у овим регионима. Антрфиле 4. Критика мерења религиозности кроз „три Б” Рецимо, Pew центар је 2021. године објавио резултате истраживања у Индији, са насловом „Религија у Индији: толеранција и сегрегација”, и узорком од чак 30.000 испитаника (Pew, 2021). Једна од критика овог истраживања се зове „Дхарма није религија” и закључује: „Проблем са истраживањима као што је ово јесте употреба модерне идеје абрахамских религија за цивилизацију и земљу која нема еквивалентну реч за овај облик религије” (Paranjape, 2021).

Међутим, мерење религиозности није била уобичајена ствар у бившој Југославији. Али, готово сви радови из ове области говоре о обнови религиозности након пада комунизма. Поред тога, када се говори о друштвено-политичким улогама религије и верских заједница на просторима бивше Југославије обично се полази од те општеприхваћене чињенице – након пада комунизма дошло је до обнове религиозности. У следећем делу ћемо мало детаљније анализирати овај процес који никако није био праволинијски и једноставан као што се често представља.

36 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

3. Обнова религиозности у Србији након пада комунизма Jедан од најважнијих светских догађаја са краја 20. века био је пад комунизма. Пад Берлинског зида 1989. године, праћен распуштањем Варшавског пакта 1991. и, коначно, насилним распадом Југославије означили су почетак једне нове ере. Фукујама је писао да је дошло до „краја историје” (Fukuyama, 1992), а у новонасталим државама широм Источне Европе долази до обнове религиозности. Јевтић сматра да је овај процес био донекле и очекиван, тврдећи да је падом комунизма настао идеолошки вакуум који „попуњава традиција у којој су православље и православна црква имали и имају пресудну вредност” (Јевтић, 2012: 427). Теза о идеолошком вакууму се спомиње и у радовима који се тичу Русије, па тако, рецимо, Kнокс тврди да је „повећана религиозност резултат распада совјетског марксистичког лењинизма” (Knox, 2005: 99). Са друге стране, према Вековићу, обнову религиозности након пада комунизма треба посматрати и из угла обнове и правног утемељења верских права и слобода у некада атеистичким земљама које су имале специфичан, тј. негативан однос према религији (Veković, 2021: 102–103). У објашњењу обнове религије и религиозности социолог Мирко Благојевић даје велики допринос. Он тврди да до ревитализације религије у постјугословенском простору заправо није дошло услед „еминентно религијског процеса у смислу истинске и дубоке промене духовног живота људи враћањем заборављеном богу и религијском моралу, њиховом тежњом за спиритуализацијом живота и променом практичног понашања, јер се управо период који почиње од деведесетих година на простору бивше федерације одликује невероватном провалом мржње, насиља и патње, него је ревитализација религије и цркве на читавом том простору (а православље није изузетак) настала у склопу магистралних друштвено-политичких померања” (Blagojević, 2005: 383–384). У сваком случају, обнова религиозности након пада комунизма представља стандард у литератури која се тиче положаја и нарочито друштвене и политичке улоге религије у посткомунистичким земљама Источне Европе. Међутим, постоји један велики проблем код студија које говоре о обнови религиозности у посткомунистичким земљама, укључујући и Србију. Како Норис и Инглехарт кажу, „бивше комуни37 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

стичке државе нису биле претерано заинтересоване за скупљање података и званичних статистика који се тичу верске афилијације и црквености, осим оних који су рађени од стране различитих служби у циљу разбијања цркве” (Norris and Inglehart, 2004: 111). Поред тога, истраживања која и постоје обично нису била рађенa по методолошким стандардима и на националним репрезентативним узорцима. Из тог разлога немамо релевантне податке о религиозности у комунистичким земљама, па је тешко правити поређења и пратити трендове у променама религиозности. Трендове у религиозности у овим земљама можемо пратити тек након пада комунизма, када већина постаје део већ споменутих база, као што је, рецимо, World Values Survey. То значи да је обнова религиозности након пада комунизма прихваћена као нешто што није потребно посебно доказивати. Али ипак треба истаћи да су поједина истраживања на територији бивше Југославије ипак рађена. И поред тога што се овим истраживањима и подацима вероватно могу пронаћи неколике методолошке замерке, она нам ипак дају неки емпиријски увид у религиозност тог времена. Зато је посебно важно споменути радове гореспоменутог Мирка Благојевића, који је дао велики допринос разумевању процеса секуларизације и десекуларизације у Србији. У његовим радовима се често могу пронаћи референце на истраживање једног другог југословенског социолога, Драгољуба Ђорђевића. Наиме, Ђорђевић је 1982. године урадио истраживање у нишком, доминантно православном, региону. За резултате овог истраживања Благојевић тврди да се „могу са опрезом уопштити за целокупно српско друштво, пошто је тешко претпоставити да је религијска ситуација, због преовлађујуће духовне климе у друштву и култури социјалистичког друштва, била суштински другачија у нишком региону у односу на остатак земље”. Укратко, један од главних налаза овог истраживања је да је православна религиозност „била у изразитој кризи” (Blagojević, 2011: 22). Благојевић такође наводи и нека друга истраживања религиозности, махом регионалног карактера, у Југославији и сва она указују на веома низак степен религиозности популације (2011: 22–26). У каснијим радовима Благојевић често упоређује податке из овог истраживања са новијим подацима. На тај начин он доста прецизно показује да је дошло до обнове религиозности у Србији након пада комунизма. Одлучна илустрација ове промене види се у Табели 1, у којој су упоређени подаци

38 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

споменутог истраживања из 1982, 1993. (које је спровео Благојевић у Браничевском округу) и 1999. године, које је на репрезентативном узорку спровео Институт за социолошка истраживања Филозофског факулета у Београду. Табела 1. Везаност за религију и цркву у Србији деведесетих година у поређењу са почетком осамдесетих (заокружени проценти) Индикатор

1982.

1993.

1999.

Конфесионална идентификација

88

97

94

Самодекларативна религиозност

24

71

59

Крштавање деце

59

84

84

Слављење верских празника

58

93

87

Црквени укоп покојника

-

92

86

Литургија (сви интензитети)

7

26

48

Одлазак у цркву (сви интензитети)

25

70

75

Молитва (сви интензитети)

24

78

60

Пост

24

58

58

Веровање у Бога

17

46

–

Веровање у Исуса Христа

15

57

–

Веровање у загробни живот

5

28

–

Табела преузета из Blagojević (2008: 249)

Након 2000. године и петооктобарских промена одрађено је више домаћих истраживања религиозности у Србији (Radisavljević Čiparizović, 2002; Blagojević, 2009; HCC, 2011; Blagojević, Jablanov Maksimović & Bajović, 2011; Radić i Vukomanović, 2014; Radisavljević Čiparizović & Vuković, 2020). Наравно, у том периоду Србија постаје део свих светских база које мере религиозност, па се и на основу тих података могу пратити религијске промене у земљи. Оно што је свакако битно истаћи јесте чињенице да аутори настоје да се сложе да је дошло до обнове религиозности у Србији након пада комунизма, тј. да процес десекуларизације друштва није упитан. Које су 39 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

података могу пратити религијске промене у земљи. Оно што је свакако битно истаћи јесте чињенице да аутори настоје да се сложе да је дошло до обнове религиозности у Србији након пада комунизма, тј. да процес десекуларизације друштва није упитан. Које су друштвено-политичке последице тог процеса видећемо нарочито у петом делу ове књиге. друштвено-политичке последице тог процеса видећемо нарочито у петом делу ове књиге. ЈошЈош једна једна потврда потврда десекуларизације друштва у посткомунистичким долази од десекуларизације друштва земљама у посткомуниистраживања раније споменутог Pew истраживања истраживачки центар из 2017. године. Наиме, стичким земљама долази од раније споменутог Pew истраживачког 2017. године. Наиме, тада је иPew објавио тада је Pew објавиоцентра велико из истраживање са насловом „Веровање национално велико истраживање са насловом „Веровање и национално приприпадање у Централној и Источној Европи“ (2017). Овде ћемо приказати неколико падање у Централној и Источној Европи” (2017). Овде ћемо приважнијих закључака ове студије. Pew истраживање закључује да је „повратак религије казати неколико важнијих закључака ове студије. Pew истраживање у регион који је некада био под атеистичким режимима упечатљив – нарочито у неким закључује да је „повратак религије у регион који је некада био под историјски доминантно православним земљама, у којима се степен верске афилијације атеистичким режимима упечатљив – нарочито у неким историјски константно подиже већ деценијама“земљама, (Pew, 2017:у8). Поред се овог генералног закључка, доминантно православним којима степен верске афиистраживање наводи и следеће: лијације константно подиже већ деценијама” (Pew, 2017: 8). Поред овог генералног закључка, истраживање наводи и следеће: 1) Након пада комунизма долази до нагле ревитализације пра1) Након пада комунизма, долази до нагле ревитализације православног хришћанства у вославног хришћанства у Централној и Источној Европи, Централној и Источној Европи, и то је случај са свим доминантно православними то је случај са свим доминантно православним земљама, али земљама, али не и римокатоличким (график 1). не и римокатоличким (График 1);

График 1. Раст оних се идентификују као православни График 1. Раст оних који секоји идентификују као православни хришћани 1991. и хришћани 1991. и 2015. (у процентима) 2015. године (у године процентима)

90 80 70

59

60 50 40

78

75

71

39

37

1991 2015

30 20 10 0

Русија

Бугарска

Украјина

График преузет модификован из Pew (2017a) График преузет и имодификован из Pew (2017a)

2) Пораст православља није праћен већим степеном црквено19 сти, па су тако римокатолици посвећенији верским обавезама и ритуалима од православаца; 3) У православним земљама постоји јасна веза између верске и националне припадности. То значи да су православни испитаници у великом броју (чак 70%) означили своју религијску припадност као веома важну за свој национални идентитет, 40 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

3) У православним земљама постоји јасна веза између верске и националне припадности. То значи да су православни испитаници у великом броју (чак 70%) означили своју религијску припадности као веома важну за свој национални

потврђујући идеју да „бити Рус значи бити правослаидентитет, потврђујући идеју да „бити правиправи Рус, значи бити православан“, или „бити ван”, или „бити прави Грк значи бити православан” (График 2);

прави Грк, значи бити православан“ (график 2);

График 2. Проценат оних који тврде да је бити православац График 2. Проценат оних који да је бити православац веома или делимично веома или делимично важно за национални идентитет важно за национални идентитет (у процентима) (у процентима) Белорусија Украјина Русија Молдавија Бугарска Румунија Грчка Србија Грузија Јерменија

45 51 57 63 66 74 76 78 81 82 0

20

40

60

80

100

График преузет Pew (2017a) График преузетиимодификован модификован изизPew (2017a)

4) број Велики број православних подражава 4) Велики православних испитаникаиспитаника подражава близак однос близак између одЦркве и

нос између Цркве и државе. Чак трећина сматра да држава треба да подржава и шири религијске и моралне вредности, вредности, док док ии више више од одтрећине трећине сматра сматра да да држава држава треба треба да да даје даје финанфинансијску сијску подршку православној цркви; подршку православној цркви; 5) Православне земље очекују од Русије и Руске православне цркве да преузму лидерску позицију у региону. Ово је пого5) Православне очекују одјерРусије Руске православнеправославног цркве да преузму тово земље интересантно је то истав целокупног света, не само Руса. већински сматрају да би Рулидерску позицију у региону. Ово Испитаници је поготово интересантно, јер је то став целокупног сија требало даРуса. будеИспитаници контрабаланс утицају Запада и западних православног света, не само већински сматрају да би Русија требала вредности; да буде контрабаланс утицају Запада и западних вредности; 6) У православним земљама доминирају конзервативни друштвени ставови. Истраживање се бавило ставовима по питању абортуса, хомосексуалних бракова и питањима рода; 7) Постоји раширена носталгија за СССР-ом. Велики број испитаника мисли да је распад СССР-а био лоша ствар за републике, што је случај чак и са Украјином, где нешто више од 20 трећине испитаника подржава овај став; државе. Чак трећина сматра да држава треба да подржава и шири религијске и моралне

41 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

8) Постоје подељена мишљења о демократији као најбољем начину владања. Једноставно, испитаници не сматрају да је демократија најбољи облик владавине. То је случај у само једној доминантно православној земљи, Грчкој. Остали испитаници сматрају да су разне форме недемократских режима потребне и ефикасније у решавању одређених проблема и 9) Постоји одређен степен оклевања када је у питању прихватање муслиманске и низак степен прихватања ромске популације. Ово је генерална слика за целу Централну и Источну Европу, па су чак римокатолици показали већи степен анимозитета према прихватању муслиманске популације (све наведено према Вековић, 2017: 30–31). Битни подаци које Pew има за Србију у овом истраживању су: 1) Са православљем се идентификује 88% испитаника; 2) На питање шта верски идентитет представља 23% је одговорило да је то питање вере, 48% да је то део националне културе и традиције, док је 28% одговорило да је све то заједно; 3) Чак 95% испитаника је поносно што је „православне вере”; 4) 76% каже да осећа „специјалну везу са осталим православцима у свету” и 5) Чак 58% сматра да би доминантна црква требало да добија финансијску помоћ од државе (Pew, 2017). Оно што је посебно важно истаћи за случај Србије и обнову религиозности након пада комунизма јесте чињеница да Србија није изолован случај. Према подацима које имамо, поготово подаци из Pew истраживања, веома слични процеси десили су се у готово свим доминантно православним посткомунистичким земљама. Као последица, религија је постала (или се вратила?) централни део идентитета тих народа на колективном и индивидуалном нивоу, па већина становништва истиче да припада религији и показује релативно високе степене религиозности и сл. Поред тога, већина ових земаља има доминантног верског актера често представљеног у аутокефалној православној цркви, што је утабало пут за истраживање односа религије и политике у овим земљама. Да је религија и даље веома битна у Србији показаћемо у следећем делу на основу анализе резултата пописа из 2022. године.

42 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

4. Савремена религиозност у Србији: резултати пописа из 2022. године Последњи попис становништва у Србији одрађен је 2022. године и није укључивао територију Косова и Метохије (као ни сви пописи од 1999). Резултати пописа за матерњи језик, вероисповест и националну припадност објављени су јуна 2023. године. Овде ћу представити само најважније податке. Република Србија има 6.647.003 становника. Преглед главних вероисповести по процентима приказан је у Графику 3.

График 3.3.Вероисповест у Србији График Вероисповест у Србији према попису из 2022. године према попису из 2022. године 4% 1% 3% 5%

Хришћанска Исламска Атеисти Нису се изјаснили 87%

Непознато

График направљен на основу података Републичког завода за статистику (2023) График направљен на основу података Републичког завода за статистику (2023)

График 3 нас упућује на закључак да је Србија верски хомогена земља, у којој 87% грађана припада хришћанској вероисповести. Поред хришћана, нешто преко 4% је исламске вероисповести, док је 1,1% атеиста. Релативно висок број је оних који су искористили своје уставом загарантовано право да се не изјасне (2,5%), поред 5,3% оних који су у категорији непознато. Према извештају Републичког завода за статистику, ова категорија „обухвата лица за која није прикупљен податак”, односно за лица „која су дала одговор који се не може сматрати изјашњавањем о верској припадности”, између осталог (РСЗ, 2023). Поред тога, график 3 не обухвата лица чија се вероисповест може сматрати за мањинску, као што су они чија је вероисповест јудаизам (укупно 602 лица), неке источњачке религије (укупно 1.207 лица), „остали” (укупно 500 лица) и агностици (којих има нешто више, тј. 8.654).

43 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Међутим, иако смо навели да је Србија верски хомогена и доминантно хришћанска земља, ипак би прецизније било да се каже да је она доминантно православно хришћанска земља. Структура хришћана у Србији је у Графику 4. График 4.приказана Структура хришћана у График 4. Структура Србији хришћана у Србији Католици 4%

Православци 94%

Oстали 2%

Протестанти 1% Остали 1%

График направљен на основу података Републичког завода за статистику (2023) График направљен на основу података Републичког завода за статистику (2023)

Уколико анализирамо проценат хришћанских деноминација у општој популацији, онда православни хришћани чине 81,1% популације, 4,2% су муслимани, 3,9% католици, 0,8% протестанти. То су доминантне вероисповести у Републици Србији. Географска распрострањеност вероисповести се веома добро уклапа у етничку распрострањеност. Овај податак нам додатно даје за право да кажемо да религија често иде руку под руку са националним идентитетом. Припадници исламске вероисповести су углавном груписани у Рашкој области, где највише има Бошњака, и то на територији Новог Пазара, Сјенице и Тутина. Постоји и један мањи део муслимана и у осталим деловима Србије, рецимо у Београду. Што се тиче католика и протестаната, они углавном настањују северни део земље, тј. Војводину, и укључују етничке Мађаре, Хрвате, Словаке и др. Национална припадност такође добро кореспондира са религијом. Табела 2 нуди упоредне податке о томе на нивоу целе Србије и приказује десет најбројнијих националности и њихову доминантну и прву следећу вероисповест (у оба случаја искључени су они који се нису изјаснили и категорија „непознато”).

44 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Табела 2. Национална припадност и доминантне вероисповести у Србији 2023. године Национална припадност Срби

Проценат у укупном броју становништва 81%

Доминантна вероисповест

Друга доминантна вероисповест

Православна (96,3%)

Атеисти (0,88%)

Мађари

3,77%

Католичка (87,3%)

Протестанти (5,76%)

Бошњаци

2,31%

Исламска (99,6%)

–

Роми

1,98%

Православна (57,2%)

Исламска (25%)

Албанци

0,92%

Исламска (97,67%)

Kатоличка (1,37%)

Словаци

0,62%

Протестантска (80,24%)

Kатоличка (7,2%)

Хрвати

0,58%

Католичка (86%)

Aтеисти (3,8%)

Југословени

0,4%

Aтеисти (31%)

Православна (28,4%)

Румуни

0,34%

Православна (86,7%)

Католичка (6,8%)

Власи

0,31%

Православна (97,4%)

–

Табела направљена на основу података Републичког завода за статистику (2023)

Занимљиво је и показати податке који се тичу регионалне распрострањености доминантних религија. Ови подаци налазе се у Табели 3 и укључују проценат становништва региона у укупној популацији и пет доминантних вероисповести, без оних који се нису изјаснили и који су уписани под категоријом „непознато”.

45 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Табела 3. Доминантне вероисповести по регионима у Србији 2023. године Регион

Проценат у укупној популацији

1

2

3

Војводина

26,1%

Православна (70,5%)

Католичка (14%)

Протестанти (2,7%)

Београд

25,3%

Православна (84%)

Атеисти (2,2%)

Исламска (1,68%)

Шумадија и Западна Србија

27,3%

Православна (84,5%)

Ислам (9%)

Остале хришћанске (1,1%)

Јужна и Источна Србија

21,1%

Православна (86%)

Ислам (5%)

Остале хришћанске (1,3%)

Косово и Метохија

–

–

–

–

Табела направљена на основу података Републичког завода за статистику (2023)

Чак и овај кратак преглед резултата пописа из 2022. године даје неке увиде у општу религиозност у Србији. Међутим, оно што је важно истаћи јесте чињеница да Срби имају посебан образац религиозности на основу већ споменуте три димензије религије (три Б). Наиме, они показују изразито висок степен идентификовања са религијом, релативно високе степене веровања, али изразито ниске степене у понашању, поготово мерену кроз црквеност – односно колико често посећују цркву. У даљем тексту ћемо настојати да објаснимо овај образац религиозности.

46 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

5. Oбразац религиозности у Србији: припадање без понашања?[1] Знате ли када Срби иду у цркву? Према једној старој духовитој доскочици, „само онда када су болесни или када пада киша”. Слично се може рећи и за остале савремене посткомунистичке земље. Уколико анализирате и упоредите податке о религији кроз три Б (енгл. belonging, believing, behaving) лако ћете приметити да у свим доминантно православним посткомунистичким земљама постоји веома висок степен идентификације са религијом, али не толико висок степен веровања, а поготово не црквености. Уосталом, у претходном делу сте управо видели и да Pew студија (2017) има такве закључке. Зашто је то тако? Пре него ли се осврнемо на ово питање, важно је напоменути да постоји велики број студија које на основу три Б религије анализирају обрасце религиозности у различитим деловима света. Ауторка Грејс Дејви (Grace Davie), анализирајући религиозност становништва Велике Британије, исковала je фразу „веровање без припадања” (Davie, 1990). Oдносно, идеју да религиозност мерена по веровању и понашању у Великој Британији и даље показује релативно високе степене, али да се људи све мање идентификују са верским институцијама. Њен приступ био је доста иновативан и остварио је велики утицај у пољу истраживања религиозности. Наравно, њена теза временом је и ревидирана и дубље проверена, па аутори сматрају да она заправо говори о два паралелна процеса. Први се односи на „деинституционализацију хришћанства”, а други на „спиритуализацију религије” (Tromp, Pless & Houtman, 2020: 509–531). Други аутори су приметили да је, рецимо, боље користити фразу „припадање без веровања”, па тако MекИнтош, на основу анализе цркве као заједнице у дигиталном добу, сматра да постоје разлози да верујемо да се дешава „битна промена према припадању без веровања” (McIntosh, 2015: 131–155). Слично њој размишља и Оaкес, који се пита да ли особа заправо може да буде учесник верских ритуала а да не буде верник, и додаје да је управо „припадање без веровања” најбољи опис ове врсте верника (Oakes, 2015: 229–238; [1] Овај део рада написан је на основу поглавља: “Belonging without Attending? National identity and Contemporary Religious Pattern in Serbia” (прихваћено за објављивање; Veković, 2024). 47 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

погледати случај Италије у Marchisio & Pisati, 1999; секуларне конгрегације у Лондону у Bullock, 2018; за шире теоријско објашњење Wollschleger & Beach, 2013). Образац религиозности у Србији се можда најбоље може описати кроз трећу форму, и то „припадање без понашања”. Шта то заправо значи и на основу чега ово тврдим? Уколико погледате савремене и релевантне базе података које имају и податке за религиозност (о којима је већ било речи), видећете да становништво у Србији има тенденцију да припада верским организацијама, показује релативно високе степене веровања у основне верске догме и идеје, али да веома ретко посећује верске објекте. Ово се посебно односи на оне који се идентификују са православним хришћанством и, последично, са Српском православном црквом. Pew студија из 2017. године налази ниске степене црквености у доминантно православним земљама Источне Европе. Зато они предлажу образац „припадање са веровањем, али без посећивања” (Pew, 2017a). Да ли мислите да је ово бољи приступ? Зашто?

Mеђутим, Радмила Радић се, рецимо, не слаже са овом идејом и предлаже да се ипак држимо „припадања без веровања”. Своју идеју она образлаже на следећи начин: „Увећана религиозност у Србији након пада комунизма, која је регистрована у пописима и истраживањима, не указује ни на шта друго до етно-националне идентификације, и последица је идеолошких и политичких околности и не односи се на нека дубља лична веровања и вредности” (Radić, 2008: 129). Слично размишља и Вукомановић, који каже „У случају Србије, услед важности верске афилијације за колективни идентитет, можемо говорити о припадању без (дубљег) веровања” (Vukomanović, 2016: 269–279). Mеђутим, према релевантним подацима, степен веровања у Србији према конвенционалним мерама не одступа суштински од осталих земаља Европе. Једина битна разлика је црквеност, тј. верско понашање. У наставку се налазе дескриптивни подаци из последњег таласа истраживања European Values Study (EVS) од 2017. године. Према ЕVS-u, чак 80% испитаника у Србији себе сматра религиозном особом, поред 14% који то не сматрају и 6% атеиста. Батерију питања која мери веровање чини питање Да ли верујете у..., са предложеним одговорима: Бога, живот после смрти, пакао и рај. Овако формулисано питање је стандард у истраживањима и, према 48 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

социолозима религије, представља централне тачке веровања монотеистичких религија. У Србији у Бога верује 85% испитаника (15% не верује), што је податак који се не разликује превише од других европских земаља. Међутим, остала питања показују нешто нижи степен у Србији. Па тако 59% не верује у живот после смрти – што се често сматра централном тачком хришћанске вере. Исто тако, 63% не верује у пакао, као што 58% не верује у рај (све наведено према Veković, 2024). Као што смо већ навели, ово подаци су доста слични са подацима из других европских држава. Међутим, код мерења понашања (енгл. behaving) ситуација је знатно другачија. Како смо већ навели, главни индикатор који се користи за верско понашање је црквеност. У упитнику постоји питање које гласи: Изузев венчања, сахрана и крштења, колико често посећујете црквене службе? 19% испитаника из Србије одговорило је да никада, односно скоро никада не одлазе у цркву. Оних који то чине мање од једном годишње је 16%, а 33% посећује цркву само на веће верске празнике (Божић или Ускрс)[2]. Поред тога, оних који посећују цркву више од једном недељно је 1,6%, док они који посећују цркву једном недељно представљају 6% узорка. Одлазак у цркву, нарочито на недељну литургију, посебно је важан индикатор јер представља центар хришћанског живота. Али, цркве у Србији су углавном празне. Управо из тог разлога религиозност у Србији можда најбоље можемо описати као „припадање без понашања”. Ово би се колоквијално могло превести и као „припадање и веровање, али без цимања”. Међутим, остаје важно питање – зашто Срби не посећују цркву чешће? Логично је за претпоставити да је одговор у поверењу. Људи не посећују цркву зато што немају поверење у њу као институцију. Али, тешко да ћете пронаћи истраживања јавног мњења у Србији која не постављају управо Цркву као институцију којој народ највише верује, одмах поред војске. Дакле, одговор није у поверењу. У циљу тражења одговора на ово питање, али и додатне потврде да су цркве у Србији недељом ујутру празне, студенти и студенткиње Факултета политичких наука Универзитета у Београду учествовали су у једном теренском истраживању. Ово истраживање одрађено је [2] За случај Србије посебно је важно истаћи слављење славе. То је често моменат када се посећује црква. Као што је познато, слављење славе издваја Србе од осталих хришћанских заједница (видети детаљнију анализу у Hadžibulić, 2017). 49 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

на пролеће 2022. године и покрило је 33 православне цркве из разних делова Србије. Циљ је био да сазнамо колико људи присуствује литургији, колико њих се причестило, али и зашто нема више људи у црквама. Прва два проблема су истраживана једноставном методом посматрања, док је последњи део истраживан кроз интервјуе са свештеницима. Генералан утисак истраживача био је да су цркве скоро па празне. Број људи који се причешћивао је чак и мањи. Иако смо очекивали да цркве у руралнијим срединама буду пуније то није био случај. Вероватно је део одговора зашто је то тако чињеница да се села празне и да се људи све више селе према градским језгрима. Из једног од интервјуа смо сазнали и да Црква чак има проблем да пронађе свештенике за сеоске цркве. Исто тако смо сазнали да је већина младих у цркви, а не старијих суграђана. Једино што смо потрвдили је да ће у цркви бити више жена него мушкараца Као и што то обично бива када је у питању метода интервјуа, већина људи одбија да учествује. Зато и део свештеника није уопште хтео да учествује у разговору са нашим истраживачима. Већина се правдала чињеницом да немају благослов од надлежном владике/ епископа за такав рад. У исто време, важно је истаћи да један део цркава води прецизну евиденцију о броју људи који учествују у недељним литургијама. Али, наравно, нама није дат увид у те вредне податке. На крају смо успели да урадимо двадесет интерјуа са свештеницима који су захтевали да остану анонимни. Сви до једног су се сложили да је црквеност у Србији доста ниска, али њихови одговори на питање зашто је то тако доста су варирали. Део одговора је био чак и забаван, рецимо да је литургија рано ујутру и да је већини тешко да устане, или да одлазак на литургију „није довољно кул” у нашем друштву. Неки озбиљнији одговори сугеришу да постоје дубљи проблеми у односу цркве и друштва, па и религије генерално, у српском друштву. Већина свештеника истиче забринутост што народ не разуме шта је литургија, шта она представља и зашто је толико важна за цркву. Такође, део свештеника сматра да црква не комуницира на добар начин са народом. Али убедљиво најчешћи одговор на питање зашто нема више народа у црквама је комунизам и комунистичко наслеђе. Они сматрају да у Србији црквеност није преношена са генерације на генерацију (као што је то, рецимо, случај у САД), па су управо због тога и изненађени и задовољни што

50 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

су управо деца рођена средином деведесетих и касније најчешћи посетиоци цркава, што није случај са њиховим родитељима. То значи да је религиозност једног друштва флуидна. Она се мења и одговара на шире друштвено-политичке процесе и зависи од много фактора. Један од илустративних примера ове флуидности је Црна Гора. У Црној Гори је религиозност традиционално била на веома ниском нивоу, али су догађаји са краја 2019. и поготово из 2020. године утицали на то да се религиозност у свим својим димензијама повећа у овој земљи.

Препоручена литература Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press. Tejlor, Č. (2011). Doba sekularizacije. Beograd: Službeni glasnik i Albatros plus. Бергер, П. (ур.) (2007). Десекуларизација света, препород религије и светска политика. Нови Сад: Медитеран. Blagojević, M. (2005). Religija i crkva u transformacijama društva. Sociološko-teorijska analiza religijske situacije u srpsko-crnogorskom i ruskom (post)komunističkom društvu. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju i Filip Višnjić.

Литература „Матерњи језик, вероисповест и национална припадност”, Републички завод за статистику. Доступно на: https://popis2022.stat.gov.rs/sr-latn/5-vestisaopstenja/news-events/20230616-st/, приступљено 3.01.2024. Berger, P. (1968). “A Bleak Outlook is Seen for Religion”, New York Times, February 25. Berger, P. (1969). The Sacred Canopy: Elements for Sociological Theory of Religion. Anchor Books. Berger, P. (Ed.) (1999). The Desecularization of the World: Resurgent of Religion and World Politics. Washington DC & Michigan: Ethnics and Public Policy center and William B. Eerdmans Publishing Company. Bešić, M. and Veković, M. (2023). “Image of God and Democratic Orientation: What Kind of God Matters?”, Nordic Journal of Religion and Society, 36(1): 4–18. https://doi.org/10.18261/njrs.36.1.1

51 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Blagojević, M. (2005). Religija i crkva u transformacijama društva. Sociološko-teorijska analiza religijske situacije u srpsko-crnogorskom i ruskom (post)komunističkom društvu. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju i Filip Višnjić. Blagojević, M. (2008). „Religiozna Evropa, Rusija i Srbija: juče i danas. Argumenti empirijske evidencije: slučaj Srbije”, Filozofija i društvo, 3: 235–257. https://doi.org/10.2298/FID0803235B Blagojević, M. (2009). „Revitalizacija religije i religioznosti u Srbiji: stvarnost ili mit”, Filozofija i društvo, 2: 97–117. https://doi.org/10.2298/FID0902097B Blagojević, M., Jablanov Maksimović, J. & Bajović, T. (ur.) (2011). (Post)sekularni obrt: religijske, moralne i društveno-političke vrednosti studenata u Srbiji. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju. Bullock, J. (2018). “The Sociology of the Sunday assembly: ’belonging without believing’ in a post-Christian context”. PhD diss., Kingston University. Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press. Cohen, Adam B., Gina L. Mazza and Jonathan E. Cook (2017). “Theorizing and Measuring Religisosity Across Cultures”, Personality and Social Psyhology Bulletin, 43(12): 1724–1736. CIA World Factbook. Available at: https://www.cia.gov/the-world-factbook/ (Accessed on January 16, 2024). Davie, G. (1990). “Believing without Belonging: Is this the Future of Religion in Britain?”, Social Compass, 37(4): 455–469. https://doi.org/10.1177/0037768900370040 DeHanas, D. N. and Shterin, M. (2018). “Religion and the rise of Populism”, Religion, State & Society, 46(3): 177–185. https://doi.org/10.1080/0963749 4.2018.1502911 Dirkem, E. (1912, 1982). Elementarni oblici religijskog života. Totemistički sistem u Australiji. Beograd: Prosveta. European Values Study. Available at: https://europeanvaluesstudy.eu/ (Accessed on January 4, 2024). Farago, P. (2017). “Foreword”, in: Values and Identities in Europe Evidence from the European Social Survey, ed. Michael Breen (London & New York: Routledge). Fox, J. (2018). Introduction to Religion and Politics: Theory and Practice. London & New York: Routledge. Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. New York & London: Free Press. Gerber Alan S., Jonathan Gruber and Daniel M. Hungerman, “Does Church Attendance Cause People to Vote? Using Blue Laws’ Repeal to Estimate the Effect of Religiosity on Voter Turnout”, British Journal of Political Science, 46, No. 3 (2016): 481–500. https://doi.org/10.1017/S0007123414000416

52 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Gilles, K. (1993). The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. Oxford: Blackwell. Gorski, P. S. and Altinordu, A. (2008). “After Secularization”, Annual Review of Sociology, 34: 55–85. https://doi.org/10.1146/annurev.soc.34.040507.134740 Hadžibulić, S. (2017). “The Slava celebration: A Private and a Public Matter”, Temenos, 53(1): 31–53. https://doi.org/10.33356/temenos.51325 Jevtić, M. (2007). “Political Science and Religion”, Politics and Religion Journal, 1(1): 59–69. https://doi.org/10.54561/prj0101059j Kellstedt Lyman A., John C. Green, Jamel L. Guth and Corwin E. Smidt, “Is there a culture war? Religion and the 1996 election”. Paper presented at the Annual Meeting of the American Political Science Association. Washington DC: August 28–31, 1997. Kettell, S. (2012). “Has Political Science Ignored Religion?”, PS: Political Science & Politics, 45(1): 93–100. https://doi.org/10.1017/S1049096511001752 Kettell, S. (2022). “Is Political Science (Still) Ignoring Religion? An Analysis of Journal Publications, 2011–2020”, PS: Political Science & Politics, 57(1): 64–69. https://doi.org/10.1017/S1049096523000598 Knox, Z. (2005). Russian Society and the Orthodox Church: Religion in Russia After Communism. New York: Routledge. Marchisio, R. & Maurizio Pisati (1999). “Belonging without Believing: Catholics in Contemporary Italy”, Journal of Modern Italian Studies, 4(2): 236–255. https://doi.org/10.1080/13545719908455008 Marquand, D. and Nettler, R. L. (2000). “Forward”, The Political Quarterly, 71(s1): 1–4. https://doi.org/10.1111/1467-923X.71.s1.2 McIntosh, E. (2015). “Belonging without Believing Church as Community in an Age of Digital Media”, International Journal of Public Theology, 9(2): 131–155. https://doi.org/10.1163/15697320-12341389 Mills, C.W. (1959). Sociological Imagination. Oxford: Oxford University Press. Norris, P. and Inglehart, R. (2004). Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press. Oakes, K. (2015). “Belonging without Believing”, CrossCurrents, 65(2): 229– 238. https://doi.org/10.1111/cros.12124 Paranjape, M. (2021). “Dharma is Not the Same as Religion”, July 24. Available at: https://www.newindianexpress.com/author/Makarand-R-Paranjape/23243 (Accessed on January 14, 2024). Pew Research Center (2017). “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe”, pp. 1–176. Pew Research Center (2017а). “9 key findings about religion and politics in Central and Eastern Europe”. Available at: http://www.pewresearch.org/ fact-tank/2017/05/10/9-key-findings-about-religion-and-politics-in-central-and-eastern-europe/ (Accessed on January 12, 2023).

53 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Pew Research Center (2021). “Religion in India: Tolerance and Segregation”. Available at: https://www.pewresearch.org/religion/2021/06/29/religion-in-india-tolerance-and-segregation/ (Accessed on January 16, 2023). Philpott, D. (2009). “Has the Study of Global Politics Found Religion?”, Annual Review of Political Science, 12: 183–202. https://doi.org/10.1146/annurev. polisci.12.053006.125448 Radić, R. & Vukomanović, M. (2014). “Religion and Democracy in Serbia since 1989: The Case of the Serbian Orthodox Church”, in: Religion and Politics in Post-Socialist Central and Southeastern Europe, Challenges since 1989, Ramet, S. (ed.). Palgrave Macmillan, pp. 180–211. Radić, R. (2008). „Pripadanje bez verovanja i poznavanja”, Europe, 28(1): 107–126. Radisavljević Ćiparizović, D. & Vuković, A. (2020). “(De)secularization in the XXI century: Empirical Verification of the Revitalisation of Religiosity in Serbia”, in: Contemporary Religious Changes: From Desecularization to Postsecularization, Todorović, D., Blagojević, M. & Đorđević, D. (Eds.). Niš and Belgrade: Yugoslav Society for the Scientific Study of Religion, University of Niš, and Institute for Social Sciences. Radisavljević Ćiparizović, D. (2002). „Religioznost i tradicija: vezanost ljudi za religiju i crkvu u Srbiji krajem devedesetih”, u: Srbija krajem milenijuma: razaranje društva, promene i svakodnevni život, Bolčić, S. & Milić, A. (ur.). Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta, str. 215–248. Sarouglou, V. (2011). “Believing, Bonding, Behaving, and Belonging: The Big Four Religious Dimensions and Cultural Variation”, Journal of Cross-Cultural Psychology, 42(8): 1320–1340. Smidt Corwin E. (2019). “Measuring Religion in Terms of Belonging, Beliefs, and Behavior”, in: Oxford Research Encyclopedia of Politics. Oxford: Oxford University Press. Šušnjić, Đ. (1998). Religija 1 i 2. Beograd: Čigoja štampa. Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press. Tejlor, Č. (2011). Doba sekularizacije. Beograd: Službeni glasnik i Albatros plus. Toft, M. D., Philpott, D. and Shah, T. S. (2011). God’s Century, Resurgent Religion and Global Politics. New York & London: W.W. Norton & Company. Tromp, P., Pless, A. & Houtman, D. (2020). “’Believing without Belonging’ in Twenty European Countries (1981–2008) De-institutionalization of Christianity and Spiritualization of Religion”, Review of Religious Research, 62: 509–531. https://doi.org/10.1007/s13644-020-00432-z Turner, B. S. (1991). Religion and Social Theory. 2nd ed. London: Sage. Veković, M. (2024). “Belonging without Attending? National Identity and Contemporary Religious Pattern in Serbia”, in: Christianity in Cultural and Political Space: Beyond the Liberal-Illiberal Binary in Europe, M. van der Toll, Z. Grozdanov, S. Johnson & P. Kratochvil (Eds.). Leiden: Brill. [у штампи, 2024] 54 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Veković, М. and Jevtić, M. (2019). “Render unto Caesar: explaining the political dimension of the autocephaly demands in Ukraine and Montenegro”, Journal of Church and State, 61(4): 591–609. https://doi.org/10.1093/jcs/csz025 Veković, M. and Đogatović, V. (2019). “Errando Discimus: Has Post-Yugoslav Political and Social Science literature neglected religion?”, Journal for the Scientific Study of Religion, 58(3): 753–763. https://doi.org/10.1111/ jssr.12611 Vezzoni Cristiano and Ferruccio Biolcati-Rinaldi, “Church Attendance and Religious Change in Italy, 1968–2010: A Multilevel Analysis of Pooled Datasets”, Journal for the Scientific Study of Religion, 54, No. 1 (2015): 100–118. https://doi.org/10.1111/jssr.12173 Vukomanović, M. (2016). „Srpska pravoslavna crkva, desekularizacija i demokratija”, Poznanskie Studia Slawistyczne, 10: 269–279. https://doi. org/10.14746/pss.2016.10.18 Wiktor-Mach, Dobroslawa (2012). “Measuring Muslims: The Problems of Religiosity and Intra-Religious Diversity”, Annual Review of the Sociology of Religion, 3 (2012): 207–227. Wollschleger, J. & Beach, L. R. (2013). “Religious Chameleons: Exploring the Social Context for Belonging without Believing”, Rationality and Society, 25(2): 178–197. https://doi.org/10.1177/1043463112473794 Бергер, П. (ур.) (2007). Десекуларизација света, препород религије и светска политика. Нови Сад: Медитеран. Вековић, М. (2014). „Политичке функције јеврејства у савременом Израелу”, у: Компаративна политика – есеји, Зоран Крстић (ур.). Београд: Факултет политичких наука и Чигоја штампа, стр. 139–157. Вековић, М. (2017). „Улога православних цркава у процесима демократизације у Грчкој, Србији и Русији”. Докторска дисертација. Београд: Факултет политичких наука. Вековић, М. (2022). Религија за политикологе. Београд: Филип Вишњић. Јабланов Максимовић, Ј. (ур.) (2011). Rелигиозност грађана Србије и њихов однос према процесу европских интеграција. Београд: Хришћански културни центар, Центар за европске студије и Фондација Конрад Аденауер. Јевтић, М. (2012). „Источна православна црква и савремени религијски процеси у свету”, Међународни проблеми, LXV(4): 427–428. РЗС. 2023. „Становништво према националној припадности и вероисповести, по регионима”, Републички завод за статистику. Доступно на: https://data.stat.gov.rs/Home/Result/3104020305?languageCode=srCyrl&displayMode=table (последњи пут приступљено 13. јануара 2023).

55 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Део други ОДНОС ЦРКВЕ И ДРЖАВЕ У СРБИЈИ

У овом делу представљам кратак историјски осврт на односе цркве и државе у Србији из угла историјског институционализма. Међутим, пре тога објашњавам зашто је важно проучавати однос цркве и државе, на који начин савремена литература то чини и на основу којих извора и база података. Зато што односи цркве и државе често прате развој државности једне земље, приказујем ове односе управо од оснивања средњовековне српске државе и показујем да се тадашњи односи цркве и државе могу описати као симфонијски. Након доласка Османског царства односи цркве и државе бивају регулисани од стране Порте, односно кроз систем милета. Показујем да је у то време Српска православна црква заправо представљала српску државу, па је након ослобођења и формирања нове српске државе била важан актер у друштву и политици. Након тога, анализирам еволуцију развоја односа цркве и државе од Краљевине СХС па све до краја Другог светског рата и успостављања комунистичке владавине. Након пада комунизма долази до нових односа између цркве и државе, који своју данашњу форму добијају након 2000. године, а поготово након 2006, када Србија стиче независност.

1. Зашто је важно проучавати односе цркве и државе? Oднос цркве и државе (eнгл. Church-State relations) вероватно је један од најважнијих односа у савременим друштвима. Однос цркве и државе не само да регулише положај и улогу, већ и представља оквир деловања цркава и верских заједница у јавном простору. Управо из тог разлога истраживања односа религије и политике у некој земљи готово увек полазе од анализе односа цркве и државе.

59 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Иако савремене државе имају тенденцију да институционално одвајају цркву од државе (енгл. separation of church and state), начин на који се одвајање институционализује добрано варира од земље до земље. Односно, историјски и друштвено-политички контекст има велики утицај на природу одвајања цркве и државе (Veković, 2015), или зашто одвајања уопште и нема рецимо у неким исламским државама. Антрфиле 4. Важност односа цркве и државе На сајту часописа Journal of Church and State, који је један од најутицајнијих у области, стоји да они објављују радове из области односа цркве и државе за који држе да је „најважнији предмет за историју Запада”.

Термин који се често користи за одвајање цркве и државе је секуларизам. Како сам показао у претходном делу рада, процеси секуларизације утицали су и на промену у односима цркве и државе. Последично, развила се идеја да модерна држава мора почивати на принципима одвојености цркве и државе. Међутим, не постоји један вид секуларизма. Зато Алфред Степан (Alfred Stepan) говори o „различитим секуларизмима” (2011), a раније споменути Фокс о „политичком секуларизму” (Fox, 2023). Политички секуларизам је „идеологија или сет веровања који заговарају да религија треба бити одвојена од свих или неких аспеката политике и/или јавног живота” (Fox, 2024: 28). Oву дефиницију допуњује Модуд када каже „Централна идеја политичког секуларизма је политичка аутономија, односно да политика или држава има државни разлог који не би требало да буде потчињен верским ауторитетима, верским циљевима или разлозима. Одржавање ове раздвојености захтева неку врсту регулације религије у јавној сфери” (Modood, 2017: 52, наведено према Fox, 2023: 28). Управо је ова регулација религије у јавној сфери од суштинског значаја за овај и наредни део рада, и управо она прави разлику између земаља. Тако је, рецимо, одвајање цркве од државе у Француској (лаицизам) веома различито од одвајања цркве и државе у САД и има потпуно другачије последице. Регулација религије у јавној сфери се односи на правне норме кoје се односе на религију. Ове норме се често налазе у уставу, 60 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и/или у посебним законима који се тичу положаја цркава и верских заједница у једном друштву. У нашој јавности се често могу чути критике да је принцип секуларности „нарушен“ и да одређена политичка понашања, али и политичке одлуке и процеси нарушавају уставно загарантовану секуларност државе. Међутим, секуларност и односи цркве и државе, па онда и њихов однос са демократијом, много су комплекснији од тога.

Ово питање постаје посебно битно када говоримо, рецимо, о демократији у једној друштву. Односно, који вид регулације религије одговара успостављању демократије. Према Алфреду Степану, вид регулације религије који највише одговара демократији и демократском друштву назива се „узајамна толеранција”. Степан дефинише овај концепт регулације односа цркве и државе као „минималне границе слободе деловања које морају постојати за политичке институције у односу на верске ауторитете, као и за религиозне појединце и групе у односу на политичке институције” (Stepan, 2000: 37). На веома сличан начин размишља и Филпот, који за објашњење различитих политичких акција верских актера користи два „механизма” (Philpott, 2007). Он тврди да су то политичка теологија (коју дефинише као систем идеја који један верски актер има о друштву, политици, улози религије и сл.) и диференцијација. Термин диференцијација дефинише као „степен међусобне аутономије између верских актера и државних власти у њиховој правној основи, тј. степена у којем сваки ентитет има прерогативе у односу на други када су у питању власт, бирање својих представника, дефинисање политика, вођења активности, или, укратко, да воде саме себе” (Philpott, 2007: 506–507). Филпотов рад је посебно важан јер он нуди детаљну анализу о димензијама диференцијације, која је веома корисна за разумевање односа цркве и државе у Србији, али и политичког понашања Српске православне цркве. Наиме, он сматра да диференцијација варира и по интензитету и по природи. Односно, Филпот каже да у једној земљи односи цркве и државе могу бити диференцирани, дакле одвојени, или, пак, интегрисани. Међутим, посебно је важна чињеница да су одвојеност или интегрисаност резултат историјских и друштвено-политичких процеса у једном друштву. У складу са тим, Филпот каже да природа диференцијација може бити резултат конфликта између 61 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

цркве и државе, или, пак, консензуса. График 5 указује на четири димензије диференцијације и нуди неколике примере. График 5. Димензије диференцијације са примерима

График 5. Димензије диференцијације са примерима Диференцијација

Кемалистичка Турска

Сједињене Америчке Државе

Конфликт

Консензус

Комунистичка Бугарска

Саудијска Арабија

Иран

Интеграција модификoван и припремљенна на основу основу (Philpott, 2007: 508)508) ГрафикГрафик модификoван и припремљен (Philpott, 2007:

Следеће логично питање које се може поставити је – како меримо Следеће логично питање које се може поставити је – како меримо диференцијацију? диференцијацију? Диференцијација се мери, односно анализира, на Диференцијација се мери, односно анализира, на основу правних аката регулишу основу правних аката који регулишу однос државе и који цркве. Према односудржаве цркве. Према овим актима пре свега треба тражити Филпоту, овими актима преФилпоту, свега утреба тражити одговоре на слеодговоре на1) следећа питања: 1) Да ли нека религија има статусдржавне државне религије?, 2) дећа питања: Да ли нека религија има статус религије?, Да ли држава промовише верске идеје кроз правне акте и правосуђе?, 3) Да ли држава 2) Да ли држава промовише верске идеје кроз правне акте и правослободу вероисповести?, и 4) да ли било који верски актер има уставне суђе?, забрањује 3) Да ли држава забрањује слободу вероисповести?, и 4) Да прерогативе, државне функције или правне привилегије да именује државне ли било који верски актер има уставне прерогативе, државне функслужбенике или да буде вето играч у државним одлукама? (Philpott, 2007). ције или правне привилегије да именује државне службенике или да буде вето играч у државним одлукама? (Philpott, 2007) Вредност Филпотовог приступа у анализи диференцијације огледа се и у томе што нам Вредност Филпотовог приступа у анализи диференцијације он нуди могућност праћења промена у односима цркве и државе током времена. огледа се и у томе што нам он нуди могућност праћења промена у Односно како су различити начини регулације односа цркве и државе утицали на односима цркве и државе током времена. Односно, како су разлињихов однос, па последично и на политичко понашање црквава у одређеним чити начини регулације односа цркве и државе утицали на њихов временским периодима. однос, па, последично, и на политичко понашање цркава у одређеним временским периодима. 5 Опишите односе цркве и државе у Србији користећи Филпотов приступ. Поред тога, размислите које друге савремене државе би могле да се искористе као примери за једну од четири димензије диференцијације.

62 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Са друге стране, битно је споменути и политичку теологију која је често у директној вези са диференцијацијом. Један део идеја које верски актери имају свакако се односи и на односе са државом. Управо су односи са државом једна од важних политичких разлика између светских религија. Одличан пример за то је ислам, за који историчар религије Филип Хити каже да се након битке код Бедра 624. године „престаје да буде само вера и постаје држава” (Hiti, 1967). Данас идеја да је ислам неодвојив од политике често бива мета критика, па аутори праве доста корисну разлику на ислам као веру, и исламизам као политичку интерпретацију вере. За исламизам се може рећи да је одвајање цркве од државе немогуће, али не и за ислам (Tibi, 2012). Када је у питању хришћанство, за односе цркве и државе се често полази од Христових речи „Подајте цару царево, а богу божије” (Mт 22, 21), па аутори често истичу да хришћанство у својој политичкој теологији има потенцијал да прихвати одвајање цркве и државе. Међутим, како то изгледа у пракси доста је компликованије. У западном хришћанству долази до прихватања гелазијанске доктрине о два мача, која се заснива на учењу папе Гелазија I из 5. века, које учи да „светом владају две силе: световни ауторитет свештенства и ауторитет краљева, али да је порекло обе силе божанско и да су оне независне једна од друге” (Вековић, 2022). Са друге стране, у источном хришћанству се за време Византије и цара Јустинијана развија идеја о симфонији. Симфонија представља „нормативни концепт [који] подразумева да су Црква и држава два допуњујућа идентитета, између којих постоји узајамно поштовање и однос у оквиру којег нити једна од две стране не покушава да доминира над другом” (Вековић, 2022). Посебно је важно истаћи да се идеја симфоније често сматра препреком за увођење демократије (Stepan, 2000), а у нашој јавности се често и спомиње да су односи цркве и државе симфонијски. Међутим, ово није добар приступ из простог разлога што симфонија подразумева два једнака актера. А историјска и савремена пракса нам показују да је увек држава та која има примат над црквом.

63 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Антрфиле 6. Најреволуционарнији догађај у историји Западне Европе Раздвајање ингеренција цркве и државе наводи Џорџа Савину да каже: „Није неразумно рећи да је за политику и политичку филозофију успон хришћанске цркве као посебне институције, која се бави духовним стварима и која је независна од државе, најреволуционарнији догађај у историји Западне Европе” (Sabine, 1961: 180; овде наведено према Deardorff, 2011: 578).

У складу са новим тенденцијама у друштвеним, па и у политичким, наукама – савремени аутори настоје да квантификују цркве и државе. Највећи допринос на овом пољу дао је Фокс, који je са групом сарадника покренуо бесплатну базу „Религија и држава” (у оквиру пројекта Religion and State project). Циљ ове базе био је „креирање сета мера које систематски мере односе између државе и религије. Прецизније, она мери владине верске политике. С тим у вези, посебни циљеви обе базе су: 1) да понуди тачне описе владиних верских политика у свету, 2) да креира инструменте који ће довести до већег разумевања фактора који утичу на формирање владиних политика према религији и 3) да понуди начине како можемо истраживати утицај ових политика на друге политичке, друштвене и економске факторе, и како ови фактори утичу на формирање политика” (RAS, 2024). Антрфиле 7. Religion and State база података Religion and State база (RAS) покрива 183 независне земље у свету са популацијом од преко 250.000 становника. Временски период који је тренутно доступан за анализирање је 1990–2014. година, са великим бројем варијабли. Посетите сајт и пронађите податке за Србију.

Методологија мерења приказује односе државе и цркве према четири главна индекса: Индекс владине регулације религије (Government Regulation of Religion Index), Индекс владиног фаворизовања религије (Government Favoritism of Religion Index), Индекс друштвене регулације религије (Social Regulation of Religion Index) и Индекс верске репресије (Religious persecution) (овде наведено према Вековић, 2017: 102–103). 64 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Једна од најважнијих варијабли које се мере јесте и „одвајање религије и државе” (Separation of Religion and State). У оквиру ове варијабле налази се група од укупно три варијабле, и то „државна религија” (State Religion), „званична ограничења” (Official Restrictions) и за наш рад најважнија варијабла – „државно мешање у питање вере” (GIR – Government Involvement in Religion). Ова последња варијабла је кодирана на скали 0–14, са вредношћу 0 (нула), која означава „непријатељство”, са једне стране, и вредношћу 14, која означава највећи степен подршке државе према религији. У овој бази дата варијабла се означава префиксом sbx (наведено према: Вековић, 2017). Најновији подаци за Србију из ове базе показују следеће, као што је приказано у Табели 4. Табела 4. Однос цркве и државе у Србији 2014. према бази Religion and State Индекс Србија

Вредност

Индекс државне регулације религијe

3.5

Индекс државног фаворизовања религије

7.4

Индекс друштвене регулације религије

6.6

Индекс верске репресије

3

Преузето из Вековић, 2017: 103

На самом крају треба још једном истаћи зашто је важно бавити се односима цркве и државе, а поново у вези са демократијом. Према Степану, постоје неколике заблуде о односу религије и демократије (Stepan, 2000: 44–45). Jедна од њих је и заблуда да је одвајање цркве и државе предуслов за демократију. Степан образлаже свој став на следећи начин: „Емпиријски, морамо се пазити једноставних оцена о стварном постојању ’одвајања цркве и државе’ или о нужности ’секуларизма’” (Stepan, 2000: 40). То заправо значи да немају све савремене демократије институционално одвајање државе од цркве. Фокс иде даље у образлагању овог аргумента када се пита да ли демократије одвајају цркву од државе и закључује „Већина демократија нема одвајање цркве од државе” (Fox, 2007: 19). Aли, он у литературу уводи концепт „државно мешање у религију” (енгл. Government Involvement in Religion) и каже да је главна разлика између демократских и недемократских друштава степен државног 65 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

мешања у религију, не да ли одвајају или не цркву од државе (Fox, 2007: 19–20). Ако анализирамо случај Србије на основу ових савремених увида однос цркве и државе је од ванредног значаја. Не само због специфичне институционализације, већ управо због високог степена државног мешања у религију. Овде, наравно, пре свега говорим о односима између Српске православне цркве и државе. Међутим, уколико погледамо историјску перспективу овог односа, видећемо да се држава увек мешала у цркву. О томе ће бити више речи у наредном делу.

2. Црква и држава у Србији: историјска перспектива[1] Између осталог, вежбе студената и студенткиња Факултета политичких наука Универзитета у Београду на предмету „Верске заједнице у Србији” подразумевају и посете верским заједницама. Једна од посета односи се и на музеј Српске православне цркве у Београду, који се налази у згради Патријаршије. Након вођене посете од стране веома љубазног особља Музеја, општи утисак учесника је да је тај музеј заправо музеј државности и државотворности Србије. Другим речима, развој државности Србије је неодвојив од развоја религије, односно Српске православне цркве. У складу са тим, ово поглавље ће бити највише фокусирано на положај и улогу православља и његовог институционалног представника у Србији. Поред тога, морам да истакнем и да је овај део само кратак приказ наведених односа који су били предмет истраживања великог броја домаћих аутора. Стандард у литератури када су у питању односи цркве и државе у Србији је тротомно истраживање Ђока Слијепчевића (1991). Иако вероватно из савремене перспективе превазиђено, Слијепчевићево истраживање и подаци се могу пронаћи у готово свим радовима наших аутора. Слијепчевићев допринос није само у детаљном [1] Овај део рада представља скраћену и модификовану верзију поглавља „Историјски однос цркве и државе у Србији”, који је део докторске дисертација Марка Вековића, „Улога православних цркава у процесима демократизације у Грчкој, Србији и Русији” (2017), стр. 197–216. 66 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и корисном увиду у историјски однос цркве и државе, већ је он за време комунистичких власти у Југославији имао увид у документа цркве на територији САД, па су његове анализе за тај период поготово важне и интересантне. Поред Слијепчевића, посебно користан избор су и радови Драгана Новаковића, који даје велики допринос разумевању односа цркве и државе из правне перспективе, aли и Радмиле Радић и Бојана Алексова.

2.1. Средњовековна српска држава и религија Према Слијепчевићу, однос Цркве и државе по успостављању српске државотворности може се окарактерисати као симфонија. Позивајући се на Николу Радојчића, који каже да је „црква била дубоко одана држави. Српско свештенство се није бунило и организовало властелу против владара, како је то често чинило свештенство на Западу... У Србији је црква својски сарађивала са владаром и није се борила против њега” (Радојчић, 1940: 42, овде наведено према Слијепчевић, 1991аа: 191), он сматра да је од самог почетка српске средњовековне државе верско и политичко било неодвојиво. Управо из тог разлога сматра се да је један од најзначајнијих догађаја из тог времена добијање аутокефалије 1219. године, које је директно допринело развоју саме државе. О томе говори и Теодор Тарановски када каже „Црквена аутономија је много допринела самосталном развитку и потпуној независности српске државе... Владалац земље, чија је црквена организација била подређена цариградској патријаршији, сматрао се као владалац друге, ниже врсте, који стоји под врховним господарењем хришћанско-православног света – византијским царем... Докле год није национална црква добила аутокефалију, сувереност националног владара, ако се није негирала, ипак се смањила и наилазила је на различите препоне и сметње” (према Слијепчевић, 1991а: 191–192). Дакле, као што се показало и код других православних цркава, чин добијања аутокефалности цркве никада није био само верски и религиозни чин. То је једнако важан политички чин, јер, како је историја показала – политичка независност је у ствари главни услов добијања аутокефалије.

67 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Антрфиле 8. Аутокефалност цркве и политика Аутокефалност (од грчке речи auto – независно, самостално, и речи kefalos – глава) подразумева независност цркве да бира свог поглавара. Кроз историју, добијање аутокефалности је директно повезано са политичком независношћу земље. Зато су данас православне цркве углавном везане за територију и језик одређене државе (Вековић, 2022).

Аутокефалност цркве поставила је темеље за стварање „интимних односа између Цркве и државе”, који су се, према Василију Марковићу, одржали „све до краја националне самосталности, па су продужени и после овога у оданости цркве националним идеалима и у идентификовању српства са православљем, које почиње тако још са Светим Савом” (према Слијепчевић, 1991а: 192). Са становишта односа цркве и државе, Константин Јиречек додаје да су тако блиски односи Цркве и државе у то доба били резултат планске политике Немањића да осигурају подршку Цркве како би у њој имали „ослонац против властеле” (Јиречек, 1952: 62). Оно што је свакако најбитније јесте чињеница да су Немањићи, творци средњовековне српске државе, полагали доста у изградњу аутокефалне цркве, те да су неговали симфонијски однос са њом. Црква је била виђена као савезник државе у многим изазовима и институција која је давала политичкој власти потребан легитимитет. У формативним годинама за српску државу, њен највећи савезник била је црква. Један важан податак, за који нам се чини да се често смеће са ума или некако буде занемариван, јесте чињеница да је Душанов законик (1349, допуњен 1354. године), како наводи Стојан Новаковић, препознао Цркву за „темељ целокупног живота, што се одразило и у томе да су првих 38 чланова Душановог законика посвећени цркви”, и додаје да је идеја законодавца била „да својој државној власти створе тврду основицу у наслону на православље и у неговању вере православне” (према Слијепчевић, 1991а: 194). Суштински, то је био однос Цркве и државе који је трајао у периоду од уздизања Цркве на ниво патријаршије (1346), са седиштем у Пећкој патријаршији. Ти односи се суштински мењају након доласка Османског царства.

68 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

2.2. Црква, држава и друштво за време Османског царства Успон Османског царства са Истока представљао је, наравно, велики изазов, како за државу тако и за цркву. Тек нешто преко 200 година од успостављања аутокефалне цркве и њеног симфонијског односа са државом дошло је до престанка државности Србије након коначног окупирања њене територије 1459. године. Према Слијепчевићу, то доба представља „најтамније доба у историји Српске православне цркве” (1991: 277). До тог тренутка СПЦ је уживала све бенефите симфонијског односа са државом и наједном се нашла у верски непријатељском окружењу Османске царевине. Стандардно место у литератури јесте да су све немуслиманске заједнице у Османском царству биле организоване према верској припадности. Такав систем се назива систем милета. У исто време, правни систем Османског царства био је заснован на шеријатском праву. Иако идеја постојања милета трпи неке критике у савременим радовима (Đorđić, 2022: 386–387), историјска је чињеница да су у Османском царству постојала три милета: православни, јеврејски и јерменски. Посебно је важно истаћи да систем милета није познавао етничке, језичке или било које друге разлике, па су тако сви православни хришћани били део једног милета, као и јевреји или јермени. Милетима су управљале „милет-баше”, који су били „вјерски поглавари својих заједница, али и државни службеници из перспективе Порте”. Одлука о успостављању, или укидању, милета била је само султанова одлука (Đorđić, 2022: 385). Управо из тог разлога Османско царство укида српску патријаршију. Aнтрфиле 9. Османски мир Врхунац политичке, економске и социјалне стабилности Османског царства био је у 16. и 17. веку. Овај период стабилности неки аутори означавају као „османски мир”, односно Pax Ottomana, или Pax Ottomanica.

Али, идеја о обнови цркве и српске државности није напуштала српски народ. Неке од првих акција биле су усмерене управо према обнављању Пећке патријаршије, за које је погодан тренутак релативно брзо дошао. Наиме, Порта је увидела да су Срби централна тачка европског дела њихове империје и одлучили су да чине неке 69 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

уступке у том смислу, са циљем да осигурају функционисање државе и смање опасност од потенцијалних евентуалних побуна. Поред тога, црква је искористила одређене погодности система милета, што је учинило да број православних и даље буде веома висок, и поред чињенице да је један део становништва прихватио ислам као своју веру. Пећка патријаршија је обновљена 1557. године. Након обнове Пећке патријаршије патријарх Макарије је покренуо и процес обнове цркве на целокупној територији која је обухватала Србе у Османском царству. То је био веома захтеван пројекат који је подразумевао реорганизацију цркве на доста великом простору. Али, овај период црквене историје можда је и најзаслужнији за касније односе цркве и државе у Србији. То истичемо јер је у том периоду црква имала обрисе српске државе. Другим речима, црква је била држава, а патријарх је био врховни поглавар заједнице. Патријарх Макарије је вршио низ функција световног карактера, а Пећка патријаршија била много више од верске институције, па је због тога Јован Радонић карактерише као „државу у држави” (према Слијепчевић, 1991а: 316). Поред тога што је била држава у држави и што је обнављање Пећке патријаршије много значило за цркву, треба посебно истаћи и њен значај за народ, националну идеју и духовно јединство. Ове три ствари ће касније постати темељи ослободилачке борбе против Османлија. Макаријеви наследници наставили су његову политику опрезног ослањања на Османску државу и власт и користили политички потенцијал који су имали. То је била политика цркве све до краја 16. века, када се односи цркве и државе мењају и прелазе у фазу сукоба. Нарочито је индикативан пример патријарха Јована Кантула (1592–1614), за чије доба се црква отворено окреће против државне власти. Црквена организација је и тада функционисала на целој територији, а српски народ је показивао верност цркви – често уз велике материјалне жртве. Поред тога, у том периоду црква одржава и везе са Римом, али нарочито са православном Русијом. Тај део црквене историје је нарочито занимљив, поготово у смислу политичког деловања патријарха.[2] До тог периода, односи цркве и стране државе се можда могу окарактерисати као „принудна [2] Једна занимљива црта из црквене историје настала је након потписивања Карловачког мира 1699. године између Хабзбуршке монархије и Османског царства. Тада су и направљене нове границе које су поделиле Пећку патријаршију, а српски народ имао de facto два патријарха. Односно, на територији 70 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

сарадња”, која је сигурно имала и неке позитивне последице како за саму цркву тако и за народ. Међутим, како је црква „ојачала” у сваком смислу она постаје реметилачки фактор у Османској империји. Из тог разлога долази до укидања Пећке патријаршије 1766. године, што је један од централних догађаја српске историје 18. века. Према Слијепчевићу, последице укидања Пећке патријаршије биле су многоструке и испреплетане, и он их генерално види као „црквено-административне, национално-политичке, културно-просветне и економске” (1991: 447–448). На тај начин, оне су директно утицале на сваки аспект живота православног народa у том тренутку. Укидање патријаршије имало је за циљ контролу над црквом, која је од тада била под контролом Османлија који су потврђивали изборе Цариградске патријаршије у вези избора грчких јерарха на територији Београдског пашалука. Заједно са тешком материјалном ситуацијом народа, незадовољство је расло и коначно довело до побуне и устанка против османских власти, који ће у крајњој истанци довести и до коначног ослобађања Србије од османског ропства.

2.3. Обнова српске државности и религија Новаковић, на основу свог исцрпног истраживања о деловању цркве за време Првог српског устанка, сматра да је црква од самог почетка била „чврсто на страни побуњеног народа” (Новаковић, 2009: 99). Тој чињеници у прилог нарочито иду и примери свештенства које је у борбама играло велику улогу, као што су прота Матија Ненадовић, поп Лука Лазаревић итд. Таквим деловањем и храбром подршком устанку, према Новаковићу, „свештенство и монаштво Српске православне цркве уградило је себе у темеље модерне српске државе” (Новаковић, 2009: 100). Након Другог српског устанака, из 1815. године, постављене су неке основе за обнову цркве у тада још увек Османској империји. Највећи допринос обнови СПЦ дао је кнез Милош Обреновић, који је успео да од Порте и Цариградске патријаршије осигура црквену аутономију. Хатишериф од 3. августа 1830. године спомиње црквено питање у два члана, и то тражећи право народа на слободно богослужење, као и да митрополите и епископе бира народ, а Аустро-Угарске нашло се седам епархија Пећке патријаршије под патријархом Арсенијем III, док је остатак цркве био под патријархом Калиником I. 71 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

цариградски патријарх их само потврђује. Аутономија цркве осигурана је потписивањем уговора 1831. године, док је црква повратила своју аутокефалност тек 1879. године, дакле након Берлинског конгреса. Поново се увиђа праћење обрасца да аутокефалност цркве прати независност државе, односно да је државна аутономија предуслов за црквену аутономију, те да су религија и политика неодвојиве. Треба додати да су одредбе Конкордата са црквом нашле место у првом Уставу Књажевине Србије – Сретењском уставу из 1835. године (Новаковић, 2008: 202–203). Иако је кратко био на снази, свега пар недеља, доношење Сретењског устава био је велики демократски напредак за земљу која је била неколико векова под ропством. Тзв. Турски устав из 1838. године представљао је трајније решење, који је на крају замењен касније Намесничким уставом (1869), а онда и Уставом Краљевине Србије из 1888. године. Међутим, једно од најважнијих питања које је требало решити је управо однос цркве и државе. Ово питање је коначно решено усвајањем првог закона о цркви у модерној Србији, тј. „Начертаније о духовним властима у Србији”, од 21. маја 1836. године. Колико је важан овај Закон истиче и Новаковић, додајући да исти представља историјски значајан акт који је покушао донекле да ограничи самовољу кнеза Милоша и његове тенденције да контролише цркву. Oднос цркве и државе у новоуспостављеној политичкој реалности био је далеко од симфонијског. Црква и политичке власти су биле у латентном сукобу дуго времена, а тај сукоб тицао се положаја цркве у новоуспостављеној државној хијерархији. Са тим се слаже и Новаковић, који додаје да се овај целокупан период односа цркве и државе карактерише „успостављањем уставног и законодавног оквира за деловање Српске цркве, бројним примерима директног утицаја владара на избор највише црквене јерархије, непримереним настојањима државних органа да се на различите начине мешају у унутрашње послове цркве и у основи скромним и неуспешним отпором црквених великодостојника да у циљу очувања канонског поретка ограниче или елиминишу све нестрпљивије власти да под контролу стави целокупан верски живот” (Новаковић, 2010: 480).

2.4. Од Краљевине Србије до Краљевине СХС Политичке промене које су задесиле Србију на прелазу из 19. у 20. век су, наравно, директно утицале на односе цркве и државе. Устав Краљевине Србије из 1888. године прогласио је православље за државну веру, а Цркву за аутокефалну (чл. 3), истовремено пропи72 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

сујући да краљ мора бити источно-православне вере (чл. 41), али и да је заштитник свих признатих вера (чл. 42). Текст заклетве који краљ полаже ступајући на дужност такође је верски обојен и на неколико места се позива на Бога (чл. 60) (Устав Краљевине Србије, 1888). Вредно је споменути и да је положај цркве био и додатно регулисан када је донесен „Закон о црквеним властима источно-православне цркве”, 27. априла 1890. године. Овај Закон је остао на снази све до краја Првог светског рата. Овакав уставни и правни положај православља треба промишљати и разумети у односу на историјско-политички контекст, али и тенденцију државе да контролише цркву и њено деловање. Управо због тога и долази до одређених сукоба на релацији црква и држава, стављајући у први план однос митрополита Михаила и државног врха, тачније напредњачке владе (Слијепчевић, 1991б: 353–425). Након државног удара и убиства краља Александра у ноћи између 28. и 29. маја 1903. године, дошло је до важне политичке промене у Србији, тј. краја династије Обреновић. На чело српске државе долази краљ Петар I Карађорђевић, са којим почиње нова ера политичке историје Србије. Ми само желимо да напоменемо да је у Уставу из 1903. године црква поново добила положај државне вере (чл. 3), чиме се потврђује континуитет са претходним уставом у том смислу. Међутим, велика промена у односима цркве и државе заправо долази са стварањем Краљевине Срба, Хрвата и Словенаца (СХС) 1918. године. По својој верској структури, СХС је била мултиверска држава, са три велике верске групе: православном, римокатоличком и исламском. Према подацима које нуди Сергије Троицки, православци су чинили 46,6%, римокатолици 39,4%, мухамеданци 11%, протестанти 1,8% и Јевреји 0,5% (наведено према Слијепчевић, 1991б: 561). То је била једна нова реалност за цркве и верске заједнице, а поготово за СПЦ. Стварање СХС је прва државотворна творевина у оквиру које СПЦ није имала доминантну позицију у смислу културолошке и идентитетске политике. Чак је и регент Александар у прокламацији од 6. јануара 1919. објавио „да се укида повлашћени положај СПЦ и замењује са равноправношћу” (Слијепчевић, 1991). Касније усвојени Устав Краљевине СХС, Видовдански устав, од 1921. године, управо је пратио тај тренд и прописао слободу вере и савести, с тим да су све усвојене вере равноправне (чл. 12, став 1). 73 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Занимљив је и став 7. истог члана, који прописује да верске заједнице не смеју употребљавати своју власт у партијске сврхе. Са друге стране, тек са формирањем Краљевине СХС, СПЦ је коначно успела да окупи све покрајинске цркве у једну државу. То је веома важна верска последица једне политичке одлуке. Одлуку епископа о уједињењу прогласио је регент Александар указом из 1920. године, којим је званични назив српског патријарха био „српски патријарх православне цркве Краљевине Срба, Хрвата и Словенаца”, а за првог српског патријарха после укидања Пећке патријаршије изабран је митрополит Димитрије (Слијепчевић, 1991б: 559). Положај СПЦ је додатно законски регулисан крајем 1929. године, који је и дефинитивно одвојио цркву од државе, али и утабао пут ка будућем Уставу СПЦ. Краљ је, након дуге и исцрпне дебате, потписао предлог Устава СПЦ новембра 1931. године (Новаковић, 2010: 41–54). Од тог тренутка па све до Другог светског рата црква је, са једне стране, била заокупљена унутрашњом организацијом и консолидацијом верског живота, али, са друге, и односом са државом. Према Слијепчевићу, иако формално одвојене једна од друге, држава је ипак имала одређену контролу над црквом, поготово у смислу могућности стављања вета на одлуке цркве и то кроз Министарство правде и Министарство просвете. На истој позицији стоји и Троицки, који сматра да је црквена аутономија у том периоду била „илузорна”, те да је држава ипак држала цркву под контролом (Слијепчевић, 1991б: 567–568). Једно од најважнијих питања које је потресло односе државе и цркве у том периоду било је конкордатско питање из 1937. године. Конкордатско питање је још само један у низу примера како однос религије и политике може утицати, и утиче, на политичка дешавања. Антрфиле 10. Конкордат Конкордат је врста међународног уговора између Ватикана и одређене земље у којој живи римокатоличка заједница. Овим уговором се посебно регулише статус те заједнице, као и њен однос са Ватиканом.

74 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Оно што је занимљиво у овом случају јесте чињеница да је СПЦ сматрала да овај уговор директно мења равноправан положај свих верских заједница у земљи, те да је „штетан и по државне интересе” (Слијепчевић, 1991б: 580). Црква је у неколико наврата оштро осудила овај предлог, што ју је довело у сукоб са државом. Посебну тежину овом питању дала је болест патријарха Варнаве, за кога се у народу прочула вест да је чак и отрован. Када је Конкордат коначно потписан 23. јула 1937. године, а патријарх Варнава се упокојио, Свети архијерејски сабор је одлучио да искључи из цркве све оне посланике православне вероисповести који су гласали за Конкордат. На даље инсистирање и критику СПЦ одреаговала је и држава, па је донесена одлука да се повуче потписивање Конкордата, а црква је, са друге стране, „повукла акт искључења посланика” (Вековић, 2014: 201), чиме је ова епизода у њиховом односу затворена. Хорор Другог светског рата дочекао је СПЦ на позицијама бранитеља отаџбине и државе, позивајући народ на слогу и уједињење у тешким временима. Неки аутори говоре и о активној улози цркве у мартовском пучу 1941. године. Тако, рецимо, Иринеј Ђорђевић, епископ далматински, тврди следеће: „Опет је српска црква била она која је указала народу и држави пут којим треба ићи. Они који су добро упознати с целом истином овога случаја не могу не признати да је њезина одлучна и постојана морална подршка отворила широка врата историјском државном удару од 27. марта 1941. године и учинила могућим да се у парчад поцепа Тројни пакт Југославије са силама Осовине...” (Слијепчевић, 1991б: 603). Као што је познато, Југославије је увучена у рат, који је завршила брзим поразом. Та чињеница је директно утицала и на положај СПЦ, која је била прогоњена на готово целој територији Југославије, а нарочито на територији Независне Државе Хрватске. Слијепчевић детаљно анализира деловање цркве за време Другог светског рата (1991б: 606–629), која се дефинитивно сусретала са великим изазовима у овом периоду. Крај Другог светског рата није донео бољитак, напротив, већ је озваничио почетак једног новог политичког система који постаје неки вид прекретнице у односима цркве и државе.

75 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

2.5. Црква и држава у време комунизма Након Другог светског рата и успостављања Федеративне Народне Републике Југославије (ФНРЈ) долазе, како тврди Јевтић, „веома тешки тренуци за цркву” (Јевтић, 2009: 458). Нова држава је убрзо након ослобођења „приступила остваривању свога плана и програма, који су усмеравали будући развој државе у сасвим друкчијем смеру од онога који је очекивала већина народа” (према Слијепчевић, 1991в: 160). Као и у другим новоформираним комунистичким државама, једна од институција које су биле прве на листи за обрачунати се са њима била је црква. Зато је Јевтић у праву када каже да су са формирањем ФНРЈ дошли тешки тренуци за цркву. Додуше, са том оценом се слаже већина аналитичара и истраживача у овој области. Рецимо, већ поменути Слијепчевић говори о прогону цркве и свештенства, које није било само „политичко-друштвено, него и физичко” (Слијепчевић, 1991в: 161–164), наводећи велики број примера употребе насиља над свештенством. Такав став према свештеницима, цркви, али и религији уопште био је у складу са државном политиком која је у раним формативним годинама своје државе хтела да елиминише све елементе друштва који су имали потенцијал да буду опозиција режиму. У складу са тим, није само црква била на удару, већ и један шири део друштва који није био наклоњен комунистичкој идеји. Оно што је потурило мету на цркву јесте управо идентификовање противника комунизма са црквом, идеолошки и политички. Тако је црква препозната као централна институција која жели повратак старих времена, оличених у крилатици „За Краља и отаџбину”. Управо из тог разлога се може донекле објаснити насилна политика државе према цркви и свештенству, поготово непосредно након формирања државе. Занимљиво је, додуше, и рећи да је СПЦ са радошћу примила ослобађање Београда и целе земље, поздрављајући партизане и Црвену армију при уласку у Београд, о чему Слијепчевић говори на неколико места (1991в: 158, 177). Оно што је такође важно истакнути јесте и општа политика државе према верским заједницама, која је одређена Уставом ФНРЈ из 1946. године. Целокупан чл. 25 овог Устава посвећен је питањима верских заједница. Поред тога што у ставу 1. прокламује слободу савести и слободу вероисповести, став 2. овог члана 76 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

каже и „црква је одвојена од државе”. Поред тога, каже се и да верске школе за спремање свештеника „стоје под општим надзором државе” (став 3), те да је „забрањена злоупотреба цркве и вере у политичке сврхе и постојање политичких организација на верској основи” (став 4). Овакав правни оквир и институционални однос државе према цркви поставио је темеље за касније систематско подривање цркве. Јевтић у том смислу посебно истиче економску димензију политике државе према цркви и њене последице. Према његовим подацима, цркви је „одузето 70.000 хектара земље и 1.180 црквених зграда, а ратна штета нанета СПЦ је тада процењена на ондашњих 2,5 милијарде динара, а накнадно је још пријављено 800 милиона. Та штета никада није наплаћена. Свештеници су били без прихода, били су приморани да раде у фабрикама, а то се косило са црквеним прописом”. Поред тога, Јевтић наводи и да је у „периоду од краја октобра 1944. до децембра 1948. убијено 22 свештена лица СПЦ без суда” (Јевтић, 2009: 458–459). За разумевање односа цркве и државе у том периоду важно је и истаћи чињеницу да је држава омогућила повратак патријарха Гаврила 1946. године, када је било очекивано да ће односи између цркве и државе кренути набоље. Нажалост, држава је изгледа допустила повратак патријарха само из својих уских интереса, како би пробала да преко њега утиче на цркву и стави је под контролу. Међутим, брзо је дошло до сукоба на тој релацији, иако је држава, како наводи Јевтић, слала високе делегације у посету патријарху. Једном је у посети био чак и Александар Ранковић, али и он је био безуспешан (Јевтић, 2009: 459). Ситуација је додатно закомпликована смрћу патријарха Гаврила 1950. године. Наиме, постоје чак и неке индиције да је патријарх био отрован, што је поново ставило у фокус однос државе и цркве. У сваком случају, после њега је ступио на дужност патријарх Викентије (до 1958), а након њега патријарх Герман, који је био на тој функцији све до 1990. године. Последице комунистичке политике биле су погубне за цркву, која је доживела исту судбину као и остале православне цркве које су се нашле у комунистичким режимима. Поред економских, које смо навели, треба посебну пажњу посветити и политичкој димензији политике према цркви. Наиме, како Димшо Перић наводи, „држава је чинила све да разбије СПЦ”, и то је рађено политичким потезима који су били и неканонски и потпуно неприродни, а укључивали су план „да се створе следеће аутокефалне цркве: црногорска, 77 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

македонска, босанска, војвођанска, србијанска” (Перић, 1997: 208). Покушај стварања аутокефалних цркава у републикама била је политичка одлука која је имала за циљ да ослаби СПЦ. Држава је морала знати да процес добијања аутокефалије подразумева једну потпуно другачију динамику од оне коју је она замислила и да се не може извести ван црквених канона. Једна од последица ових одлука дуго је оптерећивала како СПЦ тако и државу Србију, и поготово њене односе са садашњом Северном Македонијом. Наиме, Македонска православна црква добила је своју аутокефалност тек у мају 2022. године, иако је самостално прогласила независност од СПЦ још 1967. године. Након пада Берлинског зида, и нешто касније распада СФРЈ, долази до препорода религије (о чему је било речи у првом делу књиге). Са новоуспостављеном државом, тј. Савезном Републиком Југославијом, долази до промене у односима цркве и државе. О томе ће бити више речи у наредном делу.

3. Однос цркве и државе од пада комунизма до 2000. године Успостављање Савезне Републике Југославије и усвајање Устава из 1990. године означили су ново доба у односима цркве и државе. Осим тога што је Устав у чл. 41 одредио да је слобода вероисповести загарантована и да су црква и држава одвојене, Јевтић додаје и да је дошло до промене у односу према цркви и верским заједницама, и додаје: „они који су до јуче прогонили цркву сада би да се покажу као њени добротвори” (Јевтић, 2009: 459). Однос државе и цркве након пада комунизма карактеришу четири важне чињенице. Прва се односи на ревитализацију, односно препород, религије и религиозности након пада комунизма (о чему је било говора у првом делу књиге). Друго, за разлику од претходне две државне творевине, нова држава, у којој се нашла СПЦ, била је доминантно православна земља. И поред тога што је било и припадника других верских заједница у њој, сви они били су мањина у односу на православну заједницу. Треће, долази до промене понашања државе према религији и верским заједницама, а поготово од стране политичких актера. Увођење вишестраначја у политички живот утицало је да готово све утицајније политичке партије желе 78 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

да обезбеде подршку или барем позитиван односа са СПЦ. Најкарактеристичнији пример јесте управо и Социјалистичка партија Србије (СПС), која, иако номинално социјалистичка и секуларна, није се либила да тражи подршку цркве за свој програм и акције. У сваком случају, падом комунизма створени су услови за ближе односе између цркве и државе. И на крају, пад комунизма се у неку руку поклопио са променама у лидерству СПЦ, на чије чело децембра 1990. године долази блаженопочивши патријарх Павле. Павле, који се задржао на тој позицији све до смрти новембра 2009. године, неретко је био и политичка фигура за време свог столовања и важан актер у односима цркве и државе за време деведесетих година. Историјско-политички контекст је такође битно утицао на односе цркве и државе током деведесетих година. Ту пре свега мислимо на два несрећна догађаја, један с почетка, а други с краја деведесетих година. У првом случају ради се о грађанском рату који је букнуо након распада Југославије (1991–1995) и који је укључивао сукобе пре свега у Босни и Хецеговини и Хрватској, а у којима је и српски народ био укључен. У другом случају ради се о сукобу, тачније рату, на Косову и Метохији 1999. године, када је коалиција НАТО услед неразјашњених околности и разлога, а супротно пракси међународног права, извршила бомбардовање Југославије. Црква је била директно повезана и са једним и са другим сукобом. Треба додати да је СПЦ и дан-данас једна од најпринципијалнијих институција у земљи по питању непризнавања Косова као независне државе. Такође је важно напоменути да је све ово време црква била институционално одвојена од државе, те да није била у повлашћеном положају, бар не формално. Али како је била важан идентитетски фактор и представљала борбу против бившег комунистичког режима, црква је практично преко ноћи добила велики простор у јавној сфери, преко које је могла да утиче, или да барем саветује и усмерава, политичке процесе. Међутим, није згорег споменути да је, иако је било одређених помака на том пољу, режим у Србији, предвођен Слободаном Милошевићем, био суштински наставак комунистичке власти у Србији. Стога је и сам врх државе имао један специфичан однос према СПЦ, пре свега. За време деведесетих година, комуникација на релацији цркве и државе није била на завидном нивоу. У исто време, црква је покушала да искористи тренутак и да тражи од државе неколике ствари. Између осталог, примат је имао повраћај црквене

79 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

имовине која је преузета од државе за време комунистичке Југославије, али и увођење веронауке у школе. Како држава није имала слуха за ове захтеве, у току деведесетих година долази до заокрета у политичком понашању цркве према властима у Београду. О томе ће бити више речи у последњем делу књиге. У сваком случају, црква је поздравила и подржала политичку промену 5. октобра 2000. године, која представља још једну тектонску промену у односима цркве и државе у Србији.

4. Црква и држава након 2000. године Не прође ниједан 5. октобар у савременој Србији да се на телевизији не појаве политички аналитичари који говоре о „пропуштеној прилици”. То је, наравно, потпуно легитимно и тачно, јер се заиста након 2000. године у Србији може пратити успон демократије. Међутим, убрзо након убиства тадашњег демократског премијера Зорана Ђинђића, 2003. године, кренуо је процес еродирања демократије у друштву. Овај процес добио је посебан замах након 2012. године и политичког успона Александра Вучића (о успону и паду демократије у Србији видети Vladisavljević, 2019). Уколико говоримо о пропуштеним приликама за Србију након 5. октобра онда је важно рећи да је то био тренутак за ресетовање односа цркве и државе. Како нас релевантна литература учи, да би једна црква заиста представљала допринос демократизацији друштва она мора бити независна и аутономна од државе. Речима Фокса, влада не треба да се меша у питања цркава и верских заједница. А шта се десило након 5. октобра? Држава је широм отворила руке и пригрлила цркву, правећи тако основу за њихову даљу интегрисаност. Илустративни пример овог загрљаја цркве и државе након 5. октобра 2000. види се и са првом одлуком демократске владе – то је било увођење веронауке у школе 2001. године. Убрзо након тога креће и процес повраћаја црквене имовине, али и организовање добротворне вечере за прикупљање средстава за изградњу Храма Светог Саве у Београду. Наравно, период након 2000. године у Србији дефинише и референдум у Црној Гори од 21. маја 2006. године. Након референдума, обе државе постају самосталне. Из тог разлога, нова законска регулатива ступа на снагу и поставља правне основе за однос цркве 80 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и државе који имамо данас у Србији. О томе ће бити више речи у трећем делу ове књиге. Овде ћемо само укратко навести да је законодавац највиши правни акт, Устав из 2006. године, ускладио са модерном европском праксом, која је, између осталог, подразумевала и световност државе, секуларизам и немогућност да се једна религија одреди као државна, што јасно и пише у чл. 11 Устава. Проблематика положаја верских заједница додатно је разрађена и у неким другим члановима, али посебно „Законом о црквама и верским заједницама” (2006). На тај начин заокружује се историјска прича о односима цркве и државе у Србији. Међутим, овде је важно истаћи и да је према некадашњем министру вера у Влади Републике Србије, Милану Радуловићу, однос цркве и државе од 1945. године прошао кроз неколико фаза, тачније пет (Радуловић, 2006: 13–23). Те фазе су: 1. Фаза терорисања: Овом фазом се, према Радуловићу, карактерише терорисање верских заједница, нарочито оних великих и значајних, каква је била СПЦ. Религија уопште била је схваћена као „конкурентска идеологија”, којој припада прошлост и коју ће комунизам коначно заменити. Према њему, притисци власти су на почетку били директни и брутални, да би касније постали перфиднији. О томе смо већ говорили, наводећи прецизне историјске податке о страдању цркве и верског народа. У овом периоду једино је Римокатоличка црква успела себи да обезбеди колико-толико бољи положај, уз помоћ дипломатских веза Ватикана. Према Радуловићу, ова фаза је трајала од 1944. до 1955. године; 2. Фаза контролисања: Како се показало да је религија доста отпорнији организам него што су комунистичке власти очекивале, а притом су и биле под одређеним међународним притиском у смислу обезбеђивања верских права и слобода, Радуловић сматра да је држава решила да стави верске заједнице под своју контролу. Како наводи, овај вид сарадње се сводио на обавештајне активности унутар цркве, које су имале за циљ идентификовање оних делова цркве које су представљале отпор власти. Циљ овакве политике према цркви било је њено свођење на верске обреде, без даљег мешања или дизања гласа у јавном животу. А ако би се то и десило, да онда такви иступи буду јасни у својој подршци режиму и идеологији коју он заступа. Радуловић сматра да су у том циљу коришћене две главне методе: финансијска зависност цркве 81 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

од државе, са једне, и формирање нецрквених удружења свештеника, са друге. Према њему, овакав однос државе према цркви био је на снази све до распада СФРЈ; 3. Фаза манипулисања: Ова фаза се, према Радуловићу, карактерише увиђањем, како их он назива, неокомунистичких вођа да идеологија социјализма и идеја југословенства немају будућност, што их је окренуло ка националним идејама, нарочито након формирања независних држава. Тај заокрет их је упутио на СПЦ, јер је она ипак била место у коме се „национална идеја најпуније и најверније очувала”. Тај образац се може приметити и у осталим бившим југословенским републикама, па је Радуловић склон тврдњи да је то време било „време идеолошког и политичког манипулисања црквама и верским заједницама ради остваривања нових историјских и државотворних планова јужнословенских народа”. Према Радуловићу, подршка коју је црква дала народним тежњама и државној политици била је „једина преостала опција”, након што је била „политички изманипулисана од неокомуниста”. Међутим, касније је дошло до „отрежњења” СПЦ, која је, нарочито након бомбардовања 1999. године, преузела активнију, демократизирајућу, улогу у друштву, која је доживела свој тријумф у петооктобарским променама; 4. Фаза добронамерног волунтаризма: Ова фаза означава нове тенденције у односима цркве и државе, који су кренули у правцу демократских тековина и основа. Са обе стране је истицана спремност за сарадњу, која није могла бити реализована на прави начин због недостатка правног оквира деловања верских заједница, што је Радуловићев аргумент. Управо из тог разлога је приступљено изради и коначном усвајању Закона о црквама и верским заједницама 2006. године, са чијим усвајањем почиње нова фаза односа цркве и државе; 5. Фаза легализације, афирмације и интеграције: Након што су црква и верске заједнице признате као „јавни културни и социјални системи који врше аутохтону и незаменљиву улогу у друштву”, Законом из 2006. постављене су основе за нове односе између цркве и државе. Радуловић, поред тога, истиче и посебне законе за реституцију имовине верских заједница, али и укључивање образовних и социјалних установа верских заједница као равноправних у државни систем.

82 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Овај преглед односа цркве и државе је доста користан, иако се у неким деловима може приметити да Радуловић пише ове редове као министар вера, дакле као службеник Владе Републике Србије. У сваком случају, чак и из овог кратког историјског приказа можемо видети да су односи цркве и државе у Србији еволуирали и пратили друштвено-политичку климу у друштву. На тај начин, примећује се непостојање континуитета у овим односима, што је потпуно разумљиво јер су односи цркве и државе у стопу пратили државну историју. У исто време, треба додати и да се односи цркве и државе могу заправо свести на односе државе и СПЦ. Као доминантан верски актер, ипак је СПЦ доминирала у свим променама и расправама о овим односима. Уколико бисмо желели да сажмемо односе цркве и државе у Србији онда бисмо морали да кажемо да су се они кретали од симфоније за време средњовековне државе, преко непријатељства за време Османског царства. Након обнове државотворности Србије односи цркве и државе постају много бољи, црква добија статус државне религије, и сл. Али било би погрешно рећи да су то били симфонијски односи, јер, како смо показали, постајали су и отворени и латентни сукоби на релацији црква и држава. Након стварања Краљевине СХС, па онда и Краљевине Југославије, црква и држава се одвајају и све религије постају равноправне. Комунистичке власти након 1945. године доносе нову тектонску промену у односима са црквом, који се поново мењају падом комунизма, а онда и политичким променама из 2000. године. Оно што се намеће као закључак јесте чињеница да су односи цркве и државе данас резултат свих ових политичких и верских турбуленција у Србији. Црква, као једина институција у Србији са традицијом дугом преко 800 година, добија посебно место у законским регулативама верског живота у савременој Србији. Последично, те законске регулативе утичу и на њено политичко понашање. О политичком понашању цркве биће више речи у петом поглављу, док ће савремена и тренутна законска регулатива и правни положај цркава и верских заједница у Србији бити детаљније анализирана у следећем делу. За крај овог поглавља, молим вас да промислите како се односи цркве и државе кроз ове различите временске периоде могу описати користећи Филпотове четири димензије диференцијације.

83 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Препоручена литература Слијепчевић Ђоко (1991a, б, в). Историја Српске православне цркве, прва, друга и трећа књига. Београд: Београдски издавачко-графички завод. Aleksov, B. (2010). “The Serbian Orthodox Church: haunting past and challenging future”, International Journal for the Study of the Christian Church, 10(2–3): 176–191. https://doi.org/10.1080/1474225X.2010.500506

Литература Deardorff, M. (2011). “Christian Political Thought”, in: 21st Century Political Science, A Reference Handbook, Ishiyama, J. and Breuning, M. (Eds). London: SAGE, pp. 577–586. Fox, J. (2007). “Do Democracies Have Separation of Religion and State”, Canadian Journal of Political Science, 40(1): 1–25. https://doi.org/10.1017/ S0008423907070035 Fox, J. (2023). “How Secular and Religiously Free are Europe’s ’secular’ States?”, International Journal for Religious Freedom, 16(2): 27–55. https://doi. org/10.59484/JHHG4886 Hiti, F. (1967). Istorija Arapa, od najstarijih vremena do danas. Sarajevo: Veselin Masleša. Philpott, D. (2007). “Explaining the Political Ambivalence of Religion”, American Political Science Review, 101(3): 505–525. https://doi.org/10.1017/ S0003055407070372 Religion and State Project (2024). Available at https://ras.thearda.com/ (Accessed on January 15, 2024). Stepan, A. (2000). “Religion, Democracy, and the ’Twin Toleration’”, Journal of Democracy, 11(4): 37–57. Stepan, A. (2011). “The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non-Democratic Regimes”, in: Rethinking Secularism, Calhoun C., Juergensmeyer, M. and VanAntwerpen, J. (Eds.). Oxford: Oxford University Press, pp. 114–144. Tibi, B. (2012). Islamism and Islam. Yale: Yale University Press. Triansafyllidoum, A. & Modood, T. (Eds.) (2017). The Problem of Religious Diversity: European Challenges, Asian Approaches. Edinburgh: Edinburgh University Press. Veković, M. (2015). „Političke funkcije religije u nesekularizovanim zemljama u Evropi”, u: Europski sekularni identiteti, H. Špehar (ur.). Zagreb: Jean Monnet modul Sekularna Europa: Europski sekularni identiteti.

84 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Vladisavljević, N. (2019). Uspon i pad demokratije posle petog oktobra. Beograd: Arhipelag. Вековић, М. (2014). „Улога религије у формирању српског политичког обрасца”, Култура полиса, 23: 195–210. Вековић, М. (2017). „Улога православних цркава у процесима демократизације у Грчкој, Србији и Русији”. Докторска дисертација. Београд: Факултет политичких наука Универзитета у Београду. Вековић, М. (2022). Религија за политикологе. Београд: Филип Вишњић. Јевтић, М. (2009). Политикологија религије. Београд: Центар за проучавање религије и верску толеранцију. Јиречек, К. (1952). Историја Срба, књига 1. Београд: Научна књига. Новаковић, Д. (2008). „Начертаније о духовним властима као први закон о Православној цркви у Србији”, Историјски часопис, LVII: 197–217. Новаковић, Д. (2010). „Материјални положај епископата и свештенства Српске православне цркве од 1804. до 1914. године”, Теме, XXXIV(2): 479–506. Новаковић, Д. (2009). „Положај и деловање Православне цркве током Првог српског устанка”, Братство, часопис друштва ’Свети Сава’, 13: 89–100. Перић, Д. (1997). Црквено право. Београд: Правни факултет Универзитета у Београду. Радојчић, Н. (1940). Српски државни сабори у средњем веку. Београд: Издање задужбине Милана Кујунџића. Радуловић, М. (2006). Закон о црквама и верским заједницама. Београд. Слијепчевић, Ђ. (1991в). Историја Српске православне цркве, трећа књига, За време Другог светског рата и после њега. Београд: Београдски издавачко-графички завод. Слијепчевић, Ђ. (1991а). Историја Српске православне цркве, прва књига, Од покрштавања Срба до краја XVIII века. Београд: Београдски издавачко-графички завод. Слијепчевић, Ђ. (1991б). Историја Српске православне цркве, друга књига, Од почетка XIX века до краја Другог светског рата. Београд: Београдски издавачко-графички завод. „Устав Краљевине Србије”, 1888. година. Доступно на: http://www.ius.bg.ac. rs/prof/materijali/martan/USTAV%20KRALJEVINE%20SRBIJE%201888. pdf, (последњи приступ 16. јануара 2024). „Устав за Краљевину Србију”, 1903. Доступно на: http://projuris.org/RETROLEX/Ustav%20Kraljevine%20Srbije%20(1903).pdf, (последњи приступ 16. јануара 2024). „Устав Краљевине Срба, Хрвата и Словенаца”, 1921. Доступно на: http:// projuris.org/RETROLEX/Ustav%20kraljevine%20SHS_Vidovdanski%20 ustav%20(1921).pdf, (последњи приступ 16. јануара 2024).

85 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

„Устав Републике Србије”, 1990. Доступно на: http://mojustav.rs/wp-content/uploads/2013/04/Ustav-iz-1990.pdf, (последњи приступ 16. јануара 2024). „Устав Републике Србије”, 2006. Доступно на: http://www.ustavni.sud.rs/ page/view/sr-Latn-CS/70-100028/ustav-republike-srbije, (последњи приступ 16. јануара 2024). „Устав Федеративне Народне Републике Југославије”, 1946. Доступно на: http://www.arhivyu.gov.rs/active/srlatin/home/glavna_navigacija/leksikon_jugoslavije/konstitutivni_akti_jugoslavije/ustav_fnrj.html, (последњи приступ 16. јануара 2024).

86 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Део трећи ПРАВНИ ПОЛОЖАЈ ЦРКАВА И ВЕРСКИХ ЗАЈЕДНИЦА У САВРЕМЕНОЈ СРБИЈИ

Трећи део књиге посвећен је анализи правног регулисања положаја и улоге религије у савременој Србији. Овде се посебно анализира уставни положај религије, а посебно Закон о црквама и верским заједницама (2006). Законодавац нуди занимљиву поделу на „традиционалне цркве и верске заједнице” и „конфесионалне заједнице”, што, између осталог, доводи до великог броја критика. Критике Закона ћу посебно анализирати, а онда и представити положај верских слобода у Србији на основу релевантних међународних извештаја.

1. Правни положај религије и цркава и верских заједница Регулисање положаја и улоге религије и верских заједница у савременој Србији уоквирено је 2006. године усвајањем Устава Републике Србије, али и Закона о црквама и верским заједницама. Како ћемо видети из уставних одредби, законодавац је имао идеју да усклади одредбе везане за однос цркве и државе са савременим (западним) трендовима. Са друге стране, законодавац је са Законом о црквама и верским заједницама (у даљем тексту: Закон) имао за циљ да додатно уреди ову област, па су се тако у Закону нашле неке одредбе које и данас изазивају негодовање дела јавности у Србији. У складу са тим, у овом делу ћемо приказати прво уставне одредбе, а након тога и одредбе Закона. Онда ћемо понудити неколике критике Закона.

89 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

1.1. Уставни положај религије и цркава и верских заједница Устав Републике Србије (2006) врло је јасан када су у питању односи цркве и државе. Инспирисан савременим уставним одредбама из ове области, чл. 11 „Световност државе” јасно истиче „Република Србија је световна држава” (ст. 1). Додатно, ст. 2. каже „Цркве и верске заједнице су одвојене од државе”, док ст. 3. каже „Ниједна религија не може се успоставити као државна или обавезна”. Сличне, или готово идентичне, одредбе наћи ћете у већини савремених устава. Дакле, законодавац јасно истиче световност државе. Међутим, то не значи да се између цркве и државе налази непремостиви зид. То је управо место на ком критичари односа цркве и државе у Србији маше поенту. Рецимо, веома слична одредба као што је ст. 3. члана 11. може се пронаћи и у Првом амандману на Устав САД (1787). Амандман, између осталог, каже: Конгрес неће усвојити закон којим се успоставља религија, или се забрањује њено практиковање. У литератури се случај САД и овакво одређење односа цркве и државе назива и као „апсолутна одвојеност цркве и државе” (Fox, 2011). Али то никако не значи да постоји зид између цркве и државе у САД. О томе сведочи и амерички политиколог Кенет Волд (Kenneth Wald), када каже да оваква уставна одредба нема за циљ да забрани мешање религије и политике, напротив. Он додаје, „Устав је јасно утврдио секуларну државу, али чинећи то није било намере да се религија спречи да има утицај на друштво и посебно на политику” (Wald & Calhoun-Brown, 2018). Са друге стране, француски случај и њихов концепт лаицизма је нешто другачија форма секуларности. Лаицизам подразумева стриктну одвојеност цркве и државе и последица је историјског, политичког и друштвеног контекста који 1905. године у Француској добија свој израз. У ово је управо одличан пример онога што Степан зове „вишеструки секуларизми” (видети део први).

90 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Антрфиле 11. Секуларизам у САД и Француској Разлику између принципа секуларности у САД и у Француској одлично илуструје Мишел Топлер када каже да узмемо један реалан животни пример: у Француској је један учитељ био санкционисан зато што је у јавној школи носио ланчић са крстом око врата. Казна се сматрала логичном на основу принципа секуларизма у Француској. То се неће десити у САД, иако је и она секуларна земља (Troper, 1999).

Као што је већ наведено, различити концепти секуларности у САД и Француској резултат су историјских, политичких, друштвених, али и верских трајекторија. Ако секуларност, тј. световност Србије посматрамо из тог угла, онда морамо узети у обзир да када патријарх да неку политичку изјаву – као што је, рецимо, она о родно сензитивном језику (Vreme, 2023) – то није кршење принципа секуларности земље. Таквих и сличних примера има много у нашем јавном простору. И критике које се позивају на уставне одредбе маше поенту. Патријарх, као и сваки други лидер или члан било које верске заједнице, има право да се оглашава по питањима за која они мисле да су битна. То значи да су и цркве и верске заједнице део јавног простора, и као такве могу се санкционисати само онда када угрожавају друге – поново према уставним одредбама. Одвојеност цркве и државе у Србији односи се и на одредбу да се ниједна религија не може успоставити као државна или обавезна. То је такође одредба која се може често пронаћи у савременим уставима. Али, у исто време треба истаћи да велики број савремених демократија има државну цркву или државну религију. Раније смо показали да одвајање цркве и државе није никакав предуслов за демократију. Хоћемо рећи да би и Српска православна црква могла лако да буде државна црква Србије. И то не би утицало на степен демократије у друштву. Али то зависи од начина институционализације тог односа. Узмимо за пример Грчку. Као што је познато, Грчка је доминантно православна земља која је истовремено пуноправна чланица Европске уније. Грчки устав из 1974. године (последња ревизија 2008), донесен у име „Светог, једносуштаственог и недељивог Тројства”, у другом делу каже „преовлађујућа религија у Грчкој је источно-православна. Грчка црква, проглашавајући Исуса Христа за своју главу, неодвојиво је везана у доктрини за Цариградску патријаршију и сваку другу Христову цркву исте доктрине, и као и оне прихвата 91 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

непромењене свете апостолске и синодске каноне и традиције. Oна је аутокефална, делује независно од сваке друге цркве у својим сувереним правима, вођена од стране Светог Синода...” (2008). Замислите какве би реакције биле да нешто слично стоји у српском уставу? Још једна занимљивост из Грчке односи се на проблем са личним картама. Истражите овај проблем и сазнајте како је на крају решен.

Поред јасног истицања световности државе, Устав Републике Србије такође садржи велики број других одредаба које се тичу религије. Мислимо да има разлога рећи да су све ове одредбе готово цивилизацијске, па тако чл. 43, „Слобода мисли, савести и вероисповести”, у ст. 1. утврђује: „Јемчи се слобода мисли, савести, уверења и вероисповести, право да се остане при свом уверењу или вероисповести или да се они промене према сопственом избору”. Даље, ст. 2. каже „Нико није дужан да се изјашњава о својим верским и другим уверењима”, а ст. 3 „Свако је слободан да испољава своју веру или убеђења вероисповедања, обављањем верских обреда, похађањем верске службе или наставе, појединачно или у заједници с другима, као и да приватно или јавно изнесе своја верска уверења”. Посебно је важан ст. 4. који утврђује да „Слобода испољавања вере или уверења може се ограничити законом, само ако је то неопходно у демократском друштву, ради заштите живота и здравља људи...”. Није згорег направити малу паузу овде. Иако већина покушава да заборави тај период наших живота, напомињем да је у новембру 2020. године била проглашена пандемија вируса COVID-19 у Србији, али и у Црној Гори. Управо у то време преминуо је митрополит Амфилохије, чија сахрана је била 1. новембра у Подгорици. И поред тога што су окупљања била забрањена, велики број народа окупио се у Подгорици, заједно са представницима цркве. Убрзо након тога, патријарх Иринеј умире и у Храму Светог Саве организована је сахрана 20. новембра. Још једном, и поред тога што је било забрањено окупљање, велики број људи се нашао у Храму да ода почаст патријарху. Да ли је држава имала уставно право да забрани овај догађај и окупљање народа? Односно, да ли мислите да је држава требало да интервенише? У складу са чл. 43. ст. 4. Устава – апсолутно. Исти аргумент важи и за oбред причешћивања за време пандемије, који се обавља уз коришћење исте кашике. Иако готово духовит пример, причест за време короне још једном је указала на 92 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

старо питање – шта је битније, Устав или право на вероисповест? Hint: наравно да је Устав битнији. И поред чл. 11 законодавац сматра да се положај цркава и верских заједница мора додатно уредити. Зато чл. 44, „Цркве и верске заједнице”, истиче „Цркве и верске заједнице су равноправне и одвојене од државе” (ст. 1), али и додаје „Цркве и верске заједнице су равноправне и слободне да самостално уређују своју унутрашњу организацију, верске послове, да јавно врше верске обреде, да оснивају верске школе, социјалне и добротворне установе и да њима управљају, у складу са законом”. Уколико проматрамо ова два става из теоријског угла, имамо разлога да сматрамо да је ово класичан пример „узајамне толеранције” (Stepan, 2000), о којој смо раније говорили. Међутим, било би наивно поново рећи да постоји зид између цркве и државе у Србији. Односно, држава има тенденцију да се меша у све горенаведене послове, чинећи сарадњу између цркве и државе обавезном. Али, та сарадња мора имати неке црвене линије, које ми као друштво још увек нисмо успели да направимо. То је поготово важно ако проматрамо овај проблем из историјског угла, како смо и показали раније. Држава је увек имала тенденцију да се меша у унутрашње послове цркве. Али, у исто време треба истаћи да то није само случај Србије. Готово у свим доминантно православним земљама је слична ситуација, а компаративна историјска анализа је пуна таквих примера. У сваком случају, треба додати и да чл. 44 садржи и ст. 3, који утврђује када Уставни суд може забранити неку верску заједницу, и додаје „само ако њено деловање угрожава право на живот, право на психичко и физичко здравље, права деце, право на лични и породични интегритет, право на имовину, јавну безбедност и јавни ред или ако изазива и подстиче верску, националну или расну нетрпељивост”. Из верских разлога, Јеховини сведоци не прихватају трансфузију крви (JW, 2024). Да ли мислите да Уставни суд има право, на основу чл. 44. ст. 3, да забрани рад ове верске организације јер на тај начин угрожавају физичко здравље својих верника?

Oво су најважније уставне одредбе које се тичу цркава и верских заједница у Србији и њиховог односа са државом. Међутим, како каже већ споменути Милан Радуловић, бивши министар вера у Влади Републике Србије, постојала је потреба да се ови односи додатно уреде Законом. Између осталог, он додаје, „у данашњем правном 93 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

систему Србије, од 1993. године, не постоји посебан закон којим се уређују односи између цркве и државе...” (Радуловић, 2006: 3). О овом Закону ће бити више речи у следећем делу рада.

1.2. Закон о црквама и верским заједницама Основне одредбе Закона утврђују слободу вероисповести (чл. 1), забрану верске дискриминације (чл. 2), као и ограничења испољавања верских слобода (чл. 3), све у складу са уставним одредбама. Међутим, Закон постаје занимљив већ у следећој одредби (чл. 4), где законодавац каже „Субјекти верске слободе у смислу овог закона су традиционалне цркве и верске заједнице, конфесионалне заједнице и друге верске организације (у даљем тексту: цркве и верске заједнице)”. Аутономија цркава и верских заједница у односу на државу уређена је члановима 6 и 7, док се чл. 8 бави правима свештеника, односно верских службеника. Осим тога што свештенике и верске службенике бирају цркве и верске заједнице по својим аутономним прописима, занимљиво је истаћи да законодавац додаје и следеће: „Свештеник, односно верски службеник, има право да учествује у свим видовима јавног живота, осим ако је то забрањено унутрашњим правилима или појединачном одлуком цркве и верске заједнице која га поставља” (чл. 8, ст. 5), као и „Држава не може ограничавати грађанска или политичка права свештеника, односно верског службеника на основу његовог верског положаја или службе коју врши” (ст. 6). Чл. 10, „Традиционалне цркве и верске заједнице”, уводи једну новост у наш законодавни систем. Наиме, законодавац одлучује да прави разлику између традиционалних, конфесионалних и других верских организација. Рационализација ове поделе се налази у чл. 10, који каже „Традиционалне цркве су оне које у Србији имају вишевековни историјски континуитет и чији је правни субјективитет стечен на основу посебних закона” (ст. 1). На основу овога, статус традиционалне цркве у Србији имају: 1. Српска православна црква, 2. Римокатоличка црква, 3. Словачка евангеличка црква а. в., 4. Реформатска хришћанска црква, и 5. Евангеличка хришћанска црква а. в.

94 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Поред тога, законодавац у ст. 2 додаје, „Традиционалне верске заједнице су оне које у Србији имају вишевековни историјски континуитет и чији је правни субјективитет стечен на основу посебних закона” (ст. 2), те закључује и да следеће верске заједнице имају статус традиционалних: 6. Исламска верска заједница и 7. Јеврејска верска заједница. Антрфиле 12. Разлика између евангеличких и реформатских цркава Када у имену неке цркве видите „евангеличка” то значи да је то црква која прати учење Мартина Лутера. Додатак а.в. у имену односи се на „аугсбуршку вероисповест”. Са друге стране, реформатске цркве су оне које прате учење Жана Калвина (Вековић, 2022).

Чланови 11–15 додатно објашњавају ову листу. Тако чл. 11 који се односи на СПЦ каже: „Српској православној цркви признаје се континуитет са правним субјективитетом стеченим на основу Начертанија о духовној власти (Одлука Народне Скупштине Књажевства Србског од 21. маја 1836. године) и Закона о Српској Православној Цркви („Службене новине Краљевине Југославије”, број 269/1929)”. Међутим, законодавац не стаје ту, већ у ст. 2 овог члана додаје „Српска православна црква има изузетну историјску, државотворну и цивилизацијску улогу у обликовању, очувању и развијању идентитета српског народа”. (На основу којих правних прописа остале верске заједнице добијају статус традиционалних видите у чл. 12–15.) Чл. 16 одређује „Конфесионалне заједнице” на следећи начин: „Конфесионалне заједнице су све оне цркве и верске организације чији правни статус је био регулисан пријавом у складу са Законом о правном положају верских заједница („Службени лист ФНРЈ”, број 22/1953) и Законом о правном положају верских заједница („Службени гласник СРС”, број 44/1977)”. Да ли мислите да је легитимна подела на традиционалне и конфесионалне верске заједнице? Поред тога, да ли сматрате да је у Закону био потребан ст. 2. чл. 11? Зашто?

95 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Још једна новост коју Закон уводи јесте и регистар цркава и верских заједница. У време доношења Закона послове регистрације верских заједница водило је Министарство вера. Када је 2012. године ово Министарство укинуто надлежности су пребачене на Канцеларију за сарадњу са црквама и верским заједницама. Последња промена десила се 2014. године, када је основана Управа за сарадњу са црквама и верским заједницама, која делује у оквиру Министарства правде. Најважнији пропис у вези регистрације верских заједница у Србији уређен је чл. 18, који, између осталог, каже да цркве и верске заједнице из чл. 10 (дакле, оне са статусом традиционалних) не морају да подносе захтев за регистрацију. Све остале то морају да ураде, а шта од докумената подносе уређено је чл. 18. На сајту Управе за сарадњу са црквама и верским заједницама налази се и документ „Упоредноправна анализа прописа о правном положају и поступку регистрације цркава и верских заједница у државама чланицама ЕУ из окружења” (2016). Пронађите и проучите овај документ.

Оно што је посебно интересантно у вези са овим Законом јесте и како је законодавац уредио и имовину и финансирање верских заједница. Осим тога што имају право да „самостално управљају својом имовином и новчаним средствима, у складу са сопственим аутономним прописима” (чл. 26, ст. 2), посебно је важно истаћи и чл. 29, „Социјална права свештеника, односно верских службеника”. Законодавац уређује да „Свештеници, односно верски службеници имају право на здравствено и пензијско и инвалидско осигурање, у складу са Законом” (ст. 1), али и „ради унапређивања верске слободе, у сагласности са црквама и верским заједницама, средства за здравствено и пензијско и инвалидско осигурање свештеника, односно верских службеника могу се обезбедити у буџету Републике Србије, у складу са Законом” (ст. 2). Додатно, ст. 3 каже: „Ако се у буџету Републике Србије обезбеде средства, Влада утврђује износе средстава за остваривање социјалних права свештеника, односно верских службеника, равноправно и сразмерно броју верника појединих цркава и верских заједница, према последњем попису становништва у Републици, при чему се на цркве и верске заједнице са малим бројем верника може применити начело позитивне дискриминације”. У исто време, чл. 30 додаје: „Приликом обављања делатности и обезбеђивања прихода у складу са овим 96 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Законом цркве и верске заједнице могу бити потпуно или делимично ослобођене пореских и других обавеза, у складу са законима којима се уводи одговарајући јавни приход” (ст. 1). Да ли мислите да је у реду да држава плаћа здравствено, пензијско и инвалидско осигурање свештеника? У исто време, да ли мислите да је у реду да цркве и верске заједнице буду ослобођене плаћања пореза? Да ли имате неку другу идеју како би се ова област могла уредити?

Остале одредбе Закона односе се на шири контекст деловања цркава и верских заједница. Међутим, посебно је важно истаћи да је практично од када је кренула јавна расправа о овом Закону он изазивао различите реакције. Аргументи који су се чули за време јавне расправе, за или против Закона, могу се чути и дан-данас у јавном простору Србије. Управо из тог разлога у следећем делу ћемо се осврнути на главне критике које овај Закон трпи.

2. Критике Закона о црквама и верским заједницама[1] За потребе једног истраживања из 2013. године имао сам прилику да разговарам са Данетом Видовићем, пастором Хришћанске баптистичке цркве (ХБЦ), која се налази у Београду (општина Звездара). ХБЦ представља једну од најактивнијих протестантских цркава у Србији, која, према њиховим проценама, има неколико десетина хиљада припадника (HBC, 2021). Међутим, оно што је посебно интересантно за овај рад јесте чињеница да ова верска заједница није званично регистрована у складу са „Законом о црквама и верским заједницама”. На моје питање зашто је то тако пастор Видовић одговорио је: „Наша црква се није регистровала по најновијем Закону, јер смо ми већ регистровани по ранијем закону и имамо сва валидна документа од те регистрације. Нови Закон од нетрадицио[1] Овај део представља скраћену и модификовану верзију поглавља „Критике Закона о црквама и верским заједницама из угла политикологије религије”, у Чоловић, В. & Ђурић, В. (урс.). Прилози државно-црквеном праву Србије – зборник радова са научног скупа поводом 15 година од доношења Закона о црквама и верским заједницама. Београд: Институт за упоредно право, стр. 25–35. 97 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

налних цркава захтева, практично, одбацивање раније регистрације и поновно оснивање, уз сакупљање 100 потписа. Као да нисмо ни постојали. То нећемо!”. Са друге стране, Факултет политичких наука Универзитета у Београду имао је прилике да у летњем семестру школске 2014/15. године угости господина Мевлуда Дудића, муфтију Исламске заједнице у Србији. Након предавања о историји ислама на овим просторима, али и положају и улози Исламске заједнице у Србији, муфтија Дудић одговарао је на питања студената. Једно од најзанимљивијих питања било је у вези односа између две различите верске заједнице у Србији, али и чињенице да горепоменути Закон не признаје, односно занемарује, њихово постојање. Дудићев одговор био је веома интересантан. Рекао је, „Питајте Коштуницу и ове из Београда!”. Другим речима, Дудић је рекао да је ово питање у ствари чисто политичко, а не верско. Ове две анегдоте у ствари на веома јасан начин илуструју да је законодавац пропустио да одговори на све захтеве верских заједница и поготово на сложеност реалности односа различитих верских заједница у Србији. Ово је један од разлога зашто је Закон из 2006. био мета различитих критика, не само од стране верских организација него и од стране домаћих организација цивилног друштва, али и међународних тела. То значи да је питање Закона не само правно, већ и (наравно) верско, али пре свега – политичко питање. Критике Закона можемо условно поделити у три групе: а) критике које долазе од стране верских заједница, б) критике од стране организација цивилног друштва и в) критике од стране међународних тела. Наравно, није лак задатак окупити све ове критике на једном месту, па ћу овде понудити само један шири оквир главних критика. Милан Вукомановић у тексту „Дискриминација са предумишљајем” (2010) даје шири увид у критике Закона. Он креће од сада већ уобичајене критике поводом поделе на „традиционалне” и „конфесионалне”, и критикује начин регистрације заједница које нису традиционалне. Поред тога, он сматра да је дискриминаторски члан 19. Закона, који забрањује да назив организације садржи део назива неке друге организације – што представља проблем протестантских деноминација које често деле иста имена. Даље, Вукомановић сматра да је дискриминишућа пракса да само традиционалне цркве

98 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и верске заједнице могу организовати верску наставу у државним и јавним школама, што није дозвољено конфесионалним заједницама. На крају, он додаје и следеће примедбе: „1) потпуна нетранспарентност у састављању различитих преднацрта Закона, 2) готово потпуни изостанак јавне расправе, 3) евидентна пристрасност Министарства вера Србије које је, као државно тело, јавно заступало (и још увек заступа) интересе већинске религијске организације – СПЦ. Министар Радуловић је, штавише, у својим интервјуима пословично говорио о четири гране власти: законодавној, извршној, судској и духовној! У пракси, овај Закон је водио de facto ’подржављењу’ српске цркве, с очигледном пристрасношћу извршне власти у њену корист, чак и унутар групе ’традиционалним’ верских заједница, да не говоримо о оним ’нетрадиционалним’” (наведено према Vukomanović, 2010). Са друге стране, Александар Митровић, председник Удружења еванђеоских протестантских цркава тврди: „Ми имамо далеко више сличности него разлика са такозваним традиционалним црквама него разлика на којима се, очигледно, и у овом закону инсистира. Јер, чини се да овим већим традиционалним црквама не одговара да буду на истом нивоу, у истом правном статусу са нама. Предлагач Закона каже да су традиционалне цркве које су вишевековно присутне овде. Шта ако ми, на пример, следеће године напунимо два века постојања. Да ли то значи да ћемо бити преквалификовани у прву групу традиционалних цркава, а тамо неко ће морати да чека који век да би овим Законом био третиран на исти начин” (Deutsche Welle, 2007). На сличним позицијама је и Миодраг Живановић из Хришћанске адвентистичке цркве, који сматра да је интенција законодавца била „стварање подела”. Поред тога, он наставља и каже: „Од како се ради на овом закону у основи је увек била једна иста идеја, да се направи нека подела. Нејасно је по ком критеријуму су верске заједнице сврстане у конфесионалне, нејасно је да ли су то цркве или нису. У једном тренутку је било речи о томе да СПЦ треба да има привилегован статус – нисмо били против тога, није у томе проблем, нека има привилегован статус – али наша права као верника других цркава треба да постоје. Основно је да ја као верник и грађанин треба да се осећам да сам једнак са другим људима” (Vreme, 2006). Занимљиво је истаћи и изнесене критике Закона у оквиру панел дискусије „Растућа клерикализација друштва и губљење секуларног карактера државе” (2009). Дискусија је окупила неколико релевант99 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

них саговорника, као што су, рецимо, Мирко Ђорђевић или Весна Ракић Водинелић. Ракић Водинелић такође сматра да је процес доношења Закона био нетранспарентан и да предлози организација цивилног друштва нису ни долазили до Скупштине, тј. нису били ни разматрани. Поред тога, она наводи и неколике примере који указују на недостатке Закона. То су: 1) повреда уставности у области имовинских права, са аргументом да се имовински послови цркава обављају по њеним аутономним правима, 2) правни положај свештеника, који уживају имунитет за радње и изговорене речи приликом богослужења. Она упоређује имунитет свештеника и народних посланика и закључује да је имунитет посланика ужи од имунитета народних посланика (!), јер Закон не предвиђа услове за укидање имунитета свештеника, што је случај са посланицима, 3) Водинелић спомиње уобичајен аргумент против поделе цркава и верских заједница на традиционалне и ’оне друге’, што је, по њој, кршење уставне одредбе о равноправности свих верских заједница, 4) проблем веронауке и ко има право на одржавање исте и 5) проблем пружања државне помоћи при извршењу одлука и пресуда које издају надлежни органи цркава и верских заједница. У оквиру истог панела, социолог религије Мирко Ђорђевић говорио је о стању секуларизма у српском друштву и закључује – ако ја то добро читам – да је уставна и законска одредба о одвајању цркве од државе само „мртво слово на папиру”. Јер, како он тврди, структурама моћи и политичким актерима уопште не одговара да црква и држава буду одвојене. Ђорђевић такође каже да је тешко рећи да ли је Србија секуларна земља, те да је „на некој средини, а такве ’средине’ нема у савременој Европи”. Критике Закона не долазе само од стране верских актера, пре свега протестантских деноминација, или домаћих организација цивилног друштва. Уколико погледамо архиву извештаја о међународним верским слободама (International Religious Freedom Report), који једном годишње објављује САД, видећемо да се Закон и његове одредбе спомињу на више места. Тако, рецимо, извештај из 2007. године, између осталог, каже и следеће: „Закон из априла 2006. године дискриминише верске заједнице и тражи да се мањинске заједнице, укључујући и оне које су већ биле регистроване, пререгиструју путем веома оптерећујуће процедуре како би задржале свој статус… Закон не признаје друге православне цркве, упркос покушајима да се региструју Црногорска православна црква и Македонска право-

100 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

славна црква због тога што име верске заједнице не може да садржи име неке од регистрованих заједница... Велики број мањинских верских заједница пријавило је проблеме и нерегуларности у току процеса регистрације…” (IRFR, 2007). Услед горенаведених критика, организације цивилног друштва поднеле су Уставном суду четири предлога и две иницијативе за оцену уставности Закона (број I Uz 455/2011). У својој детаљно образложеној одлуци од 16. јануара 2013. године Уставни суд одлучио је: „1. Одбијају се предлози за утврђивање неуставности и одбацује иницијатива за покретање поступка за оцену уставности и сагласности са потврђеним међународним уговором одребада члана 4, члана 7. став 2, чл. 10. до 16, члана 18, члана 26. став 2, члана 29. став 2, члана 31. ст. 2 до 4. и члана 40. Закона о црквама и верским заједницама („Службени гласник РС”, број 36/06). 2. Одбацују се предлози за утврђивање неуставности и иницијатива за покретање поступка за оцену уставности одредаба члана 8. ст. 3. до 5. и став 9, чл. 9, 24. и 27, члана 32. ст. 3. до 5. и члана 43. Закона из тачке 1. 3. Одбацује се предлог за утврђивање неуставности Закона из тачке 1. у целини” (Уставни суд, 2013). Поред горенаведених критика, треба узети у обзир и неколике критике Закона које су објављене у стручној литератури. У томе предњачи Велибор Џомић који, у раду „Отворена питања Правилника о садржини и начину вођења Регистра цркава и верских заједница од 2006. године”, тврди да постоје неусаглашености између законских и подзаконских одредаба у области државно-црквеног права у Србији. У овом раду Џомић закључују да „је неопходно да се, кроз поступак измена и допуна, усагласе поједине одредбе Правилника о садржини и начину вођења Регистра цркава и верских заједница са Законон о црквама и верским заједницама и Законом о општем управном поступку, као и да се уклоне наметнути називи појединих традиционалних цркава и верских заједница из Правилника с обзиром на то да не одговарају њиховим службеним називима” (Џомић, 2014: 464). Са друге стране, у раду „Уставно-правни системи односа државе са црквама и верским заједницама у модерној државности”, Џомић се бави односима цркве и државе у модерној државности Србије. Он закључује да у савременим европским државама не постоји јединствен систем регулисања односа са црквама и верским заједницама, те да се у Србији у периоду од 1946. године па све до данас

101 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

„примењује систем одвојености цркава и верских заједница од државе” (Џомић, 2012: 379). И на самом крају, треба истаћи и проблем постојања две исламске заједнице у Србији, и то: „Исламска заједница Србије” (са седиштем у Београду) и „Исламска заједница у Србији” (са седиштем у Новом Пазару). Иако је прва основана априла 1994, а друга октобра 1993. године (Антић и Вековић, 2012), дакле, много пре усвајања Закона, законодавац у ред традиционалних цркава додаје само „Исламска заједница”. На тај начин, чини се да је законодавац занемарио проблематику са терена верских заједница. Иако је неупитна потреба да се деловање цркава и верских заједница правно уреди, чак и из овог кратког прегледа критика Закона о црквама и верским заједницама види се да постоји простор за унапређење истог. Када је у питању политикологија религије, битно је навести да је за ову област истраживања од посебне важности често истицање критике Закона у смислу да је поставио правне основе за „подржављење цркве”, односно „етатизацију” Српске православне цркве. Чини ми се да ова критика не стоји, ни теоријски ни емпиријски. СПЦ има статус „традиционалне цркве”, и то би заиста био проблем да је само СПЦ добила овај статус. Како то није случај, јер поред СПЦ још неколико цркава добијају тај статус у складу са историјским континуитетом у Србији и правним субјективитетом, ова критика не стоји. Поред тога, законски оквир у Србији јасно одваја државу од цркве, што значи да није реално говорити ни о каквој „етатизацији” цркве. Бар не из угла институционализације тог процеса. Али, оно што је посебно важно истаћи јесте и чињенице да постоји голим оком видљива разлика између законских одредаба и праксе. Односно, да су закони добри, али да се не поштују баш често, што је позната бољка већине транзиционих друштава, укључујући и Србију. Овај проблем се може видети и на примеру односа државе и цркве у савременој Србији. Иако је Србија световна држава (чл. 11 Устава Републике Србије), чини ми се да се односи државе и цркве заиста налазе у некој сивој зони – баш као што је Мирко Ђорђевић говорио. Узмимо, на пример, државно финансирање цркава и верских заједница. Иако Закон јасно говори о овој веома важној области односа државе и верских заједница, готово је немогуће ући у траг подацима колико, када и зашто се уплаћује новац из државног буџета СПЦ. А ово питање је посебно важно за

102 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

политикологију религије, јер је управо државно финансирање цркава и верских заједница један од најефикаснијих механизама државне контроле истих. Шта ви мислите о Закону о црквама и верским заједницама?

И на самом крају, треба истаћи још једну важну ствар. Постоји разлика у научним и идеолошким критикама Закона о црквама и верским заједницама. Чини ми се да је јавност Србије више упозната са идеолошким критикама Закона, које су често усмерене против доминантне верске заједнице у Србији, а много мање са оним другим – научним и на истраживањима заснованим критикама.

3. Верска права и слободе у Србији: међународни извештаји Након пада комунизма верска права и слободе добијају све више на значају у савременом свету. Посебан ветар у леђа истраживању верских права и слобода означило је усвајање „Акта о међународним верским слободама” (1998) од стране САД. Овим актом промоција верских слобода постаје део спољне политике САД. Поред тога, на основу овог акта основана је и Канцеларија за међународне верске слободе (енгл. The Office of International Religious Freedom), која има за циљ „да промовише универзално поштовање слободе религије и веровања за све као важан циљ спољне политике САД” (2024). Мисија ове канцеларије се заснива, између осталог, и на прикупљању података о верским слободама у свету, који се објављују у „Годишњем извештају о међународним верским слободама”. Овај извештај садржи бројне корисне податке о статусу верских слобода у земљама света и извештава о томе да ли владе крше слободу веровања група, деноминација и индивидуа. Сваке године извештај се представља у Конгресу. Према структури, извештај се састоји од сажетка, верске демографије у датој земљи (што је још један од извора који можете користити поред оних споменутих у првом делу), анализу правног оквира верских слобода, државне политике према верским слободама, извештај о томе колико друштво поштује верска права и слободе, и на крају извештај о томе да ли 103 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

се САД ангажовала и, ако јесте, на који начин у промоцији верских права и слобода у тој земљи. У име горенаведених критика Закона о црквама и верским заједницама, занимљиво је истаћи неке делове извештаја који се тичу Србије за 2007. годину: „Закон из априла 2006. године дискриминише верске заједнице и тражи да се мањинске заједнице, укључујући и оне које су већ биле регистроване, пререгиструју путем веома оптерећујуће процедуре како би задржале свој статус… Закон не признаје друге православне цркве, упркос покушајима да се региструју Црногорска православна црква и Македонска православна црква због тога што име верске заједнице не може да садржи име неке од регистрованих заједница... Велики број мањинских верских заједница пријавило је проблеме и нерегуларности у току процеса регистрације…” (IRFR, 2007).[2] Погледајте архиву извештаја за Србију и упоредите их током година. Идентификујте главне ствари које се понављају, али и битне промене.

Последњи објављен извештај за Србију односи се на 2022. годину. Oвде ћемо понудити само кратке исечке из сажетка извештаја (IRFR, 2022: 1–2): • Лидери две муслиманске организације и даље говоре да, због њихових односа, ниједна не може да каже да баш она представља целу муслиманску заједницу у односу на државу, што ствара проблеме у координацији процеса реституције, као и код одабира наставника верске наставе у државним школама...; • Јеврејска заједница је у јулу изабрала Александра Албахарија за новог председника. Министарство правде није било у могућности да га региструје као правног представника услед правног процеса који траје од избора 2018, када је Игор Гинзберг изабран за председника...; • Влада наставља да врши повраћај имовине верских заједница... иако је тај процес доста спор; [2] Овде је такође важно посебно анализирати део критика које се односе на немогућност „Црногорске православне цркве” и „Македонске православне цркве” да се региструју, који показује неразумевање, или би можда било прецизније рећи игнорисање, саме организације православних цркава и питање аутокефалности (Veković & Jevtić, 2019). 104 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

• Влада наставља да развија меморијални центар холокауста, који укључује Старо сајмиште и Топовске супе, где су за време Другог светског рата били концентрациони кампови; • Представници неколико верских група говоре да влада наставља да фаворизује Српску православну цркву у односу на друге верске заједнице, истичући да влада издваја новац за завршетак изградње православних цркава, али не и за цркве других заједница; • Српска православна црква је у јуну потврдила аутокефалност Македонској православној цркви, и на тај начин решила дуготрајан сукоб између ове две цркве; • Јеврејска заједница није пријавила никакве антисемитске инциденте, али је у јулу изложба у Новом Саду о сећању на холокауст вандализована; • Антисемитска литература је и даље доступна онлајн код неформалних продаваца; • Мање верске заједнице, доминантно протестантске и „нетрадиционалне” према влади, поново истичу да осећају јавно неповерење и неразумевање. Кажу да их неки сајтови, традиционални медији, али и делови јавности често називају „сектама”, што је термин са јаком негативном конотацијом на српском језику. Као што и сами видите, овај извештај је доста користан за један општи увид у не само верске слободе у земљи, већ и за један шири увид о улози религије и верских заједница у друштву. Како смо већ навели, овај извештај се представља Конгресу и покрива све земље света. Зато што САД признају Косово* као независну државу, извештаји о стању верских права и слобода доступни су на сајту Канцеларије за међународне верске слободе. Охрабрујем вас да погледате извештаје који се тичу Косова и Метохије.

105 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Препоручена литература Stepan, A. (2000). “Religion, Democracy, and the ’Twin Toleration’”, Journal of Democracy, 11(4): 37–57. Радуловић, М. (2006). Закон о црквама и верским заједницама. Београд. International Religious Freedom Reports.

Литература Deutsche Welle (2007). „Спорни Закон о црквама”, 17. април. Доступно на: https://www.dw.com/sr/sporni-zakon-o-crkvama/a-265404, (последњи приступ 18. јануар 2024). HBC (2021). Доступно на: http://www.baptisti.rs/index.php/sr/ (последњи приступ 18. јануар 2024). JW (2024). „Зашто Јеховини сведоци не прихватају трансфузију крви?” Stepan, A. (2000). “Religion, Democracy, and the ’Twin Toleration’”, Journal of Democracy, 11(4): 37–57. Troper, M. (1999). “French Secularism, or Laicite”, Cardozo Law Review. Vreme (2006). „Закон с дугом брадом”, 12. април. Доступно на: https://www. vreme.com/vreme/zakon-s-dugom-bradom (последњи приступ 18. јануар 2024). Vreme (2023). „Patrijarh Porfirije u novoj ’ofanzivi’ na rodno senzitivni jezik”. Доступно на: https://vreme.com/vesti/patrijarh-porfirije-u-novoj-ofanzivi-na-rodno-senzitivni-jezik/ (последњи приступ 18. јануар 2024). Wald, K. & Calhoun-Brown, A. (2018). Religion and Politics in the United States. 8th edition. Lanham: Rowman & Littlefield. Антић, В. и Вековић, М. (2012). „Однос Исламске заједнице БиХ према Исламским заједницама у Србији”, Годишњак Факултета политичких наука, 6(7): 103–119. Вековић, М. (2022). Религија за политикоге. Београд: Филип Вишњић. Вукомановић, М. (2010). „Дискриминација с предумишљајем”, Пешчаник, 8. октобар. Доступно на: https://pescanik.net/diskriminacija-spredumisljajem/, (последњи приступ 18. јануар 2024). Радуловић, М. (2006). Закон о црквама и верским заједницама. Београд. Република Србија – Уставни суд, предмет IУз-455/2011 од 16. јануара 2013 (Службени гласник РС, бр. 23/2013). Џомић, В. (2012). „Уставно-правни системи односа државе са црквама и верским заједницама у модерној државности”, Црквене студије, 9: 357–383.

106 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Џомић, В. (2014). „Отворена питања Правилника о садржини и начину вођења Регистра цркава и верских заједница од 2006. године”, Црквене студије, 11: 455–465. “2007 International Religious Freedom Report: Serbia (includes Kosovo)”. Available at: https://2009-2017.state.gov/j/drl/rls/irf/2007/90198.htm (Accessed on January 18, 2024). “2022 International Religious Freedom Report: Serbia”. Available at: https:// www.state.gov/reports/2022-report-on-international-religious-freedom/ serbia/ (Accessed on January 18, 2024). „Растућа клерикализација друштва и губљење секуларног карактера државе”. Доступно на: https://zeneucrnom.org/sr/index2.php?option=com_ content&do_pdf=1&id=1078 (последњи приступ 18. јануар 2024). “The Constitution of Greece”. Available at: http://confinder.richmond.edu/admin/docs/greek_2001.pdf (Accessed on January 18, 2024). „Закон о црквама и верским заједницама”, Службени гласник РС, бр. 36/2006. Доступно на: http://www.vere.gov.rs/KSCVZ/uploads/Dokumenti/Zakon OCrkvamaIVerskimZajednicama.pdf (последњи приступ 18. јануар 2024). „Упоредноправна анализа прописа о правном положају и поступку регистрације цркава и верских заједница у државама чланицама ЕУ из окружења” (2016). Доступно на: https://www.vere.gov.rs/Lat/Siteview. asp?ID=19 (последњи приступ 18. јануар 2024). „Устав Републике Србије”, Службени гласник РС, бр. 98/2006. Доступно на: http://www.ustavni.sud.rs/page/view/139-100028/ustav-republike-srbije (последњи приступ 18. јануар 2024).

107 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Део четврти АНАТОМИЈА ВЕРСКИХ ЗАЈЕДНИЦА У СРБИЈИ

Ово поглавље нуди шири увид у мозаик верских заједница у Србији. Овде сам се највише фокусирао на СПЦ, па анализирам њено унутрашње устројство, распрострањеност, али и занимљиво питање, како се бира патријарх СПЦ. Поред тога, нудим један компаративни увид у изборне процедуре које су усвојиле друге православне цркве по питању избора патријарха. Занимљиво је истаћи да су ове процедуре веома различите, али да их спаја једна ствар – све су дизајниране тако да што више смање утицај државе на избор патријарха. У неким случајевима су успешне, у неким нису. Поново због специфичног контекста у ком ове цркве делују. Поред СПЦ, анализирам и Римокатоличку цркву, али и три традиционалне протестантске заједнице у Србији. Посебан део овог поглавља је и анализа две исламске заједнице у Србији, чије постојање је директна последица политичких одлука. Ово поглавље заокружујем приказом Јеврејске заједнице у Србији, али и са неколико конфесионалних протестантских заједница у Србији.

1. Српска православна црква: доминантан верски актер Већ смо раније показали да је СПЦ доминантан верски актер у Србији. Доминација се види и у бројевима, али и кроз историјски преглед односа цркве и државе показали смо колико је СПЦ важна за државу Србију, њен историјски развој, државотворну идеју, идентитет, традицију, и сл. У овом делу ћемо приказати њену савремену структуру, организацију, распрострањеност и на крају покушати да објаснимо процес избора патријарха – што се изнова показује и као политички процес.[1] [1] Овај део рада представља скраћену и ревидирану верзију поглавља „Српска православна црква као доминантан верски актер”, у: Марко Вековић, „Улога 111 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Пре анализа организације није згорег поново споменути неке од илустративних примера који говоре о важности СПЦ за српско друштво у целини. Рецимо, уколико погледате истраживања која мере степен поверења грађана и грађанки у институције на територији Републике Србије, СПЦ се традиционално налази при врху те лествице. Та чињеница не треба уопште да нас чуди, али ипак је потребно барем покушати објаснити зашто је то тако. Наравно да је доминантна позиција СПЦ у савременом српском друштву резултат великог броја фактора, међу којима се издваја специфично полит-историјско искуство, у оквиру којег се посебно истиче период Османске окупације, али и период комунистичке владавине. Иако помало парадоксално звучи, заправо су те две веома тешке епохе нарочито ојачале однос између СПЦ и српског народа и државе, али и учврстиле СПЦ на позицији доминантног верског актера. У анализи положаја и важности СПЦ не треба сметнути са ума ни географски фактор, за који сматрaмо да је такође важан, јер је у религијско-политичком смислу битно утицао на судбину српског народа, али и на позицију СПЦ. Као што је познато, након 1054. године и поделе хришћанског света на источно и западно хришћанство са Цариградом и Римом као политичким центрима, простор који данас насељавају Срби доспео је на линију сусрета ове две велике струје унутар хришћанства. Од тог тренутка, тај простор је постао место прожимања римокатолицизма и православља и хиљаду година касније остао је једнако важан као и на самом почетку. Нарочито у смислу последица које је он оставио на те народе (Вековић, 2012). Српски народ је, већински, од самог почетка био приклоњен Цариграду и источном хришћанству, што је касније праћено формирањем прве српске државе, довело и до формирања аутокефалне Српске православне цркве на челу са Светим Савом, 1219. године. У складу са тим, СПЦ има традицију дугу скоро осам векова на овим просторима. То је чињеница која одваја СПЦ од било које друге институције у овој земљи. Та традиција сведочи о историји и постојању српског народа, чак и онда када није било државе. У исто време, СПЦ се веже за континуитет српске културе, традиције, фолклора, обичаја, вредности, идентитета народа, али и образовања, здравства и др. православних цркава у процесима демократизације Грчке, Србије и Русије” (2017): 194–199. 112 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Овде је посебно важно истаћи идентитет. Зато што је била на „граници” источног хришћанства, религија и верска припадност на територији Србије су од самог почетка постали и идентификациони фактори народа у једној етничкој маси која је насељавала тај простор. Протоком времена, управо је религија постала једна од најважнијих – ако не и најважнија – разлика међу народима који насељавају ове просторе (Јевтић, 2016). Тај однос се додатно закомпликовао доласком ислама на просторе Балкана, нарочито након 14. века. Историјско-политички контекст је директно утицао на даље учвршћивање ових односа. Можда на први поглед изгледа парадоксално, али један од можда најважнијих догађаја у том смислу који је даље учврстио позицију СПЦ у српском народу било је напредовање Османског царства са Истока. Није згорег додати и да је османска окупација потпуно скренула Србију са пута којим су кренуле европске државе и умногоме уназадила наш друштвени развој, чије се последице осећају и данас.

1.1. Организација Српске православне цркве Наравно да се организација СПЦ мењала у току њене вишевековне историје. Међутим, ако нас интересује савремена организација СПЦ онда би требало свакако почети од јуна 1920. године, када је проглашено уједињење свих православних области у СХС у једну аутокефалну и уједињену СПЦ. Убрзо затим, августа 1920. године, донета је одлука о подизању те цркве на ступањ патријаршије. Након тога, створени су услови за организационо уређење СПЦ. Али, како Новаковић показује, тај процес није био нимало једноставан. На крају, Устав Српске православне цркве усвојен је тек 1931. године (Новаковић, 2014: 45–50). Између осталог, овај Устав поставио је темеље савремене организације СПЦ. Али, након 1945. године и политичких промена у земљи, дошло је и до промене Устава СПЦ. Нова и још увек актуелна верзија Устава СПЦ донесена је 1957. године (са каснијим изменама). У складу са тим, овде ћемо указати на неке од кључних одбредби Устава који се тиче саме организације СПЦ. Важно је напоменути да унутар савремене СПЦ постоји идеја о доношењу новог Устава. Један од иницијатора ове идеје био је и покојни митрополит Амфилохије, и она, између осталог, садржи и промену имена цркве и уметање Пећка патријаршија у име. Шта мислите о томе?

113 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Према Уставу из 1957, Српска православна црква има достојанство патријаршије (чл. 2). Титула патријарха СПЦ гласи: архиепископ пећки, митрополит београдско-карловачки и патријарх српски. Aнтрфиле 13. Обраћање црквеним великодостојницима Вероватно ћете имати прилику да се сусретнете са представницима цркве некада у животу. Ако будете имали прилику да се непосредно обратите патријарху урадите то са „Ваша Светости”. Митрополитима се непосредно обраћате са „Ваше Високопреосвештенство”, а владикама са „Ваше преосвештенство”. Наравно, то није обавезно, али јесте чин поштовања.

Према чл. 8, уређење цркве је црквено-јерархијско и црквено-самоуправно. У црквено-јерархијска тела убрајају се: 1) патријарх, 2) Свети архијерејски сабор, 3) Свети архијерејски синод, 4) Велики црквени суд, 4) епархијски архијереј или епископ, 5) викарни архијереј, 6) Епархијски црквени суд, 7) архијерејски намесник, 8) парох, 9) настојатељ манастира и 10) манастирско братство. Са друге стране, црквено-самоуправна тела су: 1) Патријаршијски савет, 2) Епархијски савет, 3) Црквено-општински савет и 4) Црквено-општински управни одбор. Услед ограничености простора, овде ћемо детаљније анализирати тела која имају највећу важност у организацији цркве. Патријарх је врховни поглавар цркве и, према Уставу, има велики број овлашћења, између осталог да представља цркву пред осталим аутокефалним црквама; представља цркву на црквеним, државним и народним свечаностима; одржава јединство цркве, и сл. (чл. 45). Са друге стране, Свети архијерејски сабор окупља све архијереје (народски речено, владике) и њиме председава патријарх. Сабор има посебну важну улогу у цркви, јер он представља законодавну власт у пословима вере, богослужења, дисциплине и унутрашњег уређења цркве. У исто време, Сабор је врховна судска власт у цркви (чл. 56–57). Сабор заседа једном годишње и то у мају. Али, историја цркве је пуна примера ванредних заседања Сабора, која се заказују онда када црква процени да постоји потреба. Да би одлуке Сабора биле валидне мора бити присутно више од половине архијереја, 114 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

осим када су у питању избори нових архијереја – тада је потребно да буде присутно две трећине чланова (чл. 105). У тренутку писања ове књиге Сабор чине 46 архијереја. На старом сајту СПЦ набројане су и неке друге надлежности Сабора. То су, рецимо, вођење надзора над радом Светог синода, бира ректоре православних богословија, прописује и наставни план и програме веронауке и стара се о моралном васпитању младих, оснива установе и заводе, канонизује светитеље... Као судско тело, Свети сабор суди у првој и последњој инстанци несугласице између архијереја, канонске кривице архијереја и патријарха, а у другој и последњој инстанци све предмете о којима је Свети синод у првој инстанци судио. Све одлуке Светог сабора канонске и црквене природе, које се односе на веру, богослужење, црквени поредак и унутрашње уређење Цркве, пуноважне су и извршне (СПЦ, n/a). Свети архијерејски синод је извршна власт цркве. Синод чине патријарх, као председник, и четири архијереја. Чланове Синода, који имају мандат од две године, бира Сабор на две године, када се бирају два члана Синода. Синод заправо заказује заседања Сабора, било редовна било ванредна. Поново са старог сајта СПЦ додајемо и следеће: Црква преко Светог синода одржава догматско и канонско јединство и сталну везу са свим аутокефалним црквама. Свети синод се стара о ширењу хришћанске вере, руководи мисијом, унапређује црквену књижевност и одобрава уџбенике, бира наставничко и васпитачко особље и стара се о њиховој стручности, бира стипендисте, бира уреднике и управља службеним листом СПЦ и другим званичним издањима, руководи пословима око превода Светог писма, оцењује и одобрава израду икона, стара се о једнообразности црквеног појања и оснива и надзире појачке школе, даје објашњења о брачним прописима, води надзор над радом епископа и води бригу над епархијама које немају тренутно епископа. Као судско тело Свети синод суди у првој инстанци међусобне несугласице епископа, канонске кривице епископа и дисциплинске службене кривице својих органа и пресуђује њихове размирице, а у последњој инстанци дисциплинске кривице наставног особља духовних школа (СПЦ, n/a). Велики црквени суд је виша црквена судска власт за кривице свештеника, монаха и лаика, као и за црквено-брачне спорове унутар цркве (чл. 71). Седиште суда је у Патријаршији у Београду. Велики црквени суд у другом и последњем степену разматра, одобрава,

115 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

поништава и преиначава решења Епархијских црквених судова, која се тичу поништавања брака, пресуде свештеницима оба реда, губитка службе, доживотне забране свештенослужења, лишавања свештеничког чина, забране свештенослужења, искључења лаика из црквене заједнице и све изјављене жалбе. Међутим, оно што је од кључне важности за организацију цркве јесте да је она епископална, односно да је организована на епархије. На челу сваке епархије налази се епархијски архијереј, тј. владика, или епископ. Он је „непосредни поглавар” епархије (чл. 13) који се брине о целокупном црквеном и духовном животу на тој територији. Међутим, да парафразирамо Орвела: нису све епархије једнаке, неке су једнакије од других. Другим речима, постоји нека врста рангирања епископа. Тако је архиепископ први епископ (односно, епископ прве столице) и ту титулу носи патријарх српски. Поред тога, постоји и титула митрополита, која значи да тај епископ није поглавар само „своје” епархије, него врши неку власт и над епископима других епархија. Оне епархије које имају посебну важност за СПЦ, која може да буде и политичка важност, добиле су статус митрополије. У складу са тим, број епархија у СПЦ се мењао током времена. Најновији подаци са сајта СПЦ говоре нам да тренутно постоје следеће епископије у рангу архиепископије и митрополије: 1. Архиепископија београдско-карловачка, 2. Митрополија аустралијско-новозеландска, 3. Митрополија дабробосанска, 4. Митрополија загребачко-љубљанска, 5. Митрополија црногорско-приморска. Поред њих, постоји још 35 епархија СПЦ (СПЦ, 2024). Оне се протежу по региону, али и по целом свету. У наредном делу рада позабавићемо се распрострањеношћу СПЦ.

1.2. Распрострањеност Српске православне цркве Епархијска организација цркве директно је повезана са идејом о аутокефалној цркви. Аутокефалност, поред аутономије у именовању лидерства цркве, подразумева и аутономију вођења духовног живота на одређеној територији. Историјски, црквене територије односиле су се пре свега на језик, не нужно на етницитет. У том 116 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

смислу, Српска православна црква није црква Срба или српске државе, већ је црква која се брине о духовном животу на територијама на којима живе Срби. Mеђутим, како смо показали раније, историјски и политички развој утицао је на развијање блиских односа цркве и државе, па се оне данас често сматрају етничким црквама (више о аутокефалији видети у Veković & Jevtić, 2019). Још једна битна ствар за истаћи је да црквене границе не кореспондирају са државним границама. То је, рецимо, један од организационих изазова не само СПЦ, већ и осталих православних цркава. На територији савремене Србије делују следеће епархије: Бачка, Банатска, Сремска, Београдско-карловачка, Шабачка, Браничевска, Шумадијска, Ваљевска, Жичка, Крушевачка, Нишка, Милешевска, Врањска и Рашко-призренска. Мапа ових, али и осталих епархија на територији бивше Југославије приказана је на Мапи 1. Мапа 1. Епархије СПЦ на територији бивше Југославије

Преузето од https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:SVG_maps_in_Serbian_(Cyrillic) Преузето од https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:SVG_maps_in_Serbian_(Cyrillic)

Са аспекта организације СПЦ посебно је важна територија Црне Горе. Као што видите 117

на мапи, у Црној Гори функционишу четири епархије: Митрополија црногорско~ РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ приморска, Будимљанско-никшићка, али и две епархије чији се центри налазе ван Црне Горе. То су Милешевска епархија, која покрива и један део севера Црне Горе (град Пљевља рецимо), али и Захумско-херцеговачка и приморска епархија чији је

Са аспекта организације СПЦ посебно је важна територија Црне Горе. Као што видите на мапи, у Црној Гори функционишу четири епархије: Митрополија црногорско-приморска, Будимљанско-никшићка, али и две епархије чији се центри налазе ван Црне Горе. То су Милешевска епархија, која покрива и један део севера Црне Горе (град Пљевља, рецимо), али и Захумско-херцеговачка и приморска епархија, чији је центар у Требињу (БиХ) и која заузима и део Црне Горе код Херцег Новог. Између осталог, то је био један од разлога за оснивање нове цркве, тј. „Црногорске православне цркве” која би покривала само територију Црне Горе. Иако је Балкан свакако централно место деловања СПЦ, миграције становништва –поготово са краја 19. и почетка 20. века – утицали су и на СПЦ. Црква је морала да одговори на ове изазове, па су се тако развијале нове епархије током времена. Тако данас на континенту Јужне Америке делује епархија Буеносајрејска (са седиштем у Буенос Ајресу). У Аустралији о духовном животу Срба брине епархија Аустралијско-новозеландска (са седиштем у Сиднеју), као што је случај са Канадом, где делује Канадска епархија, са седиштем у граду Милтону. Ситуација је нешто компликованија када су у питању Западна Европа и територија САД. Карактеристичко за епархије у Западној Европи јесте и да покривају већи број земаља. Тако, рецимо, епархија Британско-скандинавска, са седиштем у Стокхолму, покрива Велику Британију, Данску, Норвешку, Шведску, Финску и Исланд. Западноевропска епархија покрива Шпанију и Француску, са седиштем у Паризу. Поред ових, постоје још и епархија Темишварска, Будимска, Аустријско-швајцарска и епархија Дизелдорфска и целе Немачке. На територији САД функционишу следеће епархије: Источноамеричка, Новограчаничко-средњозападно америчка и Западноамеричка. Случај деловања СПЦ у САД је посебно важан, јер одлично илуструје однос религије и политике. Наиме, након Другог светског рата и успостављања комунистичког режима у Југославији, део свештенства СПЦ који се у том тренутку нашао на територији САД није се слагао са „централом”. Другим речима, сматрали су да су свештеници у Југославији „претерано попустљиви и сарадљиви са комунистичким властима” (Баришић, 2018: 6). Као последица, долази до раскола у СПЦ 1963. године. Тек 1991. године раскол је превазиђен, а црква поново уједињена.

118 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

То је био један од првих потеза патријарха Павла након ступања на чело СПЦ. Из овог кратког прегледа епархијске организације СПЦ види се сложеност тог великог система. Управо из тог разлога не треба да чуде вести о смењивању владика, укидању и стварању нових епархија, а понекад и о (финансијским) скандалима унутар цркве. Када год се такве вести нађу у јавности прво лице које се позива на одговорност је патријарх. Зато је од велике важности да разумемо како неко постаје патријарх, који су услови, каква је процедура и, наравно – да ли се држава меша у тај процес. О томе ће више речи бити у наредном делу.

1.3. Избор патријарха Српске православне цркве[2] Један од најпознатијих димова на свету (енгл. smoke) је „дим на води”, тј. чувени гитарски риф Лед Цепелина. Поред тог дима, други веома познати дим је дим који излази са крова Сикстинске капеле у Ватикану. Овај други дим се појављује у две боје и сигнализира свету и верницима Римокатоличке цркве какав је исход избора за новог папу. Црни дим сигнализира да није изабран нови папа, насупрот белом диму, који означава да је нови папа изабран. На питање како се бира нови папа овде нећемо дати одговор, али на интернету није тешко пронаћи документ Universi Dominici Gregis (1996) у ком је ова процедура јасно објашњена. Али, то није случај са избором патријарха православне цркве, а тако и патријарха СПЦ. Зашто је то тако? Како смо већ неколико пута навели, аутокефалност подразумева и право цркве да бира своје лидере. Како су православне цркве децентрализоване, то значи да су све оне појединачно развијале различите процедуре за избор патријарха током историје. Међутим, уколико компаративно упоредите ове процедуре, видећете да њих све веже једна заједничка нит – процедуре се развијају и због покушаја државе да се меша у избор патријарха, па црква покушава да што више учини тај избор независним од државе.

[2] Део овог потпоглавља написан на основу: Marko Veković, “How Orthodox Christian Churches Elect their Leaders, and Why does it Matter?” (2021). 119 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Када год се бира нови патријарх СПЦ то је централна тема у јавности. Осим процедуре, јавност највише интересује ко су „фаворити државе“ и да ли држава покушава да се меша у изборни процес.

У једном ранијем истраживању (2021) фокусирали смо се на изборне процедуре патријарха свих аутокефалних цркава у свету. Истраживање се заснивало на тражењу одговора на следећа питања: 1. Ко има право гласа? 2. Ко има право да се кандидује? 3. Ко побеђује, и како? 4. Ко води изборе? Иако је упоредна перспектива веома занимљива, овде ћемо се фокусирати само на процедуру избора новог патријарха СПЦ и одговорити на горе постављена питања. Иначе, процедура за избор патријарха СПЦ има веома дугу историју, током које су коришћене различите процедуре и правила. Што се тиче питања ко има право гласа одговор је веома једноставан: сви присутни чланови Светог архијерејског сабора. Како смо већ навели, у овом тренутку Свети архијерејски сабор броји 46 архијереја. Да би се покренула изборна процедура две трећине од укупног броја архијереја мора бити присутно. Када је 2021. године изабран патријарх Порфирије у раду Сабора учествовало је 43 епископа. Питање ко има право да се кандидује такође има једноставан одговор: сви они епископи који имају најмање пет година искуства у управљању епархијом. Иако је то често случај са другим патријаршијама, српска патријаршија нема као услов одређене године живота. Пре почетка гласања Синод утврђује листу архијереја који имају право да буду кандидати за патријарха. Међутим, на питање ко побеђује, и како, није баш тако лако одговорити. У исто време, ово је најзанимљивији део процедуре за избор новог патријарха. У првом делу, сви архијереји се тајним гласањем опредељују за три кандидата са листе и одлучују ко иде у други круг. У други круг гласања иду кандидати који не само да имају највише гласова, него морају да имају и већину гласова (2021. године је то било 22 гласа). Ако се деси да три кандидата не испуне овај услов корак се понавља. Након што се утврди листа од три кандидата креће други део гласања. У три идентичне коверте се ставља по једно 120 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

име од кандидата који су прошли у други круг. Након тога, коверте се стављају у Јеванђеље, призива се Свети дух, коверте се мешају и онда се вади једна коверта. Када се коверта отвори прочита се име новог патријарха. Овај начин избора назива се „апостолски жреб”. Посебно је важно да се одмах након вађења прве коверте отварају и остале две и јавно се прочита име кандидата. Антрфиле 14. „Апостолски жреб” „Апостолски жреб” као метод бирања новог патријарха постоји само код СПЦ. Апостолски жреб усвојен је 1967. године са циљем да се што више умањи улога комунистичке државе у процесу избора новог патријарха.

Целокупну процедуру у вези избора за новог патријарха СПЦ води Свети архијерејски синод. Синод има и задатак да све материјале са избора чува у Патријаршијској архиви. Зато што је ово питање веома занимљиво, у Табели 5 нудимо упоредну анализу савремених процедура за избор новог патријарха у православним црквама са рангом патријаршије, као и у неким монофизитским црквама. Као што се и види из табеле, процедуре за избор патријарха су веома различите широм православног света. Додатни детаљи и појашњења могу се наћи у Veković (2019), јер су нека изборна решења веома занимљива и показују колико су религија и политика повезане. Оно што је такође битно истаћи јесте да процедуре за избор патријарха сежу још до Васељенских сабора, да су се много често мењале кроз историју и да је то једна посебна тема истраживања која, нажалост, још увек није довољно истражена – поготово из упоредне перспективе.

121 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

МАРКО ВЕКОВИЋ

122 ~

Епископи који имају турско држављанство

Чланови Синода[3]

Епископи са најмање 60 година старости и 7 година искуства

Чланови Синода гласају о два кандидата које предлаже Изборна скупштина

Александрија

Чланови Синода који имају између 33 и 65 година старости

Чланови Синода

Антиохија

Епископи који су држављани Јордана и имају преко 40 година

Чланови Савета о 3 предложена кандидата

Јерусалим

Епископи са најмање 40 година

Чланови Локалног савета[4] гласају о три кандидата предложена од Сабора

Москва

Сви епископи са минимум 5 година искуства

Сви епископи

Србија

Епископи који имају румунско држављанство и 7 година искуства

Чланови „Националног консултативног колегијума” о 2 кандидата предложена од Синода

Румунија

Епископи са преко 50 година старости и 5 година искуства

Чланови Изборне скупштине

Бугарска

Епископи између 40 и 70 година старости који имају држављанство Грузије

Чланови Синода

Грузија

[3] Важна напомена: тачан назив на енглеском је “Endemousa Synod”. Oво тело чине 12 архијереја. [4] Локални савет чине сви епископи цркве, али и представници свештенства, монаштва и верника. На последњим изборима 2008. године Локални савет имао је чак 722 члана!

Ко има право да се кандидује?

Ко има право гласа?

Екуменски патријарх

Табела 5. Како православне цркве бирају патријархе?

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

123 ~

Синод

Ко води изборе?

Изборна скупштина и Синод

Већина гласова Синода

Синод

Већина гласова Савета

Синод и Локални савет

Већина гласова Локалног савета, најмање две трећине мора да гласа

Синод и Сабор

Апостолски жреб између три предложена кандидата

Табела модификована на основу Veković, 2021: 199

Синод

Кандидат који добије две трећине гласова

[5] Ако је нерешено онда се бира лутријом.

Већина гласова Синода

Ко побеђује, и како?

Синод

Већина гласова Колегијума

Изборна скупштина

Већина гласова скупштине, ¾ мора бити присутно

Синод и Скупштина

Већина гласова Синода[5]

2. Римокатоличка црква у Србији Римокатоличка црква у Србији има статус традиционалне верске заједнице. Њен статус заснива се на одредби Закона о црквама и верским заједницама (2006) којим се утврђује да су традиционалне верске заједнице оне које имају историјски континуитет на територији Србије и правни субјективитет (чл. 10, ст. 1). У складу са тим, чл. 12. Закона гласи: „Римокатоличкој цркви се признаје континуитет са правним субјективитетом стеченим на основу Закона о конкордату између Краљевине Србије и Свете Столице (Одлука Народне скупштине Краљевине Србије од 26. јула 1914. године; ’Српске новине’, број 199/1914)”. Како смо већ показали, према подацима пописа из 2022. године, број католика у Србији је 257.269, односно 3,9%. Католици у Србији су најраспрострањенији у Војводини, где престављају око 14% становништва. Што се тиче етничке припадности католика у Србији, они су пре свега Мађари, Хрвати или Словаци.

2.1. Историја католицизма у Србији Иако није тема овог рада, важно је још једном напоменути да је географска линија поделе на источно и западно хришћанство 1054. године некако прешла баш преко Балкана, и преко Србије. Од тада, на овим територијама постојала је компетиција између западног и источног обреда. Ова компетиција била је пре свега усмерена на елите тог времена, а тек онда и на народ. У сваком случају, раније смо показали да је Србија на крају одабрала да се „приклони” источном обреду и Византији, а не римском обреду и папи. Ова „политичка одлука” је веома компликована и занимљива, али како превазилази оквире овог рада нећемо се превише фокусирати на њу. Међутим, историјски тачна чињеница је да је најранији хришћански утицај на Србе долазио „из латинске, а не из грчке црквене хемисфере” (Vukomanović, 2001: 74). О томе говори и Баришић, када каже да је утицај латинског (западног) обреда био велики поготово у градовима на јадранској обали. Тако је у 11. веку град Бар уздигнут на ранг надбискупије са титулом Primas Serbiae – титула која је још увек у употреби. Посебно важна чињеница која сведочи о јаком латинском утицају је и да је Стефан Немања „првобитно крштен по латинском обреду, као и то да је његов наследник 124 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Стефан Првовенчани примио краљевску круну од папског легата” (Barišić, 2006: 165). На даљи развој католицизма на Балкану утицало је и напредовање Османског царства – баш као и у случају православља. Баришић наводи да се већински део католика са територија Османског царства одселио, јер је Рим активно учествовао у ратовима са Османлијама. Иако су католици остали да живе у неким местима на територијама под Османским царством, њихов број и утицај били су практично занемарљиви. Повратак католика на територије садашње Србије зависио је пре свега од политике, тј. политичких одлука. У том смислу, важна је инструкција цара Леополда од 1687. Ова инструкција „дозвољавала је католицима насељавање Баната”, док касније аустријска царица Марија Терезија у 18. веку, као и њен наследник Јосиф II, „позивају сељаке и занатлије из северних крајева царства да населе југ (Војводину и Славонију)” (Barišić, 2006: 166). Као последица долази до повећавања католичког становништва, о чему сведоче и подаци. Наиме, Мужић наводи да је у Књажевини, а касније и Краљевини Србији, било око 10.000 католика (Mužić, 1978: 21). Насељавање католика добија посебан ветар у леђа након стварања Југославије, па Баришић, позивајући се на податке Радић, наводи „Док је пре Балканских ратова у Србији било око 15.000 католика, по државном попису из 1921. године већ их је било готово 38.000, од чега само у Београду 9.800. По црквеној статистици у Београдској надбискупији уочи Другог светског рата било је нешто више од 90.000 верника” (све наведено према Barišić, 2006: 166; Radić, 1995; Bjelajac, 2003). Положај католика у Србији пратио је односе цркве и државе. У време Краљевине Србије, када источно-православље има статус државне вере, потписан је Конкордат са Католичком црквом 1914. године. Овај закон препознат је и у савременој Србији, тј. прихваћен одредбама Закона о црквама и верским заједницама. Из тог разлога, Католичка црква има статус традиционалне верске заједнице. Конкордат из 1914. године поставио је основе за организацију Католичке цркве у Србији. Наиме, овим Конкордатом установљена је Београдска надбискупија, под чијом јурисдикцијом је била и Скопска бискупија. Први београдски надбискуп био је Рафаел Родић, који је ступио у службу 1924. године (Nadbiskupija, 2024).

125 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Али, након што су Видовданским уставом из 1921. године црква и држава постале одвојене, настала је потреба да се поново уреди статус и положај цркава и верских заједница. На дневни ред поново је дошло питање конкордата, тј. питање уређења положаја Католичке цркве у тадашњој СХС. Како смо већ навели, ово питање довело је до демонстрација и протеста организованих од стране СПЦ (тзв. „крваве литије”), која је тврдила да се на овај начин Католичкој цркви признаје посебан статус. Положај и улога Католичке цркве у Србији, а поготово односи са СПЦ, добијају нарочито негативну конотацију за време Другог светског рата, па и касније. За време Другог светског рата Католичка црква даје подршку стварању Независне државе Хрватске. Политика НДХ према српском становништву, али и другим народима на тој територији (пре свега Јеврејима и Ромима), оличена је у концентрационом логору Јасеновац. Наводно подржавање Католичке цркве политичким пројектима НДХ, а поготово улога надбискупа Алојзија Степинца, постаће камен спотицања између католицизма и православља у наредним деценијама. Та рана је и даље отворена, с тим да постоје неки кораци напред откако је папа Фрања стао на чело Католичке цркве. Папа Фрања прекинуо је, или барем стопирао, процес канонизације Алојзија Степинца, па је формирана и Мешовита комисија за Хрватске надбискупске конференције и СПЦ која има за циљ да размотри деловање Степинца. Колико је нама познато, Комисија се „сложила да се не слаже” око његове улоге, и да је, поред почетног ентузијазма – ефекат Комисије до овог тренутка не претерано велики. У сваком случају, због своје антијугословенске и антикомунистичке политике, Католичка црква за време комунистичке Југославије имала је веома тежак положај. Уосталом, као и све друге верске заједнице. Међутим, због важности Католичке цркве у међународној политици и међународним односима, приметно је побољшање односа између Југославије и Ватикана. Управо због разумевања значаја Ватикана, Радосављевић документује велики број „тајних састанака” између представника Југославије и Ватикана од 1963. до 1978. године, које назива и „тајна дипломатија”. Међутим, и поред тајних дипломатских активности, важно је напоменути да су се папа Павле VI и Јосип Броз Тито званично сусрели марта 1971. године (Радосављевић, 2012).

126 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Распад Југославије пратила је такође улога Ватикана и Католичке цркве. Прва земља која је прихватила (једнострано) проглашење независности Хрватске и Словеније 1991. године био је управо Ватикан. Након тога уследили су крвави сукоби, пре свега на територији Босне и Херцеговине, што су неки аутори прогласили и за „сукоб цивилизација” (Huntington, 1993). Након тога, долази до умереног позитивног померања између односа Католичке цркве и државе, али и односа са СПЦ. Међутим, неке „старе ране” су и даље отворене, што нам говори о нужности међурелигијског дијалога. Управо из тог разлога важно је истаћи улогу бившег београдског надбискупа Станислава Хочевара, који је био на тој функцији од 2001. све до 2020. године. Хочевар је дао велики допринос разумевању Католичке цркве у Србији, али и предано радио на поправљању односа између Католичке цркве и СПЦ, али и са државом и државним представницима. Иако чак и из овог кратког историјског прегледа католицизма у Србији видимо колико је то комплексна и изазовна тема за истраживање, чини нам се да ће односи између Католичке цркве и пре свега СПЦ добити нову димензију ако папа посети Србију. Као што знате, јавност у Србији се свако мало уздрма са овом темом која далеко превазилази међуверске односе, јер је то и политичко питање. Уосталом, већ споменути Хантингтон је и рекао да папине посете никада нису само верске природе, већ и политичке (1996). Шта ви мислите, да ли би било добро да папа посети Србију? Зашто?

У исто време, важно је истаћи и да је евентуална посета папе Србији питање које не укључује само Србију и СПЦ, већ и шири православни свет. То се показало као нарочито битна димензија, јер смо за потребе једног истраживања о спољној политици Србије и религији разговарали са неким од бивших министара спољних послова Србије од 2000. године. Између осталог, разговарали смо и са министром спољних послова од 2007. до 2012. године, односно, у време када се Србија припремала за прославу 1700 година од доношења Миланског едикта, која је организована у Нишу 2013. године. У том разговору сазнали смо да је држава у то време била заинтересована да позове папу да посети Србију. Према нашем извору, то би била сјајна слика коју би Србија послала у свет, а и Ватикан и папа су били такође заинтересовани. У то име, он је са неколико 127 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

својих саветника посетио Синод СПЦ и изнео ту идеју. Како нам је речено, Синод је имао неколике замерке на тај потез, али је генерално расположење било да би посета папе имала веома позитивне последице на шири положај Србије у свету. У исто време, означила би еру нових односа. Али, Синод је предложио да се о овом питању извести Екуменски патријарх, као primus inter pares (први међу једнакима). Састанак у Истанбулу се одржао убрзо након састанка са Синодом СПЦ, где је, према речима нашег саговорника, Екуменски патријарх изразио огромно задовољство и подршку за позив папи да посети Ниш и Србију у оквиру прославе. Али, Екуменски патријарх рекао је да би било добро да се о томе извести још једна адреса – Московска патријаршија. Наш саговорник рекао је да је састанак у Москви протекао у веома „чудној атмосфери”, јер ентузијазам српске делегације није наишао ни на какву реакцију представника Московске патријаршије. Након излагања идеје од стране наше делегације, Московска патријаршија је само кратко рекла „Не”. Колоквијално речено, ово вам је религија и политика „један кроз један”. Зашто је Московска патријаршија против посете папе Србији?

2.2. Организација Римокатоличке цркве у савременој Србији Као што је то случај и са СПЦ, организација Католичке цркве у Србији резултат је политичких прилика и дешавања у земљи. Зато се и њена организација кроз историју много пута мењала. Овде ћемо приказати само савремену организацију Католичке цркве. Како смо већ навели, Београдска надбискупија основана је Конкордатом из 1914, са првим надбискупом који ступа на то место 1924. године. Међутим, наравно да је Београд био посебно важан за Католичку цркву, па се тако још у 4. веку спомиње Београдска бискупија. Београдски надбискупи су увек били и верске и политичке фигуре, па је од првог надбискупа Рафаела Родића било још пет надбискупа. Након што се Хочевар повукао са тог места 2020, 2022. године за београдског надбискупа именован је Ладислав Немет.

128 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

За савремену организацију Католичке цркве у Србији посебно је важна 1997. година, када се формира „Бискупска конференција Југославије”. Ову конференцију чинило је шест бискупа, и то: зрењанински, суботички, барски, которски, призренски апостолски администратор и београдски бискуп, који је уједно био и председник конференције. Ова конференција замењена је 2001. са „Међународном бискупском конференцијом светих Ћирила и Методија”, која обухвата бискупије Србије, Црне Горе и Северне Македоније (Nadbiskupija, 2024). Што се тиче Београдске надбискупије, она је подељена на 18 жупа. Осим шест жупа у Београду, постоје жупе у Ваљеву, Шапцу, Бору, Зајечару, Нишу, Алексинцу, Краљеву, Крагујевцу, Смедереву, Јагодини и Равној Реци. Поред тога, у Београдској надбискупији делују следећи католички редови: фрањевци, исусовци и лазаристи (Nadbiskupija, 2024). Седиште Београдске надбискупије је у улици Светозара Марковића 20. Што се тиче организације Католичке цркве у Србији, од посебне је важности што Ватикан не признаје самопроглашену независност Косова од 2008. године. Управо из тог разлога успостављена је прво Апостолска администратура, са седиштем у Призрену. Од 2005. године на њеном челу је Дод Ђерђи (алб. Dodë Gjergji). Али, услед компликоване политичке ситуације на Косову и Метохији, Ватикан одлучује да 2018. године администратуру у Призрену уздигне на ниво бискупије. Ова бискупија носи назив Призренско-приштинска бискупија, а Ђерђи бива именован за бискупа. Од тада, Призренско-приштинска бискупија постаје подређена директно Ватикану. Поред католика, важно је истаћи и да у Србији постоји релативно мала заједница гркокатолика. Гркокатоличке заједнице, које се још називају и унијати, јесу оне заједнице које су задржале православни обред и литургију на црквенословенском језику, поштују иконе, њихови свештеници носе мантије и ступају у брак, али које прихватају папу за врховног поглавара цркве. До 2003. године гркокатолици у Србији били су под јурисдикцијом Крижевачке епархије, чије седиште је у Хрватској. Међутим, они 2003. године добијају своју епархију – Апостолски егзархат за гркокатолике у Србији и Црној Гори. Према проценама са њиховог сајта, ова заједница окупља око 20.000 верника, међу којима доминирају Русини, али и Румуни и Украјинци. Седиште заједнице је у селу Руски Крстур, које се налази у општини Кула. 129 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

3. Протестантизам у Србији Као треће велико усмерење у хришћанству, протестантизам се са подручја Западне Европе проширио и на Балкан, па и у Србију. Протестантизам има веома занимљиву историју, а једна од најзанимљивијих ствари јесу основе учења (Вековић, 2022), које су поставиле основу за велики број протестантских деноминација, тј. усмерења. Велики број протестантских цркава постоји и у Србији. Уколико погледате Регистар верских заједница (Министарство, 2024) видећете да тренутно у Србији делује преко двадесет регистрованих протестантских цркава и верских заједница. У исто време, како смо показали у првом делу књиге, протестаната у Србији, према попису из 2022. године, има 0,8% од укупног броја становништва. Регионално су највише заступљени у Војводини, где их има 2,7%. Што се тиче етничке структуре протестаната у Србији, ту доминирају Мађари и Словаци. У исто време, према већ споменутом Закону о црквама и верским заједницама (2006), у Србији су регистроване три протестантске заједнице као традиционалне. То су: 1) Словачка евангеличка црква а. в., 2) Реформатска хришћанска црква, и 3) Евангеличка хришћанска црква а. в (чл. 10). Овим заједницама се признаје правни субјективитет на основу Закона о Евангеличко-хришћанским црквама и о Реформованој хришћанској цркви Краљевине Југославије („Службене новине Краљевине Југославије”, број 95/1930) (чл. 13). Пре него ли се позабавимо овим трију заједницама, кратко ћемо приказати историју протестантизма у Србији.

3.1. Историјат протестантизма у Србији Број извора који говоре о присуству протестантизма на територији данашње Србије и Балканског полуострва није велики. Међутим, радови Томислава Бранковића (2006), Бранка Бјелајца (2003) и Зорице Кубурић (2010) дају веома корисне информације о развоју и деловању протестантских цркава и верских заједница на овим просторима. Међутим, како Тодоровић наводи позивајући се на угледне историчаре, протестантизам није оставио дубљи траг у Србији. Он додаје и да је „протестантизам тек окрзнуо Србе”, или да је „у народу ипак остало име лутора као ознака за тешке безбожнике” (Тодоровић, 2011: 283). 130 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Протестантске идеје су на Балкан долазиле из различитих земаља и ухватиле корење у различитим слојевима друштва, али највише код грађанства и племства. Други слојеви друштва нису били претерано заинтересовани за ове идеје. Разлог зашто је то тако можемо пронаћи у непознавању језика и баријери која је постојала код народа према буржоаском начину живота. Према немачком историчару и хроничару Фон Тубеу, протестанти су још 1557. године дошли из Мађарске у Славонију и придобили толико присталица „да је број реформираних парохија износио у 17. столећу неколико стотина. Али оне су опет нестале: сем три реформирана села која леже у околини Осека (данашњег Осијека у Хрватској)” (према Bjelajac, 2003: 28). Занимљив је и податак да је макарски бискуп Никола Бјанковић забележио присуство лутерана и калвиниста на подручју око реке Неретве 1709. године. У једном писму он пише да је обишао тврђаву Неретву где су многи „лутерани, калвинисти, шизматици и други јавни грешници...” (Вековић, 2012). Како је била географски најближа родном месту протестантизма, Западној Европи, протестантске идеје су најпрe стигле у Словенију, и то већ у раном 16. веку, преко студената и трговаца који су посећивали Швајцарску, Аустрију и Немачку. Са друге стране, посебно је интересантан случај Хрватске, која је била под утицајем протестантизма са три стране, из Словеније, Венеције и тадашње Угарске. Али и поред тога, протестантизам није узео превеликог маха из неколико разлога. Како наводи Коларић, то је пре свега због „традиционалне вјерске повезаности хрватског народа с Римокатоличком црквом, а и одлучности Хрватског сабора, који је чак био спреман оружјем се супротставити увођењу протестантизма у Хрватску” (Kolarić, 1976: 41). Притом, Хрватски сабор је донео неколико закона којима је ширио интересе Римокатоличке цркве, а на штету протестаната. Један од тих Закона је забрањивао стицање имовине протестантима, право на стални боравак, и сл. Највише успеха у борби против протестантизма имали су Исусовци (језуити) који су, према Бранковићу, „својим вјерским и културним деловањем допринели скоро потпуном нестанку протестантизма у Хрватској. Може се само замислити које је то културно деловање било које је за резултат имало потпуно истребљење протестаната” (Бранковић, 2011: 40). Али и поред свих тих напора, протестантизам није могао бити апсолутно контролисан. У Хрватској је протестантизам продирао из Словеније на подручју Крањске, да би се одатле раширио долином реке Купе. Такође, због настањивања 131 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

великог броја Немаца од стране аустроугарских власти на територији Карловца са циљем брањења упада Турака, проширио се и утицај протестантских верника. Калвинизам је нашао своје упориште код Мађара у Подравини, а у месту Тординци одржан је Први синод реформоване цркве давне 1551. године. Човек који је највише допринео развоју протестантизма на територији Хрватске био је Матија Влачић – Илирик (1520–1757), који је био и професор на универзитету у Јени. Он је чак и написао дело Магдебуршке центурије, или у оригиналу Ecclesiastica Historiа, у којем се најстрашније обрушио на учење и организацију Римокатоличке цркве. Босна је, након аустријске окупације 1878. године, била изложена утицају идеја протестантизма доласком аустријске администрације, војника, али и трговаца, радника, интелигенције итд. Врло брзо су створене евангеличке црквене општине, а након тога формиран и босански Земаљски синод евангеличке цркве (Бранковић, 2011). Што се тиче Србије, Кубурић се позива на књигу Верске заједнице у ФНРЈ (1953), у којој се каже да су у тадашњој држави постојале „скоро све протестантске верске заједнице”, да нису нарочито бројне, али да су „веома активне у настојању да се што више прошире”. Поред тога, ова књига додаје и „све оне [су] организационо повезане са својим центрима у иностранству” (према Kuburić, 2010: 103). Веома користан увид у развој протестантизма у Србији даје и Тодоровић, који каже да је протестантизам у Србији прошао кроз пет етапа развоја: 1) средњовековни предреформацијски покрети (рецимо богумили), 2) од почетка реформације до краха Османске империје и првих акција државе против назарена, 3) од краја 17. века до краја Другог светског рата, 4) од 1945. до 1990. године и 5) од почетка деведесетих година прошлог века до данас (Тодоровић, 2011: 268). Антрфиле 15. Патент о верској толеранцији 1781. године Бјелајац тврди да је за развој протестантизма у Србији најважнији раније споменути цар Јосиф II, који је 1781. године донео декрет „Патент о верској толеранцији“. На основу овог декрета укида се кметство, гарантује слобода кретања сељацима и, поготово важно – они добијају право да поседују земљу. Последица такве законске регулативе била је емиграција Словака, Мађара, Чеха и Немаца према Војводини, где су се и настанили. Убрзо након тога долази до оснивања заједница, школа и цркава (Bjelajac, 2003: 39, овде наведено према Kuburić, 2010: 103).

132 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

3.2. Три традиционалне протестантске цркве у Србији Као што смо већ навели, Закон о црквама и верским заједницама препознаје три протестантске заједнице као традиционалне. Из тог разлога, овде ћемо приказати основне податке о њиховој историји, организацији, али и веровању. Осим радова наших аутора, већину савремених података ћемо наводити према подацима са сајта Светског савета цркава. 3.2.1. Словачка евангеличка црква а.в. Словачка евангеличка црква а.в. има седиште у Новом Саду. Према подацима са сајта The Lutheran World Federation, ова црква у Србији има 49.000 верника (LWF, 2024). Како смо већ раније навели, термин „евангеличка” у имену упућује на то да су припадници ове заједнице лутерани, дакле, следбеници Лутеровог учења. Поред тога, сам назив заједнице упућује на то да је ова црква и етнички обојена и да је следбеница учења аугсбуршке вероисповести. Бранко Бјелајац нуди веома детаљан историјат ове заједнице (Bjelajac, 2003). Укратко, Словаци евангелици дошли су прво на територију садашње Војводине, и то 1745. године. Касније су се досељавали у још неколико таласа. На нашим просторима Словачка евангеличка црква формирана је 1921. године у Краљевини СХС. Први бискуп Словачке евангеличке цркве а.в. био је Адам Вереш, чије седиште је било у Илоку, близу Бачке Паланке. Како Бранковић наводи, прекретница у деловању ове заједнице била је 1956. година, када „отпочиње дијалог са представницима државе” (2006: 78). У то време заједница постаје и део светске организације лутерана, када се успоставља сарадња и са другим лутеранским заједницама. Као последица, долази до обнове цркава, а део свештеника се, уз подршку Светског лутеранског савеза цркава, почиње школовати у Братислави, али и у Немачкој, пре свега у Ерлангену. Према подацима Зорице Кубурић, ова организација организована је у једној бискупији која обухвата три сениората: Бачка, Банат и Срем, који имају 27 црквених општина, 14 филијала и велику дијаспору. Према подацима из 2010. годину, имају 27 свештеника, од чега је пет жена (Kuburić, 2010: 105–106).

133 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Према подацима Светског савета цркава, највећи изазов за ову заједницу данас јесте одржавање словачког идентитета у доминантно српској и православној земљи. Велики допринос овом задатку био је превод Библије на словачки средином седамдесетих година 20. века, који се и даље користи у заједници (WCC, 2024). Занимљиво је истаћи да је председник Александар Вучић добио орден првог степена од ове цркве и то крајем 2023. године за, како се наводи, „изузетне досадашње заслуге и подршку словачкој цркви и народу” (Politika, 2023). 3.2.2. Реформатска хришћанска црква Реформатска хришћанска црква друга је по величини протестантска верска заједница у Србији. Према подацима из Регистра, седиште ове заједнице се налази у Фекетићу и она, према подацима Светског савета цркава, окупља око 17.000 верника (WCC, 2024). Ова заједница прати учење Жана Калвина, тј. калвинизам. На тај начин, она се разликује од евангеличких цркава. Како наводи Кубурић, оно што их повезује са лутеранима је да су „од обреда задржали крштење мале деце и причест”. Поред тога, „из цркве су склонили олтар, свете слике, свеће”, а осим тога што наглашавају строгост у моралном животу, централна тема учења је предестинација. Предестинација се заснива на идеји да „Бог унапред одређује ток светске цивилизације и појединачног живота. Најбољи показатељ Божје милости је успех у животу човека” (Kuburić, 2010: 111). Према Бјелајцу, ова заједница је крајем 19. века окупљала готово искључиво Мађаре. О томе сведоче и подаци са сајта Светског савета цркава, где се може пронаћи и информација о историјату заједнице који је пратио политичка дешавања и није остао имун на њих (WCC, 2024). Учење цркве је додатно ојачано са два документа, и то: Хајделбершки катехизам и Друга хелветска вероисповест. Хајделбершки катехизам настао је у немачком граду Хајделбергу. Тамошњи војвода Фридрих Трећи настојао је да створи потпуно јединство вере и државе, па је, у складу са тим, наредио двојици калвинистичких теолога, Захарију Урсинусу и Каспару Олевијану, да саставе тачну, јасну и прегледну вероисповест. Они су ову вероисповест написали у облику питања – одговори, и њу је Синод, који је организовао војвода, усвојио 1562. године. Сва питања и одговори

134 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

су лични, директно упућени читаоцу и засновани на Библији. Оно што ваља напоменути јесте да је „тон” текста одричан и да не оставља никакву могућност за полемику. Друга хелветска вероисповест настала је као плод рада Хенрика Булингера 1562. године. Она је такође штампана и подржана од стране Фридриха Трећег. Главна учења Реформатске хришћанске цркве према овој вероисповести су: а) канонски списи „пророка и апостола и у Старом и у Новом Завету су Божје речи...”, да се њима сам Бог обратио и да нам се и даље обраћа преко светих списа по Светом духу његовом, б) Бог је нераздвојиво јединство и у њему се непомешано разликују три лица: Отац, Син и Свети дух, и то тако да је „Отац од бескраја родио Сина, а Син се људским језиком и речима неописиво родио, а Свети дух потиче од обадвоје, и то од вечности, и обожава се заједно и исто са обадвојицом... и ово троје имају једну божанску природу”, в) Бог се не може приказати никаквом уметношћу или сликама, г) сме се обожавати само Бог, д) Бог својим старањем управља и одржава све на небу, на земљи и у свим створењима, ништа се не препушта слепој срећи или случају, ђ) међу створењима се издвајају анђели и људи, човек је створен по слици Бога и састоји се од бесмртног духа и смртног тела, е) Христ се родио на најчистији начин, зачет од стране Светог духа и рођен од дјевице Марије, ж) исправност не стичемо делима, већ вером у Божју милост и вером у Христа као нашег спасиоца, з) постоји само један Бог, па је и црква само једна, и) признаје се свето крштење, и то само једном током живота, и Вечера господња и ј) хлеб и вино се не претварају у Исусово тело и крв, одбацују учење о консупстанцијацији (све наведено према CCEL, 2024). 3.2.3. Евангеличка хришћанска црква а.в. Евангеличка хришћанска црква аугсбуршке вероисповести има седиште у Суботици. Према релативно старим подацима које нуди Бранковић, ова заједница броји око 10.000 верника (Бранковић, 2006). Како наводи Кубурић, ова заједница је „правни наследник Немачке евангеличко-хришћанске цркве а.в. у предратној Југославији” (Kuburić, 2010: 107). Занимљив је однос ове заједнице са већ споменутом Словачком евангеличком црквом у Србији. Како Кубурић, позивајући се на Бранковића, наводи, Евангеличка црква у Србији укључена је 1972. године у Словачку евангеличку цркву као Мађарски сениорат. 135 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Међутим, касније је дошло до раздвајања, које се десило 1998. године, када се поново успоставља независна Хришћанска евангеличка црква у Србији (Kuburić, 2010: 107). Према подацима са њиховог сајта, ова заједница је највише фокусирана на односе са државом, али и са Словачком евангеличком црквом. Њихови односи су добили посебно занимљиву димензију од како је Светска лутеранска федерација истакла да у Србији постоји само једна лутеранска црква – и то Словачка. Зато и на њиховом сајту постоји цела секција о „негирању цркве”. Додатно, на сајту се истиче да је највећи изазов ове заједнице у савременој Србији недостатак материјалне помоћи и поготово недостатак свештеника (Lutheran.rs, 2024).

4. Ислам у Србији Нећемо рећи ништа ново ако кажемо да је ислам на ове просторе дошао са Османским царством. Иако истраживања показују да су муслимани били на овим просторима и пре Османског царства, њихов број је био занемарљив. Тек са освајањем Србије у ове крајеве се насељава већи број муслимана. Поред насељавања са Истока, број муслимана на овим просторима повећавао се и због чињенице да је један део до тада православног народа прихватао ислам као своју веру. У сваком случају, поред хришћанства, ислам је религија која је значајно утицала на народ, државу и политику у овом делу свету. Оно што је заједничко за ислам и остале религије на овим просторима, поготово православље, јесте чињеница да су они директно пратили политичка дешавања. Односно, политичка дешавања и промене директно су утицале на развој ислама на овим просторима. Због тога је од велике важности споменути случај Босне и Херцеговине, јер се развој ислама на овим просторима не може одвојити од БиХ. Наиме, све до Берлинског конгреса 1878. године БиХ је била део Османске царевине и исламом се управљало из Истанбула. Међутим, након доласка Аустро-Угарске у БиХ положај ислама знатно се променио. Са једне стране, муслимани БиХ су хтели да и даље имају блиске односе са Истанбулом као духовним центром. Са друге, Аустро-Угарска је намеравала да прекине ове везе, што је изазвало сукобе. Ови сукоби се завршавају 1882. године, када шејху-л-ислам – врховни верски ауторитет у Османском царству 136 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

– поставља на место босанског муфтију Хилми еф. Омеровића. Дотадашњи сарајевски муфтија Омеровић добија овлашћење да именује ниже верске службенике, као и шеријатске судије. Оваква одлука свидела се Аустроугарима, јер су видели могућност да се на овај начин исламска заједница осамостали од Истанбула, те да они имају одређену контролу над њима. Стога, они исте године прихватају ово именовање, али и проглашавају Хилми еф. Омеровића за реис-ул-улему БиХ. Управо зато се 1882. сматра за годину успостављања Исламске заједнице БиХ. Убрзо затим, Истанбул издаје меншуру, којом се прихвата именовање Омеровића за реиса, односно врховног верског ауторитета у управљању верским питањима у земљи. Оно што је посебно битно јесте да су муслимани са других територија у то време такође гравитирали према Сарајеву. У исто време, слобода исповедања муслиманске вере у Кнежевини Србији усвојена је 1868. године, иако је држава имала и државну религију (како смо раније показали). Након Берлинског конгреса успостављена је Исламска верска заједница са седиштем у Нишу, на чијем челу је био муфтија (Новаковић, 2003: 452). Ову одлуку Кнежевине Србије потврдио је и Истанбул издавањем меншуре 1868. године. Ова меншура, тј. потврда/овлашћење о заступању Исламске заједнице по шеријатском праву, касније ће постати веома важна. Овакво стање задржало се све до краја Првог светског рата, када се формира Краљевина СХС. Формирање Краљевине СХС заправо је у много чему утицало на ИЗ. Како наводи Новаковић, Исламске заједнице које су пре тога успостављене на територијама које сада постају део јединствене државе биле су аутономне у деловању у кругу њихових јурисдикција. Та ситуација мења се драстично након 1929. године, када држава усваја низ закона о верским заједницама. Новаковић као основну карактеристику верског законодавства тог времена види потврду „да су верске заједнице део државног система и да држава врши контролу њиховог рада” (Новаковић, 2003: 456). Када је у питању ИЗ, циљ је био стварање јединствене заједнице на територији Краљевине Југославије. Јединствена ИЗ створена је 1930. године, доношењем Закона о Исламској верској заједници. Исте године донесен је Устав Исламске верске заједнице. Тако је настала „највећа организована вјерска заједница сунитског учења у Европи” (Agović, 2001: 7). Према овом Закону, утврђено је да сви муслимани чине једну самосталну ИЗВ, са реис-ул-улемом као врховним поглаваром. Она 137 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

је имала право да јавно исповеда и учи своју веру, врши верске обреде и самостално уређује верске послове. Између других органа верске заједнице створена су и два вакуфско-меарифска већа у Сарајеву и Скопљу. Реис-ул-улему, чланове других органа и муфтије постављао је краљ указом, а на предлог министра правде (према Новаковић, 2003: 457). Након Другог светског рата формирана је нова држава са којом је Исламска заједница морала успоставити нове односе. Према попису из 1953. године, у тадашњој ФНРЈ било је 2.023.000 муслимана, 2.200 верских службеника и 1.950 џамија (Radić, 2002: 574). Структура верника ИЗ Југославије била је доста шаренолика. Она је укључивала вернике „словенског порекла у БиХ, Србији и Црној Гори и Албанци насељени на Косову и Метохији, западној Македонији и деловима Црне Горе. Преостале су представљали исламизирани Роми дисперзовани у централним и источним деловима државе, Горанци словенског порекла у области Гора, Торбеши у албанском окружењу Македоније и преостали етнички Турци у појединим енклавама Македоније и Космета” (Novaković, 2007: 185–186). У таквим условима деловања Сарајево се намеће као неоспорни духовни центар, и то захваљујући организацијском искуству, квалитетној Гази Хусревбеговој медреси и касније основаном Исламском теолошком факултету Важно је истаћи да је ИЗ Југославија донела Устав 1947. године. Овај Устав је касније више пута мењан (1949, 1950, 1955), што је довело до усвајања новог Устава 1969. године, по коме службено име заједнице бива Исламска заједница. Последња промена Устава десиће се непосредно пре распада Југославије и почетка рата, априла 1990. године у Сарајеву. Крај рата и формирање независне државе Босне и Херцеговине утицало је и на ИЗ, која је усвојила Устав 1997. године. Према овом, још увек важећем правном акту ИЗ, она се дефинише као „Исламска заједница у Босни и Херцеговини је једна и јединствена заједница муслимана у Босни и Херцеговини, Бошњака изван домовине и других муслимана који је прихватају као своју. Мешихат Исламске заједнице Санџака, Мешихат Исламске заједнице у Хрватској и Мешихат Исламске заједнице у Словенији саставни су дио Исламске заједнице у Босни и Херцеговини” (Ustav IZ BIH, 1997). Распад Југославије директно је утицао и на муслимане у Србији. Једна од последица рата била је стварање нових исламских заједница, које би водиле рачуна о верском животу муслимана. 138 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

О томе ће бити више речи у даљем делу рада, с тим да морамо напоменути да је, према попису из 2022. године, у Србији 4,2% становништва исламске вероисповести. Они претежно живе у Рашкој области, иако их има и у осталим деловима земље, поготово у Београду и у јужном делу. Етнички, већина становништва исламске вероисповести су Бошњаци или Албанци. Међутим, на територији Србије данас делују две исламске заједнице, тј. Исламска заједница Србије и Исламска заједница у Србији. Зашто је то тако?

4.1. Исламска заједница Србије Мешихат Исламске заједнице Србије (ИЗ Србије) основан је 1994. године у Нишу. Мешихат је 2001. године преименован у Исламска заједница Србије, а Сабор ИЗ у Београду је 2007. године донео одлуку о формирању Ријасета Исламске заједнице Србије. На том истом Сабору усвојен је и Устав Исламске заједнице Србије (Мигати Козлица, 2021). Устав ИЗ Србије наводи да она своје шеријатско-правно утемељење црпи из меншуре шејх-ул-ислама и признања ислама као законите религије у Кнежевини Србији из 1868. године (чл. 3). На овај начин, ИЗ Србије претендује да буде једини легитимни представник муслимана на територији Србије (чл. 1 и 2). На основу ових закона, ИЗ Србије сматра да је старија чак и од ИЗ БиХ, која је меншуру из Истанбула добила тек 1882. године. Што се тиче организације, основна организацијска јединица ИЗ Србије је џемат. Џемат представља скуп муслимана на једном подручју које обухвата око 200 домаћинстава. Више џемата повезаних у једну целину чине меџлис. Више меџлиса чине муфтијство, на чијем челу се налази муфтија. На крају, више муфтијстава чине мешихат. Тренутно у оквиру ИЗ Србије постоје три мешихата: 1) Мешихат србијански, 2) Мешихат санџачки и 3) Мешихат прешевски. Ова три мешихата чине Ријасет ИЗ Србије, који чине реис-ул-улема као врховни поглавар и још четрнаест чланова. На пример, у оквиру ИЗ Србије имамо меџлис Стари град, који чине џемати на територији ове општине. Тај меџлис део је муфтијства београдског, који је део србијанског мешихата.

139 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

4.2. Исламска заједница у Србији Оснивачки сабор ИЗ Санџака одржан је 1993. године. На основу одлука овог Сабора, одржан је Објединитељски сабор 2007. године, када је формирана Исламска заједница у Србији (ИЗ у Србији), и када је усвојен Устав ИЗ у Србији. Важно је напоменути да је овом сабору присуствовао и реис-ул-улема из Сарајева, који је тим чином дао легитимитет овој заједници. У исто време, додатно су затегнути односи са Београдом и поготовом ИЗ Србије, која не признаје одлуке овог сабора. На тај начин, и дан-данас у Србији постоје две исламске заједнице које једна другој негирају легитимитет. Организационо не постоје превелике разлике између ове две заједнице. Према Уставу ИЗ у Србији, основна организациона јединица је џемат, који чине 100 муслиманских домаћинстава. Следећа организациона јединица је меџлис, који чине најмање пет џемата. Више џемата чине муфтијство, а данас у оквиру ИЗ у Србији постоји: 1) Муфтијство санџачко, 2) Муфтијство прешевско, 3) Муфтијство београдско и 4) Муфтијство новосадско. Муфтија је главни верски орган у ИЗ у Србији, а муфтије поставља Сабор.

4.3. Односи исламских заједница у Србији Након распада Југославије настале су и независне државе, у оквиру којих су формиране независне исламске заједнице. Међутим, доминантну позицију међу њима ипак има ИЗ БиХ, и то пре свега на основу највећег броја верника, али и чињенице да је Сарајево било центар некадашње ИЗ Југославије. Управо из тог разлога смо и раније навели делове Устава ИЗ БиХ који говоре о томе да се њена организација протеже и ван територије БиХ. На овај начин, ИЗ БиХ има могућност да утиче на верске, али и политичке, послове у другим земљама. Ова чињеница је посебно видљива у Србији. На основу организационе структуре, видели смо да ИЗ Србије има реиса за врховног поглавара. То сведочи о идеји да она буде независна и аутономна од других ИЗ у региону. Са друге стране, ИЗ у Србији се сматра за део ИЗ БиХ, па је њихов главни орган муфтија јер признају реиса из Сарајева. Поред тога, ИЗ у Србији признаје Сарајево за свој духовни, културни, образовни и верски центар. Управо из тог разлога ИЗ БиХ је важан играч у односима ИЗ на територији Србије. Бивши реис ИЗ БиХ, Мустафа Церић, често 140 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

је о томе говорио. Као велики ауторитет међу муслимани, Церић је непосредно пред посету Санџаку 2009. године рекао да у Србији заправо нема сукоба међу муслиманима, те да постоји само једна ИЗ у Србији, и то она са седиштем у Новом Пазару. Поред тога, он је додао и једну поруку упућену Бошњацима у Србији, када је рекао „да смо с њима и уз њих, да нису остављени, да смо један народ који живи у двије државе, ми у Босни они у Србији”. Нешто касније, тј. 2012. године, Церић је изјавио и следеће: „Прије свега не постоје двије исламске заједнице у Србији... У Србији постоји само једна легална и легитимна Исламска заједница са сједиштем у Новом Пазару, која је по Уставу саставни и неодвојиви дио Исламске заједнице у Босни и Херцеговини. Све изван тога је нелегално и нелегитимно. Према томе, покушај Београда да муслиманима у Србији наметне своју послушну и поданичку ’ахмедију’ унапријед је осуђен на пораз”. О томе да ИЗ у Србији види ИЗ Србије само као продужену руку Београда сведочи и изјава Мевлуда Дудића, садашњег главног муфтије ИЗ у Србији. Иако смо то већ раније споменули, није згорег поновити да је Дудић 2015. године био гост Факултета политичких наука УБ. Након предавања о историји ислама на овим просторима, али и положају и улози Исламске заједнице у Србији, муфтија Дудић одговарао је на питања студената. Једно од најзанимљивијих питања било је у вези односа између две различите верске заједнице у Србији, али и чињенице да горепоменути Закон не признаје, односно занемарује, њихово постојање. Дудићев одговор био је веома интересантан. Рекао је, „Питајте Коштуницу и ове из Београда!”. Другим речима, Дудић је рекао да је ово питање у ствари чисто политичко, а не верско. Церић је више пута објашњавао зашто ИЗ у Србији мора бити део ИЗ БиХ. Према њему, „подразумијевало [се] да Бошњаци у Србији буду саставни дио БиХ у смислу етничког, националног и вјерског идентитета... То се подразумијевало, као што се подразумијева да је православна црква у БиХ саставни дио Српске православне цркве на Балкану, посебно у Србији, и нама у Сарајеву никада није падало на памет да сугеришемо како би она требало да се одреди према Светом синоду у Београду”. На потпуно другој страни стоји ИЗ Србије. Према речима тадашњег реиса Адема Зилкића, „Опште је познато да у Србији постоји само Исламска заједница Србије, са континуитетом из 1868. године. Ако се већ говори о некаквој вештачкој творевини, онда је то сигурно ИЗ на чијем челу је Муамер Зукорлић [до смрти 2021. 141 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

године, М. В.] Та Исламска заједница није утемељена у правном систему ове државе”. Из тог разлога, сукоб је добио и међународну димензију. Наиме, Турска је, предвођена председником Ердоганом, 2011. године упутила писмену иницијативу са насловом „Основни принципи” за уједињење ИЗ. Тај план се заснивао на идеји да се „постојећи Ријасет у Србији укине и формира мешихат, који би у потпуности био подређен Исламској заједници у БиХ, односно реису Мустафи Церићу. Његово седиште би било у Новом Пазару”. Очекивано, овај предлог није добро прихваћен нити у ИЗ Србије, али ни код званичника Србије, који и даље стоје на позицијама да Србија мора имати независан Ријасет, са седиштем у Београду. Иако се јасно види неопходност постојања једне исламске заједнице у Србији, ако ни због чега другог онда због одредбе Закона о црквама и верским заједницама и правима и обавезама које Закон прописује. Међутим, јасно се види да је питања ИЗ на територији Србије политичко питање, за које се не назире решење у скоријој будућности. Проблеми између ИЗ у Србији су, нажалост, и данас актуелни. Један од таквих примера била је и изградња Исламског културног центра у Новом Пазару, 2020. године. Изградњу су покренуле присталице ИЗ Србије, али је дошло до великог протеста присталица ИЗ у Србији (N1, 2020). О томе детаљније пише Мигати Козлица, која закључује: „Политичке, програмске и личне разлике исламских заједница нису превазиђене, а разлози могу бити бројни и зависе у великој мери од симболичког капитала двеју заједница, односа моћи у друштву и политичких утицаја. Један од видова решавања нејединства исламске заједнице актери траже у политичком активизму, сматрајући да би на овај начин могли да буду превазиђени изазови пред којима се налазе” (2021: 144–145). Шта мислите, на који начин би се могао решити спор између две исламске заједнице у Србији?

5. Јеврејска верска заједница Иако веома мала по броју верника, тек 602 грађана и грађанки Србије кажу да је јудаизам њихова вероисповест, сматрамо да је важно осврнути се и на Јеврејску заједницу у Србији. Јеврејска 142 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

заједница има статус традиционалне верске заједнице у Србији, а њен институционални представник данас је Савез јеврејских општина Србије. Једна од битнијих информација са сајта Савеза јесте да њихова заједница броји око 3.300 чланова. Као што видите, тај број се значајно разликује од броја грађана који исповедају јудаизам као своју веру. То значи да је број особа које су културолошки јевреји много већи од броја који исповедају јудаизам као своју веру. Што се тиче структуре верске заједнице, ваља истаћи да је већина Јевреја у Србији сефардског порекла, док је мањи део ашкеназа. Подаци на сајту Савеза дају веома корисне информације и о историјату ове институције. Она вуче корене још из Краљевине СХС, када је формиран „Савез јеврејских вероисповедних општина” са идејом заједничке организације која би обједињавала, представљала и заступала интересе Јевреја. У то време, у Краљевини је живело између 80.000 и 100.000 Јевреја. Међутим, велику и вибрантну јеврејску заједницу дочекао је хорор Другог светског рата и холокауст, у ком је „страдало око 86% Јевреја са простора данашње Србије”, а од 55 општина – данас се тај број свео на десет (SJOS, 2024). Након Другог светског рата рад Савеза је обновљен и био усмерен највише на исељавање Јевреја у државу Израел, која је формирана 1948. године. Са распадом Југославије деведесетих година створени су савези јеврејских општина у свим постјугословенским републикама. Савез јеврејских општина Србије добија свој назив 2006. године, након раздвајања Србије и Црне Горе. Савез су основале јеврејске општине Београд, Нови Сад, Суботица, Зрењанин, Земун, Панчево, Сомбор, Кикинда, Ниш и Приштина (са седиштем у Београду). Као институција, Савез има неколике циљеве који се своде на очување и неговање традиције и обичаја јеврејског народа, националног идентитета, подршку образовним и културним програмима, борбу против антисемитизма, очување сећања на холокауст и одржавање веза са другим јеврејским заједницама у свету. Јеврејска општина Београд представља вероватно и најактивнији део јеврејске заједнице у Србији. У оквиру ње је и једина активна синагога у Београду – синагога Сукат Салом (JOB, 2024) Јеврејску општину Београд потресао је и један скандал 2019. године, када је и полиција интервенисала. Скандал се повезује са избором за председника општине, који су добили посебно занимљиву димензију након што је усвојен „Закон о отклањању последица 143 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

одузимања имовине жртава холокауста које немају живе наследнике” (Slobodna Evropa, 2019). У оквиру општине дошло је до поделе на две струје, које негирају легитимитет једна другој.

6. Конфесионалне заједнице у Србији У овом тренутку, поред традиционалних цркава и верских заједница, у Регистар је уписано и 28 других верских заједница. Регистроване конфесионалне заједнице у Србији су: 1) Епархија Румунске православне цркве Дакија Феликс, са седиштем у Дети (Румунији) и административним седиштем у Вршцу; 2) Хришћанска адвентистичка црква; 3) Евангеличка методистичка црква; 4) Еванђеоска црква у Србији; 4) Црква Исуса Христа светаца последњих дана у Србији; 5) Христова духовна црква у Србији; 6) Црква Божја у Србији; 7) Хришћанска назаренска верска заједница у Србији; 8) Савез хришћанских баптистичких цркава у Србији; 9) Словачки савез баптистичких цркава у Србији; 10) Протестантска хришћанска заједница у Србији; 11) Христова црква браће у Републици Србији; 12) Слободна црква Београд; 13) Јеховини сведоци – Хришћанска верска заједница; 14) Заветна црква Сион; 15) Унија реформног покрета адвентиста седмог дана; 16) Протестантска евађеоска црква „Духовни центар”; 17) Христова јеванђеоска црква; 18) Савез баптистичких цркава у Србији; 19) Харизматска заједница вере у Србији; 20) Будистичка верска заједница Нићирен-Даишонин; 21) Хришћанска заједница ЛОГОС у Србији; 22) Црква Голгота у Србији; 23) Тхеревада будистичка заједница у Србији; 24) Библијски центар; 25) Протестантска реформисана црква Чеха Велико Средиште; 26) Прва ромска хришћанска црква у Србији; 27) Ваишнавска верска заједница – ISKCON и 28) Новоапостолска црква у Србији (наведено према Ministarstvo, 2024). Њих можемо одредити термином конфесионалне заједнице, или као „мале верске заједнице”. Користимо овај термин јер је њихов број верника у Србији веома тешко утврдити, али можемо претпоставити да тај број није велики, тј. да не прелази неколико хиљада верника. У исто време, шири друштвени и политички утицај ових заједница је такође упитан, осим тога што имају веома развијене међународне контакте – обично са централама својих заједница у свету. 144 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Антрфиле 16. Протестантске заједнице у Русији Русија је 1997. године увела „Закон о слободи савести и верских асоцијација”. Од тада, овај Закон је често допуњаван амандманима који су усмерени против протестантских заједница. Једна од последњих је била и борба против тероризма, па су амандмани на овај Закон укључивали и обавезу свих верских организација да држави подносе годишњи извештај о својим активностима, али и да сви лидери верских организација који су завршили образовање изван Русије морају да полажу посебан државни тест, и сл. (Sibireva, 2020).

У сваком случају, сматрам да би ова књига била мањкава ако не би садржала барем неке основне информације о овим заједницама, одакле оне у Србији, где су им центри и, поготово, шта су им основе веровања. Осим тога што је овај део информативан, он може бити и веома користан ако се икада сусретнете са припадницима ових заједница. Како њихов број превазилази оквире ове књиге, предлажем да се фокусирамо само на неколико најзанимљивијих примера.

6.1. Хришћанска адвентистичка црква Почињемо са Хришћанском адвентистичком црквом. Ова црква основана је 1863. у САД, а код нас 1903. године. Уписана је у Регистар цркава и верских заједница са главним седиштем у Београду, док је седиште на светском нивоу у САД, држава Мериленд. У Србији има око 7.000 активних верника (Kuburić, 2010: 145), али њихови подаци говоре да заједница окупља чак око 60.000 верника на територији Србије. Адвентисти су добили име од латинске речи adventus – долазак. Они су чланови хришћанске заједнице који верују у други долазак Исуса Христа, а оснивач заједнице је Вилијам Милер. На основу студиозног проучавања Новог завета, Милер је проповедао долазак Исуса Христа, и то баш 22. октобра 1844. Како Исус Христ није дошао, многи су се разочарали и напустили Милера. Најзначајнија личност за даљи развој ове верске заједнице јесте Елен Вајт. Данас верници Адвентистичке цркве – који се још називају и суботари – не траже тачан датум доласка Христа, али су наставили да студиозно проучавају књиге Новог завета. Први мисионари Адвентистичке цркве су почели са радом на територији Војводине 1890. године. Већ 1893. године основали су 145 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

„Друштво за превођење, штампање и ширење адвентистичке литературе” на мађарском и српском језику. Како им је растао број верника, 1911. године основали су Северну област, са седиштем у Новом Саду, и Западну област, са седиштем у Загребу. Нешто касније, 1932. године, формирана је и Јужна област, са седиштем у Нишу, а 1956. и Југозападна област, са седиштем у Сарајеву. Ове области заједно чине Југоисточну унију од које се, након ратова деведесетих и распада СФРЈ, одвојила Западна област и формирана Јадранска унија (Kuburić, 2010: 146). Ова заједница основала је неколико установа које им олакшавају преношење њиховог учења. То су књижара „Препород” (штампа књиге и часописе Гласник и Живот и здравље), Дописна библијска школа основана 1969, добротворна организација АДРА, аудио и видео продукција „Глас наде”, Адвентистички теолошки факултет у Београду, Дом за смештај старих лица у Овчи, као и приватна гимназија „Живорад Јанковић”, са домом ученика у Новом Саду (Kuburić, 2010: 147).

6.2. Црква Божја у Србији Према подацима из Регистра цркава и верских заједница, Црква Божја у Србији има седиште у Сремској Митровици, док је главно седиште у Кливленду, САД. Према подацима које наводи Бранко Бјелајац, ова заједница у Србији настала је на основу Покрајинске организације за Срем и Славонију Христове духовне цркве, када она 1968. године постаје Црква Божја у Србији (Bjelajac, 2003: 172). Та заједница је онда постала међународна чланица Цркве Божје, чиме је стекла и међународно признање. Они се данас броје као чланови шире пентекосталне заједнице. Сам почетак овог учења везује се за библијску школу “Bethel” у држави Канзас, САД, која је била под вођством Чарлса Пархама. Он се, заједно са својим студентима, молио за крштење Духом светим, које ће резултирати говорењем до тада непознатих језика. Оно чему су се надали догодило се у ноћи 21. децембра 1900. године, када је једна студенткиња, Агнес Озман, проговорила непознатим језицима као резултат тражења крштења Светим духом. Касније се Пархам сели у Тексас, и тамо отвара библијску школу, којој се придружује проповедник Вилијам Сејмор, који је, након прихватања учења, отишао у Лос Анђелес да проповеда. И тако је овај покрет

146 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

почео да се шири, прво, дакле, у САД, а онда и на цео свет. Према изворима које поседујемо, само у периоду између 1895–1925. године у САД је основано 38 пентекосталних деноминација. Временом је дошло до поделе и у самој пентекосталној заједници, те је створено неколико праваца и развијено неколико различитих учења. Једно од њих јесте Црква Божја, или The Church of God (Јамбрек, 2012). Ова заједница у Србији делује у складу са Статутом који су донели 2006. године у Београду. Из овог извора сазнајемо да је ова црква независна и самостална, али да тежи сарадњи и толеранцији са другим црквама у земљи и иностранству. Што се тиче веровања, они кажу да је Црква Божја у Србији духовна еванђеоска протестантска која своје учење темељи искључиво на Светом писму, и које се састоји од 14 тачака веровања, у чему се издваја крштење Духом светим и говор другим језицима што их Дух даје, као доказ крштења (Kuburić, 2010: 200–201). Ова црква данас у Србији делује у следећим местима: Београд, Бела Црква, Сремска Митровица, Карановци, Јагодина, Врдник, Товаришево, Качарево, Шид, Вајска, Баре. Подаци о броју верника у Србији нису доступни, али се претпоставља да тај број није већи од пар хиљада верника (Kuburić, 2010: 201).

6.3. Црква Исуса Христа светаца последњих дана – Мормони Централно седиште ове заједнице налази се у америчкој држави Јута, у Солт Лејк Ситију. Центар у Србији налази се у Београду, a Мормони су активни у Србији од 1992. године. Према њиховим подацима, од тада је Србију посетило преко 200 младих мисионара, претежно из САД, старости између 19 и 23 године. То је једна од важних карактеристика ове заједнице. Њихови мисионари посећују земље које им се одређују у централи у САД, уче језик земље у коју су упућени и онда врше мисију на матерњем језику државе домаћина. На крају свог боравка, који траје око две године, враћају се у градове одакле су дошли, али остају доживотно повезани са земљама које су посећивали. Историјат ове заједнице, као и њихова веровања, налазе се у документу „Сведочанство пророка Џозефа Смита” (1997). Према овом извору, Смит је 1820. године утонуо у дубоку молитву Богу са питањем којој овоземаљској цркви да се прикључи. Наводно, Смиту 147 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

су се јавили Бог Отац и његов син Исус Христос и рекли му да се „истинита Црква Исуса Христа не налази више на земљи, али и да су они баш Џозефа одабрали да је обнови” (Kuburić, 2010: 177). Следећи период је био веома тежак за Смита јер је био мета прогона. Међутим, током једне молитве 1823. године видео је светло, које је почело да се појачава све док није угледао особу у белом како лебди у ваздуху. Према Смиту, та особа му се обратила и рекла „да је гласник Божји и да му је име Морони, да ми Бог има поверити посао и да ће ми име бити знано и по добру и по злу међу свим народима, племенима и језицима, то јест да ће се о мени говорити добро, а и зло у свим народима” (Сведочанство, 1997: 5). Оно што му је та мистериозна особа даље рекла је веома битно за схватање учења ове заједнице. Наиме, овај Божји гласник, како га припадници ове заједнице доживљавају, рекао је Смиту да постоји једна скривена књига, записана на златним плочама, која садржи списе о бившим становницима простора данашњих САД. Смит је нашао ту књигу, превео је и први пут штампао 1830. године на енглеском језику са насловом “The Book of Mormon – another Testament of Jesus Christ”. Од тада је преведена на преко 80 светских језика, између осталог и на српски. Мормонова књига садржи текстове о јеврејско-хришћанској цивилизацији која је живела на тлу Америке 600 година п.н.е. Према овом извору, ова цивилизација је уништена од стране паганских америчких Индијанаца у 5. веку н.е. Према тврдњама из Мормонове књиге, Исус Христос се после васкрснућа појавио на тлу Америке и проповедао припадницима ове цивилизације. Данас, већина мормона сматра наводе из ове књиге истинитим иако не постоји ниједан археолошки налаз који би потврдио ове тврдње. Што се тиче саме догме мормона, на први поглед изгледа да они верују у традиционално учење о Светој тројици, али у суштини они перципирају Бога на сасвим другачији начин. Према неким ауторима, теологија мормона се може схватити и као политеистичка, јер они ревидирају хришћанску доктрину о тројству. Према њиховом учењу, Бог је некада био човек који је живео на некој другој планети. Такође, Исус Христ је једино створење створено од стране смртне мајке и бесмртног оца, значи он је створен општењем Бога са људским бићем на земљи. Оно што је такође битно јесте учење да сваки члан ове заједнице има потенцијал да постане бог (Сведочанство, 1997: 345-347). Дакле, постоји мноштво богова јер су Света тројица за њих три посебна Бога: „То су три одвојене индивидуе, физички 148 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

различите једна од друге” (Talmage, 35). Битно је још напоменути да они верују да ће бити кажњени само за своје грехе, али не и за Адамов грех (Кuburić, 2010: 176). Што се тиче извора учења, постоје четири стандардна извора која мормони признају. То су: „Мормонова књига”, „Наук и савези”, „Драгоцени бисер” и „Библија”, али само ако је правилно преведена. Службу обављају недељом, и занимљиво је да користе хлеб и воду, не вино. Њихово богослужење се састоји из три дела. У првом делу се након причешћа даје кратка порука верницима, која има за циљ да се они охрабре и боље упознају са учењем цркве. Други дeо је недељна школа у којој верници детаљније изучавају црквену доктрину. У трећем делу богослужења жене се одвајају од мушкараца и оне настављају да се баве мормонским виђењем жене и питањима везаним за ту тему, док мушкарци расправљају о својим свештеничким и другим обавезама које имају (Kuburić, 2010: 180). Оно што је још интересантно јесте храмска служба мормона, која није доступна јавности, већ само припадницима цркве који су доказали верност и овој служби се може присуствовати само уз показивање одређене пропуснице. У храмској служби се обављају „уводни обреди, обреди даривања, храмско венчање или печаћење за сву вечност”. Постоји још велики број обреда који се обављају у храмској служби, али је припадницима ове цркве строго забрањено да причају о томе (Кuburić, 2010: 180). Поред тога, још једна карактеристика мормона јесте то да су у почетку приповедали многоженство, тј. полигамију, па чак и данас постоје извори који потврђују да у Солт Лејк Ситију има много припадника ове заједнице који имају више од једне жене, а што је противзаконито у САД. Они забрањују алкохол, дуван, па чак и кафу и чај. Забрањују и предбрачне сексуалне односе, хомосексуалност, крајности у сексуалном понашању. Захтевају послушност цркви и прописују начин облачења, па и фризуре својих чланова. У политичком смислу је важно напоменути да прихватају подаништво краљевима, председницима, владарима и покоравање законима и њихово поштовање. Као што смо видели, жене немају исти положај као мушкарци у цркви, и њима је забрањен свештенички позив. Однос према Афроамериканцима jе такође проблематичан, Mормони су заговарали расистичке идеје све до касних година 20. века, тачније до 1978. године, када су донели одлуку да они могу бити свештеници и религијске вође.

149 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Колико је утицај мормона на политички живот Србије тешко је рећи, али је пре да га нема него што га има. Али у светским размерама, са бројем од скоро 10.000.000 следбеника дакако је већи. Најбољи пример јесте успех и популарност коју је имао противкандидат Барака Обаме на председничким изборима 2012. године, Мит Ромни – посвећени мормон.

6.4. Хришћанска назаренска верска заједница Према подацима из Регистра цркава и верских заједница, центар Хришћанске назаренске верске заједнице налази се у Новом Саду. Оснивач назарена је Семјуел Хајнрих Фрухлих, Швајцарац који је био свештеник Швајцарске евангеличке протестантске цркве. Након што се супротставио пракси крштења са познатим аргументима да особа мора бити прво свесна шта чини и да поверује у Бога, па тек онда да се крсти, Фрухлих бива избачен из цркве са забраном да се бави свештеничким послом. Како је одржавао везе са баптистима из Британије, већ до 1836. године основао је 14 цркава и крстио 427 чланова (Kuburić, 2010: 197). Добар извор за проучавање историје назарена у нас јесте књига Бојана Алексова Назарени међу Србима, верска трвења у јужној Угарској и Србији од 1850. до 1914. године (2010). Алексов управо у том периоду налази прве корене назарена у Србији и почетак њиховог деловања. Из документа „Основна начела Хришћанске назаренске заједнице у СФРЈ” сазнајемо да назарени верују да је Библија непогрешива реч Божја и да је надахнута Богом, да је Бог један, да је Бог тројство, да је Исус Христос отелотворени Бог, рођен од стране девице Марије... Верују у крштење, али крштавају само одрасле чланове заједнице и то потапањем у воду (Kuburić, 2010: 197–198). Верују да су сва ова учења заснована на Светом писму, па чак имају и старешине које су задужене за правилно изучавање Писма. Занимљиво, поред Светог писма немају друге литературе, иду чак и толико далеко да одбацују световну литературу. Верују да су власти од Бога постављене, те да им се мора покоравати и поштовати их, али само док нису у супротности са Христовом науком. Оно што је карактеристично јесте да припаднице ове заједнице покривају главу марамом у току молитве, као знак своје покорности пред Богом. Богослужења обављају недељом, у њима не учествују жене, и састоје се од читања одломака из Библије, молитава и духовних песама. Трајање није дефинисано и зависи од инспира150 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

ције самог проповедника. Верници су међусобно веома повезани и практикују дружење по кућама. Теже самоизолацији и дружењу само са припадницима своје заједнице, па, у складу са тим, не посећују позоришта, биоскопе, концерте... Занимљив је и податак да велика већина назарена нема телевизоре у својим кућама, а они који их имају гледају на њима само информативне и образовне емисије. Сви пороци се строго одбацују. Учење о браку им је такође интересантно. Практикују моногамне бракове у које се ступа искључиво са другом особом која је припадник заједнице, и то са циљем рађања деце и ширења заједнице. У случају смрти једног од супружника дозвољава се нови брак, али не и после развода (Bjelajac, 2010: 89).

6.5. Заветна црква Сион Као самостална верска заједница, Заветна црква Сион основана је 2010. године. До тада је била део Цркве Божије у Србији, од које се одвојила због потребе да славе Бога уз слободније музичко изражавање (Kuburić, 2010: 217). Према подацима из Регистра цркава и верских заједница, Заветна црква Сион има седиште у Падини. Богослужење изводе на словачком језику. Заједница се угледа на заједницу првих хришћана, када се Свети дух спустио на њих (верски празник Педесетница) и када су проговорили језицима које до тада нису знали и говорили, али и у промени мисли, речи и живота. Однос према држави и властима је позитиван, јер верују да је свака власт од Бога, али додају и да се треба покоравати само ономе што налаже и одобрава Реч Божја. Они истичу и институцију брака, у који могу ући само две особе различитог пола, и то жена, која је у брак ступила као слободна, девојка или удовица (не разведена), и мушкарац, као момак или удовац (не разведен). Сваки други облик брачне заједнице сматрају прељубом. Занимљиво је и напоменути да жене седе одвојено од мушкараца, носе мараме на глави и не носе панталоне. Ниједна од ових ствари није начело веровања или ствар догме, већ само практична и функционална решења за која они сматрају да имају оправдања. Рецимо, одвајање места седења за мушкарце и жене вуче корене још из евангеличко-лутеранске традиције, где та пракса постоји од самог почетка. Заветна црква Сион гледа на мараме на глави као знак послушности, не као начело веровања, и то под условом да је жена пре „обраћења” шишала косу на кратко. Овде се позивају на учење светих апостола да је дуга коса

151 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

женама дата уместо покривала, и жена мора да је уредно одржава, као знак послушности или верности према своме мужу. Што се тиче панталона, чланови ове заједнице сматрају да облачење мушкараца и жена треба да буде стидљиво и прихватљиво средини у којој живе. Значи да сваки хришћанин треба да поштује своје тело и, у циљу различитости полова, женама се не препоручује да носе панталоне, које се сматрају мушким одевним предметом (Kuburić, 2010: 219).

6.6. Унија реформног покрета адвентиста седмог дана Централно седиште ове заједнице се налази у Вирџинији (САД), док је седиште заједнице у Србији у Београду. Раздвајање ове заједнице од Хришћанске адвентистичке цркве почело je још током Грађанског рата у САД, када се један део верника потпуно успротивио ратничком духу и вођењу рата уопште, позивајући се на Десет Божјих заповести, за које су сматрали да су изнад обавезе извршавања војне дужности. Војна дужност их је онемогућавала да поштују суботу и заповест „Не убиј”. Ова дилема се пребацила и на тло Европе у току Првог светског рата, када је још увек јединствена заједница одлучила да ће бити лојална државним властима, па и по питању рата. Са њима је дошла у сукоб група која је већ поменута и која је инсистирала на Божјем закону. Због таквог ригидног става бивају искључени из цркве у Европи. У неколико земаља ситуација је била слична, али најтипичнији је пример Немачка, где су 1914. године вође цркве послале писмену одлуку да ће регрут адвентистичке цркве носити оружје као борац и да ће учинити уступак у вези слављења суботе, у циљу одбране своје земље. Али чак ни то није била једногласна одлука, па су лидери те назовимо конзервативне струје окарактерисани као фанатици. На крају се испоставило да је у Европи било око 4.000 верника који су били одбачени од цркве због свог става према оружју и рату. Иако је било покушаја помирења ове две струје, услед убрзаног повећања чланства, Реформни покрет адвентиста седмог дана формиран је као посебна црква. На сабору у Готху 1925. године (Немачка) поставили су циљ покрета: наставити са оригиналним учењима адвентистичке цркве. Након неколико премештања главног седишта цркве, преселили су се на данашњу локацију у Вирџинији. Ова заједница има представнички систем црквене организације. Сваки члан месне цркве учествује у избору служитеља заједнице, 152 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

али и делегата који представљају заједницу на конференцији виших организационих целина. Највише управно тело ове заједнице у свету је Генерална конференција. У Србији су месне цркве Београд, Нови Сад, Суботица, Стара Пазова, Зрењанин, Крагујевац, Кикинда, Лесковац и Бачка Паланка. Њима су додате и две регионалне месне цркве: Подгорица и Куманово (Kuburić, 2010: 171). Веома је важно истаћи значај пророчанства пророка Данила (8: 14) за ову заједницу. Оно се завршава у години 1844. То је оригинално учење адвентиста – раздобље од 457. године п.н.е. до 1844. године н.е. повезују са Христовим уласком као првосвештеника у светињу над светињама, на небу. Позив је упућен свим људима – држите се Божјих заповести, а посебно четврте. Сврха је да се Божји народ припреми за други Христов долазак. И ова заједница учи о броју од 144.000 верника, који се сматрају за праве слуге Божје на земљи, а као знак који то потврђује јесте верно држање и празновање суботе. Други Христов долазак ће бити стваран и видљив, када ће ускрснути праведници, а живи праведници бити преображени. У складу са тим је и учење да је човекова душа смртна, да загробни живот не постоји и да мртви не знају ништа. Период између првог и другог васкрсења називају хиљадугодишње царство (Kuburić, 2010: 170). Они крштавају само одрасле чланове. Како деца нису на нивоу да прихвате и разумеју догматске ствари, одбијају да их крсте док не порасту. Симболика крштења је у томе што означава смрт и васкрсење Христово, а код особе која се крсти њен нови живот у Христу и прекид са старим. Траже да се, ако је могуће, крштење одради у текућој води. Улазак у заједницу верника није лак, потребно је да остали чланови гласају и одобре примање особе која је претходно пред целим скупом дала јавну изјаву да жели да буде примљен за члана заједнице. Брак се види као средство умножавања људског рода, које не служи похоти. По њима, Божја је воља да човек има једну жену и жена једног мужа. У брак могу ући само чланови заједнице међусобно, док развод није дозвољен, само у случају браколомства. Инсистирају и на телесној и душевној чистоти и здрављу тела. У исхрани не користе никакво месо и маст животињског порекла, тешке зачине, стари сир, чај, дуван, опијум, алкохолна пића, дроге итд. У складу са овим учењем, пропагирају и реформу у одевању (Kuburić, 2010: 171).

153 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

6.7. Јеховини сведоци – хришћанска верска заједница Јеховини сведоци имају седиште у Бруклину, Њујорк (САД), а у Србији делују од 1925. године. Главна организациона јединица заједнице у Србији налази се у Београду. Историја овог покрета почиње са Чарлсом Тејзом Раселом, који се 1870. године придружио једној групи за проучавање Библије у Пенсилванији (САД). Сама група се брзо ширила и повећавала свој утицај, па су већ 1879. године покренули часопис Сионска кула стражара, који је променио име и данас је познат широм света под именом Кула стражара. Пет година након покретања часописа формирали су и непрофитабилно удружење „Друштво куле стражара”, које је 1909. године пребачено у њујоршку четврт Бруклин, где се и данас налази централа Јеховиних сведока, или „Истраживача Библије”, како су се у почетку звали припадници ове заједнице. Име су променили 1931. године, и то на основу стиха из Библије „Ви сте моји сведоци, вели Господ” (Исаија 43: 10–12). Према њиховим изворима, организација Јеховиних сведока данас заснива се на изворном хришћанству. Последично, одрасли чланови ове заједнице именовани су као старешине и надгледници. Они надгледају скупштину и брину се о интересима и потребама верника. За своје ангажовање не примају плату, нити било какву финансијску помоћ. Састају се три пута недељно у тзв. Дворанама краљевства, које су углавном саграђене од стране њих самих. Састанци нису ритуални већ се састоје од изучавања Библије, и сваки од њих започиње и завршава се песмом хвале и молитвом. Улаз у сваку Дворану краљевства је слободан (Миловановић, 2007: 137). На својим скупштинским састанцима они се оспособљавају да пренесу кратку поруку о Божјем краљевству методом куцања на врата станова и кућа, па тако долазе у контакт са широким народним масама. Они увек при себи имају литературу коју су спремни да оставе заинтересованим странама. Онамо где примете да су прихваћени увек се враћају, па чак и организују библијске курсеве за заинтересоване, и то све бесплатно. Често се догађа да се враћају и тамо где су одбијени и по више пута, и то правдају чињеницом да се неко предомисли, али и да могу да дођу у контакт са пријатељима те куће, широм породицом и сл. Овакав начин ширења свог учења изазива подозрење код осталих грађана, па није ретко да су Јеховини сведоци мета вербалних, али и физичких напада. 154 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Што се тиче веровања Јеховиних сведока, истаћи ћемо само она најбитнија. Они верују да је Библија надахнута од Бога, па не држе се веровања утемељених у људском предању или традицији. Они верују и да је Јехова једини истински, прави Бог, створитељ свег Универзума. Према њима, Исус Христ није део Светог тројства, већ верују да је он син Божји, да је пренесен са неба у утробу девице Марије, да је положио свој савршени људски живот као жртву, чиме је омогућио спасење онима који показују вере и, оно што је најбитније, да Исус Христ активно влада као краљ од 1914. године, јер му је Бог дао власт над земљом. Божје краљевство је, дакле, једина стварна владавина и једина нада за човечанство. Оно ће ускоро уништити садашње системе људске владавине и успоставити систем у којем ће владати праведност. Ово веровање темеље на следећем стиху Библије: „А у вријеме тијех царева Бог ће небески подигнути царство које се до вијека неће срушити, и то се царство неће оставити другом народу; оно ће сатрти и укинути сва та царства, а само ће стајати до вијека” (Данило 6: 9,10). Оно што се посебно истиче код Јеховиних сведока је и веровање у небески живот и то да ће 144.000 Духом помазаних хришћана, заједно са Христом, владати као краљеви небеским Краљевством. Као додатак овим веровањима, додаћемо још неколико напомена у вези са религијском праксом и догмом Јеховиних сведока. Они верују да ће садашњи систем ствари бити уклоњен у бици која се зове Хармагедон, у обожавању нема ликова, треба се клонити спиритизма, Сатана је невидљиви владар света, хришћанин мора бити одељен од света, треба слушати све људске законе који се не супротстављају Божјим законима (Kuburić, 2010: 213).

6.8. Евангеличка методистичка црква Централа ове верске заједнице се налази у Швајцарској, у граду Цириху. У Србији делују још од 1898. године, а данас им је седиште у Новом Саду. Име методисти добили су још на почетку свог рада када је једна мала група студената у Оксфорду почела са изучавањем Библије на један нов, систематичан и методичан начин. Ова група састајала се једном недељно и тежила ка томе да воде живот у складу са Библијом. Због свог конзерватизма и система којим се се служили добили су име методисти, које долази од латинске речи methodos – у потрази за знањем. Оснивач ове заједнице је Џон Весли, теолог и свештеник Англиканске цркве. Према Павлу Мојзесу, Весли није ни желео да ствара 155 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

нови покрет, односно „Весли није наступао као проповедник једне нове науке, већ је стално наглашавао да је његова проповед сагласна са црквеном науком. Он није имао план да оснива нову цркву, јер је до краја свога живота, заједно са својим братом, остао свештеник Англиканске цркве” (Мојзес, 1962: 1). Са јачањем заједнице, организацијом и повећавањем броја верника, овај покрет је почео да се шири на остале земље. Тако је један крај дошао и до Србије. Након првих проповеди у Србобрану, Врбасу, Сивцу, Ловћенцу, Фекетићу и другим местима у Војводини, основана је прва методистичка заједница у Бачкој. У организационом смислу важно је указати да су 1922. године у Врбасу северни крајеви припојени јужним крајевима, и онда је то цело подручје подељено на два дистрикта – северни и јужни дистрикт. Северни сачињавају бачки, сремски, банатски и мађарски округ, а у јужни дистрикт спадају скопски, струмички, муртино-моноспитовски, колешки, прилепски и косовско-митровачки (Церанић, 1970: 39–40). У догматском смислу, велики утицај на ову заједницу има Англиканска црква. Како Мојзес каже: „Углавном су се методисти нашли на истом догматичком темељу као Англиканска црква. Јер када је Весли замољен да пише правило вере за амерички методизам, онда је он 39 тачака Англиканске високе цркве, у скраћеном облику, послао у Америку. Ових 39 тачака су истоветне са главним учењем немачке и швајцарске Цркве реформације” (Мојзес, 1962: 13). Књига Ко су заправо методисти? (1992) нам даје шири увид у њихово деловање. Они практикују крштење деце, али и очекују да свако крштено дете у једном тренутку иступи пред целом заједницом и јавно потврди своју веру и тако постане одговоран члан цркве. Очекују од верника да избегавају свако зло, да чине добро, да се придржавају милости, и сл. Занимљива је и чињеница да сваки члан добија неки вид чланске карте ове заједнице, која се мора обнављати на свака три месеца, што нас упућује на висок степен организације и дисциплину која се очекује од чланова.

156 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Препоручена литература Kuburić, Z. (2010). Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Novi Sad: Centar za empirijsko istraživanje religije. Радосављевић, П. (2012). Односи између Југославије и Свете столице 1963–1978. Београд: Службени гласник.

Литература Agović, B. (2001). Džamije u Crnoj Gori. Podgorica: 3M Makarije & Almanah. Antić, V. & Veković, M. (2012). „Odnosi Islamske zajednice BiH prema Islamskim zajednicama u Srbiji”, Godišnjak FPN, 6(7): 103–119. Barišić, S. (2006). „Katolička crkva u Srbiji i Beogradu”, Religija i Tolerancija, 6: 163–176. Barišić, S. (2018). „Srpska pravoslavna crkva i Jugoslavija”, YU Historija, 1–27. Beogradska nadbiskupija (2024). „Istorijat”. Dostupno na: http://kc.org.rs/istorijat/ (poslednji pristup 20. januar 2024). Bjelajac, B. (2003). Protestantizam u Srbiji: prilozi za istoriju reformacijskog nasleđa u Srbiji. Beograd: Alfa i Omega. CCEL (2024). “The Second Helvetic Convention”. Available at: https://www. ccel.org/creeds/helvetic.htm (Accessed on January 20, 2024). Cesari, J. (2013). Why the West fears Islam: An Exploration of Muslims in Liberal Democracies. Palgrave Macmillan. Huntington, S. (1993). “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs, 72(3): 22–49. JOB (2024). „Јеврејска општина Београд”. Доступно на: https://jobeograd.org (последњи приступ 21. јануар 2024). Kuburić, Z. (2010) Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Novi Sad: Centar za empirijsko istraživanje religije. Lutheran.rs (2024). „Evangelička hriščanska crkva augburškog veroispovedanja u Srbiji – Vojvodini”. Dostupno na: https://www.lutheran.rs/sr/node/14 (poslednji pristup 20. januar 2024). LWF (2024). “Slovak Evangelical Church of the Augsburg Confession in Serbia”. Available at: https://web.archive.org/web/20190414112419/https://www. lutheranworld.org/content/slovak-evangelical-church-augsburg-confession-serbia (Accessed on January 20, 2024). Mužić, I. (1978). Katolička crkva u Kraljevini Jugoslaviji, Split: Crkva u svijetu. N1 (2020). „Šta je uzrok sukoba dve islamske zajednice u Novom Pazaru”, 17. decembar. Dostupno na: https://n1info.rs/vesti/a684739-sta-je-uzrok-sukoba-dve-islamske-zajednice-u-novom-pazaru/ (poslednji pristup 22. januar 2024).

157 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Novaković, D. (2007). „Islamska zajednica u funkciji ostvarivanja albanskih nacionalnih interesa”, Politikologija religije, 1(1): 173–188. Radić, R. (1995). Verom protiv vere: država i vera u Srbiji 1945–1953. Beograd: INIS. SJOS (2024). „O nama”. Dostupno na: https://www.savezjos.org/sr/page/o-nama/savez-danas (poslednji pristup 21. januar 2024). Sibireva, O. (2020). “New Restrictions in the Russian Religious Law: What Should Believers Expect?”. Available at: https://talkabout.iclrs.org/2020/12/23/ new-restrictions-in-the-russian-religious-law/ (Accessed on January 21, 2024). Slobodna Evropa (2019). „Šta se dešava u Jevrejskoj opštini Beograda?”. Dostupno na: https://www.slobodnaevropa.org/a/zasto-jevrejska-opstina-beograd/30242599.html (poslednji pristup 21. januar 2024). Universi Dominici Gregis (1996). Available at: https://www.vatican.va/content/ john-paul-ii/en/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_22021996_ universi-dominici-gregis.html (Accessed on January 19, 2024). Veković, М. (2021). “How Orthodox Christian Churches Elect their Leaders, and Why does it Matter?”, in: Politology of Religion: A BiAnnual Conference 2021, conference proceedings, Veković, M. & Jevtić, M. (Eds). Belgrade: Center for the Study of Religion and Religion Tolerance. Veković, М. and Jevtić, M. (2019). “Render unto Caesar: explaining the political dimension of the autocephaly demands in Ukraine and Montenegro”, Journal of Church and State, 61(4): 591–609. https://doi.org/10.1093/jcs/ csz025 Vukomanović, M. (2001). Sveto i mnoštvo. Izazovi verskog pluralizma. Beograd: Čigoja štampa. WCC (2024). “Reformed Christian Church in Serbia and Montenegro”. Available at: https://www.oikoumene.org/member-churches/reformed-christian-church-in-serbia-montenegro (Accessed on January 20, 2024). Бранковић, Т. (2006). Протестантске заједнице у Југославији 1945–1991. Ниш и Београд: Јунир и Сигнатуре. Бранковић, Т. (2011). Протестантске заједнице у Југославији, друштвени и политички аспекти деловања. Београд: Институт за теолошка истраживања. Вековић, М. (2012). Црна Гора и Римокатоличка црква (1622–1878). Београд: Задужбина Андрејевић. Вековић, М. (2017). „Улога православних цркава у процесима демократизације у Грчкој, Србији и Русији”. Докторска дисертација. Београд: Факултет политичких наука Универзитета у Београду. Вековић, М. (2022). Религија за политикологе. Београд: Филип Вишњић. Јевтић, М. (2016). „Религијски елеменат сукоба у Југославији (1992–2001)”, у: Интерпретације југословенских сукоба и њихове последице: између

158 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

суштинског неслагања и дијалога, Горан Тепшић, Немања Џуверовић, Радмила Накарада (урс.). Београд: Факултет политичких наука Универзитета у Београду и Форум ЗДФ, стр. 131–144. Мигати Козлица, С. (2021). „Исламска заједница Србије и Исламска заједница у Србији: актуелна ситуација, актери и дешавања”, Гласник Етнографског института САНУ, 69(1): 125–148. https://doi.org/10.2298/ GEI2101125M Министарство правде (2024). „Списак цркава и верских заједница”. Доступно на: https://www.mpravde.gov.rs/registar/1138/spisak-crkava-iverskih-zajednica-.php (последњи приступ 20. јануар 2024). Новаковић, Д. (2003). „Организација и положај Исламске верске заједнице у Краљевини Југославији”, Теме, 27(3): 451–474. Новаковић, Д. (2014). „Доношење првог Устава Српске православне цркве 1931. године”, Зборник Матице српске за друштвене науке, 146: 41–54. Политика (2023). „Вучић примио Орден првог степена Словачке евангеличке цркве”, 13. децембар. Доступно на: https://www.politika. rs/scc/clanak/589409/Vucic-primio-Orden-prvog-stepena-SlovackeEvangelicke-crkve (последњи приступ 20. јануар 2024). Радосављевић, П. (2012). Односи између Југославије и Свете столице 1963–1978. Београд: Службени гласник. СПЦ (2024). „Линкови”. Доступно на: https://spc.rs/linkovi/ (последњи приступ 19. јануар 2024). СПЦ, стари вебсајт. Доступно на: https://web.archive.org/web/20110224183438/ http://www.spc.rs/ (последњи приступ 19. јануар 2024). Тодоровић, Д. (2011). „Протестантизам на Балкану и у Србији”, Социолошки преглед, XLV(3): 265–294. „Закон о црквама и верским заједницама”, Службени гласник РС, бр. 36/2006. Доступно на: http://www.vere.gov.rs/KSCVZ/uploads/Dokumenti/Zakon OCrkvamaIVerskimZajednicama.pdf (последњи приступ 18. јануар 2024). „Устав Српске православне цркве” (1957). Доступно на: https://www.unifr. ch/orthodoxia/de/assets/public/files/Dokumentation/Synodality/Serbia_ Statutes.pdf (последњи приступ 19. јануар 2024). Министарство правде (2024). „Списак цркава и верских заједница”. Доступно на: https://www.mpravde.gov.rs/registar/1138/spisak-crkava-i-verskih-zajednica-.php (последњи приступ 30. јануар 2024). Јамбрек, С. (2012). „Пентекостални покрет, развој и теолошке карактеристике”. Доступно на: http://www.epc.hr/files/File/download/pentekostni-pokret.pdf (последњи приступ 30. јануар 2024). Сведочанство пророка Џозефа Смита (1997). Београд: Цркве Исуса Христа светаца последњих дана. The Book of Mormon – another Testament of Jesus Christ (1830). Алексов, B. (2010). Назарени међу Србима, верска трвења у јужној Угарској и Србији од 1850. до 1914. године. Београд: Завод за уџбенике. 159 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Миловановић, И. (2007). „Јеховини сведоци – међународна верска заједница”, Религија и толеранџија, 7. Мојзес, П. (1962). Методизам: кратка историја Методистичке цркве. Нови сад: Методистичка црква у ФНРЈ. Церанић, И. (1970). „Конфесионалне заједнице у СФР Југославији”, у: Верске заједнице у Југославији. Златко Фрид (ур.). Загреб: НИП Биноза.

160 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Део пети РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: СТУДИЈЕ СЛУЧАЈА

Ово поглавље садржи неколико студија случаја о односу религије и политике у Србији. Овде се посебно бавим са четири велика питања и како се религија односи према њима. То су: идентитет, легитимитет, национализам и политичка мобилизација. У сваком делу нудим један шири теоријски оквир, заснован на савременим студијама из области. Након тога покушавам да објасним како ови односи функционишу на примеру Србије. У овом поглављу посебно се бавим политичком улогом СПЦ од пада комунизма, и то кроз теоријски оквир улоге верских актера у процесима демократизације. У овом делу аргументујем да је СПЦ била „водећи актер демократизације” у Србији за време деведесетих, што нам говори о политичком потенцијалу верских актера. Бавим се такође политичким понашањем цркве након 2000. године. У овом делу аргументујем да је једна од често игнорисаних „пропуштених шанси 5. октобра 2000. године” била и црква и њен однос са државом. То је била шанса да се црква „гурне” у цивилни сектор и да буде колико-толико независна од државе, али политичке елите тог времена нису мислиле тако. А ни црква. У овом поглављу бавим се посебно и религијом и политиком на Косову и Метохији, нудећи податке који нам дају разлога да потпуно одбацимо дуго времена присутну парадигму да је „религија Албанаца албанство”. Оригинални подаци које овде нудим говоре нам да је КиМ једно од најрелигиознијих друштава Европе, ако не и најрелигиозније. Ту чињеницу наши политички актери често занемарују. Осим тога, нудим и до сада готово непознате податке о хуманитарним активностима верских актера за време избегличке кризе у Србији 1991–1996. године. У овом периоду, управо су цркве и верске заједнице дале велики допринос у скупљању и дељењу помоћи избеглицама и насилно расељеним лицима. На примерима Човекољубља, хуманитарне организације СПЦ, АДРЕ и Хлеба живота – протестантских хуманитарних организација – објашњавам овај готово потпуно занемарен део активности цркава и верских 163 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

заједница у Србији. На крају овог поглавља објашњавам како религија утиче на спољну политику Србије. Тачније, како цркве и верске заједнице постављају изазове за спољну политику Србије – од Северне Македоније и Црне Горе, преко Бугарске и Румуније, Хрватске и Босне и Херцеговине, али и Турске.

1. Религија и идентитет Нечији идентитет обично се oдноси на одговоре на питања ко смо, шта смо и где идемо? Као што видите, светске религије нуде одговоре на сва ова питања, па Ђорђе Павићевић каже „када год причате о религији ви заправо причате о идентитету и идентитетским политикама”. Да ли је то тачно? Ако јесте, које су последице односа религије и идентитета? Овим, али и неким другим питањима бавићемо се у овом делу књиге. Пре тога, понудићемо један шири теоријски оквир за разумевање односа религије и идентитета, а онда и најновије податке из Србије на основу података PEW истраживања из 2015. године.

1.1. Религија и идентитет: теоријски оквир Савремена литература из области религије и идентитета готово је у сагласности око чињенице да верски идентитети играју важну улогу у савременом друштву. О томе је говорио још и Диркем, који је сматрао да је религија – коју дефинише као уједињен систем веровања и пракси који су усмерени на свете ствари – организована око колективних идентитета који служе да мотивишу и одрже одређена веровања и праксе (Alwin et al., 2006: 531). Међутим, важно је истаћи да савремена литература не прихвата традиционални приступ идентитету као нечему што је фиксно и непроменљиво, већ се данас идентитет сматра за нешто стечено, односно да идентитет еволуира током времена (Peek, 2005: 217). Како каже Фокс, у савременој литератури о религији има највише теорија које се баве верским идентитетима. Политички, верски идентитети манифестују се на два начина: а) када је једна верска група политички значајно другачија од других и б) када постоји конфликт у друштву, који добијају потпуно другу димензију ако је 164 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

између две групе са различитим верским идентитима (Fox, 2011: 33). Што се тиче првог начина на који верски идентитет утиче на политику, можемо рећи да он, рецимо, значајно утиче на политичке ставове те одређене групе. О томе постоји много емпиријских налаза, па се, рецимо, у литератури често користи пример савремених америчких евангелика који имају веома конзервативне друштвене и политичке ставове – по питању имиграције, абортуса, оружја, и сл. Са друге стране, како наводи Тофт, сукоби и конфликти који имају верску димензију имају тенденцију да а) дуже трају, у просеку 105 месеци у поређењу са сукобима који немају верску димензију и који трају у просеку 81 месец, б) вероватноћа да се понове дупло је већа од вероватноће да се понове ратови без верске димензије и в) стопа смртности цивила који нису укључени у сукоб је много већа (Toft, 2011). Aнтрфиле 17. Религија и идентитет: три доминантне теорије У литератури постоје три доминантне теорије које нам могу помоћи да разумемо однос религије и идентитета. То су примордијализам, инструментализам и конструктивизам. Према Фоксу, ове теорије не треба разумевати као супротстављене теорије, већ као комплементарне (Fox, 2011: 34).

Примордијализам полази од претпоставке да су религија и верска припадност од античких времена неодвојиви од идентитета. То значи да су религија и идентитет увек били тесно повезани, па да није ништа ново ако је тако и данас. Како то Фокс сумира, „верски идентитети су били битни јуче, биће битни и данас” (34). У складу са тим, разумевање конфликта на Блиском истоку између Јевреја и Арапа није ништа ново – религија је увек била централна тачна идентитета ових група, који се преноси са генерације на генерацију. Инструментализам, са друге стране, полази од претпоставке да су верски идентитети увек постојали у друштву, али да нису увек били политички релевантни. Појавом политичких актера који стављају нагласак на верски идентитет он постаје политички релевантан (Fox, 2011: 34). У исто време, историја је пуна примера када су држава и политичке елите тражиле кривца за своје поли165 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

тичке неуспехе. Ти кривци су често верски други. Овакав приступ верском идентитету постаје посебно политички користан у условима друштвених и политичких криза. Добар пример за то је, рецимо, успон деснице у савременој Европи, од Француске, Немачке, Италије, Мађарске и одскора Холандије, у којој постоје политичке странке које, нажалост, веома успешно инструментализују верске идентитете за своје политичке циљеве. Веома слична прича се проналази и код Brexit-a, али и код победе Доналда Трампа на америчким председничким изборима 2016. године. Уколико пратите тренутну кампању за изборе у САД, који ће бити одржани 2024, видећете да републикански кандидати, а поготово Доналд Трамп, поново инструментализују верски идентитет (o oдносу деснице и религије видети Haynes, 2020). На крају, конструктивизам је веома сличан инструментализму, али са једном важном разликом. Наиме, конструктивизам у политичкој сфери не користи старе верске идентитете, већ покушава да створи неке нове. Ове процесе Гур (1993) и Хоровиц (1985) називају „етногенеза”, дакле, стварање новог наратива који има за циљ настанак новог идентитета. Међутим, то не значи да се нови идентитети стварају „од нуле”, напротив. Конструктивизам често користи постојеће идентитете, од којих покушава да створи неки нови. Наравно, о религији уопште као конструкту говорили су Фројд и Маркс, али је занимљиво да Еплби (Appleby, 2002) карактерише религијски фундаментализам као класичан конструкт, а Jуергенсмејер (Juergensmeyer, 2017) каже да је и Исламска држава Сирије и Леванта била заправо нови конструкт једне старе идеје (наведено према Fox, 2011: 37–38). Која од ове три теорије би се могла применити на случај српског идентитета и религије? Зашто?

Велики, али и упитан (Fox, 2021), допринос разумевању односа религије и идентитета даје Хантингтон (Huntington) у свом контроверзном, али веома утицајном делу о сукобу цивилизација (1993, 1996). Хантингтон тврди да ће у будућности много тога зависити од тога „Ко сте ви?”, односно коме припадате. Према њему, особа може бити пола Француз и пола Арапин, чак може и бити држављанин Француске и неке арапске земље. Али, веома је тешко да једна особа буде пола католик, а пола муслиман (1993). Зашто је то тако?

166 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Хантингтон сматра да ће се сукоби у будућности дешавати између различитих цивилизација, односно на местима где се једна или више цивилизација географски и физички „додирују”. Према њему, „цивилизација је културолошки ентитет” који се карактерише груписањем људи на једном најширем нивоу и које их чини различитим од других. Он додаје да сваки човек има „нивое идентитета”, па наводи да становници Рима могу себе идентификовати као Римљане, Италијане, католике, Европљане, западњаке. Али, најшири ниво нечије идентификације је припадност цивилизацији. То значи да су, наравно, и Кинези између себе подељени на неколико нивоа – етнички, језички, географски, и сл. – али да они заједно представљају један културолошки идентитет који их чини различитим од, рецимо, Хиндуса у Индији. То су, према Хантингтону, цивилизације којих има седам, или, пак, осам: западна, конфучијанска, јапанска, исламска, хинду, словенско-православна, јужноамеричка и, могуће, афричка. Допринос Хантингтона литератури о религији и идентитету налази се у његовом објашњењу карактеристика цивилизације и на основу чега се оне разликују. То су, пре свега, историја, језик, култура, традиција и, најважније – религија (1993). И на крају, овај део рада не би био потпун ако не споменемо Антонија Смита (Anthony Smith, 1991, 1998) и његову анализу како се формирају национални идентитети. Он сматра да постоји велика разлика између западних и незападних националних идентитета. Његов аргумент је да се западни национални идентитети заснивају пре свега на дефинисању нације као политичке заједнице на једној територији која дели заједничке политичке институције и идеју једнакости свих грађана. Са друге стране, незападни национални идентитети су пре свега колективни идентитети који се заснивају на идеји о заједничким прецима, заједничким митовима, историји, култури и језику (Smith, 1998).

1.2. Зашто су верски идентитети политички важни? Важност верских идентитета за политику види се у више сфера, а Фокс посебно истиче толеранцију, демократију, конфликте и гласачке преферeнције (Fox, 2011: 39–47). Што се тиче толеранције, верски идентитети могу значајно да утичу и на односе према верски другима. Наравно, ови односи нису 167 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

једино зависни од идентитета, али се у савременом свету ова димензије посебно истиче. Јер, како наводи Старк (Stark), религије су по својој природи ексклузивне – оне имају монопол над истином, па тако „они који верују да постоји само један Бог су увређени обожавањем других богова” (Stark, 2003: 32). Овакав начин разумевања стварности често је у историји водио до нетолеранције верских других. Овакав приступ може делимично и да објасни успон популистичких и десничарских партија у Европи, које се посебно фокусирају на питања имиграције, односно доласка верски других. У овом случају, то се поготово односи на муслимане. У исто време, студије показују да постоји и висок ниво нетолеранције у неким исламским друштвима према немуслиманима (Fox, 2011: 39–40). Идентитет се често доводи и у везу са демократијом. Основно питање је да ли верски идентитет утиче на прихватање или одбијање демократских норми, вредности и идеала. У литератури се често критикује поједностављен приступ у ком се протестантизам и католицизам виде као компатибилни са демократијом, а православље, ислам и конфучијанизам као некомпатибилни (Stepan, 2000). Аргументи на којима почива ова школа мишљења генерално се односе на фокус религије на апсолутној истини и стриктном поштовању неких правила понашања. Са друге стране, демократија захтева скептицизам, независно и критичко мишљење и, можда најважније – плурализам мишљења и идеја (Bloom & Arkian, 2013). Међутим, савремене студије показују да се веза између религије и демократије не налази нужно у верском идентитету, колико у различитим аспектима верског понашања (поготово црквености, степену веровања у одређене догме религије, па чак и како различито разумевање бога утиче на демократске оријентације (Bešić & Veković, 2023)). Често се различити конфликти у свету повезују са различитим верским идентитетима, о чему је говорио Хантингтон. Тако је веома лако рећи да се на Блиском истоку сукобе Јевреји и Арапи, дакле, два различита верска идентитета. Исто се може рећи да је сукоб на Шри Ланци сукоб идентитета између хинду Тамила и будистичких Синхалеза, или да је сукоб у Кашмиру сукоб хиндуса и муслимана. Још један илустративан пример био је и сукоб у Југославији, за који неки аутори сматрају да је то био заправо сукоб између православних Срба, Хрвата католика и Бошњака муслимана. Такав поједностављени приступ сукобима није добар. Бољи приступ у анализи конфликата је да почнемо од претпоставке да су сви конфликти на 168 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

свету мултидимензионални, те да њихова анализа садржи велики број састојака. На тај начин, анализа сукоба је као популарна игра puzzle у којој је сваки део слагалице једна димензија конфликта. На крају, важно је објаснити и однос верских идентитета и гласачких преференција. Студије су показале да у САД можете лако направити предикцију гласачких преференција по различитим верским идентитетима. За очекивати је да ће у САД појединци који имају конзервативније ставове (рецимо, евангелици) подржати републиканце, док ће они који су либералнији подржати демократе (Layman, 1997: 289). То уједно значи да верски идентитет може утицати и на партијске преференције, али и да су повезани са великим спектром политичких тема, од имиграције, спољне политике, абортуса и сл. (Fox, 2011: 46). Да ли у Србији верски идентитети утичу на гореспоменуте области? Зашто?

1.3. Религија и идентитет у Србији Како смо већ навели, овде ћемо показати податке из PEW базе који се односе на Србију, и који се тичу идентитета. Ми смо у ранијим поглављима већ показали податке PEW студије (2015) који говоре о блиском односу религије и идентитета у Србији. У Србији 78% испитаника тврди да је веома и делимично важно да неко буде православац да би истински био Србин/киња. И у другим доминантно православним државама постоји веома јасна веза између православља и националног идентитета (Pew, 2017: 12). Посебно су занимљиви и упоредни подаци који говоре о томе шта заправо њихов верски идентитет представља: да ли ствар вере, националне културе и породичне традиције, или све то заједно. Подаци за доминантно православне земље представљени су у Табели 6.

169 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Tабела 6. Шта је верски идентитет у доминантно православним земљама? Земља

Ствар личне вере

Ствар националне културе и породичне традиције

Ствар личне вере, националне културе и породичне традиције

Без одговора

Јерменија

34%

55%

8%

3%

Белорусија

34%

55%

6%

5%

Бугарска

34%

37%

27%

2%

Грузија

57%

29%

13%

2%

Грчка

41%

26%

32%

1%

Молдавија

50%

41%

6%

3%

Румунија

32%

48%

19%

2%

Русија

35%

52%

8%

6%

Србија

23%

48%

28%

1%

Украјина

36%

46%

12%

7%

Табела преузета и модификована на основу Pew, 2017: 56

Као што нам подаци из Табеле 6 показују, у Србији се верски идентитет највише поистовећује са националном културом и породичном традицијом. То је, уосталом, веома слично са осталим доминантно православним земљама, осим Грузије, Молдавије и Грчке. Већина људи у Србији је поносна на свој верски идентитет. То је, уосталом, случај и са осталим доминантно православним земљама. Што се тиче Србије, подаци говоре да је 95% испитаника поносно на свој верски идентитет заснован на православљу. У исто време, 98% испитаника каже да одгаја своју децу у религији којој и они припадају.

1.4. Да ли је сукоб у Југославији био сукоб цивилизација? Поглавље о религији и идентитету завршићемо питањем – да ли је сукоб у Југославији био сукоб цивилизација? Односно, да ли је то суштински био сукоб између три различита верска идентитета? Једноставан одговор на ово питање гласи – да. Међутим, прецизнији одговор је да није баш све тако једноставно. 170 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Како смо већ навели, кроз идеју о сукобу цивилизација Хантингтон заправо уводи културолошки идентитет у међународне односе. Односно, уводи религију у међународне односе са идејом да је основна потка сваке културе, тј. цивилизације, религија и религијски идентитет. Као што је већ познато, он је своје дело прво објавио као чланак 1993, а касније и као књигу 1996. године. Нажалост, најбољи пример за његову теорију био је сукоб у Југославији који је, по њему, суштински био сукоб између три цивилизације: исламске, словенско-православне и западне (1993, 1996). Вјекослав Перица, у утицајној књизи Балкански идоли: религија и национализам у југословенским државама (2002), сматра да су на Балкану патриотизам и национални идентитет најјачи покретачи друштвених и политичких процеса, а да је религија заправо инструментализована од стране политичких елита како би само ојачала и легитимисала ова два феномена. Главни метод инструментализације религије у јачању национализма у Југославији били су митови. Перица такође наводи да национализми на Балкану нису изоловани феномени, већ да између њих постоји међусобни утицај који никако не би требало занемарити. У анализи догађаја за време Другог светског рата он посебно истиче „неславну” улогу СПЦ и Католичке цркве, које су довеле до јачања српског и хрватског национализма. У исто време, Перица види исламску заједницу као једину истински „пројугословенску” верску заједницу. Међутим, када долази до промене националног имена за муслимане у БиХ, она сада већ чувена промена од малог „м” до „Муслимани”, Исламска заједница постаје национална институција нације Муслимана. Овај процес је касније уоквирен са стварањем СДА – Странке демократске акције. Раст три национализма у Југославији нарочито је видљив након смрти Јосипа Броза Тита 1980. године. У том процесу Перица посебно истиче значај митова. На том трагу, он истиче јављање чуда у католичком Међугорју, нестабилности на КиМ које упоредо доводе до раста албанског и српског национализма – који се посебно истиче у митовима оличеним у скупу на Газиместану 1989. године. Што се тиче Исламске заједнице у БиХ, Перица нарочито истиче да крајем осамдесетих година долази до промене у друштву где умеренији муслимани бивају „склоњени у страну”, а у жижу долазе екстремистичке и националистичке муслиманске идеје. Перица, међутим, истиче три мита која су директно довела у везу сукобе 171 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

у Југославији са религијом, то су мит о „дубоким коренима”, мит о Јерусалиму и мит о „три зла двадесетог века”. Мит о дубоким коренима односи се на идеју да Хрвати, Бошњаци/Муслимани и Срби имају дубоке корене на овим просторима, дакле, континуитет који се заснива на поштовању традиције и културе који у први план истиче „посебност ових народа” и њихове разлике, а не сличности. Перица „митом о Јерусалиму” директно повезује СПЦ и српски национализам са краја осамдесетих, па вероватно све до данас. Мит о Јерусалиму заправо истиче у први план идеју о „Косову као српском Јерусалиму”, идеју која је подржана и од стране дела српских интелектуалаца. Занимљиво је да у току овог писања постоји велики број графика широм Србије, али и Црне Горе, са поруком „Кад се војска на Косово врати...”. Ове графите директно можемо објаснити идејом о Косову као српском Јерусалиму, која свакако и даље постоји у јавном и политичком дискурсу савремене Србије. Међутим, Перица посебно истиче значај мита о три зла двадесетог века: нацизам, фашизам и комунизам, и истиче борбу верских заједница против ова три „зла” као саставни део национализама који су настали на простору бивше Југославије. Према Перици, митови су били инструменти за одржавање друштвеног поретка, који ће „неминовно изаћи на видело и довести до друштвеног слома” услед природне конкуренције митова (Perica, 2002). Са друге стране, Мирољуб Јевтић сматра да је сукоб у Југославији био не само верски сукоб, већ и да је делом инициран од стране верских актера, тј. Исламске заједнице БиХ. Он сматра да је академска јавност, али посебно цркве и верске заједнице, одбацивале идеју о верском рату како би „скинуле” своју одговорност (Jevtić, 2016). Он одбија тезу да је сукоб био међуетнички, јер, према њему, народи који настањују подручје у ком су се одигравала ратна дејства „припада истоветној етничкој маси” (134). Поред тога, Јевтић додаје да је „основна демаркациона линија” која је делила народе у сукобу била верска. Међутим, Јевтић тврди да није за све верске заједнице овај сукоб био верски. За разлику од Католичке цркве у Хрватској и СПЦ које су негирале своју улогу у рату, Јевтић каже да је Исламска заједница БиХ „отворено, још пре избијања оружаних сукоба... говорила да се идеје које ислам има морају реализовати ратом” (Jevtić, 2016: 138). У сваком случају, данас постоји велики број интерпретација сукоба у Југославији (Nakarada, Džuverović & Tepšić, 2016). Постоје разлози да верујемо да је рат у Југославији заиста био сукоб 172 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

цивилизација, како Хантингтон говори. Ако се држимо ове интерпретације сукоба онда се јасно види политички значај идентитета који су, делом или у потпуности, засновани на религији. Међутим, ми и даље верујемо да је сукоб био вишедимензионалан и да је укључивао и религију и верске идентитете. Али, велики проблем са оваквим приступом је тај што постоји тенденција да се онда највећи фокус ставља управо на религију, што онда замагљује друге могуће узроке рата и сукоба. Ово је посебно важно када је у питању шира јавност, која има природну инклинацију према једноставним одговорима на компликована питања. Како ви разумете узроке сукоба у бившој Југославији?

2. Религија и легитимитет У овом делу рада анализирамо однос између религије и легитимитета. Понудићемо основни теоријски оквир за разумевање овог занимљивог односа, а онда ћемо и кроз савремене примере покушати да објаснимо како се религија користи за јачање легитимитета политичких актера у Србији. Поред тога, приказаћемо зашто коришћење религије за потребе легитимисања политике може бити мач са две оштрице за оне актере који се одлуче да крену тим путем.

2.1. Религија и легитимитет: теоријски оквир Легитимитет је свакако један од централних појмова политичких наука. У објашњењу легитимитета, Матић и Подунавац кажу да он имплицира „да припадници једне заједнице не прихватају поредак само из навике и обичаја, индивидуалног интереса или страха од репресије, већ из уверења у његову ваљаност и оправданост” (Матић & Подунавац, 1994: 163). Роберт Дал додаје да је „легитимитет централни елемент власти, без ког би се она вероватно срушила” (Dahl, 1971), a Хурд сматра да се легитимитет може дефинисати и као „нормативно веровање да се владавина или институција морају поштовати” (Hurd, 1999: 381, oвде наведено према Fox, 2011: 59). Много фактора утиче на легитимитет политичке власти. Између осталог, то су фер и поштени избори, али и политички успех, владавина права, демократије, и сл. (видети детаљнију расправу у Fox, 2011: 59–60). Али, у овом делу рада посебно ћемо се позабавити 173 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

питањем како религија може да допринесе легитимитету политичке власти, али и када и како може да делује супротно – ка делегитимизирању политичке власти. Религија и верски актери имају потенцијал да допринесу легитимитету било које политичке власти, односно да је оправдају. Један илустративан пример јесте Холандска реформатска црква која је давала легитимитет систему апартхејда у Јужној Африци (Fox, 2011: 60), или оправдавање ропства у САД од стране неких протестантских цркава. То је управо оно о чему Филпот говори када каже „политичка амбивалентност религије” (Philpott, 2007). Осим историјских, постоје и неки савремени веома илустративни примери легитимизацијске улоге религије. Рецимо, један од важнијих извора легитимитета јапанског цара је управо религија (Вековић, 2022). Да је религија важан део легитимитета власти говори нам и европско искуство. Већи део западне цивилизације био је под доминацијом верских извора легитимитета. То се променило тек у последњих неколико векова, са радовима Хобса, Лока и Русоа пре свега – када се легитимитет са бога преноси на народ. Пре тога, централни извор легитимитета долазио је од Бога – па се и развила идеја да народ не сме да се побуни против владара јер је његова власт директно од Бога (Fox, 2011: 60–61). О томе смо говорили више у првом делу књиге, јер је управо ова промена легитимитета власти од бога према народу једна од важних карактеристика секуларизације друштва. Процеси десекуларизације друштва довели су поново до идеје да религија може бити извор легитимитета политичке власти. Фокс, рецимо, нуди приказ светских устава до 2008. године и наводи да чак у 39% секуларних устава у свету спомиње религију као део легитимитета или даје неку врсту подршке за религију (Fox, 2011: 64). Са друге стране, део устава исламских земаља и даље легитимитет директно веже за бога и религију. Управо из тог разлога посебно важна област у савременој литератури је истраживања односа религије и легимитета државе. У условима када постоји верски монопол у некој држави, тј. доминантна религија и верски актер, лакше је уочити како религија даје легитимитет држави. Увек добар пример за овај случај су државе средњовековне Европе, у којима је легитимитет владара долазио од римског папе, односно Католичке цркве. Међутим, у условима када постоји компетиција на верском тржишту, дешавало се и да религија утиче на делегитимирање државе или политичке власти. Један добар пример је заправо Тибет и позиција верског лидера Далај Ламе, који је заправо у исто време и 174 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

верски и политички вођа Тибета. У нашем случају посебно је важна улога СПЦ у делегитимизацији режима Слободана Милошевића – који је карактерисан као безбожнички, атеистички и комунистички. За време литија у Црној Гори СПЦ је управо играла на карту делегитимизације режима Мила Ђукановића. Али, у савременој Србији постоји тренд у ком СПЦ даје додатни легитимитет режиму Александра Вучића, што се видело на више илустративних примера – од давања ордења политичким актерима режима, до редовних састанака између Синода и председника државе, итд. То нас доводи до друге димензије употребе религије у легитимисању политичких актера – дакле, политичара, политичких партија, или политичких програма (Fox, 2011: 67). Одличан пример за такву улогу религије може бити Владимир Путин, који део свог легитимитета црпи свакако и из подршке од Руске православне цркве. Зато су важне његове посете црквеним литургијама, које шире слику о Путину као вернику (Veković, 2021). Такве слике нису ништа ново ни на српској политичкој сцени. Политичари редовно посећују црквене активности, поготово веће литургије, а онда су и медији пуни наслова о томе. У исто време, сада је готово постало нормално да председник државе уноси бадњак у резиденцију на Божић – све у циљу додатног легитимисања своје власти. Посебно је важан случај политичких партија у Србији. Иако већина има секуларни карактер, данас је тешко пронаћи политичку партију која нема и која не слави партијску славу. То значи да религија има неки утицај и код легитимисања политичких актера у Србији. Остаје отворено питање да ли би отворено антирелигиозни политички актери икада имали значајнији политички резултат у Србији? То је, рецимо, посебно важно за америчке председничке изборе, у којима сваки кандидат има потребу да изрази своју религиозност и приврженост цркви. Зато је вероватно да у скорије време нећемо имати атеисту у Белој кући (Danas, 2016). Случај САД је за нас посебно занимљив јер је религијска реторика веома присутна у јавној сфери (Fox, 2011: 68). То, чини нам се, није случај са Србијом, осим устаљених истицања идентитета српског народа који је повезан са религијом, као и традицијом и културом. Поред тога, често се истиче и значај косовског мита и значаја СПЦ за народ. Наравно, ова врста реторике више је присутна код десно оријентисаних партија, као што су то, рецимо, Двери, или Заветници.

175 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

2.2. Религија и легитимитет: мач са две оштрице Фокс нуди неколико разлога зашто није увек политички опортуно користити религију као извор политичког легитимитета у савременим друштвима (Fox, 2011: 69–71). Готово увек постоји опасност да ће они који заснивају свој легитимитет на религији бити угрожени од истог. Ако се сетимо председничких избора у САД 2016. године, када је Доналд Трамп истицао своју религиозност у кампањи, видели смо да је његов легитимитет био уздрман бурним породичним животом, разводом, финансијским малверзацијама, и сл. Поред тога, политика легитимисана религијом готово увек остаје у деноминационим границама. То значи да би партије или политички лидери који би црпели свој легитимитет од, рецимо, подршке СПЦ дошли у ситуацију да њихов легитимитет буде ограничен само на једну верску групу. Таква стратегија у верски хетерогеним друштвима није добра. Али, ако делују у хетерогеним друштвима у којима постоји и латентни сукоб међу различитим верским групама, онда је тражење легитимитета од једне религије политички ефикасна стратегија. То је, рецимо, случај са савременом Босном и Херцеговином, где се легитимитет политичких актера често креће у верски обојеним границама.

3. Религија и национализам У овом делу рада објаснићемо однос између религије и национализма. Као и у претходном делу, полазимо од теоријског оквира за разумевање религије и национализма, па ћемо онда анализирати овај однос на примеру савремене Србије.

3.1. Религија и национализам: четири приступа У теоријској анализи односа религије и национализма приказаћемо четири различита приступа, или како Брубакер каже – стратегије (Brubaker, 2012). Поред тога, приказаћемо и анализу Сопера и Фецера (Soper & Fetzer, 2018), који говоре о религији и национализму у глобалној перспективи.

176 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Антрфиле 18. Четири стратегије за разумевање односа религије и национализма Брубакер тврди да се однос религије и национализма може проматрати из четири различита угла, односно приступа. То су: 1) разумевање религије и национализма као сличних, аналогних, феномена, 2) коришћење религије да се објасне неке карактеристике национализма – рецимо порекло, моћ, али и специфичности, 3) да је религија само један део национализма и 4) да можемо говорити и о специфичном верском национализму.

Приступ који проматра религију и национализам као аналогне феномене полази од претпоставке Карлтона Хајеса (Carlton Hayes) да је „национализам религија”, oдносно да национализам „мобилише дубоке и убедљиве емоције које су суштински религијске”. Поред тога, Хајес наводи да национализам укључује и веру у моћ, има своје богове, заштитнике, спекулативну теологију или митологију, описује вечну прошлост и будућност, жртве и сл. Савремени допринос литератури која изједначава национализам и религију даје Антони Смит (Anthony Smith). Смит, наиме, сматра да је „национализам нова религија људи”, што објашњава чињеницом да и национализам и религија суштински нуде неку врсту „спасења”. Брукабер нуди иновативнији приступ и повезује етницитет и национализам. Према њему, етницитет и национализам су заправо основни извори друштвених идентитета. То је исто једна од функција религије – да буде основа идентитета, што смо раније и показали. У исто време, етницитет, национализам и религија представљају форме организације група, посебно у хетерогеним друштвима. И на крају, како се често етницитет, национализам и религија преклапају, па, према Брубакеру, постоји довољно разлога да сматрамо да су ови феномени аналогни (Brubaker, 2011: 3–5). Религија често може да објасни неке делове национализма, поготово настанак и развој национализма. Литература из ове области углавном се фокусира на студије случаја. Из те перспективе, студије су показале утицај религије, тачније пуританизма, на енглески национализам, или утицај католицизма на пољски национализам. У Северној Ирској имамо такође национализам који је повезан са религијом. Што се тиче Балкана, студије су такође показале утицај православља на српски национализам, католицизма на хрватски, или ислама на бошњачки национализам. Нешто даље 177 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

од Европе имамо случај јапанског национализма, који је повезан са шинто религијом, или будизма на Шри Ланци, који има велики утицај на национализам Синхалеза. Религија је у свим овим случајевима допринела развоју национализма на начин да је нудила наратив, симболе, митове и легенде који су повезани са националистичким идејама. Управо из тог разлога Смит овакве национализме назива „заветни национализми”, алудирајући на старозаветни ковчег који је био симбол симбиозе између религије и јеврејског народа (Smith, 2008). Међутим, такође је важно истаћи да је језик једна од важних карактеристика национализма. Зато је Реформација у Немачкој индиректно допринела расту национализма од како је Лутер превео Библију на немачки језик (Вековић, 2022). У исто време, савремени француски национализам се такође може повезати са религијом, односно са посебним односом према Католичкој цркви након Револуције (Brubaker, 2011: 6–8). Трећи приступ који нам може помоћи да разумемо однос религије и национализма односи се на разумевање религије не као феномена који нам помаже да објаснимо национализам споља, већ као саставни део национализма (Brubaker, 2011: 8–12). Ако тако приступимо проблему национализма прво се морамо фокусирати на националне и верске границе. Како се ове границе често преклапају, што је, рецимо, случај са савременим Израелом, или, пак, и са Србијом, онда је логично да су религија и национализам испреплетани. То је посебно занимљиво када је у питању Србија, на чијој територији делује аутокефална православна црква. Како смо раније показали, однос цркве и државе био је веома близак вековима, па је стога логично претпоставити да је религија саставни део српског национализма. Са друге стране, религија не мора нужно да одређује границе нације, али може да обезбеди митове, симболе и наратив око ког се ствара представа о нацији. Ту је заправо и највећи допринос гореспоменутог Смита, који сматра да су се незападни национализми управо развили око митова и симбола који су, пре свега, продукт религијских актера. На тај начин, религија и национализам су испреплетани на начин да религија даје оквир кроз који се разуме историја, идентитет, мисија, можда чак и судбина, нечије нације. Поново је веома добар пример Србија. СПЦ је актер који гаји наратив о Косовском боју као маркеру идентитета Срба, косовском завету и идеју да је идентитет нације створен на КиМ, и сл. Још један добар пример је савремена Индија, у којој већ деценију доминира

178 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Бхаратија џаната партија, чија се идеологија заснива на хиндутви – што је индијски национализам. На крају, четврти приступ анализи односа религије и национализма почива на претпоставци да постоји верски национализам. Ова школа мишљења сматра да је верски национализам посебна врста национализма, супротна секуларном национализму. Студије из ове области, пре свега Фридланд (Friedland, 2002), сматрају да национализам може бити усмерен на сједињавање државе, територије и културе – али како ће то сједињавање бити преведено у практичну политику зависи пре свега од политичких елита. Са друге стране, верски национализам нуди алтернативу таквом приступу и фокусира се на Сједињење Државе, територије и културе усредсређујући се, пре свега, на породицу, род и сексуалност. На тај начин се истиче значај традиционалне породице, репродукције и традиционално схваћеног морала – а против свих друштвених сила које желе да ослабе ове идеје. Актуелни фокус СПЦ на родносензитивни језик делимично се може разумети кроз Фридлангову призму верског национализма. Међутим, у литератури о верском национализму се посебан фокус ставља на ислам. Зашто? Пре свега, због концепта уме – транснационалне заједнице верника која постоји још од времена пророка Мухамеда. У једној интерпретацији исламског учења ова заједница претендује да има свог представника – калифат – који ће ујединити државу, територију и културу. Ако се сетите Исламске државе Сирије и Леванта то је управо био случај. Поготово ако се фокусирамо на правила понашања која су постојала у тој квазидржави; чување и промоција исламских вредности и идеала; сукоб са немуслиманима и поготово муслиманима за које нису веровали да су „довољно добри муслимани”, и сл. Оно што је посебно битно за њих је игнорисање концепта нације, који је кључан за горенаведене приступе национализму – већ управо на заједницу верника у којој национална припадност не игра никакву улогу. Kоји од горенаведених приступа је најрелевантнији за разумевање савременог српског национализма? Зашто?

Велики допринос литератури из области религије и национализма дали су Сопер и Фецер (Soper & Fetzer, 2018), који су проучавали овај однос на светском нивоу. Њихова анализа је посебно важна за нас јер они идентификују четири фактора који су утицали на однос религије и национализма, и који се директно тичу процеса стварања 179 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

државе. Конкретније, то су: а) улога религије пре стварања државе, б) уставна улога религије у новоуспостављеној држави, в) демографија државе у тренутку стварања и г) политичка снага верских група у тренутку стварања државе. На основу ових фактора, Сопер и Фецер долазе до закључка да постоје три идеал-типска модела односа религије и национализма. Антрфиле 19. Три идеал-типска модела односа религије и национализма Према Соперу и Фецеру, три идеал-типска модела односа између религије и национализма су: религијски национализам, секуларни национализам и цивилно-религијски национализам (Soper & Fetzer, 2018).

Сваки од ова три идеал-типска модела садржи у себи институционалну и идеациону димензију. Када је у питању религијски национализам, често се у уставно-правном поретку гарантује позиција државне цркве или државне религије, а доминантан верски актер активно учествује у креирању колективног идентитета. Секуларни национализам почива на одвајању државе од цркве, а друштвом доминира секуларна идеологија. На крају, цивилно-религијски национализам почива на бар декларативном одвајању државе од цркве, али у друштву постоји веза између религије и национализма. Студије случаја на којима они доказују различите типове односа религије и национализма укључују по један „стабилан” и „нестабилан” случај. Примери за цивилно-религијски национализам су САД (стабилан случај) и Израел (нестабилан случај). Примери за религијски национализам су Грчка и Малезија, док су примери за секуларни национализам Уругвај и Индија. Посебно важно истаћи је да они сматрају да су нестабилни случајеви они за које се може очекивати промена, дакле да се однос религије и национализма промени. Као илустративан пример за ову промену може служити Индија, у којој од 2014. године, од када долази на власт Бхаратија џаната партија и Наредна Моди, можемо видети промену од секуларног према религијском национализму. У наредном делу покушаћемо да применимо ове теоријске поставке на примеру савремене Србије.

180 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

3.2. Религија и национализам у Србији Како нам ова два теоријска приступа помажу да разумемо однос између религије и национализма у Србији? Ако кренемо од Брубакерових приступа, сматрамо да имамо довољно разлога да кажемо да се религија и национализам у Србији могу посматрати кроз призму другог и трећег приступа. Зашто? Пре свега, сматрамо да у Србији не постоји верски национализам, поготово не у оној мери као што постоји, рецимо, у савременој Индији. У исто време, сматрамо да није исправно изједначавати национализам и религију у Србији, поготово ако имамо у виду раст национализма који се десио убрзо након пада комунизма. Истина је да се религијски идентитет и етницитет у Србији често преклапају, али ставити знак једнакости између религије и национализма у Србији не би било тачно. Ми сматрамо да је, заправо, најбољи приступ за разумевање односа религије и национализма у Србији комбинација другог и трећег приступа, односно да је религија саставни – али не и једини – део српског национализма, као и да религија има потенцијал да објасни настанак идеје национализма у Србији. Настанак и идеја национализма у Србији директно се веже на период под Османским царством. Како смо у другом делу књиге показали, за време Османског царства управо је СПЦ била „држава у држави”, односно репрезент српског народа. На тај начин, СПЦ је чувала идеју обнове државе Србије. Релевантни историјски подаци нам говоре у прилог овог тези, нарочито када су у питању устанци и борба за ослобођење од Османског царства. Како смо већ навели, то је био тренутак када је Црква уткала себе у темеље нове државе, али и националне идеје. Од тада, она је део српског национализма – што се поново показало након пада комунизма и сукоба у бившој Југославији који су следили након тога. Али, српски национализам се може повезати не само за исти етницитет или припадност религије, већ и за, рецимо, језик. Овакав приступ проблему сигурно не жели да одвоји религију од српског национализма, али указује да је овај феномен много компликованији од једноставног изједначавања национализма са религијом. Управо из тог разлога велики број истраживача, да не спомињемо јавност, ишчекује резултате пописа у Црној Гори (који ће бити објављени средином 2024. године), а нарочито резултате у вези језика којим се говори у Црној Гори. То нас онда наводи на закључак да се национализам у Србији може, идеал-типски, сврстати у цивилно-религијски национа181 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

лизам. Ово тврдимо на основу јасног одвајања цркве и државе у Србији (институционална димензија), али и чињенице да у јавном животу СПЦ и даље има „тапију” над великим бројем тема, од којих су многе од њих чисто политичке (идеациона димензија). Међутим, остаје отворено питање да ли је Србија стабилан, или, пак, нестабилан, пример цивилно-религијског национализма? Да ли се слажете да случај Србије спада у ред цивилно-религијских национализама? Зашто?

Међутим, овај део књиге не би био потпун ако не бисмо споменули идеју светосавља. Николај Велимировић дефинише светосавље као „православље српског стила и искуства” (према Поповић, 1993: 1). Иако делом контроверзна црквена личност, Велимировић је заслужан зашто се чак и данас светосавље ставља у исти кош са идејом српског национализма. У то име посебно је важна његова беседа на Коларчевом универзитету из 1935. године, са насловом „Национализам Светог Саве”. Према Биговићу, у овом тренутку Велимировић „ставља тачку на југословенски национализам и замењује га српским” (Биговић, 1998: 47). У оквиру овог предавања, које је касније преведено у књигу, величају се СПЦ, српско свештенство, језик и династија. Али и, према неким критичарима, фашизам. У сваком случају, Велимировиће идеје касније преузима Јустин Поповић, а онда и његови ученици, тзв. „јустиновци”: Амфилохије Радовић, Артемије Радосављевић, Атанасије Јевтић и Иринеј Буловић – веома утицајне владике СПЦ. Светосавље као идеја и данас је веома важна, јер добија обрисе и мита и идеологије. Она се посебно истиче вредностима антизападњаштва и антиекуменизма. Између осталих, о светосављу као национализму пише и Фалина (Falina). Она наводи разлоге због којих долази до развијања идеје светосавља, и налази да су то процес секуларизације у Европи који се, према заговорницима идеје православља, заправо мора зауставити у Србији, тј. тадашњој Краљевини Југославији. Међутим, онда додаје још један важан елемент у овом процесу, са растом идеје о светосављу поставило се и питање да ли свештеници морају бити политички активни? Њена анализа заснива се на радовима Николе Дреновца, који сматра да је политичко деловање цркве у међуратном периоду било неизбежно (Falina, 2007: 516). У сваком случају, она настанак идеје светосавља и њен продор у политичку сферу објашњава процесом „национализације религије” који је ставио православље у центар српског национализма (Falina, 2007: 526). 182 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Да ли се светосавље може разумети кроз теоријски оквир верског национализма? Зашто?

4. Религија и политичка мобилизација У овом делу рада објаснићемо однос између религије и политичке мобилизације. Понудићемо један шири теоријски оквир за разумевање овог односа, али и показати које то ресурсе верски актери имају за политичку мобилизацију. Посебно ћемо се фокусирати и на питања када, и зашто, се верски актери одлучују да се активирају политички. На крају ћемо приказати неколико примера политичке мобилизације СПЦ, али и објаснити феномен „литија” из Црне Горе.

4.1. Религија и политичка мобилизација Кенет Волд је потпуно у прaву када каже „Верске институције нити су организоване, нити имају за циљ политичко мобилизовање. Ипак, широм света оне раде управо то” (Wald, 2005: 121). Међутим, да ли ће се верски актери одлучити за политичке акције у којима желе да укључе већи број ученика, и које предуслове за то имају, јесте велика област истраживања. Литература из области политичке мобилизације често се фокусира на шансе и структуре, па студије показују да је више вероватно да ће верски актери бити политички активнији у демократијама неголи у ауторитарним режимима. Са друге стране, литература се фокусира и на ресурсе које актери имају, а који им могу помоћи код политичке мобилизације. Ми се овде фокусирамо на ресурсе, јер савремена литература сугерише да се већина ресурса које верски актери по природи имају преклапа са ресурсима потребним за политичку мобилизацију. Према Фоксу (Fox, 2011: 74–75), ресурси које верски актери имају укључују и: • Јавну проповедаоницу: овај ресурс односи се на чињеницу да су верски актери, а поготово њихови лидери и виђенији чланови, препознати у друштву као јавне фигуре. То заправо значи да када, рецимо, лидер СПЦ да неку изјаву вероватно ће она доћи до великог броја људи. У исто време, верски актери често имају везу са медијима и медијским кућама, поред тога што већи део њих има своје медије. На тај начин, верски актери имају могућност да било које питање поставе 183 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

•

•

•

•

као јавно питање. Тренутна расправа око родносензитивног језика у Србији добила је потпуно другу димензију од како је патријарх Порфирије говорио о овом питању. Примери из других држава, рецимо из САД, укључују и Пат Робертсoна (Pat Robertson) и Џерија Фолвела (Jerry Falwell), који су користили своје цркве и јавне проповедаонице за организовање политичких покрета; Политичке везе: добро је познато да постоји тенденција добрих односа између верских и политичких актера, било да се ради о демократским или недемократским режимима. Погледајте само савремену Србију, сви релевантни политички актери и поготово лидери имају потребу да негују добре односе са верским актерима, поготово са СПЦ. Као што смо раније и показали, то је делом и због тога што црпе свој легитимитет на основу добрих односа са црквом. У исто време, и црква има потребу да негује добре односе са државом, из различитих разлога. Оно што је посебно важно за верске актере јесте и да они често имају и врло јаке и стабилне међународне везе и конекције – што је и случај са СПЦ. Како су ови међународни односи битни, са другим православним црквама пре свега, али и осталим верским заједницама, видело се и на примеру Црне Горе и литија које су подржале многе цркве и верске заједнице из других земаља; Место састанка и организације: све цркве и верске заједнице имају место на ком се народ окупља, али и просторије које служе за разне састанке и договоре. Према Бејерсу, ова места „су корисна и за политичке састанке” (Beyers, 2015: 160); Организациони ресурси: цркве и верске заједнице често поседују основне организационе ресурсе, укључујући гореспоменуто место састанка, које је само део једне шире мреже која се често простире до свих делова земље. Обично се у шали каже да у сваком селу у Србији можете пронаћи канцеларију СПС-а и цркву. То значи да порука коју црква жели да подели са народом врло лако интерним каналима може доћи до огромног дела популације. Све заједно, ови ресурси могу се користити и за политичку мобилизацију верника или присталица; Финансијски ресурси: није тајна да су цркве и верске заједнице често веома финансијски стабилне институције. Њихова финансијска стабилност има дуге историјске корене, 184 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

али у савременом свету није ретко да се цркве ангажују и у неким бизнис подухватима. У сваком случају, сигурни смо да је СПЦ једна веома финансијски стабилна институција са огромном покретном и непокретном имовином. У исто време, црква има велики број донора. На тај начин она поседује финансијске ресурсе који су потребни за сваки вид политичке мобилизације; • Лидерство и вештине: искуство деловања верских заједница у САД нам говори да деловање ових организација не остаје само на богослужењу. Напротив, цркве и верске заједнице у САД су често места на којима се развијају лидерске и организационе вештине, и то поготово кроз разне хуманитарне и друштвене активности и покрете који настају и развијају се управо из цркве. Међутим, наш утисак је да СПЦ нема такав приступ. Али, оно што црква поседује јесте лидерство и вештине њених свештеника, а поготово владика. Владике имају искуство у вођењу епархија, организацији разних догађаја и активности, и често су веома образовани људи са одличним реторичким вештинама. То су све вештине које су битне за политичку мобилизацију; • Верници/присталице: оно што одваја цркву од осталих политичких организација јесте то што она има релативно стабилну и хомогену групу присталица. То је, само по себи, ресурс преко потребан за политичку мобилизацију; • Друштвене мреже: цркве и верске заједнице имају развијене друштвене мреже и конекције, што им даје могућност да релативно лако пренесу своју поруку великом броју појединаца. Поред ових ресурса, Фокс посебно истиче и да црква и верске организације имају велики потенцијал за легитимизацију политичких процеса и покрета, али и да имају вероватно и јединствену могућност коришћења симбола у политичким покретима. Ова употреба симбола је такође била посебно видљива за време литија у Црној Гори, које су као покрет дефинисане кроз крилатицу „Не дамо светиње”. Није исто ако нека политичка партија користи овај слоган, или када га користи црква. Последично, мотивација народа да учествује у покрету је много већа ако га води институција којој највише верује, насупрот партијама, којима се не верује. И на крају, цркве имају потенцијал да изазову ефекат моста, тј. да у једном 185 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

хетерогеном друштву буду мост који ће спојити неспојиво. Поново дајемо пример литија у Црној Гори, које не само да су окупиле припаднике и присталице различитих политичких странака, већ су у литијама учествовали и припадници других верских организација и других вероисповести. Наравно, успех литија у Црној Гори имао је и друге политичке разлоге – од незадовољства грађана, проширене корупције, и сл. На основу горереченог, неко би могао помислити да би сви политички покрети морали да укључе религију и верске актере како би били успешни. То, наравно, није тачно, из простог разлога што цркве и верске заједнице често избегавају да буду актери политичких покрета. Фокс наводи велики број фактора који могу утицати на цркве и верске заједнице да игноришу неке политичке процесе у друштву (Fox, 2011: 77–79). Овде ћемо анализирати само неке и на основу њих покушати да објаснимо зашто је СПЦ игнорисала све веће политичке покрете и протесте у Србији у последњих неколико година. Фокс прво наводи да цркве и верске заједнице не желе да се укључе у политичка питања јер им такав приступ једноставно помера фокус са религијских питања. Према једној (иначе погрешној) идеји, црква би требало да се бави вером и религијом, а не политиком. Ако би се црква ангажовала политички онда би морала да занемари своју примарну функцију. Међутим, случај СПЦ у последњој декади заправо говори да црква игнорише само један вид политичких процеса и протеста, и то оних опозиционих. Када је у питању држава и власт црква се не либи да буде учесник политичких процеса, поготово оних који се тичу статуса КиМ. Други потенцијалан разлог зашто се црква не ангажује у политичким протестима може се пронаћи у легитимизацији. То је нешто што се често може пронаћи у изјавама црквених лидера, да би евентуална подршка протестима утицала на виђење цркве као политичке организације која се меша у политику. На тај начин црква би изгубила легитимитет и морални ауторитет који поседује. Треће, каткада организатори политичких протеста не желе цркву за свог савезника. Ово је посебно важно за случај Србије и протеста против режима у претходних неколико година. Уколико пратите изјаве неких од виђенијих лидера протеста, или бар учесника и подржаваоца, видећете да они не желе никакво савезништво са црквом јер виде цркву као део државе и државног апарата, али и желе да потпуно одвоје цркву од државе. Они заправо сматрају да би подршка цркве 186 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

смањила број учесника, а не повећала. Уосталом, о томе смо говорили у првом делу књиге. Четврто, битно је рећи да црква може проматрати њено потенцијално учешће у протестима кроз призму cost-benefit aнализе. Рецимо, једна од потпуно замагљених области буџетских давања јесте она која укључује СПЦ. Ми смо неколико пута покушали да дођемо до одговора на питање када, колико и зашто је одвојено средстава за СПЦ, али без икаквог успеха. Једино што ми добијамо као грађани су спорадични новински наслови о томе. Можда и делом због тога црква не жели да подржи никакве протесте против власти и државе. У исто време, не треба се само фокусирати на новац. Црква може да проматра ове протесте и кроз призму свог места за столом када се решавају нека битна политичка питања. Зашто би онда подржала политичке протесте који би јој, можда, ускратили ту могућност у будућности? То су само неки од разлога зашто црква не жели да подржи, или да учествује, у политичким протестима против владајућег режима. Али, историја је пуна примера када је црква била не само део протеста, већ и активан заговорник истих и то директно против владајућег режима. Како ћемо касније показати, управо је СПЦ била активан актер у протестима и политичким процесима против режима Слободана Милошевића. То отвара питање када се, тј. у којим условима, цркве и верске заједнице одлучују за политичку мобилизацију и активну политичку акцију? О томе ће бити више речи у наредном делу.

4.2. Када и зашто се верски актери одлучују за политичку акцију? Први фактор који утиче на одлуку верских актера да ли ће бити део политичких протеста, односно да ли ће их сами организовати, односи се на шансе и структуре у друштву. Овај фактор доста једноставно објашњава ствари и своди се на аргумент да је вероватније да ће се то догодити у друштвима која су демократска и која негују неке слободе. Насупрот томе, мање је за очекивати да ће се верски актери ангажовати у друштвеним покретима и политикама у ауторитарним друштвима. Наравно, постоје и примери политичког ангажовања верских актера и у ауторитарним друштвима, али је цена коју плаћају много већа. Други важан фактор односи се на угроженост централних верских убеђења, веровања, или ставова. Ако су ове ствари угро187 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

жене, као што су биле за време владавине Слободана Милошевића деведесетих година или за време литија у Црној Гори, онда ће се верски актери одлучити за акцију. Посебно је важно истаћи и угроженост институционалног опстанка. Ако црква сматра да је њен институционални опстанак угрожен врло је вероватно да ће се политички ангажовати. О томе, рецимо, пише Антони Гил када покушава да објасни политичку мобилизацију Католичке цркве у Латинској Америци (Gill, 1998). Супротно Хантингтоновом објашњењу улоге Католичке цркве у „трећем таласу демократизације” (Huntington, 1991) као последице промена које су се десиле на Другом ватиканском сабору (1962– 1965), Гил сматра да су други разлози политичког понашања Католичке цркве. Гил истиче да је раст протестантизма у Латинској Америци заправо утицао на идеју да је Католичкој цркви био угрожен институционални опстанак. Због тога, она је одлучила да се политички ангажује против ауторитарних режима широм Латинске Америке, у процесу који Хантингтон назива „трећи талас демократизације”. Тезу о институционалном опстанку можемо посебно применити на случај СПЦ, како за време деведесетих у Србији тако и за време литија у Црној Гори. За време деведесетих СПЦ је неколико пута истакла да је њен опстанак зависан од две ствари: повратак веронауке у школе, али и повраћај имовине. За повратак веронауке у школе аргумент је био духовно стање народа које је потпуно разбијено за време комунизма, те да управо црква мора радити на томе кроз образовни систем. У исто време, црква тражи повраћај имовине без које заправо не може да функционише. Занимљиво је то упорно истицање важности имовине за деловање цркве. Имовина је заправо била и централни проблем црногорског „Закона о слободи вјероисповести” (2019). Овај Закон је, наиме, садржао и одредбу да сви храмови верских заједница који су изграђени пре 1918. године, а за које цркве и верске заједнице немају доказ о поседовању, постају државно власништво. Овакву одредбу СПЦ је видела као директан удар на свој институционални опстанак, па су се зато и десиле литије и протести „Не дамо светиње”, који су на крају довели до пада Мила Ђукановића 2020. године, након тридесет година владавине (за одличну анализу о литијама у Црној Гори видети Aranđelović, 2022).

188 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

5. Политичка улога Српске православне цркве 1990–2000. године[1] У овом делу рада настојаћемо да прикажемо улогу СПЦ у процесу демократизације Србије, који је отпочео падом комунистичког режима и увођењем вишестраначког система па до данас. Сматрамо да је најкорисније поделити овај период на период пре 2000. и период након 2000. године, односно петооктобарских промена које су задесиле Србију. Основна претпоставка од које полазимо јесте да је СПЦ имала важну политичку улогу у овим периодима. Пре неголи се позабавимо овим питањима, једна важна напомена у вези истраживања ставова Цркве према друштвеним и политичким питањима односи се на питање – ко говори у име Цркве? Антрфиле 20. Ко говори у име Цркве? Иако се чести иступи појединих епископа, а поготово патријарха, у јавности узимају за став цркве, ми полазимо од становишта да су званични ставови цркве садржани у званичним документима, саопштењима и апелима Светог архијерејског сабора СПЦ (САСа) и Светог архијерејског синода СПЦ (САСи). Сви званични акти ових тела објављени су у званичном гласилу СПЦ – Гласнику Српске православне цркве. Напомињемо да је овај извор доступан јавности у Библиотеци Српске патријаршије у Београду, а део се налази и на веб сајту цркве.

5.1. Српска православна црква и политика од 1990. до 2000. године СПЦ је била активан актер у готово свим политичким догађајима последње деценије XX века. Јевтић исправно примећује да се Црква својим активизмом „показала као једна од најважнијих друштвених институција чије су одлуке у много чему битно утицале на политички живот, расположење и понашање народа” (Јевтић, 2009: 163). У овом делу рада бавићемо се улогом СПЦ у периоду од увођења вишестраначја, 1990. године, па све до петооктобарске револуције из [1] Овај део рада представља скраћену и модификовану верзију поглавља „Српска православна црква као актер демократизације Србије” из докторске дисертације аутора „Улога православних цркава у процесима демократизације у Грчкој, Србији и Русији”, стр. 217–270. 189 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

2000. године. Ових десет година представљају веома тежак историјски период за Србију, која је неколико пута била на великим искушењима. Оно што је посебно битно за нас јесте да је увођење вишестраначја и коначни раскид са комунистичком прошлошћу праћен препородом религије. Препород религије је избацио СПЦ у први план, као доминантног верског актера, који је био важан политички актер током деседесетих година. Почетна претпоставка од које полазимо је различито политичко понашање СПЦ према режиму Слободана Милошевића за време деведесетих година 20. века. Тачније, њен амбивалентан став. Такав став је можда и најбоље описан од стране Славише Орловића који каже „Улога СПЦ се мењала према актуелном режиму током деведесетих, од подршке режиму почетком деведесетих, преко критике 1992. године, до захтева да Слободан Милошевић поднесе оставку” (Орловић, 2002: 219). Овде ћемо покушати да објаснимо ову промену у политичком понашању СПЦ. Однос СПЦ према процесу демократизације у периоду од увођења вишестраначја па до петооктобарске револуције може се приказати на неколико илустративних примера. Са једне стране, имамо врло јасну декларативну и номиналну подршку процесу демократизације од стране Цркве и црквених великодостојника. Уколико погледамо саопштење Светог архијерејског сабора из маја 1990. године видећемо да Црква „поздравља демократизацију и наговештај слобода у нашем друштву”, и додаје „А црква светосавска је одувек патриотска, а не партијска, тј. отаџбинска, а не страначка. Зато она благосиља повратак слободе нашој земљи и поздравља могућност истинског избора у политичким и друштвеним опредељењима” (САС, 1990а: 124–125). Међутим, историјско-политички контекст с почетка деведесетих година 20. века утицао је на то да су „носиоци политичке моћи у Србији споразумно са СПЦ тежили да остваре интерес кроз заштиту људских и националних права српског народа у бившим републикама СФРЈ, због чега су ти односи имали облик кооперативности и сарадње на обострану корист, упркос идеолошким и систематским разликама међу њима” (Анђелковић Петрушић, 2011: 13). Са друге стране, Црква је често била и директна опозиција владајућем режиму и активно учествовала у демонстрацијама против њега, што је чини активним актером демократизације у Србији. Међутим, због специфичних односа са државом, који нису били институционално уређени већ условљени историјско-политичким тренутком, она је често подржала политику 190 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

државе. У овом делу рада ћемо управо покушати да објаснимо ту специфичну амбиваленост у политичком понашању СПЦ до 2000. године. Преломна тачка која је означила нову еру политике и назнаке демократизације на овим просторима били су први вишестраначки избори у Србији, након комунистичког једнопартизма који је трајао од краја Другог светског рата. Како смо и раније навели, препород религије и СПЦ се дешавао готово у исто време, и Црква је излазила у јавност са својим коментарима по питању важних политичких, али и неких других, питања. Први вишестраначки избори су свакако били једно такво питање. СПЦ је дала снажну подршку одржавању ових избора и искористила своју снагу да мобилише народ да учествује у истим. У саопштењу Светог архијерејског сабора уочи самих избора се, између осталог, каже и следеће: „Свети архијерејски сабор Српске православне цркве поздравља зору политичке слободе у нашој земљи и прве послератне слободне изборе”. Занимљиво је и додати како је Црква видела прве изборе, а онда последично и демократизацију. У истом саопштењу додаје се: „Црква после избора у новом демократском друштву очекује да поново задобије место које јој историјски и природно припада у српском народу... она се нада свом повратку у школе, болнице, средства јавног извештавања и уопште у јавни живот, ради духовног обнављања и моралног препорода наших младих поколења” (Гласник СПЦ, 1990а: 251). Црква је такође веома конкретна у смислу правца свог повратка у јавни живот, па се у овом саопштењу наводи и повратак у „школе, болнице, средства јавног извештавања и уопште у јавни живот, ради духовног обновљења и моралног препорода наших младих поколења. Исто тако, очекује се да јој се што пре врати њена одузета имовина, без које она не би могла вршити своју благотворну делатност у друштву. На крају, тврдо верујемо да ће то све бити зајемчено и новим, истински демократским Уставом” (Исто). Дакле, према овом саопштењу, Црква је видела демократизацију као позитивну ствар пре свега за себе и своје интересе. Демократизација друштва је значила и повратак и усвајање верских слобода, које су водиле ка препороду религије. Последично, препород религије сместио је СПЦ на место које је историјски скоро увек имала – на место доминантног верског актера. Из тог угла, било би нетачно да је подршка првом замаху демократизације била чисто теолошко-православног карактера. Наравно, да није било теолошке 191 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

основе за то тешко да би црква дала своју подршку. Међутим, вероватније је иницијална подршка демократизацији имала своје разлоге у уско гледаним интересима цркве да се поново врати у јавну сферу и друштвено-политички живот. У својим јавним и званичним наступима, што су свакако саопштења Светог архијерејског сабора, прецизно се види ова идеја. Ово је управо оно о чему Казанова говори – деприватизација религије. Црква је сазвала ванредно заседање САС-а (30. новембар – 6. децембар 1990), на којем је расправљано о проблему демократије и демократизације. Оно што је посебно важно истаћи јесте мишљење САС-а да „Сабор посебно наглашава недопустиво свако професионално бављење свештених лица политиком, поготово њихово ангажовање у странкама” и додаје да је „црква изнад приземне политике и свих странака, да она не дели, него сабира и уједињује, па стога позива све верне да не заборављају да су сви једно тело Христово у Светом причешћу, независно од политичког опредељења и страначке припадности” (Гласник 1990б: 247). Према Радовану Биговићу, из ових раних саопштења и ставова СПЦ може се јасно видети да она „подржава демократизацију друштва, политички и партијски плурализам, да остаје неутрална у односу на странке и да се свештеници не могу професионално бавити политиком” (Биговић, 2000: 263). У исто време, црква се није либила да се ухвати у коштац са великим политичким питањима током деведесетих. Другим речима, анализа званичних саопштења СПЦ показује да заправо политичке теме готово да доминирају. Наравно, ту су и питања унутрашње организације цркве и нека друга питања, којима се нисмо бавили. Антрфиле 21. Шта хоће Црква од државе деведесетих година? Што се тиче саопштења која се односе на однос цркве и државе, за време деведесетих црква је од државе инсистирала на двема стварима – увођењу веронауке у основно и средње образовање и повраћај црквене имовине. Држава није имала слуха за ове захтеве.

Ови захтеви били су тема и редовног заседања САС-а у Београду, које је било одржано маја 1991. године, где се каже и следеће: „Сабор је донео одлуку да наша Црква одговорно покрене пред Скупштином 192 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Србије питање враћања Српској православној цркви земље, шума и некретнина које су јој после рата неправедно одузете”, али се и додаје „Сабор с правом очекује да верска настава буде уведена у школе у Србији, Црној Гори и другим републикама где то још није учињено, као и да се дозволи редован програм на радију и телевизији”. Посебно је важан и позив „носиоцима друштвене и државне моћи у Југославији да постојећу државно-политичку кризу решавају ненасилно и демократским путем, а све хришћане, православне, римокатолике и остале, све муслиманске вернике и све људе добре воље да не заборављају да свеобухватна љубав Божја и све нас обавезује на љубав, чији минимум јесте узајамна трпељивост” (Гласник СПЦ, 1991а: 110–111). Међутим, догађаји који су уследили много су утицали како на државу тако и на цркву. Видећемо да се у готово свим званичним саопштењима од почетка рата након распада Југославије црква прво бавила политичким, па тек онда црквеним стварима. Када су већ почела ратна дејства СПЦ је сазвала ванредну седницу САС-а, која је одржана новембра 1991. године. Како је наведено у саопштењу, ово заседање је заказано: „ради доношења хитних и животно важних одлука везаних за духовну мисију Српске православне цркве и за опстанак и будућност српског народа у овим трагичним и судбоносним данима његовом страдања и борбе за слободу и достојанство пред претњом новог геноцида у рату који је изазвала хадезеовска Хрватска” (Гласник СПЦ, 1991б). Напомињући да жели мир не само српском него и хрватском народу, као и свим осталим народима, СПЦ истиче да је против „пројекта који би српском народу ускратио основно демократско и природно право на самоопредељење и на живот у једној државној заједници”. У истом саопштењу се напомиње да је делегација Сабора посетила у то име и председника Слободана Милошевића, али и потпредседника Председништва Југославије, др Бранка Костића. Сабор је основао и радну групу која је развијала наведена начела и водила о њима разговоре са представницима опозиционих политичких странака. На самом крају се истиче „Сабор поново подсећа све православне Србе да наша света Православна црква допушта једино одбрамбени рат кад је он, упрком нашем залагању за мир, и против наше воље наметнут, а апсолутно одбацује сваки завојевачки и неправедни рат, при чему се српски војник, којега треба да краси традиционално чојство и јунаштво, мора борити витешки и часно, не каљајући злочинима и неправдом свој и народни образ” (Гласник СПЦ, 1991б: 214). 193 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Критичари политичког деловања цркве за време ратних дејстава, нарочито у БиХ, често су критиковали иступе појединих владика цркве, у исто време заборављајући да је став САС-а обавезан за све чланове Цркве и да се појединачно понашање припадника једне институције не може приписати целој институцији, што је често био случај са СПЦ. Осећајући да ће политичка криза имати далекосежне последице по српски народ, црква је одлучила да сазове још једно ванредно заседање САС-а, и то јануара 1992. године. Као главни разлог сазивања наведено је „питање садашњих збивања у Југославији и око ње, на међународном плану, са далекосежним последицама за српске земље и српски народ у целини”. Тај историјски тренутак се још назива и „страшним часом наше историје”, те је САС одлучио да „подсети српски народ и светску јавност” на неке чињенице, које ћемо сумирати овде: 1) Истиче се приврженост српског народа хришћанској Европи и његово историјско савезништво демократским државама, али се доводи у питање чињеница да се сада о српском народу у Хрватској и Босни, где су они настањени вековима, говори као о „националним мањинама”. Као главни кривац за овакво стање ствари се види „Титова комунистичка диктатура преко свог изразито антисрпског АВНОЈ-а”, 2) Истиче се да српска црква, као ни већина српског народа, никада нису били присталице безбожног комунизма у било ком издању. Према СПЦ, српски народ се нетачно поистовећује са својим дојучерашњим џелатима и осећа се изневереним од стране својих дојучерашњих савезника. Додаје се и да је српском народу „озбиљно пољуљано поверење и његово поверење у руководство Србије и у Председништво Југославије – и још више у врх југословенске војске”, 3) СПЦ стаје у заштиту свих права српског народа у свим крајевима у којима он живи, притом не угрожавајући суседне народе. Посебно се истиче право српског народа у Босни и Херцеговини и у српским Крајинама, и додаје се „Ничије погодбе са носиоцима власти у Србији, која нема мандат да иступа у име читавога Српства, или са органима југословенске федерације, или са командујућим структурама југословенске војске, не обавезују српски народ као целину, без његове сагласности и без благослова његове духовне Матере, Православне српске цркве” и 194 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

4) СПЦ свесрдно подржава мирно разрешење југословенске кризе и подржава напоре УН на том плану. Подржава се истовремено и право српског народа у БиХ и српским Крајинама да му се „обезбеди слободан живот и самосвојно политичко организовање” (све наведено према Гласник СПЦ, 1992: 3–5). Овим саопштењем црква је по први пут јавно дигла глас против државне политике и владајућег режима. Као што видимо, црква осећа да је народу опало поверење у режим и председништво Југославије, те да ничије погодбе у име целог народа српског њега не обавезују док црква не да благослов. Међутим, уколико је ово саопштење било у неку руку блага критика режима, треба погледати „Меморандум Светог архијерејског сабора Српске православне цркве”, који је усвојен на редовној седници САС-а, одржаној у Београду маја 1992. године. Овај Меморандум је у литератури често истицан као пример протеста цркве против владајућег режима, па тако Анђелковић-Петрушић каже да се црква овим документом „недвосмислено оградила од владајућег режима и упутила му жестоку критику” (Анђелковић Петрушић, 2011: 40). Анализом овог текста се види да су поново политичке теме биле присутне у дневном реду Сабора, што је диктирала историјско-политичка ситуација. Поново истичући историјски развој српског народа, са посебним акцентом на страдања у комунистичкој Југославији, САС поново указује на неоправдано приказивање српског народа као јединог кривца за политичку кризу у западним медијима. Сабор је истакао да је тренутно стање у Југославији пре свега „последица комунистичке прошлости”, са јасном критиком међународне заједнице. Црква је истакла неслагање са наметањем решења од стране међународне заједнице, нарочито због тога што она не узимају у обзир важне историјско-политичке чињенице, те су стога неприродна и неправедна, поготово према српском народу. За наш рад је од посебног значаја однос према политичким властима у Србији и Црној Гори. У овом Меморандуму је у ствари изречена прва јавна критика власти од стране цркве, и то на овај начин: „Са жаљењем констатујемо да партије на власти у Србији и Црној Гори, наслеђујући структуре и органе, средства и начела послератног комунистичког система, ни данас не омогућују равноправни демократски дијалог у друштву, нити поделу одговорности и сарадњу са свима осталима”. Поред 195 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

тога, црква изражава и незадовољство у односу политичких странака према цркви, додајући „Иако на другачији начин, те партије, ништа мање ефикасно, не допуштају цркви да заузме оно место у друштву које јој је вековима припадало и које јој припада у складу са њеним духовним и моралним вредностима. Атеисти су и даље повлашћени слој у друштву, посебно у просвети. Власт обећава исправљање историјских неправди и насиља над црквом и савестима људи, али практично не испуњава ниједно битно обећање. Веронаука је поново искључена из школа; Господу Христу и Светом Сави затворене су и школе и дечије душе; црквена имовина која треба да буде враћена цркви развлашћује се и распродаје...”. Незадовољство цркве према властима и режиму је додатно и веома прецизно истакнуто у речима „Зато се Српска црква отворено ограђује и дистанцира од ове и овакве власти и њених носилаца, као и од њиховог без народа донетог Устава и од припреманих избора, који не уливају поверење како својом исхитреношћу тако и начином на који се припремају”. Црква у овом Меморандуму не само да се оградила од власти и режима Слободана Милошевића, већ је и предложила конкретно политичко решење за кризу у којој се нашао српски народ. Наиме, црква предлаже и позива народ на „стварање владе народног поверења, националног јединства и свенародног спаса. Подсећамо све на власти, посебно у Србији, да ничија столица није важнија од судбине и слободе целог народа и да нико нема монопол над народом и будућношћу наше деце”. Текст Меморандума садржи и отворен протест против свих властодржаца у бившој Југославији, али и Европској заједници, наводећи њихову неспособност да реше политички проблем који постоји. Наводе се и конкретни подаци о страдању српског народа широм бивше Југославије, и директно се именују Туђман и Изетбеговић као особе које би „радије изабрали сувереност и независност по цену рата него мир без суверености и независности” (Гласник СПЦ, 1992а: 94–97). Меморандум САС-а из 1992. године јесте светао пример политичког деловања православних цркава у процесима демократизације широм света. У том смислу је потпуно невероватно занемаривање једне овако важне поруке православне цркве и њеног односа према држави и тадашњем режиму. Црква не само да се јавно оградила и дистанцирала од носилаца политичке власти, већ је отишла и корак даље у својој политичкој делатности, па је предложила и једно де факто политичко решење, тј. оснивање владе народног поверења. Из текста Меморандума се виде и мотиви цркве за ово 196 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

саопштење, а то је неспремност државе да испуни њене захтеве у виду увођења веронауке и враћања црквене имовине. Од тог тренутка црква је постала један од најактивнијих критичара политике владајућег режима у Југославији. Критика власти и политичке поруке постају саставни део готово сваког саопштења САС-а од тог тренутка, па све до петооктобарских промена. Тако су политичке теме доминирале и на ванредном заседању САС-а, одржаном децембра 1992. године. У званичном саопштењу говори се о лажним оптужбама против српског народа због: „тобожњих масовних силовања муслиманки” у Босни и Херцеговини. Према САС, те оптужбе су фабриковане у циљу нечасне ратне пропаганде против српског народа. Посебно се позивају сви чланови и представници водећих политичких странака у Србији и Црној Гори, као и они који нису чланови ниједне странке, да имају у виду тешка времена у којима се српски народ налази и да никако не смеју да подреде уске дефинисане интересе својих партија опстанку и јединству нације. Црква је чак и дала „упутство” о томе како треба гласати на предстојећим изборима, који су били одржани 20. децембра. У тексту се каже да сви треба да гласају по својој савести, али да верујући људи „не би могли гласати за оне који програмски заступају безбожна гледишта о човеку и свету, без обзира на страначку припадност”. У истом саопштењу се апелује на власти у Хрватској да омогуће повратак свештенству и народу у своје домове, али и на међународну заједницу да скине ембарго и неправедне санкције према ионако угроженом народу. Присутан је и императивни тон када је у питању наговештај нових војних интервенција усмерених против српског народа, па се каже „Доста нам је крви и оружја, потребан нам је мир и помирење!” (Гласник СПЦ, 1992б: 200–201). У неку руку је разумљиво што је питање ратних дејстава на територији БиХ и њихових последица по српски народ било једно од централних питања о којима је САС расправљао тих година. Тако је, рецимо, након редовног заседања САС-а, и то маја 1993. године, поновљен захтев за образовање владе народне слоге. За свеопшту несрећу у којој се налази српски народ САС види властодршце који имају порекло у тоталитарном режиму комунизма. Према цркви, „Власти које су најодговорније за стање у које смо сви доведени немају снаге ни истинског поверења ни покрића да народ изведу на прави пут”. Црква види и предлаже решење у виду образовања владе народне слоге, јер, према њој, „Треба уступити место бољима, мирно, сараднички и трпељиво”. Црква је још једном истакла своју 197 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

посвећеност демократизацији, процесу у којем је увођење вишестраначког система и политичког плурализма од велике важности, за који се вели да је „предуслов за развој истинске демократије”. Међутим, САС нарочито указује на „тенденцију код појединих странака, нарочито у Републици Црној Гори, да се мешају у унутрашње ствари цркве, покушавајући да манипулишу црквом својим политичким циљевима...” (Гласник СПЦ, 1993: 98–99). Занимљиво да црква у овом саопштењу у ствари по први пут прави директну везу између властодржаца и тоталитарног режима комунизма. То се може и разумети, јер се СПС видела као наследница структуре, инфраструктуре, људског и сваког другог капитала из комунистичког периода, што јој је омогућило, поред других ствари, и доминантне победе на изборима у раним деведесетим годинама. Међутим, изгледа да је СПС у неку руку наследила и однос према верским заједницама из комунистичког периода и вероватно је то један од разлога због чега није изашла у сусрет нити једном захтеву цркве у том периоду. У том смислу, црква није имала разлога да пружи било какву подршку овој партији или њеном руководству. Напомињемо да је предмет веронауке у том тренутку уведен у школски систем Републике Српске и Републике Српске Крајине. У исто време су ратна дејства буктала, а српски народ био у веома тешкој ситуацији. Једна од ствари које се често замерају цркви у том периоду јесте и њено одбијање да прихвати било које решење наметнуто од стране међународне заједнице, а које би било супротно интересима народа. У том смислу је илустративан пример апела Цркве против наметнутих одлука међународне заједнице по питању нових граница, објављен 5. јула 1994. године. У овом случају то је био план Контакт групе, којим би Срби добили битно мање територије него што су у том тренутку контролисали. Побуде цркве у овом случају биле су политичко-верске природе, а наметање нових граница учинило би губљење великог броја манастира и цркава који су део њене вишевековне традиције. У складу са тим, црква упућује апел српском народу „да стане у одбрану вековних права и слобода својих, својих виталних интереса, нужних за физички и духовни опстанак и опстанак на својој очевини и дедовини”. Поред тога, скреће се пажња међународној заједници на могуће ескалације сукоба за које би она била одговорна (Гласник СПЦ, 1994а: 194–195). Због нарочито тешке ситуације српског народа са западне стране реке Дрине, СПЦ је одлучила да сазове ванредно заседање САС-а у Бањалуци, новембра 1994. године. Овај потез био је у неку руку и 198 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

симболична подршка напорима српског народа да издржи све недаће које су га снашле. У том смислу, логично је претпоставити да је и само место одржавања Сабора имало политичку поруку, поготово у том тренутку. Поред позива за прекид рата, поново се истиче неправедно наметање територијалног разграничавања између држава које предлаже међународна заједница. Тражи се и право на самоопредељење српског народа и укидање санкција. Исто се тражи и од челника „нашег народа”. Ово је била одлична прилика и да се критикује власт Београда и режим Слободана Милошевића због његове политике према избеглицама. Црква сматра да су „санкције које је завела садашња власт у Савезној Републици Југославији против своје ионако на крст распете и страдале браће са западне стране Дрине у ствари „нечовечније санкције” од оних које је наметнула међународна заједница. Сматрамо да је ово била и коначна прекретница у односима цркве и режима Слободана Милошевића и једна од најжешћих критика његове политике. У истом саопштењу црква захтева „од власти у Србији и Црној Гори да одмах укину санкције против свога народа”, у исто време им напомињући да је крајње време за „престати служити се народом и почети служити народу” (Гласник СПЦ, 1994б: 220–222). Постало је више него јасно да је дошло до коначног разлаза између цркве и режима Слободана Милошевића. Такав однос према властима добио је свој континуитет саопштењем са редовног заседања САС у Београду, маја 1995. године. Иако је повод за обраћање било педесет година од победе над фашизмом, Црква је искористила прилику да се позабави тешким положајем српског народа. Подсећамо да је НАТО бомбардовао српске положаје у Републици Српској 25. и 26. маја 1995, а земља се и даље налазила под санкцијама. Однос са режимом није могао да изостане ни из овог саопштења, где се каже: „Из свега што се догађа последњих година, нарочито од августа прошле године, постаје јасно да су духовни и страначки наследници некадашњих комуниста још једном спремни да свој опстанак на власти плате невином крвљу свога народа...”. Црква предлаже свим одговорнима да „одбију да признају државе Хрватску и Босну и Херцеговину у њиховим вештачким („авнојевским”) границама, све док се не изнађе преговорима мирно коначно решење”. У том тренутку црква примећује да би признавање ових држава значило и озакоњавање актова насилне агресије, српски народ би био стављен у подређен положај, а праведни и одбрамбени рат

199 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

српског народа окарактерисан као агресија (Гласник СПЦ, 1995а: 102–103). Оно што је посебно битно истаћи јесте да се у наредном периоду приступило мировним преговорима и рат у БиХ је коначно завршен потписивањем Дејтонског мировног споразума 21. новембра 1995. године. Крајем 1995. године одржано је ванредно заседање САС-а и то децембра. СПЦ је, након ванредне седнице, издала саопштење у којем се међународна заједница позива на одговорност, јер је, према цркви, својим несмотреним потезима довела регион у овакво стање. Држави и режиму се поручује да „не увећавају јад и невољу својом ароганцијом и самохвалисавошћу”. САС поздравља потписивање мира, али остаје забринут на „срамно ћутање” међународне заједнице на злочине почињене над Србима. Поново се истиче и критика руководству СРЈ да „већ једном скине срамне санкције са свога народа у Републици Српској”. И на крају, трећа критика режиму била је у вези са спровођењем приватизације у земљи, а која се тиче црквене имовине. Саопштење се завршава једном врстом опомене режиму да ће, уколико не испуни захтеве цркве по питању имовине, црква бити приморана да тражи заштиту својих права код међународних форума (Гласник СПЦ, 1995б: 2–3). Завршетак ратних сукоба је у неку руку дао простора цркви да се фокусира на неке друге ствари, нарочито оне из црквеног живота. Два највећа изазова у том смислу била су решавање односа са две неканонске православне цркве на територији СПЦ, и то: „Македонске православне цркве” и „Црногорске православне цркве”. Као што је познато, први случај је био актуелан још у Брозово време, али су тенденције и политичка ситуација која се спремала у Црној Гори представљале важан изазов за СПЦ. Након редовног заседања САС-а маја 1996. године и завршеног грађанског рата, саопштено је да је црква донела нове смернице за остварење своје мисије. Сабор истиче да „без духовно-моралне обнове нема могућности за обнову свих осталих области друштвеног и народног живота”, те да је стога улога цркве сада потребнија него икада пре. Нарочито се истиче потреба реформе просветног система у Југославији и захтева се увођење веронауке, наводећи да је управо веронаука „најомиљенији предмет у школама Републике Српске”. У саопштењу се критикује рад Хашког трибунала, као суда само једној страни сукоба, тј. српској, али и последице Дејтонског споразума. Када је у питању демократизација, Сабор истиче бригу због „повампирења старих тоталитарних метода у нашем друштву 200 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и тиме гушење заметака демократије и слободе код нас” (Гласник СПЦ, 1996: 86–87). Након редовног заседања САС-а, мај–јун 1997. године, СПЦ је у саопштењу навела готово све невоље са којима се суочава српски народ: од беде и оскудице, преко расељавања, духовне клонулости, па све до угроженог породичног живота и криминализације друштва. У таквој ситуацији, црква сматра да је њена улога од примарног значаја. Међутим, да би се то десило и да би њена мисија била плодотворна, поново се поставља питање црквене имовине, а Сабор закључује да се „очекује скори наставак дијалога са највишим представницима Србије и Црне Горе...”. Посебно је занимљиво и гледиште цркве по питању чланова породице Карађорђевић, за које се каже да „Сабор није тело које одлучује о облику владавине, али се, из моралних разлога, залаже за право престолонаследника Александра и осталих чланова породице Карађорђевић на српско и југословенско држављанство, имовину и очевину” (Гласник СПЦ, 1997: 90–91). На овом заседању је одлучено и да се црква званично обрати писмом Драгану Драгојловићу и Слободану Томовићу, министрима вера у владама Србије и Црне Горе, са захтевом за увођење веронауке у основне и средње школе. У писму су исказани аргументи због чега би држава требало да испуни овај захтев (170). Поред тога, црква је упутила и званичан захтев државном руководству, између осталих и директно Слободану Милошевићу, са захтевом о повраћају црквене имовине. Ово дугачко писмо датирано је на 10. јул 1997. У писму се хронолошки и до детаља описује процес у вези црквене имовине и интеракције између Милошевића и цркве, који је веома занимљив за истраживаче који се баве овом темом (170–173). Међутим, један други политички земљотрес који је погодио Србију и СПЦ утицао је на то да се фокус поново стави на неке друге ствари. У питању је било решење проблема на Косову и Метохији, што је била тема на редовном заседању САС-а у мају 1998. године. Осуђујући сваки облик терора и насиља, Сабор позива све учеснике у овом процесу на дијалог и мирно решење сукоба. Међутим, црква је отишла и корак даље и послала позив свим политичким актерима да се направи један састанак, у чијем би раду учествовала и делегације цркве, на челу са патријархом. Позив је упућен Слободану Милошевићу, као председнику Југославије, Милану Милутиновићу и Милу Ђукановићу, као председницима Србије и Црне Горе, али и председницима народних скупштина. У саопштењу се наводи 201 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

и да су се политички представници Црне Горе одазвали позиву, али се истиче и жал што се представници Србије нису одазвали овом позиву Цркве (Гласник СПЦ, 1998а: 98-99). Ескалација сукоба на Косову и Метохији утицала је да се већина епархијских архијереја окупи у Београду новембра 1998. године на ванредном заседању САС-а. Напомињући да је црква историјски у веома тешкој ситуацији, Сабор саопштава јавности, и нашој и међународној, да КиМ „никада у историји нису били део албанског државног простора, него су вековима били духовно исходиште и национално средиште српског народа”. Поред тога, истиче се да је КиМ за српски народ и за српску цркву „духовна мајка” и „духовни Јерусалим”. Црква у то име позива народ да не напушта своје домове на КиМ, али и додаје да она није политички субјект, али да има „јединствено морално право и дужност” да се огласи о овим питањима, тражећи равноправност за све (Гласник СПЦ, 1998б: 237–238). Након НАТО агресије на Југославију, САС је одржао ванредно заседање у Београду септембра 1999. године. Централна тема Сабора било је питање КиМ, поново. Исказујући жалост за све невино пострадале жртве, без обзира на верску и националну припадност, црква позива све политичке актере да се издигну изнад својих уско дефинисаних партијских интереса ради општег добра и спасења народа. Поред тога, упућен је апел међународној заједници, а нарочито УН и УНЕСКО-у, да се спречи етничко чишћење српског народа и заштите његове вековне богомоље (Гласник СПЦ, 1999а: 165–166). Од велике је важности да укажемо и на Апел који је СПЦ упутила након саветовања епископа одржаног августа 1999. Наиме, у складу са трагичном ситуацијом у којој се налазио народ у том тренутку, црква је идентификовала тзв. нагомилане унутрашње проблеме; терор ОВК на КиМ, без икакве могућности да актуелна власт утиче и буде прихваћена као сарадник на заустављању тог процеса и изолованост наше земље на међународном плану, црква апелује на друштвене и политичке снаге у СРЈ на њихову одговорност. Овде наводимо цео цитат, којим је црква директно позвала руководство државе на подношење оставки: „У духу те одговорности, прво, апелујемо и очекујемо од садашњег председника СРЈ и Републике Србије, да уколико заиста не желе да свој народ и своју државу претворе у сопствене таоце, водећи их у сигурну пропаст, да што пре омогуће другим људима како би преузели кормило државе и извели народ из ћорсокака у који је доведен”. Поред тога, црква наводи „подржавамо све демократске и родољубиве снаге у нашој 202 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

земљи и њихове захтеве за што хитнијим и коренитим променама у нашем друштву, почевши са формирањем привремене прелазне владе и припремањем скорих ванредних избора”. На самом крају се апелује на међународну заједницу и њене испоставе на КиМ да се позабаве заштитом српског народа и његових светиња на КиМ (Гласник СПЦ, 1999б: 145). На самом крају, треба истаћи и прво саопштење за јавност СПЦ након дешавања од 5. октобра 2000. године и збацивања режима Слободана Милошевића са власти. Саопштење је издато након ванредног заседања САС-а од новембра 2000. године, и оно почиње на следећи начин: „Благодарни Богу што се – први пут после 60 година – састају у слободној Отаџбини...” (Гласник СПЦ, 2000: 242). Из свега до сада наведеног, сматрамо да је логично претпоставити да је СПЦ била важан политички актер у периоду 1990–2000. године. У складу са тим, један број аутора, рецимо Вукомановић и Ђорђевић, критиковао је цркву да је на тај начин она у ствари престала да буде оно што би, према њима, суштински требало да буде – верска и духовна институција, а не политички актер. Када је у питању период 1990–2000. године у Србији, први фактор који је утицао на политичко деловање цркве јесте – институционални. Након периода комунистичке тортуре, црква добија прилику да делује у друштву у којем су загарантоване верске слободе и права. У том смислу, либерализација верског тржишта је утицала на брзи повратак СПЦ на јавну сцену, и то као доминантан верски актер. Напомињемо да је Уставним решењима црква била јасно одвојена од државе, те да држава није имала превелике амбиције да се меша у црквене послове и ствари. Поред тога, идеологија је такође утицала на политичко деловање цркве. Овде пре свега мислимо на државну идеологију, за коју је и сама црква, како смо показали, сматрала да је атеистичка и наследник комунистичке идеологије. У том смислу, држава није имала претераног интересовања за верске заједнице у глобалу. Са друге стране, уколико би се могло говорити о црквеној идеологији, треба рећи да је она суштински везана за српски народ и његове интересе, независно од партијске или било које друге припадности. Та чињеница је утицала да се од самог почетка направи одређени јаз између режима и цркве. Међутим, по самом распаду Југославије, црква је очекивала сарадњу са државом, што смо такође показали. Треба посебно истаћи да је црква имала и веома конкретне захтеве према режиму, и то: повраћај црквене имовине и увођење веронауке у школе. Први захтев 203 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

се, наравно, односио на материјални положај цркве која је била на коленима након тортуре комунистичког режима. У том смислу, Цркви је била исечена материјална база која је представљала основу њеног сваког будућег деловања. Закон о повраћају имовине црквама је чак и био усвојен у парламенту, али је касније председник Милошевић одбио да га потпише, односно по први пут искористио суспензивни вето. Поготово је занимљиво и то што је Милошевић имао састанак последњег дана рока за проглашавање Закона са патријархом. Тада му је изнео разлоге због чега Закон неће ступити на снагу. И поред настојања СПЦ да се Закон „доради” и употпуни у складу са појединим замеркама, до тога није дошло. Са друге стране, захтев за враћање веронауке у школе аргументован је потребом за „духовном обновом” српског народа, која треба да почне од образовања. Црква је слала неколико захтева поводом тог питања владајућем режиму, међутим, без великог успеха. И на самом крају, коначни разлаз између цркве и режима био је поводом „српског питања” у БиХ, у којем су ова два актера имала различите погледе и идеје у којем правцу би решавање требало да иде. На основу ова три примера види се да тадашње државно руководство једноставно није препознало да би јој савезништво цркве помогло у њеним подухватима. У складу са тим, готово целокупна политичка делатност СПЦ од почетка увођења вишестраначја била је усмерена ка критици власти, па ограђивањем од исте, а која је кулминирала на крају учешћем и благословом патријарха Павла за студентске протесте и отвореним позивом Милошевићу и његовом кабинету да поднесе оставку. Упитан у једном разговору за париске „Наше новине” о томе како је црква у овим временима присиљена да се бави политиком, патријарх Павле је рекао: „Присиљени смо не да се бавимо политиком већ да повремено мало оштрије изнесемо принципе цркве. Ми живимо у реалном свету и нисмо незаинтересовани за то да ли ће странка на власти дати народу више или мање права и бринути о његовим потребама”. У вези става цркве поводом избора који су се очекивали, он је рекао: „Свакако, били смо заинтересовани да ли ће избори бити праведни и демократски. Црква не улази у приземну политику једне или друге странке, али сматра да је потребно истаћи принципе које заступа. Тај наш принцип је да не може једна странка да учини за добро народа онолико колико све заједно. Зато СПЦ инсистира да дође до Владе народног спаса у коју би се укључили сви” (Новости, 1993: 5). 204 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Да ли постоје нека алтернативна објашњења политичке улоге СПЦ у периоду 1990–2000. године? Која?

5.2. СПЦ и студентски протести (1996–1997) Иако је крај рата 1995. године у неку руку представљао нови почетак за демократизацију и развој политичких и грађанских слобода, треба истаћи да је српско друштво било у веома тешкој ситуацији. Његов положај се нарочито огледао у економској сфери, која се преливала у остале аспекте друштвеног и политичког живота. У таквом расположењу су одржани локални избори новембра 1996. године. Наиме, након изборних малверзација од стране владајућег режима, покренут је широк покрет протеста широм земље, а нарочито у већим градовима. Ови протести су посебно важни јер је народ по први пут јасно и у великом броју исказао незадовољство према владајућим структурама и режиму. Литература ове протесте често именује као студентске протесте, због великог броја младих људи и омладине који су учествовали у њима. Протести су трајали неколико месеци, тачније до фебруара 1997, и били су увертира за оно што ће се десити 5. октобра 2000. године. За нас је најважније да укажемо на став СПЦ према протестима. Према подацима до којих смо ми дошли, улога СПЦ у студентским протестима 1996–1997. године је без преседана у савременим православним државама. Црква је постала један од главних актера протеста против владајућег режима, иако на самом почетку није хтела да да благослов за демонстрације. Патријарх Павле је прво индиректно подржао студентске протесте у апелу од 23. децембра 1996. године. Наиме, тада је владајући режим планирао да организује контраскуп подршке, за који се објективно могло очекивати да ће довести до нереда. У то име се и патријарх обратио и једној и другој страни, говорећи: „Обраћам се зато свима грађанима и властима у Србији, а посебно припадницима владајућих странака, иза које стоје оружане снаге постојећег поретка. Молим их да се уздрже од сваког насилног обрачуна и отрпе протесте на све оно што је и довело до незадовољства, не само око избора, већ и општим стањем у земљи... Али, обраћам се и грађанима – који су предвођени челницима опозиционих странака – а нарочито студентима, да у име достојанственог, ненасилног изражавања негодовања и даље показују своју преданост истини, а не вољи за обрачунима...” На самом крају патријарх закључује: „Молим се Богу 205 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

да преовлада разум и мир међу вама, и ако би којом несрећом ипак дошло до сукоба бићу дужан да и лично станем на страну народа према коме би се применила сила” (Наша борба, 1996: 1). Убрзо након тога патријарх Павле је отворено подржао студентске протесте. Он је студентима упутио следећу поруку: „Обраћам се вама, студентима Београдског универзитета, који ево већ месец дана изражавате своје осећање истине, правде и демократског поштовања слободно изражене воље народа, што је увек племенита особина младости. Но, добро је што ту своју приврженост узвишеним идеалима ви изражавате на миран, достојанствен, начин, што није увек особина младости у приликама кад изађе да их заједнички искаже и покаже. Тежина несрећа које су снашле наш народ у току грађанског рата таква је и толика да је притисла све, и вашу младост побудила да се замислите о питању циља живота, смисла страдања и става да ли је друго поступати као човек, а друго као нечовек. Овакав ваш став, еванђелски и људски, Српска православна црква поздравља и благосиља. Моли се Богу за његову помоћ, да у интересу правде, спасења народа, његове слободе и угледа, знате и можете увек, и сада и у будућности која је пред нама, уздићи се изнад свега од тога и ничег и мање важног, поготово нечовечног” (Наша борба, 1996: 2). Касније је, рецимо, у једном црквеном саопштењу, потписаном од стране 35 владика цркве, али и патријарха Павла, и које је прочитано испред 30,000 демонстраната у Београду јануара 1997. године, црква директно оптужила Милошевића за „гушење политичких и верских слобода” у циљу останка на власти. Посебно се истиче и да црква „оштро осуђује фалсификовање гласова, гушење политичких и верских слобода, а нарочито пребијање људи на улицама”. Можда и најважнија тачка овог извештаја јесте и изношење чињенице да је „губитак подршке цркве озбиљан ударац за режим” (The Guardian, 1997). Најбољи пример црквеног антирежимског активизма је било окупљање огромне масе људи (процене иду и до 250.000) на дан Светог Саве, 27. јануара, у Београду. Према извештајима, то је био највећи и најмногољуднији верски догађај и ритуал још од Другог светског рата у Србији. Тог дана се и навршило 10 недеља протеста против режима Слободана Милошевића, те су се протести у неку руку поклопили са црквеном поворком. На челу поворке био је патријарх Павле, који је отворено подржао демонстранте.

206 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Пронађите слике са студентских протеста на којима се види патријарх Павле на челу студентске колоне.

Према једном извештају, до којег смо дошли, наводи се да је патријарх имао јасну намеру да поворка мора проћи кроз делове града које су штитили полицијски кордони. Они су имали за циљ да не дозволе студентским протестима да ушетају у сам центар града. Иако има доста других разлога због којих би режим одлучио да нареди склањање кордона због поворке коју је предводио патријарх Павле, ми сматрамо да је управо присуство цркве дало толико потребну тежину и значај протестима који су утицали на такву политичку одлуку. Оно што је посебно битно јесте и чињеница да је патријарх Павле на литургији након Светосавске поворке оценио студентске протесте као „демократски начин исказивања њихове воље” (New York Times, 1997). Поред тога, већи број појединаца из цркве узели су директно учешће у протестима, као што је, рецимо, отац Стево Влачић. Према једном извештају, до којег смо дошли, наводе се и речи неименованог свештеника СПЦ, који каже: „Црква је увек на страни истине. А истина је да су комунисти покрали гласове. Америка, на нашу жалост, подржава те комунисте који воде нашу владу јер јој требају за нешто” (The Ottawa Citizen, 1997). Треба, додуше, истаћи и да патријарх Павле, као оличење цркве и њен вођа, није одмах дао подршку протестима. Међутим, у последњим месецима протеста он се обратио демонстрантима у чак три прилике, предводио Светосавску литургију, о којој смо већ говорили, па је чак и благосиљао протесте на Божић 1997. године. Ово су све подаци који нам говоре у прилог тези да је црква била активан актер у тим протестима, који су касније отворили пут ка петооктобарским променама. Поготово је занимљиво што је, рецимо, у Неготину студентски протест био одржан – у цркви. Након што је дошло до нестанка струје на главном градском тргу у Неготину владика Јустин је позвао окупљене да пређу у цркву Свете тројице, што су они радо учинили (Политика, 1996: 2). О студентским протестима је говорио и митрополит црногорско-приморски Амфилохије, као један од важних и утицајних црквених великодостојника. Он је на позив Иницијативног одбора студентског протеста одржао беседу и предавање у амфитеатру Филозофског факултета 12. децембра 1996. године. Овај интервју је веома важан јер је у њему митрополит по први пут објаснио због 207 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

чега патријарх Павле испрва није одговорио на позив студената на почетку протеста. Према њему, први позив је имао одређену дозу неозбиљности и непримерености, јер није сходно обраћати се патријарху цркве на начин на који су му се студенти обратили. Поред тога, медији под државним надзором су касније изменили саопштење патријарха, које је потпуно изменило његову првобитну поруку. Однос према режиму се може видети и из става „Потпуно је бесмислено и сулудо сматрати да таква црква [презирана, опљачкана, блаћена] може било неким својим гестом, било својим постојањем и деловањем, да подржава оне који продужавају исту идеологију која је њу довела у такво стање. Али, исто тако је злонамерно да се од цркве сада тражи да се сврстава по партијском шаблону, па сад ако није стала иза моје концепције – она је против мене” (Наша борба, 1996: 11). Након сукоба између демонстраната и полиције, патријарх Павле је упутио поруку и молбу народу и властима Србије у којој пише: „Откако је почела ова додатна невоља, толико непотребна, а све опаснија за читаву нашу земљу и наш народ, упутио сам до сада десетак порука, апела, молби, да се успостави мир и нађе праведно, демократско разрешење. Покушао сам и да личним учешћем у великој светосавској молитви допринесем миру и доброј вољи међу грађанима, без обзира на њихова мишљења и припадности. Све се, нажалост, показује узалудним, али то не може и не сме умирити нашу еванђеоску обавезу, нашу одговорност пред живим Господом и Сином Његовим, да заћутимо и да се сили приклонимо само зато што она Бога не моли. Синоћњи догађаји слуте на најгоре, па зато не престајем да се очински молим и преклињем, како огорчени народ, младе и старе, да се уздрже од сваког изазивања нереда, тако молим и оне наоружане да буду чувари реда и мира, а не оне власти која тако трагично по све нас све више тоне у незнању шта ради. Уздам се у Бога да ће јој Он отворити очи, и овај намучени народ престати да злоставља” (Наша борба, 1997в: 2). Подршка протестима није остала само у форми писама, већ се патријарх Павле чак обратио и студентима на улици, и то 20. јануара 1997. године, на импровизованој бини у Коларчевој улици. Тада је рекао: „Ваше осећање истине и правде и демократског поштовања слободно изражене воље народа, на миран начин, достојан вас и ваших и наших предака, јер нисте овде ни за овог, ни за оног, нити против онога, нити онога, него за оно што је увек било свето и народу нашем и цркви нашој. Молимо се Богу сви да буде с нама, и ми 208 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

с њим, и сада и увек и он и Свети Сава и сви свети рода нашега. Бог вас благословио, свако добро” (Наша борба, 1997а: 1). Политичко понашање цркве за време студентских протеста није промакло ни међународној заједници, ако већ једном делу наше јавности јесте. Извештај римске Републике је веома карактеристичан у том смислу. Осуда Милошевићеве политике која је дошла од стране цркве био је потез „који нитко није очекивао, а која је изазвала бурне аплаузе демонстраната када је читана на Тргу републике”. Део који се посебно истиче јесте „Црква је оптужила Милошевића да гази народну вољу, сије неслогу и изазива крвопролиће с једним циљем да се одржи на власти” (Наша борба, 1997б: 5). Слично одушевљење се могло чути и из других европских земаља, где се као општа оцена чује да СПЦ „никада до сада није тако јасно и тако оштро осудила српски режим...”. Иако се донекле сумња у конкретне политичке последице овог чина цркве, сви се слажу у оцени да ће он свакако охрабрити опозицију у одржавању свог протеста. Међутим, париски утицајни медиј Фигаро и бриселски Соар, иако поздрављају подршку цркве демонстрантима, наводе и да не треба „заборавити њене задње мисли”. У појашњењу термина „задње мисли” коментатор додаје да је осуда режима Слободана Милошевића подстакнута његовом политиком према босанским Србима, тј. одлуке из августа 1994. да прекине контакте са њима (Наша борба, 1997а: 5). Неки од разлога зашто је црква окренула леђа режиму Слободана Милошевића могу се тражити у њеном незадовољству политичким потезима Србије, односно СР Југославије, у сукобима у Босни, који су се завршили неповољно за српски народ у глобалу, али и у неспремности режима да отвори преговоре са црквом у вези реституције и повраћаја црквене имовине коју је одузела комунистичка власт, али и увођења верске науке у школски систем. Поред тога, важно је истаћи и неспремност државе да укључи цркву у војну организацију, тј. да уведу функцију свештеника – верских службеника. Видећемо касније да су све ове ствари биле важан инструмент добијања црквене подршке од стране државе, и обрнуто. Са друге стране, део опозиције није благонаклоно видео деловање СПЦ у протестима. Цркви су замеране две главне ствари: прво да није направила јачи отклон од Милошевићевог режима за време ратних дејстава и идеје стварања „Велике Србије”, и друго, чињеница да црква није од почетка подржала протесте. Поред те две ствари, део јавности је веровао и да би активнија улога цркве, за коју држе

209 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

да је сама по себи ауторитарна институција, у неку руку замаглила демократски потенцијал протеста.

5.3. Црква као водећи актер демократизације? Већ споменута утицајна књига God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics (2011) у једном поглављу бави се демократизацијом и улогом верских актера у овом процесу. Аутори књиге, Тофт, Филпот и Шаш, нуде класификацију улога које верски актери могу имати за време демократизације, у складу са конкретним активностима које су они имали. На основу тог приступа, они идентификују четири различите улоге верских актера у процесима демократизације. Антрфиле 22. Четири улоге верских актера у процесима демократизације Према Тофту, Филпоту и Шашу, верски актери могу имати једну од следећих улога у процесима демократизације: водећи актер (leading actor); подржавајући актер (supporting actor); слободни јахач (free rider) и отпораш (reactionary resister) (Toft, Philpott & Shah, 2011: 94).

Према Тофту, Филпоту и Шашу, да би се један верски актер квалификовао као „демократизирајућа снага” он мора да спроводи барем једну од наведених активности: 1) Протест или организована опозиција ауторитарној владавини; 2) Верска церемонија или програм који промовише антиауторитарне ставове; 3) Координација или сарадња са међународним или транснационалним актерима у циљу слабљења ауторитарног режима или јачање транзиционе демократске владе; 4) Активно подстицање или подршка домаћим опозиционим групама и актерима и 5) Медијација у преговорима између политичких актера са циљем транзиције ка стабилнијем и демократичнијем поретку (Toft, Philpott & Shah, 2011: 94–96). Према њима, када се ови критеријуми примене на 78 случајева демократизације у периоду 1972–2009. долазимо до закључка да су у чак 48 случајева (62%) верски актери имали демократизирајућу улогу. Импресиван је и квалитет ангажовања верских актера у овом процесу, према подацима до којих су дошли ови аутори: у чак 30 од 48 случајева верски актери су играли главну/водећу улогу (2011: 95). Али, у исто време треба истаћи да они не сматрају да је процес 210 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

демократизације у једном друштву био директно зависан од улоге верских актера, напротив. Они сматрају да је процес демократизације веома комплексан и да не зависи од религије, али да је важно истраживати како су се верски актери понашали у њему. Оно што је за нас посебно битно јесте да они истичу СПЦ као „водећег актера демократизације у Србији” (Toft, Philpott & Shah, 2011: 96). На основу свега што смо раније навели у овом делу рада, наводи нас на закључак да је то тачно. Уколико анализирамо улогу СПЦ у процесу демократизације Србије кроз њен однос са државом и режимом Слободана Милошевића видећемо да је црква била важан актер у овом процесу. Политичка улога СПЦ се мењала током времена, па је тако након успостављања вишестраначја била окренута према држави и очекивала да ће држава испунити неке од црквених захтева. Како смо неколико пута навели, радило се о питањима увођења веронауке у школе, али и повраћаја одузете црквене имовине. Како се држава оглушила о црквене захтеве, заједно са историјским контекстом деловања (а ту пре свега мислимо на ратна дешавања на простору Босне и Херцеговине), црква и дефинитивно прави отклон од режима Слободана Милошевића крајем 1996. године, тј. од када је отворено подржала студентске демонстрације. Објашњење улоге СПЦ у процесу демократизације Србије треба тражити пре свега у институционалном односу цркве и државе. Ми смо већ навели да је држава у неку руку била незаинтересована за питања вере и верских заједница, што се свакако рефлектовало на њен однос према доминантном верском актеру – СПЦ. Овде је важно напоменути две ствари. Прво, након распада СФРЈ држава није правно уредила своје односе са верским заједницама све до 2006. године. Таква ситуација је довела до одређеног степена слободе деловања цркве у овом периоду, која је омогућила цркви да буде колико-толико аутономан актер. На тај начин се може и објаснити критички став цркве према државним властима. Поред тога, без јасног правног оквира и положаја верских заједница било је лакше и државним властима да буду „неме” на захтеве цркве према држави. И друго, најзначајнији носиоци политичке моћи до 2000. године у Србији имали су негативан став према питањима религије и верских заједница, те се на тај начин може разумети прво неспремност да се удовољи захтевима цркве, али и да се реши питање правног статуса верских заједница. Уколико погледамо податке РАС базе, која мери односе цркве и државе, и фокусирамо се на само један 211 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

индекс – индекс државне регулације религије – видећемо јасну еволуцију и промену у овом важном показатељу односа цркве и државе, за који верујемо да је битно утицао на политичко понашање цркве. Што се тиче политичког понашања и улоге СПЦ у процесу демократизације Србије, треба посебно истаћи историјско-политички контекст. Овде треба истаћи неколико важних чињеница. Пре свега, управо је распад СФРЈ, заједно са комунистичким блоком, утицао на повратак религиозности становништва, који је директно утицао на повратак СПЦ на положај доминантног верског актера. Како је СПЦ и православна традиција попунила „идеолошку празнину” насталу након распада комунизма, црква је готово преко ноћи постала важан друштвени и политички актер. Дошло је до преласка цркве из приватне у јавну сферу. Неколико истраживача истиче чињеницу да црква вероватно није била спремна за ову промену и да је требала помоћ државе у раним деведесетим. С тим у вези је можда и разумљиво иницијална блискост између СПЦ и владајућег режима, од којег се очекивало да ће раскрстити са претходним режимом за чије време је црква пропатила. Прекидање везе са комунистичком традицијом за цркву је било од примарног значаја. Тај процес је требало да буде означен као обнова српске духовности, процеса у којем је СПЦ сматрала да има примарну улогу. Према цркви, то је подразумевало две ствари, пре свих осталих: обезбеђивање материјалне позадине за један такав подухват, које је требало да буде обезбеђено кроз повратак одузете црквене имовине, али и кроз образовни систем, тј. увођење веронауке у школе. Владајуће структуре су, међутим, имале други план. Прво, раскид са комунистичком прошлошћу ишао је мало теже него што се очекивало, а друго, религија и црква су и даље биле проматране кроз идеолошку матрицу комунизма. Оно што се додуше променило и што је битно утицало на однос цркве и државе јесте управо историјско-политички контекст након распада СФРЈ. Наиме, заокрет ка националној политици у деловима тада већ бивше СФРЈ је, по дефиницији, морао да укључи и верске актере. Тако је било и у Србији, када је црква виђена као један од важних актера у том процесу. Упоредо са тим, почетни кораци ка демократизацији (политички плурализам, први слободни избори, политичке, грађанске и друге слободе...) били су гласно поздрављени од стране цркве. Међутим, избијање грађанског рата директно је утицало на односе цркве и државе и учинило да дође до њиховог размимоилажења. Црква је од почетка ратних дејстава стала на страну српског народа 212 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и то је било за очекивати. Вероватно је то и разлог зашто је црква трпела велике критике од стране дела међународне, али и домаће, јавности. Али имајући у виду историјску улогу цркве у српском народу, овакав став је био очекиван. Када је дошло до сукоба између државних власти из Београда са Србима преко Дрине, црква је коначно направила директан отклон од те власти и такав њен став је остао све до 2000. године. Ратна дејства су престала, али су њихове последице наставиле да разарају српско друштво и државу. Таласи демонстрација који су се јављали против режима у целој земљи били су отворено подржани од стране цркве, која се и јавно оградила од режима Слободана Милошевића. Рат на Косову 1999. само је додатно учврстио неслагање цркве са политиком државе, тако да је СПЦ јасно и прецизно поздравила петооктобарске промене 2000. године. Тип режима је једна од кључних варијабли када је у питању објашњавање политичког понашања и улоге СПЦ у процесу демократизације Србије. Хибридни режим Слободана Милошевића, који је комбиновао елементе ауторитаризма и одређених демократских слобода, подразумевао је и гаранцију верских слобода. Самим тим је и утицао на ревитализацију религије, али и омогућио аутономију верским актерима. И то је једна од најважнијих ствари. Црква није била под контролом државе, нити институционално, нити идеолошки. Нити је држава имала тенденцију да осигура подршку цркве давањем одређених бенефиција (веронауке, повраћај имовине...). Та чињеница је омогућила цркви да делује по свом нахођењу, без икаквих претњи од стране државе. Додуше, треба и истаћи да, како смо навели једну изјаву високог државног функционера, држава се није плашила цркве и патријарха и да у том тренутку није имала интереса да се бави њоме. Није црква била једина институција која је имала слободу деловања у периоду 1990–2000, већ је политички плурализам омогућио формирање зачетака цивилног друштва и доста јаког цивилног сектора. Критички гласови режиму нису били реткост, иако је, наравно, наслеђем комунистичке инфраструктуре СПС био дакако најдоминантнији политички актер. Црква је, дакле, искористила слободе које су постојале у друштву, као и чињеницу да је режим био донекле незаинтересован за религију и верске заједнице уопште. Поред тога, чини нам се да је држава била превише окренута неким другим стварима, те да је развијање СПЦ у једног важног политичког актера прошло готово неопажено, што је такође утицало на њену улогу у периоду до 2000. године. 213 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Погрешно је сматрати да је СПЦ била иницијатор процеса демократизације Србије. Исто тако је погрешно и игнорисати њену улогу у том процесу. Како смо већ навели, од увођења вишестраначја и развијања политичких и грађанских слобода су се заметнули први трагови цивилног друштва у Србији. Политичке странке, покрети и велики број актера невладиног сектора су одиграли централну улогу у политичким променама 2000. године. Подржани од стране међународне заједнице у свргавању режима, али наравно и од дела народа, они су били иницијатори и ноциоци демократизације Србије. Стварање цивилног друштва, па барем и крњег, је било од значаја за догађаје чија је кулминација била 5. октобар 2000. Црква је свакако осетила бенефите таквог грађанског покрета. Иако је део навладиног сектора био непријатељски насторојен према цркви, па чак и део политичких партија које су настале у том периоду, сматрамо да је подршку цркве борби против режима и последично демократизацији Србије неупитна. Колики је тачан утицај цркве био на ове процесе, то је готово немогуће рећи или прорачунати. Међутим, оно што је сигурно јесте да јако цивилно друштво у Србији подразумева и улогу СПЦ, као доминантног верског актера. Широко учествовање народа у протестима против режима је отворено подржано од стране цркве и то је сигуран индикатор њене улоге у овом процесу. Поред тога, ограђивање од државне политике и режиме је такође важна чињенице. Заједно, оне чине случај СПЦ у православном свету готово јединственим а њену борбу за бољу и демократичну Србију незампаћену. То је био случај све до демократизирајуће улоге СПЦ у Црној Гори 2019–2020. године, када је црква још једном била против ауторитарног режима који је, након 30 година власти, коначно пао на изборима августа 2020. године.

5.4. Црква и држава након 2000. године: обнављање симфоније? Пети октобар 2000. године означио је прекретницу у друштвеном и политичком животу Србије. Поред тога, означио је и прекретницу у односима између цркве и државе, због чега црква готово преко ноћи добија потпуно другачију улогу од оне коју је имала за време владавине Слободана Милошевића. Користећи идеолошку позицију нове власти, која је оличена, између осталог, и у јасном антикомунистичком ставу, црква је успела 214 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

да изгради блиске односе са државом, и то је једна од константи у постпетооктобарском политичком животу Србије. То се нарочито види у успеху СПЦ у образовној сфери, који се односи на увођење веронауке у школе, али и увођење Православно-богословског факултета под окриље Универзитета у Београду. Поред тога, црква је направила велики помак у повраћају црквене имовине после 2000. године, али и успела да уведе религију у војску. Дакле, све оно што није успела да постигне за време владавине Слободана Милошевића. На самом крају, црква је успела и да осигура своју позицију и кроз легислативу, ступањем на снагу Закона о црквама и верским заједницама из 2006. године. У студији Милана Вукомановића (2008) однос цркве и државе се назива и „етатизацијом цркве” (Vukomanović, 2008: 237), која је, у ствари, довела да се горепоменуте ствари и десе. Према њему, прва влада након петог октобра, предвођена Зораном Ђинђићем, учинила je један доиста прагматичан потез када је увела веронауку у школски систем. Прагматизам у овом политичком потезу се види из две ствари: прво, Ђинђић је предводио једну релативно либералну владу и либералну политику, која није била превише наклоњена религији уопште, а онда и СПЦ. Међутим, та њена ненаклоњеност религији није подразумевала било какав прогон или негативан став, већ немешање религије у јавну сферу, тј. њену ограниченост на приватну сферу. Стога, није било за очекивати да ће он подржати директан уплив религије у образовни систем. Поред тога, овај процес се одвијао у тренутку када је Слободан Милошевић, одлуком те исте Владе, изручен међународном суду у Хагу. Када имамо ове две ствари на уму, онда је јасно да је у позадини увођења веронауке у школе 2001. године било и политичког прагматизма. Иако је Влада била идеолошки можда и против увођења веронауке, потез изручивања Милошевића је свакако изазвао гнев у одређеном делу народа. Црква, која никада није имала блиске односе са Милошевићем, такође је видела овај потез као непримерен. Да би избегао евентуално незадовољство и отворену критику цркве, веронаука је уведена у школски и образовни систем Србије. Поред тога, треба напоменути и да је држава, тј. тадашњи премијер Зоран Ђинђић, организовао и донаторску вечеру за прикупљање средстава за изградњу Храма Светог Саве. Након атентата на Ђинђића и његове преране смрти, на чело државе је дошла Влада, предвођена Војиславом Коштуницом. Од тада наступају односи између цркве и државе који се, према Вукомановићу, могу окарактерисати чак и 215 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

као „симфонијски” (Vukomanović, 2008: 238). Према њему, по доласку Коштунице на власт црква је постала „моћан актер у политичком, културном и економском смислу” (238), а као један од разлога зашто је то тако он види заједничку конзервативну платформу на којима оба актера делују. Међутим, треба се вратити на први изазов који је СПЦ поставила првој демократској Влади након дуго времена – веронауци. Како смо показали, питање веронауке је још од 1990. године било у центру интеракције између државе и цркве. Духовна обнова народа је била главни аргумент цркве за увођење овог предмета у школски систем, што је, према њој, било од круцијалне важности. Међутим, када је држава коначно испунила овај захтев – отворено је много питања. Прво од њих је било – да ли је овакав потез довео у питање уставом загарантовану секуларност државе? Према једном делу јавности, пре свега оличеном у невладином сектору – јесте. Из тог разлога поднета је и пријава Уставном суду који је требало да оцени да ли је овакав потез противуставан. Суд је одлучивао о неколико ствари, као што су: а) могуће кршење уставом успостављене секуларности земље и одвојености цркве и државе, б) једнакост верских заједница у односу на овај закон и Устав, в) могуће кршење закона који се тичу основног и средњег образовања, г) о потенцијалном кршењу верских права родитеља, који треба да бирају између два понуђена предмета и д) о потенцијалном кршењу верских слобода и једнакости верских заједница у случају када су седам традиционалних верских заједница, заједно са Министарством образовања и Министарством вера, направиле план и програм овог предмета (Vukomanović, 2008: 242). На коначном саслушању Уставног суда, које је одржано 4. новембра 2003. године поводом овог питања, Уставни суд је потврдио да је овај Закон у складу са Уставом и тако је веронаука постала саставни део основног и средњег образовања у Србији. Оно што је за нас свакако најбитније јесте чињеница да је држава стала иза овог предлога, прихватила СПЦ као равноправног актера у овом политичком процесу, али постала и равноправан актер са државом у сфери образовања. Међутим, то не значи да и даље не постоје одређене контроверзе поводом овог питања. Треба такође додати да повратак СПЦ у образовни систем Србије није подразумевао само питање веронауке, већ и статуса Православно-богословског факултета. Ова високошколска институција са дугогодишњом традицијом је од 1. јануара 2004. године постала део Универзитета у Београду. Оно што 216 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

је посебно занимљиво, Факултет је и даље у духовном и канонском окриљу СПЦ. Самим тим, можемо закључити да је на овај начин црква направила још један успех у својим намерама, а који је био подржан од стране државе. Проблем са Православно-богословским факултетом добио је нову димензију са изменама Закона о високом образовању када је институција благослова нашла место у овом Закону. У пракси то значи да се код уписа на ПБФ, али и код избора у наставна и научна звања, мора добити и благослов Синода. То питање је поново постало изазов за секуларност државе, а поготово за секуларност образовања у Србији. Али, заправо највећи изазов је то што институција благослова може значити и својеврсно дисциплиновање наставника ПБФ-а. То се и десило на случају Родољуба Кубата, редовног професора који је изгубио посао. Када је конституисана прва влада Војислава Коштунице (март 2004. – мај 2007. године), сарадња између цркве и државе добила је нову димензију – идеолошку. Једно од питања којима се ова Влада бавила јесте било и питање законског положаја верских заједница. Било је јасно да је овај део друштвене стварности било потребно уредити посебним законом, по узору на традицију европских земаља. Влада није губила време поводом овог питања, па је већ у јулу 2004. године био спреман предлог Закона. Предлог је био под ударом великог броја критика, нарочито из невладиног сектора, јер је, према њима, имао тенденцију да стави верске заједнице у неравноправан положај. Из тих разлога, предлог Закона је више пута мењан и допуњаван. Према тадашњем министру вера, Милану Радуловићу, једна од највећих дилема била је „како помирити модерни принцип једнакости свих верских заједница, а у исто време дати СПЦ специјалан статус и предност?” (Радуловић, 2006: 930). Како смо већ раније навели у историјском прегледу односа цркве и државе у Србији, овај Закон је коначно усвојен 2006. године и од тада је на снази. Овим Законом је додатно учвршћена улога цркве у друштвеном и политичком животу Србије. Што се тиче питања повраћаја црквене имовине, и тај проблем у односима цркве и државе је донекле решен од 2000. године. Још једном је важно истаћи да је став цркве по овом питању конзистентан од самог увођења вишестраначја – повратак имовине коју је одузела комунистичка власт од суштинског је значаја за деловање цркве. Држава је у постпетооктобарском периоду разумела овакав став и дала подршку да се процес убрза колико је могуће. Према 217 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

најскоријим подацима Агенције за реституцију, до сада је позитивно решено више од 70 посто захтева цркве за повраћај имовине, а процене су да ће до краја године бити решено чак 90 посто захтева. Према истом извору, цркви је до сада враћена имовина укупне вредности од око „пола милијарде евра” (Политика, 2017). У складу са тим, црква је постала и једна од економски најмоћнијих институција у земљи. Међутим, у јавности је и даље отворено питање да ли црква треба да плаћа порез, а поготово да ли држава има онда потребу да издваја новац за њено деловање, као и за плаћање пензионог осигурања свештеницима. Што се тиче питања увођења религије у једну од најважнијих државних институција, војску, црква је такође успела у својом намери да учини да од 2011. године верска служба буде саставни део Војске Србије. То је учињено актом „Уредба о вршењу верске службе у Војсци Србије” (2011)[2], иако је процес увођења религије у Војску почео много пре тога, већ у децембру 2000. године. Према том акту, Војска је потписала уговоре са шест традиционалних цркава и верских заједница, а који се тичу овог питања. Према подацима са сајта Министарства одбране, верска служба има за циљ „јачање духовних и моралних вредности припадника Војске Србије, неговање војничких врлина и патриотизма, као и обликовање грађанске одговорности”. Лица која врше верску службу у Војсци су професионална војна лица која имају високи степен стручне спреме и чин официра. Помоћници војних свештеника морају имати чин подофицира (МОД, 2017). Међутим, са почетком нове ере у политичком животу Србије и успостављањем демократског режима од 2000. године нису престала да постоје важна политичка питања. Пре свега, ту мислимо на питање статуса КиМ, као и процесу окретања Србије према чланству у Европској унији. Оба случаја су актуелна и у садашњем тренутку. СПЦ није пропустила прилику да буде актер и у једном и у другом процесу, покушавајући да ради у најбољем интересу српског народа, онако како га она разуме. СПЦ се поставила као важан политички актер у овим процесима, а држава је имала слуха за њене сугестије и коментаре.

[2] Занимљиво је да је Војска Србије потписала уговор са Исламском заједницом Србије, али не и са Исламском заједницом у Србији. 218 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Што се тиче питања Косова и Метохије, црква није одступила много од својих позиција поводом овог питања од деведесетих година прошлог века. Њени главни интереси су заштита српског народа, са једне, и заштита црквеног наслеђа, са друге стране. Најкарактеристичнији потез у том смислу било је објављивање „Меморандума Светог архијерејског сабора о Косову и Метохији” (2003). У самом тексту се наводи да црква сматра КиМ за „свету земљу српског народа”, те да је Косово за Србе исто што и Јерусалим за Јевреје. Текст обилује историјским факторима и подацима који су од нарочитог значаја за разумевање данашње ситуације. Нарочито се истиче политика комунистичке власти до 1990. године и њена политика према КиМ, која је и створила услове да дође до онога што се десило 1999. Према СПЦ, режим Слободана Милошевића је „само формално имао за циљ да заустави сецесију Покрајине”, док је српски народ живео у веома тешким условима. Додаје се и да је „погрешна политика корумпиране Милошевићеве државне власти” дала и непосредан повод за оружану побуну Албанаца, која је на крају довела и до бомбардовања Југославије од стране НАТО-а. Након Кумановског споразума, српски народ на КиМ је ухватила паника, а према СПЦ, и огроман број цркава је уништен. Између осталог, у овом тексту црква закључује да „нико нема право да се одрекне Косова и Метохије као неотуђивог дела територије српског народа, српске државе и цркве” и позива на поштовање принципа о неповредивости државних граница и Резолуције 1244 Савета безбедности (Меморандум, 2003). Након 5. октобра, ово је један од најдиректнијих политичких потеза СПЦ. Иако су одређени делови јавности поново критиковали цркву за мешање у политику, може се рећи да су држава и црква поводом овог питања биле на истим таласним дужинама. Уосталом, делови овог Меморандума су нашли места и у првом Уставу Републике Србије од 2006. године. Политичка делатност цркве се може видети и из њеног односа према процесу европских интеграција. Поред питања КиМ, евроинтеграције су вероватно једна од најважнијих тема у политичком животу демократске Србије. Донекле су ова два питања и међусобно условљена, чинећи цркву незаобилазним актером у процесу. Поготово што је ово питање оптерећено стереотипом да су верујући људи у најбољу руку евроскептици, те да је црква конзервативна и монолитна у свом ставу. Према Зорану Крстићу, ово питање је од великог значаја за будућност СПЦ. Он сматра да се овај стереотип „безусловно треба превазићи” (Крстић, 2015: 120). Нама се чини 219 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

да је улога СПЦ у процесу европских интеграција двојака: са једне стране, црква има теолошке основе које јој у неку руку налажу подршку процесу уједињавања народа у веће заједнице, а, са друге, црква препознаје „лошу духовну ситуацију у европским земљама”, те са те стране сматра да може да помогне да се та ситуација промени. У једном интервјуу владике Амфилохија, који је за време болести патријарха Павла преузео његову улогу у вођењу цркве и Синода, он је рекао да „Идеја европских интеграција у ствари је чин свједочења Јеванђеља, да ви буду једно. Народи и нације треба да се окупљају у једну велику заједницу у којој ће се поштовати достојанство сваке личности и сваког народа” (НИН, 2009: 21). Нисмо успели да пронађемо ниједан став црквених великодостојника, или саме цркве, који би се противио овом ставу. Напротив, изгледа да је црква идеационо посвећена процесу интеграција, што директно проистиче из Символа вере и православног учења које не дели људе по нацијама, нити смешта у државне границе. Међутим, владика Амфилохије каже истовремено да интеграције у Европу, која је изгубила осећај за Бога и веру, значи „одрећи се свега онога на чему је саграђено све што јесмо и што имамо кроз нашу историју” (НИН, 2009: 21). Један од највећих изазова који процес европских интеграција поставља пред Србију, а оно и СПЦ, јесте чињеница да је успешност овог процеса директно повезано са статусом КиМ. Како смо раније навели, став цркве јесте да ни у коју руку не треба признавати самопроглашену независност Косова, те да црква неће признати такав акт, ако до њега уопште дође. Са друге стране, процес прикључења Србије у ЕУ је неформално условљен признавањем Косова као независне државе. Иако то није званичан став ЕУ, у скорије време се све чешће може чути из разних извора да је то ипак тако. У таквој ситуацији држава се налази у веома тешком положају. Чланство у ЕУ јесте стратешки циљ Србије, али се признавање Косова чини као веома далеко и готово немогуће учинити. На самом крају овог дела рада желимо да укажемо и на два велика изазова који се тичу унутрашњих ствари цркве, а који имају директне политичке последице. Питање неканонских православних цркава које делују на терирорији СПЦ – тј. „Македонска православна црква” и „Српска православна црква”, јесте једно де факто политичко питање. Треба, додуше, истаћи и да постоји једна суштинска разлика у ова два случаја.

220 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Када је у питању Северна Македонија, треба рећи да је СПЦ имала релативно малу подршку верујућег православног народа у тој земљи. Дакле, народ Македоније желео је да има своју православну цркву, што је један потпуно легитиман захтев. Међутим, према канонском праву, СПЦ као мајка црква би прва требало да подржи тај пројекат, који би касније добио и подршку осталих православних цркава. СПЦ није била спремна за овај потез, који се даље види и као мешање у политичке прилике у Македонији. Са друге стране, ни политичке власти Македоније нису нарочито наклоњене Охридској архиепископији, као репрезенту СПЦ у тој земљи, па је тако владика Јован био неколико година у притвору. У готово сваком билатералном састанку власти Србије и Македоније ово питање је „на столу”. Међутим, питање аутокефалности цркве у Северној Македонији, важно је истаћи, коначно је решено 2022. године, када је СПЦ признала аутокефалну Македонску православну цркву. У случају Црне Горе, већински народ уопште не жели формирање ЦПЦ. Разлога зашто је то тако је много, али пре свега треба рећи да се велики део становника Црне Горе изјашњава као Срби и православне су вероисповести. Државне власти Црне Горе, са друге стране, у процесу изградње државе од референдума 2006. године разумеју потребу за организовањем своје независне православне цркве, која би додатно учврстила национални идентитет земље. Стога, власти дају своју подршку ЦПЦ, а СПЦ је под константним притисцима државе која у њој, и Митрополији, види претњу свом државном пројекту. Поред та два изазова, ваља истаћи и треће питање које је диреткно везано за СПЦ, а утиче на политику државе Србије према другим земљама. Овде је у питању проблем СПЦ са противканонским деловањем Румунске православне цркве на територији Србије, тј. претежно у источној Србији и Тимочкој Крајини. Уколико бисмо хтели да сумирамо политичку делатност цркве у постпетооктобарској Србији, онда бисмо рекли да је њена делатност била усмерена ка све ближим односима са државом. Такав правац деловања био је у интересу и цркве и државе. Са једне стране, црква је успела да издејствује готово све ствари које су јој биле од интереса, а за које је била нужна државна подршка. Са друге, држава је од цркве добила верног савезника у својој политици и учинила цркву „етатизираном”, да искористимо термин Милана Вукомановића. То је нарочито постало видљиво након усвајања Закона о верским заједницама 2006. године. У таквом односу, црква 221 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

је постала важан политички актер, који је давао своја мишљења и саопштења о сваком важнијем политичком питању Србије. Њена активност се највише може приметити у ставовима по питању КиМ и европских интеграција. Такве, али и друге активности нису биле прихваћене од стране дела јавности, нарочито невладиног сектора, али и дела политичких странака. Сматрајући да црква прелази границе свог деловања и да се све чешће бави политиком, а не теологијом и вером, црква је била често предмет критика. Међутим, чини нам се да ће политичка реалност у којој се Србија налази и даље утицати на потребу СПЦ да се бави и политиком. Поред тога, ове критике указују и на одређено неразумевање природе вере и цркве, и чињенице да је црква веома заинтересована за друштвена и политичка питања. Штавише, неки аутори тврде да је то њена обавеза. Рецимо, Радован Биговић сматра да „Разуме се да црква не може да се не залаже за остварење хришћанских вредности у друштву. Ако се за то не би залагала била би то мртва и скамењена црква. Али тај принцип одвојености цркве од државе не може да подразумева одвојеност цркве и од друштва, како многи мисле. Држава треба да прихвати цркву и религију као конститутивни фактор друштва. То значи да буде интегралан део образовања, просвете и културе” (према Јевтић, 2009: 463–464). Са друге стране, блиски односи цркве и државе након 2000. године довели су и до промене њене политике у односу на државне власти, која се у много чему разликује од црквене политике и деловања до 2000. године. До 2000. године црква је често иступала против режима онда када је сматрала да је то потребно. Међутим, од 2000. године је глас цркве у неку руку утихнуо. То је поготово карактеристично од 2012. године, када је дошло до промене у политичкој власти Србије и када су странке окупљене око коалиције која је свргла са власти Слободана Милошевића изгубиле власт. Од тада је било неколико прилика да се црква огласи поводом случајева који се могу окарактерисати као недемократични, међутим, она није искористила ту прилику. Ерозија демократије у Србији од 2012. године, склоност према ауторитарној политичкој култури праћеној за сада већ небројеним скандалима, аферама и случајевима корупције, биле су прилике да се црква огласи. Једна од тих прилика био је и протест „1 од 5 милиона”, када црква није одлучила да подржи грађане у протесту против ауторитарних тенденција у друштву. Слично се десило и након трагедије која је задесила школу „Владислав Рибникар” у Београду 222 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

2023. године. Огроман број грађана и грађанки био је на улицама у оквиру протеста „Србија против насиља”, али црква није нашла за сходно да подржи протесте и да дигне свој глас против друштвених аномалија које полако постају „нова нормалност”.

6. Религија и политика на Косову и Метохији[3] Питање и статус Косова и Метохије (КиМ) доминира политичким животом Србије већ дуго времена. У односу на ово питање формирају се политичке странке и политичке коалиције, њихова идеологија и ставови према другим политичким питањима – улазак Србије у Европску унију, НАТО, однос према Русији, и сл. Наравно, један од кључних актера када је у питању КиМ је и СПЦ. Заправо, СПЦ је кључни актер развијања наратива о Косову као светој земљи за српски народ, идентитет, традицију и културу. Занимљиво је и рећи да је СПЦ, као и свака друга верска организација, подељена унутар себе по разним питањима. Међутим, када је у питању статус КиМ – ту постоји једногласан став за који се црква не либи да га искаже у јасности: ни по коју цену не треба признати независност КиМ. Међутим, у овом делу рада позабавићемо се једном потпуно заборављеном темом: а то је религија и политика на КиМ. Овде ћемо понудити анализу овог односа из два угла. Прво, из угла односа цркве и државе, тј. правног положаја верских заједница на КиМ. Друго, понудићемо дескриптивне податке нашег истраживања јавног мњења које је спроведено у септембру 2022. године на узорку од 606 испитаника, али и неколике делове интервјуа које смо одрадили са представницима најважнијих верских заједница на КиМ. У исто време, то не значи да КиМ није била тема великог броја истраживања. Али, савремена и релевантна истраживања се, пре свега, фокусирају на статус КиМ у међународној заједници (Ahtisaari, 2007; Ontonenko, 2007; Weller, 2008a, 2008b; Ker-Lindsay, 2009; Tansey, 2009; Economides еt al., 2010). У исто време, ми не знамо много – [3] Овај део представља скраћену и модификовану верзију рада “(Un)Expected Sacred Canopy? Religion, State and Society in the Post-Conflict Kosovo*”. Рад је у складу са Резолуцијом Савета безбедности Уједињених нација 1244/1999 и Мишљења Међународног суда правде поводом Декларације о независности Косова. 223 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

ако уопште знамо ишта – о томе како религија утиче на друштво и политику на КиМ. Антрфиле 23. Доминантна парадигма албанске религиозности Један од главних разлога зашто је то тако налазимо у доминантној парадигми религиозности на КиМ, а поготово религиозности Албанаца како у Албанији тако и на КиМ. Наиме, након Другог светског рата и успостављања комунистичког режима Енвера Хоџе долази до настанка и развијања националистичког дискурса. Овај дискурс је заснован на премиси да Албанци своје национално јединство треба да формирају око заједничког ентичког порекла и језика, а не верске припадности (Јевтић, 2013; 2015). Другим речима, верске разлике које постоје код Албанаца – који су доминантно муслимани, али са важном католичком и православном мањином – требало би да буду анулиране са идејом да је национални идентитет најважнији (Hamilton Elliott 2015). Крилатица која лепо илуструје ову идеју и која се често чује у нашој јавности је „Религија Албанаца је албанство!”, која је заправо настала још у међуратном периоду (Јевтић, 2013).

Као последица, националистички дискурс Албанаца постаје различит од других национализама на Балкану, за које можемо рећи да су етно-религијски национализми. Како Туркен наводи, етно-религијски национализми „истичу важност и етницитета и религије за припадање, али у исто време признају да етничка припадност може бити важнија од верске припадности” (Kóczián, 2022: 563; Türkmen, 2021; Martin, 2014). И дан-данас идеја да је религија Албанаца албанство доминира у нашој јавности. Један илустративан пример ове чињенице јесте и дебата која је одржана на Факултету политичких наука УБ у јесен 2011. године. Тема је била статус КиМ, преговори Београда и Приштине, и шта Србија као држава ради на међународном нивоу поводом овог проблема. Један од учесника дебате био је и тадашњи министар за КиМ у Влади Републике Србије, а аутор ових редова је питао о улози религије, поготово исламског фундаментализма, на КиМ. Добили смо веома кратак одговор: „Религија не игра никакву улогу на Косову, и потпуно је ирелевантна за косовско друштво”. Супротно томе, овде ћемо тврдити да су односи религије и политике једни од најважнијих за разумевање савременог друштва на КиМ, те да верске промене које се дешавају имају потенцијал да 224 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

потпуно промене слику коју ми имамо о КиМ. Поред тога, показаћемо да су односи цркве и државе веома компликовани, и зашто је случај Закона о слободи вјероисповести из Црне Горе био посебно важан за КиМ. Што се тиче односа цркве и државе, прво морамо истаћи да постоји неколико аката који регулишу ове односе. То су Ахтисаријев план (2007), Закон о верским слободама (2006) и, коначно, Устав Косова* (2008). На основу анализе ових аката можемо рећи да су односи цркве и државе на КиМ, ако се користимо Филпотовим приступом који смо раније објаснили, одвојени, али конфликтни. Шта то заправо значи? Устав Косова* јасно утврђује секуларност државе (чл. 8), а посебно уређује и да ће држава „обезбедити чување и заштиту културног и верског наслеђа” (чл. 9). Остали чланови Устава су мање-више присутни у готово свим модерним уставима, па можемо рећи да ту нема ништа ново или специфично. Мехмети положај и улогу религије у Уставу коментарише на следећи начин: „Устав је инкорпорирао три модела односа државе и цркве – амерички концепт секуларне државе, француски концепт лаицизма и државну неутралност према верским питањима” (Mehmeti, 2019: 109). Међутим, како односи цркве и државе имају тенденцију да буду веома компликовани на Балкану, за време УНМИК администрације Косово је прво усвојило Закон о верским слободама (2006). Овај Закон је често мета критика, јер нуди само неке опште регулације у вези религије на КиМ. Осим што истиче секуларност државе и немање званичне религије, овај Закон ипак препознаје пет верских заједница: Исламску заједницу Косова, Српску православну цркву, Римокатоличку цркву, Јеврејску заједницу и Евангеличку цркву (Mehmeti, 2015: 73). Критике овог Закона су веома гласне (погледати IRPP, 2006) и посебно се односе на немогућност добијања правног статуса за верске заједнице. Оно што је посебно занимљиво за истаћи, а што смо сазнали за време теренског истраживања на КиМ, нужност промене овог Закона је једина тачка око које се слажу сви представници верских заједница. Оне желе нови Закон који би им омогућио статус правног лица, што је основа за њихов главни циљ – а то је заштита имовине на КиМ. Ревизије Закона су неколико пута биле у скупштинској процедури, а један од последњих таквих покушаја био је средином 2020. 225 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

године. Наиме, политичке елите са Косова су намеравале да искористе одредбе Закона о слободи вјероисповести из Црне Горе, а посебно оне које се тичу црквене имовине стечене пре 1918. године. Управо из тог разлога је било важно да се црногорски Закон повуче. Да то није био случај, данас би сличан, ако не идентичан, Закон био на снази на КиМ, што би директно утицало на имовину коју тренутно контролише Српска православна црква. Односно, имовина СПЦ би постала државно власништво, а последице такве политике можете и сами да замислите. У сваком случају, Ахтисаријев план је такође регулисао и питање религије, тј. положај и статус СПЦ. Шести део Ахтисаријевог плана, „Заштита и промоција верског и културног наслеђа”, наводи да је од огромне важности да се сачува СПЦ на КиМ. Између осталог, он додаје, „Црква и њена унутрашња организација биће експлицитно препознати од стране косовских власти, њена имовина ће бити неотуђива, и уживање пореске и друге привилегије. Заштитне зоне ће бити направљене око више од 40 кључних верских и културолошких места” (Ahtisaari, 2007: 6). За време теренског истраживања, сазнали смо и да СПЦ веома позитивно говори о Ахтисаријевом плану, док су у исто време представници Исламске заједнице и Римокатоличке цркве веома критички настројени према истом. Они сматрају да је Ахтисаријев план дискриминаторан јер спомиње само СПЦ, али не и друге верске заједнице. Са друге стране, наше истраживање је показало да је КиМ једно од најрелигиознијих друштава савремене Европе, ако не и најрелигиозније. О томе сведоче и Демхаја и Пеци, који кажу да је на КиМ дошло до обнове религиозности и да су „нове околности покренуле процес радикалне трансформације и редефинисања улоге религије” (Demhaja & Peci, 2014: 4). Неки од најзанимљивијих података истраживања из септембра 2022. године следе. Али пре тога морамо да се осврнемо на једну веома важну ствар. Укупан број становника на КиМ је тешко утврдити. Извори које смо раније спомињали, укључујући и CIA World Factbook, наводе да на КиМ живи нешто мало мање од 2.000.000 становника (2024). Међутим, неки други мање релевантни извори говоре да тај број не прелази милион – рецимо, приступ који користи податке мобилних оператера. Ово питање добија посебан значаj данас, јер је од 1. јануара 2024. године на снази визна либерализација, која ће сигурно утицати на миграције становништва са КиМ према земљама 226 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Западне Европе. У којима ионако постоји велика албанска дијаспора (Al Jazira, 2024). У сваком случају, истраживање јавног мњења из септембра 2022. године даје нам веома занимљиве податке. На питање „Колико је религија битна у вашем животу?”, чак 66% испитаника каже да је веома важна, поред 27% који кажу да је донекле важна. Само 1,5% каже да није уопште важна. Само овај један податак иде директно против доминантне парадигме да религија није важна за Албанце, и да крилатица „религија Албанаца је албанство” у најмању руку мора бити ревидирана. Шта нам говоре подаци о три Б религије (припадање, веровање, понашање) на КиМ? Укратко, територија КиМ је предоминантно муслиманска. На питање о верској припадности чак 97% је одговорило да припада некој верској заједници, од чега је 97% ислам. Као што смо и раније показали, ови подаци нису ништа ново за земље посткомунистичке Европе. Али, како смо показали на основу истраживања PEW центра (2015), становници Источне Европе имају релативно ниске степене веровања и поготово понашања. То није случај са КиМ. На КиМ 99% верује у Бога, 88% у рај, 85% у пакао и чак 79% у живот после смрти. У исто време, чак 90% испитаника сматра да је „апсолутно сигурно у своја веровања о Богу”. То је место где се КиМ разликује од осталих делова посткомунистичке Европе, укључујући и Србију. Другим речима, када је у питању веровање – КиМ је изузетак, јер упоредни подаци показују да су ове димензије веровања на много нижем нивоу у осталим земљама. Што се тиче понашања, битно је истаћи да 90% испитаника тврди да је „религиозна особа”, независно од тога да ли посећују верске обреде и храмове. Поред тога, 82% пости за време месеца Рамазана, 15% се моли пет пута на дан, а 78% даје зекат сиромашнима. Такође је важно истаћи да 94% сматра да су свети списи њихове религије „Божја реч”, док 82% сматра да би свети списи требало да буду прихваћени буквално, реч за реч. Друга батерија питања испитивала је друштвене и политичке ставове у вези религије и њене улоге у друштву. На питање „Колико утицаја верски лидери имају у политичким стварима на КиМ”, 53% је рекло да имају велики или неки утицај, док је само 12% рекло да немају никакав утицај на политику. Када је у питању утицај верских заједница у сукобу на КиМ 1999. године, 54% сматра да је Исламска заједница имала велики или неки утицај, а 10% да није имала никакав утицај. Што се тиче утицаја СПЦ на сукобе 1999. године, 9% је 227 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

рекло да она није имала никакав утицај, а 52% да је имала велики или неки утицај. Положај и улога религије у друштву је такође испитивана у овом истраживању. Иако већина испитаника (37%) сматра да би све религије требало да имају исте привилегије у друштву, важно је истаћи и да 19% сматра да би ислам требало да има статус државне религије на КиМ. Ако се сећате, након петиције да се женама старијим од 16 година дозволи покривање главе у складу са шеријатским прописима, Аљбин Курти је подржао ову иницијативу. У истраживању које смо спровели, чак 52% испитаника се слаже са изјавом „Влада не би требало да забрани женама да носе вео који покрива лице, осим очију, на јавним местима, укључујући школе, болнице и државне просторије”. Посебно важна батерија питања односила се на мерење колико су становници КиМ наклоњени мањинским религијама. Понуђени одговори су били на скали од „апсолутно ненаклоњени” до „апсолутно наклоњени”. Резултати су веома занимљиви јер показују да је 53% испитаника апсолутно ненаклоњено према атеистима, 34% према сектама и култовима, 30% према Јеврејима, 20% према православцима и 24% према протестантима. Са друге стране, 44% је апсолутно наклоњено према католицима, док је 79% апсолутно наклоњено према муслиманима. Колико је религија важна за идентитет на КиМ показују нам одговори на питање „Шта је најважније да би неко био прави Косовар”, са великим бројем понуђених одговора на скали од „веома битно” до „није уопште битно”. Овде се види да је језик и даље важан за идентитет на КиМ, што каже 87% испитаника. У исто време, 75% каже да је веома важно бити рођен на КиМ. Али, никако не би требало игнорисати чињеницу да 65% испитаника сматра да је бити муслиман веома или делимично важно да неко буде прави Косовар. Поред тога, 48% каже да је веома или делимично важно бити католик. Што се тиче поверења у верске институције, чак 56% испитаника исказује потпуно неповерење у СПЦ, 38% према протестантским црквама, али и 33% у Католичку цркву. Неповерење у Католичку цркву је вероватно повезано са чињеницом да Ватикан и даље одбија да призна независност Косова. У исто време, важно је истаћи и да 64% испитаника има потпуно поверење у Исламску заједницу Косова. Сви ови подаци нам дају основу за четири закључка. Прво, религија је веома битна и важна у постконфликтном друштву Косова и Метохије. Становници КиМ показују веома високе степене рели228 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

гиозности мерене кроз три Б религије, што их ставља на сам врх европских друштава. Поред тога, подаци нам говоре да је религија важна за идентитет, културу и традицију, али и за друштвене и политичке ставове. Зато је важно да се не игнорише утицај религије на КиМ. Ову чињеницу посебно илуструје и чињеница да је група Албанаца са КиМ октобра 2023. године основала „Покрет за напуштање ислама”. Покрет је основан у Дечанима, када су и истакли да је КиМ „угушено од стране исламског екстремизма”, те још једном поновили да је религија Албанаца албанство (Kosovo online, 2023). Са друге стране, односи цркве и државе су одвојени, али и конфликтни. Све верске заједнице изражавају своје незадовољство таквим правним оквиром њиховог деловања, а посебно немогућношћу да стекну правни статус и, последично, добију право да штите своју имовину. Ово је посебно важно за СПЦ, јер је њихова имовина на КиМ угрожена већ неколико деценија. Угрожавање имовине СПЦ не долази само од стране државе, већ, и како најновији подаци говоре – и од Католичке цркве, која тежи да преузима православне цркве и храмове на основу идеје да су они заправо увек били католички. О томе сведочи и изјава бискупа Доде Ђерђија, који нам је рекао „Српска црква тврди да је КиМ њена колевка. И то је тачно. Али је исто тачно да они овде нису направили колевку, већ су је пронашли. Она је прво била католичка”. Треће, КиМ ће у будућности постати важна лабораторија за оно што у области научног проучавања религије зовемо „политичка амбивалентност религије” (Philpott, 2007). Oдносно, теоријски знамо да верски актери имају потенцијал да чине неке добре ствари у друштву, али и лоше. Међутим, ситуација са терена нам говори о томе да верске заједнице не доприносе реконсилијацији односа на КиМ. Оно што ће свакако бити задатак нових политичких елита у будућности јесте да покушају да искористе потенцијал верских заједница у правцу шире демократизације друштва и процеса изградње мира. То уједно значи и да нам је потребно још више студија о овом проблему на КиМ. На крају, морамо истаћи и да Београд и међународна заједница морају обратити посебну пажњу на религијску промену која се дешава на КиМ. Опасност која прети КиМ од стране исламског екстремизма и фундаментализма је реална, о чему сведочи и податак да је, у односу на укупан број становника, највећи број страних бораца са територије Европе који се придружио Исламској држави 229 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Сирије и Леванта управо био са територије КиМ (Benmelech & Klor, 2016: 16, 19).

7. Хуманитарне активности верских актера у Србији[4] У децембру 2015. године Факултет политичких наука УБ био је домаћин дебате о верској толеранцији у Србији. Високи представници четири верске заједнице из Србије су учествовали – представник Српске православне цркве, Исламске заједнице Србије, Јеврејске заједнице и Римокатоличке цркве (ФПН, 2015). Оно што је посебно важно у вези овог догађаја јесте контекст. Наиме, то је било време када је велики број избеглица и расељених лица са Блиског истока, услед јачања Исламске државе, користио „Балканску руту” као пут до земаља Западне Европе. Због политика затварања граница Мађарске и Хрватске, Београд и Србија били су пуни избеглица. У то име, једно од питања на крају дебате било је у вези помоћи које су верске заједнице нудиле избеглицама. Одговори су били мање-више слични: радимо колико можемо, али то није довољно. Уз то, представници верских заједница додали су и да је сарадња државе и цркава и верских заједница поводом овог проблема од велике важности. То нас доводи до централног питања овог дела рада: какав је био одговор државе и цркве у односу на хуманитарне кризе које су задесиле Србију деведесетих година? У овом периоду тадашња СРЈ, а посебно Србија, биле су под утицајем два велика таласа насилних миграција. Окидач за први талас био је сукоб у Југославији (1991– 1995), који је резултирао са скоро 3.000.000 насилно расељених лица. То је била „највећа избегличка криза у Европи после Другог светског рата”, а Хелсон каже да је сукоб у Југославији „постао синоним за генерације избеглица и расељених лица” (Helton 1999: 184). Огроман број тих лица нашао је уточиште у Србији (Meznarić and Zlarković Winter, 1993: 3; Zitnanova, 2014: 13). Други талас насилног расељавања лица десио је 1999. године након сукоба на КиМ, када [4] Овај део рада представља скраћену и модификовану верзију поглавља ĐurićMilovanović, A. & Veković, M. (2022). “For in this Hope We Were Saved: State, Religion, and Forced Displacement in Serbia (1991–1996)”, in Religion and Forced Displacement in Eastern Europe, the Caucasus and Central Asia, L. Leustean & V. Hudson (Eds.). Amsterdam: Amsterdam University Press, 87–108. 230 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

је преко 200.000 људи насилно расељено са својих огњишта (Лукић, 2015). У овом делу рада се фокусирамо пре свега на први талас (1991– 1996) и питамо се какав је био одговор цркава и верских заједница према расељеним лицима и избеглицама? Ово питање је посебно важно јер о том временском периоду готово да и нема радова и научних истраживања. Са друге стране, то је период препорода религије у Србији, па је логично за претпоставити да је и хуманитарна активност верских заједница постала једна од њихових најважнијих активности. Исто тако је важно истаћи да је хуманитарна улога цркава и верских заједница била и апсолутно неопходна, имајући у виду да је држава Србија била тада у веома тешкој економској, друштвеној и политичкој ситуацији. Између осталог, разлози који стављају фокус на цркве и верске заједнице у овим тешким тренуцима за једну земљу укључују и а) њихову раширену мрежу парохија које су биле тачке у којима се помаже расељеним лицима и б) њихове међународне везе и конекције, које су се показале као веома важне за добијање хуманитарне помоћи из иностранства за једну земљу која је у том тренутку под санкцијама. У исто време важно је истаћи да је препород религије у посткомунистичкој Србији утицао и на организацију верских заједница, које су добиле могућност да развијају интерне канцеларије и хуманитарне организације. Из тог разлога може се рећи да су верске хуманитарне организације у Србији настајале као печурке после кише. На пример, 1995. године основана је организација „Каритас Србија” – као део светске хуманитарне организације Римокатоличке цркве. Према њиховим подацима, они су до краја 2000. године допрели до 2.000.000 људи којима је била потребна помоћ (Caritas Serbia). Поред Каритаса, Римокатоличка црква има и „Језуитски сервис за избеглице”, чија је канцеларија у Београду основана 1993. године (Stojić Mitrović and Đurić Milovanović, 2019b: 576). Протестантске заједнице биле су посебно активне у хуманитарним активностима. Тако је Светски савез цркава иницирао оснивање „Екуменске хуманитарне организације” у Србији, такође 1993. године. У оквиру ове организације деловале су Словачка евангеличка црква а.в., Реформатска хришћанска црква, Евангеличка методистичка црква, Гркокатолички егзархат Руски крстур и Евангеличка хришћанска црква Србије (EHO). Друге протестантске заједнице основале су „АДРУ” у Србији 1990. године (хуманитарну организацију Адвентистичке цркве), док је „Хлеб живота” као заједничка 231 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

хуманитарна организација Протестантске евагеличке цркве и Баптистичке цркве основана 1992. године. Што се тиче СПЦ, основана је хуманитарна организација „Човекољубље” 1991. године. И остале верске заједнице имале су своје хуманитарне организације, укључујући јеврејску и исламску заједницу. Због ограничености простора, овде ћемо кратко описати одговор државе према хуманитарној кризи, али и одговоре и активности три хуманитарне верске организације: Човекољубље, АДРА и Хлеб живота. Што се одговора државе тиче, већ смо навели да је држава у првој половини деведесетих била на коленима – поготово економски. То је директно утицало и на њен одговор према расељеним лицима која су се нашла на територији Србије. Ипак, важно је истаћи да је држава ипак успела да уради три веома важне ствари за избеглице. То су пре свега усвајање „Закона о избеглицама” и оснивање Комесаријата за избеглице 1992. године, али и организација пописа избеглица и ратом-угрожених особа 1996. Основа за хуманитарну активност државе било је и доношење „Уредбе о збрињавању избеглица”, такође 1992. Попис који је одржан 1996. године утврдио је да на територији Србије у том тренутку постоји нешто преко 500.000 избеглица и присилно расељених лица. Подаци о години избеглиштва, као и одакле су избеглице долазиле, налази се у Табели 7. Табела 7. Насилно расељeна лица из Босне и Херцеговине и Хрватске у СРЈ и Србију, 1991–1996. Година

Босна и Херцеговина

Хрватска

Укупно

1991.

7.797

35.560

43.357

1992.

107.213

24.893

132.106

1993.

21.495

10.133

31.628

1994.

16.667

6.852

23.519

1995.

66.417

207.131

273.548

1996.

30.895

11.428

42.323

н/а

2.893

2.977

5.870

253.377

297.543

550.920

Табела преузета и модификована на основу UNHCR 1996: 16

232 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Држава је такође одговорила на ове изазове оснивањем Комесаријата за избеглице. Овај Комесаријат и даље постоји, али са именом Комесаријат за избеглице и миграције Републике Србије. О активностима Комесаријата причали смо са представником ове организације 19. децембра 2019. године. Он нам је дао веома занимљиве увиде у рад Комесаријата, поготово у виду изазова са којима су се сусретали деведесетих година и сарадње са црквама и верским заједницама. Једна од најзанимљивијих ствари јесте и чињеница да је Комесаријат одмах након успостављања, 1992. године, отворио неколико позиција за посао. Међутим, веома мало људи је било заинтересовано за посао јер су мислили „да ће Комесаријат бити активан само пола године-годину”. Комесаријат је, између осталог, отварао центре за прихват избеглица широм земље. До 1996. број ових центара је нарастао на 732, у којима је живело преко 60.000 избеглица. Наравно, највећи изазов било је обезбедити финансијску помоћ за њихов рад. Што се тиче сарадње са верским организацијама, сазнали смо да је Каритас био најактивнији у центрима за прихват избеглица, као и неколике протестантске заједнице. Иако су све морале да добију одобрење од Комесаријата за њихово деловање у центрима, ипак смо сазнали да је држава била „забринута за њихов мисионарски посао код избеглица, потогово малих секти”. Посебно важан податак који смо добили јесте да је СПЦ показивала игнорантски однос према Комесаријату поводом питања помоћи избеглицама. Према нашем извору, једном је Комесаријат чекао „три месеца да се Црква сложи да са њима продискутује проблеме са избеглицама и како им помоћи”. Овај податак нам говори доста и о општем односу државе и цркве у то време. Али то никако не значи да је СПЦ била неактивна по питању помоћи избеглицама 1991–1996. године. Напротив, подаци до којих смо ми дошли бацају једно потпуно ново светло на хуманитарно деловање СПЦ у првој половини деведесетих година. Како смо већ навели, Човекољубље, као хуманитарна организација СПЦ, основано је 1991. године од стране Синода. Подаци са сајта организације говоре о томе да је Човекољубље за време деведесетих давало велику помоћ избеглицама, али о томе нема нити једног писаног податка. У исто време, од садашњег руководства организације сазнали смо да ни они немају увид у ту документацију, која се иначе чува у згради Патријаршије. Међутим, како је владика Филарет био задужен за Човекољубље, успели смо да дођемо до особе која је била секретар организације и човек „на терену” све до 233 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

1997. године. Иначе, особа са којом смо разговарали је избеглица из Хрватске и сада је свештеник у пензији. Он нам је дао готово потпуно невероватне увиде у рад Човекољубља деведесетих година. Централа Човекољубља била је у Хали 5 Београдског сајма, за шта организација није плаћала ренту, струју или телефон. Помоћ која је сакупљена прво би стизала на Сајам, одакле је дељена даље – не само по Србији. Према подацима које смо добили, Човекољубље је до 1997. прикупило невероватних 66.000 тона хуманитарне помоћи – углавном хране, одеће и лекова, али и аутомобила, камиона и трактора. Први извор помоћи били су грађани и грађанке Србије који су помоћ доносили на Сајам. Локалне цркве су такође сакупљале помоћ. Али, највећи део помоћи долазио је из иностранства. Пре увођења санкција 1992. године помоћ је углавном стизала на београдски аеродром. После 1992. главна лука за стизање помоћи из иностранства био је Солун. Највећи део помоћи долазио је од СПЦ из иностранства, али и од Грчке цркве, Румунске, па и од православне цркве Пољске. Посебно је занимљиво истаћи да је наш извор рекао да Руска православна црква није послала никакву помоћ Човекољубљу. Међутим, Човекољубље није добијало помоћ само од православних цркава. У тај процес биле су укључене и неколике католичке хуманитарске организације, али и протестантске. Посебно су занимљиви детаљи о каналима преко којих је помоћ стизала. Срби из САД су прикупљену финансијску помоћ уплаћивали на рачун једне банке у Солуну, која је имала отворен рачун за Човекољубље. Помоћ из САД стизала је и контејнерима до солунске луке, са организованим превозом до Србије. Поред Солуна, помоћ је долазила и преко Мађарске. Међутим, велики проблем представљала је царина. Уз помоћ UNHCR, Човекољубље је два дана раније морало да најави долазак помоћи који би запослени UNHCR прегледали, запечатили и дали зелено светло за даље. Када би помоћ стигла на Сајам, запослени у Човекољубљу су разврставали помоћ и спремали за даљу дистрибуцију. Обично се помоћ делила преко локалних цркава, и то не само у Србији већ и на територији Републике Српске. Највећи проблем за Човекољубље била је чињеница да, када камиони крену са Сајма, они нису имали никакве гаранције да ће стићи до одредишта до ког је требало да стигну. То значи да је цео процес био заснован на доброј вољи људи.

234 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Антрфиле 24. Хуманитарна помоћ из иностранства Каткада су долазили контејнери потпуно бескорисне помоћи. Једном је стигао камион са тонама хране из енглеских ратних резерви из 1961. године, 3.200 пари обуће која није имала пар, али и једна покретна амбуланта коју је САД користила за време корејског рата 1950–1953. Једном приликом су стигла и стара носила за пренос рањеника, која су била тешка преко 20 килограма.

Иако није било званичне сарадње са државом, наш извор каже да је њима било најбитније да их држава не омета у послу. Због тога је било веома важно да имају добре односе са царином, граничном полицијом, али и да нису плаћали закуп и коришћење простора на Сајму. Поред тога, имали су договор са Нафтном индустријом Србије да плаћају гориво на месечном нивоу, а посебно добри односи били су са државном санитарном инспекцијом, која је морала да потврди да је храна која се делила даље у складу са прописима. Што се тиче АДРЕ, светске хуманитарне организације Адвентистичке цркве, њена канцеларија у Београду основана је 1990. године. Они ће касније постати светски познати јер су били једина хуманитарна организација која је имала приступ Сарајеву за време рата. На тај начин они су постали у неком тренутку и главни канал комуникације између Београда и Сарајева, и то путем писама. Према њиховим подацима, у периоду 1992–1994. године поделили су преко 320.000 писама. Њен посао у Србији се пре свега заснивао на избеглице у Београду, што је било доста олакшано везама које су имали у Немачкој, Аустрији и Мађарској – земље са великим бројем наших имиграната. Из ове три земље стизала је помоћ пре АДРЕ на недељној бази. Уз подршку Црвеног крста у Србији ова помоћ је дељена даље. Што се тиче слања помоћи у Сарајево, пастор Адвентистичке цркве дао нам је увид у те активности: „АДРА је имала кутије од 15 до 20 килограма и сваки члан цркве морао је да помаже у паковању. Цигарете, алкохол и кафа били су стриктно забрањени, јер су у то доба били скупи и људи су их продавали. Лидери конвоја камиона имали су листу имена, заједно са писмима. Некада су листе садржале 7.000 или 8.000 имена! Свака спакована кутија била је означена шифром. Ово је било важно да војници на границама не би знали националност особе којој је упућена помоћ. Камиони би истоварили помоћ код Пала, близу Сарајева, одакле би наши волонтери (било их је око 70) носили даље за Сарајево”. 235 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Међународни аспект деловања АДРЕ није био фокусиран само на прикупљање и слање помоћи. АДРА је била веома активна у помагању наших имиграната у Западној Европи, где су им давали место да живе, посао и помагали да се интегришу у друштво. Што се тиче Србије, АДРА је развила веома добре односе са Црвеним крстом – поготово са канцеларијом у Суботици. Они су били посебно корисни у помагању у односима са царином и границом са Мађарском, што се показало као веома битно за време санкција. На крају, Хлеб живота је организација коју су 1992. године основали Протестантска евангеличка црква и Баптистичка црква у Србији. Пастор Баптистичке цркве нам је детаљно описао како је ова организација настала. Наиме, у пролеће 1992. године, након недељне литургије, видели су велики број избеглица око цркве у Београду. Одмах након тога направили су неколико постера преко којих су позвали све избеглице да нађу уточиште, храну и помоћ у цркви – и то сваког четвртка. Нису били сигурни да ће се ико појавити, али на првом састанку се појавило десетак људи. Међутим, након одређеног времена број људи је био толико велики да нису могли да стану у цркву, а и црква није имала довољно средстава да помогне. Зато су слали писма другим баптистичким црквама у свету и полако почели да прикупљају помоћ, већ од априла 1992. Подржани од стране Протестантске евангеличке цркве у Београду, одлучили су да септембра 1992. оснују „Хлеб живота”. И ова организација има прецизне податке о помоћи коју су прикупили и коју су поделили. Током деведесетих, они су увезли и поделили око 20 тона хуманитарне помоћи; давали су редовну финансијску помоћ на месечном нивоу за 40.000 избеглица; њихова помоћ је стигла до преко 500.000 људи, уз помоћ других организација и институција; организовали су програме помоћи за избеглице, сакупљали донације, давали психолошку помоћ избеглицама и поделили преко пола милиона божићних поклона за децу од 1994. године. Њихове активности у Србији биле су подржане од великог броја протестантских цркава и верских заједница, претежно из Западне Европе. Како смо сазнали, ни они нису имали никакву посебну помоћ од државе, али нису били ни ометани. За њих је посебно важно и то што нису ни тражили помоћ од државе, поготово у смислу сарадње у прихватним центрима за избеглице које је водио Комесаријат. Супротно томе, њихов фокус је био на избеглицама које су живеле ван тих центара.

236 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Генерални закључак у вези хуманитарних активности верских заједница за време деведесетих година у Србији јесте да су оне готово потпуно непознате. Цркве и верске заједнице су, и поред лимитираних капацитета, урадиле веома велики посао у помагању избеглицама. То је посебно важно за деловање СПЦ и организације Човекољубље. Колико је нама познато, њихово деловање је и даље под велом тајне – из потпуно непознатог разлога. А управо су ове активности најсветлији пример друштвено-ангажованог деловања верских заједница које нам је све више потребно и у савременом друштву.

8. Религија и спољна политика Србије[5] У децембру 2017. истраживачки сервис Европског парламента (ЕП) објавио је извештај под називом „Религија и спољне политике ЕУ: јачање ангажовања” (2017). Између осталог, овај извештај упућује на потребу Европске уније (ЕУ) да размотри утицај и улогу религије као једног од главних фактора развоја њених спољних политика и дипломатије. Поред тога, у извештају се наводи један занимљив развој унутар земаља које данас представљају ЕУ. Наиме, након верских ратова у 19. веку, па и касније, кроз 20. век, део европских земаља видео је себе као предводнике секуларизма у свету, и очекивао да ће религија имати све мању улогу у политици. У складу са тим, када је ЕУ створена, она није имала никакве механизме за бављење верским питањима. Такав однос према религији променио се за време председавања Жака Делора (Jacques Delors), који је успоставио дијалог са представницима верских заједница, али и касније, када је питање „јудео-хришћанских основа Европе” било једно од важнијих питања код усвајања Европског устава. Већ 2013. године ЕУ објављује смернице за промовисање и заштиту верских слобода, а 2016. одлучује да именује посебног изасланика за промоцију верских слобода ван граница ЕУ. У горепоменутом извештају, ЕУ прихвата верске заједнице као партнере у третирању изазова пред којима се налази, пре свега у области климатских промена, развоја и решавања сукоба. [5] Овај део рада представља скраћену и модификовану верзију поглавља Marko Veković, „Versko-politički izazovi spoljne politike Srbije u XXI veku”, objavljenog u Srpski izazovi u svetlu globalnih trendova treće decenije 21. veka (ur. Komšić, J. & Popović, A.). Beograd: Fondacija Konrad Adenauer, 2021, str. 390–400. 237 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Из угла Србије овај извештај је веома важан. Јер, док развијене земље широм света полако, али сигурно, почињу да уочавају значај религије и верских заједница за (спољну) политику, чини нам се да то није случај са Србијом. Изазови које религија и верске заједнице постављају пред носиоце спољне политике Србије никако не треба да буду игнорисани и занемарени, већ се њима мора приступити веома студиозно, опрезно и са разумевањем. Иако се то готово подразумева, желим да истакнем једну важну ствар у вези са овим радом: никако не сматрамо да је религија кључни фактор српске спољне политике у 21. веку. У даљем раду ћемо објаснити и зашто. Чак и површан поглед на односе Србије са земљама окружења упућује нас на један проблем. Односи са државама као што су Румунија, Бугарска, Северна Македонија и Црна Гора директно су повезани са религијом, тј. православним хришћанством. Услед специфичног начина територијалне организације православних цркава и идеје о канонској територији – сукоби који се дешавају на нивоу односа различитих православних цркава постају и проблеми на државном нивоу. Са друге стране, Српска православна црква (СПЦ) важан је актер у односима са Босном и Херцеговином (БиХ) и Хрватском. Када је у питању Босна и Херцеговина, није тајна да СПЦ даје апсолутну подршку ентитету Републике Српске, и да, на тај начин, може да подрива легитимитет државе БиХ. Са друге стране, односи са Хрватском оптерећени су великим бројем фактора. Но, посебно занимљив је тренутни процес канонизације Алојзија Степинца, који је само један од проблема у односима ове две земље. Када је у питању Косово и Метохија, што је де факто највећи изазов спољне политике Србије у 21. веку, неупитна је улога СПЦ и њен глас по овом питању који има велики утицај, прво на јавно мњење у Србији, а последично и на доносиоце одлука. На самом крају, треба истаћи да је постојање заправо две исламске заједнице у Србији још једна чињеница која има и спољно-политичку димензију.

238 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Антрфиле 25. Откривање религије у међународним односима Један шири теоријски оквир за разумевање односа религије и међународних односа уопштено, а онда и религије и спољне политике, углавном почиње са идејом о „откривању религије“ као фактора у овим пољима. Овај процес је на занимљив начин описала Кубалкова, која се пита: „Да ли можемо предавати физику или хемију а да не кажемо студентима да постоји једна нова – или игнорисана – супстанца у атмосфери која у додиру са ваздухом, који сви дишемо, може да утиче на лабораторијске експерименте? Иако неки од нас не желе да прихвате постојање ове супстанце, а други се труде да понуде доказе да је она ту, да ли би било одговорно да признамо да нисмо били у праву и да прихватимо одговорност за непријављивање ове супстанце у нашим истраживањима?” (Kubalkova, 2009: 13)

Међутим, изгледа да истраживачи нису размишљали на овај начин. О томе сведоче истраживања и подаци, као што је, рецимо, податак да су четири најбоља часописа из области међународних односа у периоду 1980–1999. објавила само 6 чланака који се баве религијом – од укупно 1.600 чланака који су објављени у овом периоду (Philpott, 2002: 69). Међутим, та пракса се променила након 9/11, када је религија постала једна од централних тема академских дебата. Како Хаснер истиче, „више је књига о исламу и рату објављено након 9/11 него икада пре у људској историји. Преко 80% чланака о религији у међународним часописима објављени су након септембра 2001. године” (Hassner, 2003: 68). Чак и површан поглед на стање међународних односа на почетку 21. века показује нам да је религија заиста један од елемената који никако не би требало да буду запостављени у истраживањима. Овде, наравно, не тврдимо да је религија кључни фактор спољне политике. Но, њено запостављање или игнорисање свакако је лоше. Јер, како Хантингтон каже, „у модерном свету, религија је централна, ако не и главна, сила која мотивише и мобилизује људе” (Huntington, 1993: 27). Значај религије за, рецимо, спољну политику Сједињених Америчких Држава je oд огромне важности. Али, и у САД је религија била запостављена: „Интелектуални оквир за разумевање међународних односа САД сличан је боци са веома уским вратом у коју су светска дешавања „сипана” из велике канте: мало тога уђе у боцу, док се већи део једноставно проспе. Сада, након догађаја од 11. септембра, ми смо до колена у води” (према Кубалкова, 2006: 139). 239 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Важна промена на прихватању религије као фактора спољне политике десила се управо у САД. Наиме, Стејт дипартмент је 2013. године основао „Канцеларију за религију и глобалну политику”, која се бави применом „Националне стратегије за интеграцију верских лидера и заједница у спољну политику САД” (ORGA, 2024). Ова промена означила је и почетак активнијег бављења истраживача проблемима у овој области. Према Фоксу, религија утиче на међународне односе на три главна начина: „Прво, када је спољна политика под утицајем верских погледа и уверења оних који доносе одлуке. Друго, религија је извор легитимности и за подршку и за критику владиних политика, како на локалном тако и на међународном нивоу. Треће, велики број верских проблема и феномена, као што су верски конфликти, шире се обично преко граница једне државе, и на тај начин постају међународни проблеми” (Fox, 2001: 59). Када говоримо о првом начину утицаја, важно је истаћи да готово сви људи поседују кохерентан и артикулисан поглед на свет, перспективу, референтну тачку, вредносне оријентације које су често засноване на религији (Fox, 2001: 59). Као добар пример за овај случај можемо размотрити бившег председника САД – Џорџа Буша млађег. Једном приликом Буш је рекао да је његов омиљени политички филозоф Исус Христ. То не би било претерано занимљива информација да Буш није додао и „И сада, поново, осећај да ми се Бог обраћа и каже ’Иди и бори се против терориста у Авганистану’. Урадио сам то. А онда би ми Бог рекао ’Џорџе, иди и прекини тиранију у Ираку’. И то сам урадио” (Guardian, 2015). Са друге стране, када говоримо о религији као извору легитимности, треба истаћи да је то веома истражена област и да се аутори углавном слажу када говоре да је религија један од кључних, ако не и кључни извор легитимности у савременом свету. На исти начин као што је била последњих 2000 година, поготово у делу света у којима доминирају монотеистичке религије. Србија није изузетак од тога. Са доминантним верским актером – Српском православном црквом – држава и политичке елите покушавале су готово увек да бар ојачају свој легитимитет гајећи добре односе са црквом. Када је у питању спољна политика Србије, како сам већ навео, Црква је директно укључена у неколико спољно-политичких проблема, и не може бити заобиђена или игнорисана. На крају, занимљиво је истаћи да верски конфликти и сукоби готово увек прелазе границе једне државе, и сами по себи бивају питање спољне 240 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

политике. То је био случај и са сукобима у бившој Југославији, који нису били верски конфликти, али су, свакако, имали важну верску позадину. Што се тиче практичних изазова за спољну политику Србије, а који имају везе са религијом, треба почети са православљем. У основи изазова у којима је директно укључена СПЦ налази се разумевање специфичне организације православних цркава. Као што је познато, православне цркве налазе се у „духовном јединству”, али организоване су као аутокефалне, тј. независне цркве. У пракси то значи да једна православна црква има канонско право да води духовни живот на одређеној територији. Још битније, по правилу, друге православне цркве не мешају се, или бар не би требало да се мешају, у канонску територију других цркава. Међутим, иако хришћанство не прихвата идеју етнофилетизма (љубав према нацији), историјски развој православља довео је до тога да су православне земље углавном организоване и да делују у оквиру једне територије, тј. државе. Али, услед политичких промена, данас имамо ситуацију да, рецимо, једна црква има канонску јурисдикцију која се протеже и изван државних граница. То је, заправо, случај и са СПЦ, која, наравно, није изузетак. Највећи изазов који оваква ситуација представља јесу свакако захтеви за аутокефалним црквама у Северној Македонији и Црној Гори, али и кршење канонске јурисдикције. Када су у питању односи са Румунијом, ту постоји проблем у односима између СПЦ и Румунске православне цркве (РПЦ). Овде се ради о кршењу канонске јурисдикције СПЦ у источној Србији. Наиме, свештеници РПЦ у Србији делују у оквиру регистроване епархије Дакија феникс, која се брине о верницима на простору Баната. Међутим, подаци са терена указују да румунски свештеници обављају обреде и у Тимочкој крајини, али и у Браничевском округу (Вечерње новости, 2016). Свети архијерејски сабор СПЦ исказивао је неколико пута своје незадовољство према оваквом понашању РПЦ, међутим – без пуно успеха. Позадина оваквог понашања лежи у чињеници да се румунски свештеници циљано обраћају припадницима влашке мањине за које верују да су они, у ствари, Румуни. Овај проблем добрано је утицао на односе између цркава, док је кулминација била за време припрема за одржавање Свеправославног сабора, на Криту, 2016. године (РТС, 2016). Иако је СПЦ инсистирала да се ово питање стави на дневни ред Сабора, Васељенски патријарх је одбио. Зашто је ово питање важно за спољну политику Србије? Важно је из бар два разлога. Прво, Србија има потребу да 241 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

негује добре односе са Румунијом због чињенице да је Румунија део ЕУ, и да у том смислу неће бити додатних захтева у тренутку када, и ако, Србија буде примљена у ЕУ. Друго, Румунија и даље не признаје независност Косова. У том смислу, Румунија представља стратешког партнера за спољну политику Србије, не само због чињенице да дели границу са њом. Међутим, ово питање не може се решити само на нивоу две државе, већ мора да укључи и верске актере. Односи са Северном Македонијом и Бугарском повезани су и долазе из истог корена. У питању је оснивање Македонске православне цркве, јуна 1967, од стране државе (Nikolić & Dimitrijević, 2013: 193–215). На овај начин, држава се директно умешала у унутрашње питање једне верске организације, не поштујући њену аутономност и независност. Односи су додатно закомпликовани односом македонске државе према свештеницима СПЦ. Као што је познато, архиепископ охридски Јован (СПЦ) ухапшен је 2011. године на граничном прелазу са Грчком, са сумњом да је проневерио новац. Остао је у затвору до 2015. године, из којег је изашао наводно на инсистирање Московске патријаршије. Поред тога, подаци са терена поново указују на специфичан третман који свештеници СПЦ имају у Северној Македонији. Рецимо, уколико свештеник СПЦ прелази кроз територију Северне Македоније – на граници мора да скине мантију. То се често дешава када свештеници СПЦ путују за Грчку. Овакви односи представљају још један изазов за спољну политику Србије. Велики број извештаја са билатералних састанака указују да је питање аутокефалности један од кључних камена спотицања у односима две државе. Ситуација се додатно усложњава након што је Васељенски патријарх подржао аутокефалност Украјинске православне цркве, што је, наравно, и политичко питање (Veković & Jevtić, 2019). Mеђутим, како смо већ на неколико места навели, овај проблем је коначно решен 2022. године, када је СПЦ дала аутокефалност Македонској православној цркви. Међутим, какву улогу игра Бугарска по питању аутокефалности цркве у Северној Македонији? Занимљив преокрет десио се у случају Македонске православне цркве 2017. године, када је Бугарска православна црква (БПЦ) одлучила да прихвати да „заступа интересе МПЦ” у православном свету. Односно, МПЦ је тражила од БПЦ да она поступа као њена „мајка црква”, уместо СПЦ. Логично је претпоставити да је овакав потез БПЦ изазвао реакције од СПЦ, али и од државе Србије. Данас, након што је Македонска црква призната,

242 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

остаје само да се реше проблеми на релацији Скопље – Софија око имена цркве. Односи са Црном Гором посебна су прича, која захтева много више простора него што овај рад дозвољава. Међутим, оно што треба истаћи јесу два кључна изазова која су делом утицала на спољну политику Србије према Црној Гори. Пре свега, то је оснивање Црногорске православне цркве (ЦПЦ) 1993. године, као једног од стожера будуће независности Црне Горе. Међутим, иако ова верска заједница нема подршку верника у Црној Гори, има значајну политичку подршку дела политичке елите Црне Горе. Рецимо, јачање и подршка ЦПЦ део је програма годинама уназад доминантне политичке партије у Црној Гори – Демократске партије социјалиста. У њиховом програму наводи се: „Радићемо на обнови Црногорске православне цркве, као неодвојивог дијела црногорског државног и националног идентитета” (DPS, 2024). Овакав став партије која је (пре)дуго времена доминирала политичким животом Црне Горе утицала је на јачање дискриминаторске политике према СПЦ и њеном свештенству у Црној Гори, али и српском народу, нарочито након 2006. када је Црна Гора постала независна држава. Међутим, један од највећих удара на положај СПЦ у Црној Гори било је усвајање „Закона о слободи вјероисповијести” у децембру 2019. године. Директно усмерен против интереса СПЦ, као доминантног верског актера у Црног Гори, изазвао је незадовољство свештенства и народа, изражено у протестима „Не дамо светиње”. СПЦ се директно умешала и у изборну трку у августу 2020. године, када је ДПС поражен на изборима. То је уједно и једини пример у свету да једна православна црква директно утиче на обарање једног ауторитарног режима. У сваком случају, односи две државе директно су оптерећени улогом СПЦ у овој држави, што потврђују изјаве и поглавара СПЦ, одлуке Светог архијерејског сабора, али и изјаве државних званичника са обе стране. Највећи изазов спољне политике Србије јесте питање статуса Косова и Метохије. Као што је познато, један од кључних политичких актера у земљи поводом овог питање заправо јесте СПЦ. Црква има јасан и недвосмислен став поводом питања статуса Косова, заснован на историјској аргументацији и тренутном стању у којем се налазе средњовековне цркве и манастири на Косову. Након самопроглашене независности Косова 2008. године улога СПЦ додатно се појачала. Како је СПЦ институција у коју грађани и грађанке Србије традиционално имају највише поверења, њен 243 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

утицај на формирање јавног мњења у Србији је неупитан. Поред деловања на своје сестринске православне цркве, веома значајна је и faith-based дипломатија СПЦ, нарочито према Ватикану, који још увек није признао Косово. Поред тога, сетимо се да је председник Србије Александар Вучић имао посебно излагање пред Светим архијерејским сабором СПЦ у мају 2019. године, где је додатно информисао Цркву о напретку преговора у вези са статусом Косова. Међутим, проблем статуса Косова пресликава се и на друге изазове спољне политике Србије, као што је процес приступања ЕУ. Такође, не треба сметнути с ума да је СПЦ један од главних актера у дебати поводом евентуалног приступања НАТО пакту и има веома јасан став по овом питању. Анализу утицаја СПЦ на спољну политику Србије закључујемо односима са Хрватском и Босном и Херцеговином. У оба случаја СПЦ има своју улогу, а своје ставове покушава да наметне држави. Поред осталих изазова са којима се српски народ суочава у Хрватској, чланици ЕУ, питање канонизације загребачког надбискупа Алојзија Степинца истиче се у први план. Исход овог процеса утицаће, свакако, на односе између две земље, који се осликавају и кроз односе између СПЦ и Ватикана. Међутим, захваљујући активности пре свега СПЦ – Ватикан је предложио формирање једне заједничке комисије, и, за сада, чврсто стоји на ставу да ће се исход сазнати тек када СПЦ буде задовољна. Ово је још један еклатантан пример како религија утиче на спољну политику и зашто је погрешно игнорисати улогу верских актера у овој области. Резултат овог процеса може утицати и на положај римокатолика у Србији и на саме односе које ове две цркве гаје у Србији. Са друге стране, познато је да СПЦ негује веома блиске односе са властима у ентитету Републике Српске унутар БиХ. На тај начин, један део политичких актера из Сарајева види улогу СПЦ као инструмент разбијања јединства БиХ. Са друге стране, односи на релацији Београд – Бања Лука свакако су ојачани и кроз улогу СПЦ, која, за сада, недвосмислено подржава политичке елите у Републици Српској. Међутим, погрешно је рећи да је само СПЦ верски актер који има утицаја на спољну политику Србије. То је, такође, случај и са исламским заједницама, које имају директан утицај на спољну политику Србије. Како? Како смо већ навели, у Србији данас постоје (бар) две исламске заједнице, и то: Исламска заједница Србије (ИЗС) и Исламска заједница у Србији (ИЗуС). ИЗС је призната као једна од традиционалних верских заједница у Закону о црквама 244 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

и верским заједницама (2006), док то није случај са ИЗуС. Проблем је у следећем: ИЗС има своје седиште у Београду, док ИЗуС има седиште у Новом Пазару и углавном окупља вернике који се изјашњавају као Бошњаци. Поред тога, ИЗуС је у формално-правном јединству са ИЗ Босне и Херцеговине, и не признаје постојање ИЗС, што нам указује да је ова подела чисто политичког карактера, а не верског (Антић и Вековић, 2012). Ова компликована ситуација представља велики изазов за државу на унутрашњем плану, али и на спољном. Сетимо се само да је Република Турска, преко своје дирекције за верске послове – Дијанета, још 2011. решила да се умеша у ово питање. Међутим, ова акција сматра се директним мешањем у унутрашње ствари Републике Србије, па се до решења проблема није дошло ни дан-данас. У Србији активно делују ове две ИЗ, без међусобне сарадње и односа. Када се томе дода и постојање ИЗ за Бујановац, Прешево и Медвеђу, али и ИЗ Косова и Метохије, ситуација постаје још компликованија. Сматрам да је Турска овом проблему пришла у циљу остваривања својих геополитичких интереса, без разумевања унутрашње динамике муслимана у Србији. Како указују подаци са терена, Турска је последњих година одустала од директног мешања у ово питање, али остаје веома активна у региону Санџака користећи своју меку моћ у циљу одржавања своје позиције међу муслиманима региона. У сваком случају, сматрамо да постоји низ разлога да верујемо да је спољна политика Србије и под утицајем религије. Међутим, било би наивно и неодговорно тврдити да је религија кључна детерминанта српске спољне политике. Насупрот томе, сматрам да су религија и међусобни односи верских актера само један од важнијих изазова спољне политике Србије. Разлози који су основа ових изазова налазе се, пре свега, у географском положају Србије, политичкој историји ових простора, (гео)политици, али делом и у комунистичком наслеђу које је још увек присутно у српској дипломатији. На крају, не треба заборавити да и специфична учења верских традиција имају и важну међународну компоненту, која се не сме игнорисати. Оно што нам показује случај Србије и верских актера који су уплетени у међународне спорове јесте чињеница да су ови спорови засновани, пре свега, на политичким разлозима, што је још један од примера повезаности религије и политике и њиховог међусобног утицаја. Стога, верско-политичким изазовима спољне политике Србије у 21. веку морамо приступити веома опрезно и студиозно, имајући у виду спољнополитичке интересе земље, као и 245 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

интересе верских актера. Историја нас учи да је веома погрешно игнорисати улогу и значај верских актера у политичким дешавањима. Како би се правилно одговорило на ове изазове, сматрам да је од примарне важности за Министарство спољњих послова Републике Србије да, пре свега, оформи једно саветодавно тело које би се састојало од стручњака из области религије и политике, представника верских институција и искусних дипломата. Ово тело би, најпре, требало да направи агенду са свим идентификованим спољнополитичким изазовима Србије који имају основу у религији, и са предлозима како треба поступати. Поред тога, ово тело требало би да прати верска дешавања на светском нивоу, и да о томе редовно извештава Министарство. На самом крају, било би корисно едуковати дипломатски кор на тему религије и спољне политике и улоге верских актера у међународним односима. На овај начин смањио би се јаз који тренутно постоји у разумевању улоге религије у спољној политици, а последично би се формирао један оквир у којем би држава и верске заједнице радиле и сарађивале заједно.

Препоручена литература Fox, J. (2011). Introduction to Religion and Politics. Theory and Practice. London & New York: Routledge. Wald K., Silverman A. & Friday, K. (2005). “Making Sense of Religion in Political Life”, Annual Review of Political Science, 8: 121–143. Perica, V. (2002). Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. Oxford: Oxford University Press.

Литература ADRA Serbia. https://adra.org.rs/ko-smo-mi/ (Аccessed January 20, 2020). Al Jazira (2024). „Za četiri godine Kosovo napustilo 156.000 stanovnika”. Доступно на: https://balkans.aljazeera.net/news/balkan/2024/1/9/za-cetiri-godine-kosovo-napustilo-156-000-stanovnika (последњи приступ 23. јануар 2024). Antić, V. & Veković, M. (2012). „Odnos Islamske zajednice BiH prema Islamskim zajednicama u Srbiji”, Godišnjak FPN, 6(7): 103–119. Aranđelović, D. (2022). “The Serbian Orthodox Church as a Transnational Political Actor: A Case Study of Regime Change in Montenegro”. Master thesis, Clemson University. 246 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Benmelech, Е. & Klor, E. (2016). “What Explains the Flow of Foreign Fighters to ISIS”. Working paper, National Birous for Economic Research. 1–25. Bešić, M. & Veković, M. (2023). “Image of God and Democratic Orientation: What Kind of God Matters?”, Nordic Journal of Religion and Society, 36(1): 4–18. 10.18261/njrs.36.1.1 Beyers, J. (2015). “Religion as Political Instrument: The Case of Japan and South Africa”, Journal for the Scientific Study of Religion, 28(1): 142–164. Bread of Life. http://www.breadoflife.org.rs/en/about.php (Accessed on January 22, 2020). Brubaker, R. (2011). “Religion and Nationalism: four approaches”, Nation and Nationalism, 18(1): 2–20. https://doi.org/10.1111/j.1469-8129.2011.00486.x Caritas Serbia. https://caritas.rs (Accessed on January 10, 2020). Commissariat for Refugees. http://www.kirs.gov.rs (Accessed on January 4, 2020). Danas (2016). „Ateista nepoželjan za domaćina Bele kuće”. https://www.danas.rs/ vesti/drustvo/ateista-nepozeljan-za-domacina-bele-kuce/ (poslednji pristup 29. јануар 2024). Demhaja, A. & Peci, L. (2014). “What happened to Kosovo Albanians: The Impact of Religion on the Ethnic Identity in the State Building-Period.” KIPRED, Kosovo. https://www.kipred.org/repository/docs/What_happened_to_Kosovo_Albanians_740443.pdf (Accessed on June 27, 2023). DPS (2019). „Politički program”, 2019. https://www.dps.me/me/program (Pristupljeno 29.11.2020). Đurić-Milovanović, A. & Veković, M. (2022). “For in this Hope We Were Saved: State, Religion, and Forced Displacement in Serbia (1991–1996)”. In Religion and Forced Displacement in Eastern Europe, the Caucasus and Central Asia, L. Leustean & V. Hudson (Eds.). Amsterdam: Amsterdam University Press, 87–108. 10.5117/9789463727556 Ecumenical Humanitarian Organization. http://www.ehons.org/en/about-us/ our-history (Accessed on January 11, 2020). European Parliamentary Research Service (2017). Religion and EU’s external policies, Increasing Engagement, Phillipe Perhoc, (Brussels: European Union, 2017). https://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/ IDAN/2020/646173/EPRS_IDA(2020)646173_EN.pdf. Falina, M. (2007). “Svetosavlje. A Case Study in the Nationalization of Religion”, The Swiss Journal of Religious and Cultural History, 101: 505–527. Fox, J. (2001). “Religion as an Overlooked Element of International Relations”, International Studies Association, 3(3): 53–73. https://doi.org/10.1111/15219488.00244 Fox, J. (2011). Introduction to Religion and Politics. Theory and Practice. London & New York: Routledge. Friedland, R. (2002). “Money, sex and God: the erotic logic of religious nationalism”, Sociological Theory, 20(3): 381–425. 247 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

Gill, A. (1988). Rendering Unto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America. Chicago: University of Chicago Press. Hassner, R. (2003). “Religion as a variable. Religion and international relations: A primer for research”. Mellon Initiative on Religion Across the Discipline, University of Notre Dame. Helton, A. C. (1999). “Forced Migration in the Former Yugoslavia’”, Cambridge Review of International Afffairs, 12(7): 184–194. https://doi.org/10.1080/09557579908400254 Huntington, S. (1993). “The Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, 72(3): 22–49. Huntington, S. (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon and Schuster. Juergensmeyer, M. (2017). “The Imagined War between Secularism and Religion”. In The Oxford Handbook of Secularism, Phil Zuckerman and Johan R. Shook (Eds.). New York: Oxford University Press, pp. 71–84. Jевтић, М. (2009). Политикологија религије. Београд: Центар за проучавање религије и верску толеранцију. Jевтић, М. (2013). „Исламска суштина албанског сецесионизма и културно наслеђе Срба”, Национални интерес, 17(2): 231–252. Kosovo online (2023). „Kad Albanci beže od islama...”, 1. novembar. Доступно на: https://www.kosovo-online.com/vesti/kontekst/kad-albanci-beze-od-islama-1-11-2023 (последњи приступ 23. јануар 2024). Kubalkova, V. (2006). “International Political Theology”, Brown Journal of International Affairs, XII(2). Kubalkova, V. (2009). “A ‘Turn to Religion’ in International Relations?”, Perspectives, 17(2): 13–41. Law on Freedom of Religion in Kosovo. YEAR 2006. https://www.refworld.org/ pdfid/6024e27e4.pdf (Accessed on January 30, 2023). Lukić, V. (2015). Dve decenije izbeglištva u Srbiji. Beograd: Republički zavod za statistiku. Martti Ahtisaari’s Comprehensive Proposal for the Kosovo Status Settlement. 2007YEAR. http://www.kosovocompromise.com/2007/pdf/Ahtisaaris-Proposal-full-version.pdf (Accessed on February 1, 2023). Mehmeti, J. (2015). “From Religious Nationalism to Religious Pluralism.” In Islam, Religions, and Pluralism in Europe, edited by Ednan Aslan, Ranja Ebrahim, and Marcia Hermansen. Wiesbaden: Springer, 217–224. Mehmeti, J. (2019). “The Struggle of Kosovo Policymakers to Upgrade the Law on Religious Affairs”. In Role of Religion in the Western Balkans’ Societies. Tirana: Institute for Democracy and Mediation, 108–117. Meznarić, S., and J. Zlarković Winter (1993). “Forced Migration and Refugee Flows in Croatia, Slovenia and Bosnia-Herzegovina: Early Warning, Beginning and Current State of Flows”, Refuge, 12(7): 3–5.

248 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Nikolić, M. & Dimitrijević, D. (2013). “Macedonian Orthodox Church in Former Yugoslav State”, Politics and Religion Journal, 7(1): 193–215. Perica, V. (2002). Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. Oxford: Oxford University Press. PEW (2017). “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe”, Pew Research Center. Philpott, D. (2002). “The Challenge of September 11 to Secularism in International Relations”, World Politics, 55(1): 66–95. Philpott, D. (2007). “Explaining the Political Ambivalence of Religion”, American Political Science Review, 101(3): 505–525. https://doi.org/10.1017/ S0003055407070372 Politika (2012). „Šta SPC zamera rumunskim sveštenicima”. http://www.politika. co.rs/sr/clanak/220530/Drustvo/Sta-SPC-zamera-rumunskim-svestenicima. RTS (2016). „Zbog čega su u sporu srpska i rumunska pravoslavna crkva?”, https://www.rts.rs/page/stories/sr/story/125/drustvo/2372831/zbog-cega-su-u-sporu-srpska-i-rumunska-pravoslavna-crkva.html. Smith, A. (1998). Nationalism and Modernism. London & New York: Routledge. Smith, A. (1999). Myth and Memories of the Nation. New York: Oxford University Press. Soper, C. & Fetzer, J. (2018). Religion and Nationalism in Global Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. Stepan, A. (2000). “Religion, Democracy, and the ’Twin Toleration’”, Journal of Democracy, 11(4): 37–57. Stojić Mitrović, M., and A. Đurić Milovanović (2019a). “The Humanitarian Engagement of Faith-Based Organisations in Serbia, Balancing between the Vulnerable Human and the (In)Secure (Nation) State”. In L. N. Leustean (Ed.), Forced Migration and Human Security in the Eastern Orthodox World. London: Routledge, 207–228. Stojić Mitrović, M., and A. Đurić Milovanović (2019b). „Narativi verskih humanitarnih organizacija o edukaciji migranata u Srbiji nakon zatvaranja formalizovanog migracijskog koridora 2016. godine”, Glasnik Etnografskog instituta SANU, 67(3): 573–587. https://doi.org/10.2298/GEI1903573S The Guardian (2005). “George Bush: God Told me to end the tyranny in Iraq”, https://www.theguardian.com/world/2005/oct/07/iraq.usa. Toft, M.D. (2011). “Religion, Rationality, and Violence”. In Religion and International Relations Theory, Jack Snyder (Ed.). New York: Columbia University Press. UNHCR (1996). „Popis izbeglica i drugih ratom ugroženih lica u Saveznoj Republici Jugoslaviji”. Komesarijat za izbeglice Republike Srbije, Komesarijat za raseljena lica Crne Gore.

249 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

University of Belgrade (2015). „Verska tolerancija u Srbiji”. http://www.fpn. bg.ac.rs/arhiva/node/7055 (Accessed on December 2, 2019). Uredba (1992). „Uredba o zbrinjavanju izbeglica”, Službeni glasnik RS, No. 20, April 1992. http://www. pravno-informacioni-sistem.rs/SlGlasnikPortal/eli/ rep/sgrs/vlada/uredba/1992/20/1/reg (Accessed on December 26, 2019). Večernje novosti (2016). „Rumunska crkva osvaja eparhije po Srbiji!”, https:// www.novosti.rs/vesti/naslovna/drustvo/aktuelno.290.html:609617-Rumunska-crkva-osvaja-eparhije-po-Srbiji. Veković, M. & Jevtić, M. (2019). “Render unto Caesar: explaining the political dimension of the autocephaly demands in Ukraine and Montenegro”, Journal of Church and State, 61(4): 591–609. Veković, M. (2021) „Versko-politički izazovi spoljne politike Srbije u XXI veku”, u: Srpski izazovi u svetlu globalnih trendova treće decenije 21. veka, Komšić, J. & Popović, A. (ur). Beograd: Fondacija Konrad Adeanuer, 390–400. Veković, M. (2021). Democratization in Christian Orthodox Europe. Comparing Greece, Serbia and Russia. London & New York: Routlegde. Veković, M. (2024). “(Un)Expected Sacred Canopy? Religion, State and Society in the Post-Conflict Kosovo*”, Annual Review of Sociology of Religion, forthcoming. Vlada Crne Gore (2019). „Zakon o slobodi vjeroispovijesti”, https://zakoni. skupstina.me/zakoni/web/dokumenta/zakoni-i-drugi-akti/884/2178-12812-23-3-19-7.pdf. Vukomanović, M. (2008). “The Serbian Orthodox Church as a Political Actor in the Aftermatch of October 5, 2000”, Politics and Religion, 1(2): 237–269. https://doi.org/10.1017/S1755048308000199 Wagner-Varady, N. (2013). “Competing Nationalism, The Race of Slobodan Milošević and and the Serbian Orthodox Church for the Serbian Nation”. Master thesis, Cental European University. Wald K., Silverman A. & Friday, K. (2005). “Making Sense of Religion in Political Life”, Annual Review of Political Science, 8: 121–143. Zakon (1992). „Zakon o izbeglicama” [Law on Refugees]. Službeni glasnik RS, No. 18, April 1992. http://www.pravno-informacioni-sistem.rs/SlGlasnikPortal/viewdoc?uuid=5e9c0709-3ad0-4677b88fa5726a0f994b (Accessed on December 26, 2019). Zitnanova, K. (2014). “Refugee Protection and International Migration in the Western Balkans’”, UNHCR, March. https://www.unhcr.org/5375c9ab9.pdf (accessed 5 December 2019). Анђелковић Петрушић, К. (2011). Српска православна црква и носиоци политичке моћи у Србији 1990–2006. године. Београд: Центар за проучавање религије и верску толеранцију. Биговић, Р. (1988). Од Свечовека до Богочовека: хришћанска философија владике Николаја Велимировића. Београд: Друштво Рашка школа. 250 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

Биговић, Р. (2000). Црква и друштво, Београд: Хиландарски фонд при Богословском факултету СПЦ. Вековић, М. (2022). Религија за политикологе. Београд: Филип Вишњић. Гласник Српске православне цркве, новембар 1997. Јевтић, M. (2016). „Религијски елеменат сукоба у Југославији (1992–2001)”, у: Интерпретације југословенских сукоба и њихове последице: између суштинског неслагања и дијалога, Горан Тепшић, Немања Џуверовић, Радмила Накарада (ур.). Београд: Факултет политичких наука Универзитета у Београду и Форум ЗДФ, стр. 131–144. Крстић, З. (2015). „Црква и европске интеграције”, Саборност, 9. Орловић, С. (2002). Политичке партије и моћ. Београд: Чигоја штампа. Подунавац, М. & Матић, М. (1994). Политички систем. Београд: Чигоја штампа. Поповић, Ј. (1993). Светосавље као философија живота. Ваљево: Манастир Ћелије. Радуловић, M. (2005). „Преднацрт закона о верским слободама”, Православље, 15. Саопштење са редовног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, одржаног у Патријаршијском двору у Београду од 14. до 25. маја 1996. године, Гласник Српске православне цркве, јун 1996. Саопштење Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, Гласник, Службени лист СПЦ, бр. 12, 2000. Саопштење Светог архијерског сабора Српске православне цркве, Гласник, Службени лист СПЦ, бр. 6, 1990. “Constitution of Kosovo”. 2008. https://www.constituteproject.org/constitution/Kosovo_2016.pdf?lang=en (Accessed on January 22, 2023). “Kosovo.” CIA World Factbook. https://www.cia.gov/the-world-factbook/ countries/kosovo (Accessed on February 10, 2023). „Апел са саветовања епископа Српске православне цркве одржаног 10. августа 1999. год. у Српској Патријаршији”, Гласник Српске православне цркве, август 1999. „Апел српском народу и светској јавности”, Гласник Српске православне цркве, октобар 1994. „Један од најтежих удараца Милошевићу”, Наша борба, 4–5. јануар 1997. „Патријарх Павле благословио студенте”, Наша борба, 21. јануар 1997. „Патријарха се не бојимо”, Данас, 22. јун 1999. „Порука јавности”, Гласник Српске православне цркве, јун 1995. „Саопштење за јавност са ванредног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, одржаног у Патријаршијском дому у Београду 9–12. новембра 1998. г.”, Гласник Српске православне цркве, децембар 1998. „Саопштење за јавност са ванредног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, одржаног у Београду 13–18. септембра 1999. године”, Гласник Српске православне цркве, септембар 1999. 251 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

„Саопштење о ванредном заседању Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, 4–5. новембар 1991. у Београду”, Гласник Српске православне цркве, новембар 1991. „Саопштење са ванредног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, одржаног у Патријаршијском двору у Београду 21. и 22. децембра 1995”, Гласник Српске православне цркве, јануар 1996. „Саопштење са редовног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве”, 9–24. мај 1991. у Београду, Гласник Српске православне цркве, јун 1991. „Саопштење са редовног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, Позив за образовање владе народне слоге”, Гласник Српске православне цркве, јун 1993. „Саопштење Светог архијерејског сабора Српске православне цркве, одржан у Београду од 23. маја до 4. јуна 1997. године”, Гласник Српске православне цркве, јун 1997. „Свети архијерејски сабор Српске православне цркве, саопштење за јавност са редовног заседања одржаног у Београду од 11. до 23. маја 1998. године”, Гласник Српске православне цркве, јун 1998. „Свети архијерејски сабор Српске православне цркве, Саопштење за јавност”, Гласник Српске православне цркве, новембар 2000. „Синод и Европа”, НИН, 4. јун 2009. „Уредба о вршењу верске службе у Војсци Србије”, Службени гласник РС, бр. 22, 2011. “100,000 Join March Led by Clergy in Belgrade”, New York Times, January 28, 1997. “Milosevic Loses Vital Church Ally”, The Guardian, January 3, 1997. “Serbia Church Tries to Thwart Democracy, critics says”, The Ottawa Citizen, February 3, 1997. „Власт не зна шта ради”, Наша борба, 4. фебруар 1997. „До краја године православној цркви биће враћено 90 одсто имовине”, Политика, 3. фебруар 2017. „Кад се утиша – ствар је озбиљна”, Наша борба, 19. децембар 1996. „Меморандум о Косову и Метохији”. http://www.spc.rs/old/Vesti-2003/08/ memorandum-c.html „Меморандум Светог архијерејског сабора донет на његовом редовном заседању од 14. до 27. маја 1992. године”, Гласник Српске православне цркве, јун 1992. „Нема благослова за злодела”, Данас, 11. јун 2005. „Одустаните од паралелних демонстрација”, Наша борба, 23. децембар 1996. „Патријарх благословио студентски протест”, Наша борба, 24. децембар 1996. „Порука Светог архијерејског сабора Српске православне цркве са ванредног заседања у Бањалуци (1–4. новембар 1994)”, Гласник Српске православне цркве, новембар 1994. 252 ~

МАРКО ВЕКОВИЋ

„Порука Светог архијерејског сабора Српске православне цркве српском народу уочи вишестраначких избора у Србији и Црној Гори”, Гласник Српске православне цркве, децембар 1990. „Порука Светог архијерејског сабора Српске православне цркве српском народу и међународној јавности са ванредног заседања 17. и 18. јануара 1992”, Гласник Српске православне цркве, јануар 1992. „Протест у – Цркви”, Политика, 31. децембар 1996. „Саопштење са Ванредног заседања Светог архијерејског сабора Српске православне цркве одржаног од 8. до 10. децембра 1992. године”, Гласник Српске православне цркве, децембар 1992.

253 ~

РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У СРБИЈИ: ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ПРАКСЕ

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 322(497.11) ВЕКОВИЋ, Марко, 1987Религија и политика у Србији : између теорије и праксе / Марко Вековић. – Београд : Факултет политичких наука Универзитета, 2024 (Београд : Чигоја штампа). – 253 стр. : илустр. ; 24 cm Тираж 300. – Напомене и библиографске референце уз текст. – Библиографија уз свако поглавље. ISBN 978-86-6425-119-8 а) Политика – Религија – Србија COBISS.SR-ID 140246281