Razaranje uma - put iracionalizma od Šelinga do Hitlera [PDF]

Zitiervorschau

FILOZOFSKA BIBLIOTEKA Urednik: Vuko Pavićević

N aslov originala: G E O R G LUKACS D IE ZER ST O R U N G D E R V E R N U N F T D er W eg des Inationalism us von Schelling v* H itler

ĐERĐ LUKAČ

RAZARANJE UMA PUT IRACIONALIZMA OD ŠEL1NGA DO HITLERA

PREVEO

dr M ILA N D A M N JA N O V IĆ

©

K U LTU RA 1966. BEO G RAD

NAPOMENA UZ ITALIJANSKO IZDANJE Od prve pojave Razaranja uma drugo nemačko izdanje je praktično rasprodato. U međuvremenu knjiga se pojavila na mađarskom, španskom (u Meksiku), francuskom i japan­ skom jeziku. Ovo sve jače širenje knjige ne znači da je ona pri­ mljena jednodušno. Naprotiv, moglo bi se reći da je bila napad­ nuta sa najrazličitijih strana istom žestinom i istim „kritdčkim“ sredstvima. Na žalost, naši dogmatičari su i što se tiče procenjivanja stvarnosti, kao i u mnogim drugim stvarima, u jasnoj kontradikciji sa slavnim Lenjinovim tvrđenjem: „Istorija, a naročito istorija revolucije, uvek je bila bogatija, raznolikija, mncgostranija, življa, .lukavija’ nego što su je zami­ šljale najbolje stranke, najsvesnije avangarde najnaprednijih klasa.1' Potpuno suprotno tome tvrđenju, kod dogmatičara stvarnost postaje mehanički uprošćena i lišena svoje bogate i stimulativne složenosti. Tako treba razumeti i uprošćavajuću dogmu 2danova, koja kao jedinu suprotnost istorije filozo­ fije postavlja suprotnost između materijalizma i idealizma. I razume se da sektaši prave veliki skandal od toga što sam prekršio tu dogmu. To isto dogodilo mi se povodom govora koji sam držao 1956 (koji se pojavio takođe u izdanju Feltrineli pod naslovom Borba između napretka i reakcije u današ­ njoj kulturi). On je u više mahova bio predmet napada i uv­ reda jer sam se usudio da tvrdim da u okviru osnovne istorijske suprotnosti između kapitalizma i socijalizma, razni istorijski periodi s vremena na vreme izbacuju na površinu neku dingu kariku kao onu koju treba odmah 2grabiti. Tako, na primer, danas problem rata i mira. Iz istog razloga dogmatiča­ ri su jasno odbacili Razaranje uma. Kakva izlišna stvar raz­ 5

bijati glavu oko istorije iracionalizma kada je reč isključivo o problemu materijalizm a i idealizma! Potpuno se zanem aruje činjenica da se problem iracionalizma, koji je kod Šelinga još tako „neškodljiv", tokom istorije sve više naglašava, da bi naj­ zad postao pakleni instrum ent fašizma. I sa tog dogmatsko-sektaškog stanovišta zaključak moje knjige, pokret za m ir kao ustanak miliona ljudi za odbranu um a u istorijskoj stvar­ nosti, nužno mora izgledati kao „idealizam". Sektaški dogma­ tizam koji objektivno pcdstiče ne hladni rat, m orao je sve to ostaviti po strani i nastojao je — grubo falsifikujući navode da dokaže „revizionistički" k arak ter knjige. Razume se da je ona mogla naići na isto toliko malo odobravanja kod nekon­ formista odanih restauraciji. Tako su i sredstva polemike bila vrlo slična. Cak se jedan značajan kritičar kao Adorno nije stideo da napiše da je Frojd predstavljen jednostavno kao na­ cista, dok svaki nepristrasan čitalac lako može da konstatuje da Frojd, u skladu sa nam eram a knjige, u njoj nije ni obra­ đen; njegovo ime pojavljuje se samo nekoliko puta u vezi sa istorijom književnosti i u toku analiza drugih autora. Ove reakcije nipošto nisu slučajne. Jasno je da istinito p ri­ kazivanje centralne filozofske linije ranijeg razvoja koja se proteže do sadašnjice m ora da bude isto toliko neprijatno sektaškom dogmatizmu kao i nekonform izmu restauracije. Po­ što oba — svaki na svoj način — podstiču na hladni rat, oba su — svaki n a svoj način — podjednako zainteresovani za falsifikovanje prošlosti i sadašnjosti koja proističe iz prošlosti. Međutim, ne radi se samo o otvorenim i prikrivenim po­ kušajim a određenih građanskih stru ja da se rehabilituju H it­ ler i hitlerizam, da se za sadašnjost iskoriste „legitimni mo­ m enti" u njem u i njegovim prethodnicim a, već pre svega o procenjivanju različitih novih oblika iracionalizm a koji su se pojavili posle drugog svetskog rata. N jih sam obradio u po­ govoru u sumarnom i stoga nužno publicističkom obliku. Na žalost, sadašnji rad na dovršavanju moje Estetike ne dozvolja­ va mi da te ideje razvijem opširnije, dosežući do današnjice. Ali čak i njihov sažet prikaz jasno pokazuje osnovne tendenci­ je. Pokazuje, na prim er, da je i danas tako uticajan neopozitivizam koji je, na žalost, za vrem e obezvredio čak i misao mnogih m arksista, epifenomen iracionalizma. Prethodne prim edbe im aju k arak ter konstatovanja, a ni­ pošto nisu optužbe. Na moju radost i zadovoljstvo, pedeset go-

dina naučnog rada pokazuju mi da se u delovanju mojih spisa obično uvek dešava suprotno onome na šta se Lesing žali kod Klopštoka: „Voleli bismo da budemo manje hvaljeni, a mar­ ljivi je čitani." Činjenicu čitanja ne mogu poreći čak ni moji najžešći protivnici. I tako, što se njih tiče, mogu mimo završiti rečima koje kod Dantea izgovara Vergilije: „Ne razmišljaj o njima, već gledaj i prolazi." Budimpešta, oktobra 1959.

Predgovor

O IRACIONALIZMU KAO MEĐUNARODNOJ POJA VI U IM PERIJALISTIČKOM PERIODU Ova knjiga ni u kom pogledu ne pretenduje da bude istorija reakcionarne filozofije ili možda udžbenik o razvitku te filozofije. Pisac pre svega zna da je iracionalizam — čije se širenje i uzdizanje do vladajućeg pravca građanske filozofije izlaže u ovoj knjizi — samo jedna cd najvažnijih tendencija u reakcionarno-građansKoj filozofiji; mada skoro nema reakci­ onarne filozofije bez određene iracionalističke primese, obim reakcionarne građanske filozofije je ipak mnogo širi od obima iracionalističke filozofije u pravom, strožem smislu reči. Ali čak i ovo ograničenje nije dovoljno da tačno opiše naš zadatak. I u ovom uže postavljenom tematskom području nije reč o iscrpnoj, obuhvatnoj istoriji iracionalizma koja bi težila da bude potpuna, već samo o izdvajanju glavne linije njego­ vog razvitka, o analizi njegovih najvažnijih i najtipičnijih etapa i predstavnika. Tu glavnu liniju treba osvetliti kao najkarakterističniji i najefikasniji način reakcionarnog odgovora na velike probleme vremena za proteklih sto pedeset godina. Istorija filozofije, isto kao i istorija umetnosti i književ­ nosti, nije nikada — kao što misle građanski istoričari — na­ prosto istorija filozofskih ideja ili ličnosti. Razvitak produktiv­ nih snaga, društveni razvitak i razvoj klasnih borbi postavlja filozofiji probleme i određuje pravce rešenja. Odlučujuće os­ novne linije jedne određene filozofije mogu se otkriti samo na osnovu saznanja ovih prim arnih pokretačkih sila. Ako po­ kušamo da filozofske probleme postavimo i rešimo polazeći od takozvanog imanentnog razvitka filozofije, onda nužno dolazi do idealističkog iskrivljenja najvažnijih cdnosa, čak i kad isto­ ričari raspolažu neophodnim znanjem i subjektivno dobrom voljom da budu objektivni. Naravno, takozvani duhovno-naučni stav u odnosu na ovo stanovište nije nikakav napredak već

korak unatrag; izvitcperujuća ideološka polazna tačka ostaje i dalje, samo je još razlivenija, idealistički izopačenija; uporedimo samo Diltaja i njegovu školu s filozofskom istoriografijom hegelovaca, na prim er s Erdmanom. Iz toga nipošto ne proizlazi, kao što misle vulgarizatori, zanemarivanje čisto filozofskih problema. Naprotiv. Tek tako se može jasno m anifestovati razlika između važnih pitanja trajnog značaja i nebitnih, profesorskih nijansiranja. Upravo p ut koji polazi od socijalnog života i koji se cpet vraća tom ži­ votu daje filozofskim mislima njihov osobeni dijapazon, odre­ đuje, i u usko filozofskom smislu, njihovu dubinu. Pri tome je potpuno drugorazredno pitanje koliko su pojedini mislioci svesni tog svog položaja, te svoje društveno-istorijske funkcije. A u filozofiji se ne prosuđuju nam ere već dela — objektivirani mi­ saoni izraz, njegova istorijska nužna delotvomost. Svaki m i­ slilac je u ovome smislu odgovoran pred istorijom za objektivni sadržaj svog filozofiranja. Tako će predm et našeg izlaganja biti: p u t Nemačke u obla­ sti filozofije ka Hitleru. To jest, treba pokazati kako se taj re­ alni tok odražava u filozofiji, kako su filozofske formulacije, kao misaoni odraz realnog razvitka Nemačke ka H itleru, u ti­ cale da se ovaj tok ubrza. To što se tako ograničavamo na p ri­ kazivanje ovog najapstraktnijeg dela razvitka nipošto ne zna­ či precenjivanje važnosti filozofije u dinamičnoj celini realnog razvitka. No verujemo da nije izlišno dodati da bi potcenjivan je značaja pogleda na svet bilo isto toliko opasno i isto tako malo odgovaralo stvarnosti. Ove tačke gledišta određuju naš način obrade ovog pred­ meta. Za izbor su pre svega prim arni: socijalna geneza i fun­ kcija. Naš je zadatak da razotkrijem o sve misaone predradnje za „nadonalsocijalistički pogled na svet“, bilo da su one — p ri­ vidno — još vrlo daleko od hitlerizma, bilo da — subjektivno — sadrže vrlo malo takvih intencija. Jedna od osnovnih teza ove knjige jeste: nem a „nedužnog" pogleda na svet. Nema ga ni u kom odnosu, a naročito ne u odnosu n a naš problem, i to baš u filozofskom smislu: stav pro ili contra um a odlučuje istovremeno o suštini jedne filozofije kao filozofije i o njenoj ulozi u društvenom razvitku. Ovo već zato što sam um ne može biti nešto iznad društvenog razvitka, nešto partijski neutral­ no već uvek odražava i svodi na pojam konkretnu razumnost (ili nerazumnostj jednog društvenog položaja, jednog pravca razvitka i tim e ih unapređuje ili koči. No ova društvena odre­ 10

đenost sadržaja i formi uma nipošto ne involvira istorijski re­ lativizam. I pored društveno-istorijske uslovljenosti ovih sa­ držaja i formi, naprednost svakog položaja ili razvojnog pravca predstavlja nešto objektivno, nešto što deluje nezavisno od ljudske svesti. A upravo to da li se ono što napreduje shvata kao razum ili nerazumnost, da li se kao jedno ili kao drugo potvrđuje ili odbacuje, na odlučan način predstavlja bitni morrenat partijnosti, klasne borbe u filozofiji. Veoma je važno otkriti ovu genezu i funkciju. Ali to samo po sebi nipošto još nije dovoljno. Objektivnost napretka je, naravno, dovoljna za to da se jedna pojedinačna pojava, jedan pravac, tačno označe kao reakcionarni. Ali prava marksističko-lenjinistička kritika reakcionarne filozofije ne srne ostati na teme. Ona, naprotiv, mora da na samom materijalu konkret­ no pokaže filozofsku neispravnost, izvitoperenje osnovnih fi­ lozofskih pitanja, uništenje filozofskih dostignuća itd. kao nu­ žne, stvarno filozofske posledice takvih stavova. Utoliko je imanentna kritika opravdan, čak neophodan moment za pri­ kazivanje i razotkrivanje reakcionarnih tendencija u filozo­ fiji. I klasici marksizma su je uvek primenjivali, kao Engels u Anti-Diringu i Lenjin u Empiriokriticizmu. Odbacivanje ima­ nentne kritike kao momenta celokupnog prikaza koji istovre­ meno obuhvata socijalnu genezu i funkciju, klasnu karakteri­ stiku, društveno razotkrivanje itd., nužno mora da vodi sektaštvu u filozofiji: shvatanju kao da sve ono što se za svesnog marksistu-lenjinistu razume po sebi bez dokaza mora biti ja­ sno i njegovim čitaocima. Ono što je Lenjin rekao o političkom ponašanju komunista: „Ali radi se upravo o tome da ono što je za nas preživljeno, ne možemo smatrati kao preživljeno za klasu, kao preživljeno za mase", u punoj meri važi i za marksističko prikazivanje filozofije. Suprotstavljanje različitih građanskih ideologija dostignućima dijalektičkog i istorijskog materijali­ zma je posebirazumljiva podloga naše obrade i kritike. Ali se ne može zaobići ni stvarni, filozofski dokaz unutrašnje nekoherentnosti, protivrečnosti itd. pojedinih filozofija ako zai­ sta želimo da njihov reakcionarni karakter učinimo konkretno očiglednim. Ova opšta istina posebno važi za istoriju modernog iracio­ nalizma. A ovaj je nastao i delovao, kao što naša knjiga nastoji da pokaže, u stalnoj borbi sa materijalizmom i dijalektičkom metodom. I u tom pogledu je ovaj filozofski spor odraz kla­ snih borbi. Jer sigurno nije slučajno što se krajnja i najrazvi11

jenija forma idealističke dijalektike razvila u vezi sa francu­ skom revolucijom i posebno sa njenim društvenim posledicama. Istorijski k arakter ove dijalektike, čije su velike preteče bili Viko i Herder, tek posle francuske revolucije dobija metodo­ loški svestan i logički prorađen izraz, pre svega u Hegelovoj dijalektici. Pri tome se radi o neophodnosti istorijske odbrane i razvoja ideje o napretku koja daleko prevazilazi prosvetiteljske koncepcije. (Time, naravno, niukoliko nisu iscrpeni mo­ tivi koji su unapredili ovu idealističku dijalektiku: ukazujem samo na nove težnje u prirodnim naukam a koje je Engels otkrio u Fojerbahu.) Prema tome, prvi važan period modernog iracio­ nalizma nastaje u borbi protiv idealističkog dijalektičko-istorijskog pojm a napretka; to je put od Selinga do K jerkegora, a istovremeno put cd feudalne reakcije na francusku revolu­ ciju do građanskog neprijateljstva prem a napretku. S junskom bitkom pariškog p roletarijata i naročito s Pa­ riškom komunom položaj se sasvim radikalno men ja: od tada je pogled na svet proletarijata, dijalektički i istorijski m ateri­ jalizam, onaj protivnik čija osobenost određuje dalji razvitak iracionalizma. Niče je prvi i najvažniji predstavnik novog perioda. Obe etape iracionalizma pobijaju najviši filozofski pojam tog vrem ena o napretku. Ali — čisto filozofski posmatrano — kvalitativna razlika nastaje prem a tome da li je pro­ tivnik građansko-idealistička dijalektika ili m aterijalistička di­ jalektika, proleterski pogled na svet, socijalizam. U prvoj eta­ pi je još mogućna relativno opravdana kritika koja počiva na poznavanju stvari i koja ukazuje na stvarne nedostatke i ogra­ ničenja idealističke dijalektike. U drugoj, međutim , vidimo da su građanski filozofi postali nesposobni i nevoljni da protiv­ nika stvarno studiraju i pokušaju da ga ozbiljno pobiju. Tako je već kod Ničea, i ukoliko novi protivnik odlučnije nastupa — naročito posle velikog O ktobra 1917 — utoliko su volja i sposobnost da se bore sa stvarnim i tačno uočenim protivni­ kom pristojnim misaonim oružjem, na nižem nivou, utoliko su češći, umesto časne naučne polemike, preokretanje, klevetanje i demagogija. I u tome se jasno vide odrazi zaoštravanja kla­ sne borbe. Marksova konstatacija posle revolucije od 1848: „Les capacites de la bourgeoisie s e n vont"1), potvrđuje se iz etape u etapu sve više. I to ne samo u centralnoj polemici o kojoj smo upravo govorili već i u celoj strukturi, u celokup*) Sposobnosti buržoazije odlaze (prim, prev.) 12

nom prorađivanju pojedinih iracionalističkih filozofija. Apolo­ getski otrov prodire iz centralnog pitanja ka periferiji: kasnije iracionalističke filozofije sve oštrije karakteriše: proizvoljnost, protivrečnost, nefundiranost osnova, sofističke argumentacije itd. Opadanje filozofskog nivoa je, dakle, bitni znak razvitka iracionalizma. U „nacionalsocijalističkom pogledu na svet“ ova tendencija je najplastičnija i najočiglednija. Pri svem tom ipak treba istaći jedinstvo razvitka iracio­ nalizma. Jer opadanje filozofskog nivoa, kao gola konstatacija, nipošto nije dovoljna karakteristika istorije iracionalizma. Ta­ kve su konstatacije često činjene u građanskoj — tobožnjoj — borbi protiv Hitlera. Cilj im je ipak vrlo često bio kontrarevolucionaran, čak cilj apologije samog fašizma: napuštanje Hitlera i Rozenberga da bi se ideološki spasla „suština", najreakcionamija forma nemačkog monopolističkog kapitalizma, budućnost novog, agresivnog nemačkog imperijalizma. Povla­ čenje od „bezvrednog" Hitlera ka „visokovrednim" Spengleru, Hajdegeru ili Ničeu je, dakle, i filozofski i politički, strategij­ sko povlačenje, odvajanje od neprijatelja koji progoni, da bi se sredili redovi reakcije, da bi se — pod povoljnijim uslovima — započela obnovljena, metodološki „poboljšana" ofanziva krajnje reakcije. U odnosu na ove tendencije, čiji začeci sežu daleko una­ trag, treba naglasiti dve stvari. Prvo, da je opadanje filozof­ skog nivoa društveno uslovljena nužna pojava. Nije presud­ na manja vrednost filozofske ličnosti Rozenberga, u poređenju, recimo, s Ničeom. Naprotiv: upravo zbog svoje moralne i inte­ lektualne nevrednosti, Rozenberg je postao podesnim ideologom nacionalsocijalizma. I u slučaju da gore nagovešteno strate­ gijsko povlačenje prema Ničeu ili Spengleru ponovo izraste u filozofsku ofanzivu, njegov protagonist mora predstavljati — istorijski nužno — filozofski još niži nivo no Rozenberg: sa­ svim nezavisno od njegovih ličnih sposobnosti, znanja itd. Jer filozofski nivo jednog ideologa određuje se, u krajnjoj liniji, time u kojoj meri je u stanju da prodre u pitanja svog vremena, u kojoj meri je u stanju da ta pitanja uzdigne do najveće vi­ sine filozofske apstrakcije, ukoliko stanovište one klase, na čijem tlu on stoji, dopušta da on u ovim pitanjima zalazi u dubinu i do krajnjih posledica. (Ne treba nikad zaboraviti da su Dekartov „cogito" ili Spinozin „deus sive natura" za svoje vreme bili najaktuelniji i smelo partijni problemi i rešenja.) „Genijalna" proizvoljnost i površnost Ničeova je po svojoj ma­ 13

njoj vrednosti u odnosu na klasičnu filozofiju isto tako dru­ štveno uslovljena kao i njegova viša vrednost u odnosu n a dale­ ko lakomisleni je i prazni je konstrukcije Spenglerove ili m o­ žda na praznu demagogiju Rozenbergovu. Ako se prosuđiva­ nje modernog iracionalizma pomeri na ravan apstraktno izolovanih duhovnih razlika u nivou, onda se n a taj način želi da izmakne pred političko-društvenom suštinom i posledicama njegovih k rajnjih zaključaka. A pstrahujući politički karakter svakog takvog pokušaja, moramo energično naglasiti i njego­ vu, od toga nerazdvojnu, uzaludnost — baš u filozofskom smi­ slu. (Na koji se način to konkretno izražava u posleratnom vrem enu imaćemo prilike da govorimo u pogovoru.) Ova konstatacija je sasvim tesno povezana s našom dru­ gom primedbom. U ovoj knjizi pokušaćemo da iscrpno do­ kažemo kako razvitak iracionalizma ni u jednoj etapi ne po­ kazuje neku „imanentnu" suštinu, kao da bi, možda, iz postav­ ljanja problema ili njihovog rešenja proistekao neki drugi raz­ vitak izazvan unutrašnjom dijalektikom filozofskog misao­ nog kretanja. Želimo, naprotiv, da pokažemo da su različite etape iracionalizma nastale kao reakcionarni odgovori na pro­ bleme klasne borbe. Sadržaj, formu, metodu, ton itd. njegovog reagovanja na napredak u društvu ne određuje, dakle, takva, njemu svojstvena unutrašnja dijalektika, već pre protivnik, uslovi borbe koji se nameću reakcionarnoj buržoaziji. Na ovo­ me se m ora insistirati kao na osnovnom principu razvitka iracionalizma. To ipak ne znači da iracionalizam — u tako određenom društvenom okviru — ne pokazuje nikakvo idejno jedinstvo. Naprotiv. Baš iz tog njegovog k araktera proizlazi da su nje­ govi sadržajni i metodološki problemi tesno povezani, da po­ kazuju upadljivo (i čvrsto) jedinstvo. Srozavanje razum a i uma, nekritično divljenje intuiciji, aristokratska teorija saz­ nanja, poricanje društveno-istorijskog napretka, stvaranje m i­ tova itd. jesu motivi koje nalazim o kod skoro svakog iracionaliste. U određenim okolnostima filozofska reakcija pred­ stavnika feudalnih ostataka i buržoazije na društveni napre­ dak može, kod pojedinih lično obdarenih predstavnika ovog pravca dobiti duhovit, sjajan oblik, no stalni filozofski sadr­ žaj je u celome razvitku krajnje monoton i oskudan. I pošto se, kao što smo gore pokazali, s društvenom nužnošću nepre­ kidno sužavaju duhovno područje polemike i mogućnost da se bar izvesni odrazi stvarnosti, m a koliko oni bili iskrivljeni, pri­ 14

me u sistem mišljenja, postaje neizbežno spuštanje filozofskog nivoa, pri čemu ostaju istovetni određeni bitni misaoni motivi. Insistiranje na ovim trajnim misaonim odredbama znači od­ ražavanje jedinstvenih reakcionarnih društvenih osnova ira­ cionalizma, ukoliko se mogu i moraju konstatovati kvalitativne promene i u razvitku od Selinga ka Hitleru. Ulivanje nemač­ ke iracionalističke filozofije u hitlerizam predstavlja, dakle, samo utoliko neophodnost, ukoliko su konkretne klasne borbe — naravno ne bez podrške ovog ideološkog razvoja — dovele do takvog rezultata. Zato su sa tačke gledišta razvoja iraciona­ lizma rezultati ovih klasnih borbi nepromenljive činjenice koje dobijaju odgovarajući filozofski odraz, na koje iracionalizam reaguje ovako ili onako, no one su — posmatrajud iz ovog ugla — upravo nepromenljive činjenice. Time se naravno ni­ pošto ne tvrdi da su one — posmatrano objektivno-istorijski — fatalne neophodnosti. Ako, dakle, hoćemo da tačno razumemo razvitak nemač­ ke iracionalističke filozofije, moramo se uvek čvrsto držati ovih momenata u njihovoj uzajamnoj povezanosti: zavisnost razvitka iracionalizma od odlučujućih klasnih borbi u Nemačkoj i u celome svetu, što, prirodno, uključuje u sebe poricanje nekog ,,imanentnog“ razvitka, jedinstvenost sadržaja i metoda pri neprekidnom sužavanju područja stvarnog filozofskog raz­ voja, što mora potpomoći jačanje apologetskih i demagoških tendencija, i konačno kao posledicu: neophodno, stalno, rapidno opadanje filozofskog nivoa. Samo tako postaje shvatljivo kako je kod Hitlera došlo do demagoškog popularisanja svih misaonih motiva odlučne filozofske reakcije, ideološkog i po­ litičkog „krunisanja“ razvitka iracionalizma. Postavljeni cilj da jasno istaknemo ove motive i tenden­ cije razvitka iracionalizma u Nemačkoj određuje način izla­ ganja u našem radu. Zato se radi samo o ovome: da se podrob­ nom analizom pravilno osvetle najvažnije čvome tačke, a ne da se izloži potpuna istorija iracionalizma, ili možda reakcio­ narne filozofije uopšte koja bi pretendovala da tretira ili samo nabroji sva lica i težnje. Ovde se, dakle, svesno odustaje od potpunosti. Ako je, na primer, reč o romantičnom iracionaliz­ mu na početku 19. stoleća, njegove najvažnije odredbe poka­ zuju se na glavnome predstavniku ovog pravca, na Selingu; Fridrih Siegel, Bader, Geres itd. jedva da se ili se uopšte ne pominju; nema ni prikaza Slajermahera čije su specifične tendencije dobile širok reakcionarni značaj tek zahvaljujući 15

Kjerkegoru; ne govori se ni o iracionalizmu drugog Fihteovog perioda koji je delovao - na način epizodan za celokupni raz­ vitak — tek u Rikertovoj školi, naročito kod Laska; nedostaju Vajse i mlađi Fihte itd. itd. Tako u im perijalističkom periodu Huserl dospeva u drugi plan, jer iracionalističke tendencije, od samog početka im anentne njegovoj filozofskoj metodi, po­ staju uistinu eksplicitne tek sa Selerom i naročito sa Hajdegerom; tako pored Spenglera odlaze u pozadinu Leopold Cigler i Kajzerling, pored Klagesa Teodor Lesing, a pored H ajdegera Jaspers itd. itd. Tome treba dodati još i to da se, pošto iracionalizam shvatamo kao odlučujuću glavnu struju reakcionarne filozofije 19. i 20. stoleća, isto tako ne obrađuju ni važni i uticajni, odlučno reakcionarni mislioci kod kojih iracionalizam ne predstavlja središte misaonog sveta. Tako eklektičar Eduard fon H artm an, pored odlučnog iracionaliste Ničea: tako Lagard, takođe u re­ laciji prem a Ničeu; tako, u vrem e koje neposredno prethodi nemačkom fašizmu, Meler van den Bruk itd. itd. Nadamo se da ovim m aterijalnim ograničenjem jasnije dolazi do izražaja glavna linija razvitka. Nadamo se da će budući istoričari ne­ mačke filozofije umnogome dopuniti opštu liniju ovde prika­ zane reakcionarne filozofije u Nemačkoj. Cilj i predm et uslovljavaju dalje da stru ja od Selinga ka H itleru ne može u našem prikazu da se izrazi u onoj jedin­ stvenosti koju je imala u društvenoj stvarnosti. Glave II—IV nastoje da ovaj razvitak razjasne u oblasti iracionalističke fi­ lozofije u užem smislu reči. Gore nagovešteni program : raz­ vojna linija od Selinga do H itlera izlaže se na tom mestu. No tim e se zadatak još ne može sm atrati rešenim. Prvo, mi smo još obavezni da bar na jednom važnom prim eru pokažemo kako je iracionalizam, kao glavna reakcionarna tendencija epo­ he, mogao da sebi podredi celokupnu građansku filozofiju. To se opširno izlaže u petoj glavi na prim eru im perijalističkog hegelovstva, dok se na najvažnije ljude koji su priprem ili ovaj put ukazuje samo ukratko. Drugo, šesta glava isti razvitak, filozofski već analiziran, izlaže na području nem ačke sociolo­ gije. Verujemo da jasnoća i preglednost celine samo dobija time što se tako važan mom enat tre tira izdvojeno a ne iscepkan i rasut u filozofiji. I najzad, treće, o istorijskim pretečam a rasne teorije govori se takođe izdvojeno u sedmoj glavi. C entral­ ni značaj koji je u nemačkom fašizmu dobio tako osrednji 16

eklektičar kao H. St. Cembrlen može se samo ovako pravilno osvetliti: on je taj koji je filozofski iracionalizam imperijali­ stičkog perioda, filozofiju života, ,,sintetisao“ s rasnom teorijom i rezultatima socijalnog darvinizma. Tako on postaje neposred­ ni preteča Hitlera i Rozenberga, filozofski „klasik" nacional­ socijalizma. Jasno je da obuhvatno tretiranje Hitlerovog vre­ mena može tačno da se izrazi baš u ovoj povezanosti, pri čemu se, naravno, stalno moraju imati u vidu rezultati četvrte i šeste glave. Razume se da ovaj način izlaganja ima izvesnih slabosti; Zimel je, na primer, uticajan sociolog, a ipak se uglavnom ana­ lizira u okviru imperijalističke filozofije života; između Rikerta i Maksa Vebera, između Diltaja i Frajera, između Hajdegera i K. Smita itd. postoje uske veze, no oni se, uprkos tome, moraju tretirati prostorno odvojeno jedan od drugog. To su neizbežni nedostaci izlaganja na koje se već ovde mora ukazati. Ipak se nadamo da će preglednost osnovne linije pre­ vagnuti nad negativnim momentima. Naš rad se jedva može osloniti na prethodne istorijske radove. Još nema marksističke istorije filozofije, a građanski prikazi sa stanovišta naše problematike potpuno su neupo­ trebljivi. To naravno nije nikakva slučajnost. Građanski istoričari nemačke filozofije ignorišu ili umanjuju ulogu Marksa i marksizam. Zato ne mogu čak ni približno, čak ni u odnosu na činjenice, zauzeti ispravan stav ni prema velikoj krizi ne­ mačke filozofije u tridesetim, četrdesetim godinama, ni prema njenoj kasnijoj fazi opadanja. Po hegelovcima nemačka filo­ zofija završava se sa Hegelom; po novokantovcima ona dosti­ že vrhunac u Kantu, a zbrka koju su izazvali njegovi sledbenici mogla se otkloniti tek vraćanjem k njemu. Eduard fon Hartman pokušava da ostvari „sintezu" između Hegela i iraci­ onalizma (kasnog Selinga i Sopenhauera) itd. U svakom slučaju po mišljenju građanskih istoričara, odlučujuća kriza nemačke filozofije, raspad hegelovstva, nalazi se van istorije filozofije. Istoričari filozofije imperijalističkog perioda stvaraju — uglav­ nom na osnovu potvrđivanja iracionalizma —s jedne strane har­ moniju između Hegela i romantike, a sa druge između Kanta i Hegela, čime se sve važne borbe cko pravca misaono uništavaju i povlači jedinstvena i neproblematična, neprotivrečna razvojna linija do —potvrđenog —iracionalizma imperijalističkog perioda. Jedini marksistički istoričar, Franc Mering, veoma zaslužan u drugim oblastima, s jedne strane suviše malo poznaje klasičnu nemačku filozofiju, izuzev Kanta, i, s druge strane, ne uviđa a Đ. LukaC: Razaranje uma

17

dovoljno specifične crte im perijalističkog perioda da bi mogao biti merodavan za naša pitanja. Jedina novija knjiga u kojoj se bar pokazuje težnja da se upusti u problem atiku nemačkog filozofskog razvoja jeste zna­ lačko delo K. Levita Od Hegela do Ničea. To je prvi pokušaj u nemačkoj građanskoj istoriji filozofije da se u razvoj organ­ ski uklopi raspad hegelovstva i filozofija mladoga Marksa. Ali već iz toga što Levit dopušta da ovaj razvitak kulm inira u Ničeu — i to ne u smislu dem askiranja — postaje jasno da on n e vidi stvarne probleme tretiranog perioda, a tamo gde na njih nailazi, odlučno ih okreće na glavu. Pošto on glav­ ni pravac sagledava samo u jednom putu od Hegela dalje, de­ sni i levi Hegelovi kritičari dospevaju, po njemu, na istu ravan, naročito K jerkegor i Marks, njihova suprotnost u svim pitanji­ m a pojavljuje se samo kao različitost tem atike pri bitno srod­ nom osnovnom pravcu. Po sebi se razum e da Levit, zbog ta k ­ vog stava, između hegelovaca iz vrem ena raspada (Ruge, Ba­ uer), Fojerbaha i M arksa vidi samo nijanse u okviru slične tendencije, ali nikakve kvalitativne suprotnosti. Pošto je nje­ gova knjiga po poznavanju m aterije u novijoj filozofskoj gra­ đanskoj istoriografiji skoro usam ljena, navodimo jedan duži važan pasus da sam čitalac prosudi kako ova m etoda vodi ka izjednačavanju M arksa i K jerkegora i tim e ka sličnim zaključ­ cima, do kojih su došli neki ,,levi“ prefašisti (npr. H. Fišer: M arks i Niče kao otkrivači i kritičari dekadencije). Levit kaže: „Kratko vrem e pre revolucije od 1848. M arks i K jerkegor su o volji za odlučivanjem govorili jezikom čije reći još i sada obavezuju: Marks u Kom unističkom m anifestu (1847) i K jer­ kegor u K njiževnom nagoveštaju (1846). Jedan m anifest se za­ vršava sa „Proleteri sviju zemalja, ujedinite se!“, a drugi time da svako za sebe treba da radi na svom sopstvenom spasu, dok se proroštvo o daljem tra jan ju sveta može podneti u n aj­ boljem slučaju kao šala. No ova suprotnost, istorijski posmatrano, znači samo dve strane jedne zajedničke destrukcije građansko-hrišćanskog sveta. Za revoluciju građansko-fcapitaiističkog sveta M arks se oslanjao na masu proletarijata dok, K jerkegor u svojoj borbi protiv građansko-hrišćanskog sveta sve stavlja na pojedinca. Tome odgovara činjenica da je za M arksa građansko društvo društvo .pojedinačnih pojedinaca’, u kome je čovek otuđen od svog ,generičkog bića’, a za K jer­ kegora hrišćansko ubeđenje predstavlja masovno rasprostra­ njeno hrišćanstvo u kome niko nije Hristov sledbenik. Ali, po18

Što je Hegel u suštini posredovao između ovih postojećih protivrečnosti, između građanskog društva i države i države i hrišćanstva, Marksovo i Kjerkegorovo odlučivanje ide na istica­ nje razlike i protivrečja baš u tim posredovanjima. Marks se obara na samootuđenje koje za čoveka predstavlja kapita­ lizam, a Kjerkegor nh ono koje za hrišćanina predstavlja hrišćanstvo." Dakle i ovde: noć u kojoj su sve krave crne. Marksistička istoriografija ne može ništa otpočeti u savlađivanju ove mate­ rije uz pomoć takvih prethodnih radova. Najzad, ovde se mora postaviti i pitanje zašto se naše izlaganje — sa medo izuzetaka, kao što su Kjerkegor i Gobino — ograničava na nemački iracionalizam. Posebne uslove koji su Nemačku učinili prvenstveno podesnim tlom za iraciona­ lizam pokušavamo da skiciramo u prvoj glavi. No to ne men ja ništa u činjenici da je iracionalizam internacionalna pojava kako u svojoj borbi protiv građanskog pojma napretka, tako i u borbi protiv socijalizma. A nema sumnje da su se u oba perioda pojavili značajni predstavnici društvene i političke re­ akcije u na j razlici ti jim zemljama. Tako već za vreme francu­ ske revolucije u Engleskoj Berk, tako kasnije u Francuskoj Bonal, de Mestr i drugi. Oni se svakako bore protiv ideolo­ gije francuske revolucije, ali za to ne izgrađuju tako speci­ fičnu i novu filozofsku metodu kao što se desilo u Nemačkoj. Doduše, ima i takvih pokušaja; setimo se, na primer, Men de Birana. Ali je nesumnjivo da je i on bio daleko od toga da izazove takva internacionalna tx-ajna dejstva kao Seling i Sopenhauer i da niizdaleka nije tako odlučno i principijelno ista­ kao osnove novog iracionalizma kao ovi. To je opet povezano s tim što je Men de Biran, nasuprot decidiranom reakdonarstvu nemačkih romantičara, bio ideolog juste milieu-al). Im­ perijalistički polet iracionalizma pokazuje naročito oštro vo­ deću ulogu Nemačke u ovoj oblasti. Prirodno, ovde se u prvom redu misli na Ničea koji je postao sadržajni i metodološki uzor iracionalističke filozofske reakcije počev od SAD pa do caristi­ čke Rusije i sa čijim se uticajem nijedan jedini ideolog reak­ cije ni približno nije mogao niti se može meriti. Ali i kasnije ostaje Spengler internacionalni uzor za iracionalističke istorijsko-filozofske koncepcije sve do Tojnbija; Hajdeger je model za francuski egzistencijalizam, on već dugo pre toga veoma \) Fr. izraz: zlatna sredina (prim. prev.). 2*

19

mnogo utiče na Ortegu i G aseta i n a dubok i opasan način deluje na građansko m išljenje u Americi itd. itd. Najvažniji uzroci ove razlike mogli bi se, naravno, navesti samo na osnovu konkretne istorije svih pojedinih zemalja. Tek takvo istorijsko razm atranje razjasnilo bi specifične tendencije koje su u Nemačkoj dobile svoj „klasični" oblik koji dosledno ide do kraja, dok su one u drugim zemljama obično zastajale na pola puta. Naravno, postoji slučaj Musolini sa svojim filo­ zofskim izvorima u Džemsu, Paretu, Sorelu i Bergsonu; ali cak i ovde internacionalno dejstvo niizdaleka ne ide tako snažno u širinu i dubinu kao već u priprem no vrem e fašističke Nemač­ ke, a pogotovu pod Hitlerom. Tako svuda možemo posm atrati pojavu svih m otiva iracionalizma; zato je ovaj uistinu inter­ nacionalna pojava, naročito u im perijalističkom periodu. Ipak se samo k rajnje retko, pojedinačno, epizodno iz toga izvlače sve konsekvence i iracionalizam postaje tako opšte vladajućim pravcem kao u Nemačkoj; tim e se zadržava hegemonija nemačkog razvitka. (O sadašnjem stanju biće reči u pogovoru.) Ova tendencija vidljiva je već pre prvog svetskog rata. Isto kao u Nemačkoj, iracionalizam dostiže visoko razvijene forme u skoro svim vodećim zemljama im perijalističkog perio­ da. Tako u pragm atizm u anglosaksonskih zemalja, tako sa Butruom, Bergsonom itd. u Francuskoj, tako s Kročeom u Italiji. Ove forme pokazuju — uz duboku srodnost u pcslednjim misao­ nim osnovama — najveću moguću šarolikost; nju u prvom redu određuje način, razvijenost i oštrina klasne borbe u dotičnoj zemlji, a uz to filozofsko nasleđe i neposredni idejni protiv­ nici. U našim iscrpnim analizama pojedinih etapa nemačkog razvitka izvodimo ove forme, kako je već nagovešteno, iz kon­ kretnih istorijskih okolnosti. Bez takvog otkrivanja realnih društveno-istorijskih osnova nije mogućna nikakva naučna analiza. To, naravno, važi i za sledeća razm atranja. Stoga ona ni u kom pogledu ne pretenduju da budu, m akar u skici, na­ učna odredba filozofija ili pravaca. Ona samo nagoveštavaju određene najopštije crte kao proistekle iz — opšte — jednakosti im perijalističke ekonomije; naravno, pri različitom razvojnom stupnju pojedinih zemalja, pri neravnom em om razvitku u im­ perijalizmu koji, uprkos ove jednakosti osnova, u isti m ah stvara konkretne različitosti. Mi, naravno, ovo svoje shvatanje možemo ovde ilustrovati samo sa nekoliko letim ično skiciranih prim era. Slične ideološ­ ke potrebe, slično određene (imperijalističkom ekonomijom, 20

stvaraju, pod različitim konkretnim društvenim okolnostima, vrlo različite, čak, površno posmatrano, suprotne vrste iracio­ nalizma. Setimo se, na primer, Kročea ili V. Džemsa i pragma­ tizma. Obojica se bore, što se tiče neposrednih filozofskih pre­ teča, protiv određenih hegelovskih tradicija. U činjenici da je to u imperijalističkom vremenu mogućno ogleda se razlika između filozofskog razvitka u Nemačkoj i u ostalim zapadnim zemljama. Revolucija od 1848. završava za Nemačku raspad hegelovstva; iracicnalist Sopenhauer postaje vodeći filozof poslerevoludoname Nemačke, pripremnog vremena za Bizmarkovo zasnivanje države. Naprotiv, u anglosaksonskim ze­ mljama i u Italiji Hegelova filozofija i u ovo doba igra vodeću ulogu, njen uticaj čak jača. To dolazi otuda što građanska ideja o napretku ovde još ne dospeva, kao u Nemačkoj, u otvorenu krizu; ovde kriza ostaje latentna i skrivena, pojam o napretku se samo, shodno rezultatima od 1848, liberalno uprošćava i razvodnjava. Filozofski to uslovljava da Hegelova dijalektika potpuno gubi svoj karakter kao „algebra revo­ lucije" (Hercen), da Hegela sve više približavaju Kantu i kantovstvu. Stoga takvo hegelovstvo, naročito u anglosaksonskim zemljama, može predstavljati paralelnu pojavu sa filozofijom koja prodire i koja takođe propoveda liberalni evolucionizam, kao što je pre svega evolucionizam Herberta Spensera. Ukažimo ovde samo uzgred na to da se u ostacima nemačkog he­ gelovstva zbiva sličan proces vraćanja unatrag Kantu, samo što taj proces pri opštem potiskivanju celog pravca ne igra tako važnu ulogu kao na Zapadu. Dovoljno je da ukažemo na razvitak Rozenkranca i Fišera; ovaj drugi igra utoliko pio­ nirsku ulogu za filozofiju imperijalizma što njegov obrt ka Kantu već podrazumeva njegovu iracionalističku interpre­ taciju. Kroče nipošto nije neposredno pod Fišerovim uticajem, ali se njegov odnos prema Hegelu (i prema Vikou, koga je on „otkrio" i propagirao) kreće sličnom linijom iradonalizovanja On se tako veoma prisno dodiruje s kasnijim nemačkim hegelovstvom imperijalističkog perioda, samo sa tom veoma va­ žnom razlikom što ovaj tobože obnovljenu Hegelovu filozofiju shvata kao skupnu ideologiju za reakciju koju treba ujediniti (podrazumevajući tu i nacionalsocijalizam), dok Kroče zastaje kod jednog — naravno veoma reakcionarnog — liberalizma im­ perijalističkog perioda i filozofski odbacuje fašizam. (Drugi vodeći i talijanski hegelovac, Đentile, postaje, doduše privre­ 21

meno, ideolog „perioda konsolidovanja" fašizma.) Ako Kroče u Hegelu razdvaja ono što je „živo" od „mrtvog", onda prvo nije ništa drugo do liberalno um ereni iracionalizam, a drugo: dijalektika i objektivnost. Glavni sadržaj obeju tendencija je: odbrana od marksizma. U tom e je filozofski odlučujuće: ra­ dikalno subjektiviranje istorije, radikalno otklanjanje svake zakonitosti iz nje. „Istorijski zakon, istorijski pojam su “, kaže Kroče, „prava contradictio in adjecto." Istorija je, izlaže Kroče na drugome mestu, uvek istorija sadašnjosti. Ovde nije zna­ čajan samo prisan dodir sa Vindelbandovim i Rikertovim prav­ cem u Nemačkoj, sa početkom iracionaližovanja istorije, već istovremeno i način kako Kroče realni dijalektički problem, naime da saznanje sadašnjosti (dosada najvišeg stupnja jednog razvojnog niza) pruža ključ za saznanje slabije razvijenih stup­ njeva prošlosti, rešava u iradonalističkom subjektivizm u. Isto­ rija postaje um etnos t i to naravno um etnost u Kročeovom smislu, u kojoj se združuje čisto form alistički shvaćeno savr­ šenstvo sa intuidjom kao tobože jedinim organom produktiv­ nosti i adekvatne prijemčivosti. Um je prognan iz svih oblasti čovekove društvene delatnosti, osim jedne — u sistem u podre­ đene — oblasti ekonomske prakse i jednog — u smislu sistema takođe podređenog, i od prave stvarnosti nezavisno zamišlje­ nog — područja logike kao i prirodnih nauka. (I ovde je vid­ ljiva paralela sa Vindelbandom i Rikertom.) Jednom re d : Kroče stv ara „sistem" iradonalizm a za građanski dekadentnu upotrebu od strane parazitizm a im perijalističkog perioda. Za k rajnju reak d ju ovaj iradonalizam nije bio dovoljan već pre prvog svetskog rata; pomislimo na Papinijevu opoziciju s de­ sna protiv Kročea itd. Ali je — kao suprotnost Nemačkoj — vredno prim etiti da se ovaj Kročeov liberalno reak d o n a m i ira­ donalizam mogao održati do danas kao jedna od vođedh ideo­ logija Italije. Po filozofskoj suštini praginatizam od d jih predstavnika ćemo ovde ukratko obraditi samo najistaknutijeg, V. Džemsa, je mnogo radikalnije iracionalistički, pa ipak u svojim zaključ­ cima ne ide bitno dalje od Kročea. Samo je publika kojoj Džems treba da ponudi iracionalistički surogat pogleda na svet sasvim druge vrste. Naravno, ako se uzmu neposredna, filozofsko-istorijska pozadina i neposredne preteče na koje se Džems polemički nadovezuje, onda izgleda da ta situacija po­ kazuje izvesne sličnosti. J er se u oba slučaja radi o takozva22

nim hegelovdma koji su uistinu otvoreni ili prerušeni subjek­ tivni idealisti, kantovci. Ponašanje prema ovim pretečama je, ipak, kod njih dvojice skoro potpuno suprotno. Dok Kroče u Italiji tobože produžuje Hegelove (i Vikoove) tradicije koje on u stvari prevodi u iracionalizam, Džems se otvoreno bori protiv tih tradicija u anglosaksonskim zemljama. Ova otvorena polemika pokazuje veoma dalekosežno srod­ stvo sa evropskim razvitkom. Kao što Mah i Avenarius pri­ vidno svoje glavne napade upravljaju na zastareli idealizam, a u stvari sa stvarnom odlučnošću pobijaju samo filozofski materijalizam, tako postupa i Džems. On im je veoma blizak i u tome što ovo porican je stvarne borbe protiv materijalizma, s prividnim napadima na idealizam, pretenduje na držanje kao da se ova ,,nova“ filozofija najzad uzdiže iznad pogrešne suprotnosti materijalizma i idealizma, kao da je sa njom otkriven „treći put11 u filozofiji. Ova srodnost se tiče skoro svih bitnih pitanja filozofije i, prema tome, mora činiti osnovu ocene pragmatizma. No razlike su ovde, upravo s našeg sta­ novišta, bar isto toliko važne. Pre svega zato što se iracionali­ zam, koji je u mahizmu implicite sadržan i tek se postepeno odlučno manifestuje, kod Džemsa već explicite javlja u pu­ nome razvoju. To se već izražava u tome što Mah i Avenarius pre svega teže za saznajno-teorijskim obrazloženjem egzaktnih prirodnih nauka i pri tome žele da izgledaju potpuno neutralni u pitanjima pogleda na svet, dok Džems upravo pretenduje da na pitanja pogleda na svet neposredno može odgovoriti po­ moću svoje nove filozofije. On se zato ne obraća odmah srazm emo uskom krugu naučnika već teži da zadovolji potrebe pogleda na svet svakidašnjice, prosečnog čoveka. Prividna je samo terminološka razlika kad mahisti postavljaju „ekonomiju mišljenja1* kao saznajno-teorijski kriterijum istine, dok Džems jednostavno suprotstavlja istinu i korisnost (za pojedinačni individuum), S jedne strane, Džems time proširuje važenje mahističke teorije saznanja na celi život, daje joj odlučni životnofilozofski akcent, a sa druge strane, pridaje joj opštije važenje koje ide iznad tehnike „ekonomije mišljenja14. I ovde se jasno vidi osnovno ponašanje iracionalizma na­ suprot dijalektici. Fundamentalna teza dijalektičkog m aterija­ lizma je da je praksa kriterijum teorijske istine. Ispravnost ili neispravnost misaonog odražavanja objektivne stvarnosti koja postoji nezavisno od naše svesti, ili bolje: stepen našega 23

približenja njoj obistinjuje se tek u praksi, kroz praksu. Džems, koji jasno vidi granice, bespomoćnost metafizičkog idealizma, koji često ukazuje n a te granice (da, na prim er, idealizam shvata svet „kao zauvek dovršen i gotov", dok pragm atizam nastoji da ga shvati u postajanju), otklanja i iz teorije i iz prakse svaki odnos prem a objektivnoj stvarnosti i tim e dija­ lektiku pretvara u subjektivistički iracionalizam. Džems to i otvoreno priznaje tako što nastoji da zadovolji potrebe po­ gleda n a svet američkog „man in the street".’) U svakida­ šnjem poslovnom životu čovek m ora — pod pretnjom bankrotstva — da stvarnost tačno posm atra (ne brinući se za to što se njena objektivna istina, njena nezavisnost od svesti saznajnoteorijski poriče), no u svim ostalim oblastim a potpuno ne­ ograničeno vlada iracionalistička proizvoljnost. Džems kaže: „Praktični poslovni svet je, sa svoje strane, u velikoj m eri racionalan za političara, vojnika, za čoveka kojim vlada po­ slovni d u h . . . Ali on je iracionalan za moralni i umetnički temperam ent". Ovde se jasno ispoljava jedna veom a važna odredba ira­ cionalizma: jedan od njegovih najvažnijih socijalnih zadataka za reakcionarnu buržoaziju sastoji se, naime, u tom e da lju­ dima pruži „konfor" u oblasti pogleda n a svet, iluziju pune slobode, iluziju lične samostalnosti, m oralne i intelektualne visoke vrednosti — uz ponašanje koje ih u njihovim stvarnim postupcima neprekidno vezuje za reakcionarnu buržoaziju i čini da joj bezuslovno služe. U kasnijim iscrpnim analizama videćemo kako se takav „konfor" nalazi i u osnovi „najuzvišenijeg" asketizma iracionalističke filozofije, n a prim er u Sopenhauera ili Kjerkegora. Džems ovu misao izriče s naivnim cinizmom samosvesnog američkog poslovnog čoveka koji ima uspeha, on ispunjava potrebe pogleda na svet Bebitovog tipa. I ovaj želi, kao što to odlično pokazuje Sinkler Luis, da m u se osigura njegovo pravo na najličniju intuiciju, i on u praksi doživljava da su istina i korisnost u načinu života pravog Ame­ rikanca pojmovi istog značenja. Džemsova svesnost i cinizam stoje, prirodno, misaono nešto više no Bebit2) Sinkler Luisa. Džems npr. odbacuje idealizam, ali ne zaboravlja da m u se *) Engl. izraz: čovek sa ulice (prim. prev.). ') Ličnost američkog romanopisca, koji je satirično prikazao američku buržoaziju (prim. prev.). 24

pragmatistički s poštovanjem pokloni utoliko što je on za sva­ kidašnji način života koristan, jer povećava filozofski konfor; Džems o idealističkom apsolutu kaže: „On jamči moralni raspust. To čini i svaki religiozni pogled." Ali ovaj konfor bi intelektualno slabo delovao kada ne bi sadržao oštro od­ bacivanje materijalizma, tobožnje pobijanje naučno fundira­ nog pogleda na svet. Džems i ovaj zadatak rešava cinički udobno. On ne navodi — konsekventno-pragmatistički — ni jedan jedini stvarni argument protiv materijalizma; on samo ukazuje da ovaj, kao princip objašnjenja sveta, nije nipošto „korisniji" no vera u boga. „Nazovemo li", izlaže on, „mate­ rijom uzrok sveta, onda ne uzimamo ni jedan jedini njegov sastojak i ne povećavamo njegovo bogatstvo ako njegov uzrok nazovemo bogom . . . Bog je, ako je tu, postigao isto toliko ko­ liko atomi i zaslužuje istu toliku zahvalnost kao i atomi, i ni­ malo više". Tako Bebit može spokojno verovati u boga, u boga bilo koje religije ili sekte, on se ne ogrešuje o zahteve koje postavlja nauka jednom up to date gentleman-u1). Misao o stvaranju mitova se kod Džemsa nigde ne javlja sa onom jasnom sadržajnošću kao, na primer, kod Ničea koji u svojoj teoriji saznanja i etici pokazuje mnoge pragmatistdčke crte, ali Džems stvara saznajno-teorijsku osnovu i čak mo­ ralnu za povest za to da svaki Bebit u svim područjima života stvara ili prihvata za svoju ličnu upotrebu one mitove koji mu upravo izgledaju korisnim; pragmatizam mu za to daje potrebnu intelektualnu dobru savest. Baš po svojoj besadržajnosti i površnosti, pragmatizam je ona robna kuća pogleda na svet koja je bila neophodna predratnoj Americi sa njenom perspektivom neograničenog prosperiteta i sigurnosti. Razume se po sebi da su, ukoliko je pragmatizam delovao u drugim zemljama pod uslovima zaoštrene i razvijene klasne borbe, njegovi samo implicitni momenti brzo morali postati eksplicitni. To se najjasnije vidi na Bergsonu. Time se na­ ravno nipošto ne tvrdi direktno dejstvo pragmatizma na Bergsona. Ovde je, naprotiv, isto tako reć o paralelnim tendenci­ jama, pri čemu uzajamno visoko cenjenje Bergsona i Džemsa podvlači ovu paralelnost i sa subjektivne strane. Ono što je obojici zajedničko je odbacivanje objektivne stvarnosti i njene racionalne saznajnosti, redukcija saznanja na samo tehničku korisnost, apel na intuitivno shvatanje po suštini iracionali') Engl. izraz: savremeni džentlmen (prim, prev.)

25

stički dekretovane prave stvarnosti. Pri ovoj zajedničkoj osnov­ noj tendenciji ipak se pokazuju, ne beznačajne, razlike akcenata i proporcija, čije uzroke treba tražiti u različitosti dru­ štava u kojima ^su njih dvojica delovali, i, shodno tome, u različitosti misaonih tradicija na koje su se, pozitivno ih ne­ gativno, nadovezivali. Bergson š jedne strane razvija m odem i agnosticizam daleko smelije i odlučnije od Džemsa, do otvore­ nog objavljivanja mitova, a sa druge strane, b ar za vrem e nje­ govog internacionalno presudnog uticaja, njegova filozofija je daleko isključivije upravljena na kritiku prirodonaučnih pogleda, na destrukciju njihovog opravdanja da izriču objek­ tivne istine, na ideološko zam enjivanje prirodnih nauka bio­ loškim mitovima, nego na probleme društvenog života. Tek se veoma kasno pojavljuje njegova knjiga o etici i religiji i ni približno više ne dostiže opšte dejstvo njegovih ranijih biolo­ ških mitova. Bergsonova intuicija okrenuta je spol ja kao ten­ dencija da razori objektivnost i istinu prirodonaučnog sazna­ nja; ona se okreće unutra kao introspekcija usamljenog, pa­ razitskog individuum a im perijalističkog perioda koji je odvo­ jen od društvenog života. (Nipošto nije slučajnost što se n aj­ veći literarni Bergsonov odjek nalazi u Prustu.) Ovde je očevidna suprotnost ne samo prem a Džemsu već, naročito, prem a Bergsonovim nemačkim savrem enicima i poštovaocima. I D iltajev intuitivan, „genijalni opažaj", Zimelova i Gundolfova intuicija, Šelerovo „sagledanje suštine" itd. su od samog početka društveno orijentisani, a da i ne govorimo o Ničeu i Spengleru; odvraćanje od objektivnosti i racionalnosti ovde se odmah i neposredno javlja kao odlučan stav protiv društvenog napretka. To je u Bergsona samo posredno slučaj i, ma koliko njegovo pozno etičko-religiozno delo bilo nastro­ jeno reakcionarno i mistično, ono u ovom pravcu ostaje daleko iza nemačkog iracionalizma iz vrem ena njegove pojave. To, naravno, ne znači-da Bergsonov uticaj nije i u Francuskoj išao u ovom pravcu; o Sorelu ćemo odmah govoriti nešto opširnije. Ah i svuda drugde oseća se ovaj uticaj, od Pegijeva priklanjanja katohčkoj reakciji pa do početaka današnjeg ideološkog De Golovog agenta, R. Arona. No glavni Bergsonov napad upravljen je ipak na objek­ tivnost i naučnost prirodonaučnog saznanja. A pstraktno i odsecno suprotstavljanje racionalnosti i iracionalističke intui­ cije dostiže kod njega, na saznajno-teorijskom području, svoj vrhunac u predratnom im perijalizmu. Ono što je u M aha imalo 26

još čisto saznajno-teorijski karakter, što je kod Džemsa iz­ raslo u opšte zasnivanje subjektivnih individualnih mitova, u Bergsona se javlja kao povezana mitsko-iracionalna slika sveta koja pokretni i šareni metafizički tableau suprotstavlja pri­ rodnim nauk ama čiju pretenziju na objektivno saznanje stvar­ nosti Bergson odbija isto tako oštro kao Mah ili Džems i ko­ jima on, kao i ovi, pripisuje samo tehnicističku korisnost: beživotnom, mrtvom, prostoi*noukočenom svetu suprotstavlja svet pokreta, života, vremena, trajanja. Apel na subjektivnu neposrednost opažanja, koji je kod Maha samo agnosticistički, kod Bergsona izrasta u pogled na svet na podlozi radikalno iradonalističke intuicije. I ovde se može lako uočiti osnovni karakter modernog iracionalizma. Neuspehu metafizičko-mehanističkog načina tre­ tiranja dijalektike stvarnosti, uzroku opšte ki^ze prirodnih nauka u imperijalističkom periodu, Bergson ne suprotstavlja saznanje stvarnog dijalektičkog kretanja i zakonitosti; to može učiniti samo dijalektički materijalizam. Naprotiv, Bergsonovo dostignuće se nailazi u pronalasku jedne slike sveta koja iza zavodljivog sjaja živahne pokretnosti upravo ponovo uspostav­ lja konzervativnu, reakcionarnu statiku. Ilustrovaćemo ovu situaciju samo na jednom ključnom problemu: Bergson pobija ono što je mehanističko, mrtvo u evoludonim teorijama Spenserova tipa, no istovremeno on u biologiji odbacuje naslednost stečenih osobina. Dakle baš u pitanju u kome je postalo neop­ hodno i mogućno dalje dijalektičko razvijanje Dar v in a . (Mičurin i Lisenko su ovaj problem dalje rešavali na podloži di­ jalektičkog materijalizma) Bergson zauzima stav protiv stvarne teorije razvoja. Na taj način se njegova filozofija uklapa pre svega u onaj intem adonalni pokret ka destrukciji objektivno­ sti prirodnih nauka koji je započeo sa Mahom i Avenariusom i u imperijalističkom periodu našao i u Francuskoj veoma značajne predstavnike; dovoljno je ukazati na Poenkarea i Diema. Značaj ovih tendencija za pogled ha svet naročito je veliki u Francuskoj gde tradicije prosvećenosti (a sa njom i tradidje materijalizma i ateizma) imaju mnogo dublje korene nego u Nemačkoj. Ali, kao što smo već pokazali, Bergson daleko prevazilazi ovaj pravac u stvaranju deddirano iradonalističkih mitova, upravlja svoje napade protiv objektivnosti i racional­ nosti, protiv prevlasti uma (takođe starofrancuska tradidja), bori se za iracionalističku sliku sveta. Tako on daje filozofski 27

fundament, privid saglašavanja s najnovijim rezultatim a pri­ rodnih nauka, onim kritičarim a kapitalističkog života s desna, sa strane reakcije, koji su već decenijam a deLovali. Dok je ve­ ćina dotadašnjih reakcionarnih ideologa u Francuskoj vršila ove napade većinom u ime rojalizm a i ultram ontanizm a i na taj način bila ograničena u svome delovanju n a krugove od samoga početka odlučno reakcionarne, Bergsonova filozofija se obraća i onoj inteligenciji koja je bila nezadovoljna kapita­ listički korum piranim razvitkom Treće republike, koja je počela da traži svoj put i nalevo, u pravcu socijalizma. K ao i svaki pravi iracionalistički filozof života, Bergson „produbljuje" ovaj problem u tome smislu što govori o opštoj filozofskoj suprot­ nosti m rtvog i živog, pri čemu su ovi krugovi lako shvatali, bez izričitih Bergsonovih naglašavanja, da pod pojmom m rtvog treba razum eti kapitalističku dem okrati ju i da je njihova opo­ zicija prem a njoj dobila filozofsku podršku u Bergsonu. (Kako se to konkretno izražava, pokušaćem odailustrujem onaS orelu.) U ovom pogledu Bergson vrši u Francuskoj u doba krize krajem 19. i početkom 20. stoleća (Drajfusova afera itd.) sli­ čan uticaj kao Niče u Nemačkoj u vrem e ukidanja Zakona protiv socijalista. Razlika je u tome što je Ničeova iradonalistička filozofija života bila otvoreni poziv na reakcionarnu antidem okratsku, antisocijalističku im perijalističku aktivnost, dok Bergson ne izriče otvoreno ove ciljeve već ih objavljuje samo na opšte filozofski način i čak neutralistički pokriva. Ali cva prividna Bergsonova politička neutralnost ne samo da stvara zabunu i zavodi inteligenciju koja se nalazi u ideolo­ škoj krizi, već zbunjuje i zavodi baš u reakcionarnom pravcu. (Ovaj Bergsonov uticaj može se najbolje proučavati na Pegijevom razvitku.) Komunistički borac otpora, koga su ubili Hitlerovi fašisti, 2. Policer, karakteriše veoma tačno reakcio­ narnu suštinu Bergsonove apstraktnosti: „Stopiti se sa celim životom, vibrirati sa celim životom, znači ostati hladan i rav­ nodušan u odnosu na život: prave emocije propadaju u milijeu univerzalne senzibilnosti. Pogrom se isto tako odigrava u trajanju (duree) kao i revolucija: time što se nastoje shvatiti momenti tra jan ja u njihovom individualnom koloritu, tim e što se divi dinamici preplitanja njegovih mom enata, zaboravlja se baš to da na jednoj strani imamo posla s pogromom, a na drugoj strani s revolucijom". Ovde se sasvim jasno vidi ono što vezuje Bergsona, najznačajnijeg predstavnika zapadno­ evropskog antiradonalizm a, sa modernim nem ačkim central­ 28

nim likom ovoga pravca, s Ničeom i, istovrem eno, u kojoj m eri prvi zaostaje za drugim — usled različitog razvitka dveju zem alja — u konki etnosti i odlučnosti izg rađ iv an ja reakcionam o-iracionalističke slike sveta.

Ova razlika se pokazuje i u odnosu prema filozofskim tra­ dicijama. Dok u Nemačkoj već pozni Seling započinje s napa­ dom na racionalizam koji je Dekart stvorio, napad koji za­ tim, kao što ćemo na odgovarajućem mestu videti, u Hitlerovo doba dobija najvišu formu, formu odbacivanja celokupne pro­ gresivne građanske filozofije i kanonizovanja svih izričitih reakcionara, Bergson i bergsonizam se kreću linijom jedne ve­ ćinom nepolemičke reinterpretacije filozofa napretka. Naravno, Bergson kritikuje pozitiviste, kao i Kanta, naravno on se vraća na francuske mističare kao što je gospođa Gijon; ali kod njega i njegovih pristalica nema ni govora o odlučnom odricanju ve­ like francuske tradicije. Takođe ne ni u toku kasnijeg razvitka; 2. Val, koji je veoma blizak egzistencijalizmu, pokušava da spase unutrašnju povezanost Bergsona s Dekartom stavljajući paralelno sa Dekartovim cogito Bergosonov: „Je dure done je suis.‘“) Ovde imamo tačnu paralelu sa onim Nemcima koje hoće da reinterpretiraju u iracionaliste, kao što Zimel to čini sa Kantom, a Diltaj s Hegelom. Ovaj stupanj u Francuskoj ne prekoračuje ni egzistencijalistička škola; i ova naglašava svojti kartezijansku ,,ortodoksiju“. Konstatovanje do koje mere Bergson ide u razvijanju ira­ cionalizma nipošto ne treba da znači da u Francuskoj nije bilo borbene ideološke reakcije. Naprotiv. Ceo imperijalistički pe­ riod ispunjen je njom (setimo se Buržea, Baresa, Morasa itd.). Samo što u njoj filozofski iracionalizam niizdaleka ne preovladava u onom stepenu kao u Nemačkoj. U sociologiji je, napro­ tiv, otvoreni reakcionarni napad oštriji nego u nemačkoj obla­ sti. Zakasneli razvitak nemačkog kapitalizma, uspostavljanje nacionalnog jedinstva u reakcionarno-junkerskoj bizmarkovskoj formi imaju čak za posledicu da se sociologija kao tipična nauka apologetskog perioda buržoazije u Nemačkoj samo te­ škom mukom mogla probiti posle savlađivanja velikih pre­ preka koje je postavila ideologija feudalnih ostataka. Na odre­ đenom mestu ćemo ukazati da nemačka sociologija u svojoj kritici demokratije u mnogome prerađuje rezultate Zapada i dalje ih razvija u skladu sa specifičnim nemačkim ciljevima. *) Trajem, dakle postojim (prim, prev.) 29

Ovde, naravno, ne možemo ni u nagoveštaju da obradimo zapadnjačku sociologiju. Ona dalje razvija ono što su pronašli osnivači te nove građanske nauke: brižljivo odvajanje društve­ nih fenomena od njihove ekonomske baze, prebacivanje eko­ nomskih problema u drugu nauku koja je od sociologije pot­ puno odvojena. Već tim e se postiže apologetska svrha. Ukla­ njanje ekonomije iz sociologije je istovrem eno i uklanjanje istorije: odredbe kapitalističkog društva — apologetski iskriv­ ljeno prikazane — mogu se odsada tre tirati kao ,,večne“ kate­ gorije svake društvenosti uopšte. A da takva metodologija teži da direktno ili indirektno dokaže nem ogućnost socijalizma i svake revolucije, tome takođe nije potreban kom entar. Iz skoro nepreglednog tem atskog obilja zapadnjačke sociologije ističemo ovde samo dva naročito važna m otiva za filozofski razvitak. Tako nastaje posebna nauka, „psihologija m asa“. Njen istaknuti predstavnik, Le Bon, suprotstavlja, ukratko rečeno, psihologiju m asa kao psihologiju samo instinktivnog i barbar­ skog, umetnosti i civilizovanosti m išljenja pojedinaca. Uko­ liko, dakle, mase dobijaju veći uticaj na javni život, utoliko bivaju ugroženiji rezultati kulturnog razvitka čovečanstva. Ako se ovde u ime nauke poziva na odbranu od dem okratije i so­ cijalizma, onda se jedan drugi vodeći sociolog im perijalistič­ kog perioda, Pareto, pridružuje pesmi utehe u im e te iste sociologije. Ako je istorija svih društvenih promena, opet n aj­ kraće rečeno, samo smenjivanje stare ,,elite“ novom, onda su opet ,,večni“ fundam enti kapitalističkog društva sociološki spa­ šeni, onda ne može biti ni govora o jednom u osnovi novom tipu društva, o socijalističkom. Nemac R. Mihels, kasniji Musolinijev p'ristalica, prim enio je ove principe na radnički po^ kret, a koristi činjenicu nastajanja radničke birokrati je pod ušlovima imperijalizma, o kojima kao uslovim a on naravno ćuti, da pokaže kao sociološki zakonito p retvaranje svakog radničkog pokreta u građanski. Poseban položaj u zapadnoj filozofiji i sociologiji zauzima 2. Sorel. Lenjin ga je jednom prilikom nazvao „poznatim savetodavcem za konfuzije". S punim pravom. J e r se u njega mešaju najoštrije protivrečne pretpostavke i zaključci. Po svo­ jim misaonim ubeđenjim a Sorel je čisto građanski mislilac, ti­ pičan malograđanski intelektualac. On akceptira i ekonomsku i filozofsku Bernštajnovu reviziju M arksa. On odbacuje, s Bernštajnom, unutrašnju dijalektiku ekonomskog razvitka, naročito dijalektiku kapitalizma, kao onu koja nužno vodi pro­ 30

leterskoj revoluciji; shodno tome, on isto tako odbacuje, opet u skladu s Bernštajnom, dijalektiku kao filozofsku metodu. Zamenjuje je Džemsovim pragmatizmom i pre svega Bergsonovom intuicijom. On iz građanske sociologije svoga vremena preuzima misao o nerazumnosti pokreta masa i Paretovu kon­ cepciju elite. Napredak smatra tipično građanskom iluzijom, pri čemu najčešće usvaja argumentacije ideologa reakcije. Iz svih ovih građansko-idealističkih reakcionarnih pretpo­ stavki razvija se sad kod Sorela jednim pravim iradonalističkim- misaonim salto mortale teorija o „čistoj" proleterskoj revoluciji, mit o generalnom štrajku, mit o proleterskoj pri­ premi nasilja. To je tipična slika malograđanskog buntovništva. Sorel mrzi i prezire kulturu buržoazije, ali ipak nije u stanju da se ni na jednoj konkretnoj tačd misaono otrgne od njenog uticaja koji određuje sve njegovo mišljenje. Ako se dakle njegovo preziranje i njegova mržnja bore za izraz, onda rezultat može biti samo iradonalistički skok u totalno nepo­ znato, u d sto ništa. Ono što Sorel naziva proleterskim nije ni­ šta drugo do apstraktno poricanje sveg onog što je građansko bez ikakvog konkretnog sadržaja. Jer čim započne da misli, on misli u građanskim sadržajima, u građanskim formama. Bergsonova intuidja, iradonalizam duree reelle-a1) dobij a, dakle, ovde akcent utopije potpunog očajanja. Bas u Sorelovoj koncepdji mita jasno se izražava ova apstraktna besadržajnost; Sorel unapred odbija svaku politiku, potpuno je ravno­ dušan prema realnim konkretnim dljevim a i sredstvima po­ jedinih štrajkova: iradonalistička intuidja, besadržajni mit koji je ona stvorila, stoji sasvim po strani od realne društvene stvarnosti i nije ništa drugo do ekstatični skok u ništa. Ali upravo u tome je razlog njegovog fasdnirajućeg uti­ caja na određeni sloj inteligendje u imperijalizmu; baš zato ovaj iradonalizam može nezadovoljstvo kapitalističkim dru­ štvom patetično da odvrati od svake stvarne borbe protiv njega. Ako je i rojalizam kod samog Sorela bio samo epizoda, onda je to već nešto više od epizode ako se on u velikoj revoludonamoj krizi krajem prvog svetskog rata mogao simul­ tano oduševljavati Lenjinom, Musolinijem i Ebertom. Ravno­ dušno odsustvo pravca koje Policer prebacuje Bergsonu javlja se kod Sorela formalno kao patetična aktivnost, mada nije u stanju da savlada njen nedostatak pravca. I sigurno je daleko *) Realno trajanje (prim, prev.)

31

više nego slučajnost što je Sorelova teorija mita, tako potpuno lišena sadržaja, za Musolinija, b ar privrem eno, postala važna. Prirodno, tim e se Sorelova spontano-iracionalistička konfuzija pretvorila u svesnu demagogiju. No to p retv aran je se moglo izvršiti — i to je ono što je značajno — bez ikakve bitne re­ konstrukcije sadržaja i metode. Sorelov m it je tako isključivo emocionalno naglašen, tako besadržajan, da je bez m uke mogao preći u demagoški upotrebljeni m it fašizma. Ako Musolini kaže: „Stvorili smo svoj mit. Mit je vera, strast. N ije neop­ hodno da on bude stvarnost. On je realan samom činjenicom što je podsticaj, vera, što znači hrabrost'*, onda je to čisti So­ rel, a teorija saznanja pragm atizm a i Bergsonove intuicije je u tome postala nosilac ideologije fašizma. Naravno, jednog fašizma koji, uprkos svim svojim gro­ zotama, nikada nije dostigao svetsko značenje strahote hitlerizma. (K arakteristično je npr. da je H ortijev fašizam u Ma­ đarskoj, koji je stojao u vrlo bliskim političkim odnosima sa italijanskim , svoju ideologiju ipak preuzeo iz tada još prefašističke Nemačke.) N aravno da je i ovde ideološka povezanost Musolinija s Bergsonom, Džemsom i Sorelom mnogo m ršavija i form alnija no povezanost između H itlera i nemačkog iracio­ nalizma. Ali i uz sve te rezerve ipak već ova jedna jedina či­ njenica osveti java ono što ćemo ovde i kasnije uvek iznova hteti da dokažemo: ne postoji nikakav „nedužan" filozofski stav. Da li etika i filozofija istorije u samom Bergsonu ne vode do fašističkih konsekvencija, to je, pored činjenice da je Musolini iz njegove filozofije bez falsifikovanja mogao razviti ideologiju fašizma, potpuno irelevantno s obzirom na odgovornost pred čovečanstvom; isto tako malo dolazi u obzir i ne znači nikakvo opravdavanje za Spenglera ili Štefana Georgea kao Hitlerovih ideoloških preteča, što ostvareni „nacio­ nalsocijalizam" nije sasvim odgovarao njihovom ličnom ukusu. Puka činjenica ovde nagoveštenih odnosa m ora biti važan disci te moniti (učite, vi koji ste na to upozoreni) za svakog poštenog intelektualca na Zapadu. Ona pokazuje da je mo­ gućnost fašističke, agresivno reakcionarne ideologije stvarno sadržana u svakom filozofskom kretanju iracionalizma. Kada, gde i kako iz takve — na izgled nevine — mogućnosti postaje užasna fašistička stvarnost: o tom e se ne odlučuje filozofski, ne odlučuje se u oblasti filozofije. Ali uvid u ovu povezanost ne bi trebalo da otupi već da poveća odgovornost onih koji misle. Bila bi opasna samoobmana, čisto licem erstvo prati 32

sebi ruke i — u ime Kročea ili Džemsa — prezrivo gledati sa visine na razvitak nemačkog iracionalizma. I najzad: naša su razmatranja pokazala, nadamo se, da, uprkos duhovne veze Bergson—Sorel—Musolini, ostaje neumanjena vodeća uloga nemačkog iracionalizma. Nemačka 19. i 20. stoleća ostaje „klasična" zemlja iracionalizma, tie na kome se ovaj najmnogostranije i najšire razvio i zato se on na najpoučniji način može studirati tu, kao što je Marks pro­ učavao kapitalizam u Engleskoj. Verujemo da ova činjenica spada u najsramnije stranice nemačke istorije. Ona se baš zato mora podrobno studirati da bi je Nemci radikalno savladali i mogli da spreče njeno dalje trajanje ili njeno obnavljanje. Narod Direra i Tomasa Mincera, Getea i Karla Marksa ima toliko velikih stvari u svojoj prošlosti, ima tako velike perspektive za svoju budućnost, da nema razloga da ustukne pred bespoštednim obračunom sa opasnom prošlošću i njenim štetnim opasnim nasleđem. U ovom dvostrukom — nemačkom i internacionalnom — smislu ova knjiga želi da izrekne upozorenje, pouku za svakog poštenog intelektualca. Budimpešta, novembra 1952.

3 Đ. LukaC: Razaranje uma

Prva glava

O NEKIM OSOBENOSTIMA ISTORIJSKOG RAZVITKA NEMAČKE Govoreći uopšte, sudbina, tragedija nemačkog naroda je u tome što je suviše zakasnio u modemo-građanskom razvitku. No to je isuviše uopšteno rečeno, potrebna je istorijska konkretizacija. Jer istorijski procesi su izvanredno komplikovani i protivrečni, i po sebi i za sebe ne može se red šta je po­ voljnije: preuranjenost ili zakašnjenje. Batimo samo jedan pogled na građansko-demokratske revoludje: s jedne strane, engleski i francuski narod prednjače nemačkom time što su svoje građansko-demokratske revoludje izborili već u 17. od­ nosno krajem 18. stoleća, a sa druge strane, ruski narod je, upravo zbog svog zakasnelog kapitalističkog razvitka, svoju građansko-demokratsku revoludju mogao prevesti u proleter­ sku i na taj način uštedeti sebi patnje i konflikte koji još i danas postoje u nemačkom narodu. Moramo, dakle, svuda uzi­ mati u obzir konkretnu uzajamnu igru društveno-istorijskih tendencija; ali uz ove rezerve n a d ćemo da je za dosadašnju — novovekovnu — istoriju Nemačke odlučujud motiv u zakasnelom razvitku kapitalizma sa svim njegovim sodjalnim, političkim i ideološkim posledicama. Veliki evropski narodi konstituisali su se u nacije po­ četkom novoga veka. Oni su, names to feudalne raskomadanosti, stvorili jedinstvenu nacionalnu teritoriju; kod njih se raz­ vila narionalna privreda koja prožima i sjedinjuje celi narod, jedinstvena — uprkos klasnoj podeli — nacionalna kultura. U razvitku građanske klase, u njenoj borbi s feudalizmom, svuda je prolazno uspostavljena apsolutna monarhija kao iz­ vršni organ ovog sjedinjenja. 35

Nemačka je upravo u ovo prelazno vrem e krenula dru­ gim, suprotnim putem. To nipošto ne znači da je ona mogla izbeći sve nužnosti razvitka opšteg evropskog kapitalističkog puta, da je mogla, kao što su to tvrdili reakcionarni, a za njim a fašistički istoričari, na neki svoj osoben način izrasti u naciju. Nemačka je, kao što pregnantno kaže m ladi Marks, „delila patnje ovog razvitka ne deleći njegove užitke, kao ni delimično zadovoljenje koje iz njega proističe". I on dodaje ovoj konstataciji proročku perspektivu: „Nemačka će se zato jednog lepog dana naći na nivou evropske dekadencije pre nego što je ikada bila na nivou evropske em ancipacije.11 U Nemačkoj su se, doduše, krajem srednjeg i početkom novog veka jako razvili rudarstvo, industrija i saobraćaj, pa ipak sporije no u Engleskoj, Francuskoj ili Holandiji. Engels ukazuje da je bitan nepovoljan mom ent tadašnjeg nemačkog razvitka bio u tome što su razne teritorije bile slabije pove­ zane jedinstvenim ekonomskim interesim a no delovi velikih zapadnih k ulturnih zemalja. Trgovački interesi npr. Hanze u Severnom i Baltičkom m oru nisu se skoro ni u čemu poklapali sa interesim a južnih i srednjonem ačkih trgovačkih gradova. U takvim okolnostima m oralo je naročito katastrofalno delovati pom eranje trgovačkih puteva, do koga je došlo usled otkrića Amerike i morskog puta za Indiju, koje je uništilo tranzit kroz Nemačku. Baš u vrem e kada je zapadna Evropa, m ada su se klasne borbe i tamo vodile pod religioznim lozin­ kama, odlučno krenula putem kapitalizma, ka ekonomskom fundiranju i ideološkom razvoju građanskog društva, u Ne­ mačkoj ostaje očuvana sva beda prelaznih oblika iz srednjeg u novi vek. Ovu bedu, učm alost reakcije koja ovde nastaje, u Nemačkoj još više povećavaju izvesni socijalni elementi pre­ uzeti iz ovog prelaznog perioda: p retvaranje većih feudalnih gospodstava u državni apsolutizam (sićušnog form ata i bez njegove progresivne strane: pomoći pri rađanju i jačanju gra­ đanstva), pojačano izrabljivanje seljaka. To izrabljivanje stvara, doduše, i u Nemačkoj skitnice, široki sloj egzistencija bez so­ cijalnog korena, kao u prvobitnoj akum ulaciji na Zapadu, no iz toga se nipošto nisu mogli razviti — pošto nije postojala m anufaktura — pretproleterski plebejci; iskorenjeni ostaju lum penproleteri, m aterijal ljudski iz koga se regrutuju pla­ ćenici i banditi. Iz svega ovog proizilazi da velike klasne borbe u Ne­ mačkoj s početka 16. stoleća im aju sasvim drugi k arak ter i,

pre svega, sasvim druge posledice nego na Zapadu. To ideolo­ ški znači da humanistički pokret u Nemačkoj mnogo manje doprinosi nastajanju nacionalne svesti nego na Zapadu; nje­ gov uticaj je mnogo manji i u razvitku jedinstvenog nacio­ nalnog književnog jezika. Za tadašnji položaj Nemačke uopšte je karakteristično da religiozno-ideološko strujanje na prelazu iz srednjeg u novi vek upravo ovde dobija najjaču prevagu nad svetovnim humanizmom, i to — što je izvanredno važno — u njegovom socijalno najzaostalijem obliku. Jer je ne samo za maksiste, već posle Maks Vebera i Trelča i za građansku so­ ciologiju postalo skoro opšte mesto da je nastanak reformacije najtešnje povezan s kapitalizmom. Njena zapadnjačka, kalvi­ nistička forma postala je ipak zastava prvih velikih građan­ skih revolurija u Holandiji i Engleskoj, vladajuća ideologija prvog perioda kapitalističkog poleta, dok je luteranstvo, koje je u Nemačkoj postalo presudno, osveštavalo podvrgavanje malodržavnom apsolutizmu i stvaralo duhovnu pozadinu, mo­ ralnu podlogu za privrednu, socijalnu i kulturnu zaostalost Nemačke. Ovaj ideološki razvitak je, prirodno, samo duhovni odraz onih klasnih borbi koje su odlučile o egzistentiji i pravcu razvoja Nemačke u toku mnogih stoleća. Mislimo na one borbe koje su dostigle svoju kulminadonu tačku u seljačkom ratu 1525. Značaj koji je ova revoludja, a naročito njen poraz, imala za sudbinu Nemačke, osveti java sa jedne diuge strane onu opštu ekonomsku činjenicu o kojoj je upravo bilo red. Svi veliki seljački ustanci s kraja srednjeg veka su dvojaki po­ kreti: to su s jedne strane odbranbene borbe, bojevi u po­ vlačenju još feudalnog seljaštva koje je htelo da povrati svoje, razvitkom kapitalističkih proizvodnih snaga ekonomski nepo­ vratno izgubljene pozidje iz „zlatnog vremena" prelaza, a sa druge strane više ili manje preuranjeni bojevi prethodnice nastupajućih građansko-demokratskih revoludja. Već ocrtani posebni položaj Nemačke uslovljava kako dnjenicu da se obe strane seljačkih revolta izražavaju pregnantnije u nemačkom seljačkom ratu nego inače (da bismo istakli progresivnu kom­ ponentu setimo se programa Vendela Hiplera za državnu re­ formu, plebejskog pokreta pod vodstvom Tomasa Mincera), tako i da poraz dobije katastrofalne posledice koje se nisu mogle popraviti. Ono za šta je carstvo bilo nesposobno tre­ balo je da izvrši seljačka revolucija: ujedinjenje Nemačke, likvidadju centrifugalnih feudalno-apsolutističkih tendendja 37

koje su sve više jačale. Poraz seljaka morao je ojačati baš ove snage. Namesto čisto feudalne raskomadanosti, došao je moderni feudalizam: mali kneževi kao pobednici i korisnici klasne borbe, učvrstili su pocepanost Nemačke. Tako je Ne­ mačka zbog poraza prvog velikog revolucionarnog talasa (refo rm ad ja i seljački rat), — kao i Italija iz drugih razloga — postala nemoćni kompleks malih, form alno samostalnih država i kao takva objekt politike kapitalističkog sveta u nastajanju, velikih apsolutističkih m onarhija. Moćne nacionalne države (Spanija, Francuska, Engleska), vlast habsburške kuće u Austriji, velike sile koje se privrem eno javljaju, kao Švedska, a od 18. stoleća i caristička Rusija, odlučuju o sudbini nemač­ kog naroda. I pošto je Nemačka, kao predm et politike ovih zemalja, za njih istovrem eno i koristan predm et izrabljivanja, one se brinu za to da se i dalje održi nacionalna raskom adanost. Budući da Nemačka postaje poprište i žrtva suprotnih in­ teresa velikih evropskih sila, ona propada ne samo politički, već i ekonomski i kulturno. Ovo opšte propadanje pokazuje se ne samo u opštem osirom ašenju i opustošenju zemlje, u opadanju i privredne i industrijske proizvodnje, u nazadova­ nju nekad cvatudh gradova itd., već i u kulturnoj fizionomiji celog nemačkog nareda. On nije sudelovao u velikom p ri­ vrednom i kulturnom poletu 16. i 17. stoleća; njegove mase, podrazum evajući tu i građansku inteligenciju koja se rađa, zaostaju daleko za razvitkom velikih kulturnih zemalja. To pre svega im a m aterijalne razloge. Ali ovi određuju i izvesne ideološke osobenosti nemačkog razvitka. Prvo, nečuvena sitničavost, uskoća, besperspektivnost života u malim nem ačkim kneževinam a nasuprot životu u Engleskoj ili Francuskoj. Drugo, — i s tim tesno povezano — mnogo veća, opipljivi ja zavisnost podanika od m onarha i njegovog birokratskog aparata, mnogo suženije objektivno područje za ideološki opoziciono ili samo kritičko ponašanje nego što je to slučaj u zapadnim zemljama. Tome još treba dodati da luteranstvo (a kasnije i pietizam itd.) još i subjektivno sužava ovo područje, spoljašnju podređenost p retvara u unutrašnju podložnost, i tako neguje onu poda­ ničku psihologiju koju je F ridrih Engels označio kao „slugeran jsk u “. Ovde, prirodno, postoji uzajam no delovanje, ali ta­ kvo koje i objektivno i subjektivno ovo područje čini sve užim. Shodno tome, Nemci nisu mogli učestvovati ni u građansko-revoludonam im pokretim a koji su težili da oblik vladavine 38

apsolutne monarhije, još neostvaren za jedinstvenu Nemačku, zamene nekim višim državnim oblikom prilagođenijim napred­ nijem razvitku kapitalizma. Male države, čiju su egzistenciju veštački održavale suparničke velike sile, mogu postojati samo kao plaćenice ovih velikih sila, mogu se, da bi spolja ličile na svoje velike uzore, održavati samo najbezobzimijim i najnazadnijim isisavanjem radnog naroda. Prirodno je što u takvoj zemlji ne nastaje bogata, neza­ visna i snažna buržoazija, ne nastaje napredna revolucionarna inteligencija koja odgovara njenom razvitku. Građanstvo i malograđanstvo su ekonomski mnogo zavisniji od dvorova nego li inače u zapadnoj Evropi i zato se kod njih razvijaju servil­ nost, sitničavost, niskost i beda kakvi se jedva mogu naći drugde u tadašnjoj Evropi. A pri stagnaciji ekonomskog raz­ vitka, u Nemačkoj se ne obrazuju, ili se samo s mukom obra­ zuju, oni plebejski slojevi koji stoje van feudalne staleške hi­ jerarhije i čine najvažniju pokretačku silu u revolucijama po­ četkom novog veka. Oni su još u građanskom ratu pod Mincerom igrali presudnu ulogu, a u ovo doba čine, ukoliko postoje, servilan, potkupljiv društveni sloj koji se srozava do lumpenproletarijata. Građanska revolucija Nemačke početkom 16. sto­ leća stvorila je svakako u jedinstvenom modemom književnom jeziku ideološku podlogu za nacionalnu kulturu. Ah u periodu ovog najdubljeg nacionalnog poniženja i on nazaduje, stagnira i varvarizuje se. Tek u 18. stoleću, naročito drugom polovinom, započinje privredni oporavak Nemačke. I paralelno sa njim ekonomsko i kulturno jačanje građanske klase. No građanstvo još niizdaleka nije dovoljno jako da bi uklonilo s puta prepreke nacio­ nalnom jedinstvu, pa čak ni toliko da ovo pitanje samo poli­ tički ozbiljno postavlja. Ali svi počinju da osećaju tu zaosta­ lost, budi se nacionalno osećanje, stalno raste čežnja za na­ cionalnim jedinstvom, mada, naravno, na ovoj podlozi nisu mogle nastati političke grupacije s određenim programima, čak ni samo lokalnih razmera. Ipak se u feudalno-apsolutističkim malim državama sve jače javlja neophodnost stvaranja građanstva. Počinje da se stvara onaj klasni kompromis iz­ među plemstva i malogradanstva, s vodećom ulogom plemstva, u čemu je Engels još u četrdesetim godinama 19. stoleća video socijalnu signaturu status quo-a u Nemačkoj. Njegova forma je birokratizacija koja i ovde, kao i u svim evropskim zemljama, postaje prelazna forma likvidacije feudalizma, borbe buržoa­

zije za državnu vlast. Naravno, i ovaj proces raskom adanosti Nemačke odigrava se većinom u nemoćnim malim državama, u veoma bednim oblicima, a kompromis između plem stva i malograđanstva sastoji se uglavnom u tom e što prvo zauzima više, a drugo niže birokratske položaje. Ali uprkos ovim siću­ šnim i zaostalim oblicima socijalnog i političkog života, nemačko građanstvo počinje, bar ideološki, da se naoružava za borbu za vlast. Posle izolovanja od naprednih strujanja na Zapadu, ono se sada povezuje sa engleskom i francuskom prosvećenošću, prihvata ih i, šta više, delimično samostalno dalje razvija. U ovome stanju Nemačka proživljuje period francuske revolucije i Napoleona. Veliki događaji ovog perioda — u kome je, politički posmatrano, nemački narod još uvek bio objekt antagonističkih grupacija sila, m oderno-građanskog sveta koji nastaje u Francuskoj i feudalno-apsolutističkih sila srednje i istočne Evrope, koje su udružene protiv tog sveta i koje Engle­ ska potpomaže, — izvanredno ubrzavaju razvitak i svesnost građanske klase i čine da se čežnja za nacionalnim jedinstvom rasplamsa jače nego ikad. Ipak se istovrem eno oštrije nego ikad pre toga javljaju politički sudbonosne posledice pocepanosti. U Nemačkoj —'o b jek tiv n o — nem a još jedinstvene na­ cionalne politike. Veliki delovi avangarde nem ačke građanske inteligencije oduševljeno pozdravljaju francusku revoluciju (Kant, Herder, Birger, Hegel, Helderlin itd.). I savrem ena svedočanstva, na prim er Geteovi putopisi, pokazuju da ovo odu­ ševljenje nipošto nije bilo ograničeno na opšte poznate vrhove građanstva već da je im alo korene u širim slojevima same te klase. Uprkos tome, rasprostiranje dem okratskog revolucio­ narnog pokreta bilo je nemogućno i na razvijenijem zapadu Nemačke. M ajnc se doduše priključio Francuskoj Republici, ali je ostao izolovan. a njegov pad u ruke austrijsko-pruske arm ije nije izazvao nikakav odjek u ostaloj Nemačkoj. Vođ ustanka u Majncu, značajni istraživač i hum anist Georg For­ ster, um ro je zaboravljen i nepoznat kao em igrant u Parizu. Ova pocepanost se ponavlja u većim razm eram a u Napoleonovom periodu. Napoleonu je uspelo da na zapadu i jugu Nemačke, delimično i u srednjoj Nemačkoj (Saksonija), nađe pristalice i saveznike. I on je shvatio da se ovo savezništvo — Rajnski savez — može unekoliko osposobiti za život samo onda ako se u državama koje su m u priključene b ar u tre put za likvidaciju feudalizma. To se u velikoj m eri desilo u rajn40

skim zemljama, a mnogo skromnije u drugim zemljama Rajn­ skog saveza. Cak i jedan tako reakcionamo-šovinistički istoričar kao što je Trajčke prinuđen je da konstatuje za Rajnsku oblast: „Stari poredak bio je uništen bez traga i izgubljena je mogućnost njegovog ponovnog uspostavljanja; uskoro je iščezla čak i uspomena na vremena malih država. Istorija koja stvarno živi u srdm a rajnskog pokoljenja koje nastupa, poči­ nje tek sa ulaskom francuskih trupa." No pošto Napoleonova moć nije bila dovoljna da celu Nemačku dovede u takvu zavisnost od francuskog carstva, na­ cionalna pocepanost bila je na taj način još pojačana i pro­ dubljena. Napoleonovu vlast su široki slojevi naroda osećali kao stranu ugnjetačku vlast, protiv koje je, naročito u Pru­ skoj, nastao nacionalni narodni pokret koji svoju kulminaciju dostiže u takozvanim oslobodilačkim ratovima. Ovoj političkoj pocepanosti Nemačke odgovara ideološka pocepanost. Vodeći progresivni ideolozi tog vremena, pre svega Gete i Hegel, bili su naklonjeni napoleonovskom uje­ dinjenju Nemačke s likvidacijom feudalnih ostataka koja bi se sprovela iz Francuske. Unutrašnjoj problematici ovog shvatanja odgovaralo je to što je u ovih mislilaca pojam nacije izbledeo do golog pojma kulture, kao što se to najjasnije vidi u Fenomenologiji duha. Ali isto tako protivrečna bila je i ideologija političkih i vojnih vođa oslobodilačkih ratova koji su putem pruskog ustanka i saveza sa Austrijom i Rusijom težili oslobođenju od francuskog jarm a i stvaranju nemačke nacije. Stajn, Samhorst, Gnajzenau hteli su da primene socijalna i vojna dostignuća francuske revolucije, pošto su jasno uvideli da samo na toj osnovi organizovana armija može prihvatiti borbu s Napoleonom. Ali oni su te rezultate hteli da prihvate ne samo bez revolucije, već i da u stalnome kompromisu prilagode Prusku — onu koju su oni reformisali — feudalnim ostacima i klasama koje su privredno i ideološki predstavljale te ostatke. Ovo pri­ nudno i istovremeno od učesnika ideološki preobraženo prilago davan je zaostaloj Nemačkoj ima s jedne strane kao posledicu to da se čežnja za nacionalnim oslobođenjem i nacionalnim jedinstvom kod njih često preobraća u uski šovinizam, u šlepu i ograničenu mržnju prema Francuzima i da ne stvara pravu oslobodilačku ideologiju ni u pokrenutim masama. Naročito zato što je za njih neizbežno da stupe u sa­ vez i sa onim krugovima reakcionarne romantike koji su 41

borbu protiv Napoleona shvatali kao borbu za potpunu re­ stauraciju stanja pre francuske revolucije. Ova protivrečja se, prirodno, pokazuju i u filozofskom predstavniku ovog pravca, poznijem Fihteu, m ada je on politički i socijalno bio mnogo radikalniji od mnogih političkih i vojnih vođa nacionalnog pokreta. Uprkos ovoj dubokoj pocepanosti duhovnog i političkog vodstva nemačkog naroda, uprkos veoma dalekosežnoj ideo­ loškoj konfuziji u pogledu ciljeva i m etoda borbe za nacional­ no jedinstvo u ovom periodu — prvi put posle seljačkog rata — nacionalno jedinstvo je postalo predm etom aspiracija jednog ve­ likog masovnog pokreta koji je zahvatio značajne slojeve ne­ mačke nacije. Na taj način je — kao što je Lenjin prvi jasno formulisao — pitanje nacionalnog jedinstva postalo centralno pitanje građanske revolucije u Nemačkoj. Ako posmatramo nem ačku istoriju 19. stoleća, onda se mo­ žemo na svakoj etapi ubediti u istinu i ispravnost Lenjinove konstatacije. Borba za nacionalno jedinstvo određuje uistinu čitav politički i ideološki razvitak Nemačke u 19. stoleću. A po­ sebni oblik u kome je ovo pitanje konačno rešeno daje svoje specifično obeležje ćelom nemačkom duhovnom životu, počev od druge polovine prošlog stoleća do danas. U ovome se nalazi principijelna osobenost nemačkog raz­ vitka i lako se može uvideti kako ova osovina oko koje se sve okreće nije ništa drugo do posledica zakasnelog kapita­ lističkog razvitka Nemačke. Drugi veliki narodi na Zapadu, naročito Engleska i Francuska, ostvarili su svoje nacionalno jedinstvo već pod apsolutnom m onarhijom , tj. nacionalno je­ dinstvo je kod njih bio jedan od prvih rezultata klasnih borbi između građanstva i feudalizma. U Nemačkoj, naprotiv, gra­ đanska revolucija m ora tek da izbori ovo nacionalno jedinstvo, m ora tek da postavi njegove kam ene temeljce. (Samo je Italija prošla kroz slični razvitak; duhovne posledice pokazuju tako­ đe, uz sve druge razlike u istoriji oba naroda, izvesnu srodnost koja se baš u najskorijoj prošlosti očigledno izrazila.) Posebne istorijske okolnosti, u koje se ovde ne možemo podrobno upu­ štati, učinile su da je i u Rusiji nacionalno jedinstvo bilo ostva­ reno pod apsolutnom monarhijom ; razvitak revolucionarnog pokreta u Rusiji, ruskih revolucija, pokazuje takođe sve zna­ čajne posledice koje proističu iz tog stanja stvari i koje se iz osnova razlikuju od Nemačke. 42

Shodno tome, u zemljama u kojima je nacionalno jedin­ stvo već proizvod ranijih klasnih borbi pod apsolutnom mo­ narhijom, zadatak građansko-demokratske revolucije je samo u tome da se to delo dovrši, da se nacionalna država više ili manje očisti od postojećih feudalnih i apsolutističko-birokratskih ostataka, da se prilagodi svrhama građanskog društva. To se u Engleskoj ostvaruje postepenom rekonstrukcijom sta­ rijih nacionalnih institucija, u Francuskoj revolucionarnim preoblikovanjem birokratsko-feudalnog karaktera državne ma­ šine, pri čemu, doduše, u periodima reakcije svakako dolazi do velikih nazadovanja, a da pri tome nacionalno jedinstvo ne bude narušeno ili ugroženo. Na ovoj osnovi, pripremljenoj sto­ godišnjim klasnim borbama, građansko-birokratskim revolu­ cijama ide u prilog to što se dovršenje nacionalnog jedinstva, njegovo prilagođavanje potrebama modernog društva, može organski i plodno povezati s revolucionarnom borbom protiv ekonomskih i socijalnih institucija feudalizma (seljačko pita­ nje kao središte građanske revolucije u Francuskoj i Rusiji). Lako se može uvideti da to što je centralno pitanje gra­ đansko-demokratske revolucije u Nemačkoj druge prirode, povlači za soLom niz nepovoljnih okolnosti. Revolucija bi mo­ rala da jednim udarcem razori institucije za čije su postepeno podrivanje i slabljenje, na primer, u Francuskoj, bile potre­ bne klasne borbe koje su trajale stoledma; ona bi morala jed­ nim udarcem da stvori one centralne nacionalne institucije i organe koji su u Engleskoj ili Rusiji bili proizvod stogodišnjeg razvitka. Ali na taj način nije samo taj objektivni zadatak postao teže rešiv; glavna revolucionarna problematika izražava se nepovoljno i u stavu različitih klasa prema ovom pitanju i stvara konstelacije koje ometaju radikalno sprovođenje gra­ đansko-demokratske revolucije. Ovde ističemo samo nekoliko najvažnijih momenata. Pre svega se u mnogome briše oštra suprotnost između feudalnih ostataka (monarhije i njenog apa­ rata, kao i plemstva) i građanstva, pošto ukoliko je jači kapi­ talistički razvitak, utoliko više raste potreba, i za one klase koje su zainteresovane za održavanje feudalnih ostataka, da dođe do nacionalnog jedinstva — naravno onako kako one žele. Setimo se pre svega uloge Pruske pri stvaranju nacionalnog jedinstva. Izdvojeno postojanje Pruske objektivno je uvek bilo najveća prepreka stvarnom nacionalnom jedinstvu, a ipak je ovo jedinstvo izvojevano pruskim bajonetima. I od oslobodi­ 43

lačkih ratova do stvaranja nemačkog carstva, pitanje koje je uvek zbunjivalo i zavodilo građanske revolucionare bilo je: da li nacionalno jedinstvo treba ostvariti pomoću pruske vojne sile ili njenim razbijanjem . Sa stanovišta dem okratskog raz­ vitka Nemačke, drugi p u t bi bio nesum njivo jedino povoljan. Ali za one delove nem ačke buržoazije od kojih je zavisila od­ luka, naročito za prusku buržoaziju, ovde se otvarao udoban put klasnog kompromisa, izmicanja krajnjim plebejskim konsekvencama građansko-dem okratske revolucije, a tim e moguć­ nost da svoje ekonomske ciljeve ostvari bez revolucije pa i po cenu odustajanja od političke hegemonije u novoj državi. Ali ista takva nevolja vlada i u taboru građanstva. Nacio­ nalno jedinstvo kao centralno pitanje revolucije olakšava he­ gemoniju krupne buržoazije koja je svuda sklona klasnim kompromisima, a m anje je ugrožena nego u Francuskoj 18. i Rusiji 19. stoleća. Mobilisanje m alograđanskih i plebejskih masa protiv nam era krupne buržoazije da pravi kompromise u Nemačkoj mnogo je teže. Već stoga što nacionalno jedinstvo kao centralno pitanje građanske revolucije pretpostavlja u ple­ bejskim masama mnogo razvijeniju svest i budnost nego npr. seljačko pitanje u kome se ekonom ske suprotnosti različitih klasa neuporedivo oštrije ispoljavaju i tako su neposrednije shvatljive plebejskim masama. Nacionalno jedinstvo kao cen­ tralno pitanje prikriva svojom, prividno čisto političkom su­ štinom, često neposredno i posredno shvatljive ekonomske pro­ bleme koji su skriveni iza različitih mogućnosti za njihova rešenja. Ovde dolazi do preobraćan ja revolucionarnog patrio­ tizma u kontrarevolucionam i šovinizam lakše nego u drugim građansko-dem okratskim preokretim a, utoliko više što ten­ dencija ka klasnom kompromisu krupne buržoazije i Bizmarkov bonapartizam koji nastaje posle 1848, svesno vode u ovom pravcu. No za mase je ovde pre izvojevanja nacionalnog jedin­ stva teže da prozru takve m anevre nego u državama, u ko­ jim a je ono od pre više stoleća postalo nešto što je po sebi ra­ zumljivo. Ova tendencija prikrivanja dobija objektivni oblik u tome, što se borba za nacionalno jedinstvo — sve dok se poje­ dinačne države koje čine Nemačku nisu stopile u jedinstvenu državu, a to je naravno završetak a ne početak procesa — izra­ žava u formi spoljnopolitičkog problem a: spoljna politika poje­ dinih država u njihovom međusobnom odnosu, i spoljna po­ litika u odnosu n a spoljašnje velike sile koje se, usled dotadaš­ njeg nemačkog razvitka, sm atraju ovlašćenim da se um ešaju 44

u nemačke unutrašnje prilike. Jasno je da su time dati naiz­ gled prihvatljivi izgovori da se mase, katkada i demokratski-revolucionamo raspoložene mase, drže po strani od ovih ,,spoljnopolitičkih“ odluka i bace u slepi šovinizam (antifrancusko raspoloženje iz 1870). Osim toga ovaj položaj pretpostavlja mnogo dublji uvid u komplikovane spoljnopolitičke odnose nego druga centralna pi­ tanja građanskih revolucija. Prirodno je da za svaku demokrat­ sku revoluciju postoji povezanost između spoljne i unutrašnje politike. Ali je plebejskim masama u francuskoj revoluciji bilo neuporedivo pristupačnije npr. saznanje da dvorske intri­ ge sa feudalno-apsolutističkim inostranim silama ugrožavaju revoluciju, negoli masama u Nemačkoj u vreme revolucije od 1848. stvarni odnos nacionalnog jedinstva i spoljne politike, a pre svegia da bi za ostvarenje nacionalnog jedinstva bio ne­ ophodan revolucionarni rat protiv carističke Rusije koji je veoma jasno neprekidno propagirao Marks u Novim rajnskim novinama. Ova teškoća i sa njom hegemonija krupne buržoa­ zije i na putu klasnih kompromisa, na putu izdaje demokrat­ ske revolucije, pojačavaju se još i time što je opasnost koja preti svakoj građanskoj revoluciji, naime da se nacionalni oslo­ bodilački ratovi pretvore u osvajačke ratove, još bliža i pove­ zana sa još većim unutrašnjepolitičkim posledicama nego u građanskim revolucijama drugoga tipa. Iz svih ovih razloga u Nemačkoj je došlo do mnogo bržeg i intenzivnijeg uticaja šovinističke propagande na mase nego u drugim zemljama, i to brže preobraćanje opravdanog i re­ volucionarnog nacionalnog oduševljenja u reakcionarni šovi­ nizam olakšava, s jedne streme, junkerstvu povezanom s mo­ narhijom i krupnoj buržoaziji unutrašnjepolitičku prevaru ma­ sa, a sa druge strane, demokratska revolucija se lišava svojih najvažnijih saveznika. Tako je nemačka buržoazija godine 1848. mogla iskoristiti poljsko pitanje u reakcionamo-šovinističkom smislu, a da plebejskim masama nije uspelo — i opet: uprkos blagovremenim i tačnim opomenama Novih rajnskih novina — da ovaj proces zaustave i da Poljake od prirodnih saveznika revolucionarne Nemačke učine stvarnim saveznicima u ratu protiv reakcionarnih sila u nemačkim i internacionalnim razmerama. Ove nepovoljne okolnosti, stvorene nacionalnom rascepkanošću, u kojima se Nemačka našla u vreme dok je građan­ 45

sko-demokratska revolucija bila aktuelna, ispoljavaju se u subjektivnom faktoru revolucije utoliko što građanstvo, m alograđanstvo, plebejske m ase i proletarijat politički nepriprem ljeni ulaze u revoluciju. Rascepkanost u m ale države bila je k rajnje nepovoljna za revolucionam odem okratsko vaspitanje nižih narodnih slojeva, za razvitak revoludonam odem okratskih tradicija plebejskih masa. Njihovo jedino političko isku­ stvo sastojalo se samo iz malih i sićušnih lokalnih borbi u okviru sitnih država. Opštenacionalni interesi lebdeli su ap­ straktno iznad ovih borbi i zato su se mogli veom a lako preo­ bratiti u frazerstvo. Ovo frazerstvo vodećih građanskih ideo­ loga, koje se u najekstrem nijem obliku ispoljilo u F ran k fu rt­ skoj nacionalnoj skupštini, moglo je — svesno ili nesvesno, voljno ili nevoljno — vrlo lako da se pretvori u reakcionarno. Ova situacija se još zaoštrava tim e što su početkom 19. stoleća centar političko-demokratskog pokreta Nemačke bile male južne države, tako da je upravo u dem okratskim prav­ cima bilo najviše tog sitničarenja, ćiftinstva i frazerstva. Eko­ nomski i socijalno najnaprednija oblast Nemačke, Rajna, pri­ padala je, doduše, Pruskoj, ali je predstavljala neku vrstu stra­ nog tela u njoj, ležala daleko od centra političkih odluka, od dvorsko-malograđanskog Berlina i im ala je, pošto je Napoleonov režim ovde ukinuo ostatke feudalizma, sasvim druge neposredne interese nego zaostali još jako feudalni delovi p ra­ ve Pruske. Sve ove nepovoljne prilike pogoršavaju se još taktičkom okolnošću što građansko-dem okratska revolucija, usled nacio­ nalne rascepkanosti, nije mogla im ati organizacioni centar kao što je, na prim er, bio Pariz u 18. stoleću. Velike reakcionarne sile, Pruska i A ustrija, imale su svoju koncentrisanu birokrat­ sku i vojnu vlast. Naprotiv, revolucionarne snage bile su više no rascepkane. Nacionalna skupština zasedala je u F rankfurtu; Keln je bio centar revolucionarne dem okratije. Odlučne borbe u Berlinu i Beču odigrale su se spontano, bez jasnog ideološ­ kog vodstva, a posle poraza u glavnim gradovim a mogli su pojedinačno biti ugušeni rasplam sani pokreti u Drezdenu, Pfalcu, Badenu itd. Ovim m om entim a bila je određena sudbina dem okrat­ ske revolucije u Nemačkoj ne samo u pitanju nacionalnog je­ dinstva, već i u svim oblastim a u kojim a je bilo neophodno u kidanje feudalnih ostataka. Lenjin ne označava uzalud ovaj p u t kao internacionalno tipičan, kao p u t nepovoljan za na­ 46

stanak modernog građanskog društva, kao „pruski" put. Ova Lenjinova konstatacija ne sme se ograničiti samo na agrarno pitanje u užem smislu reci, već se mora primeniti na celi raz­ vitak kapitalizma i na političku nadgradnju koju on dobi ja u modernom građanskom društvu Nemačke. Feudalni ostaci mogli su samo da uspore spontani rast ka­ pitalističke produkcije i u Nemačkoj ali ne i da ga spreče. (Već je kontinentalna blokada pod Napoleonom izazvala izvestan kapitalistički polet u Nemačkoj.) Ali ovaj spontani razvitak kapitalizma ne nastaje u Nemačkoj u manufakturnom periodu, kao u Engleskoj ili u Francuskoj, već u razdoblju stvarnog, modernog kapitalizma. A feudalno-apsolutistička birokratija sitnih nemačkih država, pre svega Pruske, prinuđena je da aktivno interveniše i da prednjači u podržavanju kapitalistič­ kog razvitka. Naravno da se to u odlučujućim pitanjima često dešava potpuno protiv njene volje i skoro uvek bez ikakvog uvida u stvarni domet onoga što se zbivalo njenom pomoću i po nje­ noj inicijativi. To je vrlo jasno u onoj slici koju je o nastanku nemačkog carinskog saveza dao Trajčke, pri čemu je njegova verzija naročito poučna jer on stalno teži da idealizuje poli­ tičku promišljenost i nacionalne namere režima Hoencolema: ,,I taj razvitak obavljao se dobrim delom protiv volje same pruske krune; ovde vidimo na delu unutrašnju prirodnu silu. Fridrih Vilhelm III je od svega najmanje želeo da carinskim savezom pripremi odvajanje od Austrije, on je u dualizmu vi­ deo blagoslov za otadžbinu; ali sama priroda stvari je konačno dovela do toga. Tako se stvara stvarna Nemačka, povezana zajedničkim privrednim interesima, dok je u Frankfurtu, kao i ranije u Regensburgu, vladala sama teorija. I Fridrih Vilhelm IV bio je naklonjen Austriji, više je sanjao o Austriji nego o sopstvenoj državi; ali je, uprkos tome, stapanje interesa između neaustrijske Nemačke i Pruske išlo nezadrživo dalje. Mada bi posle 1851. države drugog reda s najvećom radošću uništile Prusku, ipak se nijedna nije usudila da razbije carinski savez; one se više nisu mogle osloboditi ove veze." Najinteresantnije u ovom izlaganju je iracionalizam koji se graniči s mistikom: razvitak nemačkog kapitalizma, izražavanje njegovih elemen­ tarnih interesa, nerazumevanje i nesposobnost nemačkih malodržavnih i pruskih monarhija u odnosu na ovaj proces — sve se to javlja kao neka vrsta sudbinske tragedije. Kad bi ovaj stav karakterisao samo istoričara Trajčkea, ne bi bio baš 47

mnogo značajan. Ali Trajčke je ovde u velikoj m eri tačan duhovni izraz opštih nem ačkih raspoloženja; dok su nacije koje su izborile svoj sadašnji politički oblik sm atrale da je on njihov vlastiti proizvod, Nemcima se nacionalna egzistencija čini kao zagonetni dar viših iracionalnih sila. Ali ovaj „pruski p u t“ razvitka Nemačke im a i neposred­ ni je posledice. J e r usled ovakvog nastajanja privrednog je­ dinstva, široki kapitalistički krugovi su od samog početka za­ visili od pruske države, neprekidno paktirali s polufeudalnom birokratijom i predviđali mogućnost da se ekonomski interesi buržoazije zaštite u miroljubivom savezu s pruskom m onarhi­ jom. Zato je Engels kasnije mogao reći da 1848. pruskoj bur­ žoaziji nije bilo neophodno potrebno da pitanje vlasti u državi reši na revolucionaran način. Ali činjenica što je ovaj proces u Nemačkoj zakasnio, tj. što se odigrao ne u periodu m anufakture već u periodu mo­ dernog kapitalizma, im a i jednu drugu, bitnu posledicu: m a koliko da je nem ački kapitalizam sredinom 19. stoleća nera­ zvijen, njem u nasuprot ne stoje više, kao francuskoj buržoazi­ ji pre velike revolucije, socijalno bezoblične m ase koje su — b ar privrem eno — mogle da se sa građanstvom spoje u „tre­ ći stalež“, već, iako još nerazvijen, m odem i proletarijat. Ta razlika se najlakše vidi ako se setimo da je u Francuskoj G rahus Babef podigao ustanak sa svesno socijalističkim ciljem tek nekoliko godina posle pogubljenja Robespjera, dok je u Nemačkoj šleski ustanak tkača izbio već četiri godine pre re­ volucije od 1848, a u predvečerje same revolucije pojavila se prva potpuna form ulacija ideologije p roletarijata: K om uni­ stički m anifest. Ova situacija, nastala iz zakasnelog kapitali­ stičkog razvitka Nemačke koja je stvorila proletarijat koji je već samostalno nastupao, a koji ipak još n ije bio u stanju da odlučno utiče na događaje (kao ruski p ro le tarijat iz 1917), zaoštrava se još pod uticajem internacionalnih klasnih borbi. Februarska revolucija u Parizu je, doduše, s jedne strane uti­ cala na izbijanje revolucije u Berlinu i Beču, ali, sa druge strane, klasna borba između buržoazije i proletarijata, koja se tam o oštro ispoljila, uplašila je nem ačku buržoaziju i najod­ lučnije pojačala sklonost ka komprom isu sa „starim silama" koja je postojala iz gore označenih razloga. Naročito su junska bitka i njen poraz bili odlučujući događaj za razvitak klasne borbe u Nemačkoj. U Nemačkoj je od samog početka nedostajalo ono neodoljivo jedinstvo antifeudalno raspolože48

nog naroda koje je dalo poleta francuskoj revoluciji, dok je istovremeno nemački proletarijat bio još isuviše slab da bi se, kao pola stoleća kasnije ruski proletarijat, uzdigao do vođe celog naroda. Zato je raspadanje prvobitnog antifeudalnog je­ dinstva nastupilo brže i na suprotan način nego u Francuskoj. 1848. je, doduše, nemačka 1789; ipak je odnos buržoazije i ni­ žih klasa srodniji francuskim prilikama iz 1830. i 1848, nego onima iz 1789. Zato se već 1848. u nemačkom razvitku ispoljila crta koja je i kasnije bila sudbonosna za nemački demokratski preo­ bražaj. Prvo, ovde demokratski preokreti započinju onim čime se obično završavaju u klasičnim revolucijama Engleske i Francuske: borbom protiv radikalnog plebejsko-proleterskog krila. Tu, prirodno, nije u pitanju samo razlika u hronologiji. Naročito u francuskoj revoluciji vidimo razvitak koji ide do krajnjih granica čisto građanske demokratije (1793—94); borba protiv plebejskog levog radikalizma znači, dakle, samo odbranu pokušaja da revolucija prekorači ove granice. (U Kromvelovim borbama protiv levelera pokazuju se slične tendencije, naravno na nižem nivou, shodno tadašnjim klasnim odnosi­ ma.) Naprotiv, u Nemačkoj ne samo 1848. već i 1918. borba koja odmah nastaje protiv proletersko-demokratskog levičarskog radikalizma pokazuje tendenciju da među oblicima re­ volucionarno nastale demokratije sačuva što je moguće više od starog poretka, nepromenjenog ili nebitno spolja reformisanog. Tako npr. nijedna revolucija u Nemačkoj nije sprovela stvarnu agrarnu reformu. Nijedna nije dotakla raskomadanost na sitne države; nijedna nije ozbiljno uzdrmala junkersku vlast u Pruskoj itd. Ovde je, naravno, nemogućno da se, ma i sažeto, prepriča nemačka istorija 19. stoleća. Možemo samo ukratko da skici­ ramo najhitnije momente u razvitku socijalnih tendencija. Plebejski slojevi Nemačke nisu imali u ovom periodu snage da zaštite svoje interese na revolucionarnom putu. Tako su nužni ekonomski i socijalni uspesi nastajali bilo pod pritiskom spoljnopolitičkih odnosa, bilo kao kompromis vladajućih kla­ sa. Već ustavi u sitnim državama južne i srednje Nemačke, polazne tačke demokratskih pokreta i partija u Nemačkoj po­ sle Napoleonovog pada, nisu bili izboreni u unutrašnjoj kla­ snoj borbi, nego su proistekli iz neophodnosti da se na ma koji način jedinstveno upravlja heterogenim feudalnim teritori­ jalna^ skrpljenim u Napoleonova vremena i potvrđenim od 4

Đ. LukaC: Razaranje uma

49

Bečkog kongresa. Tako je npr. stanovništvo V irtem berga u Napoleonovo vrem e naraslo sa 600.000 na milion i po; apsorbovano je ništa m anje od 78 kneževstava. A dm inistrativno sje­ dinjenje teritorija koje su u svakom pogledu bile heterogene — prim er V irtem berga je tipičan za ovaj period — zahteva, pri­ rodno, minimum centralizovanih institucija koje su u uslovima Napoleonovog perioda i naknadnim delovanjem oslobodilač­ kih borbi m orale sadržati elemente likvidiranja feudalno-apsolutističkih, srednjovekovnih zaostataka. Mali nem ački kne­ ževi borili su se već pod Napoleonom da ove koncesije ogra­ niče na minimum. Posle Napoleonovog poraza bio je sm anjen i ovaj minimum. Ovakve one nisu uhvatile dublje korene u na­ rodu, narod ih nikada nije mogao sm atrati kao sopstvene in­ stitucije koje je sam stvorio, zbog čega su mogle biti vrlo lako ukinute i pre i posle 1848. I kada je 48. izbila ozbiljna revo­ lucija, posledice ekonomske zaostalosti i nacionalne rascepkanosti koje smo ukratko naslikali, mogle su dovesti do slabosti plebejskih masa, do izdaje buržoazije u njenoj sopstvenoj re­ voluciji i tim e su zapečatile pobedu feudalno-apsolutističke reakcije. Ovaj poraz je odlučujući za celi kasniji državni i ideološ­ ki razvitak Nemačke. U term inologiji tadašnjeg vrem ena for­ m ulacija centralnog problem a dem okratske revolucije glasila je: „Jedinstvo kroz slobodu" ili „Jedinstvo p re slobode". Ili, u odnosu n a konkretni najvažniji problem revolucije, u odno­ su na budući položaj P ruske u Nemačkoj: „P retvaranje P ru­ ske u Nemačku" ili „Prusiziranje Nemačke". Poraz revolucije četrdeset osme vodi rešenju oba p itan ja u ovom drugom smislu. Pobednička reakcija žarko je želela da se jednostavno vra­ ti n a status quo pre 48. No to ipak nije objektivno bilo moguć­ no, ni ekonomski ni socijalno. P ruska m onarhija m orala se preobličavati i to — kao što je Engels često isticao — u pravcu stv aran ja „bonapartističke m onarhije". Na taj način prividno nastaje paralelnost izjneđu razvitka Francuske i Nemačke. Time nem ački politički razvitak prividno dostiže francuski. Ali samo prividno. J e r je bonapartizam u Francuskoj reakcio­ narni skok unatrag na čijem početku stoji junski poraz fran­ cuskog p roletarijata i čiji sram ni slom zatim vodi ka slavnoj Komuni iz 1871. A s Trećom republikom F rancuska se pono­ vo vraća na norm alni put građansko-dem okratskog razvitka. B izmarkova Nemačka je, kao što Engels tačno pokazuje, u 50

mnogome kopija bonapartističke Francuske. Ali Engels isto­ vremeno vrlo odlučno ukazuje na to da je „bonapartistička monarhija" u Pruskoj i Nemačkoj bila napredak u odnosu na prilike pre 48 — objektivno napredak utoliko što su u okviru ovog režima bili ispunjeni ekonomski zahtevi buržoazije, uto­ liko što je bio otvoren slobodan put za razvoj proizvodnih snaga. Ali ovi ekonomski uspesi bili su ostvareni bez pobedničke građanske revolucije, ostvareno nacionalno jedinstvo sasto­ jalo se u ,,prusizaciji“ Nemačke, pri čemu su i aristokratska birokratija i sve pripreme za obezbeđenje njene neokrnjene političke hegemonije (pravo triju klasa u Pruskoj itd.) brižlji­ vo očuvane. Opšte izborno pravo za Nemačku ostalo je, zbog potpune nemoći parlamenta, samo prividno ustavna, prividno demokratska kulisa. Stoga je Marks s pravom mogao, u kri­ tici Gotskog programa, da nacionalno ujedinjenu Nemačku označi kao „vojni despotizam opervažen parlamentarnim for­ mama, pomešan s feudalnim primesama na koje već utiče bur­ žoazija, despotizam birokratski otesan i politički zaštićen". Jednu od najvažnijih slabosti revolucije od 1848. videli smo u oskudici demokratskog iskustva i tradicije, u nedostatku de­ mokratskog vaspitanja masa i njihovih ideoloških vođa putem velikih unutrašnjih klasnih borbi. Razumljivo je da ni doga­ đaji posle 1848, uslovi „bonapartističke monarhije", stvara­ nje nemačkog jedinstva „odozgo" putem pruskih bajoneta, nisu bili povoljni za nastanak revolucionarno-demokratskih tradi­ cija, za revoludonarno-demokratsko vaspitanje masa. Pruski parlament je zbog svoje nemoći unapred bio osuđen na neplod­ nost. I pošto nije postojala ni jedna jedina građanska partija koja ne bi stajala na tlu kompromisa sa „bonapartističkom mo­ narhijom", i vanparlamentam e masovne borbe, ukoliko je do njih uopšte moglo doći, bile su osuđene na neplodnost. Neko­ liko stvarnih demokrata zaostalih iz vremena pre 48. ostali su izolovani, bez uticaja i nisu mogli vaspitati nikakav demo­ kratski pcdmladak. Sudbina Johana Jakobija koji je kao ubeđeni malograđanski demokrata bez trunke socijalističkih po­ gleda, privremeno, iz očajanja i protesta prihvatio socijalde­ mokratski mandat s kojim onda nije znao šta da otpočne, ka­ rakteristična je za položaj malog broja doslednih građanskih demokrata u Nemačkoj. Jedna ne beznačajna ideološka smetnja za nastajanje de­ mokratskih tradicija u Nemačkoj bilo je sve jače i sve šire falsifikovanje nemačke istorije. Ovde ne možemo čak ni da na51

govestimo detalje. U pitanju je — sasvim uk ratk o rečeno — idealizovanje i ,,ponemčavanje“ zaostalih strana nemačkog raz­ vitka, tj. istoriografija koja veliča upravo zaostali karakter nemačkog razvitka kao da je naročito slavan, kao da naročito odgovara „nemačkom biću“, koja kritikuje i odbacuje sve prin­ cipe i rezultate građansko-dem okratskog i revolucionarnog raz­ vitka na Zapadu kao nenemačke, kao protivrečne karakteru nemačkog „nacionalnog duha“. A težnje ka naprednim preokre­ tim a u nemačkoj istoriji: seljački rat, m ajncki jakobinizam, određene dem okratske tendencije u razdoblju oslobodilačkih ratova, plebejske reakcije na julsku revoluciju u revoluciji od 1848. ili se potpuno prećutkuju, ili se tako falsifikuju da či­ taocu treb a da izgledaju kao zastrašujući događaji. 1848. se od tada u nemačkoj građanskoj term inologiji zove „ludom godi­ nom". N asuprot tome, reakcionarni periodi nem ačke istorije zrače u sjaju i slavi. Ovo izvrtanje se ne ograničava sam o na istorijske činje­ nice, na njihov izbor i obradu, već na sudbonosan način utiče na metodologiju nauke o društvu i istorijske nauke, čak daleko više od toga, na celo društveno i istorijsko m išljenje u Nemač­ koj. Ukratko se može reći: posle pokušaja iz vrem ena pre 48, da se društvo i istorija shvate u njihovoj racionalnoj zakoni­ tosti (dovoljno je ako pri tom e ukažem o na Hegela), nastaje novi talas istorijsko-socijalnog iracionalizma. Ovaj je bio već jako razvijen u romantici i njenim ograncima, ali vladajuća stru ja postaje tek posle poraza revolucije četrdeset osme. Ovde nam je m anje stalo do metodološke i naučne karakteristike ove struje — videćemo da je iracionalizam im perijalističkog perio­ da, iako i tu nalazi mnogobrojne tačke oslonca, ipak nešto bitno novo — a više do njenih korena u društvenom i politič­ kom životu Nemačke. N ajhitniji motiv je podanička psihologija prosečnog Nomca m a kako inače visokog intelektualca, koju ni revolucija od 1848. nipošto nije uzdrm ala. Videli smo da se veliki p reo­ kreti početkom novoga veka, koji su na Zapadu postavili te ­ melje demokratskom razvitku, u Nemačkoj završavaju fiksira­ njem sićušnih tiranija koje su tra jale stotinam a godina i da je nem ačka reform acija u odnosu na njih zasnovala ideologiju poniznosti. U ovome ništa bitno nisu mogle da izmene ni borbe za oslobođenje od Napoleonove vlasti, niti 1848. I pošto jedin­ stvo nemačke nacije nije stvoreno revolucionarnim putem već „odozgo", po istorijskim legendama „krvlju i mačem", ,,mi52

šijom" Hoencolema, Bizmarkovim „genijem", ova strana ne­ mačke psihologije i morala ostala je skoro neizmenjena. Na­ stali su velegradovi namesto gradića često napola srednjovekovnih; namesto ćifta, zanatlija, sitnih preduzimača došao je krupni kapitalist sa svojim agentima; politika ograničena na prostor oko crkvenog tornja zamenjena je svetskom politikom — pokornost nemačkog naroda svojoj „vlasti" pretrpela je u ovom procesu vrlo neznatne promene. U Podaniku Hajnriha Mana Hesling se od građanskih „junaka" Gustava Frajtaga razlikuje samo agresivnošću prema malima, a ne servilnošću prema velikima. Tako karakteristika Huga Projsa, objavljena 1919 — sa po sebi razumljivim prikladnim istorijskim izmenama — važi za nemački narod u toku celog 19. i 20. stoleća: „Nemci su narod kojim se najlakše na svetu može upravlja­ t i . . . u smislu pokretljivog i hitrog naroda, prosečno velike marljivosti i inteligencije, sa razvijenom kritičkom sklonošću ka razmišljanju; no narod koji u javnim stvarima nije ni na­ viknut ni voljan da dela spontano, bez ili protiv volje vlasti; on se stoga izvrsno prilagođava i pod vodstvom vlasti dela skoro tako kao da izvršava samo svoju sopstvenu volju. Ova mogućnost organizovanja u vezi sa onim vrednim osobinama, pruža uistinu neuporedivo dobar materijal za organizaciju, čiji je najčistiji tip ipak vojna organizacija." Ovde se nalazi neposredan, subjektivni izvor predimperijalističkog nemačkog iracionalizma. Dok demokratski narodi na Zapadu — uglavnom — smatraju državu, državnu politiku itd. u velikoj meri kao svoje sopstveno delo, zahtevaju od njih racionalnost, u njima ponovo nalaze svoju sopstvenu racional­ nost, Nemd se ponašaju — opet uglavnom — na potpuno su­ protan način. Aksiom nemačke istoriografije: „Ljudi čine istoriju" samo je istorijsko-metodološko naličje pruskobirokratskog shvatanja o „ograničenom podaničkom razumu" iz prokla­ macije posle bitke kod Jene: „Mir je prva građanska dužnost." U oba slučaja jedino „vlast" radi i to na osnovu intuitivnog shvatanja po sebi iracionalnih činjenica. Običan smrtnik, „čo­ vek iz mase", podanik, je bilo bezvoljni nadničar, bilo objekt, bilo posmatrač koji se čudi radnjama onih koji su jedino za to pozvani. Besprincipijelna Bizmarkova „realna politika" svo­ jim početnim uspesima (do osnivanja države) umnogome je doprinela razvitku ovog iracionalizma. Neplodnost i neuspesi po­ sle osnivanja države javljaju se kao iracionalne „tragedije" ukoliko ih nisu prepevali u uspehe postignute „genijalnim re­ 53

a l n o - p o l i t i č k i m " iskorišćavanjem iracionalnih „konstelacija". Period otvorenog i agresivnog nemačkog im perijalizm a pod Vilhelmom II njegovi poštovaoci objašnjavaju „genijalnom lič­ nošću" carevom, a njegovi kritičari tim e što Bizmark nije za sobom ostavio sebi ravnog naslednika. Ove naširoko raspro­ stranjene tendencije prosečnog nemačkog shvatanja istorije po­ jačavaju se publicistikom onih krugova koji uviđaju da su n ji­ hovi interesi ugroženi nemačkim parlam entarizm om te zato propagiraju „lični režim" Hoencolerna (u stvari: nekontrolisanu vlast civilne i vojne birokratije) kao jedini spasonosni put nemačkog naroda. Jasno je da je način na koji je osnovan nemački R ajh bitno ojačao mogućnost širokog rasprostiranja takvih pogleda. Tesno povezana sa ovim razvitkom je borba nem ačke fi­ lozofije istorije i istoriografije protiv koncepcije racionalno shvatljivog napretka. Znamo da je ova borba opšta, da ona nužno nastaje, kao što ćemo kasnije detaljno videti, n a tlu ka­ pitalizma u opadanju i koji je već iznutra postao problem ati­ čan; dakle internacionalna pojava. Ono što je specifično u ne­ mačkom razvitku jeste „samo" to što se ova tendencija javlja mnogo ranije, mnogo odlučnije no u bilo kojoj drugoj zemlji. Ovu specifičnost nemačkog duhovnog razvitka da liferuje — pre svega u Sopenhaueru i Ničeu, ali i u Spengleru, H ajdegeru itd. — vodeće mislioce radikalno reakcionarnog stava prem a stvarnosti, podrobno ćemo ispitati, kasnije s obzirom n a njene filozofske principe i posledice; ovde im amo posla sa prim ar­ nom, elementarnom društveno-istcrijskom osnovom. Ovu pred­ stavlja neobično, istovremeno, u stvarnosti nerazdvojno jedin­ stvo savrem enih i nesavrem enih m om enata u istorijsko-društvenoj strukturi i u pravcu razvitka Nemačke. Sve dok je Nemačka bila prosto ekonomski kao i socijalno zaostala zemlja koja je ipak duhovno izrasla do ravnopravnog partnera i čak, u izvesnim oblastima, do duhovnog vođe građanskog sveta, na­ stajala je iz ove situacije ideologija priprem e dem okratske re­ volucije u Nemačkoj (nemački pesnici i mislioci, od Lesinga do Hajnea, od K anta do Hegela i Fojerbaha). N aravno, već tada je nastalo — u romantici i njenim sporednim tokovima —idealizovanje nemačke zaostalosti koje je, da bi cdbranilo ovu poziciju, moralo svetski tok da shvati radikalno iracionalistički i da pojam napretka pobija kao tobože površnu, plitku i zavod­ ljivu koncepciju. U ovom pogledu Sopenhauer je otišao naj­

54

dalje; to objašnjava i potpuni nedostatak njegovog uticaja pre 1848. i njegov uticaj na svet posle poraza ove revoludje. Osnivanjem države, a i u doba pripremanja osnivanja, komplikuju se objektivne osnove ovog problema. Iz godine u godinu Nemačka prestaje da bude ekonomski zaostala zemlja. Naprotiv: u imperijalističkom periodu nemački kapitalizam nadmaša do tada u Evropi vodeći engleski kapitalizam; Ne­ mačka postaje — pored Sjedinjenih Država — najrazvijenija, najtipičnija kapitalistička oblast u svetu. No istovremeno, kao što smo videli, učvršćuje se njena demokratski zaostala sodjalna i politička struktura (agrarni odnosi, prividni parlamen­ tarizam, carev „lični režim“, ostaci teritorijalnog malodržavlja itd.). Tako se ponavlja protivrečje ranijih stadijuma na jednom u isti mah višem i kvalitativno novom stupnju. Apstraktno, postoje dva puta za ukidanje ovog protivrečja. Jedan je zahtev da se sodjalna i politička struktura Nemačke uskladi s nje­ nim ekonomskim razvitkom. Pri tome se ovaj zahtev može postaviti na revoludonaran način, može se postaviti zadatak da najzad treba dovršiti demokratsku revoludju u Nemačkoj (tako je Fridrih Engels postavio to pitanje u svojoj kritici Erfurtskog programa nemačke sodjaldemokratije). Ali se isto tako može, sa stanovišta jednog stvarno i u suštini savremenog nemačkog imperijalizma, težiti za usklađivanjem političke nad­ gradnje (ne dotičud socijalnu strukturu) sa proverenim for­ mama zapadnjačke parlamentarne demokratije koje su se uvek — u odnosu na Nemačku — pokazivale kao dobre. (Videćemo da je to bila — prilično izolovana — pozicija Maksa Vebera; ona ima — mutatis mutandis — izvesnih sličnosti s težnjama Samhorsta i Gnajzenaua koji su nastojali da vojna dostignuća francuske revolucije primene na ,,reformisanu“ staru Prusku.) No pošto takav protivrečni odnos između ekonomije i po­ litike u Nemačkoj nije sprečavao razvoj nemačkog kapitalizma — ovde je tako red opipljiv „pruski put" razvitka kapita­ lizma u Nemačkoj —, nužno je nastala ideologija odbrane ovog protivrečja između ekonomske i političke strukture Nemačke kao višeg razvojnog stupnja, kao bolje razvojne mogućnosti u poređenju s demokratskim Zapadom. Jasno je da je ova odbrana opet'm orala da traži filozofski oslonac u iracionalizmu. Pri tome, naravno, mogu nastati najrazlidtije konstrukdje kojih ima toliko da bi njihova istorijska i filozofska analiza, pa čak i samo njihovo nabrajanje, izla55

žili iz okvira ovih razm atranja. Stoga ukazujem o samo na ne­ koliko ovde nastalih tipičnih teorija. K apitalizam se može — s pozitivnim ili negativnim predznakom, oduševljeno, odbojno ili rezignirano — shvatiti kao „sudbina"; ukažimo samo na T rajčkeov prikaz nastanka Carinskog saveza. Tako se visoko razvi­ jeni nemački kapitalizam ocenjuje kao iracionalna „sudbina", a nosilac drugog, takođe iracionalnog m ada u drugom smislu shvaćenog principa, nem ačka država, dobij a zadatak da na osnovu čisto ličnih (dakle opet: iracionalnih) osobina vladaoca daje neki smisao slepoj „sudbini" privrede. Ili se državi (u nemačkom obliku državnosti) pripisuje spasonosna — iracio­ nalna — protivteža u odnosu na onu nezdravu, um rtvljujuću racionalnost koju predstavlja kapitalistička privreda itd. itd. U svim takvim koncepcijama sadržana je polemika protiv opštegrađanskog pojm a napretka zapadnih dem okratija i odbaci­ vanje misli da izrastanje države i društva iz feudalnih formi, njihovo sve veće prilagođavanje zahtevim a kapitalizm a (setimo se sociologije H erberta Spensera) znači napredak. N aprotiv: nemački razvitak se baš zato ocenjuje kao viši je r on, usled očuvanja (neracionalnih) oblika vlasti, može rešiti problem e (etičke, kulturne itd.) koji m oraju ostati nerešeni u društvu i društvenom m išljenju racionalno orijentisanog Zapada. Ra­ zume se po sebi da pri tom e presudnu ulogu igra efikasno po­ bijanje socijalizma. Iracionalizam i odbacivanje napretka idu dakle zajedno: oni su baš u toj zajednici efikasna ideološka odbrana socijalne i političke zaostalosti Nemačke koja se kapitalistički rapidno razvija. Isto tako nem a sum nje da su ovde skicirane pretpo­ stavke „pogleda na svet" nemačkog shvatanja istorije odluču­ juće uticale na ranije pom enuto fabrikovanje istorijskih le­ gendi. Slabost dem okratskog pokreta u Nemačkoj pokazuje se i u tom e što on ovoj ideološkoj kam panji falsifikovanja naj­ većeg stila nije mogao da suprotstavi ništa sopstveno, nikakvu stvarnu istoriju Nemačke, nikakvu istoriju borbi za dem okrat­ sku revoluciju. On isto tako nije mogao da efikasno pobije osnove „pogleda na svet" ovih istorijskih legendi. Saznajno-teorijski-agnosticistički, etičko-socijalni postulativni karak ter novokantovstva koje je ovde preovlađivalo pokazao se za to nesposobnim, isto kao i sociologija koja se s vrem ena na vre­ m e uvozila sa Zapada. Tako je sva nem ačka om ladina odrasla bez dem okratske tradicije. Franc M ering je jedini nem ački 56

istoričar koji je energično-istupio protiv fabrikadje ovih le­ gendi i u toj borbi stekao velike zasluge. Ali su i njegova na­ stojanja ostala izolovana i to u velikoj meri zbog preovlađivanja reformizma u nemačkoj sodjaldemokratiji. Tako su de­ mokratske tradidje u Nemačkoj sve više gubile korena. Kas­ niji izolovani demokratski publidsti vednom su tako malo osećali nemačku istoriju da su često nesmotreno i nekritički, tj. izjašnjavajud se za „nenemački Zapad", prihvatali i primenjivali, samo sa obrnutim predznakom, suprotnost koju je veštački stvarala reakdja između tobož praiskonskog nemačkog karaktera, promašenog razvitka njihove otadžbine i demokra­ tije kao „zapadnjačke uvozne robe". To je, prirodno, još pove­ ćavalo njihovu ideološku i političku izolovanost u Nemačkoj. Ovde je samo radnički pokret mogao stvoriti centar po­ litičkog i ideološkog otpora, kao što su to činile Nove rajnske novine 1848—49, i kao što su Lenjin i boljševici učinili u Ru­ siji. Ali i u radničkom pokretu deluju opšte razvojne tendend je Nemačke. Pre Bizmarkovog ostvarenja nadonalnog je­ dinstva bilo je po sebi razumljivo da je centralno pitanje de­ mokratske revoludje postalo osnovni razlog rascepa radnič­ kog pokreta koji je nastajao. S jedne strane, Lasal i za njim Svajcer zastupali su prusko-bonapartistićki put. Ovde se na sudbonosan način izražavaju nepovoljne okolnosti nemačkog razvitka. Lasal, sa kojim je započeo masovni pokret radničke klase posle poraza revolucije 1848, stajao je daleko više pod ideološkim uticajem vladajuće bonapartističke tendencije no što to kazuju istorije nemačkog radničkog pokreta. Njegovo lično i političko približavanje Bizmarku zadnjih godina njego­ va života nije nipošto slučajno zastranjenje, kao što se to često tumači; ono je pre nužna logička posledica cele njegove filo­ zofske i političke pozidje. Lasal je potpuno nekritički preuzeo od Hegela reakdonamo-idealističku misao o primatu države nad privredom i primenio je mehanički na oslobodilački po­ kret proletarijata. Tako je on odbacio sve one forme radničkog pokreta koje su, putem osamostaljenja proletarijata, mogle vo­ diti borbi za demokratsku slobodu kretanja, ka demokrat­ skom sukobu s pruskom bonapartističkom birokratskom dr­ žavom. Trebalo je da radnici i u ekonomskom pogledu očekuju svoje oslobođenje od pruske države, od Bizmarkove države. Jednostrano isticanje opšteg izbornog prava kao centralnog zahteva, dobilo je i u ovoj vezi bonapartistički naglasak, utoli­ ko više što je unutrašnja organizadja „Opšteg nemačkog rad­ 57

ničkog saveza", u kombinaciji s ličnom Lasalovom diktaturom i prigodnim glasanjem „suverenog naroda" o referendum u, isto tako pokazivala jak bcnapartistički karakter. Lasal je mo­ gao da, kao što je sam govorio, pošalje Bizmarku statute svo­ ga „Rajha", napom injući da bi mu Bizmark na njim a možda mogao pozavideti. Ne treba više da nas čudi što je Lasal u ovome išao dalje, sve do „socijalnog kraljevstva", do direktne podrške Bizmarkovoj politici jedinstva. Vilhelm Libkneht koji je pod uticajem M arksa i Engelsa uvideo i kritikovao greške Lasala i njegove škole ni sam nije mogao da se drži pravilne linije. Suviše često je potpadao pod ideološki uticaj južncnemačko-dem okratskih m alograđanskih tendencija, a Bizmarkovom rešenju i Lasalovoj odbrani tog rešenja nije suprotstavljao staru revolucionarno-dem okratsku liniju Novih rajnskih novina već malograđansko-dem okratski federalizam „južnonemačkog", antipruskog karaktera. U kasnijem razvitku nemačkog radničkog pokreta pojačao se reformizam i u ovom pitanju. Engels je u ovome pogledu s bezobzirnom oštrinom kritikovao oportunističke greške Erfurtskog program a. On je pre svega isticao ono što nedostaje ovom program u: zahtev za odlučnom borbom radi stvarne de­ m okratizacije Nemačke, radi revolucionarno-dem okratskog do­ vršenja nacionalnog ujedinjenja koje je u Bizmarkovom reše­ nju bilo reakcionarno i zato ostalo nedovršeno. Posle Engelsove sm rti reformizam sve više jača i zato sve više dolazi u zavisnost od liberalne buržoazije sklone kompromisu. Stvarna borba radi radikalne dem okratizacije Nemačke — radi ideolo­ škog i političkog podržavanja revolucionarno-dem okratskih po­ kreta — nalazi sve m anje odjeka u nemačkoj socijaldem okratiji; to umnogome uslovljava izolovanost Franca M eringa, jedi­ nog konsekventnog predstavnika takvih tradicija. I ovo refor­ mističko iskrivljenje m arksizm a ne ograničava se samo n a otvo­ reno oportunističko desno krilo koje je išlo čak do podržava­ n ja kolonijalnog im perijalizm a već je zahvatilo i takozvani „marksistički centar" koji se pod opštim revolucionarnim fra­ zama veoma „realno-politički" pomirio s postojećim stanjem u Nemačkoj. Na ovaj način nemački radnički pokret nije m o­ gao postati stecištem, privlačnom silom za dem okratske snage koje su se sporadično pokazivale, nije ih mogao vaspitati ni voditi. Iz opozicije prem a oportunističkim tendencijam a refor­ mizma, znatni delovi levičarske opozicije zapali su u sektaško držanje u problemim a građanske dem okratije, a naročito u na­ 58

cionalnom pitanju, što je bio značajan razlog zbog koga oni — a kasnije u ratu Spartakusov savez — nisu mogli učiniti što i boljševici u Rusiji. U takvim okolnostima Nemačka ulazi u imperijalističku epohu. Kao što je poznato, nju prati veliki ekonomski polet, izvanredno velika koncentracija kapitala itd.; Nemačka posta­ je vodeća evropska država imperijalizma, istovremeno naja­ gresivnija imperijalistička država koja je najneobuzdanije hr­ lila ka novoj pcdeli sveta. Ovaj karakter nemačkog imperija­ lizma opet je posledica zakasnelog, ali vrlo brzog kapitalističkog razvitka. Kada je Nemačka postala velika kapitalistička sila, podela kolonijalnog sveta se već približavala kraju, tako da je imperijalistička Nemačka mogla ostvariti kolonijalno carstvo koje je odgovaralo njenom ekonomskom značaju samo agresi­ jom, samo oduzimanjem kolonija. Zato je u Nemačkoj nastao jedan naročito „gladni", agresivni, pohlepni imperijalizam, koji je vehementno i bezobzirno hrlio ka novoj podeli kolonija i interesnih sfera. Ova ekonomska situacija stoji u vrlo primetnom kontrastu prema velikoj demokratsko-političkoj nezrelosti nemačkog naroda u ovom periodu. Ali ova nezrelost nije samo u najve­ ćoj meri .važna politička činjenica, nema kao posledicu samo to d a se skokovita i avanturistička spoljna politika Vilhelma II mogla u zemlji provesti bez velikog trvenja, već ona i za naš problem ima važne ideološke posledice. Nikad neko stanje nije stabilno; ono se mora dalje kretati unapred ili unazad. I pošto, iz navedenih razloga, nije došlo do daljeg naprednodemokratskog razvitka nemačkog naroda u imperijalističkom periodu, moralo je nastati nazadovanje. To nazadovanje je u internacionalnim razmerama povezano sa opštom političko-ideološkom tendencijom u imperijalističkom periodu. U ovom periodu s jedne strane u velikoj meri preovlađuje opšta antidemokratska tendencija, a sa druge strane nužno nastaje, pod uslovima imperijalizma, tamo gde postoji građanska demokratija, izvesno razočaranje masa i njihovih ideoloških vođa u demokratiju zbog njene de facto neznatne moči u odnosu na tajnu izvršnu vlast buržoazije, zbog korupcije koja je s njom u kapitalizmu nužno povezana, zbog određenih antidemokratskih pojava kojima je ona nužno praćena u kapitalizmu (izborni aparati itd.). Stoga nipošto nije slučajno što upravo u demo­ kratskim zemljama nastaje jaka kritika demokratije, koja ide 59

od otvoreno reakcionarnih pravaca do radničkog pokreta (sindikalizam u romanskim zemljama). Opšta tendencija ove kritike je nesum njivo romantično-reakcionarna. Ali se ne srne izgubiti iz vida da se u njoj često nalazi opravdano razočaranje u građansku dem okratiju, do­ življaj razočaranja katkada relativno opravdan zbog društvenih granica građanske dem okratije. Setimo se podrugivanja Anatola Fransa dem okratskoj jednakosti pred zakonom koja pod­ jednako veličanstveno zabranjuje siromašnima i bogatim a da noću spavaju pod mostovima. Da se dobro razum emo: Anatol Frans je bio kada je to pisao još vrlo daleko od socijalizma; upravo zato je njegovo m išljenje karakteristično za ovo raspo­ loženje naprednih intelektualnih krugova na Zapadu koje kritikuje dem okratiju. I kod Soa se može posm atrati karakteri­ stična mešavina pravilne kritike i konfuznih reakcionarnih tendencija. N ajkom plikovanija i katkada n ajuticajnija meša­ vina ovih tendencija javila se kod 2. Sorela, ideologa sindikalizma. Ove tendencije su imale, naročito u svojim reakcionarnim nijansama, dalekosežno i značajno dejstvo na nem ačku inteli­ genciju u im perijalističkom periodu. Ali, prihvaćene u Nemač­ koj, pretrpele su duboki socijalni preobražaj. One su na Za­ padu bile izraz razočaranja u već izvojevanu, postojeću gra­ đansku dem okratiju, dok su u Nemačkoj postale prepreka za njeno ostvarenje, odustajanje od odlučujuće borbe za nju. Ove tendencije se u Nemačkoj mešaju sa starom zvaničnom pro­ pagandom Bizmarkovog perioda koja je u zaostalosti Nemač­ ke nalazila i propagirala izraz „nemačkog bića", onog što je specifično nemačko u istoriji, sociologiji itd. U Bizmarkovom periodu se dem okratska i čak delimično još liberalna buržo­ azija odupirala takvom shvatanju društva i istorije (Firhov, Momzen itd.), naravno bez žara i bez ikakvog uticaja. Time što je sada kritika dem okratije u Nemačkoj prihva­ ćena kao napredna zapadnjačka duhovna tendencija, došlo je, s drugim istorijskim i ideološkim obrazloženjem, u krajnjoj liniji do kapitulacije pred onim ideologijama koje su slabile borbu za dem okratiju, oduzimale joj ideološki i politički za­ mah. Da bismo naveli samo jedan karakterističan prim er, setimo se najznačajnijeg nemačkog građanskog sociologa i istoričara vilhelmovskog perioda, M aksa Vebera. V eber je bio iz patriotskih razloga protiv vilhelmovskog sistem a i jasno uvi­ đao njegov diletantizam i nesposobnost da diplom atski kon60

kuriše francuskoj ili engleskoj demokratiji: shodno tome, po­ stajao je sve odlučniji pristalica demokratizacije Nemačke. Ali posto je njegovo mišljenje bilo duboko prožeto ovom zapad­ njačkom kritikom demokratije, ona je za njega bila samo „manje zlo“ u odnosu na postojeći sistem. Slična protivrečja mogu se posmatrati kod drugih političara i mislilaca ovog vre­ mena, naravno kod svakoga na različiti način, na primer kod P. F. Naumana itd. Jasno je da na takvoj ideološkoj osnovi nije mogao nastati nikakav radikalni građansko-demokratski duhovni pravac, pa čak ni partija. (U Naumana je naročito upadljivo ovo preobraćanje levičarske kritike u desničarske principe i desničarsku praksu.) Tako se kod vodeće nemačke inteligencije vilhelmovskog perioda ponavlja „nemačka beda“ na višem stupnju: kod ve­ ćine, u krajnjoj liniji, filistarstvo bez stvarne zainteresovanosti za opštu stvar. Time što zapadnjačka kritika demokratije kod većine uslovljava, da se u nedemokratskom nemačkom razvit­ ku vidi nešto posebno, viši stupanj u odnosu na problematične nedemokratske demokratije na zapadu, nastaje ćiftinsko-literatorsko kapitulantsko raspoloženje prema postojećem politič­ kom sistemu Nemačke, vrlo često snobističko aristokratstvo koje se, mada povremeno oštro i često čak duhovito i tačno kritikuje građanstvo i građansku kulturu, duboko savija pred ple­ menitom birokratijom i oficirima vilhelmovskog sistema i koje idealizuje nedemokratski aparat ovog sistema s njegovim polufeudalnim ostacima. (Ove tendencija je naročito vidljiva u duhovitog satiričara Sternhajma i demokratskog političara Ratenaua.) Prirodno, i takva desničarska kritika građanske demokra­ tije Zapada sadrži određene elemente istine; pre svega mnoge činjenice koje se navode protiv bitno nedemokratskog karakte­ ra zapadnjačke demokratije po sebi su tačne. Ipak je, baš u ovome pitanju, tačna kritika mogućna samo s leva. Dovoljno je ukazati na Anatola Fransa. Već u njegovom mladalačkom delu nalazimo oštra satirička zapažanja i primedbe o demokratiji Treće republike. Ali tek kada je on, zbog iskustva s Drajfusovom aferom, započeo da se razvija u socijalističkom pravcu, ova kritika postaje organski i napredni deo njegova oblikovanja društva i istorije. M utatis mutandis možemo sličnu tendenciju pokazati kod Tomasa Mana. Opravdani momenti takve kritike građanske demokratije su u Razmatranjima jednog nepolitičara još pri­ 61

kriveni i izopačeni romantičnim antikapitalizm om nemačkog kova. Kada se zatim Tomas Man u vajm arskom periodu stvar­ no okrenuo dem okratskom pravcu, i njegova skepsa prem a zapadnjačkoj građanskoj dem okratiji koristila je njegovom stvaranju, tako npr. u oblikovanju Setem brinija (Čarobni breg), gde se ironična kritika tipične ograničenosti građanske demo­ kratije, njene potpune nesposobnosti da reši osnovna socijalna pitanja modernog društva, povezuje sa stalnim naglašavanjem Setembrinijeve relativne naprednosti u poređenju s Naftinim mistifikovanim prefašizmom i sa apolitičkom inercijom Hansa Kastorpa. Idealizovanje „kompetencije", „poznavanja stvari", ,,nepartijnosti", birokratije, nasuprot „diletantizm u" partijskih po­ litičara i parlam enta predstavlja opštu tendenciju zapadnoev­ ropskih antidem okratskih strujanja. (Kao prim er navodim Fagea.) U njoj se vrlo jasno izražava reakcionarni k arak ter ovog pravca. Pisci, kod kojih je ta tendencija vidljiva katkada su, svesno, ali naravno većinom nesvesno, nadničari im perijali­ stičkog finansijskog kapitala. Ovaj teži, i vrlo često uspeva, da kontinuirano sprovede svoje specifične interese putem svojih malih odbora, putem poverenika koji su nezavisni od izbora i ministarskih promena. (Setimo se unutrašnjih odnosa vlasti u ministarstvim a spoljnih poslova, parlam entarnih vođa koji se često m enjaju i stalnih državnih sekretara, glavnih refe­ renata itd. u zapadnoevropskim građansko-dem okratskim zem­ ljama.) Time što se ova tendencija pojavljuje u još nedemo­ kratskoj Nemačkoj, ona ideološki pojačava uspešan otpor car­ ske i pruske civilne i vojne birokratije protiv svakog pokušaja napredne promene državnih institucija. P rividni parlam enta­ rizam izopačuje se u potpunu nemoć; ali ova njegova nužna, očigledna neplodnost ne postaje m otiv za dalji dem okratski razvoj već, naprotiv, vodi ka daljoj stagnaciji i fiksiranju, ka povećanju ove impotencije. Im perijalistički nem ački finansijski kapital se, naravno, ne libi da ovu situaciju iskoristi isto tako kao što zapadni evropski kapital koristi parlam entarizam . Ipak ova konstelacija za nem ački razvitak znači urastanje ostataka „nemačke bede" u jedan naročito reakcionarni im ­ perijalizam koji nije ometala nikakva dem okratska kontrola. Ova razvojna tendencija je u Nemačkoj naročito razorna zato što se time stalna servilnost prosečnog, ali duhovno i moralno visoko razvijenog intelektualca, ne samo održava, već dobija još jedno novo ideološko osveštanje. Ostaci apsolutizma koje je 62

Bizmarkov „bonapartizam" istovremeno konzervirao i modernizovao, imaju poseban oslonac u političko-moralnoj duhov­ noj kulturi činovničke duše: birokrat smatra svojim posebnim „staleškim ponosom" da naređenja više instance izvršava teh­ nički potpuno i onda kada se sa njima sadržajno ne slaže. A ovaj duh, koji se u zemljama sa starim demokratskim tradi­ cijama ograničava na činovništvo u najužem smislu reči, u Ne­ mačkoj daleko prevazilazi granice birokratije. Bezuslovno povinovanje odlukama vlasti smatra se posebno nemačkom vrli­ nom, nasuprot zapadnodemokratskim liberalnijim pogledima, i ono se sve više veliča kao karakteristika socijalno višeg stup­ nja. Sam Bizmark koji je lično i institucionalno snažno potpomagao ovo prerastanje političke društvene bede iz malodržavne egzistencije u ujedinjenu, snažnu naciju, ovo ovekovečenje ništavnosti javnog mnjenja, povremeno kritikuje ne­ mački nedostatak „građanske hrabrosti". Iz razloga koje smo ovde naveli ova tendencija se u vilhelmovskom periodu izro­ dila u pravi bizantinizam inteligencije, u spolja hvastavu a iznutra gmizavu servilnost najširih srednjih slojeva. To je, ponavljamo, katkada nehotična duhovna kapitula­ cija pred veličanjem zaostalosti Nemačke, koje se zasniva na istorijski falsifikovanoj propagandi nastaloj već u Bizmarko­ vom periodu. No ona je sada zahvatila i najnaprednije, veći­ nom najrazvijenije delove vodeće građanske inteligencije u jednom „finijem", „višem", katkada subjektivno opozicionom, objektivno uvek prividno opozicionom i stoga utoliko efikasni­ jem obliku koji je služio imperijalizmu. Ovde je sasvim opip­ ljiva socijalna srodnost, a sa njom i duhovna paralelnost iz­ među „više" i „obične" reakcionarne ideologije. Isti paraleli­ zam postojao je npr. između Sopenhauerovog budističkog kvietizma i malograđanske apatije posle poraza revolucije iz 1848, ili između Ničeovog zahteva da se odnos između kapitalista i radnika pretvori u odnos između oficira i vojnika, i odre­ đenih kapitalističko-militarističkih želja imperijalističkog pe­ rioda. Konstatacija ovog paralelizma nipošto ne dovodi u pita­ nje razliku u duhovnom nivou. Naprotiv, ona i dalje stoji u prednjem planu našeg interesovanja. No, ipak, ne u prvome redu zbog intelektualnog nivoa već zato što sa njim raste socijalni domet reakcionarnih strujanja, jer ova strujanja zahvataju i one slojeve do kojih ne dospevaju svojim „normal­ nim" duhovnim sredstvima i koji bi ostali prezrivo gluvi za njihov običan glas. Samo u poslednjim društvenim konsekven63

cijama — a ove su za sudbinu Nemačke i u duhovnom pogledu odlučujuće — te struje se ulivaju u isti tok reakcije. Ako npr., na početku prvog im perijalističkog svetskog ra ta J. Plenge su­ protstavlja „ideje iz 1914“ kao više i kao ,,nemačke“ idejam a iz 1789, onda se na taj način veliki deo najbolje nem ačke inteligencije srozao na nivo Trajčkeove propagandističke isto­ rije. Ova besprincipijelnost, ovaj gubitak intelektualnog i mo­ ralnog nivoa mogu se naročito ekstrem no videti u brošuram a s početka rata. Da bismo naveli samo jedan vrlo karakteristi­ čan prim er, setimo se suprotstavljanja ,,junaka“ (Nemci) i „tr­ govaca" (engleska dem okratija) u V ernera Zom barta. Ni slom vilhelmovskog sistem a u prvom im perijalističkom svetskom ratu i stvaranje V ajm arske republike ne donose ni­ kakvu radikalnu promenu u dem okratizaciji Nemačke, u nasta­ janju dubokih dem okratskih tradicija u najširim m asam a i van klasno svesnog proletarijata. U prvom redu, sva politička de­ mokratizacija nastala je ne toliko iz u n utrašnje moći narodnih snaga koliko iz vojnog sloma. Široki krugovi nem ačke buržoa­ zije prihvataju republiku i dem okratiju delimično zato što su na to bili prinuđeni, delimično zato što su od njih očekivali spoljno-političke prednosti, povoljnije uslove m ira putem Vilsonove pomoći itd. (U ovome je velika razlika u odnosu na de­ m okratsku republiku u Rusiji 1917. Tamo su široke m ase malo­ građana i seljaka od samog početka bile odlučno dem okratske i republikanske, iako su se u krupnoj buržoaziji mogla uočiti vrlo slična raspoloženja kao u Nemačkoj, iako se vodeći sloj m alograđansko-seljačke dem okratije izdajnički odnosio prem a demokratiji. Rascepi, npr. kod društvenih revolucionara, jasno pokazuju ova dem okratska raspoloženja m alograđansko-seljačkih masa.) Drugo, i ovde se ispoljio zakasneli razvitak Nemač­ ke. Cim je izbila građansko-đem okratska revolucija, proletari­ ja t je 1918. stajao spreman kao odlučujuća društvena sila, ali zbog snage reformizma, zbog tadašnje ideološke i organizatorske slabosti levog krila radničkog pokreta nije bio dorastao problemima obnove Nemačke. Zbog toga je građanska demo­ kratija uglavnom predstavljala, kao što je to Engels još mnogo ranije proročki predvideo, ujedinjenje svih građanskih snaga protiv preteče opasnosti proleterske revolucije. Neposredno doživljena iskustva iz ruske revolucije 1917. delovala su vrlo jako ne samo na buržoaziju već i na reform ističko krilo rad­ ničkog pokreta. Ovo krilo je, u skladu sa tim, zaista bezuslovno podržalo dem okratsku koaliciju svih građanskih snaga uprav­ 64

ljenu protiv proletarijata, čak je postalo njihov pravi centar, izvor njihove snage. Zato je Vajmarska republika u suštini republika bez re­ publikanaca, demokrati ja bez demokrata, kao što je to bila — naravno pod istorijski sasvim drugim okolnostima — Fran­ cuska republika između 1848. i 1851. Levičarske građanske par­ tije koje su bile u savezu s reformistima nisu služile ostvare­ nju revolucionarne demokratije već su u suštini bile — pod parolama republike i demokratije — „partije reda“, što praktič­ no znači da se društvena struktura vilhelmovske Nemačke skoro uopšte nije promenila (zadržavanje junkerskog oficir­ skog tela, stare birokratije, većine malih državši, nedostatak agrarne reforme itd.). U ovim okolnostima nije nikakvo čudo što je u narodnim masama koje, kao što smo videli, nisu ni­ kada dobile demokratsko vsispitanje, u kojima nije bilo ni­ kakve žive demokratske tradicije, vrlo brzo nastalo duboko razočaranje u demokratiju, tako da su se srazmemo brzo okre­ nule od demokratije. Ovaj proces se naročito ubrzao i produbio time što je vajmarska demokratija bila prinuđena da sprove­ de i oživotvori imperijalistički Versajski mir, najdublje nacio­ nalno poniženje koje je Nemačka doživela od Napoleonovog vremena. Vajmarska republika je, dakle, za demokratski neodgajene narodne mase predstavljala izvršni organ ovog na­ cionalnog poniženja u suprotnosti sa vremenima nacionalne veličine i ekspanzije koja su bila povezana s Fridrihom II Pru­ skim, Bliherom i Moltkeom, dakle sa monarhističko-nedemokratskim uspomenama. Ovde opet možemo uočiti veliku suprot­ nost između nemačkog i francusko-engleskog razvitka gde su revoludonamo-demokratski periodi (Kromvel, velika revoluci­ ja itd.) pericdi najvećeg nacionalnog poleta. Okolnosti pod ko­ jima je nastala Vajmarska republika održavaju staro shvatanje o „specifično nemačkom11 antidemokratskom razvitku koji jedino odgovara „nemačkom biću11, daju prividno očigledan izgovor za legendu da nemačka nacionalna veličina može na­ stati samo na antidemokratskim osnovama. Filozofija, istoriografija i publicistika reakcije ovu situaciju su dobro iskoristile, a levo krilo građanstva i građanske inteligencije nije bilo u stanju da tome suprotstavi bilo šta efikasno. Tako je u toku Vajmarske republike u širokim slojevima građanstva i malograđanstva ojačala stara predrasuda da je. demokratija u Nemačkoj „zapadnjačka uvozna roba", štetno strano telo koje nacija da bi ozdravila treba da izluči. Zbog s Đ. LukaC: Razaranje uma

65

odsustva tradicije mnogi subjektivno ubeđeni dem okrati su sa svoje strane ovaj tobože isključivo „zapadnjački" karakter dem okratije učinili osnovom svoje propagande, svoje antinemačko raspoloženje, svoje oduševljenje za zapadnjačku dem o­ k ratiju netaktično su stavili u prednji plan i tim e nehotično pomogli reakciji u njenom antidem okratskom stvaranju le­ gendi. (Ova ideologija se najjasnije vidi u krugu tadašnje „Svetske bine“.) Uz to dolazi i nihilističko ponašanje širokih krugova radikalne građanske inteligencije u odnosu na na­ cionalno poniženje (apstraktni pacifizam), a taj nihilizam je isto tako, m ada u drugim oblicima, našao pu t u radikalni rad­ nički pokret. (Ova tendencija je bila naročito jaka u USPD,1) ali čak ni K om unistička p artija Nemačke, pod uticajem ide­ oloških grešaka Roze Luksemburg, nije bila na početku svog razvoja lišena nacionalnog nihilizma, čije je savlađivanje po­ mogao tek prim er Komunističke p artije Sovjetskog Saveza i naročito Staljinova teorija nacionalnog pitanja.) Uprkos tom e propali su otvoreni restauracioni pokušaji m onarhije Hoenoolerna (Kapov puč 1920). P artija ove resta­ uracije, ,,nemačkonacionalna“ partija, nikada nije mogla da izraste u stvarno veliku, odlučujuću masovnu partiju, mada su njeni predstavnici, zbog antiproleterskih, antirevolucionarnih tendencija V ajm arske republike, zadržali najveći broj mesta u vlasti, u civilnom i vojnom aparatu. Tek kada je usled velike krize 1929. godine razočaranje najširih masa dostiglo vrhunac, reakciji je uspelo da sebi stvori m asovnu bazu: u „Nacionalsocijalističkoj nem ačkoj radničkoj partiji", u H itlerovom fašizmu. Zato je potrebno da u ovim uvodnim razm atranjim a u k rat­ ko skiciram o one društveno-ideološke crte koje su omogućile ovaj sram no brzi i još sram nije tra jn i pobednički hod fašiz­ m a u Nemačkoj; da ukratko ukažem o kako je on sa izvesnom nužnošću proistekao iz dotadašnjeg nemačkog razvitka, ali da istovrem eno nagovestimo o čemu su njegove specifično nove osobine, i, isto tako, zašto to novo znači samo kvalitativno po­ jačavanje već ranije postojećih tendencija. Videli smo, s jedne strane, da je V ajm arska republika, zbog načina na koji je nastala, zbog socijalnih sredstava svoje odbrane (od levice), svog učvršćenja i svoga razvitka, bila re*) Skraćenica za Uniju socijalističke p artije Nemačke (prim, prev.)

66

publika bez republikanaca, demokratija bez demokrata. Prvo oduševljenje masa je brzo splasnulo: sa slomom nada u ,,vilsonovski" m ir za nemačku demokratiju, s razočaranjem usled neispunjenih očekivanja u vezi sa „socijalizacijom". Naročito se u revolucionarno nastrojenom, levičarski orijentisanom delu radničke klase učvršćuje neprijateljski stav prema vajmarskom sistemu, čiji se nastanak vezuje za pogubljenje najvećih heroja novog revolucionarnog radničkog pokreta Nemačke, Karla Libknehta i Roze Luksemburg. Sa druge strane, kao što smo takođe videli, pristalice restauracije Hoencolerna, odlučni reakcionari prvih godina, bili su suviše slabi da ostvare te­ meljni preokret; karakteristično je isto tako da oni nikada nisu uspeli da stvore pravi masovni pokret. Ovde se obelodanilo da režim Hcencolerna nikada nije imao stvarnu masovnu bazu. Nipošto slučajno. Otvoreni i strogi „karakter vlasti" sta­ rog oblika reakcije mogao je, sve dok je vlast Hoencolerna bila neuzdrmana, ili bar tako izgledala, većinu stanovništva da odr­ ži u raspoloženju oduševljene lojalnosti. Ali posle sloma, kada je nastala nova, malo popularna „vlast", kada se restauracija mogla sprovesti samo sredstvima oružanog ustanka ili, u vre­ me njegove pripreme, odlućnom opozicijom, obelodanila se kvantitativna i kvalitativna slabost masovne baze stare re­ akcije. Tako je Vajmarskoj republici zbog slabosti njenih protiv­ nika s desna i s leva omogućena egzistencija — iznutra veoma labilna, iskupljena neprekidnim koncesijama reakciji —, koja je, sve dok Nemačka nije bila u stanju da otvoreno otkaže Versajski mir, bila podržavana i spoljnopolitičkim pritiskom i odgovarajućim spoljnopolitičkim spekulacijama. Za pravi preokret bili su neophodni novi uslovi. M eđu ovim uslovim a u prvom e redu stoji pom eranje teži­ šta s jedne klase n a drugu u okviru sam e reakcije: posle gu­ bitka ra ta m cnopolistički kapitalisti postali su njen vodeći sloj. To je isto tak o završetak dugog razvitka, ali završetak koji sa sobom donosi nešto k v a litativ n o novo. Već 1848. k ru p ­ ni rajnski in dustrijalci koji su zastupali tad a najrazvijeniji nem ački kapitalizam , m ada su u većini bili liberalni, dakle u opoziciji, igrali su veliku ulogu u porazu revolucije, u učvršće­ nju antidem okratskog režim a u Nem ačkoj; svojim „težnjam a ka sporazum u" oni su m cnarhističko-antidem okratskim snaga­ m a om ogućili p red ah u vrem e rastućeg revolucionarnog talasa, a svojom form alističko-parlam entam om , uvek lojalnom „opo-

67

zidjom “ doprineli su dezorganizatiji dem okratskog odbranbenog pokreta protiv reakcije Hoencolerna koja se naoruža­ vala za p rotivudar itd. Pod Bizmarkom i još pod Vilhelmom II raste, u skladu sa rapidnim razvitkom nemačkog kapitaliz­ ma, uticaj k ru p n e buržoazije na vladinu liniju; ali ovaj uticaj ide više n a m ala vrata: zvanično političko vodstvo sem retkih izuzetaka (Demburg) ostaje u starim rukam a, potvrđuje svoju staru „tehniku vlasti", čak način vladavine Vilhelma II izgleda kao im perijalistička renesansa stila F ridriha Vilhelma IV. I po­ sle poraza u svetskom ratu uticaj monopolističkog kapitala, koji je otada postao odlučno voded, često deluje iza kulisa; kao izvršni organi i ukrasi na fasadi prvenstveno se biraju ljudi afirm isani na drugom poslu (Hindenburg, Brining, Šlajher, itd ); i dalje ostaje savez s pruskim junkerim a, sa „junkerskim “ p atrid ja to m vojne i dvilne birokratije, no u ovom sa­ vezu monopolistički kapital preuzim a vodeću ulogu u svim pitanjim a. On se više ne zadovoljava tim e da sprovodi svoje ciljeve u ekonomskim kompleksima, koji su od životnog zna­ čaja za njegove interese. Ali ovaj razvitak se odigrava u sodjednoj sredini u kojoj su antikapitalistička raspoloženja masa u stalnom porastu. A vangarda nem ačke radničke klase oduševljeno je pratila do­ gađaje u Rusiji 1917. i u njim a je otada videla nužnu perspek­ tivu i nem ačke istorije. Nade vezane za obećanja o socijalizad ji iz 1918, razočaranja koja su nastupila slededh godina kada je postalo jasno da je ceo pokret pao u vodu, postepeno otuđe­ nje širokih radničkih masa od V ajm arske republike koja je sve očiglednije stajala pod monopolističkim vodstvom, razdražujući uticaji masovne nezaposlenosti u vezi s krizom počev od 1929. itd., uslovili su antikapitalistička raspoloženja čiji je ra­ dius daleko prevazilazio radničku klasu. M onopolistička reak d ja dobila je tako novi zadatak: da se upravo ova antika­ pitalistička raspoloženja masa iskoriste za učvršćenje sopstvene vlasti; da se, oslanjajući se na njih, uspostavi reakcionarni re­ žim novoga tipa u kome konačno treba da bude obezbeđena apsolutno vodeća uloga monopolističkog kapitalizm a u svim oblastim a političkog i socijalnog života. Nije naš zadatak da ovde izložimo, čak ni ukratko, ovaj po­ litički razvitak Nemačke. Na ove političke i socijalne mom ente morali smo ukazati samo zato da bi mogle tačno da se izdvoje od svojih socijalnih osnova one tendencije pogleda na svet koje će biti ocrtane i analizirane u kasnijim, detaljnim filozofskim 68

razmatranjima. Problem je bio u tome da se antikapitalistička masovna strujanja, pa čak masovni pokreti, preobrate u apso­ lutnu vlast sans phrase1) monopolističkog kapitalizma (u tesnoj vezi s tim postavljen je zadatak da se po sebi razumljivo i opravdano uzbuđenje širokih masa zbog imperijalističkog mi­ rovnog diktata iz Versaja preobrati u agresivni imperijalistički šovinizam); jasno je da je, čak za čisto demagoško „sjedinje­ nje" takvih međusobno protivrečnih tendencija, bio podesan samo radikalno iracionalistički pogled na svet. Isto tako bez daljega se može uvideti da se ovde potreban iracionalizam, koji se dugo pripremao i završio sa „nacionalsocijalističkim pogle­ dom na svet", morao kvalitativno razlikovati od iracionalizma iz vremena pre i posle 1848. Naravno, u vremenu između dva svetska rata, pored osobene prijemčivosti nemačkog građanstva za iracionalizam, ne malu ulogu igra njegovo „vaspitanje" po­ moću starih iradonalizama. Ali ako hoćemo društveno da shva­ timo snažno i masovno širenje nove, fašističke nijanse, moramo ukazati na nekoliko novih socijalno-ideoloških pojava. Pri tome nailazimo u prvome redu na promenu u radnič­ koj klasi. Upadljivo je da ova tendencija, upravljena protiv uma, zahvata široke mase, pa i znatne delove radničke klase, i da argumenti koji dotada nisu imali nikakvog dejstva na radnike, sada kod njih nailaze na širok prijem. Jer se pitanje uma ili racionalnosti, za mase još oštrije nego za inteligenciju, postavlja kao životno pitanje a ne samo kao puki teorijski problem. Veliki napreci radničkog pokreta, jasna perspektiva uspešne borbe za poboljšanje položaja i doglednog pada kapi­ talizma naveli su radničku klasu da u svom sopstvenom životu, u svem sopstvenom istorijskom razvitku vidi nešto razumno i zakonito; svaki uspeh s ograničenim ciljem borbe, svaka od­ brana od reakcije (npr. u vreme zakona o socijalistima), poja­ čavale su u njoj ovaj pogled na svet i vaspitavale je da sa vi­ sine gleda tada nespretne religiozno-irarionalističke propagan­ de reakcionarnog tabora. Pobedom reformizma, učešćem reformista u vajmarskom sistemu ova situacija se iz osnova izmenila. Već sama predsta­ va razumnosti dobila je iz osnova drugačiji akcent. Već je Bemštajn pokušao da revolucionarnu borbu za socijalističko dru­ štvo, za „konačni cilj", obezvredi kao utopiju, i ovim težnjama suprotstavio plitku i filistarsku „realno-političku razumnost" *) Francuski izraz: bez okolišenja (prlm. prev.).

kompromisa s liberalnom buržoazijom i prilagođenja kapitali­ stičkom društvu. Od kada je socijaldem okrati ja postala vladajuća partija, u njoj, u njenoj propagandi i p re svega u njenim postupcima vlada ova „realno-politička razum nost1*. Ova propa­ ganda se u prvim revolucionarnim godinama pomešala s de­ magoškim obećanjim a skore socijalizacije, ostvarenja socija­ lizma na tom „razum nom 11 putu, u suprotnosti prem a „nera­ zum nom11 avanturizm u, prem a „irealnoj politici katastrofe11 komunista. „Relativno stabilizovanje11 čini vlast Bernštajnovog razum a apsolutnom u teoriji i praksi reformizma. A vlada­ jući reformizam je u epohi velike svetske privredne krize gvo­ zdenom energijom održao liniju ove „realno-političke razum no­ sti11. „Um11 dakle, za mase praktično znači: ne štrajkovati prili­ kom sniženja nadnica već se prilagoditi; uzdržati se od svake de­ monstracije, svakog energičnog koraka kad god se sm anji pot­ pora nezaposlenima, kad god dođe do isključenja sve većih masa iz k ruga onih koji im aju pravo na potporu; izmaći pred najkrvavijim fašističkim provokacijam a, povući se, ne braniti snagu radničke klase, njeno vladanje ulicom već, kao što je D imitrov tačno okarakterisao ovu politiku, ukloniti se ovoj opasnosti tako da se životinja ne razdraži. Tako je reform istički „um 11 praktično ne samo onesposobio radničku klasu za otpor u borbam a protiv im perijalističkog kapitalizma, protiv fašizma koji se naoružavao za osvajanje vlasti, već je kcm promitovao i razbio staro verovanje u ra­ zum nost istorijskog razvitka koji pravilno usm erenim borba­ m a vodi poboljšanju svakidašnjeg položaja radničke klase i, u krajnjoj liniji, njenom potpunom oslobođenju. Propaganda re­ form ista protiv Sovjetskog Saveza pojačala je ovaj razvitak i tim e što je heroizam ruske radničke klase prikazivan kao beskoristan, necelishodan, neplodan. U samoj radničkoj klasi ovaj razvitak im a različite posle­ dice. Srazm erno brojna prethodnica okreće se od reform izm a da bi dalje, u novome obliku koji je odgovarao im perijalistič­ kom razdoblju, u obliku lenjinizma, razvila stare tradicije marksizma. Jedan široki sloj stagnirao je na nivou ove „realnopolitičke razum nosti11 i postao praktično nesposoban da se efi­ kasno bori protiv fašizma. Ali je postojala srazm erno velika masa, naročito među mladim radnicim a koji su usled očajne krize postali nestrpljivi, kod kojih je ovaj razvitak uzdrm ao veru u um uopšte, u revolucionarnu razum nost istorijskog raz­ vitka. u prisnu povezanost um a i revolucije. Ovaj sloj, suočen 70

sa krizom, bio je, dakle, uveliko spreman, baš usled teorijskog i praktičnog vaspitanja kroz reformizam, da u svoj pogled na svet primi moderne tendencije antirazumnosti, preziranje uma i nauke i da se poda verovanju u mitove. To, naravno, ne znači da su ti ogorčeni mladi radnici po­ stali čitaoci i poštovaoci Ničea ili Spenglera. Ali, pošto je za mase izgledalo da je suprotnost između razuma i osećanja pro­ istekla iz samog života, morala se kod njih razviti i ideološka prijemčivost za ovo učenje. U inteligenciji i u malcgrađanstvu desila se druga promena, ali je i njena posledica ta prijemčivost za fašistički iraciona­ lizam: očajanje kao masovno raspoloženje i, tesno povezani sa njim, lakovemost, očekivanje spasonosnih čuda. Opšte ši­ renje ideologije očajanja u Nemačkoj nesumnjivo je u prvome redu pcsledica izgubljene vere, Versajskog mira, gubitka na­ cionalne i političke perspektive koja je u ovim krugovima — svesno ili nesvesno — bila vezana za pobedu nemačkog imperi­ jalizma. Jasan znak ovog raspoloženja je ogromni Spenglerov uspeh koji je daleko prevazilazio krugove onih koji su zainteresovani za filozofiju. Razočaranja iz perioda Vajmarske repu­ blike kako kod desničara koji su priželjkivali restauraciju, tako i kod onih koji su bili više levičarski raspoloženi i koji su očekivali demokratsku, čak socijalističku obnovu Nemačke, morala su još ojačati ova raspoloženja koja zatim kulminiraju u velikoj privrednoj krizi 1929. Objektivne osnove ovih raspo­ loženja su dakle ekonomskog, političkog i socijalnog karaktera. Ali ako se ispita njihovo snažno širenje koje skoro nije naila­ zilo na otpor, onda je nemcgućno u tome prevideti značajnu ulogu ideološkog razvitka do prvog svetskog rata. I to kako u pozitivnom tako i u negativnom pogledu. Izvanredno važnu negativnu ulogu igra društvena ideologija bespomoćnosti i ne­ samostalnosti Nemca vaspitanog u atmosferi „države vlasti". Prosečni Nemac — ma koliko u svojoj struci (tu se podrazume­ va i filozofija, umetnost itd.) bio valjan, čak istaknut — oče­ kivao je sve odluke, čak i one koje se tiču njegove egzistencije, „odozgo", od „pozvanih vođa", vojske, politike, nauke, a mo­ gućnost da svoje sopstvene stavove smatra saodređujućim mo­ mentima političkog, ekonomskog itd. života uopšte nije video. Zato se on posle sloma režima Hoencolerna našao u bespomoćno-dezorijentisanom stanju čije je poboljšanje uvek očekivao delom od „starih, isprobanih vođa", delom od novonastale „gar­ niture vođa". Njihovo otkazivanje, koje je postepeno postalo 71

očigledno, dovelo ga je u potpuno očajno stanje. No ovo oča­ jan je je povezano sa očekivanjem „novoga vođe"; ono — bar kod većine — nije stvorilo nikakvu intenciju ka samostalnom procenjivanju situacije, ka samostalnom delovanju. Raspolo­ ženja koja su omogućila fašističku obmanu masa bila su po­ zitivno stim ulirana tim e što su se izrazile agnosticističke, pesimističke tendencije pogleda n a svet, čiju ćemo iscrpnu ana­ lizu dati kasnije. Zajednička crta im je pesimizam i očajanje kao norm alno m oralno ponašanje prem a problem im a sadašnji­ ce. Naravno, samo za duhovnu „elitu"; plebs može verovati u napredak, njegov optimizam je m anje vrednosti, „bezbojan", kako ga je već Šopenhauer definisao. Nemački pogled na svet im perijalističkog perioda kreće se, kao što ćemo videti, u tom pravcu od Ničea do Spenglera i kasnije, u vajm arsko doba, od Spenglera do fašizma. Kad naglašavamo ovu ideološku priprem u nem ačke filozofije počev od Sopenhauera i Ničea, moglo bi nam se prigovoriti da su to ezoterična učenja raširena samo u sasvim uskim krugo­ vima. Mi, naprotiv, verujem o da se ne smeju potceniti indi­ rektna, podzemna masovna dejstva dosad analiziranih pomod­ nih, reakcionarnih ideologija. Ovo dejstvo se ne ograničava na neposredni uticaj samih knjiga koje su sastavili filozofi, mada se ne srne izgubiti iz vida da su izdanja Sopenhauerovih i Ničeovih dela stvarno dostigla mnoge desetine hiljada prim eraka. Ali preko univerziteta, predavanja, štam pe itd., ove ideologije zahvataju i najšire mase, naravno u grubljoj formi, no tim e se njihov reakcionarni sadržaj, njihov osnovni iraciona­ lizam i pesimizam više pojačava nego što slabi pošto se glavne misli izražavaju S m anje rezerve. Mase se mogu intenzivno trovati takvim ideologijama, a da one nikada ne uvide nepo­ sredni izvor trovanja. Ničeovo varvarizovanje instinkata, nje­ gova filozofija života, njegov „herojski pesimizam" itd. nužni su produkti im perijalističkog perioda, a do ubrzanja ovog pro­ cesa moglo je doći i kod hiljada i hiljada ljudi koji nisu ni zna­ li za Ničeovo ime. No ovi mom enti samo pojačavaju sprem nost za očajnički pogled n a svet. Ono što je u njem u u odnosu na slične stare tendencije novo proističe iz položaja Nemačke između dva im perijalistička svetska rata. N ajvažnija razlika između vre­ mena p re i posle rata nesum njivo je snažan potres, a kasnije skoro potpuno propadanje „sigurnosti" socijalne i individualne 72

egzistencije srednjih slojeva, u prvome redu inteligencije. Ako su ljudi pre prvog svetskog rata bili pesimisti, pre svega u po­ gledu kulture, onda je takvo ponašanje imalo spokojno-kontemplativni karakter, bez ikakve namere da eventualno deluje; pošto je pojedincu njegova sopstvena egzistencija izgledala ma­ terijalno i socijalno, duhovno i čovečno obezbeđenom, filozof­ ski stavovi mogli su ostati skoro čisto teorijski, bez bitnog uticaja na način života, na unutrašnji životni stav učesnika. Nestanak „sigurnosti", stalno ugrožavanje i spoljašnje i unu­ trašnje egzistencije pretvorili su ovaj iracionalistički pesimizam u nešto praktično. Pri tome ne mislimo da pogled na svet od­ sada mora neposredno izazivati akcije, već samo da on, s jedne streme, proističe iz lično doživljenog osećanja ugrožene poje­ dinačne egzistencije (a ne samo iz kontemplacije objektivne kulturne situacije), i sa druge strane, da se pogledu na svet postavljaju praktični zahtevi, bilo to i u takvom obliku da se iz strukture sveta „ontološki" izvodi nemogućnost delanja. Izlazi da su stare forme iracionalizma nepodesne da odgo­ vore na ova pitanja. I ovde je neophodno, na šta ćemo se u daljem izlaganju često vraćati, da se fašistička demagogija, ma koliko da je ona i formalno i sadržajno primila mnogo od reakcionarne ideologije starog tipa, u svojoj metodi orijentiše na novije ideologije nastale u imperijalizmu, da odbaci sve ono što je u njima „intimno", što „duhovno visoko stoji", a os­ tatak pretvori u odlučni i grubi oblik zavođenja naroda. Hitler i Rozenberg iznose na ulicu sve ono što se o iracionalističkom pesimizmu počev od Ničea i Diltaja, pa do Hajdegera i Jaspersa govorilo na katedrama, u intelektualnim salonima i kafanama. Videćemo koliko pri tome u bitnome ostaje očuvana po­ sebna metodologija ovog razvitka, uprkos ili zbog demagoškog ogrubljivanja kroz „nacionalsocijalistički pogled na svet". Nje­ gova polazna tačka u psihologiji masa je upravo ovo očajanje, ova lakovemost koja proističe iz očajanja i očekivanje čuda kod masa, računajući tu i duhovno najviše kvalifikovanu inte­ ligenciju. Da je očajanje socijalno-psihološki povezivalo nacio­ nalsocijalizam i široke mase pokazuje to što je stvarni polet tog pokreta, njegov stvarni prodor u mase, nastao s privred­ nom krizom 1929, dakle u momentu kada, u početku samo očajnički pogled na svet, postepeno dobija sve konkretnije društvene oblike i preobraća se u temeljno, ugrožavanje indi­ vidualne egzistencije. Prema tome, u momentu u kome ranije konstatovane intencije prema praktičnom rezultiraju moguć­ 73

nošću da se očajnički pogled na svet stavi u službu jedne očaj­ ničke avanturističke politike. Ova politika sada koristi stare servilne instinkte Nemaca prem a vlasti koje je vajm arska dem okratija jedva načela. Ali metoda podvrgavanja m ora biti nova je r sada, po prvi pu t u nemačkoj istoriji, nije reč o poslušnosti u odnosu na nasleđenu legitimnu vlast, kao ni o njenoj restauraciji, već o nastavlja­ nju jednog radikalnog preokreta, „revolucije", kako ju je na­ cionalsocijalizam naročito u početku, a i kasnije, u vrem enim a krize, s posebnom ljubavlju nazivao. Ovaj nelegitimni, „revo­ lucionarni" karakter fašističke vlasti je jedan od motiva zbog kojih je ona metodološki m orala da traži oslonac u pogledu na svet Ničeove vrste, a m anje u reakcionarnim ideologijama sta­ roga kova. Fašistička demagogija je, naravno, veoma mno­ gostruka; istovrem eno sa uveravanjem u svoj „revolucionarni" karak ter ona pokušava da apeluje i na moguće instinkte legi­ timnosti (setimo se Hindenburgove uloge u prelazno doba, na formalno legalni način osvajanja vlasti itd.). Ali samo očajanje ne bi bilo dovoljno kao socijalno-psihološka spona. Ona mora — baš zbog svoje intencije prem a prak­ tičnom — da sadrži i već pom enute mom ente lakovernosti i očekivanja čuda. Ova veza je uistini tu, i to ne slučajno. Jer, ukoliko lično očajanje raste, ukoliko je u njem u izraženije osećanje ugroženosti individualne egzistencije, utoliko više m ora­ ju da, prosečno uzev, — pcd društvenim i duhovno-moralnim uslovima razvoja Nemačke — iz njega izrastu lakovem ost i iščekivanje čuda. Počev od Šcpenhauera, i naročito od Ničea, iracionalistički pesimizam razbija ubeđenje da postoji objek­ tivni spoljašnji svet i da bi nepristrasno i tem eljno saznanje toga sveta moglo ukazati na izlaz iz one problem atike koju iza­ ziva očajanje. Saznanje sveta pretvara se ovde sve više u — sve proizvoljnije — tum ačenje sveta. Ova filozofska tendencija, prirodno, sublim ira ponašanje ovoga sloja koji od „vlasti", očekuje sve, je r se za njega ni u životu ne radi o stvarnoj ana­ lizi stvarnih povezanosti već o tum ačenju odluka čiji motivi moraju ostati nepoznati. A i potpuno je jasno da je ovde jedan od socijalno-psiholoških izvora iščekivanja čuda: situacija mo­ že biti očajnička, ali „bogomobdareni geniji" (Bizmark, Vilhelm II, Hitler) će već „stvaralačkom intuicijom" naći neki izlaz. Dalje je jasno i to da, ukoliko je ugroženija „sigurnost", uko­ liko se sama individualna egzistencija neposrednije stavlja na kocku, utoliko postaju intenzivniji ova lakovernost, ovo očeki­ 74

vanje čuda. Ovde je, dakle, u pitanju stara tradicionalna sla­ bost nemačkog srednjeg sloja koja ide od Ničeove filozofije do psihologije prosečnog ponašanja filistra koji ispija pivo. Kad, dakle, često čujemo da se ljudi s čuđenjem pitaju kako su široke mase nemačkog naroda mogle primiti s verom detinjasti mit Hitlera i Rozenberga, onda se sa istorijske tačke gledišta može uzvratiti pitanjem: kako su najobrazovaniji i in­ telektualno najsnažniji ljudi Nemačke mogli poverovati u mit­ sku Sopenhauerovu „volju", u predskazanja Ničeovog Zaratustre, u istorijske motive o propasti Zapada? I neka nam se ne kaže da je intelektualni i umetnički nivo Sopenhauera i Ničea ipak neuporedivo viši od grube i protivrečne Hitlerove i Rozenbergove demagogije. Jer, ako jedan filozofski i literarno obrazovan čovek koji saznajno-teorijski može pratiti nijanse Ničeove prerade Sopenhauera, koji ume da sa estetskim i psi­ hološkim znalaštvom ceni nijanse njegove kritike dekadencije, a ipak veruje u mit Zaratustre, u mit o natčoveku, u mit o „vraćanju istoga", onda je to u osnovi teže shvatljivo nego ako jedan malo obrazovani mladi radnik koji nije bio nikada, ili je bio samo privremeno, u nekoj partijskoj organizaciji, koji je po završetku svog šegrtovanja izbačen na ulicu, u svom oča­ janju poveruje u to da će Hitler ostvariti „nemački socijali­ zam". I ovde važi ono što je Marks u svoje vreme rekao o „cinič­ kim" učenjima klasične ekonomije: da učenja nisu došla iz knjiga u stvarnost već iz stvarnosti u knjige. Da li u određeno doba, u određenim društvenim slojevima vlada atmosfera zdra­ ve i trezvene kritike ili pak praznoverja, očekivanja čuda, ira­ cionalističke lakovemosti, nije pitanje intelektualnog nivoa već socijalnog stanja. Po sebi je razumljivo da važnu ulogu igraju ideologije koje su prethodile time što je njihov uticaj pojačavao ili slabio težnje ka kritici ili ka lakovernosti. Ali ne zaboravimo da delotvornost ili nedelotvornost jedne misao­ ne tendencije isto tako dospeva iz stvarnosti u knjige, a ne iz knjiga u stvarnost. Istorija nas uči da epohe naročito povećane lakovernosti, praznow rja, iščekivanja čuda, nipošto ne moraju uvek biti epohe naročito niske civilizacije. Baš naprotiv. Takvu ten­ denciju vidimo krajem starog veka, na vrhuncu grčko-rimske civilizacije, u doba najveće rasprostranjenosti aleksandrijske učenosti. I vidimo da u ovom periodu neobrazovani robovi, ili sitne zanatlije, nosioci širenja hrišćanstva, nipošto nisu bili 75

najprijem čiviji za verovanje u čuda već da je lakovernosti i praznoverja isto tako bilo i kod visoko nadarenih i visoko obrazovanih naučnika i um etnika ovoga vrem ena, kod Plutarh a ili Apuleja, kod Plotina ili Porfirija, no naravno sa sa­ svim drugim sadržajem, literarno na višem nivou, intelektualno rafiniranije, obrazovanije. A — da bismo naveli još samo jedan karakterističan prim er — vrhunac bezumlja oko veštica nije nipošto bio u najm račnijem periodu srednjega veka već u p e­ riodu velike krize na prelazu iz srednjega u novi vek, u doba Galileja i Keplera. I ovde možemo konstatovati da se mnogi od najznačajnijih duhova ove epohe nisu mogli osloboditi raz­ ličitih formi praznoverja; setimo se samo Fransisa Bekona, Jakoba Bemea, Paracelzusa itd. Zajedničko takvim epohama socijalnog ludovanja, do k ra j­ nosti dovedenog praznoverja i verovanja u čuda, je što su to uvek epohe propasti starog društvenog poretka, stolećima usađivane kulture, i istovremeno epohe bolnog rađanja novog poretka. Ovo opšte osećanje nesigurnosti u kapitalističkom načinu života dostiglo je u vrem e nem ačke krize stupanj koji je značio pretvaranje u nešto kvalitativno novo i posebno, koji je pomenutoj prijemčivosti dao dotada najm asovniji karakter; fašizam je ovu prijem čivost iskoristio na najbezobzirniji način. K asnije ćemo opisati i raščlaniti misaone oblike koje konkretno dobij a ovo demagoško iskorišćavanje očajničkog po­ ložaja najširih slojeva nemačkog naroda. Tek tam o — u kon­ kretnoj analizi — može zaista postati očigledno kako su fašistič­ ka demagogija i tiran ija bile samo vrhunac u razvoju jednog dugog procesa koji je u početku izgledao „nedužan" (stručnofilozofski ili u najboljem slučaju s tačke gledišta pogleda na svet): razaranja uma. Ovaj proces čije početke treba tražiti u feudalno-restauracionoj, reakcionarno-rom antičnoj borbi protiv francuske re­ volucije i koji je, kao što smo videli, dostigao vrhunac u im peri­ jalističkom periodu kapitalizma, nipošto se ne ograničava na Ne­ mačku. I njegovi izvori i njegov hitlerovski oblik i njegov dalji život u našoj sadašnjici im aju ekonomski-socijalno m eđuna­ rodne korene pa zato i iracionalistička filozofija n a s tu p inter­ nacionalno. No u uvodu smo mogli videti da ona nigde nije mogla dostići ono satansko dejstvo kao u Hitlerovoj Nemačkoj, da ona, uz vrlo retke izuzetke, nije postigla onu hegemoniju kao već pre toga u Nemačkoj, i to ne samo u nem ačkim već i internacionalnim razm eram a. Zato je bilo nužno da se u ovoj 76

glavi ukratko pokažu i analiziraju one društveno-istorijske tendencije koje su Nemačku učinile takvim zavičajem, takvim centrom neprijatelja uma. Zato se — s malo izuzetaka kao što su Kjerkegor ili Gobino — dalje izlaganje filozofsko-istorijskih težnji mora ogra­ ničiti na nemački razvitak. Hitlerizam se pojavio u Nemačkoj i, do sada, samo u Nemačkoj. I zato verujemo da naše ograni­ čavanje na prikaz istorije iracionalizma u Nemačkoj nije slab­ ljenje već jačanje principa internacionalizma. Ono je „discite moniti“, „učite vi koji ste upozoreni!" ljudima koji misle u svim narodima. Upozorenje da nema „nedužne", samo aka­ demske filozofije, da uvek i svuda objektivno postoji opa­ snost da bilo koji potpaljivač svetskog požara iz filozofskog sadržaja „nedužnih" salonskih razgovora, iz kafanskih kon­ verzacija, iz predavanja s katedre, feljtona, eseja itd., opet a la Hitler potpali uništavajuću vatru. U pogovoru ćemo se pozabaviti izmenjenim okolnostima današnje situacije u svetu, njihovim filozofskim posledicama. One pokazuju duboke ra­ zlike između ideološke pripreme drugog i trećeg imperijali­ stičkog svetskog rata. Izgleda da, iz razloga koje ćemo anali­ zirati na drugom mestu, iracionalizam danas naprosto ne igra vodeću ulogu kao u doba organizacije drugog svetskog po­ žara. Ali ćemo pokazati da iracionalizam još uvek stvara tako reći ideološku atmosferu nove ratne propagande; ili da bar u njoj igra ne malu ulogu. Prema tome, upozorenje da se uči iz prošlosti koje ovde imamo u vidu, nije nipošto izgubilo svoju aktuelnost u sadašnjim, u mnogome izmenjenim okolnostima. Utoliko manje što čitav niz momenata koji su u „klasičnom" iracionalizmu u Hitlerovo doba bili presudni (agnosticizam, re­ lativizam, nihilizam, sklonost ka stvaranju mitova, nekritičnost, lakovemost, iščekivanje čuda, rasne predrasude i rasna mržnja itd. itd.), i u ideološkoj propagandi „hladnoga rata" igraju nesmanjenu, katkada čak povećanu ulogu. Zato se i danas — s tačke gledišta pogleda na svet — glavni obračun između napretka i reakcije odnosi na dalje razvijanje ili razaranje uma, mada se borbe vode drugačijim neposrednim sadržajima i metodama nego u doba hitlerizma. Zato verujemo da istorija osnovnog problema iracionalizma ima i danas daleko veći značaj od čisto istorijskog. Iz lekcije koju je Hitler dao svetu trebalo bi da svaki pojedinac, kao i svaki narod, pokuša da izvuče nešto za svoju sopstvenu sreću. A ova odgovornost postaje naročito zaoštrena 77

za filozofe koji bi trebalo da se osećaju obaveznim da bde nad egzistencijom i razvitkom um a prem a m eri njegovog realnog učešća u društvenom razvitku. (Time, naravno, ne treba preceniti njegov realni značaj u društvenom razvitku.) Oni su u Nemačkoj i van n je zanem arili ovu svoju dužnost i, ako se ni do danas reči M efistofela očajnome Faustu nisu svuda ostvarile: „Razum i nauku omalovaži, moć čoveka najvišu od svih — i uticaj u potpao si mom."

onda ipak — ako ne dođe do preokreta — to ni za jednu ze­ mlju im perijalističke ekonomije, ni za jednu građansku idejnu kulturu koja je u znaku iracionalizm a nije garantija da ih su tra neće odneti fašistički đavo prem a kome bi sam H itler bio možda samo nespretni početnik. Ograničili smo se, dakle, da bismo podvukli ovo „discite m oniti“, na analizu nemačkog razvitka, nem ačke filozofije.

Druga glava

ZASNIVANJE IRACIONALIZMA U PERIODU IZMEĐU DVE REVOLUCIJE (1789— 1848) 1. Načelne prethodne primedbe uz istoriju modernog iracionalizma Iradonalizam našeg vremena se, naravno, uveliko trudi da pronađe svoje pretke. Pošto želi da istoriju filozofije svede na ,,večnu“ borbu između radonalizma i iradonalizma, on nužno mora da utvrdi iradonalističke poglede na svet na Orijentu, u antid. u srednjem veku itd. Ne isplati se nabra­ jati sve — katkada groteskne — oblike ovog unakazivanja istorije filozofije; mi ćemo čak, npr. kad budemo obrađivali novohegelovce, naid na Hegela kao najvećeg iradonalistu. Tako nastaje besprindpijelna, eklektična zbrka, potpuno pro­ izvoljno izvlačenje slavnih ili manje slavnih imena bez odre­ đenih kriterijum a u izboru. Možemo red da samo neposredni prefašisti i fašisti pokazuju u tome neku meru — odlučnost u reakdcnarstvu. Zato Bojmler iz ovog slavnog društva isklju­ čuje jensku ranu romantiku. Zato Rozenberg priznaje samo Sopenhauera, Riharda Vagnera, Lagarda i Ničea kao „klasike" fašističkog iradonalizma. Napominjemo ovde samo uzgred da je termin „iradona­ lizam" kao oznaka filozofske tendendje, škole itd, srazmerno nov. Koliko mi je poznato javlja se najpre u Fihteu Kuna Fišera. U Vindelbandovom Udžbeniku istorije filozofije već se Seling i Sopenhauer obrađuju u paragrafu pod naslovom „Me­ tafizika iradonalizma". Kod Laska ova terminologija sve više 79

preovlađuje. Mada ova upotreba re d „iracionalizam" u tako proširenom smislu u početku nailazi n a kritičke sum nje,1) ona postaje, naročito između dva svetska rata, opšte priznata oznaka za ono filozofsko stru ja n je čijom ćemo se is tor ij om ovde baviti. U samoj klasičnoj nemačkoj filozofiji Hegel upotrebljava reč „iracionalan" jedino u m atem atičkom smislu i govori, kritik u ju d ovde tretiran e filozofske pravce, o „neposrednom značenju". Cak i Šeling2) koristi ovaj izraz još uvek u pejora­ tivnom smislu, kao sinonim za „neapsolutnost". Tek kod ka­ snijeg Fihtea se mogu naći začeci današnje upotrebe te reči. U svom — uzaludnom — pokušaju da se pobednički razračuna sa Šelingovim i Hegelovim objektivnim idealizmom koji je pro­ dirao, Fihte 1804. u svojoj Teoriji nauke piše: „Apsolutna pro­ jekcija jednog objekta d ji nastanak nikako ne možemo obja­ sniti, nalazi se dakle tam na i prazna u središtu između pro­ jekcije i projekta, kao što sam je ja pomalo skolastički, ali, veru j em, vrlo karakteristično nazvao pro je d io per hiaturn irrationalem . . . “*) Ovaj Fihteov obrt ka iracionalizmu, kao i uopšte sva njegova kasnija teorija saznanja, nisu uticali na dalji razvitak. Samo se kod Laska može naći dublji uticaj poznijeg Fihtea, a pojedini fašisti težili su da Fihteovo ime svrstaju u galeriju svojih predaka. Zato se ograničavam o na ovaj nagoveštaj najvažnijih term inoloških činjenica i u da­ ljem izlaganju obrađujem o samo one predstavnike filozofskog iracionalizma koji su imali istorijskog uticaja. Naravno, to što je ovaj izraz relativno nov nipošto ne zn ad da se pitanje iracionalizm a kao važan problem nije po­ javilo već u klasičnoj nem ačkoj filozofiji. Baš naprotiv. Naša dalja izlaganja pokazaće da odlučne form ulatije ovog pro­ blema pripadaju upravo vrem enu između francuske revolu­ d je i ideološkog priprem nog perioda za revoluciju 1848. Ni činjenica da sam Hegel ne upotrebljava term in „iraci­ onalizam" ne zn a d da se on nije razračunao s problemom od­ nosa dijalektike i iradonalizm a; on je to svakako udnio, i to ne samo u polem id protiv „neposrednog znanja" F ridriha Hajnriha Jakobija. Možda je slučaj, ali vrlo karakterističan, da se *) Upor. naročito F. K untze: Die Philosophic Salomon Maimons, Heidelberg, 1912, S. 510 ff. *) Schelling: Sam tliche W erke, Stuttgart, 1856 ff., I. Abt. Bd. VI, S. 22. *) Fichte: W erke, Ausgabe von. F. Medicus, Bd. IV, S. 288.

on sa ovom temom principijelno razračunava baš u geometriji i matematici. U svakom slučaju, kod njega se u ovome odnosu radi o granicama odredbi razuma, o njihovoj protivrečnosti, o daljem razvoju dijalektičkog kretanja ka umu koje ovde na­ staje. Hegel o geometriji kaže: „Ona ipak u svome hodu na kraju krajeva nailazi, što je veoma značajno, na inkom enzurabilnosti i iracionalnosti, gde ona, ako u određivanju želi da ide dalje, biva prebačena iznad razumskog principa. I ovde, kao i inače često u terminologiji, javlja se preokretanje, tako da ono što se naziva racionalnim znači razum sko, a što je ira­ cionalno naprotiv znači početak i trag um nosti."') Mada je polazna tačka ovog razmatranja specijalna, mada Hegel još ni ne misli da ovde upotrebljene termine filozofski uopšti, ipak on na ovom mestu dodiruje centralni filozofski pro­ blem celog kasnijeg razvitka iracionalizma, naime ona pita­ nja na koja se iracionalizam filozofski uvek nadovezivao. To su, kao što ćemo u toku ovog razmatranja videti, upravo pita­ nja koja proističu iz ograničenja i protivrečja čisto razumskog mišljenja. Sudaranje sa takvim granicama za ljudsko mišlje­ nje — ako ono u tome sagleda problem koji treba rešiti i, kao što Hegel tačno konstatuje, „početak i trag umnosti“, tj. jed­ nog višeg saznanja — može postati polazna tačka daljeg raz­ vitka mišljenja, dijalektike. Iracionalizam se, naprotiv — da bismo ovde ukratko i anticipirajući izneli ono što ćemo kasnije konkretno i iscrpno izložiti — zaustavlja baš na ovoj tačci, apsolutizuje problem, dopušta da se granice razumskog sazna­ nja pretvore u granice saznanja uopšte, čak mistifikuje pro­ blem, koji je na ovaj način veštački učinjen nerešivim, do jednog „nadracionalnog" odgovora. Izjednačavanje razuma i saznanja, granica razuma s granicama saznanja uopšte, angažovanje „nadradonalnosti" (intuicije itd.) tamo gde je moguć­ no i neophodno da se krene dalje ka umskom saznanju — to su najopštije oznake filozofskog iracionalizma. Ono što Hegel ovde razjašnjava na jednom načelno va­ žnom primeru jeste jedno od centralnih pitanja dijalektičke metode. On karakteriše „carstvo zakona“ kao „mirni odraz (Abbild) postojećeg ili pojavnog sveta“. Zato — da bismo ovde dodirnuli samo ono što je najvažnije u njegovom misaonom toku — „pojava prema zakonu predstavlja totalnost jer sadrži ’) Hegel: Enzyklopadie, § 231. Samtliche Werke, Berlin 1832 ff, Bd. VI, S. 404. 6 D. Lukać: Razaranje uma

81

zakon, ali još i više, naim e mom ent form e koja samu sebe kreće".1) Time je Hegel izdvojio one najopštije logičke mo­ m ente koji čine najnapredniju tendenciju dijalektičke meto­ de: aproksim ativni karakter dijalektičkog saznanja. A Lenjin, koji otkriva ovu odlučujuću stranu dijalektičke metode, na­ ravno već m aterijalističke, metode koja više nem a Hegelova idealistička ograničenja, energično ističe značaj Hegelovih up­ ravo navedenih izlaganja: „To je izvrsna m aterijalistička i ne­ obično tačna odredba s obzirom na reč ,m iran'. Zakon uzima to m im o — i zato je zakon, svaki zakon, uzan, nepotpun, pri­ bližan."2) Ne možemo se ovde bliže upuštati u sve konkretni ja He­ gelova izlaganja dijalektičkih uzajam nih odnosa zakona (sušti­ ne) i pojave. Samo ukratko moramo da ukažemo na to da He­ gel u toku ovog konkretizovanja savlađuje ograničenje sub­ jektivnog idealizma za koji se opšte odredbe (suština itd.) ne mogu nalaziti u objektivnosti, u samoj predm etnosti, i on fi­ lozofski obrazlaže objektivnost suštine: „Suština još nem a po­ stojanje; ali ona jeste (postoji), i to u dubljem smislu nego bi­ će"; „Zakon je dakle bitna pojava,“s) jedna odredba čiji te­ m eljni značaj Lenjin isto tako energično ističe u navedenoj m arginalnoj prim edbi uz Hegelovu N auku logike. Sa ovim konstatacijam a već možemo nešto bliže da odre­ dimo opšti. metodološki odnos iracionalizm a prem a dijalek­ tici. Pošto je objektivna stvarnost principijelno bogatija, mnogostrukija, zam ršenija nego što to mogu biti čak i najrazvije­ niji pojmovi našeg mišljenja, neizbežni su sudari ove vrste između m išljenja i bića. I zato u vrem enim a u kojim a dolazi do objektivno burnog napredovanja društva i s tim u vezi do ot­ krivanja novih prirodnih fenomena, iracionalizam dobij a veli­ ke mogućnosti da ovaj napredak m istifikovanjem pretvori u nazadovanje. Takav položaj nastao je na prelazu 18. u 19. stoleće delimično zbog preokreta u društvu izazvanog francuskom revolucijom i industrijskom revolucijom u Engleskoj, delimič­ no zbog kriza u prirodonaučnom m išljenju, razvitka hernije, biologije, itd. na osnovu tada novih geoloških, paleontoloških i drugih otkrića. Hegelova dijalektika, pokušavajući da ove *) Ibid., Bd. IV, S. 145 f. 2) Lenin: Aus dern philosophischen Nachlass, Berlin, 1949, S. 70 8) Hegel: Ibid., Bd. IV, S. 150 i 145.

82

probleme i istorijski zahvati, predstavlja najviši stupanj gra­ đanske filozofije, njen najenergičniji poduhvat da ove teško­ će misaono savlada: da stvori metodu koja može da takvo, do­ tada najpotpunije ostvareno približenje mišljenja, misaonog odslikavanja stvarnosti, garantuje samom tom stvarnošću. (Ovde ne govorimo o poznatim idealističkim Hegelovim ograni­ čenjima, o njegovim idealističkim mistifikacijama, o protivrečnosti metode i sistema; opšte je poznata i ovde se pretpo­ stavlja kao poznata kritika tih slabosti od strane klasika marksizma-len j inizma.) Iracionalizam nastaje, dakle, na ovom — nužnom, neotklonjivom, ali uvek relativnom — rascepu između misaonoga od­ raza i objektivnog originala. Polazna tačka leži u tome što se zadaci koji se mišljenju neposredno postavljaju — ukoliko su oni još zadaci, još nerešeni problemi — javljaju u obliku koji dopušta da najpre izgleda kao da će mišljenje u odnosu na pojmovno saznavanje stvarnosti otkazati, kao da će stvarnost, koja stoji nasuprot mišljenju, predstavljati nešto što je s one strane razuma (racionalnosti dotada upotrebljenog kategorijalnog sistema pojmovne metode). Hegel je, kao što smo videli, tačno analizirao ovu situaciju. Njegova dijalektika pojave i suštine, postojanja i zakona, pre svega njegova dijalektika razumskih pojmova, refleksivnih odredbi, prelaza od razuma ka umu, sasvim jasno pokazuju stvarni put razrešenja ovih teškoća. Ali šta onda ako — iz razloga koje ćemo kasnije konkretno i iscrpno analizirati — mišljenje zastane pred teškoćama i pred njima ustukne? Ako konstelaciju koja se ovde nužno obelodanjuje (i koja se nužno mora ponoviti na svakom daljem odlu­ čujućem koraku unapred) učini principijelno neizbežnom, ako nesposobnost da se zahvate određeni pojmovi, određena stvar­ nost, hipostazira u nesposobnost mišljenja, pojma, naprosto racionalnog saznanja, da misaono savlada suštinu stvarnosti? Ako se dalje iz ove nevolje napravi vrlina, ako se nesposobnost za misaono shvatanje sveta predstavi kao „više saznanje", kao vera, intuicija itd.? Jasno je da se ovaj problem pojavljuje na svakom stupnju saznanja, tj. uvek kada su društveni razvitak, a stoga i nauka i filozofija, da bi savladali realna pitanja koja se pojavljuju prinuđeni da učine skok unapred. Već se iz toga može videti da izbor između ratio i irratio nije nikada „imanentno" filozof­ sko pitanje. O izboru jednog mislioca između novog i starog

p rim am o ne odlučuju idejne i filozofske orijentacije već klasni položaj i klasna pripadnost. Iz široke perspektive stoleća često izgleda skoro neverovatno kako su se značajni mislioci zau­ stavljali n a pragu jednog skoro rešenog problema, i čak se okretali i pred rešenjem izmicali u suprotnom pravcu. Samo klasni k arak ter njihovog stava može objasniti takve „zago­ netke". Ovu društvenu uslovljenost racionalizma i iracionalizma ne treba tražiti samo u masivnim društvenim zapovestim a i zabranama. Veliki engleski m aterijalist 17. stoleća, Hobz, iz­ vrsno je o karakterisao njihovu strukturu, kada je rekao: „Jer ja ne sum njam u to da bi, ako bi sopstvenička prava ma kog čoveka, ili (tačnije rečeno) interesi sopstvenika, u izvesnom smislu bili protiv toga da su tri ugla jednog trougla jednaka sa dva ugla jednog kvadrata, ovo učenje bilo ne samo osporeno, nego spaljivanjem svih geom etrijskih knjiga sprečeno u meri u kojoj bi zainteresovani bili u stanju da to sprovedu."1) Shod­ no tom e m ora se reći da i ovaj m om ent direktnog potiskiva­ n ja novih istina nipošto ne treba potcenjivati. Pomislimo na začetke m oderne filozofije, na sudbinu Bruna, V aninija, Gali­ leja. Ova situacija je nesum njivo vršila veliki uticaj, pokazi­ vala se u mnogim upadljivim dvosmislenostima, izražavala se jasno u filozofskoj „diplomatiji" u Gasendija, Bejla, Lajbnica itd.; u vezi s tim je i Lesingovo javno ćutanje o svome spinozizmu. Pa ni filozofski značaj takve „diplomatije" ne treba potcenjivati. U G asendija ili Bejla potomstvo, doduše, ipak dobij a jasnu sliku o njihovom stvarnom stanovištu, ali se već kod Lajbnica ovo pitanje mnogo teže može razm rsiti, a Lesin­ govo ćutanje o Spinozi uslovilo je potpuno pogrešno shvatan je njegovog pogleda na svet. U prkos svemu tome, društvena uslovljenost o kojoj govo­ rim o dublje i intim nije je povezana s ličnošću i proizvodnjom. N ije samo spoljašnji društveni pritisak taj koji je naveo filo­ zofe počev od D ekarta do Hegela na tako mnogo svesnih dvo­ smislenosti, na tako mnogo prikrivanja onog što je upravo mišljeno, naročito u odlučujućim pitanjim a filozofije. Još je mnogo važnija činjenica da društveni uslovi na te mislioce utiču sve do njihovih najintim nijih ubeđenja, do njihovog načina m išljenja, njihovog načina postavljanja problem a itd.,

o.

x) C itirano iz F. Toennies: Hobbes, zw eite Auflage, Stu ttg art J., S. 147.

čega oni ni sami nisu svesni. U tom smislu Marks odvraća ra­ dikalnim hegelovcima koji žele da Hegelove dvosmislenosti ob­ jasne prosto spol jasnim prilagođavanjem i da „egzoteričnom" Hegelu sklonom kompromisu suprotstave „ezoteričnog" radi­ kalnog Hegela: „O Hegelovoj koncesiji religiji, državi etc. ne može, dakle, više biti ni govora, pošto je to laž, laž o njego­ voj progresivnosti.“l) Filozofi su uvek i intimno — svesno ili nesvesno, voljno ili nevoljno — povezani sa svojim društvom, s jednom određe­ nom klasom u njemu, s njegovim naprednim ili nazadnim težnjama. Upravo ono što je u njihovoj filozofiji stvarno lično, stvarno originalno, hranjeno je, određeno, formirano i uprav­ ljano tim tlom (i istorijskom sudbinom tog tla). Cak i tamo gde na prvi pogled izgleda da preovlađuje individualni stav prema sopstvenoj klasi koji ide do. izolacije, taj stav je najin­ timnije povezan sa klasnim položajem, sa sudbinom klasnih borbi. Tako Marks pokazuje kako Rikardova povezanost s kapi­ talističkom proizvodnjom, s njenim razvitkom proizvodnih sna­ ga, određuje njegov stav prema različitim klasama: „Ako je Rikardovo shvatanje u celini u interesu industrijske buržoazije, onda je to samo zato što i ukoliko se njeni interesi poklapaju sa proizvodnjom ili proizvodnim razvitkom ljudskoga rada. Tamo gde buržoazija nastupa protiv toga, on je isto toliko bezobziran prema njoj kao što je inače bezobziran prema pro­ letarijatu i aristokratiji."1) Ukoliko je jedan mislilac izvomiji i značajniji, utoliko je više sin svoga vremena, svoje zemlje, svoje klase. Jer je svako plodno, svako stvarno filozofsko postavljanje problema, kon­ kretno — pa bilo kako da je velika težnja da se ono postavi „sub specie aeternitatis"; tj. njega određuju po sadržaju i for­ mi društvene, naučne, umetničke i druge potrebe i težnje nje­ gova vremena, i ono samo sadrži — uvek u okviru konkretnih tendencija koje ovde deluju — konkretnu težnju unapred ili unazad, prema novom ili prema starom. Pri tome je sekundaran problem koliko je dotičan filozof svestan ove povezanosti. Ove primedbe, najpre uopšteno postavljene, vode ka dru­ gome pitanju: svako doba i u svako doba svaka klasa koja sudeluje u borbi na filozofskom planu, postavlja na različiti *) M arx—Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe (MEGA), I. Abt., Bd. III, S. 164. ’) Marx: Theorien iiber den Mehrwert, dritte Auflage, Stutt­ gart, 1919, Bd. II, I. T. S. 310.

način problem koji smo u početku skicirali, problem iz koga, pod određenim okolnostima, može proisteći iracionalizam. Di­ jalektička napetost između racionalnog obrazovanja pojmova i njegovog m aterijala u stvarnosti je, doduše, opšta činjenica kognitivnog ponašanja prem a stvarnosti, ali način kako se ovaj problem pojavljuje, kako se traži njegovo rešenje, odno­ sno kako se pred njim izmiče, beži, kvalitativno je različit prem a istorijskoj situaciji, prem a istorijskom razvoju klasnih borbi. Ove razlike u načinu postavljanja i rešenja problem a po­ kazuju se veoma jasno kao razlike između filozofije i posebnih nauka. Ove vrlo često mogu da direktno rešavaju određene životne problem e ponekad ne vodeći brigu kakve će to im ati posledice za pogled na svet; setimo se razvitka m atem atike gde su važni dijalektički problem i bili ispravno postavljeni i rešeni, a najveći dijalektički novatori bili su isto tako malo svesni toga da su otkrili novo dijalektičko tie kao što Molijerov građanin nije bio svestan da je uvek govorio u prozi. Filo­ zofija je, naprotiv, prinuđena da se pozabavi načelnim pitanji­ ma koja dodiruju pogled na svet bez obzira n a to kakvi će biti njeni odgovori. Ali i ova razlika je relativna i samim tim u isti m ah isto­ rijski relativna. J e r pod određenim đruštveno-istorijskim okol­ nostima, izricanje jedne čisto naučne istine, bez ikakvog fi­ lozofskog uopštavanja, bez izvlačenja neposrednih filozofskih zaključaka, može neposredno dospeti u središte klasnih borbi u njihovom filozofskom obliku. Tako je bilo u svoje vrem e s K opemikovom teorijom , tako je kasnije bilo s darvinizmom, tako je i danas sa njegovim daljim razvojem u redovim a Mičurina i Lisenka. Sa druge strane, srazm erno dugo je bilo filo­ zofskih tendencija koje su izbegavanje svake problem atike po­ gleda n a svet načelno učinile svojim program om, centralnom tačkom svoje metode. (Ovde želimo samo da nagovestimo da se U svakom takvom izbegavanju, naravno, nalazi određen stav u klasnom smislu pogleda n a svet, dakle filozofska partijnost. Tako stvari stoje upravo sa najkarakterističnijom pojavom na­ značenog tipa, s novokantovstvom i pozitivizmom druge polo­ vine 19. stoleća.) Verujem o da nije potrebno dalje nastavljati ovu opštu ana­ lizu. Ovde se već jasno pokazuje da se ona specifična forma uzm icanja pred odlučujućom filozofskom, metodološkom pro­ blematikom pogleda na svet, u kojoj smo prepoznali opšti, os­ 86

novni oblik iracionalizma, na različitim stupnjevima društve­ nog i njemu odgovarajućeg filozofskog razvitka, mora poka­ zati u kvalitativno različitim oblicima. Iz toga istovremeno sledi da iracionalizam, cak i onda kada njega, ili nešto što mu je veoma slično, možemo utvrditi u najrazličitijim vremenima krize veoma nejednakih društvenih formacija, nipošto ne može imati jedinstvenu, povezanu istoriju, kao što možemo govoriti o istoriji materijalizma ili dijalektike. Naravno da je „samo­ stalnost" i takvih razvojnih tokova krajnje relativna, kao što cela naučno posmatrana istorija filozofije može racionalno da se shvati i prikaže samo kao deo opšte istorije društva, samo na osnovu istorije ekcnomsko-socijalnog života čovečanstva. Marksova reč iz Nemačke ideologije: „Ne treba zaboraviti da pravo isto tako malo ima svoju sopstvenu istoriju kao i religija"1), odnosi se naravno i na istoriju filozofije. Ali kod iracionalizma se radi i o nečem drugom, o nečem daljem. On je prosto jedan oblik reakcije (ovde je termin reak­ cija upotrebijen u dvostrukom smislu sekundarnog i retro­ gradnog) na dijalektički razvitak ljudskog mišljenja. Njegova istorija, dakle, zavisi od onog razvitka nauke i filozofije na čija nova pitanja on reaguje upravo tako što sama pitanja prestilizuje u odgovor, pri čemu tobože načelnu nerešivost pro­ blema objavljuje kao višu formu shvatanja sveta. Ovo prestilizovanje deklarisane nerešivosti u odgovor i težnja da se u ovom izbegavanju i zaobilaženju odgovora, u ovom bekstvu od njega, sadrži pozitivan odgovor, „pravo" dostizanje stvarnosti, jeste odlučujuća oznaka iracionalizma. I a gnosticizam izbegava odgovor na takva pitanja; ali on se ograničava na to da obja­ vi da se na njih ne može odgovoriti, odbija, više ili manje otvoreno, mogućnosti da se na njih odgovori u ime jedne to­ bože egzaktno-naučne filozofije. (Naravno, time su označena samo dva pola; u stvarnoj filozofiji, naročito u filozofiji impe­ rijalističkog perioda, postoje najraznolikiji prelazi između agnosticizma i iracionalizma, pri čemu se često prvi pretvara u drugi, ostavljajući po strani činjenicu da se, s razloga o ko­ jima ćemo još često govoriti, skoro svaki moderni iracionali­ zam više ili manje oslanja na agnostičku teoriju saznanja.) Dakle: svaka značajna kriza filozofskog mišljenja kao društveno uslovljena borba između onog što nastaje i onog što izumire, stvara kod reakcije težnje koje bi se mogle nazvati ') Marx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, S. 63.

87

modernim terminom „iracionalizam". Može se, naravno, sum­ njati da li bi opšta prim ena ovog term ina bila naučno celishodna. S jedne strane bi mogao nastati lažni privid, za čim je mo­ dem i iracionalizam stvarno i težio, neprekidne iracionalističke linije u istoriji filozofije. S druge strane, iz razloga koje ćemo odm ah navesti, m oderni iracionalizam ima tako speci­ fične, iz osobenosti kapitalističke proizvodnje, nastale uslove egzistencije, da bi takav jedinstveni term in vrlo lako izbrisao specifične razlike i n a nedopušten način m odemizovao stare misaone tendencije koje im aju malo šta zajedničko sa tenden­ cijam a 19. veka. Ova poslednja tendencija je u istoriji filozo­ fije dekadentne buržoazije i inače jako rasprostranjena; seti­ mo se kantovskog Platona u Natorpa, m ahističkog Protagore u Pecolda itd. Sem toga, pravci modernog iracionalizm a sveli su celu istoriju filozofije, počev od H eraklita i A ristotela do D ekarta, Vikoa i Hegela na neprozirnu tam u „filozofije živo­ ta" ili egzistencijalizma. U čemu je, dakle, specifičnost modernog iracionalizma? P re svega u tome što je nastao na osnovi kapitalističke proiz­ vodnje i njenih specifičnih klasnih borbi, n ajp re na osnovi napredne borbe za vlast građanske klase protiv feudalizm a i apsolutne m onarhije, a kasnije na osnovi njenih reakcionarnih odbram benih borbi protiv proletarijata. Izlaganje u celoj ovoj knjizi konkretno će pokazati do kojih su odlučujućih preokreta, i sadržajno i formalno, dovele različite etape ovih klasnih borbi u razvitku iracionalizma, određujući podjednako problem e i odgovore, kao i način na koji su m enjale njegovu fizionomiju. N astojimo li sad da sažmemo ovo osnovno značenje kapi­ talističke proizvodnje za naš filozofski problem, onda ponajpre moram o istaći jednu važnu razliku između kapitalističkog i pretkapitalističkog razvitka: problem razvitka proizvodnih sna­ ga. U robovskim društvim a protivrečnost između proizvodnih snaga i produkcionih odnosa, u onoj tački krize sistem a koja za nas im a odlučujući značaj, m anifestuje se tako što proiz­ vodne snage sve više nazaduju, kržljave i tim e izazivaju pro­ ces koji onem ogućuje dugu egzistenciju robovskog sistem a kao ekonomske i socijalne podloge društva. U feudalizm u se ista protivrečnost ispoljava u već jako izmenjenom obliku: u krilu feudalnog društva građanska klasa, prvobitno samo deo same feudalne formacije, razvija svoje sve jače proizvodne snage čiji sve snažniji razvoj konačno m ora uništiti feudalizam. (Ovde se ne možemo upuštati u različite oblike ovog procesa

u Engleskoj, Francuskoj itd., mada su baš ove razlike daleko­ sežno odredile osobenost klasne borbe i specifičnost filozofije tih zemalja.) Ali počev od uzdizanja kapitalističke proizvodnje, razvitak proizvodnih snaga je kvalitativno različit od svake ranije društvene formacije. Već njegov tempo ima kvalitativno različit akcent. To je povezano i sa prisnim uzajamnim dotad nepostojećim delovanjem, između razvitka nauke i povećanja proizvodnih snaga. Ogromni polet prirodnih nauka, počev od renesanse, može se svesti pre svega na to uzajamno delovanje. No posledica svega ovoga je još i to da, s jedne strane, re­ akcionarni razvitak buržoazije na političkom, socijalnom i — što je za nas naročito važno — ideološkom polju nastaje već na istorijskcm stupnju na kome se proizvodne snage kreću još snažno naviše. Naravno da i u kapitalizmu produkcioni odnosi koče razvitak proizvodnih snaga. Lenjin je za imperi­ jalizam to ubedljivo dokazao, a već u predmonopolističkom stadiju pokazivala se ova smetnja u svakoj privrednoj krizi. Ali i ova činjenica za kapitalizam znači samo toliko da se pro­ izvodne snage ne razvijaju u onoj meri koja bi odgovarala njihovoj ekonomskoj organizaciji, nivou tehnike itd., da važne postojeće proizvodne snage ostaju neiskorišćene (pomislimo na industrijsko korišćenje atomske energije u kapitalizmu). S druge strane, iz kvalitativno pojačanog uzajamnog delovanja proizvodnih snaga i prirodne nauke u kapitalizmu sledi da je buržoazija — pod pretnjom uništenja — i u doba svoga opadanja prinuđena da do izvesnog stepena dalje razvija pri­ rodne nauke; to joj zapoveda sama tehnika modernog rato­ vanja. Sa ovim ekonomskim razvitkom nerazdvojno je povezan potpuno drugačiji karakter klasnih borbi. Staljin je, nasuprot dosadašnjoj istoriografiji, s punim pravom i snažno naglaša­ vajući, ukazao na odlučujuću ulogu ustanaka robova i kmetova u procesu raspadanja robovske privrede i feudalizma. No time se kvalitativna r azlika između proletarijata i ranijih izrablji­ vanih klasa ne smanjuje. Ovde ne možemo razlagati najvaž­ nije posledice tog novog položaja. Ukazujemo samo na jedan moment koji će u našim kasnijim razmatranjima igrati od­ lučujuću ulogu: proletarijat je prva potlačena klasa u svetskoj istoriji koja pogledu na svet tlačitelja može da suprotstavi sa­ mostalan i viši sopstveni pogled na svet. Videćemo da je celi razvitak građanske filozofije određen tako nastalim klasnim borbama, da se odlučujući preokret i u razvoju modernog ira­ 89

cionalizma može svesti na to, da li se on još okreće protiv građanskog napretka, protiv likvidacije feudalnih ostataka, ili, kao ekstremno reakcionarno krilo buržoaske ideologije već pot­ pomaže odbram benu borbu reakcionarne buržoazije i čak u njoj preuzima ideološko vodstvo. Takva razvojna tendencija proizvodnih snaga, utoliko tešnje povezana s razvitkom nauke ukoliko stoji na višem stup­ nju, određuje — i u doba dekadencije — drugačiji odnos vladajuće klase prem a nauci, pre svega prem a prirodnim naukama, nego u ranijim klasnim društvim a. U njim a je protivrečnost između proizvodnih snaga i produkcionih odnosa nužno znači­ la i kraj uspona nauka, pre svega prirodnih nauka, dok su u kapitalizm u ove poslednje nastavile da se razvijaju uprkos mnogim preprekam a i u doba opadanja. Naravno, i ovde već veliku ulogu igraju one prepreke koje smo u oblasti privrede upravo nagovestili. Ova tendencija se još jasnije ispoljava u preplitanju im perijalističkog rata i prirodnih nauka. S jedne strane to prouzrokuje skok u daljem razvoju izvesnih teh­ ničkih pitanja, a sa druge strane iste tendencije pojačavaju opštu krizu m odem e fizike koju kao teorijsku nauku sve više zavode u ćorsokak. Odmah ćemo govoriti o odlučujućem pita­ nju, o odnosu nauke i pogleda na svet koji u vrem e n a p re t­ ka predstavlja odnos uzajamnog potpom aganja, a u vrem e opadanja postaje obostrana sm etnja. U svakom slučaju, iz sve­ ga toga za filozofiju u građanskom društvu, u odnosu na naš problem, proizlazi posebna situacija: nenaučnost (bolje reče­ no: antinaučni duh) filozofije koja se u odlučujućim m om enti­ m a kriza otvoreno okreće protiv uma. To stvara potpuno dru­ gu duhovnu sredinu, pošto se paralelno sa ovim tendencijama, u stalnom uzajamnom delovanju sa njim a, stalno, iako uspore­ no, nastavlja osvajanje prirode putem prirodne nauke i tehni­ ke, i pošto u kapitalizm u koji opada dolazi do stagnacije i na­ zadovanja proizvodnih snaga koji ne dobijaju oblik prinudnog vraćanja na niže proizvodne metode. Novi položaj u kome se ovde nalazi m odem a građanska filozofija i koji određuje spe­ cifične crte modernog iracionalizm a još se posebno pojačava i zaoštrava preobraćanjem u novi kvalitet prirodnonaučnog i istorijskog saznanja koje stalno raste, a otuda n astaju neizbežne filozofske posledice ovog rašćenja i njegov odjek u re­ ligioznom problemu. I ovde kapitalistički razvitak zauzima posebno m esto u dotadašnjoj istoriji. K rize nastale u doba smene društvenih

formacija uvek su bile praćene religioznim krizama. Pri tome je ipak — podrazumevajući tu i nastanak kapitalizma — uvek jedna religija smenjivala drugu. Ova se činjenica niukoliko ne menja time što se nastanak kapitalizma javlja kao kriza u okviru hrišćanstva. Ne samo da reformacija stvara novu religiju, mada isto tako hrišćansku, već i razvitak katolicizma u protivreformaciji znači kvalitativnu promenu u poređenju sa srednjim vekom. Ipak, uprkos dotada možda nikada tako snažne netolerant­ nosti i agresivnosti različitih crkava, religija već u ovom pe­ riodu počinje da biva filozofski potiskivana u defanzivu. Nove nauke koje se razvijaju u renesansi, naročito prirodne nauke, razlikuju se od nauka svih ranijih razvojnih etapa time što su one ne samo u svojim filozofskim (kosmološkim) osnovama i posledicama antireligiozne, kao što je to često bila i antička filozofija prirode, već su upravo u svojim pojedinačnim istra­ živanjima, svojim egzaktnim rezultatima pokopale fundamente religije; čak i onda kada su istraživači lično stajali na religio­ znom tlu, kada, dakle, ove posledice nisu bile nameravane. Defanziva religije sastoji se u tome što ona više ne može da, kao u doba Tome Akvinskog, polazeći od religioznih principa stvori sliku sveta koja sa svoje strane izgleda kao da obuhvata rezultate nauke i filozofije i na to pretenduje. Već je kardinal Belarmin bio prinuđen da prema kopemikovskoj teoriji zauz­ me agnosticističku poziciju tj. da prizna heliocentrizam kao korisnu „radnu hipotezu" za naučnu praksu, ali da nauci os­ pori kompetenciju da ma šta izriče o pravoj (religioznoj) stvar­ nosti. (Naravno da ovaj razvitak počinje već u srednjem veku s filozofijom nominalizma; njegova argumentacija je odblesak već pomenute ekonomske činjenice da rašćenje građanske kla­ se u feudalizmu nastaje na određenom stupnju kao element njegovog unutrašnjeg raspada.) Nije naša namera, a ovde tome nije ni mesto, da makar i samo u nagoveštaju, izložimo faze ovog razvitka, njegove krize i borbe. Ovde možemo učiniti samo nekoliko principijel­ nih primedbi. Prvo, treba ukazati da ovaj razvitak — već u nominalizmu — kao borba nove, po svojoj tendenciji antireli­ giozne slike sveta protiv stare religije, nastaje i dugo se vodi kao borba jedne religiozne forme protiv druge, kao unutrašnja borba religije. Tako stvari stoje i u građanskim revolucijama, delimično čak i u Francuskoj. Setimo se Robespjerovog kulta „najvišeg bića". Buržoazija kao klasna celina nipošto nije u 91

stanju da radikalno raskrsti s religioznom svešću. K ada su nje­ ni ideolozi, pre svega veliki m aterijalisti 17. i 18. stoleća, bili voljni da se s njom obračunaju, razvoj nauka nije još bio na takvom nivou da bi njihovu sliku sveta zaista zaokruglio na osnovu jedne radikalne upravljenosti prem a onom što je ovo­ zemaljsko. Engels o ovom vrem enu kaže: „Tadašnjoj filozofiji služi kao najveća čast što nije dopustila da bude zavedena ni­ skim stupnjem savrem enih saznanja o priredi, što je ona — počev od Spinoze pa do velikih francuskih m aterijalista — ustra­ jala u tome da svet objašnjava iz njega samoga, a budućoj pri­ rodnoj nauci prepustila objašnjavanje detalja."1) Naučna mogućnost da se svet objasni iz samog sebe raste sve više i danas se približavanjem našeg saznanja konkretnim prelazim a između anorganske i organske prirode nalazi u pro­ cesu dovršenja. A stronomske hipoteze K ant-Laplasa, geolo­ ška otkrića, darvinizam, M organova analiza prvobitne zajed­ nice, Engelsova teorija o ulozi rada pri pretvaranju m ajm una u čoveka, Pavlovljevo učenje o neuslovljenim i uslovljenim refleksima i drugom signalnom sistemu, dalje razvijanje d ar­ vinizma u radovim a M ičurina i Lisenka, istraživanje nastanka života u radovima O parina i Lepešinske itd., označavaju ne­ koliko važnih etapa na ovome putu. No ukoliko više napre­ duje razvitak građanskog društva, ukoliko više buržoazija brani još samo svoju vlast od proletarijata, ukoliko više po­ staje reakcionarnom klasom, utoliko su građanski naučnici i filozofi rede voljni da iz već prebogatih postojećih naučnih činjenica izvlače filozofske posledice; utoliko se građanska filozofija odlučnije okreće nacionalističkim rešenjim a čim se razvitak približi tački u kojoj je na dnevnom redu dalji ko­ rak u prirodnonaučnom objašnjenju sveta, u njegovom tum a­ čenju iz sama sebe, u racionalnom shvatanju dijalektike nje­ govog sopstvenog kretanja. Takve krize, prirodno, nisu nipošto samo naučnog ka­ raktera. Naprotiv. Zaoštravanje naučne krize, nužnost da se ili dijalektički ide dalje, ili da se pribegne iracionalnom, po­ klapa se — ne slučajno — skoro uvek s velikim društvenim krizama. Jer, koliko je razvitak prirodnih nauka određen pre svega m aterijalnom proizvodnjom, toliko iz njihovih novih konstatacija i odgovora, iz njihovih problem a i pokušaja rešenja proistekli filozofski zaključci zavise od klasnih borbi odgovarajućeg perioda. Ono što odlučuje o tome da li filozof*) Engels: D ialektik der Natur, Berlin, S. 13. 92

ska uopštavanja prirodnih nauka metodološki i filozofski vode napred ili udaljavaju od napretka, dakle, partijnost filozofije u ovome pitanju je - svesno ili nesvesno - položaj njihovih predstavnika u klasnim borbama tog perioda. To još više važi za odnos filozofije prema društvenim naukama, pre svega prema ekonomiji i istoriji. Ovde je još tešnja, još intimnija povezanost pravca filozofskog stava — naprednog ili nazadnog — s klasnim borbama. Ova poveza­ nost se najjasnije vidi kod Hegela. Mada se neki značajni fi­ lozofi nisu tako direktno izjašnjavali o ekonomskim i društveno-istorijskim pitanjima svoga vremena, i kod njih bi se lako mogla pokazati veza koja njihovo saznajno-teorijsko sta­ novište povezuje s njihovim stavom prema društveno-istorijskim i ekonomskim pitanjima. Već ovo — još uvek vrlo uopšteno — konkretizovanje na­ šeg pogleda na filozofske korene iracionalizma koje smo u početku skicirali, pokazuje neodrživost onog traženja predaka kojima se modemi predstavnici ovog pravca tako revnosno bave. Osnovna tendencija filozofije počev od 16. do prve po­ lovine 19. stoleća bila je, sve u svemu, snažna težnja una­ pred, žestoko nadiranje ka misaonom osvajanju cele stvarno­ sti, i prirode i društva. Zato burni razvitak nauka i proši­ renje vidnog polja u oba područja neprekidno nameću dija­ lektičke probleme. I mada u ovom periodu sve do praga kla­ sična nemačke filozofije, pre svega usled takvog naučnog razvitka, vlada metafizičko mišljenje, svuda se pojavljuju zna­ čajni dijalektičari, iako često samo spontano, a u naukama se — često filozofski nesvesno — nabacuju i rešavaju dijalek­ tički problemi; čak i mislioci čiji je saznajno-teorijski pogled metafizički često se u konkretnim pitanjima oslobađaju ovih okova i otkrivaju novo dijalektičko tlo. Engels daje vrlo jasnu sliku ove situacije: „Novija filozofija..., mada je i u njoj dijalektika imala svoje sjajne predstavnike (npr. Dekart i Spi­ noza), učvršćivala se, naročito zahvaljujući engleskom uticaju, sve više i više u takozvanom metafizičkom načinu mišljenja koji je skoro isključivo, bar u čisto filozofskim radovima, vla­ dao i u Francuskoj 18. stoleća. Ali van prave filozofije oni su bili u stanju da daju remek-dela dijalektike; podsećamo samo na Didroovog R am ovog sinovca i Rusoovu R aspravu o poreklu i osnovam a nejednakosti m eđ u lju d im a ."1)

*) Engels: Anti-Diihring, Berlin, 1952, S. 22. 93

I u ovom periodu glavna filozofska borba vodi se između m aterijalizm a i idealizma. M aterijalizam koji počinje da se priprem a već u srednjem veku (katkada u mističko-religioznim oblicima) vodi prvu veliku otvorenu bitku sa .idealizmom u diskusijama o D ekartovim Meditacijama u kojim a su tada protiv D ekarta nastupili najznačajniji predstavnici m aterija­ lizma, Gasendi i Hobz. N ije potrebno detaljnije govoriti o to­ me da je Spinoza značio dalje jačanje ovih tendencija. A 18. stoleće donosi, naročito u Francuskoj, najveće rascvetavanje m etafizičkog materijalizm a, period Holbaha, Helvecija i Didroa; pri tom e se ne srne gubiti iz vida da su se u engleskoj filozofiji još uvek javljali istaknuti i uticajni m aterijalistički ili m aterijalizm u naklonjeni mislioci, m ada je njen zvanični vodeći pravac (pravac B erklija i H jum a koji se nadovezuje na Lokove polovičnosti) zbog ideološkog komprom isa „slavne revolucije" agnosticističko-idealistički. Koliko je jako bilo ubeđenje da biće određuje svest, čak i kod mislilaca koji se nisu priklonili materijalizm u, pokazuju slavne m etafore o ljudskoidealističkoj iluziji slobodne volje, koje se ponavljaju u raz­ ličitim oblicima: ne samo Spinozina m etafora o bačenom ka­ menu ili Bejlov vetrokaz, već i Lajbnicova m etafora o m a­ gnetu. Jasno je da religiozno-reakcionarna opozicija žučno polemiše protiv ovog prodiranja materijalizm a, protiv tendencije ka onom što je ovozemaljsko u kosmologiji i antropologiji,"pro­ tiv mogućnosti društva koje funkcioniše bez onozemaljskog, bez hrišćansko transcendentnog m orala (društvo ateista kod Bejla, porok kao osnova razvitka u društvu kod Mandevila itd.). Isto tako je jasno da u ovoj polemici nužno dolaze do izražaja izvesni idejni motivi koji i kasnije u modernom ira­ cionalizmu igraju važnu ulogu, pre svega tam o gde mislioci religiozne opozicije već više ili m anje osećaju da za odbranu od m aterijalizm a više nisu dovoljni konvencionalni teološki argum enti, b ar metodološki, da se konkretna, sadržajna slika sveta hrišćanske religije m ora braniti „modernijom", „filozofičnijom" i stoga iracionalizm u bliskom metodom. U ovome smislu se pojedinci iz ove razvojne etape, kao Paskal u njegovom odnosu prem a kartezijanstvu, kao F. H. Jakobi u njegovom odnosu prem a prosvećenosti i klasičnoj ne­ mačkoj filozofiji, mogu sm atrati kao preteče modernog iracio­ nalizma. Kod obojice se jasno vidi ono uzm icanje pred dru­ štvenim i naučnim napretkom koji nam eće razvojni tem po 94

njihovog vremena, a protiv koga oni, pre svega Paskal, stoje u nekoj vrsti romantične opozicije i čije rezultate kritikuju s desna. Kod. Paskala se može jasno videti dvostruka linija ove kritike. On daje duhovit, oštrouman kritički opis društva dvorskog plemstva i nihilističkih moralnih konsekvencija koje nužno proističu iz raspada koji ovde već jasno nastaje. U tak­ vim opisima on se često dodiruje sa La Rošefukoom i La Brijerom. Ali dok se ovi hrabro suočavaju sa moralnim proble­ mima koji se ovde javljaju, Paskal ih konstatuje samo zato da bi postigao savremeni patos kao odskočnu dasku za salto mortale u'religiju. Dok se La Rošfuko i La Brijer, iako samo aforistički ili površno rezonerski, jako približavaju dijalektici morala u nastajućem kapitalističkom društvu, u Paskala se ove protivrečnosti od samog početka javljaju kao nerešive s ljudsko-ovozemaljskog gledišta; kao simptomi beznadežne napuštenosti i usamljenosti samom sebi prepuštena čoveka u svetu napuštenom od boga. (Nije slučajno što se Paskal u opisu i analizi neutešne, smrtne dosade kao bolesti vladajuće klase, često tesno dodiruje sa Sopenhauerom.) Ova filozofska deskripcija napuštenosti, koja čini najvaž­ niju sponu sa iradonalističkim filozofijama kasnijih perioda, takođe je podloga njegovih razmišljanja o odnosima čoveka prema prirodi. Značajni, inventivni matematičar Paskal iz nastajućeg ,,geometriziranog“ posmatranja prirode izvlači fi­ lozofske zaključke dijametralno suprotne od — pri svim dru­ gim razlikama — Dekarta, Spinoze ili Hobza. Ovi ovde sagle­ davaju neiscrpne mogućnosti za čovek ovo misaono savlađi­ vanje i praktično osvajanje prirode. Paskal, naprotiv, u tome vidi preobražavanje kosmosa koji je dotada bio naseljen antropomorfistički — mitski — religiozno, u čoveku tuđu, neljud­ sku, praznu beskonačnost. Covek je izgubljen, zalutao u onom sićušnom ugliću univerzuma u koji su ga bacila otkrića prirod­ nih nauka; on bespomoćno stoji pred nerešivim zagonetkama dvaju ponora, beskonačno malog i beskonačno velikog. Samo religiozni doživljaj, istina srca (hrišćanstvo) može mu povra­ titi smisao i pravac života. Paskal, dakle, uočava kako dehumanizirajuća dejstva nadolazećeg kapitalizma — tada još u obli­ cima feudalnog apsolutizma — tako i nužne napredne metodo­ loške posledice novih prirodnih nauka koje razaraju antropomorfizam prethodne slike sveta i nove filozofije koja izrasta na njihovom tlu. On vidi te probleme, ali se okreće upravo tamo 95

gde njegovi veliki savremenici idu dalje u pravcu dijalektike, ili b ar teže ka tome. Ovo o kretanje u nazad, ovo povlačenje neposredno pred novopostavljenim problemima, povezuje Paskala s novim ira­ cionalizmom. Inače on se od njega razlikuje tim e što je kod njega neuporedivo jače sadržajno vezivanje za pozitivnu, dog­ m atsku religiju: stvarni sadržaj njegove filozofije, d lj njego­ vog raščlanjivanja dijalektičkih začetaka do očajničkog, prin­ cipijelno nerešivog paradoksa koji ga nužno navodi na salto m ortale u religiju upravo je dogmatsko hrišćanstvo, iako u postreform atorskom obliku, u obliku jansenizma. Paskal se, dakle, uzdiže do pretka modernog iracionalizm a m anje sadr­ žajim a koje afirmiše, a više svojom metodom, svojom aforističkom fenomenologijom očajničkog religioznog doživljaja. Ali on je samo u ovom pogledu unekoliko pravi preteča. Nje­ gova u mnogome „m odema" fenomenologija očajanja, sa svo­ jom intencijom prem a religioznom ostvarenju, vodi, kao što smo pokazali, ka dogmatskom priznavanju hrišćanstva; up­ ravo time, priznanjem „racionalnosti" dogmi, on se kreće sa­ svim drugim putevim a nego m odem i iracionalizam. Svakako — i to se često isticalo — ovde se on, na izgled veoma prisno, dodiruje sa Kjerkegorom . No naše kasnije analize K jerkegorovog stanovišta i m etode pokazaće da se istorijska distanca od skoro dva stoleća ovde preobraća u novi kvalitet: kod K jerkegora fenomenologija očajanja dom inira te tendencija prem a njenom religioznom ostvarenju i ukidanju, protiv K jerkegorove volje, odlučno m odifikuje predm et religiozne intencije, vodi, naime, ka razlaganju religioznih sadržaja koje hrišćanske ten­ dencije vrlo jako preobraća u nešto čisto optativno, postulativno, a celu njegovu filozofiju približava religioznom ateizmu, egzistencijalističkom nihilizmu. Sve se ovo kod Paskala nalazi u klici, ali samo u klici. Kod F ridriha H ajnriha Jakobija, savrem enika nem ačke prosvećenosti i nem ačke klasike, pre svega se daleko jasnije pokazuje odbrana od m aterijalizm a i ateizma. A zatim, pozi­ tivni sadržaj njegovog religioznog doživljaja znatno je prazniji. Kod njega, reklo bi se, ostaje još samo pokušaj da se spa­ se ap strak tna opštost religije. Jakobi tim e pokazuje da je bli­ zak a istovrem eno dalek modernom ' iracionalizmu. Njegova srodnost sa m odernim iracionalizmom je u tome što on, s n aj­ većim radikalizmom, suprotstavlja intuiciju (u njega: „ne­ posredno znanje") pojmovnom saznanju, diskurzivnom tj. m e­ 96

tafizičkom mišljenju, kome, da bi zahvatanje prave stvarnosti očuvao samo za religiozni doživljaj, pripisuje samo pragmatističko-praktično značenje. (Ovde su vidljive, iako vrlo apstrak­ tno, određene konture modernog iracionalizma; isti dualizam vidimo npr. u mnogo razvijenijem obliku kod Bergsona.) Ali Jakobi se istovremeno udaljava od modernog iracionalizma ukoliko se sadržaj tog suprotstavljanja kod njega ograničava na apstraktnu opštost boga. Na taj način Jakobi zastaje — na­ ravno u praznoj neodređenosti — pred onom problematikom koju je kasnije modemi iracionalizam ispunio mitovima: na­ ime, pred doživljajem onog nihil') koji postaje sve jasniji, ali se svakako veoma retko pošteno priznaje, pri čemu se ovaj doživljaj javlja kao tobožnje traženje prave supstance, intui­ tivno skrećući od dijalektike. U praznini Jakobijevog „nepo­ srednog znanja" još uvek se nalaze iste iluzije koje ispunja­ vaju teizam nemačke prosvećenosti: s jedne strane, vidimo pokušaj da se mehanističko shvatanje „prvog impulsa" tada­ šnje prirodne nauke pomiri sa bogom koji, da tako kažemo, navija časovnik svemira. Jakobi je, doduše, u žestokoj opo­ ziciji prema nemačkim predstavnicima takvih pogleda (npr. Mendelson), ali njihovom praznom, besadržajnom i nemoćnom bogu plitkoga zdravog razuma on može da suprotstavi samo isto tako praznog, isto tako besadržajnog boga čiste intuicije. Hegel tačno karakteriše ovu stranu Jakobijevog pogleda na svet: „Najzad, neposredno znanje o bogu treba da se odnosi samo na to da bog postoji, a ne na to šta je bog; jer ovo dru­ go bi bilo saznanje i vodilo bi ga posrednom znanju. Na taj način je bog kao predmet religije izričito ograničen na boga uopšte, na nešto neodređeno natčulno, a religija je svedena, po svom sadržaju, na minimum."2) Sa druge strane, Jakobi se slaže sa poznom nemačkom prosvećenošću u filozofskom neprijateljstvu prema onim značajhim misliocima koji su u 17—18. stoleću pokušali da uobliče sliku sveta koja teži da prevaziđe nivo tadašnjih prirodnih nauka, naime, zaokrugljenu, dijalektički pokretljivu, na samokretanju stvari zasno­ vanu sliku. (Spinoza, Lajbnic, francuski materijalisti.) Zbog toga Jakobi nema razumevanja za dijalektičke ten­ dencije svojih savremenika (Haman, Herder, Gete), kao što odbacuje pseudoradonalističke nemačke prosvetitelje koji se ’) lat. ništavilo (prim prev.) a) Hegel: Enzyklopadie, § 73, Bd. VI, S. 141. 7 Đ. Lukać: Razaranje uma

97

nadovezuju na m etafiziku Volfove škole. On kasnije sa istog stanovišta k ritik u je klasičnu nem ačku filozofiju, kao i velike likove 17—18. stoleća; čak više nije kadar da iracionalističke tendencije kod Selinga pozdravi kao učenje svog saveznika već se i na njega obara istim argum entim a iz svog spora sa Spinozom. Tako ni Jakobi, i pored svih nagoveštajnih zajedničkih crta, nije stvarni predstavnik modernog iracionalizma. On mu se samo u dva vida približava više nego m a ko drugi u to vreme. Prvo, tim e što proklam uje intuiciju u svoj nagoti i apstraktnosti kao jedinu m etodu pravog filozofiranja i to da­ leko većom otvorenošću i časnošću no kasniji iracionalisti. On, naime, konstatuje da je npr. Spinozina argum entacija neo­ doljiva, no u svojoj neodoljivosti, naravno, nužno vodi ateiz­ mu. Tako on u svom slavnom razgovoru sa Lesingom kaže: „Za mene je Spinoza dovoljno dobar: no ipak je zla sreća koju nalazimo u njegovo im e!"1) Ova Jakobijeva pozicija stvara izvesnu srodnost između njega i začetaka modernog iracio­ nalizma. Jer, što se više zaoštravaju društvene suprotnosti, što je položaj religioznog pogleda na svet ugroženiji, utoliko iracionalisti energičnije poriču da postoji sposobnost racional­ nog saznanja sveta. Ova linija započinje već sa Sopenhauerom. Zato Jakobi traži svoj put ka „neposrednom znanju". U is­ tome razgovoru on o tom „neposrednom znanju" kaže: „Nje­ gova poslednja svrha je ono što se ne može objasniti: neraščlanjivo, neposredno i jednostavno."2) No na taj način se sva m eto d ik a’filozofskog saznavanja potiskuje na čisto subjektivistički kolosek. Za Jakobija m etodu filozofije ne određuju ispitivanje predm etnog sveta, u n utrašnja suština samih pred­ meta, već o tom e da li je predm et filozofije istinit ili lažan odlučuje subjektivno ponašanje mislioca (pojmovno zaključi­ vanje ili neposredno saznanje, intuicija). Zato je Hegel već u svojim polemičkim spisima iz mladalačkog doba Jakobijevu filozofiju uporedio sa K antovim i Fihteovim subjektivnim idealizmom. Ali dok se ovi ipak trude da sa svog subjektivističkog stanovišta razviju jednu filozofski objektivnu metodu saznanja, Jakobi sasvim otvoreno prihvata ekstrem ni subjek­ ti vizam. *) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in B riefen an den Herrn Moses M endelssohn, M tinchen, 1912, S. 66. *) Ibid., S. 78.

On to ne čini samo u oblasti teorije saznanja već i u etici. Jakobi vrlo plastično izražava ovo svoje stanovište prema Fihteu. Njegova ispovest glasi ovako: „Da, ja sam ateist i bez­ božnik koji, nasuprot volji koja neće ništa, — hoće da laže kao što je Desdemona umirući lagala; hoće da laže i vara kao Pilad koji se predstavlja kao Orest; hoće da ubija kao Timoleon; da zakon i zakletvu prekrši kao Epaminonda, kao Johan de Vit; da izvrši samoubistvo kao Oto (Otho); da opljačka hram kao David, — i čak da čupa klasje u subotu samo zato što je gladan, a zakon je napravljen radi čoveka, a ne čovek radi za­ kona. Ja sam taj bezbožnik i rugam se filozofiji koja me zbog toga naziva bezbožnim, rugam se njoj i njenom najvišem biću: jer sa najsvetijom izvesnošću koju nalazim u sebi znam — da privilegium aggratiandi1) takvog prestupa protiv čistog slova apsolutno opšteg zakona uma, predstavlja stvarno čovekovo pravo veličanstva, pečat njegova dostojanstva, njegove božan­ ske prirode.“=) Radi istorijske konkretizacije ovde valja primetiti da Jakobi s jedne strane ispravno ukazuje na izvesne centralne slabosti Fihteovog subjektivnog idealizma, na „volju koja ništa neće“, na apstraktnu opštost njegove etike, ali da s druge strane njegovi sopstveni etički zakoni sadrže samo besprincipijelno obogo tvoren je sebe, subjektivističko naslađi­ vanje građanskog individuuma, njegovu težnju da bude ,,izuzetak“. Zato on ne želi da ukine opšti zakon već samo da gra­ đanskom individuumu obezbedi pravo na izuzetni položaj (privilegium aggratiandi): aristokratska privilegija građanskog in­ telektualca — bar u njegovoj uobrazilji, jer Jakobiju, naravno, ne pada na pamet da nabrojana dela zaista učini, da bude izu­ zetak od opšteg zakona. Tako Jakobi od saznajnoteorijskih i etičkih pitanja pravi subjektivno-psihološke probleme. Pošto brisanje granica iz­ među teorije saznanja i psihologije spada u bitne oznake mo­ dernog iracionalizma (pre svega u oznake takozvane fenome­ nologije), interesantno da sam Jakobi ovu tendenciju uopšte ne skriva i da Hegel sa ovog stanovišta kriti kuje taj način ne­ posrednog saznanja: „U ovom pogledu treba smatrati kao jedno od najbanalnijih iskustava to da se istine za koje se vrlo dobro zna da su rezultati najzamršenijih, u najvećoj meri posrednih *) lat. izraz: privilegija odobravanja (prim, prev.) “) Objavljeno u: Die Schriften zu Fichtes Atheismusstreit, Munchen, 1912, S. 179.

99

posm atranja, pojavljuju kao nešto neposredno dato u svesti onoga kome je takvo saznanje postalo p ris n o . . . Prisnost do koje smo dospeli u bilo kojoj vrsti znanja, a i u umetnosti, tehničkoj spretnosti, sastoji se baš u tom e da takva znanja, vrste delatnosti, u datome slučaju im am o neposredno u našoj svesti, pa čak u udovima, i to kad je reč o aktivnosti koja je upravljena spolja; u svim ovim slučajevima neposrednost zna­ nja ne samo da n e isključuje posredovanje istoga, već su po­ sredno i neposredno znanje tako povezani da je neposredno znanje čak proizvod i rezultat posrednog znanja."1) Svojom trezvenom pam eću Hegel pokazuje kao samoobmanu verovanje da se kroz neposrednost može naći nešto novo, neposredovano i n a taj način kritikom ne pogađa samo Jakobija već i sve kasnije intuicionističke teorije. Drugo važno gledište je što se kod Jakobija „neposredno znanje" javlja ne sam o kao spašavanje od ateističkih konsekvencija velikih mislilaca 17. i 18. stoleća, već, u tesnoj vezi s tim, kao odbrana od m aterijalizm a. U već pomenutom, iz­ vanredno interesantnom Jakobijevom razgovoru sa Lesingom u kome je upravo cela njegova filozofija, Jakobi otvoreno go­ vori o ovoj opasnosti, opet nasuprot mnogim kasnijim iracionalistim a kod kojih problem uvek zam račuju pseudom aterijalističke opsene i pokušaji da se ukaže na „treći put" filozo­ fije, sa one strane suprotnosti između m aterijalizm a i ideali­ zma. U ovom razgovoru Jakobi, karakterišući m aterijalizam , kaže: „M išljenje nije izvor supstancije, već je supstancija izvor m išljenja. Dakle, m ora se p re m išljenja pretpostaviti nešto nemisleće kao p rv o . . . Stoga je Lajbnic dovoljno časno nazvao duše autom ates spirituales*."') To što je rečeno o Lajbnicu važi, naravno još više, za Spinozu. Jakobijev iracionalizam javlja se, dakle, u predvečerje one velike ideološke krize koja stvara m oderne forme iracionali­ zma, tako reći kao reakcionarno sum iranje duhovnih borbi 17—18. stoleća: kao otvorena objava bankrotstva idealizma, kao ukazivanje na to da i poricanje uma, i bekstvo u prazno i apsurdno, u besadržajni paradoks, u religiozno opervaženi nihilizam, može dati samo privid odbrane od m aterijalističke filozofije. Ovu tendenciju ka nihilizmu uvideli su već neki ') Hegel: Enzyklopddie, § 66, Bd. VI, S. 134. * duhovni autom ati (prim. prev.). *) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, Ibid., S. 74 f. 100

Jakobijevi savremenici. U razgovoru koji je sam Jakobi zapi­ sao, Lesing otvoreno kaže da Jakobija smatra „potpunim skep­ tikom" koji u svojoj filozofiji mora „okrenuti leđa svakoj filozofiji".1) A mladi Fridrih Siegel u svom radikalno repu­ blikanskom periodu kritikuie Jakobijevu filozofiju ne samo zato što se ona „mora završiti neverovanjem i očajanjem, ili praznoverjem i sanjarenjem"2), već je napada i kao nemoral­ nost; on o Jakobijevim delima kaže: ,,U njima živi, diše i cveta zavodnički duh potpunog duševnog naslađivanja, bez­ granične neodmerenosti. koji uprkos svog plemenitog porekla potnuno uništava sve zakone pravičnosti i moralnosti. Samo predmeti se menjaju; praznoverje ostaje. - Svako sladostrašće se završava ropstvom, čak i kada bi to sladostrašće bilo uživanje u najčistijoj ljubavi prema najsvetijem biću. Koje je ropstvo ogavnije od mističnog ropstva?"’) Na ispravnost ove kritike ni najmanje ne utiče to što je i Fridrih Slegel završio kao mtstički iracionalist. Najteže posledice imala je Jakobijeva denuncijacija Spinoze (i sa njim Lesinga i kasnije cele klasične nemačke filo­ zofije! kao ateiste. On je time. naravno, neposredno naoružao reakciju. Jer ie u svojim glavnim linijama — kao graditelj di­ jalektike — Spinozina filozofija nužno bila što i trn u oku reakcije. Zato ie optuživanje zbog ateizma moglo biti efikasno oruđe za potiskivanje ove filozofije. (Fihte je stvarno morao, optužen zbog ateizma, naravno ne neposredno od strane Ja­ kobija, da napusti svoju jensku katedru.) Ali ova Jakobijeva oštro poentirana konstatacija ipak ima filozofsko-istorijski značaj jer je dovela do saznania i energično stavila na dnevni red principijelnu nespojivost dosledno sprovedene filozofije i religije. Sada se naprednoj filozofiji, koja se nužno deklarisala kao ateistička, više ne suprotstavlja hrišćanska reakcionarna filozofija, ili bar ona koja hrišćanstvo poštuje, već goli intuiciomzam, iracionalizam sans phrase*, poricanje pojmovno-filozofskog, racionalnog mišljenja uopšte. Ova oštra disjunkcija ne deluje neposredno. Herder i Gete, koji su u Spinozinom sporu sa Jakobijem na Spinozinoj •) Ibid., S. 77. *) Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften, Wien 1906, Bd. II, S. 85. ’) Ibid., S. 88. * francuski izraz: bez okolišenja (prim, prev.) 101

(i Lesingovoj) strani, čvrsto se drže panteizm a i odbacuju Jakobijeve ateističke zaključke. Filozofija prirode mladoga Se­ linga i njegovih sledbenika, Hegelova filozofija — ma kako oni često protestovali protiv toga, ma kako da su, Selingu još sam Jakobi, a Hegelu kasnije rom antička reakcija, prebacivali ateizam, — u ovome pitanju ostaju pri svojoj sopstvenoj inter­ pretaciji Spinoze, šta više idu još nekoliko koraka unatrag od nje. Pri tom nije toliko reč o „diplomatiji" koja je i u ovo doba bila neophodna prem a hrišćansko-svetovnoj vlasti. Naravno, ovaj razlog često igra ne malu ulogu i u klasičnoj nemačkoj filozofiji. Glavno je ipak to što se zbog nužne nepotpunosti i nedoslednosti idealističke dijalektike nikada nisu mogli stvarno savladati teološki zaostaci ove filozofije. Zato Fojerbah s p ra­ vom kaže: „Panteizam je teo lo šk i a teiza m , teo lo šk i m a te rija ­ lizam , nega cija teologije, ali na samom sta n o v iš tu teologije; jer on m ateriju, negaciju boga čini p r e d ik a to m ili a trib u to m božanskog bića."1) I on u vezi s ovim upoređuje Hegela i Spinozu: „Filozofija identiteta razlikovala se od Spinozine samo u tome što je m rtvu, flegm atičnu stvar supstancije nadahnula duhom idealizma. Hegel je naročito samoaktivnost, moć samorazlikovanja, samosvest, učinio atributom supstancije. P ara­ doksalni Hegelov stav ,svest o bogu je samosvest božja’ počiva na isto m fu n d a m e n tu kao i paradoksalni Spinozin stav: .rasprostrtost ili m aterija je atrib u t supstancije' i nem a nika­ kav drugi smisao do: .samosvest je a trib u t supstancije ili boga, bog jeste ja ’."2) Ovde, dakle, nastaje objektivna, metodološko-filozofska dvosmislenost koja kulm inira u Hegelovoj filo­ zofiji. Fojerbah im a pravo kad o spekulativnoj filozofiji kaže da je ona „istovremeno teizam i ateizam ."’) Ova osobenost nemačkog filozofskog razvitka, koju uosta­ lom — naravno sa velikim varijacijam a i sa vrlo velikim ko­ lebanjem pojedinih motiva — srećem o kod mnogih veoma značajnih mislilaca počev od D ekarta pa sve do Hegela, mora se istaći već zato što m oderni iracionalizam traži i veruje da nalazi oslonac baš na takvim slabim mestima, da bi velikim misliocima iz prošlosti koji su u bitnoj liniji svoje delatnosti predstavljali striktnu suprotnost iracionalizmu, i čak porazno oštro kritikovali tadašnje iracionalističke tendencije, naknadno *) L. Feuerbach: Sam tliche W erke, Leipzig 1846, ff. Bd. II, S. 289. 2) Ibid., S. 245. •) Ibid., S. 285. 102

proglasili za iradonaliste i uvrstili ih u iskonstruisanu genea­ logiju iradonalizma. (U glavi o novohegelovstvu videćemo da je ova sudbina mogla zadesiti i samoga Hegela.) Oštrina kojom smo istakli dvosmislenost u delima značajnih idealista, od koje su se, prirodno, mogli osloboditi samo najistaknutiji materijalisti, omogućava nam da pitanje potvrđivanja ili poricanja uma ne ispitujemo samo na terminološkoj osnovi i da ne po­ lazimo od pojedinih iskaza koji bi izdvojeni iz celokupnog konteksta, iz opšte intendje dotične filozofije, mogli even­ tualno da zvuče ponešto iradonalistički, već da pažnju upra­ vimo baš na tu osnovnu liniju. Ovo je važno zato što je uloženo veoma mnogo truda da se naprave iradonalistima npr. Viko ili Haman, Ruso ili Her­ der. Sa stanovišta idealistički konstruisane „duhovne istorije", ovi mislioci se, naravno, mogu lako dovesti veoma blizo ira­ cionalizma. Ipak su oni bili, počev od Vikoove polemike pro­ tiv Dekarta, ogorčeni protivnici onih filozofskih tendencija svoga vremena koje se obično (ali u najvećoj meri neprikladno, apstraktno) karakterišu kao racionalističke. I ako se na takav apstraktno-formalan i površan način konstruiše kontrast ra­ cionalno—iracionalno, ovi mislioci „sami od sebe" spadaju u iradonalizam, kao što se, mnogo pre pojave velike mode ira­ donalizma desilo sa Rusoom i Hamanom. (Ruso kao „iraciona­ listički romantičar" proizvod je polemike protiv francuske re­ voludje.) Ako se, naprotiv — kao što mi to ovde pokušavamo da učinimo — iracionalizam posmatra konkretno, u ideološkim borbama dotičnog vremena, kao moment i zauzimanje stava u stalnoj borbi između starog i novog, između konkretno-istorijskog naprednog i nazadnog, — u borbi koja se uvek iznova rađa iz klasne borbe — onda se isto tako nužno mora dobiti potpuno druga slika koja je bliža istini. Onda se pre svega vidi da su baš ovi mislioci, u epohi kojom je dominirala te­ žnja da se misaono objasne mehanički fenomeni prirode i, u skladu s tim, metafizičko mišljenje, pokušavali da u opoziciji prema ovome pravcu izbore pravo filozofske misli koje ona polaže na stalno promenljivi istorijski svet u neprekidnom razvitku. Naravno, ako govorimo o istorijskom momentu, či­ talac ne srne dozvoliti da mu horizont ograniči ona dekadentna građanska teorija koja je istorijsko shvatala a priori samo kao nešto „jedinstveno", neponovljivo, što protivreči pojmu za­ kona, dakle unekoliko kao nešto u suštini iradonalno. Uskoro 103

ćemo pokazati da je ova konstrukcija istorijskog nastala kao reakcionarno-legitim istička opozicija protiv francuske revolu­ cije koju je građanska naučna teorija i praksa prihvatala uko­ liko je sam a građanska klasa postajala reakcionarna (Ranke, Rikert). Mislioci o kojim a ovde govorimo nem aju ničeg zajednič­ kog s takvim tendencijama. Ma koliko se oni m eđusobno razli­ kovali po pogledu na svet, po m eri obdarenosti (mada se Gete, kada se u Italiji upoznao sa Vikoom, nehotično setio onoga koji ga je kod kuće u mladosti podsticao, na Hamana), ipak ih je sve sjedinjavala ista težnja: da dokuče zakonitost istorij­ skog toka, društveno-istorijskog napretka, da um u istoriji, i to um im anentan ljudskoj istoriji, um u sam okretanju celokupne istorije, otkriju i svedu na pojam. To strem ljenje do­ velo je ove mislioce na dijalektičke probleme u doba u kome nisu bile ispitane ni činjenične osnove ove zakonitosti (setimo se stanja nauke u vezi sa preistorijom ), a dom inantni misaoni pravci čak nisu imali ni volje da stvore pojmovnu aparaturu, metodiku za rešavanje ovih problem a: čak su dominantni saznajno-teorijski pravci (geom etrija kao uzor teorije saznanja) mogli samo da koče razvitak u ovom pravcu. Tako se traganje za im anentnim umom sam okretanja dru­ štva i istorije nužno kreće protiv stru je dom inantne teorije sa­ znanja, predstavlja saznajno-teorijski često vrlo nerazjašnjeno, često sam o slikovitim anticipacijam a ispunjeno traganje za onim dijalektičkim kategorijam a koje su mogle da adekvatno izraze zakone razvoja društva i istorije. Odbojnost mladoga Getea, na prim er, prem a ,,racionalističkoj“ filozofiji njegovog vrem ena — on uvek izuzima Spinozu, što je neobično ali ni­ pošto ne slučajno — dolazi otuda što je on, iako dugo samo instinktivno, tražio dijalektičke kategorije u razvitku živih bića i težio za istorijskim shvatanjem prirode. Zato su ga za vrem e celog im perijalističkog perioda predstavnici iraciona­ lističke filozofije života reklam irali i slavili kao svoga preteču, mada se Gete u stvari razvijao od svojih nesigurnih m lada­ lačkih pokušaja u metodologiji, preko radikalnog empirizma, do slobodnog privrženika klasične nemačke filozofije, naručito njene dijalektike. Uz to valja prim etiti da Geteova rezervisanost prem a njegovim značajnim filozofskim savremenicima do­ lazi, s jedne strane, otuda što se on daleko više nego oni pri­ bližio filozofskom m aterijalizm u (svejedno je da li je on svoj nikada sasvim konsekventni m aterijalizam označavao kao hi-? 104

lozoizam ili drugačije), a s druge strane otuda što rezultate sopstvenog istraživanja nikada nije hteo da zatvori u granice jednog idealističkog sistema. Ovaj Geteov primer sasvim jasno pokazuje šta je ovde posredi: reč je o protivniku apsolutizovanja Lineovog sistema, o privrženiku i saborcu Zofroa de Sent-Ilera protiv Kivijea, o Darvinovom preteči, a ne o pojedinačnim iskazima, i čak raspravama iz kojih se — uz „duhovno-naučnu" neistorijsku interpretaciju — može razabrati nešto iracionalističko ili u koje se to iracionalističko može uneti. Pri tome nema bitne razlike u tome što je kod Getea isto­ rija prirode u prvom planu interesovanja, a kod Vikoa, Rusoa ili Herdera istoričnost svih društvenih zbivanja, što u slici sveta većine ovih mislilaca bog igra daleko pozitivniju ulogu nego kod Getea. Pcdsetimo samo, primera radi, na istorijsku funkciju „proviđenja" kod Vikoa. Viko ga označava kao duh „koji iz strasti ljudi (koji bi svi zavisili samo od svoje lične koristi i zato živeli kao divlje zveri u pustinjama) stvara gra­ đanske poretke u kojima cni mogu živeti u ljudskoj zajed­ nici.“’) I čovek kao da čuje Hegela kad Viko, na kraju svoga dela, jasno sažima ovu misao: „Jer samo su ljudi stvorili ovaj svet naroda — to je bio prvi neosporeni princip ove nauke, ali ona je bez sumnje proistekla iz duha koji je često različit od po­ sebnih ciljeva ljudi, katkada im se suprotstavlja, a uvek je nad njima; on je postavio te ograničene ciljeve u službu svojih viših ciljeva i uvek ih primenjivao da bi očuvao ljudski rod na ovoj zemlji.“’) Kao i kasnije kod Hegelovog „lukavstva uma“, i ovde se, doduše, radi o mističnim izrazima koji pregnantno izražavaju ne do kraja saznatu ali genijalno naslu­ ćenu vezu i na taj način stupaju na novo dijalektičko tie, no istovremeno te veze idealistički mistifikuju. Ali svako ko nepristrasno čita Vikoa može jasno videti da se ovde misli na isto­ riju kao delo samih ljudi, sopstvenu i zato racionalno shvatljivu istoriju, da Viko, doduše, uvodi mistični termin „proviđenje", ali ga u konkretnim izlaganjima određuje tako da te odredbe otklanjaju svaku transcendentnu moć iz racionalne, iako na­ ravno za razum protivrečne, čak na izgled paradoksalne dija­ lektičke povezanosti istorije. Imamo li na umu ovu osnovnu Vikoovu tendenciju, ne može nas iznenaditi što on — deklari') Vico: Die neue Wissenschaft iiber die gemeinschaftliche Natur der Volker, Miinchen 1924, S. 77. ’) Ibid., S. 424.

105

sani neprijatelj D ekartove teorije saznanja — u glavnim na­ čelnim pitanjim a svog učenja o kategorijam a dospeva u najneposredniju blizinu m aterijalističkog spinozizma. Vikoova reč: „Poredćik ideja m ora napredovati u skladu sa poretkom pred­ m eta"’) razlikuje se od Spinoze sam o po tome što Viko ovo m aterijalističko shvatanje kategorija, u skladu sa svojim istorijskim strem ljenjim a, shvata pokretljivije, dinam ičnije nego Spinoza, što on, dakle, njegovu filozofiju m odifikuje i dalje razvija u istom e pravcu kao kasnije nem ačka idealistička di­ jalektika, a pre svega Hegel. Ovde nipošto ne nam eravam o da izlažemo Vikoovu filozo­ fiju, čak ni sažeto, a još m anje da analiziram o Herdera, Hamaina ili Rusoa. Jedino i isključivo želimo da istaknem o osnovnu dijalektičku tendenciju koja kod svih njih im a za cilj da istoriju ljudi, ljudskoga društva razvije iz njenog samok retanja, iz dela i patnji samih ljudi i da shvati um, tj. zako­ nitost ovde nastalog kretanja. Svejedno je da li je pri tome reč o ljudskom poreklu jezika koji H erder shvata kao razvitak uma, kao proizvod ljudskih duševnih sila (u polemici protiv teološkog objašnjenja nastanka jezika), ili, kod Rusoa, o ra­ đanju građanskog društva, sa njegovom nejednakošću nastalom iz privatnog vlasništva, koje u sebi nosi revoluciju. Ni za naša razm atranja nije najvažnije u kojoj m eri su se u kasni­ jem razvitku nauke održala takva pojedinačna saznanja i po­ jedine kategorije u kojim a su ona pojmovno bila fiksirana. U tom odnosu važno je samo da se razjasni onaj osnovni mi­ saoni pravac koji se od Vikoa do H erdera razvio u istorijskoj dijalektici. Pojedinosti koje, istrgnute iz prave istorijske celokupne povezanosti, mogu da budu interpretirane kao iracio­ nalističke, u najboljem slučaju označavaju sporedna htenja, nejasne m istične slutnje, m istične form ulacije činjenica ili ka­ tegorija koje tada još nisu bile dijalektički jasno shvaćene. P u t od Vikoa ka H erderu vodi izgradnji, obogaćenju i učvršćenju um a isto tako kao i put kojim su krenuli D ekart ili Bekon. P ri tom e se javljaju vrlo važne razlike, čak suprotnosti, ali one se kreću u okviru jednoga tabora koji se bori za filozofiju ba­ ziranu na umnosti sveta; one nikada ne dovode do apstraktne suprotnosti između racionalizma i iracionalizma.

’) Ibid., S. 100. 106

2.

Selingov intelektualni opažaj kao prva pojava iracionalizma Modemi iracionalizam nastaje iz velike ekonomsko-društvene, političke i filozofske krize na prelazu 18. u 19. stoleće. Odlučujući događaj koji izaziva glavne momente krize je, pri­ rodno, francuska revolucija. Ona je svetski događaj u sasvim drugačijem smislu no što su bile ranije velike revolucije (holandska i engleska). Ove su dovele do promena samo u nacio­ nalnim razmerama, a njihovi internacionalni uticaji bili su — kao tendencije ka preokretu društva i prema tome ideologije — neuporedivo manji. Tek francuska revolucija ima važne re­ perkusije za socijalnu strukturu novih evropskih zemalja; li­ kvidacija feudalizma nastaje na Rajni, u gornjoj Italiji itd., iako, naravno, ni izdaleka u onoj meri kao 1793. A i tamo gde se to ne dešava, više se ne skida sa dnevnog reda potreba za rekonstrukcijom feudalno-apsolutističkog društva. Na taj način svuda nastaje ideološko vrenje, čak i u zemljama koje su već prošle kroz svoju građansku revoluciju, kao što je Engle­ ska, jer se likvidacija feudalizma u Engleskoj, u svetlosti fran­ cuskih zbivanja, pokazala kao krajnje oskudna. To novo javlja se takvom silinom, da se više nije moglo ni braniti ni napadati na stari način. Nije slučajno što je iz ovih borbi nastao modemi istorizam: dijalektičko shvatanje isto­ rije u klasičnoj nemačkoj filozofiji, skokoviti uspon istorijske nauke kod francuskih istoričara restauracionog perioda, isto­ rijski duh u literaturi sa Valterom Skotom, Manconijem i Puškinom. Pa iako postoji reakcionarna legenda da je prosvećenost bila antiistorijski nastrojena, ono što sada izrasta uveliko prevazilazi Herderove podsticaje. No ispostavlja se da se ni staro više ne može braniti na stari način. Ma koliko sam Berk bio malo romantičar, ipak od njega potiče romantični pseudoistorizam: destrukcija istorijskog razvitka, istorijskog napretka u ime jednog tobože produbljenog iracionalističkog shvatanja istoričnosti. Ali francuska revolucija istovremeno širi horizont koji je iznad građanskog. Ona to čini neposredno politički u Babefovom ustanku. (I ovde se vidi razlika u poređenju sa ranijim vremenima: ovaj ustanak je imao sasvim drugačiji internacio­ nalni odjek no što su ga mogli imati Tomas Mincer ili leveleri.) To je još jasnije kod velikih socijalista utopista čiji se sistemi 107

i metode isto tako ne mogu odvojiti od svetskog potresa iza­ zvanog francuskom revolucijom. O pšta ideološka kriza, čiju najjasniju tendenciju upravljenu n a budućnost predstavljaju utopisti, proističe iz protivrečja same francuske revolucije i stvara nešto bitno novo i tam o gde osnovna linija razvitka ostaje još čisto građanska. Engels je pregnantno formulisao centralnu tačku ove poslednje krize. Prosvećenost, ideološka priprem a revolucije, težila je da kroz revoluciju i u njoj do­ stigne „carstvo razum a". Revolucija je pobedila, carstvo ra ­ zuma za kojim se težilo bilo je ostvareno, ali: „Sada znamo da to carstvo razum a nije bilo ništa drugo do idealizovano carstvo buržoazije."1) A to znači da se un utrašnja protivrečja građan­ skog društva, koja se javljaju u kritici punoj slutnji ponekog prosvetitelja ili savrem enika prosvećenosti — cd M andevila i Fergusona do Lingea i Rusoa — silom realnih činjenica sada pom eraju u središte interesovanja. Težina ovih iskustava bila je još povećana rezultatim a industrijske revolucije u Engle­ skoj, m ada su prve velike privredne krize u kojim a su se n aj­ jasnije javila protivrečja kapitalizm a izbile tek u drugoj dece­ niji 19. stoleća. Sve ove činjenice za ideološki razvitak pre svega znače da je ranije jedva naslućeni protivrečni karakter građanskog društva odsada stajao potpuno otvoren kao njegov opšti centralni problem. Usled toga filozofija društva postaje, u sasvim drugom smislu no ikada ranije, istorijska i dijalek­ tička. Ono što se dotada moglo samo slutiti, postaje sada sve više svesni program : istorijska dijalektika kao centralno pi­ tan je filozofije. Na tome počiva značaj Hegelove filozofije. U njenoj metodologiji, pitanje istorijskog shvatanja revolucije igra odlučujuću ulogu; rešenje pitan ja njene racionalnosti dobija značaj koji daleko prevazilazi pojedinačni problem (preobraćanje k vantiteta u kvalitet, novo shvatanje odnosa indivi­ duum a i roda). Ali se i k ritik a s desna prebacuje na novo tlo putem ovih srovih činjenica. Od rom antike, bd „istorijske pravne škole" do K arlajla rađa se sasvim nova, neodvojiva cd opšteg iracionalizovanja istorije linija odbrane staroga, predrevoludonarnog vrem ena unazad do u srednji vek. Začelo nije slučajno što velika kriza u prirodonaučnom m išljenju teče paralelno sa društvenom krizom. Otkrićem celog niza novih pojava, uglavnom u oblastim a hernije i biologije, k ritik a m ehanističko-metafizičkog m išljenja sve jače prodire ’) Engels: Anti-D uhring, Berlin 1952, S. 18 f.

108

u prednji plan: sve jasnije se oseća da mišljenje koje se osniva samo na geometriji i mehanici, kome fizika i astronomija 17-18. stoleća zahvaljuju za svoje trijumfe, mora da otkaže u odnosu na nove zadatke, u odnosu na shvatanje totalnosti prirodnih pojava. Ova kriza rašćenja naturfilozofskog mišlje­ nja ne ograničava se samo na probleme obrazovanja pojmova I ovde počinje da se probija istorijski način posmatranja. Se­ timo se astronomske teorije Kanta i Laplasa, otkrića geologije i paleontologije, početaka učenja o evoluciji, početne opozicije protiv velikih mehanističkih sistematičara kao što su Line i Kivije, setimo se Getea, Zofroa de Sent-Ilera, Lamarka itd. Tek u vezi s tim može da se shvati značaj nemačke naturfilozofije, pre svega filozofije mladoga Selinga. Jer ovde nastaje prvi pokušaj da. se .ove tendencije metodološki i filo­ zofski jedinstveno povežu. I ovde se radi o tome da se dijalek­ tička protfvtečja,“koja še u novom, ogromnom i sve većem činjeničkom materijalu javljaju sve jasnije, više ne odba­ cuju ili „savlađuju" formalno logički, već da se baš ova pro­ tivrečja, njihovo dijalektičko ukidanje, njihova sinteza itd., jjomere u centar nove, dijalektičke metode. Engels neće da ove naturfilozofske teorije i metode prosuđuje isključivo sa stanovišta njihovih, često apsurdnih rezultata, kao što su to, s malo izuzetaka, činili istraživači prirode druge polovine 19. stoleća. On sam svoj sud ovako ukratko formuliše: ,,Naturfilozofi se odnose prema svesno-dijalektičkoj prirodnoj na­ uci kao utopisti prema modemom komunizmu.“’) Dok su veliki sistemi 17. stoleća misaona sažimanja svojih novih istraživačkih rezultata na temelju velikih otkrića ovog vremena vršili uglavnom statičko-geometrijskom metodom, sada se pokušava da se preistorijski i istorijsko-društveni svet shvati kao jedinstven istorijski proces. ,J2uh^, idealistička cen­ tralna figura ovog procesa, istovremeno se shvata i kao rezul­ tat ovog procesa. Zato Seling o nastanku filozofije govori kao o „odiseji duha“J) u kojoj duh koji je do tada nesvesno radio na svom sopstvenom osvešćivanju, sada sa punom svešću osvaja svoj zavičaj, svoju stvarnost. U toj težnji da misaono savlada osnovne. probleme naučnog razvitka posle francuske revolucije, u doba revolucije prirodnih nauka nastaje Šelingova dijalektička metoda. Ona pokušava da da filozofske od’) Ibid., S. 12, primedba. ’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 628.

109

govore na taj ogromni krug problema, da filozofiju podigne na nivo vrem ena. D ruštvena zaostalost Nemačke nužno je uslovila da se ovo energično okretanje ka dijalektici kao central­ nom problem u filozofske m etode moglo izvršiti samo ideali­ stički. Isto tako nije slučajno što se ovaj razvitak pretežno odigrava u Nemačkoj, kao što su u 18. stoleću Francuska, i počev od 1840. Rusija bile vodeće zemlje građanske filozofije. Patos i odlučnost sa kojim a građansko m išljenje takve pro­ bleme postavlja i na njih odgovara proističu samo iz društvene činjenice što ono deluje u vrem e priprem e dem okratske revo­ lucije kojoj ideološki otvara put. Ali zato što je filozofska m etoda progresa postala ideali­ stička, istorijski orijentisana dijalektika, m orala je sad i fi­ lozofska reakcija da se lati drugih sredstava. Engleski empi­ rizam kod Berka zauvek razočarava i njegove pristalice u Ne­ m ačkoj; potrebno je da se Berk filozofski prevaziđe, da se njegova učenja iracionalistički „prodube"; slično se dešava i sa zvaničnim filozofima restauracije u Francuskoj. K retanje ka dijalektici diktira tempo cele filozofije, određuje njenu pro­ blem atiku, tera reakciju da izopačuje nove filozofske principe: tak o m oderni iracionalizam filozofski nastaje baš u Nemačkoj, na tlu borbe za novu dijalektiku i u borbi protiv nje. N aravno, u početku je ovaj neprijateljski odnos između dijalektike i iracionalizm a bio k rajn je komplikovan. To do­ lazi otuda što te, doduše u krajnjoj liniji povezane ali ipak ne sasvim identične i zato misaono odvojive tendencije dijalek­ tike, deluju u prirodi, odnosno u društvu. Mladi Šeling se pre­ težno bavio prirodnim procesom, iako je u početku izgledalo da će, polazeći od toga stvoriti jednu opštu teoriju dijalektike. Hegelova polazna tačka i težište njegove dijalektike je dru ­ štvo, iako je Hegel u svom razvijenom sistem u u isti m ah filo­ zofski vrhunac naturfilozofske dijalektičke metode. U ovo doba i inače često nastaju k rajn je paradoksalna preplitanja; Oken, doduše, u svojoj naturfilozofsoj dijalektici pokazuje najk o n k retniju naprednost tog perioda, no on je istovrem eno i društveno, politički i filozofski radikalan. Ali npr. već Bader predstavlja jednu od glavnih figura restauracije, reakcije u filozofiji i istoriji, no istovremeno gaji sim patije prem a dija­ lektičkom shvatanju prirode. Cesto se nešto slično dešava pod Selingovim uticaj em. U centru ove dvosmislenosti nalazi se sam mladi Šeling. Njen glavni izvor je u njegovom karakteru. Četrdesetih godina 110

Marks o njemu piše Fojerbahu: „Ta iskrena - dozvoljeno nam je da mislimo dobro o svome protivniku - ta Selingova iskrena mladalačka misao za čije ostvarenje on, međutim, nije imao drugog oruđa do mašte, nije imao energije već taštinu, nije imao drugog podstrekača do opijum, ni drugog organa do iritabilnosti jedne ženske prijemčivosti.. .“*) Ova karakte­ ristika je samo prividno paradoksalna: baš ova karakterna dispozicija predodredila je Selinga za inicijatora — za dvosmi­ slenog inicijatora — objektivnog idealizma. On pristupa ovom zadatku upola nesvesno. Mada se u svojoj mladosti, zajedno s Hegelom i Helderlinom, oduševljavao za francusku revolu­ ciju, njegova svest o filozofskom dometu društvenog preokreta bila je vrlo nerazvijena. Kada kasnije — kao zvanična glavna figura nove škole objektivnog idealizma — uklapa društvo i istoriju u svoj sistem, na njega već vrlo jako utiču restauracija i post-termidorska reakcija. Selingovo prvobitno filozofsko interesovanje koncentriše se na novu situaciju u naturfilozofiji. Ova ga obrlaćuje, i on naivno, nesmotreno, jednostavno preuzima tada najrazvijeniju formu dijalektike, Fihteovu. Jedno vreme on misli da je samo primenjuje, da je samo naturfilozofski dopunjava; veruje da se objektivna dijalektika jedne naturfilozofije može spojiti s prindpam a Teorije nauke.1) U početku on ne vidi da gola či­ njenica dijalektike u prirodi već uključuje princip objektivno­ sti i da je, dakle, s Fihteovom subjektivnom dijalektikom principijelno nespojiva. Fihte je odmah primetio da se ovde putevi razilaze, došlo je do pismene diskusije između njega i Selinga; ali je tek Hegel poveo Selinga dalje, do prekida sa subjektivnim idealizmom, i on je u ovoj diskusiji filozofski formulisao principe tog prekida; on je učinio da Seling po­ stane filozofski svestan' svojih sopstvenih otkrića — ukoliko je to bilo mogućno. Ali Seling nikada nije bio sasvim sve­ stan toga. Jer se kod Selinga čak ni u jenskoj saradnji sa Hegelom nikada ne javlja stvarna svest o novoj dijalektičkoj metodi. No baš ovaj genijalni Selingov način, genijalan jer u sebi krije u klici neke elemente budućnosti, koji nesvesno napravi po­ neki korak u budućnost, može od njega stvoriti glavni cen­ *) Marx: MEGA, I Abt; Bd. I, 2, S. 316. a) Teorija nauke (Wissenschaftslehre) je glavno Fihteovo delo. — Prev.

111

tralni lik nove filozofije, može da cd njegovih početaka stvori centar čije su zrake na levoj strani Gete, Oken, Treviranus, a na desnoj Bader i Geres. (Duhovita je Erđmamova konstruk­ cija da iz Selinga izvede i Okena i Badera.) Razmotrimo sada nešto bliže Selingove filozofske početke. Time što je K antovu stvar po sebi uklonio iz transcendental­ nog idealizma, Fihte je neposredno saznajnoteorijski njegovu filozofiju pretvorio u subjektivni idealizam Berklijevog tipa, učinio je, dakle, ono što je K ant nazvao „skandalom filozofije1'. Ali Teorija nauke ne postavlja hrišćanskog bega ili vrlo nehrišćansku „volju" kao poslednji metafizički princip iza filo­ zofski čisto subjektivno shvaćenog pojavnog sveta, kao što to čini Berkli, ili kasnije Sopenhauer „iza Majinog vela", već celi kosmos saznanja hoće da izvede iz dijalektike J a i Ne-Ja, isto tako zatvoren kosmos koji isto tako im anentno pokreće i stvara sebe kao Spinoza svoj svet iz rasprostrtosti i mišljenja; tim e Fihteovo Ja dobij a i metodološki i sistem atski novu funkciju. Ne zato što F ihte ovo J a neće da identifikuje sa in­ dividualnom svešću, već, naprotiv, nastoji da ovu dijalektički izvede iz Ja, nego zato što je ovo J a — nezavisno od Fihteovih svesnih nam era, čak nasuprot njim a — iz gore nagoveštene un utrašnje nužnosti njegovog sistema, moralo preuzeti funkciju Spinozine supstancije, ili tačnije, funkciju kasnijeg Hegelovog svetskog duha. U pukotinu koju čini ova unutrašnja diskre­ pancija Fihteovog sistema, a čije će se skrivene suprotnosti otvoreno ispoljiti tek kasnije, posle krize njegovog mišljenja, može p re svega bez teškoća da se uklopi naturfilozofija mla­ doga Selinga: neka on veruje da je dosledan učenik i na­ stavljač Fihteov tim e što u Fihteovoj filozofiji jednostrano izgrađuje ovaj spinodstički elem ent kao jedini stub svojih ideja, ali, naravno, tim e objektivno u isti m ah baca u vazduh ćelu veštačku i mučnu sintezu Teorije nauke. Ali tim e je filozofski učinjen veliki korak napred i sada se može razviti pravi cvet objektivnog idealizma, objektivnoidealističke dijalektike. M eđutim, savlađivanje Fihteove dvo­ smislenosti otkupljuje se jednom dvosmislenošću višega reda. J a iz Teorije nauke neprekidno je čas saznajno teorijsko (i to subjektivistočko), čas princip objektivne stvarnosti, K antova „svest uopšte" ili onaj dem ijurg prirode i istorije koji će kasnije predstavljati Hegelov duh. Seling se odlučuje za ovo drugo značenje. Tako on u fundam ent svog sistem a ugrađuje nešto što istovremeno egzistira objektivno, tj. nezavisno cd 112

ljudske svesti, ali što, sa druge strane, ipak treba da bude nešto slično svesti. Tako već kod mladoga Selinga nastaje sva mnogosrruslenost objektivnog idealizma, puna preliva. Ovaj, s je­ dne strane, mora oštro da se razgraniči sa subjektivnim idea­ lizmom, da pokuša da reši njegove nerešive probleme (objek­ tivna stvarnost, mogućnost saznavanja stvari po sebi), ali ipak uvek iznova mora saznajnoteorijski da podlegne opštim sla­ bostima subjektivnog idealizma; ovo poslednje je naročito ja­ sno kod Selinga koji filozofsko-metodološki nije potpuno svesno prekinuo sa Fihteom. Sa druge strane, i najviši princip ove filozofije mora biti dvosmislen, mora se kolebati između pri­ bližavanja filozofskom materijalizmu (nezavisnost od svesti) i idealističko-panteističke koncepcije boga, koja, pošto se konkretizuje primenom na prirodni i društveni život, mora prevazid spinozističku uzvišeno-apstraktnu opštost i približiti se teističkim predstavama o bogu. U najopštijim crtama već smo ukazali na ovu dvosmisle­ nost objektivnog idealizma. Ovde moramo bliže da razmo­ trimo spedfično Selingovu varijantu, naročito njene nijanse kod mladog Selinga. Pri tome naročito treba istad rapidno ko­ lebanje između materijalistićKo-ateističkog shvatanja ove žive, pokretljive, razvojno-istorijski napravljene spinozističke supstance i njenog mističko-mitološkog tumačenja. Ovde je reč o toj opštoj liniji, a ne o njenim pojedinačnim manifestacijama. Hajnc Viderporst u isto vreme pokazuje krajnje materijali­ stičko shvatanje naturfilozofije mladoga Selinga, ali i tačku na kojoj je na Selinga počeo jako da u,tiče svojom mistikom Jakob Berne koji u rom antid sve više ulazi u modu.1) Na­ ravno, u filozofiranju romantične škole pretežno deluju ove mističke tendendje. Kod mladoga Selinga, što je karakteri­ stično, deluju i materijalističke tendendje. Videćemo sa ka­ kvom se neophodnošću mistička tendencija i kod Selinga sve jače pomera u središte njegove filozofije. Ali se mora napo­ menuti da on na kraju jenskog perioda još ističe Đordana Bruna kao sveca zaštitnika svoje filozofije, mada se, iz ra ­ zloga koje ćemo odmah videti, da bi saznajnoteorijski obra­ zložio mogućnost saznavanja stvari po sebi, sve jače mora oslanjati na platonsku teoriju ideja te time njegova dvosmi­ slenost postaje još veća. Prirodno je što ovo približavanje pla’) Ova dvosmislena tendencija nalazi se već kod samoga Bemea. Upor. o tome M arx—Engels: Die heilige Familie u. a. phil. Friihschr., Berlin 1953, S. 258. B Đ. Lukać: Razaranje uma

113

tonskoj teoriji ideja isto tako im a tipičnu dvosmislenost Šelingovog objektivnog idealizma u njegovom jenskom periodu. S jedne strane, on u transcendentalnu filozofiju, u oštroj su­ protnosti prem a K antu i Fihteu, uvodi učenje o odražavanju, a sa druge strane, teoriji odražavanja daje ekstrem no idea­ listički oblik koji p rerasta u mistiku. Za Selingov jenski period je, dakle, karakterističan ovaj njegov, uvek i svuda kolebljiv položaj između naprednih i reakcionarnih tendencija u objek­ tivnom idealizmu. On stoji, tesno se dodirujući sa njima, iz­ među Geteove naturfilozofije i Novalisovog „magičnog idea­ lizma". „Iskrena mladalačka misao" Šelingova koncentriše se na otkriće i filozofsku form ulaciju dijalektike u razvojnom pro­ cesu prirode. Videli smo da je opšta tendencija ovog perioda neophodnost da se saznanje prirode shvati dijalektički i time prevaziđe m ehanističko-m etafizička m etoda 17—18. stoleća. Ova neophodnost na nem ačku filozofiju najjače utiče kroz K antovu K ritiku moći rasuđivanja. K ant ovde pokušava da problem e života shvati filozofski i pri tom e nailazi na dijalek­ tiku mogućnosti i stvarnosti, celine i dela, opšteg i posebnog. Problem ovog dijalektičkog prevazilaženja metafizičkog mi­ šljenja javlja se kod K anta u k rajn je iskrivljenoj form i; ta iskrivljenja su tako odsudno uticala na određene probleme modernog iracionalizm a u vrem e njegovog nastanka, speci­ jalno kod mladoga Selinga, da smo prinuđeni da ih ovde uk ratk o izložimo. P re svega, K ant identifikuje m išljenje — on govori o „našem" m išljenju, o ljudskom m išljenju — sa mi­ saonim form am a m etafizike 17—18. stoleća. Tako npr., kad je reč o dijalektici opšteg i posebnog, imamo ovu odredbu: „Naš razum ima, dakle, tu osobinu u odnosu na moć rasuđivanja da se u saznanju razumom, onim što je opšte ne određuje po­ sebno, i to posebno, dakle, ne može da se izvede samo iz opšteg; ali ipak to posebno, da bi moglo da se podvede pod opšte, treb a da se u raznolikosti prirode saglasi sa opštim (kroz pojmove i zakone), a ta saglasnost, pod tim okolnostima m ora biti vrlo slučajna i za moć rasuđivanja bez određenog prin­ cipa."1) Ali K ant se ne zadovoljava ovim identif ikovanjem m eta­ fizičkog m išljenja sa prosto „ljudskim", već ovo drugo ozna­ čava i kao „diskurzivno" u oštroj suprotnosti prem a intuitiv') K ant: K ritik der U rteilskraft, § 77.

114

nom opažaju. Pod ovim okolnostima on može n ad rešenje samo u tome što postavlja zahtev za „intuitivnim razumom", „koji ne ide pomoću pojmova od opšteg ka posebnom i tako ka po­ jedinačnom, i za koji se ne može naći ona slučajnost slaganja prirode u njenim proizvodima po posebnim zakonima sa ra­ zumom koja našem razumu tako otežava da njenu mnogostru­ kost svede na jedinstvo saznanja. . Tako se mišljenje po Kantu dovodi na ovu „ideju" jednog „intellectus archetypus“-a, opažajnog razuma; doduše, ta ideja, po njegovom mišljenju ne sadrži nikakvo unutrašnje protivrečje, ali za ljudsku moć rasuđivanja ipak ostaje samo puka ideja. Lako je pokazati subjektivno-idealističke slabosti Kan tove pozicije; pre svega slabosti izjednačenja dijalektike i intuidje, a naročito u za nj nerešivom spoju sa njegovim agnostidstičkim zaključcima. Ne samo da je „ideja" ljudskom mišljenju samo zadata, a ne data, dakle nedostižna, već ti predmeti izmiču i mogućnostima praktičnog prirodonaučnog istraživanja. Kant to izričito dovodi u vezu sa mogućnošću saznanja evoludje u prirodi: „Za čoveka je besmisleno đa samo namerava ili da se nada da će se jednom mod da pojavi neki Njutn koji će učiniti shvatljivim stvaranje i samo jedne jedine travke po pri­ rodnim zakonima koje nikakva namera nije uredila.. .“J) Ipak je i samo postavljanje ovoga pitanja snažno podstaklo teorijsko i praktično formulisanje dijalektičkih pro­ blema. Vrlo je karakteristično kako je Gete reagovao na ovu Kantovu problematiku. Njegova praktična mudrost pokazuje se u tome što on ćutke potiskuje u stranu i jednostranu ori­ jentaciju prema intuitivnom mišljenju i Kantove agnosticističko-pesimističke zaključke u odnosu na perspektivu ljud­ skog saznanja prirode. On ovde vidi samo jedan novi zadatak, i to rešiv. U direktnome odnosu prema Kantovoj teoriji, on o svojoj sopstvenoj praksi kaže: „Ako sam ipak, najpre ne­ svesno i iz unutrašnjeg nagona, neumorno hrlio prema onom što je prauzomo, tipično, ako mi je čak uspelo da sagradim jednu prirodnu predstavu, onda me otada više ništa nije moglo sprečavati da hrabro krenem u avanturu uma, kako je to na­ zvao sam starac iz Kenigsberga."*) Njegova naturfilozofija i njegova estetika pune su konkretnih pitanja i odgovora u ko’) Ibid. ’) Ibid., § 75. 3) Geteov članak: Anschauende Urteilskraft.

115

jim a ovde postulirana dijalektika dolazi praktično do izražaja bez obzira n a K antovo suprotstavljanje diskurzivnog i intui­ tivnog. Sasvim je druga situacija kod mladog Selinga. Za njega ovi paragrafi K ritike moći rasuđivanja koji su postali slavni, nisu kao kod G etea samo podsticaj da dosledno nastavi putem kojim je već krenuo, već stvarna, filozofska polazna tačka u borbi za istovrem eno savlađivanje Fihteovog subjektivnog idealizma i mehanističko-metafizičkog m išljenja u dotadašnjoj naturfilozofiji. Zato u Selingovoj filozofiji upravo odlučujuću ulogu ima suprotnost diskurzivnog i intuitivnog. Njegova naturfilozofija, čiji je osnovni problem prevazilaženje m ehani­ stičko-metafizičkog opažanja prirode, pokušava da izvrši pre­ okret ka dijalektici u obliku oštrog odvraćanja od onih čisto prosvetiteljskih kategorija; ona zato m ora da traži „organon" filozofskog saznanja čija suština pruža drugačiji, kvalitativno vredniji dijalektički stav prem a stvarnosti. Suprotnost diskur­ zivnog i intuitivnog, njihovo još odsečnije, ali drugačije akcen­ tiran o suprotstavljanje nego u K anta, pom era se, dakle, u sre­ dište teorije saznanja mladoga Selinga i dobija oblik koji je dugo delovao u formi „intelektualnog opažaja". Možda izne­ nađuju, ali je za Selinga vrlo karakteristično kako ovu cen­ traln u kategoriju svog mladalačkog sistem a uvodi i prim enjuje skoro bez ikakvog obrazloženja. U pravo ono što je kod K anta pobudilo sum nje u ljudsku realnost i mogućnost ostvarenja „intellectus archetypus“-a, dakle, upravo prevazilaženje gra­ nica diskurzivnog (tj. metafizičko-razumskog) mišljenja, Selingu garantu je očiglednost intelektualnog opažaja. Problem dijalektike je tada u Nemačkoj postavljan svuda. Kantova i Fihteova transcendentalna filozofija bila je već puna dijalektičkih klica, svaki pokušaj da se u krupnim aktuelnim problem im a vrem ena naučno krene dalje morao je nam etati dijalektička pitanja i razotkrivati granice m ehanističko-m eta­ fizičkog mišljenja. Najbolja, najpozitivnija strana mladoga Se­ linga bila je ta što je uvek iznova nailazio na ovu protivreč­ nost prirodnih fenom ena i istovrem eno s tim na objektivnost i jedinstvo procesa prirode, što je ova svoja nova saznanja — i onda kada ona nisu bila ni naučno ni filozofski dovoljno fun­ dirana — izricao velikom energijom, bezbrižnošću i bezobzimošću. To ga je dovelo do odvajanja i od filozofije prosvećenosti i od Kan tove i Fihteove filozofije. Od prve ga razdvaja nu­ žnost obrazovanja radikalno novih pojm ova koji su u stanju 116

da filozofski iskažu upravo tu protivrečnost kao podlogu pri­ rodnih fenomena. Pri tome, primera radi, ukazujemo samo na problem života: „Život se ostvaruje protivurečeći prirodi, ali on bi se sam ugasio kad se priroda ne bi protiv njega borila... Ako životu protivni spoljni uticaj služi upravo tome da život održava, onda opet ono što za život izgleda najpovoljnije, apsolutna neprijemčivost za taj uticaj, mora postati osnova njegove propasti, toliko je pojava života paradoksalna i u svom prestajanju. Produkt, ukoliko je organski, nikada ne može utonuti u ravnodušnost. . . Smrt je povratak u opštu ravnodušnost. . . Sastojci koji su bili otrgnuti od opšteg orga­ nizma sada se opet vraćaju u njega, i pošto nije ništa drugo do povišeno stanje opštih prirodnih sila, to produkt potpada pod vlast ovih sila čim prođe to stanje. Iste one sile koje su za neko vreme održavale život najzad ga razaraju, i tako život nije sam nešto, on je samo fenomen jednog prelaza izvesnih sila iz onog povišenog stanja u obično stanje onog što je opšte."1) Ovde se jasno vidi ono što Selingovu naturfilozofiju ra­ zlikuje od metafizičkog mišljenja, ali istovremeno i ono što razdvaja njegovu dijalektiku od Kantove i Fihteove. Kod ovih, naime, dijalektička protivrečja izrastaju uvek i samo iz odnosa — subjektivnih — kategorija razuma prema objektivnoj stvar­ nosti (pretpostavljenoj kao nesaznatljivoj ili subjektiviranoj u Ne-Ja). Naprotiv, kod mladoga Selinga dijalektičko protivrečje je, katkada vrlo blisko materijalizmu, inherentna odlu­ čujuća osobina, kategorija same objektivne stvarnosti. Filo­ zofsko shvatanje dijalektike ne polazi, dakle, primamo od subjekta saznanja; ono mora u subjektu, kao subjektivnoj strani celokupne povezanosti, upravo zato da se izrazi kao di­ jalektička povezanost jer je suština same objektivne stvarno­ sti dijalektička. Naravno, kao što već znamo, ova objektivnost dijalektike je kod Selinga idealistička. Njena osnova je učenje o identič­ nom subjekt-objektu, kao krajnjem osnovnom principu stvar­ nosti, pa prema tome i filozofije. Ona „odiseja duha" o kojoj smo ranije govorili, upravo je proces u kome — po Selingovoj terminologiji — nesvesna produktivnost prirode u čoveku dospeva do svesti i samosvesti; do samosvesti radikalno u tom smislu što adekvatno filozofsko saznanje sveta tačno izražava svoj objekt upravo zato što ono nije ništa drugo nego uzdiza­ ’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 89 f. 117

nje do svesti onoga što su objektivni prirodni procesi nesvesno proizveli, što sama ova samosvest predstavlja najviši proizvod ovog prirodnog procesa. Vidimo kako se ovde ponovo pojavljuje u dinamičko-dijalektičkom i istorijskom nastavljanju Spinozina teorija sazna­ nja po kojoj su „poredak i veza ideja isti kao i poredak i veza s t v a r i z a čim je već Viko težio. Svakako da se ovo nagla­ šavanje dijalektičkog m om enta iskupljuje pojačavanjem idea­ lističke dvosmislenosti. I kod Spinoze, doduše, nije potpuno jasan saznajnoteorijski odnos atributa jedne supstance, raspro­ stiran ja i m išljenja; ali u Selingovom i Hegelovom objektiv­ nom idealizmu svako saznajnoteorijsko objašnjenje zam enjuje se m itom o identičnom subjekt-objektu. Selingov intelektualni opažaj je prvi — dvostrani — oblik ove dijalektike objektivnog idealizma. On je dvostran je r je dijalektički i iracionalistički; javlja se u provizornom obliku je r je od samog početka osuđen na ukidanje (kako s desna tako i sleva) i jasno pokazuje dvosmislen položaj mladoga Selinga u istoriji filozofije. On je dvostran: s jedne strane dijalektičko prevazilaženje pojavnih protivrečja neposredno date objektiv­ ne stvarnosti, put ka saznanju 6uštine stvari po sebi, i zato saznajnoteorijsko prevazilaženje onog fiksiranja i zaustavlja­ nja te pojavne protivrečnosti kategorijam a samoga razum a, ka­ tegorijam a metafizičkoga m išljenja prosvećenosti, ali i K antovim i Fihteovim ; sa druge strane, sam ovaj intelektualni opažaj sadrži iracionalističko uzm icanje pred ogromnim perspektivam a i logičkim teškoćama koje su nerazdvojno povezane s prevazilaženjem čisto razum skog m išljenja i uzdizanjem ka umu, ka doslednoj dijalektici. U mojoj knjizi o mladome Hegelu2) is­ crpno sam analizirao — posm atrajući s tačke gledišta Hegelovog razvitka — suprotnost koja ovde nastaje između Selingove i Hegelove filozofske metode; iako obojica izgrađuju svo­ je sistem e i m etode na identičnom subjekt-objektu. Ovde re­ kapituliram samo filozofski odlučujuće momente. Prelaz od razum a ka um u znači kod Hegela ukidanje u njegovom specifičnom trostrukom smislu, kao uništenje, oču­ vanje i uzdizanje na viši nivo. Između razum a i um a vlada dijalektička protivrečnost koja se provlači kroz ćeli Hege*) Spinoza: Ethik, II. Teil, 7. Lehrsatz. *) Der junge Hegel und die Prdbleme der kapitalistischen Gesellschaft, Ausgabe fiir die Deutsche D em okratische Republik, Aufbau-Verlag, Berlin 1954.

118

lov sistem, a specijalno čini jezgro logike suštine. Zato logika kod Hegela mora postati osnovna nauka nove, dijalektičke filozofije. Seling, naprotiv, postavlja krutu suprotnost između ra­ zuma i uma. Ovde nema dijalektičkih prelaza i posredovanja; ovde je prelaz skok čije ostvarenje uništava i ostavlja za so­ bom kategorije razuma upravo sa tačke gledišta filozofije do­ stignute ovim skokom. Seling često izražava ovu suprotnost na najodsečniji način. On smatra da je intelektualni opažaj nešto što je iznad svake sumnje: „On je ono što se naprosto, i bez ikakvog zahteva pretpostavlja, i u ovom pogledu ne može se nazvati čak ni postulatom filozofije."1) On se zato ne može ni naučiti: „Jasno je da on nije ništa što bi se moglo učiti; svi pokušaji da se on nauči su, dakle, u naučnoj filozofiji potpuno nekorisni, a uvođenja u njega, pošto ona nužno pretpostavljaju pristup pre filozofije, prethodne ekspozicije ili slično, ne mogu se tražiti u strogoj nauci."2) U nastavku Seling piše o suprot­ nosti prema običnom znanju: „Takođe se ne može pojmiti zašto je filozofija obavezna upravo na poseban obzir prema neupuće­ nima. Bolje je da se pristup ka njoj oštro odseče i da se ona sa svih strana od običnog znanja izoluje tako da joj ono ni­ kakvim putem ne može prići. Ovde počinje filozofija i ko već nije tu ili zazire od ove tačke, taj neka ostane daleko ili neka se povuče."*) I dosledno, Seling suprotstavlja intelektualni opa­ žaj svakoj pojmovnosti i razumu, određujući ga ovako: „Ovo znanje mora biti apsolutno slobodno upravo zato što sve dru­ go znanje nije slobodno, dakle znanje kome ne vode dokazi, zaključci, ni, uopšte govoreći, posredovanje pojmova, dakle, jednom reči, opažanje .. .“*) Ovde se jasno kao na školskom primeru može videti kako iracionalizam nastaje iz filozofskog uzmicanja pred jednim dijalektičkim pitanjem koje je vreme jasno postavilo. Zadatak postavljen i naturfilozofiji i filozofiji društva je u tome da se naučno-filozofski probiju granice metafizičkog mišljenja (di­ skurzivnog, razumskog, prema terminologiji tog vremena) i time dobije filozofsko-pojmovni, naučno upotrebljivi i napred­ ni instrument za rešenje velikih problema tog perioda. Videli ') Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. IV, S. 361. s) Ibid. *) Ibid., S. 362. ‘) Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 369. 119

smo kako je Seling učinio važne korake u tom pravcu. On je, iako oklevajući, iako ne s filozofskom svešću, prevazišao K ant-Fihteov filozofski subjektivizam ; on je u nizu bitnih naturfilozofskih p itanja postavio pitanja objektivne dijalektike, bar naslućujući njene najopštije apstraktne konture; on je uvideo neophodnost i postulirao filozofsko obrazovanje pojmova, više nego što su kategorije razum a. Naravno, njegovo izmicanje u iracionalizam najpre nastaje filozofski isto tako malo svesno kao u svoje vrem e njegovo prevazilaženje subjektivizm a Teo­ rije nauke. I to sada upravo na odlučujućoj tačci: u odnosu na problem suštine nove nauke, dijalektike, njenog filozofskog odnosa prem a protivrečnim odredbam a razuma. Ta odlučujuća tačka je shvatanje same dijalektike. Na­ ravno, Seling srazm erno jasno vidi razliku i suprotnost izme­ đu form alne i dijalektičke logike, između metafizičkog i di­ jalektičkog mišljenja. O prvoj kaže: „Ona je, prem a tome, sa­ svim em pirijska doktrina koja zakone zdravoga razum a po­ stavlja kao apsolutne, npr. da od dva kontradiktorno suprot­ stavljena pojm a svakome biću pripada samo jedan, što je u sferi konačnosti potpuno ispravno, ali ne u spekulaciji koja započinje samo izjednačavanjem suprotnih pojm ova."1) Sama logika je, dakle, za njega u svom dotadašnjem obliku nešto čisto em pirijsko. On ipak uviđa — očigledno pod prolaznim Hegelovim uticajem, sa kojim je kada je ovo pisao još intim no sarađivao — izvesnu mogućnost veze između dijalektičke lo­ gike i prave filozofije n a osnovu intelektualnog opažaja. Zato on može, u misaonome toku koji neposredno prethodi upravo citiranom mestu, reći o logici: „Ako ova treba da bude nauka o obliku, tako reći čisto učenje o veštini filozofije, onda bi ona morala biti ono što smo gore okarakterisali imenom dijalek­ tike. Takva nauka još ne postoji. Ako ona treba da bude čist prikaz formi konačnosti u njihovom odnosu prem a apsolutu, onda bi ona m orala biti naučni skepticizam: to se ne može reći ni za Kan tovu transcendentalnu logiku."3) Dakle, maksim alna filozofska uloga koju Seling priznaje jednoj takvoj logici je­ ste: razlaganjem kategorija razum a, dokazom njim a im anent­ ne protivrečnosti, priprem iti tie za intelektualni opažaj, za skok u pravu, u intuitivnu filozofiju. Ali sama filozofija ne­ ma mnogo veze sa tom priprem nom naukom. Seling je ovde ’) Ibid.. I. Abt., Bd. V, S. 269. 2) Ibid. 120

- kao što ćemo kasnije videti - objektivno direktni preteča Kjerkegorovog shvatanja dijalektike, bolje rečeno, Kjerkegorovog poricanja dijalektike kao sredstva saznanja stvarnosti. Vidimo, dakle, kako već kod mladoga Selinga upravo onaj način saznanja koji bi trebalo da otvori prilaz dijalektici, za­ tvara ta vrata pred naučnom, racionalnom dijalektikom, dija­ lektičkom logikom i racionalnim saznanjem, a istovremeno otvara sva vrata iracionalizmu. To što mladi Seling još nipošto nije bio iracionalist u današnjem smislu, čak ne ni u smislu Sopenhauera ili Kjerkegora, ili bar nije hteo to da bude, ne menja ništa bitno u toj fundamentalnoj činjenici. Jer svet koji intelektualni opažaj treba da učini pristupačnim, po ta­ dašnjoj Selingovoj koncepciji nije nipošto antiracionalan, čak ni metaracionalan. Naprotiv: upravo ovde treba da se otkrije stvarno kretanje unapred i razvitak univerzuma u celoj nje­ govoj razumnosti. Naravno, pošto je Seling ostavio pred ulazom u pravo sve­ ti liste sredstvo njegovog racionalnog razotkrivanja i izlaga­ nja, dijalektičku logiku, ovde su mu stajala na raspolaganju samo saznajna oruđa formalne logike, koja su — nipošto slu­ čajno — .subjektivističko-proizvoljnim tretiranjem problema budila privid ove genijalne opažajnosti. Karakteristično je da analogija igra veliku ulogu u praktičnoj „logici filozofije" mla­ doga Selinga. Ali upravo time ova prva, još neodlučna faza iracionalizma postaje ipak metodičkim uzorom svih kasnijih faza: formalna logika čini uvek unutrašnju dopunu, formalni princip uređenja materijala u svakom iracionalizmu koji ima veće pretenzije od toga da celu sliku sveta pretvori u bezo­ blični tok zahvaćen čistom intuitivnom intuicijom. Tako ova Selingova metoda određuje problematiku već u Sopenhauera, tako kasnije u Ničea, a posle njega, za „opisnu psihologiju" u Diltaja, za „sagledanje suštine" u fenomenologiji, za ontolo­ giju u egzistencijalizmu itd. Tako nastalo iracionalističko skretanje od dijalektike pred vratima njenog stvarnog područja, rađa kod Selinga još jedan drugi motiv koji dobija trajno značenje za razvitak iracionali­ zma: aristokratizam ‘teorije saznanja. Za svaki filozofski raci­ onalizam, naročito za prosvetiteljski racionalizam koji se osećao, više ili manje svesno, kao pripremna ideologija za demo­ kratski preokret, razumljivo je po sebi da je saznanje istine principijelno pristupačno svakom čoveku koji za to stekne stvarne pretpostavke (znanja itd.). Hegel, kao nastavljač veli­ 121

kih naučnih tradicija u filozofiji, pri zasnivanju dijalektičke filozofije, dijalektičke logike, sm atrao je isto tako po sebi ra­ zum ljivim da ova bude principijelno dostupna svim ljudima. Doduše, dijalektičko m išljenje se za „zdravi ljudski razum “ uvek javlja kao paradoksalno, kao preokrenuti svet, ali upra­ vo zato je Hegel osećao da je prirodna dužnost nove dijalek­ tičke filozofije da i subjektivno, i pedagoški, filozofski očita i prokrči p u t koji vodi ka njoj. Opšte je poznato da je veliko završno delo njegovog mladalačkog perioda, Fenomenologija duha, postavilo sebi između ostaloga, ali ne na poslednjem mestu, i ovaj cilj. Ali baš zato je Fenomenologija u osnovi bila upravljena protiv Selinga. I to ne u najm anjoj m eri protiv njegovog aristokratizm a u teoriji saznanja. Seling, doduše, priznaje da „ono što se od filozofije, istina, ne može naučiti, ali ipak na­ stavom može uvežbati, predstavlja veštačku stranu ove nau­ ke, ili ono što se upravo, može nazvati dijalektikom .'11) Ali mi već znamo da dijalektika kod Selinga u najboljem slučaju mo­ že biti propedevtika za pravu filozofiju. No postojanje ove, iako negativne, povezanosti dokazuje za Selinga „da i dija­ lektika ima jednu stranu koja se ne može učiti, i da ona počiva na stvaralačkoj moći ne m anje nego ono što bi se prem a prvo­ bitnom značenju reči moglo nazvati poezijom u filozofiji."2) Ukoliko je, dakle, dijalektika zaista filozofska (prevazilaži K an­ ta), ona prestaje da bude za sve pristupačna i „naučljiva". Po sebi se razum e da se ova nemogućnost bitnog saznavanja za sve ljude, ovo ograničenje na „izabrane" po rođenju još više odnosi na sam intelektualni opažaj. Na taj način novi iracionalizam, n a poburžoaženo-laički na­ čin, p rih v ata saznajnoteorijski m otiv većine religioznih po­ gleda na svet: saznanje božanstva mogućno je samo za bogom odabrane. Ovo shvatanje počinje već u predistorijskoj magiji kao privilegija svešteničke klase, ono vlada orijentalnim reli­ gijama, pre svega bram anizm om, a dom inantno je, sa izvesnim m odifikacijam a, i u srednjem veku. N aravno da je za jak uticaj poburžoaženja, počev od renesanse i reformacije, ka­ rakteristično što ovaj m otiv ne igra skoro nikakvu ulogu kod Paskala, pa ni Jakobi, uprkos svom aristokratskom individua­ lizmu, ne sm atra važnim da naročito istakne aristokratski ka>) Ibid., S. 267. -) Ibid. 122

rak ter svog intuicdonizma, „neposrednog znanja". Tek sa pseudoistorijskom, pseudodijalektičkom filozofijom perioda restauradje, a reakdonamim napadom na filozofiju prosvećenosti kao na pogled na svet francuske revolucije, aristokratizam po­ činje opet filozofski da zauzima centralno mesto u teoriji saznanja. U Nemačkoj ovu tendendju s največom odlučnošću zastu­ pa Franc fon Bader. Kod njega se mnogo jasnije nego kod Selinga vidi njen restauracioni karakter. Bader prihvata borbu protiv cele filozofije počev od Dekarta s parolom da je besmi­ sleno „hteti saznati boga bez boga".') Saznavanje protiv volje saznatog mora biti nepotpuno saznanje. I on iz toga izvlači konsekvendju: ne započeti filozofiju bogom, znači isto što i po­ ricati boga. Ovde se jasno vidi da samo bogom izabrani može boga saznavati; filozofsko saznanje je po Baderu privilegija bogom izabrane aristokratije. Aristokratizam mladog Selinga, prirodno, nipošto ne ide tako daleko; mi ćemo, doduše, videti kako će ga neumoljiva logika njegovog razvoja sve više goniti u Baderovu blizinu. Pa ni politički ni društveno, u svom jenskom periodu, on još nije otvoreni pristalica restauracije; ali ćemo isto tako videti da će ga, četrdesetih godina, logika njegovog razvitka učiniti filozofskim inspiratorom Stalove filozofije pra­ va, filozofskim prvoborcem romantičke reakcije pod Fridrihom Vilhelmom IV. Ipak su njegove protiv prosvećenosti up­ ravljene filozofsko-aristokratske tendencije već u Jeni usko po­ vezane s političko-reakcionamim tendencijama. Njegova pole­ mika protiv racionalne filozofije prosvećenosti je sasvim otvo­ reno antidemokratska, sasvim otvoreno upravljena protiv te filozofije kao pripremateljice revolucije: „Uzdizanje zdravoga razuma do arbitra u stvarima uma dovodi sasvim nužno do ohlokratije u carstvu nauka, a sa njom, ranije ili kasnije, do opšteg ustanka ološa.“2) Protiv toga filozofija mora podići svoj aristokratski veto: „Ako je ma šta u stanju da zaustavi nadiruću struju koja sve vidljivije ono što je visoko mesa s onim što je nisko, od vremena kada i ološ počinje da piše a svaki plebejac se uzdiže do ranga sudije, onda je to filozo­ fija čija je prirodna deviza reč: ,odi profanum vulgus et ar’) Citirano po: J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophic, Stuttgart 1831-32, III. Abt., Bd. III, S. 298 f. u. 304. ■) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 259. 123

ceo’.‘“ ) Fundam ente potpuno reakcionarnog preokreta možemo, dakle, naći već kod mladoga Selinga. Ove tendencije mladoga Selinga jačaju načinom na koji kod njega — nasuprot Geteu — dolazi do filozofskog ukotvljen ja intelektualnog opažanja u sistemu i u metodi. O filozof­ skom obrazloženju jedva da može biti govora u deklarativnom Selingovom načinu, u skokovitom, odsečnom odvajanju od sva­ ke pojmovnosti. Gete je problem koji je postavila K ritika moći rasuđivanja, problem novog povezivanja opšteg i posebnog koje prevazilazi ono što je samo razumsko. shvatio kao praktičan za­ datak filozofski osvetljenog istraživanja prirode. On je — kao spontani dijalektičar — u stvarnosti konstatovao celi niz pove­ zanosti ove vrste, ili b ar počeo da ih naslućuje u svom istraži­ vanju prirode. Zato je mogao, sa filozofski dobrom savešću, da se upusti u „avanturu uma". Za Hegela su iz dijalektike kategorija razum a, koje se kod njega zovu refleksivne odred­ be, nastali oni konkretni logički prelazi koji su mogli dovesti do rešenja ovog zadatka. P ri tom e je važno konstatovati da kod G etea spontano, a kod Hegela svesno, dijalektička protiv­ rečja koja se na ovaj način pojavljuju nem aju više ničeg za­ jedničkog s K antovom suprotnošću diskurzivnog i intuitivnog saznanja; ovi izrazi ne igraju nikada nikakvu ulogu u ter­ minologiji zreloga Hegela. Ali to n ije slučaj kod Selinga. On bez ikakve kritike akceptira K antovo suprotstavljanje „diskurzivnog*1 i „intuitivnog**, i ovde prevazilazi K anta sam o utoliko što bar kod izabranih, kod filozofskih genija, potvrđuje, mogućnosti, koju K ant poriče, da ljudska svest ostvari intuitivno saznanje. Polazeći sa ove po­ zicije, prinuđen je da da ma kakvu dem onstraciju o tome da je za ljudsku svest moguće ostvarenje intelektualnog opažaja. Ova dem onstracija je uglavnom u tom e što on pokazuje jedno ne­ sum njivo postojeće ljudsko ponašanje koje produktivno funkcioniše i u kome se nalazi takvo, navodno van svake sumnje, intuitivno saznanje. To je, po Selingovom shvatanju, estetsko ponašanje. Sposobnost koja se pri tome ispoljava, subjekt-objekt stru k tu ra koja se pri tom e pokazuje za njega su dokaz da ljudski subjekt zaista može posedovati osobine koje zahteva intuitivni um. Sam K ant u rešavanju novih saznajnoteorijskih teškoća nije imao u vidu prim enu estetike; K ritika moći rasuđivanja je već odavno ostavila za sobom celu estetičku sferu kada se po­ ') Ibid.. S. 261.

124

javio ovaj problem, a i retrospektivno Kant ne namerava da za rešenje ovog pitanja apeluje na estetsko ponašanje. Ovo Kantovo uzdržavanje potiče naravno otuda što u estetskom ponašanju uopšte ne vidi put ka saznanju objektivne stvarnosti, dok ono kod Selinga može postati ,,organon“ saznanja sveta zato što je kod njega suština umetnosti u zahvatanju i razotkriva­ nju kosmosa stvari po sebi, zato, dakle, što je kod njega — iako u idealistički mistifikovanoj formi — umetnost shvaćena kao odražavanje objektivne stvarnosti sveta stvari po sebi. Međutim, ovu povezanost je već Fihte dotakao. U Sistemu moralnog učenja Fihte govori o odnosu transcendentalnog i estetičkog posmatranja sveta i njihov odnos određuje u tome smi­ slu da umetnost „transcendentalno gledište čini opštim. Ono što filozof mučno stiče, umetnički d u h . . . poseduje ne razmi­ šljajući tačno o tome.‘“) Svejedno je da li je Selinga podstakla ili ne ova Fihteova formulacija napisana još u vreme njihove intimne saradnje; u svakom slučaju on ide mnogo dalje od Fihtea u povezivanju estetike i filozofije bazirane na intelek­ tualnom opažaju. U Sistemu transcendentalnog idealizma jav­ lja se kao naslov poslednjeg glavnog odeljka ono do čega je Selingu ovde stalo, kao „Dedukcija jednog organa filozofijo". Ovu dedukciju Seling ukratko sažima ovako: „Cela filozofija polazi i mora poći od jednog principa koji je, kao apsolutni princip, u isti mah i princip identiteta. Nešto apsolutno jedno­ stavno, identično, ne može se shvatiti ili saopštiti opisom, niti uopšte pojmovno. Ono se može samo opažati. Takav opažaj je organ svake filozofije. — Ali ovaj opažaj koji nije čulan već intelektualan, nije nešto objektivno ili subjektivno već ap­ solutno identično, nema kao predmet po sebi ni nešto subjek­ tivno ni objektivno, sam je jedino unutrašnji opažaj koji za samog sebe opet ne može postati objektivan: on može postati objektivan samo kroz drugi opažaj. Ovaj drugi opažaj je estetički."'’) Ova odredba objašnjava opšti Selingov princip: „Ova opšte priznata objektivnost intelektualnog opažanja koja se ni na koji način ne može poreći je sama umetnost. Jer upravo es­ tetski opažaj je intelektualni opažaj koji je postao objektivan.“ri) Tako umetnost, način ponašanja stvaralačkog genija, postaje „organon" filozofije; a estetika, koja otkriva stvarne tajne ko') Fichte: Ibid., Bd. II, S. 741. J) Schelling: Ibid., I. Abt.. Bd. III, S. 625. ’) Ibid. 125

smosa, sveta stvari po sebi, postaje centar filozofske metode. „Ako je estetski opažaj samo intelektualni opažaj koji je po­ stao objektivan, onda se po sebi razum e da je um etnost jedini, istovremeno pravi i večni organon i dokument filozofije koji uvek i neprekidno ponovo potvrđuje ono što filozofija spolja ne može da prikaže, naim e ono što je nesvesno u delanju i proizvođenju i njegov prvobitni identitet sa svešću. Umet­ nost je baš zbog toga filozofu ono najviše je r mu tako reći otvara ono što je najsvetije, gde u večnom i prvobitnom sjedi­ njenju gori skoro u istom plam enu ono što je razdvojeno u p rirodi i istoriji i što se u životu i delanju, kao i u mišljenju, večno m ora udaljavati jedno od drugog. Pogled na prirodu koji filozof veštački stvara, za um etnost je prvobitan i priro­ d an ."1) Jasno je da ovo povezivanje, čak identifikovanje estet­ skog i intelektualnog opažaja mora još da pojača već izložene Selingove tendencije ka aristokratizm u u teoriji saznanja. U Sopenhauerovoj filozofiji ovaj aristokratizam postaje još izra­ ženiji, još otvorenije reakcionaran nego kod mladoga Selinga. Naša dalja razm atranja pokazaće da se ovaj pravac kod Ničea i filozofa im perijalističkog perioda koji su pod njegovim uticajem, još jače razvija. Međutim, da bismo potpuno razum eli Selingov stav — koji tada još nije sasvim reakcionarno obojen — moramo uzeti u obzir da je i u njegovoj estetici dom inantna tendencija ka objektivizm u, m istična varijanta shvatanja um etnosti kao odražavanja objektivne stvarnosti i prem a tom e harmonizovanje istine i lepote — strem ljenja koja glavnu liniju njegove estetike vrlo oštro odvajaju već od Sopenhauerove linije, a pogotovu cd linije im perijalističkog perioda. Ma koliko ovo Selingovo zasnivanje objektivnosti um etnosti bilo m istično — već smo govorili o tom e da se on u ovom periodu, a naročito u estetici, često vraća na platonsko učenje o idejam a —, m a koliko ono često apelovalo n a boga i u nje­ govo im e izvodilo objektivnost umetnosti, identitet istine i le­ pote, ipak postoji pravac ka teoriji odražavanja, i on je čak u središtu njegovog zasnivanja estetike, i tim e je Seling ovde stvarno prevazišao K antov i Fihteov subjektivni idealizam. Tako Seling izlaže: „Prava konstrukcija um etnosti je prikaz njenih form i kao form i stvari kakve su one po sebi ili kakve su u apsolutu . . . Prem a tome su i form e umetnosti, pošto su one form e lepih stvari, form e stvari kakve su one u bogu ili ka­ ') Ibid S. 627 f.

126

kve su po sebi, i pošto je svaka konstrukcija prikaz stvari u apsolutu, to je konstrukcija umetnosti, naročito prikaz njenih formi, kao formi stvari kakve su one u apsolutu . . . Ovim sta­ vom dovršena je konstrukcija opšte ideje umetnosti. Umetnost je, naime, pokazana kao realni prikaz formi stvari kakve su one po sebi — dakle formi praslika.“1) Razume se da ovo platonsko-mističko shvatanje odraža­ vanja stvari po sebi u umetnosti ima veoma značajne posle­ dice za celu filozofiju mladoga Selinga; nemogućno je iz nje odstraniti mistifikacije da bi se došlo do racionalnog jezgra; ovde je mnogo tešnja povezanost između mistike i težnje ka stvarnom saznanju nego u Hegelovoj logici. Iz najzad prona­ đenog „organona" filozofije za Selinga pre svega sledi, kao što smo videli u njegovim izlaganjima, metoda „konstrukcije" uni­ verzuma, to će reći metoda proizvoljnog spajanja heterogenih fenomena pomoću samih analogija. Ova metoda je kod Selinga vidljiva od samog početka. Ali otkriće umetnosti kao „orga­ nona" filozofije vodi ka jačanju, ka daljem uopštavanju ove metode, ka njenom potpunom učvršćenju. I ovde je Seling preteča kasnijeg iracionalizma. Intuicija kao „organon" filo­ zofije može samo onda da funkcioniše i da ocrtava sadržajnu pseudosliku sveta kad proizvoljnost u sastavljanju predmeta dobije u njoj „metodološku" podlogu. Za razvitak samoga Selinga postala je sudbonosna ovde skicirana metodološka struktura filozofije na osnovi takvog „organona" kao fundamenta i garanti je za intelektualni opažaj. Sve dok je ovaj „organon" bila estetika, mogla je nekako da se održi opšta dvosmislenost njegovog objektivnog idealizma, kolebanje i osciliranje između panteizma, koji katkada ima čak materijalističke crte, i bogom ispunjene mistike; čak je i termin bog mogao da se kreće tamo-amo između njegove upotrebe koju nalazimo kod Đordana Bruna ili Spinoze i religiozne i mističke upotrebe. Jer je u umetnosti, kao i u filozofiji prirode, ipak reć o predmetima i predmetnosti stvar­ nog sveta; i ma koliko da je još filozofsko i estetsko shvatanje sveta često degenerisano u proizvoljnu konstrukcija, orijen­ tacija je ipak — bar delimično — išla prema samoj objektivnoj realnosti.

*) Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 386 f. 127

3. Selingova kasnija filozofija Ova dvosmislenost od koje pati svaki objektivni idealizam ipak odm ah prestaje čim u shvatanju „organona" dođe do pom eranja. A tim e iščezavaju sve Šelingove relativno progre­ sivne tendencije, svi tragovi njegove „iskrene mladalačke mi­ sli". To se desilo neposredno po njegovom odlasku iz Jene, posle njegovog preseljenja u V ircburg (1803), pošto su prestali ne­ posredni uticaji druženja s Geteom i Hegelom, kada su na nje­ ga d irektno počeli da utiču njegove većinom otvoreno reakci­ o narne pristalice i učenici. Uskoro zatim pojavila se njegova k njiga Filozofija i religija (1804) u kojoj dolazi do odlučujućeg preokreta u njegovom razvoju i započinje njegov drugi, ne­ dvosmisleno reakcionarni period. Ovaj preokret je „samo" u tom e što ovde „organon" filozofije nije više um etnost već religija. Neposredan povod za to bio je spoljašnji, čak beznača­ jan. Jed an ne najbolji Šelingov učenik, K. A. Ešenmajer, na­ pisao je po sebi potpuno beznačajnu knjižicu (Filozofija u svo­ m e prelazu ka nefilozofiji) u kojoj su problemi dvosmislenosti Šelingove mladalačke filozofije bili tretirani s velikim poštova­ njem , ali vrlo odlučno kritikovani s desna. Ešenm ajer potpuno p rih v a ta šemu saznanja koju je Seling ocrtao, pu t ka inte­ lektualnom opažaju kao rezultat dijalektike razum skih odred­ bi. Njegove sum nje, njegova kritička razm išljanja javljaju se u onome polju stvarnosti koje treba da se osvoji intelek­ tualnim opažajem . Selingova dvosmislenost je, kao što smo videli, u tom e što on s jedne strane nastoji da „organon" fi­ lozofije „očisti" od svake pojmovnosti, od svih tragova reflek­ sije, razum a, ali, sa druge strane, ipak ovu oblast hoće da postavi kao oblast saznanja. Ešenm ajer naivno, radikalno ide Selingo­ vom metodom do k raja: „Prem a tome, dokle dopire saznavanje, dotle dopire i spekulacija, ali se saznavanje gasi tek u apso­ lu tu gde postaje identično sa saznatim, a ovo predstavlja sa njim i kulm inacionu tačku spekulacije. Ono što je iznad ove tačke ne može stoga više da bude saznavanje, već naslućivan je ili pobožnost. Ono što leži iznad svih predstava, iznad svih pojm ova i iznad svih ideja i uopšte sa one strane spekulacije je ono čega se pobožnost još čvrsto drži — naime božanstvo 128

-> a ova potencija je nešto blaženo što leži beskonačno više nego ono što je večno.‘“) Ma koliko da su Ešenmajeix>vi misaoni tokovi primitivni, ipak se može videti da on izvlači sve konsekvencije iz pojmov­ ne transcendentalnosti Šelingove spekulacije: ako spekulacija, dijalektika, čini samo predvorje, samo uzlet ka intelektualnom opažaju i u njemu se gasi, onda na taj način saznanje uopšte dolazi do samoukidanja, ono uklanja samo sebe s puta da bi stupilo u carstvo onostranog, verovanja, pobožnosti, molitve: filozofija je samo priprema za „nefilozofiju". I time se raski­ da svaka veza između spekulacije i sistema Brunovog ili Sp’nozinog tipa koji su imanentni svetu: intelektualni opažaj nije više način saznanja onoga što se nalazi sa ove strane — ma koliko da je taj način mistifikovan —, već skok u ono što se nalazi sa one strane zemaljskog. Ešenmajer kaže: „Koliko je istinito da su sve suprotnosti sfere saznanja ukinute u ap­ solutnom identitetu, toliko je malo mogućno da se prevazdđe osnovna suprotnost ovostranosti i onostranosti. . . Ovostranost je težina volje koja vuče, koja je u saznavanju prikovana za ono što je konačno. . . Onostranost, naprotiv, sadrži slobodu svih pravaca i genijalni život besmrtnosti."5) Ma koliko Ešen­ m ajer prihvatao terminologiju rane Šelingove filozofije, ono što on ovde formuliše predstavlja bezuslovnu kapitulaciju mi­ šljenja pred religijom. Selingu u polemici nije teško da pobije naivnu i primi­ tivnu Ešenmajerovu argumentaciju i da — spolja — odbrani svoje ranije pozicije. Ali ovaj polemički vatromet ne može nipo­ što, u pogledu onoga što je filozofski bitno, da prikrije nje­ govo potpuno povlačenje. On, doduše, stalno uverava da samo brani svoje ranije poglede od pogrešnih tumačenja; ipak u bit­ nim pitanjima filozofije on zauzima nove pozicije, odnosno pomera akcente tako odlučno da prestaje nijansirana dvosmi­ slenost njegove mladalačke filozofije prirode, objektivnog ide­ alizma koji je iz nje izrastao, i priklanja se otvoreno reakcio­ narnoj filozofiji restauracije. Ovaj Selingov razvitak je za njega tako karakterističan i ovde izvršeni preokret je tako značajan za njegov kasniji razvoj — videćemo da se skoro svi bitni momenti njegove kas‘) C. A. Eschenmayer: Die Philosophic in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803, S. 25. 2) Ibid., S. 54. B Đ. Lukać: Razaranje uma

129

nije „pozitivne filozofije" bar u klici već nalaze u ovom malom delu —, da se m oram o nešto opširnije pozabaviti problemim a koji se ovde javljaju. Već smo, u vezi s prirodom Selingovog razvitka ukazali da su se kod njega i oslobađanje od Fihteovog subjektivnog idealizma i prelaz ka objektivnom idealizmu izvršili nesvesno. Hegel im a pravo kada za ovu osobenost Se­ lingovog razvitka kaže da se on „filozofski razvijao pred pub­ likom", i da njegovo delo ne sadrži „sukcesivni niz obrađenih delova filozofije već niz njegovih razvojnih stupnjeva."1) To je plastičan opis načina na koji su se javljala Selingova dela, ali uprkos osude koja je u tom opisu prećutno sadržana, on ipak ne daje stvarnu kritiku osobenosti Selingovog razvitka. Ovaj razvitak nije samo u često nesvesnim i spontanim prom enam a pogleda, već pre svega u tom e što se Seling čvrsto drži — zamišljene, fiktivne — jedinstvenosti svoje filozofije čak i onda kada je svoje stare poglede odavno napustio i čak ih pre­ okrenuo u suprotne. Ako mu se u mladosti, pri prelazu od subjektivnog ka objektivnom idealizmu, ta „nesvesnost" može dopustiti bona fides, onda se ona odsada sve više pretvara u taštu demagogiju. R azmotrimo sada najvažnija konkretna pitanja o kojima se govori u Filozofiji i religiji. Seling ovde pre svega priznaje, uz svu polemiku protiv „nerazum evanja" njegove filozofije, od stran e Ešenm ajera, oštru dihotom iju filozofije, u čemu se već naziru konture njegovog kasnijeg odvajanja negativne i pozi­ tivne filozofije. On o apsolutnom i načinu saznanja koji m u od­ govara izlaže sledeće: „Stoga i nam era filozofije u odnosu na čoveka nije toliko da m u nešto da, koliko da ga što jasnije odvoji od onog što je slučajno, što m u daje telo, pojavni svet. čulni život, i da ga svede na ono što je prvobitno. Stoga dalje i svako upućivanje na filozofiju, koje prethodi tom saznanju, može biti sam o negativno, pokazujući naim e ništavnost svih konačnih suprotnosti i dovodeći dušu indirektno do opažanja onog što je beskonačno. Tada ona, pošto je stigla do ovog opažaja, ostavlja za sobom onu pomoć čisto negativnog opi­ sivanja apsolutnosti i oslobađa se od nje čim joj ona više nije potrebna."2) Svako može videti koliko je ovo shvatanje saz­ nanja — uprkos osobenosti Šelingove dijalektike koju smo ra­ nije analizirali, njenoga skretanja na odlučujućoj tački u ono ’) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 647. 2) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. VI.. S. 26 f. 130

što je iracionalno, daleko od njegovog mladalačkog perioda i koliko je blisko Ešenmajerovoj podeli na filozofiju i nefilozofiju; isto tako se može videti da se ovde čak i termin nega­ tivnog upotrebljava za nižu sferu saznanja. Između Ešenmajera i Selinga svakako ostaje ta razlika da se Seling još uvek i do kraja svog misaonog razvoja - čvrsto drži toga da svoju „pozitivnu filozofiju" shvata kao saznanje, da on, dakle, u svo­ joj teoriji saznanja formalno nikada ne poriče saznajni’ karak­ ter ove pozitivne sfere. Videćemo da je upravo u tome prelazni karakter celog Selingovog iracionalizma koji objašnja­ va zašto je dejstvo njegove pozne filozofije bilo tako kratko­ trajno. Ova oštra podela pre svega uslovljava da Seling ovde, u striktnoj suprotnosti sa svojim mladalačkim periodom, ne shvata više apsolutno* predmet intelektualnog opažaja, kao kosmos stvari, iako je ovaj i tada bio zamišljen kao platonski svet ideja, već kao nešto što je samo neposredno dohvatljivo, kao nešto što je sasvim prosto. Zato on odbacuje svako objaš­ njenje ili opis ovoga sveta i kaže: „Jer samo ono što je slo­ ženo može se saznati opisom, a ono što je jednostavno traži da bude opažano."1) A na drugom mestu on ovom saznanju ospo­ rava i povezanost onog što je opšte sa posebnim, dakle upravo onaj problem radi čijeg je rešenja, kao što smo videli, u svoje vreme bio pronađen intelektualni opažaj. Sada on o tome kaže: „Celi apsolutni svet, sa svim stupnjevima bića, svodi se na apsolutno jedinstvo boga i, prema tome, u tom svetu se ne nalazi ništa što je zaista posebno."2) Tako ovde prvobitno naturfilozofsko saznanje sveta prelazi lagano u čisto mistično saznanje boga. Tako je Seling prekinuo sa, doduše uvek pomalo dvosmi­ slenim, panteizmom svog mladalačkog perioda. Ako se ranije i trudio da Spinozin princip „deus sive natura" dokaže na dinamičkodijalektički način, da ga istorizira, onda sada po­ stavlja između onog što je apsolutno i onog što je stvarno, iz­ među boga i sveta, odsečnu granicu koja se može preći samo skokom: „Jednom reči, od onog što je apsolutno do onog što je stvarno ne postoji neprekidni prelaz, poreklo čulnog sveta mo­ že se zamisliti samo kao potpuni prekid sa apsolutnošću, pu­ tem skoka."*) I na karakterističan način Selingova spekula­ *) Ibid., S. 20. a) Ibid., S. 35. a) Ibid., S. 38 f. 131

cija ovđe odm ah zapada u potpuno mistični kolosek, zamišlja­ jući poreklo čulnog sveta ne više kao razvitak, pa ni kao stva­ ranje, već kao „otpadanje“ od boga. Samo po sebi ovo bi nam moglo biti isto tako nevažno kao Lenjinu razlika između ze­ lenog i žutog đavola kada ova Selingova koncepcija ne bi u isti m ah sadržavala oštar prekid sa razvojnom mišlju natu rfilozofije. Na kraju ove rasprave poriče se razvitak čoveka od anim alnosti do humanosti, velika dijalektička slutnja Getea i Hegela, koja je na počecima Šelingove naturfilozofije, u „Odi­ seji d u h a“, igrala odlučujuću ulogu. Kao što celi svet — groteskno-m istično — treb a da nastane iz „otpadanja“ od boga, tako po Selingu „krajnja sum račna granica poznate istorije već pokazuje jednu sa ranijeg uspona opalu kulturu, unakažene ostatke nekadašnje nauke, simbole čije značenje izgleda da je odavno izgubljeno."1) A m it o zlatnom dobu treba da bude dokaz ovog zastranjujućeg, antievoludonističkog pravca raz­ vitka istorije čovečanstva. Vidimo, dakle, u kojim je odlučujućim filozofskim pita­ njim a Seling prekinuo sa svojim m ladalačkim periodom, kako se iracionalizam intelektualnog opažanja, ranije tako reći samo metodološki, energično i sve više preobraća u sadržajnu sliku sveta iracionalističke mistike. Ovaj preokret se izražava i u tom e što se, dok se u predjenskom i jenskom periodu natu rfilozofija nalazila u središtu Selingovog m išljenja i dok su se sve druge oblasti filozofije, izuzev estetike, tako r e d navodile samo kao sistem atska dopuna, filozofsko tre tiran je problema prirode sada sasvim potiskuje u pozadinu, čak i estetska pi­ tan ja ostaju epizodna, a iradonalistička in te rp re ta d ja m ita i religije postaje centar sveg njegovog m išljenja. Proći će, m eđutim , skoro trideset godina p re nego što Se­ ling, b ar u svojim predavanjim a, istupi sa potpuno novom, pozitivnom filozofijom kao zvaničnom filozofijom rom antičar­ ski n astrojene pruske re a k d je koja se grupisala oko F ridriha V ilhelma IV, pre nego što bude sm atrah svetim Đorđem koji je pozvan da uništi aždaju Hegelove filozofije, a naročito nje­ no radikalno levo krilo. Ako pokušam o da u k ratk o b a r u glavnim crtam a razmo­ trim o taj tridesetogodišnji period onda su etape unutrašnjeg razvitka sam e Šelingove filozofije mnogo m anje važne nego prom ena objektivnog društvenog položaja u Nemačkoj i ovim ') Ibid., S. 58.

132

izazvane promene frontova u borbi filozofskih pravaca. Jer, s jedne strane, kao što smo upravo pokazali, odlučujući obrt u dlju, sadržaju i metodi Šelingove filozofije pada već 1804, tako da osnovni principi koji ostaju isti, kao i društveno uslovIjene promene, mogu bez teškoća da se razumeju iz istorijske promene vremena i bez analize međustupnjeva. Sa druge stra­ ne, pozni Seling koji se decenijama nije pojavljivao i nije više igrao skoro nikakvu ulogu u razvitku nemačke filozofije, ima da zahvali za svoje — naravno epizodno i prolazno — centralno mesto u filozofskim borbama upravo ovoj promeni u objektiv­ nom društvenom razvitku Nemačke. Filozofija i religija pojavila se još pre završetka Fenome­ nologije duha. Nema sumnje da se njen napad na intelektualni opažaj odnosi i na ovo novo shvatanje, naročito na poveziva­ nje „jednostavnosti11 sa pojmom apsoluta, a pre svega, naravno, na cpštu koncepciju intelektualnog opažaja i analošku meto­ du konstrukcije koja iz nje proističe. Hegel se ovde vrlo oštro izjašnjava protiv „jednoličnosti i apstraktne opštosti" apsoluta, protiv Selingovog „ponora praznine spekulativnog načina posmatranja“; ovaj ponor je ona „noć. . . u kojoj su . . . sve krave crne." I on naročito prigovara Selingu što, po njegovom shvatanju, „nezadovoljstvo njome (tom jednoličnošću apsoluta, G. L. ), znači nesposobnost da se domogne apsolutnog stanovišta i da se na njemu ostane."1) Ovde se sasvim jasno vidi da je Hegelova borba protiv Selinga s jedne strane bila borba za izgradnju dijalektike, a sa druge bekstvo pred njom u iracionalizam. I Hegel ovom pi­ tanju daje istorijsku formu. Fenomenologija duha polazi od toga da je svet ušao u jedan novi period. U svojoj knjizi o Hegelu dokazao sam da je on novinu video u francuskoj revolu­ ciji i u preobražaju Evrope koji su prouzrokovati Napoleonovi ratovi, u likvidiranju feudalnih ostataka, pre svega u Nemač­ koj. To što je novo nastupa sad po Hegelu najpre na nužno apstraktan način. Tako je „prva pojava novoga sveta najpre samo celina skrivena u svoju jednostavnost, ili njen opšti raz­ log." Zato ona najpre izgleda kao da je „ezoterični posed ne­ kolicine pojedinaca." Ipak je istorijski zadatak filozofije u tome da to novo sazna u njegovoj sopstvenoj pokretnosti, u nje­ govoj svestranoj određenosti, dakle, konkretno dijalektički: „Tek ono što je potpuno određeno istovremeno je egzoterič*) Hegel: Ibid., Bd. II, S. 13 f.

133

no, pojm ljivo i kadro da se nauči i da bude svojina sviju. Ra­ cionalna form a nauke je pu t koji se nudi svim a i koji je jednak za sve, a kroz razum dospeti do umskog znanja predstavlja opravdani zahtev svesti koja pristupa nauci."1) Hegelova po­ lem ika sa Selingovom aristokratskom teorijom saznanja, koja je tesno povezana sa preokretom ka iracionalizmu, neodvojiva je i od p itanja konkretne i naučne ili apstraktno-iracionalističke metode iste kao i od suprotnosti društveno-istorijske per­ spektive oba mislioca u velikoj krizi njihovog vrem ena, od p itan ja da li se oni u toj krizi orijentišu unapred, u pravcu lik­ vidacije feudalnih ostataka, ili unatrag prem a restauraciji. Tako je vođena prva velika bitka između objektivno-idealističke dijalektike i iracionalizma. Selingova form a iraciona­ lizma, kako njegova prva, dvosmislena form a povezana sa raz­ voj no-istorijskom metodom u naturfilozofiji, tako i njegova druga, već otvoreno religiozno-m istička forma, poražene su u toj bici: Hegelova form a dijalektike postaje dominantna. Na­ ravno, sam o postepeno .i sa v rlo bitnim :m odifikacijam a. J e r i perspektiva mladoga Hegela koja ukazuje energično unapred, u budućnost, koja u sadašnjici vidi početak novog perioda ljud­ ske istorije, zapada u krizu sa Napoleonovim padom, sa vlašću Svete alijanse. Filozofija istorije poznoga Hegela je rezignirana, mnogo jače sklona komprom isu no što je to bila filozofija Fe­ nomenologije duha.2) Sadašnjica se odsada ne shvata kao poče­ tak već kao završetak jednog velikog razvojnog perioda, filo­ zofija ne gleda više unapred već u prošlost, za nju budućnost prestaje da određuje sadašnjicu i njeno filozofsko shvatanje. Filozofija više nem a tu dužnost da novo pojavljivanje duha „pozdravi i prizna", već se javlja kao „M inervina sova" koja svoj let može započeti samo u suton.*) Ovde gde ispitujem o istoriju iracionalizm a ne može nam biti zadatak da izlažemo posledice ovog preokreta za Hegelovu filozofiju. M oramo se ograničiti na konstataciju da je Hege­ lova filozofija, uprkos ovog preokreta, logički ispunila pro­ gram Fenomenologije: naučno izlaganje objektivnih katego­ rija dijalektike, ukoliko je to mogućno u granicam a idealizma; isto tako m oram o konstatovati da se njena metoda, opet u ‘) Ibid., S. 11 f. “) Upor. o tom e G. Lukacs: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 520 ff. 3) Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 1844, S. 214: i Hegel: Ibid.. Bd. VIII, S. 21.

134

ovim granicama, čvrsto drži misli o razvitku i pokušava da je konkretno sprovede u različitim oblastima; da je njeno shva­ tanje društva orijentisano prema konstitucionalnoj monarhiji, dakle, iako s najvećim oklevanjem, prevazilazi tadašnje poli­ tičko stanje u Nemačkoj, i zato Hegel neprekidno polemiše sa ideološkim predstavnicima romantičke reakcije (Haler, Sa­ vin ji). Ova forma Hegelove filozofije pošteda je dominantna u Nemačkoj, naročito u Pruskoj. No njena prevlast traje samo do julske revolucije. S julskom revolucijom u Francuskoj, Ne­ mačka ulazi u novu etapu klasne borbe čiji je filozofski odraz morao uzdrmati najpre Hegelov sistem, a zatim i njegovu idealističko-dijalektičku metodu. Ovaj proces raspadanja hegelovstva započinje već za života filozofa u njegovoj kontroverzi o julskoj revoluciji sa dotada vemim učenikom Edvardom Gansom; Hajne, David Fridrih Straus, „Halški godišnjaci14, Ber­ linski „slobodnjaci44, Fojerbah itd. označavaju (ovde ne iscrpno tretirane) odseke ovog raspada koji se odigrava neposredno pred revoluciju četrdesetosme čijoj ideološkoj pripremi pripa­ daju sve ove duhovne borbe dok Marks i Engels nisu zasnovali dijalektički i istorijski materijalizam i time konačno savladali svaki oblik idealističke dijalektike. Centralno filozofsko pitanje ovog prelaznog vremena je­ ste borba protiv dvosmislenosti idealističke dijalektike koja leži u njenoj suštini. Jedna od glavnih zasluga Ludviga Fojerbaha za pripremu velikog — skokovitog — preokreta ka najvi­ šem tipu dijalektike, ka materijalističkoj dijalektici, bila je ta što je istakao i razotkrio nazadne tendencije idealističke dija­ lektike koje prelaze u teologiju. Borba oko religiozno-filozofskog dela Hegelove filozofije zasniva se dakle samo delimično na političkoj zaostalosti Nemačke koja je najvažnije mislioce, počev od Rajmarusa i Lesinga, i čak od Lajbnica, prinudila da velike kontroverze pogleda na svet izbore u poluteološkim ili teološkim formama; ta borba je već na ovome stupnju nužna priprema za savlađivanje filozofskog idealizma u njegovom naj­ višem obliku, u obliku Hegelove dijalektike. Njena dvosmisle­ nost u ovome pitanju, već nagovešteno kolebanje idealističke dijalektike između panteizma koji je katkada dodirivao atei­ zam i zvanične hrišćanske teologije, morala je, da bi se oslobo­ dio put ka savlađivanju idealizma, biti otvoreno istaknuta i kritikovana. A prevazilaženje Hegela u ovom pogledu, iako su pri tome, kao kod Fojerbaha, privremeno izgubljeni poneki 135

vredni momenti dijalektike čije je progresivne slutnje zatim tek dijalektički m aterijalizam uzdigao na naučni nivo, najtešnje je povezano s društvenom neophodnošću da se politički prevaziđe Hegelova filozofija prava, društva itd. Tako, uz sva građanska ograničenja, uz svu ideološku izopačenost i konfuznost vodećih radikalnih mladohegelovaca, ra­ spad hegelovstva ipak stvara za Nemačku, u predvečerje de­ m okratske revolucije, ideološku bazu za borbu k rajn je levice građanske dem okratije. Borba protiv tako shvaćenog Hegela i hegelovstva prinudila je prusku reakciju koju je vodio Frid­ rih Vilhelm IV da pozove Selinga u Berlin. Pri tome je svejedno u kojoj je m eri samom Selingu ova situacija bila jasna i u kojoj m eri je on mislio da prihvata još samo borbu protiv Hegela koji je njegovu sopstvenu filo­ zofiju potisnuo u pozadinu. Važne su ideološke potrebe koje je trebalo da zadovolji njegov nastup. Pri tome u društvenom smislu treb a razm otriti sledeće momente. Ideologija restaura­ cije hoće da vrati predrevolucionam i ancien regime, a u svesti mnogih njenih vođa lebdi čak i povratak u srednji vek. Novalis u članku Hrišćanstvo i Evropa najjasnije izražava ovu ten­ denciju u Nemačkoj. No ipak, ukoliko je takva form ulacija jasnija i odlučnija, utoliko ona mora biti iznutra i sadržajno konfuznija je r utoliko neprem ostiviji postoje jaz između ideolo­ gije i društvene stvarnosti. Vlast feudalnih ostataka u Francu­ skoj pred revoluciju bila je iznutra tako oslabljena da je fran­ cusko društvo oko 1789. bilo daleko od pravog feudalizma, a po­ gotovu od feudalizm a idealizovanog a la Novalis. Ako feudalni ostaci uslovljavaju nužnost revolucije, onda istovremeno iz nji­ hovog raspadanja, iz stalnog rašćenja kapitalističkih elemena­ ta proizilazi objektivna nem ogućnost povratka na staro. I po­ red svih očajničkih pokušaja Svete alijanse da ponovo uspo­ stavi, odnosno da sačuva predrevolucionarna politička stanja, brza kapitalizacija Evrope, sa svim svojim, ideološkim i politič­ kim-posledicama, nalazi se u nezaustavljivom maršu, i za vre­ me vlasti restauracije sukobljava se stalno i sve oštrije sa nje­ nom zvaničnom politikom i ideologijom. U Francuskoj je Balzak veliki istoričar ovog procesa u kome vlast novca trijum fuje nad svim plem enitim fasadam a, u kome oni pojedinci koji lično ozbiljno prim aju ideologiju restauracije postaju tra ­ gikomični „tužni vitezovi". Ova protivrečja određuju i filozofiju restauracije u Ne­ mačkoj, iako je ovde, naravno, proces kapitalizacije mnogo spo­ 136

riji nego u Francuskoj i zato dopušta da takvi likovi bomirano-fanatičnog reakcionara ili nesavesnog podmitljivog avan­ turiste, kao što su Geres ili Adam Miler, budu mnogo glasniji i efikasniji. Ipak su tipični oni koji su nastojali da pogled na svet restauracije usaglase novim tendencijama nauke i filo­ zofije, koji su se trudili da ove tendencije reinterpretiraju tako da budu prihvatljive za zvanični reakcionarno-klerikalni po­ gled na svet. Takve težnje bile su vidljive već kod samog Selinga; ali najvažnija takva figura onovremene nemačke fi­ lozofije je Franc fon Bader. Za nas je kod njega pre svega važno to što on dvosmisle­ nost objektivnog idealizma u pitanju religije razotkriva s de­ sničarske pozicije, što svuda na svetlost dana iznosi u njemu latentne bezbožne tendencije; takve forme denuncijacije videli smo već kod Jakobija. Ali Jakobi filozofskom ateizmu ne su­ protstavlja nikakvu konkretnu religiju već samo svoje sopstveno prazno i apstraktno neposredno znanje; tako je Seling mogao — u uslovima restauracije — lako da se odbrani od njegovog napada. Bader, naprotiv, svuda suprotstavlja kon­ kretnu religioznost; suština njegove filozofije, kao što smo već nagovestili, je u tome da rezultate razvitka od Kanta do Hegela grupiše tako da se isključe njihovi ateistički i revolu­ cionarni elementi, i na ovoj podlozi nastaje filozofija prihvat­ ljiva i za obrazovane ljude i za ortodoksne reakcionare. Tako Fihteu prebacuje ateizam zbog autonomije njegovog Ja; tako u Hegelovom shvatanju materije kao otuđenja duha (boga) vidi materijalizam.*) Ovde je naročito važno što Bader u odre­ đenim novootkrivenim prirodnim pojavama, kao što su galvanizam, životinjski magnetizam itd., vidi sile koje mehanističkom pogledu na prirodu, koji je vladao počev od Dekarta, za­ daju „tako reći coup de grace14.* I pošto je njegova glavna po­ lemika uperena protiv psihologije, morala i teorije države prosvećenosti, on rezimira ovde svoje stanovište u takvom duhu da čovek skoro poveruje da čuje današnjeg Džinsa ili Edingtona: „Već se verovalo da je svršeno sa despiritualizacijom sopstvene duše i da se u spoljašnjoj i inače ovde potpuno neduhovnoj (neduševnoj ili bezbožnoj) prirodi nalazi objek­ *) F. von Baader: P h ilo s o p h is c h e S c h r ifte n u n d A u J sa tze, Munster 1831, Bd. II, S. 70 f. Fridrih Siegel označava Hegelovu filo­ zofiju upravo kao satanizam: P h ilo so p h isc h e V o rle su n g e n , Bonn 1837, Bd. II, S. 497. * Fr. izraz: poslednji udarac. — P rim . p re v . 137

tivni dokaz i garanti ja za ovu sopstvenu despiritualizaciju, kada je sama ova priroda otpočela da ispoljava razgovetnije nego ikada upravo ono što je duševno i duhovno, a što nam, doduše, uvek govori kroz njeno mnogosmisleno šifrovano pismo."1) Ovde je mnogo jasnije nego kod mladoga Selinga kako se ova protivrečnost m ehanističkog shvatanja prirode koja sada izbija, koja kod progresivnih predstavnika nemačke naturfilozofije (npr. kod Okena) sve jače teži k a dijalektici, pre­ obraća u reakcionarni iracionalizam. Nedovoljnost mehanističkih pojm ova i novonastali i za mehanističko shvatanje nerešivi problemi reinterpretiraju se, u interesu jednog reakcio­ narnog pogleda na svet, u otkrivenja onostranosti um a u sa­ moj prirodi, da bi se zatim na ovoj podlozi pobijao svaki dru­ štveni napredak, da bi se, na prim er, od đavola učinio „prvi revolucionar"2) i tim e osram otila svaka težn ja ka slobodi i jednakosti. Ali uza svu ovu pustu iracionalističku mistiku, — o čijim detaljim a se ne isplati opširno govoriti, — za gore skiciranu osobenost restauracije karakteristično je da Bader ne samo želi da se osloni na novu naturfilozofiju, već — isto kao i S e­ ling — pokušava da se ogradi od najekstrem nijeg iracionalizma. On, doduše, želi da ćelom svojom filozofijom obezbedi ideolo­ šku i društveno-političku prevlast religije nad celokupnim ži­ votom, ali ova treba da bude, mada u sebe prim a sve iraciona­ lističke elem ente izm icanja pred dijalektikom , ipak neki — to­ bože — viši um, a ne bezumnost, poricanje svake razum nosti uopšte. Ova tendencija je samo upola oslanjanje na staru teo­ logiju iz vrem ena pre ideološke krize koja je takođe nastupila sa takvim zahtevim a, a napola ipak koncesija kapitalizaciji i započetom procesu stvaranja građanskog društva restauracionog doba, koncesija, naravno, s tim da se sačuva prevlast teološko-aristokratskih elemenata. Zato Bader oštro protestuje protiv klasične nem ačke filozofije koja je, po njegovom mi­ šljenju, više kriva za „razdor između religije i nauke", nego Englezi i Francuzi i koja nastoji „da dragoj omladini već nakalemi radikalnu zabludu da je religija po svojoj suštini ne­ razum na, a razum po svojoj suštini nereligiozan."3) ’) F. von Baader: Ibid., Bd. I, S. 160. 2) Ibid., Bd. II, S. 86. ') Ibid., Bd. II, S. 119. 138

Zaoštravanje nemačkih klasnih borbi, naravno, ne deluje samo na pravac koji teži radikalnom razrešenju, na levo hegelovstvo, već i na filozofska stremljenja reakcije. Ako je stari Seling jednu deceniju posle Hegelove smrti od strane romantičke reakcije i bio pozvan u Berlin da se obračuna sa ideolo­ škim težnjama koje su pripremale revoluciju, on time stupa u svet u kome je čista romantika, zbog razvitka kapitalizma, po­ stala još mnogo apsurdnija nego u vreme Alijanse. Kao veliki pisac Balzak, tako je u Nemačkoj četrdesetih godina najveći pesnik tog vremena, Hajnrih Hajne to uočio jasnije od svih svojih savremenika — naravno izuzimajući Marksa i Engelsa. — U svojoj Zimskoj bajci Nemačka on opeva svoj razgovor u snu s carem Barbarosom i u njemu izražava svoj tačan, oštar ironični pogled o težnjama Fridriha Vilhelma IV i njegovih istomišljenika; on na tom mestu kaže, oslovljavajući ovaj idealni lik nemačke restauracije: „Uspostavi opet staro Sveto Rimsko carstvo, celo, Vrati nam najmemljiviju starudiju tu Sa svom lakrdijom. Srednji vek, nek bude. Pravi kao što je bio, Podneću ga — ali nas izbavi Samo od polutana onog, Od dokoleničarskog viteštva, Te odvratne mešavine Gotske ludosti i modeme laži, Koja nije ni meso ni riba. Oteraj tu komedijantsku fukaru I zatvori pozorišta Gde se parodira prošlost —

Marks i Engels su, naravno, tu situaciju prozreli još ja­ snije nego što je to mogao Hajne. Oni su u ovo prelazno vreme teorijski i praktično preduzeli najenergičnije korake da bi u nemačkom društvu okupili sve sile koje su feudalno-apsolutastičke ostatke osećali kao okove za svoj razvoj i hteli da Ne­ mačku demokratski obnove. Već je delatnost mladoga Marksa kao redaktora Rajnskih novina imala taj cilj; njegova kntika Hegelove filozofije prava bila je upravljena na to da Hege139

lovu orijentaciju prem a ustavnoj m onarhiji kritikuje kao kon­ fuznu i istorijski prevaziđenu. Ovde nećemo ulaziti u to kako je ovaj njihov stav doveo do svesti o hegemoniji p roletarijata u dem okratskoj revoluciji, do jasnog saznanja perspektive so­ cijalističke revolucije, do zasnivanja dijalektičkog i istorij­ skog m aterijalizm a; utoliko m anje što ovaj proces kod njih samih nije bio potpuno završen u vrem e Selingovog berlinskog nastupa. Utoliko je važnije konstatovati da su oni odm ah prozreli dem agoške laži u Selingovoj takozvanoj „pozitivnoj filozofiji." U ranije citiranom pismu Fojerbahu, M arks piše: „Francuskim rom antičarim a i mističarim a on (Seling, G. L.) dovikuje: ,Ja, sjedinjenje filozofije i teologije', francuskim m aterijalistim a: ,Ja, sjedinjenje mesa i ideje', francuskim skeptičarim a: ,Ja, razarač dogmatike, jednom reči: J a . . . Seling'l"1) Ovaj stav protiv Selingovog berlinskog nastupa Engels sa svoje strane u brošuri tad a izdatoj pod pseudonimom Osvald form uliše na sledeći način: „Sva filozofija je dosada postavljala sebi kao za­ datak da svet shvati kao razum an. Ono što je razum no to je n aravno i nužno, a što je nužno m ora naravno biti, ili pak postati, stvarno. To je m ost prem a velikim praktičnim rezul­ tatim a novije filozofije. Ako sad Seling ne priznaje ove re­ zultate. onda bi bilo dosledno da porekne i razum nost sveta. On se, međutim , nije usudio da to izjavi, već je tom e pretpo­ stavio da porekne razum nost filozofije. Tako se on provlači između razum a i nerazum a vrlo krivim putem , naziva ono što je razum no a priori shvatljivim , a nerazum no a posteriori shvatljivim i pripisuje prvo .čistoj razum skoj nauci ili nega­ tivnoj filozofiji', a drugo .pozitivnoj filozofiji' koju tek treba zasnovati. Ovde se pojavljuje prvi veliki jaz između Selinga i svih drugih filozofa, prvi pokušaj da se vera u autoritet, csećajna m istika, gnostičko fantaziranje, prokrijum čari u slobodu naučnog m išljenja."2) I Engels isto tako ističe da je Selingov napad na Hegela najtešnje povezan s raspadom hegelovstva: „K arakteristično je da ovoga (Hegela, G. L.) baš sada napadaju sa dve strane, sa stran e njegovog preteče Selinga i njegovog najm lađeg sledbenika, Fojerbaha."3) Nešto ranije on govori o dvosmislenosti Hegelove filozofije religije i opet naglašava po­ ') M arx: MEGA, I. Abt., Bd. I, 2, S. 316. ") Engels: MEGA, I. Abt., Bd. II, S. 188. 3) Ibid., S. 225.

140

vezanost vremenom uslovljenog sadržaja Šelingove kritike s desna i kritike s leva radikalnih mladohegelovaca: „Religiozno-filozofska strana Hegelovog sistema daje mu (Selingu, G. L.) povoda da pokaže protivrečja između premisa i zaklju­ čaka, koja je odavno otkrila i priznala mladohegelovska škola.“ Tako on kaže sasvim ispravno: „Ova filozofija tako hoće da bude hrišćanska, na šta je ipak ništa ne nagoni; ako bi ostala na prvome stupnju razumske nauke, onda bi imala svoju istinu u samoj sebi."1) Iz svega ovoga više nije teško odrediti istorijski položaj, klasnu kao i filozofsku poziciju poznoga Selinga. Borba se sada više ne vodi oko zasnivanja objektivne dijalektike uop­ šte u kojoj se mladi Seling, kao što smo videli, u pojedinim pitanjima smelo usudio na prodore u pravcu dijalektike pri­ rode, ali je ipak, sa svojim intelektualnim opažajem, metodo­ loški zastao kraj vrata dijalektike i zasnovao prvu formu mo­ dernog iracionalizma. Takođe smo nagovestili kako se ovaj njegov filozofski stav povezuje s njegovim političkim stavom prema revoluciji i restauraciji. Istorijska situacija početkom četrdesetih godina daleko je zrelija i zaoštrenija: romantičar­ ska reakcija Fridriha Vilhelma IV i njegovih pristalica, mada iza nje stoji državna vlast Pruske, još je mnogo više borba zaštitnice nego kod prvobitne romantičarske reakcije posle francuske revolucije, u doba restauracije. Kapitalizacija Ne­ mačke u ovoj deceniji je jako napredovala. Ne samo da je pritisak građanstva na feudalno-apsolutistički sistem sve jači, već se sve odlučnije pokazuju i oštre suprotnosti između bur­ žoazije i proletarijata, siguran znak za energični nastup kapi­ talizma; samo malo godina posle Selingovog nastupanja izbija veliki ustanak šleskih tkača (1844). Iz toga ideološki proizlazi da je ne samo Hegelova filozo­ fija, kao izraz nerazvijenih klasnih suprotnosti pre julske re­ volucije, odsada morala izgledati prevaziđena, već su i njeni protivnici bili prinuđeni da potraže savremenije duhovno oru­ žje nego što je bilo oružje romantičke reakcije restauracionog doba. Seling je, dakle, nastupio sa takvim zahtevom. Ovoga puta, već kao otvoreni protivnik Hegelove dijalektike, s namerom da ovu ne samo kritički uništi i time okonča i radikalne tendencije kod Hegelovih sledbenika, već da je istovremeno zameni novom filozofijom koja s jedne strane ispunjava u me­ ‘) Ibid., S. 204 f. 141

đuvrem enu porasle religiozne zahteve rom antičarske reakcije, a sa druge strane ipak ne prekida zauvek ideološke veze ove reakcije i onih građanskih krugova koji mogu biti voljni da sa njom idu. Ovu dvostrukost Selingovih strem ljenja mogli smo videti u navedenoj Engelsovoj reči, naim e u tome da vrhu­ nac nove Šelingove filozofije, koji se gubi u teološkoj mistici, predstavlja čist iracionalizam, čista antirazum nost, ali da se Šeling ipak ne priklanja iracionalizm u otvoreno i odlučno, već ide „krivim putevim a", izmiče pred krajnjim posledicama. Ali to još ne bi bilo ništa osobito u okviru građanskog razvitka. Pokazali smo da svaka građanska filozofija — pa bila ona još tako radikalno iracionalistička, kao u im perijalističkom periodu — m ora razum u i um u učiniti toliko ustupaka, koliko je bezuslovno potrebno nauci u službi kapitalističke produk­ cije. Ipak su zahtevi vrem ena uslovili da Šeling u ovom po­ gledu ili pretera, ili zaostane. O tuda jak uticaj njegovog prvog nastupa, ali otuda i brzo opadanje i potpuno prestajali je tog uticaja posle 1848, kada se m enja klasna s tru k tu ra reakcije. Što Seling u proklam ovanju iracionalizma za reakcionarnu buržoaziju ne ide dovoljno daleko s jedne strane, je u vezi s njegovim pristupanjem ortodoksnoj religioznosti koja u ovo doba još pretenduje da zastupa višu razum nost, a ne neki k raj­ n ji iracionalizam .1) Sa druge strane, pojam naučnosti četrdesetih godina n ije isti onome iz vrem ena posle 1848. Na tadašnju gra­ đansku inteligenciju uticala je klasična nem ačka filozofija, nje­ ne tendencije ka dijalektičkom m išljenju. Opšta građanska kon­ cesija iracionalizm u u naučnosti morala se, dakle, proširiti na d ijalektičku; iracionalizam tada još nije mogao da zauzme ra­ dikalno agnosticističku poziciju. To što se, dakle, Šeling — videćemo: samo na rečima — čvrsto drži dijalektike svog naturfilozofskog mladalačkog perioda, biografsko-psihološki mo­ že proisticati neposredno iz njegove taštine u odnosu na sopstveno životno delo, ali je u krajnjoj liniji ovde ipak reč o jednoj objektivno vladajućoj tendenciji vrem ena. To se može videti i iz činjenice što su odlučni protivnici hegelovstva s de­ sna, kao mlađi F ihte i naročito Vajse, u svojim teističkim, antiJ) Za ovaj pravac je karakteristično što B ader ne polemiše samo protiv Fihteovog i Hegelovog ateizm a već istovrem eno pro­ tiv iracionalističke religioznosti pietista, čisto emocionalno orijentisane i protiv apstra k tn e Jakobijeve intuicionističke filozofije. Ibid., Bd. II, S. 71, 116, 126 itd.

142

panteističkim stremljenjima morali uvek da čine velike ustupke dijalektici; nešto slično možemo da posmatramo čak i kod Badera, Fridriha Slegela itd. Tek posle poraza revolucije od 1848. dolazi do izražaja Sopenhauerova radikalna antidijalektička tendencija. (O Trendelenburgovoj kritici Hegela govorićemo iscrpnije u vezi sa Kjerkegorom.) Ali istovremeno iracionalizam poznoga Selinga ide dalje no razvitak posle 1848. I to je povezano sa istorijskim položa­ jem njegovog filozofiranja. Kao i svi filozofi restauracije, i on je hteo da svojim iracionalizmom idejno spase ortodoksnu re­ ligiju. Upravo smo govorili o metodološkim posledicama ove pozicije. Sadržajno ona primorava Selinga da celokupnu hrišćansku religiju, sa svim njenim dogmama i mitovima, izlaže i filozofski ,.zasniva" kao pravi sadržaj svog iracionalizma. Time on još pripada prvom periodu iracionalizma, periodu polufeudalnog doba restauracije. Odlučni građanski iraciona­ lizam teži, naprotiv, da postavi što vidniju granicu prema po­ zitivnim religijama, jednom reči, da iracionalistički postavi religiozni sadržaj uopšte: njegova dominantna tendencija je sve više, pocev od Sopenhauera i Ničea, „religiozni ateizam". Ali i mislioci kao što su Slajermaher ili Kjerkegor, kod kojih, naročito kod ovog drugog, religiozna veza postaje vidljiva i na izgled možda još jača nego kod poznog Selinga, mnogo više naginju u svojoj metodi, u akcentuiranju svog bitnog sadržaja, ne samo apstraktnoj religioznosti uopšte već čak i religioznom ateizmu. Ova tendencija je važan razlog što posle revolucije od 1848. Seling sve više pada u zaborav, i za Kjerkegorov uti­ caj i na ateističke egzistencijaliste našega doba. Seling je, dakle, i u svojoj starosti, u sasvim drugim okol­ nostima i sa drugom filozofijom, samo puka prelazna pojava kao što je bio i u svojoj mladosti. Njegova delatnost je tada svakako označavala prelaz od dijalektike koja nastaje ka po­ čecima, ka zasnivanju modernog iracionalizma, dok sada, u vreme krize objektivne idealističke dijalektike, privremeno, kao centralni lik iracionalističko-reakcionarnog otpora, deluje protiv nje s namerom da spreči da iz ove krize nastane viši stupanj dijalektike. Iz ove situacije, prirodno, sledi da Seling svoj glavni napad upravlja na Hegelovu filozofiju. Filozofski, ovaj napad je mnogo širi nego slična stremljenja iz njegovog mladalačkog doba. Tada su njegova mržnja i njegovo preziranje pogađali samo prosvećenost, počev od Loka otprilike. Sada se celi razvi­ 143

tak moderne građanske filozofije, od D ekarta do Hegela, žigoše kao veliko odstupanje od pravoga puta, a sam Hegel tre­ tira kao vrhunac ove pogrešne tendencije. Time Seling kreće pravcem koji će u interpretaciji istorije filozofije u periodu razvijenog iracionalizma neposrednih profašista i fašista postati dominantan. No istovremeno — i u tom e se ispoljava ona po­ lovičnost, onaj prelazni k arak ter o kome smo upravo govorili — on ipak potpuno ne odbacuje sopstvenu mladalačku filozo­ fiju koja objektivno čini jedan — ne beznačajan — deo tog mi­ saonog razvitka koji on poriče. K onstrukcija koju Seling pri tom e koristi je — naravno s bitnim m odifikacijam a — opšta šema iracionsdizma: racio­ nalna filozofija, takozvana negativna, takođe je saznanje, u njenoj opštoj povezanosti čak neophodno saznanje; samo ono nije jedino mogućno, kao što to misli filozofija od D ekarta do Hegela, i nipošto ne ono koje bi moglo da zahvati pravu stvar­ nost. Počev od Sopenhauera ovo predstavlja generalnu liniju iracionalizm a: agnosticistička teo rija saznanja odbacuje sve pretenzije na mogućnost saznanja objektivne stvarnosti, na šta su pretendovali i filozofski m aterijalizam i objektivni idea­ lizam i pristup ovoj sferi pripisuje samo iracionalističkoj in­ tuiciji. Saznajnoteorijski više no konfuzna pozicija poznoga Se­ linga pokazuje se s jedne strane u tome što on ne želi da bude radikalno agnosticistički (mada se objektivno njegovi zaključci izvanredno približavaju takvom stanovištu), a sa druge strane u tom e što bi on u kulm inaciji svog novog sistema, u pozitivnoj filozofiji, hteo da izbegne proklam ovanje odlučne antiracionalnosti (mada njegovi zaključci, dovedeni do kraja, sadrže čist iracionalizam). P rava negativna filozofija treba da nasuprot Hegelovoj fi­ lozofiji, predstavlja njegovo sopstveno m ladalačko delo. On je, tako tvrdi, već ranije „pravu negativnu filozofiju koja samosvesno u plemenitoj uzdržljivosti dovršava sebe u okviru svo­ jih granica objavio kao veliko dobročinstvo koje se ljudskom duhu, b ar u početku, može učiniti, je r takvom filozofijom um stupa u nesm anjeno carstvo koje mu odgovara i počinje da shvata i postavlja suštinu stvari po sebi.‘“ ) N asuprot tome on naglašava: „Filozofija koju je Hegel izložio je negativna filo­ zofija nategnuta preko svojih granica, ona ne isključuje ono ') S ch ellin g: Ibid., II. Abrt., Bd. III, S. 81. 144

što je pozitivno već smatra da ga ima u sebi, da ga potčinjava sebi.”1) Kad ovde ukratko dajemo konkretni prikaz negativne fi­ lozofije poznog Selinga i pokazujemo njene fundamentalne suprotnosti u odnosu na njegov mladalački period, onda nije reč o psihološkom pitanju da li se Seling nalazio u samo­ obmani kada je mislio (ili tvrdio) da svoju prvu filozofiju ugradi u kasniju, već o tome da se razjasni principijelna ne­ spojivost svih progresivnih Sadržaja i tendencija mladoga Se­ linga sa iradonalističkim stavom u principijelnim pitanjima filozofije njegovog poznog doba, da se i u ovome slučaju raz­ otkrije principijelno reakcionarni karakter svakog iraciona­ lizma; o nekim od ovih pitanja govorili smo već u vezi sa Se­ lingovom Filozofijom religije. Već smo naveli metaforu mladoga Selinga o „odiseji duha“ kao sažeti glavni sadržaj njegove naturfilozofije i ukazali da se u njoj nalazi idealistička formulacija jedinstvenog razvitka prirode odozdo na gore; da ona shvata čoveka, ljudsku svest kao proizvod ovog razvitka prirode (naravno u formi identič­ nog subjekt-objekta); da iz toga sledi sposobnost ljudske sve­ sti da adekvatno shvati prirodni proces čiji je sastojak i re­ zultat ona sama. Pozni Seling pre svega radikalno prekida sa ovom koncepcijom, iako idealistički shvaćenog, jedinstva čo­ veka i prirode: „Jer, naša samosvest nije nipošto svest one prirode koja je prošla kroz sve stadijume, to je samo naša svest i nipošto ne uključuje u sebi nauku o svom postajanju; ovo opšte postajanje ostaje nam isto tako tuđe i neprozirno kao da baš nikada nije imalo nikakav odnos prema nama.“") Prirodni proces, ukoliko se prema sadašnjem Selingovom shvatanju uopšte može saznati, ne rasvetljava, dakle, čovekovo zna­ nje ni u kom pogledu, kao što njegova praksa ne može doprineti poimanju stvarnosti: „Daleko od toga, dakle, da čovek i njegovo delanje čine svet pojmljivim, čovek je sam ono što je najnepojm ljivije.. .“3) Ali iz raskidanja ove povezanosti proizlazi jasan antirevolucionaran stav. Seling sada govori ironično o ideji bezgranič­ nog napretka koji za njega može značiti samo „besmislen na­ *) Ibid., S. 80. ’) Ibid., S. 6. 3) Ibid., S. 7. Ovde Seling upravo anticipira jednu omiljenu misao modernog egzistencijalizma, Hajdegerovog i Jaspersovog, misao o principijelnoj nemogućnosti saznanja čoveka. 10 Đ. Lukač: Razaranje uma

145

predak". „N apredovanje bez p restajanja i bez prekida, u kome može da započne nešto zaista novo i drugačije, je simvol vere savrem ene m udrosti."1) Ovo odbacivanje pojm a napretka vodi Selinga i odbacivanju razvitka od nižih stupnjeva prem a vi­ šim, od prim itivnih početaka ka nečem višem. I ovde se Se­ ling energično suprotstavlja istorijskoj teoriji evolucije koja je u Nemačkoj ojačala uglavnom pod uticajem dijalektičkih tendencija objektivnog idealizma: „Jedna od ovih aksioma glasi da sva ljudska nauka, um etnost i obrazovanje m oraju poteći od najbednijih početaka."2) A pošto razvitak ne ide od nižeg prem a višem, on za Selinga ne može da bude ni im a­ nentni proizvod sopstvenih snaga, razvitak čoveka ne može biti rezultat njegove sopstvene delatnosti. Zato za Selinga predstavlja zabludu i „vladajuće m išljenje da su čovek i čovečanstvo od samog početka bili prepušteni jedino sami sebi, da su oni slepo, sine numine*, tražili svoj p u t ostavljeni nedo­ stojnom slučaju, tako r e d lutajući."3) U krajnjoj liniji za poznog Selinga ne postoji evolucija. Dok je u svojoj m ladosti — u savezu s Geteom — filozofski po­ mogao da se inauguriše onaj evolucionizam koji se oštro okre­ nuo protiv Line-Kivijeovog statičkog (ili katastrofam a preki­ danog) učenja o prirodi, sada se protiv ideje o razvoju poziva u pravo na K ivijea i, oslanjajući se na njega, prindpijelno po­ riče svaku evoluciju. Da bi je sveo na apsurd, on kaže da bi „ko veruje u stvarni istorijski tok, m orao da pretpostavi i stv arn a sukcesivna stvaranja."*) Prirodno, ako ni u prirodi ni u istoriji događaji ne mogu biti rezultat onih sila koje u njim a učestvuju, za n astajanje nečeg kvalitativno novog potrebno je „stvaranje" — pri čemu nije mnogo ubedljivo zašto bi ovo mešanje jedne transcendentne sile u je d n o m slučaju bilo naučno verovatnije negoli u ponovljenim slučajevima. Selingova de­ m agogija je u tome, što se on, prem a potrebi, jednom služi pseudonaučnim argum entim a protiv dijalektike, a u drugim slučajevim a protiv svake naučnosti navodi iracionalističke teo­ loške „razloge". Sledeća Selingova izlaganja o istoriji su, doduše, direktno suprotna „iskrenoj m ladalačkoj misli" njegovih početnih ra­ *) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 230. 2) Ibid., S. 238. * Lat. izraz: bez božanske pomoći. — Prim. prev. s) Ibid., S. 239. *) Ibid., S. 498.

146

dova, ali sadržajno predstavljaju ne samo ponavljanja romantičko-reakcioname filozofije restauracije već istovremeno i dalji razvoj reakcionarnih elemenata njegovog prvog perioda koje smo ovde već dotakli. Za istoriju čovečanstva Seling, na­ ime, naglašava: „Jer mi ljudski rod nipošto ne vidimo kao jednu jedinstvenu celinu, već od samog početka podeljen u dve velike mase i to tako da ono što je ljudsko izgleda da postoji samo na jednoj strani."1) Principijelne kvalitativne" nejednako­ sti u okviru ljudskoga roda pripadaju njegovoj suštini i ne mogu se otkloniti: „Razlike kao one kod Kafara, Abisinaca, Egipćana dopiru do sveta ideja." Iz čega zatim dalje sledi, po recima uvijena, a po smislu sasvim jasna apologija crnačkog ropstva.’) (Odavde do Gobinoa i rasne teorije jedva da nas deli još koji korak.) Razume se po sebi da je baza i Šelingove nove filozofije države „objektivni um koji se nalazi u samim stvarima", koji npr. „zahteva prirodnu nejednakost", „razliku između onih koji vladaju i onih kojima se vlada, preuzetu iz idejnog sveta."8) Ne isplati se opširno navoditi i analizirati ove poglede čija je filozofska podloga romantička „faktičnost", tj. iracionalizam društvenog i državnog života kod Halera i Savinjija, po kojima pravni poreci i ustavi ne mogu biti „napravljeni". Ako ovde ukratko ukažemo na to da po Selingu preokret u državi „ako je nameran, predstavlja prestup kome nema ravna i sa kojim se može, među svim drugima, uporediti možda samo ubistvo roditelja (parricidium)"4), onda nam je sasvim jasno zašto je Seling bio podesan ideolog pruske reakcije pod Fridrihom Vilhelmom IV. Iz dosad izloženog takođe se može videti zašto je oštrica Šelingove polemike morala biti upravljena protiv Hegelove filozofije: pri svem svom konzervatizmu, svojim kolebanjima i koncesijama udesno, svojim ideološko-teološkim dvosmisle­ nostima, suštinu Hegelove dijalektičke metode ipak predstav­ lja samokretanje pojma, unutrašnja zatvorenost i zakonitost zemaljski ovostranih odredbi u kojima nema mesta za nešto transcendentno ni u prirodi ni u istoriji. Otuda velika Selin­ gova optužba da kod Hegela negativna filozofija pretenduje ’) ’) s) 4)

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

S. S. S. S.

500. 513. 537 i 540. 547. 147

da jedino ona sadrži istinu i d a joj nije potrebna nikakva do­ puna pozitivne filozofije. K ritika ove Hegelove tendencije, upravljena upravo pro­ tiv onoga što je napredno u njegovoj filozofiji, protiv dijalek­ tičke metode, ne zadovoljava se tim e da ukaže n a ateizam kod samoga Hegela, već je još zaoštrena tako što se politički radikalizam i ateizam levih hegelovaca, koji se tada već otvoreno ispoljavao, predstavlja kao nužna logička posledica Hegelove filozofije. Hegelov sm rtni greh bio je u tom e što „kao poreklo stvarnog bivanja" uzima ono što se samo poten­ cijalno nalazi u pravoj, negativnoj filozofiji. „Pretpostavi li se to, pošto je bog uostalom bio samo potentia, indiferentan prem a sopstvenom ili drugom biću i pošto kretanje nije stav­ ljeno u boga već u bivstvujuće, nije se mogla održati predstava o procesu u kome se bog večno ostvaruje, kao ni sve ono što su pogrešno obavešteni i inače možda- ne najdobronam em iji l j u d i. . . iz toga dalje razvili ili tom e dodali."1) I n a drugome m estu Seling se žali n a zam enjivanje negativne i pozitivne filozofije: ,,U tome je, kao što je rečeno, razlog konfuzije i lu­ dosti u koje se zapalo pokušajem da se bog predstavi kao da se nalazi u jednom nužnom procesu, a potom se, pošto se u tom e nije moglo uspeti, pribeglo pravom ateizmu. Ova konfu­ zija je sprečila da se uopšte razum e ono razlikovanje (naime između negativne i pozitivne filozofije, G. L.).“2) I on ne pro­ p ušta da ukaže na to da su se Hegelove ideje, pošto su u „obra­ zovanijim staležima" (u pruskoj birokratiji) „već izgubile svoj značaj, u m eđuvrem enu spustile u dublje slojeve društva i tam o se još održale".3) Ova denuncijacija dijalektike, u njenoj dotada najviše do­ stignutoj formi, kao ateističke, revolucionarne i plebejske, do­ bi ja poseban značaj baš zbog toga što je potekla od Selinga koji je u mladosti bio Hegelov saveznik i saosnivač objektivno-idealističke dijalektike i čija je ranija filozofija (koju sad na­ ziva negativnom ) bila i po Hegelovom shvatanju neposredna, istorijska tačka oslonca za razvoj njegove dijalektičke metode. Seling je verovao da bi dokaz da je Hegelova dijalektika pro­ sto nerazum evanje negativne filozofije za Hegelove pristalice bio uništavajući udarac koji bi ih, izuzimajući one već bezna’) Ibid., S. 374. "-) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 80. 3) Ibid, I. Abt., Bd. X, S. 161.

148

dežno radikalizovane, izuzev, dakle, više ili manje odlučne li­ berale, doveo u reakcionarni tabor Fridriha Vilhelma IV. Ali značaj Šelingove polemike protiv Hegela ne iscrpljuje se u takvom iskorišćavanju već preživelog autoriteta njegove mladalačke filozofije. On, doduše, svoj glavni napad upravlja na progresivnu stranu Hegelove dijalektike. Ali u toku same polemike pojavljuju se motivi koji vrlo vesto razotkrivaju i Hegelove slabe strane. Videćemo da je ova polemika po svojoj metodi demagoška, a po svrsi mračnjaštvo. Ali je poučno posmatrati kako se u njoj pokazuju stvarne, i to vrlo bitne sla­ bosti objektivno-idealističke dijalektike; njihovo filozofski tačno otkrivanje dovelo bi do višeg razvoja dijalektike. Ovde se pokazuje da razvojni stupnjevi iracionalizma ne proističu iz njegovih sopstvenih tendencija rašćenja, već da sadržaj i me­ todu svake podvrste iracionalizma određuje konkretna pro­ blematika odgovarajućeg napretka u društvenom životu i, shodno tome, u ideologiji. Četrdesetih godina to pitanje glasi ovako: prelaz sa idealističke dijalektike na materijalističku. Metodološki, prema tome, u centru iradonalističkih težnji na­ lazi se kritika objektivnog idealizma s desna i, uz pomoć ove kritike, nastojanje da se taj razvoj skrene od ovih konsekvencdja i privede iradonalističkoj mistid. Već smo pokazali da ove tendendje igraju presudnu ulogu u vreme raspada hege­ lovstva i u Selingovoj polemid protiv Hegela. Odlučujud problem koji nameće raspad hegelovstva je ponajpre stari prinrip razdvajanja u filozofiji: idealizam ili ma­ terijalizam, prioritet bića ili svesti. Objektivni idealizam je ovde našao prividno rešenje u teoriji identičnog subjekt-objekta i pokušao da na ovoj rovitoj osnovi podigne gordu građevinu jednog dijalektičkog sistema. Zaoštravanje klasnih borbi u Nemačkoj počev od julske revoludje, nužno je u svim oblastima filozofije dovelo do razbijanja ovog iznutra neisti­ nitog i prividnog rešenja. Već smo ukazali da ovo kretanje kulminira u okviru građanske filozofije sa Ludvigom Fojerbahom i to otprilike u godinama Selingovog nastupa u Berlinu. Ovo pitanje igra sada odlučujuću ulogu u Selingovoj saznajno-teorijskoj kritiri Hegela. Analiza one Šelingove samo­ obmane o tome da je njegova negativna filozofija identična s njegovim mladalačkim shvatanjima, da je on ovu, ne rekonstruišud je, mogao samo dopuniti pozitivnom filozofijom, pokazala nam je da je napustio stanovište identičnog subjektobjekta. I kritikujud sada Hegelovu filozofiju prinuđen je da 149

postavi p itanje prioriteta bića ili svesti. On to čini često — ne­ posredno i na izgled — vrlo jasno i odlučno. On govori npr. o najvećoj suprotnosti i o najvišem jedinstvu filozofije i dolazi do ovog zaključka: „Ali u ovom jedinstvu prioritet nije na strani mišljenja, biće je prvo, a m išljenje tek drugo ili sledeće.“’) Ili još jasnije na drugom m estu: „Jer biće ne postoji zato što postoji mišljenje, već m išljenje postoji zato što ima bića.“2) Odmah ćemo videti kuda ovi misaoni tokovi vode Selinga. Principijelno pitanje, koje se ovde pojavilo, sada moramo do­ puniti drugim pitanjem koje se, doduše, u raspadu hegelovstva uvek iznova postavljalo, mada se stvarnom rešenju nije ni približilo i na koje će odgovoriti tek istorijski m aterijalizam : mislimo na pitanje teorije i prakse. Hegelov sistem kulm inira u potpunoj kontemplaciji, u svesnoj evokaciji A ristotelove ,,theoria“, m ada je Hegelova m etoda ranije nabacila celi niz važnih p itanja uzajamnog dejstva teorije i prakse, naročito u odnosu rada (oruđa itd.) prem a teleologiji. Perioda raspada hegelovstva kreće se ovde između dva pogrešna ekstrem a: idealistički pokušaji savlađivanja kontem plativnog vrhunca u Hegelovom sistem u najčešće vode unatrag subjektivnom idea­ lizmu, na p rim er Fihteovom (Bruno Bauer, Mozes Hes); Fojer­ bah, naprotiv, u težnji da radikalno prevaziđe subjektivizam i Hegelovu teologiju, zapada u „kontem plativni materijalizam *. Ma koliko da je, dakle, ovo pitanje stajalo u središtu filozof­ skog interesovanja, ipak se pre pojave dijalektičkog m aterija­ lizma nije našao ni približno zadovoljavajući odgovor. N ije nikakvo čudo što je Seling, sa svojim uvek snažnim osećanjem za aktuelnost i u pitanju teorije i prakse napao Hegelovu filozofiju uma. Ovde se, doduše, već i u najopštijoj form ulaciji vidi zbog čega Seling to pitanje postavlja. K ada govori o razlici između negativne i pozitivne filozofije, gde, k ritikujući Hegela, ukazuje na — u ovo vrem e zaista postojeću — „krizu prirodne nauke“, on govori o suprotnosti teorije i prakse, i kaže: „Nauka o umu, dakle, stvarno prevazilazi sebe i vodi ka preokretu; ali sam ovaj preokret ipak ne može pro­ isteći iz m išljenja. Zato je upravo potreban praktičan podsticaj; ali u m išljenju se ne nalazi ništa što je praktično, pojam je samo kontem plativan i im a posla sam o sa onim što je nu­ l) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 587. *) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 161, Anm erkung.

150

žno, dok je ovde reč o nečem što je van nužnosti, o nečem voljnom." Uzmemo li ove formulacije u njihovoj jednostavnoj ap­ straktnoj opštosti, onda je jasno da je Seling slutio stvarnu fi­ lozofsku krizu svoga vremena. Slutio je da je ključ za rešenje njene problematike trebalo tražiti u prioritetu bića pred mi­ šljenjem, u praksi kao kriterijumu teorije. Ipak — a to je karakteristično za nastanak svake istorijski uticajne iraciona­ lističke filozofije — Seling ove izjave, aktuelne u svojoj ap­ straktnoj opštosti koje tačno pogađaju stvarne idealističke slabosti Hegelove filozofije, unosi u diskusiju samo zato da bi pomoću njih odvratio od onog koraka koji je filozofija njego­ vog vremena nameravala da učini, da bi se borba tog vremena za novi društveni sadržaj i za nastanak dijalektičke filozofije koja ga adekvatno izražava učinila neplodnom, da bi se ova borba završila u iracionalističkoj mistici koja je izgledala savremena i koja je odgovarala reakcionarnim socijalnim i po­ litičkim ciljevima. To postaje jasno čim bacimo makar i samo letimičan po­ gled na konkretizaciju upravo navedenih Selingovih mišljenja. Preduzimajući da konkretnije odredi osobenost bića koje je nezavisno od mišljenja, koje uslovljava mišljenje, on, prirodno, dolazi do Kantove stvari po sebi. Njegova kritika Kantove po­ lovičnosti nije, naravno, ni izdaleka tako principijelna kao He­ gelova, uprkos Hegelovih idealističkih ograničenja. Seling izlaže: „Jer ova stvar po sebi predstavlja ili stvar tj. nešto bivstvujuće, onda je ona nužno i nešto što se može saznati i stoga nije po sebi — u Kantovom smislu — jer pod tim ,po sebi* on razume upravo ono što se nalazi van svih razumskih odredbi. Ili je ova stvar po sebi stvarno po-sebi, tj. nešto što se ne može saznati, ne može predstaviti, a onda ona nije stva r"1) No kada on u konkretizovanju, u analizi svojih sopstvenih pogleda krene dalje, dolazi do onog dualiteta subjek­ ti vno-idealističkog agnosticizma u pojavnom svetu i čistog ira­ cionalizma u svetu „noumenona" koji čini suštinu Sopenhauerove filozofije. (Pošto je Seling na Sopenhauera u ovome pitanju u mnogome uticao, ističemo ovu srodnost samo kao karakteristiku iracionalističke tendencije, a ne kao istorijsku povezanost između poznog Selinga i Sopenhauera o kojoj jedva da može biti reči.) Seling piše: „Kažemo: začelo postoji nešto ’) Ibid., I. Abt., Bd. X, S. 239. 151

prvo, što se za sebe ne može saznati, biće po sebi bez m ere i bez odredbe, ali ne postoji stvar po sebi; sve ono što je objekt za nas već je nešto u samom sebi subjektivnošću aficirano, tj. nešto što je već delimično subjektivno posta vi j eno. “') Ali ovo zapadanje u subjektivni idealizam i istovremeno u bezdani iracionalizam, samo je nužna posledica Šelingove metode, a ne njegove svesne nam ere. Seling, naprotiv, ne želi, kao što smo pokazali, da tendencije koje su upravljene prem a mogućnosti saznanja i naučnosti dijalektičke metode koja se sada nalazi u krizi rašćenja, jednostavno zbriše radikalnim iracionalizmom već „višim urnom" takozvane pozitivne filo­ zofije, odlučnim, tobože filozofski obrazloženim, preokretom ka teologiji. Ako se stoga traži konkretni prelaz od negativne ka pozitivnoj filozofiji, onda gubi značaj ranije tako odlučno form ulisan prioritet bića pred m išljenjem ; bolje rečeno: biće koje je tam o apstraktno i neodređeno izrečeno, neprim etno se preobraća, bez ikakvog obrazloženja ili posredovanja, u boga koji je uzvišen iznad svakog um a i van njegovog domašaja. „Ja sam", kaže Seling, „pokazao celim dosadašnjim razvitkom da ako postoji ili treba da bude neko razum no biće, onda se m ora pretpostaviti taj duh. Ali tim e još uvek nije dat razlog za njegovo biće. Razlog istoga bio bi samo onda dat umom, kada bi se razum sko biće i sam um bezuslovno mogli postaviti. Ali to upravo nije slučaj. Jer, apsolutno govoreći, isto je tako mogućno da ne postoji nikakav um i nikakvo razumsko biće, kao i da oni postoje. Razlog, ili tačnije govoreći, uzrok um a je dakle, naprotiv, sam tek dat u onom savršenom duhu. Nije um uzrok savršenog duha, već samo zato što ovaj postoji, postoji i um. Time je uništen fundam ent svakom filozofskom racio­ nalizmu, tj. svakom sistem u koji um uzdiže do principa. — Samo onaj ko je savršeni duh jeste um, a sam ovaj postoji bez razloga, naprosto je r Jeste."2) Ovo „Jeste", dakle biće poznoga Selinga, treba po njego­ vim uveravanjim a da se pojavi kao razlog uma, treba čak da g arantuje vlast um a u oblasti koja m u je data: „pozitivna filo­ zofija polazi od onoga što je naprosto van uma, ali um se pod­ vrgava ovome samo zato da bi neposredno opet došao do svojih p rava."3) Po Selingovim tvrđenjim a, samo je dakle „privid" ’) Ibid., S. 240. 2) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 247 f. :’) Ibid., S. 171. 152

„da je ona (pozitivna filozofija, G. L.) „nauka suprotstavljena umu“. Ali već njegova sopstvena terminologija odaje njegovu nedoslednost, njegovu demagošku dvosmislenost: apsurdni izraz „antirazumna nauka" jasno pokazuje koliko Seling u svo­ joj pozitivnoj filozofiji želi da sjedini ono što je principijelno nespojivo, koliko on, sa visoko razvijenom misaonom apara­ turom idealističke dijalektike, hoće ponovo da oživi nerazrešivu unutrašnju protivrečnost jedne skolastičke teologije. Ova neotklonjiva unutrašnja protivrečnost plastično se ispoljava u osnovnim metodološkim idejama njegove poznije filozofije: celo slavno razdvajanje negativne i pozitivne filo­ zofije počiva na tome što Seling biće stvari (njihovo Sta) odsečno i metafizički razdvaja od njihove egzistencije (od njiho­ vog Da). „Dve su sasvim različite stvari: znati šta je nešto bivstvujuće, quid sit, i da ono jeste, quod sit. Ono prvo —odgovor na pitanje: šta je — jamči mi uvid u suštinu stvari, ili ono čini da tu stvar razumem, da imam saznanje ili pojam o njoj, ili da nju samu poimam. Ali to drugo, uvid da ona postoji, ne jamči mi sam pojam već nešto što ga prevazilazi, što je egzistencija.‘“) Jasno je da tim naglašavanjem da se egzistencija ne može izvesti iz pojma, Seling i ovde ispravlja jednu slabost Hegelovog apsolutnog idealizma, iako s desna, i zato je kritikuje s reakcionarnim iskrivljenjima. Isto tako zvuči kao pod­ mićivanje onoga sloja građanstva koji je bio zastrašen Hegelovom (i ranijom Selingovom) filozofijom zbog njihovog pre­ ziranja empirije i apriornog konstruisanja, kada Seling aprior­ nim zaključcima iz čistoga uma u negativnoj filozofiji suprot­ stavlja pozitivnu filozofiju kao filozofiju iskustva. Sto Seling ovde operiše tako unakaženim pojmom iskustva da se upravo otkrivenje može javiti kao njegov pravi predmet, čini ga i u ovom pogledu pretečom modernog iracionalizma u kome se termin iskustvo zloupotrebljava na isti način počev od Maha, preko pragmatizma, do pravaca koji danas vladaju. Ova upravo navedena kritika Hegela, zato što dolazi s de­ sna, preobraća se odmah u potpuni apsurd time što se um, po­ jam itd. odvajaju od svake stvarnosti. Seling ide čak i dalje; on konstatuje da se po Hegelu um bavi onim što predstavlja (Po-sebi stvari. Ali šta je, pita on, to Po-sebi? Možda to da one postoje, njihovo biće? „Nipošto, jer bi to Po-sebi, suština, pojam, priroda čoveka npr. ostali isti i kada na svetu ne bi bilo nijednog čoveka, kao što Po-sebi jedne geometrijske fi­ ■) Ibid., S. 57 f. 153

gure ostaje isto postojala ona ili ne."1) Pri tom e je pozivanje na nezavisnost geom etrijske figure od njenog postojanja čisto sofističko, je r je svaka takva figura, kao i čovekov pojam, mi­ saoni odraz bitnih prostornih povezanosti, a Selingova „filozo­ fija iskustva" bila bi postavljena pred nerešiv zadatak, ako bi morala da pojam čoveka obrazuje „nezavisno" od njegovog postojanja. Slabost Hegelovog idealizma je u tome što se on, iako praktično metodološki neprekidno priznaje ovu poveza­ nost, u sistemu ipak ponaša kao da sam okretanje pojm a auto­ nomno stv ara sve konkretne odredbe. Selingova kritika s de­ sna umesto da ovde, kao Fojerbahova kritika s leva, uspostavi pravu saznajno-teorijsku povezanost između stvarnosti i mi­ saonog odraza, poriče svaku objektivnost, svako fundiran je pojm a i suštine u stvarnosti, čini od objektivnog idealizma subjektivističku karikaturu, lišava ga odnosa prem a objektiv­ noj stvarnosti koji je ipak postojao, m akar nesvesno i nedosledno (suština kao odredba bića kod Hegela). Osobenost Se­ lingovog položaja je u tome što njegova negativna filozofija tako postaje čisto subjektivističko pragm atistička, i to svesno pod vidom idealističkog objektivizma. On čak i ne pokušava da tako dobijene kategorije, lišene svake objektivnosti, sad zasnuje polazeći od subjekta, kao što su to učinili filozofski predstavnici subjektivnog idealizma. Upravo stoga Selingov pojam egzistencije (ono Da) m ora da ostane bez sadržaja, bez ikakve razum nosti: ono je po svojoj suštini ponor ništavila, no opet sa hvastavo objavljenom pretenzijom n a jednu višu, bo­ žansku razumnost. Tako se upravo u osnovnoj strukturi ovog sistem a koji hoće da sjedini ono što je nespojivo pokazuje Selingovo nesi­ gurno držanje kao tipično držanje čoveka između dve epohe u ideološkom vođenju jednog klasno konfuznog pokreta: uska veza s feudalno-plem ićkim, rom antičko-apsolutističkim kru­ gom F ridriha Vilhelma IV određuje one svesno „konstruktivne crte" njegovog sistem a koje su od njega učinile produžetak i završetak filozofije restauracije, tendencija a la Bader. G ra­ đanske kom ponente pruske reakcije stvaraju, naprotiv, one subjektivno-idealističke, radikalno-iracionalističke sporedne stru je koje čine njegovu filozofiju, iako u celini ubrzo zastarelu, ipak ne beznačajnom prethodnicom modernog iracio­ nalizma. ’) Ibid., S. 59.

154

Isti raskol pokazuje se u Selingovom konkretizovanju prakse. Pokazali smo kako je Seling, iako s desna, s izvesnim opravdanjem kritikovao kontemplativni karakter Hegelovog sistema. Ali uz svu uslovnu opravdanost, ovde ispoljeni Selingov stav je, kao sama kritika, snažan reakcionarni nazadak u odnosu na klasičnu nemačku filozofiju. I ova je, u okviru svo­ jih idealističkih granica, pokušala da objektivnost ljudske prakse istakne ekonomski, istorijski i društveno. Odlučujuća uloga roda u Hegelovoj filozofiji pokazuje, doduše, s jedne strane da on nije razumeo stvarnu strukturu građanskog dru­ štva, jer je njegov razvitak mistifikovao kao razvitak roda, ali, s druge strane, kod njega ipak postoji tendencija da se objektivna društvenost filozofski shvati kao neodvojiva bitna crta ljudskog života i ljudske prakse. Upravo ocrtana, neotklonjiva suprotnost vodećih tendencija kod poznog Selinga poka­ zuje se i u tome, što njegova filozofija namerava da stvori fi­ lozofsko obrazloženje za reakcionarni feudalno-apsolutistički konzervatizam. (Nije slučajno da je filozof prava i političar, Stal, koji polazi od Šelingove filozofije, postao vodeći ideolog pruskog konzervatizma.) Ali nije slučajno ni što je pojam prakse u Selingovoj po­ zitivnoj filozofiji radikalno antidruštven, što on zasniva tako ekstremni individualizam kakav nešto kasnije nalazimo kod Kjerkegora i zatim, u imperijalističkom periodu, kod egzistencijalista. Seling kaže: „Pokazalo se, dakle, kako za Ja nastaje sasvim praktična potreba da se bog nalazi van uma (bog ne samo u mišljenju ili u ideji o njemu). Ovo htenje nije slučajno, to je htenje duha koji pomoću unutrašnje nužnosti i u čežnji za sopstvenim oslobođenjem ne može zastati na onome što je zatvoreno u mišljenju. Kako ovaj zahtev ne može poteći iz mi­ šljenja, to on takođe nije ni postulat praktičnog uma. Ne prak­ tični um, kao što to Kant hoće, već samo individuum vodi ka bogu. Jer za srećom ne žudi ono što je opšte u čoveku, već individuum. Ako se od čoveka zahteva (savešću ili praktičnim umom) da svoj odnos prema drugima odmeri prema tome kako je bilo u svetu ideja, onda to može u njemu zadovoljiti samo ono što je opšte, um, a ne njega, individuum. Individuum za sebe ne može zahtevati ništa drugo do sreću.“*) I ovde se jasno izražava ranije izložena centralna suprot­ nost osnovnih ideja u poznoj Selingovoj filozofiji, čija se so­ *) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 569. 155

cijalna baza i podvojenost klasne podloge i ovde vidi. To bi za nas predstavljalo karakteristiku iracionalizm a drugog Selingo­ vog perioda, i nepotrebno je opširno se upuštati u pojedina pi­ tan ja njegove konstrukcije mitologije i otkrivenja. Kao celina, kao tip sistema, ova filozofija je izvršila veoma prolazan uti­ caj na razvitak iracionalizma. Međutim, iz dosadašnjeg izla­ ganja smo videli da su pojedini motivi — direktnim ili eventu­ alno m nogostrukim posredovanjim a — postali važni sastojci ka­ snijeg iracionalizma. Zato sm atram o za potrebno da ukratko dodirnemo još neke od ovih motiva, ne predzirajući suviše de­ taljno njihovo m esto u Selingovom sistemu. Dovoljno je još jednom uk ratk o ukazati n a to da je Se­ ling, nasuprot svojim uveravanjim a, u bitnim pitanjim a napu­ stio progresivne tendencije svoje mladosti i čak ih potpuno preokrenuo, dok je svuda gde je već tada krenuo reakcionarnim pravcem ostao veran tom p utu i dalje ga razvijao. Tako je, pre svega, sa aristokratizm om u teoriji saznanja. Tada je um etnička genijalnost činila prividnu podlogu za ovaj aristokrati­ zam; sada hrišćansko otkrivenje postaje ,,organon“ malog bro­ ja izabranih, čime se ova teorija otvoreno vraća u onaj magični svet koji je istorijski bio njegov izvor. O tkrivenje, kaže Se­ ling, „nije ni prvobitan, ni opšti odnos koji se tiče svih ljudi, niti je večni, trajni odnos."1) Selingovo shvatanje vrem ena još upadljivije ukazuje na taj pravac kasnijeg iracionalizma. Već smo obradili opštu reak­ cionarnu tendenciju njegove istorijske teorije, pre svega pot­ puno napuštanje ideje razvoja koju je zastupao u svojoj mla­ dosti. Ovaj preokret se sad saznajno-teorijski zasniva n a to­ me što se poriče objektivnost vrem ena, što se ono potpuno subjektivira i identifikuje sa doživljajem vremena. Ovde je opet neophodno konstatovati da u najvažnije progresivne mo­ m ente razvitka filozofije od K anta do Hegela (gde bar deli­ mično spada i filozofija mladoga Selinga) spada isticanje ob­ jektivnosti prostora i vrem ena, naravno u granicama u kojima je to idealistički bilo moguće sprovesti. Ako sad Seling u svojim poznim spisima opet subjektivi­ ra vreme, onda treb a istaći dve stvari. Prvo, da ovo subjektiviranje vrem ena nije jednostavan povratak Kantovom a pri­ ori, već po osnovnoj tendenciji — taj problem je Seling daleko m anje razradio nego li pre njega Sopenhauer, a posle njega ') Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 185.

156

Kjerkegor — pretvaranje svake objektivnosti vremena u sub­ jektivno doživljavanje; drugo, nasuprot Sopenhaueru koji u istoj meri subjektivira prostor i vreme i time vraća Kanta Berkliju, Seling želi da vremenu obezbedi privilegisano mesto u sistemu filozofskog saznanja. Ova tendencija mora naroči­ to da se naglasi zato sto je Seling ovde opet preteča kasni­ jeg iracionalizma. U suštini iracionalizma je da intuicija, kao ..organon" zahvatanja prave stvarnosti, svoju sopstvenu doživljajnost, dakle doživljeno vreme naduje u suštinu prave stvarnosti. A filozofija života imperijalističkog perioda teži da još pojača taj pravac po kome se prostor shvata kao princip onog što je neživo, mrtvo, ukočeno, a doživljeno vreme kao princip života, i da oba principa suprotstavi jedem drugome. Prirodno je da se kod Selinga takvi životno-filozofski motivi pojavljuju seuno pojedinačno; on npr. jednom prilikom izjav­ ljuje da će negativna filozofija „prvenstveno ostati filozofija za školu, a pozitivna filozofija za život".1) Ali to kod njega os­ taje epizodno. Utoliko postaje važnije njegovo pretpostavi ja­ nje subjektivno doživljenog vremena koje mu omogućava da subjektivira istoriju i porekne objektivnost razvitka. Seling izlaže: „No, pošto mi uopšte ne znamo ni za kakvo drugo stvar­ no vreme do za ono koje je postavljeno u svetu sadašnjice..., to ćemo najsigurnije izbeći nesklad ako kažemo: u stvarnosti je poslednje vreme ono koje je najpre dato, kome ran ije... samo sleduju, pojavljujući se u n je m u . . . samo kao prošla, svako prema meri u kojoj mu prethodi .. .“5) Time treba da se neposredno učini nevažnim i da se liši objektivnosti ceo razvitak pre pojave čoveka. Njegova zbiva­ nja, kaže Seling, „besmislena su i bez svrhe ako se ne odnose na čoveka".3) Ovo shvatanje vremena ipak daje svoj pečat celoj njegovoj konstrukciji istorije. Seling shvata istoriju kao „si­ stem vremena" koji se sastoji od „apsolutno preistorijskog, re­ lativno preistorijskog i istorijskog vremena". Ova vremena se, po Selingu, kvalitativno razlikuju jedna od drugih i to po tome u kome se stanju dovršenosti ili nastajanja u njima nalazi mi­ tologija. O vremenu prvog perioda Seling kaže da ono „nije prava sukcesija vremena"; ono je „naprosto identično, dakle u ‘) Ibid., S. 155. J) Ibid., II. Abt.. Bd. I, S. 497. 3) Ibid., S. 499. Ovaj odnos sadašnje neposredne svesti prema prehumanoj stvarnosti ponavlja se u mahizmu. Upor. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952, S. 64 ff. 157

osnovi bezvremeno vrem e“. I iz toga sad po Šelingu sledi: „Njime se stoga ne ograničava samo neko vrem e već vrem e uopšte, ono je samo poslednje do čega se u vrem enu može ići unatrag. Ni korak se ne može učiniti dalje od njega do u ono što je nadistorijsko, ono je vreme, ali koje već nije više do u samom sebi, koje je vrem e samo u odnosu prem a onom što sledi; u sebi samome ono nije nikakvo vrem e jer u njem u nem a nikakvog pravog Pre ni Posle, je r je ono jedna vrsta večnosti .. .“1) Sa ovom pustom mistikom kao logičkom posledicom fana­ tičnog pori can ja razvitka u istoriji prirode i čovečanstva nala­ zimo se u središtu Šelingove konstrukcije sveta. J e r vrhunac sistem a treba da čini filozofski „dokaz" otkrivenja. Upravo smo govorili o njegovom aristokratskom karakteru. Seling koji, kao što smo često pokazivali, želi da svoje iracionalističke de­ krete uvek potkrepi pseudoracionalnim ili tobože „iskustve­ nim " argum entim a, izjavljuje da se otkrivenje mora dokazati činjenicom nezavisnom od otkrivenja. „Ali ova činjenica, ne­ zavisna od otkrivenja, predstavlja upravo pojavu mitologije."') Vidimo, dakle, da je „bezvremeno vrem e" nastanka mi­ tologije „dokaz" za istinu hrišćanskog otkrivenja. Ova m istička konstrukcija za istoriju filozofije nem a ve­ like važnosti; posle 1848. ona više ne igra skoro nikakvu ulo­ gu. Morali smo je ovde ukratko skicirati ne toliko da bismo dali što potpuniju karakteristiku poznoga Selinga, koliko zato što je ovaj temelj konstrukcije m itova sadašnjice „iskonskom" produktivnošću „apsolutno-preistorijskog" vrem ena postao va­ žan mom ent neposrednog prefašističkog iracionalizma (Klages, Hajdeger) i samog fašističkog iracionalizma (Bojmler). Koliki su u tom e — direktni ili indirektni — Selingovi uticaji, spo­ redno je pitanje. Važnije je uočiti kako su takvi mitovi i ta­ kve filozofeme koje ih „zasnivaju" s logičkom nužnošću mo­ rali nastati na tlu radikalnog porican ja razvitka; kako raza­ ran je um a koji deluje u istoriji nagoni mišljenje u ništavilo bezdane mistike. Dalje je važno jasno videti da nikakva mi­ saona ili estetska kultura, nikakvo realno postojeće znanje ne pruža kritičku zaštitu od ovog ponora besmislenosti, ako klasna borba nagoni jedan određen društveni sloj, njegove ideologe i njegovu publiku na poricanje, na osporavanje naj­ važnijih činjenica društvene stvarnosti. ') Ibid., S. 234 f. “) Ibid., II. Abt., Bd.III, S. 185. 158

4.

Sopenhauer Put od Selinga ka Sopenhaueru prividno vodi unatrag; hronološki to je sasvim sigurno. Sopenhauerovo glavno delo Svet kao volja i predstava (1818) pojavilo se mnogo pre poznog Se­ lingovog nastupa. Istorijski ipak — sve u svemu — Sopenhauerova filozofija predstavlja višu etapu razvoja iracionalizma nego Selingova. Ovo tvrđenje treba da opravdamo našim sledećim razmatranjima. Zašto je Sopenhauerova filozofija razvijenija etapa ira­ cionalizma nego Selingova? Kratko rečeno: što se u Sopen­ hauera prvi put — ne samo u okviru nemačke filozofije već i u međunarodnim razmerama — javlja čisto građanska vrsta ira­ cionalizma. Kod Selinga smo mogli da pokažemo celi niz za kasnije oblike iracionalizma veoma značajnih misaonih mo­ tiva. Ipak, istorijsko naknadno dejstvo njegovog sistema uze­ tog u celini nipošto nije imalo neposredan odlučujući značaj za iracionalizam imperijalističkog perioda. Uticaj njegovog poz­ nog perioda posle 1848. opada; samo Eduard fon Hartman i njegova škola produžavaju, s velikim modifikacijama, jedan deo onoga što je Seling započeo. A kada u imperijalističkom periodu nastaje reakcionarna „renesansa" klasične nemačke fi­ lozofije, uticaj odgovarajuće iracionalistički reinterpretiranog Hegela odnosi pobedu nad Selingovim uticajem. Mladi Seling deluje samo utoliko što pruža duhovna sredstva da se Hegel približi romantici. I kada u prefašizmu i fašizmu reakcionarna romantika postane najvažnije nasleđe, Seling, pored Geresa i Adama Milera, u tome igra podređenu ulogu.1) Sasvim drukčije stoji sa Sopenhauerovim uticajem. Sve dok se reakcionarna nemačka filozofija kreće po restauracionoj liniji, mada je ova četrdesetih godina umnogome bila izmenjena, on je potpuno zaboravljeni autsajder. Kada poraz revo­ lucije od 1848. dovodi Nemačku i ideološki i politički u bitno izmenjen položaj, on odjednom postaje slavan, zamenjuje Fojerbaha u ideološkom vodstvu građanstva; setimo se ovde veoma tipičnog razvitka Riharda Vagnera pre i posle 48. U raznim spisima Engels tačno opisuje ove promene u Nemačkoj zbog neuspeha revolucije četrdesetosme. On kaže: ’) To se naročito jasno vidi kod Bojmlera. Upor. njegov uvod

za Bachofen: Der M ythus von Orient und Okzident, Munchen, S. CLXXI f. 159

„Z a m onarhiju koja se počev od 1840. lagano raspadala, glav­ ni uslov predstavljala je borba između plem stva i buržoazije, u kojoj je ona održavala ravnotežu; od trenutka kada je tre­ balo štititi ne više plemstvo od nadiranja buržoazije već sve posedničke klase od navale radničke klase, morala je stara apsolutna m onarhija potpuno da pređe u oblik države koji je upravo za tu svrhu bio izgrađen: bonapartističku m onarhiju. Ovaj prelaz P ruske u bonapartizam raspravio sam već na dru­ gom m e s tu . . . ono što tam o nisam morao naglašavati, ali što je ovde vrlo bitno, jeste to da je ovaj prelaz bio najveći na­ predak koji je P ruska učinila 1848; do te m ere je ona bila zao­ s tala za m odernim razvitkom . Ona je još uvek bila polufeudalna država, a bonapartizam je svakako m oderan državni oblik koji pretpostavlja uklanjanje feudalizma. Pruska se, da­ kle, m ora odlučiti da raščisti svoje mnogobrojne feudalne os­ tatke, da žrtvuje junkerstvo kao takvo. Naravno, to se deša­ v a u najblažem obliku i na čuvenu melodiju: Uvek lagano nap r e d ! . . . S tvar ostaje ista, ona se samo sa feudalnog prevodi n a građanski d ija le k t. . . Tako P ruska ima, dakle, tu neobičnu sudbinu da svoju građansku revoluciju, koju je započela 1808— 1813, a 1848. povela nešto dalje, krajem tog stoleća završi u prijatnom obliku b o n a p a rtiz m a ... U kidanje feudalizma, pozi­ tivno izraženo, znači uspostavljanje građanskog poretka. U is­ toj m eri u kojoj se gube plemićke privilegije, zakonodavstvo postaje građansko. I ovde dolazimo do suštine odnosa nemač­ ke buržoazije prem a vladi. Videli smo da je vlada prinuđena da uvodi ove spore i sitne reforme. Ali pred buržoazijom ona sva­ ku od ovih sitnih koncesija prikazuje kao žrtvu prinetu buržujima, kao ustupak s m ukom i nevoljom izvojevan od krune; u zamenu za to je buržoazija sada opet m orala činiti ustupke v la d i. .. Buržoazija iskupljuje svoju postepenu društvenu em ancipaciju tim e što sm esta odustaje od sopstvene političke moći. N aravno da glavna pobuda iz koje buržoazija prihvata takav ugovor nije strah od vlade već strah od proletarijata."1) Ovim Engels ne karakteriše samo proces p retvaranja Ne­ mačke u građansko društvo posle 48, već i najvažnije specifične *) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Berlin 1951, S. 21 f. In ­ dikacija koja se sadrži u tekstu odnosi se n a Engelsovo delo: Zur W ohnungsfrage, Berlin 1948, S. 45. D ruštvene razloge Šopenhauerovog u ticaja tačno je okarakterisao Franc Mering. M ehring: W erke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 163 f.

160

crte ovog procesa: odustajanje nemačke buržoazije da kapitalizadju Nemačke i sve jači položaj kapitalističke produkcije upotrebi za izvojevanje političke vlasti. Kapitalistička produk­ cija i oblici građanskog života u zemlji kojom i dalje upravlja­ ju Hoencolemi i pruski junkeri — to je kvintesencija promene zbog neuspeha demokratske revolucije. A pošto ovim putem ne ide samo buržoazija već - sa malo i, može se reći, sve manje izuzetaka - i građanska inteligencija, nije nikakvo čudo što su ideološke posledice ove promene morale biti veoma dale­ kosežne. O promem tendencija u nemačkoj literaturi opširno sam govorio na drugome mestu.1) Filozofski ona znači da vodeću ulogu u nemačkoj građanskoj inteligenciji, naročito u njenoj takozvanoj eliti ima Sopenhauerova filozofija. Prevlast koju će u izvesnoj meri osporiti vulgarni predstavnici starog mate­ rijalizma (Bihner, Molešot itd.), a kasnije delimično i neokantovstvo. Filozofski najvažnije tendencije predrevoludonamog vremena, kao što su hegelovstvo, kao što je Fojerbah i — na desnid — Seling, sve više padaju u zaborav. Sopenhauerovo prodiranje uz to, dobija sve više intemadonalni karakter. I to ima svoje društvene razloge. Ma koliko se razvitak najvažnijih evropskih država razlikovao od razvit­ ka Nemačke, oni ipak u ovom periodu upravo u tom pogledu imaju važne zajedničke crte. Nije uzalud Engels ovu etapu pruskog razvitka nazvao bonapartističkom: položaj francuske buržoazije i građanske inteligendje posle junske bitke 1848. i njihova kapituladja pred Napoleonom III, i pored svih raz­ lika koje prirodno postoje, stvara situadju koja pokazuje niz srodnih crta. (Naravno da kapituladja francuske inteligendje pred Napoleonom III nije ni izdaleka bila tako bezuslovna kao kapituladja nemačke inteligendje pred Hoencolemima, i ona pokazuje daleko važnije primere jedne, bar ideološke, opozidje.) Ostvarenje i talijanskog nadonalnog jedinstva, takođe „odozgo" (opet treba imati u vidu mnoge razlike), oblid u ko­ jima nastaje građanstvo u Austro-Ugarskoj, čak i „viktorijanski period" u Engleskoj kao posledica poraza čartizma, ukazuju na to da je nemački razvitak posle 48, sa svim svojim spedfičnim nadonalnim osobenostima, ipak samo ekstremni slučaj u ta­ dašnjem opšteevropskom razvitku građanskog društva. Engels l) Upor. G. Lukacs: Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Aufbau-Verlag, Berlin 1953. U Đ. Lukać: Razaranje uma

161

upozorava na ove zajedničke crte u svojoj analizi stava buržo­ azije prem a pitanjim a vlasti u državi koju ugrožava radnička klasa.1) Time je stvorena socijalna baza za međunarodni uticaj Sopenhauerove filozofije: socijalna baza za iracionalizam na os­ novi društvenog bića buržoazije. U internacionalnim razm erama nem ačka filozofija i u ovoj drugoj velikoj krizi građanskog d ruštva preuzim a vodeću ulogu, kao što je činila u prvoj ve­ likoj krizi u vrem e francuske revolucije i posle toga. Ali raz­ lika je ipak ogromna. Tada su u nemačkoj filozofiji, a pre svega u Hegela, form ulisani napredni dijalektički problemi epohe. Tu je naravno spadao, kao što smo videli, i odgovara­ jući iracionalistički skok unazad sa Selingom, Baderom i ro­ mantikom. Ovde se isto tako može reći da je tada nemačka filozofija vodila i u reakcionarnom pogledu utoliko što je idej­ no fiksirala određene osnovne m om ente kasnijeg iracionalizma, dok je većina francuskih i engleskih ideologa kontrarevolucije, počev od Berka do Bonala i de Mestra, legitim ističko-reakcionarne sadržaje uglavnom izražavala u starim misaonim for­ mama. (Naravno, i tam o je bilo preteča iracionalizma, tako npr. u Francuskoj Men de Biran, a u Engleskoj Kolridž.) Ipak je nem ačka filozofija ovog vrem ena stvarni internacionalni zna­ čaj dobila zahvaljujući svojim naprednim dijalektičkim raz­ voj no-teorijskim tendencijam a; ne prebacuje K ivije uzalud svo­ jim evolucionističkim protivnicim a da su nastojali da u nauku uvedu „mističke" tendencije nem ačke naturfilozofije. Druga kriza, u godinama oko i posle četrdesetosme, ima sasvim drugačiji karakter. Doduše, upravo ta d a nem ačko mi­ šljenje dostiže svoj najviši domet, dijalektički i istorijski m a­ terijalizam M arksa i Engelsa. Ali tim e je napušteno tlo gra­ đanstva; tim e je istovremeno konačno završena progresivna epoha građanskog mišljenja, ona u kojoj su isticani problemi mehaničkog m aterijalizm a i idealističke dijalektike. Razraču­ navanje građanske filozofije sa tim svojim grobarom, njeni po­ kušaji da n a novoj realnoj osnovi, u novoj ideološkoj situaciji, stvori još reakcionam ije tipove iracionalizma, pripadaju jed­ nom kasnijem periodu. Filozofija poznoga Selinga, a naročito, kao što ćemo uskoro videti, K jerkegorova filozofija su, do­ duše, tesno povezane s raspadom hegelovstva, ali i m eđuna­ rodni uticaj K jerkegora spada u period imperijalizma. Ona je, *) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Ibid., S. 13. 162

kao i filozofija Sopenhauera i Ničea, vrsta anticipacije deka­ dentnih tendencija koje su kasnije postale opšte. I, primetimo već sada, tek kod Ničea nastaje stvarna odbrambena borba građanskog iracionalizma protiv socijalističkih ideja. Sopenhauer svoja najvažnija dela piše još u doba poleta i dominacije Hegelove filozofije. U istoriji iracionalizma nje­ govo delo je anticipacija utoliko što u njemu dolaze do izra­ žaja one tendencije koje su usled navedene društveno-istorijske situacije preovladale tek posle sloma revolucije četrdesetosme. Tako sa Sopenhauerom počinje kobna uloga nemačke filozofije: da bude ideološki vod krajnje reakcije. Naravno da takva sposobnost za anticipaciju svedoči o određenom misaonom nivou. I nema sumnje da su Sopenha­ uer, Kjerkegor i Niče prilično obdareni filozofi: veoma su, na primer, sposobni za apstrakciju, i to ne formalistički, već kao smisao da se životne pojave svedu na pojam, da se sagradi mi­ saoni mo6t između neposrednog života i najapstraktnijih misli, da se shvati filozofski značaj takvih fenomena bića koji su u njihovo vreme bili tek u zametku, kao jedva načete tendencije i tek decenijama kasnije postali opšti simptomi jednog perio­ da. Naravno — a to Sopenhauera, Kjerkegora i Ničea razli­ kuje od stvarno velikih filozofa — ona životna struja kojoj se misaono podaju, čiju buduću razdiruću snagu misaono anti­ cipiraju jeste uzdizanje građanske reakcije. Oni za njen do­ lazak i rašćenje, za njene najvažnije simptome imaju izrazito čulo, sposobnost misaone vidovitosti i anticipirajuće ap­ strakcije. Ako smo Sopenhauera označili kao prvog čisto građanskog iracionalistu, onda nije suviše teško sagledati odgovarajuće lič­ ne crte u njegovom društvenom biću. Njegov život se veoma razlikuje od života svih njegovih nemačkih prethodnika i savremenika. On je krupni buržuj nasuprot njihovoj malograđanštini koja je kod Fihtea čak poluproleterska. Zato Sopen­ hauer ne prolazi normalni put patnji malograđanske nemačke inteligencije (kućni učitelj itd.) već veliki deo svoje mladosti provodi u putovanjima širom Evrope. Pošto je samo zakratko bio trgovački pomoćnik, on živi mirnim rentijerskim životom u kome čak i univerzitet — docentura u Berlinu — igra samo sporednu ulogu. Tako je on u Nemačkoj prvi veliki primer pisca rentijera, tipa koji je za građansku literaturu kapitalistički razvijenih zemalja već mnogo ranije postao značajan. (Karakteristično je 163

d a su i K jerkegor i Niče im ali umnogome sličnu rentijersku nezavisnost.) Ova m ateri jedna oslobođenost od svih životnih briga stv ara bazu Šopenhauerove nezavisnosti ne samo od polufeudalnih životnih uslova koje država određuje (univerzitetska karijera itd.), već i od s tim povezanih duhovnih strujanja. Tako on može da u svim pitanjim a — bez podnošenja žrtava — zauzme tvrdoglavo ličnu poziciju. On u tome postaje uzor kasnije „pobunjeničke" građanske nem ačke inteligencije. Niče o njem u kaže: „Ono čemu je on učio, odbačeno je. (Način na koji je on živeo, ostao je. — (Pogledajte ga samo!) Nikome nije bio potčinjen." Ova nezavisnost je, naravno, iluzija, tipično građanska rentijerska iluzija. Sopenhauer kao građanski vaspitan, vrlo praktičan čovek, bio je sasvim načisto d a njegova duhovna egzistencija zavisi od neokrnjenih i sve većih renti, i on je celog života za to vodio žilavu i m udru borbu sa svojom porodi­ com, sa upravljačim a svog im anja itd. U ovim „praktičnim " crtam a svoga k arak tera i načina života on pokazuje izvesnu srodnost sa nekim značajnim likovima prosvećenosti (npr. s Volterom). Tu srodnost m oram o u kratko razm otriti je r ona — kao što ćemo videti — zahvata i ono duhovno, a karakteri­ stična je za način Šopenhauerova m išljenja. I V olter se nepre­ kidno borio da sebi izvojuje potpunu nezavisnost, a tada se borio za nezavisnost od feudalno-dvorskog mecenstva. On to nije činio samo radi svoje individualne produkcije, već da bi u svim važnim pitanjim a vrem ena mogao da nastupi kao ne­ zavisan duh protiv feudalnog apsolutizma. (Slučaj K ala itd.) Kod Sopenhauera nem a ni najm anjega traga takvog odnosa prem a životu. Njegova „nezavisnost" je nezavisnost samovolj­ nog, vrlo egoističnog osobenjaka koji tu nezavisnost koristi za potpuno povlačenje iz javnog života, za samooslobađanje od svih svojih dužnosti. Šopenhauerova težnja ka nezavisnosti je, dakle, samo form alno slična Volterovoj i nem a ničega bit­ no zajedničkog s njom, a d a i ne govorimo o herojskoj borbi koju su n a prim er Didro ili Lesing vodili sa reakcionarnim silam a da bi stekli duhovnu nezavisnost i mogli da služe dru­ štvenom napretku. Morali smo u kratko da zabeležimo ove biografske crte je r nas one brzo uvode u centar Šopenhauerove specifično gra­ đanske suštine. Sopenhauer je veoma jasno izrazio ono što je razum evao pod nezavisnošću: „Jer m oja parola je uvek bila ,svakog ju tra zahvaljujem bogu što se ne moram brinuti za 164

Rimsko carstvo* kaže on i podrugljivo govori o Hegelovom obogotvorenju države kao o najgorem filistarstvu, pri čemu čovek propada u državnoj službi. „Referent i čovek su bili je­ dno isto. To je bila prava apoteoza filistarstva.**1) Nema sumnje da Šopenhauerova podrugljiva kritika stvar­ no pogađa slabe strane Hegelove filozofije prava i etike. Po­ što je Hegelov napredni ideal citoyen-a trebalo da se otelovi u bednoj nemačkoj stvarnosti, pošto je zbog strukture njego­ vog sistema ovo otelovljenje moralo biti jako prilagođavanje bedi tadašnjeg pruskog društva, u takvom izjednačenju dr­ žavnog građanstva i činovništva stvarno se ispoljava ono filistarslvo od koga, po Engelsovim recima, nisu mogli da se oslobode ni najveći Nemci, čak ni Gete i Hegel. Utoliko je, dakle, taena ova Šopenhauerova kritika He­ gela. No kako stoji stvar sa nezavisnošću njenog autora — to­ bože uzvišenom nad filistarstvom? Primetimo samo uzgred da se citat iz Fausta koji je Sopenhauer naveo u svom politič­ kom credu, javlja u samog Getea upravo kao karakteristični izraz malograđanstva. Važno je da je u Sopenhauerovom ži­ votu nadmeno povlačenje iz svega što je državno bilo samo ponašanje u normalnim vremenima u kojima državni aparat obezbeđuje imovinu i prihode rentijera od svakog mogućeg napada bez zahteva i na način koji se po sebi razume. Ali ima vremena — i Sopenhauer ih je 1848. doživeo — u kojim do­ lazi u pitanje ova po sebi razumljiva zaštita imovine ili bar — kao tada u Nemačkoj — izgleda da dolazi u pitanje. U tak­ vim momentima prestaje Šopenhauerova uzvišena „nezavisnost“ i naš filozof se žuri da jednom pruskom oficiru da svoj operski dogled kako bi ovaj bolje pucao na pobunjeni narod; sećajući se ove velike panike u svom životu, u svom testamen­ tu svu svoju ostavštinu zaveštava „fondu ustanovljenom u Ber­ linu za potporu pruskim vojnicima koji su u ustaničkim i po­ bunjeničkim borbama za održavanje i uspostavljanje zakonskog reda u Nemačkoj godine 1848. i 1849. postali invalidi, kao i porodicama onih koji su u tim borbama pali**3). Tomas Man. koji je od mladosti veliki poštovalac Sopenhauera, naziva ci­ tirane reći „pravim filistarstvom i zabušantstvom jedva shvat­ ljivim u duhovnog borca kao što je Sopenhauer.**3) ') Schopenhauer: Samtliche Werke, Reclum, Leipzig, Bd. IV, S. 173 f. 2) Ibid., Bd. VI, S. 213. 3) Thomas Mann: Adel des Geistes, Stockholm 1945, S. 379 f.

165

Tomas Man se ovde vara. Kod Sopenhauera se, doduše, ovo ponašanje javlja u groteskno-šaljivoj formi, ali je po svo­ joj socijalnoj suštini tipično za građansku inteligenciju, čak se može reći da s razvojem kapitalizm a postaje sve tipičnije. Sam Tomas Man — govoreći o poznome Rihardu Vagneru na koga je Sopenhauer ideološki odlučno uticao — naziva ovo po­ našanje „vlašću zaštićena duševnost".1) Tako je tačno okarakterisao novu dekadentnu form u građanskog individualizma, nasuprot ekonomskom, političkom i kulturnom individualizmu iz perioda uspona koji je, prem a tadašnjoj stru k tu ri građan­ skog društva, bio pogled na svet ličnog angažovanja; ovo je u krajnjoj liniji, upravo zbog svog ličnog karaktera, trebalo da posluži društvenim ciljevima i težnjam a građanske klase. Po­ čev od M akijavelija i Rablea, preko Smitovih i Rikardovih ekonomskih teorija, pa do Hegelovog „lukavstva uma", gra­ đanski idejni sistemi izražavaju takav individualizam u isto­ rijski uslovljenoj različitosti. Tek je kod Sopenhauera indivi­ duum naduvan do apsolutne samosvrhe. Njegova delatnost se odvaja od društvene baze, potpuno se introvertira i sopstvene privatne osobenosti i ćudi neguje kao apsolutne vređnosti. Na­ ravno, kao što smo u k rajn je drastičnom obliku mogli videti kod Sopenhauera, ova sam ostalnost postoji samo u uobrazilji dekadentnog građanskog individuuma. N aduvavanje te tobo­ že na sebe postavljene individualnosti do sam osvrhe ne može izmeniti, a kamoli anulirati, ni jednu jedinu društvenu vezu, a u ozbiljnom slučaju kao kod Sopenhauera 1848. pokazuje se da je ovo uzvišeno postavljanje privatne ličnosti na samu sebe samo dekadentno povećana podvrsta norm alnog kapita­ lističkog egoizma. Svaki kapitalist, svaki ren tijer postupao bi kao Sopenhauer — samo što za ovu po sebi razum ljivu odbranu svog k apitala ne bi iskonstruisao jedan rafinirano smišlje­ ni filozofski sistem. Ovo nipošto ne znači da bi takav sistem — posm atran i so­ cijalno — bio indiferentan. N aprotiv. Ukoliko buržoazija više opada, ukoliko se slabije bori protiv feudalnih ostataka, uto­ liko jača njen savez s reakcionarnim silama, utoliko su za kul­ tu ru građanske dekadencije značajniji filozofi kao Sopenhauer, čak i onda, ili, bolje rečeno, upravo onda kada je samoj bur­ žoaziji i učenjim a takvih filozofa zajednička samo gore nave­ dena egzistencijalna osnova; upravo onda kada je građanska >) Ibid., S. 463.

166

inteligencija — u okviru ideološkog područja te egzistencijalne osnove — kritički vrlo oštra prema postojećem stanju. Jer iz opadanja nužno sledi da vera privrženika buržoazije i nekih članova same te klase u sopstveni društveni sistem počinje da se koleba. Sada je filozofija (i literatura itd.) objektivno soci­ jalno, klasno zadužena da tako nastale pukotine zakrpi ili, šta više, da ideološki premosti očigledne ponore. To je zadatak svih onih spisa koje Marks obično naziva apologetikom kapitaliz­ ma.1) Ove tendencije dominiraju u Nemačkoj uglavnom posle sloma revolucije od 1848, mada se one, naravno, pojavljuju već ranije. Njihov osnovni karakter je u tome što nastoje da sve jača protivrečja kapitalističkog sistema idejno unište time što „dokazuju" da je sve protivrečno, nepogodno i ogavno u ka­ pitalizmu — puki privid ili prolazna, otklonjiva, površna smetnja. Šopenhauerova originalnost je u tome što je on, u vre­ menu u kome se ova ordinarna forma apologetike još nije potpuno ni razvila, a kamoli postala glavni pravac građanskog mišljenja, već pronašao kasniju, višu formu apologetike kapi­ talizma: indirektnu apologetiku. Kako najsažetije formulisati njenu suštinu? Dok se di­ rektna apologetika trudi da zataška, da sofistički pobije pro­ tivrečja kapitalističkog sistema, da ih sakrije, indirektna apo­ logetika polazi upravo od ovih protivrečja, priznaje njihovu faktičku egzistenciju, njihovu činjeničku nepobitnost, ali ih ipak, uprkos svemu tome, tumači u korist kapitalizma. Dok se direktna apologetika trudi da kapitalizam prikaže kao naj­ bolji mogući poredak, kao najviši konačni domet razvitka čovečanstva, indirektna apologetika ističe loše strane kapitaliz­ ma, njegove užase, ali ih tumači kao osobine ne kapitalizma već naprosto ljudskog postojanja, egzistencije uopšte. Iz toga nužno sledi ne samo da je borba protiv ovih gnusoba od samog početka bezizgledna, već da je nešto besmisleno, da znaći samoukidanje ljudskog bića. Tako smo došli do filozofskog središta Šopenhauerove fi­ lozofije, do pesimizma. Sopenhauer je postao vodeći filozof druge polovine 19. stoleća upravo zahvaljujući pesimizmu. On je osnova nove apologetike. Naravno, samo osnova. Kasnije ćemo videti, naročito kad budemo govorili o Ničeu, da je Sopenhauerova forma indirektne apologetike samo početni sta*) Marx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I. S. 13 f. 167

dijum ovog filozofskog žanra. P re svega zato što je njena posledica, koja se sastoji u uzdržavanju od svakog društvenog delanja koje se prikazuje kao besmisleno, a naročito od sva­ kog pokušaja da se društvo promeni, dovoljna samo za potre­ be buržoazije predim perijalističkog perioda, tj. doba u kome je, u vrem e opšteg ekonomskog uspona, ovo odvraćanje od po­ litičkog delanja odgovaralo stanju klasne borbe, potrebam a vladajuće klase. U im perijalističkom periodu, m ada i u njemu ova tendencija nipošto ne iščezava potpuno, socijalni nalog re­ akcionarnoj filozofiji ide još dalje: ona treba da mobiliše na aktivnu potporu im perijalizmu. U tom e smislu Niče prevazi­ lazi Sopenhauera, ali kao indirektni apologet razvijenijeg stup­ nja, metodološki on ipak ostaje njegov učenik i nastavljač. Pesimizam, dakle, p re svega znači: filozofsko opravdanje besmislenosti svakog političkog delanja. To je socijalna funk­ cija ovog stupnja indirektne apologetike. Da bi se došlo do ovog zaključka, m oraju se pre svega filozofski obezvrediti dru­ štvo i istorija. Ako se priroda razvija, ako ovaj razvitak kul­ m inira u čoveku, u njegovoj kulturi (dakle: u društvu), onda iz toga nužno sledi d a smisao i najindividualnijeg delanja i najindividualnijeg načina egzistencije m ora biti na neki način povezan sa ovim razvitkom ljudskog roda. Ma koliko ova veza bila idealistički iskrivljena, m a koliko se ona koncentrisala na čisto ideološku delatnost (mišljenje, umetnost), smisaono delanje ostaje ipak nerazdvojno povezano s njegovom društvenošću i istoričnošću (i time, posredno, s napretkom , ma kako on bio shvaćen). Ove odnose možemo naći na prim er u Šilerovoj filozofiji um etnosti i videćemo da je visoka ocena estetskog i filozofskog ponašanja kod Sopenhauera dijam etralno suprotna Šilerovoj i Geteovoj. Ako, dakle, delanje treb a obezvrediti, onda m ora nastati pogled na svet u kome se svaka istoričnost (a sa njom svaki napredak, svaki razvitak) srozava na privid, na obm anu; u ko­ m e se društvo prikazuje kao spoljašnost koja rem eti suštinu, koja prik riva i otežava saznanje te suštine, kao privid (u smi­ slu obmane, a ne prosto pojave). Tek kada novi iracionalizam bude mogao da sprovede ovo razaranje, njegov pesimizam će moći da dostigne onu efikasnost, moći će da ispuni onaj soci­ jalni nalog u službi buržoazije koji je Šopenhauerova filozo­ fija u drugoj polovini 19. stoleća zaista ispunila. Ali tim e još nije potpuno opisana funkcija Sopenhauerovog pesimizma. Optimizam i pesimizam uopšte idu u red 168

najrazlivenijih izraza tradicionalne filozofske terminologije i čovek ih uopšte ne može konkretno analizirati, a da ne otkrije klasnu pozadinu na osnovu koje se priznaje ili poriče određen razvitak (eventualno - kao kod Sopenhauera - sa još tako jakim kosmičkim mistifikovanjem). Ako propustimo da ovo utvrdimo, onda je optimizam što i ulepšavanje, a pesimizam bezobzirno otkrivanje tamnih strana stvarnosti, što je, počev od Sopenhauera, čest slučaj u građanskoj istoriografiji. Tako, na primer, francuski istoričar ekonomije S. 2id naziva pesimistom klasika građanske političke ekonomije Rikarda samo zato što ovaj nepristrasno ispituje i negativne strane kapitalizma, ma­ da u Rikardovoj perspektivi nema ni traga od pesimizma; tako i sam Sopenhauer smatra Voltera svojim saveznikom zato što ovaj poraznom ironijom ismeva Lajbnicovu optimističku koncepciju o „najboljem od svih mogućih svetova“, mada je Volter po svome shvatanju društvenog razvitka bio sve drugo samo ne pesimist. Očigledno je da je Sopenhauerov pesimizam ideološki od­ jek perioda restauracije. Prošli su francuska revolucija i vreme Napoleonovih i oslobodilačkih ratova, decenij ama su celi svet stalno potresali prevrati, ali je, bar na izgled, na kraju sve ostalo po starom. Nemačko građanstvo je za vreme i posle ovih velikih događaja živelo u istoj klasnoj nemoći kao i pre njih. Onaj ko nije video nikakve perspektive razvitka čovečanstva — osim one koju mu je pružala ova beda — dolazio je lako do ubeđenja da su sva istorijska stremljenja i nastoja­ nja uzaludna, a naročito onda ako je ovome pitanju pristupao sa stanovišta građanskog individuuma, ako je u središte po­ stavljao pitanje: šta to sve menja u mom ličnom životu? I dok je u vreme francuske revolucije internacionalni način posmatranja još otvarao perspektivu daleko iznad nemačke bede, sada uzaludnost istorijskog preoblikovanja ljudskog života iz­ gleda kao opšta sudbina; dok su, dakle, Herder i Forster, Helderlin i Hegel, gledajući u internacionalnim razmerama, mo­ gli naći nit vodilju — koja eventualno osuđuje, ali otvara per­ spektive — za prosuđivanje Nemačke, iz kosmopolitskog Sopenhauerovog vidokruga nastalo je filozofsko uopštavanje ne­ mačke bede: njena projekcija u kosmičko važan je sastavni deo njegovog pesimizma. (Nije preterano moderno uzeti So­ penhauera, nasuprot progresivnom kosmopolitizmu nemačke klasike, za prvog preteču dekadentnog kosmopolitizma.)

Drugi sastavni deo njegovog pesimizma, čije lične i kla­ sno određene korenove već znamo, je građansko-individualistički egoizam. Po sebi je razum ljivo i opšte poznato da nema građanske ideologije u kojoj ovaj egoizam ne igra važnu ulogu. No sve dok se građanstvo kao revolucionarna klasa borilo pro­ tiv feudalizm a i apsolutne monarhije, ovaj egoizam se uvek javljao u uskoj, iako problematičnoj vezi s progresivnim cilje­ vima te klase za obnavljanje društva. Za sve građanske ideo­ loge stoji kao problem : kako ovaj egoizam, koji oni, pošto ne proziru istorijsko-prelazni k arak ter građanskog društva, shvataju kao antropološku osobinu čoveka uopšte sjediniti sa društvenošću, s napretkom celog društva? Ovde se ne možemo upuštati da, m akar i ukratko, izložimo razna shvatanja koja se javljaju počev od Mandevilove ironične društvene kritike, preko dualizm a Smitove ekonom ije i etike, „racionalnog ego­ izma" prosvećenosti, K antove „nedruštvene društvenosti", do Hegelovog „lukavstva uma". Ovde je dovoljno konstatovati tu opštu povezanost. U Engleskoj posle takozvane „slavne revolucije" od 1688. počinje, naravno, izvestan preokret: teoretičari ovoga vrem ena već počinju da izgrađuju etiku za pobedničkog buržuja, go­ spodara građanskog društva, da stabilizuju građanske životne form e tim e što ih dižu u nebesa. A pošto je to, zbog karaktera „slavne revolucije", bio kompromis s feudalnim ostacima, do­ lazi do slabljenja nekadašnjeg revolucionarnog elana, nekada­ šnje bezobzirne društvene kritike ukoliko se akcent pomerao sa društvenosti delanja u pravcu samodovoljnosti, postavljanja-na-sebe građanskog individuum a kao privatne osobe. N ije čudo što je Sopenhauer ovde našao izvesnu podršku. Uopšte je s filozofsko-istorijske tačke gledišta vredno pomena i dokazuje čisto građansku suštinu njegove filozofije sim patija koju on, nasuprot rom antičarim a perioda restauracije koji su bez izuzetka vodili oštru borbu protiv celokupne prosvećeno­ sti, uglavnom pokazuje za prosvetitelje. Na izgled ova linija je paralelna liniji nem ačke klasike, koja u Getea i Hegela znači nastavak, dijalektički dalji razvoj prosvetiteljskih ten­ dencija. Ali samo na izgled. J e r Sopenhauer ne želi da dalje razvija napredne tendencije prosvećenosti, tj. da u novim uslovima postrevolucionarnog perioda produži borbu prosve­ ćenosti za likvidaciju feudalnih ostataka, već kod prosvetitelja traži oslonac za ekstrem no radikalnu filozofsku form ulaciju postavi j an ja-na-sebe građanskog individuum a. Ako on, dakle, 170

prividno prihvata izvesne tendencije prosvećenosti, ako hvale­ ći pojedine njene predstavnike ističe nasuprot romantici, onda je to izokretanje prosvetiteljskih tendencija, pa i pomenutih tendencija engleskog 18. stoleća, u nešto reakcionarno. Isto izokretanje naći ćemo i kasnije kod Ničea kao simpatiju za francuske moraliste kao što je La Rošfuko, pa čak za Voltera, u čemu se isto tako, naravno na razvijenijem reakcionarnom stupnju, izražava falsifikovanje pravih tendencija ovih misli­ laca prosvećenosti. Svakako — i u tome je na delu Šopenhauerova indirektna apologetika — kod njega se ordinarni građanski egoizam pri­ kazuje kao negativan, naravno ne kao društveno negativan, ne, dakle, kao osobina ili težnja koju društveno-moralno treba izmeniti; ordinarni građanski egoizam je kod Sopenhauera nepromenljiva, kosmička osobina čoveka uopšte, čak više od toga, nepromenljiva kosmička osobina svake egzistencije. So­ penhauer iz svoje teorije saznanja i pogleda na svet, sa čijim ćemo se osnovama kasnije principijelno pozabaviti, kosmičku neophodnost bezobzirnog egoizma kapitalističkog tipa izvodi ovako: „Stoga svako želi sve za sebe, želi da poseduje sve, ili bar da vlada svim, a ono što mu se suprotstavlja hteo bi da uništi. Tome treba dodati da je kod bića koja imaju sposob­ nost saznanja individuum nosilac saznajnog subjekta, a ovaj nosilac sveta; tj. da sva priroda van njega, dakle i sve druge individue, postoje samo u njegovoj predstavi, on je njih svestan uvek samo kao svoje predstave, dakle samo posredno i kao nečeg što zavisi od njegovog sopstvenog bića i postojanja; pošto mu s njegovom svešću nužno propada i svet, njegovo biće i nebiće dobijaju isto značenje i ne mogu se razlikovati. . . Uvek i svuda istinita priroda daje mu sama, već prvobitno i nezavisno od svake refleksije, ovo saznanje jednostavno i ne­ posredno sigurno. Iz obeju navedenih nužnih odredbi objašnja­ va se sad da svaki individuum koji potpuno iščezava u bezgra­ ničnom svetu i koji je smanjen do beznačajnosti, ipak sebe čini središtem sveta, uzima u obzir svoju sopstvenu egzisten­ ciju i dobrobit pre svega drugoga, čak je, na tom prirodnom stanovištu, spreman da joj sve drugo žrtvuje, spreman je da uništi svet samo da bi svoje sopstveno ja, tu kap u moru, što duže održao. Ovo nastrojenje je egoizam koji je suština svake stvari u prirodi.‘“) ') Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 429. 171

Sopenhauerov moral je, prividno, uzdizanje nad ovim ego­ izmom, njegova negacija. Ali se i odvraćanje od običnog, kosmičkd naduvanog građanskog egoizma kod njega odigrava u indi­ viduum u, misaono izolovanom od društva, i čak znači pove­ ćanje ove izolacije. Počev od estetskog uživanja do svetačke askeze, u Šopenhauerovom tobožnjem savlađivanju egoizma sve se više veliča potpuna samostalnost individuum a kao je­ dino uzorno m oralno ponašanje. Naravno, ovaj „uzvišeni11 ego­ izam treb a d a se pojavi kao oštra suprotnost ordinarnom ego­ izmu, kao odvraćanje od privida, od „vela M aje11 (tj. od dru­ štvenog života) u kome ordinarni egoizam ostaje sputan; kao sažaljenje prem a svakoj kreaturi, je r je individuacija samo privid iza koga se k rije jedinstvo svake egzistencije. Ovaj Sopenhauerov kontrast između ova dva tipa egoi­ zma spada u najrafiniranije crte njegove indirektne apologeti­ ke. Prvo, on ovome ponašanju daje posvećenje aristokratizm a onih koji prodiru u suštinu, nasuprot slepoj sputanosti plebsa u svetu pojava. Drugo, ovo uzdizanje nad ordinarnim egoiz­ mom, baš usled svoje „uzvišene11 kosmičko-mističke opštosti, ne obavezuje ni n a šta. Ono poništava društvene obaveze i na njihovo m esto stavlja prazna osećanja, sentim entalnosti, koja u datom slučaju mogu biti saglasna s najvećim društvenim prestupim a. U odličnom sovjetskom film u „Capajev11, zverski svirep k o n trarevoludonarni general čuva jednog kanarinca, oseća se sa njim kosmički povezan — na pravi šopenhauerovski način — i u časovima dokolice svira Betovenove sonate; ispu­ njava dakle sve „uzvišene11 zapovesti Sopenhauerovog morala. Ovde spada i već navedeno Sopenhauerovo sopstveno pona­ šanje. Naravno, filozof se već unapred spasava od svakog prigo­ vora u ovom pogledu. On je vrlo m oderan reform ator etike i zbog toga što sm atra da m oral koji je on sam postavio i fi­ lozofski obrazložio, za njega nije obavezan. „Uopšte je čudan zahtev jednom e m oralisti da ne preporučuje nikakvu drugu vrlinu do onu koju sam poseduje.111) Time je inteligenciji de­ kadentne buržoazije obezbeđen najveći duhovno-moralni kom­ for: ona im a m oral koji je oslobađa svih društvenih obaveza, koji je uzdiže visoko iznad neuviđavnog slepog ološa, no mo­ ral koga se ne pridržava (kad to postane teško ih samo neu­ dobno) ni sam njegov osnivač. Sopenhauer je — u ovome po­ ’) Ibid., S. 492.

172

gledu potpuno dosledno — ceo svoj sopstveni život uredio sa­ svim u duhu ovog komfora. Time je stvoren važan uzor, model koji je dugo delo­ vao na građansku etiku perioda dekadencije. Naravno, ono što se kod Sopenhauera začinje u ovom dualističko-neob’aveznom obliku, njegovi sledbenid, pre svega Niče, nastavljaju u sledećem pravcu: da se putem etike oslobode svi rđavi, antisodjalni, antihumani instinkti čoveka, da se moralna sankcionišu, da se objave, ako i ne uvek kao dužnost onda bar kao „sudbina" čoveka uopšte, tj. građanina, građanskog intelek­ tualca imperijalističkog perioda. Ovde se sasvim jasno mogu videti sličnost i razlika izme­ đu Sopenhauera i iradonalističke filozofije vremena restauradje. Oboje žele da svoje pristalice vaspitaju za društvenu pasivnost. No iradonalistička filozofija time što kao bogom­ dano veliča „organsko rašćenje" društva, tj. jedino opravdanje feudalno-apsolutističkog poretka, a svaki revoludonarni preo­ kret žigoše kao neorganski, kao prosto „napravljen", kao satanski, dok je kod Sopenhauera iracionalizam u shvatanju društva i istorije gola i čista besmislica, a želja i težnja da se učestvuje u društvenom životu, ili čak da se društvo promeni, tako veliki nedostatak uviđanja suštine sveta da se graniči sa prestupom. Sopenhauer, dakle, postojeće brani isto tako odlučno kao feudalni ili polufeudalni iradonalizam restaurad je, ali sasvim suprotnom, građanskom, indirektno apologet­ skom metodom. Ideolozi restauradje branili su konkretni feudalno-apsolutistički poredak svoga vremena, a Šopenhauerova filozofija je ideološka zaštita svakog postojećeg društvenog po­ retka koji može da uspešno brani građansku privatnu svojinu. Građanska suština Šopenhauerova izražava se, dakle, baš u tome što mu je potpuno indiferentan politički karakter si­ stema vlasti samo ako ona kako valja štiti privatno vlasništvo. U komentarima svom glavnom delu, u svojim Parerga i paralipomena, Sopenhauer ovo svoje stanovište izražava još jasnije: „Svuda i u svim vremenima bilo je mnogo nezadovoljstva vladama, zakonima i javnim ustanovama; ali velikim delom samo zato što je čovek spreman da ove okrivljuje zbog bede koja je nerazdvojno povezana sa samom ljudskom egzistenci­ jom, time što je ona, mitski govored, prokletstvo koje je palo na Adama i sa njim na celi njegov rod. Ipak se tom obmanom nikada niko nije služio lažljivije i sa više drskosti od dema­ goga .sadašnjeg trenutka*. Ovi su, naime, kao neprijatelji hri173

šćanstva, optim isti: njim a je svet ,samosvrha‘ i stoga sam po sebi, tj. po svojoj prirodnoj kakvoći, sasvim izvrsno uređen, pravo stanište blaženstva. Ali ogromna vapijuća zla sveta oni potpuno pripisuju vladam a: kada bi, naime, ove ispunile svo­ je dužnosti, onda bi na zemlji nastao raj, tj. svi bi mogli, bez m uke i nevolje, da se do mile volje nažderu, naloču, da se razm nožavaju i crkavaju: je r to je parafraza njihove ,samosvr­ he' i cilj .beskonačnog napretka čovečanstva' koji oni neum or­ no objavljuju u pompeznim frazam a."1) Iz ovog je jasno u čemu su društveno značenje i funkcija Šopenhauerova pesimizma i zašto on u svom glavnom delu žigoše optimizam kao duhovno i m oralno bezočan. On tamo kaže: „Uostalom, ne mogu se ovde uzdržati od izjave da mi optimizam izgleda, kad se već ne javlja samo kao buncanje ljudi pod čijim niskim čelom nem a ničeg drugog do reči, ne samo kao apsurdan već i kao direktno bezočan način mišljenja, kao gorka poruga bezimenim patnjam a čovečanstva."1’) Ovde pom enuta sličnost i — klasno uslovljena — razlika između Sopenhauera i iracionalističke filozofije restauracije najbolje se vidi u njihovom stavu prem a pitanju religije. Ispi­ tivali smo ovaj problem još kad smo govorili o Selingu. Videli smo da se opšta filozofska borba u Nemačkoj nije vodila između m aterijalističkog ateizm a i religije, već da se vrlo ko­ lebljiva i neodlučna težnja ka elim inisanju religioznih eleme­ nata iz filozofske slike sveta koncentrisala oko problema panteizma. Ovaj, s jedne strane, zbog svoje idealističke osnove ni­ kada nije mogao da stvarno savlada religiozni način mišljenja; sa druge strane, kao što smo takođe mogli videti, njegova te­ žnja da svet objasni iz njega samog izazvala je otpor filozofske reakcije, i on je uvek iznova denunciran kao ateizam. Tek u doba raspada hegelovstva nastupio je Fojerbah sa svojom levičarskom kritikom panteizm a tim e što je religiozno-teističku sputanost klasične nem ačke filozofije raščlanio sa stanovišta ateističkog materijalizm a. Sopenhauer je vrlo jasno uvideo polovičnost i nedoslednost svakog panteizm a: „Ja panteizm u uglavnom zameram sam o to što ništa ne kaže. Nazvati svet bogom ne znači obja­ sniti ga već samo obogatiti jezik jednim izlišnim sinonimom *) Ibid., Bd. V, S. 266 f. Upor. i m esto o „pokvarenim fabrič­ kim radnicim a" i mladohegelovcima, Bd. II, S. 544 itd. 2) Ibid., Bd. I, S. 422.

174

reći svet. Da li kažete ,svet je bog‘ ili ,svet je svet', izlazi na isto." Ali on vidi i drugu stranu stvari, povezanost panteizma s teističkom religijom. Zato on navedena razmatranja nastav­ lja ovako: „Jer, samo ukoliko čovek polazi od boga, dakle uko­ liko ga već unapred ima i sa njim stoji u prisnoj vezi, može najzad doći do toga da ga identifikuje sa svetom, upravo da bi ga na pristojan način odstranio.‘“) Ovde se Sopenhauer prividno približava Fojerbahovoj kri­ tici Spinoze i klasične nemačke filozofije. Ali samo prividno. Jer kod ovih — naročito kod Spinoze — panteizam je po svojoj osnovnoj tendenciji bio zaista samo „učtivi ateizam1*. I Sopen­ hauer se, doduše, priklanja ateizmu, ali ovaj kod njega opet dobija osobeni akcent; on nije razaranje religije i religioznosti kao kod velikih materijalista 17—18. stoleća, on čak ni ne­ svesno kao kod progresivnih idealističkih panteista ne teži u ovome pravcu, već naprotiv treba da služi kao zamena religiji, treba da stvori novu — ateističku — religiju za one koji su, usled razvitka društva, usled napretka saznanja prirode, iz­ gubili svoje staro religiozno uverenje. Zato Sopenhauerov ateizam ne samo da sa materijalizmom nema ništa zajedničko, već, naprotiv, pretpostavlja najoštriju borbu protiv njega, odvraćanje započetih antireligioznih stru­ janja od njega, njihovo skretanje u pravcu religioznosti bez boga, u pravcu religioznog ateizma. Sopenhauer o tome kaže: „Ali znaju li ta gospoda i to šta znači ovo vreme? — Nastupila je davno proricana epoha: crkva je tako jako poljuljana da se čovek pita da li će ona opet pronaći svoje težište: jer vera je iščezla. . . Broj onih koje izvestan stepen i obim znanja čini nesposobnim za verovanje postao je zabrinjavajuće veliki. 0 tome svedoči opšta rasprostranjenost plitkog racionalizma koji sve više pokazuje svoj izgled buldoga. Duboke misterije hrišćanstva o kojima su mozgala i raspravljala stoleća, on se sasvim spokojno sprema da izmeri svojim krojačkim aršinom 1 pri tom sebi izgleda neverovatno mudar. Pre svega je osnovna hrišćanska dogma, učenje o naslednom grehu, postala detinjastom porugom kod racionalističkih plitkoglavaca; jer im se čini da ništa nije jasnije i izvesnije od toga da je egzistencija svako­ ga čoveka započela s njegovim rođenjem i da je stoga nemoguće da on grešan dolazi na svet. Kako oštroumno! — I kao što se, kada preovladaju beda i zapuštenost, vukovi počinju pokazi­ ’) Ibid., Bd. V, S. 112. 175

vati u selu, tako pod tim okolnostima podiže glavu uvek sprem ni materijalizam , ruku pod ruku sa svojim pratiocem, bestijalnošću (koju izvesni ljudi nazivaju humanizmom). “’) U ovim razm atranjim a, u negativnom pogledu, vredno je prim etiti da je kriza religioznosti uzeta kao činjenica, ali da oštro polemišu samo protiv „plitkog racionalizma11 i protiv m aterijalizm a; u pozitivnom pogledu treba obratiti pažnju na to da Sopenhauer ovde, kao i na mnogim drugim odlučnim m esti m a svoje filozofije, brani hrišćansku dogmu o naslednom grehu. Dosledan je, dakle, samo u tom e što često principijelno ističe novost i savrem enost svog religioznog ateizma. On pretkantovsku situaciju karakteriše ovako: „Do Kanta postojala je stv arn a dilema između m aterijalizm a i teizma, tj. između pretpostavke da je svet stvorio slepi slučaj ili inteligencija koja spolja uređ uje po svrham a i pojmovima, neque dabatur tertium . Stoga su m aterijalizam i ateizam bili jedno isto!“ Pre­ o kret koji je K ant izazvao je, dakle, sleded: „Ali važenje one disjunktivne gornje premise, one dileme između m aterijalizm a i teizm a počiva na pretpostavci da je postojeći svet svet stvari po sebi, da, sledstveno, nem a drugog poretka stvari do em pirij­ skog . . . Time, dakle, što je K ant svojim važnim razlikovanjem pojave i stvari po sebi oduzeo teizm u fundam ent, otvorio je, s druge strane, p u t sasvim drugačijem i dubokom objašnjenju egzistencije.“2) Time je K ant omogućio izlaz iz dileme, otvorio p u t Sopenhauerovom religioznom ateizmu sa oštricom uprav­ ljenom protiv m aterijalizm a i koji preuzim a vrlo mnogo iz hrišćanske etike čiju argum entaciju preoblikuje. Već iz toga je jasno gde treb a tražiti ono što je bitno u Sopenhauerovom religioznom ateizmu: on je neka vrsta re­ ligiozne naknade za one koji više ne mogu da veruju u dogmat­ ske religije; on im pruža pogled na svet koji s jedne strane odgovara naučnim zahtevim a, a sa druge „m etafizičkim“ po­ trebam a, i to takav pogled n a svet koji im a obzii'a prem a još postojećoj em otivnoj vezanosti za religiozne ili polureligiozne predrasude. Dok panteizam koji je, naravno, idealistički zbrkan, svojim im anentno shvaćenim svetom i — u klasičnoj nemačkoj filozofiji — svojom teorijom razvitka objektivno odvraća od religioznih pogleda na svet, Šopenhauerova otvorena ateistička filozofija vraća na p u t jedne religije koja ni na šta ne oba­ ’) Ibid., Bd. III, S. 139. 2) Ibid., Bd. I, S. 650 f. 176

vezuje. Zato se Sopenhauer često poziva na ateistički karakter budizma;1) zato on naglašava da etika koja proizlazi iz nje­ gove ateističke filozofije, u odlučujućem pitanju naslednog greha „iako je po izrazu nova i nečuvena, u suštini to nipošto nije, već je u punoj saglasnosti sa pravim hrišćanskim dogmama.. .“2); zato on denuncira Hegela kao „u suštini rđavog hrišćanina“s) itd. Nastaje, opet kao uzor za kasniji de­ kadentni razvitak, onaj religiozni ateizam koji za veliki deo građanske inteligencije preuzima funkciju religije koja je u ovom sloju postala idejno neplodna. Sopenhauer je, naravno, i ovde samo prokrčio put, ali ga nije dovršio. To što polazi od društvenih uslova u restauracionom periodu ima za posledicu da njegov ateizam — kao i re­ ligija tog vremena — vaspitava za društvenu pasivnost, za pro­ sto odvraćanje od društvenog delanja; međutim, njegovi ka­ sniji sledbenici, pre svega Niče i za njim fašizam, ovu polaznu tačku moralno razvijaju u pravcu aktivnog, borbenog podr­ žavanja imperijalističke reakcije, opet isto kao što postupaju crkve u imperijalističkim svetskim ratovima i građanskim ra­ tovima. (Složenost kapitalističkog društva, nagle promene u toku klasnih borbi imperijalističkog perioda, nužno uslovljavaju da religiozni ateizam ovog vremena — bez bezuslovnog neposrednog vraćanja na Sopenhauera — može imati i kvietističke podvrste; tako na primer hajdegerovski egzistencija­ lizam.) Koliko je jaka ova paralelnost društvene funkcije Sopenhauerovog ateizma, političke reakcije i pozitivnih religija u licu odgovarajućih crkava najjasnije pokazuje njegov dijalog 0 religiji. Tu Sopenhauer najpre oštro kritikuje istorijske uloge religija, pre svega netolerantnosti monoteističkih religija. Ali se razm atranja završavaju ovako: „Filaletes: Naravno, stvar izgleda drugačije ako uzmemo u obzir korisnost religija kao potpore krune: jer ukoliko ovu daruje božanska milost, oltar 1 presto su potpuno srodni. Shodno tom e će i svaki m udri knez koji voli svoj presto i svoju porodicu uvek davati vsvome narodu p rim e r prave religioznosti; kao što čak i M akijaveli u 18. glavi kneževim a u srdno prep o ru ču je religioznost. Tome bi se m oglo dodati d a se otkrivene religije odnose prem a filo') Ibid., Bd. III, S. 143. Mering se, dakle, vara kada smatra Sopenhauera „slobodnim misliocem11. Ibid., Bd. VI, S. 166. 3) Ibid., S. 522. 3) Ibid., Bd. II, S. 521. 12 Đ. Lukać: Razaranje uma

177

zofiji upravo kao suvereni po božanskoj milosti prem a suve­ renitetu nareda; zbog toga oba prednja člana ovih jednačina stoje u prirodnom savezu. Demojeles: O, ne udaraj samo u tu žicu! Već pomisli da tim e duvaš u rog ohlokratije i anarhije, sm rtnih neprijatelja svakog zakonitog poretka, svake civiliza­ cije i sve humanosti. Filaletes: Imaš pravo. Bili su to samo sofizm i. . . Povlačim ih dakle."1) Sve ovo jasno ocrtava konture one socijalne funkcije koju je vršila Šopenhauerova filozofija. Ova funkcija određuje i njene filozofske probleme u užem smislu. Njen metodološki i sistem atski značaj postaje razum ljiv tek onda kada uvidimo kakav je uistinu njen socijalni term inus ad quern. J e r se tek iz toga može odrediti Sopenhauerov stav prem a istoriji kla­ sične nem ačke filozofije, njegov položaj u njoj, pravi filozof­ ski k arak ter onog iracionalizm a čiji je on osnivač. Poznato je da K ant, u svim odlučujućim pitanjim a filozo­ fije, zauzima kolebljiv, dvosmislen stav. Lenjin nenadmašnom jasnoćom karakteriše K antovu poziciju između m aterijalizm a i idealizma ovako: „Osnovna crta Kantove filozofije je pomi­ ren je i komprom is između m aterijalizm a i idealizma, povezi­ vanje različitih, međusobno protivrečnih filozofskih pravaca u jedan sistem. Kada K ant pretpostavlja da našim predstavam a odgovara nešto van nas, nekakva stvar po sebi, on je m aterijalist. Kada on ovu stvar po sebi proglašava za nesaznatljivu, transcedentnu, onostranu, on nastupa kao idealist. Time što priznaje iskustva i osete kao jedini izvor naših saznanja, daje svojoj filozofiji pravac prem a senzualizmu i, dalje od toga, pod izvesnim uslovima, ka materijalizm u. Time što priznaje apricrnost prostora, vrem ena, kauzalnosti itd., on daje svojoj filozo­ fiji pravac ka idealizm u."2) U ovom odlučujućem pogledu cela nem ačka klasična filozofija u odnosu na K anta predstavlja ve­ liki korak unatrag. Već F ihte „čisti", da upotrebim o Lenjinov izraz, K antovu filozofiju od njenih m aterijalističkih kolebanja, stvara čisti subjektivni idealizam. Šopenhauerova teorija sa­ znanja kreće se potpuno u ovome pravcu. I ona, kao što ćemo odmah videti, svodi Kan tova kolebanja na Berklijev konse­ kventno subjektivni idealizam.

’) Ibid., Bd. V, S. 376 f. 2) Lenin: M aterialism us und. Em piriokritizism us, Berlin 1952, S. 187 f. 178

Ala Kan tova pozicija je kolebljiva i nedosledna ne samo u ovom za filozofiju veoma važnom pitanju, već i u pitanju dijalektike. Protivrečja do kojih je krajem 18. stoleća došlo u mehanističko-metafizičkom mišljenju (setimo se Didroa, Ru­ soa, Herdera itd.), kod Kanta dostižu kulminaciju. Shvatanje protivrečja kao polazne tačke, kao podloge logike i teorije sa­ znanja, nalazimo kao nikad dovedenu do kraja, nikad dosledno izrađenu tendenciju u ćelom njegovom životnom delu, Naravno da se kod njega svi ovi poleti ipak završavaju obno­ vom metafizičkog mišljenja, filozofskim agnostici zrnom. Ali kad smo govorili o mladome Selingu mogli smo videti kako su i ovi nedosledni poleti postali važni kao polazne tačke za razvi­ tak dijalektike u Nemačkoj. Sopenhauerov stav prema materijalizmu već nam je po­ znat. Ovde želimo samo da pokažemo da Sopenhauerovo „či­ šćenje" Kanta od njegovih materijalističkih kolebanja, njegovo svođenje Kantove teorije saznanja na Berklijevu, nije samo zasnivanje jednog doslednog subjektivnog idealizma već isto­ vremeno teži da se iz Kantove filozofije iskorene svi elementi dijalektike i zamene iracionalizmom koji počiva na intuiciji i iradonalističkom mistikom. Ma koliko, dakle, da su Sopenhauerove i Fihteove tendencije potpuno konformne sa stano­ višta odlučujućeg pitanja teorije saznanja, pitanja razlikovanja idealizma od materijalizma, njih dele dijametralno suprotna shvatanja u pitanju dijalektike. Subjektivno-idealističko shva­ tanje odnosa Ja i Ne-Ja kod Fihtea je u ovom pogledu po­ kušaj da se doslednije razviju Kantove dijalektičke tendencije. Otuda važna Fihteova uloga u nastanku objektivne idealističke dijalektike mladoga Selinga; otuda oštro Sopenhauerovo pro­ tivljenje dijalektičkim stremljenjima cele klasične nemačke filozofije, mada njegov sistem ima nekih dodirnih tačaka sa uvek prisutnim Selingovim nacionalističkim tendencijama, mada on — naravno ne priznajući — u ovoj oblasti ponešto po­ zajmljuje od Selinga. U svojoj kritici Kantove filozofije Sopenhauer se veoma odlučno upušta u centralni problem doslednog subjektivnog idealizma. On pre sve prigovara Kantu što „prostu, tako oče­ vidnu, nepobitnu istinu ,Nijedan objekt bez subjekta‘ ne uzima kao dokaz da je egzistencija pojava samo relativna, da bi tako već u korenu pokazao da je objekt, pošto on uvek postoji isklju­ čivo u odnosu na neki subjekt, od ovoga zavisan, njime uslovljen i da je stoga samo pojava koja ne postoji po sebi i bez179

uslovno."1) Istu misao možda još odlučnije formuliše u svom prvom delu O četvorostrukom korenu stava dovoljnog razloga na sledeći način: „Kao što je sa subjektom odmah postavljen i objekt (jer je inače čak i ta reč bez smisla) i na isti način sa objektom subjekt, pa, dakle, biti subjekt znači isto toliko kao i im ati neki objekt, a biti objekt, isto toliko kao i biti saznat od subjekta: tačno tako je sad sa jednim na bilo koji način određenim, objektom , odm ah postavljen i subjekt kao onaj koji saznaje upravo na takav način. Utoliko je svejedno da li kažem: objekti im aju takve i takve, njim a pripadajuće i svoj­ stvene odredbe; ili: subjekt saznaje na takve i takve načine; svejedno je da li kažem: objekti se mogu podeliti na takve klase; ili: subjektu su svojstvene takve različite moći sa­ znanja." !) On se, dakle, u ovom pogledu odlučno vraća na B erklija i uzima ga u zaštitu protiv K anta: „Već je Berkli, prem a čijim zaslugama je K ant nepravičan, učinio taj važni stav kamenom temeljcem svoje filozofije i tim e stekao večitu zaslugu, mada on sam nije izvukao odgovarajuće zaključke iz tog stava, a potom, delimično n ije bio shvaćen, a delimično nije bio do­ voljno zapažen."3) Zato on drugo prerađeno izdanje K ritike čistog um a odbacuje kao falsifikovanje pravih K antovih ten­ dencija i uvek se u svojoj interpretaciji K anta drži prvog iz­ danja. Ovo Sopenhauerovo oštro suprotstavljanje prvog i dru­ gog izdanja glavnog K antovog dela, igralo je važnu ulogu u filološkom istraživanju Kanta.*) Ali ovde nije odlučujuće filološko-istorijsko već filozofsko pitanje. Videli smo kako Sopen­ hau er shvata odnos K anta prem a Berkliju. K ant u predgovoru drugog izdanja K ritike čistog um a piše da je svome delu do­ dao jedno „pobijanje idealizma" (upravljeno protiv Berklija) i ovu dopunu obrazlaže ovako: „Ma kako se idealizam sm atrao bezopasnim za bitne ciljeve m etafizike (što on u stvari nije), J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 554 f. *) Ibid., Bd. III, S. 159 f. 3) Ibid., Bd. I, S. 555. 4) Ukažimo ovde ukratko na to da je ova in terp retacija pre­ rađenog izdanja Kritike čistog uma im presionirala čak jednog m arksistu kao što je Mering. On iz Šopenhauerove analize pogrešno izvlači ovu konsekvenciju: prave idealističke K antove tendencije jav ljaju se upravo u drugom izdanju. Upor. Werke : Ibid., Bd. II. S. 232 f. Time se ponovo postavlja n a glavu problem K anta koji je Lenjin razjasnio. 180

ipak će zauvek ostati kao skandal za filozofiju i za ljudski um uopšte, to što se postojanje stvari izvan nas (od kojih mi dobijamo ceo materijal za saznanja, čak i za naše unutrašnje čulo) mora prihvatiti samo na osnovi verovanja, i što, ako neu­ kome padne na pamet da u njega posumnja, ne može protiv toga istaći nikakav dokaz koji zadovoljava."1) Ono, dakle, što Sopenhauer smatra velikim, mada nedosledno sprovedenim, Kantovim delom, sam Kant označava kao „skandal filozofije". Već ovo odlučujuće skretanje na kolosek Berklijevog su­ bjektivnog idealizma obezbedilo bi Sopenhaueru mesto važnog prethodnika u reakcionarnoj građanskoj filozofiji. Jer po­ novno prihvatanje Berklijeve teorije saznanja od strane Maha i Avenarijusa, u suštini isto tako potpuno, a po izražajnoj formi mnogo prikrivenije, produžava put koji je on započeo. U svo­ joj kritici Maha i Lenjin konstatuje ovu srodnost: „Ne samo da se oni uzdižu iznad materijalizma, već i iznad idealizma ,izvesnog* Hegela, ali nemaju ništa protiv toga da koketuju sa idealizmom u duhu Sopenhauera!"3) Ali Sopenhauer u dva pravca ide dalje od ovih svojih sledbenika. S jedne strane, on se bez ikakve rezerve priklanja Berklijevom solipsističkom subjektivizmu i idealizmu; još mu ne pada na pamet da svoj idealizam maskira kao „treći put" između idealizma i materijalizma, kao „uzdizanje" iznad ove suprotnosti. S druge strane, cm se ne zadovoljava prostim, agnosticizmom, kao Mah i Avenarijus, već iz ovoga otvoreno i do krajnjih posledica razvija onaj misticizam i iracionalizam koji je im anentan — svesno ili nesvesno — svakom doslednom idealizmu. Time je on bliži Berkliju nego svojim sledbenicima. Naravno, sa tom važnom istorijskom razlikom, što se u njega razvitak subjektivnog idealizma ne završava u hrišćanskoj re­ ligiji kao Berklijev, već, kao što smo videli, u religioznom ateizmu. Da bi sad našao saznajno-teorijsko obrazloženje za ovaj ateizam, Sopenhauer uopšte ne poriče egzistenciju stvari po sebi već joj samo daje iracionalističko-mističko tumačenje i stvar po sebi izjednačuje sa iracionalistički naduvanom i mistifikovanom voljom. On kaže: „Pojava znači predstavu i ni­ šta više: svaka predstava bilo koje vrste, svaki o b jekt je p o1) Kant: Kritik der reinen V em unft, Reclam, S. 31. a) Lenin: Samtliche Werke, Wien—Berlin 1927 ff., Bd. XIII. S. 186. 181

java. A li stvar po sebi je samo volja; kao takva ona nipošto nije predstava već toto genere od n je različita; ona je ono od čega se sastoji svaka predstava, svaki objekt, pojava, vidljivost, objektivnost. Ona je ono što je najhitnije, jezgro sveg pojedi­ načnog, a isto tako i celine; ona se javlja u svakoj prirodnoj sili koja slepo deluje; ona se javlja i u čovekovom prom išlje­ nom delanju; velika razlika među njim a odnosi se samo na stepen pojavljivanja, a ne na suštinu onoga što se pojavljuje."1) Kod Sopenhauera, kao i kod Selinga, imamo, dakle, pred sobom dva m eđusobno dijam etralno različita načina shvatanja stvarnosti: jedan nebitan način (stvarno date objektivne stvar­ nosti) i jedan pravi, bitan (mističkog iracionalizma). Ali dok mladi Seling, kao što smo videli, ovim udvajanjem samo poj­ movno (diskurzivno) odbacuje saznanje stvarnosti i svojim in­ telektualnim opažajem , doduše na konfuzan, mističan način, ipak teži da zahvati suštinu iste stvarnosti, pokretne sile evo­ lucije kao opšti princip sve realnosti, Sopenhauer unapred komprom ituje svako naučno saznanje, mnogo dublje otvara ponor između saznanja pojavnog sveta i sveta stvari po sebi nego što je to činio Seling čak i u svojoj starosti suprotstavljajući pozitivnu i negativnu filozofiju; je r ovde je reč o dvema razli­ čitim vrstam a stvarnosti, bolje rečeno: o stvarnosti i nestvarnosti, a ovoj razlici odgovaraju upravo te dve vrste saznanja. To je delimično povezano s razlikom između njihovih teo­ rija saznanja. Seling je objektivni, a Sopenhauer subjektivni idealist. Iz toga sledi da za prvoga na bilo koji način postoji objektivnost stvarnosti, iako u sve više m ističko-iracionalistički iskrivljenoj form i; naročito njegova m ladalačka kon­ cepcija id entiteta subjekt-objekta u mistifikovanom obliku iz­ ražava slutnju da je, s jedne strane, čovek, ljudska svest pro­ izvod razvitka u prirodi i da, s druge strane, dostizanje ovog identiteta u intelektualnom opažaju sadrži u sebi saznanje, uzdizanje ovog objektivnog prirodnog procesa do samosvesti. Kod Sopenhauera, međutim , povezanost subjekta i objekta od samog početka je sasvim drukčije postavljena. Već smo citi­ rali Šopenhauerova izlaganja o tom e: ona kulm iniraju u tv r­ đenju d a ne može postojati nikakav objekt bez subjekta, da je ono što nazivam o stvarnošću (pojavni svet) identično s našim predstavam a; on se, dakle, identifikuje s Berklijevim „esse est percipi". ’) S ch openhauer: Ibid., Bd. I, S. 163 182

Iz toga sledi da za Sopenhauera — isto kao kasnije za Maha, Avenanjusa, Poenkarea itd. —spoljni svet ne može imati nikakvu stvarnu objektivnost nezavisnu od individualne sve­ sti; da saznanje — takođe u skladu s mahizrnom — ima samo čisto praktično značenje u „borbi za opstanak", u održavanju individue i vrste. „Saznanje uopšte, kaže Sopenhauer, i racio­ nalno i samo opažajno, proističe, dakle, prvobitno iz same volje, pripada suštini viših stupnjeva njene objektivacije, kao sama uqyavi', sredstvo za održanje individuuma i vrste, kao i svaki telesni organ. Prvobitno, dakle, u službi volje, određeno za izvršenje njenih svrha, saznanje joj i dalje skoro potpuno služi: tako je kod svih životinja i skoro svih ljudi."1) Iz ovog saznajno-teorijskog stava Sopenhaueru je lako da izvede tvrđenje da tako određen način shvatanja pojava principijelno ne može ništa da iskaže o njihovoj suštini. On saznanje spoljnog sveta deli na morfologiju i etiologiju. O prvoj kaže: „Ova nam . . . prikazuje bezbrojne, beskonačno raznolike likove koji ipak pokazuju porodičnu srodnost koja se ne može prevideti, a to su za nas predstave koje nam na ovome putu ostaju tuđe i, ako se samo tako posmatraju, stoje pred nama slične neshvaćenim hijeroglifima". Druga „nas uči da po za­ konu uzroka i posledice ovo određeno stanje materije izaziva ono drugo, i smatra da ga je na taj način objasnila i učinila ono što cd nje zavisi." Ali time još ništa nije urađeno za sa­ znanje objektivfie stvarnosti. Sopenhauer svoju teoriju sazna­ nja rezimira ovako: „Ali o unutrašnjem biću ma koje od onih pojava na taj način ne dobijamo ni najmanje objašnjenje. Ovo se naziva prirodnom silom i leži van oblasti etiološkog objašnjenja, koje nepromenljivu konstantnost manifestovanja takve sile naziva prirodnim zakonom čim se tu nađu njemu poznati uslovi za to. Ali ovaj prirodni zakon, ovi uslovi, ovo manifestovanje u odnosu na određena mesta u određeno vreme jesu sve što se tim objašnjenjem saznaje i što se ikada može saznati. Sama sila koja se ispoljava, unutrašnja suština pojava koje nastupaju prema onim zakonima, ostaju ovde večne tajne, nešto sasvim strano i nepoznato kako kod najprostije tako i kod najkomplikovanije pojave. . . Shodno tome, ni najsavršenije etiološko objašnjenje celokupne prirode ne bi nikada pred­ stavljalo ništa više do spisak neobjašnjivih sila i sigurni navod pravila po kome pojave tih sila nastupaju u vremenu i pro*) Ibid., S. 214. 183

storu, sleduju i ustupaju m esto jedne drugim a: ali unutrašnju suštinu sila koje se tako pojavljuju ono bi moralo uvek osta­ viti nerazjašnjenom i zastati kod pojave i njenog poretka, po­ što zakon kome se ono pokorava ne ide dalje.“l) Ovde se jasno vidi i čisto građanski k arak ter Šopen­ hauerove teorije saznanja i energija kojom ona anticipira ka­ sniji razvitak iracionalističke filozofije. Jak a Šopenhauerova veza sa engleskim filozofima 18. stoleća, s Berklijem i Hjumom, je p re svega u tom e što ovi teže da zadovolje ideološke potrebe buržoazije koja je već osvojila ekonomsku vlast kompromisom sa posedničkom klasom, s religioznim pogledima starih sila i težila da stvori teoriju saznanja koja, s jedne strane, ne spre­ čava (kao što to obično čine npr. religiozne predstave feudalne ili polufeudalne filozofije koje dodiruju samu nauku) kapita­ lističkoj proizvodnji neophodan slobodni razvoj prirodne nau­ ke, no koja, s druge strane, odbacuje sve filozofske posledice razvitka nauka koje bi mogle da om etu kompromis buržoazije, u većini sklone reakciji, s vladajućim silama „ancien regim e-a“. Cisto građanski k arak ter ovog stava pokazuje se u tome što je odlučujući argum ent za otklanjanje takvih filozofskih konsekvencija opet indirektan. One se odbacuju ne zato što se kose s dogmama hrišćanske religije (kao u feudalnoj ili polufeudalnoj filozofiji), već zbog njihove ,,nenaučnosti“, zbog pre­ koračenja onih granica koje teorija saznanja određuje kao neprekoračive za misaono shvatanje pojavnog sveta. Anticipatorski karakter, „genijalnost" Šopenhauerova su u tom e što je uvideo ovu tendenciju građanskog razvitka u zaostaloj Ne­ mačkoj n a početku 19. stoleća; što je u političkoj, socijalno sasvim drukčijoj nemoći nem ačke buržoazije svoga vremena, jasno naslutio i do visokog stupnja opštosti uzdigao te ten­ dencije koje su tek posle sloma revolucije 48—49. prevladale u Nemačkoj i na celome kontinentu. Ovom saznanju pojavnog sveta koje po Šopenhaueru, kao što smo videli, može im ati samo praktično, pragm atističko zna­ čenje, on sada suprotstavlja shvatanje suštine stvari po sebi, volje. Ovde se, dakle, s punom jasnoćom ispoljava iracionalistička m istika njegove filozofije. Već za način saznanja po­ javnog sveta Sopenhauer naglašava nadm oćnu ulogu intuicije. Od Selingovog intelektualnog opažaja koji je, kao što znamo, ’) Ibid., S. 147 f. 184

u njega, nasuprot načinu saznanja pojava, bic isključivo na­ čin saznanja stvan po sebi, on pravi opšti princip svakog sa­ znanja uopšte. „Prema tome, naš svakodnevni empirijski opa­ žaj je intelektualan i njemu pripada ovaj predikat koji su fi­ lozofske vetrogonje u Nemačkoj pridavale tobožnjem opažaju izmišljenih svetova u kojima njihov omiljeni apsolut izvodi svoje evolucije."1) Iz toga prirodno sledi da ovaj iracionalistički princip in­ tuicije još više jača u saznanju stvari po sebi, volje. Shvatanje ove volje, ukoliko se tiče svakog čoveka kao individue, dešava se čisto intuitivno, čisto neposredno, „naime kao ono što je svakome neposredno poznato, a što označava reč volja."2) Da iz toga uopšte ne sledi potpuni solipsizam, poricanje realno­ sti drugih ljudi, spoljnog sveta, Sopenhauer može pobiti samo čisto sofistički, samo sredstvima Šelingove filozofije koju je inače tako energično odbacivao, primenom analogija: prosu­ đujemo, kaže Sopenhauer, egzistenciju naših bližnjih „upravo po analogiji sa telom"3), naime sa našim, i tamo kao i ovde razlikujemo predstavu (pojavu) i volju (stvar po sebi). Sada se istom metodom per analogiam volja primenjuje na celokupni pojavni svet kao biće po sebi koje je u osnovi tog sveta. So­ penhauer ovo analogiziranje, ovo proširenje ljudske volje na celi kosmos izvodi ovako: „Ipak se mora primetiti da ovde svakako upotrebljavamo samo jednu denominatio a potiori, kojom se upravo stoga pojam volja širi više nego dotada. Sa­ znanje onoga što je identično u različitim pojavama i onoga što je različito u sličnim upravo je, kao što je Platon često primedvao, uslov filozofije. Ali do sada se nije uvidela iden­ tičnost suštine svake težeće i deluj uče sile u prirodi i volje, i stoga su posmatrane kao heterogene raznolike pojave koje su u stvari samo različite vrste istoga roda; stoga nije mogla postojati ni reč za označavanje pojma ovoga roda. Stoga ja taj rod imenujem prema najznačajnijim vrstama čije nas nepo­ sredni je saznanje vodi ka posrednom saznanju svih drugih."') Ovo analogiziranje obavlja se, naravno, opet na intuitivan na­ čin, na osnovu neposrednog znanja: „No reč volja, koja kao magijska reč treba da nam razotkrije najintimniju suštinu svake stvari u prirodi, ne označava nipošto neku nepoznatu *) Ibid., Bd. III, S. 67. 3) Ibid., Bd. I, S. 151. •) Ibid., S. 157. ‘) Ibid., S. 164. 185

veličinu, nešto do čega se može doći zaključcima, već nešto što je potpuno neposredno saznato i tako poznato da mi ono što je volja mnogo bolje znamo i razum emo nego m a šta drugo. — Do sada se pojam volje podvodio pod pojam sile; ja to, napro­ tiv, činim obratno i hoću svaku silu u prirodi da saznam kao volju.'*1) Sopenhauer, dakle, ovde antropologizira celu prirodu prostom analogijom koju suvereno objavljuje kao m it i zato kao istinu. Ovde ne možemo i ne želimo da detaljno analiziramo tako nastali filozofski sistem. Ukazujemo samo na one važne mo­ m ente u kojim a se vidi novi Sopenhauerov iracionalizam koji je za filozofiju 19. stoleća im ao izvanredno teške posledice. Iz dosada prikazanog Sopenhauerovog o b rta ka Berkliju nužno sledi da za njega prostor, vrem e i kauzalitet predstavljaju či­ sto subjektivne form e sveta pojava koje se ni na koji način ne mogu pri meni ti na stvari po sebi, na — šopenhauerovski shvaćenu — volju. K antova kolebljivost bila je u tome što i on ovde teži oštrom dvojenju, ali je u toku svojih konkretnih izla­ ganja uvek pokušavao da iziđe iz ćorsokaka ovog metafizičkog dualizma. Ove K antove izlete ka dijalektičkom shvatanju po­ jave i suštine (objektivna stvarnost, stvar po sebi), većinom bojažljive i dvosmislene, Sopenhauer radikalno likvidira i ko­ risti K antov dualizam, m etafizički i antidijalektički doslednije sproveden, da bi potpuno iracionalizovao svet stvari po sebi. Uzmimo jedan važan slučaj iz filozofije prirode. „Sama sila, kaže Sopenhauer, leži potpuno van lanca uzroka i posledica je r ovaj pretpostavlja vreme, budući da značenje dobija samo u odnosu na vrem e: ali ona (sila) leži van vremena. Po­ jedinačna prom ena im a uvek iznova za uzrok isto tako po­ jedinačnu promenu, a ne silu čija je ona m anifestacija. J e r pri­ rodna sila je upravo to što jednom e uzroku, m a koliko čestom, uvek daje efikasnost, i ona je kao takva bez razloga, tj. leži sasvim van lanca uzroka i uopšte van oblasti stava razloga, i filozofski se saznaje kao neposredna objektivnost volje koja predstavlja ono što je po-sebi celokupne prirode."2) Ovim se cela priroda p retv ara u m isteriju, m ada sve za praksu kapitalizm a nužne pojedinačne prom ene mogu biti shvaćene kauzalno zakonito i prim enjene u proizvodnji. Ali, što se tiče pogleda na svet, sve je nerazjašnjivo, iracionalno: „Na­ ’) Ibid., S. 165. =) Ibid., S. 188.

186

ma je isto tako nerazjašnjivo što kamen pada na zemlju, kao i to zašto se životinja kreće.“l) Pa prateći ovu misao dosledno do kraja, Sopenhauer dolazi do rezultata koji se veoma približa­ vaju reakcionarnoj mistici imperijalističke filozofije prirode i metodološki je anticipiraju. Podsećamo na Spinozina determi­ nistička izlaganja o tome da bi kamen koji leti kroz vazduh, kada bi imao svest, uobrazio da leti po slobodnoj volji; pla­ stična slika za ilustraciju iluzije o slobodnoj volji čije se ana­ logije, kao što smo pokazali, nalaze i kod Bejla i kod Lajbnica. I Sopenhauer se poziva na Spinozinu sliku, ali potpuno preokreće njen filozofski značaj, dodajući „da bi taj kamen imao pravo. Udarac je za njega ono što je za mene motiv, a ono što se kod njega javlja kao kohezija, težina, i izdržljivost u pretpo­ stavljenom stanju, po unutrašnjoj suštini je ono isto što ja saznajem u sebi kao volju i što bi on, kada bi stekao saznanje, takođe shvatio kao volju.“=) Sopenhauer, naravno, nije mogao poznavati današnju građansku atomsku fiziku, ali bi on si­ gurno oduševljeno odobrio, bar metodološki, akauzalna elek­ tronska kretanja i pripisao ih „slobodnoj -volji1* čestica. Posledice ovog metafizičko-iradonalističkog nasilnog od­ vajanja pojave od suštine još bolje se vide u ljudskom svetu. Pošto Šopenhauerova volja leži van oblasti prostora, vremena i kauzalnosti, pošto je time za njega ukinut princip individuacije, svaka volja je identična sa samom voljom. To ima za ljude (za etiku) vrlo važne posledice: „Samo unutrašnji pro­ cesi, ukoliko se tiču volje, imaju pravu realnost i stvarni su događaji; pošto je volja jedina stvar po sebi. U svakome mikrokozmosu leži celi makrokozmos i ovaj drugi ne sadrži ništa više od prvoga. Mnoštvo je jedna pojava, a spoljašnji procesi su samo konfiguracije sveta pojava i stoga neposredno nemaju ni realnost ni značenje, već tek posredno svojim odnosom prema volji pojedinaca.**3) Ovde još samo treba reći da u svakoj radnji dolazi u obzir isključivo ono što je unutrašnje. To je sadržano i u Kantovom „kategoričkom imperativu**, naravno sa tom važnom razlikom što je Kant uvek nastojao da svojoj čistoj etici namere da so­ cijalni sadržaj i da bi to postigao nije se libio ni sofističkih sredstava, svesnog napuštanja sopstvene metodološke polazne ') Ibid., S. 181. 5) Ibid., S. 182 f. 3) Ibid., Bd. II, S. 520. 187

tačke. Kod Sopenhauera se, naprotiv, radi prosto o čistoj duševnosti, o filozofskom, etičkom obezvređenju svakog dela­ nja, svakog stvarnog čina. Ali, povrh toga, upravo navedeno mesto sadrži i identičnost makrokozmosa i mikrokozmosa, su­ štine sveta i čiste duševnosti individuuma. Svakako da ka tom e vodi askeza, odvraćanje od grozota egzistencije, uviđanje unutrašnje identičnosti svih bića, dakle savlađivanje običnog egoizma. O svim ovim pitanjim a Sopenhauer govori naširoko, slikovito i često duhovito. Ali nikada ne smemo zaboraviti da on — i ovde sasvim nasuprot K antu, pa i svim pravim mora­ listim a iz prošlosti — sm atra da sopstvena etika ne obavezuje samog filozofa koji je izriče i obrazlaže. Zašto bi onda bila obavezna za njegove čitaoce i privrženike? Ali onda od ove „uzvišene" etike ostaje samo naduvavanje individuum a do jedne kosmičke potencije i filozofska satisfakcija da se na svaku društvenu delatnost otm eno gleda odozgo. Ovu stranu Šopenhauerove filozofije još više jača najpo­ pularniji deo njegovog sistema, estetika. I ovde građanska istoriografija zameće tragove kada u Sopenhauerovoj estetici vidi produžetak nem ačke klasike. S tvar stoji upravo obratno. Geteova i Silerova estetika, estetika mladoga Selinga i zreloga Hegela uzimale su um etnost i saznanje kao dve značajne, me­ đusobno koordinirane form e shvatanja sveta. G ete kaže: „Lepo je m anifestacija opštih zakona prirode koji bi nam bez nje­ gove pojave ostali večno skriveni."1) Šopenhauerova estetika se prividno, povezivanjem platonskih ideja i estetskog posmatranja, shvatanjem muzike kao „slike same volje" jako pri­ bližava ovom shvatanju.2) Ali ne zaboravimo da su u nemačkoj klasici saznanje i um etnost bili upravljeni na istu stvarnost, da su i um etnost i saznanje u njoj tražili različita ali konver­ gentna rešenja za istu dijalektiku pojave i suštine, dok So­ penhauer određuje um etnost upravo „kao n a čin p o sm a tra n ja stv a ri ne za visn o od sta v a razloga .“*) Tako su kod Sopenhauera saznanje i estetsko posm atranje, nasuprot nemačkoj klasici, dijam etralno različiti polovi. Isto tako oštra suprotnost, uz isto tako površnu i varljivu sličnost, postoji i u shvatanju odnosa estetske sfere prem a praksi. Izlišno je opširno izlagati kako počev od K antove ,,nezainteresovanosti" do Silerovog „estetičkog vaspitanja" u kla­ *) Goethe: Spriiche in Prosa, II. Abt. =) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 340. 3) Ibid., S. 252. 188

sičnoj estetici nailazimo na jak element izolovanja umetnosti, element bekstva pred društvenom stvarnošću i praksom. Ali to je ipak samo element. Cak je „estetsko vaspitanje“ prvo­ bitno zamišljeno kao pripremni stupanj, kao etapa vaspitavanja čovečanstva za društveno delanje. Tek kod Sopenhauera (i pre njega u reakcionarnoj romantici) ovo bekstvo postaje centralni problem estetike. I ovde je Sopenhauer važan pre­ teča kasnije evropske dekadencije. Jer takvo potpuno izbegavanje društvenog delanja nužno je povezano sa izobličenjem čoveka kao posledicom estetskog ponašanja. Dok je estetski ideal nemačke klasike bio normalni čovek, Sopenhauer po­ stavlja bitnu, intimnu vezu između patologije i umetničke genijalnosti. Genije kod njega nije više, kao kod Kanta,1) „ljubimac prirode", već „monstrum per excessum"5). Ako ovde u čistom obliku nalazimo anticipiran reakcio­ narni iracionalizam kasnog građanskog razvitka, onda ta anti­ cipacija raste do groteske ako se za trenutak zadržimo na stavu „ateiste" Sopenhauera prema onim kasnije, u doba gra­ đanske dekadencije, u različitim oblicima popularnim proble­ mima kao što su „dubinska psihologija", okultizam itd. To­ mas Man s pravom ukazuje na vezu između Sopenhauera i Frojd a.’) Ali je još važniji Sopenhauerov stav prema kom­ pleksu vidovnjaštva, verovanja u duhove itd. On ovim, za reakcionarne romantičare vrlo važnim pitanjima posvećuje posebnu opširnu studiju u čije detalje ovde, naravno, ne mo­ žemo da se upuštamo. Važno je samo konstatovati da su­ bjekti vno-idealistička Šopenhauerova teorija saznanja koja, s jedne strane, kao što smo videli, želi da čoveka vaspita za opštu skepsu u odnosu na filozofsku vrednost rezultata ispi­ tivanja prirode, s druge strane u ovoj oblasti filozofski „fun­ dira" svako praznoverje. Tako Sopenhauer o vidovnjaštvu kaže da ono gubi „bar svoju apsolutnu nepojmljivost ako do­ bro promislimo da je, kao što sam često govorio, objektivni svet puki moždani fenomen: jer njegov red i zakonitost koji počivaju na prostoru, vremenu i kauzalnosti (kao moždanim funkcijama) su ono što se u somnambulnoj vidovitosti u izvesnoj meri odstranjuje".4) Posle kratke rekapitulacije svoga ’) Kant: Kritik der Urteilskraft, ■) Schopenhauer: Ibid., Bd. II, S. *) Thomas Mann: Ibid., S. 394. vodi preko Ničea. *) Schopenhauer: Ibid., Bd. IV,

§ 41. 443. Takođe Bd. I, S. 258. Po Tomasu Manu ova linija S. 299 f. 189

učenja o subjektivnosti vremena, Sopenhauer nastavlja ovako: „Jer vrem e nije odredba prave suštine stvari; tako je, s obzi­ rom na tu suštinu, ono što je P re i Posle bez značaja: prem a tome, dakle, jedan događaj se može saznati isto tako pre nego što se desio kao i posle toga. Svaka m antika bilo u snu, u somnam bulnom predviđanju, u drugome licu ili bilo kako drukčije, sastoji se samo u pronalaženju puta za oslobađanje saznanja od uslova vrem ena." To znači da se m ora priznati kao mogućan „stvarni uticaj um rlih n a svet živih", iako do njega retko dolazi itd .1) Ova dvostruka tendencija: s jedne stran e agnosticizam (ili katkada plitki em pirizam koji zazire od svakog realnog uopštavanja) u odnosu na stvarne prirodne pojave i prirodne zakonitosti, a s druge stran e šlepa lakovernost u prosuđivanju „okultnih fenomena", pojavljuje se tek u drugoj polovini 19. stoleća kao veoma rasprostranjena ideolo­ gija. Engels krajem sedam desetih i početkom osamdesetih go­ d in a k ritik uje takve tendencije kod strogo em pirističkih en­ gleskih istraživača prirede i svoju karakteristiku ovako rezi­ m ira: „Ovde se očigledno pokazuje koji je najsigurniji put od prirodne nauke ka misticizmu. Ne prebujna teorija naturfilozofije već najplitkija em pirija koja prezire svaku teoriju, koja je nepoverljiva prem a svakom m išljenju."2) Ali kako Sopen­ hau er ide mnogo dalje u detroniziran ju um a nego engleski em piristi, njegovi pravi i direktni sledbenid u ovome pogledu ja v lja ju se tek u im perijalističkom periodu. Ova saznajno-teo rijsk a dvostruka tendencija je npr. kod Zimela očigledna i kasnije igra metodološki važnu ulogu u izgradnji m itova koji dovode do fašističke rasne teorije. Ovo gajenje iracionalističkog ludila veličine u građanskoj inteligenciji, pojačava se još tako što Sopenhauer ne samo da preuzim a aristokratizam Šelingove teorije saznanja, već ga radikalno dalje razvija. I on nalazi da je ordinarno pojmovno diskurzivno saznanje „dostupno i shvatljivo svakome ko samo im a razum a". D rukčije je sa shvatanjem sveta kakav je on stvarno, kakav se u um etnosti objektivira; ovaj je „dostupan samo geniju, a zatim i onome ko se, zahvaljujući povišenju svoje čiste moći saznanja, većinom prouzrokovanom delima genija, nalazi u genijalnom raspoloženju". U metnička dela u kojima se javlja ovo biće po sebi su takva da „ona moraju ') Ibid., S. 348. •) Engels: D ialektik der Natur, Berlin 1952, S. 51.

190

ostati večno zatvorene knjige za tupu većinu ljudi, nedostupna su joj, odvojena od nje dubokim ponorom, kao što je pona­ šanje kneževa nepristupačno ološu.“') Ukratko smo skicirali kako iz svođenja Kantovih kole­ banja na Berklijev solipsizam izrasta Sopenhauerov dosledni iracionalizam. Moramo još samo ukazati na nekoliko filozofski važnih problema, kako ovaj iracionalizam kao protivudar stoji u vezi sa razvitkom dijalektike, kako je u ovom pogledu Sopenhauerova filozofija ispunjena potpuno svesnom borbom protiv dijalektike, kako ona napredovanje dijalektičkog sa­ znanja zamenjuje metafizičko-mističkim iracionalizmom. Poznato je iz svake istorije filozofije da je Sopenhauer bio svesni i ogorčeni protivnik Fihtea, Selinga i pre svega Hegela. Ali skoro nigde nije konkretno analizirana oštra teorijska su­ protnost dijalektičkog i metafizičkog mišljenja koja uistinu deli obe grupe. A upravo je ova strana veoma značajna za razvitak iracionalizma. Ne samo zato što se, kao što smo već često izneli, svaka važna etapa iracionalizma rađa iz suprot­ nosti prema nekom razvojnom stupnju dijalektike, već i zato (a to se kod Sopenhauera naročito jasno vidi) što je svakom iracionalizmu za fundiranje metafizičkog mišljenja potrebno pozivanje na logički formalizam kao na logičko-saznajnoteorijsku dopunu. Iako do sada nismo izričito uzimali u obzir probleme di­ jalektike, materija nas je prinudila da dotaknemo neke naj­ važnije dijalektičke probleme. Podsećamo na odnos pojave i suštine, na odnos onog što je unutrašnje i spoljašnje, na odnos teorije i prakse. Ko makar samo malo poznaje razvitak dija­ lektike od Kanta do Hegela, odmah vidi taj oštri kontrast. Dok kod Hegela dijalektičko relativiranje pojave i suštine vodi tačnom rešenju problema stvari po sebi, saznanju stvari putem saznanja njenih osobina, doslednom pretvaranju stvari po sebi u stvari za nas u toku dijalektičkog beskonačnog približava­ nja predmetima, kod Sopenhauera uopšte nema posredovanja između pojave i suštine, između fenomena i stvari po sebi; to su dva sveta radikalno odvojena jedan od drugog. Dok se ono što je spoljašnje i ono unutrašnje kod Hegela neprekidno preobraćaju jedno u drugo, kod Sopenhauera ih deli metafi­ zički ponor. (Kod Kjerkegora ćemo opširno govoriti o antidijalektičko-irarionalističkom značaju ovog pitanja.) Dok se teo­ ’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 311.

191

rija i praksa kod Hegela, ukoliko je mogućno u idealističkoj filozofiji, izlažu u tesnoj dijalektičkoj uzajamnoj uslovljenosti, tak o da se teorijski kategorijalni problemi, kao što su problemi teleologije, objašnjavaju upravo kao da su potekli iz ljudskoga rada, iz korišćenja oruđa1), teorija i praksa kod Sopenhauera su tako neprijateljski suprotstavljene jedna drugoj da odnos prem a praksi izgleda upravo kao ponižavanje teorije, kao va­ žan simptom njene m anje vrednosti, njene nesposobnosti da uopšte dotakne suštinu, a stvarna teorija, stvarna filozofija, može biti samo čista kontem placija oštro izolovana od svake prakse. Ovaj k ontrast postaće možda još jasniji ako razm otrim o kategoriju kauzalnosti. Ovo pitanje smo već dotakli u vezi sa Sopenhauerovim berklijevskim solipsizmom i ukazali na nje­ gov ekstrem ni subjektivizam i u poređenju s Kantom. Ova stran a p itanja značajna je za kasniji razvitak zato što Sopen­ hauerovo radlikalno naglašavanje kauzalnosti kao — pored prostora i vrem ena — jedine kategorije sveta pojava, prividno je suprotna tendencijam a koje nastaju u im perijalističkom pe­ riodu, počev od pori can ja kauzalnosti kod Maha i Avenarijusa, preko njenog relativiranja i slabljenja kod kasnijih (npr. Zimel), do njene zamene računom verovatnoće kod današnjih naturfilozofa, naročito kod predstavnika fizikalnog idealizma. Ali ovde se uistinu radi o jedinstvenoj liniji destrukcije objek­ tivnosti i objektivne zakonitosti spoljnoga sveta koji postoji nezavisno od naše svesti. Svuda se radi o tome da se poveza­ nosti spoljnoga sveta svedu na subjekt, da im se oduzme svaki k arak ter objektivnosti. U ovom pogledu Sopenhauer je, kao što smo već pokazali, važan preteča i pionir agnosticizma i iracionalizm a im perijalističkog perioda: naročito zato što nje­ gov pojam kauzalnosti, upravo zbog mehanističko-metafizičke isključivosti njegovog fatalističkog determ inizm a u pojavnom svetu, služi samo kao odskočna daska da bi se doprlo do pot­ puno iracionalnog indeterm inizm a, do potpunog porican ja svake objektivnosti i zakonitosti u oblasti stvari po sebi. Nije nipošto slučaj već nužna posledica Sopenhauerovog shvatanja kauzalnosti, što M albranš, osnivač okazionalizma, spada u m a­ lobrojne starije filozofe koje on stvarno poštuje. *) Upor. o tom e M arksove teze o Fojerbahu, M arx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 593 ff., kao i Lenjinovu fi­ lozofsku zaostavštinu, naročito Ibid., S. 133. U mojoj knjizi o m la­ dom e Hegelu ovo p itanje se tre tira u posebnoj glavi, Ibid., S. 389 ff. 192

Sa stanovišta dijalektičkog ili metafizičkog razvitka logike na početku 19. stoleća, Sopenhauerov stav prema Kantu u pitanju kauzalnosti je, dakle, izvanredno značajan. Kant je, kao što je poznato, postavio tablicu kategorija u kojoj kauzalnost, mada ona u njegovim konkretnim izlaganjima igra pre­ sudnu ulogu, ipak čini samo jednu od dvanaest kategorija po­ vezanosti predmeta koje je on nabrojao. Ovu tablicu katego­ rija kritikovali su svi Kantovi dijalektički sledbenici, pre svega u tom pravcu što su njihovi sadržaji, njihov sastav uzeti samo iz formalne logike i što čak nije učinjen ni ozbiljni poku­ šaj filozofskog izvođenja njihove povezanosti. U svojoj istoriji filozofije Hegel doduše hvali „duboko instinktivno shvatanje1* u Kanta zato što ovaj traži trostrukost u poretku kategorija (pozitivno, negativno, sinteza), ali zamera što Kant ove ka­ tegorije „ne izvodi** već ih prosto preuzima iz iskustva „kako su one izrađene u logici** (tj. u formalnoj logici, G. L.).1) Po­ hvala i pokuda Hegelova odnose se dakle na dalji razvoj for­ malne logike u dijalektičku, pri čemu se u Kantu već vidi, na­ ravno još nejasan, kolebljivi preteča dijalektičke metode. I Sopenhauer kritiku je Kantovo izvođenje kategorija, ali u potpuno suprotnom pravcu; njegova kritika teži da se Kan­ tovi uzleti ka dijalektici potpuno ponište. Dok u Kantovoj „transcendentalnoj estetici** vidi ogromno dostignuće, naime čisto subjektivističko shvatanje prostora i vremena, „transcen­ dentalnu dijalektiku**, izvođenje kategorija smatra kao sa­ svim „tamno, zbrkano, neodređeno, kolebljivo, nesigurno**; ona po Sopenhaueru sadrži „gola tvrđenja da je to tako i da mora biti tako“. Svoja razmatranja Sopenhauer zaključuje ovako: „Treba još primetiti da Kant, čim želi da da primer radi bližeg objašnjenja, skoro uvek uzima za to kategoriju kauzalnosti, gde ono što je rečeno onda ispada tačno, — jer je upravo zakon kauzalnosti stvarna ali i jedina forma razuma, a ostalih jedanaest kategorija su samo slepi prozori.'*2) On do­ daje o kauzalnoj vezi, sasvim u smislu ovog pravca razmišlja­ nja, „da je ona jedina stvarna funkcija razuma.**5) Ova sa­ movlada kauzalnosti ide kod Sopenhauera tako daleko da on radikalno odbacuje svako njeno širenje van prostog mehanič­ kog lanca uzroka i posledice. Tako npr. kaže: „da je pojam *) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 567 f. ’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 569 f. ') Ibid., S. 571. 13 Đ. Lukač: Razaranje uma

193

uzajamnog delovanja strogo uzev ništavan",*) da „posledica ni­ kada ne može biti uzrok svoga uzroka i da stoga pojam uzajam­ nog delovanja strogo uzev nije dopustiv."2) Veoma je zanimljivo ovome poricanju uzajamnog delova­ nja suprotstaviti Hegelova izlaganja koja s jedne strane de­ taljno dokazuju objektivnu realnost i efikasnost uzajamnog de­ lovanja, ali sa druge strane u njem u vide samo relativno ni­ sku form u svestrane dijalektičke povezanosti svih predm eta na kojoj dijalektička logika ne srne zastati. „Uzajamno delovanje, kaže Hegel, je, dakle, svakako najbliža istina o odnosu uzroka i posledice i pošto ona zastaje tako reći na pragu poj­ ma, onda se upravo radi ovoga, ukoliko se radi o pojmovnom saznavanju, ne smemo zadovoljiti prim enom ovog odnosa. Ako se ostane pri tom e da se dati sadržaj posm atra samo sa tačke gledišta uzajam nog delovanja, onda je to uistinu potpuno bespojm ovno ponašanje."8) Pošto je ovde reč samo o isticanju suprotnosti između dijalektičke i m etafizičke iracionalističke logike, ne možemo se upustiti u vrlo zanim ljive pojedinosti tog kompleksa pitanja. N eka kao rezime bude dovoljno da nave­ demo nekoliko Lenjinovih prim edaba o dijalektici i kauzalno­ sti u Hegela i da konstatujem o da ono što on kaže o kauzal­ nosti kod novokantovaca u punoj m eri važi i za Sopenhauera. Lenjin kaže: „Ako u Hegela čitamo o kauzalnosti, onda na prvi pogled izgleda čudno zašto se on zadržava srazm erno tako malo na ovoj kod kantovaca tako omiljenoj temi. Zašto? Zato što je za njega kauzalnost samo jedna od odredbi univerzalne povezanosti koju je već ranije u ćelom svom izlaganju zahva­ tio daleko dublje i svestranije, razlikujući uvek i od samog početka ovu povezanost, uzajam ne prelaze itd. itd. Bilo bi ve­ oma poučno uporediti ,porođajne bolove* novog em pirizma (respektive .fizikalnog idealizma*) s rešenjima, bolje reći s Hegelovom dijalektičkom metodom."*) Isto tako je oštra suprotnost u pitanju prostora i vre­ mena. Ovde je, naravno, slaganje K anta i Sopenhauera mnogo veće nego u pitanju kategorija razuma. J e r K ant je u ovom pitanju, b ar u svojim nam eram a, daleko m anje dijalektičar nego što je bio u pitanju kategorija razum a. Ne samo da on. ’) 2) 3) *) 194

Ibid., Bd. III, S. 55. Ibid., S. 170. Hegel: E nzyklopddie, § 176, dodatak, Ibid., Bd. VI, S. 308. Lenin: Philosophischer Nachlap. Ibid.. S. 82 f.

baš kao i Sopenhauer, prostor i vreme smatra kao opšte apri­ orne pretpostavke svake predmetnosti, dakle kao principe koje treba shvatiti filozofski nezavisno od svake predmetnosti i pre nje, već naglašava i njihovu potpunu međusobnu neza­ visnost. Sopenhauer ovaj metafizički dualizam prostora i vre­ mena ističe još oštrije: „Vidimo, dakle, da su obe forme empi­ rijskih predstava, mada im je, kao što je poznato, zajedničko beskonačna deljivost i beskonačna rasprostrtost, ipak iz os­ nova različite tako da ono što je jednoj bitno u drugoj ne znači baš ništa; ono što je jedno pored drugoga ne znači ništa u vremenu, a ono što je jedno za drugim, u prostoru.“1) Ako se prostor i vreme javljaju sjedinjeni u praktičnom razumskom saznanju, onda po Sopenhaueru princip tog jedinstva nije u njima samima već isključivo u razumu, u subjektivnosti. Već je mladi Hegel ustao protiv Kantovog metafizičkog dualizma u pitanju prostora i vremena, na primer u svojoj Jenskoj logici (1801—1802). U ovom delu pre svega pada u oči da Hegel o prostoru i vremenu ne raspravlja u saznajno-teorijsko logičkom, već u naturfilozofskom delu, i to u glavi o pojmu kretanja, pa i ovde ne saznajno-teorijski izdvojeno već u vezi sa problemom e tra Sto se samog postupka tiče, treba istaći da se prostor i vreme izlažu, s jedne strane kao momenti kon­ kretne prirodne jedinice, a sa druge strane, što dijalektički po sebi sledi, kao momenti koji se preobraćaju jedni u druge: „Ono što je prosto sebi samom jednako, prostor, kao izdvoje­ no, predstavlja moment; ali kao sebe ostvarujući, kao bivstvujući, kao ono što je po sebi, on predstavlja suprotnost samome sebi, on je vreme; i obratno, beskonačno kao moment vremena: ako se eno realizuje ili postoji kao moment, to znači ukidajući sebe kao ono što jeste, ono predstavlja svoju suprotnost, pro­ stor .. .“*) U zreloga Hegela u ovome pitanju ima izvesnih promena, ali dijalektički principi ostaju isti. I u Enciklopediji prostor i vreme nisu obrađeni u logici već u naturfilozofiji; ovoga puta u stvari kao uvod u mehaniku. Mada Hegel, kao idealist ni sada ne može da nađe stvarnu dijalektiku prostora i vre­ mena, jer je za to potrebna dijalektička teorija odražavanja objektivne stvarnosti, ipak je za njega unutrašnja uzajamna pripadnost, neprekidno preobraćanje prostora u vreme i vre’) Schopenhauer: Ibid., Bd. III, S. 42. -) Hegel: Jenenser Logik, Leipzig 1923, S. 202. 195

m ena u prostor nešto što se po sebi razume. Tako npr. on na jednom m estu kaže (ovde nam je nemoguće da opširno ana­ liziramo njegove poglede, m oram o se ograničiti na nekoliko za tu m etodu naročito karakterističnih prim era): „Istina pro­ stora je vreme, tako prostor postaje vrem e; tako mi ne prela­ zimo subjektivno ka vrem enu već to čini sam prostor. U pred­ stavi su prostor i vrem e daleko jedno od drugog, tu imamo prostor, a zatim i vrem e; filozofija pobija to I."1) Tako za dijalektičara Hegela dualizam prostora i vrem ena u K anta (i isto tako u Sopenhauera koga on nikada nije čitao) znači zastajan je n a nivou predstave, nedostizanje filozofskog stanovišta. I Hegel neprekidno naglašava da su pojmovi prostora i vre­ m ena nerazdvojni od realne pokretnosti predm etnog sveta. P rostor i vrem e kod njega nikada nisu prazni — čisto subjek­ tivni — sudovi u čijim se okvirim a odigravaju predm etnost i k retan je; oni su, naprotiv, sami mom enti sveta pokretne pred­ m etnosti, objektivne dijalektike, stvarnosti. Tako Hegel o vre­ menu kaže: „Ali ne nastaje i ne prolazi sve u vrem enu, već je samo vrem e to posta janje, n astajanje i nestajanje."2) Ova pitanja samo prividno im aju apstraktan saznajno-teorijski karakter, u stvari je način shvatanja prostora i v re ­ mena presudan za izgradnju svake filozofije. Samo uzgred prim ećujem o da je oštro m etafizičko razdvajanje prostora i vre­ mena, koje je kod Sopenhauera m ehaničko stavljanje jednog pored drugog, bilo saznajno-teorijska pretpostavka za suprot­ stavljanje prostora i vrem ena u iracionalističkoj filozofiji im­ p erijalističkog perioda (Bergson, Spengler, Klages, Hajdeger itd.). I u tom e se Sopenhauer javlja kao važni inicijator kasni­ jeg razvitka iracionalizm a. Ali i ovde samo kao preteča. Obrt, tako k arakterističan za kasniji razvitak, da se mehaničko-fatalističkom „m rtvom ", racionalnom i „objektivnom" prostoru suprotstavlja živo, iracionalističko, uistinu subjektivno vreme, još je ležao van njegovog horizonta. I to iz društveno-istorijskih razloga. Tek žešće klasne borbe im perijalističkog perioda nam eću reakcionarnoj građan­ skoj filozofiji ovo shvatanje vrem ena kao filozofsku bazu za m itsku pseudoistoriju koja treba da se suprotstavi istorijskom m aterijalizm u koji sve pobedonosnije nastupa. U predvečer­ je im perijalističkog perioda i Niče je u ovom pogledu prelazna ‘) Hegel: Enzyklopddie, § 257, dodatak, Ibid., BćL VII, I. T., S. 53. £) Ibid., § 258, S. 54.

196

figura, iako, naravno, proističe iz daleko zaoštrenije klasne borbe: njegov mit je već pseudoistorija, ali još nema sopstve­ nu teoriju vremena u gore navedenom smislu, dok se Sopenhauerov mit već sastojao u radikalnom porican ju svake istoričnosti. I to se objašnjava klasnim borbama Sopenhauerovog vre­ mena i iz njih proisteklim ideološkim suprotnostima. Već smo na dingom mestu ukazali da su u vreme Šopenhauerove po­ jave ideološki frontovi stajali lice u lice kao istorizam i pseudoistorizam, kao progresivno građanska istorijska odbrana napretka, na osnovu iskustava francuske revolucije i kao polufeudalno legitimistdčko učenje o „organskom" razvitku koje u stvari teži da se pod maskom istoričnosti vrati stanju pre re­ volucije, koje je, dakle, bilo ideološka odbrana feudalne reak­ cije. Sopenhauerovo stanovište u ovoj dilemi je, površno posmatrano, osobeni tertium datur: naime, pori can je značaja svake istoričnosti za suštinu stvarnosti. Ali videli smo da se to stanovište suprotstavlja romantičko reakcionarnoj filozofiji samo argumentacijom i izvesnim konkretnim sadržajima; So­ penhauer je u stvari isto tako ogorčeni protivnik svakog dru­ štvenog napretka, samo što je njemu, koji osećanjima nije bio povezan sa apsolutnom monarhijom i s plemstvom koje ju je podržavalo, bilo svejedno koji „jaki" režim brani građanski posed od izrabljivanih masa, samo ako ga uspešno brani. (I to je razlog Šopenhauerove popularnosti u periodu bonaparti­ zma.) Tek sad postaje jasan stvarni filozofski smisao problem a k ategorija o kom e sm o govorili. P reo k ret koji klasična nem ač­ ka filozofija znači u ljudskom m išljenju n ije napokon samo u tom e što je u objektivnom idealizm u, p re svega Hegelovom, d ijalektika posle nekoliko velikih uzleta 17—18. stoleća postala istorijska m etoda saznanja p rirode i istorije. (Naravno, sa svim granicam a filozofskog idealizm a koje građanski dijalektičari nisu mogli da prevladaju.) Subjektivističko shv atan je prosto­ ra, vrem ena i kauzalnosti, ograničavanje njihovog važenja na svet pojava, sam ovlada kauzalnosti kao k ategorije povezivanja predm eta, strogo m etafizičko odvajan je p ro sto ra i vrem ena, sve to služi p re svega tom e da se radikalno porekne svaka istoričnost prirode i ljudskog sveta.

Sopenhauer daje skicu sveta u kojoj ni kosmos fenome­ na, ni kosmos stvari po sebi fie zna za promenu, za razvitak, za istoriju. Kosmos stvari po sebi sastoji se, doduše, iz nepre197

kidne promene, iz prividnog postaj an ja i propadanja i uz to iz promene podvrgnute fatalističkoj nužnosti. Ali ovo posta ja­ n je i propadanje je po svojoj suštini ipak statičko: kaleidoskop u kome prom enljive kombinacije istih sastavnih delova u nepo­ srednom, neposvećenom po&matraču izazivaju obmanu stalne promene. A ko ima stvarni filozofski pogled m ora opaziti da je iza ovog šarenog vela površinskih pojava koje se stalno sm enjuju skriven svet bez prostora, vrem ena i kauzalnosti za koji bi bilo besmisleno govoriti o istoriji, razvitku, ili čak na­ pretku. Taj posvećeni, kaže Sopenhauer, „neće verovati ljudi­ m a da vrem e stvara nešto stvarno novo i značajno, da kroz njega i u njem u dolazi do postojanja nešto što je upravo re­ alno . . . “’) Šopenhauerova ogorčena m ržnja protiv Hegela im a ovde svoje objektivne korene. On je K antovu filozofiju preoblikovao u radikalni antiistorizam i m orao je doživeti da isto tako od­ lučni Hegelov dijalektički istorizam pobedi njegov sistem. Za­ to on ovo svoje učenje formuliše najčešće u ogorčenim pole­ mičkim optužbam a protiv Hegela: „Najzad, što se tiče te tež­ nje, naročito pojačane Hegelovom nadrifilozofijom koja uvek kvari duh i zaglupljuje, da se svetska istorija shvati kao plan­ ska celina, njoj u osnovi leži sirovi i plitki realizam koji pojavu sm atra suštinom po sebi sveta i uobražava da se radi o njoj, o njenim likovima i zbivanjim a.. .“2) Iz ove koncepcije nužno sledi da Sopenhauer poriče sva­ ku evoluciju u prirodi. N asuprot Geteu, sa kojim se on tobože slaže u svim pitanjim a, on je u prirodnim naukam a poštovalac Linea i K ivijea i ne prati pokušaje svojih velikih savremenika da o tkriju istorijski razvitak u prirodi. Prirodno je da ni njem u ne mogu izmaći stupnjevanja u prirodi (organska i neorganska priroda, živa bića, rodovi itd.). Ali on u njim a vidi večne form e objektivacije volje, a ti „stupnjevi objektivacije volje nisu ništa drugo do Platonove ideje"3). Ovi večni uzori svake individualne pojavne form e za njega su, „stalni, nisu podvrgnuti nikakvoj promeni, uvek su bivstvujući, nikad po­ stali". I ovde se jasno vidi kako su bezvredne one koncepcije građanske istoriografije koje, izopačujući svaku stvarnu vezu u Sopenhaueru vide nastavljača Geteovih tradicija. U svemu što je filozofski (naturfilozofski) bilo kod G etea presudno u J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 249. *) Ibid., Bd. II, S. 519. 3) Ibid., Bd., I. S. 186.

198

odnosu na opoziciju protiv Lineovog i Kivijeovog neistorijskog mehanicizma, Sopenhauer je Geteov protivnik, a ne nastavljač. Za Sopenhauera, dakle, nema istorije. „Jer mi smatramo, kaže on, da je svako ko veruje da se suština sveta može sRvatiti na istorijski način, pa ma kako vesto on bio prikriven, bez­ granično daleko od filozofskog saznanja sveta; a to se dešava čim se u njegovom pogledu na suštinu po sebi sveta nalazi bilo kakvo postajanje, ili postalost, ili postajanje postajanja, čim ma kakvo Ranije ili Kasnije imaju i najmanje značenje. .. Jer sva takva istorijska filozofija, bilo kako da je otmena, sma­ tra vreme, kao da Kanta nikada nije bilo, kao odredbu stvari po sebi i zato ostaje pri onome što Kant naziva pojavom na­ suprot stvari po sebi. . . To je upravo saznanje koje se prepu­ šta stavu razloga, kojim ne dopiremo nikada do prave suštine stvari, koje samo prati pojave do beskonačnosti, kreće se bez kraja i c ilja ..." 1) Istorija, kaže Sopenhauer, principijelno ni­ kada ne može biti predmet nauke, ona je „lažljiva ne samo u izvođenju već i u svojoj suštini"2). Zato kod Sopenhauera u istoriji ne postoji nikakva razlika između bitnog i nebitnog, između velikog i malog; stvaran je samo individuum, ljud­ ski rod je prazna apstrakcija. Preostaje, dakle, izolovan u jednom besmislenom svetu, samo individuum kao fatalni produkt principa individuacije (prostor, vreme, kauzalitet). Naravno, individuum koji je, kroz identitet mikrokozmosa i makrokozmosa, u već navedenom svetu stvari po sebi identičan sa suštinom sveta. Ipak ova su­ ština koja leži sa one strane važenja prostora, vremena i kauzaliteta, dosledno znači: ništavilo. Glavno Sopenhauerovo delo se zato dosledno završava rečima: „Mi, naprotiv, slobodno pri­ znajemo da je za sve one koji su još puni volje ono što preosta­ je posle potpunog ukidanja volje svakako ništavilo. Ali i obrat­ no, onima u kojima se volja preokrenula i porekla, ovaj naš tako vrlo realni svet sa svim svojim suncima i mlečnim putevima, znači — ništavilo."' I sada, pošto smo bacili pogled na najvažnije probleme Šopenhauerove filozofije, ponovo iskrsava pitanje: koji soci­ jalni nalog ona ispunjava? Ili, što iz jednog drugog aspekta znači isto: na čemu počiva njen širok i dugotrajni uticaj? Ovde sam pesimizam nije dovoljan kao odgovor, njemu je potrebna, ') Ibid., S. 357 f. 2) Ibid., Bd., II, S. 521. ’) Ibid., Bd. I, S. 527. 199

kao što smo ranije nagovestili, dalja konkretizacija. Sopenhauerova filozofija odbacuje život u svakom obliku, suprotstav­ lja mu kao filozofsku perspektivu ništavilo. Ali može li se živeti takav život? (Primetim o ovde samo uzgred da Sopenha­ u er — kao i u pitanju naslednog greha, tako i ovde u skladu s hrišćanstvom — odbacuje samoubistvo kao rešenje besmi­ slenosti egzistencije.) Ako posm atram o Sopenhauerovu filozo­ fiju kao celinu, onda se, svakako, može. J e r besmislenost ži­ vota znači pre svega oslobađanje individuum a od svih društve­ nih dužnosti, od svake odgovornosti u odnosu na dalji razvitak čovečanstva koje za Sopenhauera uopšte ne postoji. A ništa­ vilo, kao perspektiva pesimizma, kao životni horizont, ne može nipošto, prem a već izloženoj Sopenhauerovoj etici, sprečiti ili samo omesti individuum da vodi kontem plativan život pun uživanja. N aprotiv. Ponor ništavila i m račna pozadina besmi­ slenosti egzistencije samo dodaju ovom životnom uživanju još jednu p ikantnu draž. Ta draž se povećava još i tim e što se jako poentirani aristokratizam Šopenhauerove filozofije kod njegovih privrženika — u njihovom uobraženju — visoko uzdi­ že nad onim bednim ološem koji je tako ograničen da trpi i bori se za poboljšanje životnih prilika. Tako se Sopenhauerov sistem — sagrađen form alno-arhitektonski duhovito i pregled­ no — uzdiže kao lepi m odem i hotel snabdeven svim komforom na ivici ponora, ništavila, besmisla. A svakidašnji prizor pono­ ra, usred p rijatnih obeda ili uživanja u umetnosti, može samo da poveća radost u tom rafiniranom komforu. Na taj način Sopenhauerov iracionalizam ispunjava svoj zadatak: da jedan inače nezadovoljni sloj inteligencije odvra­ ti od toga da svoje nezadovoljstvo „postojećim**, tj. postoje­ ćim društvenim poretkom , konkretno okrene protiv trenutno vladajućeg kapitalističkog sistema. Time ovaj iracionalizam is­ punjava svoj osnovni d lj — svejedno je u kojoj m eri je Sopen­ hauer bio njega svestan — da da indirektnu apologetiku kapi­ talističkog društvenog poretka. 5. K jerkegor K jerkegorova filozofija je, kao i Šopenhauerova i Ničeova, kasno stekla svetski uticaj. Ona ulazi u modu tek u periodu im perijalizm a ili — tačnije rečeno — između prvog i drugog 200

svetskog rata. Naravno, Kjerkegor u svome zavičaju, za vre­ me svoje spisateljske delatnosti, nije bio u zapećku' kao So­ penhauer u Nemačkoj pre 1848. Njegovi prvi veliki, filozofski jedino važni spisi, dela takozvane pseudonimije, odmah su izazvali izvesnu senzaciju, a ni njegovo kasnije otvoreno istu­ panje protiv zvanične protestantske crkve nije bilo bez ele­ menata senzacije. U kasnijim decenijama njegov duhovni uti­ caj u Skandinaviji bio je privremeno čak presudan. O ovome svedoči ne samo Ibzenova dramska pesma Brand već se nje­ gov uticaj oseća i u kasnijoj skandinavskoj literaturi. (Ukazu­ jem samo na Pontopidanov roman Hvaljena zemlja.) Mada su se u inostranstvu prevodi njegovih spisa i pojedini eseji o nje­ mu pojavili već mnogo ranije, ipak se Kjerkegor, kao vodeća duhovna sila sa presudnim uticajem na evropsku (i američku) filozofsku reakciju, javlja tek između dva svetska rata, u pred­ večerje Hitlerovog osvajanja vlasti, i ovu poziciju zadržava sve do danas. Uopšte govoreći, čini nam se da je ova misaona anticipa­ cija kasnijeg razvitka kod Kjerkegora isto tako malo zago­ netna kao i kod Sopenhauera i Ničea. Ali da bi se o njoj mo­ glo govoriti sa sigurnošću bilo bi potrebno poznavanje klasnih odnosa i klasnih borbi u Danskoj u drugoj četvrtini 19. stole­ ća, mnogo dublje nego ono koje ima pisac ovog rada. On zato radije ostavlja otvorenom konkretnu analizu ovoga pitanja nego da je pogrešno osvetli nedovoljno fundiranim uopštavanjima. Prinuđen je, dakle, da od samog početka Kjerkegora tretira samo kao pojavu u okviru evropskog filozofskog raz­ vitka i da ostavi nerazjašnjene konkretne socijalne osnove njegove misaone anticipacije mnogo kasnijih iracionalističko-reakcionamih tendencija, jer je koren tih socijalnih osnova u danskom društvu ovog vremena. Naravno, takav način tretiranja se unekoliko oslanja i na duhovni razvitak Danske. Georg Brandes je opširno pokazao koliko je bio dubok uticaj nemačke filozofije i poezije u Dan­ skoj u prvoj polovini 19. stoleća.1) To važi i za Kjerkegora. On glavnu filozofsku borbu vodi protiv Hegela koji je tada i u Danskoj predstavljao vladajući filozofski pravac, a u uskoj vezi sa tim Kjerkegor neprekidno pobija i Getea. Njegovo mi­ šljenje je usko vezano s nemačkom romantikom, sa Slajerma*) Upor. naročito Brandesov članak: Gete i Danska, Menschen und Werke, Frankfurt 1894. 201

herom i Baderom; on putuje u Berlin, naročito zato da bi slu­ šao predavanja staroga Selinga i mada su ona i njega, posle pr­ vog burnog oduševljenja, teško razočarala, ipak Selingov novi filozofski stav, način na koji kritikuje Hegela duboko utiče na njegov misaoni svet. On je isto tako podrobno prostu dirao levičarsku opoziciju protiv Hegela, naročito Fojerbaha. Tren­ delenburg je, kao što ćemo videti, odlučno uticao na njegovu argum entaciju protiv Hegela; pošto je izradio svoje sopstveno stanovište, čitao je Sopenhauera i visoko ga cenio itd. itd. To, naravno, nije dovoljno da naknadi gore navedeni nedostatak našeg izlaganja. To samo pokazuje da ono — čak i u ovom pitanju — ne mora lebdeti potpuno u vazduhu. K jerkegorova filozofija, i pored dodirnih tačaka sa Sopen­ hauerovom filozofijom, na koje ćemo kasnije ukazati, razlikuje se cd ove istorijski po tome što je tesno povezana s procesom raspada hegelovstva. U vrem e restauracije Sopenhauer je mo­ gao da Hegelovu dijalektiku pobija kao čisti besmisao i da joj suprotstavi berklijevski „očišćenog" K anta, metafizički, otvo­ reno antidijalektički subjektivni idealizam. U periodu najve­ će krize idealističko-dijalektičkog m išljenja u kome je nastala najviša form a dijalektike koja predstavlja potpuno savlađi­ vanje njenih idealističkih granica — m aterijalistička dijalekti­ ka M arksa i Engelsa — K jerkegor je morao, da bi mogao da pobija Hegela u ime novog, razvijenijeg iracionalizma da taj iracionalizam zaodene u form u jedne tobože viševredne dija­ lektike, u form u takozvane „kvalitativne" dijalektike. Videćemo da je ovde reč o jednom tipičnom pokušaju u istoriji iracionalizma da se dalji razvitak dijalektike osujeti preokre­ tanjem pravog progresivnog problema tog perioda, da se ona dovede na stram puticu i da se tako unakažena problem atika u m itsko-mističnoj formi prikaže kao odgovor na realno pi­ tanje. K jerkegor, oštroum an, dubok i subjektivno pošten mi­ slilac, katkada naslućuje ponešto od ovog misaonog komple­ ksa. On 1836. u svom dnevniku piše: „Mitologija je hipote­ tično tvrđenje koje se prebacuje u indikativ."1) Nesposobnost građanske istoriografije da u ovom razvitku odredi Kjerkegorov položaj pokazuje se i u tome što nije kadra ni voljna da shvati stvarni značaj m aterijalističke dijalektike i zato ne ’) Citirano kod J. W ahl: Etudes Kierkegaardiennes, Paris b. g., S. 623. 202

može razumeti celi proces raspada hegelovstva četrdesetih go­ dina.1) Hegelov značaj u istoriji dijalektike je pre svega u tome što je sveo na pojam najvažnije dijalektičke odredbe i odnose stvarnosti. Upravo tamo gde označava svoju sopstvenu dijalek­ tičku metočlu kao „direktnu suprotnost" Hegelovoj metodi, Marks istovremeno ocrtava veličinu i granice Hegelove dijalek­ tike: „Hegelovo mistdfikovanje dijalektike ni na koji način ga ne sprečava da prvi prikaže njene opšte forme kretanja na obuhvatan i svestan način. Ona je kod njega postavljena na glavu. Ona se mora preokrenuti, da bi se otkrilo racionalno jezgro u toj mističnoj ljusci."8) Ova konstatacija istovremeno osvetljava dejstvo Hegelove dijalektike. Njena metoda, kao rezultat velike revolucionarne krize na prelazu 18. i 19. sto­ leća u društvu i prirodnim naukama postaje važan organ ideo­ loške pripreme demokratske revolucije, pre svega u Nemač­ koj; međutim, rezultati iz kojih Hegel razvija svoj sistem sa­ drže u sebi priznanje pruske države restauradonog perioda i zato taj sistem ima konzervativan, čak reakcionaran uticaj. Neorganski skup ovih divergentnih tendencija mogao je izgle­ dati održiv samo dotle dok su klasne suprotnosti u Nemačkoj bile nerazvijene ili bar ostale latentne. S julskom revolucijom morao je započeti raspad hegelovstva, isticanje suprotnosti između sistema i metode, a zatim preoblikovanje te metode. Ova borba ima kao rezultat sve jasnije diferenciranje tabora i partija u oblasti filozofije. U nastavku na svoje upravo na­ vedene primedbe, Marks ovako karakteriše ovu situaciju: ..U svom rationalnom obliku ona (dijalektička ideja — prim. ') Levit koji se opširno bavi radikalnim hegelovstvom i Marksom i, dakle, bar u ovom pogledu, ne zapada u običnu grešku gra­ đanskih istoričara filozofije da Marksa otvoreno ili prikriveno ignoriše, uopšte ne vidi značaj centralnog problema, materijali­ stičkog preokreta ka objektivnoj stvarnosti, nezavisnoj od naše svesti i njenoj objektivnoj dijalektici; on stoga pravi neku vrstu nivelisanja objektivne stvarnosti i iracionalisličko-mitološke pseudostvamosti, Kjerkegora, Fojerbaha i Marksa ili čak Rugea i u svima njima vidi samo „napad na postojeće" itd. Na taj način se potpuno brkaju i mešaju svi odlučujući filozofski problemi, što naravno nije nikakvo čudo ako treba da se pokaže jedna razvojna linija od Hegela do Ničea. K. Lowith: Von Hegel zu Nietzsche, Zurich—New York 1941, S. 201, 217 f. itd. •) Marx: Das K apital, Ibid., Bd. I, S. 18. 203

prev.) predstavlja za građanstvo i njegove doktrinarne vođe m uku i grozu, je r ona u pozitivnom shvatanju postojećeg u isti m ah obuhvata i shvatanje njegove negacije, njegove nužne pro p asti; svaku postalu form u shvata u kretanju, dakle i s ob­ zirom na njenu prolaznu stranu, ne dopušta da joj ma šta im ponuje i ponaša se u suštini kritički i revolucionarno. “*) Ni­ pošto nije slučajno što je jedna od glavnih spornih tačaka u raspadu hegelovstva bilo pitanje odnosa dijalektike prem a stvarnosti. U Hegelovoj m istifikadji prave dijalektike, njegov objektivni idealizam, učenje o identičnom subjekt-objektu, ig­ rao je glavnu ulogu. Sve dok se te suprotnosti nisu sukobile u životu i zato i u filozofiji, mogla je opstati takva veštačka dvostruka svetlost: objektivna stvarnost postavljena kao ne­ zavisna od individualne svesti, ali koja je još bila stvarnost jednog m istifikovanog duha (svetskog duha, boga). Zaoštra­ vanje društvenih suprotnosti nagnalo je filozofiju na odluču­ juće angažovanje: moralo se jasno istaći šta svaki mislilac ra­ zume pod stvarnošću. Je li, dakle, dijalektika objektivna form a kretanja same stvarnosti? I ako jeste, kako se svest odnosi prem a tome? Zna­ mo da m aterijalistička dijalektika na poslednje pitanje odgo­ vara da je subjektivna dijalektika u ljudskom saznanju upra­ vo odraz objektivne dijalektike stvarnosti i da se usled struk­ tu re objektivne stvarnosti ovaj proces odražavanja obavlja ta ­ kođe dijalektički, a ne m ehanički kao što je verovao stari m a­ terijalizam . Na taj način je dat jasan, jednoznačan naučan odgovor na to osnovno pitanje. Ali, kako se građanski mislioci odnose prem a ovom pita­ nju? Njihov klasni položaj onemogućuje im napredovanje ka m aterijalističkoj dijalektici, ka m aterijalističkoj teoriji odraza. Ako se, dakle, problemi objektivnosti dijalektičkih kategorija i načina njihovog saznavanja pom ere u prednji plan, oni, u najboljem slučaju, mogu da kritički razore Hegelovu pogrešnu sintezu, ali su prinuđeni ili da dijalektiku skoro potpuno poreknu (Fojerbah), ili da je svedu na čisto subjektivnu dijalek­ tiku (Bruno Bauer). Mi ćemo se iz bogate literature toga vre­ mena pozabaviti samo jednim prim erom, A. Trenđelenburgovom kritikom Hegela. Ne samo zato što ova srazm erno najja­ snije pokazuje stanje problem a koji je ovde centralan, već i zato što je Trendelenburg, kao što je poznato, jako uticao na ’) Ibid. 204

Kjerkegora.1) Trendelenburgova kritika polazi od jednog važ­ nog i opravdanog pitanja. Hegelova logika počiva - u skladu sa učenjem o identičnom subjekt-objektu — na principu samokretanja logičkih kategorija. Ako se ove shvate ako tačni ap­ straktni odrazi kretanja objektivne stvarnosti, kao što to čini materijalistička dijalektika, onda je samokretanje postavljeno na noge. Ali ako se ispitivanju ovoga problema priđe sa idea­ lističkog stanovišta, onda se pojavljuje — u odnosu na Hegela potpuno opravdano — pitanje: S kakvim pravom on u logiku uvodi kretanje kao osnovni princip? Trendelenburg osporava tu opravdanost; on odmah ispituje prvi fundamentalni pre­ laz u Hegelovoj logici, prelaz od bića i nebića ka postajanju i dolazi do rezultata da ovde prividno logički izvedena dijalek­ tika „bez objašnjenja pretpostavlja dijalektiku koja ne želi ništa da pretpostavlja". On svoju misao izlaže na sledeći na­ čin: „Cisto biće, jednako samo sebi, je mirovanje; ništavilo — ono koje je samo sebi jednako — takođe je mirovanje. Kako iz jedinstva dve mirujuće predstave dolazi do pokretnog postajanja? Nigde u predstupnjevima nije preformirano kretanje bez koga bi postajanje bilo samo biće. . . Ali ako mišljenje iz onog jedinstva stvara nešto drugo, ono očigledno pridonosi to drugo i prećutno podmeće kretanje da bi biće i ne-biće uvelo u tok postajanja. Inače iz bića i ne-bića — tih nepokret­ nih pojmova — ne bi nikada nastao po sebi pokretljiv, uvek živ opažaj postaj an ja. Postajanje ne bi moglo uopšte postati iz bića i ne-bića ako ne bi prethodila predstava o postajanju. Iz či­ stog bića, priznate apstrakcije, i iz ništavila, takođe priznate apstrakcije, ne može iznenada nastati postajanje, taj konkret­ ni opažaj koji vlada životom i smrću."*) On u nastavku konstatuje da Hegel ispituje kretanje „tek u naturfilozofiji". Ovde se jasno vidi da Trendelenburg dodiruje glavno saz­ na jno-teorijsko pitanje Hegelova sistema i jasno otkriva nje­ govu centralnu idealističku slabost. Trendelenburg, naravno, ne može nikada prodreti dalje od varijacija i ponavljanja ove — po sebi opravdane — kritike. On doduše ukazuje na kreta­ nje u objektivnoj stvarnosti; ali pošto i on tu stvarnost ide­ alistički shvata, ne može otkriti u realnom kretanju prirode i *) Upor. o tome Kierkegaard: Gesammelte Werke, Jena 1910 ff., Bd. VI, S. 194 f. i Hoffding: Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart 1912, S. 63 itd. *) A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen, zweite Auflage, Leipzig 1862, Bd. I, S. 38 f. 205

društva objektivni, logički uopšteni, u svesti odraženi uzor kre­ ta n ja kategorija u logici. Tako Trendelenburg, doduše, može ukazati na centralnu idealističku slabost Hegelove dijalektike, ali se ona sa njegovog stanovišta ne može korigovati. J e r samo ako se sa saznajnoteorijskim preokretom dijalektike koji vrši m arksizam obavi i metodološko, naučno-teorijsko preokretanje i ako se konkre­ tno, u realnim kategorijam a objektivne stvarnosti, nađu oni uzori koji se u logici pojavljuju apstraktno odraženi, mogućno je rešenje teškoća koje su za Hegela bile nesavladive. Engels u svom prikazu M arksovog dela Prilog kritici po­ litičke ekonom ije postavlja pitan je je li istorijsko ili logičko obrađivanje ovih problem a metodološki ispravno. On se s M arksom odlučuje za drugo (logičko) i određuje njegovu suštinu u razm atranjim a koja jasno osvetljavaju naš sadašnji problem: „Jedino je, dakle, bio umesan logički način tretiranja. Ali ovaj uistinu nije ništa drugo do istorijski i samo lišen istorijske form e i slučajnosti koje nam sm etaju. Ono čime ova istorija počinje, tim e takođe mora početi i tok misli, a njegov dalji razvoj neće biti ništa drugo do odraz istorijskog toka u ap­ straktnoj i teorijski doslednoj formi; korigovan odraz, ali korigovan po zakonim a koje nam pruža sam stvarni istorijski tok, tim e što se svaki m om ent može posm atrati u tačci razvo­ ja svoje pune zrelosti, svoje klasičnosti.**1) Samo se tako mogu savladati stvarne slabosti Hegelove logike: naučnim shvatanjem onog stvarnog kretanja čiji od­ raz predstavlja logičko kretanje. Stoga se kretanje u Hegelovoj logici može s pravom kritikovati kao mistifikovano, ali će ta kritik a samo onda odvesti razvitak dalje od Hegelovog stu p n ja ako se uspostavi tačan odnos onoga što je odraženo i odraza. To je na tlu idealizm a nemogućno. Trendelenburg, kao i drugi, otkriva pojedine idealističke slabosti Hegelove dija­ lektike, katkada oštroumno, često sitničavo2), ali rezultat nji') M arx—Engels: Ausgew dhlte Schriften, Berlin 1951, Bd. I, S. 348. -) Trendelenburg citira npr. reč K aliboja (Chalybaus) koji d ijalektičke prelaze kod Hegela naziva „kostoboljom sistem a“. Ibid., Bd. I, S. 56, prim edba. Engels naziva takvu kritiku „čistim đačkim radom**; on konstatuje da su „prelazi od jedne kategorije ili su­ protnosti ka sledećoj skoro uvek proizvoljni** ali dodaje „da mo­ zgati o tom e predstavlja gubljenje vremena**. Pismo K. Šmitu, 1. II 1891, M arx—Engels — A usgew dhlte Briefe, Berlin 1953. S. 525.

206

hove kritike može biti ili opšte odbacivanje dijalektike ili kon­ strukcija jedne subjektivističke pseudodijalektike. Kjerkegorova uloga u istoriji iracionalizma je u tome što on taj poslednji pravac radikalno dovodi do kraja, tako da se u vreme njegove obnove u imperijalističkom periodu moglo pridodati vrlo malo novoga onome što je on već izložio. Nje­ gov obračun s Hegelovom dijalektikom, njegova likvidacija di­ jalektike stvarno je isto toliko potpuna kao i Šopenhauerova, samo s tom razlikom što ovaj dijalektiku u celini žigoše kao ,,vetrogonjstvo“, dok joj Kjerkegor prividno suprotstavlja dru­ gu, takozvanu „kvalitativnu" dijalektiku koja pretenduje na veću vrednost, no iz koje su temeljno izbačene sve važne od­ redbe dijalektičke metode. „Kvalitativna" dijalektika znači, dakle, najpre da se poriče prelaz kvantiteta u kvalitet. Kjerkegor ne smatra čak ni vrednim truda da se ovde razvije iscrpna polemika; dosta je da iro­ nično ukaže na apsurdnost ove Hegelove teorije: „Zato je praznoverje kad se u logici misli da produženim kvantitativnim određivanjem nastaje novi kvalitet; a nedozvoljeno je zataška­ vanje kad se, doduše, ne krije da se stvar ne dešava baš sa­ svim tako, ali se, ipak prikriva posledica ovog stava za celokupnu logičku imanenciju, uvodeći ga u logičko kretanje kao što to čini Hegel. Novi kvalitet nastaje sa onim što je prvo, sa skokom, sa iznenadnošću zagonetnog."1) Ova razm atranja nisu suviše sadržajna, ona su samo de­ klarativna i ne dokazuju ništa, ali su utoliko karakterističnija za Kjerkegorov stav prema problemima dijalektike. On ovde pre svega ponavlja Trendelenburgovu kritiku da je Hegelova greška u tome što uopšte tretira takvo pitanje u logici, a na­ ročito kao problem kretanja, i u jednoj primedbi uz ovu kri­ tiku želi da osveti istoriju ovog problema. Kao i Trendelen­ burg pre njega, Kjerkegor se ovde, kao i na drugim mestima, trudi da spontanu dijalektiku Grka postavi kao jedini, pa i za sadašnjicu merodavni uzor, tj. da istorijski anulira sav napre­ dak dijalektike u klasičnoj nemačkoj filozofiji, naročito kod Hegela. On pominje Selingovu tendenciju da razlike kvantita­ tivno objasni i, zaključujući, kaže o Hegelu: „Hegelova nesre­ ća je upravo u tome što on i želi da afirmira novi kvalitet i, ipak, ne želi, pošto to hoće da učini u logici. Ali ova, čim se ') Kierkegaard: W erke. Ibid., Bd. V., S. 24 f. 207

to uvidi, m ora dobiti sasvim drugu svest o sebi i o svom zna­ čenju. “*) K jerkegor se ovde ne izražava jasno, a ne može se ni do­ kazati da li je ikada uvideo da ne pobija samo jedan veoma originalni princip koji razvitak dijalektike diže daleko iznad antičkog stupnja, već upravo odbacuje princip koji je za He­ gela — rođenog u duhovnom obračunu s francuskom revoluci­ jom — bio idejno sredstvo kojim je pokušao da shvati revolu­ ciju kao nužni mom ent istorije. Nije slučajno što se misao o prelasku kvantiteta u kvalitet pojavljuje već u Hegelovo bem sko doba baš u vezi s tim : „Velikim upadljivim revolucijama m ora n ajpre da prethodi tiha, potajna revolucija u duhu vremene koja nije svakome oku vidljiva. Nepoznavanje ovih re­ volucija u duhovnom svetu je razlog što se zatim ljudi čude onome što se dogodilo.“=) Ova povezanost problema kvantiteta-kvaliteta sa idejnim shvatanjem revolucije pokazuje se u Hegelovom daljem razvitku i u logici dobija opšti oblik skoka kao nužni m om ent promene, rašćenja i odum iranja u prirodi i istoriji. Bliže upoznavanje sa K jerkegorovim misaonim svetom pokazaće da je poricanje ovog najvažnijeg mom enta razvitka za njega bio isto tako centralni filozofski problem kao za He­ gela njegovo postavljanje; da je u njegovom pogledu na svet borba protiv revolucije isto tako u središtu kao kod Hegela izvođenje sadašnjice iz nje. Navedeni citat iz K jerkegora po­ kazuje samo k rajn je posledice, a ne celi obim ove pozicije. Za njega je ovde reč pre svega o tom e da religiozno-moralnu ob­ last i skok u njoj (nastanak novog kvaliteta) oštro izdvoji od procesa postepenog, kvantitativno odredljivog nastajanja. Zato on kod kvalitativnog skoka naglašava „iznenadnost zagonet­ nog", tj. k arak ter iracionalnog. Time što se skok odvaja od prelaza k v antiteta u kvalitet, dakle od procesa, nužno nastaje njegov iracionalni karakter. Već ovde, gde prividno im amo posla samo sa istrgnutim delićima, s jednim pojedinačnim pitanjem Kjerkegorovog po­ gleda n a svet, jasno se vidi kakvom strogom nužnošću pori­ canje dijalektičkih principa (kretanja i njegove zakonitosti, prelaska k vantiteta u kvalitet) vodi ka iracionalizmu, ako se *) O problem u kvantitativnih odredbi kod Selinga i Hegela upor. m oju knjigu: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 497 ff. 2) Hegel: Theologische Jugendschriften. Herausgegeben von H. Nohl, Tubingen 1907, S. 220. 208

to poricanje dosledno promisli do kraja, ako mu se, kao kod Trendelenburga eklektički ne otupi oštrica. Stoga Kjerkegorova kvalitativna dijalektika, što će nam u toku izlaganja biti sve jasnije, nije druga, nova, Hegelovoj suprostavljena dija­ lektika, već poricanje dijalektike. I kako se to kod Kjerkegora koji se bori protiv tada najrazvijenije forme dijalektike, ne odigrava slučajno u formama, u kategorijama, u terminologiji same dijalektike, nastaje jedna pseudodijalektika, iraciona­ lizam se zaodeva u pseudodijalektičke forme. To je najhitniji Kjerkegorov korak u odnosu na. Selinga i Sopenhauera, a koji je za kasniju istoriju iracionalizma imao najveće posledice. U Sopenhauera se dijalektika javlja kao či­ sta besmislica; otuda njegov svetski uspeh u periodu pozitivizma. U Selinga se tada najrazvijenijoj formi dijalektike su­ protstavlja primitivnija — pa i ta na unakažen način. Zato je slom hegelovstva morao da povuče sa sobom u ponor i tog svog protivnika. Dominacija pozitivizma je, prirodno, decenijama sprečavala i Kjerkegorov opšti internacionalni uticaj. Tek kada se u imperijalističkom periodu s „vaskrsavanjem" Hegela i njegova dijalektika pretvara u iradonalističku pseudodijalektiku, tek kada je borba protiv stvarno najviše forme dijalektike, kao pobijanje i klevetanje marksizma-lenjinizma, postala centralni zadatak građanske filozofije, Kjerkegor se ponovo pojavljuje na internacionalnoj areni kao ,,savremeni“ dijalektičar. Pri tome je karakteristično da centralni filozofski problem samog Kjerkegora, borba protiv Hegela, sve više gubi svoj značaj. Sve bratskije i tolerantnije stoje oni svrstani je­ dan kraj drugog, čak „modema" interpretacija Hegela sadrži sve snažnije egzistendjalističko-iracionalističke kjerkegorovske motive.1) Ako ovde govorimo o pseudodijalektid, onda to činimo zato što svaki iradonalizam, ukoliko se upušta u logičke pro*) Nije slučajno što sada Hegela i Kjerkegora sve više pribli­ žavaju jednog drugome, pošto je iracionalizovanje Hegela glavni zadatak ovog pravca. Značajan predstavnik takvog približavanja Hegela Kjerkegoru jeste 2. Val, koji smatra ključem Hegelovog misaonog sveta poglavlje F e n o m e n o lo g ije d u h a o „nesrećnoj svesti" koje je istrgnuto iz konteksta, ali tu svest interpretira tako kao da F e n o m e n o lo g ija tu prestaje, kulminira; u čitaocu se može lako javiti podozrenje da je Val čitao F e n o m e n o lo g iju samo do ovog poglavlja. J. Wahl: L e m a lh e u r d e la co n sc ie n c e d a n s la p h ilo s o ­ p h ic d e H e g e l, Paris 1929. 14 Đ. Lukać: Razaranje uma

209

bleme — a do izvesnog minimalnog stepena to m ora svaki činiti — p rihvata uvek form alnu logiku nasuprot dijalektičkoj. So­ penhauer je to činio sasvim otvoreno. K jerkegorov preokret, koji je im ao teške posledice, nije ništa drugo do m askiranje ovog vraćanja na form alnu logiku, na metafizičko mišljenje, u kvalitativnu dijalektiku, u pseudodijalektiku. Ovo unazadno kretanje ka formalnoj logici, plus pseudodijalektički m askiran iracionalizam da bi se sprečilo napredo-* vanje dalje od Hegelove dijalektike, m ora u prvom e redu biti upereno protiv onih mom enata u Hegela koji su, uprkos ideali­ stičkim nedoslednostima činili njegovu tadašnju naprednost: protiv istoričnosti i društvenosti dijalektičke metode. Zato je za K jerkegora karakteristično (a on i ovde nastavlja pu t kojim je krenuo Trendelenburg) što ne kritiku je apstraktne forme dijalektike kakve srećemo kod Grka, pre' svega kod H eraklita i Aristotela; naprotiv, on se trudi da u njihovoj afirmaciji pro­ nađe oruđe protiv Hegela. Dok M arks i Lenjin otkrivaju i da­ lje razvijaju začetke dijalektike kod Aristotela, Trendelenburg i K jerkegor se tru d e da ga opet svedu na form alnu logiku kako bi uništili Hegelova postignuća u dijalektici. Dok već He­ gel oštro ističe jasne dijalektičke tendencije kod H eraklita, da bi ovde izradio apstraktni skelet jedne dijalektičke metode, a M arks i Lenjin energično ističu m aterijalističke tendencije koje na njega deluju, K jerkegor želi da u istorijski uslovljenu apstraktnu opštost heraklitovske dijalektike interpretacijom unese onu ,,pravu“ form u ne bi li pomoću nje pobio „nepravu “ Hegelovu dijalektiku. To ,,nepravo“ kod Hegela je upravo istoričnost i društve­ nost njegove dijalektike. Već smo mogli videti da je Hegelov korak napred baš u tome: u osvešćivanju, u uzdizanju do me­ tode istoričnosti i društvenosti dijalektike. U tom e je on stvar­ no imao mnogo prethodnika. Dovoljno je ukazati na Vikoa, Rusoa ili Herdera. Ipak dijalektička metoda p re Hegela, u Grka, u K užanusa i u renesansi, još nije bila kao metoda po­ vezana sa objektivnom strukturom , sa objektivnim zakonima kretan ja istorije i društva. U tom povezivanju je glavni deo Hegelove naprednosti; njena granica je u tom e što on — kao idealist — ove principe nipošto nije mogao dosledno da spro­ vede. Za raspad hegelovstva p re nego što je M arks učinio odluču­ jući korak ka m aterijalističkom preokretanju Hegelove dijalek­ tike karakteristično je da pokušaji prelaženja Hegelovih gra­ 210

nica u ovom pitanju povlače za sobom objektivno nazadova­ nje. Bruno Bauer, u težnji da Hegelovu dijalektiku revolu­ cionarno dalje razvije, zapada u ekstremni subjektivni idea­ lizam jedne „filozofije samosvesti“. I on tako karikirajući, kao što je već tada mladi Marks pokazao, subjektivistićku stranu Fenomenologije duha i svodeći Hegela na Fihtea, čisti iz di­ jeliektike društvene i istorijske motive, čini ih daleko apstrak­ tnijim nego što su oni bili u Hegela; on, dakle, dijalektiku li­ šava istoričnosti i društvenosti. Kod Stirnera ova tendencija dostiže svoj vrhunac koji se pretvara u apsurdni paradoks. Na drugoj strani, Fojerbahov preokret ka materijalizmu, pošto nije preokret ka dijalektičkom materijalizmu već, naprotiv, ru­ šenje dijalektike, znači i u filozofiji uklanjanje subjekta i ob­ jekta iz društvenosti i istoričnosti. Marks stoga s pravom kaže o Fojerbahu: „Ukoliko je Fojerbah materijalist, kod njega nema istorije, a ukoliko istoriju uzima u obzir, nije materija­ list. “') A Engels, nekoliko decenija kasnije, dokazuje da čo­ vek, subjekt Fojerbahove filozofije, „zato i ne živi u stvar­ nom, istorijski nastalom i istorijski određenom svetu“.a) Kjerkegor se nadovezuje na gore ocrtane tendencije ra­ spada hegelovstva; glavni objekt njegove polemike čini sva­ kako filozofija samog Hegela. Ipak tendenciju i metodu ove polemike u velikoj meri određuju ta misaona kretanja i, re­ zimirajući unapred, možemo reći da Kjerkegor radikalno do­ vodi do kraja sve filozofske argumente koji su Hegelovu dija­ lektiku lišili istoričnosti i društvenosti. Ono što je tamo bio samo proizvod raspadanja, kod njega se skamenjuje u radikal­ ni iracionalizam. Ovaj odnos istovremeno pokazuje u kojoj meri je opravdano*) da se Kjerkegor i Marks razm atraju u istorijskoj povezanosti: ukoliko se jasno vidi kako je Marks os­ tvario odlučujući korak ka uzdizanju dijalektike do stvarno naučne metode i istovremeno sazna kako metoda raspada idea­ lističke dijalektike, koju je Marks pri savlađivanju Hegela mogao jednostavno da potisne ustranu, kod Kjerkegora po­ staje materijal za dotada najrazvijeniju iracionalističku fi­ lozofiju. Ovaj oštri kontrast može se predstaviti i ovako: Marks kritikujud Fojerbaha kaže: „Stvarno duhovno bogatstvo indi­ *) Marx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 43. =) Marx—Engels: Ausgewdhlte Schriften, Ibid., Bd. II, S. 355. ■') U radikalnoj suprotnosti prema Levitovom shvatanju. 211

vidue potpuno zavisi od bogatstva njenih stvarnih odn o sa...*“) Covek se u novoj, u naučnoj dijalektici shvata kao istorijski i društven u svojoj suštini, i to tako da se jasno saznaje da svako previđanje ove njegove suštine njegov pojam pretvara u iskrivljenu apstrakciju. N asuprot tome, Kjerkegorov iracio­ nalizam i njegova kvalitativna dijalektika počivaju na tvrđenju da je ta iskrivljena apstrakcija jedina prava stvarnost, jedina prava čovekova egzistencija. Zato se u Kjerkegorovoj filozo­ fiji istorija i društvo m oraju uništiti da bi se stvorio prostor za ovde jedino relevantnu egzistenciju veštački izolovanog in­ dividuuma. Razmotrimo n ajpre Kjerkegorovu borbu protiv istorizma Hegelove dijalektike. P re svega, K jerkegor uviđa da je Hegelovo shvatanje istorije, ma šta sam Hegel o njem u mislio, po svojoj objektivnoj suštini ateističko. To je već pre njega jasno izrazio Bruno B auer u Trubi strašnog suda (naravno na svoj način koji subjektivira Hegelovu filozofiju): „Svetski duh je prvo stvaran u ljudskom duhu, ili on nije ništa do ,pojam duha* koji se razvija i dovršava u is tori jskom duhu i u njego­ voj samosvesti. On nem a carstvo za sebe, nem a svet, nebo za se b e . . . Samosvest je jedina sila sveta i istorije, a istorija ne­ m a nikakav drugi smisao do smisao postajanja i razvitka sa­ mosvesti. “2) Može se bez preterivanja reći da K jerkegorov ve­ liki polemički spis protiv Hegela nije bio ništa drugo do Truba sa obrnutom ocenom. K jerkegor odbacuje Hegelovu filozofi­ ju istorije zbog njenog ateizm a: „Stoga u svetsko-istorijskom procesu, kako ga ljudi vide, bog ne igra ulogu gospodara. . . je r ako ga čovek ne vidi kako igra gospodara, onda ga uopšte ne v id i. . . U svetsko-istorijskom procesu bog je iz pristojnosti metafizički utegnut u polumetafizički, poluestetsko-dram ski stežnjak im anencije. Na ovaj način kukavica može biti bog.**3) K jerkegor vidi sasvim ispravno da u svetskoj istoriji shva­ ćenoj kao jedinstven proces sa sopstvenim zakonima, za boga više nem a mesta, da, dakle, Hegelova filozofija istorije, uprkos sveg spom injanja svetskoga duha, boga itd., može biti samo učtiva form a ateizma. Pri tom on očigledno nije shvatio sav domet najvažnije napredne misli Hegelovog shvatanja istorije, naim e da je čovek svojim sopstvenim radom postao čovek, ’) M arx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, S. 34. s) B. Bauer: Die Posaune des jiingsten Cerichtes iiber Hegel, den A theisten und Antichristen, Leipzig 1841, S. 69 f. 3) Kierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 234. 212

da ljudi sami stvaraju svoju istoriju pa i kada nastaje nešto sasvim drugo od onoga što su nameravali. On vidi samo objek­ tivnu od pojedinačne svesti, od pojedinačne volje nezavisnu nužnost istorijskog toka koji je Hegel prikazao i protiv toga protestuje u ime boga: „Kao posledica preplitanja sa ide­ jom države i socijalnosti i opštine i društva, bog više ne može da dostigne pojedinca. Ma kako veliki bio gnev božji, kazna koja treba da pogodi krivca ipak mora proći sve instancije; na taj način je bog izbačen iz najobaveznijih i najpriznatijih filozofskih problema."*) I iščezavanje svake dijalektike iz slike sveta, preobraćanje dijalektičke logike u formalnu (kao do­ punska osnova za iradonalizam) ispoljava se u tome što iz Kjerkegorove slike istorije iščezava svaka ljudska aktivnost, što se objektivnost istorije pretvara u čist fatalizam. Za nje­ ga je ovo Hegelovo shvatanje istorije — koje je nakazno in­ terpretirano — naravno, uvreda boga: „Svetsko-istorijska dra­ ma napreduje beskonačno sporo: zašto bog ne žuri ako on samo to želi? Kakva nedramatična dosada, ili bolje, kakvo prozaično, dosadno otežemje! I ako on samo to želi, kako je užasno stradti kao neki tiranin mirijade ljudskih života.“s) U osnovi, tako dolazi do potpunog poricanja istoričnosti; ovde je Kjerkegor vrlo blizak Sopenhaueru. Ali usled okolno­ sti u kojima on razvija svoju teoriju poricanja istoričnosti u borbi protiv Hegelova istorizma cela koncepdja dobija ipak drugi akcent: postoji istorija — ali ne za ljude kao učesnike, već isključivo za boga kao jedinog posmatrača koji je u stanju da sagleda celokupni istorijski tok u njegovoj totalnosti. Osobeni i komplikovani problem istorijskog saznanja da smo mi, naime, aktivni tvorci istorije, i da je ipak možemo saznavati u njenoj objektivnoj zakonitosti, da su, dakle, delanje i posmatranje i ovde dijalektički tesno spojeni jedno s drugim — pro­ blem čijem je razrešenju Hegel, naravno, težio više metodolo­ ški i više nasludvao no što ga je stvarno rešio — kod Kjerke­ gora nazaduje u tom smislu što se delanje i posmatranje stro­ go odvajaju jedno od drugog, što čovek koji dela u jednom konkretnom i zato nužno, više ili manje, sitnom odsečku is­ torije, prindpijelno ne može imati pregled celine. Saznanje to­ talnosti istorije ostaje rezervisano jedino za boga. Kjerkegor kaže: „Pusti me da sada očigledno, jednom slikom, podsetim *) Ibid., Bd. VII, S. 227. J) Ibid., Bd. VI, S. 236. 213

na razliku između onog što je etičko i svetsko-istorijsko, iz­ među etičkog odnosa individue prem a bogu i odnosa onog što je svetsko-istorijsko prem a bogu . . . Dakle, etički razvitak in­ dividue predstavlja m alo privatno pozorište gde je posmatrač doduše bog, ali povremeno i sam pojedinačni čovek, mada u suštini treb a da bude glu m ac. . . Naprotiv, svetska istorija je kraljevska pozornica za boga, gde je on ne slučajno već su­ štinski jedini posmatrač, je r je on jedini koji to može biti. Ovo pozorište n ije pristupačno duhu koji postoji. Ako on uobrazi da je posmatrač, onda samo zaboravlja da sam treb a da bude glumac u malom pozorištu prepuštajući onom kraljevskom posm atraču i pesniku kako će ga upotrebiti u kraljevskoj d ram i."1) Razlika između Sopenhauera i K jerkegora svodi se dakle n a to što K jerkegor ne objavljuje očiglednu besmislenost isto­ rijskog toka, što bi isto tako m oralo voditi ateističkim zaključ­ cima, već religiju i boga pokušava da spase doslednim istorijskim agnostičizmom. Prividno on se tim e vraća na teodiceje 17—18. stoleća koje pokušavaju da idejno savladaju protivrečja i odvratnosti pojavne istorije apelom na njenu totalnost viđenu sa osm atračnice božjeg sveznanja. Razlika između teodiceja koje i ljudskom saznanju pripisuju približno znanje ili bar slutnju pravih, totalnih povezanosti istorije i Kjerkegorovog radikalnog agnosticizma je samo prividno pitanje stupnja. Ovde se izražava kvalitativna razlika dva razvojna perioda: postepeno, a u 19. stoleću naročito rapidno uzm icanje preten­ zije n a religiozno tum ačenje konkretnih fenom ena u istoriji pred sve energičnijim prodiranjem naučnosti u objašnjavanju sveta. Religija m ora d a objektivnom naučnom istraživanju prepusti sve veće delove sveta pojava i da se sve više povlači u sam u duševnost ljudi. Ovo povlačenje se jasno vidi i kod K jerkegora: „Jedan objektivan vem ik u objektivnoj masi ljudi ne plaši se boga; u grm ljavini ga ne čuje je r je to prirodni zakon, i možda je u pravu; u zbivanjim a ga ne vidi je r je to nužnost im anendje uzroka i posledica, i možda je u pravu."2) K jerkegorov istorijski agnosticizam je, dakle, pokušaj, kao već ran ije kod Slajerm ahera, da se n au ti prepuste sva m esta u objašnjenju sveta koja se više ne mogu braniti da bi se u či­

*) Ibid., S. 235. 2) Ibid., Bd. VII, S. 227.

214

stoj duševnosti našao teren na kome mu izgleda da je mogućno filozofski spasti religiju i ponovo je uspostaviti. Jasno je da ovo kretanje unazad mora ići u pravcu ira­ cionalizma, jer napuštanje racionalnosti spoljnoga sveta, isto­ rije, nužno se, u odnosu na problem čiste duševnosti, pre­ obraća u iracionalizam. Zato se srodnost Šopenhauerove i Kjerkegorove pozicije pokazuje i u tome što poricanje istorije, od­ nosno saznanja istorije, kod obojice sadrži duboki pesimizam: svođenje svih zbivanja na individuu misaono izolovanu od svake istorije, od svake ljudske zajednice, čini njen život ne samo uopšte iracionalnim (to bi se, apstraktno posmatrano, moglo odigrati i u formi mitskog optimizma), već iracionalnim i u smislu potpune besmislenosti i antiradonalnosti. Zato je kod obojice — naravno, vrlo različito naglašeno — očajanje osnovna kategorija svakog ljudskog ponašanja Razlika među njima, važna za razvitak iracionalizma, je u tome što kod Kjerkegora, namesto an ti dijalektičke antiistorije Sopenhauera, nastaje mitska pseudoistorija sa svojom kva­ litativnom dijalektikom. Istorijski moment je kod Kjerkegora, naravno, samo jedan iracionalistički ponor koji celu istoriju deli na dva dela: pojavljivanje Hrista u istoriji. Njegova istoričnost je, prema tome, puna protivrečja i paradoksalna: time se, s jedne strane, menja smisao, sadržaj, forma itd. svakog ljudskog ponašanja (setimo se suprotstavljanja Sokrata i Hri­ sta kao učitelja u Filozofskim mrvicama). Različitost, čak su­ protstavi jenost istorijskih perioda treba, dakle, ovde, kao ka­ snije kod Diltaja i drugih predstavnika „duhovne nauke", da se izvede iz strukturne promene odlučujućih duhovnih tipova, etičkog ponašanja itd. Sa druge strane time ne dobijamo ni­ kakvu stvarnu periodizadju realnog istorijskog toka. To je jedinstveni, iznenadni kvalitativni skok usred „istorije" koja inače miruje. Jer filozofska poenta Mrvica je upravo u tome da, s obzirom na odnos ljudske duševnosti prema Hristu, na odnos koji je po Kjerkegoru jedino bitan, dva u međuvremenu protekla milenija ne znače ništa, i ne mogu niukoliko posre­ dovati za kasnije rođene. Kjerkegor kaže: „Nema nijednog učenika iz druge ruke. U suštini posmatrano, prvi i poslednji su jednaki; samo što kasnija generacija u obaveštenju savremene generacije nalazi podstreka, dok ga savremena nalazi u svojoj neposrednoj savremenosti i utoliko ne duguje ništa ni­ jednoj generaciji. Ali ova neposredna savremenost je samo 215

podstrek Za ono, dakle, što se za K jerkegora jedino kao bitno pojavljuje u istoriji, naim e za spas duše pojedinih ljudi Hristovom pojavom, ne postoji nikakva istorija. Naravno, ovo kvalitativno dijalektičko uništenje istorič­ nosti je veoma značajno za filozofsku suštinu Kjerkegorovog mišljenja. Dok je kod Sopenhauera intuitivni doživljaj prave stvarnosti neposredno ništavilo, nešto s one strane prostora, vrem ena i kauzalnosti, s one strane principa individuacije, kod K jerkegora upravo samo ekstrem no razvijena subjektiv­ nost individue može dospeti do najvišeg, do jedino pravog stupnja stvarnosti, do paradoksa. A upravo od njegove suštine ne može se odvojiti ova kvalitativno dijalektička pseudoistoričnost. „Večna istina je nastala u vrem enu, to je taj para­ doks", kaže K jerkegor.2) K jerkegor pri tom pravi razliku, što je za kasniji razvitak iracionalizm a veoma važno, kako između „prostog istorijskog fakta" i „apsolutnog fakta" koji isto tako, m ada u sasvim dru­ gom smislu, treba da bude istorijski, tako i „večnog fakta" koji je potpuno izvan istorijskog toka. Time je stvoren meto­ dološki uzor za sva kasnija iracionalistička razlikovanja, od razlikovanja između apstraktnog vrem ena i realnog tra jan ja kod Bergsona do Hajdegerovog (suprotstavljanja „prave" i „vulgarne" istoričnosti, pri čemu je, počev od Kjerkegora, pa u svih kasnijih iracionalista, „više", „pravo" vreme, odnosno isto­ rija, uvek subjektivno, samo doživljeno vreme, nasuprot objek­ tivnom. A psolutni fakt nam je, po K jerkegoru, dostupan samo na taj način što Hristov učenik može postati samo onaj ko „od samoga boga prim a uslove"3). Za prosti istorijski fak t je, naprotiv, mogućno i dovoljno „približno" saznanje. Ovo razlikovanje je veoma važno za k arak ter Kjerkegorove kvalitativne dijalektike. Ali da bismo je potpuno mogli oceniti, najpre m oram o uzeti u obzir istorijski okvir njenog nastanka. To je decenija dela D. F. Štrausa, B runa Bauera i Fojerbaha. Dakle — naročito što se tiče prve dvojice — vrem e naučno-istorijskog razaranja jevanđeljskih tradicija. K jerke­ gor jasno vidi da se na tlu m a i delimično naučnog posm atranja istorije, više ne može braniti faktična istoričnost Hristova, koju su jevanđenlja prenosila. On. dakle, ne polemiše direktno ’) Ibid., Bd. VI, S. 95. 2) Ibid., S. 283. 3) Ibid., S. 90 f. Srodnost s Baderom se ovde jasno vidi. 216

sa teorijama Strausa i Bauera da bi spasao ovu istoričnost u smislu naučne objektivnosti, već svoju filozofsku metodologiju gradi zato da okleveta i degradira ceo onaj način istorijskog saznanja koji je doveo do takvih rezultata i da mu ospori filozofsku vrednost. Jasno mu je da se na tlu naučne disku­ sije potpuno raspada istorijska realnost u jevanđeljima ocrta­ nog Hristova lika. Zato je njegova polemika upravljena isklju­ čivo protiv kompetencije istorijskog načina posmatranja u tak­ vim pitanjima koja se tiču ,,prave“ stvarnosti, „egzistencije". Već smo videli kako Kjerkegor uopšte odbacuje moguć­ nost saznanja istorijskog procesa u njegovoj totalnosti. Sada moramo opet podsetiti da Kjerkegorova kvalitativna dijalek­ tika principijelno odbacuje prelaz kvantiteta u kvalitet, dakle racionalno dijalektički izvedeni i stoga naučno objašnjeni skok. „Saznajno-teorijsko obrazloženje" ovog Kjerkegorovog stava prema istoriji daje se sad — naročito oštro u odnosu na pro­ blem mogućnosti saznanja istorijske pojave Hristove — u pro­ širenoj polemici protiv vrednosti svakog na aproksimaciji ba­ ziranog znanja. I ovde se vidi kako ova kvalitativna dijalektika radikalno razgrađuje sve bitne momente stvarne dijalektike. Jedno od velikih dostignuća Hegelove dijalektike je po­ kušaj da se naučno obrazloži uzajamno uslovljavanje apso­ lutnih i relativnih momenata saznanja. Iz ovih težnji nužno proističe učenje o približnom karakteru našeg saznanja: aprok­ simacija u ovom odnosu ne znači da neuklonjivo postojanje re­ lativnog momenta ukida objektivni, apsolutni karakter tačnog saznanja, već samo označava stupanj do koga je u datom stadijumu dospelo naše saznanje u procesu sve veće aproksi­ macije. Objektivna osnova aproksimacije leži u tome što je konkretni, pojavni predmet uvek bogatiji, sadržajniji nego za­ koni pomoću kojih pokušavamo da ga saznamo. Otuda u Hegelovoj koncepciji približavanja koja iz toga sledi, nema ni­ kakvog relativizma; a naročito ne u daljem materijalističkom razvoju u Marksa, Engelsa, Lenjina i Staljina gde odražavanje objektivne stvarnosti garantuje moment apsolutnosli. Sam Hegel ovde nije mogao doći do potpune jasnoće zbog svoje idealističke mistične polazne tačke identičnog subjekt-objekta. Ali ako njegovo shvatanje dijalektičkog približavanja uporedimo s beskonačnim progresom našeg saznanja kod Kanta, vidimo izvanredan napredak. Po Kantu nam je, usled nesaznatljivosti stvari po sebi, večno zatvoreno carstvo prave (od naše svesti nezavisne) stvarnosti; beskonačni progres kreće 217

se kod K anta isključivo u m edijum u sveta pojava odvojenog od ove prave objektivnosti. Uprkos svim Kan tovim napo­ rim a da u ovu sferu uvede m om ent objektivnog saznanja, uvek je prisutna im anentna tendencija ka subjektivizm u i relati­ vizmu, pošto (apriorni) sastav subjekta saznanja može pružiti samo k rajn je problem atičnu garantiju objektivnosti. K jerkegor i ovde pobija Hegela tim e što raskida živo di­ jalektičko jedinstvo protivrečnih mom enata i uzdiže ih u nji­ hovoj krutoj izolaciji do sam ostalnih metafizičkih principa. Moment aproksim acije postaje tako u njega princip čistog re­ lativizma. On kaže: „Istorijsko znanje je čulna obmana, po­ što je ono aproksim ativno znanje."1) A njegovi dokazi poka­ zuju kako on ovde misli isključivo n a „rđavu beskonačnost" plitke filozofsko-istorijske nauke i kako on iz tog približavanja unapred isključuje svaki element objektivnosti. „Svetsko-istorijska m aterija je beskonačna te tako njeno ograničenje mora počivati n a nekoj proizvoljnosti. M ada je svetsko-istorijsko nešto što je prošlo, ono kao m aterija ipak nije završeno za saznajno posm atranje već nastaje uvek novim zapažanjem i na­ knadnim istraživanjem koje uvek otkriva ili ispravljajući čini otkrića. Kao što se u prirodnim naukam a usavršavanjem in­ strum enata povećava broj otkrića, tako će biti i sa onim što je svetsko-istorijsko tim e što se usavršava kritika posm atranja."2) Vidi se da K jerkegor pretvara približavanje objektivnoj stvarnosti u čisti relativizam tim e što m u daje misaoni obrt po kome bi naučni napredak, koji u ovom pogledu znači svako dalje približavanje, uistinu predstavljao hod u ništavilo, je r se stvarno objektivno saznanje na ovome putu uopšte ne bi moglo dostići, a princip izbora, ograničenja bi bio čista proizvoljnost. Ovo nihilističko ponašanje prem a saznanju objektivne stvarnosti počiva na tom e da za K jerkegora uopšte ne dolazi u obzir realni uticaj od naše svesti nezavisne stvarnosti na naše saznajno ponašanje. Subjektivnost odlučuje o svemu. Reč je samo o tom e je li ona prava ili lažna, d a li je strasno zainteresovana, prisno povezana sa egzistencijom onoga koji misli, ili je površno nezainteresovana. A K jerkegorov prigovor pro­ tiv naučnog saznanja istorije (objektivne stvarnosti uopšte) u Hegela je taj da ovom saznanju nedostaje „beskonačna zainteresovanost", strast, patos i da se ono stoga izrođuje u dokonu J) Ibid., S. 168. 2) Ibid., S. 228. 218

radoznalost, u profesorsko mnogoznanstvo, u saznavanje radi saznavanja. On, dakle, svoj napad upravlja na čisto kontem­ plativni karakter saznanja u klasičnoj nemačkoj filozofiji, čija — po Kjerkegoru prividna — objektivnost proističe upravo iz tog nedostatka subjektivnog ponašanja. Nije to jedini slučaj gde vidimo kako je kritika stvarno centralnih slabosti idealističke dijalektike postala polazna tačka za nazadno kretanje ka iracionalizmu. Kritika stare kon­ templativne suštine Hegelove filozofije istorije ovde nije sa­ svim neopravdana, mada Kjerkegor svuda karikirajući izvitoperava Hegela i ne pominje mutne nagoveštaje njegove filozo­ fije istorije u pravcu prakse. Ali ovu — relativno opravdanu — kritiku puke kontemplacije istorije, istorije koja nema ni­ kakve veze sa odlučujućim životnim problemima ljudi, Kjer­ kegor preobraća u obrazloženje svog specifično iracionalističkog poricanja svake stvarne istoričnosti. Prvo, bezvrednom relativističkom kontemplativnom po­ našanju suprotstavlja se apsolutnost „egzistencije**, „prakse**, ..zainteresovanosti**; apsolutnost koja pretenduje na to da ne sadrži nijedan moment relativnosti, približnosti. Ono što je apsolutno i ono što je relativno, posmatranje i delanje, time se pretvaraju u potpuno odvojene, oštro oprečne metafizičke potencije: „Hrišćanin je onaj ko usvaja hrišćansko učenje. Ali ako u krajnjoj liniji sadržaj ovoga učenja, Šta ovoga učenja treba da odluči je li neko hrišćanin, onda se pažnja trenutno upravlja napolje da bi se saznalo šta je hrišćansko učenje do najsitnijih detalja, jer ovo Sta ne treba da odluči šta je hrišćanstvo, već da li sam ja hrišćanin. — U istom trenutku za­ počinje učeno, zabrinuto, bojažljivo protivrečje približnosti. Aproksimacija se tako može produžiti koliko se hoće i time odluka o tome čime individuum postaje hrišćaninom najzad pada potpuno u zaborav.**1) Ali, drugo, na upravo navedenom mestu ne srne se obratiti pažnja samo na metodologiju. Ona je, naravno, za razvitak ira­ cionalizma najznačajnija jer pokazuje kako se na svakome koraku konkretizacije kvalitativne dijalektike odstranjuju sve stvarne dijalektičke kategorije i odnosi i dijalektika vraća na metafiziku (iracionalizam plus formalna logika). To je meto­ dološki uzor za mnoge pravce imperijalističkog perioda, a na­ ročito za egzistencijalizam koji se svesno nadovezuje na Kjer*) Ibid., Bd. VII, S. 285. 219

kegora. Navedeno suprotstavljanje apsolutnog i relativnog po­ staje, svakako bez izričite teološke orijentacije, čak ponaša­ jući se ateistički, centralni deo H ajdegerove filozofije. Ipak konkretna suprotnost K jerkegorova prevazilazi ovu apstraktnu metodologiju, iako je u najtešnjoj vezi sa njom : suprotnost iz­ među jedino „postojeće", jedino apsolutno individualne subjek­ tivnosti i opštosti društveno-istorijskog života koja se nužno gubi u ništavilu relativizma. Time se između kvantitativne dijalektike puke aproksi­ macije u istorijskom saznanju i kvalitativne dijalektike bitnog, ,,egzistencijelnog“, beskonačno zainteresovanog ljudskog pona­ šanja, otvara apsolutno neprem ostivi ponor. To je K jerkego­ rov ponor između teorije i prakse, a taj antagonizam u našem slučaju sadrži u sebi jedan drugi antagonizam između istorije i etike. K jerkegor u paradoksalnom određivanju ove suprot­ nosti ide tako daleko da izjavljuje: „Stalno druženje sa onim što je svetsko-istorijsko čini nas nesposobnim za delanje. “') D elanje za K jerkegora znači etičko oduševljenje u kome se nikada ne srne misliti na to „da li čovek tim e nešto postiže ili n e“. Ovaj antagonizam vodi ka tom e da etičko postaje apso­ lutno nesjedinjivo sa svakom čovekovom tendencijom da svoje delanje orijentiše prem a istorijskoj stvarnosti, prem a istorij­ skom n apretku koji po K jerkegoru uopšte ne postoji. Ono što je etičko odigrava se u čisto individualnom medijum u, okre­ nutom potpuno unutra. Svaki odnos delanja prem a — kvantitativno-dijalektičkoj — istorijskoj stvarnosti mora, dakle, skre­ tati, m ora udaljavati čoveka od onog što je etičko, uništiti etičko u njem u. Odnos prem a istoriji neutralise „na svetskoistorijsko-estetički način apsolutno etičko razlikovanje između dobra i zla u estetičko-m etafizičkoj kategoriji ,veliko', ,značajno'."2) N ije ništa drugo do iskušenje „suviše se baviti svetskom istorijom , iskušenje koje može odvesti tome da čovek, kada jednom sam treba da dela, želi takođe da bude svetsko-istorijski. Time što se neprekidno bavi onim što je slučajno, akcesorijumom, onim čime svetsko-istorijski likovi postaju tak­ vi, čovek lako može biti zaveden da to zameni za ono što je etičko i naveden da, um esto da se beskonačno brine u svojoj sopstvenoj egzistenciji za ono što je etičko, na nezdrav način flertuje i kukavički se brine za slučajno." Zato K jerkegor rezi­ mirajući može da kaže: „Svetsko-istorijska im anencija uvek J) Ibid., Bd. VI, S. 215. '■) Ibid., S. 214. 220

unosi zbrku u ono što je etičko, pa ipak se svetsko-istorijsko razmatranje nalazi u imanenciji. Ako individuum vidi nešto etičko, onda je to etičko u njemu samom. Ne bi bio tačan ovaj zaključak: ukoliko je neko etički razvijeniji, utoliko će više videti ono što je etičko u svetskoj istoriji; ne, baš naprotiv: ukoliko se on više etički razvija, utoliko će se manje brinuti za ono što je svetsko-istorijsko.) 8) *) 450

R. Kroner: Von K ant zu Hegel, Ibid., Bd. II, S. VII f. Ibid., S. 271 f. Ibid., S. 282. Ibid., S. 364.

problem doživljavanja on bi imao samo prezrivi osmeh, jer je osnovno u njegovoj teoriji saznavanja, pa i u Fenomenologiji duha, dakle i u njegovoj mladosti, da je svako neposredno ose­ ćanje i svaki doživljaj isto tako apstraktan kao što su kate­ gorije razuma i odredbe refleksije; zadatak uma, dijalektike koja se ostvaruje, upravo je u tome da uzdižući se iznad jednog i drugog, nađe stvarne konkretne odredbe. Naravno, Hegel još nije mogao da zna za iracionalizam kao centralno pitanje filo­ zofije. Cak i taj termin on upotrebljava u njegovom tačnom matematičkom smislu, no u njegovoj uopštenoj analizi pitanja koja ovde nastaju za saznanje, jasno dolazi do izraza da on u onim objektivnim kao i subjektivnim činjenicama — koje mo­ derni iracionalizam obično iskorišćava za svoje svrhe tako što od njih pravi osnovne strukture bića, „prafencmene" i ,,večne“ granice mišljenja — sagledava jednostavno probleme i zadatke za racionalno, za dijalektičko mišljenje. Hegel, dakle, u onom što je „iracionalno" u matematici i geometriji vidi „početak i tras racionalnosti“*), tj. pitanje postavljeno dijalektičkom mi­ šljenju, čija se „iracionalnost" (Hegel konstatuje da u uobiča­ jenoj terminologiji dolazi do preokretanja) naravno dijalektički ukida. Ništa, dakle, nije dalje od Hegela nego novohegelovsko glorifikovanje iracionalnog. Zato je Kronerov stav kao inter­ pretacija Hegela neodrživ i nenaučan i predstavlja izopačenje naučnih pozicija Hegelove filozofije. On je utoliko karakte­ ristični ji za osnovnu tendenciju novohegelovstva: za kapitula­ ciju pred osnovnom iracionalističkom strujom imperijalističkog perioda i pred filozofskom pripremom fašizma. Jedino origi­ nalan moment u Kronerovom mišljenju je taj što se kod njega iracionalizam više ne prikazuje, kao kod Diltaja, kao pokret suprotan dijalektici; Kroner jednostavno izjednačava dijalek­ tiku sa iracionalizmom. To je nesumnjivo simptom krize koja se produbljuje. Ce­ sto smo mogli da posmatramo kako iracionalizam nastaje kao prividni odgovor na neko realno pitanje života i kako elemente realnog pitanja preobražava u totalnost jednog neistinitog, re­ akcionarnog cdgovora. Ali ovo kretanje se, u filozofskom po­ gledu, obično vrši kao odbacivanje dijalektike; tako se najefi­ kasnije može reakcionarno skrenuti pravo kretanje unapred koje se nalazi u realnom pitanju (u stvarnosti). Tek u godi­ nama krize oko 1848. nastaje u Kjerkegora pseudodijalektika *) Hegel: Enzyklopadie, § 231. 451

koja se iracionalistički upravlja protiv dijalektičke metode. Na­ ravno, K roner se trudi m anje od Kjerkegora, on se zadovoljava tim e da svoj sopstveni prosečni iracionalizam filozofije života krsti dijalektikom . K ronerovi sadržaji nigde ne prevazilaze njegove preteče u filozofiji života; nova je samo — i to je simptom krize — etiketa dijalektike. To odlučno Kronerovo priklan janje iracionalizmu karakte­ ristično je već zato što on inače u svom pogledu pripada umerenom krilu novohegelovstva. G lokner tu tendenciju formuliše daleko radikalnije; G lokner nije potpuno zadovoljan Kronerovim izlaganjem. Ono u tom e pravcu ne ide dovoljno daleko. „K roner nije prevideo Hegelov ,iracionalizam', već ga je na­ glasio. Ali on je prikazan tako reći samo implicite, kao element dijalektičke m etode."1) Naprotiv, G lokner postavlja sledeći pro­ gram : ..Zeleo bih da pokažem iracionalne momente u svakom konkretnom m išljenju, na diferenciraniji način nego što je to sam Hegel učinio. Zeleo bih da pokažem da se ti momenti mogu povezati ne samo dijalektički u naučno-filozofskoj metodi."") Shodno tome, G lokner želi da ukine tobožnji Hegelov „panlcgizam" pomoću „pantragizma". Ovaj izraz je poznat iz Hebelovih dela. Njegov bitni sadržaj se pojavio upravo među hegelovcima već za vrem e revolucije četrdeset osme. (Vilhelm Jo r­ dan i Ruge u F rankfurtu. F išer u svojim uspomenama na štutgartske dane.) Ta suština ovde znači toliko da se, s jedne strane, svaka „tragedija" u istoriji mora priznati kao „večna" sudbin­ ska odluka (da je, dakle, propast feudalne Poljske nešto ko­ načno i da se ne može ispraviti izbijanjem seljačko-dem okratske revolucije u Poljskoj), i da, s druge strane, u svakoj isto­ rijskoj kontroverzi reakcija ima objektivno isto opravdanje kao i progres. To, dakle, predstavlja početak likvidacije Hegelovog istorijskog pojm a o napretku. Taj pojam o napretku u stvari nije nipošto bio jednostavno optimistički „panlogizam". N aprotiv, Hegel se, doduše, čvrsto drži ideje o napretku u razvitku čovečanstva, ali jasno vidi da se taj p u t sastoji iz neprekidnog lanca individualnih i narodnih tragedija. Hegel, dakle, nipošto ne osporava fenomen tragičnog, on ga samo stavlja na odgovarajuće m esto u celokupnoj isto­ rijskoj povezanosti. (U svojoj knjizi Gete i njegovo doba poku­ šao sam da pokažem da je to isto tako najintim nije povezano ') H. Glockner: Hegel, Bd. I, Stu ttg art 1929, S. XI f. L) Ibid., S. XXI. 452

sa osnovnom idejom Fausta i da se u tome pitanju Hegel i Gete kreću u istom pravcu.) No ono što se odigrava kod gore pomenutih hegelovaca ili kod bivših hegelovaca predstavlja približavanje Sopenhauero­ vom antiistorijskom iracionalizmu u kome senka ,,kosmički“ tragičnog čini da se svaka istorijska ili društvena ideja o na­ pretku javi kao ..bezočna*'1. Kad, dakle, Glokner obnavlja ove ideje, onda je to više no filozofsko sprovođenje njegove nama već poznate istorijske linije. To znači priključivanje novohege­ lovstva onim tendencijama filozofije života koje su našle svoj izraz najpre u Ničeovoj „amor fati**, a zatim u Zimelovoj „tra­ gediji kulture**, da bi preko Spenglera dovele do Hajdegerovog egzistencijalističkog nihilizma koji je isto tako, u svojoj vrsti, „pantragizam**. Tu ispoljena tendencija jasna je svakom po­ znavaocu nemačke filozofije posleratnog imperijalizma: to je približavanje novohegelovstva nama već poznatom pogledu na svet Hajdegera ili Jaspersa. Paralelno sa tim što se iracionalizam, maskiran kao dija­ lektika, pomera u središte metodologije novohegelovaca, iz to­ bože obnovljenog Hegela mora se brižljivo odstraniti i svaka dijalektika. Nekoliko novohegelovaca obavljaju ovaj rad time što Hegelovu dijalektiku pokušavaju da svedu na Kantovo učenje o antinomijama. Tako pre svega Kroner koji, sasvim u kantovskom smislu, izjavljuje: „Filozofija ne može prevazići samu sebe, ona se završava u protivrćčju.**1) Kod drugih no­ vohegelovaca ta antidijalektička tendencija se ispoljava još mnogo odlučnije. Zigfrid Mark svoje stanovište „kritičke** di­ jalektike formuliše ovako: „Kriticizam potvrđuje ono što je dijalektičko, ali poriče dijalektiku.**2) Shodno tome, Mark pri­ hvata ,,u Hegelovom terminu .ukidanje* samo .održavanje i uzdizanje*, ali onaj moment .tollere*, koji govori o .negaciji ne­ gacije*", on odbacuje. Da bi se na jednom drastičnom primeru pokazalo kako novohegelovci ne poznaju Hegela, ukažimo samo uzgred na to da to „tollere** u Hegelovoj definiciji ukidanja nipošto nije identično sa „negacijom negacije**; negacija je kod Hegela odlučujući moment svakog ukidanja, bez nje bi bilo besmisleno svako ukidanje, dok negacija negacije označava specifičnu, završnu etapu triadično-dijalektičke povezanosti. To zamenjivanje je karakteristično utoliko što Mark ovde od­ ') R. Kroner: Die Selbstverwirklichung des Geistes, Tubin­ gen 1928, S. 221. J) S. Marck: Ibid., Bd. II, S. 93. 453

bacuje upravo najdublje realno-istorijske odredbe dijalektike. Njegovo zam enjivanje proste negacije i negacije negacije pred­ stavlja dvostruko poricanje svega onog što je u dijalektičkoj metodi napredno, čak revolucionarno: iza „tollere" se s jedne strane nalazi misaoni odraz jedne — često nasilne — promene u istoriji (dijalektika u prirodi M arka uopšte ne interesuje), a sa druge strane negacija negacije ako se materijalistički po­ stavi na noge takođe ukazuje na — opet: često nasilnu — re­ volucionarnu promenu društvene strukture, na antagonistički p u t napretka, kao što to Engels, polemišući protiv Diringa, analizira u Rusovljevoj teoriji društva.1) Nepoznavanje Hegela od strane njegovog „obnovitelja" M arka jasan je znak za to da je ovome ovde daleko m anje stalo do Hegela negoli do M arksa: trebalo je pseudodijalektički, u novohegelovskom obliku, „pobiti" revolucionarne zaključke marksizma kao što ih je u svoje vrem e „pobijao" B em štajn sa novokantovskih po­ zicija i otvoreno antidijalektički. D ruštvena tendencija je ostala ista — i Zigfrid M ark je socijaldem okrat —, a filozofska forma izmenila se i u Nemačkoj shodno zaoštravanju krize, postoja­ n ju Sovjetskog Saveza i komunističkih p artija u ćelom svetu. I suviše je jasno da tako mora cdlučiti filozofski pravac čija je program ska nam era pom irenje sa reakcijom svog vremena. Ali ovde se isto tako pokazalo — kao i u drugim tačkama koje smo istakli — da su ovi njegovi obnovitelji Hegela tretirali isto tako kao „mrtvog psa", isto onako kao što su to svojevre­ meno činili oni koji su ga prezirali. I sasvim je dosledno kada M ark zauzima stav protiv „bahanatskog delirijum a" dijalektič­ kih pojmova u Fenomenologiji duha; on o tome kaže: ,,U toj kulm inaciji dijalektika obara samu sebe i na taj način se stvarno preobraća u svoju suprotnost, u besmislicu." Kod G loknera ova tendencija prelazi zatim u odlučni ira­ cionalizam. On brani Hegela od onih koji mu zameraju ,,panlogizam", ali nalazi da je taj prigovor razum ljiv i opravdan zbog Hegelovog učenja o protivrečju: „Učenje o protivrečju ne ubrajam u one elemente Hegelove filozofije koji ostaju za budućnost."2) Mora se priznati njegovo istorijsko posto­ janje, ali Glokner dodaje da ga on sam kao sistem atičar ne može p rih v a titi. . . Protivrečje je centralni logički problem, ono će dobiti svoje mesto u sistemu, ali ne određuje metodu. *) Engels: Anti-Diihring, Berlin 1952, S. 157 ff. 3) H. G lockner: H egel, Ibid., S. X II. 454

I ovde je jasan odsečno antidijalektički karakter novohegelov­ stva u svim bitnim pitanjima. Uz jedan uopšten i beznačajan poklon pred dijalektikom koja se zatvara u „zabran" jedne, naravno čisto subjektivne, novokantovske logike brižljivo izolovan od društvene stvarnosti (slično je već socijaldemokratski novokantovac Maks Adler „očistio" protivrečnost od njenog revolucionarnog sadržaja), osporava se mogućnost primene di­ jalektike na stvarnost. Zato Glokner rezimira pozitivne i ne­ gativne strane Hegelove filozofije na sledeći način: „Hegel je pokušao da konkretno misli, predmetno da filozofira, da kao filozof substancijalno egzistira (ovde se Hegel kjerkegorizira i kao autentično hegelovsko označava se baš ono što po Kjerkegoru, sa stanovišta njegovog egzistencijalizma, nedostaje i mora nedostajati Hegelovoj dijalektici; opet se Hegel „spasava" ne­ dopuštenim krijumčarenjem sadržaja koji su mu u suštini tuđi, G. L.), da pusti da stvar vlada sobom, da stoji sa ove strane realizma i idealizma (dakle, da izabere imperijalistički „treći put" u filozofiji i da de facto bude mahistički subjektivni idealist, G. L.) — sve to želimo i mi danas."1) Hegel, doduše, ovaj zadatak rešava na dijalektički način, dakle, po Glokneru, metodološki neispravno. Tako se u novohegelovstvu Hegelova dijalektika uz mnogo komplimenata ali i odlučno „uništava" kao što su je u svoje vreme uništavali u oštrom polemičkom obliku Hajm ili Tren­ delenburg. Jedini moderni filozof koji se pozitivno odnosi prema dijalektici, Nikolaj Hartman, potpuno je mistifikuje i od nje čini zagonetni božji dar genija: „Dijalektika se ne može proizvoljno odvojiti od Hegelovih id e ja. . . Ona pada pojedin­ cima kao dar s neba i ti pojedinci onda stvaraju sa njom dela koja drugi jedva mogu da prate s razumevanjem, misaone sklo­ pove o kojima ovi mogu naknadno da razmišljaju samo ne­ spretno i indirektno. Dar dijalektičkog mišljenja utoliko se može potpuno uporediti sa darom umetnika, s genijem. On je redak, redi cd bilo kog duhovnog dara i ne može se naučiti.. .wi) I ova odbrana čini od Hegela „mrtvog psa". Jer svako ko je zaista čitao Fenomenologiju duha i samo unekoliko prostudirao njenu predistoriju, mora znati da osobina koju Hartman pripisuje Hegelovoj dijalektici — da se ne može naučiti, i upoređenje dijalektike sa umetnošću karakteriše upravo Sehn*) Ibid., S. XIV. *) N. Hartmann: Hegel, Berlin 1929, S. 17 f. 455

govo shvatanje dijalektike, dok se metodologija Fenomenolo­ gije s velikom polemičkom oštrinom upravlja protiv toga shva­ tan ja i proglašava suštinu dijalektike svakome principijelno dostupnom. Cak se može re d , a da se ne načini nasilje nad He­ gelom, da je jedna od glavnih nam era Fenomenologije bila da izloži tu mogućnost učenja dijalektike; da je ona kao celina, između ostalog, bila napisana radi toga da bi svakom običnom mišljenju stupnjevito pokazala pu t ka dijalektici. I ovde je m anje važna teška zabluda u interpretaciji Hegela — ona je samo simptom —, već je važna u njoj sadržana kapitulacija p red aristokratskom teorijom saznanja iracionalizma. Interpre­ tacije Hegela od strane inače vrlo različitih mislilaca ovog vre­ m ena pokazuju tu tendenciju u svakome pitanju: potpunu bespomoćnost nem ačke inteligencije u odnosu na iracionali­ stičko fašiziranje filozofije. Vidimo da taj Hegel čiju je „renesansu^’ izazvao nemački im perijalizam nem a ni istorijski ni sistem atski ničega zajed­ ničkog sa Hegelovim naprednim tendencijama. Naprotiv, sve konzervativno ili reakcionarno u njegovom sistemu, brižljivo se čuva i dalje razvija s velikom ljubavlju. Iz mnogih pojedi­ načnih izlaganja mogli smo tačno videti da je upravo dijalek­ tička m etoda u prvom e redu pala kao žrtva ove „renesanse" Hegela. To nipošto nije slučajno. J e r Hegelova dijalektika u modernoj filozofiji nije jedna m etoda među mnogim drugima. Ona je po svome nastanku i po svojoj suštini produžetak na višem nivou onih duhovnih napora najboljih mislilaca počev od renesanse, koji su nastojali da filozofski zasnuju racional­ nost i naprednost razvitka čovečanstva. Viši nivo koji je u tome dostigao Hegel proistekao je iz nove istorijske situacije u kojoj je on im ao idejno da shvati racionalnost i naprednost: iz društveno-istorijske situacije koju je stvorila francuska re­ volucija. To znači, prvo, da je on shvatio um u njegovoj protivrečivoj suštini, tj. nasuprot opštoj tradiciji prosvećenosti koja je vezu između um a i života često, ali ne uvek, prikazivala suviše pravolinijski i direktno, i u samom protivrečju saznao objektivni p u t kojim se um m anifestuje u životu. Time što uprošćavaju i vulgarizuju to nerazlučivo jedinstvo protivrečja i um a u ,,panlogizmu“, Hegelovi sledbenid već odstupaju od Hegelove dijalektičke metode; polem ika protiv tog odstupanja u novohegelovstvu se pretvara, kao što smo videli, u izjedna­ čavanje dijalektike i iracionalizm a: u totalno falsifikovanje He­ gelove metode, pri čemu je ranije samo vulgarizovana racio­ 456

nalnost otada potpuno nestala iz nje. Drugo, dijalektička me­ toda znači istorijsku odbranu napretka. Filozofska reakcija koja sledi francuskoj revoluciji zasniva jedno shvatanje isto­ rije iz koga je iščezla ideja o napretku i koje, naročito, pro­ glašava svaki društveni preokret za antiistorijski. Ukratko formulisani smisao Hegelove dijalektičke metode je, naprotiv, — u nerazlučivom jedinstvu sa centralnim mestom o protivrečju — dokaz da zapleteni i neravnomerni putevi istorije otkrivaju upravo njenu, u neposrednosti često skrivenu duboku racio­ nalnost. Zato je zasnivanje istorijskog i dijalektičkog materi­ jalizma moglo da se nadoveže na Hegela. Naravno, na osnovu neumoljive kritike njegovog idealizma (sa svim njegovim sadr­ žajnim i metodološkim konsek vend jama), njegovog reakcio­ narnog sistema itd. Ali dubina i svestranost ove kritike, kvali­ tativno novi karakter marksizma u odnosu na Hegela, suprot­ stavljanje nove materijalističko-dijalektičke metode Hegelovoj idealističkoj dijalektid, ipak ne ukida činjenicu tog kritičkog nadovezivanja. Dijalektički i istorijski materijalizam je onaj pogled na svet u kome se napredak i radonalna mogućnost sa­ znanja zakonitosti istorije izražavaju u najvišem obliku, jedini pogled na svet koji dosledno filozofski može zasnovati na­ prednost i radonalnost. Videli smo da je novohegelovstvo — ne priznajud to uvek javno —polemička poenta protiv Marksovog preoblikovanja Hegelove dijalektike. Isto tako smo videli da je ,,naučni“ oblik te polemike bio unakaženje Hegelove filozofije: odbadvanje dijalektike, naprednosti i radonalnosti iz nje. Tako se novohegelovstvo uliva u opštu struju imperija­ lističkog razaranja uma, iako je po svojim subjektivnim intendjam a često izgledalo kao pokušaj otpora protiv, samovlade iradonalističke filozofije života. Hegelova obnova ovde nije ništa drugo do pokušaj kompromisa umereno reakdonamih slojeva nemačke buržoazije sa krajnjom reakdjom. No ipak, to je bio neuspeo pokušaj kompromisa. Pobeda reakdonamih grupa nemačke imperijalističke buržoazije do­ vela je filozofski do pobede najekstremnije iradonalističke „fi­ lozofije života", i to u njenom najnižem obliku, u obliku ,,nadonalsodjalističkog pogleda na svet". Novohegelovd su, na­ ravno, pokušali da sprovedu politiku kompromisa i u odnosu na otvoreni fašizam. To nastojanje imalo je određenu spoljašnju bazu. Hitler je morao da bilo kako održi univerzitetski život (već s obzirom na inostranstvo), a novohegelovd su bili dovoljno poznati kao reakdonam i da zasluže da ih trpi pobed457

nički nacionalsocijalizam. (Samo „nearijevski" novohegelovd, kao što je Kroner, morali su emigrirati.) Novohegelovstvo je, dakle, i dalje vegetiralo; u Getingenu je čak nastala jedna posebna novohegelovska škola filozofije prava (Binder, Buse, Larenc itd.); i dalje su izdavani zbornici materijala, monogra­ fije itd. Novohegelovd su učinili različite pokušaje da se prilagode vladajućem hitlerizmu: preporučivali su Hegela kao pouzda­ nog reakdonarnog ideologa. Od velikog broja ovih pokušaja navodimo samo jedan primer. Herbert Franc poziva se na to da je Hegel u Italiji državni filozof fašizma, „dok u Nemačkoj danas mora trpeti znake neprijateljstva. Ako bi se učinio onaj napor koji ovaj veliki duh zaista zaslužuje, onda bi se uskoro uvidelo da Hegelov pojam državnog poretka sadrži duboko u sebi one odredbe života, telesnosti, organskog ciklusa, narionalnosti koja se pojavljuje kao duh, koje upravo treba da uz­ dignu živi pojam ,nadonalnog poretka* nad prosečnim i ordi­ narnim pojmom šematskog državnog mehanizma.**’) Hitleru se, dakle, da bi postao blagonakloniji prema hegelovstvu pokla­ nja buket cveća svih reakcionarnih sadržaja iz Hegelovog si­ stema. Bili su to uzaludni pokušaji. U jednoj zvaničnoj objavi u kojoj je oštro ogradio „nacionalsocijalistički pogled na svet“ od pokušaja približavanja simpatizera, Rozenberg izjavljuje da nacionalsocijalizam smatra svojim duhovnim pretečama i svo­ jim klasičnim autoritetima samo Vagnera, Ničea, Lagarda i Cembrlena*). No opšte je poznato da su Lagard i Cembrlen oštro odbacivali Hegela. Lagard ga — a sa njim i najveći deo pesnika i mislilaca klasičnog perioda — nije priznavao kao Nemca: „Naša klasična literatura prošloga stoleća. .. je ne­ mačka po tome što su neki njeni nosioci bili Nemci kao lično­ sti, ali ne kao literati: ona je s jedne strane kosmopolitska, a sa druge strane teži ka grčkim i rimskim idealistima. Hegel je sadržaj ove literature pretvorio u skolastiku prelazeći na ka­ rakterističan način preko njenih najboljih delova.**3) Cembrlen sa svoje strane u Hegelu vidi „protestantskog Tomu Akvinskog‘“), što kod njega „kaže sve“ pošto on, Cembrlen, kao što ’) H. Franz: V o n H e r d e r b is H e g el, Frankfurt a.M. 1938, S. 149. 2) Rosenberg: G e s ta lte n d e r Id e e , Miinchen 1936, S. 11 f. *) Lagarde: D r e i d e u ts c h e S c h r ifte n , Leipzig. S. 204 f. 4) Chamberlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h rh u n d e rts, Volksausgabe, S. 816 u. 918. 458

ćemo videti kada ga budemo obrađivali, u Rimu vidi predstav­ nika „etničkog haosa“ iz koga proizlazi sve zlo. I pošto u Kantu — interpretiranom rasno-teorijski, mistički i sa pozicija filo­ zofije života — vidi osnivača posebnog rasnog pogleda na svet, on prezrivo odbacuje tezu o jedinstvenosti filozofskog razvitka od Kanta do Hegela: „Pošto je Kant najistaknutiji predstavnik čisto naučnih rešenja, a ignorantska i pakosna škrabala još uvek zavode publiku tvrđenjem da je filozofija Fihtea i He­ gela u organskoj vezi sa Kantovom filozofijom, čime se one­ mogućuje svako pravo razumevanje i svako ozbiljno produbljavanje našeg pogleda na sv e t. . . “ Njima svojim oštrim pobijanjem Hegela sledi Rozenberg.1) On jasno formuliše zašto ekstremna reakcija cdbacuje Hegela: zbog njegovog odnosa prema marksizmu. Tako su jednim udar­ cem bili odbijeni svi pokušaji kompromisa socijaldemokrata, počev od Bernštajna do Zigfrida Marka, kao i novohegelovaca posleratnog vremena: „teoretičar" nacionalsocijalizma ne želi da se u ovome pitanju upusti ni u kakav kompromis. On da­ lje, kao što ćemo videti, odlučno odbacuje i Hegelovu racional­ nost u razmatranju svetske istorije i njegovu teoriju države. Ovde vidimo kako su bili uzaludni svi pokušaji približavanja novohegelovaca prefašističkoj i fašističkoj reakciji. Ta reakcija ide svojim putem ka potpunom razaranju uma; u njenim očima malo vrede kompromisi i koncesije: ona zahteva sve ili ništa. Novohegelovstvo je svojom predusretljivošću prerna iraciona­ lizmu filozofije života postiglo samo duhovno razoružavanje jednog dela inteligencije koji bi bez takve „ideološke podrške" fašiziranju pogleda na svet možda pružio nešto veći otpor. Zvanična filozofija nemačkog fašizma savesno sprovodi ovu liniju odbacivanja Hegela koju je Rozenberg obeležio. Alfred Bojmler koji je odmah posle Hitlerovog osvajanja vla­ sti naimenovan za profesora političke pedagogije na Berlin­ skom univerzitetu, jasno formuliše ovaj program u svom pri­ stupnom govoru: ,,U naš budući rad spada sistematska kritika idealističke tradicije.“a) I koristeći prethodne radove Majnekea, Rozencvajga i Gloknera — naravno prilazeći problemu sa druge strane —, on pobija Hegela kao filozofa nacionalnog libe­ ’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts. Miinchen 1931, S. 525. 3) Baeumler: Mannerbund und Wissenschaft, Berlin 1934, S. 125. 459

ralizm a dostojnog prezrenja: „Nacionalni liberalizam, koji je Hegel ideološki zasnovao, bio je najnoviji oblik one sinteze prosvećenosti i rom antike koju je Niče bio pozvan da raskine.“1) Ako je, dakle, po Bojm leru Niče s pravom pobijao državu svoga vrem ena, onda je on ,,s tačnim instinktom uzeo Hegelovu totalnu državu kao kulturnu d rža v u . . . Niče pobija vajm arski duh koji je konkretizovan u državu."2) Jasno je da su u ovoj borbi čak i protiv same mogućnosti povezivanja nji­ hove države s kulturom svi nem ački fašisti solidarni sa Bojmlerom. Zvanična filozofija hitlerizma, dakle, na pravom filozof­ skom terenu pobija Hegela kao izvršioca onog velikog opšteg evropskog pokreta koji je počeo s D ekartom ; tako i Hegel pri­ pada onoj opasnoj zapadnjačkoj uvoznoj robi koju nacional­ socijalizam m ora da odstrani. To je najjasnije izloženo u knjizi Franca Berna: ,,S D ekartom stupa na mesto zapadnjački veza­ nog čoveka u njegovom jedinstvu i etničkoj ukorenjenosti. . . evropski čovek, — tvorevina nestvarne i neistorijske racio­ nalnosti."3) Ovaj razvitak kulm inira u Hegelu: „Hegel dovršava filozofsko-istorijsku svest Zapada na neprevaziđeni n a čin . . . Na­ ročito je Hegelova slika istorije bila ta kojom je kartezijanstvo dobilo trajno opravdanje posle borbe koja se stolećima vodila protiv k artezijanstva najboljim snagam a nem ačke filozofije. Kao što su, obratno, motivi istorije nemačkog pogleda na svet Hegelovom univerzalističkom koncepcijom svedeni na zapad­ njačku filozofiju i delimično sahranjeni za jedno stoleće."4) Fašistički napad n a Hegela proširuje se ovde dosledno na celu evropsku filozofiju uma. Hegel se pobija kao izvršitelj odva­ jan ja od srednjovekovnog pogleda na svet koje je započelo sa Dekartom : uništavajuća borba H itlerovih privrženika protiv napredne evropske civilizacije i kulture ovde se formuliše sa pozicija filozofije istorije. N aravno da fašistički ideolozi ni ovde nisu originalni. Antihegelovska tradicija počev od Sopen­ hauera pa do Cem brlena već nam je poznata. Ali i to da po­ bijanje Hegela istorijski treba da započne od D ekarta ima stare korenove u reakcionarnoj filozofiji: njen inicijator je pozni ') Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig 1931, S. 134. s) Ibid., S. 133. :') Boehm: Anticartesianism us, Leipzig 1938, S. 55. 4) Ibid., S. 24 f. 460

Seling, a njegovi sledbenid su Eduard von Hartman i njegova škola. Da je i ovde stvarno reč o istim pitanjima koja smo ra­ nije istakli kao centralna, pokazuju Bemovi napadi na pojam napretka: „Napredak predstavlja graduelno pojačavanje onoga što postoji. Time se poriče svaki stvaralački karakter istorij­ skog postojanja i budućnost se lišava svojih prava jednom čudovišnom anticipacijom.**1) Kao i uvek u ovim polemikama Bern ignoriše Hegelov dijalektički i istorijski pojam o napretku (a da i ne govorimo o marksističkom pojmu) i u prednji plan stavlja vulgarni pojam o napretku kao jedino mogućan. Tako se novohegelovstvo sa svojim imperijalističkireakdonamo podešenim Hegelom nije moglo probiti kao žuđena ,,sinteza“ svih pravaca (izuzev progresivnih). Ono je mukotrpno životarilo u nekoliko univerzitetskih kutaka Nemačke. Njegovi rezultati za razvitak filozofije ravni su nuli. Jedino istorijsko interesovanje koje njegov razvitak može izazvati, negativno je: istorija novohegelovstva jasno pokazuje kako su neefikasni filozofski kompromisi, kako neodlučni otpor biva bespomoćno uvlačen u glavna reakdonam a strujanja i kako malo u svetsko-istorijskim preokretima znače nijanse i rezerve. Utoliko je ovaj razvitak novohegelovstva poučan kao filozofska slika uloge koju je liberalizam koji sve više propada (i njegove razne varijante) igrao u istoriji reakdonarnog nadiranja i fašiziranja i koju će ulogu igrati i u budućnosti.

“) Ibid., S. 99.

461

Šesta glava N EM AČK A SO C IO LO G IJA IM PE R IJA L IS T IČ K O G PER IO D A 1.

Nastanak sociologije Sociologija kao samostalna disciplina nastaje u Engleskoj i Francuskoj posle raspada klasične političke ekonomije i uto­ pijskog socijalizma. Oba ova učenja, svako na svoj način, obuhvatalo je celinu društvenog života i stoga tretiralo sve bitne probleme društva u vezi sa ekonomskim pitanjim a koja ih uslovljavaju. Sociologija kao samostalna disciplina nastaje tako što se tretiran je problema društva odvaja od njihove ekonom­ ske osnove; tobožnja nezavisnost društvenih od ekonomskih pitan ja čini metodološku polaznu tačku sociologije. Ovo razdva­ janje povezano je s dubokim krizam a građanske ekonom ije u kojim a se jasno ispoljava društvena baza sociologije: s jedne strane sa raspadom Rikardove škole u Engleskoj, pri čemu se počinju izvlačiti socijalističke konsekvencije iz klasične teorije vrednosti rada, a, sa druge strane, s raspadom utopijskog so­ cijalizma u Francuskoj koji nastupa tim e što se započinje tra ­ žiti, m ada pipajući, društveni put ka socijalizmu koji su Sen Simon i F urije ostavili neispitanim. Obe te krize i, naročito, njihovo rešenje nastankom istorijskog m aterijalizm a i m arksi­ stičke političke ekonom ije završavaju građansku ekonomiju u klasičnom smislu kao osnovnu nauku u saznavanju društva. Na jednom polu nastaje građanska vulgarna ekonomija, ka­ snije tzv. subjektivna ekonomija, stručna disciplina sa usko ograničenim predm etom i specijalizacijom, koja unapred odu­ staje od objašnjavanja društvenih pojava, a kao svoj glavni 462

zadatak smatra uklanjanje pitanja viška vrednosti iz ekono­ mije; na drugome polu nastaje sociologija kao duhovna nauka bez ekonomije. Tačno je da se i sociologija u početku pojavila sa preten­ zijom da bude univerzalna nauka o društvu (Kont, Herbert Spenser). Zato ona pokušava da umesto zasnivanja u ekono­ miji nađe prirodonaučnu bazu. I to je tesno povezano sa — društveno uslovljenim — razvitkom ekonomije. Već je Hegel, koga savremenici jedva da su shvatili, otkrio princip protiv­ rečja u ekonomskim kategorijama; kod Furijea i2.bija već na svetlost dana unutrašnja protivrečnost kapitalističke ekono­ mije; u raspadu Rikardove škole i kod Prudona ona se javlja kao centralni problem ekonomije uopšte, pa bilo kako da su pogrešni pojedini odgovori na taj problem. Tek Marksovo uče­ nje nalazi tačnu dijalektičku povezanost u ekonomiji. Prirodonaučno fundiranje sociologije kao univerzalne nauke trebalo je da sa ekonomijom iz svoga učenja ukloni upravo protivreč­ nost društvenoga bića tj. temeljnu kritiku kapitalističkog si­ stema. Naravno, u početku, naročito kcd svojih osnivača, socio­ logija stoji na stanovištu društvenoga napretka, čak je jedna od njenih glavnih namera da taj napredak naučno dokaže. Ali to je napredak koji odgovara buržoaziji čije ideološko opada­ nje započinje: napredak koji vodi ka idealizovanom kapitali­ stičkom društvu kao vrhuncu razvitka čovečanstva. Ovaj do­ kaz se već u Kontovo vreme nije mogao izvesti sredstvima ekonomije, a da o Spenseru i ne govorimo. Zato se kao fun­ dament traži samo neka prircdna nauka —primenjena per analogiam na društvo i na taj način više ili manje mitolcgizirana. No upravo zbog ove povezanosti sa idejom napretka socio­ logija kao univerzalna nauka nije mogla dugo opstati. Uskoro se prirodnonaučno, pre svega biološko obrazloženje, preobraća, u skladu sa opštim ekcnomsko-političkom razvitkom buržoazije, u mnogostruko reakcionarnu ideologiju i metodologiju. Najveći deo sociologije okreće se specijalnom istraživanju. Sociologija postaje čista pojedinačna nauka koja jedva dodiruje velika pi­ tanja strukture i razvitka društva. Ona, dakle, ne može više ispuniti prvobitni zadatak da pokaže napredno biće građan­ skog društva koje se ekonomski više ne može obrazložiti i da ga ideološki brani cd feudalne reakcije i socijalizma. Time što, baš kao i ekonomija itd., postaje strogo specijalizovana po­ sebna nauka, nameću joj se, kao i drugim posebnim društve­ nim naukama, zadaci koji su uslovljeni kapitalističkom pode463

lom rada. Tu je u prvome redu zadatak koji spontano nastaje i koga građanska metodologija nikada nije postala svesna: da se odlučujući problemi društvenog života iz jedne stručne discipline koja kao takva n ije nadležna za njihovo rešenje prebace u krug nadležnosti druge stručne discipline, koja se zatim sa svoje strane — isto tako dosledno — izjašnjava kao nenadležna. Naravno, reč je uvek o odlučujućim pitanjim a dru­ štvenog života čije jasno postavljanje i, još više, njihovo re­ šenje dekadentna buržoazija stalno i sve više pokušava da spreči. Tako socijalni agnosticizam, kao form a odbrane ideolo­ ški beznadežnih pozicija, dobija metodološki organ koji ne­ svesno funkcioniše. Taj proces je veoma sličan postupku ka­ pitalističke ili polufeudalno-apsolutističke birokratije koja po­ staje kapitalistička da neprijatna pitanja „rešava" tako što akta neprekidno prebacuje iz jedne kancelarije u drugu, a nijedna se ne izjašnjava kao nadležna za stvarno rešenje. 2.

Počeci nemačke sociologije (S m o ler, V a g n er i dr.)

Nov položaj Nemačke razlikuje se jako od položaja zapad­ nih, kapitalistički razvijenijih, zem alja sa dugim građansko-dem okratskim razvitkom . P re svega u Nemačkoj nema ori­ ginalne ekonom ske nauke. Godine 1875. M arks ovaj položaj karakteriše na sledeći način: „Politička ekonomija ostala je u Nemačkoj do ovoga časa inostrana nauka . . . Ona je kao gotova roba uvezena iz Engleske i Francuske; njeni nemački profesori ostali su učenici. Teorijski izraz tuđe stvarnosti pretvorio se pod njihovom rukom u zbirku dogmi od njih tum ačenu u smislu m alograđanskog sveta koji ih okružuje, dakle, rđavo tu­ mačenu . . . Počev od 1848. kapitalistička produkcija se u Ne­ mačkoj brzo razvila i danas već dostiže svoju kulm inaciju. Ali našim stručnjacim a sudbina je bila nenaklonjena. Dok šu mo­ gli nepristrasno da se bave političkom ekonomijom, nedostajali su m oderni ekonomski odnosi u Nemačkoj stvarnosti. Cim su ovi odnosi bili ostvareni, to je bilo pod okolnostima koje više nisu dopuštale njihovo nepristrasno studiranje u okviru gra­ đanskog vidokruga."1) Uz to još dolazi da su upravo nemački ') M arx: D as K a p ita l, Bd. I, pogovor drugom izdanju. 464

mislioci stvorili naučni socijalizam i da je on nužno najpre baš na nemačkom tlu počeo široko literarno dejstvo. Najzad, situacija nastanka nemačke sociologije komplikuje se i time što nemačka buržoazija kao politička klasa ne osvaja vlast pu­ tem demokratske revolucije kao u Francuskoj, već buržoazija pravi kompromis s feudalnim apsolutizmom, sa junkerstvom pod Bizmarkovim vodstvom. Nastanak nemačke sociologije odi­ grava se, dakle, u okviru apologetike tog kompromisa; ta apo­ logetika određuje zadatke nemačke ekonomije i nauke o društvu. Ova situacija sprečava nastajanje sociologije u engleskofrancuskom smislu. „Učenje o društvu" epigona Hegelovog ra­ zlikovanja države i društva (L. fon Stajn, R. fon Mol) i reakcio­ narni „idiličar" (Ril) su prvi nesigurni pokušaji nemačke gra­ đanske teorije o društvu. Njeno nastajanje u početku nailazi na veliki otpor. Nacionalni liberal Trajčke, kasnije ozloglašeni istoričar prustva, objavljuje pod naslovom Učenje o društvu (1859) pamflet protiv ovih pokušaja. On zastupa mišljenje da su svi društveni problemi samo državni i juristički problemi; ako je, dakle, s naukom o državi sve u redu, onda uopšte nije potrebna nikakva posebna nauka o društvu. Ona nema nika­ kav poseban predmet; sve ono što je prividno predmet socio­ logije može se, u stvari, rešiti državopravno i privatnopravno. Trajčke posmatra ekonomiju sa stanovišta vulgarno-liberalnog harmonizma; za njega je radničko pitanje čisto policijsko pitanje. Ovo primitivno i sumarno odbacivanje svake sociologije postalo je 1870/71. neodrživo. Veliki polet kapitalizma, zao­ štravanje klasnih suprotnosti, Bizmarkova borba protiv socijaldemokratije u vezi sa njegovom „socijalnom politikom", menjaju stav nemačke buržoazije prema tim problemima. Uz to dolazi Bizmarkovo otpadanje, a sa njim i velikog dela nemačke buržoazije, od vulgarne dogme slobodne trgovine. U toj novoj situaciji jedna grupa nemačkih ekonomista pokušava da poli­ tičku ekonomiju proširi u nauku o društvu (Brentano, Smoler, Vagner itd.). Treba stvoriti potpuno ateorijsku, empirističku, istorijsku i u isti mah „etičku" nacionalnu ekonomiju koja od­ bacuje klasičnu ekonomiju i koja uz to treba da bude u stanju da shvati probleme društva. Ova eklektička pseudonauka izra­ sta iz reakcionarne istorijske škole prava (Savinji) i starije ne­ mačke ekonomije (Rošer, Knis itd.). Ona je metodološki pot­ puno besprincipijelna: ideologija onih građanskih krugova koji 30 Đ. Luka*: R azaran je

uma

465

veruju da u Bizmarkovoj „socijalnoj politici" nalaze rešenje klasnih suprotnosti. Sa starijom generacijom nemačke ekono­ mije ona se bori protiv klasične ekonomije, a ta je borba tesno povezana s borbom protiv m arksizm a Ona u ekonomiji vrši radikalno subjektiviranje, ne vidi uopšte objektivne ekonom­ ske probleme klasika već polemiše samo protiv njihove to­ božnje uske psihologije, koja u privrednom egoizmu vidi je­ dini pokretač ekonomskog delovanja. Ta psihologija treba sad da se „produbi" i istovremeno d a se uzdigne na etički nivo. Različite teorije ekonomije postavljaju po Smoleru „uglavnom različite ideale za društveni m oral"1). Ili, na prim er ceo pro­ blem potražnje, po istom e Smoleru, „nije ništa drugo do deo konkretne istorije morala određenog vrem ena i određenog na­ roda"2). Zato su ovi ekonomisti protiv svake „apstrakcije" i svake „dedukcije" tj. protiv svake vrste teorije; oni su čisti istorijski em piristi i relativist!. Zato nije slučajno što pozitivističko novokantovstvo koje se tada uzdiže, pojačava njihove poglede u pravcu em pirijskog agnos ti čizma. Istovremeno nastali društveni sistemi „organske" vrste žele da pobiju socijalizam, da idejno opravdaju povezanost Bizmarkovog Rajha sa starom polufeudalnom, poluapsolutističkom Nemačkom i da tim e nađu savrem enu teoriju za ono što je ta­ dašnja nem ačka buržoazija nazivala napretkom . I ova prva nem ačka sociologija izrasta iz reakdonam o-rom antične filo­ zofije, iz „istorijske pravne škole" (Sefle, Liliental itd.). Ali i takva nem ačka surogat-sociologija izaziva oštro po­ ricanje sociologije kao nauke od strane tada vladajuće filozof­ ske nauke. Za stav nem ačke filozofije prem a sociologiji koja tada nastaje najkarakterističnija je k ritik a koju nalazimo u D iltajevom Uvodu u duhovne nauke (1883). Naravno, Diltaj se bori u prvom e redu protiv englesko-francuske sociologije, pro­ tiv Konta, Spensera itd. On a limine odbija njihovu pretenziju da se istorijski procesi shvate jedinstveno pomoću socioloških kategorija3). Njegovo stanovište je radikalno empirističko. posebno-naučno i relativističko. On u novoj sociologiji ne bez razloga vidi sledbenika starije filozofije istorije, ali on pobija i jednu i drugu kao neku vrstu pseudonaučne alhemije. S tvar­ J) Schm oller: Uber einige Grundfragen der Sozialpolitik und Volksw irtschaftslehre, 2. Aufl., Leipzig 1904, S. 292. -) Ibid., S. 50. 3) Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig 1883, S. 108. 466

nost se može shvatiti samo strogo specijalizovanim posebnim naukama. Filozofija istorije kao i sociologija operišu, naprotiv, s metafizičkim principima. Diltaj vidi prilično jasno konsekvence koje nastaju iz me­ todologije zapadnjačke sociologije: da, naime, dolazi do pre­ tenzije na univerzalnu filozofiju istorije koja se ne zasniva na osnovnim činjenicama istorije. No pošto on možda još ma­ nje razume uzroke ovog udaljavanja od stvarnosti ove apstraktnostd sociologije nego sami njeni osnivači, ta njegova kritika ostaje potpuno neplodna. Veliki deo sociologa na Zapadu kre­ nuo je putem strogo specijalizovane posebne nauke, ali je baš time napustio pravi cilj sociologije; taj obrt ne predstavlja pravac sociologije kao nauke, već odustajanje od nauke. Dil­ tajeva kritika nije, dakle, ništa drugo do pojava paralelna sa opadanjem sociologije uopšte i metodološki određena nemačkim prilikama. Kao što sociologija sve više odustaje od obra­ zloženja napretka sa građanskih pozicija, isto tako je sa Dil­ tajevog stanovišta naučno nemogućna jedinstvena teorija na­ pretka. 3. Ferdinand Tenies i zasnivanje nove škole nem ačke sociologije

No brzi razvitak kapitalizma u Nemačkoj onemogućio je da se takvo principijelno odbacivanje sociologije održi dugo. (Diltaj kasnije zauzima sasvim drugi stav prema Zimelu i dru­ gim sociolozima imperijalističkog perioda, pa čak njegovo sopstveno shvatanje istorije, onako kako se u toku vremena ra­ zvija, postaje jedan od određujućih faktora kasnije nemačke sociologije.) Izvestan stepen i određen oblik teorijskog shva­ tanja društvenih pojava postajao je sve neophodniji mada je. naravno, po svojoj suštini ostao u okviru gore nagoveštenog političko-ideološkog kompromisa nemačke buržoazije sa re­ žimom Hoencolerna. No budući da se i junkerstvo sve više prilagođava kapitalističkom sistemu, budući da Nemačka pre­ rasta u imperijalistički stadijum svog razvitka (Bizmark nije slučajno srušen u predvečerje ovog perioda), sva ova pitanja moraju se formulisati na novi način. I nezadrživo rašćenje so­ cijaldemokratskog radničkog pokreta nameće novu problema­ tiku: nisu dovoljne policijske mere koje je zahtevao Trajčke

i koje je Bizmark sproveo, niti su bile dovoljne Šmolerove i Vagnerove popovski začinjene pridike. Neophodna je bila nov£ forma polemike protiv marksizma. Pre svega iz ovih potreba nastaje novo ekonomsko učenje koje pretenduje da da „teorijski" odgovor na tekuće probleme buržoazije u ekonomiji i da tim e „savlada" marksizam u obla­ sti ekonomije. Ono je istovremeno tako apstraktno i subjektivističko da — već iz metodoloških razloga — unapred mora odustati od toga da bude osnova sociologije. Razdvajanje eko­ nomije od sociologije koje je izvršeno na Zapadu i paralelno postojanje ovih dveju nauka koje tam o dominira važi, dakle, odsad i za Nemačku. Radi se o takozvanoj „austrijskoj školi" Mengera, Bem -Baverka itd. Ona je radikalno-subjektivistička kao i „istorijska škola". Samo što na mesto razlivenog popov­ skog m oralisanja dolazi čist psihologizam: razlaganje svih objektivnih kategorija ekonomije u kazuistiku apstraktne su­ protnosti prijatnosti i neprijatnosti. Tako nastaju pseudoteorije koje svoj jedini predm et traže u površnim pojavama društve­ nog života (ponuda, potražnja, troškovi proizvodnje, raspodela) i postavljaju pseudozakone subjektivnih reakcija na ove fe­ nomene (marginalizam). „A ustrijska škola" sm atra da savla­ đ uje „dečje bolesti" kako klasika (Bem-Baverk) i marksizma, tako i „istorijske škole". Tako nastala nova vulgarna ekonomi­ ja, kao i na Zapadu, krči put za posebnu nauku, sociologiju, koja je odvojena od ekonomije, ili je „dopunjava". Izričito ili prećutno najvažniji predstavnici sociologije im perijalističkog perioda u Nemačkoj po svojim ekonomskim pogledima su privrženici ove škole. Metodološka diskusija između oba pravca ekonomije koja se nadovezuje na dela K arla M engera danas je neaktuelna, a njen istorijski značaj za nas je samo u tome što je raščistila pu t za novu sociologiju. Prividno bez uže veze sa ovim borbam a pojavljuje se knjiga koja je zadugo bila najuticajnija u novoj nemačkoj sociologiji: Zajednica i društvo od Ferdinanda Teniesa (1887). Ova knjiga zauzima poseban položaj u razvitku nem ačke sociologije. Pre svega je ideološka povezanost njenog pisca s klasičnim nemaćkim tradicijam a jača nego kod kasnijih sociologa. U skladu sa tim on je tešnje povezan s progresivnom naukom na Zapadu. (On je kasnije napisao internacionalno poznatu Hobzovu bio­ grafiju itd.). Dodajmo da je on u Nemačkoj prvi prihvatio rezultate istraživanja o pradruštvu, a pre svega Morganove rezultate. Istovrem eno on je prvi nemački sociolog koji Marksa

nije odbacio a limine već pokušao da ga preradi i upotrebi u svoje građanske svrhe. Tako se Tenies izričito drži radne teorije vrednosti i odbacuje građansku kritiku koja veruje da je otkrila neotklonjivo protivrečje između prve i treće sveske Kapitala. To, naravno, nipošto ne znači razumevanje i prizna­ vanje marksizma. Tenies kaže: „Nikada nisam priznao kao tačnu teoriju vrednosti Rikarda — Rodbertusa — Marksa u obliku u kome se ona iznosi, ali sam utoliko više priznavao njeno jezgro i osnovnu misao."1) Ova izjava u kojoj se Marks identifikuje s Rikardom i Rodbertusom pokazuje koliko je malo Tenies razumeo marksizam. Uprkos tome uticaj Marksa i Morgana na Teniesa je dale­ kosežniji nego što se to vidi iz izričitih pozivanja u Teniesovoj knjizi. Osnovu ove sociologije čini suprotnost između primi­ tivnog, besklasnog pradruštva i kapitalizma koji je nastao u toku ekonomsko-socijalnog razvitka. No pri tome se svakako radikalno prerađuju osnovne ideje njenih izvora. Prvo, išče­ zava svaka konkretna ekonomija, iako manje radikalno no kod kasnijih nemačkih sociologa. Drugo, konkretne istorijske društvene formacije isparavaju u nadistorijska ,,suštastva“. Treće, na mesto objektivne ekonomske podloge društvene strukture i ovde dolazi subjektivni princip: volja. Četvrto, ekonomsko-socijalnu objektivnost zamenjuje romantički antikapitalizam. Na taj način iz rezultata istraživanja Morgana i Marksa kod Teniesa nastaje suprotnost „zajednice" i „dru­ štva" koja je stalno uticala na kasniju nemačku sociologiju. Subjektiviranje se ostvaruje mistifikovanim pojmom volje: „Jer iz svega ovoga proističe kako suštinska volja (Wesenswille) za zajednicu nosi u sebi uslove, a slobodna volja (Kiinville) stvara društvo."2) Kod Teniesa se ova dva mistifikovana pojma volje javljaju kao tvorci tih dveju formacija. „Društvo" predstavlja kapitalizam — viđen očima roman­ tičkog antikapitalizma. Doduše, kod Teniesa u poređenju sa starijim romantičkim antikapitalizmom nalazimo tu posebnu, kasnije veoma uticajnu varijantu, što se kod njega više ne javlja glasna čežnja za povratkom ka savladanim društvenim stanjima, naročito ka feudalizmu. Tenies je liberal. Njegova pozicija je, međutim, osnova za kritiku kulture koja oštro ističe ’) Toennies: Gemeinschaft und Gesellschaft, 3. Aufl., Berlin 1920, S. 67 f. a) Ibid., S. 130. 469

problematične, negativne crte kapitalističke kulture, no isto­ vrem eno podvlači neizbežnost i sudbinski karakter kapita­ lizma. Suprotnost prem a „zajednici" određuje sad k arak ter ove kritike. To je suprotnost onoga što je mrtvo, mehaničko, mašinsko, čime se karakteriše „društvo", prem a onom što je organ­ sko i što odlikuje „zajednicu": „Onako kako se veštačko oru­ žje ili mašina koji se prave za određene svrhe odnose prem a organskim sistem im a i pojedinim organim a životinjskog te la tako se odnosi agregat volje te vrste — oblik slobodne volje — prem a agregatu volje druge vrste — oblik suštinske volje." ) Ovo suprotstavljanje nipošto nije originalno, no ono dobija metodološki značaj time što iz tog suprotstavljanja Tenies dolazi do kontrasta „civilizacije" i „kulture" koji je kasnije za nemačku sociologiju postao najznačajniji. Ta suprotnost nastaje spontano iz osećanja nelagodnosti građanske inteligencije zbog stanja kulture u kapitalizmu i na­ ročito u doba im perijalizma. Teorijski problem koji objek­ tivno postoji iza tog osećanja je poznata M arksova konstata­ cija da kapitalizam uopšte deluje nepovoljno na razvitak um etnosti (i kulture uopšte). S tvarno razum evanje ovog pro­ blema — ako se on zaista shvati i do k raja promisli — moralo bi da učini protivnikom kapitalizm a svakog intelektualca koji je iskreno zabrinut za kulturu. No većinu inteligencije m ate­ rijalno spajaju vrlo mnoge niti s kapitalističkom bazom njene egzistencije (ili ona b ar veruje da bi raskidanje tih niti sm rtno ugrozilo njenu egzistenciju), ona je i dalje pod uticajem gra­ đanske ideologije svog vremena, što znači da ona nem a ni pojma o ekonomsko-socijalnim osnovama svoje sopstvene egzi­ stencije. Na ovome tlu može spontano nastati lažna suprotnost iz­ među ku lture i civilizacije. Ta suprotnost pojmovno formulisana dobija sledeći stvarno pogrešni i zavodljivi oblik: civili­ zacija tj. tehničko-ekonom ski razvitak potpomognut kapita­ lizmom stalno napreduje, no taj razvitak je za kulturu (umet­ nost, filozofiju, ljudski duševni život) sve nepovoljniji. Nji­ hova suprotnost se neprekidno zaoštrava sve do tragične i ne­ podnošljive napetosti. Vidimo kako se okolnosti i uslovi raz­ vitka u kapitalizmu, koje je M arks konstatovao, iskrivljuju na romantičko-antikapitalistički i subjektivističko-iracionaiistički *) Ibid.. S. 102. 470

način. Da je ovde reč o iradonalističkom iskrivljenom tuma­ čenju jednog istorijsko-sodjalnog stanja pokazuje jednostavna misao o tome da kultura i civilizacija, tačno shvaćene, uopšte ne mogu biti suprotni pojmovi. Kultura obuhvata sve delatnosti čovekove kojima on savlađuje prave, prvobitne pnrodne datosti u prirodi, društvu i u samome sebi. (S pravom se go­ vori, na primer, o kulturi rada, ljudskog ponašanja itd.) Civi­ lizacija je, naprotiv, široki izraz za periodizadju istorije posle izlaska čovečanstva iz doba varvarstva; on obuhvata i kulturu, ali zajedno sa njom i celokupni društveni život čovekov. Po­ stavljanje takve pojmovne suprotnosti, stvaranje mita od ovih sila entiteta itd. koji deluju jedni protiv drugih, nije ništa drugo do istovremeno apstraktno i iradonalističko iskrivljeno tumačenje konkretne protivrečivosti kulture u kapitalizmu. Ova stvarna protivrečnost odnosi se na materijalne proizvodne snage; setimo se njihovog uništavanja u krizi, protivrečja ma­ šine u njenome odnosu prema ljudskom radu u kapitalizmu kako ih Marks prikazuje itd.) Iradonalističko iskrivljeno tumačenje tog prvobitnog sta­ nja spontano proističe iz društvenog položaja intelektualca u kapitalizmu. Ovo iskrivljenje koje je spontano nastalo i koje se zato stalno sporitano obnavlja razvili su i produbili ideolozi kapitalizma. Delimično zato što se tako mogu kanalisati even­ tualne pobunjeničke težnje romantičkog antikapitalizma u ne­ vinu kritiku kulture, a delimično zato što izgleda da apsolutizovanje pogrešne suprotnosti kulture i dvilizadje u odma mnogih intelektualaca predstavlja efikasno oružje protiv sorijalizima: tnaime, pošto sodjalizam unapređuje materijalne proizvodne snage (mehanizadju itd.), ni on ne može da reši konflikt kulture i dvilizadje, on ga, naprotiv, ovekovečuje — prema tome ne isplati se inteligendji koja pati zbog tog rascepa da pobija kapitalizam radi sodjalizma. Tenies opisuje društvo bojama Hobzove pravne filozofije, kao stanje u kome je svaki čovek neprijatelj drugoga čoveka, u kome samo zakon održava spoljašnji poredak. I on nastavlja: „To j e . . . stanje društvene civilizacije u kome se mir i odnosi održavaju kon vend jam kao i uzajamnim strahom koji se u konvendji izražava, stanje koje država štiti i razvija zakono­ davstvom i politikom; stanje koje nauka i javno mnenje de­ limično nastoje da shvate kao nužno i večno, a delimično ve­ ličaju kao napredak ka savršenstvu. No način života i poredak u zajednid su pre oni u kojima se održavaju narod i njegova 471

ku ltu r a .. .“*) Ovde se jasno vidi Teniesov roman ti čki antikapitalizam. I Morgan i Engels suprotstavljaju prakom unizam kasni­ jim klasnim društvim a i pokazuju — uz svu ekonomsko-socijalnu nužnost i naprednost činjenice njegovog raspada — mo­ ralni pad, m oralnu degradaciju koja je nužno povezana s tim napretkom. To suprotstavljanje se u m arksizmu nipošto ne ograničava na suprotnost prakom unizm a i klasnoga društva. Misao o neravnom em om razvitku nužno pretpostavlja da nivo koji se dostiže u određenim kulturnim oblastima, na prim er u određenim granam a um etnosti i filozofije, pa i sam nivo kul­ tu re uopšte u klasnim društvim a vrlo često ne odgovara ni­ vou razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga. M arks je na pri­ meru epske poezije, a Engels na periodima procvata m odem e filozofije kod različitih vodećih nacija pokazao da je pod od­ ređenim okolnostima za takvo delimično kulturno cvetanje povoljnija nerazvijenost, nego razvijenost.*) K onstatovanja ta­ kvih odnosa kao posledica neravnom ernog razvitka su, među­ tim, uvek konkretno-istorijskog karaktera. O tkrivanje u njima izražene društvene zakonitosti ne dopušta prostu i direktnu prim enu na celokupnu kulturu. D rukčije stvar stoji sa kulturom kapitalizma. M arks je če­ sto ukazivao da razvitak kapitalističke ekonomije obično ima štetne posledice za određene grane kulture (on govori o umet­ nosti i poeziji)3). Ovde je konkretna polazna tačka onakvih rom antičko-antikapitalističkih izlaganja kakva smo našli upravo kod Teniesa. U padljiva suprotnost između brzog razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga uporedo sa tendenci­ jam a opadanja u oblasti umetnosti, literature, filozofije, mo­ rala itd. podstakla je, kao što smo videli, mnoge mislioce da inače jedinstvenu i organski povezanu oblast ljudske kulture razdvoje i da delovima ugrožene kulture (u užem, specifičnom smislu) kao civilizaciju suprotstave one delove koje je kapitali­ zam uzdigao na visok nivo i da u tom suprotstavljanju sagle­ daju bitnu oznaku epohe i čak celog razvitka čovečanstva. I ovde vidimo da je u osnovi tako nastalog pogrešnog postav’) Ibid., S. 200 f. 2) M arx: E in le itu n g z u G r u n d r is s e d e r K r i t i k d e r p o litis c h e n Berlin 1953, S. 29 ff. i pismo Engelsa S. Schm idt-u od 27. 10. 1890, M arx—Engels: A u s g e w d h lte B r ie f e , Berlin, 1953, S. 504. 3) M arx: T h e o r ie n i i b e r d e n M e h r w e r t, Bd. I, S tuttgart 1919, S. 382.

Q e k o n o m ie ,

472

ljanja problema kao polazna tačka realno društveno stanje; Iz neposredno i subjektivno opravdanog pitanja zbog njegovog pogrešnog i neistorijskog uopštavanja ipak mora da proistekne pogrešna problematika, a utoliko više i pogrešan od­ govor. Njegova pogrešnost — i istovremeno povezanost sa op­ štim reakcionarno orijentisanim filozofskim tendencijama toga vremena — ispoljava se pre svega u tome što takvo suprot­ stavljanje kulture i civilizacije nužno mora biti okrenuto una­ trag, nužno mora krenuti reakcionarnim pravcem. To se može videti već kod Teniesa, mada je on u izvlačenju konsekvenca još vrlo oprezan. Ukoliko više tendencije filozofije života, na­ ročito kod Ničea, zahvataju sociologiju i društvena razmatra­ nja uopšte, utoliko se oštrije naglašava suprotnost između kul­ ture i civilizacije, utoliko je energičniji obrt ka prošlosti, uto­ liko postavljanje problema postaje neistoričnije i antiistoričnije. Unutrašnja dijalektika ideološkog razvitka u posleratno vreme nužno sa sobom donosi to da se odbojno držanje sve više proširuje i na kulturu, da se i kultura i civilizacija odba­ cuju u ime ,,duše“ (Klages), „autentične egzistencije" (Hajde­ ger) itd. Kod Teniesa vidimo tek početak ovog razvitka. Ali već on iz rezultata Morganovih ispitivanja stvara večnu strukturu koja se održava nadistorijski i u sebi sadrži stalni kontrast prema društvenoj strukturi. Tako se kod njega suprotstavljaju ne samo porodica i ugovor (apstraktno pravo), već se i u su­ protnostima čoveka i žene, mladosti i starosti, neobrazovanih i obrazovanih ogleda suprotnost zajednice i društva. Tako na­ staje celi sistem apstraktno preuveličanih subjektivnih poj­ mova koji se suprotstavljaju i čije je iscrpno izlaganje za nas ovde izlišno. Ovo antiistorijsko polarizovanje pojmova koji su po svom poreklu dobijeni iz kompletnih analiza društvenih formacija ne razvodnjava samo te pojmove (baš zbog toga ih u nemačkoj sociologiji čini vrlo uticajnim), već istovremeno podržava nji­ hov romantičko-antikapitalistički karakter. Tako zajednica po­ staje kategorijalno područje svega onoga što je predkapitalističko, ona znači veličanje primitivnih, „organskih" stanja i istovremeno predstavlja parolu protiv mehanizirajućih dejstava kapitalizma koja razaraju kulturu. Ova kritika kulture u ka­ pitalizmu — karakteristična za sledeću etapu nemačke socio­ logije — odsada privlači najveću pažnju i zamenjuje razliveni etički utopizam dotadašnjeg razvojnog stadijuma. Ta promena 473

odgovara rašćenju kapitalizm a u Nemačkoj, ona umnogome pogoduje nezadovoljstvu širokih slojeva intelektualaca sve osetnijim protivrečjim a sadašnjice i istovremeno ih odvraća od stvarnih i odlučujućih ekonomskih i socijalnih problema impe­ rijalističkog kapitalizma. Ta tendencija odvraćanja ne mora bezuslovno biti svesna. No tim e što su konkretna društvena stanja koja proističu iz ekonomske suštine određene društvene formacije, s jedne strane, bila otrgnuta od društvenog tla. usled filozofskog „produbljenja" tako da se njim a izrazi neko samostalno suštastvo, a sa druge strane, istim procesom apstrakcije bila potpuno deistorizirana, nužno iščezava objekt onog protesta, one borbe koju bi konkretno-istorijski shvaćenifenomen mogao, i čak morao, izazvati. (Kod Zimela smo već mogli naći razvijene oblike toga odvraćanja putem ..produ­ bljenja".) Kod samog Teniesa se, doduše, sve ove tendencije nalaze samo u klici. Kod njega je jače nego kod njegovih sledbenika naglašen progresivni moment. Kod njega još nem a one kasnije čisto apologetske form e kritike kapitalističke kulture, naime ..dokaza" da je Nemačka zbog svog osobenog političkog razvi­ tka socijalno i ideološki na višem nivou nego zapadne demo­ kratije. Takođe se, b ar u svesnoj metodologiji, kod Teniesa jedva nalaze iracionalistički elementi filozofije života. Latentno su oni naravno već tu. Prim itivan pojam „organizam" „isto­ rijske škole" i prve nem ačke sociologije više ne zadovoljava potrebe ovoga perioda; on se vraća tek u fašističkoj rasnoj teoriji. Ali, kao što smo videli, nova suprotnost „živog" i ,,mehanizovanog" („konstruisanog") čini već središte Teniesove so­ ciološke koncepcije, iako još nije povezana sa idejnim toko­ vima filozofije života kao što je u to vrem e slučaj sa Ničeom Nagoveštaja i začetaka ima, naravno, i kod Teniesa u do­ voljnom broju. Tako, n a prim er, kada on u razvitku rimskoga prava vidi proces čije je naličje „opadanje života"1). Još više tamo gde govori o uticajim a velegrada koji razaraju život. Na­ vodimo to mesto zato što se u njem u jasno izražava Teniesov stav prem a socijalizmu. On kaže: „Tako velegrad i društveno stanje uopšte predstavljaju kvarenje i sm rt naroda koji se uzalud tru di da svojom množinom postane moćan i, kako mu se čini, ako želi da se reši svoje nesreće, svoju moć može da upotrebi samo na ustanak . . . On se uzdiže od klasne svesti do klasne borbe. K lasna borba razara društvo i državu koje ona ') T oennies: Ibid., S. 173. 474

želi da preoblikuje. I pošto se celokupna kultura preobratila u društvenu i državnu civilizaciju, tako u tom svom preobraćenom liku propada sama kultura .. Isto tako kod Teniesa nalazimo početak kultumo-istorijskog ,.interiorizovanja“ i „produbljavanja" ekonomskih kate­ gorija; ta razvojna linija dostiže svoj vrhunac kod Zimela. Već se kod Teniesa prave analogije s pojmom novca čija dejstva dopiru sve do posleratne mode „sociologije saznanja". Tako Te­ nies na jednom mestu govori o nauci i novcu: „I prema tome naučni pojmovi koji su po svom običnom poreklu i svom stvar­ nom sastavu sudovi pomoću kojih se kompleksima oseta daju imena, ponašaju se u okviru nauke kao roba u okviru društva. Oni se skupljaju u sistem, kao roba na tržištu. Vrhovni naučni pojam koji više ne sadrži ime nečega stvarnog jednak je novcu, npr. pojam atoma ili pojam energije."5) Tenies je isto tako preteča kasnije sociologije kada svoju kritiku kulture koristi za ideološko podržavanje reformizma u radničkom pokretu, tako npr. kada u zadrugama vidi pobedu principa zajednice u okviru kapitalističkog društva itd. 4. Nemačka sociologija vilhelmovske epohe (Maks Veber)

Teniesova knjiga vršila je vrlo sporo uticaj. Kao i uopšte nova sociologija u decenij ama pre prvog imperijalističkog svetskog rata, ona je morala da vodi neprekidnu borbu za svoje naučno priznanje. No okolnosti i karakter ove borbe su se izmenili. Pre svega sociologija imperijalističkog perioda — u internacionalnim razmerama — sve je više odustajala od toga da kao univerzalnu nauku prihvata nasleđe filozofije isto­ rije ili filozofije uopšte. U vezi sa opštom pobedom filozofskog agnosticizma ona se sve svesnije pretvara u ograničenu poje­ dinačnu disciplinu pored drugih disciplina. U Nemačkoj ovaj razvitak dobija tu posebnu nijansu da je sociologija veoma predusretljiva prema romantičkim, iracionalističkim koncepcijama istorije Rankeove tradicije. U skla­ du sa tim teorijama nauke vladajućeg kantovstva sve je volj­ ’) Ibid., S. 207. *) Ibid., S. 38. 475

ni ja da joj ustupi neki skroman kutak u sistemu nauka. Poučno je uporediti Rikertovu kritiku sociologije sa Diltajevom kri­ tikom. R ikert misli da u logičko-metodološkom pogledu nema nikakvog protivrečja u tome da se „uopšteno" prirodonaučno posm atraju društvene pojave i da je zato takva sociologija potpuno mogućna, samo se mora osporavati „da bi nam ova nauka mogla reći kako se stvarno oblikovao život čovečanstva u jedinstvenom individualnom toku."1) Sociologija je, dakle, mogućna ali nikada ne može zauzeti mesto istorije. Time je spasena metodološka „nevinost" sociologije. A i sami sociolozi (naročito Maks Veber) podvlače da nem aju pre­ tenziju da otkriju jedinstveni smisao razvitka istorije, da je sociologija, naprotiv, samo jedna vrsta pomoćne nauke isto­ rijskog istraživanja u smislu D iltaja i Rikerta. Ovde je ka­ rakterističan Zimelov stav. S jedne strane, on veoma oštro zastupa mogućnost samostalne, strogo formalističke sociologije, a sa druge strane u svojim istorijsko-teorijskim delima stoji isto tako ekstrem no na stanovištu iracionalističke „jedinstve­ nosti" i „neponovljivosti" istorijskih objekata. Taj prijateljski, susedski odnos između istorije i sociolo­ gije potpomaže i razvitak istorije. Isto tako, istorijsko prikazi­ vanje u doba predratnog im perijalizm a uzdiže se iznad brutal­ nih oblika Trajčkeove apologetike. Kod Lam prehta srećemo čak određene, iako nedovoljne, tendencije ka „sociologiziranju" istoriografije. Iako većina nem ačkih istoričara odbacuje ovaj napredak, ipak je nesumnjivo da mnogi od njih počinju da društvenim kategorijam a u istoriografiji pridaju mnogo veći značaj nego ranije (to je najjasnije u istoriji rata H. Delbrika). A to je u tesnoj vezi s razvitkom kapitalizma u Ne­ mačkoj: otada je postalo neophodno i neizbežno suočavanje s nastankom, suštinom i perspektivom kapitalizma (imperija­ lističkog kapitalizma). Time se m enja i stav prem a m arksi­ zmu: jednostavno totalno ignorisanje ili grubo apodiktičko od­ bijanje izgledaju zastareli već zbog sve veće snage radničkog pokreta. Postao je neophodan „finiji" način „pobijanja" m ark­ sizma. On se javlja paralelno sa isto tako nužnim prihvatanjem onih njegovih elem enata koji — naravno u iskrivljenom obliku — izgledaju saglasni s građanskom ideologijom ovog vremena. Č injenicu da je takvo stanovište uopšte moglo nastati pro­ uzrokovalo je jačanje reformističkog pokreta u socijaldemo*) Rickert: Grenzen der naturw issenschaftlichen Begriffsbildung, 2. Aufl., Tubingen 1913, S. 260. 476

kratiji, teorijski i praktični revizionizam. Kao što je poznato, vodeći teoretičar revizionizma, Bernštajn, hteo je da iz rad­ ničkog pokreta izbaci sve ono što je revolucionarno (materi­ jalizam i dijalektiku iz filozofije, diktaturu proletarijata iz teo­ rije države itd.). Trebalo je da kapitalizam miroljubivo „prfrraste“ u socijalizam, što za strategiju i taktiku radničkog po­ kreta znači da radničke organizacije treba da — radi posti­ zanja reformi koje se shvataju kao etape tog „prerastanja" — sarađuju sa liberalnom buržoazijom i da s njom obrazuju koa­ licije. Ovde je reč o internacionalnoj struji prouzrokovanoj delovanjem parazitske prirode imperijalističke ekonomije na radničku aristokratiju i radničku birokratiju; ona je u Fran­ cuskoj uslovila učešće socijaldemokratskih ministara (Milran) u građanskim kabinetima itd. Ova teorijska i praktična likvidacija klasne borbe, ovo proklamovanje klasne saradnje između buržoazije i proletari­ jata jako utiče na građanske sociologe. Revizionizam i za njih stvara platformu saradnje; izgleda im da se marksizam — koji se do tada kao jedinstven sistem prećutkivao ili pokušavao da pobije — može, po uzoru na revizionizam, razbiti na komade da bi se onda u sociologiju ugradilo ono što je buržoaziji po­ trebno. Ističemo samo nekoliko osnovnih momenata takve pro­ mene. Pre svega se isto tako odlučno kao i pre vodi borba protiv materijalizma, a to u oblasti sociologije znači borba protiv prioriteta društvenog bića, protiv određujuće uloge raz­ vitka proizvodnih snaga. Ipak relativistički metodologizam koji nastaje na tlu novokantovstva i mahizma dopušta da se u građanskoj sociologiji prihvate određene, apstraktne forme uza­ jamnog delovanja između baze i nadgradnje. To smo vrlo jasno videli u Zimelovoj Filozofiji novca. Isto tako stvar stoji kod Maksa Vebera. On ispituje uzajamno delovanje između eko­ nomskih formacija i religija i oštro odbacuje prioritet ekono­ mije: „Ekonomska etika nije prosta ,funkcija* ekonomskih organizacionih formi, kao što ona, obratno, te forme jedno­ značno ne određuje. . . Ma koliko ekonomski i politički uslovljeni socijalni uticaji na religioznu etiku u pojedinačnom slu­ čaju bili duboki, — ona je ipak primamo dobila svoj oblik iz religioznih izvora."1) ‘) Max Weber: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Tubingen 1920, Bd. I, S. 238 i 240. 477

Maks Veber ovde polazi najpre od uzajamnog delovanja m aterijalnih m otiva i ideologije i pobija istorijski m ateri­ jalizam, je r ovaj tvrdi n a tobože naučno nedopustiv način p rio ritet ekonomije. (Pri tome se ne kaže da i istorijski m ate­ rijalizam, u konkretnoj društvenoj stvarnosti, utvrđuje komplikovana uzajam na delovanja; ekonomski razlozi, po Engelsovim rečima samo u poslednjoj instanci deluju kao odlučujući.) Ali se ova stru k tu ra uzajam nih delovanja, koja se u mnogome saglašava s modernim relativizmom, ne zadržava, ona pred­ stavlja samo polemički uvod u borbu protiv istorijskog mate­ rijalizma. Ideje M aksa Vebera kreću se uvek u tom pravcu da se ideološkim (religioznim) pojavam a sve više pripisuje „im anentan" razvitak koji proističe iz njih samih, ta tenden­ cija se zatim uvek tako preokreće da dobije uzročni prioritet za celokupni proces. To se moglo jasno videti već u gore na­ vedenim prim erim a Maksa Vebera. S tim u vezi on dalje izlaže: „Interesi (m aterijalni i idealni), a ne ideje, neposredno uprav­ ljaju ljudskim delanjem. Ali: ,slike sveta' koje su stvarane .idejam a' veoma su često, kao skretničari, određivale puteve na kojim a je dinam ika interesa dalje kretala delanje."1) Time i Maks Veber skreće sociologiju n a staze opšte duhovne nauke i duhovno-naučne, idealističke interpretacije istorije. Pri tome ne nedostaje ni iracionalistička nijansa, m ada je Maks Veber po svojim nam eram a protivnik iracionalizma. Upravo ova so­ ciologija treba da pokaže kako n a tlu kapitalističkog raciona­ lizma nužno m ora nastati iracionalizam, i da je upravo iracio­ nalizam u osnovi celokupnog kretanja.- Ako se tačno shvati gore prikazana geneza kapitalizm a (kapitalističkog duha) po Maksu Veberu, onda poseban značaj dobija to kada Maks Veber mo­ dem i racionalizam povezuje sa tim što je religija njim e ,,pom erena u nešto iracionalno". Sličan je i stav Trelča i drugih, samo što je on još bliži nacionalističkim duhovnim naukama. Ovaj novi, „profinjeni" oblik kritike istorijskog m ateri­ jalizma povezan je, kao što smo videli, i sa promenjenim sta­ vom prem a radničkom pokretu. Sa padom Bizmarka i njego­ vih zakona o socijalistima razbijene su prim itivne iluzije da B izmarkov „kolač i bič" mogu uništiti klasne organizacije pro­ letarijata. Naravno, uvek se iznova prave eksperimenti da se radnički pokret skrene s puta klasne borbe. (Npr. Steker. ka-

') Ibid., S. 252 f.

478

snije Gere i Naum an; ove težnje umnogome podržavaju ne­ mački sociolozi.) No kasnije za nemačku sociologiju postaje sve važnije da ideološki potpomaže reformističke tendendje u sodjal-demokratiji. Tu spada i tendencija da se ekonomski do­ kaže nužnost i korisnost nezavisnosti sindikalnog pokreta od sodjaldemokratije. Vemer Zombart ovde igra vodeću ulogu. Centralni problem nemačke sodologije u periodu predrat­ nog imperijalizma jeste da nađe teoriju nastanka i suštine ka­ pitalizma i da sopstvenim teorijskim shvatanjem „savlada" istorijski materijalizam u ovoj oblasti. Stvarni kamen spoti­ canja za nemačke sodologe predstavlja prvobitna akumuladja, nasilno razdvajanje radnih ljudi od sredstava proizvodnje. (Kao privrženid „teorije marginalizma“ vedna nemačkih sodologa smatra naučno odbačenim učenje o višku vrednosti.) Kao sodološka naknada za prvobitnu akumuladju postavlja se masa novih hipoteza i teorija. Naročito Zombart razvija grozničavu aktivnost u ovoj oblasti. On daje niz razloga ko­ jima objašnjava nastanak kapitalizma: Jevreji, rat, luksuz, gradska zemljišna renta itd. No na kasniji razvitak najviše je uticala koncepdja Maksa Vebera. Veber polazi, kao što smo videli, od uzajamnog delovanja između ekonomske etike reli­ gija i ekonomskih formadja, pri čemu brani stvarni prioritet religioznog motiva. Po njemu je problem u tome da se objasni, zašto je kapitalizam nastao samo u Evropi. Nasuprot ranijem shvatanju koje je u svakom nagomilavan ju novca već videlo kapitalizam, Veber nastoji da shvati spedfičnu suštinu moder­ nog kapitalizma i da njen nastanak u Evropi dovede u vezu s razlikom religiozno-etičkog razvitka na Istoku i na Zapadu. Uz to se pre svega ,,oduhovljuje“ i de-ekonomiše suština ka­ pitalizma. Kao suština kapitalizma pojavljuje se radonalizadja ekonomsko-sodjalnog života, radonalna mogućnost kalkulisanja svih pojava. Veber sad skidra jednu svetsku istoriju re­ ligije da bi pokazao kako je samo protestantizam (a u njemu, uglavnom, sekte) imao ideologiju koja ide na ruku i potpo­ maže tu radonalizadju, dok su sve istočnjačke i antičke reli­ gije proizvele ekonomske etike koje su formirale momente ko­ čenja radonalizacije svakidašnjeg života. Veber uvek iznova odbija da u ekonomskim etikama vidi posledicu ekonomskih struktura. On kaže npr. o Kini: „No ovde je primaran taj ne­ dostatak etičke radonalne religioznosti i izgleda da je on, sa svoje strane, uvek uticao na upadljivo ograničeni radonalni 479

k a ra k te r n je n e te h n ik e ." 1) U sled sv o je v u lg a rn e i sim p lifik u ju će id e n tifik a c ije te h n ik e i ek o n o m ije po ko jo j se sam o m ašinizovani k a p ita liz a m p riz n a je k a o p ra v i k ap italizam , V eber zatim dolazi do „odlučujućeg" isto rijsk o g „ a rg u m e n ta " : d a je o na e k onom ska e tik a p ro te s ta n tiz m a k o ja je u b rza la i p o tp o ­ m ogla k a p ita lis tič k i ra z v ita k već „p o sto ja la p re .k ap italističk o g razvitka* “'). T im e je 3 a n je g a isto rijsk i m a te rija liz a m p o ­ bijen . Iz o v ih n ek o lik o p rim e ra m ože se v id eti m eto d o lo g ija n e­ m ač k e sociologije: p riv id n o z a h v a ta n je s u š tin e k ap italizm a, a da se p ri tom e ne m o ra o p š irn o u laz iti u n jeg o v e s tv a rn e eko­ nom ske p ro b le m e (pre svega u p ita n je v išk a v red n o sti, eksplo­ atacije). N a ra v n o da se p riz n a je čin je n ic a o d v a ja n ja rad n ik a od pro iz v o d n ih sre d sta v a , čin je n ic a slobodnog rad a , i o n a ig ra v ažn u ulogu, p re svega u sociologiji M ak sa V ebera. A li o d lu ­ č u ju ć a k a ra k te ris tik a k a p ita liz m a o s ta je rac io n aln o st, m oguć­ n o st k a lk u lisa n ja . T u v id im o p ro d u ž e ta k Teniesovog p o jm a o d ru štv u , ia k o se u p o jed in o stim a um n o g o m e o d stu p a od njega. T a k o n cep cija n u ž n o im a k a o po sledicu to d a se ek o n o m ija k a p ita liz m a p o s ta v lja n a g lav u tim e š to v u lg arizo v an e, p o v r­ šne p o jav e d o b ija ju p r im a rn u ulo g u u odn o su n a p ro b lem e r a z v itk a p ro iz v o d n ih snaga. O vo a p s tra k tn o izobličenje d a je n e m a č k im sociolozim a i tu m ogućn o st d a ideološkim fo rm am a, a n a ro č ito p ra v u i relig iji, p rip išu p o d je d n a k u v re d n o st k a o i e k o n o m iji i čak n a d m o ć n u i uzro čn u ulo g u u odnosu n a eko­ n o m iju . T o sad sa svoje s tra n e u slo v lja v a d a se sve v iše m e­ todološki ja v lja ju a n alo g ije u m esto u zro č n ih odnosa. T a k o n a p r im e r M aks V e b e r podvlači v e lik u sličnost m o d ern e d rža v e sa k a p ita lis tič k im p reduzećem . No p o što a g n o sticističk i i re la tiv istič k i o d b a c u je p ro b le m p rim a rn ih u zro k a, V e b e r z a sta je n a an alo šk o m o p isiv a n ju . N a osnovi ta k v ih an a lo g ija n a s ta je ši­ ro k a baza za k r itik u k u ltu r e k o ja n ik a d a n e d o p ire do fu n d a ­ m e n ta ln ih p ita n ja k a p ita liz m a i ko jo j n e z ad o v o ljstv o sa k a p i­ talistič k o m k u ltu ro m d a je slobodn o p o lje razv o ja, ali se ip ak k a p ita listič k o rac io n a liz o v an je sh v a ta k a o „su d b in a" (R aten au ), p a se tim e, i p o re d sv e k ritik e , k a p ita liz a m p rik a z u je k a o n u ­ žan i neizbežan. O ve id eje u v e k k u lm in ira ju u do k azu e k o n o m sk e i soci­ ja ln e n e m o gućnosti so cijalizm a. P riv id n a isto rič n o st socioloJ) M ax Veber: W irtschaft und Gesellschaft, Tiibingen S. 277. 2) M ax Veber: Religionssoziologie, Ibid., S. 37. 480

1921.

ških razmatranja izlazi uvek na to — iako se to nikada otvo­ reno ne kaže — da se kapitalizam pokaže kao nužni sistem koji se više, uglavnom, ne može izmeniti i da otkrije tobožnja unu­ trašnja ekonomska i socijalna protivrečja socijalizma koja treba da teorijski i praktično onemoguće njegovo ostvarenje. Ne isplati se bliže ulaziti u argumente koji se tu navode. Po­ što nemački sociolozi stoje na stanovištu nove subjektivističke vulgarne ekonomije, oni ne mogu ni poznavati ni razumevati Marksovu ekonomiju, a kamoli da stvarno polemišu protiv nje. Kao građanski ideolozi imperij alističkog perioda oni samo sve zaključke iz revizionizma izvlače doslednije no što su to bili u stanju da učine oni koji govore u njegovo ime — iz taktičkih obzira prema njihovim pozicijama u radničkom pokretu. Tako nastala kritika kulture dobija u Nemačkoj posebnu nijansu. Sociologija predratnog imperijalizma produžava ovde, svakako na izmenjen način, ranije pravce: ona pokušava da da dokaz o višoj vrednosti nemačkog državnog uređenja, nemačke društvene strukture u odnosu na zapadne demokratije. Pro­ mena je i ovde samo u modernizaciji metoda. Kao što je po­ znato, u ovo vreme se na Zapadu oštro ispoljavaju protivrečja građanske demokratije i dobijaju snažan literaran odjek ne samo u reakcionarno-antidemokratskoj sociološkoj literaturi već i u teoriji jednog dela radničkog pokreta na Zapadu (sindikalizam). Nemačka sociologija ovog vremena prihvata sve rezultate ove kritike demokratije i daje joj filozofski i socio­ loški „produbljenu*4 formu. Demokratija se odsada nužno javlja kao forma mehaničkog nasilja nad „životom**, slobodom i in­ dividualnošću, i to pre svega zbog svog masovnog karaktera. Tome se zatim suprotstavljaju poseban razvitak i prilike u Nemačkoj kao organski red mehaničkoj anarhiji, kao vlast kompetentnih vođa, svesnih odgovornosti nasuprot neodgo­ vornosti vodstva u demokratskoj „demagogiji**. Uticajna so­ ciološka dela — kao što je npr. Hasbahova Modema demokra­ tija — nisu ništa drugo do naučno naduveni pamfleti protiv demokratije. Kao što je ranije „istorijska škola** nemačke eko­ nomije veličala Bizmarkov režim kao viši državni i društveni oblik, tako sada nemačka sociologija brani velhelmovski impe­ rijalizam. Maks Veber u tom razvitku zauzima posebno mesto. Nje­ gove metodološke osnove su, naravno, vrlo srodne osnovama njegovih savremenika. I on prihvata zapadnjačku sociološku kritiku modeme demokratije. Ali je njegov stav prema demo­ 31 Đ. L ukać: R azaranje um a

481

k rati ji dijam etralno suprotan: i pored sve kritike on demo­ k ratiju sm atra najpodesnijim oblikom im perijalističke ekspan­ zije jedne m odem e velike sile. On slabosti nemačkog im peri­ jalizma vidi upravo u njegovom nedostatku unutrašnje-političkog demokratskog razvitka. „ S a m o j e d a n p o l i t i č k i z r e o na­ rod je .gospodarski n a ro d '. . . S a m o g o s p o d a r s k i n a r o d i s u p o ­ z v a n i d a z a h v a t e u t o k s v e t s k o g r a z v i t k a . Pokušaju li to na­ rodi koji nem aju taj kvalitet, onda se protiv toga ne samo buni pouzdani instinkt drugih nacija, već takav njihov pokušaj pro­ pada i iz u nutrašnjih razloga . . . V o l j a z a n e m o ć u unutrašnjem životu koju propovedaju literati ne može se sjediniti u svetu sa .voljom za moć' koja se na tako bučan način izvikivala."1) Ovde je očigledan socijalni izvor dem okratizma Maksa Vebera. On s drugim nemačkim im perijalistim a deli shvatanje o svetsko-političkoj (kolonizatorskoj) misiji „gospodarskih na­ roda". No on se ipak razlikuje od njih po tome što ne samo da ne idealizuje nem ačke prilike pod prividnim parlam entari­ zmom, već ih žestoko i strašno kritikuje. On misli da Nemci mogu postati, kao Engleska ili Francuska, „gospodarski narod" samo u dem okratiji. Zato da bi ostvarila im perijalističke ci­ ljeve Nemačke m ora doći do demokratizacije iznutra, i ona mora ići dotle dokle je to neophodno za ostvarenje tih ciljeva. Taj stav M aksa Vebera sadrži u sebi oštro poricanje „ličnog režima" Hoencolerna i s njim tesno povezane vlasti birokra­ tije. Veber ne samo da je politički uvek pobijao taj režim, već ga je u svojoj sociologiji uvek prikazivao kao m račnu perspek­ tivu. On ovde okreće list i pokazuje da režim, kao što je ne­ mački, nipošto ne znači „organsku slobodu", već, naprotiv, birokratsko-m ehanističko sužavanje svake slobode i individual­ nosti. (Uzgred rečeno, on koristi ovu perspektivu i za to da upozori na opasnost od socijalizma koji on shvata kao potpunu birokratizaciju života.) Veber kritikuje inferiornost ne­ mačke spoljne politike čije razloge ne vidi u greškam a poje­ dinaca već u sistemu, i zastupa m išljenje da pravi izbor vođa može n astati samo putem snažnog parlam enta, samo putem de­ mokratizacije. Ovaj Veberov dem okratizam zbog svoje im peri­ jalističke osnove, ima, naravno, vrlo čudne nijanse. U jednom razgovoru s Ludendorfom posle rata Veber je, prem a zabeleškama svoje žene, izjavio sledeće: „U dem okratiji narod bira 1 Max W eber: G esam melte 1921, S. 258 f. 482

politische

Schriften,

Miinchen

svoga vođu u koga ima poverenje. A onda izabrani kaže: ,sad jezik za zube, i slušajte!1 Narod i partije ne smeju mu pri­ govarati . . . Posle toga narod može suditi — pa ako je vod uči­ nio greške — na vešala sa njim!11. Nije nikakvo čudo što se Ludendorf u tom razgovoru ovako izjašnjava: „Takva demo­ kratija može mi se dopasti!111) Veberova demokratija preobraća se tako u bonapartistički cezarizam. Ova konkretna politička osnova sociološke kritike kulture pokazuje, i u svojim najopozicionarnijim pojavama, duboku srodnost sa istovremenom filozofijom imperijalističkog perioda: s posebnim oblicima novokantovstva i filozofijom života koja je jačala. I u sociologiji nalazimo ekstremni formalizam te metodologije, ekstremni relativizam i agnosticizam teorije sa­ znanja, koji se sad pretvaraju u iracionalističku mistiku. So­ ciologija se ponaša, kao što smo videli, kao posebna nauka i čak kao istorijska pomoćna nauka. Međutim, upravo njen for­ malizam ukida svaku mogućnost stvarnog istorijskog objašnje­ nja. I u ovom pogledu razvojne linije raznih disciplina teku paralelno, one postaju sve formalnije, svaka stvara za sebe imanentno-formalnu kazuistiku i time jedna drugoj podmeću rešenje bitnih sadržajnih i genetičkih problema. Tako G. Jelinek — da uzmemo pravosuđe kao primer — smatra sadržajne probleme prava kao „metajuristička11 pitanja; tako Kelzen kaže o nastanku prava: ,,U zakonodavnom aktu vrši se velika misterija prava i d ržav e .. .*); tako Projs kaže: „Sadržaj prav­ nih ustanova nije nikada jurističke, već uvek političke, eko­ nomske prirode.*) Sociologija tako prividno dobija važnu funkciju da sa svoje strane konkretno objasni te sadržaje i te procese nastajanja. Ali to je samo privid. Sta ona u stvari postiže? Njene isto tako formalističke sublimacije daju umesto kauzalnih objašnjenja čisto formalne analogije. Kod Zimela taj formalizam ide kat­ kada do feljtonističke igrarije, npr. kad govori o mogućnosti istih socijalnih oblika uz sasvim različite sadržaje i nalazi analogije između religioznih društava i razbojničkih bandi. Ovde se konkretno obistinjuje ono što smo istakli u uvodnim primedbama: da metoda posebnih nauka učenja o društvu koja *) Marianne Weber: M a x W e b e r, Tubingen, 1926, S. 665. a) Kelsen: H a u p tp r o b le m e d e r S ta a ts r e c h ts le h r e , Tubingen 1911, S. 411. *) Preuss: Zur M e th o d e d e r ju r is tis c h e n B e g riffsb ild u n g , Schmollers Jahrbuch, 1900, S. 370. 31«

483

se sastoji u tome da jedna drugoj podmeću problem e vodi ovekovečenju nerešenosti tih problema, pa na taj način pokazuje frapantnu sličnost sa m anipulisanjem aktim a u birokratskim instancijama. Maks Veber povremeno polemiše protiv Zimelovog preteranog formalizma, no njegova sopstvena sociologija je isto tako puna takvih formalističkih analogija. Tako se npr. formalistički izjednačavaju staroegipatska birokratija i socijalizam, pa saveti i staleži; tako on, kada govori o iracionalnom pozivu za vođu (harism a)1) pravi analogije između nekog šamana i soci­ jaldem okratskog vođe K. A jsnera itd. Iz formalizma, subjektivizma i agnosticizma sociologije proizlazi da ona, kao i savremena filozofija, ne ide dalje od konstruisanja određenih tipova, od postavljanja tipologije i uvršćivanja istorijskih pojava u tu tipologiju. (Ovde je postao odlučujući uticaj kasnije Diltajeve filozofije u nemačkoj sociologiji, a njen stvarni razvoj vidimo, počev od Spenglera, u posleratnoj epohi.) Ovaj problem tipova postao je kod Maksa Vebera cen­ tralno pitanje metodologije. Postavljanje čisto konstruisanih „idealnih tipova" Veber sm atra jednim od centralnih zadataka sociologije. Samo polazeći od njih mogućna je po Veberu so­ ciološka analiza. No iz te analize ne rezultira nikakva razvojna linija već samo mehaničko sastavljanje kazuistički izabranih i sređenih idealnih tipova. Sam društveni tok, shvaćen na Rikertov način, u njegovoj jedinstvenosti ne podleže zakonitosti i ima neotklonjivo iracionalistički karakter, m ada za racio­ nalnu kazuistiku idealnog tipa ono što je iracionalno pred­ stavlja „odstupanje", „smetnju". U krajnjoj liniji subjektivistički k arak ter Veberove so­ ciologije izražava se najjasnije u pojmu zakona. Veber u od­ nosu na kategorije „sociologije razum evanja" izričito nagla­ šava: „Način obrazovanja socioloških pojmova je u najvećoj meri pitanje celishodnosti. Mi nismo nipošto prinuđeni da for­ miramo sve naknadno postavljene kategorije."2) U skladu sa tom pragm atistički orijentisanom teorijom saznanja on kaže: „ ,Zakoni', kako se obično označavaju po neke teoreme socio­ logije koja razumeva, . . . . su posm atranjem učvršćene tipične šanse jednog toka socijalnih radnji koje treba očekivati kada 5) Znak po kome je narod navodno mogao prepoznati svoga vodu i gajiti bezuslovno poverenje prem a njem u. — Prev. *) Max Weber: Gesam melte A ufsatze zur W issenschaftslehre, Tiibingen 1922, S. 403. 484

su date izvesne činjenice, šanse koje su razumljive iz tipičnih motiva i tipično zamišljene namere akterS."1) Tako se ne samo cela objektivna društvena stvarnost subjektivistički razlaže, već socijalne činjenice dobijaju na izgled egzaktnu, a u stvari krajnje zbrkanu složenost. Veber, na primer, opisuje „radni efekat", pa pošto je nabrojao obaveze radnika kaže: „Da on (radnik, G. L.), ako sve to čini, periodično ima šansu da do­ bije izvesne specifično uobličene metalne pločice ili papirne listiće koje, stavljene u ruke drugih ljudi, izazivaju kao posledicu to da on nabavlja hleb, ugalj, pantalone itd., i to sa takvim dejstvom da ako bi mu neko onda te predmete hteo da oduzme, na njegov poziv bi se, sa izvesnom verovatnoćom, pojavili ljudi sa šiljatim kacigama i pomogli da se oni ponovno stave u njegove ruke itd. itd.“!l) Ovde se vidi da Veberove sociološke kategorije — on definiše kao ,,šansu“ naj različiti je socijalne tvorevine, kao vlast, pravo, država itd. — ne daju ništa drugo do apstraktno formulisanu psihologiju individualnog agenta kapitalizma koji kalkuliše. I ovde, kod ovog nemačkog naučnika koji je po svojim subjektivnim namerama najčasnije i najdoslednije težio da svoju nauku upražnjava potpuno objektivno, da zasnuje me­ todologiju čiste objektivnosti i da je ostvari u praksi, pokazuju se kao jače imperijalističke tendencije ka pseudoobjektivnosti. Koncepcija „šanse" Maksa Vebera je, naime, s jedne strane, podražavanje mahističke interpretacije prirodnih pojava, a sa druge je određena psihološkim subjektivizmom teorije „marginalizma", ona preobraća objektivne forme, promene formi, zbivanja itd. društvenog života u zbrku ispunjenih ili neispunjenih „očekivanja", a njegove zakonitosti u više ili ma­ nje verovatne „šanse" za ispunjenje takvih očekivanja. Ta­ kođe je jasno da sociologija, koja radi u tom pravcu, u svo­ jim uopštavanjima može doći samo do apstraktnih analogija. Sociologija imperijalističkog perioda ipak nije postavila samo gore skicirane zadatke već pokušava da zadovolji i one „potrebe pogleda na svet" koje su u ovo doba izazvale „filozo­ fiju života", obnavljanje Hegela, romantike itd., a koji bez izuzetka idu u pravcu mističkog iracionalizma. Ove tendencije imaju u nemačkoj sociologiji različite oblike. Izražavaju se kat­ kada sasvim direktno, kada npr. Ratenau govori o iracionali*) Max Weber: W irtschaft und Gesellschaft, Ibid., S. 9. 5) Max Weber: Wissenschaftslehre, Ibid., S. 325. 485

stičkom revoltu ,,duše“ protiv mehaničkog aparata kapitalizma (slično u Georgeovoj školi itd.). Kod Zimela se komplikovanije javlja dualizam formalističke sociologije i iracionalističke „fi­ lozofije života" u problemu „tragedije kulture". I ovde se m ora istaći posebno mesto M aksa Vebera, pre svega zato što on u svojoj borbi protiv iracionalizma vodi ovaj ka višem stupnju. Veber se često brzini od prigovora relativi­ zma, ali sm atra svoju agnosticističko-formalističku metodu kao jedino naučnu zato što ona ne dozvoljava da se u sociologiju uvede bilo šta što se egzaktno ne može dokazati. Sociologija, po njegovom mišljenju, može dati samo tehničku kritiku tj. ispitati „koja su sredstva podesna da dovedu do unapred postavljene svrhe", i, sa druge strane, „da konstatuje posledice koje bi imala prim ena potrebnih sredstava pored eventualnog dostizanja nam eravane s v r h e .. .“1). Sve ostalo po Veberu leži van nauke i predm et je verovanja, pa je, dakle, iracionalno. U klanjanje vrednosnih sudova iz sociologije M aksa Vebera, njeno prividno čišćenje od svih elemenata iracionalnog, vodi, dakle, još više prem a iracionalisanju društveno-istorijskog zbi­ vanja. Sam Maks Veber mora prihvatiti — naravno ne uviđa­ jući da se tim e ukida sva racionalnost njegove naučne m eto­ dologije — da je iracionalna osnova „vrednovanja" duboko ukotvljena u samoj društvenoj stvarnosti. On kaže: „Nemo­ gućnost ,naučnog* zasnivanja praktičnog s ta v a . . . proizlazi iz daleko dubljih razloga. Ona je principijelno besmislena zato što različiti sistemi vrednosti u svetu stoje u međusobno ne­ pomirljivoj borbi."2) Maks Veber ovde nailazi na problem K om unističkog m anifesta, da istorija predstavlja istoriju kla­ snih borbi. No, pošto on ove činjenice zbog svog pogleda na svet, ne može i ne želi d a prizna, pošto sledstveno nije u stanju niti želi da iz dijalektičke stru k tu re društvene stvarnosti idejno izvuče dijalektičke zaključke, prinuđen je da pobegne u ira­ cionalizam. Ovde se vrlo jasno pokazuje kako iradonalizam u im perijalističkom periodu nastaje iz pogrešnih odgovora na opravdana pitanja, opravdana je r ih je sama stvarnost posta­ vila: iz situ a d je da sama stvarnost snažno i sve jače postavlja ideolozima dijalektička pitanja na koja oni ipak — iz društve­ nih i, prem a tome, iz metodoloških razloga — ne mogu dijalek­ tički odgovoriti. Tako je iradonalizam oblik bekstva od dija­ *) M a x W e b e r : G e s a m m e lt e A u f s d tz e z u r W is s e n s c lia fts le h r e , Ib id ., S . 149 f. *) M a x W e b e r : P o litis c h e S c h r if te n , Ib id ., S. 545.

486

lektičkog odgovora na dijalektičko pitanje. Tako je ta pri­ vidna naučnost, ta stroga „sloboda od vrednosnih sudova" so­ ciologije u stvari dotada najviši dostignuti stupanj iracionali­ zma. Usled idejne doslednosti Maksa Vebera kod njega su ove iracionalističke posledice daleko jasnije nego u movokantovstvu imperijalističkog perioda Pri tome je Veber energični protivnik ranijeg, pa i tada­ šnjeg običnog nemačkog iracionalizma On je potpuno načisto sa tim da nešto može biti iracionalno samo u odnosu na nešto drugo, dakle samo relativno. On prezire doživljajni iracionali­ zam svojih savremenika: „Ko želi .gledanje* (Schau), neka ide u bioskop.**1) Pri tome svakako vredi primetiti da on od ove optužbe izričito izuzima kasnijeg vodećeg mislioca egzistenci­ jalističke filozofije Jaspersa, a i Klagesa. Njegovo kritičko ne­ giranje upereno je, dakle, samo protiv zastarelih i vulgarnih oblika iracionalizma. Pošto je njegova sopstvena metodologija prožeta iracionalističkim tendencijama nastalim iz specifično imperijalističkih motiva i koje on ne može da savlada, pošto te tendencije proističu i iz unutrašnje protivrečnosti njegovog sopstvenog stava prema nemačkom imperijalizmu i demokra­ tizaciji Nemačke, Veber je prinuđen da prizna nove, rafini­ rane forme iracionalizma koje su delimično određene njego­ vom sopstvenom dvosmislenom metodologijom. To što bi ih on pouzdano odbacio u njihovoj razvijenoj profašističkoj ili čak fašističkoj formi ne kazuje baš ništa protiv ove istorijsko-metodološke povezanosti. On bi, baš u odnosu na fašizam — mutatis mutandis — dospeo u sličnu situaciju kao kasnije Stefan George ili Spengler. Maks Veber pobija zastareli iracionalizam nemačke so­ ciologije kod Rošera, Knisa i Trajčkea. On istupa protiv mo­ dernog, ali saznajno-teorijski još uvek naivnog iracionalizma Majnekea i ruga se: „Ljudsko delanje našlo bi, dakle, svoje specifično značenje u tome što je neobjašnjivo i stoga nera­ zumljivo.“’) Isto tako ironično izražava se o pojmu ličnosti ro­ man tičke iracionalnosti „koja ,lice* (persona) potpuno deli sa životinjom."*) No ova duhovita i tačna polemika protiv tada vladajućeg i vulgarnog iracionalizma, ne ukida iracionalno jezgro metode i pogleda na svet Maksa Vebera. Veber želi da ') M a x W eber: R e lig io n s s o z io lo g ie , Ibid., S. 14. 2) M a x W eb er: G e s a m m e lte A u fs d tz e z u r W isse n sc h a ftsle h re , Ibid., S. 46. ’) Ibid., S. 132.

487

naučnost sociologije spase njenim „oslobađanjem od vrednosnih sudova", ali tim e svu iracionalnost pomera u vrednovanja i u stavove. (Podsećamo na njegovu istorijsko-sociološku kon­ stataciju o racionalnosti ekonomije i iracionalnosti religije.) Svoje stanovište Veber rezimira ovako: „Nemogućnost .nauč­ nog* zastupanja praktičnih stavova. . . principijelno je besmi­ slena zato što se različiti vrednosni sistemi u svetu nalaze u međusobno nepomirljivoj b o rb i. . . Ako išta, onda danas opet znamo: da nešto može biti sveto ne samo: m ada nije lepo, već: zato i ukoliko nije le p o . . . i da nešto može biti lepo ne samo: mada, već: u onome u čemu nije dobro, to znamo opet počev od Ničea, a pre toga naći ćete to izraženo u Fleurs du m al1), kao što je Bodler nazvao svoju svesku pesama, — a svagda­ šnja je m udrost da nešto može biti istinito m ada i ukoliko nije lepo, a nije ni sveto ni d o b ro . . . Ovde se opet međusobno spore različiti bogovi, i to za sva v rem en a. . . P rem a krajnjoj pozi­ ciji koju usvaja, za pojedinca je jedno đavo a drugo bog, a po­ jedinac ima da se odluči šta je za njega bog, a šta đavo. I tako ide kroz sve životne p o re tk e . . . Mnogi stari bogovi, lišeni opčinjenosti i zato u obliku bezličnih sila, izlaze iz svojih gro­ bova, teže ka vlasti nad našim životom i započinju međusobno opet svoju večnu borbu."2) Ova iracionalnost u stavovima ljudi, i to baš u odnosu na njihovu odlučujuću praksu, je po Maksu Veberu osnovna nadistorijska činjenica društvenog ži­ vota. No ona dobija u njegovom prikazu nekoliko specifično su­ vrem enih crta. Pre svega se ističe povlačenje iz javnosti i time uzdiže svest izolovane individue do neopozivog sudije u odlu­ kama, a samim anuliranjem mogućnosti neke objektivne in­ stancije još se više podvlači iracionalni karakter odlučivanja. Ovo stanje sveta je i kod Maksa Vebera povezano sa „ukida­ njem opčinjenosti" sveta, s nastajanjem m odem e proze u ko­ joj mitski likovi bogova koji se bore gube svoj mitsko-religiozno-čulni oblik i postoje samo u svojoj apstraktnoj antinomici (i iracionalnosti svoje egzistencije, kao i subjektivnih reakcija na njih). Na taj način pogled na svet M aksa Vebera završava se u „religioznom ateizmu" im perijalističkog perioda. Bezbožnost koja lišava opčinjenosti i život koji su napustili bogovi javljaju se kao istorijska fizionomija današnjice koja se, doduše, mora *) Cveće zla. — (Prim, prev.) 2) Ibid., S. 546. 488

primiti kao istorijska činjenica, no koja mora izazvati duboku tugu, duboku čežnju ka starim vremenima koja još nisu „li­ šena opčinjenosti". Kod Maksa Vebera je ovaj stav manje otvo­ reno romantičan nego kod većine „religioznih ateista" među njegovim savremenicima. Utoliko je kod njega plastičnija socijaino-istorijska besperspektivnost kao stvarna osnova „reli­ gioznog ateizma". Kao i svuda, on je i ovde oprezniji od. ka­ snijih kritičara kulture koji stoje na ovom stanovištu, daleko marljiviji u nastojanju da ne izgubi dodir s naučnošću, tako da besperspektivnost kod njega ne isključuje a limine i a priori mogućnost neke perspektive: on je samo poriče za sadašnjicu. To poricanje je obeležje intelektualnog poštenja. Iz dosad izlo­ ženih pogleda Maksa Vebera potpuno je razumljivo ovo nje­ govo stanovište: jer čak i da se ostvari sve ono što on za Ne­ mačku želi, to ne bi moglo ništa bitno izmeniti u njegovom osnovnom prosuđivanju društvene stvarnosti; demokratizacija Nemačke u njegovim očima predstavlja samo tehničku meru za bolje funkcionisanje imperijalizma, samo prilagođavanje so­ cijalne strukture Nemačke zapadno-evropskoj demokratiji koja je, što on jasno vidi, u odnosu na svoj bitni društveni život isto tako podvrgnuta problematici „lišavanja opčinjenosti" itd. Zato on, ako upravi svoj pogled na suštinu društvenog života, svuda vidi samo opštu tamu. On opisuje ovo stanje sveta ve­ oma impresivno. Najviša vrlina naučnika je: „prosto intelek­ tualno poštenje". ,,A ono nam naređuje da konstatujemo da je danas situacija ista za sve one mnogobrojne ljude koji čekaju na nove proroke i spasitelje sa onom koju razabiremo iz lepe edomitske stražarske pesme iz doba izgnanstva, prihvaćene u Isaijevom proročanstvu: „Glas stiže iz Sira u Edomu: Dolazi jutro, ali još uvek vlada noć. Ako hoćete da pitate, dođite drugi put.‘ Narod kome je to rečeno pitao je i čekao daleko više od dve hiljade godina, i mi znamo za njegovu potresnu sudbinu. Iz toga želimo da izvučemo pouku da se samo viđenjem i če­ kanjem ne može ništa učiniti, pa da to drugačije činimo, da pristupimo svom poslu i da opravdamo .zahtev dana*, ljudski kao i profesionalno. A taj rad je prost i jednostavan ako svako nađe svog demona i ako ga sluša, demona koji drži niti nje­ govog života."1) Jasno je da Maks Veber ovde odlučno preva­ zilazi besperspektivnost „religioznog ateizma" Diltaja, pa čak i Zimela. Nihilizam egzistencijalističkih mislilaca mogao se na ovo neposredno nadovezati, kao što se to i desilo kod Jaspersa. *) Ibid., S. 555. 489

Tako je Maks Veber izbacio iracionalizam iz metodologije i iz analize pojedinih činjenica samo zato da bi ga sa odlučnošću koje u Nemačkoj do tada nije bilo uveo kao filozofsku osnovu svoje slike sveta. Doduše, i to odstranjenje iraciona­ lizma iz metodologije nije stoprocentno. Ma koliko da Veber u sociologiji relativira sve prem a racionalnim tipovima, i nje­ gov tip netradidonalnog vođe koji to dostojanstvo dobija od svoje lične ,,harisme“ je čisto iracionalistički. No, apstrahujući to, u gore navedenim idejam a prvi p u t se zaista vrši stvarni prelaz im perijalističkog novokantovstva u iracionalističku fi­ lozofiju egzistencije. Zato nije slučajno što je Jaspers u Veberu video novi tip filozofa. Koliko Maks Veber ovde snažno for­ muliše opštu tendenciju najkultiviranije (i politički levičarski orijentisane) nem ačke inteligencije im perijalističkog perioda, koliko je njegova stroga naučnost bila samo put za konačno ustoličenje iracionalizma u pogledu na svet, koliko je, dakle, bespomoćna bila najbolja nem ačka inteligencija pred iracionalističkim naletom, pokazuje — da navedemo samo jedan pri­ m er — sledeća izjava u pismu Valtera Ratenaua: „Mi hoćemo da jezikom i slikama intelekta dopremo do vrata večnosti; ne da bismo ih razbili, već da bismo likvidirali intelekt, time što bismo ga ostvarili."1) Odavde je potreban samo još korak do apsolutne prevlasti iracionalizma, samo odlučno odustajanje od te „stramputice" preko intelekta i naučnosti. Na ovaj korak nije se moralo dugo čekati. U osnovi, Spengler konstruiše, samo na diletantski i otvoreno mitološki način, isti taj prelaz iz ekstremnog relativizma u iracionalističku mistiku koju je kon­ fesionalno izneo Veber u svome prelazu iz egzaktne nauke na pogled na svet. 5. Bespomoćnost liberalne sociologije (Alfred. V eber, M anhajm )

Koncepcija društva M aksa Vebera ispunjena je, kao što vidimo, dubokom diskrepancijom : on s jedne strane potvr­ đuje, protiv prusko-junkerske reakcije, nužnost demokratskog razvitka Nemačke, doduše u službi nemačkog imperijalizma spremnog na borbu, a sa druge strane kritički se odnosi prema *) V alther Rathenau: B riefe. Dresden, 1927, S. 186. 490

modernoj demokratiji i kapitalističkoj kulturi uopšte, pa je u odnosu na nju ispunjen dubokim pesimizmom. Zato njegove prognoze i perspektive moraju biti dvosmislene. Razabrali smo njegovu reakcionarnu utopiju demokratskog cezarizma. Pored toga, posle poraza Nemačke u prvom svetskom ratu, on jasno shvata da su mogućnosti nemačkog imperijalizma zadugo uni­ štene i da se nemački narod mora pomiriti sa tim položajem: demokratija se s tim u vezi javlja kao politička forma takvog mirenja i istovremeno kao efikasna odbrana od revolucionar­ nog radničkog pokreta. Istu dvosmislenost videli smo gore u pitanju iradonalizma u metodologiji i u pogledu na svet. Ovu dvosmislenost dobija od njega kao nasleđe nemačka sodologija posleratnog vremena, ukoliko je nosi neka — bilo kako slaba — demokratska misao. Najizrazitiji predstavnik ovog prelaznog oblika je Veberov mladi brat, Alfred Veber. No kod njega je dualizam racionalizma i iradonalizma od sa­ mog početka (već u predratno vreme) drugačije postavljen; Alfred Veber se nalazi pod vrlo jakim uticajem Bergsona i drugih iradonalista koji stoje na pozidjama filozofije života. To znači da on, radikalnije od Maksa Vebera, sve što je racio­ nalno, sve što je naučno shvata čisto tehnički, pragmatističko-agnosticistički kao puko spoljašnje, tehničko pomoćno sredstvo, pošto ono može dati samo jedan pristup mrtvoj „ljušturi1*spolja­ šnje strane bića; taj pristup ka „životu11 za njega dn i samo ne­ posredni „doživljaj11 u njegovoj radonalnosti. Ali Alfred Veber ne prekida zato radikalno sa svakom naukom u ime doživljaja, kao što su to već pre rata činili učenid Stefana Georgea; on isto tako ne potiskuje, kao njegov brat, problem iradonalnosti na vannaučnu ideološku ravan. On pokušava da da „sintezu11 i misaono „rasvetljenje11 onog što je iracionalno, ali ga ipak ne racionališe; jednu naučnost, koja je po svojoj suštini antinaučna. Tako se ovde ponavlja diskrepandja Maksa Vebera na višem stupnju. To nije samo razlika individualnosti. Pre rata je Alfred Veber stojao sam na toj poziciji. Zaoštravanje klasnih borbi, kritična situadja buržoazije, jačanje svesno-revoludonarnih tendendja u radničkom pokretu celog sveta, postojanje, rašćenje i sve veće učvršćenje sodjalističkog društva u Sovjetskom Savezu, u reagovanju građanskih ideologa, kao što smo u ana­ lizi Spenglerove filozofije istorije videli, krče put ka novom, razvijenom iradonalističkom posmatranju sodoloških pro­ blema. S jedne strane nastaje iracionalistička „metoda" u dru­ 491

štvenim i istorijskim naukam a, a D iltajeva i Veberova tipolo­ gija p rerasta u društveno-filozofsku „morfologiju" i „teoriju oblika", a sa druge strane, u žestokim klasnim borbam a koje nastaju sa završetkom rata za novu republiku, iracionalizam sve više postaje ideološka zastava odlučne reakcije. Pošto sad metodologija A lfreda Vebera prihvata tendencije posleratne reakcije u pitanju iracionalizma, ali želi da ih učini sociolo­ škom osnovom novog demokratskog pokreta, njegov nejasni i kolebljivi eklekticizam dobija privrem eno izvestan širi značaj. Alfred Veber deli sa svojim bratom ocenu nem ačkih pri­ lika u poređenju sa zapadnim dem okrati jam a i time se oštro odvaja od odlučne reakcije koja idealizuje nemačke prilike. Pri tome se on u tom pitanju drži daleko od istorijskih mitologija. On ne vidi razliku u nacionalnim karakterim a već u istorij­ skim sudbinam a nacija. On vidi kakvu korist izvlače zapad­ njačke kulture iz toga što je njihov nacionalni razvitak bio povezan s velikim revolucionarnim pokretima, dok je „nama poklonjeno stvaranje nacionalne države"1). Ovde se nalazi više ili m anje odlučno odricanje istorijskih teorija reakcije. Ali to odricanje koje odgovara njegovim liberalnim pogledima Alfred Veber odmah povlači i preokreće u reakcionarnom pravcu. Jer Veber je takođe vrlo jako pod uticajem zapadnjačke, uvek sa iracionalizmom povezane kritike moderne građanske demokra­ tije. (Pomislimo na odnos Sorela prem a Bergsonu.) Ova kri­ tika pokazuje vrlo jasno reakcionarno propadanje liberalizma. Iz straha od socijalističkih mogućnosti do k raja ostvarene de­ m okratije, često se sram no izdaje proklamovani dem okratizam. Alfred Veber se ovde priključuje opštoj imperijalističkoj modnoj struji onih kritičara dem okratije koji njenu proble­ m atiku svode na njenu masovnu formu. Umesto da — što bi bio realan problem koji je sam život nabacio — odlučno kriti­ kuje građanska, kapitalistička ograničenja savrem ene demo­ kratije, on ovde uzmiče od socijalističkih posledica takve kri­ tike i okreće se protiv masovnog karaktera dem okratije, čime njegova k ritika uprkos svih rezervi m ora da se ulije u opštu struju reakcije. To ga vraća na one pozicije koje je, kao što smo videli, težio da odbaci: ka shvatanju o svetskoj misiji socijalno zaostale Nemačke. I on, dakle, misli da Nemačka ima mogućnost da nađe novi put koji traži celo čovečanstvo. 1) Alfred W eber: Ideen zur Staats- und K arlsruhe 1927, S. 120. 492

Kultursoziologie.

Ovde se vidi kako je uporna ona reakcionarna nemačka tradicija koja je svoju polaznu tačku našla u Bizmarkovom rešenju ujedinjenja nemačke nacije, da bi u paroli: „Svet će spasti nemačka duša“ (Am deutschen Wesen soil die Welt genesen) u vreme prvog svetskog rata dostigla privremeni vrhu­ nac — shvatanje da su upravo one strane nemačkog naroda koje su nazadne u poređenju sa zapadnjačkim demokratskim razvitkom, izvor njegove međunarodne nadmoćnosti, njegovog pozivanja na internacionalno vodstvo. Specifičan položaj Maksa Vebera u velikoj meri počiva na tome što je on bio lišen ove šovinističke predrasude; Alfred Veber koji se u oceni nemačke istorije, kao što smo videli, uglavnom saglašavao sa svojim bratom, skreće sa tog puta trezvenog rasuđivanja upravo tamo gde je reč o tome da se izvuku presudne konsekvencije i ka­ pitulira pred reakcionamo-šovinističkim shvatanjem kome čini velike ustupke. Ta kapitulacija baca jasnu svetlost na njegovu nedoslednu, kolebljivu poziciju koja je u socijalnom pogledu povezana sa slabošću demokratije u Vajmarskoj republici, a metodološki sa njegovim eklektičko-besprincipijelnim iracio­ nalizmom. Time je određen zadatak sociologije Alfreda Vebera. Ona polazi od činjenice da se nalazimo u potpuno novoj svetskoj si­ tuaciji. U misaonoj istoriji postoje tri perioda: sadašnjica je početak trećeg perioda. Zato Veber smatra neophodnim da se potpuno prekine s klasičnim tradicijama. U filozofskom po­ gledu on na tradiciju koju smo već analizirali i koja započinje s kasnim Selingom a završava u fašizmu, nadovezuje tradiciju borbe protiv Dekarta i iz njega izvedenog racionalizma. On vidi kulturu budućnosti u nastupanju „postkartezijanskog pe­ rioda". Ovde je i njegovo obrazloženje prilično interesantno. On kaže o nasleđu nemačkog idealizma: „No idealizam vodi, ma koliko to bilo paradoksalno, ka materijalističkoj problema­ tici i ka daljim kompromisima sa istorijskim materijalizmom."1) On oštro prigovara Trelču zbog takvih kompromisa. I ovde se istorijska koncepcija Alfreda Vebera jako pri­ bližava krajnjoj reakciji. Prilikom spora oko Hegela mogli smo videti da linija takvog odbacivanja klasičnog perioda ide od Lagarda do Bojmlera. No ukoliko se ona više približava hitlerizmu, utoliko u njoj veću ulogu igra konstatacija da je istorijski materijalizam duhovno duboko povezan sa ideologi­ *) Ibid., S. 23. 493

jom klasičnog nemačkog perioda; Rozenberg to jasno formuliše u odnosu n a vezu koja postoji između Hegela i Marksa. To je za razvitak nemačke kulture tako važno pitanje da kod njega za trenutak moramo zastati. Od samog početka je svaka antidem okratska reakcija težila da se M arks i m arksi­ zam isključe iz nemačke kulture, iako svakome ko to pitanje iole nepristrasno razm otri mora biti jasno kako je marksizam duboko povezan sa ideologijom cvetnog perioda nemačke kul­ ture, sa periodom koji traje od Lesinga do H ajnea i od Kanta do Hegela i Fojerbaha. Dugo je bilo mogućno operisati paro­ lom da je m arksizam ,,nenemački“ proizvod. Zaoštravanje kla­ snih borbi, a naročito nužno teorijsko i praktično razračuna­ vanje sa problemim a dem okratije i socijalizma koje je bilo nam etnuto gubitkom prvog svetskog rata, stvorilo je ovde novu situaciju čiji je ideološki izraz gore citirano stanovište Alfreda Vebera. U viđanje ove povezanosti klasičnog perioda sa marksi­ zmom iznuđeno je objektivnim društvenim razvitkom, jer ovo pitanje — sa jednim jedinim izuzetkom Franca M eringa — nije uopšte, ili je veoma slabo tretirano u socijaldemokratskoj li­ teraturi. Kako u metodološkom tako i u društvenom pogledu vrlo je karakteristično što je Alfred Veber na tu tačnu kon­ stataciju o stvarnoj povezanosti odgovorio odbacivanjem celog klasičnog perioda. Ovde se metodološki izvlače zaključci iz osnovne iracionalističke pozicije: ako budućnost kulture za­ visi od nastupanja nekog „postkartezijanskog perioda", onda je sasvim dosledno što se period Lesing —H ajne baca u staro gvožđe, a u M arksu vidi onaj koji je dovršio taj „kartezijanski“ razvitak i koga isto tako valja odbaciti. Borba protiv m arksizma upravo iznuđuje prekid sa najsnažnijim tradici­ jam a nem ačke kulture. (Za tu osnovnu liniju nem a značaja to što fašistička demagogija čini neke izuzetke — pre svega sa Helderlinom i, delimično, sa Geteom.) I u ovoj metodologiji možemo posm atrati kako u imperi­ jalističkom periodu po sebi ispravne polazne tačke — a to su ovde: povezanost između klasičnog doba i M arksa — vode ka najpogrešnijim i najsudbonosnijim zaključcima — ovde: od­ bacivanju klasičnog perioda. Objektivnu osnovu ovde čine klasne borbe u „Vajmarskoj republici". U duhu ovih klasnih borbi postaje sve očiglednije da je stvarno održavanje i izgra­ đivanje dem okratije koje bi nužno moralo voditi u pravcu socijalizma, mogućno sam o uz podršku sila revolucionarne radničke klase. Ona „dem okratija" koja se brani od tog naleta 494

opet se ne može održati bez pomoći krajnje reakcije. Pod ovim uslovima postaje sve uže socijalno područje jedne čisto zapad­ njačke demokratije (engleskog tipa). Tako se za ideologe ove liberalne srednje linije, kojima pripada Alfred Veber, nameće zadatak da spasu svoju liberalnu koncepciju demokratije, a to je mogućno samo u najintimnijem saosećanju sa reakcijom i samo putem odlučne borbe protiv levice povezanom sa — više nego slabom — odbranom radikalnih zahteva krajnje reakcije. Taj poslednji princip dobija jasan izraz u iracionalističkoj so­ ciologiji Alfreda Vebera. Energična borba protiv levice, protiv pravih sila demokratije, dovela ga je dotle da Lagardovo od­ bacivanje i Ničeovu kritiku klasičnog perioda poveže s poku­ šajem uništenja marksizma. Sto se upravo ovde otvara put za ideologiju fašista i za teoriju istorije i kulture Bojmlera i Rozenberga, spada u one nimalo retke činjenice istorijskog razvitka da ubeđeni liberali — baš zbog svoje liberalne ideolo­ gije — u epohama krize postaju pioniri ideologije krajnje re­ akcije. Tako je Alfred Veber oštrije i strasnije odbacio istorijski materijalizam nego što su to učinili Maks Veber i Trelč. On vidi, kao i Maks Veber, osnovni karakter savremenog društva u opštoj racionalizaciji, samo što on još radikalnije, još ener­ gičnije od svog brata odbacuje bilo kakav obzir prema eko­ nomiji i čak je radikalno poriče. Sto je upravo kapitalizam iz­ vršio tu racionalizaciju predstavlja u njegovim očima „istorij­ ski slučaj — isto tako je moglo b iti. . . da je država bila ta koja je preduzela to generalno racionalisanje".') (I ovim radikalnim preziranjem ekonomskog života, ekonomskih motiva, u čemu se opet pokazuje da je njegov stvarni protivnik socijalizam, marksizam, Alfred Veber priprema fašističku ideologiju.) Iz tih razloga on zahteva sasvim nove oblike sociologije: novu metodu intuitivne sociologije kulture. Ta metoda počiva na tome što se svet deli na tri oblasti sa „različitim tendenci­ jama kretanja": na društveni proces, proces civilizacije i kul­ turno kretanje. Vidimo kakav značaj ovde dobija ona lažna suprotnost kulture i civilizacije, koju je najpre Tenies stavio u središte razmatranja. Ali isto tako vidimo koliko se ovo suprot­ stavljanje, počev od Teniesovog vremena, dalje razvilo u reakcionarno-iracionalističkom pravcu. Romantičko-antikapitalistička kritika savremene kulture dobila je kruti oblik meha­ l) Ibid., S. 84. 495

ničkog i odsečnog suprotstavljanja kulture i ekonomsko-socijalnog života, i potvrdila potpuno radikalnu razliku suštine kulture u odnosu na sve druge razvojne tendencije i snage čovečanstva: ona je postala mistifikovani fetiš dekadentnih inte­ lektualaca koji se bojažljivo i veštački izdvajaju od društvene javnosti. Analiza procesa civilizacije pokazuje po Alfredu Veberu samo produžetak biološkog razvoja čovečanstva, „kojim mi održavamo i proširujem o samo našu prirodnu egzistenciju"1). Ovaj razvitak s jedne strane nema ničeg zajedničkog s kultu­ rom; k ultura više ne izrasta kao najlepši cvet iz razvitka čo­ večanstva već se zamišlja kao radikalno nezavisna od fizičke i socijalne egzistencije ljudi. Sa druge strane, k arak ter kulture, kao vrhunac ljudskoga bića, polemički se suprotstavlja svim drugim životnim manifestacijama. Potpuno je dosledno kada A lfred Veber priznaje um etničko delo i ideju kao jedine forme kulture i samo um etnike i proroke kao njihove nosioce. Ali pošto se sada, kao što ćemo videti, ova sociologija kulture koja bi po svom pravom sadržaju morala da objavi potpunu apstinenciju od društvenog delanja koje i tako ne može dospeti do bitnih stvari ipak okreće društvu, nastaje važna duhovna veza između A lfreda Vebera, Georgeove škole i hitlerizma: H itler i Rozenberg moraju tom „proroku" samo dati jasan reakcionarni sadržaj da bi dovršili u smislu fašizma ovaj razvi­ tak iracionalističke teorije društva. (Slična je veza između ,,harism e vođa" Maksa V ebera i slepog obožavanja firera koje je H itler zahtevao.) Ova suprotnost kulture i civilizacije poklapa se kod Alfreda Vebera sa suprotnošću emocija i intelekta, iraciona­ lističke intuicije i racionalizma. Svaka evolucija je racionalistička i im a neki metodološki smisao samo izvan oblasti kul­ ture; u kulturi nem a razvitka ni napretka već samo „živog toka" shvaćenog u pravom Bergsonovskom smislu. Alfred Ve­ ber odbacuje ovde svaku perspektivu, svaku prognozu o bu­ dućoj kulturi; budućnost je, shvaćena u dosledno iracionalističkom smislu, nužno tajna. On želi da postigne „samo ori­ jentaciju u sadašnjici".2) Logički je frapantno ali, posmatrano sa tačke gledišta Alfreda Vebera, ne iznenađuje što on uopšte ne prim ećuje ovde nastalu protivrečnost. J e r ako je kultura, ’) Ibid., S 38 ff. *) Ibid, S. 9. 496

kao što on često naglašava ,,tok“ — shvaćen u dobrom Bergsonovskom smislu — kako je u njoj mogućna orijentacija a da se ne ispita pravac toga toka (to pitanje sadrži u sebi pitanje perspektive)? Zadatak sociologije po Veberu je u tome da upravo dođe do nekog pogleda na taj ,,tok“ i da ga izrazi u ..osećajnim simbolima". Na toj osnovi ona može odgovoriti na pitanje: gde se nalazimo? Alfred Veber odustaje, dakle, svesno od naučnog „dostojanstva" sociologije, ali misli da su na takvoj osnovi ipak mogućne sinteza i analiza koje počivaju na intui­ ciji; ali ona nema ničega zajedničkog sa uzročnim objašnje­ njem. Začelo nije potreban nikakav komentar da bi se uvidelo koliko je ova nova sociologija bliska Hajdegerovoj i Jaspersovoj egzistencijalnoj filozofiji. No što se tiče osnovnog konkretnog pitanja Veberove so­ ciologije o sadašnjoj konstelaciji i našem sadašnjem položaju u istoriji, njegova dijagnoza umnogome odgovara dijagnozi Maksa Vebera: mehanizacija, birokratizacija, omasovljenje egzistencije; uz to dolazi još i prognoza o neizbežnosti tih dru­ štvenih pojava. I demokratija je u očima Alfreda Vebera deo tog procesa civilizacije. On je karakteriše, sad već prevazilazed Maksa Vebera, kao „potčin javan je političke volje za moć eko­ nomskim silama koje su tuđe duhu"1). To se zatim, prirodno, tesno povezuje s njegovim odbacivanjem „omasovljenja egzi­ stencije" u demokratiji. No iz te dijagnoze nastaje posebna per­ spektiva sociologije Alfreda Vebera. Veber u vezi sa sudbinom demokratije i našim zadacima u njenome oblikovanju kaže da se moramo probiti do jednog dubljeg sloja. Tek na taj način nastaje pravi problem: „Moraju se odvojiti oni delovi demo­ kratskog mišljenja koji jednostavno proističu iz razvitka ljud­ ske samosvesti od onih koji su nastali iz racionalnog, posred­ nog aparata civilizatorskog mišljenja i opažanja."2) Moraju se, dakle, opažanjem zahvatiti „pračinjenice života". To konkretno znači da civilizacija predstavlja pojavu, a pračinjenice su „vo­ đenje" i ..potčinjavanje vodstvu". Centralni problem demokra­ tije je, dakle, stvaranje novog vodećeg sloja. Kod Alfreda Vebera se ovde još nazire nešto od pravog demokratskog instinkta, ukoliko on u razvitku Nemačke kri­ tikuje činjenicu što donji slojevi nisu mogli dospeti do vodstva. No pozitivno on može postaviti samo sasvim maglovite reak') Ibid., S. 126 i 104. 2) Ibid., S. 113. 32 Đ. Lukać« R azaranje um a

497

cionam e utopije. To nije slučajno već nužno proističe iz nje­ gova postavljanja problem a i iz socijalne osnove ovoga. Nije slučajno ni to što su problem vodstva postavili sociolozi baš onih zemalja u kojim a nije bilo stvarno razvijene građanske dem okratije (Maks Veber u Nemačkoj, P areto u Italiji). U svo­ jim konkretnim analizama Maks V eber je još jasno uviđao da upravo nedem okratski i prividno parlam entarni razvitak Nemačke m ora im ati za posledicu nedovoljni i fatalni način izbora vodstva; politički je on polazeći upravo odavde zahtevao dem okratizaciju i parlam entarizaciju Nemačke. Ali kada teorijski sažima svoje poglede, on i ovde zapada u maticu ira­ cionalističke mistike. Kao što je poznato, Maks Veber u svojoj sociologiji sm atra pozvanost specijalno demokratskog vođe kao „harism u“, i već u toj terminologiji dolazi do izraza iraciona­ listički k arak ter vodstva koji se pojmovno ne može analizi­ rati i shvatiti. To je bilo neizbežno kod M aksa Vebera. J e r ako se pita — po Rikertovoj metodologiji istorije za koju postoje samo pojedinačne pojave — zašto su P erikle ili Cezar, Kromvel ili M ara postali vođi i nastoji da se sociološki uopšte individualno-istorijski odgovori na to pitanje, onda nastaje pojam ,,harism e“ koji otprilike fiksira u prividan pojam naše za sa­ znanje nesposobno čuđenje, dakle nešto iracionalno. No kad je Hegel u svoje doba govorio o „svetsko-istorijskom indivi­ duumu", onda on nije polazio od individuum a već od istorijski da tog začetka jednog vremena, jedne nacije, i sm atrao „svetsko-istorijskim " onaj individuum koji je mogao rešiti taj zadatak. Hegel je tačno znao da se element neotklonjive slučajnosti krije u pitanju da li postaje stvarno ,,svetsko-istorijski“ indivi­ duum X ili Y među onim a individuam a koje su u sebi imale mogućnost da razviju svest i energiju neophodnu u toj situa­ ciji. Budući da Maks Veber to pitanje postavlja polazeći upravo od ove neotklonjive slučajnosti i za nju traži „objašnjenje", on nužno m ora završiti u delimično apstraktnom , a delimično mi­ stički iracionalnom i pogrešnom pojm u „harisme". U m eđuvrem enu je u istorijskom m aterijalizm u sam pro­ blem bio razjašnjen daleko iznad nivoa saznanja koji je He­ gelu bio dostupan. Upravo analiza klasnih borbi, različitog sa­ stava i stru k tu re klasa, koje su različite prem a istorijskim pe­ riodima, zemljama i razvojnim stupnjevima, pruža metodolo­ šku mogućnost da se ono što je u tom e pitanju autentično i naučno rešivo postavi i reši s potpunom jasnoćom, naime s konstatacijom d a je ekonomska i politička borba jedne klase 498

uvek povezana sa izgrađivanjem jednog vodećeg sloja čija se priroda, sastav, izbor itd. može naučno objasniti uslovima kla­ sne borbe, sastavom, razvojnim stupnjem itd. klase, uzajamnim delovanjem između mase i vođa itd. Lenjinovo Sta da se radi je sadržajni i metodološki uzor takve analize. Građanskoj so­ ciologiji bili su od samog početka nedostupni rezultati i metode takvog naučnog postavljanja pitanja. I to ne samo zbog prin­ cipijelnog odbacivanja klasne borbe (uprkos takvog stava ona bi mogla da dostigne bar Hegelovu jasnoću), već zato jer je ona taj problem postavljala — više i manje svesno — polazeći od opozicije prema demokratiji koja je jačala i jer u osnovi tog problema od samog početka metodološki nije ležalo sadejstvo između vodstva i masa već — više ili manje duboko — međusobno neprijateljstvo. Iz takvih klasnih razloga nastaje istovremeno apstraktna i nacionalistička problematika: suža­ vanje problema demokratije na pitanje vodstva. Na tako su­ ženo i iskrivljeno pitanje mogu se dati samo iskrivljeni, ira­ cionalistički i antidemokratski odgovori. To se najjasnije može videti u poznatoj knjizi Roberta Mihelsa o sociologiji partija. Da bi se demokratija, a naročito radnička demokratija, srozala uzdignute su do „socioloških zakona“ one pojave koje je re­ formizam stvorio u socijaldemokratskim partijama i u sindi­ katima koji su bili pod njihovim uticajem. Iz specifičnog fe­ nomena jednog dela radničkog pokreta u imperijalističkoj epohi izveden je „zakon" da mase nikako ne mogu iz sebe stvoriti odgovarajući vodeći sloj. Kod Maksa Vebera smo pokazali oprečnost između kon­ kretne političko-istorijske kritike u kojoj je on dokazivao, na­ suprot vilhelmovskoj Nemačkoj, nesposobnost parlamentarno maskiranog apsolutizma da razvije vodeći sloj, i njegove iradonalističko-mističke „harisma“-sodologije. Slična unutrašnja protivrečnost nalazi se i kod Alfreda Vebera. Samo što kod ovoga kritika demokratske zaostalosti Nemačke ima epizodan karakter, dok iradonalistička mistika ne zahvata samo izbor vođa već i ceo problem demokratije i vodstva. Alfred Veber apeluje na omladinu i zahteva u izboru vođa razdvajanje ličnog merila od partijskog mišljenja, zahteva razvijanje „jedne norme duhovne aristokratije ispunjene sadržajem i karakterno izra­ žene"1). Naravno da on ne može re d u čemu se sastoji sadržaj takve norme, a taj sadržaj se, po njegovoj teoriji, ne može ’) Ibid., S. 130. 32*

499

definisati je r predstavlja samo „doživljaj". Pretenciozni polet njegove nove sociologije završava se, dakle, potpuno neobrazloženim nagoveštajem vizije novog preokreta, maglovitim nagoveštajima filozofske revolucije, apelom na „generaciju koja se ne može zamisliti bez Ničea, svog učitelja"'), mada Ničea bez „plave beštije". Na ovoj „osnovi" treba da novi ljudi stvore m iroljubivu saradnju naroda. Ma koliko ova razm atranja bila konfuzna, ma koliko da su njihovi idejni rezultati morali biti m ršavi i eklektički, ta­ kvi pokušaji sociologije firerstva i vodstva im aju značaj, koji se ne srne potcenjivati, za stvaranje povoljne duhovne atmo­ sfere za prihvatanje nacističke mistike firera. Ono što je me­ todološki fundam entalno ovde je postignuto tim e što je celi taj kompleks problem a učinjen na nužan način iracionalnim predm etom subjektivnih doživljaja. Bez takve atmosfere faši­ stička teorija o fireru ne bi mogla dobiti nikada poverenje u inteligenciji. Da je doživljajno-iracionalistički karakter izbora vođe u Hitlerovom pokretu bio samo m aska one korupcije i uzurpacije koje karakterišu ovaj pokret, da je ovaj pokret imao svoje vrlo jasne i racionalne principe izbora (bezuslovna vernost monopolističkom kapitalizmu, upotreba najvarvarskijih sredstava) i da su ti poslednji motivi bili potpuno strani Maksu i A lfredu Veberu, to ne m enja niukoliko tu objektivnu povezanost u razvoju nem ačke ideologije ka fašizmu. Ova mešavina čisto reakcionarne filozofije s nejasnim li­ beralnim sociološkim zaključcima i utopijskim pseudodemokratskim perspektivam a jasna je slika ideologije Vajmarske „republike bez republikanaca". Nepovezani, eklektički karak­ ter ove sociologije ne odražava samo lične osobine A lfreda Ve­ bera već i promene do kojih je došlo u vrem enu kada su ti po­ gledi nastajali. Prvobitna koncepcija potiče iz predratnog vre­ mena i prošla je kroz period rata i revolucionarnog talasa, da bi u doba „relativne stabilizacije" dobila svoj literarni oblik. Ta etapa razvoja, to vrem e m aksim alnih nada i iluzija one kvalifikovane nem ačke inteligencije koja, s jedne strane, na filo­ zofskom polju u najvećoj m eri prihvata reakcionarne tenden­ cije „filozofije života", a sa druge strane ipak zazire pred po­ li tičko-socijalnim posledicama njenih ekstrem nih predstavnika, naročito fašista, to je bilo najpovoljnije vrem e za takve ma­ glovite utopije. Ta inteligencija nije u stanju — ni na ideolo­ škom tlu — da prihvati stvarnu borbu protiv reakcije i zato l) Ibid., S. 141.

500

sanja o trajnosti „relativne stabilizacije" (a posle sloma ove, o njenom povratku); ona, u skladu s tim, podešava svoje socijalne teorije prema tome da prime u sebe što je mogućno više iz filo­ zofije života i egzistencijalne filozofije i da istovremeno spasu nešto od naučnosti sociologije. To spašavanje koje istovremeno, kao što smo videli kod Alfreda Vebera, sadrži u sebi i ener­ gičnu borbu protiv levice, a pre svega protiv istorijskog ma­ terijalizma, istovremeno treba da idejno obrazloži socijalni značaj, socijalnu vodeću ulogu te „nezavisne" inteligencije. Iz mlađe generacije nemačkih sociologa Karl Manhajm je najizrazitiji predstavnik tog pravca. U formiranju njegovih po­ gleda uticaji „relativne stabilizacije" igraju još odlučniju ulogu nego kod starijeg Alfreda Vebera. Zato kod njega na mesto otvoreno mističko-intuicionističke Veberove sociologije kul­ ture stupa skeptičko-relativistička „sociologija saznanja" koja koketuje sa filozofijom egzistencije. (Ovu razvojnu etapu ne­ mačke sociologije reprezentuju i istovremena dela filozofa Maksa Selera, kao što smo to pokazali u četvrtoj glavi.) Kao i svi agnostici i relativisti imperijalističkog perioda, Manhajm protestvuje i protiv prigovora koji mu se čini zbog relativizma. On rešava pitanje novom terminologijom naziva­ jući sebe relacionistom. Razlika između relativizma i relacionalizma je otprilike slična razlici između žutog i zelenog đa­ vola u Lenjinovom pismu Gorkom1). „Savlađivanje" relativizma sastoji se kod Manhajma u tome što se stara teorija saznanja koja je bar zahtevala objektivnu istinu a njeno poricanje ozna­ čavala kao relativizam, proglašava kao zastarela i odbacuje. Naprotiv „modema teorija saznanja. . . poći će od toga da postoje oblasti mišljenja u kojima se čak ne može ni zamisliti saznanje koje je bez stanovišta i bez odnosa"3). Ili, još radi­ kalnije za oblast socijalnog saznanja: „Iz društvene celine svako prim am o primećuje ono prema čemu je orijentisan svo­ jom voljom."*) Ovde se jasno vidi Manhajmov izvor: učenje o ideologiji istorijskog materijalizma. Samo on ne primećuje — kao i svi vulgarizatori i protivnici ove teorije —, da se u tom učenju relativno i apsolutno preobraćaju jedno u drugo u di­ jalektičkom uzajamnom delovanju, da za njega iz tog uzajam­ nog delovanja nastaje aproksimativni karakter ljudskog sa’) L e n jin : P ism o G o r k o m e od 14. 11. 1913. ') M a n n h e im : I d e o lo g ie u n d U to p ie , B on n 1929, S. 34. ’) Ibid., S. 109.

501

znanja u kome i za koje se uvek nalazi objektivna istina (tačno odražavanje objektivne stvarnosti) kao elem ent i kriterijum . Postoji, dakle, po tom učenju „lažna svest" kao kontram a su­ protnost pravoj svesti, dok M anhajm zamišlja svoj relacionalizam kao tipiziranje i sistem atizovanje svih mogućih vrsta la­ žne svesti. Ali M anhajm želi da baš n a taj način pobije istorijski m a­ terijalizam. Pošto su se građanska teorija saznanja i sociologija ogorčeno branile od toga da društveno biće određuje svest, prinuđene su da u tom e pitanju kapituliraju pred istorijskim m aterijalizmom. Ali ta kapitulacija je, s jedne strane, kao što smo upravo videli, relativistička karikatura u kojoj se i pomoću koje odbacuje svaka objektivnost saznanja. Sa druge strane ova kapitulacija pred marksizmom treba odmah da se pretvori u jedan — kao što se tvrdi: nepobitan — argum ent protiv isto­ rijskog materijalizm a. Naime, ovaj se m ora ako čovek hoće da bude dosledan — prim eniti i na samog sebe; tj. ako je učenje 0 ideologiji tačno, onda ono važi i za ideologiju proletarijata, za marksizam. Ako sve ideologije im aju samo relativnu vred­ nost istine, onda marksizam ne može pretendovati na nešto više. Ova „nepobitna" argum entacija nastaje iz toga što se jednostavno eliminiše kako dijalektika relativnog i apsolutnog, tako i istorijski razvitak i njegova konkretnost iz kojih u datome tren utku jasno proizilazi kako deluje ova dijalektika apsolutnog i relativnog. N astaje poznata noć potpunog rela­ tivizm a u kojoj su sve krave podjednako crne i sva saznanja podjednako relativna. U ovom pobijanju m arksizm a imamo, dakle, sam o jednu sociološku varijaciju Spenglerove teorije kulturnih krugova. Pitanje odlučivanja o tom e šta je istina po­ javljuje se, doduše, i po M anhajmu, ali samo u obliku: „koje stanovište im a najveće šanse za optim um is tin e .. .“l) Tako problem relativizm a po M anhajmu otpada kao zastareo. Ovde je jasna veza s Maksom Veberom, samo oto na m e­ sto Rikertovog novokantovstva dolazi sodologizirana egzisten­ cijalna filozofija š la Jaspers i Hajdeger, budući da se, kao što smo videli, svako društveno saznanje principijelno po­ javljuje kao „vezano za situaciju", budući da se sadašnja si­ tuacija krize m išljenja čini polaznom tačkom teorije saznanja 1 podlogom odbacivanja zastarelog zahteva za objektivnošću. M anhajm svoju saznajno-teorijsku poziciju formuliše ovako: >) Ibid. 502

,.Ne postoji .mišljenje uopšte* već jedno određeno živo biće misli u određenom svetu da bi ispunilo jednu određenu ži­ votnu funkdju.***) Manhajm ide čak tako daleko da u zahtevu za apsolutnom istinom u mišljenju vidi samo jednu — infe­ riornu — spekulaciju na „potrebu sigurnosti**. Na taj način Manhajm dospeva u ponešto neprijatan po­ ložaj prema istorijskom materijalizmu. Na apel „čoveka koji egzistira** pod Kjerkegorovim uticajem mogu Hajdeger ili Jaspers dati vrlo udoban odgovor, jer u svim socijalnim ka­ tegorijama vide samo jednu u najvećoj meri nestvarnu ,,ljušturu“. Ali Manhajm je sociolog, pa bi mišljenje koje je vežemo za biće za njega dosledno moralo značiti da društveno biće određuje svest. On nalazi izlaz sprovođenjem do kraja formalističke i relativističke sofistike, projeciranjem iracionalizma u istorijski materijalizam i — sa svim tim tesno povezano — radikalnim otklanjanjem ekonomije iz sociologije. Započnimo s ovim poslednjim momentom. Manhajm u jednom kasnijem delu kaže da konkurencija i regulisanje nisu ekonomski već „opšti sociološki principi, a mi smo ih sam o. . . najpre otkrili i uočili u privredi***). Ovo uopštavanje koje apstrahuje od svake konkretne predmetnosti i od svake jasno određene objek­ tivnosti omogućuje Manhajmu da svaku ekonomsku ili so­ cijalnu kategoriju dalje proizvoljno definiše i da između takvih ispražnjenih i apstraktnih pojmova stavi proizvoljne analize i kontraste. Ovim apstraktnim udaljavanjem od objektivne ekonomsko-socijalne stvarnosti se tek omogućuje otkrivanje ,,iracionalnih** motiva u istorijskom materijalizmu. Shodno tome Manhajm metodu istorijskog materijalizma smatra „sintezom intuicionizma i ekstremne volje za racionalizacijom***). Revolu­ cionarna situacija, po Mahhajmovom izrazu: „trenutak**, javlja se kao iracionalna „praznina**. (Rezultati novohegelovskog falsifikovanja dijalektike, Kronerovog i Gloknerovog izjednača­ vanja dijalektike i iracionalizma donose ovde svoje sociološke plodove. U dijalektiku revolucije koja je u marksizmu tako konkretna, Manhajm unosi i kjerkegorovske elemente, kao što su novohegelovd dijalektiku uopšte kjerkegorizirali.) Tako shvaćeni istorijski materijalizam tj. na odgovarajući način pri­ lagođen ekstremnom relativizmu i iradonaliziran s pozidja fi­ l) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Leiden 1935, S. 95. J) Ibid., S. 5. *) Mannheim: Ideologie und Utopie, Ibid., S. 90 i 95. 503

lozofije života im a po M anhajmovom m išljenju velike zasluge, ali i taj nedostatak što ,,apsolutizuje“ ekonomsko-socijalnu stru k tu ru društva. Istorijski materijalizam dalje ne vidi, kao što je već pokazano, da je i njegovo raskrinkavanje ideologije — ideologija. Ovde vidimo zašto je M anhajmu potrebna ona, gore nagoveštena, rekonstrukcija istorijskog materijalizma. Time što iz uvek istorijski konkretnog odnosa između ekonom­ ske osnove i ideologije, pri eliminisanju ekonomije i iradonalizovanju društvenog procesa, nastaje opšta „vezanost za si­ tuaciju" m išljenja i saznanja, pojavljuje se kao nedosledno to što istorijski materijalizam razlikuje istinitu od lažne svesti. Jednom reći, on ne stoji na visini „modeme teorije saznanja", reladonalizm a. Zato učenje istorijskog materijalizm a o ideo­ logijama još nije dovoljno uopšteno. Ta opštost može se do­ stići samo ako se „relacionalistička vezanost za situ ad ju " mi­ šljenja na odgovarajući način uopšti tj. ako se relativnost sva­ koga m išljenja koriguje ukidanjem svake objektivnosti. Tada nastaje ono uzajamno prožimanje različitih stilova mišljenja koje tek omogućuju sodologiju saznanja. Istorijski m aterijali­ zam predstavlja onda u odnosu n a tu opštost i totalnost jednu od mnogih partikularnosti. Polazeći odavde M anhajm nabacuje problem e ideološkog i utopijskog mišljenja, mogućnosti naučne politike, planira­ nja itd. Rezultat ovih ispitivanja je k rajn je mršav. Manhajm stoji na tako ekstrem no formalističkom stanovištu sa koga se može dobiti samo sasvim apstraktna tipologija mogućnih sta­ vova, a da se o njoj ne može reći ništa zaista bitno. Ova apstraktnost tipologiziranja ide tako daleko da njegovi poje­ dini tipovi obuhvataju na j heterogeni je i međusobno najprotivrečnije pravce samo da bi mogli da pokažu pregledan i ograni­ čen broj tipova u društveno-istorijskoj stvarnosti. Tako on kao jedinstvene tipove s jedne strane identifikuje socijaldemok ratiju i komunizam, a sa druge, liberalizam i demokratiju. Otvoreni reakcionar K. Sm it ga u ovome pogledu, kao što ćemo videti, daleko prem aša: on u suprotnosti liberalizma i de­ m okratije vidi važan savrem en problem. Rezultat Manhajmove „sociologije saznanja" ne predstav­ lja mnogo više od aktualizovanja učenja Maksa Vebera o „idealnim tipovima", pa bi M anhajm dosledno morao zastati na naučnom agnosticizmu i svaku odluku prepustiti intuiciji, doživljaju, „harismi" pojedinca. No ovde se umeću iluzije „re­ lativne stabilizacije". „Nezavisnoj" inteligenciji pripisuje se 504

mogućnost i uloga da iz totaliteta stanovišta i stavova koji su za njih vezani iznađe istinu koja odgovara datoj situaciji. Ta inteligencija je po Manhajmu izvan klasa: „Ona čini sredinu, ali ne klasnu sredinu .“ No zašto mišljenje „nezavisne inteli­ gencije" nije više „vezano za situaciju", zašto se relacionalizam ovde ne primenjuje na samoga sebe kao što zahteva od isto­ rijskog materijalizma, to ostaje tajna sociologije saznanja. Ako Manhajm za ovaj sloj tvrdi da poseduje društvenu senzibilnost koja ga osposobljuje „da saoseća sa dinamičkim snagama koje se međusobno pobijaju", onda je to prazno tvrđenje bez do­ kaza. Da ovaj sloj ima iluziju da stoji iznad klasa i klasnih borbi, poznata je činjenica koju istorijski materijalizam nije samo često opisivao već i izveo iz društvenog bića toga sloja. Manhajm bi ovde bio obavezan da dokaže da svaka vezanost mišljenja za društveno biće, za „situaciju" koja po njegovoj novoj teoriji saznanja određuje mišljenje svakog čoveka koji društveno živi, u ovome sloju ne postoji ili da postoji na korigovan način. Ali on i ne pokušava da to dokaže već jedno­ stavno apeluje na poznate iluzije „nezavisne inteligencije" o samoj sebi. Iz njenog položaja koji je Manhajm tako dekretom odredio, nastaje sad njen poziv „da u datome trenutku pro­ nađe tačku sa koje je iz celokupne orijentacije u zbivanju mo­ gućno da se bude stražar u inače suviše mračnoj noći"1). Po­ što se Manhajm zbog svojih metodoloških pretpostavki ne može pozivati na viziju Alfreda Vebera, on, naravno, ne može ništa reći o sadržaju te „celokupne orijentacije". Iskustva Hitlerove vlasti nisu izmenila osnovnu Manhajmovu koncepciju. Naravno, to iskustvo nije ostalo bez ikakvog uticaja, njegovi stavovi su postali odlučniji: „Osnovno zlo mo­ dernog društva ne leži u velikome broju već u činjenici da li­ beralnom sistemu do sada nije uspelo da ostvari organsku strukturu neophodnu velikom društvu.“’) Razlog je po Man­ hajmu u tome što su 19. i 20. stoleće ostvarili „fundamentalno demokratizovanje" koje je omogućilo pogrešno funkcionisanje iracionalizama. „To je stanje omasovljenog društva u kome su neuobličeni i u društveni sklop neuvršteni iracionalizmi po­ tisnuti u politiku. Ovo stanje je opasno jer masovni aparat de­ mokratije čini iracionalnim ona mesta gde bi bilo neophodno *) Mannheim: Ibid., S. 126 ff. ’) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Umbaus, Ibid., S. 84.

Zeitalter des 505

racionalno upravljanje."1) Iz toga bi sledilo da je su višak, a ne nedostatak dem okratije, dem okratskog iskustva i tradicije bio glavni uzrok fašističkog razvitka u Nemačkoj. Sa M anhajmom se ovde dešava ono isto što i sa mnogim drugim a koji su govorili u ime antidem okratskog liberalizm a izopačenog u im perijalističke svrhe: pošto su dem okratiju uvek pobijali iz straha od njenih društvenih posledica, oni prihvataju s rado­ šću i zadovoljenjem H itlerov slučaj da bi svoju nepromenjenu, staru odbranu dem okratije mogli da m askiraju kao borbu protiv desnice, protiv reakcije. Pri tome oni potpuno nekritički upotrebljavaju demagoško socijaldemokratsko izjednačavanje fašizma i boljševizma kao zajedničkog protivnika „prave" (li­ beralističke) dem okratije. Ovde je po M anhajmu centralni problem našega vremena: ušli smo u doba planiranja, a mišljenje, m oral itd. se još uvek nalaze na prilično prim itivnom razvojnom stupnju. Zadatak sociologije i s njom povezane psihologije je u tom e da uklone ovo rastojanje između zadataka i ljudi koji treba da ih ispune. „Ona će, kaže M anhajm, tragati za zakonitostima koje skreću i sublim iraju borbene energije."2) Zato danas u psihologiji po­ stoje tri napredne tendencije: pragm atizam, biheviorizam i „dubinska psihologija" (Frojd — Adler). Pomoću njih treba da se vaspitaju „pionirski tipovi", pošto je značaj vodećih grupa, elite u društvenom zbivanju odlučujući. Manhajm, dakle, opet obnavlja stari problem izbora vođa. Otvoreni iracionalizam Alfreda Vebera ovde se gubi, ali problem nipošto ne postaje konkretniji. M anhajm želi da u društvu čija je ekonomska pod­ loga i društvena stru k tu ra ostala monopolističko-kapitalistička i čiji razvitak, sve dok se ta podloga ne promeni, mora ostati im perijalistički, vaspitanjem , psihološkom sublimacijom iracio­ nalizma podigne antiim perijalistički vodeći sloj. Takva utopija može se ostvariti sam o uz radikalnu eliminaciju svih objektiv­ nih kategorija društvenog života, ili pak predstavlja čistu i praznu demagogiju u službi im perijalizma. M anhajm zato vrlo detaljno govori o problemim a vaspitanja, m orala itd. nove elite, o njenom odnosu prem a staroj eliti itd. No pri tom e se političko-socijalni sadržaj te nove elite isto tako malo konkretizuje kao svojevremeno u delu A lfreda Vebera. Samo u jednoj tački može se kod M anhajma videti jasniji stav. On odbacuje svako društveno rešenje putem nasilja, pu­ ’) Ibid., S. 41. ") Ibid., S. 167.

506

tem diktature, pri čemu, opet čisto formalistički, tretira pod­ jednako fašističku diktaturu i diktaturu proletarijata, revolu­ cionarnu i kontrarevoludonamu vlast. Kao što to uvek biva kod ideologa koji se daleko više boje radikalne demokratizacije društva, stvarnog onesposobljen ja, stvarnog isključenja mo­ nopolisti čko-kapitalističkih i imperijalističkih sila nego po­ vratka i ponovnog oživljavanja fašizma. Jedina tačka u kojoj Manhajm prevazilazi čisti formalizam i razvija nešto nalik na sopstveno stanovište jeste nada u kom­ promis između zavađenih partija pojedinih zemalja i između sila koje se bore u internacionalnim razmerama. ..Takav pre­ okret mentaliteta bio bi prava revolucija u svetskoj istoriji..." Mogućnost takvog rešenja Manhajm ilustruje na primeru even­ tualnog napada stanovnika Marsa koji bi možda mogao dovesti do sporazuma neprijateljskih grupacija. Naravno, sam on pri­ znaje da to nije mogućno. On ipak misli da se razorni karakter modernog rata sve jasnije uviđa. „Strah od budućeg rata s nje­ govom užasnom razornom snagom mogao bi narasti do te mere da funkdoniše baš kao i strah pred stvarnim neprijateljem. U tome slučaju trebalo bi da se iz straha pred mogućim opštim uništenjem odlučimo na kompromisna rešenja i da se podvrgnemo jednoj centralnoj svetskoj organizaciji koja bi trebalo da planira za sve.“') Pri tome nema, kao i uvek kod Manhajma, ni nagoveštaja o tome kakav bi ekonomski i društveni karakter trebalo da ima takva „svetska organizacija1* i kakve bi razlike nastale zbog različitog ekonomsko-sodjalnog karak­ tera tih organizadja. Očigledno Manhajm smatra anglosakson­ ski imperijalizam — isto tako dogmatički kao što je ranije smatrao inteligendju — „nezavisnim", uzdignutim iznad sod jalnih suprotnosti i mišljenja „vezanog za situaciju". On ovde postaje jedan od mnogobrojnih preteča imperijalističke reakcije posle Hitlerovog pada. Duboka neplodnost sodološkog pokreta koji polazi od Maksa Vebera pokazuje se jasno u jednom takvom programu za predstavnike one građanske inteligendje koji ne žele da bez ikakvog otpora kapituliraju pred reakaonamo-fašističkim iradonalizmom, ali ipak nipošto nisu u stanju da mu suprot­ stave jasan i odlučno demokratski program; da i ne govorimo o tome da su se oni u svojim saznajnoteorijskim i sociološkim pogledima duboko zapleli u one reakdonam e tendendje iz ko’) Ibid., S. 159 ff.

507

jih je, kao k rajn ja konsekvencija, ideološki nastao fašizam. Ova diskrepancija čini taj deo inteligencije koji odbacuje faši­ zam slabim i ideološki bespomoćnim u odnosu na fašističku demagogiju. I ta bespomoćnost, kao što pokazuje M anhajmov prim er, n ije bila prevladana iskustvim a fašizma. Njegovi po­ gledi, razvijeni u ovoj knjizi, predstavljaju isto tako ideologiju bespomoćne kapitulacije pred reakcionarnim talasom u posleratnom vrem enu, kao što je to predstavljala njegova sociolo­ gija saznanja p re rata.

6.

Prefašistička i fašistička sociologija (Span, Frajer, K. S m it)

U skladu sa suštinom i ishodom klasnih borbi u Ne­ mačkoj za vrem e V ajm arske republike, morao je i u socio­ logiji nadvladati potpuno otvoreni reakcionarni pravac. Vi­ deli smo kako je Maks Veber metodološki — nehotično — priprem io novi iracionalizam i kako je Alfred Veber uveliko izlazio u susret filozofiji egzistencije itd. Ipak kod njih još nije reč o jednostavnom reakcionarnom sadržaju, o prostoj i proizvoljnoj reakcionarnoj metodologiji. Ishod ovih klasnih borbi pokazuje nam da su propali svi pokušaji staropruske reakcije (sa ili bez Hoencolerna). Pobednik je postala nova varvarska form a reakcije, H itlerov „nacionalsocijalizam". Tome u našoj oblasti odgovara činjenica da su i u ideološkom pogledu dominirali oni sociolozi koji su potpomagali priprem u pobede fašizma i postali saveznici takvih tendencija, pri čemu je sve­ jedno da li su oni od samoga početka činili to svesno ili ne. Za ovu situaciju karakteristična je epizodna uloga koju je u Nemačkoj sociologiji odigrao tako izričiti reakcionar kao što je O tm ar Span. Span je daleko pre Hitlerovog uzurpira­ nja vlasti delio većinu fašističkih pogleda na društvo. Za njega su glavni protivnici liberalne ideje iz 1789, a pre svega m arksističke ideje iz 1917. Preteča je onih demagoga nacio­ nalsocijalizma koji okrivljuju zbog m arksizma svakog onog ko nije izričit reakcionar; zato Span optužuje čak i nemačke ekonomske vođe. a naročito oštro M aksa Vebera. Kao kasnije fašizam, i on uklanja „sebičnost" iz „celinske ekonomije", od 508

kapitalista čini „ekonomske vođe“, a od radnika „pratnju1', novi stalež1) itd. Saglasnost s nacionalsocijalizmom je, kao što to jasno proi­ stiče iz ovih malobrojnih nagoveštaja skoro potpuna, a ako bi se išlo u pojedinosti, što se svakako ne isplati, ta srodnost bi se ispoljila još jasnije. Uprkos tome Rozenberg odbacuje Špana načelno2). Zašto? Zato što Span sve ove poglede razvija iz jednog filozofsko-sociološkog sistema, koji jc, doduše, re­ akcionaran, ali u katoličko-sholastičkom smislu (prilagođen austrijskom klerofašizmu) i zato ne može da se saglasi s naj­ važnijim principima društvene demagogije nemačkog faši­ zma. I Span odbacuje, kao cela reakcionarna nauka posleratnog vremena, kategoriju uzročnosti, ali ne da bi na njeno mesto stavio iracionalistički mit već da bi zasnovao statičko, kruto, sholastičko učenje o celini i delovima. Tako kod Špana nastaje sistem apriorne, krute hijerarhije. Ovo „celinsko" posmatranje pobija svaku naprednu naučnost, baš kao i fašizam, no ipak stvara sistem analogan srednjovekovno-katoličkoj sholastici, koji shodno tome mora biti ukotvljen u starom, nasleđenom i tradicionalnom autoritetu. Spanovo oslanjanje na katolicizam nije, dakle, slučajno, i u tome je jedan od najvažni­ jih razloga zbog koga je nacionalsocijalizam odbacio njega i sve ono što je katoličko. Uz to dolazi činjenica da Španova teorija odbacuje svaki oblik revolucije i nasilnog prevrata, a to shvatanje nacionalsocijalizam pre no što se dočepao vlasti ni­ pošto nije mogao tolerisati. Ako, dakle, Špan npr. polemiše protiv Hegela stoga što Hegelove kategorije idu pravcem odozdo na gore a ne obratno, zato što je njegova filozofija iz­ građena na činjenici napretka, onda to „nacionalsocijalistički pogled na svet“ još može da prihvati; no kada postavlja čisto konzervativnu kategoriju o „očuvanju nevinosti"3) na mesto „ukidanja", to znači da želi da autoritativno konzervira sada­ šnje stanje, onda se time ogrešuje o potrebe društvene dema­ gogije nacionalsocijalizma. Fašistički ideolozi koji polemišu protiv „crvenog fronta i reakcije" u interesu svoje socijaine demagogije, okreću se zato protiv Špana isto kao i protiv Spen­ glera. Konačno u Španovoj sholastičko-katoličkoj hijerarhiji nema mesta ni za rasnu teoriju, ni za iracionalističku mistiku *) *) S. 652 *)

Spann: Kampfende Wissenschaft, Jena 1934, S. 9 f. Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Miinchen 1930. ff. Spann: Geschichtsphilosophie, Jena 1932, S. 138 f. 509

firera. Zbog svojih opštereakcionarnih tendencija Span je bio izvesno vrem e u velikoj modi među svim nemačkim m račnja­ cima, a zatim ga je H itlerov fašizam odgurnuo u stranu. Za prelaz prem a fašizmu značajniji su H. F rajer i K. Smit. F rajer se u početku delimično bavio istorijskim posebno-naučnim ispitivanjim a, a delimično gradio jednu ditirambičko-mističku filozofiju. Na nju se nadovezuje pokušaj da se iz dotadašnjih tradicija nem ačke sociologije i pre svega putem sinteze D iltajeve filozofije doživljaja sa tipološkom kazuisti­ kom Maksa Vebera sagradi nova savrem ena sociologija. Ona je od samog početka snažno orijentisana u smislu filozofije života i čak egzistencijalne filozofije, no dugo s tendencijom da nađe sintezu između ,,đuha“ i „života". Zato u središtu ovih izlaganja stoji država. U svome Prom eteju F rajer skicira upravo leviatansku sliku o neodoljivoj vlasti države i o pot­ punoj nemoći duha u odnosu na silu. Ali to je za njega samo predigra. On upravo želi da pokaže da su sila i duh upućeni jedno na drugo: „Istorija sile je njena dijalektika, a duhu je potrebna sila da bi se na zemlji ostvario i osigurao sebi p riznanje među ljudim a. Posm atrano iznutra, sili je međutim još neophodniji duh da bi iz raskom adane i rasplinute mase mogućnosti postala nešto stvarno."1) Ovo uzajamno delovanje F rajer opširno izlaže u svojoj knjizi o državi. On ovde poka­ zuje dva dijalektička puta. Jedan je po njem u realno-istorijski: p u t duha ka državi. Drugi, naprotiv, znači „bezvremeni zakon državnog ustrojstva"2), pu t države ka duhu. Međutim, etape ovog drugog puta (sila, zakon, oblik) treba da budu samo. duhovne reprodukcije realnih etapa prvoga puta (vera. stil, država). Oba puta predstavljaju karikaturu Fenomenolo­ gije duha sa pozicije filozofije života, pri čemu se obilno kradu sva „dostignuća" nem ačke sociologije počev od. Teniesa pa do Maks Vebera. Sto se tiče pojedinih etapa ovog „fenomenološkog" puta, možemo reći da Frajerova etapa vere nije ništa drugo do Teniesova „zajednica". N jeni oblici su mit, kult i jezik. Sledeći stupanj, stil, izgleda kom plikovaniji i protivrečniji; on je po F rajeru „nužna epizoda duha". Ovaj stupanj se razlikuje od prethodnog tim e što je ovde predm etna forma „Ono", dok je ranije bila ,,Ti“. Forme su ovde nauka, um etnost i pravo. U ce’) Freyer: Prometheus, Je n a 1923, S. 25. J) Freyer: Der Staat, Leipzig 1925, S. 131. 510

lini ova etapa je karikatura Hegelovog „apsolutnog duha'* u smislu prefašisličke antiduhovnosti, kao sfera raščovečenja i istovremeno — nasuprot Hegelu — kao prelaz ka onome što ovaj naziva „objektivnim duhom". Stil po Frajeru ne razbija samo zajednicu, već pokazuje i jasne dekadentne crte: „Ge­ nije je najnegativnija pojava društvenog sveta. Njemu je po­ trebna zajednica kao što je đavolu potrebno božanstvo: da bi je porekao."1) (To je savremena varijacija Veberove „borbe bogova".) Za Frajerov sistem važniji je realni put raspadanja za­ jednice. To raspadanje se izražava u problemu vlasti. Tu se već prilično jasno pokazuju fašističke crte Frajerove sociolo­ gije. „Covek postaje gospodarem po rođenju. . . a podanik po prirodi, a ne po nesreći."2). I činjenica da iz staleža postaju klase za Frajera je znak propadanja koje ima prelazni ka­ rakter; istorija jednoga propadanja je uopšte „istorija gospo­ darenja ekonom ije. . . Kada se jedan stil završi, onda postaje istinita reč: svetska istorija je istorija klasnih borbi"3). U tome se sadrži, što ćemo kasnije još konkretnije videti, negativno izraženo priznanje istorijskog materijalizma. Svakako, i ovo priznanje obilno sadrži špenglerovske motive. Jer pretvara­ nje staleža u klase kao znak opadanja podražava razdoblje Cezara i felaha iz Propasti zapada — svakako sa tom razli­ kom, značajnom za dalji razvitak fašizacije nemačke ideolo­ gije, što kod Frajera iščezava reakcionarni Spenglerov fatalizam, a zamenjuje ga kontrarevolucionarni aktivizam. Prividno priznavanje istorijskog materijalizma predstav­ lja samo put da se on na „originalan" način kritikuje. Frajer pre svega, mnogo radikalnije nego njegovi prethodnici, uzima ozbiljno pokušaj uklanjanja ekonomije iz sociologije. U na­ stavku na teoriju Maksa Vebera koja je u svoje vreme bila oprezno formulisana u obliku pretežno uzajamnog delovanja. Frajer celo poreklo kapitalizma svodi na čisto ideološke mo­ tive: „Teorija kapitalizma i njegovog razvitka svodi se, kao što je poznato, s velikim uspehom na izvesne elemente po­ gleda na sv e t. . . Najintimniji smisao kapitalističkog oblika života sačinjen je od određenog morala, metafizike i učenja ') Ibid., S. 92. ’) Ibid., S. 86. *) Ibid., S. 88. 511

0 životu."1) Njegov učenik Hugo Fišer, upoređujući Marksa 1 Ničea, izražava još pregnantnije istu misao: „K ategorija ka­ pitala je specifikacija šire kulturno-filozofske, metafizičke i sociološke k a te g o rije dek a d en c ije . K apital je oblik dekaden­ cije ekonomskog života. Osnovna greška marksizma i samog M arksa je u tome što dekadenciju sm atraju formom kapita­ lizma, umesto da kapitniizam sm atraju vrstom dekadencije.*'*) Iz ove „kritičke" pozicije crpe F rajer mnoge prednosti. Prvo, u svoje svrhe može da upotrebi ono što naziva dinami­ kom m arksizm a; može da u sociologiju uvede radikalni i radikalno-subjektivisiički egzistencijalizam, prividno ne ukidajući njenu društvenu objektivnost, ali ne vezujući se ni za stvarnu objektivnu dijalektiku ekonomskoga toka. I kod F rajera na­ staje pseudoobjcktivnosr i iracionalistička prividna dijalek­ tika; njegov način „prihvatanja" m arksizm a ipak pojačava varljivi privid dijalektike i objektivnosti više nego što je to bio slučaj kod njegovih prethodnika. On tako može č ik da prizna činjenicu klasne borbe; je r kao aktivistička apstrakcija, kako je on shvata, klasna borba je prestala da bude opasna u bilo kom pogledu. K lasna borba, naime, za F rajera znači: „Polarizaciju vlasti između heterogenih delimičnih grupa."*) Na taj način je dobijen jedan tako apstraktan pojam o unu­ tra šn jo j društvenoj borbi da se, uz očuvanje spoijašniih formi revolucionarnih sila, proizvoljne grupacije, proizvoljni pravci borbe mogu prekrstiti u „revolucionarnu borbu". Sličnu ten­ denciju moći ćemo uočiti i kod K. Smita. Ta koincidencija nije slučajna. P ri sve većem naoružavanju fašizma za „revolu­ cionarno" osvajanje vlasti, nastaje potreba da se to prikaže kao prava revolucija, ali isto tako i da se prikrije monopoMstičko-kapitalistički kai akter celog pokreta. Pored toga, ovaj oohod fašizma dešava se u periodu u kome je ekonomski pritisak na mase (i na inteligenciju) po­ stajao sve nepodnošljiviji. Fašizmu je potrebno očajanje i ogorčenje koje na taj način nastaje, kao i sklonost ka otporu i pobuni; on pri tome koristi antikapitalistička raspoloženja i samo želi da izbegne da se napetosti i čak tako nastale eks­ plozije uprave protiv kapitalizm a kome on, naprotiv, želi da pruži instrum ent terorističke vlasti. U tome prefašisvička so­ *) z) *) B e r lin

512

F r e y e r : Theorie des objektiven Geistes, L e ip z ig 1928, S. 39. H u g o F is c h e r : M arx, J e n a 1932, S. 31. F r e y e r : Soziologie als W irklichkeitsw issenschaft, L e ip z ig 1930, S . 234.

ciologija obavlja značajan prethodni rad: ona filozofski obez­ vređuje celu oblast ekonomije, pa je u tom pogledu za povr­ šno oko radikalnija od marksizma koji se upravlja samo pro­ tiv jedne „površne" pojave, protiv kapitalizma, dok ova prefašistička ili fašistička sociologija zahteva „totalni" preokret, — a da pri tome čak i ne načne vlast monopolističkog kapi­ talizma. Ali ona istovremeno može šire izići u susret neposred­ noj čežnji naročito malograđanskih masa, dopuštajući da „epo­ hu ekonomije" smeni jedan „bezekonomski" period, ocrtava­ jući perspektivu „pripitomljavanja ekonomije" putem duha, države itd. Frajer označava ekonomiju (kao i većina vulgarizatora on je izjednačava sa tehnikom) „kao pravog anarhistu protiv totaliteta države"; kao silu koja je i pored svoje pri­ vidne snage u suštini potpuno nemoćna: „Bezgranični svet pukih sredstava nosi, doduše, u sebi snagu za bezgranični napredak, ali ne i snagu da stvori zatvorena sudbinska pod­ ručja duha." Zato je neophodna diktatura države nad eko­ nomijom: „Privreda je tvrdoglava i mora se uzeti u čvr­ šću ruku."1) Istorijski materijalizam je, prema tome. u Frajerovoj so­ ciologiji značajan kao adekvatan misaoni izraz „epohe eko­ nomije". perioda dekadencije. Istorijski materijalizam, kao du­ hovni izraz opadanja, može da shvati samo opadanje, a ne i nešto pozitivno. ,,U klasnim borbama propada jedan stil, ali iz njih se ne pojavljuje nov. On se pojavljuje iz polariza­ cije koju postavlja priroda između gospodarskih i podanič­ kih rasa."3) Iz tih klasnih borbi, u datom trenutku istorije, nastaje, dakle, država. Ali ovaj proces izgleda da još ni izda­ leka nije dovršen: „Možda politički obrt duha u istoriji ćovećanstva nije uopšte tako obavljen da njegov puni smisao iziđe na svetlost dana."3) Ovaj preokret je rezervisan kasnije za Hitlera. Država se, dakle, razvija u „carstvo" u kome se uki­ daju sve dotadašnje forme. Obratan put države ka duhu je, kao što smo pokazalit duhovna reprodukcija realnog puta. Ističemo samo najvažnije momente iz Frajerovog misaonog toka. Govoreći o vlasti, do­ lazi se prirodno do veličanja rata i osvajanja: r.I^e samo po stvarnosti. . . već i po smislu država se zasniva u ratu i za­ ’) Freyer: Der Staat, Tbid. Si 177. *) Ibid. •) Ibid., S. 90. 33 Đ. L ukač: R azaranje um a

£13

počinje sa njim." Država „m ora osvajati da bi postojala".1) Na to se nadovezuje veličanje rase: „Rasna krv je sveti ma­ terijal iz koga se gradi narod." Zato je „održavanje svetosti rase"3) najvažniji zadatak vlasti. Sledeća etapa, zakon, obra­ đuje, u skladu sa dotadašnjim Frajerovim izlaganjima, pre sve­ ga podvrgavanje državi ekonomije koju F rajer uvek identifikuje s tehnikom i odbacuje kao princip anarhije i mehanizacije ži­ vota. Ovom procesu pripada i ukidanje klasa. U poslednjoj etapi, u obliku, pojavljuje se najzad vođ. Vođ stvara „jednu, besklasnu ali mnogoslojnu, bez gospodara ali strogo ustrojenu tvorevinu — narod. Biti narod znači postati narod pod rukom vođe"*). Već se i ovde vidi kako F raje r od elem enata dotada­ šnje nemačke sociologije gradi fašističku doktrinu. Dalji Frajerov razvitak sastoji se u još većem jačanju njegovih egzistencijalno-filozofskih i iracionalističkih tenden­ cija. Njegovo glavno teorijsko delo Sociologija kao nauka o stvarnosti označava pokušaj da se za to stvori teorijska pod­ loga. On daje iscrpnu kritiku dotadašnje sociologije, pri čemu energično naglašava zasluge D iltaja, Teniesa, Zimela i obojice Vebera da bi pokazao da ako sociologija ostane puka „nauka 0 logosu", tj. teorijska nauka u smislu novokantovstva, onda nužno m ora postati form alistička i neistorijska, m ora postati puka „morfologija društvenog života". On podvlači ovo odba­ civanje form alne sociologije i političko-filozofski ističući da se u osnovi takve socinlociie svesno ili nesvesno nalazi „tipično liberalno shvatanje"*). S tvarna sociologija je po F rajeru „na­ uka o etosu". N jena teorija saznanja sagrađena je na Hajdegerovom i Jaspersovom pojm u egzistencije. ,,2iva stvarnost sa­ znaje samu sebe." Tvorevine sociologije jesu „egzistencijalna situacija čovekova"*). Zato F rajer odbacuje „aksiološku neu­ tralnost" sociologije. On želi da sociologiju izvuče iz stanja pojedinačne nauke: „Svaki sistem sociologije, čak i kad je nesvestan i nehotičan, mora nositi u sebi neki istoriisko-filozofski sadržaj."*) Njen je zadatak da odluku idejno pripremi 1 učini nužnom. J) 2) s) *) i 156.

Ibid., S. 146. Ibid., S. 153. Ibid., S. 199. Freyer: Soziologie als W irldichkeitswissenschaft, Ibid., S. 39

°) Ibid., S. 83 i 87. •) Ibid., S. 125.

514

Srodnost ove sociologije sa egzistencijalnom filozofijom Hajdegera i Jaspersa je očigledna, samo što se osnova svesno preobraća iz izolovanog individuuma u nešto društveno. Taj metodološki obrt istovremeno znači pomeranje akcenta. Dok je kod Hajdegera i Jaspersa bitno nihilističko razlaganje objek­ tivnosti, obezvređenje svake „ljušture", a „odluka" (u pravom kjerkegorovskom smislu) ostaje u izolovanom individuumu, kod Frajera nastaje borba protiv onog što je „mrtvo" i „me­ haničko" u ekonomiji, za „živi život" države, carstva i naroda. Dok su, dakle, ovi filozofi išli samo dotle da ideološki razore sva duhovna odbrambena sredstva građanstva protiv rastućeg fašizma, Frajer iz tih elemenata gradi već poznati put ka fa­ šizmu. Zato on na sledeći način formuliše suštinu „situacije" sociologije: „Sociologija nastaje kao naučna samosvest gra­ đanskog društva koje se oseća kao kritička etapa. Ona stoga nastaje od samog početka kao nauka u sadašnjici..." Prošlost se po Frajeru studira „ne da bi se evocirala, već da bi se pro­ dubilo saznanje savremene stvarnosti i sadašnje odluke uvi­ dom u njihove pretpostavke". I on nastavlja: „Stvarnost koja ima jednoznačnu istorijsku situacionu vrednost, društvo koje se sa državom razišlo i dobilo autonomiju, postaje dijalektički centar sistema."1) Greška dotadašnjih shvatanja građanskog društva, pre svega kod Hegela i Teniesa, leži u njihovoj sta­ tičkoj suštini. Frajer želi da u sociologiju unese dinamiku; u vezi s tim on priznaje da su revolucije istorijski neophodne. Po njemu, današnji svet stoji pred takvom revolucijom. „Peri­ petija" društva je, po Frajeru, „egzistencijalna situacija u ko­ joj se nalaze koreni sociologije"2). Konkretne zaključke iz ovih osnova sociologije Frajer iz­ vlači u pojedinim polemičkim brošurama kao što su Vlast i ■planiranje i pre svega Revolucija s desna. On tu daje istorijsko-filozofski pregled evropskog razvitka počev od francuske revolucije. To je period permanentne revolucije, i to uvek re­ volucije ,,s leva". Rezimirajući on kaže o 19. stoleću: „Njegove ravnotežne situacije su prividne, njegovi narodi su klasne b orbe. . . njegova privreda sagrađena je na krizama. Ovo raz­ doblje je čista dijalektika: dijalektički materijalizam postaje učenje koje je najdublje shvatilo njegov zakon kretanja." Materijalistička filozofija, mada predstavlja „ludi mit", „ludu *) Ibid., S. 169 f. *) Ibid., S. 240. 515

vrstu hilijazm a“, „shvatila je revoluciju s leva prvi put stoprocentno“. Ali do revolucije nije došlo. 19. stoleće „likvidira samo sebe"1)- Do velikog preokreta po F rajeru doveo je refor­ mizam. P reokret započinje pojavom socijalne politike, ali bez aktivnog učešća proletarijata ta politika predstavlja „slaba­ šnu ideju posredovanja*. Ona je postala istorijski odlučuju­ ćom silom tek pobedom reform izm a u radničkom pokretu, jer je sa njom 19. stoleće odustalo od svoje revolucije. Ove Frajerove polemičke ideje koje zaista sadrže „origi­ nalno" pobijanje istorijskog materijalizm a, po sebi su još sra­ zmerno jasne, iako one od 19. stoleća i njegove istorije u su­ štini prave špenglerovski „kulturni krug" sa solipsističkom sop­ stvenom zakonitošću. Tek u svom pozitivnom delu ove ideje postaju iracionalistički nejasne. P reokret proletarijata ka re­ formizmu oslobađa, po F rajeru, pu t ka „revoluciji s desna". Nosilac ove revolucije je narod, „a on nije društvo, ni klasa,, ni interes, pa je, dakle, nepom irljiv i najdublje revoluciona­ ran". „Narod predstavlja novu formaciju, sopstvene volje i sopstvenog p r a v a . . . on je protivnik industrijskog društva."2) Već ovde kod F rajera nastaje čisto mistički iracionalizam. O snagam a naroda ne može se ništa reći: „Uostalom, ništavilo se ne može m eriti — a takođe ni totalnost." I dok ovde Hajdegerovo ništeće ništavilo dolazi do izraza, F rajer ne želi da kaže ništa ni o budućnosti, o državi koja nastaje, o vlasti „na­ roda". D ržava koja treba da nastane iz „revolucije s desna" je po F rajeru „sakupljena volja naroda: ne status, već napetost, konstruktivna tvorevina nastala iz linija sile . . . Revolucionarni princip koji se nalazi u jednoj epohi po svojoj suštini nije stru k tu ra, ni poredak, ni izgradnja, već je čista sila, čist pro­ boj, čist p ro te s t. . . J er radi se baš o tome da se novi princip usudi da ostane aktivno ništavilo u dijalektici sadašnjice, dakle, čista državna snaga: inače se ona prekonoć prilagodi i nikada ne dođe do akcije."3) Isto tako nejasno i mistički iraćionalistički F rajer zaključuje svoju drugu brošuru: „Prava zapo vest je i ovde (naime u političkoj etici) da se čovek samo ispravno odluči, ali ne i da zna da je to ispravno i zašto je to ispravno." *) *) Freyer: Revolution von rechts, Je n a 1931, S. 10 ff. i 25. 2) Ibid., S. 35 i 44. 3) Ibid., S. 27 ff. 4) Freyer: Herrschaft und Planung, Ham burg 1933, S. 39. 516

U ovoj nejasnoći ipak se nalazi smisao koji se lako može dešifrovati. Frajer želi da se „revolucija s desna“ tako obavi da iz nje može da nastane bezgranična i ničim nesputana Hitlerova diktatura. „Revolucija s desna" treba, dakle, namerno da unese nejasnoće u svest naroda koji je vrši, aktivnost uprav­ ljenu protiv vajmarskog sistema, bez čvrstog cilja i pridrža­ vanja programa. (Podsećamo na ranije razmatranje o ekono­ miji i „bezekonomičnosti".) Za ovu svrhu Frajer je već u ra­ nijim delima na savremen način obnovio teoriiu Maks Vebera 0 vođi — harismi. On već tamo postavlja vođi zadatak: „Da narod tako oblikuje, da mu država bude sudbina",*) tj. da se mase nemačkog naroda privežu na život i smrt sa imperija­ lističkim ciljem nemačkog monopolističkog kapitalizma. On isto tako vidi sa time nužno povezan avanturizam vođe, ali želi da upravo tom avanturizmu, toj težnji ka svetskom go­ spodstvu Nemačke, da filozofsko-sociološko posvećenje: „Dr­ žavnik se ne orijentiše prema grebenima već prema utvrđe­ nom kursu. On ne čini stvarnim ono što je mogućno, već mogućnim ono što je nužno." I ovde gde se filozofski uznosi irealnost agresije nemačkog imperijalizma, opet se, prirodno, vraća egzistencijalistička tama: ti ciljevi su „iznad ljudske lo­ gike i morala". To je noć iracionalizma; ali njen smisao se ipak otvara jasno pred nama. Možda se kod Karla Smita još odlučnije pokazuje ulivanje nemačke sociologije u fašizam. Smit je pravnik ili, bolje re­ čeno, pravni filozof i pravni sociolog. Kao takav on najpre dalje razvija tendencije Diltajeve duhovne nauke i sociologije Maksa Vebera. On upotrebljava „neutralnost" Maksa Vebera prema društvenoj uzročnosti i okreće je, baš kao i Veber, kao oružje protiv istorijskog materijalizma. ..Malo je važno znati da li je ovde idealnost čiste pojmovnosti refleks sociološke stvarmxsti ili, možda, socijalna stvarnost proističe iz određenog načina mišljenja i, sledstveno, iz delovanja."’) Zadatak sociologije ograničava se na to da između raznih društvenih i ideoloških oblika pronađe paralelnosti, analogije itd. Osnovne Smitove reakcionarne tendencije su od samoga početka jasno izražene 1 stoje u tesnoj vezi sa filozofijom života i filozofijom egzi­ stencije, no njegova koncepcija odmah dobija posebne nijanse *) Freyer: Der Staat, Ibid., S. 119 i 202 f. a) Schmitt: Politische Theologie, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig, 1934, S. 58 ff. 517

P re svega treba istaći da Sm it odbacuje svaku restauracionu ideologiju i, u vezi s tim, u odnosu na pomodno veliča­ nje rom antičara on zna samo za gorku porugu; on se naročito ruga A damu Miieru, koga su visoko cenili Span i drugi. On piše posebnu knjigu o Političkoj romantici da bi dokazao ni­ štavnost toga pravca. Rom antika je u njegovim očima „samo srednja stepenici estetskog između moralizma 18. i ekonomizm a 19. stoleća“1). Ova polemika polazi od toga d a je po Smitu reakcionarna bit rom antike zastarela i da je današnjici po­ treb n a nova reakcionarna ideologija. Njegov odlučni prefašizam pokazuje se već u tome što odbija svaku zastarelu, preživelu form u reakcije, što se interesuje jedino za razvijanje savrem ene reakcionarne ideologije. Zato on otkriva „duhovno-istorijski" značaj španskog reakcionara iz polovine 19. sto­ leća Donoza Kortesa. Njegov značaj je u tome što je prekinuo s restauracionom ideologijom, što je pojmio da više nem a k ra­ ljeva i da zato ne može biti legitimnosti u tradicionalnom smislu; zbog toga on protiv revolucionarnih snaga zahteva d ik tatu ru sans phrase2). Sm it sa odobravanjem navodi i Kortesov aforizam da je buržoazija „klasa koja diskutuje". Je­ dino što kod svog ljubim ca kritikuje jeste to što ovaj polemiše protiv Prudona: on ne vidi da se kod P rudona nalaze elementi za niepov kasni ii savez s desnicom i da je njegov stvarni ne­ prijatelj M arks.8) Istovrem eno Sm it vodi žestoku polemiku protiv novokantovskog shvatanja prava i novokantovske ideje norm ativnosti koja celu državu pretvara u m režu praznih i form alnih od­ nosa i po kojoj je država samo neka vrsta „tačke odgovorno­ sti". Protiv novokantovstva u filozofiji prava on kaže: „Sve bitne predstave čovekove duhovne sfere su egzistencijsilne, a ne norm ativne." Novokantovstvo u filozofiji prava previđa „jednostavnu pravno-naučnu istinu da norm e važe samo za norm alne situacije i da je pretpostavljena norm alnost situa­ cije pozi ti vno-pr a vni sastavni deo njihovog ,važenja“ “). U ovo­ me se sadrži, sa jedne strane, dalji razvoj koncepcije vlasti Maksa Vebera, a sa druge strane, kritika Jelinekovog i Kelzenovog pojm a ,.metajurističkog“, pri čemu Šm it kao pravi Schm itt: Der B egriff des Politischen, M iinchen—Leipzig 1934, S. 70. 2) Franc, izraz: bez okolišenja. — Prev. 3) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ham burg 1940. S. 118 ff. ‘) Ibid., S. 124. 518

problem shvata upravo ono što novokantovstvo ostavlja van pravne filozofije: naime, kakvom se silom pravo postavlja od­ nosno ukida. Smit ovde ima potpuno pravo u odnosu na li­ beralno novokantovstvo, kao i uopšte u svojoj katkada duho­ vitoj polemici protiv sociologije liberalizma. Sa stanovišta de­ magoške, monopolističko-kapitalističke diktature on često oštroumno prozire onaj ničim obrazloženi dogmatizam koji pretenduje na egzaktnost i pomoću koga je novokantovstvo od prava činilo autonomnu oblast važenja po uzoru na svoju teoriju saznanja ili estetiku. Novokantovsko odvajanje važenja „smislenih tvorevina" od procesa njihovog društvenog nastanka potpuno je neodrživo i u teoriji saznanja i u estetici. Dogmatsko analogiziranje važenja pravnih stavova sa ovom oblašću je potpuno neodrživo, pošto je njihovo važenje uvek realno, društveno uslovljeno važenje. Da je 2 X 2 = 4 to predstavlja istinu nezavisnu od svesti; ali što se za neki prestup određuje 5 ili 10 godina zatvora ne zavisi od unutrašnjeg sadržaja jed­ nog pravnoga propisa već od toga da li je to odredila na ovaj ili onaj način nadležna politička instancija; a njen karakter, sastav itd. određen je od samog početka političko-socijalnim i, u krajnjoj liniji, ekonomskim faktorima. Ista razlika postoji i prilikom ukidanja važenja nekog propisa: u području sazna­ nja treba dokazati nesaglasnost sa stvarnošću koja postoji ne­ zavisno od svesti, a ovde kao dokaz služi korektivni zakon, modifikujući propis itd. No pošto novokantovci „važenje" pravnih stavova odvajaju od svake društvenosti (sociologija i pravo; biće i trebanje kod Kelzena), oni u najboljem slučaju mogu dati imanentnu interpretaciju pravnih stavova koji važe u datom trenutku, a nikada naučno objašnjenje njihovih sa­ držaja. njihovog porekla i njihovog nestajanja. U tome je upravo Jelinekova „metajuristika". Smit sa opravdanom iro­ nijom citira Anšicove formulacije o stanju bez budžeta kao „pravnu prazninu": „državno pravo ovde prestaje"1). On je isto tako u pravu kada glavnu pažnju obraća realnom konti­ nuitetu društveno-državnog života, a formalno pravo tretira samo kao njegov deo. Već iz ovih metodoloških razloga njegovo se interesovanje usredsređuje na analizu izuzetnih pravnih stanja: u suštini tih stanja, kaže on, nalazi se to „da država ostaje, dok se pravo povlači"; ,,u pravnom smislu još uvek postoji poredak, iako ne h Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 22. 519

pravni poredak"1). U ispitivanju tog jedinstva — zasad je sporedno zašto on to čini — on ide odlučno dalje od liberali­ zma novokantovaca: „Izuzetak je zanimljiviji od normalnog slu ča ja. . . U izuzetku snaga stvarnog života probija koru me­ hanizma ukočenog ponavljanjem ." I on svoje ideje rezimira ovako: „Suveren je onaj ko odlučuje o izuzetnom stanju."2) Ova metodološka upravljenost, ovaj strasni interes za teoriju diktature povezuje se sa Smitovim nepom irljivim ne­ prijateljstvom prem a vajm arskom sistem u koje je postojalo od samog početka. To neprijateljstvo se u početku kod njega javlja kao naučna kritika, kao prikazivanje krize liberalne ideologije i, u vezi s tim. krize parlam entarnog sistema koji je nastajao. N asuprot K arlu M anhajm u koji, kao što smo vi­ deli, jednostavno identifikuje liberalizam i dem okratiju, Smit u svoj sistem prim a ceiu antidem okratsku polemiku 19. sfoleća, da bi dokazao nepom irljivu suprotnost liberalizma i de­ m okratije i nužno prerastanje masovne dem okratije u dikta­ turu. Sm it pre svega podvrgava sociološkoj analizi parlam en­ tarni sistem. On sm atra da je socijalna homogenost pretpo­ stavka parlam entarizm a: „M etoda obrazovanja volje putem jednostavne konstatacije većine ima smisla i podnošljiva je ako se može pretpostaviti supstancijalna jedinstvenost ce'og naroda."8) Tako nešto, naravno, nije nikada postojalo u kla­ snim društvim a; Sm it previđa da funkcionisanje liberalnog parlam entarizm a koje je on konstatovao počiva, doduše, kako i on to pokazuje, s jedne strane na izvesnom stepenu jedna­ kosti interesa, ah ne u ćelom narodu već sam o u vladaj ući m slojevima, a s druge strane, što on ispušta iz vida, pretpostav­ lja nemoć ostalog naroda. Zato on može samo krajnje ap­ straktno da odredi tendencije raspadanja celog ovog sistema: „Čim prestane postojati pretpostavka na kojoj počiva legalnost sistema koja obostrano podjednako važi, više nem a iz­ laza."4) To je samo opis spoljašnjeg simptoma, a ne objašnje­ nje same stvari, koje je naravno mogućno samo na osnovi kon­ k retnih klasnih analiza. S tanju koje je Sm it opisao u stvar­ nosti odgovara duga epoha engleskog parlam entarizm a, Gizoov period „juste milieu“-a*), koji i Sm it navodi kao uzor.

S.

520

r) 2) 3) 31. 4) 5)

Ibid7, S. 18 f. Ibid., S. 11 i 22. Schm itt: Legalitat und Legitim itat, M iinchen—Leipzig 1932. Ibid., S. 40. Prava sredina. — Prev.

Ovde bi se mogle javnost i diskusija, kao i istina koja na­ staje kroz razmenu mišijenja, s velikim rezervama shvatiti kao ideološki simptomi, a ne sa Smitom kao duhovne osnove par­ lamentarizma. Cela ova analiza ima za Smita tu svrhu da se pokaže kako je nemoguć parlamentarizam Vajmarske republike i time do­ kaže neophodnost prelaza ka diktaturi. Pri tome Smit daje katkada tačne, iako uvek pretežno ideološke, analize prošlosti i držanja liberalne buržoazije: „Mržnja protiv kraljevstva i aristokrati je goni liberalnu buržoaziju ulevo: strah za njen posed, ugrožen radikalnom demokratijom i socijalizmom, goni je opet udesno ka moćnoj kraljevini čija ga vojna sila može štititi; tako se ona koleba između dva neprijatelja i želi da oba prevari."1) Još je važnija slutnja koja se katkada u njemu budi da „ekonomija (tj. kapitalizam, G. L.) nije više eo ipso sloboda" (pošto Smit ne vidi da ona to nikad nije bila, on može samo da naslućuje promenu „slobode" u imperijalizmu, ali je ne može tačno shvatiti) i da razvitak proizvodnih snaga otkriva nienu protivrečnost*) (Smit ovde naravno govori o tehnici). Smit koristi sve te konstatacije isključivo zato da bi srozao demokratski parlamentarizam i da bi istakao njegovu krizu, njegovu anahronost i, pre svega, njegovu nesaglasnost s masovnom demokratijom. (Setimo se cezarističkih nastupa Maksa Vebera, shvatanja masovne demokratije Alfreda Ve­ bera i Manhajma!) Po Smitovom shvatanju masovna demo­ kratija razbija onu homogenu bazu suštinski jednakih inte­ resa koji su npr. predstavljali fundament liberalnih ideja u engleskom parlamentarizmu. Masovna demokratija je, kaže, prevazišla tu idilu. Ipak je uticaj demokratije po njegovom shvatanju čisto negativan, izaziva krize. Današnja demokratija, kaže Smit, „vodi najpre ka krizi same demokratije, jer se sa opštom ljudskom jednakošću ne može rešiti problem supstancijalne jednakosti i ho­ mogenosti koje su neophodne demokratiji. Ona dalje vodi ka krizi parlamentarizma koiu treba dobro razlikovati od krize demokratije". Pri tome Smit ističe, „da masovna i većinska demokratija nije u stanju da realizuje nikakav državni oblik, pa ni demokratsku državu"*). I usled demokratskih masovnih ’) Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 77. *) Schmitt: Der Begriff đes Politischen, Ibid., S. 62. *) Schmitt: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig 1926, S. 21 f. 521

partija sama dem okratija se pretvara u puki privid. Cak ni izbori po Šmitovom m išljenju više ne postoje: „Pojavljuju se pet partijskih lista nastalih na krajnje misteriozan i okultan način kojima diktiraju pet organizacija. Mase se upućuju tako reći u pet za njih priprem ljenih torova, a statistički rezultati ovog procesa zovu se ,izbori‘.“ To znači da se narodna volja pod tim okolnostima „nikad više neće moći da slije u jednu stru ju "1). Kao jedini zadatak parlam enta javlja se, dakle, to d a „sačuva besmisleni status quo"2). U pitanju parlam enta­ rizma Smitov rezime glasi ovako: parlam ent postaje „pozor­ nica pluralističke podele organizovanih društvenih sila“’). To isto tako znači raspadanje države kao što je u svoje vreme sve veća vlast kneževa značila raspadanje nemačkog carstva. Ovo stanje raspadanja, ova perm anentna kriza iz same sebe rađa nužnost izuzetnog stanja, diktature predsednika Rajha. Predhitlerovska Šmitova politička delatnost uglavnom se usredsreduje na to pitanje, na opravdanje neophodnosti dik­ tatu re predsednika Rajha. Ovde se pokazuje, uprkos prividne suprotnosti, duboka Smitova srodnost s reakcionarnim ideolozima Bizmarkovog i Vilhelmovog carstva. Ovi ideolozi su branili svim sredstvima status quo svoga vrem ena, dok je Sm it strasni protivnik po­ stojećeg status quo-a. O tuda potiču form alne i „duhovno-istorijske" suprotnosti. U stvari su i jedni i drugi pod razli­ čitim okolnostima pobijali dem okratiju podjednako žestoko: prezreni status quo je, naime, stanje V ajm arske republike i Versajskog mira. Sm it kao reakcionarni im perijalist pobija taj status quo, kao što su i njegovi prethodnici branili svoj status quo kao reakcionarni im perijalisti. Uprkos egzistencijalnog filozofskog udešavanja, uprkos neprekidnog koketovanja sa „životom", sa takozvanom isto­ rijskom „konkretnošću", iza cele te polemike nalazi se kao pozitivno jezgro pravne Šmitove sociologije veoma mršavi šablon: svođenje svih političkih i, stoga, pravnih i državnih odnosa na šemu prijatelj—neprijatelj. U skladu sa egzistencijalno-filozofskim osnovama svog mišljenja, on iz ove osnov­ ne šeme odstranjuje svaku racionalnost i sa njom svaki kon­ kretni sadržaj. Šm it izlaže: „ ...n ik a k a v program, nikakav ideal, ni norma, nikakva celishodnost ne daje pravo na raspo*) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 188. 3) Ibid., S. 185. •) Ibid., S. 156. 522

laganje fizičkim životom drugih lju d i. . . Rat, spremnost na smrt ljudi koji se bore, fizičko ubijanje drugih ljudi koji se nalaze na strani neprijatelja, sve to nema nikakav normati­ van već samo egzistencijalan smisao, i to u realnosti jedne situacije stvarne borbe protiv stvarnog neprijatelja, a ne u bilo kakvim idealima, programima i norm am a. . . Postoje li stvarni neprijatelji u tom ontičkom značenju kao što je ovde mišljeno, onda ima smisla, ali samo političkog smisla, da se u slučaju potrebe od njih fizički brani i protiv njih bori."1) Iz takvih misli Smit izvodi suštinu politike: ..Političko mišljenje i politički instinkt potvrđuju s e . . . teorijski i prak­ tično, u sposobnosti da se razlikuje prijatelj i neprijatelj." Političko postojanje države počiva na tome „da se odredi raz­ lika između prijatelja i neprijatelja"2). Kod ovih Smitovih cen­ tralnih pojmova pravne filozofije može se jasno videti kuda vodi egzistencijalistički pojmovni aparat: sjedinjavanju jed­ ne krajnje mršave i besadržajne apstraktnosli, s jedne strane, i iracionalističke proizvoljnosti, s druge. Upravo l;me što Srritov antagonistički par „prijatelj—neprijatelj" pretenduje da reši sve probleme društvenog života, postaje očigledna nje­ gova praznina i proizvoljnost. Ali se baš time on pokazuje kao krajnje efikasan u periodu fašiziranja nemačke ideologije: kao metodološki, apstraktni kvazinaučni uvod u rasni anta­ gonizam koji su konstruisali Hitler i Rozenberg. Naročito pro­ izvoljnost koja se nalazi u suštini tog pojmovnog aparata pruža ..naučni' prelaz ka „nacionalsocijalističkom pogledu na svet". Ovu osnovu politike i države, objašnjava Srr.it, sistemat­ ski kvari liberalizam. 19. stoleće je doba neutralizovanja u ime kulture. 19. stoleće dovodi kulturu, napredak, obrazovanje i nepolitičku nauku u tu lažnu suprotnost prema politici. Smit u toj tendenciji vidi neprijateljstvo prema „snažnoj Nemač­ koj". Centri ove ideologije su, po njegovom mišljenju, male neutralne države, Svajcarska, Holandija i Skandinavija. Ali i u Nemačkoj je ovaj pravac imao svoje vrlo uticajne predstav­ nike u Jakobu Burkhartu, Stefanu Georgeu, Tornadu Manu, Zigmunđu Frojđu itd. Sa ovog stanovišta Smit posmatra nemačku istoriju. U oštroj suprotnosti prema Maksu Veberu on vidi degradaciju „snažne Nemačke" u nastajanju konstitucionalizma, u putu ’) Schmitt: Der Begriff des Politischen, Ibid., S. 37. ’) Ibid., S. 38 i 54. 523

ka parlamentarizmu, l ako iz svoje analize krize parlamenta­ rizma, iz svoje koncepcije prijatelja—neprijatelj a, čija je osnova čežnja za obnavljanjem nemačkog imperijalizma, Smit dospeva do bezuslovnog potvrđivanja Hitlera. Već njegova ra­ nija kritika liberalizma i demokratije sadrži „originalan" stav da fašizam ne protivreči demokratiji. Još pre Hitlerovog osva­ janja vlasti Smil govori oduševljeno o italijanskom fašizmu kao o „herojskom pokušaju da se održi i sprovede dostojan­ stvo države i nacionalnog jedinstva nasuprot pluralizmu eko­ nomskih interesa"1). Isto tako on pre Hitlera ističe da se „sna­ žniji mit nalazi u nacionalnom momentu", i da u odnosu na njega socijalizam poseduje samo „inferiornu mitologiju".2) Nije čudo što Smit, polazeći od ovih pretpostavki, postaje oduševljeni privrženih Hitlerov, što je on za sva nedela Hitlerova konstruisao odgovarajuću „pravno filozofsku" teoriju. Tako posle uništenja pristalica „druge revolucije" (1934) piše članak pod naslovom Firer štiti pravo. On tu brani najdrastič­ niju formu fašističke pravne proizvoljnosti i sa svom odlučnošću se zalaže za shvatanje da jedino firer ima pravo „da razlikuje prijatelja od n ep rijatelja. . . Firer shvata ozbiljno upozorenja nemačke istorije. To mu daje pravo i sna^u da zasnuje novu državu i novi poredak. . . Firer štiti pravo od najgore zloupotrebe ako on u trenutku opasnosti, pomoću svog firerstva, kao vrhovni sudija. stvara neposredno pra­ v o ... Iz firerstva proističe sudstvo. Ko želi da razdvoji te sve stvari, nastoji da sruši državu pomoću pravosuđa. . . Sadržaj i obim jednog prestupa određuje s&m firer."*) Posle ovih izlaganja ne može nas iznenaditi što Smit za Hitlerovo doba opet preuzima stari motiv antidemokralske publicistike predr atnog vremena, ideološku nadmoćnost Ne­ mačke nad demokratskim državama: ,,U zapadnim demokratijama se i danas još uvek tretiraju veliki problemi 20. stoleća u okviru problematike Taljeranovog vremena i vremena Luja-Filipa, i rešavaju na odgovarajući način. U Nemačkoj, na­ suprot tome, pravno naučno izlaganje takvih problema ima veliku prednost. Mi smo to iskupili iskustvima koja su često bilo opora i gorka, ali ta prednost se ne može osporiti."4) Ta ’) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 110. *) Schmitt: Die geistesgešchichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Ibid., S. 88 f. 8) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 200 ff. *) Ibid., S. 5. 524

nadmoćnost je nadmoćnost grabljivog imperijalizma. Smit otada filozofski obrazlaže — proširujući u svetsko-političkom smislu svoj stari antagonizam prijatelj—neprijatelj — Hitlerovu državu na sledeći način: „U ratu se nalazi suština stvari. Iz prirode totalnog rata određuje se priroda i oblik totalne države. Ali totalni rat dobija svoj smisao od totalnog neprijatelja."') Smit ne podržava samo bestijalnu unutrašnju političku Hitlerovu diktaturu, već postaje vodeći pravni ideolog svetskih osvajačkih planova Hitlerove Nemačke pre izbijanja II svetskog rata, u vreme njegove pripreme. On se bori protiv ..univerzalističkih1' pretenzija Društva naroda i nasuprot tome zahteva primenu Monroove doktrine na Nemačku i na njene interesne oblasti. On citira jednu Hitlerovu izjavu koja se tiče toga, pa je komentariše ovako: „Time je s najjednostavnijom konkretnošću izrečena misao o razgraničenju velikih područja bez sporenja, i uklonjena zbrka kojom je ekonomski imperija­ lizam kao maglom okružio Monroovu doktrinu time što je njenu racionalnu misao o razgraničenju prostora preokrenuo u ideološki zahtev za svetskom intervencijom."5) I ova teorija počiva na fašističkoj dogmi o „carstvu": „Carstva u ovom smi­ slu predstavljaju vodeće sile čija politička ideja zrači u odre­ đenom velikom području i koja za to veliko područje načelno isključuje intervencije sila iz stranih područja."5) S takvom podelom sveta koja bi za Nemačku i Japan garantovala od­ govarajuće „velike prostore", nastalo bi po Smitu novo i više stanje internacionalnog međunarodnog prava, stanje u kome više ne bi bilo, kao ranije, država već samo „carstava". Ono što iz toga konkretno proizilazi Smit izlaže u drugom članku koji, na karakterističan način, nosi naslov: „Teško neutralnima!"; tu se izlaže da koncepcija o velikom području krije u sebi uništenje neutralnosti. Tako je Smit već 1938. godine unapred napisao „međunarodno-pravnu" apologiju Hitlerove agresije, fašističkog nasilja nad narodima. Tako se Nemačka sociologi­ ja završava u propagandi Hitlerovog bestijalnog imperijalizma. Nekada su nemačke profesore nazivali duhovnom telesnom gardom Hoencolerna; oni su sad postali duhovna telesna garda SA-ovaca i SS-ovaca. ‘) Ibid., S. 230. *) Ibid., S. 302. *) Ibid., S. 303. 525

S e d m a glava

S O C IJA L N I D A RV IN IZA M , R A SN A T E O R IJA I FA ŠIZA M 1. Počeci rasne teo rije u 18. stoleću

Biologizam je u filozofiji i sociologiji uvek bio baza reak­ cionarnih tendencija u pogledu na svet. To, naravno, nema ni­ čeg zajedničkog sa biologijom kao naukom. To, naprotiv, na­ staje iz uslova klasne borbe koji su za reakcionarne tenden­ cije pseudobiolo^ke pojmove i pseudobiološke metode napra­ vili podesnim instrum entom borbe protiv koncepcije napret­ ka. Takva primer.a unakaženih i izobličenih bioloških pojmo­ va u filozofiji i sociologiji vrši se tokom istorije, već prema okolnostima, u naivnijem ili rafiniranijem obliku. No pnm ena analogije organizma na društvo i državu im ala je uvek; i to ne slučaino, tendenciju da trenutačnu stru k tu ru društva do­ kazuje kao „prirodnu"; ta tendencija je jasna već u staroj anegdotskoj formi basne M enenija Agripe. U reakcionarnoj borbi protiv francuske revolucije upoređivanje sa organiz­ mom dobija već kod Berka novu nijansu utoliko što se ne odnosi samo na statičko stanje već i na dinamički razži­ tak, utoliko što se samo „organsko rašćenje", dakle promena putem postepenih sitnih reform i u saglasnosti sa vladajućom klasom, sm atra „prirodnom", dok se svakom revolucionar­ nom prevratu prebacuje „da je protiv prirode". Ovo shvata­ nje dobija posebno razvijenu i rasprostranjenu formu u toku razvitka reakcionarne nem ačke rom antike (Savinji, istorijska pravna škola itd). Ovde se razvija suprotnost između „organ­ 526

skog rašćenja" i ,,mehaničkog pravljenja": to je odbrana ,,izraslih" feudalnih privilegija od prakse francuske revolucije, od građanskih ideologija koje stoje na njenom tlu; oae se od­ bacuju kao mehaničke, intelektualističke i apstraktne. Ova suprotnost, izvanredno zaoštrena francuskom revo­ lucijom, traje odavno. Ideologija građanske klase koja nasta­ je bori se, u skladu sa sopstvenim klasnim interesima, za jed­ nakost svih ljudi (to znači za svoju građansku, formalnu i pravnu jednakost) i žestoko kritikuje postojeće feudalno pri­ vilegije, feudalnu stalešku nejednakost državljana. No pošto je u vreme zaoštravanja ovih klasnih borbi vlast plemstva već bila ekonomski i politički uzdrmana čime je ono izgubilo svoje stvarne srednjovekovne socijalne funkcije i sve se više razvi­ jalo u parazitstvn, morala je u njemu nastati potreba za ideo­ loškom odbranom privilegija. Iz ovih borbi izrasta rasna teorija. Ideolozi plemstva bra­ ne stalešku nejednakost ljudi argumentom da je ona samo pravni izraz prirodno postojeće nejednakosti ljudskih vrsta, rasa, i zato se kao „prirodna činjenica" ne može ukinuti ni­ kakvim ustanovama a da se ne ugroze najviše vrednosti čovečanstva. Već na početku 18. stoleća pisao je grof od Bulenvilijea (1727) knjigu u kojoj pokušava da dokaže da u Fran­ cuskoj plemstvo predstavlja potomke stare vladajuće rase Franaka, dok je ostalo stanovništvo potomstvo potčinjenih Ga­ la1). Postojale su, dakle, dve kvalitativno različite rase jedna nasuprot drugoj, a nadmoćnost Franaka može se uništiti samo uništenjem civilizacije. Već je publicistika 18. stoleća strasno pobijala tu tezu. Tako, između ostaloga, Dibo izjavljuje (1734) da osvajanje Francuske od strane Franaka predstavlja le­ gendu.2) Ta polemika dobija naročito oštre forme u vreme francu­ ske revolucije. Volne se u svojim Ruševinama3) ruga pretenziji plemstva da predstavlja otmenu i čistu rasu. On ironično poka­ zuje kako se veliki deo postojećeg plemstva sastoji od skoroje­ vića, od bivših trgovaca, zanatlija itd. koji su od monarhije go­ tovim novcem otkupili svoje plemstvo i koji su, dakle, po. „rasi" čisti plebejci. Siejes, vodeći ideolog francuske buržoazije ‘) A. Thierry: Considerations sur l'histoire de France, Paris, Gam ier, BdL VII, S. 65 f. *) Ibid., S. 71 f.

*) Volney: Les ruines, Kapitel 15. 527

n a počecima revolucije pobija principijelno zasnivanje prava na osvajanju. Treći stalež, kaže on, „treba samo da se prebaci u onu godinu koja je prethodila osvajanju i pošto je on da­ nas dovoljno jak da ne dopusti da bude osvojen, njegov ot­ por će bez sum nje biti uspešan. Zašto on ne bi poslao natrag u franačke šume sve te porodice koje su se usudile na tu bu­ dalastu pretenziju da su potekle od stabla osvajača i nasledile njihova prava"1).

2.

Gobinoovo zasnivanje rasne teorije Tako je rasna teorija — u svojoj prvoj prim itivnoj for­ mi — naučno odbačena već u vrem e francuske revolucije. Ali pošto klasne snage koje stoje iza te teorije nisu iščezle sa re­ volucijom, pošto borba protiv dem okratije teče i dalje i dobija sve nove oblike, ona mora ponovo oživljavati u različitim oblicima. Dalje promene te rasne teorije određene su klasnim borbama, delimično većim i m anjim uticajem koji dobija fe­ udalna ili polufeudalna reakcija u krizam a bogatom razvitku građanske dem okratije, delimično ideološkim potrebam a re­ akcionarne, antidem okratske buržoazije da se politički oslanja na ostatke feudalnoga vrem ena i da u vezi sa tim prisvaja elemente njegove ideologije. Tako nastaju, naročito u Ne­ mačkoj, već pomenute različite „organske" teorije. No u prvoj polovini 19. stoleća rasna teorija ideološki ostaje skoro bez uticaja. Njeni tadašnji zastupnici su danas potpuno zaboravljeni i tek je fašističkim „naučnicima" pri­ palo pravo da ih postepeno kao svoje pretke iznose na svetlost dana; tako npr. jednog magdeburškog profesora po ime­ nu K arla Folgrafa koji je 1855. izdao jedno delo iz rasne te­ orije i čije ime se danas jedva može naći i u najvećim priručni­ cima. Razlog tome nalazi se u oblicima reakcionarnog razvitka posle neuspeha revolucije od 1848. u Nemačkoj koji još nisu stvorili potrebu za rasnim obrazloženjem privilegija plemstva. Bizmarkov bonapartistički kompromis obezbedio je pruskim junkerim a vodeći politički položaj u Nemačkoj pod uslovima koji su potpomagali razvitak kapitalizma, a da ipak nisu stvo*) Sieyes: Qu'est-que le tiers itat?, Kapitel 2. 528

rili građansku demokratiju. Feudalni junkeri nisu bili ugro­ ženi na način koji bi učinio neophodnim takvo pozivanje na rasnu nadmoćnost. Otprilike istovremeno sa gore naznačenim delom pojavila se jedna knjiga koja je postepeno stavila u prednji plan rasnu ideju u svetskim razmerama: Gobinoova Nejednakost ljud­ skih rasa. I ova knjiga je napisana u jednom reakcionarnom periodu, u periodu Napoleona III, no okolnosti pod kojima je ona nastala razl’kuju se jako od paralelnih pojava u Nemač­ koj: dok ovde junkeri neosporno drže političke pozicije u vla­ sti i prelaz Nemačke na kapitalistički način može da se vrši samo ako su sačuvani njihovi interesi, reakcija Drugoga car­ stva razočarala je one legitimističko-feudalne krugove Fran­ cuske koji su u vremenu revolucionarne krize kao deo „par­ tije reda" omogućili stupanje na vlast Luja Napoleona. Bolje glave među njima istovremeno su iz revolucije naučile nešto o protivrečjima građanske demokratije. Otuda mogućnost no­ voga prodora feudalne rasne ideologije čiji je najuticajniji predstavnik trajno bio upravo Gobino. Doduše, njegov uticaj u Francuskoj bio je takođe najpre neznatan. U svojim pismi­ ma Tokvilu on se žali da je njegova knjiga u Francuskoj na­ išla na potpuno ćutanje i da je stvarno dejstvo imala samo u Sjedinjenim Dižavama. Tokvil, koji i pored ličnog prija­ teljstva s Gobinocm odbacuje njegovu knjigu, upozorava ga da to dejstvo potiče otuda što njegova knjiga ide naruku inte­ resima robovlasnika u južnim državama.1) Ovo prvo veće dej­ stvo moderne rasne teorije značajno je društveno-istorijski. Jer ma koliko da je Gobino lično polazio od feudalnih plemić­ kih klasnih interesa i razmišljanja, on je ipak morao živeti i objavljivati svoje ideje u društvu u kome je želja plemstva da se vrati u svoje stare, nasledne pozicije već odavno spala na reakcionarnu utopiju a odbranbena borba buržoazije protiv proletarijata koji se uzdizao pomerena u središte (junska bit­ ka 1848). A upravo veliki plantažeri na jugu Sjedinjenih Dr­ žava bili su — uprkos robovlasničkom obliku njihovog načina eksploatacije — kapitalisti, proizvođači osnovnih sirovina ta­ dašnje kapitalisličke privrede. Stvarno obnavljanje rasne te­ orije može se izvršiti samo pod uslovima 19/20. stoleća, kad ona postaje borbena ideologija reakcionarne buržoazije. Pu­ ‘) Correspondence entre Tocqueville et Gobineau,

P a ris 1909,

S. 291. 34 Đ. L ukać: R azaranje um a

529

tem takvog prelaska u bur;žoasku formu koji je, kao što smo videli, opšti filozofski iracionalizam prevalio počev od Se­ linga preko Sopenhauera, Ničea itd. m orala je krenuti i ra­ sna teorija počev od Gobinoa do Rozenberga. Polazna tačka i osnovna tendencija Gobinoa jeste borba protiv dem okratije, protiv ,.nenaučne“, ,,protivprirodne“, pred­ stave o jednakosti ljudi. To Tokvil kritikuje odmah posle prvo­ ga čitanja ističući da po Gobinou sve zlo u istoriji potiče iz predstave o jednakosti; njegova knjiga je reakcionarna, nastala iz opšteg raspoloženja um ora od revolucije. Njeno dejstvo je fatalističko; ona je opijum pružen bolesniku. Tokvil čak jednom prilikom dokazuje, što Gobinoa naročito vređa, da se njego­ vo rasno učenje ne može saglasiti sa hrišćanstvom i katoli­ cizmom.1) Čuveni, umereni liberalni istoričar, Tokvil. ispravno je u ovim prim edbam a pokazao određene političko-filozofske oso­ benosti Gobinoa. Već iz ovih prim edaba može se videti da je Gobino u istoriji rasne teorije prelazna figura: on s jedne strane daje starom feudalno-reakcionarnom shvatanju o „pri­ rodnoj “ nejednakosti ljudi novu, ,,savrem enu“, tj. polugrađansku formu. No. sa druge strane on još nema mogućnosti da to modernizovanje, to prilagođavanje rasne teorije građan­ skom poretku zaista radikalno dovede do kraja. On se, doduše, stavlja u ulogu prirodnjaka; zauzima njegovu „uzvišenu nepristrasnost“ ; ali ta nepristrasnost razotkriva odmah svoje kontrarevolucionarno lice. Tako Gobino piše: „Pobunjenik p red njegovim licem (prirodonaučnog saznanja, G. L.) neće biti ništa drugo do nestrpljivi, ambiciozni štetočina; Timoleon samo podmukli ubica, a Robespjer bezočni prestupnik.ai) Ta dvojstvenost pretenciozne ,,prirodonaučne“ objek­ tivnosti i feudalno-reakcionarnog pam fletizma pokazuje se u ćelom Gobinoovom delu: on je borbeni reakcionar, a njego­ va rasna teorija — borbena teorija protiv dem okratije. Tako je za njega pretpostavka o jednakosti ljudi samo simptom bastardiziranja, nečistoće krvi. U „norm alnim vrem enim a" ne­ jednakost se prihvata kao nešto po sebi razumljivo. „Čim u žilama većine građana jedne države teče pomešana krv, oni se zbog svog velikog broja osećaju pozvani da proglašavaju 1) Ibid., S. 194, 254 i 306. 2) Gobineau: Die Ungleichheit der Menschenrassen, Berlin 1935, S. 744. 530

kao opštevažeću istinu ono što je istina za njih: da su svi lju­ di jednaki."1) No on ipak nije u stanju da konkretizuje tu svoju bor­ benu liniju i da pristalicama svoga učenja pokaže borbene ciljeve ili možda borbene metode. On daje samo fatalističku perspektivu neizbežne propasti kulture usled mešanja krvi: „Prvobitna bela rasa iščezla je s lica zem lje. . . Belu rasu, dakle, sada zastupaju još samo bastardi."2) Ako se taj proces mešanja završi, onda nastaje „padanje u ništavilo. .. Narodi, slični ljudskim krdima, potisnuti u tamnu pospanost, žive od tada ukočeni u svojoj ništavnosti kao bivoli koji preživaju u nepokretnim kaljugama pontskih m očvari. . . Ne budi smrt našu žalost, već sigurnost da nas ona dostiže obeščašćene."* Ovaj fatalistički pesimizam pre svega razlikuje Gobinoa od njegovih značajnih sledbenika, Čembrlena, Hitlera i Ro­ zenberga. Kod ovih je i rasna teorija sve više organ borbenoaktivističke reakcionarne demagogije, i to reakcije koja isto tako sve više odbacuje stare feudalne granice i postaje mračnjačka ideologija reakcionarnog monopolističkog kapitalizma. Pri tome se, naravno, ne srne zaboraviti da elementi Gobinoovog rasnog teorijskog pesimizma kod njegovih sledbeni­ ka u određenom smislu ostaju očuvani: naime, shvatanje da razvitak znači uvek pogoršanje (mešanje rasa je nužno kva­ renje vrste). Aktivizam kasnije rasne teorije nastaje, dakle, na istoj pesimističkoj antievolucionističkoj podlozi kao kod Go­ binoa. Samo što na mesto fatalističkog očajanja dolazi očaj­ nički avanturistički aktivizam. Ovaj preokret stavlja u prvi plan dva momenta kojih kod Gobinoa još nema: prvo, soci­ jalnu demagogiju tobože pobunjeničkog antikapitalizma kao podlogu aktivnosti (i Gobino, doduše, oseća duboku antipatiju prema čisto kapitalističkoj kulturi i njenoj ideologiji, ali ta antipatija po svome sadržaju ostaje feudalna, a po formi estetsko-fatalistička); drugo, kasnije, paralelno s tim preokre­ tom, nastaje oslobađanje od hrišćansko-feudalne reakcionarne ideologije i dalekosežne — takođe demagoške — koncesije sve većem odvraćanju širokih masa od religije. (Videćemo da i ovde, kao i u mnogim drugim tačkama, Cembrlen čini pre­ laz između Gobinoa i Rozenberga.) *) Ibid., S. 27. ’) Ibid., S. 753. ’) Ibid., S. 755. 34*

531

Ove razlike nisu uslovljene lično već istorijski. Moder­ na socijalna demagogija nastala je tek u imperijalističkoj epohi. N jene prve — prim itivne i prelazne — forme su Štekerov antisemitizam u Nemačkoj (počev od 1878) i bulanžerizam u Francuskoj (1886—89); ona sejavlja već razvijena u hrišćansko-socijalnoj antisemitskoj propagandi Luegera u Au­ striji koja je neposredno uticala na Hitlera u njegovoj mlado­ sti itd. Posle prvog im perijalističkog svetskog rata ona se više uopšte ne skida s dnevnog reda. Hitlerov pokret je samo nje­ na najrazvijenija, naj beskrupulozni ja i najuspešnija podvrsta. Ali za lo je bilo neophodno sasvim drugo zaoštravanje klasnih suprotnosti nego ono koje je postojalo u vreme Go­ binoa. Pre svega, mnogo dublje potresanje širokih masa protivrečjim a građanske dem okratije, razočaranost tih masa putevim a koje su im pokazali građanska dem okratija i reform i­ zam u radničkom pokretu. Socijalna demagogija rasne te­ orije, po svojoj suštini aristokratsko-reakcionarna i antidem okratska, ne ukazuje više direktno na feudalnu prošlost kao na idealno stanje koje treba ponovo postaviti, već se ponaša kao učenje koje ukazuje na budućnost. Pod Napoleonom III feudalna aristokratska opozicija bila je još u velikoj meri ot­ voreno feudalna, licem okrenuta prošlosti. A mase radnih ljudi razočaranih bonapartističkim režimom, ukoliko su se opo­ ravljale od obam rlosti posle poraza 1848. i oslobađale od uti­ caja demagogije aecembrista, razvijale su se sve jače ule'-rn, u pravcu ponovnog dostizanja dem okratije, pa čak i borbe za socijalizam. Iz te situacije proizilaze specifične crte Gobinoa, a naročito njegov fatalistički pesimizam. Radikalno porica­ nje dem okratske razvojne perspektive, grčevito držanje za konačno prošlu feudalnu nejednakost, mogli su im ati kao posledicu samo takvo fatalističko i dekadentno raspoloženje. Tako je Gobinoov položaj u razvitku rasne teorije od­ ređen sledećim mom entima: on je prvi posle duže pauze po­ novo uneo rasnu ideju u široke krugove i, bar u dekadent­ noj inteligenciji, ponovo od nje načinio modu. On je, dalje, razvio onu proizvoljnu metodu koja je kasnije preko Cembrlena postala efikasna kod H itlera i Rozenberga: mešanje to­ božnje prirodonaučne egzaktnosti i razbarušene mistike koje u atmosferi potpune proizvoljnosti i zbrke nerešivih i nerešenih protivrečja treba modernom čitaocu da učini prihvat­ ljivom i pogodnom staru feudalnu rasnu teoriju. 532

Stara rasna teorija je veoma jednostavna i čak se jedva može reći da je ona uopšte teorija; ona polazi od toga da svako zna ko je aristokrat. Kao aristokrat on pripada upravo čistoj rasi i potiče od više rase. (Frank nasuprot plebejskim Keltima Galije). Modernizovana rasna teorija ne može više da u odnosu na naučni razvitak zadrži tu veoma jednostavnu po­ ziciju. Ona mora da izvrši jedno taktičko povlačenje. U mo­ dernoj nauci je opšte poznata činjenica da (bar u istorijskim epohama) nema nijedne jedine čiste rase niti je ikada bilo. Drugo, isto tako je opšte poznato i priznato da objektivnih oznaka za razlikovanje različitih rasa ima takođe samo u kraj­ nje ograničenoj meri. a ti opšti kriterijumi otkazuju potpuno kada se radi o rasnom određivanju jednog naroda, nacije i individuuma. Time bi rasna, teorija kao metoda objašnjenja istorije bila uništena. Gobinoova „zasluga*1 u razvitku reakcionarne ideo­ logije je u tome što je otvorio one puteve za obnavljanje ra­ sne teorije koji su kasnije kulminirali u hitlerizmu. U odnosu na prvi kompleks, teoriju o rasnoj čistoti, Gobino jasno pred­ stavlja jednu prelaznu figuru. On bira — uz nekoliko pseudoprirodonaučnih fraza koje ostaju sasvim apstraktne — put čisto intuitivnog, iracionalističkog istorijskog mita; to znači da pravi bajke u tome pravcu i na takozvanoj rasnoj osnovi konstruiše novu istoriju sveta pri čemu sasvim naivno, bazirajući se na feudalno-aristokratskoj tradiciji, tretira ra­ se, rasna mešanja itd. kao nešto potpuno poznato čemu nije potrebno nikakvo dalje objašnjenje i analiza. (U tim ten­ dencijama on se dodiruje s mnogim takođe pseudoprirodonaučnim francuskim sociolozima svoga vremena koji isto tako o rasi govore kao da su sadržaj i obim ovih pojmova nešto naučno određeno i odredijivo; naravno, ni kod jednog od nje­ govih savremenika rasna teorija nema to isključivo centralno mesto u metodologiji. Kod Tena, Renana itd. razliveni i nenaučni rasni pojam je samo jedna među mnogim drugim os­ novama za objašnjenje.) Pseudonaučna i istovremeno intuicionistička apodiktičnost Gobinoa bila je važan element njegovog uticaja, ali i njegova granica. I kasniji zastupnici rasne teorije koji su sve­ sno i borbeno pripremali fašizam osećali su tu otvorenu nenaučnost Gobinoa kao blamažu. Tako Cembrlen, koji je ina­ če ćutke preuzeo vrlo mnogo od Gobinoa, žestoko odbacuje njegovo delo prebacujući mu da nema pojma o prirodnoj na­ 533

uci. Cembrlen piše: „Rasna teorija koju treba uzeti ozbiljno i koja je korisna, ne može se zasnivati na bajkam a o Semu, Samu i Jafetu i na ne znam kako duhovitim intuicijam a pomešanim sa hipotezam a od kojih se diže kosa na glavi, već samo na tem eljnim i širokim prirodonaučnim znanjim a."1) U ovoj kritici izražava se suprotnost stavova: Gobino, kao or­ todoksni katolik, revnosno se trudi da celu rasno-teorijsku konstrukciju istorije uskladi sa Starim zavetom, dok Cembr­ len obacuje Stari zavet kao jevrejsku rabotu. Ipak je Gobino morao postaviti pitanje rasne čistole. Cistota rase je, po njemu, idealno stanje koje nikada nije bilo potpuno ostvareno. On izlaže: „Bilo bi netačno ako bismo tvr­ dili da svako m ešanje predstavlja zlo. Da su tri velika osnov­ na tipa ostala strogo odvojena jedan od drugog i da se nika­ da međusobno nisu povezivala, onda bi bez sum nje nadmoć­ nost ipak ostala na strani najlepših grana bele rase, a crni i žuti tip bi zauvck ostali ispod najnižih nacija ove rase. To bi bila neka vrsta idealnog stanja koje istorija nikada nije po­ kazala. Mi možemo dobiti predstavu o njem u samo onda ako posmatramo neospornu nadmoćnost onih grupa naše rase koje su ostale najm anje pom ešane. . . U svakome slučaju ljudske rase, počev od istorijskih vrem ena, žive u stanju mešanja."*) Iz tog nužnog ustupka naučnom razvitku vrem ena proi­ stiče Gobinoova mistika istorije. On, doduše, ne zna šta je rasa i ne može odrediti njena obeležja; on zna da su istorijski poznati narodi nastali iz mešavina — ali on isto tako vrlo tačno „zna" kada, kako i do kog su stepena rasne mešavine povoljne ili kobne. Nema nikakve svrhe, čak ni radi pobija­ nja, prepričavati ovde pusta i besmislena Gobinoova škrabanja istorije. Navodimo samo jedan prim er, da bismo ilustrovali avanturistički karakter njegove metode. Gobino tvrdi da je nastanak um etnosti svuda posledica mešanja sa crnom ra­ som. On, doduše, epsko pesništvo naziva prednošću „arijske porodice naroda". Ali, dodaje, „i kod ove grane naroda ono razvija svoju vatru i svoj puni sjaj samo kod onih nacija koje nisu ostale daleko od m ešanja sa crncima". Radi obrazloženja ove teze on navodi dalje: „Crnac im a ... vrlo visok stepen one čulne dispozicije bez koje se um etnost ne može ni zami­ sliti. No, s druge strane, nedostatak duhovnih sposobnosti čini C ham berlain: W ehr und Gegenwehr, Miinchen 1912, S. 14. *) Gobineau: Ibid., S. 153 f. 534

ga nepodobnim za usavršavanje um etnosti. . . Ako bi njego­ ve dispozicije trebalo da donesu plodove, onda je on morao stupiti u vezu s rasom koja je drugačije obdarena."1) Vidimo, dakle, da je po Gobinou mešanje rasa, sjedinje­ nje s nižom rasom (a crnci su za njega najniža rasa) sudbono­ sno za svaku kulturu; ono predstavlja bastardizaciju iz koje nastaje nama već poznata apokaliptička perspektiva fatalne propasti sveta. Sa druge strane i istovremeno on objavljuje da tako odlučan faktor kulture kao što je umetnost može na­ stati samo iz mešavine s tobože najnižom rasom crnaca. S jed­ ne strane čujemo da su „čisto rasni" Homerovi heroji ili heroji skandinavskih skaski na mnogo višem nivou „nego stostruko izmešane rase današnjega vremena".a) Sa druge strane, Ili­ jada i Eda mogu nastati samo iz mešanja sa crncima. Gobino „zna" naravno sasvim tačno kada, kako, gde i do kog slepena određeno mešanje daje bilo najviša kulturna dostignuća bilo kulturu osuđenu na propast. Jedan primer biće začelo dovoljan da rasvetli drastična protivrečja i proizvoljnosti Gobinoove metode. Utoliko više što on, da ne bi došao u protivrečje s hrišćanstvom, mora pri­ hvatiti jedinstveno poreklo čovečanstva, bolje rečeno: na jed­ nome mestu on ga pretpostavlja, a na drugome ostavlja nerešenim, a onda opet operiše s biblijskim trojstvom Nojevih sinova, Semom, Samom i Jafetom. Sa druge strane on izgra­ đuje celu svoju teoriju — ne uznemiravajući se zbog toga što ona na taj način dospeva u nerešiva protivrečja sa gornjom pretpostavkom — na principijelnoj, kvalitativnoj fiziološkoj i psihološkoj nejednakosti rasa. Kao onaj koji proglašava tu principijelnu nejednakost, kakvog su ga, kao što smo videli oduševljeno pozdravili robovlasnici južnih američkih država, on objavljuje npr. principijelnu nesposobnost maloazijskog prastanovništva za civilizaciju: „Oni se nisu mogli civilizovati jer im je nedostajao potreban uvid da bi se u to ubedili. . . Trebalo je zadovoljiti se sa tim Ha se njihovi članovi kao žive mašine prinude na koristan rad“3). Ali Gobino je svestan toga da i katolička cikva pretenduje na univerzalno širenje i zato mora priznati da svi ljudi imaju sposobnost za hrišćanstvo. Iz toga ipak ne proizlazi ništa u prilog jednakosti rasa: „Zato *) Ibid., S. 241 i 247. *) Ibid., S. 154. ■) Ibid., S. 160. 535

se hrišćanstvo rricra sasvim isključiti pri tretiranju moga pi­ tan ja."1) Opet je Gobino, s jedne strane, m išljenja da je hri­ šćanstvo najviša pojava kulture i da su svi ljudi, svejedno ko­ joj rasi pripadali, sposobni da sudeluju u toj najvišoj kulturi, a sa druge strane i istovremeno on tvrdi da se sve niže rase principijelno ne mogu civilizovati i da su samo zato podesne da kao robovi, kao žive mašine, kao tegleća stoka služe vi­ šim rasama. U tim tačkam a Gobino je zaostao u odnosu na modeme predstavnike rasne teorije i oni ga, zaista, odbacuju. TJ tom antagonizm u potpuno se obelodanjuje varvarski karakter mo­ derne rasne teorije. Pokazuje se kako ona sve rezultate novovekovnog idejnog razvitka degradira na instrum ente dota­ da još neviđenog opskurantjzm a koji služi im perijalističkim ciljevima. Dok se u 18. i 19. stoleću ideološka borba protiv hrišćanstva vodila u ime napretka i slobode, kod im perijali­ stičkih predstavnika rasne teorije kritika religije pretvara se u oruđe krajnje reakcije. Upravo onaj princip koji je pred­ stavljao istorijsku naprednost hrišćanstva, priznanje, ma kako apstraktno, jednakosti svih ljudi (pred bogom) strasno odba­ cuju predstavnici moderne rasne teorije. Gobino je za njih reakcionaran zato što tu traži kompromis, u čemu ie Tokvil s dobrim razlogom video dvoličnjaštvo. Kasniji im perijalistič­ ki predstavnici rasne teorije stvarno prekidaju sa hrišćan­ stvom. Uprkos te Gobinoove nazadnosti, od njega preuzeto na­ sleđe veće je nego što to priznaju njegovi sledbenici. Pre sve­ ga, ovde je nastao prvi put zaista efikasni pseudonaučni pam­ flet protiv dem okratije, protiv jednakosti, na osnovi rasne teorije. Njegova knjiga je, dalje, prvi široko zasnovani poku­ šaj da se pomoću rasne teorije iznova konstruiše cela svetska istorija i isto tako da se sve istorijske krize i svi socijami konflikti i razlike svedu na rasna pitanja. To praktično kod njega znači da je svaka promena socijalne strukture „protivprirodna" i da dovodi do opadanja čovečanstva pa, dakle, ni­ pošto ne može predstavljati napredak. O tom idealnom prvo­ bitnom stanju Gobino izlaže sledeće: „Već je konstatovano da se svaki društveni poredak zasniva na tri prvobitne klase od kojih je svaka jedan rasni varijetet: na plemstvu koje je više ili m anje tačna slika pobedničke rase; građanstvu sastavlje­ nom iz mešovitih tipova koji su bliski glavnoj rasi; i na na­ ’) Ibid., S. 151. 536

rod koji živi porobljen ili bar u vrlo potlačenom položaju i pripada nekoj nižoj rasi koja je nastala na jugu mešanjem sa crncima, a r a severu sa Fincima."') Ovu idealnu formu, koju smo mogli videti u indijskim kastama i u evropskom feudalizmu, ostvarili su samo arijevci. Semiti se nisu nikada uzdigli do te visine. I ovu Gobinoovu tendenciju, koja se is­ ključivo okreće prošlosti, odbacila je kasnija rasna teorija; njena takozvana perspektiva budućnosti je ipak samo obnav­ ljanje starih varvarskih stanja prožeto svim užasima imperi­ jalizma. Kasniji rasisti uprkos sveg odbacivanja koje je po­ vezano s daljim razvitkom reakcionarnih tendencija u impe­ rijalističkoj epohi stoje, dakle, umnogome na istome tlu na kome se nalaze i osnivači moderne rasne teorije. No Gobino je doprineo nešto i rasističkoj „metodologiji" istorije što se očuvalo u kasnijem razvitku. Naglašavanjem principijelne nejednakosti ljudi nužno se odbacuje koncepcija o čovečanstvu i sa njom iščezava jedno od najznačajnijih do­ stignuća nauke novoga veka: misao o jedinstvenom i zakoni­ tom razvitku ljudi. Odavno je bilo napada na to shvatanje. Isto tako je poznato da je raskidanje jedinstvenog razvitka čovečanstva mogućno i bez osnove u rasnoj teoriji (setimo se Spenglera). Značaj rasne teorije u istoriji reakcionarnog mi­ šljenja najnovijeg doba ipak je u tome, što se u njoj, u tom poricanju svetske istorije. svi bitni momenti napada usredsređuju na razum: poricanje jedinstvene istorije čovečanstva istovremeno sadrži u sebi poricanje jednakosti ljudi, kao i po­ ricanje napretka i razuma. Za Gobinoa postoji samo istorija bele rase; ovu reakcionarnu besmislicu trajno preuzima ka­ snija rasna teorija. Gobino izlaže: ,,U istočnom svetu nepre­ kidna borba rasnih snaga vodila se- samo između, s jedne stra­ ne. arijskog elementa i crnog i žutog principa, s druge. Ne treba ni pominjati da istorija nije mogućna tamo gde su se samo crne rase međusobno borile, ili gde su se žute rase kre­ tale u okviru svog sopstvenog kruga, ili pak tamo gde su se međusobno borile crne i žute mešavine. Ove borbe su, uglav­ nom, bile neplodne kao i etičke pokretačke snage koje su ih izazvale. Ali one nisu stvorile ništa i o njima nije ostalo ni­ kakvog tr a a a . . . Istorija izbija samo iz međusobnog dodira belih rasa.“*) ') Ibid., S. 661. *) Ibid., S. 356 f. 537

Ovo shvatanje istorije daje sada osobenu i za rasizam trajn u „teoriju" praistorije. Za rašne teorije razlike kultur­ nih stupnjeva ne znače više razvojne etape koje jedan isti na­ rod, jedno isto društvo prevaljuje jednu za drugom, već se svaki stupanj izjednačuje sa određenim rasam a i dovodi u večnu, metafizičku povezanost. Neke rase ostaju uvek varvarske, a druge nisu nikada bile divlje ili varvarske. Tako za Gobinoa prelaz od kamenog ka bronzanom dobu znači smenu — rasa. On o beloj rasi kaže: „Pre svega nam pada u oči da se bela rasa nikada ne prikazuje u onom prim itivnom stanju kao dve druge rase. Počev od prvog dana (!) ona se pokazuje srazmerno kultivisana i poseduje važne klice za razvitak vi­ šeg stanja koje se kasnije razvija u njenim pojedinim gra­ nam a i stvara različite forme civilizacije." Gobino tvrdi da su se bele rase od samog početka borile protiv svojih neprija­ telja na bornim kolima, da one a priori znaju za obradu m eta­ la, drveta, kože. „Bele prarase su znale da tkaju m aterijal za svoju odeću. One su živele u velikim selima koja su ukrašava­ le piramidama, obeliscima ili mogilama od zemlje ili kamenja. One su pripitom ljavale k o n je . . . Njihovo bogatstvo bila su mnogobrojna stada bikova i krava."1) Gobino čak i ne postav­ lja pitanje kako je nastala takva kultura; očigledno misli da bi takvo postavljanje pitanja već predstavljalo psihološki znak bastardiziranja. Ovom slikanju bele rase mogu se suprotsta­ viti gore navedene prim edbe Gobinoa o nemogućnosti civilizovanja prvobitnog stanovništva Male Azije. Vidimo da je kod Gobinoa razaranje istorijske nauke oti­ šlo već daleko. U njegovom shvatanju izražava se pored fe­ udalnih tradicija i rasna oholost evropskih kolonizatora u odnosu na „obojene" koje shvataju kao „neistorijske" i nespo­ sobne za civilizaciju. N aravno da je ova konstrukcija istorije, kao što smo pokazali, m orala u arijevcima videti ne samo vr­ hunac već i kraj istorije. Za Gobinoa je bio neizbežan fatalistički pesimizam. Taj pesimizam mu nekoliko decenija kasni­ je stvara veliku popularnost kod isto tako pesimistički deka­ dentne inteligencije sa prelaza prošlog stoleća u naše: taj pe­ simizam učinio ga je neupotrebljivim onda kada je m račnjaštvo im perijalističke rasne teorije postalo borbeno i aktivističko i prešlo na odlučan napad protiv ljudske kulture.

*) Ibid., S. 163 ff. 538

Socijalni darvinizam (Gumplovlc, Racenhofer, Voltman)

Da bi rasna teorija postala vladajuća ideologija najek­ stremnije reakcije morala je odbaciti svoju otvoreno feudalnu ljušturu i obući kostim i masku najmodernije „naučnosti". Ali ovde se radi o nečem drugom, a ne samo o promeni kosti­ ma. Ta promena je, naprotiv, samo izraz promene odlučuju­ ćeg klasnog karaktera nove rasne teorije. Ona svakako i u svom najmodernijem obliku predstavlja pseudobiološku od­ branu klasnih privilegija. Ali sada nije više reč samo o isto­ rijskom plemstvu — kao što je to pretežno još bio slučaj kod Gobinoa —, već s jedne strane o privilegijama evropskih rasa u odnosu na obojene rase (to se već nalazi kod Gobinoa), i uz to germanskih naroda, a pre svega nemačkog naroda u okviru drugih evropskih naroda (dakle: ideologija nemačkog svet­ skog gospodstva), a sa druge strane o pretenziji na vlast kapi­ talističke klase u okviru svake pojedine nacije, dakle o na­ stajanju „novoga plemstva", a ne više o održavanju istorijsko-feudalne aristokratije. Taj preokret priprema se postepeno. Prošlo je skoro pola stoleća pre nego što je nova rasna teorija u Cembrlen u dobila onakvog vodećeg teoretičara, kao što ga je stara teorija u po­ četku imala u Gobinou. U posredovanju između ove dve etape rasne teorije pre­ sudnu ulogu igra takozvani socijalni darvinizam. Uticaj Darvinovog učenja na celi naučni i filozofski razvitak druge polo­ vine 19. stoleća je ogroman. Darvinova dela su izvanredno oplodila i unapredila progresivnu nauku: svuda gde je bilo pravih naučnika i filozofa da na delu prihvate i razrade stvar­ ni sadržaj Darvir.ovog životnog dela postignuti su veliki nauč­ ni uspesi. Tako Engels piše Marksu: „Uostalom, taj Darvin koga upravo sad čitam, sasvim je neverovatan. Teleologija u neku ruku, još nije bila uništena, a to je sad učinjeno. Pored toga, do sada još nikada nije bio učinjen tako veličanstven pokušaj da se dokaže istorijski razvitak u prirodi, bar ne sa takvom srećom."1) Slično se izražava Marks u jednom pismu *) Engelsovo pismo Marksu, 12. 12. 1859. 539

Engelsu: „Mada ova knjiga razvija ideje na grubo engleski na­ čin, ona daje prirodnoistorijske osnove našem pogledu."1) No svetski uticaj D arvinov pada u vreme opšte krize dru­ štvenih nauka i ukršta se sa tom krizom. Reakcionarni gra­ đanski ideolozi uopšte pobijaju darvinizam, a pre svega nje­ gove filozofske konsekvencije, no isto tako i njegovu metodo­ logiju i zaključke u prirodnim naukama. Borba reakcionarne građanske ideologije upravlja se pre svega protiv teorije raz­ voja, dakle upravo protiv one tačke u kojoj je Engels s pra­ vom video najveći napredak koji predstavlja Darvinovo delo. Tako je osnovna linija građanskih nauka, i pre svega gra­ đanske filozofije, antidarvinistička. No to ipak nije smetalo da darvinizam koji je postao fra­ zom privremeno odigra značajnu ulogu u socijalnim naukama. U kritici jedne knjige F. A. Langea M arks veoma oštro napada tu tendenciju koja se tada javlja u društvenim nauka­ ma: „Gospodin Lange napravio je naime, veliko otkriće. Ce­ la istorija može se podvesti samo pod jedan jedini veliki pri­ rodni zakon. Taj prirodni zakon je fraza (— Darvinov izraz, u toj primeni, postaje gola fraza —) .struggle for life’, .borba za opstanak’, a sadržaj te fraze je M altusov zakon o stanovni­ štvu ili rath er2) zakon o prenaseljenosti. Umesto, dakle, da analizira .struggle for life’, kako se ona prikazuje istorijski u različitim određenim društvenim oblicima, čovek nema ni­ kakva druga posla do da svaku konkretnu borbu pretvori u frazu .struggle for life’ i da tu frazu prebaci u M altusovu .fan­ taziju o stanovništvu’. Mora se priznati da je to vrlo ubedljiva metoda — za razbarušeno, visokoparno neznanje i duhovnu lenjost koji se prikazuju naučnim ."3) Pogledajmo sasvim ukratko opšte uslove za nastanak ta­ kozvanog darvinizm a u sociologiji. Usled klasnih borbi, pre svega u Engleskoj, klasična ekonomija se raspala. Njeno pret­ varanje u vulgarnu ekonom iju im a posledice koje se ne ograni­ čavaju na ekonomiju u užem smislu reči. Nije slučajno što se baš u to doba sociologija odvaja od ekonomije i tim odvaja­ njem konstituiše kao samostalna disciplina. (U ovom stanju stvari ne men ja se ništa bitno činjenicom da je kod Konta to odvajanje predstavljalo odvajanje od Sen Simonovog utopi') Marksovo pismo Engelsu, 19. 12. 1860. 2) Engleska reč — pre. — Prim. prev. *) Marksovo pismo Kugelmanu, 27. 6. 1870. 540

zma; Kont odvaja sociologiju isto tako od ekonomskih osno­ va, kao kasnije npr. Spenser u Engleskoj.) Nova sociologija koja odustaje od svoje metodološki nužne ekonomske osnove traži i nalazi fundament svoje tobožnje objektivnosti i zakoni­ tosti u prirodnim naukama. Razume se po sebi da ovo zasni­ vanje sociologije u herniji, biologiji itd. može da se izvrši sa­ mo na onaj način koji je Marks pokazao kod Langea i Darvina, da se, naime, od rezultata prirodnih nauka naprave ap­ straktne fraze. Tako postupa Spenser, tako Kont, i tako ta­ kozvana organska sociologija u Nemačkoj. Jasno je da pri takvoj orijentaciji sociologije svetski uticaj Darvinovog uče­ nja nju nikako nije mogao mimoići, šta više, to učenje dubo­ ko je uticalo na sociologiju. Ovaj uticaj ima, naravno, dublje razloge no što su čisto metodološke potrebe građanske sociologije. Građanska ideolo­ gija je u poslednjoj četvrti 19. stoleća ušla u novu fazu apo­ logetike kapitalizma. Učenje vulgarne ekonomije o harmoniji, kao i učenje o organskom rašćenju u sociologiji koja se pona­ ša kao biologija, pokazali su se kao nedovoljni pre svega za borbu protiv socijalističkih ideja, pokazali su se kao neefikasni u širokim krugovima one publike na koju je apelovala građan­ ska sociologija. Razlog tog neuspeha učenja o harmoniji vul­ garne ekonomije i organske sociologije nalazi se u zaoštrava­ nju protivrečja kapitalizma i, u vezi sa tim, u zaoštravanju klasnih borbi koje postaju sve žešće i sve jasnije razotkrivaju beznačajnost učenja o harmoniji. Ako, dakle, kapitalizam tre­ ba da se opravda kao najbolji mogućni ekonomski i društveni sistem, ako sociologija — što ona kao građansko-apologetska nauka mora činiti — mora voditi pomirenju s kapitalističkim sistemom, a one koji se kolebaju ubeđivati u njegovu nad­ moćnost, onda se ta protivrečja, a pre svega nečovečne strane kapitalizma, više ne smeju poricati i zabašurivati, već apolo­ getika mora poći baš od njih. Ukratko rečeno: dok je dotada apologetika kapitalizma poricala „rđave strane" tog sistema, nova apologetika polazi upravo od njih; ona želi da građan­ sku inteligenciju navede na to da te „rđave strane" potvrdi ili da se bar pomiri sa njim a kao sa tobože nepromenljivima, po prirodi datini i „večnim". Jasno je da je u frazu pretvoreni darvinizam morao biti izvanredno podesna polazna tačka za taj novi oblik apolo­ getike. Isto tako vidimo da je otprilike u isto doba i u istome pravcu Fridrih Niče iskorišćavao darvinističku frazu. S obzi­ 541

rom na tako snažnu ideološku potrebu nije čudo što nastaju so­ ciološke škole koje na toj pseudodarvinističkoj podlozi spro­ vode novu formu apologetike kapitalizma. Taj socijalni dar­ vinizam pruža za to najraznovrsnije mogućnosti. Najpre, pri tome nastaje „monističko", „prirodonaučno" shvatanje soci­ ologije. Društvo se javlja kao potpuno homogeni deo opšte kosmičke zakonitosti. Dok Engels pozdravlja darvinizam zato što unapređuje istorijsko shvatanje prirode, ova sociologija koristi D arvina koji je pretvoren u golu frazu za to da bi iz društvenih nauka eliminisala istorizam. Drugo, iz sociologije iščezavaju ne samo sve ekonomske kategorije već i klase. Na njihovo mesto stupa „borba za opstanak" rasa. Treće, tlače­ nje, nejednakost, eksploatacija itd. javljaju se kao „prirodne činjenice", „prirodne zakonitosti" koje su kao takve neizbežne i neotklonjive. Sve ono strašno što je kapitalizam doneo sa ;sobom, opravdava se tako kao nešto „prirodno". Četvrto, takva „prirodno-zakonita" sociologija navodi ljude da se po­ m ire sa svojom sudbinom u kapitalizmu. Gumplovic veoma odlučno formuliše tu stranu socijalnog darvinizma. Poslednja reč sociologije za njega je shvatanje „ljudske istorije kac pri­ rodnog procesa". To shvatanje je „krunisanje sveg ljudskog morala, zato što ono na najubedljiviji način propoveda požrtvovano potčinjavanje čoveka prirodnim zakonima koji je­ dino i isključivo vladaju istorijom", jer ono „predstavlja mo­ ral razum ne rezignacije"1). Najzad se ovo učenje prikazuje kao uzvišeno, objektivno i nadpartijno, naravno sa jasnim osnov­ nim frontom protiv socijalizma i njegovih pristalica. Tako učenik Gumplovica, Racenhofer, o stavu različitih partija pre­ ma sociologiji kaže da su ljudi koji su u favorizovanom polo­ žaju neprijateljski raspoloženi prem a njoj, ali isto tako i potla­ čeni, „jer ona ovima mora oduzeti iluzije o mogućnosti punog ispunjenja njihovih želja"2). Socijalni darvinizam je internacionalna pojava i daleko prevazilazi sociologiju u užem smislu reči. (Pomislimo npr. na Lombrozovu teoriju o „urođenom prestupniku".) Naravno, ovaj pravac nije nikada postao jedino dominantan u građanskoj sociologiji. M udriji, metodološki školovaniji građanski socio­ lozi ubrzo su prozreli neodrživost i frazerstvo te senzacionalne *) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Innsbruck 1926, S. 265. 2) Ratzenhofer: Die soziologische Erkenntnis, Leipzig 1898, S. 265. 542

nove metode. Nastaju diskusije međunarodnih razmera. Soci­ jalni darvinizam ne pobijaju samo predstavnici starog liberal­ nog mišljenja koji su u smislu učenja o harmoniji pokušavali da odbace — bar iz ideologije — svako nasilje i grmeli protiv „makijavelizma" socijalnih darvinista. Tako Novikov1) odba­ cuje „banditizam" kako „odozgo" (Bizmark), tako i „odozdo" (Marks i klasna borba). U krajnjoj liniji on se slaže sa svojim darvinističkim protivnicima, samo što nastoji da pobije mark­ sizam drugim metodama. Ali i sociolozi, koji su sa druge strane unapređivali ideolo­ ški razvitak u imperijalističkom periodu, oštro odbacuju soci­ jalni darvinizam. Tako pre svega F. Tenies. On pišfe: ,,U prin­ cipima descendentne teorije se ne nalazi, skriven kao u mađioničarskom džaku, nikakav argument za ili protiv slobodne konkurencije, za ili protiv kartela i trustova, za ili protiv dr­ žavnih preduzeća i monopola, za ili protiv kapitalizma ili soci­ jalizma — a od njihove primene ne može se očekivati ni nešto značajno, kao što se nečeg značajnog ne treba ni b o ja ti. .. Ova nastojanja su jako obojena komičnom notom, pa kao što tu notu nalazimo u svakom crnačkom kinđurenju s lažnim drangulijama, ona ovde označavaju niži nivo naučnog mišljenja."2) Gumplovic je u nemačkoj jezičkoj oblasti tipični pred­ stavnik socijalnog darvinizma koji je stvorio svoju školu. On polazi, kao i njegov učenik Racenhofer, od apsolutnog identiteta i kvalitativne nerazličnosti procesa u prirodi i dru­ štvu. Sociologija po Gumplovicu predstavlja „prirodnu isto­ riju čovečanstva". On objašnjava ovu metodološku polaznu tačku u tome smislu što je zadatak prirodne nauke da „pro­ cese u istoriii obiasni vladanjem nepromenliivih prirodnih zakona".’) Kako treba to razumeti jasno se vidi kod Racenhofera. Navodimo ovde samo nekoliko primera da bismo tu metodu očigledno prikazali: „U odgovarajućem shvatanju osnovni zakoni hernije moraju biti i sociološki zakoni. . . Srodnost elemenata, njihov veći ili manji međusobni afini­ tet, ili njihova odbojnost prema izvesnim spojevima,pred­ stavljaju pojave koje su uzročno identične a ne samo slične strastima u socijalnom životu, ljubavi i mržnji."4) *) N o v ic o w : Critique du Darwinisme social, P a ris 1910, S. 10. *) T o e n n ie s: Soziologische Studien und Kritiken, J e n a 1925, B d. I, S. 204. ') G u m p lo w ic z : Die soziologische Staatsidee, G raz 1892, S. 5. *) R a tz e n h o fe r : Ib id., S. 91.

549

U svim spoljašnjim načinim a manifestovanja svojih ten­ dencija, Gumplovic i Racenhofer predstavljaju polarnu su­ protnost prem a Gobinou: trezveni naučnici, nasuprot pustoj fantastici Gobinoa, strogi prirodonaučni monisti, nasuprot ka­ toličke pravovernosti Gobinoa, itd. itd. Ipak, oni dalje raz­ vijaju odlučujuću zajedničku osnovnu crtu „biološke’* me­ tode: da se pomoću lažnih prirodonaučnih analogija socijalni fenomeni svedu na prividne zakonitosti. Ovde se, dakle, može razabrati jedna određena tendencija koja je kasnije u fašizmu postala sasvim jasna: apodiktičnost zaključaka koji su izve­ deni samo na osnovi analogija, često krajnje površnih, praznoslovnih analogija koje ništa bitno ne označavaju i koje se ni u kom pogledu ne mogu dokazati. S tom tobože prirodonaučnom metodom socijalni darvi­ nizam ukida istoriju. Covek se u toku istorije nije promenio. Gumplovic izlaže: „Lišimo se jednom tašte obmane kao da je čovek — taj civilizovani!! — po svojoj prirodi, svojim nago­ nima i potrebama, svojim sposobnostima i duhovnim osobenostima danas drugi no što je bio u svom prvobitnom sta­ n ju .*“) Sociologija koja je tako postala darvinistička izbacila je ne samo sve što je ekonomsko, već i svaki socijalni momen at iz društvenog saznanja. To je bilo metodološki neophodno. Ako se sociologija zasniva na biologiji ili antropologiji, ona ne može dopustiti nikakvu bitnu promenu, a kamoli neki na­ predak. Promene na čoveku nam a poznate istorije nisu bio­ loške prirode već društvene. Zato biološko postavljanje p itanja involvira da ono što ono proglašava bitnim ne podleže više nikakvoj promeni ni razvitku. Time je izvršen važan priprem ni rad za fašističko shvatanje istorije. Kod Gumplovica se taj antiistorizam pojavljuje čak kao „kosmički zakon** uz pomoć zakona o održanju energije koji je isto tako pretvoren u frazu. On kaže: „Jer kao što sile koje deluju u celoj ostaloj prirodi nikada ne mogu da propadnu, i njihova se suma preobraća u sile koje drugačije deluju, ali nikada ne postaju manje, isto tako stvar stoji i u oblasti soci­ jalnog prirodnog procesa. Suma socijalnih sila koie deluju počev od najranijih vrem ena u području čovečanstva verovatno ne postaje nikada m anja. Jednom su se one manifestovale u bezbrojnim ratovim a hordi i u plemenskim zađevicama — s razvitkom socijalnog procesa u pojedinim oblastima, s na­ *) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Innsbruck, 1928, S. 103 f. 544

pretkom socijalnog amalgamisanja i s rašćenjem kulture te sile ne propadaju već se samo ispoljavaju u drugim oblicima. Suma uzajamnog eksploatisanja u svakoj datoj socijalnoj za­ jednici možda se ne smanjuje, iako se takođe povremeno vrši u drugim oblicima. Tako se danas u Evropi vodi manji broj rato­ va nego u ranijim stolećima, ali veličina i značaj pojedinih ra­ tova (npr. nemačko-francuski, tursko-ruski, rusko-japanski) održavaju ravnotežu ranijim mnogobrojnim ratovima.“*) Iz te tobožnje zakonitosti za Gumplovica sledi da „masa organi­ zama na zemlji mora uvek ostati ista i da je ona uslovljena kosmičkim odnosima na našoj zemljinoj lo p ti. .. Ako se jedni brojno povećavaju, onda drugi moraju propadati"2). Tako mo­ nistička sociologija ovog pseudodarvinizma srećno dospeva u kosmički podešen maltuzijanizam. Iz svega toga za socijalni darvinizam sledi, prvo, da nema napretka celog čovečanstva već da on u najboljem slučaju postoji u okviru određenog kulturnog kruga. Gumplovic je u ovom pogledu preteča Spenglerove teorije kulturnih krugova. On izlaže da se napredak može zamisliti samo u okviru „raz­ vitka jednog izdvojenog kulturnog sveta koji svaki put poči­ nje iznova i dolazi do svog kraja".3) Nema, dakle, jedinstvene istorije čovečanstva. Vidimo da je odbacivanje svetske isto­ rije, koje je postalo uticajno zahvaljujući Spengleru i Cembrlenu, imalo duboke korenove u ideološkim potrebama impe­ rijalističke buržoazije; poricanje svetske istorije nastaje u na izgled vrlo različitim, metodološki upravo antagonističkim si­ stemima. Gumplovic uči „da mi o razvitku čovečanstva kao o nekoj jedinstvenoj celini ne možemo imati nikakve pred­ stave, jer mi o subjektu takve celine ne možemo imati ni­ kakvu koherentnu predstavu"4). Razvitak u okviru svakog kulturnog sveta predstavlja kod Gumplovica kružni tok, baš kao i kasnije kod Spenglera i u razvijenoj rasnoj teoriji: „da svaka nacija koja dospeva do svog najvišeg kulturnog stupnja sazreva i ide u susret svojoj propasti, a tu propast pripre­ maju prvi varvari koji nadođu."') Nije teško videti da i ovde imamo posla sa neodrživom apodiktičnošću zaključaka po anal) Ibid., S. 332 f. *) Ibid., S. 66 f. *) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 255. *) Ibid., S. 249. s) Ibid., S. 252. 35 Đ. L ukać: R azaranje um a

545

logiji. Gumplovic, kao i kasnije Spengler, jednostavno primenjuje faze biološkog života pojedinca (mladost, zrelost, sta­ rost) per analogiam na kulturne svetove, odnosno na kulturne krugove. Ovde vidimo oštru suprotnost između progresivnog i reakcionarnog uticaja darvinizma. Dok su Darvinova otkrića pomogla M arksu i Engelsu da shvate prirodu i društvo kao veliki jedinstveni istorijski proces, u socijalnom darvinizmu se idejno raskida koncepcija o jedinstvenoj svetskoj istoriji čovečanstva koju je dostigla napredna građanska nauka. Ta iz osnova neispravna mistička metoda koja se pod mo­ nističkom maskom igra sa analogijama, vodi do potpuno po­ grešnih zaključaka čak i tam o gde su prvobitno polaznu tačku činila zapažanja drušlvenih odnosa koja ne protivreče činje­ nicama. Tako Gumplovic uviđa da je nastanak države najtešnje povezan sa društvenom nejednakošću ljudi. No pošto on za tu nejednakost ne traži ekonomske već lažne prirodonaučne, kosmičke uzroke, iz tog tačnog zapažanja proističe re­ akcionarna mistika. Tu nastaje bliska srodnost socijalnog dar­ vinizma s najreakcionarnijom rasnom teorijom, s tim što za Gumplovica — baš kao i za Gobinoa — „prvobitna nejednakost“ ljudi čini polaznu tačku. Racenhofer kaže isto tako od­ lučno kao i kasnija rasna teorija: „Nejednakost j e . . . pri­ rodna, a jednakost neprirodna i nem ogućna."1) Kao i kod Gobinoa, ovo pseudoprirodonaučno mistifikovanje ekonomskih činjenica ima svoju osnovu u opštoj antidem okratskoj tendenciji. Velika razlika je u tome što Gobino obnavlja stari antidem okratizam feudalne aristokrati je, dok se u socijalnom darvinizm u već izražava antidem okratizam buržoazije i pobedničkog kapitalizma, prirodno, najjače u zem­ ljam a kao što su Nemačka i A ustro-Ugarska gde toj ekonom­ skoj dominaciji nije prethodila pobednička građanska revo­ lucija. Gumplovic stoga ispituje istorijsku sudbinu učenja o jednakosti, pri čemu na karakterističan način (kao i kasnija rasna teorija) shvata kao potpuno jednake tendencije jevrejstvo, muhamedar.stvo, hrišćansku crkvu i francusku revolu­ ciju. On sada konstatuje da su te tendencije morale propasti ,,i to iz jednostavnog razloga jer ta učenja protivreče prirodi čovek ovoj i stoga njihova dominacija u najboljem slučaju ostaje samo nominalna . . . Ali ono što stvarno i trajno u svetu ima najvišu vlast, to su sasvim druga učenja, sasvim druga *) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Leipzig 1907, S. 165 f. 546

načela koja više prijaju elementarnoj prirodi masa. Kroz bor-' benu viku naroda ne odjekuju Budina učenja, ni Hristove reči, ni „principi*' francuske revolucije — tu se uzvikuje u hilja­ dama varijacija: ovde Arijac, ovde Semit, ovde Mongol; ovde Evropljanin, ovde Azijati, ovde beli, ovde obojeni, ovde hri­ šćanin, ovde musliman, ovde German, ovde Sloven itd. Pod takvim borbenim usklicima pravi se istorija, proliva se poto­ cima ljudska krv — da bi se izvršio svetskoistorijski prirodni zakon, a mi smo još daleko od toga da ga saznamo.*“) Gumplovic je, kao što vidimo, još vrlo daleko od odu­ ševljenog potvrđivanja tog „prirodnog procesa**; naprotiv, kao što smo videli, on propoveda „razumnu rezignaciju**. Svojom primitivnom biologističkom konstrukcijom istorije, mistifikovanjem činjenica klasne borbe i njihovim pretvaranjem u ,,prirodno-zakonitu“ rasnu borbu i sa antidemokratskim raspo­ loženjem koje prožima celu ovu koncepciju on, ipak, priprema fašističko shvatanje istorije. Zato nije slučajno što često, uz izvesne rezerve, jako hvali izričite reakcionare koji postav­ ljaju takve koncepcije; tako Halera, Lombroza, Gobinoa Ovo antidemokratsko raspoloženje se još oštrije izražava kod nje­ govog učenika Racenhofera: „Parole: sloboda, jednakost, in­ ternacionalizam su varljivi fantom i. . . Ideja prevrata jc nenaučna.***) Polazeći od ovih pretpostavki lako se može razum tti či­ njenica da se u središtu sociologije Gumplovica i njegove škole nalazi država. Država je, na osnovi „prirodne** nejednakosti ljudi, demijurg društvene podele rada. To shvatanje se u pr­ vome redu upravlja protiv zahteva radničke klase. Država kao ..poredak nejednakosti** treba da se pokaže kao „jedini mogućan poredak među ljudima**3). Tim teorijama Gumplovic ne samo da potpuno odvaja sociologiju od ekonomije, već želi na­ suprot univerzalnoj sociologiji, da ekonomiju suzi do specifič­ ne posebne nauke, a on je, naravno, peznaje samo u tada savremenom vulgarnom obliku. U ovoj težnji da se ekonomija pokaže kao nekorisna i beznačajna, socijalni darvinizam je takođe preteča reakcionarne ideologije imperijalističkog vre­ mena. Ekonomija po Gumplovicu ne može uopšte pretendovati da shvati društvo. Ona se bavi samo privrednim pojava­ *) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 295. 2) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 93 i 95. J) Gumplowicz: Die soziologische Staatsidee, Ibid., S. 48. 35*

547

ma, „No suština i život društva, izlaže on dalje, ne iscrpljuju se nipošto u njegovoj privrednoj delatnosti, kao što se poje­ dini čovek ne svodi na svoju ekonomsku delatnost. Mnogo pre bi sociologija mogla pretendovati da nacionalnu ekonomiju sm atra jednim svojim delom."1) Ovo postavljanje na glavu odnosa između države i eko­ nomije povezano je s centralnim pitanjem socijalnog darvi­ nizma; naime, s nastojanjem da se svako socijalno diferenci­ ranje, raslojavanje na klase, kao i klasna borba shvate biolo­ ški i tako eliminišu. Ovde sad kod Gumplovica koji je kao naučnik subjektivno bio častan nastaje duboki lični konflikt koji je od opšteg interesa utoliko što odražava idejnu i meto­ dološku zbrkanost ovog prelaznog stadijum a i istovremeno pokazuje kako je nem ačka inteligencija bila nemoćna prem a opštoj stru ji reakcionarnog razvitka. Iz ovde skiciranih pret­ postavki nužno proističe zaključak: da se u sociologiji stavi rasa na mesto klase, naročito stoga što se vlast sm atra pri­ m arnim elementom državnog razvitka, tako da se slojevanje na klase javlja kao vlast jedne rase nad drugom. I zaista Gumplovic je u svojoj prvoj knjizi, koja je iza­ zvala senzaciju, Rasa i država (1875) formulisao problem tako da se rase i klase jednostavno izjednačavaju. Ali u toku svog daljeg naučnog rada Gumplovic sve jasnije uviđa neodrživost te svoje pretpostavke. On to priznaje u svom drugom va­ žnom delu Rasna borba (1883). On tu kaže o rasnom pitanju: „Tu je sve proizvoljno i sve subjektivno m nenje i privid: nigde čvrstog tla, nigde pouzdane tačke oslonca i takođe nigde pozitivnog rezultata." I pošto kao prirodonaučni monist traži b ar minim um objektivnih oznaka za rasne razlike, on dolazi do sledećih zaključaka: „Žalosna uloga koju igraju sva ta antropološka m erenja lobanja i slične stvari očigledna je sva­ kome ko je hteo da iz tih ispitivanja izvuče zaključke o raz­ ličitim tipovima čovečanstva. Zbrka je potpuna, ,srednji” bro­ jevi i m ere ne daju nikakav upotrebljiv rezultat. Ono što jedan antropolog opisuje kao germ anski tip, to po drugome odgovara Slovenima. Postoje mongolski tipovi među A rije v ­ cima’, a čovek u svakom trenutku dolazi u situaciju da po ,antropološkim ’ kriterijum im a .Arijevce’ sm atra Semitima i obratno."2) Cak i Racenhofer koji u reakcionarnom smislu *) Gumplowicz: Soziologische Essays, Innsbruck 1928, S. 180 f. *) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Ibid., S. 189 i 194. 548

ide mnogo dalje od svoga učitelja, pa npr. crnce kao i Gobino smatra rođenim i'obovima, mora u ovom pravcu priznati ne­ dostatak naučnih osnova: „Rasne dispozicije su nesumnjivo merodavna osnova za socijalno ponašanje, no ipak samo u najređim slučajevima je mogućno da se dokaže njihovo po­ stojanje kod pojedinih individua."1) Ali pošto Gumplovic i njegova škola odbacuju ekonom­ sku osnovu klasne borbe, uviđanje problema koje nameću rasna određenja mora voditi mutnom i konfuznom eklekti­ cizmu, preko koga jednostavno prelazi razvitak reakcionarne ideologije imperijalističkog perioda pošto je bio oplođen podsticajima socijalnog darvinizma. Za prelazni karakter pojave Gumplovica u rasnoj teoriji karakterističan je razgovor s mla­ đim predstavnikom socijalnog darvinizma, Voltmanom koji je Gumplovic štampao u jednom kasnijem izdanju Rasne borbe. Voltman mu prigovara što skreće s pravoga puta kojim je krenuo u svom prvom delu i razvodnjava pravi pojam rase. Gumplovic se brani ovako: „Frapirala me j e . . . još u mom zavičaju okolnost da pojedine društvene klase reprezentuju sasvim heterogene rase; video sam tako poljsko plemstvo koje se s pravom odvajkada smatralo da je po poreklu različito od seljaka; video sam i nemački srednji stalež i pored njega Jevreje — koliko klasa, toliko rasa . . . Ali iskustva i znanja koje sam sakupio siedećih godina kao i dugo razmišljanje poučili su me da naročito u zapadnim zemljama Evrope pojedine dru­ štvene klase već odavno više ne predstavljaju antropološke ra s e . . . pa ipak se međusobno ponašaju kao rase i vode soci­ jalnu rasnu borbu jedna protiv d ruge. . . U mojoj Rasnoj borbi napušten je antropološki pojam rase, ali je rasna borba ostala ista iako već odavno ne postoje antropološke rase. A radi se upravo o toj borbi koja nam obiašniava sve pojave u dr­ žavi, poreklo prava i razvitak države."’) Karakteristično je da Gumplovic ovde objektivno i u suštini potpuno napušta socijalnu rasnu teoriju, no ipak je terminološki — a to kod njega znači: u odlučujućim konsekvencijama pogleda na svet — zadržava nepromenjenu. Voltman predstavlja viši stupanj prelaza ka reakcionar­ nom razvoju biologizma. Njegova specifična pozicija je u lome što je on, kao bivši socijaldemokrat (bio je revizionist koji ') Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 296. 2) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 296. 549

je pokušao đa poveže M arksa sa Darvinom i Kantom) mogao da učini dalje bitne korake u prilagođavanju rasne teorije im perijalističkim potrebama. On nastavlja ideju koju je iz­ razio Gumplovic da su klasne borbe u suštini rasne borbe, ,,čisti:< ih od Gumplovicovih sum nji i nedoslednosti i sledstveno prihvata — u obliku izmenjenom na suvremen način - i određene idej? Gobinoa, kao i elemente francuske rasne teo­ rije koja se u m eđuvrem enu dalje razvila (Lapuž itd.) Iz svoje socijaldemokratske prošlosti Voltman donosi ter­ minologiju o društvenom razvitku, društvenoj izgradnji, ali se sve te kategorije kod njega preobraćaju u biološku rasnu teoriju. Tako je npr. za njega višak vrednosti biološki pojam. D ruštvena podela rada „zasniva s e . . . na prirodnoj nejedna­ kosti fizičkih i duhovnih osobina"1). Klasne suprotnosti su „latentne rasne suprotnosti"2). Na ovoj osnovi on varira revizionističko veličanje kapitalizm a u tome smislu, da je kapita­ lizam najbolji društveni poredak za selekciju. Razume .se po sebi da Voltman isto tako postaje ideološki branilac koloni­ jalnog tlačenja. Fo njem u je „bezizgledno nastojati da se crnci i Indijanci osposobe za pravu civilizaciju"; belci će u koloni­ jam a „uvek predstavljati samo rasu gospodara"3). I on obnav­ lja, na osnovi socijalnog darvinizm a, Gobinoovo učenje, ali ovog puta već kao ideologiju nemačkog imperijalizma, i iz­ javljuje: „Nordijska rasa je rođeni nosilac svetske civilizacije."4) Tako Voltman pod maskom učenja o društvu zastupa ra ­ dikalno reakcionarnu im perijalističku rasnu teoriju sa svim njenim posledicama. To se odnosi na celu njegovu metodologiju (setimo se gore navedene prim edbe o jednakosti). On kao i Gumplovic odbacuje ideju o jedinstvenom razvitku čovečan­ stva. Pogrešno jc „govoriti o razvitku ljudskoga ro d a . . . Ono što se razvija, to su pojed in e rase “ '). N aravno i Voltman uviđa da u istorijski datoj stvarnosti nem a „čistih rasa" i da su sve psihološke oznake rasnog razlikovanja krajnje nesigurne. Ali on to protivrečje ne priznaje pošteno kao Gumplovic. već po­ kušava da ga izbegne demagoškim smicalicama; tako on uvodi — delimično da bi savladao fatalizam Gobinoa — pojam „raJ) V oltm ann: Politische Anthropologie, Eisenach—Leipzig 1903, S. 191. 2) Ibid., S. 192. 3) Ibid., S. 198. 4) Ibid., S. 287. 6) Ibid., S. 159. 550

zukrštanja" (Entmischung) rasa (misao koja će kasnije postati značajna kod Hitlera i Rozenberga). Nasuprot Gobinou on ot­ vara optimističku perspektivu, odlučno naglašenu, podvlačeći značaj veštačke selekcije rasa koja nastaje istovremenim ukrštanjem i spajanjem po krvnoj srodnosti. Uza sve raskošno ukrašavanje sociološkom i biološkom terminologijom Voltman tako ne prevazilazi proizvoljnost Gobinoa: jednom je rasno mešanje apsolutno štetno i nekorisno, a drugom prilikom najva­ žniji „selektivni" momenti nastaju baš iz ukrštanja. Njegovo savlađivanje Gobinoovog pesimizma počiva na „skromnoj n a d i. . . da će se zdravi i plemeniti sastav sadašnjeg roda odr­ žati i zaštititi rasnohigijenskim i rasnopolitičkim merama"1). Videćemo kakav je varvarsko-despotski sistem napravio hitlerizam od te „skromne nade“. Ali ni Voltman nije imao odlučujući uticaj. Ne možda zato što je on „naučno" bio superiorniji ili inferiorniji od ra­ nijih ili kasnijih predstavnika rasne teorije, već zato što u ta­ dašnjoj Nemačkoj još nije postojala političko-socijalna osnova za široki uticaj praktične rasne teorije. Taj nedostatak uticaja još je pojačan posebnom nijansom koju Voltman zastupa u okviru rasne teorije. Dok francuski predstavnici rasne teorije (kao npr. već pomenuti Lapužl mogu samo sanjati o dominaciji Arijevaca i — nadmašujući Gobinoov pesimizam — ocrtavati strahovite perspektive prevlasti Rusije u Evropi i evropske ko­ alicije pod. jevrejskim vodstvom itd.5); dok nemački predstav­ nici rasne teorije, kao što je O. Amon, sa grubom i otvorenom nenaučnom propagandom nemačke prevlasti mogu da pokrenu samo najekstremnije „pangermaniste", Voltman osuđuje sebe na neefikasnost u reakcionarnim krugovima onim svojim ten­ dencijama u kojima pokušava da napravi kompromis između svoje revizionističke prošlosti i rasne teorije. Zajedno sa svim reakcionarima on vodi borbu protiv ideje jednakosti ljudi, pro­ tiv demokratije. Ali on ne deli npr. sud o francuskoj revoluciji kao ustanku robova inferiorne rase protiv aristokratije (protiv Arijevaca, Franaka), a isto tako i shvatanje o ćelom radničkom pokretu kao ustanku rasno inferiornih ljudi. On o francuskoj revoluciji kaže: „Vođi revolucije bili su skoro uvek G erm ani. .. R evolucija je dovela na vlast samo drugi sloj germ anske rase.

Bila bi zabluda verovati da je u Francuskoj, ,treći stalež’ do*) Ibid., S. 324. 5) G. V a c h e r d e L a po u g e: L ’a rien . P a ris 1899, S. 495.

551

Šao na vlast. Do vlasti je došla samo buržoazija, tj. gornji ger­ manski sloj građanstva, kao što se i u današnjem radničkom pokretu, antropološki posmatrano, ne događa ništa drugo do uzdizanje gornjih germ anskih slojeva radničke klase koja se probija do vlasti i slobode."1) Ovo preplitanje revizionističkog obrazloženja uspona radničke aristokrati je sa rasnoteorijskim veličanjem germ anstva nipošto nije moglo im ati široki uticaj u reakcionarnim krugovim a tadašnje Nemačke. Nijedan ne­ mački reakcionar nije mogao im ati sim patije za shvatanje o francuskoj revoluciji kao o „velikom delu germanskog duha", ili još m anje sim patije za „germanski" radnički pokret. Takva kolebanja i nedoslednosti učinili su Voltmanovu rasnu teoriju prolaznom epizodom, m ada su mnogi od njegovih podsticaja delovali sve do fašizma. 4. H. S t. C e m b rle n kao osnivač m o d e rn e rasne teo rije

P ravi reprezentativni predstavnik rasne teorije u pred­ ratno vrem e bio je H. St. Cembrlen. I on je kao mislilac daleko od bilo kakve stvarne originalnosti. Njegov je značaj u lome što'sjedinjuje staru i u isti m ah im perijalistički obnovljenu ra­ snu teoriju s tipičnim opštim reakcionarnim tendencijam a im­ perijalističkog perioda, a pre svega s filozofijom života i time joj daje onu „filozofsku" sintezu koja je upravo bila neophodna za k rajn ju reakciju ovoga vrem ena. Pravi filozofi života ovoga perioda (Diltaj, Zimel itd.) još su suviše jako povezani sa sta­ rim, delimično liberalno-agnosticističkim tendencijama, a Niče je s jedne strane suviše blizak estetičko-opozicionoj dekaden­ ciji, a, s druge strane, uprkos inače velike bliskosti sa socijal­ nim darvinizmom, on odbija rasnu teoriju u užem smislu reči; socijalnom darvinizm u opet nedostaje filozofsko uopštavanje i ukoliko ga kod njegovih predstavnika ima, ono je prirodnonaučno-monističko i, dakle, neupotrebljivo za k rajnju reakciju. Cembrlen sad sažima sve „filozofske" tendencije koje su važne za ekstrem nu reakciju. Utoliko je on značajna figura: ideološki spojni član između stare reakcije i kasnijeg fašizma. • Naravno, nije on jedina takva veza. Njegov značajni pre­ teča koga fašisti, kao i njega, poštuju kao svog neposrednog s) W oltm ann: Ibid., S. 294.

552

duhovnog pretka, jeste Lagard. Začelo nije slučajno ?to je-ne­ mački car Vilhelm II u svojoj mladosti, kada je i podržavao Stekerovu antisemitsku demagogiju, stajao u bliskoj. vezi sa Lagardom i pod njegovim duhovnim uticajem'). Isto tako nije slučajno što je kasnije došlo do intimne prepiske između ne­ mačkog cara i Čembrlena. Već 1901. nemački car naziva sebe u jednom pismu čembrlenu, „drugom i saveznikom u borbi za Germaniju, protiv Rima, Jerusalima itd.112). O uticaju Cembrlena na njegovo sopstveno mišljenje car se izražava na sledeći način: ,,I sad je sve ono što je praarijevsko i germansko i što je u meni počivalo u snažnim slojevima, moralo postepeno da se razvije u teškoj borbi, došlo u otvoreno neprijateljstvo prema, .onom što je vajkadašnje1, ispoljavalo se često u neobičnom obliku, a često bezoblično, jer se u meni kretalo više kao tam­ na slutnja, često nesvesno i želelo da sebi probije put. Tada dolazite vi i jednim mađioničarskim . potezom unosite red u haos i svetlost u tamu; ciljeve za kojima se mora težiti i na kojima se mora raditi; objašnjenje za nejasno naslućivane puteve kojima je trebalo ići za spas Nemačke i na taj način za spas čovečanstva.1'*) Ovo prijateljstvo se održava do smrti Cembrlena. Cembrlen za svoje ratnohuškačke članke dobija gvozde­ ni krst; a čak i pesle pada Hoencolerna nastavlja se prijatelj­ ska prepiska. Ali istovremeno Cembrlen dolazi u dodir i sa novim vođom krajnje reakcije: 1923. dolazi do susreta između njega i Hitlera. Utisak o tome Cembrlen ovako sažima: „Moja vera u nemstvo nije se kolebala ni jednog trenutka, no ipak su moje nade — priznajem — dostigle duboku oseku. Vi ste jednim udarcem izmenili stanje moje duše. To što Nemačka u času svoje najveće nevolje rađa jednog Hitlera potvrđuje njenu vitalnost; isto tako dejštva koja potiču od njega; jer te dve stvari — ličnost i dejstvo — povezane su. To što se veliki Ludendorf otvoreno priključuje vama i priklanja pokretu koji potiče od vas: kakva divna potvrda!1*4) Lagard i njegovi kasniji manji sledbenicd (kao npr. Langben, pisac Rembranta kao vaspitača) još su autsajderi i mogu ') M em o a re g o sp o đ e L a gard n isa m m ogao pron aći. O va č i­ n je n ic a j e c itir a n a p rem a M erin g o v o m č la n k u u N eu e Z e it, 13. Jahrg., B d . I, S. 225 f. ’) C h a m b erla in : B r ie f e, M iin ch en 1920, Bd. II, S. 143. 3) Ibid., S. 142.

*) Ibid., S. 126. 553

samo periferno i u datoj prilici prihvatiti uobičajenu reakcio­ narnu politiku. Cembrlen u Lagardu vidi ..politički genije koji dopunjava B izm arka"1). Lagardovi Nemački spisi po Cembrlenu idu u red „najdragocenijih knjiga". Njegova posebna za­ sluga je u tome šio je u hrišćanstvu otkrio inferiorne semitske religiozne instinkte i njihovo štetno dejstvo na hrišćansku religiju; a to je, kaže, delo „koje zaslužuje divljenje i zahval­ nost". Lagard je želeo da celi Stari zavet isključi iz hrišćanskog religioznog učenja; jer on kaže „da je zbog njegovog uticaja jevanđelje propalo".5) Cembrlen, doduše, kritikuje Lagardovu samosvojnost koja ga osuđuje na usamljenost i autsajderstvo, ali uz svu tu kritiku vidi u njem u jednog od svojih najvažnijih preteča. Pri lome je sta v prem a religiji i hrišćanstvu najvažniji moment. Tu se sjedinjuju motivi starih i novih oblika kraj nje reakcije. S tara pruska junkerska reakcija bila je protestantsko-pijetistička, pa je, dakle, u svim religioznim pita­ njim a bila tradicionalna i pravoverna. K apitalistički razvitak Nemačke, neophodnost da se sačuva političko vodstvo u agre­ sivnoj im perijalističkoj državi, i to u državi kojo; je za agre­ siju potrebna ideologija koja obuhvata i mobilise sve slojeve društva, m enja situaciju u okviru ekstrem ne reakcije. Na­ ravno, radnička klasa je u početku teško pristupačna takvim uticajim a; tu reform izam m ora obaviti dugi rad ore nego što kapitulacija pred nem ačkim imperijalizmom postane mo­ gućna. Zato se nova ekstrem na reakcija najpre orijentiše na mase m alograđanstva koje se ne mogu staviti neposredno pod junkerski uticaj, zato nastaju različiti oblici demagoške ideo­ logije (Štekerov antisemitizam, kasnije Naumanov naciona­ lizam itd.). I u inteligenciji vladaju na j različiti je tendencije: Niče koji deluje otprilike u isto vrem e sa Lagardom, oslobađa se kao i Lagard od protestantske ortodoksije, traži i objavljuje ipak novu religiju pod ateističkim parolama, dok Lagar'l na­ stoji da obnovi protestantizam isključivanjem semitskih ele­ m enata; obojica kritiku ju nekulturnost kapitalističke epohe, ali tako šio se oštrica kritike upravlja protiv dem okratije i radničkog pokreta. Tu se susreću s reakcionarnim tendenci­ jam a im perijalističke filozofije života. No uprkos vrlo širo­ ’) Cham berlain: Politische Ideale, 3. Aufl., Miinchen 1926, S. 114. 2) Cham berlain: W ehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f. 554

kog Ničeovog uticaja na inteligenciju, ta filozofija nijr> po­ desna da bude podloga širokog uticaja na mase. Tu započinje Cembrlen kao najvažniji Lagardov nastav­ ljač. Njegova rasna teorija proširuje se u opšti „pogled na svet“ koji prihvata sve stare i moderne tendencije ekstremne reakcije, koji kritiku kulture na „najvišem nivou" sjedinjuje sa vulgarnom antisemitskom agitacijom i sa propagandom o jedinoj pozvanosti Germana da budu gospodari, koji zastarelo hrišćanstvo istovremeno pobija i obnavlja, pa se tako istovre­ meno obraća vernicima i nevernicima i koji pravi od tog obnovljenog hrišćanstva instrument antidemokratske imperi­ jalističke politike Hoencolerna koja je težila za osvajanjem sveta. A u središtu tog novog pogleda na svet nalazi se rasna teorija. Videli smo da Cembrlen odbacuje Gobinoov oblik ra­ sne teorije; on se istovremeno, priklanja socijalnom darvi­ nizmu. Nastavljajući već navedene kritičke primedbe o Gobinou, on piše: „Moj učitelj je u prvome re d u . . . Carls Darvin."1) Naravno, Darvin koga on priznaje je Darvin bez teorije evolucije. Jednom prilikom Cembrlen kaže o evoluciji: „In­ stinkt mi govori da se ljudska misao ovde ne saglašava sa prirodom."2) Na taj način je za njega teorija evolucije likvi­ dirana. Darvinova pozitivna zasluga u očima Cembrlena „je dokaz o značenju rase u ćelom području živih bića"*). Na­ ravno, Cembrlen i ovde odbacuje svako pitanje o poreklu i uzroku. Darvin koga on prihvata samo je drug „ljudi od prakse". Cembrlen kaže: „Pratim velikog prirodnjaka u štalu za konje i u kokošinjac i takođe kod baštovana i kažem; ovde ima nečega što reči ,rasa’ daje sadržaj i što je neosporno i svakom čoveku očigledno".4) Tako Cembrlenova metoda nastaje iz jedne grube diver­ gencije pogleda: najvulgarniji empirizam i mistička filozofija intuicije stoje jedno uz drugo u svakom njegovom izlaganju. To dvojstvo, naravno, nije ništa novo u reakcionarnoj nemač­ koj filozofiji. Već je pozni Šeling nazvao svoje učenje o otkrovenju, svoju iracionalističku filozofiju intuicije „filozof­ skim empirizmom", a Eduard fon Hartman se kasnije trudio da tu filozofiju otrgne od prošlosti i da je modernizuje. Nije *) *) *) *)

Ibid., S. 14. Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 84. Ibid. Chamberlain: Wehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f. 555

bitno da li je Cembrlen poznavao te svoje prethodnike, no svakako se tu nalazi suština njegovih filozofskih uspeha: on govori za „moderne" ljude; sva dostignuća kapitalističke in­ dustrije, tehnike koja je podržava i prirodne nauke, treba stoga d a‘ se sačuvaju i filozofski opravdaju, nova filozofija čak treba da se pojavi tako kao da će svojim radikalnim em­ pirizmom štititi tu m odernu prirodonaučnu praksu protiv ne­ dopuštenih intervencija od strane apstraktne filozofije. Sa druge strane, baš na tom e tlu raste rasna mistika i zahtev G erm ana za svetskim gospodstvom. Zato Cembrlenova rasna teorija balansira između jedne tobožnje em pirističke očiglednosti i najpustošnije mračnjačke mistike. Cembrlen se s jedne strane poziva na iskustva odgajivača životinja i biljaka. Oni „znaju" šta je rasa. I Cem­ brlen dodaje: „zašto bi čovečanstvo trebalo da bude izuze­ tak ?"1) Drugom prilikom on govori o prednostim a trkačkih konja i pasa iz N ju Faundlenda i nastavlja ovako: „I ovde niko ko poznaje opširne rezultate odgajanja životinja ne može sum njati u to da ljudska istorija pred nam a i oko nas podleže istom zakonu."2) I ovde se jasno vidi uloga darvinističke so­ ciologije: sve ono što je socijalno odstraniti kao nebitno iz učenja o društvu. P ri tome Cem brlen zna tačno da objektivne oznake rasne odredbe kod ljudi ne vrede ništa. Kada mu je to prigovorio poznati nem ački naučnik Štajnmec, on je od­ govorio ovako: „Sve je to lepo i krasno . . . ipak sam život koji nam n a svim stranam a pokazuje rasu kao važnu činjenicu svih organskih b ić a . . . taj život ne čeka dok n aučnici. . . izi­ đu na k raj."3) Stoga mora biti napravljen skok u iracionalističku intui­ ciju, u un utrašnji život: „Ništa nije tako neposredno ubedljivo kao posed .rase’ u sopstvenoj svesti. Ko pripada jednoj izričito čistoj rasi, oseća to neprekidno."4) Taj „argum ent" je vrlo važan za dalji razvoj rasne teorije. J er Cembrlen ovde preokreće pitanje: intuicija ne treba da odlučuje o istinitosti ili neistinitosti jednog objektivnog stanja stvari već ona sama određuje rasni kvalitet onoga ko postavlja pitanje; ko nem a 4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , 2. Aufl., Miinchen 1900, Bd. I, S. 265. 2) Ibid., S. 285. 3) Cham berlain: W e h r u n d G e g e n w e h r , Ibid., S. 40. 4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , Ibid., Bd. I, S. 271 f. 556

tu intuiciju pokazuje se upravo kao melez, kao bastard. Stoga Cembrlen može gordo proglasiti kao suštinu svoje metode: „Ne brinući se za definiciju, pokazao sam rasu u sopstvenim grudima, u velikim delima genija i na sjajnim stranicama ljudske istorije.'41) Tako se ovde konstituiše kao „metoda44 najpotpunija subjektivistička proizvoljnost. (Nije teško uvideti kako se Cem­ brlen metodološki intimno dodiruje s jedne strane s Ničeom, a s druge sa učenjem o intuiciji Diltajeve „opisne psihologije44 i fenomenološkog „posmatranja suštine44.) Tu mračnjačku ten­ denciju dobija njihovo sažimanje u mitu. Težnja ka mitu je opšta pojava u imperijalističkom periodu, a naročito u Ne­ mačkoj. Agnosticizam prelazi u mistiku pri čemu mistika i mit već kod Ničea imaju dvostruku funkciju. Pre svega se njihovom pomoću svako objektivno saznanje svodi na nivo pukog mita. Empiriokriticizam, novokantovska filozofija „Kao-da“ i pragmatizam neprekidno operišu srodnom metodom u oblasti teorije saznanja. Cembrlen temeljno koristi sva do­ stignuća tog novokantovstva čije najvažnije predstavnike, kao što su Koen ili Zimel (uprkos njihovog jevrejskog porekla) on često pretrpava hvalama, i dovodi tu mističku liniju radikalno do kraja. Tako on o Darvinovoj teoriji kaže da je ona „prosto poezija i korisna blagotvorna izmišljotina442). Tako se po Cembrlenu mora uvideti „da je Aristotel jednostavno jedan mit zamenio drugim m itom . . . jer nijedan pogled na svet ne može izići na kraj bez mitova, i to mitova shvaćenih ne samo kao pomoć u nevolji i popuna mestimičnih praznina, već kao osnovni element koji prožima celinu44’). Stvarno filozofsko stanovište je, po Cembrlenu, u svesti o mitskom karakteru sveg mišljenja. Prvi cvetni period filo­ zofije. staroindijski. bio je s tim načisto; indijski filozofi „znali su tačno da su njihovi mitovi bili mitovi44*). Ta mudrost je propala u toku kasnijeg evropskog razvitka i tek je Kant ponovo dostigao pravi filozofski stav: „Tek kod Kanta čovek dolazi do svesti o svome sopstvenom stvaranju mitova.448) To je po Cembrlenu Kantovo „kopernikansko delo44. Na taj način J) Ibid., S. 290. *) Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 26 f. *) Chamberlain: Kant, 2. Aufl., Miinchen, 1909, S. 282 f. *) Ibid., S. 300. ■) Ibid., S. 387. 557

Čembrlen um iruje svoje moderne čitaoce — agnostike, pri­ znavajući da razvitak prirodnih nauka (u pojedinosti, u po­ jedinačnom istraživanju važi i dalje; ono što treba pobijati jeste samo pretenzija na objektivnu istinu. Jer, izlaže Čembr­ len, vrednost nauke „nije u njenom istinitom sadržaju — taj sadržaj je samo simboličan — već u njenoj metodičkoj upo­ trebljivosti u praksi i u njenom formativnom značenju za fantaziju i k arak ter"1). Apelovanje na praksu susreli smo već kod Ničea i D ilta­ ja. Tu je reč o stvarnoj društvenoj potrebi. Iz normalnog gra­ đanskog m išljenja iščezla je svaka povezanost s velikim pro­ blemima razvitka čovečanstva, i shodno tome, s ljudskom praksom. A kadem ska nauka i filozofija sa svojom sve većom specijalizacijom u strogo izdvojene pojedinačne nauke, koja je bila nam etnuta kapitalističkom podelom rada i sa svojim agnosticizmom koji je postao dom inantan, nikako nisu mogli ovde, na tlu svoje sopstvene metodologije, zadovoljiti tu re­ alno postojeću potrebu. Videli smo da tako istaknuta figura ovoga vrem ena kao što je Maks Veber, uz sve saznanje (gra­ đanske) nauke onakve kakva je ona postala u toku (kapitali­ stičkog) razvitka, nije bio u stanju da ta pitanja čak ni ra ­ cionalno postavi, a kamoli da na njih odgovori; istovremeno je neodoljiva potreba za odgovorom vodila ka tome da se pitanja i odgovori ove vrste principijelno pripišu iracionalističkoj „veri". Ono što Maks Veber čini sa mnogo rezervi, Čembrlen sprovodi beskrupulozno, kao i Niče pre njega: on od m ita stvara onu oblast iz koje ovi odgovori prirodno mogu izrasti. Uz to se nauka m ora srozati do nesvesnog m ita; eks­ trem ni relativizam im perijalističkog perioda pruža najrazno­ vrsnije tačke oslonca za takvu interpretaciju. Već je Zimel, kao što smo videli, hteo relativistički da uništi naučni napre­ dak i da pri tome stvaranje m itova i nauku stavi na jedan nivo. N auka je, dakle, već kod Zimela upola svesna svog m it­ skog karaktera, a Čem brlen je morao da učini još samo korak dalje da bi K antovu teoriju saznanja interpretirao kao takvo postajanje samosvesnim m itske i fiktivne osnovne suštine sva­ kog shvatanja sveta. (I ovde vidimo kako onaj relativizam m odernih liberalnih mislilaca koji se s najvećom oštrinom okreću protiv onoga što je „dogmatsko" u m aterijalizmu, a ipak su k rajnje strpljivi i čak osetljivi i puni razum evanja ’) Ibid., S. 751. 558

prema mračnjačkim pravcima mišljenja toga vremena, objek­ tivno priprema nastanak fašističke ideologije.) Takođe se lako može videti da ako se traži filozofski put ka praksi na imperijalističkom tlu, teorija mitova i stvaranje mitova pojavljuju se kao najprohodniji put. Jer taj se put, kao što smo videli, ne može naći polazeći od specijalizovanih pojedinačnih nauka (a građanska filozofija imperijalističkog perioda je isto tako specijalizovana posebna nauka, ukoliko se ne preobraća u mit); istovremeno postaje sve očiglednije da su stari, istorijski i tradicionalni religiozni pogledi na svet takođe nesposobni za vršenje ove funkcije vodiča. Njihovom pogledu na svet i praksu koja iz njega proističe suviše nedo­ staje intimni odnos prema problemima tog perioda da bi mogli ostvariti tu vezu. Nova reakcija razlikuje se od stare upravo po tome što dok je stara nastojala da sjedini sliku sveta i etiku tradicionalnih religija s modernim potrebama pogleda na svet, nova je, uviđajući novu situaciju, idejno sankcionisala prekid koji je stvarno postojao i preduzela da u mitu stvori ne samo obnovu filozofije već i savremenu naknadu za religiju. Ali učenje o mitovima ima još jednu pozitivnu stranu: opravdanje samog unutrašnjeg iskustva, iracionalizma i intuicionizma koji su uzdignuti do pogleda na svet. Ovde započinje Cembrlenovo obnavljanje religije. Njegova polazna tačka je kritika savremene kulture. Pri tome i Čembrlen polazi od pomodnog antagonizma između civilizacije i kulture koji je u imperijalističkoj filozofiji života igrao odlučujuću ulogu. Kul­ tura je nešto germansko i u isto vreme aristokratskoj sama civilizacija je, naprotiv, zapadnjačka, površna, jevrejska i de­ mokratska. Ipak i pored sve nadmoćnosti kulture nad pukom civilizacijom, Germana nad inferiornim rasama, germanstvo ima odlučujuću i opasnu slabost: nedostaje mu odgovarajuća religija. Cembrlen drži da mu je centralni zadatak da tu reli­ giju dočara i ponovno uspostavi i u tome je on nastavljač Lagardovog životnog dela. Cembrlenova linija „prave" germansko-arijevske religije ide preko stare Indije ka Hristu i od Hrista ka Kantu. Stara Indija je imala, pre nego što je propala zbog mešanja rasa, položaj koji je u tom pogledu bio mnogo povoljniji: „Uz to je tamo religija i nosilac n au k e. . . , kod nas odvajkada sva prava nauka vodi borbu s religijom."1) To razdvajanje religije i nau*) Chamberlain: Die Miinchen, 1912, S. 73.

arische

Weltanschauung,

2.

Aufl., 559

ke „je priznanje jedne zvanične laži. Ta laž koja tru je život pojedinaca i d ru š tv a . . . potiče jedino otuda što smo se mi Indoevropejci. . . tako duboko ponizili da prihvatim o jevrejsku istoriju kao osnovu, a sirijsko-egipatsku m agiju kao kru ­ nu naše tobožnje ,religije’".1) Nadmoćnost staroindijskog po­ gleda na svet je u tome što je on ,,alogičan“, „što logika ne vlada mišljenjem već m u samo služi kada je to potrebno, in ­ dijski pogled na svet predstavlja unutrašnje znanje koje je s one strane „svakog bavljenja dokazivanjem "2). Ovde se ja­ sno može videti otkuda i kuda idu Cembrlenovi putevi. Nje­ gova polazna tačka je u onom otuđenju od religija odakle je započeo svoju ekspanziju m oderni religiozni ateizam. On se istovremeno dodiruje sa onima koji su hteli da savladaju to otuđenje putem nove, „očišćene" religije. On je, dakle, na­ stavljač i Ničea i Lagarda. Njegovo rešenje je neverovatno prosto: on proglašava novom religijom onaj prekid sa ra­ zumom i s naukom koji filozofija života nagoveštava kao reform u nauke ili filozofije. To — prosto, suviše prosto — rešenje je za predratno doba s jedne strane suviše oštar pre­ kid sa svakom naučnošću, a sa druge strane suviše nepom ir­ ljiv prem a „tragičnim" stavovim a religioznog ateizma. Tako u to doba Cem brlen baš u intelektualnoj eliti ostaje još uvek autsajder. U pravo zato ga je pravi fašizam mogao učiniti klasikom: Cem brlen uzdiže filozofiju života baš na onaj stu­ panj koji je potreban fašizmu. Iz do sada izloženog već možemo videti na koji je način to pitanje povezano s rasnom teorijom. J er veliki korak ka obnavljanju arijevskog pogleda na svet učinio je H rist samo u Evropi sa zahtevom : božje carstvo je potpuno u nama. S H ristom se pojavljuje „jedna nova ljudska vrsta": „jednu moralnu kulturu čovečanstvo je tek sa njim steklo."*) Ovde, naravno, nastaje za Cem brlena teškoća „da dokaže" da Hrist nem a ničeg zajedničkog s jevrejskom rasom. On nalazi izlaz tvrdeći da je Hristovo učenje bilo rasno zatrovano jevrejstvom i haosom naroda u vrem e propasti Rima. Tek je Kant, kao što smo videli, opet zauzeo arijevsko-germ ansko stanovište ') Ibid., S. 74 f. 2) Ibid., S. 51. s) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. I, S. 204. 560

i tek je on pokazao da je religija „rađanje božanske ideje iz dubina duše"1). Čembrlenovo tumačenje Kanta kreće se uopšte na potpuno agnosticističkoj liniji imperijalističkog novokantovstva, samo sa još većom dozom mistike. Tako Cembrlen kaže o „stvari po sebi": „Stvar se ne može tretirati odvojeno od Ja. Stvar ,po sebi’ odvojena od razuma, dakle, jasnije rečeno, stvar koja nije ,ni za koji razum’, predstavlja više besmislicu nego neki monstrum, jer jedino razum i um stvaraju jedinstveno u mnogostrukosti. Jedino oni stvaraju dakle ,stvar’. Ne zato što izvan uma ne postoji ništa već začelo zato što jedino um oblikuje."*) Tek tako shvaćeno Kantovo učenje može po Cembrlenu germanskom svetu dati odgovarajuću religiju i stvarnu reli­ gioznu kulturu. U tom pogledu u Evropi vlada strašna zao­ stalost: ,.Mi Evropljani stojimo danas u odnosu na religiju otprilike tamo gde se nalaze Hotentoti u odnosu na nauku; ono što mi zovemo religijom je empirijska mešavina, naša teologija (svih veroispovesti) je po Kantovom sudu .čarobni fenjer izmišljotina."*) Tu zaostalost treba likvidirati. Kada u Evropi bude vladao mistički opskurantizam koji Cembrlen objavljuje, onda će se otvoriti perspektiva budućnosti za ari­ jevsku rasu. Ali otkuda ta ogromna razlika? Vidimo da mnoga sto­ leća razdvajaju staru Indiju od Hrista, kao i Hrista od Kanta. U tim intervalima se upravo odigrava rasna borba, bitni sa­ držaj Cembrlenove filozofije. To je borba arijevsko-germanskog naroda svetlosti sa silama mraka, sa jevrejstvom i Ri­ mom. Cembrlenova filozofija koja se dotada malo razlikovala od prosečne filozofije života imperijalističkog perioda, dostiže ovde svoj „originalni" preokret koji ukazuje na fašističku budućnost. Cembrlen takođe odbacuje svetsku istoriju kako metodološki tako i sadržajno. On kaže: „Cim govorimo o čovečanstvu uopšte, čim uobražavamo da u istoriji vidimo raz­ vitak, napredak, vaspitanje itd. .čovečanstva’, napuštamo si­ gurno tie činjenica i lebdimo u vazdušastim apstrakcijama. To čovečanstvo o kome je već toliko filozofirano, pati, naime, ') Chamberlain: Kant, Ibid., S. 746. *) Ibid., S. 667. *) Ibid., S. 749. 36 Đ. L ukać: R azaranje uma

561

od teškog nedostatka da uopšte ne postoji.4*1) Postoje samo rase. Teorija čovečanstva „stoji na putu svakom pravom sa­ znanju istorije . . ona m ora „da se iskoreni mučno kao svaki k o ro v . . . pre nego što čovek s nadom u razum evanje srne iz­ reći očiglednu istinu: naša današnja civilizacija i kultura su specifično germ anske, one su isključivo delo germ anstva“?). Cembrlen ovde izriče s velikom otvorenošću stanovište da se sve ranije predstave o čovečanstvu i humanosti m oraju likvidirati da bi „očigledna istina44 o svetskoj vlasti G ermana mogla postati pogled na svet. I sasvim je dosledno što Cem­ brlen, kao i Gobino i socijalni darvinizam , priznaje napre­ dak i opadanje samo kod pojedinih rasa. No Cembrlen se ipak razlikuje od svojih preteča po tome što rasnu teoriju spaja sa istorijskom perspektivom. On time savlađuje kako Gobinoov rasni pesimizam, kao i pesimizam drugih francu­ skih privrženika rasnoga učenja, tako i prirodonaučni mo­ nizam socijalnih darvinista iz čije se teorije isto tako dobija samo rezignirani uvid u nezadrživi kosmički tok. Po sebi se razum e da je pri tome reč o stoprocentnom veličanju germ anstva i istovremeno o stoprocentnom odbacivanju svega onoga što nije germansko. U tome postavljanju perspektive Cem­ brlen se veoma približava vulgarnoj pangerm anskoj propa­ gandi. Ono što ga razlikuje cd te propagande je s jedne strane njegov bliski dodir sa filozofijom života, dok je ta propaganda filozofski mnogo nazadnija i nem oderni ja, i u uskoj vezi sa tim, činjenica da je njegova istorijska teorija i perspektiva, m ada isto tako reakcionarna, isto tako protiv progresa kao i teorija pangerm anista, ipak m anje očigledno vezana za junkerski status quo pruske Nemačke. I to je Cembrlena pred I svetski ra t stavilo u nešto sporednu ulogu, ali ga to stav­ lja u neposrednu vezu s novom reakcijom posleratne epohe, sa fašizmom. Tako Cembrlen o današnjoj kulturi kaže: „Ono što u njoj nije germ ansko j e . . . klica b o le sti. . , ili je strana roba koja jedri pod germ anskom zastavom . . . jedri sve dotle dok tim gusarskim brodovim a ne probušim o dno.44s) J e r „sveta je d u žn o st..! služiti germ anstvu44.*) ’) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid.. Bd. II, S. 703. *) Ibid., Bd. II, S. 709. 3) Ibid., Bd. II, S. 725. 4) Ibid.. Bd. II, S. 721. 562

Ta filozofska ispovest u korist nemačkog imperijalizma ispoljava se kod Cembrlena s najgrubljim cinizmom: „Niko ne može dokazati da prevlast Germana znači sreću za sve stanovnike Zemlje; od samog početka do današnjeg dana vi­ dimo kako Germani tuku cela plemena i narode. . . da bi dobili mesto za same sebe."1) Cembrlen ovde produžava Ničeovu liniju indirektne apologetike imperijalizma, liniju „pla­ ve beštije11 koju bi mnogi liberalni poštovaoci Ničea rado želeli da smatraju kao nepostojeću ili kao nevažnu za njega. Ali baš se ovde jasno može videti kako je neophodna i cen­ tralna bila ta linija za obojicu, dakle ne samo za Cembrlena već i za Ničea. Jer — ma koliko oni inače bili različiti, ma koliko duboki ponor razdvajao stilistu i psihologa kulture Ni­ čea od Cembrlena — obojica se razlikuju od drugih filozofa života i teoretičara koji zastupaju rasnu teoriju u tome što na osnovu pesimističke kulture žele da daju imperijalistič­ kom dobu istorijsku perspektivu. Ali kakva treba da bude ta perspektiva, ako ne imperijalistička? I ako na to odgovo­ rimo potvrdno, šta drugo može ona sadržati — kao suštinu — do mit imperijalističke agresije i antihumanosti? Tamo gde nedostaje ta perspektiva može nastati samo skepsa koja ide do nihilizma, očajanje ili rezignacija kao „poslednji za­ ključak mudrosti" kao što to pokazuje istorija filozofije ži­ vota počev od Diltaja i Zimela pa do Hajdegera i Klagesa. Imperijalistički period ima objektivno samo dva izlaza: po­ tvrđivanje imperijalizma zajedno s njegovim svetskim rato­ vima, s njegovim podjarmljivanjem i eksploatisanjem kolo­ nijalnih naroda, kao i sopstvenih narodnih masa, ili prak­ tično poricanje imperijalizma, ustanak tih masa i uništenje monopolističkog kapitalizma. Ako jedan mislilac ne zauzme otvoreno i odlučno stav za ili protiv, onda se njegov život — svejedno je da li on ima simpatije za imperijalizam i čak za fašizam, ili je protiv njih — može završiti samo u besper­ spektivnom očajanju. (Već smo u više mahova izložili objek­ tivnu i pozitivnu zaslugu koju je filozofija očajanja imala za fašizam.) Niče i Cembrlen ne razlikuju se, naravno, samo po rangu već i po blizini u odnosu na konkretno ostvarenje im­ perijalizma. Niče je samo njegov prorok: otuda opšti, ap­ straktni, „poetski" oblik njegovog mita o imperijalizmu; Cem­ brlen je već aktivniji, neposredniji učesnik ideoloških pri­ prema prvog svetskog rata. Zato se kod njega mogu već ja*) Ibid., Bd. II, S. 726. 36*

563

sno videti konture bestijalnog im perijalizm a a la Rozenberg i Hitler. Rasna teorija već kod Cem brlena služi tome da toj be­ stijalnosti stvori čistu savest. J e r pripadnici drugih rasa nisu ljudi u pravom smislu reči. Cak i tamo gde Cembrlen govori o apstraktnim saznajno-teorijskim pitanjim a, on ne zaborav­ lja da doda da istina postoji samo za izabranu rasu: „Kažem li Jedino istinito’, onda mislim jedino istinito za G ermane."1) To isključivanje ostalog, ne-germ anskog čovečanstva iz sva­ koga prava na život i sposobnosti za kulturu prožima ceo ta­ kozvani Cem brlenov pogled na svet. Pripadnost čistoj rasi je konačni, biološko-aristokratski princip izbora. Tako Cem­ brlen kaže o indijskoj filozofiji: „Indijska filozofija je potpu­ no a ris to k ra ts k a ... ona zna da su najviša saznanja dostupna samo izabranim a i ona zna da se izabranik može odgajati samo pod određenim fizičkim i rasnim uslovima."1) To što jevrejstvo i m uham edanstvo znaju za „dem okratiju apsolutne jednakosti"3) znak je rasne inferiornosti njenih nosilaca. Tako kod Cem brlena nastaje rasno-teorijska naknada za svetsku istoriju. Sa svetskom istorijom odbačena je i stara podela na stari, srednji i novi vek. I predstava o renesansi za Cem brlena je besmislica. Za njega postoje samo pojedine arijevske rasne kulture (Indija, Persija, Grčka, Rim, germ an­ ska carstva srednjega veka, današnja Nemačka) i njihovo opa­ danje usled rasnog m ešanja, bastardizovanja. N ajvažniji Cem­ brlenov pojam u konstrukciji sila koje se suprotstavljaju pre­ vlasti arijevskih naroda je „haos naroda" koji je nastao usled rim skog svetskog gospodstva. Tu je došlo do opšteg m ešanja rasa i sa njim do opasnosti od propasti kulture. Germanski narodi postali su spasioci. Sve ono što je veliko i dobro, što predstavlja visoku kulturu, svejedno da li u Italiji ili Španiji, delo je potom aka germ anskih osvajača. Sve ono što je opa­ sno ili rđavo i nekulturno, predstavljeno je u toj borbi kao proizvod jevrejstva i haosa naroda koje organizaciono pove­ zuje i čiji je ideološki čuvar, po Cembrlenu, rim okatolička crkva. Tako je cela istorija, počev od propasti rimskog car­ stva, borba germ anskih lučonoša sa silama mraka, sa Jerusalimom i Rimom. *) Ibid., Bd. II, S. 775. *) Cham berlain: Die arische W eltanschauung, Ibid., S. 17. *) Ibid. 564

Ova borba određuje vezu religije i rasne teorije u Čembrlenovoj koncepciji. Hrist, kao što je Cembrlen „dokazao", nije Jevrejin. Religija koju je on osnovao predstavlja striktno poricanje jevrejske religije. Ova je „apstraktni materijalizam" i „obožavanje idola".1) Kantovo veliko delo je upravo u tome što je „zauvek srušio nus-Jahve“2). Time je Čembrlen dosti­ gao potpuno stapanje dotada razdvojenih pravaca imperijali­ stičke reakcije: iracionalizma filozofije života i rasne teorije. Uništenje Jevreja, jevrejske tradicije u pogledu na svet, pred­ stavlja ovde isti akt kao i razaranje uma. Time iracionalistič­ ko pokopavan je i razlaganje mišljenja i uma s pozicija filo­ zofije života dobija jasan, mitski i opšteshvatljivi oblik i za­ počinje da napušta usko ograničenu oblast katedara i felj­ tona. Ali time istovremeno rasna teorija izlazi iz svoje pozitivističko-naučne nesposobnosti za sugestiju: nastaje ona du­ hovna i moralna atmosfera u kojoj je ona mogla postati nak­ nada za religiju očajnih i fanatizovanih masa. Naravno, Cem­ brlen je ovde samo „prorok", samo objavljivač čoveka koji će doći. Ali ovaj više nema šta da doda novo Cembrlenovom učenju ni sadržajno ni metodološki: on mora samo da to uče­ nje podesi za mase. Veliko delo — arijevskog — Hrista, hrišćanstva, već je potpuno izopačio polujevrejin Pavle i naročito Avgustin, sin haosa naroda. U rimskoj crkvi nastaje kao paralelna pojava i suprotnost apstraktnom materijalizmu jevrejstva „magični materijalizam" *) koji je za pravi germanski pogled na svet isto toliko opasan kao i apstraktni materijalizam. I u tome je Cembrlen neposredni preteča Hitlera i Rozenberga što sve što je đavolsko (sve što je jevrejsko, svako mešanje rasa) filo­ zofski diskredituje kao materijalizam. I to s jedne strane po­ kazuje koliko su sve te polemike u prvome redu bile uprav­ ljene protiv dijalektičkog i istorijskog materijalizma kao je­ dinog ozbiljnog neprijatelja imperijalističke ideologije i isto­ vremeno, s druge strane, da je ovo preziranje predstavljeno kao po sebi razumljivo tako da mu nije potrebno nikakvo obrazloženje, bilo mogućno samo na osnovi prethodnih radova antimarksističkog agnosticizma imperijalističkog perioda. Cem*) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. I, S. 230. a) Chamberlain: Kont, Ibid., S. 303. 8) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. II, S. 644. 565

brlen kaže: „Sparivanje arijskog duha s jevrejskim i oba ta duha sa ludostima nenacionalnog i bezvrednog ,haosa naroda’ predstavlja veliku opasnost. Da je jevrejski duh bio preuzet u svojoj čistoti ne bi ni izdaleka stvorio tako mnogo z la . . . Ali tako se izvršila infiltracija jevrejskog duha u uzvišeni svet indoevropske simbolike i slobodne tvoračke snage obli­ kovanja koja je puna prom ena; kao otrovna strela Južnoam erikanaca prodreo je taj duh u organizam izazivajući ko­ čenje, u organizam koji jedino u novom oblikovanju poseduje ž iv o t. . . Istovrem eno je taj dogmatski duh učinio sastavnim de­ lom religije najgluplje i najodvratnije praznoverje bednih robovskih duša; ono što je ranije bilo dobro za ,prostog čo­ veka’ (kao što je mislio Origen) ili za robove (kao što se Demosten ruga), u to su od sada morali verovati duhovni kneževi radi spasa svoje duše."1) Ovo iskrivljenje H ristove arijevske religije u rimskoj crkvi u vrem e haosa naroda određuje evropsku istoriju po­ čev od seobe naroda pa do danas: ono je „podloga 19. stoleća“. J e r ova borba još nikada nije radikalno do kraja izbore­ na; pobuna germ anskog severa protiv juga haosa naroda do sada još nije dovela do stvarne pobede. Mada su G ermani kao poslednje stablo A rijevaca legitim ni „gospodari sveta", oni se ipak nalaze u problematičnom položaju u odnosu na zahteve i . mogućnosti za gospodstvom koji se po Cem brlenu mogu ostvariti samo radikalnim savlađivanjem elem enata jevrejstva i haosa naroda u religiji i nastajanjem jedne religije koja odgovara G ermanima. Tako kod Cem brlena rasna teo­ rija postaje „univerzalni pogled na svet“ : ideološki instrum ent agresivnih pretenzija na svetsko gospodstvo vilhelmovskog im perijalizma. Prem a onome što je dosad rečeno lako se može razum eti da je Cem brlen u prvom im perijalističkom ratu vodio odu­ ševljenu pangerm ansku propagandu i da se posle poraza Ne­ mačke priključio Hitleru. Mnoge njegove ratne brošure ne sadrže nešto naročito novo u odnosu na ono što je do sada izloženo. One naglašavaju osnovnu antidem okratsku crtu nje­ govih tendencija još oštrije nego njegovi teorijski spisi; još pre rata on daje V ilhelmu II savet da R ajhstag digne u vazduh da bi dobio odrešene ruke za svoje planove. U ovim bro­ šuram a se još oštrije nego u ranijim spisima stavlja u prvi plan pozvar.ost Nemačke za svetsko gospodstvo, pri čemu, po­ a) Ibid., Bd. II, S. 592 f. 566

red centralnog religiozno-rasnog problema, sve više stupa u prednji plan, kao unutrašnja smetnja koju treba otkloniti, odstranjenje demokratije i uspostavljanje vlasti nekolicine. I značaj Piuske dobio je jače akcente afirmisanja nego ranije. Polemišući protiv suprotstavljanja Vajmara Podsdamu koje je bilo naročito široko rasprostranjeno u englesko-demokratskim krugovima, on piše: „Stranac koji kaže da voli Nemačku bez Pruske je ili glupan ili hulja."1) Prirodno je da se u ovim spisima nemačko-imperijalističke strane njegove tendencije ispoljavaju razgolićeno, bez „filozofskog" maskiranja. On tvrdi sasvim otvoreno da se radi o nemačkom svetskom gospodstvu; s pobedom u Evropi borba još nije završena, mora se pobediti i potčiniti celi svet. Po Cembrlenu se radi o svetskom gospod­ stvu ili o propasti: Nemačka koju on zamišlja može biti samo agresivno-imperijalistička: „Ako Nemačka ne zavlada sve­ tom . . . ona će iščeznuti sa karte; radi se o ili ili"2). Tako Cembrlenov rasno-teorijski pogled na svet dosledno završava u propagandi tada najagresivnije i najreakcionarnije grupe nemačkih imperijalista, pangermanista. 5. „ N a c i o n a l s o c i ja l i s t ič k i p o g le d n a s v e t “ k a o d e m a g o š k a s in te z a f i l o z o f i j e n e m a č k o g im p e r i j a l i z m a

Vidimo da se u obliku takozvane filozofije za dekadentno-reakcionarne intelektualce i u ratnoj propagandi za po­ divljale šovinističke malograđane već nalaze ocrtane konture „nacionalsocijalističkog pogleda na svet". Potrebno je bilo samo da se on iznese na ulicu iz salona, iz kafana i iz naučničkih kabineta. Taj poslednji korak u razvitku krajnje reakcije u Nemačkoj učinili su Hitler i njegovi ljudi. Pri tome su oni potpuno priznavali Čembrlenove zasluge. Rozenberg je napi­ sao posebnu knjigu o njemu; jednom prilikom posle osvajanja vlasti da bi upozorio pristalice fašizma i dao im direktivu, iz­ javio je da nacionalsocijalizam kao svoje stvarne oretke pri­ znaje samo Riharda Vagnera, Ničea, Lagarda i Cembrlena*). Time nipošto nije precenjen Cembrlenov značaj. On je samo jedan od poslednjih literarnih rezimea najreakcionarni’) Chamberlain: Kriegsaufsdtze, Miinchen 1915, S. 76. *) Chamberlain: Politische Ideale, Ibid., S. 39. ’) Rosenberg: Gestalten der Idee, 2. Aufl., Miinchen 1936, S. 18. 567

jih idejnih tendencija nemačkog (i internacionalnog) razvitka. Sam nemački fašizam je eklektička sinteza svih reakcionarnih tendencija koje su se ovde usled specifičnog razvitka Nemač­ ke razvile jače i odlučnije nego u drugim zemljama. Broj ovih tendencija je neograničen, a njihove razlike su, uprkos opšteg reakcionarnog karaktera, katkada vrlo znatne. Posebni uslovi razvitka Nemačke, o kojim a smo vec go­ vorili i na koje sada možemo da ukažemo samo u sažetim for­ m ulam a (tridesetogodišnji rat, malodržavni apsolutizam, ka­ sni razvitak kapitalizma, Bizmarkovo zasnivanje Rajha s pre­ vlašću pruskog junkerstva, prividni parlam entarizam uz odr­ žavanje „lične vladavine" Hoencolerna itd.), im aju kao posleđicu to da se ne može naći skoro nijedna građanska ideološka tendencija koja u nekoj form i ne bi služila prilagođavanju nemačkoj stvarnosti, pom irenju sa njom, dakle, koja ne bi im ala svoje reakcionarne strane. I kada su u im perijalistič­ kom periodu bili obnovljeni filozofi klasičnog perioda (Kant, Fihte, Šeling, Hegel), građanski mislioci su uvek sa sigurnim klasnim instinktom prisvajali upravo njihove reakcionarne strane, pomerali ih u prednji plan i „čistili" stare filozofije od njihovih progresivnih osnova i tendencija. Tako je K ant bio tem eljno „očišćen" od svoga kolebanja između m aterijalizm a i idealizma (Lenjin); tako je iraciona­ lizam poznoga Fihtea bio iskorišćen od strane reakcionarne novokantovske škole za dalji razvoj novokantovstva; tako je E duard fon H artm an obnovio filozofiju poznoga Selinga, a u u ticaju Kjerkegora, do koga je kasnije došlo, njen reakcio­ n arni k arak ter se izrazio još jače i efikasnije; tako je od stra­ ne novohegelovaca iskorišćeno Hegelovo pom irenje s pruskom stvarnošću za to da bi se od njega napravio preteča Bizmarkov, a njegova filozofija — tem eljno „očišćena" od svake di­ jalektike — izgradila u pogled n a svet koji konzervira ne­ m ačku zaostalost i sintezu svih reakcionarnih tendencija. Uz to dolaze mislioci koji su u svojim osnovnim tendencijam a od samog početka reakcionarni, kao što su Sopenhauer, ro­ m antika (pre svega Adam Miler, Geres itd.) i Niče. Fašizam nasleđuje celi taj reakcionarni razvitak Nemačke i to nasleđe koristi da bi iznutra i spol ja zasnovao bestijalni imperijalizam. Nacionalsocijalizam je snažan apel na najgore instinkte nemačkog naroda, a pre svega na one rđave osobine koje su se u toku stoleća razvile usled neuspelih revolucija, oskudnog dem okratskog razvitka Nemačke i njene ideologije. (Engels 568

govori o „servilnosti koja je usled poniženja u toku tridese­ togodišnjeg rata utisnuta u nacionalnu svest"1).) Moderan oblik te servilnosti predstavlja potpuno ignorisanje činjenice da se, uprkos rašćenju nemačkog kapitalizma, uprkos spoljašnjoj voj­ noj snazi nemačkog Rajha pod vodstvom Pruske, iznutra još održava skoro neizmenjena „nemačka beda“. Ali kod većine ideologa radi se o nečem drugom, a ne samo o nesagledavanju te činjenice. Naprotiv, sve se više razvija ideologija koja u tom očuvanju „nemačke bede", u prividnom konstitucionalizmu Bizmarkovog Rajha, u potpunom očuvanju prevlasti reakcionarnog prustva, junkerstva pruskog militarizma i pru­ ske birokratije vidi višu formu društvene nadgradnje i dr­ žavnosti od one koja se razvila na Zapadu usled građanskih revolucija. Kao što je poznato, u imperijalističkoj epohi u za­ padnim demokratskim zemljama usled oštrog ispoljavanja pro­ tivrečja i nedostataka građanske demokratije nastaje sve oštri­ ja kritika demokratije uopšte. Ali dok je ta kritika u Rusiji već kod revolucionarnih demokrata, pre svega kod Černiševskog, prerasla u ideološko pobijanje liberalizma, dok su bolj­ ševici, Lenjin i Staljin, u imperijalističkom periodu iskoristili doslednu marksističku kritiku građanske demokratije za dalji razvoj Marksovog učenja o diktaturi proletarijata i proleterske demokratije i time konkretizovali teoriju prelaza kapitalizma u socijalizam, kritika demokratije u Zapadnoj Evropi kreće se samo između ekstremnih i lažnih polova krajnje reakcije i anarhizma ili sindikalizma u radničkom pokretu. Tu kritiku su oduševljeno prihvatili nemački ideolozi imperijalističkog peri­ oda, no oni je ipak koriste za to da prusifikovanu Nemačku preokrenu u jednu tobože višu društvenu i državnu formu koja tobože savlađuje protivrečja demokratije i otvara izglede za budućnost. Iz takvog prihvatanja zapadnjačke kritike demo­ kratije nastaje, dakle, ideologija agresivnog nemačkog imperi­ jalizma, učenje o pozvanosti Nemačke da ukaže na budući put čovečanstva i to upravo na osnovi očuvanja svih nazadnih in­ stitucija „nemačke bede“. A taj posebni oblik nemačke „pozvanosti" unosi veliku pometnju i u sve idejne tendencije koje su po svojoj intenciji zamišljene progresivno ili bar imaju nameru da se bore protiv krajnje reakcije. Slepo, ropsko povijanje bez kritike pred upra­ vo postojećim državnim autoritetom združuje se sa idealizova’) Engels: Anti-Duhring, Ibid., S. 225. 569

njem političkih i socijalnih oblika nemačke zaostalosti, koči raz­ vitak Nemačke ka građanskoj dem okratiji, navodi ga na sa­ svim pogrešne puteve i (često nehotično) ideološki podržava one reakcionarne tendencije kod kojih veličanje nemačke zao­ stalosti odgovara prirodnim klasnim interesim a. Ta protivreč­ nost nemačkog razvitka već se jako osećala u Stajnovom po­ k retu za reformom , a naročito kod samog Stajna. Ona se poka­ zuje i u birokratsko-staleškoj teoriji države poznoga Hegela, u njegovom preokretanju pravoga shvatanja da reform acija u Nemačkoj predstavlja neku vrstu građanske revolucije u tom smislu da je sa njom dem okratska revolucija u Nemačkoj već izvršila svoje zadatke. Ona čak prodire i u radnički pokret sa Lasal ovom teorijom o državi koja je uvek im ala uticaja i stv ara tam o oportunistički legalizam — koga u toj m eri inače nigde nije bilo — i obožavanje države kao takve. Tako ekstrem no-reakcionarna ideologija koja se najpre idejno form irala na desnom krilu rom antike u najtešnjoj vezi sa nazadnim krugovim a junkerske reakcije u Pruskoj, dobija snažnu pomoć tim e što je dem okratsko-kritički otpor koji joj se suprotstavljao i dem okratsko kritičko raskrinkavanje reak­ cionarne ideologije u Nemačkoj mnogo slabije nego u bilo ko­ joj drugoj zemlji u svetu. To se odnosi čak i na nemački rad ­ nički pokret, izuzev perioda koji je protekao pod neposrednim uticajem M arksa i Engelsa. Engels u kritici Erfurtskog progra­ m a ozbiljno upozorava nem ačku socijaldem okratiju, socijaldem o kratiju koja u borbi protiv reakcije, u borbi za dem okratiza­ ciju Nemačke propušta da ispuni svoje najvažnije zadatke i čak budi iluzije kao da je mogućno ,,sveže-pobožno-veselo-slobodno .urastanje' stare svinjarije ,u socijalističko društvo'"1). Engelsova kritika uperena je protiv onih nem ačkih iluzija koje su očekivale „urastanje" u socijalizam od tada postojeće Nemačke, dakle, od zemlje koja se još nije dem okratizovala i pred kojom su stajali kao revolucionarni zadaci svi zadaci de­ mokratizacije, uključujući tu i stvaranje jedinstva nemačke na­ cije, centralno pitanje dem okratskog preobražaja Nemačke. Takvo postavljanje pitanja u odnosu na put ka socijalizmu je, po m išljenju Engelsa, podesno samo za to da odvrati od onih velikih zadataka revolucionarne dem okratizacije Nemačke čije ostvarenje može predstavljati upravo jedino ispravnu, objek­ tivnu kao i subjektivnu priprem u socijalizma u Nemačkoj. J) Engelsovo pism o Kauckom od 29. 6. 1891. 570

Ova kritika je u nemačkom radničkom pokretu ostala ne­ shvaćena. Nastali su sa jedne strane lažni ekstremi „pomirenja“ sa nedemokratskom imperijalističkom Nemačkom i, s dru­ ge strane, apstraktnog proglašavanja socijalizma, uz apstraktno preskakanje revolucionarno-demokratskih zadataka. U impe­ rijalističkom periodu, među vodećim ideolozima nemačke socijaldemokratije, Franc Mering je bio skoro jedini kod koga su zaista živele tradicije revolucionarne borbe protiv pruske re­ akcije. Taj razvitak je Lenjin rano uočio i oštro kritikovao: ,.Republikanska tradicija je jako oslabila kod socijalista u Ev­ ropi . . . , često se može konstatovati da slabljenje republikan­ ske propagande ne znači živo nastojanje ka potpunoj pobedi proletarijata uopšte. Nije uzalud Engels 1891, u svojoj kritici nacrta Erfurtskog programa svom energijom ukazao nemačkim radnicima na značaj borbe za republiku, na mogućnost da tak­ va borba i u Nemačkoj postane aktuelna."1) Pod takvim uslovima vrši se potpuno prožimanje celokup­ ne građanske ideologije reakcionarnim formama i sadržajima. Agnosticizam i mistika dominiraju i u mišljenju onih gra­ đanskih mislilaca koji su politički po svojoj osnovnoj liniji za napredak. Čak i rasna teorija prodire u ove krugove; ukažimo samo na Ratenaua koji je kasnije pao kao žrtva fašistič­ kih ubica. Paralelno sa tim teče, kao što smo videli, modernizovanje junkersko-reakcionarne ideologije. Razume se po sebi da ni ovaj proces nije jedinstven. Stare forme, stare oarole („Za boga, kralja i otadžbinu"; „Nemačka duša spašće svet"; oslanjanje na protestantsku ortodoksnost itd.) žive i dalje sve do vremena Vajmarske republike i deluju u odre­ đenim, malobrojnim krugovima malograđanstva; setimo se propagande nemačkih nacionalista, na „čelični šlem" itd. Ali pored toga sve je jača potreba da se krajnje reakcionarni sa­ držaj, najagresivniji ciljevi nemačkog imperijalizma izliju u formu koja je u stanju da pridobije široke mase malograđana, seljaka, intelektualaca i radnika za unutrašnje i spoljnje ci­ ljeve nemačkog imperijalizma. Poraz Nemačke u prvom imperijalističkom svetskom ratu nabacuje dva međusobno tesno povezana kompleksa proble­ ma koji omogućuju rekonstrukciju krajnje reakcionarne ide­ ologije, njeno „modernizovanje" i njeno delovanje u širokim nemačkim narodnim masama. Prvi kompleks je opšte nacio') Lenin: Werke, Bd. XII, S. 151 f. (na ruskom). 571

nalno ogorčenje zbog versajskog mira. O portunizam socijal­ dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem radikalno do kraja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­ dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perijalističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira, parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­ cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se više p retv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­ jalizma. Drugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­ jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih rezultata revolucije od 1918. Nade masa koje su zahvatile široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­ talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­ sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­ lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­ čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje (restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase. Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog nemačkog im perijalizm a ijcao „nacionalne i socijalne revo­ lucije”. Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­ n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­ mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana savrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju. H itlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno, ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam H itler i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro priprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a k asnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­ mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg 572

nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemačke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju", iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­ mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­ talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­ mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu borbu za svetsko gospodstvo. Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim, lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, vernost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­ znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr. danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­ vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­ kretnu sliku. Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera. — Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: „.Na­ cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim tačn o . . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­ dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­ cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti svet.“J) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­ ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­ nalno uništenje evropskih naroda. ‘) O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a jo š z a v re m e II sv e tsk o g rata. J) H. R a u sc h n in g : T h e V o ic e o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940, S. 232.

573

nalno ogorčenje zbog versajskog mira. Oportunizam socijal­ dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem radikalno do k raja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­ dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perijalističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira, parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­ cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se više pretv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­ jalizma. D rugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­ jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih rezultata revolucije od 1918. Nade m asa koje su zahvatile široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­ talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­ sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­ lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­ čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje (restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase. Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog nemačkog im perijalizm a kao „nacionalne i socijalne revo­ lucije". Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­ n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­ mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana savrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju. Hitlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno, ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam Hitler i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro p riprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a kasnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­ mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg 572

nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemačke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju", iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­ mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­ talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­ mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu borbu za svetsko gospodstvo. Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim, lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, vernost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­ znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr. danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­ vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­ kretnu sliku. Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera. — Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: .„Na­ cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim tačno. . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­ dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­ cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti svet."*) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­ ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­ nalno uništenje evropskih naroda. ') O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a još za v r e m e II sv e tsk o g rata. 3) H. R a u sc h n in g : T h e V o ice o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940, S . 232.

573

S rasnom teorijom tesno je povezano, kao što se zna, istra­ živanje porekla nemačkog naroda. Fašisti to objavljuju kao jedan od najvažnijih delova svoga učenja i čak stvaraju po­ sebne nauke za njegovo istraživanje. Kako se oni odnose prem a toj svojoj sopstvenoj nauci osveti java razgovor koji je sa Raušningom vodio vođ Gestapoa Himler. Himler je zabra­ nio predavanje iz praistorije nekom nemačkom naučniku u Dancigu, i o toj zabrani izrazio se na sledeći način: „Potpuno je svejedno je li ovo ili ono stvarna istina o preistoriji ger­ manskih plemena. N auka se kreće od jedne hipoteze ka dru­ goj i one se m enjaju svakih nekoliko godina. Ne postoji, dakle, nikakav stvarni razlog da p artija ne fiksira neku po­ sebnu hipotezu kao polaznu tačku čak i ako ona protivreči vladajućim naučnim pogledima. Jedina činjenica koja je va­ žna. i zato se ti ljudi (profesori, G.L.) plaćaju od države, jeste da o istoriji gaje takve misli koje naš narod jačaju u njego­ vom neophodnom nacionalnom ponosu."1) Isto tako je poznato kako bitnu ulogu igra antisemitizam u „nacionalsocijahstičkom pogledu na svet" i u Hitlerovoj pro­ pagandi. No kada je Raušning o tome vodio razgovor sa Hitle­ rom i naivno ga upitao da li on nam erava da iskoreni Jevreje, H itler je odgovorio: „Ne. Inače bismo ih morali ponovo iz­ misliti. Bitno je da uvek imamo vidljivog protivnika, a ne samo apstraktnog." I kada je u istom razgovoru došlo dc reči o zloglasnim „Protokolima m udraca iz Ciona" koji su igrali bitnu ulogu u program skoj agitaciji hitlerista, Raušning je izrazio sum nju u njihovu autentičnost. H itler je odvratio: „Baš me b r iga da li je ta priča istorijski istinita ili ne. Cak i ako nije is tin ita , . . . ona je utoliko ubedljivija."2) Ovi primeri bi se mogli po volji nagom ilati čak i iz ograničenog m a­ terijala o intim nim ubeđenjim a fašističkih vođa koji nam stoji na raspolaganju. Ipak verujem da su dosad navedeni prim eri sasvim dovoljni da rasvetle stav H itlera i njegovih kom panjona prem a njihovoj sopstvenoj ..teoriji *. Pominjemo samo da je H itler, takođe u razgovoru s Raušningom, progla­ sio kao besmislicu i glunost centralnu tezu njihove sopstvene socijalne demagogije, takozvani „pruski socijalizam".*) Iz svega toga se jasno mogu videti osnove nacionalsocijalističke ..metodologije". No one se mogu lako dopuniti i iz *) Ibid., S. 227. 2) Ibid., S. 237 f. 3) Ibid., S. 132. 574

Hitlerovih spisa. I ovde ukazujemo samo na nekoliko glavnih tačaka iz kojih se može videti da se kod Hitlera i njegovih ljudi ne radi možda samo o nekoj pogrešnoj i opasnoj teoriji koja bi se morala pobiti intelektualnim argumentima, već o skrpljenoj mešavini najrazličitijih reakcionarnih učenja s najnesavesnijom demagogijom čija se vrednost meri samo time da li Hitler pomoću nje može da fascinira mase. Ta vrsta propagande polazi kod Hitlera od suverenog pre­ ziranja naroda. On kaže: „Narod je u svojoj znatnoj većini tako ženski disponiran i nastrojen da njegovo mišljenje i de­ lanje određuje manje trezveno razmišljanje, a više emocije."1) Kao što možemo videti, Hitler ovde prevodi rezultate „aristo­ kratske teorije saznanja" imperijalističkog perioda i socijalne filozofije ..omasovljenja" na jezik praktične demagogije. Sa ove tačke gledišta Hitler razvija svoje propagandne metode. Sugestija treba da stupi na mesto ubeđenja, treba da se stvori stvarna atmosfera slepoga verovanja i histerije očajnih ljudi, i to svim sredstvima. I ovde filozofsku osnovu jedne čiste te­ hnike demagogije čini borba filozofije života protiv uma — pri tome je potpuno svejedno koliko je Hitler poznavao tu borbu. Hitlerova ..originalnost" je u tome što je on prvi ame­ ričku tehniku reklame primenio na nemačku politiku i pro­ pagandu. Njegov cilj je bio fasciniranje i prevara masa. U svom glavnom delu on priznaje da je njegov cilj demagoški i da se sastoji u slamanju slobode volje i sposobnosti mišljenja ljudi. Kojim se trikovima taj cilj može dostići je jedino pitanje koje je Hitler opširno i savesno studirao. On se pri tome upušta u sve mogućne spoljašnje detalje sugestije i sugestibilnosti masa. Opet navodimo samo jedan primer: ,,U svim tim sluča­ jevima radi se o slabljenju i ograničavanju slobode volje ljudi. To, naravno, najviše važi za skupove na koje dolaze ljudi oprečnih voljnih nastrojenja i koji se od tada moraju prido­ biti za neku novo htenje. Jutrom, pa čak i u toku dana. izgle­ da da se volja ljudi najenergičnije opire pokušaju nametanja tuđe volje i tuđeg mišljenja. No s večeri, naprotiv, oni lakše podležu dominantnoj sili jače volje. Jer, zaista, svaki takav skup predstavlja borbu dveju suprotnih sila. Nadmoćna go­ vornička umetnost jedne superiorne apostolske prirode lakše će uspeti da pridobije za neko novo htenje one ljude koji su već sami na najprirodniji način doživeli slabljenje svoje ot’) Hitler: Mein Kampf, Miinchen 1934, Bd. I, S. 201. 575

porne snago nego one koji se još nalaze u potpunom posedu svoje duhovne i voljne snage."1) Sa istim cinizmom H itler govori o program u sopstvene partije. On priznaje da vrem enom eventualno mogu postati stvarno neophodne promene. Ali on principijelno i unapred odbija takve promene: „Svaki pokušaj u tom pravcu većinom deluje sudbonosno. J er na taj način nešto što treba da bude nepokolebljivo i čvrsto podleže d isk u siji. . . Jer, kako ćemo ispuniti ljude slepim verovanjem u ispravnost jednoga učenja ako stalnim prom enam a spoljašnjeg oblika učenja širimo ne­ sigurnost i sum nju?"2) Ova K itlerova propagandna tehnika povezana je sa jed­ nom od malo iskrenih tačaka njegovog „pogleda na svet": on je strasni protivnik objektivne istine i pobija objektivnost svuda i u životu. On samog sebe oseća kao agenta kapitali­ stičke ekspoziture čije ciljeve nastoji da sprovede s bezobzir­ nom propagandnom tehnikom — svesno nezavisno od svake objektivne istine ili ispravnosti. U tom pogledu on je zaista spretan učenik am eričke reklam ne tehnike. U njegovim izla­ ganjim a o tehnici propagande ova njegova najintim nija pri­ roda se k atkada izražava nehotično groteskno. Navodimo ta­ kođe samo jedan prim er: „Šta bi se npr. reklo o nekom pla­ k atu koji treba da hvali novi sapun, a pri tom ipak navodi kao ,dobre* i neke druge sap u n e?. . . Isto je tako i sa politič­ kom reklamom."*) I ovo stapanje nem ačke filozofije života sa američkom tehnikom reklam e nije slučajno. I jedna i druga su izražajne form e im perijalisličkog perioda. Obe apeluju na izgubljenost i dezorijentaciju ljudi ovoga vrem ena, na njihovu sputanost u fetišiziranom kategorijalnom sistem u monopolističkog kapita­ lizma, na njihove potm ule patnje pod njim i njihovu nespo­ sobnost da se od toga oslobode. Samo što am erički sistem re­ klam a apeluje na prosečnog čoveka, i to na njegove najneposrednije životne potrebe, pri čemu se m ešaju objektivno standardizovarje od strane monopolističkog kapitalizm a i nejasna čežnja da se — u tom e okviru — ostane „ličnim". Naprotiv, filozofija života se vrlo komplikovanim okolišnim putevima obraća eliti inteligencije, gde je unutrašnja borba protiv stan*) Ibid., Bd. II, S. 531 f. 2) Ibid., Bd. II, S. 511. 3) Ibid., Bd. I, S. 200. 576

dardizovanja mnogo žešća, iako objektivno isto tako beziz­ gledna. Zato je tehnika reklame od samog početka ciničko-demagoškn, kao neposredna izražajna forma monopolističkog kapitalizma, dok se filozofija života dugo vremena upražnjavala bona fide, ili bar indirektnim sredstvima, prividno lite­ rarno i prividno naučno. Ali uprkos svih drugih razlika zajed­ ničko im je — objektivno — odvraćanje od objektivnosti, jednostrani apel na osećanja, doživljaje itd., pokušaj da se um i samostalno racionalno rasuđivanje isključe i učine vrednim prezrenja. Ima, dakle, određene društvene nužnosti u tome što ?e iznošenje rezultata i metoda filozofije života na ulicu vrši sredstvima američke reklamne tehnike. Time što se u Hitlerovoj osobi sjedinjuju filozofija života i monopolistički kapitalizam susreću se najrazvijenija tehnika monopolistič­ kog kapitalizma, američka tehnika, s najrazvijenijom monopolističkom, kapitalističkom reakcionarnom ideologijom impe­ rijalističkog perioda, s nemačkom ideologijom. Već mogućnost ove paralele, ovoga jedinstva, pokazuje da se sve varvarstvo, sav cinizam itd. Hitlerovog perioda mogu razumeti i kritikovati samo polazeći od ekonomije, od socijalne strukture i od društvenih razvojnih tendencija monopolističkog kapitalizma. Svaki pokušaj da se hitlerizam shvati kao obnavljanje bilo kakvog starog varvarstva mora prevideti upravo presudne, specifične i bitne crte nemačkog fašizma. Tek polazeći od ove cinične i beskrupulozne tehnike re­ klamiranja može se tačno prikazati takozvana ideologija hi­ tlerovskih fašista. Jer oni uvek pitaju samo: za koji cilj se jedna ideja može upotrebiti? Kakvu korist ona donosi? — potpuno nezavisno od objektivne istine i čak strasno i s pre­ zirom odbacujući objektivnu istinu. (Oni se pri tome potpuno saglašavaju s modernom filozofijom, počev od Ničea preko pragmatizma pa do naših dana.) Ovde se ipak susreće ova prostačka i gruba tehnika reklame s rezultatima imperijali­ stičke filozofije života, pogleda na svet „najprofinjenijih" in­ telektualaca ovog vremena. Jer agnosticistički iracionalizam koji se u Nemačkoj razvijao počev od Ničea, Diltaja i Zimela do Klagesa, Hajdegera i Jaspersa. ima kao konačni rezultat isto tako strasno odbijanje objektivne istine kao što je ono kod Hitlera iz drugih motiva i sa drugim obrazloženjem. U dodiru iracionalizma filozofije života sa „pogledom na svet“ fašizma ne radi se, dakle, o pojedinim saznajno-toorijskim rezultatima, jer su ovi zbog svoje teško razumljive suptilnosti 37 Đ. L ukač: R azaranje uma

577

određeni samo za uske krugove inteligencije, već začelo o opštoj dunovnoj atmosferi radikalne sum nje u mogućnost objektivnog saznanja, u vrednost um a i razum a, o slepoj veri u intuitivističke, iracionalističke ,,objave“ koje protivreče umu i razumu, jednom reći: o atmosferi histerično-praznoverne la­ kovernosti, pri čemu se m račnjaštvo borbe protiv objektivne istine, protiv razum a i uma pojavljuje kao poslednja reč mo­ derne nauke i „najnaprednije" teorije saznanja. Zbog tih srodnih tendencija u stvaranju duhovne atmo­ sfere koja omogućuje uzdizanje i probijanje fašističke besmi­ slice, vodeći ideolog nacionalsocijalizma Rozenberg ima izve­ sne sim patije za najdesnije predstavnike iracionalističke filo­ zofije života; on sa hvalom pominje npr. Spenglera i Klagesa, mada odbacuje konkretni sadržaj njihovog učenja, a celu nji­ hovu delatnost sm atra savladanom nastajanjem nacionalsoci­ jalizma. J er iracionalizam filozofije života je, doduše, kao duhovna atm osfera bio neophodan za fašizam, no on sam je suviše prefinjen, suviše vazdušast, suviše suptilan, suviše in­ direktno povezan sa ciljevima nemačkog monopolističkog ka­ pitalizma da bi se neposredno mogao iskoristiti za grube de­ magoške svrhe. Zato je neophodna upravo ona veza filozofije života i rasne teorije koju smo našli kod Cembrlena. Ovde H itler i Rozenberg nalaze za svoje demagoške svrhe direktno upotrebljiva idejna sredstva: s jedne strane „pogled na svet“ za reakcionarno razorenu nem ačku inteligenciju, a sa druge strane podlogu za brutalnu demagogiju čvrste ruke, za jedno, prividno, opšte razum ljivo učenje kojim se mogu fascinirati očajne mase koje lutaju i traže spas. Nacisti od Cem brlena preuzim aju „unutrašnju" rasnu teo­ riju, odlučivanje o rasnim oznakama na osnovu intuicije. U propagandi se, doduše, mnogo radi sa takozvanim fiziolo­ škim oznakama (oblik lobanje, boja kose, očiju itd.), no kao bitna ostaje ipak intuicija. Jedan od zvaničnih filozofa hitlerizma, E rnst Krik, sasvim otvoreno formuliše taj odnos prema biologiji: .,No, ,biološki pogled na svet' misli na nešto bitno drugo nego što je zasnivanje pogleda na svet na postojećoj stručnoj nauci ,biologiji*.“,) Zato i Rozenberg govori u svojim program skim spisima mnogo više o „duši" nego o objektivnim rasnim oznakama. On to obrazlaže putem ove objave: „Du’) E. K r ie c k : B d . II, S. 2.

578

Volkisch-politische Anthropologie, L e ip z ig 1936,

š a . . . znači rasu posmatranu iznutra."1) To je direktni nasta­ vak Čembrlenove rasne teorije. Ali i u svim drugim najvažnijim odredbama nalazimo da je Rozenberg savestan učenik Cembrlena. On, kao i Cembrlen, poriče uzročnost; on odbacuje, kao i Cembrlen, svako istraži­ vanje porekla. Kao i njegov učitelj, Rozenberg poriče postoja­ nje opšte istorije čovečanstva: istoriju imaju samo pojedine rase, specijalno arijevci, Germani. Ali i njihova istorija je samo prividna. U stvari, ono što je dobro u rasi je nepromenljivo. Rozenberg o tome izlaže: „Prvo veliko mitsko vrhunsko dostignuće uglavnom se više ne usavršava već dobija samo druge oblike. Vrednost koja je udahnuta nekome bogu ili heroju je nešto večno, u dobru kao i u z lu . .. Neka forma Odina je u m rla ... Ali Odin kao večni odraz duševnih prasnaga nordijskog čoveka živi i danas kao i pre 5.000 godina." I on sažima ove konsekvencije koje proističu iz te intelek­ tualne konstrukcije na sledeći način: „Krajnje mogućno .zna­ nje' jedne rase nalazi se već uključeno u njenom prvom mitu."2) Na taj način se u filozofiji života završava unutrašnja borba između objektivno antiistorijske, antropološke tipolo­ gije i pokušaja da se upravo na toj osnovi zasnuje jedna nezakonska, iracionalistička teorija istorije. Prirodno, kao pobeda antiistorizma, kao idejna likvidacija istorije, kako su to pripremili, s jedne strane pre svega Cembrlen, a sa druge strane i drugim putevima Spengler, Klages, Hajdeger itd. Objektivna teorijska nemogućnost da se istorija metodološki shvati ako se isključi ideja o napretku ispoljava se ovde sa­ svim jasno. Ako Rozenberg ovde radikalno prekida sa svim pseudoistori7mom imperijalističkog perioda, on samo na mit­ sko demagoški način izvlači sve posledice iz situacije koja se već implicite nalazila u opreznoj antinomici jednog Diltaja. Iz tog shvatanja rase, saglasnog ne samo s Cembrlenom već i sa Gobinoom, nužno proističe da se svaka promena shvata samo kao kvarenje zbog rasnog mešanja. Zato Rozenberg odu­ ševljeno preuzima Cembrlenovu misao o „etničkom haosu" — sa oba momenta glavne opasnosti: Rimom i jevrejslvom. Zato on smatra, baš kao i Cembrlen, kao centralnu slabost ') Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, 2. Aufl., Miinchen 1931, S. 22. 2) Ibid., S. 636 i 641. 37*

579

nem stva da ono nem a „odgovarajuću* religiju. Kada se ima u vidu potpuna beznačajnost Rozenberga kao mislioca, pot­ puno je nezanimljivo ispitivati gde on doslovno prepisuje Cem­ brlena, a gde ga modifikuje. Važna je m etoda prebacivanja Čembrlenovih reakcionarnih literarnih fraza na jedan akcioni program nacionalne i socijalne demagogije. P ri tome je najva­ žnije zaoštravanje Čembrlenove aktivističke teorije nasuprot fatalizmu Gobinoa i socijalnog darvinizm a. H itler i Rozenberg prihvataju od Cem brlena tri osnovne tačke gledišta: prvo, po­ jam etničkog haosa i borbe protiv toga, drugo, sposobnost rasa da se regenerišu, i treće, rasnu teoriju kao savrem enu nakna­ du religije. Oni demagoški zaoštravaju i sim plifikuju sva ta tri kompleksa u interesu nem ačke im perijalističke agresivne politike. Sto se tiče prve tačke, kod Rozenberga su kao i kod Cem­ brlena, jevrejstvo i Rim u središtu borbe kao glavni protiv­ nici. Samo što se ova borba više ne vodi „otmeno literarno*, kao što je to Cem brlen naročito u početku činio, s neprekidnim povijanjem pred pojedinim '„istaknutim* Jevrejim a i katolici­ ma, već nastaje otvorena i beskrupulozna demagogija pogroma. Jevreji su već kod Cem brlena nosioci „sudbinske* ideje o jednakosti. Sada se kapitalizam i socijalizam sparuju kao dejstva te sudbine, izjednačavaju se i pobijaju kao aktuelne pojave etničkog haosa. I ovde se stru ja stare reakcionarne tra­ dicije uliva u socijalnu demagogiju hitlerizma. Kao što je po­ znato, u 19. stoleću protivrečja kapitalističkog sistem a stvaraju svuda rom antičko-antikapitalistički pokret. Taj pokret je u po­ četku im ao srazm erno znatne naučne zasluge, zbog svoje du­ hovite k ritike tih protivrečja koja kod Sismondija ide čak tako daleko da on pokazuje nužnost privrednih kriza u kapita­ lizmu; u socijalnoj oblasti nalazimo nešto slično kod mladoga Karlajla. Revolucija od četrdeset osme, pojava naučnog socija­ lizma; njegovo sjedinjenje s revolucionarnom radničkom kla­ som, brzo m enjaju fizionomiju rom antičnog antikapitalizma. On je, kao ideologija m alograđanstva, od samog početka bio okrenut unatrag (kod Sismondija: k a pretkapitalističkoj pro­ stoj proizvodnji robe, a kod mladog K arlajla ka srednjem veku kao „sređenoj privredi* nasuprot anarhiji kapitalizma). Ova unatrag okrenuta tendencija ostaje i dalje u čisto ideološkoj oblasti razvitka rom antičkog antikapitalizm a utoliko više što njoj prisno srodna tendencija suprotstavljanja civilizacije i kul­ tu re nužno sadrži u sebi kritiku kapitalističke antikulturnosti 580

sa stanovišta velikih prošlih kultura. No neophodnost da se zauzme stav i prema socijalizmu kao tendenciji koja vodi dalje od kapitalizma, stvara bitnu promenu pravca: princip „reda" traži se i sve se više nalazi u samom kapitalizmu, doduše ne napuštajući tu kritiku kapitalističke kulture koja svoje kriterijume donosi iz prošlosti; ali se od sada u samom krupnom kapitalizmu traži sila koja bi mogla izvesti iz anarhije. To je već stanovište Karlajla posle revolucije od četrdeset osme. Kao što smo to već videli, najpregnantniju formulaciju ove protivrečne dvostruke težnje daje Niče u predvečerje imperijalistič­ kog perioda. Iz ove društvene situacije i njome određene duhovne si­ tuacije proističu dvojake posledice: prvo, „dobre strane" kapi­ talizma moraju se razlikovati od ,,rđavih“. To se već nalazi kod Prudona, a vulgarno-liberalna apologetika stalno se trudi da ,,rđave“ strane prikaže kao beznačajne i slučajne momente kapitalizma. Ali ova tendencija može postati sastavni deo ro­ mantičkog antikapitalizma samo onda ako započne ona indi­ rektna apologetika koja brani kapitalistički sistem polazeći upravo od njegovih „rđavih strana", od čijeg razvitka se oče­ kuje savlađivanje anarhije vulgarno-liberalnog kapitalizma i približavanje novom „poretku"; jednom reči, ako se romantički antikapitalizam pretvori u ideologiju imperijalističkog ka­ pitalizma. Dru