Probleme der Dialektik heute (Reihe: Frankfurter Beitrage zur Soziologie und Sozialpsychologie) 3531170627, 9783531170626 [PDF]

Zitiervorschau

Stefan Müller (Hrsg.) Probleme der Dialektik heute

Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialpsychologie Herausgegeben von Rolf Haubl Katharina Liebsch Dieter Mans im Auftrag des Instituts für die Grundlagen der Gesellschaftswissenschaften

Stefan Müller (Hrsg.)

Probleme der Dialektik heute

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1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Katrin Emmerich / Sabine Schöller VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Umschlagfoto: Felix Salomon-Pflug Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-17062-6

Inhalt

Stefan Müller Vorwort: Probleme der Dialektik heute …………………………..……………. 7 Heiko Knoll Dialektik und Widerspruch. Erläuterungen zur strikten Antinomie …………………………………….…... 13 Jens Meisenheimer Bald frei, bald unfrei. Dialektik in Adornos kritischer Theorie des Individuums ……...…………...... 41 Marc Grimm Ware, Kunst, Autonomie. Ästhetik und Kulturindustrie bei Theodor W. Adorno ……………………….. 63 Lutz Eichler Dialektik der flexiblen Subjektivität. Beitrag zur Sozialcharakterologie des Postfordismus …………………...……. 85 Janne Mende Ideologie, Basis-Überbau und Wahrheit. Dialektische Kategorien bei Antonio Gramsci? …..……………………..….. 113 Stefan Müller Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse? Die alogische Struktur des Unbewussten und das reflexive Konzept der Übertragung ……………………………………………………. 139 Jürgen Ritsert Der Mythos der nicht-normativen Kritik. Oder: Wie misst man die herrschenden Verhältnisse an ihrem Begriff? ……………………..…….. 161

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Ingo Elbe Operative Dialektik. Probleme ‚emphatischer’ Dialektikkonzepte in der Debatte um die Darstellungsweise der Marxschen Ökonomiekritik ………………………………………………...... 177 Giovanni Sgro’ Die dialektisch-materialistische Methode der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie. Stichworte zu einer unendlichen Geschichte …………..………….……...…. 201 Josh Robinson Dialektik und Spekulation. Über die Grenzen der spekulativen Vernunft …………………………...…… 229

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren …………………………….……... 24

Vorwort: Probleme der Dialektik heute Stefan Müller

„Dialektisches Denken ist der Versuch, den Zwangscharakter der Logik mit deren eigenen Mitteln zu durchbrechen. Aber indem es dieser Mittel sich bedienen muß, steht es in jedem Augenblick in Gefahr, dem Zwangscharakter selber zu verfallen: die List der Vernunft möchte noch gegen die Dialektik sich durchsetzen.“ (Adorno)

Die Dialektik macht es einem nicht leicht. Bereits einfach anmutende Fragen wie ‚Was ist Dialektik’ werfen umgehend und bis heute kaum zu überblickende Kontroversen, Ärgernisse und Unklarheiten auf. Sogar die Frage selbst wird zuweilen, als unerlaubte, streng zurückgewiesen, da sich eine dialektische Argumentation erst im Vollzug als solche auszeichnet und erweist. Die Suche nach dem zugrunde liegenden Prinzip, der modus operandi einer sozialwissenschaftlich relevanten Dialektik bleibt höchst umstritten. Ein grober Überblick über den Stand der Diskussion seit der hegelschen Dialektik zeigt bereits, dass verbindliche Angaben darüber, was die Dialektik von anderen Möglichkeiten der Argumentation und Beweisführung abhebt, kaum aufzufinden sind. Sperrt sich die Dialektik einer vernünftigen Darstellung? Obwohl sich sowohl auf Seiten der Dialektiker als auch bei ihren maßgeblichen Kritikern Hinweise finden lassen, dass das Problem einer fehlenden methodischen Verbindlichkeit der Dialektik an sich inhärent sei, wird in den hier versammelten Beiträgen von anderen Voraussetzungen ausgegangen: In erster Linie versuchen die Beiträge aus unterschiedlichen Perspektiven das Potential einer sozialwissenschaftlich relevanten Dialektik freizulegen. Eine angemessen aktualisierte Dialektik in den Sozialwissenschaften, die seit jeher den nicht geringen Anspruch erhebt, ‚aufs Ganze zu gehen’, muss nachvollziehbar ihre Argumentation ausweisen können. Inhalt und Form der Dialektik in den Sozialwissenschaften stehen demnach zur Diskussion. Damit sollen nicht zuletzt der Begriff und die Bedeutung der Dialektik näher bestimmt und geprüft werden. In einem ersten Schritt ist allerdings die Vergegenwärtigung der Problemkonstellation notwendig: die Dialektik gibt es nicht! Dialektische Konzeptionen sind nicht nur ihrer historisch weit zurückreichenden Genesis wegen höchst ungleichnamig; zu vielfältig sind die im Namen der Dialektik erhobenen Modelle – die Antipoden einer idealistischen

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und einer materialistischen Perspektive geben davon reichlich Auskunft. Im vorliegenden Sammelband soll der Boden der Proklamation gar nicht erst betreten werden. Vielmehr geht es um sachlich Entscheidendes: Eine reflexive Dialektik hat einen Umgang mit der klassischen aristotelischen zweiwertigen Logik zu finden. Eine dialektische Herangehensweise rekurriert auf einen prozesshaftvermittlungslogischen Modus der Argumentation, eine Argumentationsfigur, die die formal-syntaktischen Anforderungen einer Gleichzeitigkeit von ‚Widerspruch und Äquivalenz’ darzustellen und zu denken gestattet – und dabei die fundamentalen Stärken der aristotelischen Logik berücksichtigt. Adorno verweist auf die „Nötigung, dialektisch zugleich und undialektisch zu denken.“ (Adorno 1951: 173) In semantisch-pragmatischer Hinsicht erhebt eine negative Dialektik im Anschluss an Adorno den von ihm stets mitgedachten und nie preisgegebenen Anspruch auf eine ‚versöhnte Gesellschaft’. Im ersten Beitrag ‚Dialektik und Widerspruch. Erläuterungen zur strikten Antinomie’ geht Heiko Knoll der für eine Theorie der Dialektik unabdingbar wichtigen Auseinandersetzung mit dem zugrunde liegenden Widerspruchsbegriff einer dialektischen Argumentationsweise nach. Diese Frage kann durch die ausführliche Analyse einer strikten Antinomie genauer gestellt, formuliert und damit präzisiert werden. Argumentationsfiguren, die widersprüchlich und dabei keineswegs auf bloße Denkfehler zurückzuführen sind, werden betrachtet und damit versucht, die Eigentümlichkeiten dialektischer Argumentation, vor allem vor dem Hintergrund der Beachtung aristotelischer Logik, näher in die Diskussion zu rücken. Dass der Zivilisationsprozess vom autonomen Subjekt Adorno zufolge nicht viel übrig lässt, ist weithin bekannt und hat diesem bis heute immer wieder den Vorwurf des kulturkritischen Fatalismus eingetragen. Weitgehend unbeachtet bleibt dagegen, dass Adorno den bereits urgeschichtlich angelegten und unter spätkapitalistischen Bedingungen zum vollendeten Widersinn gediehenen Prozess der Ent-Subjektivierung gleichwohl nie verabsolutiert hat, weil es ihm stets um die Rettung des Individuums, und zwar im Namen seiner ungehinderten Entfaltung zu tun war, die doch nur eine befreite Gesellschaft gewähren kann. Jens Meisenheimer legt diese Dialektik in Adornos kritischer Theorie des Individuums offen. Marc Grimm zeichnet zentrale Begrifflichkeiten der älteren Kritischen Theorie nach, wie sie von Adorno in seinen ästhetischen Schriften, vor allem als Kritik der bürgerlichen Gesellschaft und deren repressiver Vergesellschaftung, dargestellt werden. Gegen eine schon lang verselbstständigte Kritik, die Adornos postum veröffentlichte Ästhetische Theorie als Beweis dafür sieht, dass der späte Adorno die Flucht aus der Praxis in die Kunst angetreten hat, wird Adornos Begriff der Kunst und dessen Kritik der Kulturindustrie gestellt. Es erweist sich, wie

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Kunst ihre Dialektik – als gesellschaftlich und autonom Bestimmte – mit der Durchsetzung der Kulturindustrie tendenziell verliert. Zudem wird im Rückgriff auf Horkheimers und Adornos Kritik der Kulturindustrie beispielhaft der Film Schindlers Liste auf Möglichkeiten der Reflexion und deren Grenzen genauer untersucht. Heute gehen wir nicht mehr auf die Arbeit, sondern engagieren uns im Projekt, werden nicht mehr angestellt, sondern vernetzen uns, schieben keine Aktenberge auf dem Schreibtisch von links nach rechts, sondern sind kreativ und innovativ, wir wollen uns selbst verwirklichen. In den letzten zwanzig bis dreißig Jahren, frühestens seit 1968, hat sich ein neues Leitbild, ein Ethos der Arbeit herausgebildet, das sich scharf vom früheren, industriegesellschaftlichbürokratisch-fordistischen abgrenzt. Während früher die Arbeit ins ‚Reich der Notwendigkeit’ (Marx) fiel, in dem man gewissenhaft und pflichtbewusst seinen Dienst tat, soll Arbeit heute das Reich der Freiheit (geworden) sein: Außergewöhnliches schaffen und dadurch einzigartig sein. Welche psycho-sozialen Konsequenzen zeitigen die neuen Anforderungen und Wünsche in und an die Arbeit? Mit welchem psychosozialen Charakter haben wir in der entgrenzten und subjektivierten Arbeitswelt zu rechnen? Dieser Dialektik von Autonomie und Herrschaft im projektbasierten Kapitalismus geht Lutz Eichler ausführlich nach. Verhältnisbestimmungen von Basis-Überbau (Subjekt-Objekt) und Ideologie sind basal für jede kritische Gesellschaftstheorie – wie diese beschaffen sein müssen, ist ebenso zentral und umstritten wie ein substanzieller Begriff von Wahrheit. Janne Mende untersucht diese klassischen Problemkonstellationen einer kritischen Sozialwissenschaft genauer am Beispiel einer Theorie, die bis heute unterschiedlich anschlussfähig und fragmentarisch bleibt. Sie weist in ihrem Artikel nach, dass Widersprüche und Verkürzungen im Ideologiekonzept bei Antonio Gramsci sowie damit verbunden seiner Basis-Überbau-Konzeption nicht zuletzt auf sein unausgearbeitetes Dialektikverständnis zurückzuführen sind. Vor dem Hintergrund der Arbeiten der älteren Kritischen Theorie wird deutlich, dass Mündigkeit und Emanzipation nicht das Ziel von Gramscis Überlegungen sein können, trotz seines anders lautenden Anspruchs. Demgegenüber wird Adornos Perspektive einer ‚versöhnten Gesellschaft’ stark gemacht. Im Rückgriff auf Adorno können so ein vermittlungslogisch-reflexives BasisÜberbau-Modell gedacht und dargestellt, Ideologie ihrer Unwahrheit überführt und damit Wahrheit von Ressentiment geschieden werden. Sigmund Freud taucht in keinem Kanon der Dialektik auf. Zahlreich sind die Versuche und das Scheitern, Psychoanalyse in die marxsche Gesellschaftstheorie zu integrieren. Die genuin psychoanalytischen Kategorien sperren sich der gesellschaftstheoretischen Vereinnahmung: Im geschützten Raum der Therapie, im psychoanalytischen Setting, werden die Beschädigungen erinnert, durch-

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gearbeitet und wiederholt, die die Wertvergesellschaftung zwar produziert, aber in ihrem Kern nicht weiter berührt. Freud, unzweifelhaft naturwissenschaftlichpositivistisch geprägt, war u.a. selbstreferentiellen Prozessen im Subjekt auf der Spur, die sich negativ auf sich selbst beziehen. Eine Argumentationsstruktur, die genauer betrachtet auffällige Ähnlichkeiten zur negativen Dialektik Adornos aufweist, findet sich hier wieder. Stefan Müller beschreibt die alogische Struktur des Unbewussten und das reflexive Konzept der Übertragung in der Freudschen Psychoanalyse. Die Forderung nach immanenter Kritik wird nicht selten als Anweisung verstanden, sämtliche moral- und sozialphilosophischen Überlegungen außen vor zu lassen oder gleich ganz über Bord zu werfen. Jürgen Ritsert spürt dem Mythos einer nicht-normativen Kritik nach und zeigt auf, dass sich weder der Erzidealist Hegel noch der orthodoxe Hegelmarxist Adorno an einer nicht-normativen Kritik orientieren. Im Gegenteil, eine Verfahrensweise, die tatsächlich herrschende Verhältnisse an ihrem Begriff misst, ist stets unhintergehbar mit basalen (moral- und sozialphilosophischen) Grundannahmen und Reflexionen verwoben. Dialektisches Denken impliziert eine Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Verständiges Denken ist dabei als solches definiert, das bei unvermittelten Gegensätzen stehen bleibt und sie fixiert, vernünftiges hingegen als eines, das deren Vermittlungen, Einheit, Zusammengehörigkeit berücksichtigt. Es kommt nun darauf an, wie die Begriffe Vermittlung, Einheit und Zusammengehörigkeit verstanden werden. Im Gegensatz zu einer vorschnellen und scheinbar besonders tiefsinnigen Identifizierung von dialektischen mit logischen Widersprüchen muss festgehalten werden, dass in der Marxschen Dialektik ein Vernunfttypus präsent ist, der innere Zusammenhänge denkt und zugleich auf „bleibende Differenzen innerhalb der Vermittlung“ (A. Arndt) pocht. Marx’ Konzept des Widerspruchs, der Bewegungsformen findet, schließt somit „die Vermittlung der Extreme ein, ohne dass diese miteinander vermischt werden“ (D. Wolf). In der neueren Marx-Rezeption wurden innerhalb analytischer und hegelorientierter Strömungen Überlegungen zum Thema einer rationalen Dialektik angestellt. Ingo Elbe bietet eine Übersicht und zeigt Probleme einer emphatischen Dialektikkonzeption auf. Von dem so genannten ‚Methodenkapitel’ der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie aus dem Jahre 1857 ausgehend und in kontinuierlichem, kontrapunktistischem Rekurs auf die Marxschen und Hegelschen Werke, zeigt Giovanni Sgro’ in seinem Beitrag ‚Die dialektisch-materialistische Methode der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie. Stichworte zu einer unendlichen Geschichte’ Grundzüge der Marxschen dialektischen Methode im Umriss. Insbesondere die marxschen Rückgriffe auf Hegels Argumentationsfiguren sind dabei

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im Blickfeld, um genauer darstellen und diskutieren zu können, welchen ‚großen Dienst’ das Durchblättern der Hegelschen Logik Marx ‚in der Methode des Bearbeitens’ (Marx) sowie im Bearbeiten der Methode geleistet hat. Josh Robinson nimmt eine Verhältnisbestimmung von Dialektik und Spekulation vor. Die Spekulation wird als Rest des Idealismus betrachtet, der im Materialismus Adornos überlebt. Gegen die resignierte Versöhnung mit dem Bestehenden wendet sich das spekulative Moment. Robinson bietet eine Analyse der dialektischen Spekulation an, in der ihre Funktion, ihre Substanz und ihr Verfahren und Gegenstand untersucht werden, und zeigt daraus einige Folgen für die von Adorno geforderte ‚letzte Philosophie‘, die sich ebenso von der geistigen und künstlerischen Erfahrung wie von der Geschichte der Philosophie beeinflussen lässt. Ich danke allen, die zum Zustandekommen dieses Sammelbandes beigetragen haben: allen voran den Autor/innen. Janne Mende gilt mein besonderer Dank.

Dialektik und Widerspruch. Erläuterungen zur strikten Antinomie1 Heiko Knoll

„Ein Widerspruch ist nur dann ein Widerspruch, wenn er da ist. Man hat die Vorstellung, als ob von Anfang an ein Widerspruch in den Axiomen versteckt sein könnte, den niemand gesehen hat, so wie die Tuberkulose: Man ahnt nichts, und eines Tages ist man tot. So meint man nun auch: Eines Tages könnte vielleicht der versteckte Widerspruch ausbrechen und dann ist die Katastrophe da.“ (Wittgenstein 1981: 319) „(...) der Widerspruch selber: der zwischen dem festgehaltenen und dem bewegten Begriff, wird zum Agens des Philosophierens.“ (Adorno 1963: 86)

Strikte Antinomien sind logisch widersprüchliche Aussagenordnungen, die sich dennoch nicht auf bloße Denkfehler zurückführen lassen. Die folgenden Textabschnitte beschäftigen sich detailliert mit ihren Merkmalen und Ursachen, weil strikte Antinomien mehr sind als nur ein Ärgernis für die formale Logik. Ihre genaue Untersuchung dürfte zum einen wichtige Anhaltspunkte zur Beantwortung der Frage(n) bieten „Was ist Dialektik?“ und zum anderen hilfreich sein bei der Untersuchung erkenntnistheoretischer und gesellschaftstheoretischer Problemstellungen.2

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Was ist eine strikte Antinomie?

1.1 Erste Annäherung: Widerspruch, Nicht-Widerspruch, strikte Antinomie Wer sich an die Regeln der Wissenschaft halten will, der muss im Allgemeinen zwischen zwei Mengen von Aussagen bzw. Aussagensystemen unterscheiden können, zwischen der Menge X der widerspruchsfreien (konsistenten) Aussa1 Im Folgenden handelt es sich um einen überarbeiteten Beitrag, den ich meiner Dissertation ‚Zur Dialektik von Theorie und Praxis bei Theodor W. Adorno’ (Frankfurt 2005) entnommen habe. 2 Vgl. Knoll 2005 und Knoll/Ritsert 2006.

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gen(-systeme) einerseits und der Menge ™X der widersprüchlichen Aussagen (systeme) andererseits. Widersprüchliche Aussagen gelten dabei als falsch oder unwahr (vorausgesetzt ist eine zweiwertige Logik, denn nur in ihr gilt: „falsch“ und „unwahr“ sind äquivalent), womit auch gemeint ist, dass sie Folge eines Denkfehlers sind. Im Gegensatz dazu gelten widerspruchsfreie Aussagen(systeme) als wahr, besser: als potentiell wahr oder wahr bis auf Widerruf. Eine Aussage bzw. ein Geflecht von Aussagen wird so lang als wahr angesehen, bis vielleicht doch ein zu Widersprüchen führender Fehler entdeckt wird. Dementsprechend lassen sich nach gängiger wissenschaftlicher Meinung Aussagen niemals (endgültig) verifizieren, allenfalls (endgültig) falsifizieren. Was wahr ist, ist es nur bis zur Entdeckung seines Gegenteils; was falsch ist, bleibt (zumeist) falsch. Und auf falschen Aussagen lässt sich keine wissenschaftliche Theorie gründen, die eine solche sein will; Konsistenz ist ihr oberster Maßstab. Und das ist gut so. Denn Widersprüche der Sorte A und ™A gleichzeitig, einfache Widersprüche oder einfache Kontradiktionen also, sind eine höchst bedenkliche Angelegenheit. Zwar haben sie insofern einen Nutzen, als dass sie auf etwaige Denkfehler hinweisen und mit einer erfolgreichen Fehlersuche eine verbesserte, weil dann hoffentlich fehlerfreie Lösung ermöglichen, aber das bedeutet noch nicht, sie könnten als Grundlage einer Aussagenordnung, einer Theorie gar, akzeptiert werden. Ein Widerspruch stellt zugleich den Anreiz dar, ihn loszuwerden. Ein Standpunkt, der einfache Widersprüche legitimiert, lässt sich zwar dennoch behaupten – das kann man niemandem verbieten –, aber er kann nicht sinnvoll verteidigt werden, weil eine Verteidigung dieses Standpunkts selbst in Anspruch nehmen muss, wogegen sie sich richtet. Denn die Aussage Y „Einfache Kontradiktionen sind legitim“ behauptet etwas Bestimmtes, also dass etwas gilt und dass sein Gegenteil nicht gilt. Sie erhebt – wie übrigens jede Aussage – den Anspruch, etwas zu bestimmen. Sollten aber, ihrem Inhalt zufolge, Widersprüche tatsächlich legitim sein, dann wären Bestimmungen nicht möglich, also auch die Aussage selbst nicht. Das lässt sich daran ablesen, dass sie ihr striktes Gegenteil ™Y „Einfache Kontradiktionen sind nicht legitim“ ebenfalls zulassen muss. Der Versuch einer Verteidigung macht sich somit eines pragmatischen Widerspruchs verdächtig. Auf den Begriff „pragmatischer Widerspruch“ wird noch ausführlicher einzugehen sein, vorerst soll er auf Behauptungen angewendet werden, die – wie im vorliegenden Falle – immer schon das Gegenteil dessen in Anspruch nehmen müssen, was sie behaupten. Eine Anerkennung widersprüchlicher Aussagen würde jedoch nicht nur die Praxis des Bestimmens, damit die der Wissenschaft sowie vernünftigen Denkens und Sprechens überhaupt gefährden, sie stellt auch das Verhältnis desjenigen, der Aussagen trifft, zur Wirklichkeit, über die die Aussagen getroffen werden, in

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Frage. Entgegen der Strömungen in der Wissenschaft, die die Wirklichkeit bzw. die Erkennbarkeit von Wirklichkeit stark anzweifeln (Stichwort: Radikaler Konstruktivismus), meine ich, dass Aussagen sich notwendigerweise im Spannungsfeld zwischen Denken und Wirklichkeit bewegen müssen. Wenn ich aber die Existenz einer Wirklichkeit und die Möglichkeit ihrer Erkennbarkeit anerkenne, dann muss ich von einer konsistent bestimmbaren ausgehen. Aussagen wie „Der Baum ist grün und nicht grün“ – wohlgemerkt: zur selben Zeit, am selben Ort, in derselben Hinsicht – können diese Wirklichkeit, wenn sie als eine existieren soll, unmöglich beschreiben. Widersprüchlichen Aussagen kann in der Wirklichkeit nichts entsprechen und dementsprechend verfehlen sie den Zweck einer Aussage, nämlich etwas auszusagen über etwas. Widerspruchsfreiheit ist notwendige Bedingung dafür, dass einer Aussage Objekte der Wirklichkeit zugeordnet werden können. Zusammenfassend halte ich fest: Nur widerspruchsfreie Aussagen garantieren (1) die Möglichkeit sprachlicher Bestimmung, damit die Praxis vernünftigen Sprechens, und (2) die Möglichkeit einer Beschreibung von Wirklichkeit. Widersprüche gefährden nach (1) das Verhältnis zu anderen sprachlichen Subjekten, mit denen über etwas gesprochen wird, und nach (2) das Verhältnis zu den Objekten, über die etwas ausgesagt werden soll. Konsistenz ist demnach notwendige Voraussetzung eines vernünftigen Verhaltens zu anderen Personen und zu Dingen. Das unterstreicht die Verbindlichkeit der oben angezeigten Dichotomie der Mengen X und Non-X: Entweder eine Aussage (resp. ein Aussagensystem) ist widersprüchlich, dann ist sie falsch, oder sie ist widerspruchsfrei, dann ist sie potentiell wahr. Beides zugleich und ein Drittes ist nicht möglich. Dennoch scheint es eine dritte Menge von Aussagen zu geben: die Menge der strikten Antinomien. Strikte Antinomien sind Aussagenordnungen, die zwar widersprüchlich sind, aber offensichtlich nicht auf einem Denkfehler beruhen – oder sagen wir es vorsichtig: es konnte bisher nicht nachgewiesen werden, dass sie auf einem Denkfehler beruhen. Diese letzte Bemerkung muss bei all dem, was folgt, im Hinterkopf behalten werden: Es gab offensichtlich fehlerfreie Widersprüche (z.B. die Paradoxie des Zenon, vgl. Hughes/Brecht 1978: 22f), die sich zu einem späteren historischen Zeitpunkt scheinbar auflösen ließen. Ich kann also keineswegs ausschließen, dass die Klassifikation von strikten Antinomien als „widersprüchlich und doch fehlerfrei“ ein bloß historischer Standpunkt und potentiell revidierbar ist. Eine wesentliche Aufgabe der vorliegenden Ausführungen wird sein, die derzeitige Möglichkeit einer solchen dritten Menge von Aussagen zu belegen. Übrigens kann ich nicht ausschließen, dass diese dritte Menge die beiden anderen in Frage stellt, dass also schließlich alle Aussagen in die Menge der strikten

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Antinomien fallen, oder dass die strikten Antinomien gar die Einteilung der Aussagen in zwei bzw. drei Mengen zugrunde richten. Doch selbst wenn ich das nicht ausschließe, so will ich eine derart starke These gar nicht verfolgen – ich müsste dann belegen, dass alle Aussagen sich darin befinden –, sondern eine schwächere vertreten, die eben lautet: Nach aktuellem Stand der Erkenntnis gibt es Aussagenordnungen, die widersprüchlich und doch nicht schlichtweg falsch sind. Dabei möchte ich die gehörigen Zweifel, die die Verbindung „widersprüchlich“ und „nicht falsch“ hervorrufen, weiterhin beachten, denn noch oben hatte ich gezeigt, dass widersprüchliche Aussagen notwendigerweise falsch sein müssen. Das legt einerseits nahe, dass strikte Antinomien mit einfachen Kontradiktionen trotz möglicher Gemeinsamkeiten nicht gleichzusetzen sind, und muss andererseits Wachsamkeit gebieten.

1.2 Merkmale und Ursachen der strikten Antinomie: Die Lügnerantinomie als Beispiel In der Forschungsliteratur ist die Beschäftigung mit antinomischen Aussagenordnungen in doppelter Weise eingegrenzt. Zum einen geht sie in der Regel nicht über engere logische Untersuchungen hinaus, scheint also keine Relevanz für andere Bereiche des Denkens zu haben – und das, obwohl Logik doch als selbstverständliche Grundlage dieser anderen Bereiche des Denkens gilt. Zum anderen verbleiben die Antinomien selbst im Falle der logischen Analyse inzwischen zumeist im Bereich der Denkspielerei, während sie einst in der mathematischen Grundlagenforschung immerhin ein schwerwiegendes Problem darstellten (vgl. Brendel 1992: 45ff; Fritzsche 2001: 35; Hughes 1978: 12ff; Kesselring 1984: 98; Wandschneider 1993: 327). Ich möchte die Merkmale und Ursachen der strikten Antinomie anhand eines scheinbar harmlosen Beispiels, der so genannten Lügnerantinomie, besprechen. Dieses stammt aus eben jenem Bereich der Denkspielerei, doch es wird sich zeigen, dass die Existenz strikt antinomischer Aussagenordnungen nicht nur Konsequenzen für die engere (formale) Logik, sondern unweigerlich auch für weiter gefasste Bereiche unseres Denkens hat. Insofern stimme ich Elke Brendel zu, die in ihrer bemerkenswerten Arbeit zur Lügnerantinomie feststellt, „die tiefgreifenden philosophischen und metalogischen Implikationen der LügnerAntinomie“ seien „kaum zu überschätzen“ (Brendel 1992: 215), denn diese enthalte „eine Fülle von höchst interessanten und wichtigen Einsichten in die Natur des menschlichen Reflexionsvermögens“ und trage „darüber hinaus zu einem

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tiefen Verständnis über das semantische Phänomen der Selbstreferenz und über den Wahrheitsbegriff bei“ (ebd.: 212). Um den Ausführungen zu Merkmalen und Ursachen einer strikten Antinomie besser folgen zu können, seien einige zusammenfassende und strukturierende Thesen vorangestellt: These 1: Strikte Antinomien sind widersprüchliche Aussagenordnungen, die aber im Gegensatz zu einfachen Widersprüchen, erstens, zugleich eine wechselseitige Implikation der sich negierenden Gegensätze aufweisen und deshalb, zweitens, nicht auf Denkfehler zurückzuführen sind. These 2: Strikt antinomische Aussagenordnungen sind negativ3 selbstbezüglich, widersprüchlich und zirkelhaft – doch all das nicht auf einfache, sondern auf vielgestaltige Weise. Denn eine strikte Antinomie ist die Keimzelle für eine Vielzahl von weiteren Widersprüchen, die nebeneinander und übereinander (d.h. über mehrere Ebenen verteilt) entstehen können. Dieser zum Teil versteckte Formenreichtum soll hier mindestens ansatzweise entfaltet werden. These 3: Negative Selbstbezüglichkeit scheint die eigentliche Ursache einer strikten Antinomie zu sein. Doch eine negative Selbstbezüglichkeit auf bloß semantischer Ebene ruft noch keine strikte Antinomie hervor; ihre besondere, d.h. antinomienspezifische Beschaffenheit besteht vielmehr darin, dass ein semantischer Gehalt, der sich auf sich selbst bezieht, mit seinen pragmatischen Voraussetzungen in Konflikt gerät (pragmatischer Widerspruch). Eine solche spezifisch ausgestaltete negative Selbstbezüglichkeit, eine, die sich nämlich auf mehreren Ebenen bewegt, ist die eigentliche Entstehungsursache der strikten Antinomien in einem engeren Sinne. These 4: In einem weiter gefassten Sinne sind die Entstehungsbedingungen der strikten Antinomie, also auch die negative Selbstbezüglichkeit selbst, im Spannungsverhältnis zwischen Denken/Wirklichkeit oder Sprache/Welt oder Begriff/Sache oder Subjekt/Objekt zu verorten. Deshalb stößt man bei der Bearbeitung der strikten Antinomien immer wieder auf diesen Zusammenhang, was zeigt, dass sie nicht nur in struktureller, sondern ebenso in inhaltlicher Hinsicht von großem Interesse sind. Im Übrigen können die genannten Spannungsverhältnisse selbst strikt antinomisch geordnet werden. Damit jedoch werden strikte Antinomien endgültig aus dem Bereich bloßer Logeleien hinausbefördert. These 5: Strikte Antinomien weisen einen doppelten Status auf, nämlich sowohl einen objektiven als auch einen subjektiven. Die ihnen innewohnenden Widersprüchlichkeiten mögen zwar auch an sich bestehen und gerade in diesem Falle hinter dem Rücken der Subjekte eine besondere Wirkung entfalten, doch werden sie erst endgültig zum Leben erweckt, wenn ein solches Subjekt sie zu 3

„Negativ“ zunächst nicht wertend, sondern im Sinne von „logisch negierend“.

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denken vermag. Selbstbezüglichkeit erhält auf diese Weise eine doppelte Bedeutung: einmal als immer schon bestehende Selbstbezüglichkeit an sich und zum zweiten als (Selbst-)Reflexion eines Subjekts, das so erst zu einem wird. Mit anderen Worten: Erst die subjektive Reflexion kann die objektiv schon vorhandene Selbstbezüglichkeit entfalten, womit das Subjekt sich zugleich selbst entwickelt.

1.3 Merkmale der strikten Antinomie: Wechselseitige Implikation der Gegensätze auf mehreren Ebenen Thomas Kesselring hat in seiner Arbeit „Die Produktivität der Antinomie“ (Kesselring 1984) das, was bei ihm als strikte Antinomie gilt, ausführlich untersucht und näher bestimmt, um die Verwendung dieser Aussagenordnung bei Hegel und bei Piaget nachzuweisen. Als ein Beispiel für eine strikte Antinomie kann die so genannte Lügnerantinomie gelten – bei manchen Autoren kann es statt „Lügnerantinomie“ auch „Lügnerparadoxie“ oder gar „Wahrheitsantinomie“ heißen. Wie oben angekündigt möchte ich diese aufgreifen, um die Besonderheiten einer strikten Antinomie zu verdeutlichen, auch wenn bei Kesselring selbst die Lügnerantinomie nicht unmittelbar im Zentrum der Überlegungen steht. Ausgangspunkt der Lügnerantinomie ist die gewiss außergewöhnliche Aussage X: „Dieser Satz ist gelogen.“ In die strikte Antinomie gerate ich dann, wenn ich mich frage, ob die Aussage X wahr ist. Obzwar diese Frage nahe liegt, stellt sie sich nicht automatisch, d.h. man kann sich auch nach ganz anderen Gesichtspunkten an den Satz heranwagen. Mit diesem scheinbar unbedeutenden Hinweis möchte ich darauf aufmerksam machen, dass, erstens, ein Subjekt notwendig ist, welches die Frage nach der Wahrheit der Satzaussage thematisiert, und deshalb, zweitens, strikte Antinomien auch da latent vorhanden sein können, wo sie unentdeckt bleiben, weil niemand die entscheidende Frage stellt. Wenn dies aber im Falle des obigen Lügnersatzes geschieht, wenn also nach der Wahrheit der Aussage X gefragt wird, dann können nur zwei Positionen in Form von neuen Aussagen eingenommen werden: Position/Aussage A: X ist wahr. Position/Aussage ™A: X ist nicht wahr. Beide Aussagen schließen sich gegenseitig aus – wenn die eine gilt, kann nicht die andere gelten –, aber eine von beiden muss gelten. Dass es demnach kein Drittes geben kann, verweist auf die allgemein anerkannte – und zu Recht aner-

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kannte – zweiwertige Logik: Entweder A oder ™A, aber nicht beides. Wohlgemerkt geht es nicht um X oder ™X, sondern um A oder ™A! Denn wenn ich X: „Dieser Satz ist gelogen“ (Lügnersatz) und ™X: „Dieser Satz ist nicht gelogen“ (Wahrsager) als Gegensatzpaar betrachte, gerate ich nicht in die nachfolgend beschriebenen Schwierigkeiten wechselseitiger Implikation, die eine strikte Antinomie charakterisieren. Dennoch ist die Aussage X entscheidender Bezugspunkt für das, was kommt. Ihre Besonderheit besteht darin, dass sie auf semantischer Ebene selbstbezüglich (autologisch) ist – sie macht eine Aussage über sich selbst – und dass diese Selbstbeziehung in Form einer Negation, der Negation ihrer Wahrheit, beschrieben wird. Das hat einen durch Widersprüche gekennzeichneten unendlichen Zirkel zur Folge, sobald die Frage gestellt wird, was für die Aussage gilt, wenn sie gilt, und ich mich zur Beantwortung dieser Frage zwischen den beiden Positionen A „X ist wahr“ und ™A „X ist nicht wahr“ hin- und herbewegen muss. Es handelt sich um einen Zirkel negativer Selbstbedingung, insofern, als dass ein jedes Moment sein striktes Gegenteil verursacht: Nehme ich A an, nämlich dass „Dieser Satz ist gelogen“ wahr ist, dann folgt daraus, dass er nicht wahr ist, weil er selbst aussagt, dass er gelogen ist. Aber genauso folgt umgekehrt, dass er wahr ist, wenn er nicht wahr ist, weil sein Gehalt damit nur bestätigt wird. So kann das Spiel wieder von vorn beginnen und unendlich weitergeführt werden, aber immer in den Bewegungen von A nach ™A und zurück. Das heißt: Wenn X wahr ist, dann ist X nicht wahr. Wenn X nicht wahr ist, dann ist X wahr. Oder: Wenn A, dann ™A. Wenn ™A, dann A. Kurzum, die Aussagen A und ™A implizieren sich wechselseitig, formal-logisch ausgedrückt: (A o ™A) š (™A o A); das heißt, sie sind äquivalent: A l ™A. Wenn wechselseitige Implikation, also Äquivalenz von A und ™A notwendiges Kriterium für eine strikte Antinomie ist, dann kann eine abgewandelte Form der Lügnerantinomie übrigens nicht als strikte Antinomie klassifiziert werden. Diese abgewandelte Form lautet: Ein Kreter sagt: „Alle Kreter lügen.“ Auch hier lassen sich zwei Positionen einnehmen, nämlich: A: Der Kreter sagt die Wahrheit. oder ™A: Der Kreter sagt nicht die Wahrheit. Aus A folgt zwar ™A, denn wenn er die Wahrheit sagt, dann lügt er, weil er selbst ein Kreter ist. Aber aus ™A folgt nicht automatisch A, denn obwohl er als Kreter gelogen hat, muss das nicht für alle Kreter gelten. Die Aussagen implizieren sich nicht wechselseitig.

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Die wechselseitige Implikation ist also eine absolut notwendige Voraussetzung für das Vorliegen einer strikten Antinomie. Damit soll betont werden, dass A und ™A nicht von außen her jeweils begründet werden, sondern dass sie sich selbst wechselseitig begründen, obwohl sie sich gleichzeitig strikt ausschließen. Das unterscheidet sie einerseits von einfachen Kontradiktionen und andererseits von Argumentationen, in denen die darin vertretenen Positionen zwar auch streng gegensätzlich sind, aber dennoch für jede von ihnen gute, vielleicht gar zwingende Gründe angeführt werden können, doch diese Gründe nicht von der jeweils gegensätzlichen Position geliefert werden. Das ist aber bei der Lügnerantinomie der Fall. Dementsprechend heißt es bei Kesselring: „Eine strikte Antinomie weist also immer zwei sich negierende und zugleich implizierende Seiten (bzw. Bedeutungen) auf. Aufgrund der wechselseitigen Implikation dieser Seiten (bzw. Bedeutungen) entspricht einer Antinomie die ‚Äquivalenz zweier Aussagen, deren eine die Negation der andren ist’, und nicht nur – wie bei einem einfachen Widerspruch – die Konjunktion entgegengesetzter Aussagen.“ (Kesselring 1984: 98; Herv. i. O.)

Diese Äquivalenz im Ausdruck „A l ™A“ soll nun allerdings weiter aufgeschlüsselt werden, weil ich die darin ebenfalls enthaltene wechselseitige Negation (vgl. oben) mit „A † ™A“ noch genauer ausdrücken will – was zunächst als unnötige Verdopplung erscheint, denn es ist schon in den Bezeichnungen „A“ und „™A“ enthalten, dass sie nur mit einem ausschließenden „Oder“ verbunden werden können. Doch soll diese legitime Verdopplung noch klarer machen, dass wechselseitige Negation und wechselseitige Implikation gleichzeitig im Ausdruck „A l ™A“, in einer strikten Antinomie also, vorhanden sind. Wenn ich das obige Zitat in formale Schreibweise überführen will, erhalte ich somit als Ausdruck für die strikte Antinomie: (A † ™A) š (A l ™A) Die erste Klammer dieses ausführlicheren Ausdrucks enthält ohne Zweifel eine Tautologie, d.h.: die Aussage „entweder A oder ™A, aber nicht beides“ ist immer wahr. Die zweite Klammer hingegen stellt eine Kontradiktion dar, sie ist niemals wahr. Deshalb schreibt Kesselring: „Strikte Antinomien weisen also Merkmale von Tautologien (logischen Äquivalenzen) und zugleich von Widersprüchen auf“ (Kesselring 1984: 98f). Nun hatten wir von Kesselring ebenfalls vernommen, dass strikte Antinomien nicht mit einfachen Widersprüchen gleichzusetzen seien. Einfache Widersprüche bestehen in der Konjunktion entgegengesetzter Aussagen: A š ™A, z.B.

Dialektik und Widerspruch.

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„Die Rose ist rot“ und „Die Rose ist nicht rot“. Darauf lassen sich strikte Antinomien aufgrund ihrer wechselseitigen Implikation nicht reduzieren. Und doch enthält auch der Ausdruck „(A † ™A) š (A l ™A)“ schon in der zweiten Klammer eine einfache Kontradiktion, denn aus „A l ™A“ folgt streng logisch „A š ™A“. Um die bisherigen vielfältigen Erkenntnisse bezüglich der strikten Antinomie ein wenig überschaubarer zu machen, möchte ich sie in folgender Abbildung und in der dazugehörigen Tabelle festhalten: Abbildung 1:

Die strikte Antinomie auf ihrer Basisebene.

™A

A

Verhältnis

(A † ™A)

(A l ™A)

wechselseitige Negation

wechselseitige Implikation

Tabelle 1: Zur Bedeutung der formalen Ausdrücke (A † ™A) wechselseitige Negation: Entweder A oder ™A, es kann kein Drittes geben (tertium non datur). Beides zugleich ist nicht möglich. Strikte Trennung der Gegensätze Tautologie Ausschluss

(A l ™A) wechselseitige Implikation: Wenn A, dann ™A. Und: Wenn ™A, dann A. Einheit (wechselseitiges Enthaltensein) der Gegensätze Kontradiktion Einschluss

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Wichtiges Merkmal einer strikten Antinomie ist somit die wechselseitige Negation und Implikation der Momente, also „die logische Gleichzeitigkeit von Einschluß- und Ausschluß/Gegensatz/Beziehungen“ (Ritsert 1997: 101), d.h.: „(a) Es bestehen strikte Gegensatzbeziehungen zwischen den einzelnen Momenten, also bis zum Gegensatzverhältnis zugespitzte Abgrenzungen und Beschränkungen (Ausschluß). (b) Trotzdem beinhaltet ein jedes Moment Bestimmungen seines Gegenteiles und/oder sein Gegenteil und/oder der spezifischen Gegensatzrelation zwischen ihnen in sich (Einschluß). (c) Dieses Verhältnis setzt die gesamte Konstellation der Momente in Bewegungen, deren besonderer Charakter durch Reflexivität gestiftet wird (dynamis).“(Ritsert 1997: 101; Herv. i. O.)

Die Gleichzeitigkeit von Ausschluss und Einschluss ist jedoch nur der Ausgangspunkt für weitere unbequeme Verwicklungen. Denn wenn ich die beiden Aspekte Ausschluss und Einschluss bzw. Trennung und Einheit unterscheide, muss ich bald feststellen, dass es sich dabei ebenfalls um gegensätzliche Momente handelt, die sich demnach wechselseitig ausschließen müssen, während ich doch behauptete, sie würden gleichzeitig bestehen. Dies führt zu einem weiteren Widerspruch, der sich in der formalen Schreibweise so ausdrückt, dass die beiden unvereinbaren Ausdrücke „(A † ™A)“ und „(A l ™A)“ mit einem „š“ nun doch vereinbar sein sollen. Der daraus resultierende, die strikte Antinomie repräsentierende Gesamtausdruck „(A † ™A) š (A l ™A)“ enthält nicht nur eine Kontradiktion in der zweiten Klammer, sondern ist als Ganzes eine Kontradiktion. Noch einmal anders formuliert: Die Tautologie der ersten Klammer, die den wechselseitigen Ausschluss der beiden Momente A und ™A ausdrückt, und die Kontradiktion der zweiten Klammer, die zugleich den wechselseitigen Einschluss von A und ™A betont, schließen sich ebenfalls wechselseitig aus – Tautologie (Ausschluss) und Kontradiktion (Einschluss) können nicht gleichzeitig bestehen – und doch werden sie mit „und“ verknüpft. Trennung und Einheit oder Ausschluss und Einschluss der beiden Momente A und ™A sind selbst wieder sich wechselseitig ausschließende Momente, genauer gesagt: Momente des Verhältnisses zweier Momente. Ausschluss und Einschluss schließen sich aus, aber sollen dennoch, jedenfalls nach obigem Ausdruck, gleichzeitig bestehen! Auf einer Basisebene werden also Momente relationiert, um auf einer nächsten Etage die Momente dieser Relation selbst ins Verhältnis zu setzen. Ich habe es hier abermals mit einem negativ selbstbezüglichen Prozess zu tun, der erhebliche Probleme bereitet. Da nämlich die Relation der Relation ebenso widersprüchlich ist wie die auf der Basisebene, wäre sie sozusagen eine „Verunmöglichung der

Dialektik und Widerspruch.

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Unmöglichkeit“. Noch schlimmer: Auch die Relation auf der höheren Etage weist ihrerseits die Momente „Ausschluss“ und „Einschluss“ auf, die nun ihrerseits strikt antinomisch zu diskutieren wären. Ich gerate so in einen sich über unendlich viele Ebenen hinziehenden Prozess (siehe Abbildung 2): Abbildung 2:

Die strikte Antinomie auf verschiedenen Ebenen. A

Non-A

1. Ebene Verhältnis

Ausschluss

Einschluss

2. Ebene Verhältnis

Ausschluss

Einschluss

3. Ebene …

Verhältnis …

Wird eine einzelne strikte Antinomie als solche anerkannt, so zieht sie fast notwendigerweise eine unendliche Zahl von weiteren striktem Antinomien nach sich. Ein zirkelhafter Widerspruch taucht nicht nur auf einer einzigen (Basis-) Ebene auf, sondern er reproduziert sich mit jeder Runde im Zirkel auf höheren Ebenen. Würde ich diese Auftürmung von Antinomien und Ebenen mit einem letzten Schlussstrich willkürlich stoppen, eine letzte Grenze ziehen nach dem Prinzip: hier muss nun Schluss sein, so würde die innere Widersprüchlichkeit dieses eingegrenzten Ganzen doch wieder über diese Grenze hinaustreiben. Sollte sich der Eindruck bestätigen, dass diese unendliche Kreisbewegung nicht nur auf einer Stufe stattfindet, sondern sich über mehrere, immer höhere Stufen spiralenförmig fortsetzt, dann wären die vielen Drehungen nicht bloß leere, damit sinnlose Wiederholungen. Vielmehr würde sich von Drehung zu Drehung trotz der Wiederkehr bestimmter Momente doch auch etwas verändern. Das hört sich nun seinerseits widersprüchlich und viel zu abstrakt an. Außerdem

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mag es zum gegenwärtigen Zeitpunkt unwichtig sein, ob das Ergebnis der strikten Antinomie ein einfacher Zirkel oder ein sich spiralenförmig erhöhender ist, denn schließlich produzieren beide unüberwindbare Schwierigkeiten in Form von Widersprüchen und damit anscheinend Un-Sinn. Wie kann da aus einer sinn-losen Wiederholung eine sinn-volle werden? Das kann ich hier nicht auflösen, doch will ich den so erarbeiteten Unterschied festhalten, weil er für diejenigen strikt antinomischen Denkfiguren bedeutsam ist, die sich mit erkenntnis- oder gesellschaftstheoretischen Fragestellungen beschäftigen und für die meine hier vorgenommenen Erläuterungen zur Lügnerantinomie eine mögliche Grundlagen bilden. Zwischenfazit: Aufgrund des bisher Erarbeiteten lassen sich folgende miteinander zusammenhängende Merkmale einer strikten Antinomie vermuten: negative Selbstbezüglichkeit, wechselseitige Implikation der Gegensätze und daraus resultierender Widerspruch, Zirkelhaftigkeit über mehrere Ebenen.

1.4 Die Ursachen einer strikten Antinomie: Negative Selbstbezüglichkeit genauer betrachtet Der negativen Selbstbezüglichkeit kommt unter den im vorherigen Abschnitt genannten Merkmalen eine besondere Bedeutung zu, weil sie die strikt antinomische Aussagenordnung mitsamt ihrer zirkelhaften Erhöhung zu verursachen scheint. Was genau ist aber an den Antinomien 1. selbstbezüglich und was ist 2. negativ selbstbezüglich? Meine erste Vermutung, die sich aber als unzureichend herausstellen wird: Selbstbezüglich ist das semantische Verhältnis des sprachlichen Ausdrucks zu sich selbst: „Es kann das Verhältnis eines Satzes sein, der etwas über sich selbst aussagt, oder eines Begriffs, der unter sich selbst fällt (bzw. sich selbst zukommt) oder eines Prädikates, dem die Eigenschaft, für die es steht, zukommt.“ (Kesselring 1984: 106; Herv. i. O.)

Im Falle eines Selbstbezugs stellt sich also die Frage: angenommen sei eine Aussage, ein Begriff, eine Eigenschaft – was gilt dann für die Aussage, den Begriff, die Eigenschaft selbst, wenn sie/er gilt? Kesselrings Antwort: „Doch ist den genannten Antinomien gemeinsam, daß in jeder von ihnen eine Selbstbeziehung negiert wird.“ (ebd.: 106)

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Beides kann das Beispiel der Lügnerantinomie bestätigen, denn sie sagt etwas über sich selbst, insofern ist sie ohne Zweifel semantisch selbstbezüglich, und sie sagt es in negativer Weise, insofern ist sie auf semantischer Ebene negativ selbstbezüglich. Notwendige Bedingung dafür ist aber in der Lügnerantinomie, dass im sprachlichen Ausdruck selbst inhaltlich-semantisch eine Negation enthalten ist. Denn auch der positiv gefasste Satz „Dieser Satz ist wahr“ ist selbstbezüglich. Aber wenn ich mich frage, was denn für diesen Satz gilt, wenn er gilt, dann gilt er eben und damit bleiben weitere Schwierigkeiten aus. Hinzukommen muss im Falle der Lügnerantinomie – unten versuche ich zu zeigen, dass das nicht für jede strikte Antinomie gilt – die Negation des Prädikats, die offenkundig wird, wenn ich „Dieser Satz ist gelogen“ mit „Dieser Satz ist nicht wahr“ übersetze. Die negative Selbstbezüglichkeit, die kennzeichnend für eine strikte Antinomie ist, gibt sich jedoch mit einer einfachen Verneinung der Selbstbeziehung nicht zufrieden. Vielmehr oszilliert sie zwischen Nicht-Selbstbeziehung und Selbstbeziehung. Das bedeutet konkret: Wenn der Satz des Lügners sich auf sich selbst bezieht, dann kann er sich gerade nicht auf sich selbst beziehen, da er seine eigene Unwahrheit behauptet. Wenn er sich aber nicht auf sich selbst bezieht, dann gerade bezieht er sich auf sich selbst! Strikt antinomische negative Selbstbezüglichkeit drückt sich demnach in zwei Richtungen aus, und dies in einer inzwischen wohlvertrauten Form: Wenn Selbstbeziehung, dann NichtSelbstbeziehung. Und: Wenn Nicht-Selbstbeziehung, dann Selbstbeziehung. Dieser Aspekt kann übrigens mit Hilfe einer weiteren Antinomie auf die Spitze getrieben werden. Man frage sich nämlich, ob das Prädikat „heterologisch“, was gleichbedeutend mit „nicht selbstbezüglich“ ist, nun selbstbezüglich ist oder nicht! Wenn es sich auf sich selbst bezieht, dann ist es nicht selbstbezüglich. Wenn es sich nicht auf sich selbst bezieht, dann gerade ist es selbstbezüglich. Doch nach dieser offensichtlich so plausiblen Konstruktion tauchen zwei schwerwiegende Probleme auf: Eine negative Selbstbezüglichkeit auf semantischer Ebene ruft noch nicht automatisch eine strikte Antinomie hervor. Denn der negativ gefasste Satz „Dieser Satz ist nicht gelb“ ist auf semantischer Ebene negativ selbstbezüglich – und resultiert nicht in einer strikten Antinomie! (vgl. Kesselring 1984: 105) Wenn dieser Satz gilt, dann gilt er eben. Oder anders: Wenn er sich auf sich selbst bezieht, dann bezieht er sich auf sich. Umgekehrt gibt es strikte Antinomien, die inhaltlich/semantisch keine Negation aufweisen. Ein Beispiel dafür ist die Aufforderung „Sei spontan!“ (vgl. Watzlawick 1996: 171ff). Diese hat nicht nur eine Antinomie auf der Reflexionsebene, sondern ebenso auf der Verhaltensebene zur Folge; sie ist sozusagen

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eine praktische Antinomie, die darin besteht, dass die Aufforderung genau dann befolgt wird, wenn sie nicht befolgt wird, und umgekehrt. Eine Negation liegt hier nicht vor, es sei denn, man würde „Sei spontan“ übersetzen mit „Sei nicht gehorsam“. Aber so ließe sich aus jeder Eigenschaft eine Negation machen, man müsste nur ihr Gegenteil negieren und schon hätte man eine synonyme Übersetzung. Warum führt dann aber der Satz „Dieser Satz ist nicht gelogen“ nicht in eine strikte Antinomie? Es muss also weitere entscheidende Entstehungsbedingungen für eine strikte Antinomie geben. Diese hängen meines Erachtens nach wie vor mit negativer Selbstbezüglichkeit zusammen, doch ist diese nicht rein semantischer Art. Diesbezüglich versuche ich zu zeigen, dass semantische Selbstbezüglichkeit erst dann in eine strikte Antinomie führt, wenn sie zugleich einen pragmatischen Widerspruch hervorruft! Die Bezeichnung „pragmatischer Widerspruch“ übernehme ich von Dieter Wandschneider (vgl. Wandschneider 1993: 322). Die Besonderheit dieser Art des Widerspruchs besteht seiner Auffassung zufolge darin, dass „es sich hierbei nicht um einen Widerspruch zwischen Aussagen, sondern zwischen dem Inhalt einer Aussage und dem handelt, was für deren Formulierung notwendig präsupponiert sein muß […] In diesem Relevantwerden sprachlicher Präsuppositionen wird ein genuin pragmatischer Aspekt sichtbar.“ (Wandschneider 1993: 322)

Wandschneider unterscheidet demnach zwei Sorten von Widersprüchen: a) Widersprüche zwischen Aussagen, beispielsweise „Die Rose ist rot“ und „Die Rose ist nicht rot“ (einfacher Widerspruch), b) Widersprüche zwischen dem propositionalen Gehalt einer Aussage und dem, was notwendigerweise für diese Aussage in Anspruch genommen, also „präsupponiert“ werden muss, damit sie überhaupt eine sinnvolle Aussage sein kann (pragmatischer Widerspruch). Differenziert wird in b) zwischen der Bedeutung einer Aussage und ihren außersprachlichen Voraussetzungen. Diese Unterscheidung rekurriert auf die in der Sprachwissenschaft gebräuchliche zwischen Semantik und Pragmatik. Die Semantik beschäftigt sich – sehr allgemein gefasst – mit Sinn und Bedeutung sprachlicher Zeichen, die Pragmatik hingegen mit dem Kontext sprachlicher Äußerungen. Scheinbar handelt es sich dabei um zwei völlig unterschiedliche, also getrennte Hinsichten auf Sprache. In einer Hinsicht wird nach sprachlichen Inhalten gefragt, in der anderen nach den Begleitumständen eines sprachlichen Ausdrucks, letzteres daran erinnernd, dass Sprache eines sprechenden Subjekts bedarf, welches zu anderen unter bestimmten Bedingungen spricht, mit und durch Sprache handelt. Dass, so gesehen, jedes Sprechen automatisch ein Tun ist, damit eine pragmatische Dimension aufweist, kann mit Hilfe der Sprechakttheorie J.L. Austins

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(Austin 1972)4 näher erläutert werden. Diese unterscheidet innerhalb der Sprechhandlung zwischen lokutionärem Akt einerseits und illokutionärem Akt andererseits. Der „Akt des Etwas-Sagens heißt lokutionärer Akt“ (Grewendorf 1991: 386). Dieser lässt sich selbst noch einmal in drei verschiedene Unterkategorien teilen: a) phonetischer Akt: Sprechen als Äußerung von Lauten, b) phatischer Akt: Sprechen als Aussprechen von Wörtern, die „nach den grammatischen Konstruktionsregeln einer Sprache kombiniert sind, eine bestimmte Intonation besitzen etc.“ (ebd.: 387), und schließlich c) rhetischer Akt: Sprechen als Bezugnahme auf etwas, indem etwas darüber gesagt wird; der mit dem Sprechen notwendigerweise vorgenommene rhetische Akt besteht also in Referenz und Prädikation, d.h. sobald ich spreche, beziehe ich mich auf etwas und kennzeichne es näher, indem ich ihm Prädikate zuordne. Dieser Aspekt ist besonders wichtig, denn er macht deutlich, dass Sprechen von Beginn an über bloße Semantik hinausgeht, weil es immer auch ein Sich-Beziehen auf Außersprachliches darstellt. Das ist jedoch noch nicht alles. Der lokutionäre Akt ist nämlich begleitet von einem weiteren, der ausdrückt, wie das Gesagte zu gebrauchen ist, ob als „Warnung, Rat, Empfehlung“ (ebd.: 387) oder – für mich sehr entscheidend – als Behauptung. „Die Handlung, die man mit dem im lokutionären Akt Gesagten vollzieht (nach Austin heißt einen lokutionären Akt ausführen im allgemeinen ‚auch und eo ipso’ einen illokutionären Akt ausführen), indem man etwas sagt, heißt illokutionärer Akt.“ (ebd.: 387)

Sprechen heißt also nach der Theorie der Sprechakte, einen lokutionären und einen illokutionären Akt gleichzeitig auszuführen.5 Die Tätigkeit des EtwasSagens besteht aus einer doppelten Handlung, weil „etwas sagen“ im Sinne eines bloßen Von-sich-Gebens von Lauten (beispielsweise) „durch sich selbst“ (siehe oben: „eo ipso“) eine weitere Funktion erlangt und damit auch etwas Weiteres über sich sagt, nämlich wie das Gesagte verstanden werden soll (Selbstbezüglichkeit!). So ist der Satz „Die Rose ist rot“ nicht nur ein äußerlich wahrnehmbarer Akt des Sprechens, sondern enthält, indem er als Behauptung auftritt, zusätzlich eine verdeckte Verstehensanweisung. Diese muss übrigens nicht verdeckt sein, sondern kann explizit mitgeteilt werden, beispielsweise in dem Satz „Ich 4

Hierbei greife ich vorwiegend auf die Darstellung der Sprechakttheorie durch Grewendorf zurück (Grewendorf 1991). Außerdem gibt es einen perlokutionären Akt, der für meine Überlegungen keine Rolle spielt. Ausführlich diskutiert wird dieser bei Habermas, weil er ihm zur Bestimmung von „verständigungsorientierten Sprechhandlungen“ dient (Habermas 1995: 385ff). 5

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behaupte, dass die Rose rot ist“. Aber egal, ob die illokutionäre Rolle artikuliert wird oder nicht, sie ist immer schon vorhanden und vor allem hat sie Konsequenzen für den semantischen Gehalt des Gesagten, denn Behaupten ist keine bloß äußerliche Form des Sprechens. Vielmehr scheint dieser illokutionäre Akt notwendigerweise vom unsichtbaren Geltungsanspruch der Wahrheit begleitet zu sein, damit auch diesen Anspruch zu beinhalten! Mit anderen Worten: Behaupten ist eine Handlung, die den Anspruch auf die Vermittlung von Wahrheit erhebt! Dass der Geltungsanspruch der Wahrheit nicht der einzige zu sein scheint, der mit der Sprechhandlung verknüpft ist, sondern dass es mindestens zwei weitere gibt – den Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit und den der normativen Richtigkeit –, sei nur kurz erwähnt und soll hier zunächst nicht weiter vertieft werden (zur intensiveren Beschäftigung vgl. Habermas 1995: 415ff). Entscheidend ist: Wenn eine Behauptung immer schon einen Anspruch auf Wahrheit impliziert, dann kann dieser selbst im Falle einer nicht aufrichtig gemeinten Behauptung nicht mehr zurückgenommen werden (vgl. Grewendorf 1991: 391). Das Subjekt, das die Behauptung aufgestellt hat, hat diese Handlung de facto und mitsamt der ihr innewohnenden Bedeutung ausgeführt, unabhängig von seiner mentalen Einstellung gegenüber der Behauptung. Gesagt ist gesagt! Sobald die Handlung des Sprechens ausgeführt wurde, kann sie nicht widerrufen werden. Ebenso unsinnig wäre es zu sagen „Ich habe ein Buch gelesen, aber habe es nicht getan, weil ich es nicht so gemeint habe.“ Durch diese Verflechtung von Sprache und Handeln enthält die Mitteilung „Die Rose ist rot“ unweigerlich die beiden Informationen A: „Die Rose ist rot“ und B: „Der Satz ‚Die Rose ist rot’ ist wahr“, wobei B eine Information über die Information A ist, als Metainformation der Metasprache angehört. In sich selbst und durch sich selbst beinhaltet der Satz eine zusätzliche Bedeutung. Diese Form von Selbstbezüglichkeit – ich möchte sie als pragmatische Selbstbezüglichkeit bezeichnen – ist jedoch von der semantischen Selbstbezüglichkeit fein zu unterscheiden. Sie kommt nicht durch eine inhaltliche Selbstbeziehung zustande, sondern durch die pragmatischen Voraussetzungen eines jeden sprachlichen Ausdrucks. Diese Differenzierung ist nicht einfach, weil die pragmatischen Bedingungen anscheinend nicht bloß außersprachlich sind. Denn wenn eine pragmatische Bedingung für den sprachlichen Inhalt bedeutsam wird, wie lässt sie sich dann noch von den semantischen Momenten trennen? Ebenso umgekehrt: Wenn eine semantische Bedeutung darin besteht, dass einem sprachlichen Zeichen etwas außerhalb dieses Zeichens zugeordnet wird, wie lässt sie sich dann noch von pragmatischen Momenten trennen? Das Problem des Verhältnisses zwischen Sprache und Nicht-Sprache oder Sprache und Welt zeigt sich hier sehr deutlich!

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Auf das Verhältnis von Form und Inhalt übertragen heißt das: Jeder Inhalt hat notwendigerweise eine Form – ohne Form kein Inhalt! –, aber beide stehen nicht unabhängig nebeneinander, denn die jeweilige Form beeinflusst den Inhalt nicht nur von außen, sondern ist bereits in seinem Inneren enthalten. (Zur Veranschaulichung der bisherigen Ausführungen vgl. Abbildung 3 auf der folgenden Seite.) Wenn ich es richtig verstehe – und damit bin ich wieder bei Wandschneiders „pragmatischem Widerspruch“ –, wäre eine „sprachliche Präsupposition“ ein Moment der sprachlichen Form, welches im Akt des Sprechens die inhaltliche Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks mitbegründet, obwohl es nicht direkt im proportionalen Gehalt verankert ist. In der Tat gilt für Wandschneider als Kennzeichen von „Sprache überhaupt […], daß nämlich der Sprachvollzug selbst auch sinnkonstitutive Funktion haben kann, also die pragmatische Dimension von Sprache“ (Wandschneider 1993: 346).

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Abbildung 3:

Mögliche Hinsichten auf Sprache und ihre inneren Verwicklungen Sprache Mögliche Hinsichten

semantisch

weitere…

pragmatisch

Sprachliche Bedeutung

außersprachlicher Kontext ?

Bezeichnung

bezeichneter Gegenstand

u.a.: Sprechen = Handeln – Praxis

? (sprachlich)

(außersprachlich)

Sprechakte

perlokutionär

illokutionär

lokutionär

Gebrauch des Gesagten

Geltungsansprüche - Wahrheit - Richtigkeit - Wahrhaftigkeit

Information

Ratphonetisch Behauptung phatisch Empfehlung rhetisch usw. Prädikation/Referenz Bezeichnung

?

zu bezeichneter Gegenstand

Information über Information ?

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Im Falle einer Behauptung – so konnte oben gezeigt werden – ist eine mögliche Präsupposition der Anspruch von Wahrheit. Das ist im Hinblick auf mein Ausgangsproblem, die Lügnerantinomie, von entscheidender Wichtigkeit, denn dort ist der pragmatische Widerspruch offensichtlich. Der Satz „Dieser Satz ist gelogen“ ist eine Behauptung, die aus pragmatischen Gründen Wahrheit beanspruchen muss.6 Über die vorliegende Mitteilung „Dieser Satz ist gelogen“ erhalte ich so eine weitere Mitteilung, eine Metainformation, die lautet: „Der Satz ‚Dieser Satz ist gelogen’ ist wahr“. Der pragmatische Anspruch steht also dem semantisch selbstbezüglichen Gehalt strikt entgegen, d.h. bei genauerer Betrachtung kommen hier zwei Formen von Selbstbezüglichkeit zusammen, die zudem ineinander verwickelt, also kaum klar zu trennen sind. Zum einen liegt eine semantische Selbstbezüglichkeit vor, die uns von Beginn an als besondere Bedingung der strikten Antinomie bekannt war. Sie besteht darin, dass der Satz in seiner Bedeutung unter sich selbst fällt, so dass er immer wieder in sich selbst eingesetzt werden kann, z.B.: „’ ist gelogen’ ist gelogen“. Zum anderen haben wir es mit einer pragmatischen Selbstbezüglichkeit zu tun, weil jeder Satz als Sprechakt immer auch eine Mitteilung über sich selbst macht, egal ob er in semantischer Hinsicht selbstbezüglich ist oder nicht! Die pragmatische Bedeutung eines Satzes bleibt aber nicht ohne Folgen für die semantische, denn sie gibt eine Information über die Information, sie sagt, wie das auf semantischer Ebene Ausgedrückte zu verstehen bzw. zu verwenden sei, greift somit in die semantische Bedeutung ein, doch in den allermeisten Fällen nur, indem sie die inhaltliche Bedeutung in eine bestimmte Richtung weist, sie höchstens modifiziert, also harmlos bleibt. Im Falle des Satzes „Dieser Satz ist gelogen“ kollidieren die beiden jedoch, die pragmatische Bedeutung modifiziert die semantische nicht bloß, sie steht ihr vielmehr strikt entgegen. Und genau das ist ein wesentliches Moment der Lügnerantinomie, von dem ich annehme, dass es bei allen strikten Antinomien eine entscheidende Rolle spielt. Vor allem macht das deutlich, warum der Satz „Dieser Satz ist nicht gelb“ trotz der vorhandenen semantischen Selbstbezüglichkeit nicht in eine Antinomie führt: weil nämlich der proportionale Gehalt des Satzes keiner der hier erwähnten und auch keinen hier nicht behandelten pragmatischen Voraussetzungen/Präsuppositionen widerspricht, denn letztere haben nichts mit der Farbgebung eines sprachlichen Ausdrucks zu tun. Und es erklärt, warum die Aufforderung „Sei spontan!“ in eine strikte Antinomie führt, obwohl sie keine Negation beinhaltet. Die pragmatische Information, die der Ausdruck über sich selbst gibt, ist: „Dies ist eine Aufforderung, die befolgt werden soll.“ Die inhaltliche Bot6

Muss sie das? Man versuche das Gegenteil anzunehmen!

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schaft lautet hingegen: „Entscheide selbst, befolge keine Aufforderungen, die von außen kommen“ (wieder eine interessante Konstellation zwischen Innen und Außen übrigens). Diese beiden Informationen widersprechen sich! Negativ ist die negative Selbstbezüglichkeit also nur, weil sich semantische und pragmatische Selbstbezüglichkeit wechselseitig negieren. Warum aber führt dann „Ein Kreter sagt, dass alle Kreter lügen.“ nicht in eine strikte Antinomie, wenn doch auch hier ein pragmatischer Widerspruch vorliegt, da der Kreter etwas negiert, was er zugleich beanspruchen muss? Das liegt meiner Ansicht nach daran, dass dieser Satz auf semantischer Ebene nicht rein selbstbezüglich, sondern auch fremdbezüglich ist. Der Kreter sagt nicht nur etwas über sich selbst, sondern über alle Kreter. Die Aussage „Dieser Satz ist gelogen“ bezieht sich aber nur auf sich selbst, ist so gesehen rein selbstbezüglich. Ich fasse nun den bisherigen Stand zusammen: ƒ Pragmatische Selbstbezüglichkeit eines sprachlichen Ausdrucks ist scheinbar immer schon gegeben. Sie vermittelt eine positive Information über die semantische/inhaltliche Bedeutung. Wenn aber die semantische Bedeutung, 1. rein selbstbezüglich ist und zudem 2. der pragmatischen widerspricht (pragmatischer Widerspruch), dann entsteht eine strikte Antinomie. Eine strikte Antinomie ist also nicht gleichzusetzen mit einem einfachen Widerspruch, bei dem der Widerspruch zwischen zwei gegensätzlichen semantischen Gehalten besteht („eckige Kugel“) und nicht zwischen semantischem Gehalt und pragmatischer Metainformation (vgl. Abbildung 4).

Dialektik und Widerspruch.

Abbildung 4:

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Die Selbstbezüglichkeit sprachlicher Ausdrücke im Allgemeinen sowie strikter Antinomien im Besonderen. Aussage Sprachlicher Ausdruck

Begriff Prädikat

Bedeutung

Pragmatisch (außersprachlich)

semantisch (innersprachlich)

Æ A: in fast allen Fällen Information über

selbstbezügliche/ nicht selbstbezügliche Information Æ Non-A: im Falle der strikten Antinomien

Information über ƒ

rein selbstbezügliche Information

Daraus ergibt sich eine Gebrauchsanweisung für die Bildung von mindestens einigen strikten Antinomien: Man nehme eine pragmatische Voraussetzung sprachlicher Ausdrücke. Um solche zu finden, empfiehlt es sich, die Menge der möglichen illokutionären Akte der Sprechhandlung (vgl. Grewendorf 1987: 390ff) bzw. die mit ihnen erhobenen Ansprüche (vgl. Habermas 1995: 415ff) heranzuziehen. Ist eine solche Voraussetzung gefunden, muss sie zum semantischen Gehalt eines sprachlichen Ausdrucks werden, aber so, dass sie sich als Voraussetzung zugleich negiert (negative Selbstbezüglichkeit) und der sprachliche Ausdruck sich ausschließlich auf sich selbst bezieht (reine Selbstbezüglichkeit). In Aussagen, die nach der Form der Lügnerantinomie gebildet sind, lässt sich das besonders leicht be-

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ƒ

ƒ

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werkstelligen, zum Beispiel: a) „Dieser Satz verspricht dir nichts.“, b) „Dieser Satz teilt dir nichts mit.“, c) „Dieser Satz ist kein Urteil.“ Wenn damit in einem engeren Sinne die Entstehungsbedingungen einer strikten Antinomie genannt sind – ich setze das hier bis zum Beleg des Gegenteils voraus –, dann ist festzustellen, dass sie in einem weiter gefassten Sinne im Verhältnis zwischen Sprache und Welt oder Sprache und NichtSprache liegen. Denn nur durch die notwendige, aller Sprache mitgegebenen Verwicklung zwischen innersprachlichen Informationen, d.h. semantischen Bedeutungen, und außersprachlichen Informationen über diese Informationen, d.h. pragmatischen Präsuppositionen, kann es im speziellen Falle der strikten Antinomien zu der alles entscheidenden Kollision der beiden kommen. Das stellt die strikte Trennung außersprachlichinnersprachlich bzw. Sprache-Nichtsprache, damit unser gesamtes Weltbild (bzw. Sprachbild) in Frage! Wenn nämlich Bedingungen außerhalb der Sprache den sprachlichen Sinn mitbestimmen, wie können sie dann rein außersprachlich sein? Und umgekehrt: Wenn semantische Bedeutungen immer schon einen Bezug zu Dingen außerhalb der Sprache herstellen, indem sie den Bedeutungen etwas zuordnen, wie können sie dann rein innersprachlich sein? Eine letzte Verschärfung: Als Bedingung für die Entstehung einer strikten Antinomie hatte ich genannt, dass ein aus der illokutionären Rolle eines sprachlichen Ausdrucks abzuleitender Geltungsanspruch in Konflikt mit dem semantischen Gehalt dieses Ausdrucks gerät. Der Satz „Dieser Satz ist nicht gelb“ führte nicht in eine strikte Antinomie, weil die Farbgestaltung eines Ausdrucks, im Gegensatz zu einem Anspruch auf Wahrheit, nicht seinen pragmatischen Voraussetzungen widerspricht. Dies ist ein wesentlicher Unterschied zwischen den Prädikaten „gelb“ und „wahr“. Genauer betrachtet lässt sich dieser Unterschied auch daran festmachen, dass „gelb“ eine einfache Eigenschaft bezeichnet, während „wahr“ auf eine Beziehung zielt, ein relationaler Begriff ist. Dingen werden Eigenschaften zugeordnet, aber auch diese Zuordnungen selbst haben Eigenschaften. Und genau auf diese zielen relationale Begriffe: Sie bezeichnen keine Dinge im Sinne einfacher Gegenstände, sondern Beziehungen. Die aus der illokutionären Rolle sich offenbar notwendigerweise ergebenden Geltungsansprüche (z.B. Wahrheit) stellen solche Beziehungen dar. Wenn so gesehen das Wesen von Sprache darin besteht, eine Beziehung herzustellen, sie also immer schon eine Beziehung auf etwas darstellt – das ist übrigens nicht nur auf die illokutionäre Rolle des Sprechens zurückzuführen, sondern ist bereits im lokutionären als Akt der Referenz enthalten – und dieses Wesen inhaltlich negiert wird, dann heißt das: der sprachliche Ausdruck negiert seinen eigenen notwendigerwei-

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se in ihm enthaltenen Beziehungs-Anspruch. Insofern ist er reine negative Selbstbezüglichkeit, die in den oszillierenden Prozess einer strikten Antinomie führt: Wenn der Satz „Dieser Satz ist gelogen“ sich auf sich selbst bezieht, dann bezieht er sich nicht auf sich selbst, und wenn er sich nicht auf sich selbst bezieht, dann bezieht er sich auf sich selbst. Das widersprüchliche Potential der strikten Antinomie liegt sozusagen in an sich vorhandener negativer Selbstbezüglichkeit. Dieses Potential wird genau dann aktiviert, sie wird zu einem Problem für mich, wenn ich frage, ob diese negative Selbstbezüglichkeit sich auf sich selbst beziehen könnte. Nehme ich an, „Entsprechung“ sei ein anderes Wort für „Beziehung“, dann wird verständlich, warum Wandschneider als Ausgangspunkt strikter Antinomien den „Begriff der Nichtselbstentsprechung in seiner Selbstanwendung“ (Wandschneider 1993: 332) nennt, denn die Eigenschaft dieses Begriffs besteht gerade darin, sich nicht auf sich selbst zu beziehen, was zu widersprüchlichen Verwicklungen führt, wenn ich daraufhin den Begriff doch auf sich selbst anwende. „Wesentlich ist zunächst nur, daß es im gegenwärtigen Zusammenhang zentral um das Entsprechungsverhältnis von (Bezugs-)Begriff und Eigenschaft geht, wobei die Bedeutung des Bezugsbegriffs selbst eine solche Relation zwischen Bezugsbegriff und Eigenschaft ausdrückt. Die fragliche Beziehung ist – hier in ihrer negativen Version als Nichtentsprechung – also im Bezugsbegriff, d.h. in dem einen Relat dieser Relation, nochmals semantisch modelliert und bestimmt in dieser Weise wiederum das Entsprechungsverhältnis zwischen diesem Bezugsbegriff und möglichen Eigenschaften. Es ist unschwer zu sehen, daß damit gewissermaßen eine Rückkopplung entsteht, die im vorliegenden Fall eines negativen Bezugsbegriffs einen Bedingungszusammenhang von der Art einer negativen Selbstbedingung konstituiert.“ (Wandschneider 1993: 336; Herv. i. O.)

Dies verdeutlicht noch einmal, wenn auch in anderer Formulierungsweise, das Wesen einer strikten Antinomie: negative Selbstbezüglichkeit, die sich auf sich selbst bezieht und sich gerade dadurch nicht auf sich selbst bezieht sowie umgekehrt – all das hervorgerufen durch eine äußere Beziehung, die im strikten Gegensatz zu einer inneren steht, wobei beide doch nicht zu trennen sind.

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Das Problem der Sprache

Sprache gebrauchen wir tagtäglich und offensichtlich funktioniert sie (jedenfalls meistens), denn wir können mit ihrer Hilfe über alles reden, sogar über die Sprache selbst. Die praktischen Möglichkeiten von Sprache scheinen unbegrenzt zu

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sein und stoßen nur in so seltenen Fällen wie der Lügnerantinomie auf ein Hindernis. Doch dieses praktische Hindernis könnte ein Hinweis auf tieferliegende theoretische Schwierigkeiten sein! Mit anderen Worten: Könnte es sein, dass Sprache theoretisch gar nicht so unproblematisch ist, wie wir sie praktisch gebrauchen? Und: Falls ja, könnte das dann auf unsere Sprachpraxis zurückwirken? In den vorangegangenen Abschnitten war zunächst vorausgesetzt, dass Sprache zwar einerseits von der Welt, von Nicht-Sprache also, streng zu trennen ist, aber andererseits außersprachliche Momente in sich enthält. Denn Sprache ist zweierlei: (semantische) Bedeutung und (pragmatische) Form. Sie ist Inhalt und im Akt des Sprechens auch außersprachliche Handlung. Und diese Handlung wirkt paradoxerweise bis in die Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks hinein. Das heißt: die Form, ein Außen, ist Teil des Inhalts, des Inneren (vgl. Abb. 5). Abbildung 5:

Das Verhältnis Sprache-Welt

Sprache Momente Welt innersprachlich

außersprachlich

?

?

Dass Nicht-Sprache so gesehen in Sprache enthalten ist, könnte mich dazu verleiten, die rigorose Trennung zwischen Sprache und Nicht-Sprache dergestalt abzumildern, dass es zumindest eine Schnittmenge zwischen beiden gäbe. NichtSprache könnte dann durchaus in Sprache sein. Nun gebietet aber schon meine sprachliche Benennung der beiden Momente, nämlich Sprache und Nicht-Sprache, ihre disjunktive Trennung. Wie kann etwas beides zugleich sein? Die Theorie der Sprechakte kann sogar zeigen, dass ich einen kategorialen Unterschied zwischen Sprache und Nicht-Sprache bereits in Anspruch nehmen muss, sobald ich spreche. Denn Sprechen als Sprechakt ist auch ein Akt der Referenz und der Prädikation, d.h. es ist ein Sich-Beziehen auf

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etwas und eine Bestimmung dieses Etwas als etwas Bestimmtes. Und das setzt voraus, dass dieses Etwas nicht im Sprechen selbst, sondern außerhalb liegt. „Sprechen über etwas“ muss demgemäß gleichbedeutend sein mit „Sprechen über etwas, das nicht in dieser Sprache selbst liegt“. Das klingt abstrakt und wird auch inzwischen gern, selbst in den Wissenschaften, vernachlässigt, aber man mag sich vor Augen halten, dass ohne diese strenge Trennung Wahrheit nicht möglich wäre. Der Begriff der Wahrheit impliziert ein Ding außerhalb der Sprache, über das wahr gesprochen werden kann. „Dann gibt es (in Wahrheit) eben keine Wahrheit“, könnte man entgegnen, um auf dem Moment der Untrennbarkeit zu beharren. Die Ablehnung von Wahrheit jedoch muss schon Wahrheit im Akt des Sprechens beanspruchen, wie sonst wäre eine Aussage wie „Es gibt keine Wahrheit“ selbst zu verstehen? Dementsprechend müssen auch Sätze wie „Es gibt keine strikte Trennung zwischen Sprache und Nicht-Sprache“ bzw. noch schärfer „Alles ist Sprache“ ihr Gegenteil voraussetzen, indem sie präsupponieren, ihr Gehalt sei (vollkommen) wahr. Insgesamt gerate ich in das Dilemma, eine Trennung zwischen Sprache und Nicht-Sprache aufrechterhalten zu müssen, obwohl ich sie nicht aufrechterhalten kann, weil Außersprachliches innerhalb der Sprache liegt. Dieses Dilemma scheint mir theoretisch immer schon existent, wird jedoch praktisch erst relevant in bestimmten Fällen, besonders in der Lügnerantinomie. Doch die schon einmal gestellte Frage bleibt, ob das theoretische Potential des Dilemmas nicht eigentlich grundsätzlich in praktische Relevanz umschlagen kann, dass es sozusagen nur schläft, aber jederzeit geweckt werden kann bzw. klammheimlich schon dann wirkt, wenn es gar nicht zu wirken scheint. Als Beispiel: Wenn Sprache und Nicht-Sprache in einem solchen Verhältnis zueinander sich befinden, wie kann ich dann noch über mich selbst sinnvoll sprechen, ein „Ich“ in Anspruch nehmen, wenn doch dieses „Ich“ etwas Fremdes sein muss, weil Sprechen zugleich Fremdbezug ist? Wie könnte ich auf der anderen Seite dieses „Ich“ vermeiden? Und: Wie kann ich das alles zusammen denken, wenn es sich doch ausschließt?

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Ausblick: Zum weiteren Umgang mit strikten Antinomien

Wenn das bisher Entwickelte stichhaltig ist, dann sind strikte Antinomien nicht auf einfache Kontradiktionen und damit auf einfache Denkfehler zurückzuführen. Außerdem scheint ihre Analyse eigentümliche Verwicklungen zwischen außersprachlichen und innersprachlichen Bedingungen der Sprache aufzudecken. Das dürfte ein Hinweis darauf sein, dass sie mehr sind als bloße Denkspielereien, sie vielmehr wichtige Gesichtspunkte der so grundlegenden Bereiche Denken, Sprechen und Tun berühren.

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Dennoch enthalten strikte Antinomien Widersprüche, die kaum hinzunehmen sind. Wie soll man mit ihnen also umgehen? Zur Beantwortung dieser Frage ergeben sich folgende Möglichkeiten: ƒ Die Entstehungsbedingungen strikter Antinomien werden weiter untersucht und offengelegt, weil nicht auszuschließen ist, dass sie doch einen Fehler, einen noch nicht entdeckten, enthalten. Vielleicht werfen solche Untersuchungen auch dann etwas ab, wenn sie nicht zu ihrem eigentlichen Ziel, der Aufdeckung eines Fehlers, führen; so könnten sie zum Beispiel Erkenntnisse über die Möglichkeiten der Reflexion oder über das Verhältnis SpracheWelt vermitteln. ƒ Wenn ein Fehler trotz aller Bemühungen immer noch nicht gefunden werden kann und man außerdem annimmt, dass strikte Antinomien nur eine spezielle Menge von Aussagen, zudem im wenig bedeutsamen Bereich der Denkspielereien, darstellen, dann liegt es nahe, sie zur Vermeidung weiterer Komplikationen aus der Menge legitimer sprachlicher Ausdrücke ausschließen! Ein solches Verbot wäre sicherlich keine Lösung im eigentlichen Sinne, vielmehr eine bequeme Entsorgung. Auf negative Art folgenreich wäre sie mindestens, da strikte Antinomien entgegen mancher Eindrücke basale Bereiche des Denkens und Sprechens unhintergehbar berühren.

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Dialektik und Widerspruch.

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Bald frei, bald unfrei. Dialektik in Adornos kritischer Theorie des Individuums Jens Meisenheimer

A: "Ihr seid doch alle Individuen." Menge: "Ja, wir sind alle Individuen." A: "Und ihr seid alle völlig verschieden." Menge: "Ja, wir sind alle völlig verschieden." B: "Ich nicht!" Monty Python, Das Leben des Brian

Dass es in Adornos Schriften so wenig ‚menschelt’, ist diesem immer wieder, wenn nicht als unverbesserlicher Kulturpessimismus oder Negativismus, so wenigstens als performativer Widerspruch einer ihrer eigenen Intention zuwiderlaufenden Vernunftkritik ausgelegt worden. Tatsächlich galt Adornos ‚trauriger Wissenschaft’ das Gerede vom Menschen zuvörderst als Index seiner gesellschaftlichen Entmenschlichung, als Ausdruck jener Komplementärideologie, mittels derer die historisch Erniedrigten sich über die Erkenntnis des Wesentlichen nur allzu gern täuschen: darüber, dass sie allein als variables Kapital noch in Betracht kommen, ihnen im Großen und („unwahren“) Ganzen die Rolle der Personifikation ökonomischer Funktionen beschieden ist. Zu behaupten, das Individuum werde „mit Haut und Haaren liquidiert“, wäre daher, so Adorno, „noch zu optimistisch gedacht“ (Adorno 1951: 153). Das Unheil geschehe nicht als „radikale Auslöschung des Gewesenen, sondern indem das geschichtlich Verurteilte tot, neutralisiert, ohnmächtig mitgeschleppt“ (ebd.: 154) werde. „Mitten unter den standardisierten und verwalteten Menscheneinheiten west das Individuum fort. Es steht sogar unter Schutz und gewinnt Monopolwert. Aber es ist in Wahrheit bloß noch die Funktion seiner eigenen Einzigkeit, ein Ausstellungsstück wie die Mißgeburten, welche einstmals von Kindern bestaunt und belacht wurden.“ (ebd.: 154) Noch das Funktionslose, also das, was am Einzelnen über die ihm zugewiesene Aufgabe im Prozess einer zum Selbstzweck fetischisierten Mehrwertproduktion hinausrage, werde zur „Funktion zweiten Grades.“ (Adorno 1962: 222) Freiheit tritt – paradox – in den Dienst von Unfreiheit. Weil der Ansatz beim lebendigen Individuum unter solchen Umständen zur Ideologie verdammt ist, favorisiert Adorno jene Erkenntnisstrategie, welche ihm auch als Nerv der dialektischen Methode galt. „Wer die Wahrheit übers unmit-

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telbare Leben erfahren will,“ heißt es in den Minima Moralia programmatisch, „muß dessen entfremdeter Gestalt nachforschen, den objektiven Mächten, die die individuelle Existenz bis ins Verborgenste bestimmen.“ (Adorno 1951: 13) Nicht aus Zärtlichkeit gegenüber den Fakten, sondern um der Fatalität des Faktischen ein Ende zu machen, „welche die Menschen individuiert, einzig, um sie in ihrer Vereinzelung vollkommen brechen zu können“ (ebd.: 171). Demnach wäre es ebenso verfehlt, aus dem heteronomen Vorrang des gesellschaftlichen Ganzen zu schließen, das Allgemeine könne prinzipiell nur als zwanghafte Vereinheitlichung gedacht werden. „Wäre doch in seiner bündigen Negation, der Abschaffung der Monade durch Solidarität, zugleich die Rettung des Einzelwesens angelegt, das gerade in seiner Beziehung aufs Allgemeine erst ein Besonderes würde.“ (ebd.: 153) Gegenüber dem naiven Glauben an ein absolut unabhängiges, quasi naturgegebenes Individuum hat auch Adorno stets daran erinnert, dass jeder Einzelne biographisch als „Moment der Verhältnisse, in denen er lebt“ definiert ist, „ehe er sich vielleicht einmal selbst bestimmen kann“ (Institut für Sozialforschung 1956: 42). Dass „Intersubjektivität“ als „reale Bedingung von Ichsein“ (Adorno 1970: 231) anzusehen ist, war Adorno folglich bestens vertraut; ja dass Individuen sich nur in Gesellschaft vereinzeln und Selbständigkeit nur unter bestimmten gesellschaftlichen Voraussetzungen erlangen können, bildet geradezu das Fundament von Adornos Theorie der Individuation. „Nicht bloß ist das Ich in die Gesellschaft verflochten, sondern verdankt ihr sein Dasein im wörtlichsten Sinn. All sein Inhalt kommt aus ihr, oder schlechterdings aus der Beziehung zum Objekt. Es wird um so reicher, je freier es in dieser sich entfaltet und sie zurückspiegelt, während seine Abgrenzung und Verhärtung, die es als Ursprung reklamiert, eben damit es beschränkt, verarmen läßt und reduziert.“ (Adorno 1951: 175) Nur deshalb kann Adorno mit guten Gründen behaupten, der Zustand, in dem das Individuum verschwinde, sei „zugleich der fessellos individualistische“ (ebd.: 170). Historisch verband sich die Erkenntnis der sozialen Konfiguration des Individuums allerdings zumeist mit politisch reaktionären Intentionen. So verfocht die Soziologie die Einsicht in die gesellschaftliche Bedingtheit des Individuums anfänglich keineswegs aus progressiven Impulsen, sondern im Gefolge der restaurativen Tendenzen nach der französischen Revolution. Auguste Comte predigte die Unterordnung partikularer Interessen unter die des gesellschaftlichen Ganzen und antizipierte damit bereits die faschistische Ideologie des Selbstopfers. Das trennt Kritische Theorie im Kern von der sozialwissenschaftlichen Tradition. „Wann immer die Soziologen gegen den Egoismus wetterten, haben sie in Wahrheit den Menschen das Glück ausreden wollen.“ (ebd.: 46) Selbst im Denken Hegels, an dessen Methode sich die der Minima Moralia nach Adornos Auskunft schulte, findet sich diese Verschränkung von progressi-

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ven und regressiven Motiven. Den logischen Primat des Allgemeinen ins Sozialphilosophische wendend, optiert der „idealistische Sozialpädagog“ (Adorno 1966: 319) für die bereitwillige Unterordnung des Einzelnen, weil, so Adorno, „ohne die zusätzliche und irrationale Leistung von Identifikation gar zu flagrant würde, dass das Allgemeine dem Besonderen raubt, was es ihm verspricht.“ (ebd.) Zwar fordert selbst der Hegel der Rechtsphilosophie, das besondere Interesse solle „wahrhaft nicht beiseite gesetzt oder gar unterdrückt, sondern mit dem Allgemeinen in Übereinstimmung gesetzt werden, wodurch es selbst und das Allgemeine erhalten wird“ (Hegel 1986a: 409). Doch anstatt die Dialektik von Allgemeinem und Besonderem auszutragen, kanzelt er den unabgegoltenen Glücksanspruch der Individuen nach dem logischen Modell der positiven Negation der Negation als eitlen Subjektivismus ab. Dass in Hegels Philosophie Identität begrifflicher Erkenntnis und Positivität (d.h. Einverständnis mit dem Bestehenden) koinzidieren, während die unversöhnte Wirklichkeit der organischen Einheit, welche der spekulative Begriff unterstellt, Hohn spricht, weil die Menschen um ihr mögliches Glück stets wieder betrogen werden, bezeichnet für Adorno das Skandalon der Hegelschen Philosophie. Solch ‚positive’ Dialektik galt ihm als Methode einer affirmativen Metaphysik, die, indem sie die Versöhnung des Begriffs mit der schlechten Wirklichkeit innerhalb des Begriffs proklamiert, wirkliche Versöhnung hintertreibt. Adorno hat vom Idealismus deshalb auch als einer Gestalt unwahrer Wahrheit gesprochen und sein Verhältnis zur Hegelschen Philosophie treffend charakterisiert als den Versuch, dort, „wo ihre Unwahrheit offenbar ist, die Wahrheit ihr zu entreißen.“ (Adorno 1957a: 235) Negative Dialektik bewährt sich demnach dadurch, dass sie die Idee konkreter Freiheit um ihrer praktischen Bewahrheitung willen vor ihrer Affirmation im Begriff bewahrt. Anders formuliert: es gilt, dem Negativen ins Angesicht zu schauen, ohne es sogleich in ein Positives zu verzaubern. „Die Negation der Negation macht diese nicht rückgängig, sondern erweist, dass sie nicht negativ genug war; sonst bleibt Dialektik zwar, wodurch sie bei Hegel sich integrierte, aber um den Preis ihrer Depotenzierung, am Ende indifferent gegen das zu Beginn Gesetzte. Das Negierte ist negativ, bis es verging. Das trennt entscheidend von Hegel.“ (Adorno 1966: 161) In der Fähigkeit, das Positive als das Negative, das Ganze als das Unwahre, als das tatsächlich Unausgesöhnte festzuhalten, besteht für Adorno „das wesentliche Motiv für Konzeption und Nomenklatur einer negativen Dialektik.“ (Adorno 2003: 34) Es sei „ein Nervenpunkt […] für die Beziehung des Denkens auf Freiheit, ob es ertragen kann zu erkennen, daß eine gegebene Realität sinnlos ist, daß in ihr also der Geist selber sich nicht wie-

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derfindet.“ (ebd.: 36)1 Negative Dialektik verharrt gleichwohl nicht einfach im Negativen. „Vielmehr will sie sowohl im bestehenden Negativen dessen Anderes wahrnehmen, im geschlossenen Immanenzzusammenhang den Impuls der Transzendenz aufweisen wie für sich selbst das spekulative Moment theoretischer Schau in transformierter Gestalt aneignen. Wenn sie der Erhebung zur Spekulation und dem Umschlag ins Positive widerspricht, so widersetzt sie sich ebenso der Verabsolutierung des Negativen und der Dialektik. Der Einspruch gegen die Positivierung des Negativen ist nicht nur der Einspruch dagegen, dass das Negieren des Negativen ein Positives sei, sondern auch der Widerstand dagegen, das Negative selbst zu einem Letzten zu machen.“ (Angehrn 2008: 268)

Ob die von der spekulativen Philosophie und der klassischen Soziologie artikulierte Tatsache der sozialen Vermitteltheit des Individuums konformistisch oder nonkonformistisch gerät, ist somit nicht ausgemacht. Vielmehr zeigt sich – so zumindest lautet Adornos Schlussfolgerung in seiner Vorlesung über Negative Dialektik –, dass sich „a priori gar nicht inhaltlich fest benennen läßt, was konformistisch ist und was nicht konformistisch ist, sondern daß diese Kategorien selber eigentlich immer die Analyse, und zwar die sehr differenzierte Analyse einer bestimmten historischen Situation voraussetzen“ (Adorno 2003: 88). Auch über die jeweilige Verfassung der Gesellschaft und der Individuen kann demnach nicht abschließend, „sondern nur durch die Analyse konkreter gesellschaftlicher Verhältnisse und der konkreten Gestalt des Individuums in solchen Verhältnissen“ (Institut für Sozialforschung 1956: 48) geurteilt werden. Tiefe und Fruchtbarkeit einer Theorie sind deshalb danach zu bemessen, wie weit sie jene Beziehungen zwischen Individuum und Gesellschaft wie auch deren Verhältnis zur Natur zu durchdringen versteht. Ihre Aufgabe muss allgemein darin bestehen, die für eine jeweilige Epoche charakteristische Konstellation zwischen diesen drei Momenten in ihrer Dynamik herauszuarbeiten – und zwar unter dem speziellen Blickwinkel der „Beziehung aller Gegenstände auf die Gesetze der Vergesellschaftung“ (ebd.: 40).

1 Adorno reformuliert damit entscheidende Motive der Marxschen Kritik am „falschen Positivismus“ oder „nur scheinbaren Kritizismus“ Hegels als einer „bei sich in der Unvernunft als Unvernunft“ (Marx 1956: 508 f) seienden Vernunft. Auch Marx hatte Hegels Hauptfehler darin gesehen, „daß er den Widerspruch der Erscheinung als Einheit im Wesen, in der Idee faßt, während er allerdings ein Tieferes zu seinem Wesen hat, nämlich einen wesentlichen Widerspruch.“ (Marx 1969: 295)

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Antagonistische Totalität

Dialektisch ist das für die bürgerliche Epoche charakteristische Spannungsverhältnis von Individuum und Gesellschaft nun, weil es sich um die historisch spezifische Konstellation durcheinander vermittelter Gegensätze, d.h. sich wechselseitig ausschließender und zugleich enthaltender Momente handelt. Eine solche logische Struktur der „Vermittlung in sich, nicht also die Vermittlung zwischen Momenten“ (Adorno 1979: 220), die auch als strikte Antinomie definiert werden kann, wird von Adorno zuweilen gar als das Prinzip der Dialektik bezeichnet.2 Sie besteht, wie Adorno im kritischen Anschluss an Hegel darlegt, darin, dass „die beiden einander entgegengesetzten Momente nicht etwa wechselseitig aufeinander verwiesen sind, sondern daß die Analyse eines jeden in sich selbst auf ein ihr Entgegengesetztes als ein Sinnesimplikat verweist. Das könnte man das Prinzip der Dialektik gegenüber einem bloß äußerlich, dualistisch oder disjunktiv, unterscheidenden Denken nennen.“ (Adorno 1979: 141) Es müsste sich demnach zeigen, dass Individuum und Gesellschaft als entgegengesetzte zugleich durcheinander vermittelt sind, d.h. eigentlich nur sind, was sie sind, weil sie das jeweils Andere (oder zumindest Teilmomente des Anderen) zugleich in sich enthalten, womit die Analyse eines jeden auf Aspekte des Anderen in diesem selbst führen müsste – entsprechend jener Bewegung, die Hegel im ersten Teil seiner Wissenschaft der Logik als das eigene „Sichaufheben“ und „Übergehen“ einer Kategorie in die ihr jeweils entgegengesetzte entwickelt, indem er jede mit ihrem eigenen Anspruch auf Positivität konfrontiert und ihr durch den Aufweis ihrer tiefenstrukturellen Negativität einen pragmatischen Widerspruch nachweist, um den abstrakten Gegensatz schließlich in einer neuen, die gegensätzlichen Bestimmungen in ihrer Einheit begreifenden Kategorie aufzuheben.3 Ziemlich genau in diesem Sinn kritisiert Adorno die verständige und in der wissenschaftlichen Arbeitsteilung institutionalisierte Trennung von Individuum und Gesellschaft, wenn er beide Abstraktionen ihrer Nicht-Identität mit 2 Thomas Kesselring hat in seinem Buch über die Produktivität der Antinomie folgende Definition vorgeschlagen: „Eine strikte Antinomie weist also immer zwei sich negierende und zugleich implizierende Seiten (bzw. Bedeutungen) auf. Aufgrund der wechselseitigen Implikation dieser Seiten (bzw. Bedeutungen) entspricht einer Antinomie die ‚Äquivalenz zweier Aussagen, deren eine die Negation der anderen ist’, und nicht nur – wie bei einem einfachen Widerspruch – die Konjunktion entgegengesetzter Aussagen. Strikte Antinomien weisen also Merkmale von Tautologien (logischen Äquivalenzen) und zugleich von Widersprüchen auf.” (Kesselring 1984: 98.) Vgl. auch Knoll/Ritsert 2006 und den Beitrag von Heiko Knoll in diesem Band. 3 Die Besonderheit eines pragmatischen Widerspruchs besteht Dieter Wandschneider zufolge darin, dass „es sich dabei nicht um einen Widerspruch zwischen Aussagen, sondern zwischen dem Inhalt einer Aussage und dem handelt, was für deren Formulierung notwendig präsupponiert werden muss.” (Wandschneider 1995: 104)

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sich selbst durch den immanenten Nachweis ihrer tatsächlichen Vermitteltheit überführt. Wie bereits angedeutet, weigert sich Adornos negative Dialektik im Unterschied zur spekulativen Variante Hegels jedoch, die in sich vermittelten Extreme nach dem Hegelschen „Modell jener positiven Negativität“ (Adorno 1966: 28) sogleich in einem absoluten Begriff versöhnlich aufzuheben. Den „Schein jener Versöhntheit, den die Hegelsche Philosophie als Idee“ (ebd.: 306) verkläre, führt Adorno darauf zurück, dass der gesellschaftliche Reproduktionsprozess davon zehre, dass „die Menschen dem, was ihnen angetan wird, auch ihr Leben verdanken.“ (Adorno 1965: 18) Deshalb komme es darauf an, das antagonistische (Un-)Wesen der gesellschaftlichen Totalität mit der Möglichkeit ihrer vernünftigen Einrichtung, einer wahrhaft „rationalen Identität“ (Adorno 1966: 150) zu konfrontieren. In seiner Vorlesung über Negative Dialektik drückt sich Adorno wie folgt aus: „Vollbrachte Identität erst wäre die Versöhnung der antagonistischen Interessen – und nicht Beruhigung damit, daß der Inbegriff aller Antagonismen selber, indem er das Leben gestattet, so etwas wie Versöhnung unter der Menschheit […] gestatten würde. […] Man könnte unter diesem Aspekt vielleicht in einer etwas gewagten Formulierung sagen, daß eigentlich die vollbrachte Identität, also die Abschaffung der Antagonismen, die Versöhnung dessen, was gegeneinander ist, aufgrund seiner unversöhnlichen Interessenlagen, daß eben die vollbrachte Identität nicht die Identifikation von allem unter einem Totalen, einem Begriff, einer integralen Gesellschaft wäre, sondern daß vollbrachte Identität das Bewußtsein der Nichtidentität oder, vielleicht richtiger noch gesagt, die Herstellung einer versöhnten Nichtidentität sein müßte.“ (Adorno 2003: 82, Herv. i. O.)

Im Gegensatz dazu tendiert allerdings der historische Prozess in Richtung jener „falsche[n] Identität von Subjekt und Objekt im Zustand der radikalen Entzweiung“ (ebd.: 115), die bei Adorno als Gegenbild oder vielmehr als Parodie einer versöhnten Gesellschaft erscheint. Gemeint ist ein Zustand, in dem die Einzelnen ihrem verselbständigten Zusammenhang gegenüber so sehr entfremdet sind, dass sie sich bis zur Selbstpreisgabe an diesen anpassen und in der Folge bis in den Kern ihrer Individuation hinein zu bloßen Funktionsträgern desselben herabgedrückt werden. Die Einheitsrelation der Extreme von Individuum und Gesellschaft unter den Bedingungen spätkapitalistischer Vergesellschaftung wird von Adorno folglich als negative Vermittlung der Extreme in sich, d.h. als selbstzerstörerische Dynamik der durch das Tauschprinzip gestifteten Totalität bestimmt. Ganz wie Marx, der seine Ökonomiekritik stets auch als Kritik der nationalökonomischen Begriffsbildung und ihrer Widersprüche verstand, profiliert Adorno seine eigene Auffassung zugleich ideologiekritisch anhand der mit dem Individuum und der Gesellschaft befassten wissenschaftlichen Disziplinen

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sowie anhand konkurrierender Theoriefraktionen innerhalb dieser Disziplinen, d.h. am Verhältnis von Soziologie und Psychologie sowie exemplarisch anhand des innersoziologischen Gegensatzes zwischen dem methodischen Holismus bspw. der Durkheimschule und dem methodisch-individualistischen Verstehensideal eines Max Weber. Noch diese methodologische Kontroverse innerhalb der Sozialwissenschaften wird zurückbezogen auf „antinomische Aspekte der Sache selbst“ (Adorno 1968a: 139), die sich in den verhärteten Standpunkten unreflektiert Geltung verschaffen. Im Folgenden soll deshalb zunächst das Verhältnis von Soziologie und Psychologie kurz skizziert werden, um danach zu verdeutlichen, worin genau der antinomische Charakter der herrschenden Vergesellschaftungsweise begründet liegt. Erst im Anschluss daran kann deutlich werden, wie sich das antinomische Verhältnis von Soziologie und Psychologie sowie das von Holismus und Atomismus auf eine in der Sache gelegene Antinomie, nämlich das für die kapitalistische Produktionsweise charakteristische Phänomen der Verdinglichung und Verselbständigung sozialer Beziehungen, zurückführen lässt. Damit rückt das „ausgesparte Zentrum“ (vgl. Johannes 1995), um das Adornos Denken gravitiert, ins Blickfeld: die Kritik der politischen Ökonomie. Dass die wissenschaftliche Arbeitsteilung einer antinomischen oder widerspruchslogischen Konzeption des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft nicht gerade entgegenkommt, liegt auf der Hand. In ihrer Alltagspraxis wird ihre Analyse an zwei getrennte Disziplinen delegiert, innerhalb derer zuweilen nicht einmal ein Problembewusstsein darüber besteht, dass das Auseinanderfallen beider womöglich weder naturgegeben noch absolut sein könnte. Soweit dies der Fall ist, behandelt der arbeitsteilige Wissenschaftsbetrieb die Trennung von Psyche und Gesellschaft wie eine Naturtatsache. Während die Seelenkunde sich auf das vermeintlich rein psychische Innenleben der Gesellschaftsmitglieder konzentriert, widmet die Soziologie sich dem sozialen Ganzen und beleuchtet alles aus der Perspektive der Totalen. Anders als die Psychologie hat diese es traditionellerweise mit spezifisch sozialen, d.h. nicht auf das Seelenleben der Einzelnen zu reduzierenden Sachverhalten zu tun. Insofern scheint die Soziologie im Gegensatz zur Psychologie von Hause aus auf eine holistische Perspektive abonniert zu sein. Zwar gehört auch für Adorno die Annahme, dass sich nicht alle sozialen Phänomene psychologisch deuten lassen, zu den unverzichtbaren Einsichten einer dialektischen Theorie der Gesellschaft. Allerdings ziele ihr Erkenntnisinteresse nicht auf einen besonderen Gegenstandsbereich, etwa eine spezielle Sphäre des Zwischenmenschlichen, sondern bestehe in dem Akzent, den sie setze, darin nämlich, dass sie „die Beziehung aller Gegenstände auf die Gesetze der Verge-

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sellschaftung“ (Institut für Sozialforschung 1956: 40, Herv. i. O.) untersuche.4 ‚Gesellschaft’ oder ‚Totalität’ ist für Adorno daher nicht bloß ein Allgemeinbegriff, sondern Ausdruck einer existierenden, wenngleich nicht mit Händen zu greifenden abstrakten Allgemeinheit, deren historisches Konstituens das Tauschprinzip bildet. „Das Gesetz, nach dem die Fatalität der Menschheit abrollt, ist das des Tausches. Das aber ist selber keine bloße Unmittelbarkeit sondern begrifflich: der Tauschakt impliziert die Reduktion der gegeneinander zu tauschenden Güter auf ein ihnen Äquivalentes, Abstraktes, keineswegs, nach herkömmlicher Rede Materielles. […] Man mag, gegenüber der leibhaften Realität und allen handfesten Daten, dies begriffliche Wesen Schein nennen, weil es beim Äquivalententausch mit rechten Dingen und doch nicht mit rechten Dingen zugeht: es ist doch kein Schein, zu dem organisierende Wissenschaft die Realität sublimierte, sondern dieser immanent.“ (Adorno 1957b: 209) Nun vollzieht sich der durch das Tauschprinzip konstituierte real abstrahierende Reproduktionsprozess nach Adornos Auffassung wohlgemerkt nicht reibungslos und auch nicht trotz verschiedener Krisen und Antagonismen, sondern durch diese hindurch. ‚Antagonistische Totalität’ ist die durch das Tauschprinzip konstituierte Gesellschaft, weil sie das durch den Äquivalententausch hindurch sich reproduzierende Klassenverhältnis, d.h. den Gegensatz zwischen jenen, die Produktionsmittel, und jenen, die nichts als ihre Arbeitskraft besitzen, als historische Voraussetzung einschließt und stets reproduziert. Davon abgesehen erweist sich die kapitalistische Totalität als „vorweg antagonistisch“ (Adorno 1966: 299), weil der durch das Tauschprinzip gestiftete soziale Zusammenhang sich gegenüber den Individuen kraft seiner sachlichen Erscheinungsformen zusehends verselbständigt. Die „objektive Rationalität der Gesellschaft, die des Tausches, entfernt sich durch ihre Dynamik“ damit Adorno zufolge „immer weiter von dem Modell der logischen Vernunft.“ (Adorno 1969a: 296) Die Verselbständigung gesellschaftlicher Verhältnisse und der dadurch provozierte Eindruck einer von den Individuen unabhängigen Existenz des Sozialen verweist wiederum auf jene eigentümliche Selbstzerrissenheit der Waren produzierenden Gesellschaft zurück – ein „Sichselbstwidersprechen“ (Marx 1958: 6), das eben darin besteht, dass die Individuen unter kapitalistischen Voraussetzungen ihre reproduktiven Funktionen zwar als 4

Adorno präzisiert diese Aussage folgendermaßen: „Eine dialektische Theorie der Gesellschaft geht auf Strukturgesetze, welche die Fakten bedingen, in ihnen sich manifestieren und von ihnen modifiziert werden. Unter Strukturgesetzen versteht sie Tendenzen, die mehr oder minder stringent aus historischen Konstituentien des Gesamtsystems folgen. Marxische Modelle dafür waren Wertgesetz, Gesetz der Akkumulation, Zusammenbruchsgesetz. Nicht meint die dialektische Theorie mit Struktur Ordnungsschemata […], sondern das den Prozeduren und Daten wissenschaftlicher Erkenntnis vorgeordnete System der Gesellschaft.“ (Adorno 1968b: 356) Zur Problematik des Tauschbegriffs und dessen Verhältnis zu den zentralen Kategorien der Maxschen Kritik der politischen Ökonomie sowie zum Verhältnis von Emergenz und Verdinglichung bei Adorno vgl. Ritsert 1988: 194 ff.

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Teile eines gesellschaftlichen Ganzen erfüllen, der gesellschaftliche Zusammenhang sich jedoch wegen des privaten Charakters der Produktion nicht unmittelbar, sondern nur auf dem Umweg über den Austausch ihrer Produkte auf dem Markt zu realisieren vermag. Weil die Produkte keinen unmittelbar gesellschaftlichen Charakter besitzen, kann sich der gesellschaftliche Zusammenhang nur in der Form abstrakter Allgemeinheit geltend machen. Dies geschieht, indem die unterschiedlichen konkret-nützlichen Arbeiten und Produkte auf eine von ihren sinnlichen Eigenschaften abstrahierende Einheit – nach Marx „die Form ihres unmittelbaren Gegenteils“ (Marx 1963: 21) – reduziert werden, welche sie überhaupt erst vergleichbar und damit austauschbar macht. Diese besondere Einheit ist die in den Produkten vergegenständlichte abstrakt-allgemeine menschliche Arbeit, der Wert, dessen Größe sich nach der für die Produktion eines jeweiligen Guts durchschnittlich aufzuwendenden Arbeitszeit bemisst und als Tauschwert an den in ein Verhältnis zueinander gesetzten Gütern bzw. in einer als allgemeines Äquivalent fungierenden Ware, dem Geld, erscheint. Weil „keine Ware sich auf sich selbst als Äquivalent beziehn, also auch nicht ihre eigene Naturalhaut zum Ausdruck ihres eignen Werts machen kann“ (Marx 1962: 71), kann der Wert der Produkte sich nur in ihrer Beziehung aufeinander bzw. im Geld als dem allgemeinen Äquivalent darstellen, d.h. indem in der Äquivalentform konkret nützliche Arbeit oder Gebrauchswert zum bloßen Wertausdruck wird. Die wirkliche Beziehung der Produkte aufeinander ist der Austauschprozess, in dem diese sich als Tauschwerte nur insofern zu realisieren vermögen, als sie sich als Gebrauchswerte realisieren und umgekehrt. Worin die Austauschbarkeit der Waren gründet, bleibt den Individuen unter den einmal entwickelten Bedingungen kapitalistischer Vergesellschaftung indessen aufgrund der gegenständlichen Erscheinungsformen des Werts verschlossen, so dass ihr eigener gesellschaftlicher Zusammenhang eine „immer kolossalere Selbständigkeit“ (Marx 1983: 722) annimmt. „Daß ein gesellschaftliches Produktionsverhältnis sich als ein außer den Individuen vorhandener Gegenstand und die bestimmten Beziehungen, die sie im Produktionsprozess ihres gesellschaftlichen Lebens eingehen, sich als spezifische Eigenschaften eines Dings darstellen, diese Verkehrung und nicht eingebildete, sondern prosaisch reelle Mystifikation charakterisiert alle gesellschaftlichen Formen der Tauschwert setzenden Arbeit. Im Geld erscheint sie nur frappanter als in der Ware.“ (Marx 1963: 34) An anderer Stelle pointiert Marx: „Die gesellschaftliche Beziehung der Individuen aufeinander als verselbständigte Macht über den Individuen […] ist notwendiges Resultat dessen, daß der Ausgangspunkt nicht das freie gesellschaftliche Individuum ist.“ (Marx 1983: 127) Ganz in diesem Sinne stellt Adorno das Phänomen einer dissoziierten Assoziation dar, wenn er schreibt: „System ist die Gesellschaft als Synthesis eines atomisierten Mannigfaltigen, als reale, doch abstrakte Zusam-

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menfassung eines keineswegs unmittelbar, ‚organisch’ Verbundenen. […] Der Zusammenhang, welcher das Leben perpetuiert, zerreißt es zugleich und hat darum an sich schon jenes Totenhafte, auf das seine Dynamik sich hinbewegt.“ (Adorno 1969a: 321) Obwohl der Wert ein historisch spezifisches, gegenständlich vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis ist, erscheint er den von den Fetischformen der Warenproduktion Geblendeten als natürliche Eigenschaft von Dingen. Zwar handelt es sich streng genommen bloß um ein Geltungsverhältnis, in Adornos Worten: um einen Schein. „Zugleich aber ist jener Schein“, wie er stets betont, „das Allerwirklichste, die Formel, nach der die Welt verhext ward.“ (Adorno 1957b: 209) Sofern die Einzelnen in ihrem Denken und Handeln ihren eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang nämlich als „zweite Natur“ erleben, ordnen sie sich diesem wie einem schicksalhaft Hinzunehmenden unter. „Auf der einen Seite ist der Warenfetischismus Schein, auf der anderen Seite – und das zeigt die Übermacht der verdinglichten Ware über den Menschen – ist er äußerste Realität. Daß also die Kategorien des Scheins in Wirklichkeit auch Kategorien der Wirklichkeit sind, das ist Dialektik.“ (Adorno 1997: 508) Eben deshalb orientiert Adornos Kritische Theorie sich anders als die szientistische Sozialwissenschaft, die die Verdinglichung der sozialen Objektivität bloß unkritisch reproduziert, „an der Idee der Gesellschaft als Subjekt“ (Adorno 1969a: 317). Adorno bleibt dementsprechend nicht bei der Feststellung des widersprüchlichen Charakters der Gesellschaft stehen. Dieser muss auf seinen historisch-spezifischen Grund hin, auf die Eigentümlichkeiten der bürgerlichen Produktionsweise, durchsichtig gemacht werden, indem der mit ihrer Struktur unzertrennlich verbundene Fetischcharakter aufgedeckt wird. Daher auch ist die Objektivität des Widerspruchs, auf der Adorno gegen die Aristotelische Norm der Widerspruchslosigkeit beharrt, wie auch die Rede von Dialektik als ‚Ontologie des falschen Zustandes’ nicht buchstäblich zu nehmen.5 Sie ruiniert den Schein der ontologi-

5 Wie schon der Universalienstreit, der Streit zwischen Natur- und Sozialwissenschaften, zwischen methodologischen Objektivisten und Individualisten, hängt auch die Frage, welchen ontologischen Status man der Widersprüchlichkeit eines bestimmten Sachverhalts zubilligt, letztlich von expliziten oder impliziten Annahmen über Existenzkriterien ab. So unterstellt das „zugleich” und „in ein und derselben Hinsicht” des Aristotelischen Non-Kontradiktionsgebots eine verständige raum-zeitliche Abstraktion zumindest in dem Sinne, dass zwar „dasselbe zugleich sein und nicht sein kann, allerdings nicht in ein und derselben Bedeutung. Denn dem Vermögen nach kann dassselbe zugleich Gegenteil sein, nicht aber der Vollendung nach.” (Aristoteles 1970: Buch IV, 5, 1009a 34 f, 100.) Lefebvre hat die formale Logik daher als „Abstraktion per se” bezeichnet und in eben dieser Abstraktion ihren affirmativen Charakter verortet: „Die formale Logik ist die Logik des Augenblicks, der Affirmation und des Objekts, isoliert und in ihrer Isoliertheit bestärkt. […] Die formale Logik ist die Abstraktion per se. Die Sprache ist ihr als Ganzes von Symbolen unterworfen, die dazu dienen, eine isolierte Bedeutung mitzuteilen und während der mündlichen Übermittlung dieselbe Bedeutung

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schen Dignität dessen, was sich in der bisherigen Geschichte als Herrschaft stets wieder behaupten konnte. „Scham gebietet der Philosophie, die Einsicht Georg Simmels nicht zu verdrängen, es sei erstaunlich, wie wenig man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt. Der dialektische Widerspruch ‚ist’ nicht schlechthin, sondern hat seine Intention – sein subjektives Moment – daran, daß er das nicht sich ausreden läßt; in ihr geht Dialektik aufs Verschiedene.“ (Adorno 1966: 156) Ebenso wie die Marxsche Rede von der Naturgesetzlichkeit der kapitalistischen Wirtschaft darf die von der Objektivität des Widerspruchs nicht als weltanschauliches Bekenntnis missverstanden werden. Sie muss von der unhintergehbaren Erfahrung von Nichtidentität her gegen die zur zweiten Natur verhärtete Gesellschaft wie auch gegen deren Hegelsche Identifikation mit dem Weltgeist und andere Rationalisierungen gewendet werden. „Die vorgängige Allgemeinheit ist wahr sowohl wie unwahr: wahr, weil sie jenen ‚Äther’ bildet, den Hegel Geist nennt; unwahr, weil ihre Vernunft noch keine ist, ihre Allgemeinheit Produkt partikularen Interesses. Darum überschreitet philosophische Kritik an der Identität die Philosophie. Daß es aber gleichwohl des nicht unter die Identität zu Subsumierenden – nach der Marxschen Terminologie des Gebrauchswerts – bedarf, damit Leben überhaupt, sogar unter den herrschenden Produktionsverhältnissen, fortdauere, ist das Ineffabile der Utopie. Sie reicht hinein in das, was verschworen ist, daß sie nicht sich realisiere. Angesichts der konkreten Möglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustandes. Von ihr wäre ein richtiger befreit, System so wenig wie Widerspruch.“ (Adorno 1966: 23)

Erst die verwirklichte Utopie also wäre so etwas wie der aufgelöste Widerspruch oder besser: ‚das aufgelöste Rätsel der Geschichte’ (Marx). Was Adorno nämlich gegen die Fortdauer des antagonistischen, die herrschaftliche Spaltung der Gattung reproduzierenden Zwangszusammenhangs setzt, ist, dass die Totalität „zu sich selber“ komme, „indem sie sich versöhnt, also durch den Austrag ihrer Widersprüche die eigene Widersprüchlichkeit wegschafft“ (Adorno 1957a: 318) und damit zugleich aufhört, Totalität zu sein. Die prekäre Fähigkeit des Subjekts zur Reflexion, welche die Widersprüchlichkeit des Ganzen als auch die Möglichkeit begründet, kraft des an der Realität erfahrenen Widerspruchs gegen diese zu denken, hat ihre eindringlichste Instanz im körperlich erfahrenen Leid. „Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit.“ (Adorno 1966: 29) Aus dem Vorangegangenen sollte bereits deutlich geworden sein, weshalb sich die wissenschaftliche Arbeitsteilung, folgt man Adorno, in ihrer üblichen

behalten zu müssen. Sobald es darauf ankommt, das Werden und die Tätigkeit auszudrücken, wird die formale Logik unzureichend.” (Lefebvre 1967: 26 f)

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Praxis als institutionalisierte Ideologie begreifen lässt und warum diese ihren Grund in der konstitutiven Widersprüchlichkeit kapitaler Vergesellschaftung, also einer in der Sache gelegenen Antinomie hat. Wahr oder realitätsgemäß ist sie, weil sie die tatsächliche Verselbständigung gesellschaftlicher Beziehungen registriert. Unwahr oder Schein aber ist sie, weil sie dem Fetischismus verfällt und die verhärteten sozialen Beziehungen für bare Münze nimmt. Demgegenüber besteht die Aufgabe einer dialektischen Theorie darin, „eben diese beiden, doch offensichtlich widerstreitenden Momente im Charakter der Gesellschaft […] zusammenzubringen, indem beide Momente aus einem Gemeinsamen abgeleitet werden, nämlich aus dem Lebensprozeß der Gesellschaft.“ (Adorno 1968a: 142) Alle Versuche, die wissenschaftstheoretische Kluft durch begriffliche Veranstaltungen zu überbrücken, sind daher – wie Adorno am Beispiel Talcott Parsons’ demonstriert – dazu verurteilt, die höchst reale Diskrepanz zwischen den Menschen und ihren zur zweiten Natur versteinerten Beziehungen terminologisch zu glätten. „Was die arbeitsteilige Wissenschaft auf die Welt projiziert, spiegelt nur zurück, was in der Welt sich vollzog. Das falsche Bewusstsein ist zugleich richtiges, inneres und äußeres Leben sind voneinander gerissen. Nur durch die Bestimmung der Differenz hindurch, nicht durch erweiterte Begriffe, wird ihr Verhältnis angemessen ausgedrückt.“ (Adorno 1955a: 45) Doch die Verselbständigung intersubjektiver Beziehungen manifestiert sich zusätzlich innerhalb der arbeitsteiligen Disziplinen. Adorno hat diesen Sachverhalt an der innersoziologischen Kontroverse zwischen dem methodischen Individualismus und dem mit diesem verbundenen Verstehensideal Webers einerseits, und dem methodischen Objektivismus Durkheims andererseits illustriert. Während Weber soziale Phänomene als Resultate zweckrationalen Handelns unter dem Blickwinkel ihrer Verstehbarkeit analysiert, möchte Durkheim gerade darauf verzichten und jene „comme des choses“ als von den Individuen unabhängige Tatsachen behandelt wissen. „Die Antithesis zu Weber indessen bleibt“ Adorno zufolge „so partikular wie dessen Thesis, weil sie bei der Nichtverstehbarkeit sich beruhigt wie jener beim Postulat der Verstehbarkeit. Statt dessen wäre die Nichtverstehbarkeit zu verstehen, die den Menschen gegenüber zur Undurchsichtigkeit verselbständigten Verhältnisse aus Verhältnissen zwischen Menschen abzuleiten. Heute vollends hätte Soziologie das Unverstehbare zu verstehen, den Einmarsch der Menschheit in die Unmenschlichkeit.“ (Adorno 1965: 12)

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Falsche Identität im Zustand der radikalen Entzweiung

Adornos Reflexionen zum Zerfall des bürgerlichen Individuums sind durchdrungen von der Erfahrung des Faschismus, insbesondere aber von der nationalsozia-

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listischen Vernichtungspolitik, angesichts derer Verdinglichung als ein Epiphänomen erscheinen muss. Das Schicksal, das den Individuen in autoritären Massenbewegungen und vor allem jenen, die diesen zum Opfer fielen, zuteil wurde, strafte das Bild vom autonomen Subjekt unwiderruflich Lügen und verdeutlichte die Notwendigkeit, den „subjektiven Bedingungen der herrschenden Irrationalität“ (Adorno 1965: 42) nachzugehen. Im Ergebnis zeigte sich, dass „die Nichtigkeit, die das Konzentrationslager den Subjekten demonstrierte, […] bereits die Form von Subjektivität selber“ (Adorno 1951: 14) ereilt. In der Dialektik der Aufklärung kommen Horkheimer und Adorno gar zu dem Schluss, dass die Geschichte der Zerstörung des Individuums weit hinter die bürgerliche Epoche zurückreiche, ja bereits der Prozess der Subjektkonstitution von selbstzerstörerischen Entwicklungstendenzen begleitet wurde. Der zivilisatorische Fortschritt erscheint rückblickend als „Geschichte der Introversion des Opfers“ (Horkheimer/Adorno 1947: 73), die den blinden Naturzwang in der Wendung gegen die innere sowie gegen die äußere Natur bewusstlos fortsetzt. Demnach erweist sich das Subjekt als seinem Gegenteil im doppelten Sinne Entsprungenes, als Instanz der Gegen-Macht. Subjekt ist Objekt „in dem sehr genauen Sinn, daß die Festigkeit und Beharrlichkeit des Subjekts eine Mimesis gerade an das nicht Subjekteigene“, das „Nicht-Ich Modell des Ichs“ ist (Adorno 2001: 266). Es entsteht als Mittel der Befreiung durch Herrschaft über die äußere vermittels der Herrschaft über die innere Natur, wodurch diese den Charakter des Fremden annimmt und schließlich in einem scheinbar absoluten Gegensatz des Ichs zur ausgegrenzten Triebnatur einerseits, einer zum bloßen Material objektivierten Umwelt andererseits resultiert – erkenntnistheoretisch gesprochen: im Subjekt-Objekt-Dualismus.6 In der Verleugnung der inwendigen Natur sieht Adorno nun jene unheilvolle Dialektik angelegt, die sich im Spätkapitalismus zum Widersinn einer Gesellschaft entfaltet, in der die Einzelnen nur mehr Selbsterhaltung ohne Selbst betreiben. „Eben diese Verleugnung, der Kern aller zivilisatorischen Rationalität, ist die Zelle der fortwuchernden mythischen Irrationalität: mit der Verleugnung der Natur im Menschen wird nicht bloß das Telos der auswendigen Naturbeherrschung sondern das Telos des eigenen Lebens verwirrt und undurchsichtig. In dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet, werden alle die Zwecke, für die er sich am Leben erhält, der gesellschaftliche Fortschritt, die Steigerung aller materiellen und geistigen Kräfte, ja Bewußtsein selber, nichtig, und die Inthronisierung des Mittels als Zweck, die im späten Kapitalismus den Charakter 6 Ein Vorgang, der von Horkheimer und Adorno als von Beginn an mit sozialer Herrschaft verknüpft dargestellt wird: „Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, gründet in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt.” (Horkheimer/Adorno 1947: 19.)

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des offenen Wahnsinns annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivität wahrnehmbar. Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, […] eigentlich gerade das, was erhalten werden soll.“ (ebd.: 72 f)

Aus diesem Blickwinkel erweist sich das in der Dialektik der Aufklärung entworfene Programm der Selbstkritik einer auf blinde Naturbeherrschung regredierenden Aufklärung als Radikalisierung des Marxschen Begriffs der Naturgeschichte. Ist bei Marx das Kapitalverhältnis sowohl als Bedingung der Entfaltung wie auch als Ursache der Entmächtigung von Individualität gesetzt, so ist es auch hier, in der von Adorno zusammen mit Horkheimer rekonstruierten Urgeschichte bürgerlicher Subjektivität, die Logik des Tausches (freilich nicht die des Warentauschs), die der unheilvollen Dialektik des Individuationsprozesses zugrunde liegt. Allerdings war jenem die Notwendigkeit naturbeherrschender Praxis noch weitgehend unproblematisch, wohingegen Adorno bereits im produktiven Verhältnis der Menschen zur Natur die Fortsetzung des Naturzwangs aufdeckt. Die bisherige Geschichte offenbart sich so gesehen als gigantisches Tauschverhältnis, „in dem immer auf das, was der eine sich nimmt, die Buße folgt, – und die insofern über den Mythos nicht herausgekommen ist.“ (Adorno 2001: 137) Objektiv irrational ist die einstmals notwendige und insofern rationale Form der Repression jedoch heutzutage, weil, gemessen am Stand der Produktivkräfte, ein Leben ohne Not und Elend für alle längst zu verwirklichen wäre. Die Idee der Freiheit könnte sich von der der Unfreiheit weitestgehend emanzipieren, womit der Sinn der Kategorien sich qualitativ verändern würde. Umgekehrt bedeutet dies aber auch, dass Freiheit ohne Zwang nicht existierte. Adorno spricht in diesem Zusammenhang von der „gnostisch-antinomischen Konsequenz des dialektischen Denkens“ (ebd.: 287), davon, „dass ohne das Böse – also ohne das, was heute unter dem Schimpfwort Entfremdung eine geradezu beängstigende Popularität erlangt hat – das Gute nicht wäre.“ (ebd.) Damit eröffnet sich der Blick auf Adornos Utopie umfassender Versöhnung. Es ist ein Zustand, in dem das Individuum sich selbst, den Dingen und seinen Mitmenschen nicht länger feindlich entgegengesetzt wäre, ohne deshalb in mythische Ungeschiedenheit zurückzufallen. Das „Phantasma von Freiheit ist also […] wirklich etwas wie die Versöhnung von Geist qua Vernunft und Natur.“ (ebd.: 330) Doch wie gesagt: weit entfernt davon hat sich der gesellschaftliche Reproduktionsprozess unter spätkapitalistischen Bedingungen zu einer phantasmagorischen, über den Köpfen der Einzelnen sich durchsetzenden Objektivität verkehrt. Eben deshalb verfallen diese der Ideologie des bürgerlichen Individualismus: der Vorstellung, alles und ihr Glück hinge allein von ihnen selbst ab. Denn die zur

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Pseudonatur verdinglichte Gesellschaft verwehrt ihnen die Erkenntnis des Zusammenhangs, der zwischen ihrem individuellen Schicksal und der gesellschaftlichen Form, in die diese sie zwingt, besteht, und begünstigt damit die illusorische Vorstellung ihrer Unabhängigkeit. Weil ihr verdinglichter Zusammenhang gleichwohl kein von ihnen Losgelöstes ist und ihrer Tätigkeiten – wenn auch nicht der des empirischen Einzelnen – weiterhin bedarf, verkommt das bürgerliche Ideal der autonomen Persönlichkeit zum ideologischen Schmiermittel im gesellschaftlichen Getriebe. Das Individuum „wird nur so weit geduldet, wie seine rückhaltlose Identität mit dem Allgemeinen außer Frage steht. Von der genormten Improvisation im Jazz bis zur originellen Filmpersönlichkeit, der die Locke übers Auge hängen muß, damit man sie als solche erkennt, herrscht Pseudoindividualität.“ (Horkheimer/Adorno 1947: 178) Darüber hinaus äußert sich der Prozess der Entsubjektivierung noch auf eine durchgreifendere und tiefergehende Weise als in der Komplementärideologie des Pseudoindividualismus. Die objektiven Konflikte setzen sich nämlich nicht lediglich über den Köpfen der Einzelnen durch. Sie reproduzieren sich in diesen selbst, in ihrer Psyche. Die innere Vermittlung der Gesellschaft und ihrer Mitglieder wiederholt sich innerhalb der Extreme selbst. Das vereinzelte Individuum verkörpert „im absoluten Gegensatz zur Gesellschaft deren innerstes Prinzip. Woraus es sich zusammensetzt, was in ihm aufeinanderprallt, seine ‚Eigenschaften’, sind allemal zugleich Momente der gesellschaftlichen Totalität. Monade ist es in dem strengen Sinn, daß es das Ganze mit seinen Widersprüchen vorstellt, ohne doch je dabei des Ganzen bewußt zu sein.“ (Adorno 1955a: 55) Adorno interpretiert die innerpsychische Dynamik der Individuen, insbesondere das für die Psychoanalyse zentrale Spannungsverhältnis von Ich und Es, demgemäß unter dem Blickwinkel der Reproduktion sozialer Konflikte im Individuum. Doch nicht im Sinne einfacher Widerspiegelung, wie es der von Leibniz entlehnte Begriff der Monade suggeriert, sondern im Sinne der Implikation antagonistischer Bestimmungen des Ganzen. Die negative Dialektik von Individuum und Gesellschaft, die Verdinglichung des antagonistischen Funktionszusammenhangs zu einem scheinbar Ansichseienden, wiederholt sich in den Subjekten selbst, wofern diese sich im Interesse der Selbsterhaltung ihren erstarrten Verhältnissen anpassen. Die Vertauschung von Mittel und Zweck, die Subsumtion der Individuen unter ihren Reproduktionsprozess, reproduziert sich unbewusst in ihrem Innern – Verdinglichung wird anthropologisch. Diesen psychodynamischen Aspekt der Entsubjektivierung fasst Adorno mit dem Theorem von der ‚wachsenden organischen Zusammensetzung des Menschen’. „Das, wodurch die Subjekte in sich selber als Produktionsmittel und nicht als lebende Zwecke bestimmt sind,“ steige „wie der Anteil der Maschinen gegenüber dem variablen Kapital.“ (Adorno 1951: 262) Weil die Menschen sich mit der verselbständigten Gesellschaft im Interesse ihrer

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Selbsterhaltung identifizierten, erstrecke diese sich in alles Psychologische hinein „als Verdrängende, als Zensur und Über-Ich“ (Adorno 1955a: 60). Die in der Verkehrung von Mittel und Zweck, von Produktion und Produzenten bestehende Irrationalität der herrschenden Gesellschaft wiederholt sich dadurch innerpsychisch als Verdrängung auch gerade jener Bedürfnisse, die der Reproduktionsprozess im Rahmen der historischen Möglichkeiten befriedigen sollte. Paradox erscheinen diese nun der gesellschaftlichen Rationalität gegenüber als das Irrationale. „Der Mechanismus der Anpassung an die verhärteten Verhältnisse ist zugleich einer der Verhärtung des Subjekts in sich: je realitätsgerechter es wird, desto mehr wird es sich selbst zum Ding, desto weniger lebt es überhaupt noch, desto unsinniger wird sein ganzer ‚Realismus’, der all das zerstört, um dessentwillen eigentlich die selbsterhaltende Vernunft ins Spiel kam, und der in der Konsequenz noch das nackte Leben bedroht.“ (ebd.) Die Erfordernisse der Selbsterhaltung unter den Bedingungen einer zum Selbstzweck fetischisierten Kapitalakkumulation erzwingen mithin eine historisch längst überflüssige libidinöse Besetzung der eigenen Person und bewirken, dass das Ich als bewusste Vermittlungsinstanz sich zwischen den inneren Triebansprüchen und den Anforderungen der Außenwelt infolge der undurchdringlichen und kränkenden Übermacht selbiger weitgehend ins Unbewusste zurücknehmen muss. Weil „der dem Individuum zugemutete Triebverzicht sich weder objektiv in seiner Wahrheit und Notwendigkeit legitimiere noch dem Subjekt das vertagte Triebziel später verschaffe“ (ebd.: 69), steht das Ich vor der permanenten widersprüchlichen Aufgabe, seine libidinösen Bedürfnisse mit der versagenden Außenwelt in Einklang bringen zu müssen, d.h. bewusst agieren zu müssen, ohne die ihm abgeforderten Verzichtsleistungen länger rational begründen zu können. Es ist deshalb dazu gezwungen, sich teilweise ins Unbewusste zurückzunehmen. In einer „irrationalen Gesellschaft kann das Ich“, so Adornos These, „seine ihm selbst von dieser Gesellschaft zugewiesene Funktion gar nicht adäquat erfüllen. Notwendig fallen dem Ich psychische Aufgaben zu, die mit der psychoanalytischen Konzeption des Ichs unvereinbar sind. Um in der Realität sich behaupten zu können, muß das Ich diese erkennen und bewußt fungieren. Damit aber das Individuum die ihm aufgezwungenen, vielfach unsinnigen Verzichte zuwege bringt, muß das Ich unbewußte Verbote aufrichten und selber weithin sich im Unbewußten halten.“ (ebd.: 71) Der Widerspruch eines sich gegenüber seinen Mitgliedern verselbständigenden Gesellschaftszusammenhangs setzt sich somit innerhalb der Individuen durch als Widerspruch zwischen bewussten und unbewussten Ich-Funktionen, also noch innerhalb jener Sphäre, in der die Einzelnen sich gemeinhin unabhängig und ganz mit sich selbst identisch wähnen. Die Selbsterhaltung glückt den Individuen paradoxerweise, so Adornos Schlussfolgerung, „nur noch, soweit ihnen die Bildung ihres Selbst mißglückt,

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durch selbstverordnete Regression“ (ebd.: 70). Durch die Verschiebung des Ichs ins Unbewusste verändere sich allerdings nicht nur der Charakter des Ichs, sondern auch der des Triebs, „der seinerseits abgelenkt wird auf eigentlich ichliche Ziele, die dem widersprechen, worauf die primäre Libido geht“ (ebd.: 72). Mit anderen Worten: Objektlibido verwandelt sich in Ichlibido. Die zuvor auf die Objektwelt gerichtete Libido wird unter dem schier übermächtigen Druck scheinbar naturgesetzlicher Reproduktionsbedingungen von den Objekten abgezogen und aufs eigene Ich zurückgewendet. Die von Adorno als primäre Libido bezeichneten objektlibidinösen Strebungen werden verdrängt von einer „gleichsam verunreinigten, aufs Ich gerichteten und dabei unsublimierten und undifferenzierten Libido“ (ebd.: 73), in der „die selbsterhaltende Funktion des Ichs, zumindest dem Schein nach, bewahrt, aber von der des Bewußtseins zugleich abgespalten und der Irrationalität überantwortet ist“ (ebd.: 72). Dabei wirft Adorno die Frage auf, ob die verdrängende und dabei unbewusste Leistung nicht vielleicht nicht vom Ich selbst, sondern von einem „psychodynamischen Derivat“, eben jener gleichsam verunreinigten und dabei unsublimierten und undifferenzierten Libido vollbracht werde. „Vielleicht wäre das ‚Verdrängende’ selbst als von ihren realen Zielen abgeprallte und darum aufs Subjekt gerichtete, narzißtische Libido anzusehen, die dann freilich mit spezifischen Ichmomenten fusioniert wird.“ (ebd.: 73) Diese Zurücknahme jedenfalls, welche das Schicksal spätkapitalistischer Subjektivität maßgeblich definiere, äußert sich, darauf deuten die zeitgenössischen klinischen Befunde hin, als Regression auf das Entwicklungsstadium des primären Narzissmus. Adornos Auffassung nach hat sich der Zwang zur Regression so sehr verschärft, dass der Zirkel sich zu schließen, Vergesellschaftung total zu werden drohe. Um aus diesem auszubrechen, bedürfte es reflektierter, zur Selbstbestimmung fähiger Menschen. Aber weil die Individuen mit der überwältigenden Objektivität durch Anpassung fast identisch geworden sind, erscheint ihnen ihr Interesse an einer vernünftigen Einrichtung der Gesellschaft, wenn überhaupt, dann umgekehrt als das Unvernünftige. Die von der heteronomen Objektivität erzwungene Identifikation gestaltet sie bis in ihr Ich und ihre Triebstruktur hinein nach deren Erfordernissen um, so dass Lust- und Realitätsprinzip sich scheinbar im Einklang befinden. Dieser Einklang freilich ist einer der Dissonanz. Handelt es sich doch um jene „falsche Identität von Subjekt und Objekt im Zustand der radikalen Entzweiung“ (vgl. Adorno 2001: 115), die bei Adorno das Gegenbild zur utopischen Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem abgibt. Allein: Ist der Widerspruch identisch mit dem Bewusstsein von ihm bzw. dem Leiden an ihm, dann offenbart sich die Dialektik der Freiheit als Dialektik der Herrschaft, die zu sich selbst kommt, womit schließlich auch das Ende von Dialektik besiegelt wäre, und zwar in einem ganz anderen Sinn als es Adorno in

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der Negativen Dialektik ersehnte.7 Es bedarf daher einer „kathartischen Methode“, die darauf zielt, „die Menschen zum Bewußtsein des Unglücks, des allgemeinen und des davon unablösbaren eigenen, zu bringen und ihnen die Scheinbefriedigungen zu nehmen, kraft derer in ihnen die abscheuliche Ordnung nochmals am Leben sich erhält, wie wenn sie sie nicht von außen bereits fest genug in der Gewalt hätte.“ (Adorno 1951: 70) Gerade das indessen wird verhindert, weil die dazu notwendigen Eigenschaften einen Konflikt heraufbeschwören, dem Menschen mit schwachem Ich nicht mehr ausgesetzt sind. Dass, mit anderen Worten, in einer irrationalen Gesellschaft ein schwaches Ich triebökonomisch rational erscheint und ein starkes Ich umgekehrt triebökonomisch irrational, das erweist sich als gesellschaftlich vermittelte Verkehrung. „Zeitgemäß sind jene Typen, die weder ein Ich haben noch eigentlich unbewußt handeln, sondern reflexartig den objektiven Zug widerspiegeln.“ (Adorno 1955a: 83)

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Dialektik ohne Ende?

Das Motiv der Heteronomie über Gebühr betont zu haben, hat Adorno den Vorwurf eingetragen, einem heillosen Kulturpessimismus zu frönen, der ihn in die Nähe postmoderner Vernunftdefätisten und anderer philosophischer Dunkelmänner rückt. Sieht man genau hin, dann zeigt sich, dass Adorno sehr wohl immer auch Spuren des Nichtidentischen, Chiffren eines über das Bestehende hinausweisenden Besseren gewahrte. Allerdings hat er sie aufgrund ihrer Verstrickung ins ‚unwahre Ganze’ nicht sogleich als Positivitäten verstanden wissen wollen. Es gehört zu den anscheinend nicht zu beseitigenden Missverständnissen, den Totalitätsbegriff mit einer vollkommen widerspruchslosen Angelegenheit zu verwechseln (wodurch Adornos Kritik sich in der Tat in einen performativen Widerspruch verwickeln würde), während Totalität doch in erster Linie auf die Tatsache der Vermittlung abstellt, darauf, dass das Tauschprinzip alle Lebensbereiche durchdringt und zum Mittel der Wertverwertung macht, ohne jemals mit sich selbst ganz identisch werden zu können. „Ideologie überlagert nicht das gesellschaftliche Sein als ablösbare Schicht, sondern wohnt ihm inne.“ (Adorno 1966: 348) Auch wenn der Geschichtsverlauf auf einen Zustand zusteu7 „Dialektik entfaltet die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom Allgemeinen. Während sie, der ins Bewußtsein gedrungene Bruch von Subjekt und Objekt, dem Subjekt unentrinnbar ist, alles durchfurcht, was es, auch an Objektivem, denkt, hätte sie ein Ende in der Versöhnung. Diese gäbe das Nichtidentische frei, entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, eröffnete erst die Vielheit des Verschiedenen, über die Dialektik keine Macht mehr hätte. Versöhnung wäre das Eingedenken des nicht länger feindseligen Vielen, wie es subjektiver Vernunft anathema ist. Der Versöhnung dient Dialektik.“ (Adorno 1966: 19)

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ert, in dem die Individuen zur Identifikation mit dem Ganzen genötigt werden, so dass Subjektivität und Objektivität auf zynische Weise versöhnt scheinen, hält Adorno an Momenten der Nichtidentität fest. Er verfolgt das Ineinander von Autonomie und Heteronomie bis in die Reflexion, das Ich der Individuen hinein. Freilich, in dem Maße, in dem sich der Zwangszusammenhang totalisiert, werden diese auch innerlich auf ihre soziale Funktion vereidigt. Doch zugleich warnt Adorno: das Ganze als lückenlose Totalität vorzustellen, tauge nicht weniger zur Ideologie als der bürgerliche Individualismus, der die Einzelnen über ihre tatsächliche Ohnmacht hinwegtäuscht. Werde Willensfreiheit schlechterdings geleugnet, so würden die Menschen „ohne Vorbehalt auf die Normalform des Warencharakters ihrer Arbeit im entfalteten Kapitalismus gebracht.“ (ebd.: 261) Auch wenn die kapitalisierte Gesellschaft die Individuen nach ihrem Bild schafft bzw. diese sich danach umgestalten und die vormals überschießende Dynamik der Subjekt-Objekt-Dialektik sich (zum Beweis der Systemtheorien) zusehends in gesellschaftliche Reproduktionsenergie verwandelt – ihren Antagonismus wird sie nicht los; selbst dann nicht, das lehrt der chronisch vernachlässigte Abschnitt über die Elemente des Antisemitismus aus der Dialektik der Aufklärung, wenn sie ihn wahnhaft auslagert und an Unschuldigen zu vernichten trachtet. Allein: „Gegenüber der Möglichkeit der totalen Katastrophe ist Verdinglichung ein Epiphänomen“ (Adorno 1966: 192). Bei aller Kompromisslosigkeit, mit der Adorno die Übermacht des repressiven Ganzen benennt, löst er die Frage nach Bestimmung oder Selbstbestimmung demnach weder in die eine noch in die andere Richtung auf, weil er sie als den allein theoretisch nicht zu schlichtenden Ausdruck einer realen Antinomie begreift. „Das Subjekt braucht nur die ihm unausweichliche Alternative von Freiheit oder Unfreiheit des Willens zu stellen und ist schon verloren. Jede drastische These ist falsch. Im innersten koinzidieren die vom Determinismus und die von der Freiheit. Beide proklamieren Identität.“ (Adorno 1966: 261) Deshalb weigert Adorno sich letztlich, den Prozess der Entsubjektivierung abzuschließen und die Dialektik des Individuationsprinzips stillzustellen. Wo er dies dennoch tut, sind seine Diagnosen weder als „Spenglerei“ (Adorno 1963: 568) noch als nüchtern sachliche Feststellungen zu verstehen, sondern als polemisch intendierte Übertreibungen, die den Druck noch drückender machen, um der Idee einer freien Gesellschaft zuzuarbeiten. Ungeachtet dessen, dass Übertreibung einen notwendigen Bestandteil theoretischer Erkenntnis ausmacht, bedient Adorno sich ihrer, weil er sich mit der Wahrheit im überlieferten Sinn, der Übereinstimmung des Begriffs mit seinem Gegenstand, nicht abspeisen lässt, er es vielmehr auf Bewahrheitung des im Bestehenden bis zur Unkenntlichkeit entstellten Vernunftpotentials abgesehen hat. Dass, wer der „dialektischen Disziplin“ sich beuge, „fraglos mit bitterem Opfer an der qualitativen Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu

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zahlen“ habe, dessen ist Adorno sich daher auch sehr wohl bewusst. „Die Verarmung der Erfahrung durch Dialektik jedoch, über welche die gesunden Ansichten sich entrüsten, erweist sich in der verwalteten Welt als deren abstraktem Einerlei angemessen. Ihr Schmerzhaftes ist der Schmerz über jene, zum Begriff erhoben. Ihr muß Erkenntnis sich fügen, will sie nicht Konkretion nochmals zu der Ideologie entwürdigen, die sie real zu werden beginnt.“ (Adorno 1966: 18) Das Rhetorische, Expressive, Ästhetische ist konstitutiv für eine Darstellung, die dem von der repressiven Einheit unterdrückten Anderen aus der Immanenz heraus zum Ausdruck verhelfen möchte. „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ‚Weh spricht: vergeh.’ Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis.“ (Adorno 1966: 203)

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Ware, Kunst, Autonomie. Ästhetik und Kulturindustrie bei Theodor W. Adorno Marc Grimm

Gerade dann, wenn man von Theodor W. Adorno nichts weiß, weiß man doch mit Sicherheit eines: dass er trotz revolutionären Gestus’ der Praxis sich verweigert hat. Insbesondere seine letzte Arbeit, die ‚Ästhetische Theorie’, die 1970 aus seinem Nachlass herausgegeben wurde, dient diesem Vorwurf als Grundlage. Denn dass Adorno postmoderner Wolf im materialistischen Schafspelz gewesen ist, von gesellschaftlicher Veränderung nichts mehr wissen wollte und als „Apokalyptiker, Praxisflüchtling in Kunst, letztlich als prä-postmoderner Meister einer begriffsfeindlichen Empfindsamkeit“ (Ritsert 1996: 22) endete, scheinen Titel wie Sache, die in diesem Spätwerk verhandelt werden, zu bestätigen. Übersehen wird dabei nicht nur, dass die Beschäftigung mit Kunst integraler Bestandteil von Adornos Leben und Wirken seit jungen Jahren war, sondern vor allem auch, dass sein Werk sich nicht in politische, für gesellschaftliche Praxis relevante Arbeiten und unpolitische, also der Kunst verpflichtete Arbeiten trennen lässt. Wie Adorno in den kunsttheoretischen, den philosophischen und soziologischen Schriften seine Kritik an den gesellschaftlichen Identitätszwängen und deren Vermittlung durchs Subjekt entfaltet, so in der Ästhetischen Theorie. Sie behandelt die Frage, wie Kunst als zwischen Subjekt und Gesellschaft Vermittelnde und Vermittelte, als zugleich autonome und gesellschaftlich bestimmte der Emanzipation dient, ohne sich für diese einspannen zu lassen. Die darin entfaltete Kritik ist ohne Reflexion auf die Grundlagen Kritischer Theorie, die Kritik der Warenform, die Kritik des vorherrschenden Wahrheitsbegriffs – von denen Kritiker und Rezipienten nicht selten glauben, abstrahieren zu können – nicht zu verstehen. Im Folgenden soll entlang zentraler Begriffe und Motive die Ästhetische Theorie Adornos und dessen Kritik an der Kulturindustrie nachgezeichnet werden. Zudem werde ich auf die Problemkonstellation eingehen, vor der Adorno stand: was bedeutet eine Ästhetische Theorie vor dem Hintergrund des stattgefundenen Zivilisationsbruches Auschwitz? Adornos Kritik der Kulturindustrie wird in einem weiteren Schritt an einem besonders prominenten (und vielschichtigen) Beispiel einer Darstellung der Shoa herangezogen, um dieses auf Möglichkeiten der Reflexion und deren Grenzen genauer zu untersuchen: Gibt es der Kulturindustrie inhärente Grenzen, wenn es um die Darstellung des Nicht-

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Darstellbaren geht? Der Film ‚Schindlers Liste’ wird aus diesem Blickwinkel der älteren Kritischen Theorie eingehend analysiert.

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Die Kulturindustrie und der Zwang zur Identifikation

Gegen die autonome Kunst haben Adorno und Horkheimer in der 1944 erstmals erschienenen ‚Dialektik der Aufklärung’ die Kulturindustrie gestellt und damit den vormals gebrauchten Begriff der Massenkultur1 ersetzt, um das Missverständnis zu vermeiden, „dass es sich um etwas wie spontan aus den Massen selbst aufsteigende Kultur handele, um die gegenwärtige Gestalt von Volkskunst“ (Adorno 1977b: 337). Weniger auf die industrielle Produktion kultureller, geistiger Produkte zielte der Begriff, sondern auf den Identifikationszwang kulturindustrieller Güter (vgl. Adorno/ Horkheimer 2006: 128). Charaktere und ihre Umwelt müssen unabhängig vom Medium, handelt es nun um Radio, Comic, Roman, Spielfilm oder Gemälde, so beschaffen sein, dass sich für das Publikum Möglichkeiten bieten, sich mit diesen zu identifizieren. Sei es durch die Hautfarbe der Protagonisten, sei es durch Geschlecht und Mode, Charaktereigenschaften und soziale Stellung, sei es, dass Konflikte einer bestimmten Zielgruppe thematisiert werden. Die Identifikation ist der Rhetorik seit Aristoteles ein Mittel zur Sympathielenkung (vgl. Stahlecker 1999: 8 ff). Identifikation ermöglicht die Anteilnahme am Schicksal der Protagonisten, ob diese Opfer oder Helden sind. Auch autonome Kunst kommt nicht ohne Identifikationsangebot aus. Was die Kulturindustrie hingegen ausmacht, ist, dass in und mit der Identifikation das gesellschaftliche Sein affirmiert und das erfahrene Leid anthropologisiert wird. Mehrheitlich verhandelt die Kulturindustrie gesellschaftliche Konflikte am Einzelfall. Gerade die Fixierung auf den Einzelfall ermöglicht das Happy-End, die Integration des Einzelnen in die Gesellschaft. Notwendig mit der Identifikation geht daher die Sinnstiftung einher. Soll ein Charakter zur Identifikation taugen, muss sein Handeln als durchgängig sinnvoll und damit auch der Kontext des Handelns als sinnvoll vorausgesetzt werden. Im Allgemeinen ist dies die bürgerliche Gesellschaft und deren gültige Normen und Werte, deren Verfasstheit nicht zur Disposition stehen. Im Gegenteil, die erfolgreiche Einfügung der Charaktere zeichnet gerade das Happy-End aus. Um die Identifikation mit den kulturindustriellen Charakteren zu garantieren, müssen deren Protagonisten standardisiert sein. Nicht Subjekte treffen aufeinander, sondern Stereotype mit klischeehaften Charakterzügen. In Teenagerkomödien oder im Jugendroman ist dies meist der Außenseiter, der Loser, den 1

Vgl. Adorno 1981: 299-335, erstmals: 1942.

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keiner mag, der nichts kann und meist zu Beginn durch eine Brille zur Hässlichkeit entstellt ist. Der stereotype Held im Actionfilm oder Abenteuerroman hingegen ist ein gebrochener und nur scheinbar introvertierter Einzelgänger, der einen harten Schicksalsschlag erlitten, seinen Partner oder seine Frau verloren hat und möglicherweise an deren Tod mitschuldig war. Diesen Stereotypen auf der Ebene der Personen korrespondiert eine standardisierte Abfolge von Handlungsversatzstücken, von „Assoziationsgleisen“ (Adorno/Horkheimer 2006: 145). So entdeckt der erwähnte Underdog sein Talent für Was-auch-immer, verdient sich auf diese Weise den Respekt seiner Umwelt und erobert seine heimliche Liebe, die nichts von ihm wissen wollte, als er noch ein Loser war. Der Actionheld hingegen kommt zuerst ganz unten an, steht kurz vor der Kündigung, bekommt einen neuen Auftrag und einen neuen Partner. Um der Dynamik des Plots zu genügen, muss der Partner einer Gruppe angehören, die der Held nicht mag und kann schwarz oder jung sein oder noch besser: eine Frau oder ein Hund. Im Laufe der Ermittlungen ist der Held mit seiner Vergangenheit konfrontiert, stellt fest, dass auch Frauen und Hunde Menschen sind, löst den Fall, überwindet sein hartes Schicksal. Mit Sicherheit aber hat er gelernt, mit seinen Problemen umzugehen und sich wieder in seinen Alltag zu integrieren, dessen Probleme als naturgegeben dadurch nochmals bestätigt werden. Standardisiert werden neben den Personen, ihren Charaktereigenschaften, Handlungsoptionen und Zielen, die Produkte selbst. Kulturelle Produkte sind kategorisiert und schematisiert. „Die Ordnungsbegriffe, die sie [die Kulturindustrie – M.G.] einhämmert, sind allemal solche des status quo. […] Der kategorische Imperativ der Kulturindustrie hat, zum Unterschied vom Kantischen, mit der Freiheit nichts mehr gemein. Er lautet: du sollst dich fügen, ohne Angabe worein; fügen in das, was ohnehin ist, und in das, was, als Reflex auf dessen Macht und Allgegenwart, alle ohnehin denken“ (Adorno 1977b: 343). Adornos Kritik an der Totalität einer standardisierten und fetischisierten Warenwelt fußt elementar auf einer Grundlage, die in der Rezeption der Kulturindustrie-Thesen der älteren Kritischen Theorie im Allgemeinen ausgeblendet bleibt. So meint Gerhard Knapp, dass Adornos Forderung nach ästhetischer Verbindlichkeit eine Flucht aus der Gesellschaft impliziert, da diese „derzeit dem Subjekt nur außerhalb der Gesellschaft gegeben sein kann“ (Knapp 1980: 62). Knapp vermutet, Adornos „endgültige Antwort, die er nicht gegeben hat, hätte wohl lautet müssen: Glück kann nur in der Vereinzelung liegen, im Rückzug aus der Gesellschaft“ (ebd.). Ausgeblendet wird, dass die Kritik der Kulturindustrie zuallererst eine Kritik der Warenform ist. Indem Kunst zur Ware wird, wird sie gleichzeitig aus ihrem Dasein als Auftragskunst befreit. Diese Befreiung der Kunst aus der Verfügbarkeit des Geldgebers und die Produktion der Ware für einen anonymen Markt war einerseits die

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Voraussetzung für die Autonomie der Kunst. Als gesellschaftliche, über den Markt vermittelte Autonomie war sie andererseits immer auch schon Ideologie, weil der Künstler sich reproduzieren und seine Ware für den Verkauf zurichten musste. Weil der Künstler aber frei war vom Zwang, für unmittelbares Interesse zu produzieren, wie dies für die Auftragskunst kennzeichnend war, wahrte die Kunst ein Moment von Freiheit: Die Freiheit, im Rahmen der warenproduzierenden Gesellschaft Kunst zu schaffen, die selbst nicht unmittelbar den Zwecken der Gesellschaft unterworfen ist und daher nicht ohne Rest in dieser aufgehen muss.2 Adornos Kritik richtet sich also nicht undialektisch gegen die Warenförmigkeit der Kunst3 als solche, sondern die Kunstwerke „erstrebten den Profit nur mittelbar, durch ihr autonomes Wesen hindurch. Neu an der Kulturindustrie ist der unmittelbare und unverhüllte Primat der ihrerseits in ihren typischesten Produkten genau durchgerechneten Wirkung. Die Autonomie der Kunstwerke, die freilich kaum je ganz rein herrschte […], wird von der Kulturindustrie tendenziell beseitigt, mit oder ohne den bewußten Willen der Verfügenden. […] Geistige Gebilde kulturindustriellen Stils sind nicht länger auch Waren, sondern sind es durch und durch.“ (Adorno 1977b: 338; Hervor. i. O.). Diese umfassende Durchbildung der Ware durch die Kulturindustrie, die nicht nur das Produkt marktförmig zurichtet, sondern die Erzählstruktur und die Charaktere ihrer Einmaligkeit und Qualität beraubt und sie als austauschbare Assoziationsgleise und Typen identifiziert – in ähnlicher Weise, in der der Wert verschiedene Gebrauchswerte vergleichbar macht – stellt sicher, dass sich nichts in den Produkten den Rezeptionsgewohnheiten sperrt. Der qualitative Unterschied von autonomer Kunst und Kulturindustrie ist, dass die Kunst ihre Autonomie wahrte, indem sie für einen anonymen Markt spekulativ produzierte und dadurch der Ware zu ihrer Bestimmung, der Realisierung ihres Wertes, verhalf. In der Kulturindustrie hingegen wird das „Profitmotiv blank auf die geistigen Gebilde“ (ebd.) übertragen. Der Markt wird nicht als vermittelnde Instanz abgelöst, aber die Reibung zwischen Markt und Produktion wird verringert. Produziert wird unmittelbar nach dem Schema für konkrete Konsument/-innengruppen und deren von der Kulturindustrie geformten Bedürfnissen. Die Kategorisierung kulturindus2

Vgl. auch Steinert 2002. Hier, wie auch an Adornos Kritik am Engagement, lässt sich zeigen, dass Rüdiger Bubners Versuch, die verschwiegenen Grundlagen der Ästhetik Adornos aufzudecken, scheitern muss, weil er Adornos dialektische Kritik als Darstellung unvermittelter Widersprüche begreift und damit schon auf der Ebene der Rezeption der Ästhetischen Theorie scheitert. So meint Bubner, dass „[d]er universale Verblendungszusammenhang der gesellschaftlichen Realität und die totale Autonomie der Kunst […] radikal gegeneinander“ (Bubner 1980: 122) stehen. Adornos beliebig gesetztes Dogma sei „[d]ie Dopplung von Realität und Kunst“, die „in unvermittelter Opposition verharren“ (ebd.: 123; Hervor. i. O.). 3

Ware, Kunst, Autonomie.

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trieller Produkte hat mit ihrem Gehalt, der Technik, gar ihrem Wahrheitsgehalt nichts zu tun, „als dass sie der Klassifikation, Organisation und Erfassung der Konsumenten dienen. Für alle ist etwas vorgesehen, damit keiner ausweichen kann, die Unterschiede werden eingeschliffen und propagiert. […] Jeder soll sich gleichsam spontan einem vorweg durch Indizien bestimmten ‚level’ gemäß verhalten und nach der Kategorie des Massenproduktes greifen, die für seinen Typ fabriziert ist.“ (Adorno/ Horkheimer 2006: 131)4

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Engagierte und Emanzipatorische Kunst

Den gängigen Einwand, dass die Kulturindustrie nur produziert, was der Kunde als König sehen, hören und lesen möchte, wies Adorno stets zurück: Kunden sind Objekte der Kulturindustrie, ihre Bedürfnisse Mittel zum Zweck. Dass die Bedürfnisse selbst gesellschaftlich vermittelte sind, wird nicht reflektiert, wenn der Kunde als Subjekt der Kulturindustrie behauptet wird. Nach der Logik der Kulturindustrie findet der Allgemeinwille nicht in der Erfahrung des Möglichen, sondern in der Reproduktion des Bestehenden seinen Ausdruck (vgl. Adorno 2003b: 232). Adornos Kritik verweist auf die Konstitutionsbedingungen der Produkte und damit auf die Frage nach deren Wahrheit. Als selbstreflexive Aufklärung ist der Kritischen Theorie ein Begriff von Wahrheit eigen, der über den des Positivismus hinausreicht. Während der Wahrheitsbegriff des Positivismus ein rein methodischer ist, der die möglichst störungs- und also subjektfreie Beschreibung eines Gegenstandes meint, bezeichnet der Wahrheitsbegriff in der Kritischen Theorie einerseits die immer sensorisch vermittelte und sprachlich kommunizierte Begriffsbestimmung, die sich weder in einen unvermittelten Realismus, noch in bloße Sprache auflösen lässt, denn „Dingsprache ist intentional auf etwas, das nicht nur in und durch Sprache denkbar ist“ (Ritsert 1996: 18). Zum anderen speist sich der Wahrheitsbegriff der Kritischen Theorie aus dem, was der Positivismus als normativ verwirft: der Verpflichtung auf die Emanzipation der Menschheit. So wie die Kunst auf die die Realität transzendierende Wahrheit verpflichtet ist, so ist der Kulturindustrie wesentlich, dass sie den Begriff der Wahrheit in sein Gegenteil verkehrt: In die bewusstlose Reproduktion der Realität. Wie das Kunstwerk vermittelt durch seine Warenform gleichzeitig autonom ist und für den Verkauf zugerichtet, wobei die umfassende Zurichtung 4 Adorno hat seine Kritik auf die US-Filmindustrie fokussiert, weil die Einheit von Produktion und Zirkulation, die totale Zurichtung der Produkte auf ihre Verwertbarkeit und die Degradierung freier Individuen zu Objekten zwar die Kulturindustrie im Allgemeinen kennzeichnet, aber an den Produkten der Filmindustrie diese Entwicklung in Reinform zu Tage trat, die für andere gesellschaftliche und kulturelle Bereiche erst noch zu erwarten war.

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dazu treibt, die Reibung, die Spekulation auf den Erfolg, die Lücke zwischen dem Künstler und seiner Ware zu kassieren und damit auch die Autonomie, so verhält es sich mit der Wahrheit von Kunst. Das Kunstwerk ist gesellschaftlich bestimmt und autonom. An der Frage, wie Gesellschaft im Kunstwerk ihren Ausdruck findet, bestimmen sich nach Adorno die ästhetischen Kategorien. Die Kategorie der Wahrheit von Kunst bestimmt sich an der Frage, ob das Kunstwerk Herrschaft ins Verhältnis setzt zur objektiven Möglichkeit der Emanzipation, oder anders formuliert: Wie notwendige und überflüssige Herrschaft ins Verhältnis gesetzt sind. Wahr ist ein Kunstwerk der Gegenwart, wenn es fasst, dass die Produktivkräfte erlauben, die notwendige Herrschaft auf ein Minimum zu reduzieren, die Einlösung dieses Versprechens aber ferner liegt denn je. Die Bestimmung von Wahrheit im Rahmen ästhetischer Theorie ist also auf eine Theorie der Gesellschaft verwiesen und nur im Rahmen dieser überhaupt möglich, wenn Herrschaft als gesellschaftlich vermittelte bestimmt werden soll. Hier wird klar, dass Adorno gegen das marxistisch-leninistische Widerspiegelungstheorem, das Kultur einer scheinbar vorgängigen Basis gegenüberstellt, die Widersprüche der Kunst und deren Vermittlung entfaltet und nach den Möglichkeiten und Grenzen der Emanzipation befragt, ohne dem Ableitungs- und Unmittelbarkeitsdenken zu verfallen. Kunst objektiviert gesellschaftliche Herrschaft. Die Frage ist: Wie? Kunstwerke – sofern sie wahr sind – wahren Distanz zu ihrem Gegenstand, „sie sind kein Abbild, sondern Realität sui generis“ (Liessmann 1995: 106). In der Spannung von Autonomie und Heteronomie objektivieren Kunstwerke Gesellschaft. Engagierte Kunst hingegen löst diese Dialektik der Kunstwerke einseitig auf. Sie streicht die Autonomie durch, will unmittelbar politisch sein und wird damit zu Gebrauchskunst, die das wirkende, agitierende Kunstwerk gegen den beeinflussten Rezipienten stellt (vgl. Grenz 1974: 183). In ihrer Ablehnung der Autonomie und Zweckfreiheit der Kunst gleicht die konservative Kulturkritik der engagierten Kunst. Beiden ist die Selbstzweckhaftigkeit und Sinnlosigkeit autonomer Kunst ein Grauen (vgl. Adorno 1997: 289). Beugt die Kunst sich dem Zwang, unvermittelt Sinn zu produzieren und den Rezipienten etwas geben zu müssen, verzichtet sie auf ihre Autonomie, affimiert sie das Dasein, geht unvermittelt in den Rezeptionsgewohnheiten der Individuen auf, arbeitet mit Klischees und Typen, bewegt sich auf Assoziationsgleisen, ist der Konvention ausgeliefert, muss eindeutig sein und Entscheidungen anbieten. Durch die Integration ihrer Form in die Totalität der Kulturindustrie wird die engagierte Kunst austauschbar wie alle kulturindustriellen Produkte. Adorno sind Sartres Stücke ein Beispiel für die Anschlussfähigkeit engagierter Kunst an die Kulturindustrie:

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„Die Komplexion von handfestem plot und ebenso handfester, destillierbarer Idee trug Sartre den großen Erfolg zu und machte ihn, ganz gewiß gegen seinen integren Willen, der Kulturindustrie akzeptabel. Die hohe Abstraktionsebene des Thesenstücks verleitete ihn dazu, einige seiner besten Arbeiten, den Film ‚Les jeux sont fait’ oder das Drama ‚Les mains sales’, in der politischen Prominenz spielen zu lassen und nicht nur unter den Opfern im Dunkeln: ganz ähnlich jedoch verwechselt die gängige, Sartre verhaßte Ideologie Taten und Leiden der Führer-Schnittmuster mit dem objektiven Zug der Geschichte. Mitgewoben wird an dem Schleier der Personalisierung, daß verfügende Menschen entscheiden, nicht die anonyme Maschinerie, und daß auf den sozialen Kommandohöhen noch Leben sei […]. Sartres Ansatz verhindert ihn daran, die Hölle zu erkennen, gegen die er revoltiert.“ (ebd.: 292 f).

Adornos Kritik an Sartres Stücken ist deren konventionellen Formen geschuldet, die sie den kulturindustriellen Produkten ähnlich machen. Vor allem aber ist ihre Darstellung gesellschaftlicher Herrschaft falsch. Sartre erklärt die abstrakt vermittelte Herrschaft als Verschwörung Einzelner, obwohl es das Wesen warenproduzierender Gesellschaft ist, dass Herrschaft in ihr nicht personal, sondern abstrakt über Wert und Recht vermittelt ist. Dass Adorno in seiner Kritik gerade Brecht gegen die engagierte Kunst stellt, scheint auf den ersten Blick unverständlich.5 Jedoch ist Brecht zwar politisch, wo Adorno dessen Stücke als wahre Objektivationen von Gesellschaft beschreibt, aber nicht im Sinne dessen, was Adorno als engagierte Kunst kritisiert. Brecht wahrt durch die Verfremdung Distanz und Autonomie, lässt seine Protagonisten das Publikum ansprechen und schafft dadurch Distanz, die die zuvor angebotene Identifikation bricht. Im Gegensatz zu Sartre erkennt Brecht gesellschaftliche Herrschaft als vermittelt: „Die Menschen auf der Bühne schrumpfen sichtbar zusammen zu jenen Agenten sozialer Prozesse und Funktionen, die sie mittelbar, ohne es zu ahnen, in der Empirie sind“ (ebd.: 293). Während engagierte Kunst unmittelbar agitatorisch sein will, ist Brecht gerade durch die bewusste Produktion von Autonomie emanzipatorisch, indem er die Identifikation bricht, die Ohnmacht der repressiv vergesellschafteten Subjekte zu Bewusstsein bringt und die Individuen mit dieser Erfahrung auf sich selbst zurückwirft, ohne Entscheidungen zu erzwingen. „Jedes Engagement für die Welt muß gekündigt sein, damit der Idee eines engagierten Kunstwerks genügt werde“ (ebd.: 302). Die Idee engagierter Kunst, Individuen 5 Unverständlich, weil einerseits Brecht aus seinen politischen Ansichten keinen Hehl machte und andererseits Adorno ein scharfer Kritiker Brechts war. Hier aber zitiert Adorno Brecht als Beispiel für emanzipatorische Kunst, die nicht unmittelbar agitatorisch sein will. Zu bissigen Invektiven gegen Brecht vgl: „Zur rohen Weltanschauung, der der materialistischen Dialektik so verhasst war, daß diese lieber mit der Wissenschaft sich alliierte, wurde sie selbst in ihrem Niedergang als politisches Herrschaftsmittel. Sie widerstreitet dem, was Brecht selbstmörderisch ihr abverlangte, der Simplifizierung zu taktischen Zwecken." (Adorno 1973: 200)

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für die ‚versöhnte Gesellschaft’ zu begeistern, ist nicht durch die Reproduktion autoritärer Charakterstrukturen, durch eindeutige, vorhersehbare, realistische Kunst, die Identifikation und Entscheidung anbietet, zu leisten. Emanzipatorisch ist Kunst, indem sie die Erfahrung der Nicht-Identität mit der Gesellschaft ermöglicht und damit die Reflexion auf deren Identifikationszwänge. Das Bewusstsein der Differenz stärkt das Individuum im Konflikt mit der Gesellschaft. Kunst, die dies ermöglicht, ist emanzipatorisch vermittels dieser Erfahrung, während das engagierte Werk von außen dem Werk die richtige Tendenz anheften will (ebd.: 302). Adorno rettet die Idee engagierter Kunst, die Versöhnung von Individuum und Gesellschaft, gegen die engagierte Kunst, die unmittelbar agitatorisch sein will. Adornos Kritik negiert das Unmittelbarkeitsdenken engagierter Kunst und zeigt, wie autonome Kunst, die dieser Unmittelbarkeit sich entgegen stellt, „der Idee des engagierten Kunstwerkes“ (ebd.: 302), der Emanzipation, dienlich ist: Nicht als unmittelbare, sondern als Kunst, die ihre Dialektik von Gesellschaft und Autonomie nicht einseitig auflöst. Festzuhalten ist, dass Adornos Kritik des Engagements sich nicht gegen Parteinahme richtet. Mitnichten ist der Kunst, wie Konrad Liessmann schreibt, „Parteinahme verwehrt, weder für das Leben, noch für ein Besseres“ (Liessmann 1995: 114). Kunst muss Partei ergreifen, will sie nicht die Realität bestätigen. Sie kann dies nur vermittels ihrer Autonomie, nicht unmittelbar. „Generell ist das Geblök gegen Tendenz und gegen Engagement gleich subaltern. Die ideologische Sorge, Kultur rein zu halten, gehorcht dem Wunsch, daß in der fetischisierten Kultur damit real alles beim Alten bleibt“ (Adorno 2003a: 367). Rein aber lässt Kultur sich nicht halten. Als Kunst um der Kunst willen vergeht sie ebenso wie als unmittelbar gesellschaftliche.

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Individualität und Pseudoindividualität

Engagierte Kunst verwirft die Autonomie bewusst, um politisch zu sein, setzt dabei aber die Trennung von Individuum und Gesellschaft und proklamiert das Individuum als agitierbares. Ohne die Setzung des Individuums als von der Gesellschaft Verschiedenem hätte engagierte Kunst kein Objekt, das zu überzeugen wäre. Kulturindustrie hingegen hebt die Spaltung zwischen Individuum und Gesellschaft tendenziell auf. Der Schematisierung von Charakteren, Handlungen, den Produkten, korrespondiert die Verunmöglichung von Erfahrung, von autonomer Individuierung. Mit dem Siegeszug der Kulturindustrie formt sie Individuen zu Massen, zu den Konsumentengruppen, auf die ihre Produkte zugeschnitten sind. Bezeichnend ist, dass sie das Individuum just in dem Moment entdeckt,

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in dem dessen gesellschaftliche Voraussetzungen schwinden.6 Die Individuen, die sie serienmäßig produziert, sind austauschbar und beliebig wie alle ihre Teile und Produkte: Pseudoindividuen, die in keinem Konflikt mit der Gesellschaft stehen und auch keinen einzugehen gedenken. Während Individuierung in Auseinandersetzung und Konflikten mit Kollektiven stattfindet, ist die Pseudoindividualität durch das Gegenteil bezeichnet: der Unterordnung unter (Jugend-) Kulturen, Szenen, politische oder kulturelle Kollektive.7 „Das Individuelle reduziert sich auf die Fähigkeit des Allgemeinen, das Zufällige so ohne Rest zu stempeln, daß es als dasselbe festgehalten werden kann“ (Adorno/Horkheimer 2006: 163). Die Kulturindustrie fördert „das Pathos des Verschiedenseins“ (Adorno 2003b: 164), indem sie den gesellschaftlichen Zwang als anthropologisch und damit naturhaft und anstrebenswert ausgibt. Im Namen der Individualität zelebriert die Kulturindustrie die Auflösung tradierter Milieubindungen und die Möglichkeit der scheinbar freien Gestaltung der eigenen Identität, ohne zu reflektieren, dass nicht der Zwang zur Identität verschwindet, sondern sich lediglich dessen Form ändert. Die Kulturindustrie reproduziert das Bestehende, weil sie den Rezeptionsgewohnheiten nicht zuwider laufen kann, wenn diese einmal etabliert sind. Entweder die kulturellen Gebilde tragen unmittelbar zur Unterhaltung bei, weil sie Identifikation mit den Mächtigen erlauben, oder sie weichen von den kulturindustriellen Mustern ab. In dieser Nicht-Identität ist das Moment der Freiheit von gesellschaftlichen Zwängen aufgehoben, aber nicht unmittelbar. Das NichtIdentische ist selbst Teil warenproduzierender Totalität, und daher nicht nur das Andere der Kulturindustrie. Denn das Nicht-Identische wird „durch Abweichung Rarität und abermals verkäuflich“ (Adorno 1977a: 18). Die Reflexion auf diese Vermittlung von Identität und Nicht-Identität rettet das Nicht-Identische gegen die Ideologie, die beide als unvermittelte Pole begreift und das Nicht-Identische schon qua seiner Abweichung von kulturindustriellen Mustern als Widerständiges wähnt. Das Nicht-Identische aber verliert in seiner Abweichung von der Norm seine Warenform nicht. Erst die Reflexion darauf wahrt das NichtIdentische als Widerständiges. In ihrer Konsequenz fördert die Kulturindustrie, ob nun unmittelbar oder vermittelt über das als unvermittelt gedachte Nicht6

„Da die Gesellschaft viele der Koordinierungsfunktionen übernimmt, die ehemals mit so vielen Schwierigkeiten im Menschen selbst ausgeübt wurden, scheint der Mensch immer besser in der Lage zu sein, mit einem geschrumpften Ich auszukommen und auf das hochentwickelte Innenleben zu verzichten, wie es einst für das Individuum kennzeichnend gewesen war. Genau deshalb wurde der Begriff des Individuums selbst zu einer romantischen Sehnsucht“ (Horkheimer 1985: 115). 7 Allerdings kann das Individuum auch, wo es sich einem Kollektiv unterordnet, nie völlig identisch mit diesem sein. Es wird mit dem Identitätszwang des Kollektivs konfrontiert und auf seine NichtIdentität verwiesen. Wie und ob dies zu Bewusstsein gebracht und reflektiert und Subjektivität sich in der ständigen Wiederkehr von Autonomie und Anpassung bilden kann oder das Leid der NichtIdentität verdrängt oder sublimiert wird, entscheidet das Individuum.

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Identische, Anti-Aufklärung, weil sie die „Bildung autonomer, selbstständiger, bewußt urteilender und sich entscheidender Individuen“ verhindert (Adorno 1977b: 345). Die Kulturindustrie befördert die Neugier und den Anspruch, dass das Produkt dem Rezipienten etwas bieten müsse. Es soll unterhalten, ablenken, Lust befriedigen. Dieser Anspruchshaltung stellt Adorno die Objektivität des Kunstwerks entgegen. Nicht das Kunstwerk soll Möglichkeit der Identifikation, Lustgewinn oder Erlebnis anbieten, sondern es soll die Erfahrung dessen ermöglichen, was das Kunstwerk ist, ohne dies unmittelbar in der Frage der Nützlichkeit des Werkes aufzulösen und es so zum austauschbaren Mittel des Lustgewinns zu degradieren. Das setzt die „Selbstverneinung des Betrachtenden, seine Fähigkeit, auf das anzusprechen oder dessen gewahr zu werden, was die ästhetischen Objekte von sich aus sagen und verschweigen“ (Adorno 2003a: 514) voraus. Die Selbstverneinung nimmt dem Ich die Souveränität und das Anspruchsdenken, dem Objekt den Charakter des Mittels. In der Erfahrung tritt das Ich zurück und macht einer Erkenntnis Platz, die nicht das souveräne Erkennen eines Objekts ist. „Sie gehört dem Augenblick an, in dem der Rezipierende sich vergißt und im Werk verschwindet […]. Er verliert den Boden unter den Füßen; die Möglichkeit der Wahrheit, welche im ästhetischen Bild sich verkörpert, wird ihm leibhaft“ (Adorno 2003a: 363). Kunst ist Speicher menschlichen Leidens. Wird dieses Leiden vermittelt durch das Werk zu Bewusstsein gebracht, dann auch die Körperlichkeit und Leidensfähigkeit des Individuums. Dass der Rezipient den Boden unter den Füssen verliert und Wahrheit ihm leibhaftig wird, ist also nicht metaphorisch gemeint. Der Erfahrungsbegriff vermittelt, was der Positivismus auseinander reißt: Körper und Geist, Ratio und Emotion. Dabei ist die „Erfahrung von Kunst als die ihrer Wahrheit oder Unwahrheit […] mehr als subjektives Erlebnis: sie ist Durchbruch von Objektivität im subjektiven Bewusstsein“ (ebd.: 363). In der Selbstverneinung des Ichs macht das Subjekt die Erfahrung seiner eigenen Leidensfähigkeit und Beschränktheit, während die Kulturindustrie das Leid verhöhnt und das Individuum als omnipotent setzt. Erfahrung bestätigt hingegen nicht die Omnipotenz, sondern verweist auf Leid und damit auf die NichtIdentität von Individuum und Gesellschaft (ebd.: 364). Die Möglichkeit, durch das Kunstwerk Erfahrung zu machen, könnte als dessen Zweck bezeichnet werden. Adorno besteht einerseits auf der Zwecklosigkeit von Kunst. Zwecklos wurde sie erst, indem sie den unmittelbaren Zwecken des Mäzen entkam und den marktvermittelten Zwecken der bürgerlichen Gesellschaft unterworfen wurde. Indem sie ihre Autonomie wahrte, ging sie in den Zwecken nie gänzlich auf. Erst mit der Durchsetzung der Kulturindustrie, die geistige Gebilde auf ihr Dasein als Ware reduziert und in der diese nicht nur

Ware, Kunst, Autonomie.

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auch Waren sind, sondern total auf die Erfordernisse des Marktes zugerichtet werden, wird Kunst tendenziell mit Gesellschaft identisch. Mit der Autonomie des Kunstwerks wird dessen Zwecklosigkeit kassiert, die so lang bestehen konnte, wie das zwecklose Werk am Markt seinen Käufer fand. Mit der unmittelbaren Durchbildung des Werkes für den Markt ist nichts mehr an den Werken, das dessen Zwecken sich entziehen würde. „Alles hat nur Wert, sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist“ (Adorno/ Horkheimer 2006: 167). Gegen die Unterordnung der Werke unter die Zwecke des Marktes steht die Zweckfreiheit der Kunst, die die Erinnerung wahrt an einen Zustand, in dem das Prinzip der Nützlichkeit nicht auf einen irrationalen Zweck Anwendung findet. Adornos Kritik zielt dabei einerseits auf die Unterordnung der Werke unter die Zwecke des Marktes und deren immanente Durchbildung, die nichts zulässt, was nicht ohne Rest zu identifizieren ist. Andererseits gilt sie der Selbstreferentialität und Selbstzweckhaftigkeit geistiger Gebilde. Adornos ästhetische Theorie nimmt die Spannung von Autonomie und Gesellschaftlichkeit, von Zweckfreiheit und dem Zwang zur Realisierung des Wertes in sich auf. Das heißt, dass die Zweckfreiheit in der bürgerlichen Gesellschaft den Gedanken an die versöhnte Gesellschaft wahrt, Kunst also der Emanzipation nur insofern dienlich ist, wie sie „dem Dienst am Kunden […] sich entzieht“ (Adorno 1977a: 17). Sie ist aber sowohl selbst in sich zweckhaft als auch auf äußere Zwecke gerichtet. Sie vermittelt die Abhängigkeit von den Zwecken der bürgerlichen Gesellschaft, denen sie in dieser nicht entkommt, mit der Selbstzweckhaftigkeit des Kunstwerks. Zweckhaft ist die Möglichkeit an Kunst, Erfahrungen zu machen, die die Bedingungen von Autonomie und Mündigkeit als Voraussetzung einer versöhnten Gesellschaft aufrechterhalten. Verbunden mit ihrem Anspruch, Gesellschaft zu objektivieren, ist damit die wesentliche Aufgabe der Kunst, menschliches Leid erfahrbar zu machen. „Das Abbild von Leid verweist auf einen Zustand, in dem selbst solches Leid abgeschafft ist“ (Adorno 1986: 462). Die Konfrontation mit Leid verweist auf eigenes Leid, auf die Nicht-Identität der Menschen innerhalb ihrer repressiven Vergesellschaftung. Kunst soll Stimme des Leids sein und läuft dadurch Gefahr, mit der Darstellung des Leids – und sei sie noch so vermittelt – dem der Opfer zu spotten, weil die Kunstwerke das Leid der Opfer verarbeiten und der Welt zum Fraß vorwerfen, die die Opfer verschuldete (vgl. Adorno 1997: 300). Kunst muss Leid speichern, um wahre Objektivation von gesellschaftlichen Zumutungen und Beschädigungen zu sein, darf dies aber nicht, um nicht das Leid der Sinnstiftung preiszugeben. Adorno kritisiert, was sich erst noch entwickeln sollte: das ShoaBusiness, die Eingliederung von Auschwitz in die Kulturindustrie. „Noch der Laut der Verzweiflung entrichtet seinen Zoll an die verruchte Affirmation. Werke geringeren Ranges als jene obersten werden denn auch bereitwillig ge-

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schluckt, ein Stück Aufarbeitung der Vergangenheit. Indem noch der Völkermord in engagierter Literatur zum Kulturbesitz wird, fällt es leichter, weiter mitzuspielen in der Kultur, die den Mord gebar“ (Adorno 1997: 300 f). Kunst wahrt Leid, wo sie sich nicht als Mittel der Moral unterstellt, wo sie Autonomie und Zweckfreiheit der Kunst und mit diesen das Leid vor Sinnstiftung und Rationalisierung schützt. Stellt die Kunst sich in den Dienst der Kulturindustrie, schlägt die Darstellung von Leid um. In der Kunst war Leid ein Hässliches und als solches Denunziation des Leids. In der Kulturindustrie wird Leid zum Teil eines Plots, dessen Darstellung nach Maßgabe der Dramaturgie verarbeitet wird. Aus der Erfahrung des Leidens wird der kulturindustrielle Effekt. Die Kulturindustrie muss das Leid der Individuen nicht verschweigen, um diese zu integrieren. Sie rationalisiert und ideologisiert es in der Erzählung vom Tellerwäscher, der zum Millionär aufsteigt, als Notwendigkeit auf dem Weg nach oben oder banalisiert es in Cartoons, mit denen die Individuen lernen, sich an das, was ihnen angetan wird, zu gewöhnen (vgl. Adorno 2006: 147). „Nicht sowohl wird im Film das Elend verschwiegen – man beschreibt es ja oft genug und mit Gusto – als daß die Zuhörer die Lehre empfangen, sich selber allerorten zu benehmen, als ob kein Elend wäre“ (Adorno 1981: 300). Die Kulturindustrie hat keinen Begriff von Wahrheit, der über das schlechte Ganze hinausweist und ist deshalb dazu verdammt, dieses abzubilden, es dadurch zu verdoppeln und zu bestätigen. Mit dem Verlust einer Wahrheit, in der Utopie als über das bloß Seiende hinaus ihren Platz hat, ist Kunst nur noch Ware. Sie wird wie jede Ware befragt nach ihrer Verkäuflichkeit und steht unter dem ständigen Zwang, ihre Existenz zu rechtfertigen. „Zum Selbstverständnis wurde, dass nichts, was die Kunst betrifft, mehr selbstverständlich ist, weder in ihr noch in ihrem Verhältnis zum Ganzen, nicht einmal ihr Existenzrecht“ (Adorno 2003a: 9). Die Wahrheit von Kunst bestimmt sich an der Frage, wie Kunst Gesellschaft objektiviert und damit transzendiert und ob sie Gesellschaft der subjektiven Erfahrung überhaupt erst eröffnet. Damit ist gleichzeitig gesagt, dass ihr Wahrheitsgehalt sich weder an der Frage bestimmt, ob das Kunstwerk dem Betrachter Lustgewinn beschert, noch wie es mit dem Trieb- und Geistesleben des Künstlers steht. Adornos Ästhetik ist, wie er in Abgrenzung zu Freud und Kants Theorien der Ästhetik herausarbeitet, objektiver Natur (vgl. Adorno 2003a: 23 f). Nicht das Subjekt Künstler, sondern das Eigenleben des durch das Subjekt vermittelten Objekts, des Kunstwerkes, ist zentral. Zentral ist der Vorrang des Objekts Kunstwerk, auch was dessen Rezeption angeht: Bestimmungen und Kategorisierungen lassen sich nicht von außen an das Kunstwerk herantragen:

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„Die alte Affinität von Betrachter und Betrachtetem wird auf den Kopf gestellt. […] Der Konsument darf nach Belieben seine Regungen […] auf das projizieren, was ihm vorgesetzt wird. Bis zur Phase totaler Verwaltung sollte das Subjekt, das ein Gebilde betrachtete, hörte, las, sich vergessen, sich gleichgültig werden, darin erlöschen. Die Identifikation, die es vollzog, war dem Ideal nach nicht die, dass es das Kunstwerk sich, sondern dass es sich dem Kunstwerk gleichmachte. Darin bestand ästhetische Sublimierung; Hegel nannte solche Verhaltensweisen generell die Freiheit zum Objekt. Damit gerade erwies er dem Subjekt die Ehre, das in geistiger Erfahrung Subjekt wird durch seine Entäußerung, dem Gegenteil des spießbürgerlichen Verlangens, daß das Kunstwerk ihm etwas gebe.“ (Adorno 2003a: 33).

Die Identifikation, auf die Adorno hier rekurriert, ist wesentlich verschieden von der Identifikation, wie sie oben in Bezug auf die Kulturindustrie ausgeführt wurde. Während die Kulturindustrie Identifikation anbietet, um dadurch das Leid des Einzelnen zu rationalisieren und die Gesellschaft zu affirmieren, bricht die Ästhetik die Identifikation: sie lässt die Affirmation nicht zu, wirft das Subjekt auf sich selbst zurück und verunmöglicht das Gefühl des Aufgehens in der Identifikation. Nur durch diesen Bruch der unmittelbaren Identifikation kann das Kunstwerk Leid zu Bewusstsein bringen. Noch in einem zweiten Punkt unterschiedet sich die Identifikation, von der Adorno spricht, von der kulturindustriellen: Die Kulturindustrie macht den Menschen zum Objekt, sie vermittelt Ordnungsbegriffe, Stereotypen, Klischees, Assoziationsgleise. Selbst das, was neu hinzu kommt, folgt den Ordnungsbegriffen und fügt sich in das Bestehende. Adornos Rede von der Identifikation hingegen meint Mimesis, die „Praxis des Subjekts, sich dem Eigensinn und den Einzelheiten des Gegen-Ständlichen zu überlassen“ (Ritsert 1996: 29). Mimesis bestimmt den Gegenstand vielfältig, vermittelt die Genese der Sache mit ihrer Beziehung zu dem, was in der Sache nicht aufgeht und zu ihrer Erscheinung. Werden Charaktere und Handlungen Allgemeinbegriffen und Ordnungsbegriffen subsumiert, so werden diese austauschbar. Kunst hat der Individualität von Charakteren, der Einmaligkeit von Handlungen Rechnung zu tragen. Mimesis tut dies, insofern sie an die Stelle der Klassifikation unter Allgemeinbegriffe, die immer abschneidet, was nicht unter die Allgemeinbegriffe fällt, die vielfältige Bestimmung setzt, und damit nicht ein allmächtiges Subjekt dem Objekt die Gewalt der Klassifikation zumutet. Vielmehr eröffnet sich die Möglichkeit, dass Erfahrung nicht nur durch das Subjekt, sondern notwendig auch durch das Objekt vermittelt ist (vgl. ebd.: 20). Mimesis verhilft so „dem Nichtidentischen zum Ausdruck […], während der Ausdruck es immer doch identifiziert“ (Adorno 1973: 336). Es lässt sich einwenden, dass, seitdem die Kulturindustrie die Individuen zu Massen und Konsumentengruppen geformt hat, Charaktere und Handlungen ihre Einmaligkeit ganz real verloren haben, Mimesis gegenstandlos geworden ist. Gerade aber in

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der bewussten Reflexion dieses realen Verlustes der Individualität verweist Mimesis auf das Nicht-Identische und konfrontiert das Individuum mit dem Zwang zur Identifizierung.

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Zur Integration von Auschwitz in die Kulturindustrie

Es ist der Kulturindustrie wesentlich, dass sie jeden Gegenstand, jede menschliche Regung in ihr System integriert. Alles muss darstellbar sein und deshalb muss, wie oben schon ausgeführt, der Kontext der Handlung als sinnvoll vorausgesetzt werden. Wenn, wie in Adornos ästhetischer Theorie, Wahrheit nicht in das Auge des Betrachters gelegt wird, sondern ein Anspruch ist, mit dem alle geistigen Gebilde konfrontiert sind, dann ist die Frage der Wahrheit von Kunst eine nach der Vermittlung von Autonomie und Gesellschaft. Kunst ist gesellschaftlich vermittelt und vermittelt selbst zwischen Individuum und Gesellschaft. Objektiviert sie Gesellschaft, muss sie deren Genese, ihre Möglichkeiten und Grenzen in sich aufnehmen. Kunst nach Auschwitz kann daher nicht ohne den Zivilisationsbruch gedacht werden, denn „[w]enn Kunst das Wesen ergreifen muß, lässt sie sich ohne Beziehung zur Barbarei nicht denken“ (Claussen 1995a: 49). Überrascht stellt Adorno nach seiner Rückkehr aus den USA fest, dass die Kultur in Deutschland lebendig ist, wo das Gegenteil zu erwarten gewesen wäre. Kultur galt im Nachkriegsdeutschland im Gegensatz zur Politik als unschuldig und war daher bestens als identitätsstiftendes Moment geeignet. 1946 schlug der Historiker Friedrich Meinecke „die Gründung von Goethegemeinden vor, die sich sonntäglich treffen sollten“ (Claussen 1995b: 15). Adorno war die Wiederentdeckung der Kultur verdächtig, weil sich „[n]iemand […] an das Drängende, Brennende heran [traut], von dem in Wahrheit alle wissen“ (Adorno 1986: 457). Um ihre Unschuld zu wahren, musste der Bezug der Kultur zur Gesellschaft gekappt werden. Darin war der Umgang in der Bundesrepublik mit Kunst postnationalsozialistisch, war es schon dem nationalsozialistischen Deutschland eigen, „die einmal arrivierten Kulturprodukte der Vergangenheit ohne Ansehen des Gehalts“ (ebd.: 460) und ohne Frage, wie sich dieser historisch situiert, zu verherrlichen. Adorno verwies stets darauf, dass auch Kultur und Kulturkritik im Nationalsozialismus und seinen Nachfolgestaaten nicht jenseits der Gesellschaft zu verorten sind. Das berühmt-berüchtigte Diktum, dass nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben barbarisch sei, muss unverstanden bleiben und als Verbot, nicht Kritik interpretiert werden, weil der Gedanke, dass Kultur nicht als Schatz bewahrt werden kann, sondern sich an der sich verändernden Realität ständig

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aufs Neue zu beweisen hat, den Deutschen fremd geblieben ist (vgl. Claussen 1995a: 48). So fremd wie der Umstand, dass Wahrheit einen Zeitkern hat, war auch die Vorstellung, dass der Zivilisationsbruch nicht nur den Gehalt vergangener Kunst berührt, sondern sich der Unmöglichkeit zu stellen hat, Auschwitz künstlerisch gerecht zu werden und doch das Leid nicht denjenigen als Quelle von Genuss vorzuwerfen, die dieses Leid verursacht hatten (vgl. Adorno 1997: 300). Allerdings war daran im Nachkriegsdeutschland erst einmal nicht zu denken, weil dort zwar der Krieg in Landserheftchen und Soldatenfilmen thematisiert wurde, die Deutschen aber von Auschwitz nichts wissen wollten. Noch 1956 legte die Bundesregierung gegen die Aufführung von Alain Resnais ‚Nacht und Nebel’ beim Filmfestspiel in Cannes erfolgreich Einspruch ein mit der Begründung, dass „nach den Statuten des Festivals nur Filme gezeigt werden dürften, die nationale Gefühle eines anderen Volkes nicht verletzten oder das friedliche Zusammenleben der Völker nicht beeinträchtigten“ (Darmstätter 1995: 120). Obwohl in ‚Nacht und Nebel’ weder die Deutschen als Täter ins Zentrum gestellt, noch die Juden als Opfer benannt werden, wussten die Deutschen doch insgeheim recht genau, wer gemeint war und machten aus ihrer Identifikation mit dem Nationalsozialismus keinen Hehl (vgl. Darmstätter 1995: 121). Während ‚Nacht und Nebel’ auf Ablehnung stieß, weil er den Nationalsozialismus überhaupt thematisierte, wurde die Fernsehserie ‚Holocaust’ zum ersten, und ‚Schindlers Liste’ zum zweiten Akt der kollektiven Aneignung der deutschen Geschichte zwischen 1933 und 1945. Sowohl die Serie ‚Holocaust’ mit 20 Millionen Zuschauer/-innen als auch Steven Spielbergs Film über Oskar Schindler waren große Erfolge. Dass sie dies in Deutschland wurden, war nicht primär der so genannten Aufarbeitung der Vergangenheit – die, als die Serie Holocaust 1979 ausgestrahlt wurde, noch kaum begonnen hatte – geschuldet. Eher ist der Erfolg in der Integration von Auschwitz in die kulturindustrielle Totalität zu suchen. Was dies im Einzelnen bedeutet, soll im Folgenden am Beispiel von Schindlers Liste erläutert werden.

4.1 Untypische Deutsche Schindlers Liste erzählt die Geschichte des Industriellen Oskar Schindler, der sich in Polen eine Emaillewarenfabrik aufbaut und durch seine guten Kontakte zur SS den Absatz seiner Produkte und den Bezug billiger jüdischer Arbeitskräfte sicherstellt. Im Laufe des Krieges ändert das NSDAP-Mitglied Schindler seine Einstellung und rettet durch seine guten Beziehungen und durch Bestechung 1100 seiner Arbeiter und Arbeiterinnen. Schindler, der als Frauenheld und abge-

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brühter Geschäftsmann vorgestellt wird und sich zum Lebensretter und Kriegsgegner wandelt, wird der Lagerkommandant Arno Göth als Gegenpol gegenübergestellt. Göth und seine SS-Gefolgschaft sind sadistisch, brutal und korrupt. „Wenn Schindler den ‚guten’ Deutschen repräsentiert, dann Göth den ‚bösen’“ (Köhler 1995: 10), schreibt Margret Köhler in einer Arbeitshilfe, die die Bundeszentrale für politische Bildung für diesen Film anbietet. Wenn Schindler repräsentativ sein soll, fragt sich zunächst, für wen? Denn weder Schindler noch Göth repräsentieren Typen. Beide sind absolute Ausnahmefälle: Schindler, weil er gegen das Tun seiner Volksgenossen unter Einsatz seines Lebens 1100 Juden und Jüdinnen rettete und ihm dies zudem sein Vermögen kostete, Göth, weil er sadistisch und korrupt war. In Schindlers Liste sind die Ausnahmefälle Schindler und Göth aus dramaturgischen Gründen Gegenspieler. Vor dem Hintergrund kulturindustrieller Mechanismen, wie der Standardisierung von Typen, scheint verwunderlich zu sein, dass hier Ausnahmefälle aufeinander treffen. Die Frage ist demnach, wieso in einem kulturindustriellen Film über den Nationalsozialismus Ausnahmefälle, die den Typisierungen nicht entsprechen, als Protagonisten aufeinandertreffen? Den Nationalsozialismus, der die Abstraktion des Rechts und die damit verbundene bürgerliche Gleichheit abgeschafft und Menschen unmittelbar unterwarf – nicht vermittelt durch die Kulturindustrie –, zeichnet eine ganz reale Kategorisierung und Typisierung aus. Würden in Schindlers Liste prototypische Täterfiguren wie Adolf Eichmann oder Rudolf Höß aufeinander treffen, die ihre Arbeit mit dem Idealismus und der Affektlosigkeit verrichteten, wie es den Nationalsozialisten eigen war, gäbe es keinen Raum für eine Figur ‚Schindler’ – er hätte selbst durch noch größere Anstrengung kaum etwas erreicht. Nicht zu vergessen ist auch, dass ein Film mit dem Bürokraten Eichmann als Bösewicht schlicht und einfach langweilig gewesen wäre (vgl. Geisel 1998: 120). Insoweit ist die Auswahl der Protagonisten aus Gründen kulturindustrieller Darstellung erforderlich, verhindert aber schon auf dieser Ebene die Darstellung der Dimension des Zivilisationsbruches, indem Ausnahmefälle zu Typen erklärt werden. Deutlicher wird die Problematik, wenn die Charakterisierung von Göth und dessen SS-Gefolgschaft als sadistisch und korrupt genauer betrachtet wird. Der Sadismus der Aufseher ist belegt und vielfach beschrieben, ist aber nicht die im Nationalsozialismus vorherrschende Form des Umgangs mit den Verfolgten. Die dem Nationalsozialismus wesentliche Abwesenheit von Affekten und die ordnungsgemäße Durchführung der Vernichtung, selbst wenn diese als Belastung und Zumutung erfahren wurde (vgl. Browning 1993: 223 ff; 241), bleibt im Film unerwähnt. Auch die Korruption ist dem Nationalsozialismus kaum als wesentliches Element zuzuschreiben, vielmehr der Idealismus, die innere Überzeugung, mit der die Deutschen zur Tat schritten. „In Holland etwa“ so Eike Geisel mit Bezug auf Philip Mechanicus Bericht ‚Im Depot. Tagebuch aus

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Westerbork’, „dessen jüdische Bewohner in der Regel besser gestellt waren als ihre ärmlichen Verwandten in Osteuropa, endete der Versuch, sich freizukaufen damit, dass sich die Nazis Diamanten, Gold und Devisen in Millionenhöhe aneigneten und danach die rund einhunderttausend holländischen Juden ordnungsgemäß umbrachten.“ (Geisel 1998: 109). Schindlers Liste verfehlt insofern wesentliche Elemente des Nationalsozialismus, weil er ihn auf Sadismus und Korrumpierbarkeit verkürzt. Die Fokussierung auf eine für die bürgerliche Gesellschaft verwerfliche Korrumpierbarkeit und den pathologischen Sadismus schränkt in der Folge die Reflexionsmöglichkeiten ein. Wenn die Täter pathologisch, triebhaft handeln und die Korruption, als Pathologie der bürgerlichen Gesellschaft, dem Nationalsozialismus wesentlich ist, dann wird die Reflexion auf das Verhalten der ‚ganz normalen Deutschen’ bereits strukturell ausgeblendet. Die bürgerliche Gesellschaft und deren Rationalität werden als unvermittelter Gegensatz zum Nationalsozialismus präsentiert. In den Diskussion über Faschismus, die das Institut für Sozialforschung führte, stehen hingegen ebenso die Momente der Kontinuität und des Bruches im Mittelpunkt. (vgl. Dubiel/Söllner 1984). Die für diese Konsequenz notwendige Erkenntnis des Wesens des Nationalsozialismus und dessen Geburt aus der bürgerlichen Gesellschaft ist durch Schindlers Liste weder zu erfahren, noch ermöglicht er die Reflexion darauf.

4.2 Zur Darstellbarkeit des Grauens Kulturindustrie standardisiert über ihre Produkte die Bedürfnisse der Menschen. Sie formt Menschen zu Massen und zwängt Ereignisse und Individuen in ihre Formen. Spielberg hatte massive Probleme, Schindlers Geschichte den kulturindustriellen Vorgaben entsprechend stringent zu erzählen. Mehrere Adaptionen der Romanvorlage verwarf er, weil „keine Lösung für eine glaubhafte Darstellung von Schindlers Persönlichkeitswandel [gefunden wurde]. Deswegen hielt er das Projekt für undurchführbar und legte es auf Eis“ (Stahlecker 1999: 18). Er löste das Problem, indem das jüdische Mädchen mit dem roten Mantel den Wandel Schindlers symbolisiert (vgl. ebd.: 19). Während die Darstellung des Wandels der Persönlichkeit von Schindler schwierig gewesen sein mag, ist die Einheit der Persönlichkeit der Opfer nicht darstellbar, schon gar nicht als stringente, kontinuierliche. Auschwitz steht für das Schlimmste, was Menschen Menschen antun können. Die Rede von der Entmenschlichung ist wörtlich zu nehmen: Die Opfer der Deutschen waren keine Menschen mehr. Wie die Lagerhaft die Persönlichkeit der Opfer verändert hat, wie diese nach Kriegsende mit ihren Erfahrungen umgegangen sind, können die Zuschauer nur erahnen. Wo die Realität der Opfer-Täter-Umkehr beginnt, die Täter sich zu Opfern Hitlers und der Alli-

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ierten machten und keine Schuld noch Mitgefühl oder Reue zeigten, während die Opfer sich aufgrund ihres Überlebens schuldig fühlten, endet der Film. Weil diese Zeit überbrückt und an die Befreiung des Lagers unmittelbar die Schlussszene anschließt, in der Überlebende an Schindlers Grab Blumen niederlegen, scheinen die Opfer tatsächlich als Identische, wo die meisten nach der Inhaftierung, Deportation und steten Vernichtungsdrohung gebrochen waren und an nichts anschließen konnten, was Kontinuität und Identität ermöglicht hätte: Weder Besitz noch Familie, noch einen Ort, an den sie zurückkehren hätten können. Die Qualen der Lager waren in die Lebensgeschichte nicht zu integrieren, die Opfer waren traumatisiert. Dass Schindlers Liste die Lebensgeschichte der Verfolgten stringent erzählt und erzählen muss, ist nicht Spielbergs subjektiver Intention, sondern dem Zwang kulturindustrieller Mechanismen zur verständlichen Darstellung geschuldet. Spielberg Problem, den Einstellungswandel Schindlers glaubhaft darzustellen, ist ein Beispiel für den Zwang, Produkte auf die Erfordernisse der etablierten Rezeptionsgewohnheiten zuzuschneiden, selbst dort, wo der Gegenstand sich dieser Zurichtung sperrt. Letztlich bleibt dennoch die Frage, inwiefern ein auf die Erfordernisse der kulturindustriellen Darstellung verpflichtetes Produkt das Leiden der Opfer und den Bruch ihrer Identität erfahrbar machen kann. Eine Möglichkeit könnte im Rückgriff auf Formen wie der Rückblende liegen, die die stringente Erzählung selbst in eine Gegenüberstellung der Zeit vor und nach dem erfahrenen Leid bricht. Durch die künstlerische Verarbeitung kann der Bruch der Identität der Opfer und ihr Dasein als von äußeren Umständen getriebene erfahrbar gemacht werden. Ihre Grenze findet die Verwendung nichtstringenter Erzählweisen einerseits an den Rezeptionsgewohnheiten, für die sie anschlussfähig bleiben muss. Andererseits birgt die Verwendung filmischer Mittel stets die Gefahr, dass das Mittel, die Montage in den Vordergrund tritt und der Zweck nebensächlich bleibt. Begibt man sich, ausgehend von den Widersprüchen von Kunst und Kulturindustrie, innerhalb kulturindustrieller Artefakte auf die Suche nach Wahrheit, dann können sich Momente der Wahrheit selbst in jenen Produkten finden, die unmittelbar auf ein Zielpublikum zugeschnitten sind. Auch Kulturindustrie kann den Bruch der Identität der Opfer erfahrbar machen, indem sie durch ihre Durchbildung die Erfahrung – also die Vermittlung von Empathie und Wissen – des Bruches der Identität der Opfer und damit auch die Möglichkeit der Reflexion auf das Leiden der Opfer ermöglicht. Der konventionellen Form der Nacherzählung von Schindlers Lebensgeschichte entspricht deren pädagogische Montage. Dass Spielbergs Wahl auf Schindler fiel, ist nicht nur dramaturgischen, sondern auch pädagogischen Überlegungen geschuldet. Denn ohne Schindler als positiven Gegenpol und Hoffnungsträger wäre das Publikum durch „die Grausamkeit des Holocaust […] ab-

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gestumpft […]. Das Publikum würde sich sonst nach 20 Minuten Brutalitäten einfach abwenden“ (Spielberg 1995: 17). Spielberg formuliert damit recht genau den Punkt, dass die Darstellung der Grausamkeit den Anforderungen von Rezeptionsgewohnheiten geschuldet ist. Die Brutalität von Schindlers Liste nimmt deshalb behutsam zu. Der Film wird schrittweise brutaler, dadurch wird der Zuschauer an die Grausamkeiten herangeführt und an diese gewöhnt. Um das Publikum nicht zu überfordern, folgen auf brutale Szenen ruhige (vgl. Stahlecker 1999: 32). Die Kritik an der pädagogischen Montage von Schindlers Liste kann aber nicht sein, dass dieser das Grauen nicht realitätsgerecht darstellt. Wahr wird das Werk, indem es durch künstlerische Verarbeitung das Grauen der Erfahrung und der Empathie zugänglich macht, nicht durch dessen authentische Nachstellung. Die Darstellung des Grauens ist für sich weder wahr noch notwendig schockierend. Das Ausmaß des Grauens macht die Darstellung zum Problem. Die Shoa sperrt sich einer rationalen Darstellung, weil sie selbst Ausdruck der Liquidation von Rationalität ist. Ebenso sperrt sich die Vernichtung der unmittelbaren Darstellung. Die Möglichkeit der künstlerischen Bearbeitung der Shoa liegt darin, durch die künstlerische Verarbeitung Wissen und Empathie zu vermitteln und auf diese Weise das Grauen erfahrbar zu machen. Die Wahrheit der Darstellung entscheidet sich dann einerseits daran, ob die Darstellung der Shoa, der Selbstzweckhaftigkeit des kollektiven Judenmordes und dessen bürokratischem Charakter, gerecht wird und andererseits an der Frage, ob sie die Reflexion auf die eigenen Emotionen ermöglicht. Ihre Grenze findet die Bearbeitung in der unmittelbaren Darstellung von Ermordung und Entmenschlichung. Die Unmittelbarkeit des Bildes hält das Grauen fest, anstatt die Reflexion darüber zu befördern, denn „Bilder töten die Imagination“ (Lanzmann 1994: 27). Das Bild ist unmittelbar greifbar und uneingeschränkt kommunizierbar. Die Shoa wird in die Kulturindustrie integriert, die „nichts als undarstellbar, d.h. unkommunizierbar, stehen lassen [kann]. Die Beherrschbarkeit der Welt soll gerade dadurch bewiesen werden, dass alles darstellbar ist“ (Claussen 1995b: 22). Die Reflexion auf die Grenzen der Darstellbarkeit wird versagt. Das Bild, das eindeutig fixiert, erspart dem Individuum den Aufwand, sich dem stattgefundenen Schrecken auszusetzen und ihn sich vorzustellen. Schindlers Liste reflektiert diese Grenze der Darstellbarkeit nicht und bebildert selbst noch die Opfer in der Gaskammer, die sich als Duschraum entpuppt. Gerade aber die Bebilderung hat Schindlers Liste erfolgreich gemacht. Das Grauen fügt sich in die Lebensgeschichte der Opfer, in die Story des Films, wird fassbar im Bild. Die Brutalität wird handhabbares Material und Gegenstand filmischer Montage. Die künstlerische Verarbeitung von Auschwitz hätte jedoch das begründete Tabu der Darstellung des Grauens zu reflektieren und in sich aufzunehmen.

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Schindlers Liste gewöhnt den Zuschauer schrittweise an die Brutalität und bereitet ihn auf das Happy-End vor. In den letzten 80 Minuten wird kein Mord mehr begangen, alle Spannungsmomente werden positiv aufgelöst. „Durch diese Strategie wird die Anspannung des Zuschauers einerseits aufrechterhalten, weil er weiterhin mit Katastrophen rechnet, die jedoch nicht eintreten“ (Stahlecker 1999: 33). Schindlers dramatischer Zusammenbruch am Ende ermöglicht dem Zuschauer die Möglichkeit des Mitleidens. Allerdings wird durch diese Identifikation der Ausweg aus der (unentrinnbaren) Schuldfrage dahingehend geöffnet, dass der Zuschauer – „in dem Glauben, hinter dem Vorhang der Tränen würden alle gleich – sich imaginär zu den Opfern stiehlt, die sich unter ihren Erinnerungen winden“ (Kettner 2008: 32). Gleichzeitig ermöglicht Identifikation aber überhaupt erst das Mitleiden in dem Sinne, dass Empathie für die Opfer geschaffen wird, für die in Deutschland jahrzehntelang kaum eine Träne vergossen wurde. Wenn die Empathie zur Grundlage dafür wird, Israel zu delegitimieren, Täter und Opfer gleichsam als Opfer des Krieges zu bereden und die Shoa zum negativen Gründungsakt einer europäischen Nation zu machen und ihr auf diese Weise nachträglich doch noch Sinn zuzuschreiben, dann ist es Aufgabe ästhetischer Kritik, auf Wahrheit zu bestehen und mit der Denunziation der Instrumentalisierung der Empathie die Reflexion über das Wesen des Nationalsozialismus zu befördern. Empathie ist dann Moment von Erkenntnis, wenn sie die Reflexion auf die eigenen Emotionen und die Probleme der Identifikation mit den Opfern in sich aufnimmt. Als solche ist sie Bewusstsein des Leidens und dessen Sinnlosigkeit und damit Moment der Wahrheit. Ästhetische Kritik im Anschluss an Adorno reflektiert, dass auch kulturindustrielle Produkte Momente von Wahrheit enthalten. Diese sind nachhaltig und nachdrücklich auf die ihnen innewohnenden Möglichkeit zur Reflexion zu befragen. Nicht die Darstellung des Grauens überhaupt ist zu kritisieren (vgl. Lanzmann 1994: 27), sondern die fiktionale Verarbeitung erst ermöglicht die Erkenntnis, die Dokumentationen qua ihrer Authentizität behaupten. Mit dem Verweis auf die Glaubwürdigkeit, die Authentizität von Bildern, versichern diese sich ihres eigenen Anspruchs, Abbild und damit unwiderlegbare Wirklichkeit zu sein. Ob sie aber wahr und nicht nur authentisch sind, entscheidet sich an deren Bearbeitung durch das Subjekt, an ihrem Gehalt, also an der Frage, ob die Bearbeitung dem Wesen des Gegenstands zur Sprache verhilft, und damit an jenen Kriterien, gegen die der Begriff der Authentizität blind ist. Denn Authentizität behauptet die Wahrheit der Realität gegen die Utopie. Während die künstlerische oder dokumentarische Bearbeitung immer Distanz zwischen die Realität und das Werk legt, behauptet das authentische Werk sich als unmittelbarer Zugriff auf die Realität.

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Im Angesicht von Auschwitz und Adornos Imperativ, Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz nicht sich wiederhole, verbleibt der ästhetischen Kritik die Aufgabe, Kunst, im Speziellen die Werke, die sich der künstlerischen Verarbeitung von Auschwitz widmen, auf ihre Möglichkeiten zur Reflexion zu befragen, ihnen damit zur Sprache und der Wahrheit zu ihrem Recht zu verhelfen.

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Dialektik der flexiblen Subjektivität. Beitrag zur Sozialcharakterologie des Postfordismus Lutz Eichler

Mit welchen Persönlichkeitstypen müssen wir heute im postfordistischen, flexiblen Kapitalismus rechnen? Mit welchen psychosozialen Arrangements und/oder Störungen reagieren Arbeitende auf die neuen Anforderungen in einer entgrenzten und subjektivierten Arbeitswelt? Und umgekehrt: Wie verändern sich Arbeitswelten angesichts der Forderungen der Arbeitenden nach individueller, subjektiver Selbstverwirklichung durch und in der Arbeit? Diesen Fragen versuche ich in einem Dreischritt näher zu kommen. Im ersten methodologischen Teil gehe ich auf das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft und den Begriff des Sozialcharakters ein. Dann werde ich kurz in die arbeits- und industriesoziologische Diskussion um den Wandel der Arbeitsgesellschaft einführen, insbesondere in die Debatte um die so genannte Subjektivierung der Arbeit. Im dritten Schritt werde ich dann versuchen, die Arbeitssoziologie mit der analytischen Sozialpsychologie zu verbinden. Dabei verfolge ich die These, dass die neuen flexibilisierten, dezentrierten und subjektivierten Arbeitsverhältnisse mit neuen narzisstischen Interaktionsformen und Charaktereigenschaften korrespondieren.

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Methodologie

1.1 Verhältnis von Individuum und Gesellschaft Zunächst sind wir, was wir sind, immer auch unter dem und durch den Einfluss bedeutsamer Anderer: Organisationen und Institutionen, Strukturen und Prozesse der Gesellschaft. „Menschliches Leben ist wesentlich, nicht bloß zufällig Zusammenleben“ (Institut für Sozialforschung 1956: 42), der Einzelne ist „Mitmensch, ehe er auch Individuum ist“ (ebd.: 44), ein zoon politikon. Der Begriff Sozialcharakter setzt den Akzent auf die Hinterlassenschaften der Einflüsse im Einzelnen, die von gesellschaftlichen Faktoren herrühren. Zugleich sind wir nicht einfach abhängige Variablen äußerer Einflüsse, sondern als Subjekte sind wir Individuen, deren Handlungen einer Zurechnung fähig sind. Autonomie aber

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hat gesellschaftliche Grundlagen: wir individuieren uns nur in Gesellschaft. Autonomie basiert auf heteronomen Grundlagen, auf die sich das autonome Subjekt besinnen muss, will es nicht blind den Abhängigkeiten Folge leisten. Fehlt dies Bewusstsein als eines abhängigen, haben wir es umgangssprachlich mit einem ‚Egomanen’ zu tun, der nicht bedenken kann, dass sein Handeln sich nicht nur negativ auf sein Gegenüber auswirkt, sondern ebenso auf sich selbst, da er seine gesellschaftliche Abhängigkeit verleugnet und verdrängt. Zum Selbstbewusstsein gehört deshalb zentral Selbstbesinnung, die eine reflexive Bearbeitung von Abhängigkeiten – gesellschaftlichen wie auch natürlichen – erst ermöglicht. Gesellschaft funktioniert nach eigenen Gesetzen, die nicht auf die aufaddierte Summe von Einzelhandlungen freier Willen zurückzuführen sind. In der Arbeitswelt bewegt sich der Einzelne zunächst als Funktionsträger, er übernimmt Aufgaben innerhalb eines nach eigenen Gesetzen aufgebauten Systems. Zöge man nun diesen Funktionscharakter vom Einzelnen ab, so bliebe kein einzigartiges Individuum, sondern bloß ein abstrakter Bezugspunkt. Die Anforderungen und Erwartungen, die an den Einzelnen herangetragen werden, bleiben ihm also nicht äußerlich. Er muss diese Anforderungen und Erwartungen mit seinem psychischen System oder, in psychoanalytischer Terminologie, mit seinem psychischen Apparat in Einklang bringen. Dieser funktioniert nach eigenen Gesetzen, die Psychodynamik ist nicht gleich der des sozialökonomischen Systems. Theoretisch muss demnach das Problem bearbeitet werden, wie Gesellschaft, hier die Welt der Arbeit, einerseits und die Psyche andererseits je eigenen Gesetzen folgen und dennoch miteinander vermittelt sind. Verkürzungen können sich durch die Soziologisierung der Psyche, der Psychologisierung der Gesellschaft oder durch das abstrakte Auseinanderfallen beider ergeben. Psyche und Gesellschaft sind als Vermittlung der Gegensätze in sich aufzufassen. Die so zunächst abstrakt benannte dialektische Grundfigur, die auf Jürgen Ritserts Interpretation Adornos zurückgeht, wird mit Hilfe des Begriffs des Sozialcharakters weiter konkretisiert. Diesem Terminus wird nachgesagt, dass er dem dritten, aus ethisch-normativer Sicht entscheidenden Moment des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft, der Selbstbestimmung des Einzelnen, keine Rechnung trägt. Der freie Wille des Einzelnen gehorcht weder einfach den Gesetzen der äußeren noch jenen der inneren Realität.1 Eine Möglichkeit, der Gefahr des Bil1 Der freie Wille folgt übrigens auch nicht dem Zufall oder reiner Willkür. Kant nennt Autonomie eine ‚Kausalität aus Freiheit’, d.h. Freiheit hat durchaus auch ein Moment der Notwendigkeit. Diese liegt nicht in äußeren Gesetzen der Natur oder zweiten Natur, wobei sie diese reflektiert, sondern in der inneren Schlüssigkeit, einer Art Folgerichtigkeit, wie sie bei guten Argumenten zu beobachten ist. Das erinnert an Habermas’ zwanglosen Zwang des besseren Arguments, wobei Habermas aber Freiheit auf die Diskursebene verschiebt, während Adorno in seiner Kantinterpretation Freiheit in der Spontaneität des Handelns, also in der Praxis situiert. Mit dem Unterschied von Willkür und freiem Willen befasst sich Adorno anlässlich eines Vortrags 1940 über Georg Simmel (Adorno 2003).

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des eines übersozialisierten und/oder ganz seinem unbewussten Seelenleben ausgesetzten Subjekts (als Objekt) auszuweichen, sehe ich in der Methode der Idealtypenbildung.2

1.2 Der idealtypische Sozialcharakter Sozialcharaktere sollen idealtypisch im Sinne Max Webers formuliert sein. Das bedeutet, dass sie nicht moralisch vorbildlich, sondern im rein logischen Sinne ideal sind. Man gewinnt einen Idealtypus durch gedankliche Konstruktion oder Komposition. Methodisch kann man dabei nach Ritsert drei Schritte unterscheiden (vgl. Ritsert 2004). 1. Abstraktion: wir heben nur einige wenige Merkmale unter Absehung der anderen heraus. 2. Pointierung: wir steigern bestimmte Merkmale gedanklich über ihre empirisch vorfindbare Größe hinaus. 3. Idealisierung: wir machen kontrafaktische Annahmen, die uns pragmatisch helfen, Gesichtspunkte klarer zu beurteilen und in ihrer inneren Logik modellhaft zu begreifen. Beispiele eines solchen methodischen Vorgehens sind das perpetuum mobile oder der allseits informierte homo oeconomicus, der auf Märkten mit vollständiger Konkurrenz auf Veränderungen mit unendlich schneller Reaktionsgeschwindigkeit antwortet. Der Idealtypus ist kein klassifikatorischer Gattungstyp, der nach dem Muster genus proximum, differentia specifica gebildet wird und man dann mengenlogisch die größte Anzahl bestimmt. Er ist auch kein Durchschnitt, den man durch Aufsummierung und Teilung durch die Grundgesamtheit ermitteln könnte. Der Idealtypus soll vielmehr das historisch einmalige und einzigartige in seinem inneren Zusammenhang darstellen, an welchem die Wirklichkeit empirisch gemessen, mit dem sie verglichen wird (vgl. ebd.: 194). Insofern dient er der pragmatischen Veranschaulichung und Verdeutlichung historisch einmaliger Phänomene (ebd.: 31). Obwohl Weber selbst antipsychologisch eingestellt war, ist die „Protestantische Ethik“ durchsetzt mit psychologischen Hintergrundannahmen. Erich Fromm hatte sie Anfang der dreißiger Jahre herauspräpariert – den protestantischen Asketen dechiffrierte er als analsadistischen Charakter – und in diesem 2

Der Begriff des Sozialcharakters als Idealtypus bewegt sich zunächst auf der Ebene theoretischer Reflexion, ob ihm ein reales historisches Individuum im Sinne Webers entspricht. Wie das Verhältnis von Theorie und Empirie hier genau zu fassen ist, überlasse ich weiterer Forschung.

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Zusammenhang stellte er auch methodologische Überlegungen zur Verbindung von Weber und Freud an, die für eine sozialpsychologische Charakterologie stilbildend wurden (Fromm 1980a, Fromm 1980b). Bei Fromm soll der Begriff des ‚Gesellschaftscharakters’ der Ausdruck für die internalisierten äußeren Notwendigkeiten sein, die auf diese Weise die psychische Energie für die Aufgaben eines bestimmten gesellschaftlichen und ökonomischen Systems einspannen. Die gesellschaftlichen Erfordernisse dringen derart ins Subjekt ein, dass sie nicht nur durch das Bewusstsein wirken, sondern – darauf kommt es der Sozialpsychologie an – auch unbewusste Muster hervorbringen, auf sie aufbauen und Wirkung auf das Verhalten entfalten. Dadurch wird der Gesellschaftscharakter zum ‚Kitt’, der der gegebenen Gesellschaft zusätzliche Stabilität verleiht. Konstruiert wird dieser funktionale Begriff durch eine „theoretische Antizipation, wie die Gesellschaftsmitglieder in ihrem Erleben und Handeln sein müssten, um diese Ordnung unbewusst mit ihren Energien am Leben zu erhalten“ (Haubl 2007: 115). Jeder Gesellschaftsformation können wir einen idealtypischen Sozialcharakter im Sinne Webers zuordnen, um in einem zweiten Schritt mit den Regeln der Psychoanalyse zu sehen, wie dessen Psyche strukturiert sein müsste. In einem dritten Schritt könnten wir dann überprüfen, ob, wo und in welchen Quantitäten dieser so konstruierte psychosoziale Charakter empirisch auch wirklich vorzufinden ist. Ein solches aufwändiges methodisches Programm werde ich abkürzen und mich stattdessen auf Forschungen der psychoanalytischen Sozialpsychologie stützen. Insgesamt werde ich also zwei Diskussionen aufeinander beziehen, die wenig voneinander wissen: die subjektorientierte Arbeitssoziologie und die analytische Sozialpsychologie. Beide Debatten treffen sich in ihrem zeitdiagnostischen Interesse. Beide haben komplementäre Lücken: der Arbeitssoziologie steht bislang keine ausgearbeitete Theorie der Subjektivität zur Verfügung, die Sozialpsychologie operiert häufig mit ungeprüften gesellschaftstheoretischen und/oder familienhistorischen Grundannahmen.3

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Summa summarum operieren arbeitssoziologische Untersuchungen häufig implizit lernpsychologisch, analytische Sozialpsychologen nehmen oft explizit die Individualisierungsthese als gesellschaftsdiagnostischen Ausgangspunkt an.

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Postfordistische Arbeits-Gesellschaft

2.1 Organisationaler Wandel und neue Anforderungen an die Arbeitskraft Organisationen waren einst mehr oder minder streng hierarchisch organisierte ‚Behörden’ (Weber), die Herrschaft qua bürokratischen Verwaltungsstab nach gesatzten Regeln ausübten, im Rahmen einer unpersönlichen Ordnung, mit einer Befehlsgewalt von oben nach unten, streng eingeteilter Zuständigkeit, begrenzten und festgesetzten Leistungspflichten. Die Arbeitenden und Angestellten wurden nach Fachqualifikation beschäftigt und übten ihre Tätigkeit als ‚Beruf’ aus, sie traten der Organisation im Idealfall als sachliche Funktionsträger entgegen. Sozioökonomisch könnte man die Phase von 1920 oder 1930 bis in die siebziger Jahre als fordistisch bezeichnen. Unter diesem Terminus wird eine bestimmte historische Gestalt des Kapitalismus verstanden, der in den früh industrialisierten Ländern dominant war. Knapp zusammengefasst heißt Fordismus: In Großindustrien werden in taylorisierten Arbeitsverfahren standardisierte Massenprodukte hergestellt, die von den Arbeitern und Angestellten der Betriebe gekauft werden. Die Taylorisierung des Arbeitsprozesses bedeutete eine Zergliederung komplexer Arbeiten auf einfache Handgriffe. Der Arbeitende wurde im Vergleich zum Handwerker dequalifiziert und das Produktionswissen zentralisiert: Ingenieure wurden zuständig für das technische know how, das Management für das betriebswirtschaftliche, d.h. Disposition und Ausführung wurden getrennt. Dieser Organisationstypus war gleichermaßen in Fabrik als auch Büro zwar nicht der einzige, aber doch wohl der dominante. Organisationen haben sich unübersehbar und radikal gewandelt. Zum Umbruch in der Arbeitswelt wurde bereits eine Fülle an Forschungsergebnissen publiziert.4 Dieser Wandel wird in der Arbeits- und Industriesoziologie grob mit vier Stichworten charakterisiert: Entgrenzung,5 Dezentralisierung,6 Flexibilisierung, Subjektivierung.7 Letzterer Terminus hat im Laufe der Diskussion eine 4 Die Debatte reicht bis in die Mitte der achtziger Jahre zurück, als in drei Neuerscheinungen bei allen Streitfragen im Einzelnen im Tenor eine ähnliche Diagnose aufgestellt wurden: Das Ende der tayloristischen Organisations- und Rationalisierungsform. Vgl. Altmann 1986, Kern 1990, Piore 1985. 5 Zusammenfassend Sauer 2005, empirisch fundiert Kratzer 2003. 6 Detailliert dazu Dörre 2002. 7 Vgl. einführend Minssen 2006: 149ff, Mikl-Horke 2007: 375ff. Einen ausführlichen Überblick bietet Kleemann 2002.

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interessante Wendung genommen. Eingeführt wurde der Begriff von Martin Baethge (Baethge 1991), der damit auf das Bedürfnis der Beschäftigten, ihre Subjektivität und Individualität in den Arbeitsprozess mit einbringen zu wollen, hinwies. Arbeitende stellen heute verstärkt kommunikative, expressive und moralische Ansprüche an ihre Tätigkeit. Baethges Untersuchung stand im Zusammenhang mit der Debatte um einen allgemeinen Wertewandel (Klages 1998, Inglehart 1998, kritisch dazu: Rössel 2006) sowie jugendsoziologischer Forschung. Im Laufe der neunziger Jahre verschob sich die Perspektive von den subjektiven Forderungen der Arbeitenden auf objektive Anforderungen seitens der Unternehmen. Haltungen, implizites Wissen, subjektnahe Fertigkeiten, Motive, Gefühle, Kreativität wurden verstärkt in Verwertungsstrategien einbezogen.8 Man spricht deshalb von einem doppelten Subjektivierungsprozess: „Betriebe haben einen erhöhten funktionalen Bedarf an Subjektivität, die Individuen tragen verstärkt subjektive Ansprüche an ihre Arbeit heran“ (Minssen 2006: 152).

2.2 Arbeitssoziologischer Sozialcharakter: Der Arbeitskraftunternehmer (AKU) Welche Folgen werden aus dieser Doppelbewegung, die unter dem Schlagwort der Subjektivierung firmiert, von Arbeits- und Industriesoziologen erwartet? Ich stelle kurz eine industriesoziologische Diagnose vor, die über die Disziplingrenzen hinweg populär geworden ist, vielfach kritisiert wurde und dennoch charakteristisch für eine Vielzahl ähnlich gelagerter Ansätze ist. Günter Voß und Hans Pongratz sind bekannt geworden mit ihrem Artikel Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? (Pongratz/Voß 1998). Unternehmen würden, so die Autoren, das generelle Problem der Transformation von gekauftem Arbeitspotential in realisierte Arbeitsleistung heute anders als früher bearbeiten. Während im taylorisierten Betrieb diese Aufgabe durch Manager-Kontrolle gelöst wurde, werde heute mit einer Reihe von Maßnahmen die Kontrollfunktion zunehmend den Arbeitenden selbst übertragen. Komplementär hieße das für die Betroffenen, dass sie die erweiterten Anforderungen internalisieren müssten. „Arbeitskraftverausgabung heißt immer weniger passive Erfüllung fremd gesetzter Anforderungen, sondern zunehmend das genaue Gegenteil: eine explizite und verstärkte Selbststeuerung und Selbstüberwachung der eigenen Arbeit im Sinne allgemeiner Unternehmenserforder8 Hübsche Miniaturen zur Fülle der damit im Zusammenhang stehenden Schlagworte (Aktivierung, Empowerment, Kreativität, Partizipation, Selbstverantwortung, Wissen, Innovation u.v.m.) finden sich in Bröckling 2004.

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nisse“. Dies habe strukturelle Folgen für die gesellschaftliche Verfassung von Arbeitsvermögen überhaupt. Der bisher vorherrschende Typus des „verberuflichten Arbeitnehmers“ (Pongratz/Voß 2003: 14) werde abgelöst durch den Arbeitskraftunternehmer, kurz AKU. Seine Merkmale stehen ganz im Zeichen des Selbst: Selbstorganisation, Selbstkontrolle, Selbstökonomisierung, Selbstverbetrieblichung. Der AKU entwickelt seine Fähigkeiten individuell weiter (lebenslanges Lernen), verfügt über so genannte Metaqualifikationen, kooperiert in flachen Hierarchien oder in Teamarbeit, vermarktet seine eigene Arbeitskraft, passt seine Lebensweise permanent wechselnden Rahmenbedingungen an, hat kaum längerfristige Vertrauensbeziehungen, einen kontingenten, hoch friktionalen Lebenslauf, geht variable Arrangements in Familie und Freizeit ein und handelt betriebliche wie außerbetriebliche Beziehungen immer wieder neu aus. Betriebliche Herrschaft wird zur Selbstbeherrschung: der AKU verhalte sich zu sich selbst wie ein Herrschaft ausübender Unternehmer. Damit übernehme er den Interessenkonflikt von Kapital und Arbeit in sich hinein. „Der ‚Klassenkampf’ wird in die Seelen und Köpfe der Arbeitskräfte verlagert“ (Pongratz/Voß 1998: 152). Pongratz und Voß sprechen vom Arbeitskraftunternehmer als einer neuen Form der Ware Arbeitskraft und unterscheiden diesen Arbeitskrafttypus von einem so genannten Subjekttyp (Pongratz/Voß 2004: 15). Der eine ginge nicht im anderen auf, sondern der Subjekttyp könne seinem Arbeitskrafttyp mit eigenen Vorstellungen begegnen, dem Anpassungsdruck ausweichen oder sich ihm widersetzen. Ob und wie das passiert, sei eine rein empirische Frage.9

2.3 Probleme der industriesoziologischen Forschung mit dem Subjekt Der Theorie – und sie sollte dabei exemplarisch für die Perspektive einer am Subjekt interessierten Industriesoziologie sein – eignet eine Vorstellung von gesellschaftlichem Subjekt, die auf einer Internalisierung objektiver Anforderungen beruht, an. Die Gegenstandslogik des Bereichs Gesellschaft wird dabei in die des Subjekts verlängert. Diesem Arbeits-Sozialcharakter wird eine meist mehr oder weniger unberührte Seite im Subjekt entgegengestellt. Ähnliche Vorstellungen, teils vor einem gänzlich anderen Theoriehintergrund, kann man auch bei anderen Industriesoziologen erkennen: Manfred Moldaschl und Dieter Sauer sprechen von einer „inneren Landnahme“ (Moldaschl 9

In einem früheren Anlauf verbinden die Autoren den Arbeitskraftunternehmer als „Form der Ware Arbeitskraft“ mit verschiedenen „Erwerbsorientierungen“ (Pongratz/Voß 2003).

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2001) oder von der „Internalisierung des Markts“ (Moldaschl 2000); Rudi Schmiede bezieht das Marxsche Theorem der „reellen Subsumtion“ auf die „Informatisierung“ (Schmiede 1999), in der Subjektivität zugleich gefordert und eingeschränkt werde; Christoph Deutschmann sieht die Arbeitenden den Übergriffen eines „kulturellen Imperialismus des Managements“ (Deutschmann 1989) ausgesetzt; Ulrich Bröckling spricht vom „unternehmerischen Selbst“ (Bröckling 2007). Diese Theorieansätze werfen einige Probleme auf: Erstens tritt die Verlegenheit auf, das Neue quantitativ zu bestimmen: das Subjekt werde immer weiter ökonomisiert. Immer mehr Bereiche unterlägen der Logik des Kapitals oder der Abstraktifizierung usw. Zweitens hat diese Perspektive den Nachteil, dass man dem Kapitalismus, wenn auch in emanzipatorischer Absicht, häufig eine Rationalität unterstellt, die man aus der Sicht des Nicht-Rationalen, aber z.B. Menschlichen, Subjektiven, Kulturellen, Sozialen, Lebensweltlichen oder ähnlichen kritisieren muss. Die Subjekte erscheinen in einer Art Abwehrkampf gegen die Übergriffe einer von außen kommenden Rationalität. Ratio und Herrschaft oder, in der Foucaultschen Tradition, Wissen und Macht werden implizit oder explizit in eins gesetzt. Damit handelt man sich einen macht- oder herrschaftslogischen Fehlschluss (vgl. Ritsert 2002: 127ff) ein.10 Umgekehrt müsste Widerstand gegen die Herrschaft demnach vor- oder außerrational, häufig auch vor- oder außersprachlich, letztlich irrational begründet werden. Drittens werden die ethischen, legitimatorischen und normativen Ressourcen des „neuen Geistes des Kapitalismus“ häufig unterschätzt. Hierauf machen eher kulturtheoretisch interessierte Autoren, wie Luc Boltanski und Eve Chiapello (Boltanski/Chiapello 2003) oder auch Cornelia Koppetsch (Koppetsch 2006) aufmerksam. Denn weit über den Marxschen stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse hinaus bedarf es plausibler Argumente, Legitimationen und ethischer Motivlagen, die zu einem psychologischen Antrieb werden, sich in und für die Verhältnisse zu engagieren oder sie wenigstens als gerechtfertigt hinzunehmen. Und zu guter Letzt: Gesellschaftliche Normen und Werte, Rollen, Leitbilder und Erwartungen treffen im Subjekt nicht nur auf einen freien Willen, sondern auf das, was die Psychoanalyse seelischen Apparat nennt. Der Eigenlogik und -dynamik des zugleich psychischen und sozialen Subjekts wird in der industriesoziologischen Subjekti10 Auch Adorno wurde nicht zu unrecht dieser Vorwurf gemacht. Er führt zur langen Debatte über den Maßstab der Kritik. Denn wenn Herrschaft/Macht und Wissen/Wahrheit/Erkenntnis dasselbe sind, wäre jede Aussage über Herrschaft selbst wiederum nur und ausschließlich eine andere Herrschaft. Eine Beurteilung von Aussagen oder Aussagensystemen nach emanzipatorischen Kriterien wäre so ausgeschlossen. Kritik wäre nur ein weiterer Macht-Wissen-Komplex oder eine andere Form ‚rationaler Herrschaft’. Die Aussagensysteme lägen dann nur wie verschiedene Waschmittel nebeneinander im Supermarktregal. Vgl. zu dieser Debatte den Beitrag von Jürgen Ritsert in diesem Band.

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vierungsdebatte nicht ausreichend Rechnung getragen. Vielmehr wird diese in Metaphern aus dem gesellschaftlichen Bereich ausgedrückt: Das subsumierte und zugleich subjektivierte Wissenssubjekt bei Schmiede (Schmiede 1996, 1999), das in „subjektivierendes und objektivierendes Arbeitshandeln gespaltene Subjekt“ von Fritz Böhle (Böhle 2002) oder (wie bereits dargestellt) Voß’ und Pongratz’ „Klassenkampf in den Seelen“. Wenn wir die ältere Dimension von Subjektivierung, wie sie Baethge vorfand, also den subjektiven Wunsch nach Selbstverwirklichung berücksichtigen, wenn wir Boltanski und Chiapello darin folgen, dass der organisationale Wandel nicht einfach durch neue Ideen des Managements, sondern durch gesamtgesellschaftlich geteilte Kritiken an alten tayloristisch-bürokratischen Kontrollformen angestoßen wurde, wenn wir das Begehren der Bestätigung von Kreativität und Einzigartigkeit ernst nehmen, dann verläuft der Konflikt in neuer Weise durchs Subjekt hindurch und wir können nicht mit oben-unten-Schemata, die jenen von Arbeit und Kapital nachgebildet sind und aufs Subjekt übertragen werden, operieren. Trotz der mangelnden begrifflichen Fassung des Wandels von Subjektivität lassen sich einige psychologisch relevante Merkmale aus der Arbeitssoziologie zusammentragen, die ich später unter dem Begriff eines neuen Narzissmus zusammenfassen und mit Hilfe psychoanalytischer Argumentationen hinsichtlich ihrer unbewussten Dynamik näher beleuchten will.

2.4 Psychologie subjektivierter Arbeit Durch Enthierarchisierung und Dezentralisierung müssen Entscheidungen heute verstärkt kooperativ ausgehandelt werden. Die Kontrolle verlagert sich dadurch von der Vertikalen in die Horizontale und artikuliert sich nun in der Form sozialer Kontrolle zwischen gleichberechtigten Gruppenmitgliedern. Solidarität und Gerechtigkeit können so zum sozialmoralischen Anspruch auf Leistung an die Kollegen und Kolleginnen reformuliert werden und produzieren dann einen schwerer von sich zu weisenden Konformitätsdruck als die autoritär-fordistische Ermahnung des Chefs. Es kommt zu dem in der Gruppen-Forschung bekannten Phänomen des repressiven Egalitarismus. Umgekehrt heißt das, dass die nach wie vor bestehenden Ungleichheiten hinter der unternehmenskulturellen Fassade, die einen egalitären Stil propagiert, verstellt sind. Aggressionen, die aus Unterordnung und Macht sowie Misserfolg und Scheitern resultieren, müssen gleichsam durch diese Fassade hindurch abgeführt werden. Karola Brede spricht in diesem Kontext von einer Euphemisierung der Macht (Brede 2005: 237). Das demokratische Modell wird zur Durchsetzung eigener Interessen oder der Festi-

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gung der eigenen Position eingesetzt, ohne die für die Demokratie konstitutive Opposition zuzulassen. Die Subjektivierung der Arbeit als das Einbringen der eigenen Individualität mindert die Rollendistanz (Krömmelbein 2005). Ist der ganze Mensch gefragt, so steht er auch als ganzer zur Disposition. Der Einzelne erlebt sowohl Kritik als auch Lob nicht mehr bezogen auf eine spezifische Arbeitsrolle, von der er sich zu distanzieren weiß, sondern interpretiert dies als Wertung seiner Identitätsbildung. Leistungsdefizite stellen dann sogleich die eigene Identität in Frage. Das Individuum gerät dadurch in einen Prozess permanenter Wertschätzung von sich (und anderen). Es nimmt und meint alles persönlich. Dadurch ist der Einzelne wiederum zu Selbstdarbietung seiner Persönlichkeit gezwungen. Es kommt zu dem, was man mit Richard Sennett eine Intimisierung oder Emotionalisierung der Öffentlichkeit nennen könnte (Sennett 1999). Da die Festlegung auf eine stabile Arbeits- und Berufsidentität weniger ermöglicht und auch weniger erwünscht ist, beziehen sich Leistungen und Fähigkeiten nicht auf umgrenzte Gebiete und Sachverhalte, sondern es geht um Erfolg und Misserfolg überhaupt. Es kommt zu einer Abstraktifizierung der Selbstbehauptung (Krömmelbein 2004). Baethge hatte darauf hingewiesen, dass, „wer […] die Arbeit auf sich und nicht sich auf die Arbeit bezieht“, womöglich zu einer „prekären Verkennung der tatsächlichen Machtverhältnisse“ (Baethge 1991: 10) neige. Das Pochen auf die eigene Subjektivität, das ’Sich-innerlich-an-der-Arbeit-Beteiligen’, das ‚Sich-alsPerson-in-sie-Einbringen’ kann zu einer erstaunlichen Naivität gegenüber gesellschaftlicher Herrschaft führen. Forderungen nach Autonomie, Selbstbewusstsein und Individualität als Qualifikation und Kompetenz lassen Abhängigkeit verleugnen und Selbstverwirklichung als bereits erfüllt phantasieren, da die Erfahrung der Unterordnung die Leistungsfähigkeit beeinträchtigen würde (Brede 2005: 143). Der subjektivierte Arbeitscharakter ist entsprechend für Täuschungen über seinen abhängigen Status besonders empfänglich. Er reagiert auf das Abhängigkeitsverhältnis, das seinen Selbstentwurf in Frage stellt, mit Verdrängung des Gefühls der Abhängigkeit und mit forcierter Selbstbehauptung. Beschäftigte binden sich heute womöglich weniger an partikulare Unternehmen, sondern versuchen, ihre Kompetenzen für verbesserte Chancen auf dem Arbeitsmarkt zu erweitern. Das führt aber keineswegs zur viel kritisierten so genannten Job-Mentalität, denn, wie kurz auch das Projekt ist, volles Engagement wird nicht nur von anderen erwartet, sondern auch vom eigenen Ich-Ideal.

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Psychoanalytische Sozialpsychologie

Die Bezugstheorie für eine psychoanalytische Sozialcharakterologie ist seit 50 Jahren die Theorie des autoritären Charakters. Sie eignet sich besonders als Folie, um aktuelle Subjektivität zu erhellen. Zugleich hat sie den Nachteil, dass sie die Familie als Vermittlungsinstanz zwischen Individuum und Gesellschaft begreift und Subjektivität zentral als in der frühen Kindheit geformt sieht. Das ist klassische analytische Tradition, jedoch können keine gesellschaftlichen Einflüsse aufs Individuum im Erwachsenenleben erforscht werden. Charaktereigenschaften werden zwar in der Kindheit ausgebildet, aber gesellschaftliche Institutionen greifen auf solche selektiv zu, befördern die einen und drücken andere in den Hintergrund. Die Eigenschaften des autoritären Charakters können so auch als zu einer bestimmten Art der Organisation gesellschaftlicher Arbeit passend begriffen werden. Es handelt sich nicht um eine kausale Zuordnung, sondern um eine Wahlverwandtschaft zwischen klassisch autoritärem Charakter und Fordismus.

Exkurs: Autorität und Familie im Fordismus Die Charakterzüge der alt-autoritären Persönlichkeit hießen in den Studien zum autoritären Charakter Konventionalismus als starre Bindung an konventionelle Werte des Mittelstandes; autoritäre Unterwürfigkeit als die unkritische Unterwerfung unter idealisierte Autoritäten der Eigengruppe; Anti-Intrazeption als Abwehr des Subjektiven, Phantasievollen, Sensiblen; Aberglaube und Stereotypie als der Glaube an die mystische Bestimmung des eigenen Schicksals und die Disposition, in rigiden Kategorien zu denken; Machtdenken und ‚Kraftmeierei’ als das Denken in Dimensionen wie Herrschaft-Unterwerfung, stark-schwach, Führer-Gefolgschaft, übertriebene Zurschaustellung von Stärke und Robustheit; Destruktivität und Zynismus als Diffamierung des Menschlichen; Projektivität als die Disposition, an wüste und gefährliche Vorgänge in der Welt zu glauben, psychoanalytisch die Projektion unbewusster Triebimpulse auf die Außenwelt; Sexualität im Sinne übertriebener Beschäftigung mit sexuellen ‚Vorgängen’ (Adorno 1995: 45).11

11 Im Folgenden führe ich die Theorie des autoritären Charakters etwas näher aus, da hierüber meiner Ansicht nach ausgesprochen viele schiefe, ungenaue und häufig auch schlicht falsche Informationen im Umlauf sind. Häufig wird der gesellschafts- und der geschichtstheoretische Hintergrund ausgeblendet und der autoritäre Charakter auf falsche Erziehungsstile und/oder auf ein Unterklassen- und Randgruppenproblem verkürzt. Gern wird der Ansatz auch in Untersuchungen über ‚Rechtsextre-

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In der Tradition analytischer Sozialpsychologie Kritischer Theorie wurde die Familie als Agentin und Vermittlerin zwischen gesellschaftlicher Struktur und dem Einzelnen betrachtet. Autoritäre Dispositionen würden aus einem Formwandel der Familie rühren, insbesondere der veränderten Rolle des Vaters, die wiederum aus der gesamtgesellschaftlichen Dynamik erklärt wurde. In der liberalen Phase, in der im gesellschaftlich ausschlaggebenden Milieu des Bürgertums der Vater eine relative Unabhängigkeit und Selbständigkeit besaß, konnte sich der Kleine an der sozialökonomisch stabilen väterlichen Autorität abarbeiten. Diese Figur des Vaters stand zugleich für Autonomie und für das Realitätsprinzip. Sozialisatorisch hat sie die Funktion, in die Mutter-Kind-Dyade einzudringen, die ödipale Krise auszulösen, die Triangulierung und damit die Individuation einzuleiten. Im ausgehenden 19. Jahrhundert endet die liberale Epoche und wird von einer monopolkapitalistischen abgelöst. Die bürgerlichen Väter wechseln aus der Stellung des kleinen oder mittleren Selbständigen mit eigenen Dispositions- und Freiheitsspielräumen (durch einen wie immer geringen Anteil am materiellen Korrelat von Freiheit: am gesellschaftlichen Mehrprodukt) in die des Angestellten eines Großkonzerns. Väter sind nun abhängige Variablen eines übermächtigen Kapitals, eingegliedert in einen bürokratischen Apparat und austauschbar. Die patriarchale Familienstruktur konserviert sich jedoch, obwohl die väterliche Autorität hohl und unglaubwürdig geworden ist. Zur spezifischen Verbindung von sozialökonomischer Stellung und Sozialisationsfunktion der Familie, insbesondere des Vaters, gehörte zudem, dass dieser über relevante Reproduktionsmittel verfügte, die an die nächste Generation weitergegeben wurden: materielles Erbe und lebensgeschichtliche Erfahrung, d.h. technisch-praktisches, soziales und ökonomisches Wissen. Unter monopolkapitalistischen Bedingungen werden diese Reproduktionsfaktoren unwichtig. Die Produktionsweise beruht auf der Anwendung wissenschaftlichen Wissens und die Hinterlassenschaften, der Laden oder kleine Betrieb, sind bereits in einen Konzern eingegliedert, in eine Aktiengesellschaft umgewandelt, verschuldet oder verkauft. Wie auch immer, die Familie verliert ihre wirtschaftliche Funktion, die Generationen werden einander ökonomisch nutzlos: Die Kinder aus der Sicht der Eltern als Nachfolger und Alterssicherung (die die Rentenversicherung übernimmt), die Eltern aus der Sicht der Kinder als Übermittler von Reproduktionsmitteln und Erfahrung. Dadurch rückt umgekehrt die emotionale Bindung ins Zentrum der Familie. Zugleich jedoch sollen die Eltern ihre Kinder auf ‚die Welt draußen’ vorbereiten. Diese ist aber herrschaftlich strukturiert. „Zur Anpassung an ein gesellschaftliches Herrschaftsverhältnis bedarf die Erziehung der Anwen-

mismus’ eingesetzt, obwohl die Autoren gerade die nicht-explizite, potentiell faschistische Persönlichkeit analysieren wollten.

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dung von Zwangsmitteln, die keinen rationalen Gehalt haben und daher von der nachwachsenden Generation auch nicht reflexiv eingeholt werden können. […] Der mit Erziehung verbundene Zwang hat zudem weder in der gesellschaftlichen noch in der familiären Stellung der Eltern ein sachliches Korrelat“ (Weyand 2000: 60), da der sozialökonomische Grund der Autorität verschwunden ist. Im Zuge dieses Funktionswandels der Familie wird Subjektivität bis ins Innerste umgeformt. Der Vater kann seine triangulierende Rolle nicht mehr adäquat ausfüllen. Die Kleinen merken, dass nicht der Vater, sondern anonyme Großorganisationen (Kapital, Staat) die wirklichen Herren sind, und halten sich eher an peer groups, Jugendorganisationen (z.B. HJ), an Radio, Werbung und Propaganda, die die neuen relevanten Sozialisationsagenturen werden. Psychodynamisch wird das Über-Ich nicht wirklich integraler Bestandteil der Persönlichkeit und entsprechend kann auch kein starkes Ich entwickelt werden. Ergebnis ist ein schwaches Ich mit externalisiertem Über-Ich, das der Es-Impulse nur durch primitive Abwehrmaßnahmen Herr werden kann. Eingeschränkte Schuldfähigkeit wird mit starrem Festhalten an Sekundärtugenden und Konventionen überdeckt.12 Ich-Schwäche resultiert entsprechend aus frühkindlichen Beschädigungen, so dass Projektionen, als ein wesentlicher primitiver Abwehrmechanismus, nicht zurückgenommen und keine reiferen Abwehrmechanismen (deren Krone die Sublimierung darstellt) ausgebildet werden können. Das schwache Ich kann nicht zwischen eigenem und fremdem projizierten Material unterscheiden. Von Adorno wird diese Projektion als pathisch bezeichnet. Der Unterschied zwischen starkem und schwachem Ich liegt damit in der Möglichkeit der Reflexion auf die projektiven Anteile der eigenen Wahrnehmung und Vorstellungen. Kurz: Das schwache Ich ist nicht oder nur eingeschränkt zur Selbstreflexion fähig. Der Mangel, eigene, in die Außenwelt verschobene Anteile zu reflektieren, beschränkt zugleich die Fähigkeit, diese Außenwelt adäquat wahrzunehmen. Dadurch wird erstens die Realitätsprüfung und zweitens die Erfahrungsfähigkeit eingeschränkt. Ich-Schwäche, Erfahrungsunfähigkeit und Projektivität spielen auch für das Triebschicksal der Aggression eine entscheidende Rolle. Eine der wichtigsten Aufgaben des Ichs liegt in der Mischung aggressiver und libidinöser Impulse. Kann das Ich die Aufgabe nicht bewältigen, kommt es zur Triebentmischung, die Wir-Gruppe wird als nur-gut, die Fremdgruppe als nur-schlecht erlebt. Destruktivität ist Resultat dieser Triebentmischung, ebenso wie die Glorifizierung der Eigengruppe und insbesondere ihrer Autoritäten. Ich-Schwache können ihre Aggression nicht gegen die Autorität der Bezugsgruppe richten, so dass

12 Ausführlich zur Psychoanalyse des Autoritarismus: Rensmann 1998: 38ff, Rensmann 2004: 123ff, Weyand 2001: 126ff. Im Original zur Dynamik gesellschaftlichen, familialen und subjektiven Wandels Horkheimer 1985: 64ff.

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sie deren schlechte Seiten in den Fremdgruppen sehen: „ihre angebliche Unfairness, ihr Eigennutz und ihre Herrschsucht“ (Adorno 1995: 50).

3.1 Narzissmus als Grundform moderner und/oder postmoderner Subjektivität? Diese familienhistorische Diagnose ist ebenso harscher Kritik ausgesetzt gewesen wie die männlichkeitszentrierte Schlagseite der Sozialisationstheorie, die „hypostasierte Idealfamilie des Frühkapitalismus“, das „ödipalistische Internalisierungsmodell“, die kausallogische Verknüpfung von Gesellschaft, Familie und Subjekt (vgl. die Kritik zusammenfassend Busch 2001: 71ff). Die Kritik der Psychoanalyse der älteren Kritischen Theorie hat inzwischen rituellen Charakter angenommen, wobei wenig zwischen Zeitgebundenheit, innertheoretischen Schwierigkeiten, Weiterentwicklungen und produktiven Anknüpfungspunkten differenziert wird. Bereits Adorno selbst hat einige Korrekturen an der ursprünglichen Konzeption vorgenommen – ohne allerdings, wie Reiche behauptet, psychoanalytische Sozialpsychologie in Gänze der Unmöglichkeit zu überführen (vgl. Reiche 2004). Insbesondere in Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie (Adorno 1955) rückt die Familie aus dem Zentrum der Argumentation heraus, damit Gesellschaft und Individuum näher aneinander heran, jedoch nicht in einem ableitungslogischen und damit zum Determinismus neigenden Sinne. Das Determinismusproblem bearbeitet Adorno mit der Konzeption des dialektischen Ichs. Das Ich ist zugleich psychologisch und nicht-psychologisch, es muss immer den ‚drei Herren’ Außenwelt, Über-Ich und Es gehorchen, zugleich kann das Ich diese Ansprüche reflektieren.13 Das heißt, dass jedes Ich systematisch durch gesellschaftliche Herrschaft beschädigt ist. Jedoch gibt es verschiedene Bearbeitungsformen der Beschädigung: die individuelle Pathologie, die Anpassung an die gesellschaftliche Herrschaft in Form der beschriebenen (hier: altautoritären) Problembearbeitung14 oder die Reflexion auf die Ursachen der Beschädigung, die zugleich Selbstreflexion ist. Die Familie verliert einerseits bereits durch die oben beschriebene historische Entwicklung an Bedeutung, andererseits theoretisch dadurch, dass sowohl dem autoritären als auch seinem Gegenstück, 13 Die Übergänge von unbewusst zu bewusst, von Determination zu Selbstbestimmung (inklusive deren notwendigen Momenten Bewusstsein und Selbstreflexion) werden u.a. mit den Begriffen Projektion, Sublimierung und Mimesis näher beleuchtet. 14 Die analytische Sozialpsychologie müsste ihre Aufmerksamkeit auf diese zweite Form legen, die eine Art Krankheit der Gesunden oder gesunde Krankheit darstellt. Die Problembearbeitung ist weitgehend, aber begrenzt, gesellschaftskonform und ich-synton, wird also meist nicht als Beschädigung erlebt.

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dem „genuin liberalen Charakter“ (Adorno 1995: 353) die prinzipielle Möglichkeit der Selbstreflexion nicht abgesprochen wird. Damit rückt die sozialisationstheoretische Konzeption aus dem Zentrum der Argumentation, denn auch ein autoritäres, schwaches Ich könnte im weiteren Verlauf des Lebens zur Selbstreflexion fähig werden. Es stellt sich nun die Frage nach der biografischen Persistenz mangelnder Selbstreflexion. Der Hinweis auf die frühe Kindheit reicht hier nicht hin, weil damit wieder ein psychischer Determinismus eingeführt wäre. Es muss also auch im Erwachsenenleben Elemente geben, die diese Problembearbeitung nahe legen. Adorno erklärt in den fünfziger Jahren die Beschädigungen des Ichs gesellschaftstheoretisch, nicht sozialisationstheoretisch-entwicklungspsychologisch.15 In kapitalistischen Gesellschaften sind durch die privateigentümliche Organisation der (Re-)Produktionsmittel nahezu alle einerseits von diesen Mitteln exkludiert, zugleich sind sie auf diese Mittel zwecks Selbsterhaltung angewiesen. Die Gesellschaft entwickelt eine gegenüber jedem Einzelnen unabhängige Eigendynamik, die diesem als ihm äußerliches Schicksal erscheint. Dem gesellschaftlichkapitalistischen Getriebe tritt er, unter bestimmten Bedingungen, über den Arbeitsplatz bei. Dann ist er Teil des Getriebes und reproduziert das Verhältnis. Das Kapital ist als herrschaftliches ausgewiesen durch den Zwang zu Mehrarbeit, die ein Mehrprodukt schafft, das wiederum das Getriebe und damit die gesellschaftliche Herrschaft perpetuiert und fortentwickelt. Um die Selbsterhaltung zu sichern, ist der Einzelne auf eine Teilhabe am kapitalistischen Reproduktionsprozess angewiesen. Dieser wählt seine Mitglieder unter systeminternen Gesichtspunkten aus. Zwar erfordert, wie Weyand betont, „alle Selbsterhaltung, egal in welcher Gesellschaftsform, eine narzisstische Besetzung der eigenen Person – ohne den Trieb sich selbst zu erhalten, stirbt der Einzelne“, jedoch „unter gesellschaftlichen Bedingungen, in denen die individuelle Selbsterhaltung dauernder Unsicherheit ausgesetzt ist, muss die narzisstische Besetzung der eigenen Person verstärkt werden“ (Weyand 2001: 137). Die individuelle Selbsterhaltung ist von einem nicht kontrollierbaren Mechanismus bestimmt, der Realangst und Ohnmacht erzeugt. Die Ohnmacht tritt in Widerspruch zur narzisstischen Besetzung der eigenen Person, so dass das Ich seine Ohmacht als narzissti15 Insofern treffen die Kritiken am Narzissmusbegriff Adorno zunächst nicht, wie Reiche u.a. behaupten (vgl. Reiche 2004). Ich halte hierfür Jan Weyands Rekonstruktion der Adornoschen Argumentation für gelungen und stütze mich im Folgenden auf sie. Ich teile jedoch nicht seine Einschätzung, dass Adornos Narzissmustheorie nur einen theorieimmanenten Erkenntnisfortschritt gegenüber der Autoritarismustheorie darstellt und keinem geschichtlichen Wandel zugrunde liegt. Vielmehr liegt das Problem darin, dass Narzissmus zugleich eine für die komplette kapitalistische Epoche „fundamentale libidinöse Konstellation“ (Weyand 2001: 134) und eine im engeren Sinne zeittypische bezeichnen soll. Der alte Autoritarismus mit den maßgeblichen Merkmalen autoritärer Aggression und Unterwürfigkeit ist nur eine Ausprägung des Narzissmus.

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sche Kränkung erlebt. Weyand fasst die Dialektik des Narzissmus zusammen: „die Irrationalität der gesellschaftlichen Bedingungen der Selbsterhaltung nötigt zur narzisstischen Besetzung der eigenen Person und beschädigt sie zugleich“ (ebd.: 136). Ein möglicher Ausweg aus der objektiv notwendig vertrackten Situation liegt nun darin, sich mit einem mächtigen Kollektiv zu identifizieren, und wiederum ein sich dafür anbietendes Kollektiv dafür wäre die Nation. Der Ausweg eines starken Ichs läge hingegen in der Reflexion auf die vertrackte Situation, die notwendig überfordert, also beschädigt, hingegen nicht notwendig die Reflexion verhindert. Bei mangelnder Reflexion ist das Ich geschwächt und den psychischen Wechselspielen hilflos ausgeliefert. Ein mögliches Triebschicksal kann eine individuelle Pathologie sein, ein anderes das Ausagieren auf gesellschaftlich akzeptierte Weise. Dadurch entsteht eine Verkehrung von starkem und schwachem Ich: Auf gesellschaftliche Herrschaft (und Herrschaft ist immer irrational) reagiert das schwache Ich triebökonomisch im Sinne einer unreflektierten (Adorno: „blinden“) Anpassungsleistung. Das starke Ich hingegen kann wiederum an mangelnder Anpassung leiden. Weyand macht darauf aufmerksam, dass Autoritarismus und Narzissmus nicht einfach zwei Phasen zugeordnet werden können. Der Narzissmus ist eine die ganze kapitalistische Epoche übergreifende Erscheinung. Das klassisch autoritäre Syndrom (Adorno 1995: 322) als die wichtigste Ausprägung des autoritären Charakters, wie sie im gleichnamigen Buch beschrieben wurde, kann hingegen als eine phasenspezifische Variante der Lösung narzisstischer Anpassung, Kränkung und Abwehr der Kränkung angenommen werden. Der klassisch autoritäre Charakter erscheint nun als eine zur tayloristisch-fordistischbürokratischen Organisationsform passende Problembearbeitung. Metatheoretisch könnte man Narzissmus im Anschluss an Adorno generell als den Namen für die falsche Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem, von Kollektivität und Individualität im Individuum fassen.16 So wie sich Nation und Betriebsgemeinschaft als falsche kollektive Identität darstellen, ist der individuelle Narzissmus falsche Individualität.17 Charakteristisch für den Narzissmus ist entsprechend der reflexionslose Umschlag von falscher kollektiver in falsche individuelle Identität: ‚Du bist Deutschland’. 16

Im Folgenden setze ich die Dialektik von Gesellschaft und Individuum, wie sie Adorno entwickelt hat und Jens Meisenheimer in seinem Artikel in diesem Band so treffend rekonstruiert, als bekannt voraus. 17 Um Nation und Narzissmus als falsche Versöhnungen bzw. Identitäten zu beurteilen, bedarf es des berühmten Maßstabs der Kritik. Jens Meisenheimer hat auch diesen bereits angedeutet. Man könnte ihn als solidarische Kooperation in Autonomie fördernden reflexiven Institutionen von Subjekten mit den oben genannten Merkmalen Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung beschreiben, bei denen ich besonders die Selbstbesinnung auf die heteronomen Grundlagen der Autonomie, oder kurz: die Gesellschaftlichkeit der Subjektivität, hervorheben möchte (vgl. oben).

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Der Übergang von der fordistischen zur postfordistischen Variante des Narzissmus könnte als eine komplementäre Ausblendung oder Verleugnung des jeweiligen Gegenübers beschrieben werden: während im altautoritären Modus jede Art von Individualität negiert wird, um sich im hierarchischen Kollektiv einzuordnen, wird unter postfordistischen Bedingungen die Gesellschaftlichkeit der Individualität geleugnet. Obwohl es sich um Gegensätze handelt, sind die beiden Varianten nicht ausschließend, sondern können ineinander überspringen. An den alltagssprachlichen Narzissmusbegriff heftet sich häufig die pejorative Vorstellung von Egozentrik, Selbstverliebtheit und Selbstsucht. Unter dieser Oberfläche verbergen sich jedoch zugleich Selbstzweifel, Selbsthass und Abhängigkeit. Entscheidend ist das komplizierte Zusammenspiel von Unabhängigkeit und Abhängigkeit, Allmacht und Ohnmacht, Gefühlen der Großartigkeit und Minderwertigkeit, Euphorie und Langeweile. Dem Narzissmus kann nicht einfach Altruismus entgegen gesetzt werden. Falsch ist auch, dass Narzissten keine Beziehung zu ihrer äußeren Umwelt hätten. Der Gegensatz zum Narzissmus ist nicht die Objektbeziehung, sondern die Objektliebe. Objekte können narzisstisch, d.h. als so genannte Selbstobjekte oder objektlibidinös besetzt sein. Und auch diese Differenz sollte als fließende verstanden werden. Es gibt kein Objektliebe ohne die Liebe zu sich selbst, also Narzissmus. Genetisch kann unter Narzissmus folgendes verstanden werden:18 Sein Ursprung liegt im fötalen Paradies des Ungeborenen und in der narzisstischen Besetzung des Kindes durch die Eltern. Dem Kind wird Vollkommenheit zugesprochen, Einschränkungen seines Willens, Gesetze von Natur und Gesellschaft sollen nicht gelten: Es ist der Mittelpunkt der Welt, weil es von der Welt ungetrennt ist. Gleichzeitig ist der Fötus wie auch noch das Baby und Kleinkind vollständig von der Mutter abhängig – im frühen Stadium bedeutet der Entzug der Mutter oder Ersatzpersonen sogar unmittelbar den Tod. Diese Ohnmacht wird aber zunächst nicht erlebt, vielmehr wird die Mutter insgesamt nicht als eigenständige Person betrachtet, existiert 18

Ich weiche hier der Frage nach der Haltbarkeit des Narzissmusbegriffs im Sinne eines primären symbiotischen Verhältnisses mit der Mutter aus. Einerseits hat die Säuglingsforschung beeindruckende Ergebnisse über die Kompetenzen von Babys zu Tage gefördert, die die Vorstellung eines angeborenen Kerns individueller Identität stützen. Andererseits können die empirischen Resultate meiner Ansicht nach die ganz fundamentale Abhängigkeit und Angewiesenheit des Säuglings von seiner Umwelt nicht widerlegen. Ohnmacht als Kennzeichen des primären Narzissmus ist die modellhaft zu Ende gedachte Abhängigkeit des Säuglings von der Mutter/primären Bezugsperson. Das gleiche gilt für die Kehrseite: Das unterstellte Allmachtsgefühl des Säuglings meint zugespitzt das Erlebnis voller und allseitiger Befriedigung, die womöglich noch nicht einmal intrauterin erreicht werden kann, zugleich aber denkmöglich ist. Freilich bleibt die Allmacht-Ohnmacht-Konzeption einstweilen eine (hilfreiche) Spekulation, die auch auf erkenntnistheoretische Überlegungen zum Verhältnis von Einheit und Differenz zurückgeht (vgl. dazu die Trias von Sein, Nichts und Werden am Anfang der Phänomenologie Hegels). Die ganzen Schwierigkeiten des Narzissmusbegriffs ließen sich wohl nur in einer ausgeführten dialektischen Konzeption angemessen bearbeiten.

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nicht für sich, sondern nur ‚für mich’. Erst Stück für Stück werden Einheit und Allmacht notwendig zerstört und das Realitätsprinzip, inklusive der Anerkennung des Anderen als Anderen, setzt sich durch. Die Anerkennung der Realität ist schmerzlich, wird aber durch wachsende Aktivitätsmöglichkeiten entschädigt. Das phantasmatische Allmachtsgefühl bei gleichzeitiger realer Ohnmacht wird ersetzt durch tatsächliche, aber eingeschränkte Handlungsfähigkeit. Jedoch bleibt ein „Rest“ dieses „ozeanischen Gefühls“ (Freud) in Form einer psychischen Instanz erhalten, dem Ich-Ideal. Auch noch der Erwachsene trachtet nach diesem vollendeten Glücksgefühl, er erreicht es – oder wenigstens eine Ahnung davon –, wenn Ich und Ich-Ideal deckungsgleich sind. Das Ich-Ideal beinhaltet – so formulieren es manche Psychoanalytiker – eine Kombination aus Idealselbst- und Idealobjektimagines. Das Ich-Ideal ist eine Substruktur des Über-Ichs, das uns nicht nur lobt, wenn unser Real-Selbst mit unserem Ideal-Selbst übereinstimmt, sondern zugleich die unangenehme Seite hat zu fordern, zu strafen und zu knechten: das Über-Ich ist aggressiv.

3.2 Die Affektwelt flexibler, narzisstischer Arbeitssubjektivität Offensichtlich ist, dass unter postfordistischen Bedingungen altautoritäre Charakterzüge in hohem Maße dysfunktional geworden sind. Das starre Festhalten an Konventionen steht der Flexibilität im Wege; Anti-Intrazeption ist ein Hindernis für Kreativität und empathische Kundenorientierung; stereotypes Denken könnte Innovationen blockieren, Radfahrer-Typen passen nicht in flache Hierarchien, Team- und Projektarbeit. Inwiefern befördern nun die neuen Arbeitsverhältnisse Umformungen des Narzissmus? An erster Stelle ist natürlich die Angst hervorzuheben, vor der sich das Szenario in der Arbeitswelt heute noch mehr als in fordistischen Zeiten abspielt. Versagen ist die vorherrschende Angst im Postfordismus, während sich im Fordismus die Menschen ängstigten, von Konventionen und Normen abzuweichen. Ob es sich um eine Angst vor dem eigenen Ich-Ideal handelt oder um reale, soziale Angst, ist für das Ich meist schwer zu bestimmen. Die berechtigte Angst vor dem sozialen Absturz wird sich in den letzten Jahrzehnten wohl kaum vermindert haben und sich mit der vor den eigenen, womöglich überhöhten Ansprüchen vermischen. Die Leitgefühle des Narzissmus sind Scham, (Schamangst, Schamabwehr oder -maskierung, Schamlosigkeit), Neid und Wut. Sind Ich-Ideal und Ich nicht deckungsgleich, tritt Scham ein, das Selbstwertgefühl sinkt. Die Angst vor dem Scheitern äußert sich dann als Angst sich schämen zu müssen, die abgewehrt werden muss. Die eine Möglichkeit der Abwehr ist, erfolgreich zu sein. Da Erfolg jedoch ein knappes Gut ist (Haubl 2007: 118) und man sich nicht

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darauf verlassen kann, ist es besser, sich gegen Angst und Scham zu immunisieren: Cool sein, den Möglichkeiten und Risiken nur mit temperierten Gefühlen begegnen, sich große Gefühle möglichst verkneifen. Zugleich fordert die Arbeitswelt in bestimmten Fällen bestimmte Gefühle gerade ein. Es wird erwartet, dass man ‚Leistung aus Leidenschaft’ erbringt. „Besonders in jenen Unternehmen, die mit lebensweltlichem Arbeitsplatzdesign, mit einer auf Kommunikativität und Kooperation gründenden betrieblichen Sinn- und Ideologieproduktion eine familiale Unternehmenskultur schaffen, können die Subjekte zunächst ihre existenziellen, narzisstischen Ängste […] durch die Mobilisierung von Größenphantasien, die die korporative Teilhabe am Glanz des Unternehmens imaginieren, verleugnen“ (Naumann 2003: 283f). Die kommunikativen Symbole und Rituale der Unternehmenskultur erlauben „die Vorstellung einer dionysischen Subjektivität“ (ebd.: 284). In einer euphorisierten Arbeitsatmosphäre sind Glücksgefühle, von (übermäßiger) Realitätsprüfung entlastete Kreativität, Impulsivität und infantile Begeisterungsfähigkeit aktiviert. Sie dient der Angstminderung und der Steigerung der Produktivität. Hinter der Euphorie verbirgt sich jedoch Instrumentalität und Indifferenz. Die Gefühle werden zwar erlebt, aber mit einer Art Vorbehalt und Misstrauen. Versiegt die narzisstische Zufuhr, bleiben Gefühllosigkeit und Leere. Das für den Narzissmus charakteristische Leeregefühl (Langeweile) rührt daher, dass innere wie äußere Objekte verhältnismäßig verschwommen und unstrukturiert verbleiben. Dadurch werden sie vergleichsweise austauschbar: Partner, Freunde oder auch Leitbilder können schneller gewechselt werden. Für eine narzisstische Symbiose zwecks Aufwertung ist es letztlich gleichgültig, womit verschmolzen wird. Dies ist funktional, weil eine zu enge Bindung an bestimmte Personen, Objekte, Gruppen oder Tätigkeiten die gewünschte Flexibilität verringern würde. Um das Selbstwertgefühl zu erhöhen, bedarf es narzisstisch besetzbarer Objekte. Der Narzisst strebt also nach der Zufuhr solcher Objekte. Er hat den Drang, etwas haben zu wollen, wobei das Etwas verhältnismäßig wahllos ist. Neid entsteht, wenn anderen unterstellt wird, dieses erhöhte Selbstwertgefühl zu haben. Der Neider beneidet die Beziehung zwischen dem Objekt und dem Beneideten. Der Beneidete kann den Neid seiner Konkurrenten als Anerkennung verbuchen. Entsprechend wird er versuchen, den Neid der anderen zu provozieren, indem er sich und sein beneidetes Objekt zur Schau stellt. Progressiv ist Neid, wenn er dazu führt, Energien zu mobilisieren, um das gewünschte Objekt zu erlangen: Neid ist dann ein Entwicklungsmotor. Bewusst, d.h. in reflektierter Weise neidisch sein zu können, kann auch einen Sinn für Ungleichheit und die Fähigkeit, nach der Gerechtigkeit der Verhältnisse zu fragen, begründen (vgl. Haubl 2002).

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3.3 Formwandel der Anerkennung19 In tayloristischen Zeiten ging es idealtypisch um die Erfüllung einer Aufgabe. Anerkennung wurde dem zuteil, der sich bemühte, anstrengte und womöglich Opfer brachte. Diese Art der Anerkennung beruhte auf einem Pflichtethos der Arbeit. Stephan Voswinkel nennt sie Würdigung. Sie war verbunden mit der Ausschaltung der Subjektivität und Individualität des Arbeitenden, diese wurde gerade nicht anerkannt – auch wenn sie stillschweigend genutzt wurde. Diese Art der Arbeit, die durch Pflichterfüllung auf Anerkennung rechnet, spielt eine immer geringere Rolle. Heute geht es viel mehr um Anerkennung von Differenz. Es ist eine Anerkennung für Besonderheit, große Leistung, beeindruckenden Erfolg, Originalität, von Kreativität. Für einen Werbe-Kreativen ist es entscheidend, ‚jenseits des Mainstreams Werbung zu machen’. Die Leistung soll gerade nicht alltäglich, sondern außeralltäglich sein. Der Kreative strebt nicht nach Würdigung seiner Arbeit, sondern nach Bewunderung. Eine Angestellte in einem ITUnternehmen erhofft sich die nämliche, wenn sie hervorhebt: „Ich glaube, wenn meine Arbeit gebraucht wird, wenn das, was ich vollbringe, ja doch in gewissem Maße einzigartig ist oder wenn nur ich das vollbringen kann, dann werde ich gebraucht, und das macht auch ein gewisses Maß an Spaß aus. Wenn ich nur so ein Rädchen im Getriebe bin, was irgendwo auch ausgetauscht werden kann, ist es unwichtig.“ (Voswinkel 2002: 79f) An diesem Zitat ist nicht nur die eingeforderte Bewunderung auffällig, sondern auch der Horizont der Angst, vor dem die Anerkennung eingefordert wird. Wer nicht einzigartig ist, ist austauschbar, unwichtig, überflüssig. Der narzisstische Charakter des Postfordismus schwankt zwischen Allmacht und Ohnmacht, zwischen Autonomie und Abhängigkeit. Er wiegt sich im Gefühl völliger Unabhängigkeit und Grandiosität, das er durch narzisstische Zufuhr, also durch Abhängigkeit erreicht. Diese Abhängigkeit bleibt im Normalfall unbewusst und wird nur in Krisensituationen als Minderwertigkeit erlebt. Diese setzt ein mit dem Gefühl, seinem Ich-Ideal nicht folgen zu können und/oder wenn die Verbundenheit mit der Welt verloren geht. Dann fühlt man sich überflüssig, leer und langweilt sich. Wenn die Welt mich nicht als einzigartig spiegelt, dann braucht sie mich nicht. Das allmächtige, narzisstisch besetzte Objekt ist verloren gegangen, man ist verlassen worden.

19 Der hier verwendete Anerkennungsbegriff hat nichts mit einer moralphilosophischen Anerkennungstheorie zu tun.

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3.4 Ein aktuelles Gegenbild zum neuen narzisstischen Typus? Meiner Ansicht nach sind die Strukturen und Mechanismen, die ich angeführt habe, zu einem Teil von vielen Menschen bereits (zumindest halb) durchschaut. Sighard Neckel spricht von einem reflexiven Mitspieler und Stephan Voswinkel vom reflexiven Konformismus. Es wird nicht einfach auf Ideologien hereingefallen. Diese erwarten gar nicht, dass man ihnen restlos glaubt. Stattdessen wird bereits ein illusionsloses Individuum gefordert, das abwägt, welchen Anforderungen es Folge leistet, sich temporär auf sie einlässt und sich im Übrigen frei fühlt. Dieses Freiheitsgefühl erweist sich bei näherer Betrachtung doch rasch als trügerisch: Die Subjektivierung der Arbeit hat etwas Objektives, dem man sich nicht durch einfache Distanz entziehen kann. Entsprechend geht es mir auch nicht darum, einen Schein von Individualität und Subjektivierung zu entlarven, obwohl wahrscheinlich mehr Schein als Sein bei genauer empirischer Prüfung zu finden sein dürfte. Es geht um die Spekulation, was psychologisch passieren müsste, wenn sich Subjektivierung real durchsetzt. Arbeiten ist nie, auch nicht zu Fließbandzeiten, ohne innere Beteiligung am Arbeitenden vorbeigegangen. Und er muss sich um so mehr auf sie einlassen, je mehr subjektive Qualitäten und Eigenschaften ihm die Arbeit abverlangt. Den Wunsch nach befriedigender, bildender und explorativer Tätigkeit ist, wenn nicht anthropologisch, so doch sicher in unserem Sozialcharakter tief verankert. Jedoch weisen Neckel und Voswinkel richtig darauf hin, dass auch die neuen Organisationsformen nicht einfach endgültig das Subjekt subsumieren. Es besteht eine Differenz zwischen systematischer Beschädigung des Subjekts und der Reflexion auf die Beschädigungen. Ob der reflexive Mitspieler nicht aber doch nur ein Untertypus des neuen Narzissmus ist, müsste genauer untersucht werden, denn das beschriebene Freiheitsgefühl scheint mir eher gegen die Reflexion zu sprechen.

3.5 Depression als die individuell pathologische Bearbeitung objektiver Anforderungen Die Zunft der Psychoanalytiker ist sich einig: frühe Störungen haben zugenommen.20 Frühe Störungen heißen solche, die vor der phallisch-ödipalen Phase 20 Reimut Reiche (Reiche 1991) stellt zu Recht die Frage, ob die Diagnose ‚frühe Störungen’ nicht ein wissenschaftsintern produziertes Artefakt ist. Aber auch Reiche bestreitet nicht, dass sich Symptome und Syndrome verändert haben. Er weist auf das Problem hin, das dem Symptomwandel nicht zwingend ein Wandel der psychischen Struktur zugrunde liegen muss. Tatsächlich stößt der Paralle-

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erworben wurden, im Gegensatz zu so genannten reiferen Störungen wie die klassischen Neurosen, also z.B. Hysterie oder Zwangsneurosen. Frühe hingegen sind z.B. Psychosen, Psychosomatosen, Borderline-Störungen, Bindungsprobleme und narzisstische Störungen. Zum Formenkreis des pathologischen Narzissmus zählen z.B. Essstörungen, Süchte, bestimmte Arten der Manie, Hyperaktivität und die (narzisstische) Depression. Gerade letztere steht aktuell sehr hoch im Kurs bei psychoanalytischen Zeitdiagnostikern (vgl. Ehrenberg 2004, Haubl 2005). Die Depression kann als eine individuell pathologische Antwort auf die postfordistische Gesellschaft gelesen werden. Die Depression ist aber vielleicht die sichtbare, krankhafte Seite des neuen Narzissmus.21

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Zusammenfassung

Die Arbeits- und Industriesoziologie verfolgt in der Subjektivierungsdebatte die Folgen der postfordistischen, flexiblen Rationalisierung bis in die Subjekte hinein. Dabei arbeitet sie implizit oder explizit mit einem Internalisierungsmodell. Sie diagnostiziert sozialcharakterologisch ein gespaltenes Subjekt, bei dem Objektivität und Subjektivität im Subjekt selbst zwar aufeinanderprallen, aber letztlich unverbunden dualistisch nebeneinander stehen bleiben. Erwartet wird ein sich selbst rationalisierender, flexibler und kooperativer Arbeitskraftunternehmer, der zu sich selbst, zu seinem Wissen wie auch zu seinen Gefühlen, ein inlismus von Struktur/Symptom und Kapitalismus/Phasen des Kapitalismus auch an Grenzen. Vielmehr müsste noch genauer als hier dem Alten im neuen und das bereits angelegte Neue im alten Sozialcharakter nachgegangen werden. Zudem kommt es grundsätzlich bei den von Reiche angeführten Autoren zu einer Verwechslung der Folien, vor denen die frühen Störungen diagnostiziert werden. Häufig wird implizit oder explizit von einer ‚wohlgeformten’ Neurose als dem Alten ausgegangen. Entsprechend erscheint die weitere Entwicklung als Verfallsgeschichte. Meiner Ansicht nach kann für die Sozialpsychologie die Folie hingegen nicht die klassische Neurose, sondern muss der autoritäre Charakter sein. Vor diesem erscheint auch der postfordistische Narzisst nicht mehr als ‚schwerer gestört’, freilich auch nicht als leichter, sondern als anders gestört. Die Präponderanz des Oralen gegenüber dem Analen sollten wir dann sozialpsychologisch nicht mehr ausnahmslos mit ‚schwerer’ gleichsetzen. 21 Eine genaue Begutachtung der Depressions-These, die besonders prominent von Alain Ehrenberg vorgetragen wurde, muss hier leider ausbleiben. Nur so viel: Ehrenberg setzt unbegründet und unausgewiesen eine soziologische Individualisierungsthese voraus, die auch breiten Zuspruch unter analytischen Sozialpsychologen findet. Den postfordistischen Verhältnissen wird dabei ein Zuwachs an Freiheit attestiert. Diese Freiheit macht Ehrenberg sodann für die Zunahme an Depressionen verantwortlich. Die für die Depression charakteristische Überforderung wird als „Last des Möglichen“ bezeichnet. Gegen den Willen des Autors wird dabei Freiheit (und nicht Unfreiheit) zur Ursache von sozialem und psychischem Leid (vgl. Ehrenberg 2004). Die reaktionären Konsequenzen einer solchen Argumentation sind Ehrenberg offenbar nicht klar.

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strumentelles Verhältnis eingeht. Gesellschaftliche Tendenzen werden so in die Individuen hinein verlängert, d.h. die Logik des Gegenstandsbereichs Gesellschaft wird auf die Individuen übertragen. Keiner der industriesoziologischen Autoren bezieht systematisch die emotionalen und seelischen Konsequenzen und auch Bedingungen der neuesten Rationalisierung in seine Diagnose mit ein. Auf welche innersubjektiven, psychischen Eigenschaften stoßen die Anforderungen und welche Konsequenzen ziehen sie nach sich? Zwar ist sich die industriesoziologische Zunft einig, dass die Anforderungen keineswegs unmittelbar und vollständig übernommen werden, da sie auf ein bedürftiges, interessiertes und reflektierendes Subjekt treffen. Mit Begriffen, wie beispielsweise dem ‚Eigen-Sinn’ der Arbeit bzw. Arbeitenden oder der ‚Spielraum’-Metapher, wird versucht, das Verhältnis zwischen objektiver Anforderung und subjektiver Aneignung, Abweisung, Verkehrung, Entziehung usw. zu fassen. Doch sie verfolgt den Wandel nicht bis in die Persönlichkeitsstruktur hinein. Die im Subjekt ablaufende innere Dynamik kann sie mit ihren Mitteln nicht beschreiben. Über diese verfügt die psychoanalytische Sozialpsychologie. Sie könnte diese Aufgabe übernehmen. Sozialpsycholog/-innen sind sich bei ihrer Zeitdiagnose von frühen Störungen und Narzissmus erstaunlich einig. Sie konzentrieren sich bei der Ermittlung der Ursachen aber auf die Familie, peer groups, Konsum und Medien. Väter und mehr noch Mütter werden dabei tendenziell von der Theorie – womöglich aber auch in der Praxis – heillos überfordert. Ihnen wird aufgebürdet, ein Ich-starkes, bewusstes, selbstbewusstes und zugleich auf seine Abhängigkeiten reflektierendes Subjekt hervorzubringen, das der gesellschaftlichen Realität ins Auge sehen kann, ohne dabei psychische Störungen zu erleiden. Dieses von der Psychoanalyse als Aufklärungswissenschaft formulierte Ideal ist nicht das gleiche, wie es von den Arbeitsverhältnissen praktisch aufgestellt wird. Entgegen der Ideologie fördern sie weniger Ich-Stärke als vielmehr narzisstische Interaktionsformen, Verarbeitungsmuster und Charaktere. Bisher wurden im Wesentlichen die negativen Seiten des flexiblen, narzisstischen Charakters nachgezeichnet. Zum Schluss möchte ich kurz seine Möglichkeiten ausloten. Im Allmachtsmodus hat der Narzissmus die Eigenschaften, von den Verhältnissen mehr zu erwarten und zu verlangen, als diese erfüllen können. Die Forderung nach Anerkennung im Sinne der Bewunderung einzigartiger Subjektivität kann nicht auf Dauer und nicht für alle, noch nicht einmal für viele, erfüllt werden. Dadurch könnte die Forderung selbst gegen die Verhältnisse gewendet werden. Der altautoritäre Charakter neigte dazu, seine Außenwelt als absolut getrennt von sich zu erleben, beim Narzisst weichen die harten Grenzen auf. Gerade weil er sich – im Allmachtmodus – nicht richtig von den Objekten getrennt erlebt, wird er auch weniger Angst vor ihnen haben und sie vielleicht nicht zerstören oder manipulieren müssen. Die höchsten Kulturleistungen

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beruhen nach Freud auf der Kompensierung und Sublimierung narzisstischer Kränkungen: Wissenschaft und Kunst. Der Autoritäre hatte etwas Starres und Rigides, der Narzisst ist deutlich flexibler. Der Autoritäre sah sich außerstande, seiner Gefühlswelt bewusst zu werden, der Narzisst scheint eher zur Introspektion in der Lage. Während der Autoritäre hierarchische sadomasochistische Beziehungen suchte und seine Aggressionen gegen sozial Schwächere auslebte, könnte der Narzisst seinen Neid und seine Wut, die er gewissermaßen realitätstüchtiger gegen alle richtet, die wirklich oder vermeintlich besser dastehen, in einen scharfen Gerechtigkeits- und Gleichheitssinn überführen. Narzissmus sollte eine bestimmte Problemkonstellation bezeichnen. Man kann ihn schwer als ein spezifisches Krankheitsbild festhalten, ebenso wenig wie die Depression, mit der er so eng verwandt ist. Die Psychoanalyse ist nicht zuletzt als eine Konflikttheorie zu verstehen: sie analysiert Konflikte zwischen den Instanzen und der Realität, die durch Gesetze, Normen und Rollenerwartungen hervorgerufen werden. Die intrapsychische Instanz dieser gesellschaftlichen Gesetze heißt bei Freud Über-Ich. Für Freud war es noch verhältnismäßig klar, dass die familiale Position, die das gesellschaftliche Gesetz repräsentiert, der Vater einnimmt. Entsprechend stand das ödipale Geschehen im Vordergrund. Der Vater, oder besser: die Position des Vaters, steht gleichzeitig für Herrschaft und für das Realitätsprinzip. Das Ich hat nun den Konflikt zwischen Triebansprüchen und der Herrschaft der Realität auszutragen. Beim Narzissmus – und speziell bei der Depression – wird kein Konflikt erlebt, sondern, darauf weist Ehrenberg (2004) in seiner Studie mehrmals hin, ein Defizit. Der Depressive ist freudlos, spannungslos, schlaflos, lieblos, glücklos. Die neurotische und die altautoritäre Persönlichkeit hatten eine Krankheit des Gesetzes, die depressive Persönlichkeit hat eine Krankheit der Unzulänglichkeit. Narzissten und Depressive scheinen unfähig, psychische Konflikte zu repräsentieren. Das Leiden ist viel diffuser: schlechte Stimmung, Minderwertigkeitsgefühl, Unsicherheit. Der Narzissmus steht also in einem Entsprechungsverhältnis zum flexiblen Kapitalismus, der weniger starre, rigide Normen kennt, als vielmehr an erster Stelle den stummen Zwang der Verhältnisse. Oben habe ich versucht darzustellen, dass der Narzisst auf einer bestimmten Ebene psychisch deutlich flexibler ist, ebenso wie der neue Kapitalismus es ist: in seiner Tiefenstruktur aber ist der neue Sozialcharakter ebenso wie der neue Kapitalismus bei all seiner Dynamik und Flexibilität so starr und statisch wie eh und je. Mein Rezept lautet entsprechend ganz Ich-psychologisch: Einmassieren des Realitätsprinzips. Die Artikulation des Widerspruchs, der Konflikthaftigkeit, der Irrationalität der gesellschaftlichen Ordnung bei aller partiellen Rationalität könnte wenigstens gemeines Unglück jenseits der diffus empfundenen Glücklosigkeit hervorbringen.

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Ideologie, Basis-Überbau und Wahrheit. Dialektische Kategorien bei Antonio Gramsci? Janne Mende

„Die Aufgabe des Dichters“, antwortete er. „Das Unnennbare zu benennen, Betrug aufzudecken, Stellung zu beziehen, Auseinandersetzungen in Gang zu bringen, die Welt zu gestalten und sie am Einschlafen zu hindern.“ (Salman Rushdie, Die satanischen Verse.)

Der italienische Marxist Antonio Gramsci wurde und wird äußerst kontrovers rezipiert und diskutiert. Dies ist zum einen auf eine kaum zu verleugnende politische Instrumentalisierung zurückzuführen, mit der Gramsci gelesen wurde und welche die Grenzen einer an der Sache orientierten Auseinandersetzung zuweilen überschritt.1 Zum anderen ist der Grund in den Schriften des älteren Gramsci, seinem Hauptwerk, den so genannten Gefängnisheften (Quaderni dal carcere), die er während seines jahrelangen Gefängnisaufenthaltes unter erschwerten Bedingungen wie Zensur, Krankheit und eingeschränktem Zugang zu Literatur verfasste, selbst zu suchen: „Gewisse dunkle Passagen, ein gedrängt komprimierender Stil, syntaktische Verschachtelungen“ (Riechers 1967: 14) sowie „Lücken, Aussparungen, Widersprüche, Ungereimtheiten, Anspielungen und Wiederholungen“ (Anderson 1979: 8) prägen die Schwierigkeit der Gefängnishefte sowie deren Rezeption. Die Überarbeitung dieser Notizen, die Gramsci selbst für notwendig erachtete, konnte er aufgrund seines frühen Todes nicht mehr vornehmen. Seine Schriften bieten somit einen erheblichen Spielraum für Interpretationen. Die Auseinandersetzungen um Gramsci kristallisieren sich an bestimmten Schwerpunkten: Während er für die einen als Marxist gilt, sei es als Weiterdenker Leninscher Schriften in der Traditionslinie der Kommunistischen Partei Italiens (vgl. Bock 1972) oder als eine der Hauptfiguren des westlichen Marxismus (Anderson 1978), so wird ihm von anderer Seite ein Marxismus nichtbürgerlicher Art völlig abgesprochen (Riechers 1967, 1970). Während in der deutschen Rezeption seit den siebziger Jahren Gramscis Überlegungen, insbesondere sein Konzept von Hegemonie, als nicht nur anschlussfähig, sondern 1 Beispielsweise, wenn Togliatti eine völlige Übereinstimmung von Gramscis Denken mit Lenins Werken behauptet (vgl. Neubert 2001: 22f).

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hochgradig gewinnbringend für eine kritische Analyse gegenwärtiger Verhältnisse gelten (vgl. Demirovi 1992), wird ihm andererseits vorgeworfen, dass die Anwendung seiner Theorie von Seiten der Neuen Rechten keinen Missbrauch Gramscis darstellt, sondern den zahlreichen Verkürzungen in seinen Arbeiten zugrunde liegt (Bösch 1993). Ebenso ist die Frage nach seinem Dialektikansatz höchst umstritten. Christian Riechers, der Gramscis Schriften als einer der ersten in Deutschland übersetzt und bekannt gemacht hat, spricht Gramsci in allen relevanten Zusammenhängen ein Verständnis für Dialektik ab und wirft ihm stattdessen die Auflösung dialektischer Verhältnisse ins Subjektivistische vor (Riechers 1970). Hingegen verstehen das Projekt Ideologie-Theorie (1979), Alfred Schmidt (1978), Christine Buci-Glucksman (1980) und weitaus deutlicher Domenico Losurdo (2000), Hermes Coassin-Spiegel (1983) sowie Annegret Kramer (1975) Gramsci nicht nur als dialektischen Denker, sondern bezeichnen eine genuin dialektische Herangehensweise im Werk Gramscis als zentral. Jan Rehmann (2008) dagegen geht kaum auf dialektische Verhältnisbestimmungen in Gramscis Konzeptionen ein; ein „Gramsci-Lexikon“ (Cerroni 1979) führt den Begriff der Dialektik erst gar nicht auf. Ob und welcher Begriff von Dialektik Gramscis Gefängnisheften zugrunde liegt, soll im Folgenden anhand einiger prototypischer Probleme einer hegelmarxistischen Dialektikkonzeption überprüft und am Begriff der Ideologie, des Basis-Überbau-Verhältnisses und, eng damit zusammenhängend, des SubjektObjekt-Verhältnisses diskutiert werden. Diese Kategorien sind ohne ein bestimmtes Verständnis von Dialektik weder angemessen analysierbar noch aktualisierbar. Aus diesem Grund werden zur Untersuchung der Verhältnisbestimmungen grundlegende Arbeiten der älteren Kritischen Theorie, insbesondere Theodor W. Adornos herangezogen, die zu dem Themenkomplex Ideologie, Basis-Überbau und Subjekt-Objekt inhaltlich Entscheidendes beitragen.

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Ideologie

Gramsci legt seinem Ideologiebegriff eine doppelte Unterscheidung zugrunde. Er charakterisiert, dem Alltagsverständnis des Ideologiebegriffs folgend, einerseits willkürliche Ideologien, die als „einseitige praktisch-politische Tendenz“ (GH 8: 962) bloße Hirngespinste sind: Ausgedacht und willkürlich hergestellt, „gewollt“ von einzelnen Individuen oder Gruppen (GH 7: 875f). Dieser „schlechtere Sinn des Wortes ist extensiv geworden, und das hat die theoretische Analyse des Ideologiebegriffs modifiziert und verfälscht.“ (GH 7: 875). In Ermangelung besserer Bezeichnungen greift Gramsci selbst manchmal auf diese herkömmliche Verwendung des Ideologiebegriffs zurück, dann allerdings in Anführungszeichen

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(vgl. bspw. GH 8: 962). Auf die Bedeutung, die Gramsci in Abgrenzung dazu seinem eigenem Ideologiebegriff zugrunde legt, verweist er an vielen Stellen: Hier ist Ideologie historisch organisch, d.h. notwendig für eine bestimmte Struktur: „Als historisch notwendige haben sie eine Wirksamkeit […], sie ‚organisieren’ die Menschenmassen, bilden das Terrain, auf dem die Menschen sich bewegen, Bewußtsein von ihrer Stellung erwerben, kämpfen usw. Als ‚willkürliche’ bringen sie nichts hervor als individuelle, polemische ‚Bewegungen’ usw.“ (GH 7: 876). Sie sind objektive Realität (GH 4: 475), reale geschichtliche Fakten, die man bekämpfen, deren Hegemonie2 zerstört werden muss (GH 10: 1324), jedoch nicht unabhängig von einer Struktur, zu der sie gehören. Als explizit nicht künstliche, sondern historisch notwendige (GH 3: 377) besitzen sie einen „historische[n] Charakter klassenmäßiger Zweckdienlichkeit, [sind] somit sehr real und von großer Bedeutung“ (GH 4: 479, Herv. entf.) Eine zweite Unterscheidung trifft Gramsci nur die letztere Bedeutungsdimension von Ideologien als historisch notwendige betreffend. Diese können einerseits organisch (nicht zu verwechseln mit historisch organisch, was hier auf beide Seiten zutrifft), andererseits unorganisch sein. Dahinter verbirgt sich nichts anderes als sein Bekenntnis zum Marxismus, der Philosophie der Praxis.3 Dieser sei eine organische Ideologie,4 weil er die gesellschaftlichen Widersprüche nicht verdecke, sondern „die Theorie der Widersprüche selbst […], Ausdruck dieser subalternen Klassen“ (GH 10: 1324) sei, wohingegen unorganische Ideologien zum Ziel hätten, „widersprüchliche und gegensätzliche Interessen zu versöhnen“ (ebd.), wobei Versöhnung hier nicht im Adornoschen Sinne einer versöhnten, die Emanzipation der Menschheit vollendenden Gesellschaft, sondern nur als oberflächliche, scheinbare gemeint sein kann.5 2 Hegemonie wird in den Gefängnisheften als Vormachtstellung einer gesellschaftlichen Klasse gegenüber den anderen Klassen bezeichnet, deren Macht auf der teilweisen Einbindung der Interessen subalterner Klassen, aber auch auf ökonomischer Macht beruht, d.h. aus Konsens und Zwang besteht, wobei der Zwang scheinbar in den Hintergrund tritt (GH 13: 1567). Vgl. ausführlicher zur Entwicklung des Hegemoniebegriffes Kim 1995: 44f. 3 Zu den Diskussionen darüber, ob der Begriff „Philosophie der Praxis“ von Gramsci nur als Tarnwort für den Marxismus benutzt wurde, um der Gefängniszensur zu umgehen, oder ob er diesen Begriff mit einer eigenen, ganz neuen Bedeutung füllte, vgl. die Einleitung von W.F. Haug in GH Band VI: 1199ff. Beide Deutungen scheinen zuzutreffen: An einigen Stellen ist die Formulierung unverkennbar bloßes Synonym, trotzdem hat Gramsci ein spezifisches Marxismus-Verständnis entwickelt, das insofern auch neu ist. Den Begriff selbst hatte Labriola von Cieszkowski übernommen und in die italienische Debatte eingeführt (Schmidt 1978: 95). 4 Eingedenk Gramscis Ideologiekonzeption stellt die Charakterisierung des Marxismus als Ideologie keine Verunglimpfung desselben dar, wie ihm gelegentlich vorgeworfen wird. 5 So wird der doppelte Charakter der Unterscheidung in Gramscis Ideologiebegriff nicht erfasst, wenn die Unterscheidung auf eine zwischen organischen und willkürlichen Ideologien oder auf eine Gleichsetzung gewollter und unorganischer Ideologien (Riechers 1970: 148) reduziert wird.

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Eine weitere Spezifik in Gramscis Ideologiebegriff stellt seine Abstufung verschiedener Bewusstseinsformen dar, die er zwischen den Polen Wissenschaft und Ideologie aufmacht. Er betont, dass zwischen Ideologie und Philosophie kein qualitativer Unterschied besteht, sondern Ideologien „die Massenseite jeder philosophischen Auffassung“ (GH 10: 1255) sind. Ideologien sind also die Philosophie, die die Massen zum Handeln, zur Veränderung des Gegebenen bringen (ebd.), die erzieherisch wirken (GH 4: 475). Er schreibt, „daß die Unterscheidung unmöglich ist, daß es sich nicht um zwei Kategorien handelt, sondern um ein und dieselbe geschichtliche Kategorie, und daß die Unterscheidung nur eine graduelle ist; Philosophie ist die Weltauffassung, die das intellektuelle und moralische Leben […] einer ganzen gesellschaftlichen Gruppe repräsentiert, die […] auch in den künftigen und mittelbaren“ Interessen gesehen wird. „Ideologie ist jede partikuläre Auffassung der inneren Gruppen der Klasse, die sich vornehmen, die Lösung unmittelbarer und umgrenzter Probleme zu unterstützen.“ (GH 10: 1246)

Genauso wenig lassen sich Philosophie und Ideologie qualitativ von Religion und Aberglaube unterscheiden (GH 10: 1245), vielmehr ordnet Gramsci diese Erscheinungsformen auf einer Skala an, die derart systematisiert werden könnte, dass Ideologie zunächst den Alltagsverstand, das Alltagsbewusstsein, dann „[s]ystematische Ideologien wie die Religion und andere vorwissenschaftliche Weltanschauungen oder Mythen“ umfasst und auf einer höheren Stufe schließlich die Wissenschaften, Kunst und Philosophie aufzufinden sind (Metscher 1980: 260). In einer zweiten möglichen Lesart könnten die beiden Pole Philosophie und Ideologie als Gegensatzpaar konzeptualisiert werden, dem folgende Elemente zugeordnet werden können (GH 11: 1377): Tabelle 1 Philosophie Gesunder Menschenverstand Intellektuelle Ordnung Kohärent

Ideologie Alltagsverstand Religion, Aberglaube zusammengestückelt, zusammenhangslos

Kritik und Überwindung der Ideologie Das Gegensatzpaar könnte als vermittelt verstanden werden, da für Gramsci Philosophie in der Sprache, im Alltagsverstand und in allen Formen von ‚Popu-

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larreligionen’ und Alltagsglauben, kurz: in der Folklore enthalten ist. Ebenso ist der ‚gesunde Menschenverstand’ ein Kern des Alltagsverstandes (GH 11: 1375ff). Während der Alltagsverstand von Gramsci als inkohärente, „chaotische Ansammlung disparater“ (GH 11: 1397), alter und neuer Weltauffassungen und Philosophien, als zweideutig, widersprüchlich, neuerungsfeindlich und konservativ (GH 11: 1397) charakterisiert wird,6 so könne der ‚gesunde Menschenverstand’ als Kern davon entwickelt und kohärent gemacht werden (GH 11: 1379).7 Das Vorurteil, dass Philosophie etwas Schwieriges sei, müsse also zerstört werden, indem gezeigt werde, dass alle Menschen Philosophen sind. Darauf aufbauend könne verständlich werden, dass eine bewusst und kritisch ausgearbeitete eigene Weltauffassung der schlichten, mechanischen Übernahme des Denkens der umgebenden gesellschaftlichen Gruppen vorzuziehen sei, mit dem Ziel, „an der Hervorbringung der Weltgeschichte aktiv teilzunehmen, Führer seiner selbst zu sein“ (GH 11: 1375). Es soll durch organische Intellektuelle8 eine Einheit geschaffen werden zwischen Wissenschaft und dem Einfachen, zwischen Philosophie und Alltagsverstand, nicht, indem die Philosophie auf ein niedrigeres Niveau gezogen wird, sondern indem das allgemeine Niveau angehoben wird.9 So solle der Alltagsverstand als Ort, an dem sich Ideologien als Verhaltens- und Denkweisen manifestieren, kritisiert, aufgehoben und kohärent gemacht werden, nachdem zunächst an ihm angeknüpft wurde (GH 11: 1382ff). Gramscis wiederholte Betonung des nur quantitativen Unterschieds zwischen Ideologie und Philosophie erschwert eine solche vermittlungslogische Lesart jedoch enorm. Die bloß quantitative Abstufung von Ideologie und Philosophie, Intellekt und Aberglaube bietet zwar Anknüpfungspunkte für eine Utopie 6 Sabine Kebir bescheinigt dem Alltagsverstand trotz „seiner eklektischen und oft archaischen Züge […] seine Qualitäten, einen gewissen rauhbeinigen Realismus“ (Kebir 1991: 128). Dieser unangebrachte Romantizismus ist freilich schon in Gramscis Beschreibungen selbst angelegt. 7 Das Verhältnis von Alltagsverstand und gesundem Menschenverstand wird von Gramsci nicht durchgehend in diesem Vermittlungsverhältnis konzeptualisiert. In Notizen aus demselben Zeitraum (1932-1935) setzt er beide synonym als Fähigkeit, das Kausalitätsprinzip anzuwenden, antimystisch und realitätsbeobachtend zu sein, wobei dieser Vorzug in der zeitgenössischen Situation begrenzter geworden sei (GH 10: 1338). 8 Gramsci unterscheidet zwischen organischen und traditionellen Intellektuellen. Diese Zuordnung liegt der Machtposition der gesellschaftlichen Gruppe zugrunde, für welche die jeweiligen Intellektuellen homogene Ideologien ausarbeiten und um Hegemonie kämpfen. Traditionelle Intellektuelle gehören derjenigen Gruppe an, die der vorhergehenden ökonomischen Struktur entstammt und nun mit dem Untergang bedroht ist oder ihre Macht auf andere Weise festigen muss. Gramsci nennt hier exemplarisch für seine Zeit des katholisch geprägten Italiens die Kirchenmänner. Organische Intellektuelle werden von der gesellschaftlichen Gruppe geschaffen, die mit Veränderungen in der ökonomischen Produktion neu entsteht und dort ihre Machtposition festigt bzw. sich entwickelt (GH 12: 1497ff). 9 Eine Forderung, die Riechers (1970: 156) scharf kritisiert – unverständlicherweise, bildet doch Bildung eine der Voraussetzungen für Emanzipation (vgl. Mende/Müller 2009).

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der Gleichberechtigung: ‚Alle sind Philosophen bzw. Intellektuelle’. Die scheinbar befreiende Wirkung, die diese Forderung nach Egalität auch enthält, erweist sich jedoch rasch – zumindest aus der Perspektive einer (un-)möglichen ‚versöhnten Gesellschaft’ – als Kurzschluss. „Auch Hegel weist schon auf die Differenz von Wissenschaft und ‚Alltagsverstand’ hin, die sich nicht einfach durch die Volksverbundenheit der Intellektuellen aufheben lässt“ (Riechers 1970: 179). Vielmehr liegt hier ein Problem der Sache selbst verborgen. Der entscheidende Hinweis kommt von Karl Marx, wenn er in aller Deutlichkeit auf das Auseinanderfallen von Wesen und Erscheinung der Dinge verweist (MEW 25: 825). Denken allein fügt die sachlich, objektiv vermittelten Widersprüche nicht zusammen, die Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit ist eine gesellschaftlich hergestellte und vermittelte. Eine solch verstandene Objektivität ist nicht nur als Resultat von Hegemoniekämpfen im Bereich des Überbaus zu verstehen.10 Zudem scheint mehr als fraglich, ob sich Wissenschaft tatsächlich darauf einengen lassen kann, durch Intellektuelle kohärent gemacht zu werden. Aus dieser Perspektive wirken Gramscis Hinweise zur Ideologiekritik seltsam dürr, wenn durch die führende Rolle von organischen Intellektuellen und der Partei11 das kritische Bewusstsein der ‚Massen’ in „erzieherisch-bildende[r] Arbeit“ (GH 24: 2177) ausgebildet werden soll. Hier drängt sich die Frage nach dem Ziel und dem emanzipatorischen Gehalt von Gramscis Ideologiekritik auf. Es geht ihm zunächst um den Aufbau einer Gegenhegemonie, um die ‚proletarische Übernahme der Staatsmacht’ (Rehmann 2008: 93), letztendlich sogar um die Aufhebung von Widersprüchen in der Gesellschaft und im Menschen,12 die ‚objektiv universelle Vereinigung’ jenseits aller Partikularismen (GH 11: 1412). Diese Vorstellungen können durchaus repressiv interpretiert werden, wenn jegliche Partikularismen abgeschafft werden sollen. Theodor W. Adorno umgeht die einseitige Auflösung in die totalitäre Vereinheitlichung, in unterschiedslose und damit nivellierende Identität, und hält stets an einer unhintergehbaren Forderung nach der Autonomie aller Subjekte fest: „Wäre Spekulation über den Stand der Versöhnung er10 Vgl. Marx: „Die Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche durch die Teilung der Arbeit kann nicht dadurch wieder aufgehoben werden, daß man sich die allgemeine Vorstellung davon aus dem Kopfe schlägt, sondern nur dadurch, daß die Individuen diese sachlichen Mächte wieder unter sich subsumieren“ (MEW 3: 74). 11 Organische Intellektuelle und die Partei spielen für Gramscis Konzept der Hegemoniegewinnung und der damit einhergehenden Ideologiekritik eine wesentliche Rolle. Auf diese Rolle und die leninistischen Züge, die dabei zum Vorschein kommen, kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vgl. zum Parteikonzept bspw. Cerroni 1979: 111, der betont, dass die Partei weder Avantgarde noch bloßer Teil der Masse sei, sondern eine bereits kohärente Weltauffassung vertrete und verbreiten möchte; Neubert 2001: 70ff sowie kritisch Bösch 1993. 12 Coassin-Spiegel (1983: 30) betont, dass es Gramsci nicht um die Aufhebung des ‚Widerspruchs an sich’ gehe, d.h. nicht um absolute Freiheit, sondern um Freiheit im menschlichen Bereich.

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laubt, so ließe in ihm weder die ununterschiedene Einheit von Subjekt und Objekt noch ihre feindselige Antithetik sich vorstellen; eher die Kommunikation des Unterschiedenen. Dann erst käme der Begriff von Kommunikation, als objektiver, an seine Stelle.“ (Adorno 1977b: 743)13 Die Betonung bei Gramsci liegt auf der Übernahme der Staatsmacht mithilfe von organischen Intellektuellen, die im Bereich des Überbaus um die Zustimmung der Massen ringen. Die jetzige Zustimmung zur bürgerlichen Herrschaft müsse durch organische Intellektuelle der Arbeiterklasse zerstört werden. „Das Neue an dieser Zustimmung besteht darin, daß sie die fundamentale Form eines Glaubens der Massen annimmt, daß sie innerhalb der bestehenden Ordnung letztlich über sich selbst bestimmen können. Es handelt sich also nicht um die Akzeptierung der Überlegenheit einer anerkannten herrschenden Klasse […], sondern um den Glauben an die demokratische Gleichheit aller Bürger bei der Regierung der Nation – mit anderen Worten, um den Unglauben an die Existenz einer herrschenden Klasse überhaupt.“ (Anderson 1979: 40, Herv. i. O.)

Dieser Glaube als Hegemonie der herrschenden bürgerlichen Klasse, deren Ideologie als Zement der Zivilgesellschaft und des Staates (GH 10: 1313) operiert, müsse bekämpft und ersetzt werden, denn es sind mit Gramsci die Ideologien, in deren Terrain politische und kulturelle Organisation stattfindet, in denen der Glaube des Alltagsverstands seine Stütze findet (GH 6: 766) und die Wirksamkeit materieller Gewalt entfaltet (GH 13: 1571). Gramsci geht dabei in die Totale: Emanzipatorische Rechte, wie sie im ‚Verein freier Menschen’ (Marx) wirklich und wirksam werden, gelten ihm im hier und heute als zu ersetzende Ideologien,14 als ‚Schützengräben’ der bürgerlichen Gesellschaft.15 „Es handelt sich deshalb darum, eine Philosophie auszuarbeiten, die […], weil sie mit dem praktischen Leben verbunden und ihm implizit ist, zu einem erneuerten Alltagsverstand wird“ (GH 11: 1382). „Man muß die Wichtigkeit und die Bedeutung 13 Adorno umgeht mit dieser Formulierung, nicht nur an dieser Stelle, das ‚Bilderverbot’ einer Utopie, das ihm in etlichen Rezeptionen nachgesagt wird. Auch hier wird durch Wiederholung Wahrheit nicht hergestellt. 14 Vgl. dagegen Losurdo (2000: 120f), der Gramsci attestiert, das Erbe progressiver Errungenschaften bewahren zu wollen, was er an dieser Stelle allerdings nur mit dessen ‚negativem Sarkasmus’ begründet. 15 Gramsci unterscheidet zwischen den Begriffen Stellungskrieg und Bewegungskrieg bei der Eroberung der Staatsmacht. Die Superstrukturen in den westlichen, entwickelten Gesellschaften bilden eine Art Grabensystem, das nicht in einem schnellen und strategischen Bewegungskrieg erobert werden kann und auch nicht unmittelbar auf ökonomische Krisen reagiert, sondern als widerstandsfähiges und flexibles taktisch eingenommen werden muss – durch das Ringen um Hegemonie und Zustimmung. Daher muss sich der Kampf in diesen Gesellschaften, anders als im Russland des beginnenden 20. Jahrhunderts, auf den Bereich der Ideologien und Superstrukturen konzentrieren (GH 13: 1587ff).

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hervorheben, die in der modernen Welt die Parteien bei der Ausarbeitung und Verbreitung dieser Weltauffassungen haben, da sie wesentlich die diesen konforme Ethik und Politik ausarbeiten“ (GH 11: 1385). „Das wichtigste Element [der Philosophie der Massen, J.M.] hat unzweifelhaft nicht-rationalen Charakter, ist Glaube.“ (GH 11: 1389). „Daraus leiten sich bestimmte Notwendigkeiten für jede kulturelle Bewegung ab, die danach strebt, den Alltagsverstand und die alten Weltauffassungen im allgemeinen zu ersetzen: 1. niemals müde werden, die eigenen Argumente zu wiederholen […]; 2. unablässig daran zu arbeiten, immer breitere Volksschichten intellektuell zu heben, das heißt, dem amorphen Massenelement Persönlichkeit zu geben“ (GH 11: 1390).

Zentral für den Kampf um die Hegemonie des Proletariats ist demnach die Ausarbeitung eines neuen Glaubens, der von organischen Intellektuellen für die ‚Massen’ kohärent und schmackhaft gemacht werden soll, denn nach der Zerstörung der alten Ideologien entstehe ein ideologisches Vakuum, das wieder neu gefüllt werden müsse (Priester 1977: 128). Die Dekonstruktion von Ideologien hat demnach nicht das Aufzeigen bestehender repressiver Vergesellschaftungsmomente zum Ziel, sondern die Erarbeitung neuer Ideologien für die ‚Massen’. Ideologiekritik besteht für Gramsci in der Erschaffung einer neuen, besseren Ideologie – in diesem ungewollt dialektischen Motiv zeigt sich die ‚Tücke des Objekts’. Die Schlussfolgerung, dass keinerlei kritisches Wissen von außen an den Alltagsverstand herangetragen werden dürfe (Rehmann 2008: 88f), sondern er lediglich kohärent gemacht werden müsse, liegt durchaus nah. Eine solche Forderung verkennt jedoch das Verhältnis von Ressentiment und Emanzipation, von Reflex und Reflexion. Verschwörungstheorien, „mit Herrschaft verknüpfte Rationalität“ (Horkheimer/Adorno 2003) oder Antisemitismus erscheinen in den meisten Fällen kohärent. Kohärenz, Identität, nach Adorno der Ursprung von Herrschaft, sind selbst nivellierende Kategorien, die die Autonomie und Mündigkeit der Subjekte entscheidend einschränken können. Eine Ideologiekritik, die diese Momente nicht in sich aufnimmt und stattdessen an den Ressentiments des Alltagsverstandes ansetzt, sogar auf ihnen aufbaut, statt sie von vornherein kritisch in die Reflexion einzubeziehen, um sie damit zu überwinden, wird dem Ressentiment verhaftet bleiben. Gramsci selbst weist zwar darauf hin, dass das Bemühen um Anschluss an die ‚Volksmassen’16 nicht in simplen und verkürzenden Welterklärungsformeln münden darf (GH 13: 1570f). Dennoch bleibt ihm verborgen, dass Reflexion der ‚Zutat’ (Hegel) für eine reflexive Ideologiekritik bedarf.17 Es stellt sich zudem die Frage, ob und wie eine emanzipative Ideolo16 Auf die Problematik, die den Konzeptionen von Volk und Masse zugrunde liegt, kann hier nur am Rand verwiesen werden, vgl. kritisch dazu z.B. Bösch 1993. 17 Mit Rehmanns affirmativer Interpretation bleibt diese Frage nicht nur außen vor, sondern wird eine Zutat explizit zurückgewiesen: „Hierzu bedarf es einer Kritik am Alltagsverstand, die nicht von

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giekritik an einen Teil des Alltagsverstandes, an den ‚gesunden Menschenverstand’ anknüpfen kann. Bei Gramsci finden sich kaum Hinweise darauf, was er mit gesundem Menschenverstand in einem vermittlungslogischen Modell meinen könnte, d.h. wenn er nicht mit dem Alltagsverstand gleichgesetzt wird. Wenn er als Grundlage für Ideologiekritik dienen können soll, so muss er zugänglich für Vernunft und Aufklärung sein, um nicht nur den Alltagsglauben, sondern das Ressentiment überwinden zu können. Gramsci geht auf diese Problematik nicht ein. Ihm genügt der Hinweis, dass bei der Entwicklung neuer Ideologien die Einheit des geschichtlichen Blocks gewahrt werden müsse.18 Aber der Bezug auf den ‚gesunden Menschenverstand’ benötigt entweder eine vernünftige Instanz, die dem Ressentiment etwas entgegensetzen kann, oder er ist schlicht und einfach tautologisch (vgl. Horkheimer 1991: 46f). Das emanzipatorische Potential erscheint nur stark verkürzt, wenn er auf die unkritische Erfüllung unmittelbarer, subjektiver Wünsche ausgerichtet ist (ebd.: 71) oder wenn er, wie Gramsci an einer Stelle anführt (GH 10: 1338), auf bloßen Empirismus und Experimentalwissen reduziert wird. Solchem Ansatz wirft Max Horkheimer schon frühzeitig vor, dass Objekte nicht mehr für sich, sondern nur noch in ihrer Wirkung auf Subjekte existierten, das einzige Kriterium für Wahrheit Erfolg und Befriedigung seien. In der Perspektive der älteren Kritischen Theorie erweist sich das Individuum selbst (wenn auch stets sämtliche Verunmöglichungsbedingungen in die Betrachtungen einbezogen werden) als ansprechbar für objektive Vernunft, ist somit aufklärungs- und emanzipationsfähig. In der Idee und im Begriff des gesunden Menschenverstandes, wie er bei Gramsci beschrieben wird, werden diese Fähigkeiten nicht konzeptualisiert. Gramsci löst somit die Schwierigkeit, weder an das Ressentiment der so genannten Massen anzusetzen, noch avantgardistisch Freiheit und Emanzipation für andere inhaltlich konkret zu füllen oder zu lenken, auf beide Seiten hin verkürzt auf. Während die Beschäftigung mit ressentimentgeladenem ‚Volksglauben’, mit reaktionären Arbeitermassen, die nicht nur verblendet werden, sondern

außen erfolgt, sondern ihren Stützpunkt in ihm selbst findet. […] Kritisch an der Kohärenz des Alltagsverstands arbeiten, ist etwas anderes, als zu versuchen, ‚richtiges’ Klassenbewusstsein ‚von außen’ in es hineinzutragen. Denn die Kunst besteht gerade darin, sich mit seinem ‚gesunden Kern’ zu verbünden, seinem ‚Experimentiergeist’ und seiner Realitätsbeobachtung, die sich nicht von ‚pseudowissenschaftlichen metaphysischen Grübeleien und Spitzfindigkeiten usw. ablenken’ lässt (H. 10.II, § 48, 1338).“ (Rehmann 2008: 89) Diese Beschreibung könnte bereits als Ressentiment gegenüber Theorie aufgefasst werden. 18 Da Ideologien bei Gramsci der historisch-organische Ausdruck gesellschaftlicher Strukturen, der Basis sind, dienen sie als Bezeichnung für die Superstrukturen, den Überbau als Ganzen, und haben somit keine pejorative Bedeutung. Das komplexe Ganze, die widersprüchliche Einheit von Basis und Überbau, in der die Ideologien den Strukturen entsprechen, bezeichnet Gramsci als geschichtlichen Block (GH 10: 1308).

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das Falsche selbst wollen (eine Entwicklung, die Gramsci mit dem Faschismus nicht entgangen sein kann), praktisch nicht vorkommt,19 so müssen Mündigkeit und kritisches Denken, gar Persönlichkeitsentwicklung bei Gramsci verschrieben, gelenkt und didaktisch verkauft werden. Auch wenn Gramsci sein Parteikonzept als nicht avantgardistisch verstanden wissen will: Am Ende eines solchen Prozesses kann kaum das autonome emanzipierte Subjekt stehen, das sich selbstbestimmt, kritisch, reflexiv und bewusst zu den gesellschaftlichen Möglichkeiten verhält und an ihrer Organisation teilhat. Horkheimer betont in aller Deutlichkeit, dass Philosophie keine Handlungsaufforderung, keine Propaganda, kein Gebot sein, sondern sich über die Situation erheben und den Ideen von Freiheit und Emanzipation Gerechtigkeit widerfahren lassen solle (Horkheimer 1991: 183ff). In welchem Verhältnis steht dann aber die zugleich mögliche und doch verstellte Emanzipation zu Ideologien? Wird sie nicht selbst als Ideologie instrumentell eingesetzt? Der Ideologiebegriff, wie er bei Adorno – im Anschluss an Marx und diesen erweiternd – konzipiert wird, gibt Aufschluss über das zugrunde liegende Problem (Adorno 1956). Ideologie bedeutet bei ihm mitnichten ausschließlich „notwendig falsches Bewusstsein“ (Projekt Ideologietheorie 1979: 59). Adornos dialektischer Ideologiebegriff weist syntaktisch die Struktur einer strikten Antinomie auf. Strikte Antinomien zeichnen sich vor allem dadurch aus, dass sich zwei (oder mehr) Merkmale einander strikt ausschließend gegenüberstehen, gleichzeitig jedoch jeder Pol den anderen (oder Teile davon) in sich einschließt:20 „Nach der Form der strikten Antinomie muss im strikt entgegengesetzten Moment das Ausgangsmoment enthalten sein – ebenso umgekehrt“ (Müller 2008: 537). Adorno kritisiert sowohl objektivistische Ideologietheorien, die von einem Ableitungsverhältnis zwischen (ökonomischer) Basis und den Ideologien als Überbau ausgehen, als auch subjektivistische, die Ideologien als willkürliche, nachträgliche Rechtfertigung konzeptualisieren. Auch Gramsci wendet sich gegen diese beiden (häufigen) Verkürzungen. Adorno gelingt es jedoch, beide Problematiken produktiv in seinem Ideologiebegriff aufzuheben. Dies lässt sich anhand dreier Gegensatzpaare aufzeigen, die formal, syntaktisch im Sinne einer strikten Antinomie miteinander vermittelt und für jede Diskussion um Ideologie zentral sind. 19 Im Gegenteil. Ursula Apitzsch bescheinigt Gramsci affirmativ ein Vertrauen in das städtische Proletariat, „das fortgeschrittenste Moment der modernen gesellschaftlichen Entwicklung zu sein, aber sich in das Korsett falscher kultureller Formen, nämlich vielfältiger Kompromisse mit traditionellen Kulturelementen haben pressen zu lassen.“ (Apitzsch 1993: 134) 20 Ausführlich wird der dialektischen Argumentationsfigur der strikten Antinomie nachgegangen in: Müller 2008, Ritsert 2008, Knoll/Ritsert 2006, Wandschneider 1995, Kesselring 1984. Vgl. zur Funktion und Problematik einer strikten Antinomie den Beitrag von Heiko Knoll in diesem Band.

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Zunächst ist für Adornos vermittlungslogische, reflexive Ideologiekonzeption ein bestimmter Begriff von Wahrheit basal, denn Ideologien enthalten beides: Wahrheit und Unwahrheit. Wahr sind sie zum einen in ihrem spezifischen Bezug auf die gesellschaftlichen Strukturen, die Basis, der sie mehr sein lässt als willkürliche ‚Hirngespinste’. Zum anderen sind es die Ideen von Gerechtigkeit, Freiheit usw. selbst, die einen wahren – im Sinne von autonomiefördernden – Kern enthalten. Unwahr sind sie, wenn diese Ideen als bereits erfüllt gesetzt werden oder Verhältnisse mithilfe dieser Ideen verteidigt werden, die deren vollständige Umsetzung nicht zum Ziel haben. Unwahr wird das Versprechen auf Emanzipation erst in seiner Messung am Gegebenen. „Demgemäß ist auch Ideologiekritik, als Konfrontation der Ideologie mit ihrer eigenen Wahrheit, nur soweit möglich, wie jene ein rationales Element enthält, an dem die Kritik sich abarbeiten kann.“ (Adorno 1956: 169) Das bedeutet auch, dass in unmittelbaren Machtverhältnissen, in Diktaturen nicht von Ideologien gesprochen werden kann, da hier die Herrschaftsmechanismen aus Zwang, Repression oder Manipulation bestehen und kein Moment von Wahrheit enthalten. Sie knüpfen an Ressentiments, pathischer Projektion und Reflexen an, bergen höchstens das falsche Versprechen auf Zugehörigkeit zum repressiven Kollektiv, bieten jedoch keinerlei Aussicht auf Autonomie, Mündigkeit und Emanzipation. Ideologien benötigen also undurchsichtige, vermittelte und insofern gemilderte Machtverhältnisse (ebd.: 170), um zu existieren. Mit Marx sind es klassisch die Produktionsverhältnisse, die sich ‚hinter dem Rücken der Beteiligten’ vollziehen. „Als objektiv notwendiges und zugleich falsches Bewußtsein, als Verschränkung des Wahren und Unwahren, die sich von der vollen Wahrheit ebenso scheidet wie von der bloßen Lüge“ (ebd.: 168), birgt Ideologie die antinomischen Pole Wahrheit und Unwahrheit in sich, die dabei konstitutiv aufeinander verweisen. Des Weiteren bilden Ideologien Rechtfertigung des Bestehenden und gleichzeitig Kritik daran. Dass Begriffe wie Gerechtigkeit und Freiheit benutzt werden, als wären sie bereits erfüllt, dient der Rechtfertigung gesellschaftlicher Verhältnisse, in denen diese Versprechen mitnichten für alle erfüllt sind. Gleichzeitig enthalten sie den Verweis auf etwas qualitativ Besseres. Kritik kann diese Versprechen nur dann an ihrer Unerfülltheit messen, wenn sie einen wahren Gehalt besitzen, der über repressiv herrschende Momente hinausweist. Ideologie „setzt ebenso die Erfahrung eines bereits problematischen gesellschaftlichen Zustandes voraus, den es zu verteidigen gilt, wie andererseits die Idee der Gerechtigkeit selbst, ohne die eine solche apologetische Notwendigkeit nicht bestünde“ (ebd.: 168). Mit den beiden strikt antinomischen Gegensatzpaaren Wahrheit-Unwahrheit und Rechtfertigung-Kritik verbunden ist ein weiteres zentrales Moment: Der Bezug von Ideologien auf die gesellschaftlichen Strukturen, d.h. deren gleichzei-

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tige Unabhängigkeit von und Bezogenheit auf diese Basis. Wären Ideologien das unmittelbare, determinierte Produkt ökonomischer Strukturen, so wäre weder ihre Funktion als Rechtfertigung nötig, noch wäre der Verweis auf ein Besseres jenseits dieser Verhältnisse möglich. Wären sie andererseits bloß subjektive Rechtfertigungsstrategien, gäbe es in ihnen keine Strukturen, keine Geschichte, keine Notwendigkeit, handelte es sich um bloßen „soziologischen Relativismus“ (ebd.: 171). Sie würden so kein Moment von Wahrheit im Sinne einer ‚versöhnten Gesellschaft’ mehr enthalten. Der geistigen Welt, dem Überbau würde so jeder Wahrheitsgehalt abgesprochen, man fiele auf einen „vorsoziologischen Standpunkt“ (ebd.) zurück, der Kritik und Analyse des Überbaus nicht nur überflüssig, sondern unmöglich machte. Ideologiekritik ist „bestimmte Negation, Konfrontation von Geistigem mit seiner Verwirklichung, und hat zur Voraussetzung ebenso die Unterscheidung des Wahren und Unwahren im Urteil wie den Anspruch auf Wahrheit im Kritisierten.“ (ebd.: 169) Ideologie unterscheidet sich von der bloßen Lüge oder der Rechtfertigung dadurch, dass sie gleichzeitig Ideologiekritik ermöglicht. Ihre Wahrheit liegt also sowohl in der Möglichkeit, über Bestehendes hinauszuweisen, als auch in ihrem Bezug zu den Strukturen. Ihre Unwahrheit liegt in der Verleugnung dieses gesellschaftlichen Grundes. Historisch kontingent ist das Ausmaß der jeweiligen Anteile in den Ideologien von Wahrheit und Unwahrheit, Rechtfertigung und Kritik, Unabhängigkeit von und Bezogenheit auf die Strukturen. Adorno gelingt es somit, ein Konzept von Ideologie vorzulegen, das nicht nur subjektivistische und objektivistische Verkürzungen vermeidet, sondern produktiv aufhebt. Zum einen zielt Ideologiekritik nicht auf die bloße Ersetzung alter mit neuen Ideologien ab, da solch ein Anliegen stets mit einer nicht geringen Unmündigkeit der Subjekte einhergehen muss. Auch Ideologien als historisch notwendige, wie sie Gramsci konzeptualisiert, müssen von reflektiertem Denken unterscheidbar sein, um deren Momente von Unwahrheit bloßstellen und überwinden zu können. Somit muss ihnen mehr entgegengesetzt werden können als bloße ‚neue’ Ideologien. Mit dem Ziel des autonomen, reflexiven Individuums, das Einsicht in das „gesellschaftliche Kräftespiel“ erlangt, das „hinter der Oberfläche der politischen Formen seinen Ort hat“ (Adorno 1977a: 690), verliert Adorno zum anderen nicht aus den Augen, dass Ideologien mehr als den Schleier dieser Oberfläche bilden, dass ihr auf Emanzipation abzielender Wahrheitsgehalt konstitutiv für Ideologie- und Gesellschaftskritik ist. Bei Gramsci ist die Kritik an ökonomistischen und idealistischen Verkürzungen ebenfalls angelegt. Doch Individuum, Mündigkeit, Emanzipation und Reflexion, kurz: Die basalen Inhalte einer versöhnten Gesellschaft, fallen hinter seinen didaktischen Anspruch, hinter seine Teilung zwischen Intellektuellen und ‚Massen’, auf die er sich trotz gegen-

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teiliger Bekenntnisse immer wieder beruft, hinter seine Vernachlässigung des Ressentiments und hinter seine unausgereifte Dialektikkonzeption zurück.

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Das letzte Gegensatzpaar in Adornos Ideologiekonzeption weist bereits darauf hin, dass eine reflexive Ideologiekritik das Verhältnis von Basis, im Sinne ökonomischer und institutioneller Strukturen, und Überbau, der Ideen im weitesten Sinne, also Geist, Ideologie, Wissenschaft, Recht, Bildung, Kultur usw. umschließt, kurz: das Verhältnis von Sein und Bewusstsein in einer nicht ableitungslogischen Art und Weise zu denken gestatten muss. Die philosophische Konzeptualisierung dieses Verhältnisses lässt sich in drei Richtungen einteilen. In idealistischen Ansätzen wirkt das Bewusstsein selbst auf das Bewusstsein ein, das daraufhin das Sein verändert. In vulgärmaterialistischen und leninistischen Konzepten ist es genau umgedreht: Das Sein verändert das Bewusstsein, da dieses nur die Widerspiegelung des ersteren ist. Bei Marx und Engels selbst und bei folgenden Interpreten vor allem des westlichen Marxismus wird ein Wechselverhältnis zwischen Sein und Bewusstsein konstatiert, teilweise verbunden mit einem Vorrang des Seins, der Ökonomie als Determinante ‚in letzter Instanz’ (Engels). Adorno legt eine weitaus komplexere Bestimmung dieses Verhältnisses vor, das mit der Figur der strikten Antinomie erfasst werden kann, denn die „Binsenweisheit, daß Ideologien ihrerseits auf die gesellschaftliche Realität zurückwirken, genügt nicht“ (Adorno 1956: 168). Sein (S) und Bewusstsein (B) stehen demnach in einem strikten Widerspruchsverhältnis zueinander: Entweder materielles Sein oder geistiges Bewusstsein. Dennoch enthält das Eine einen Teil des Anderen in sich. Beide Pole sind als eigenständige zu begreifen und gleichzeitig miteinander vermittelt. Im hegelmarxistischen Ansatz Adornos zeigt sich diese verwickelte vermittlungslogische Struktur zudem unter dem Vorrang des Seins, der ‚Präponderanz des Objekts’ (Adorno). Schematisch ließe sich diese Beziehung so darstellen (wobei g für Gegensatz steht): S [Bw] Å g Æ Bw [S] 21 Jürgen Ritsert hat das komplexe Adornosche Vermittlungsmodell in einem nachvollziehbaren Schema herausgearbeitet und dargestellt (vgl Ritsert 2002: 79). Hier stellt der gesellschaftliche Reproduktionsprozess als Grundbestimmung des Wesensprozesses, der Basis, einen Kreislauf dar, der auf sich selbst zurückführt. 21

In Abwandlung und aufbauend auf Ritsert 1997.

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Der Kreislauf enthält unzählige komplexe Elemente, Phasen und Stadien, die im Verhältnis zur Basis stehen, die sich aber auch als selbständige in eigenen Teilkreisläufen bewegen können. „Die Selbstständigkeit der dennoch mit der Basis […] verbundenen Momente kommt in ihrer eigenständigen Reflexivität zum Vorschein“ (ebd.: 80) und kann sowohl Unterschiede als auch Gegensätze zur Basis aufweisen. Dennoch scheint die Basis in diese Momente hinein, es existiert also eine Implikationsbeziehung. Mit diesem Modell kann dem Sachverhalt Rechnung getragen werden, dass „Marx die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung auf den (ökonomischen) Reproduktionsprozess (und damit die Basis) selbst anwendet“ (ebd.: 81). Mit der simplen Unterscheidung, die das Wesen der Basis und die Erscheinung dem Überbau zuordnet, wäre dies nicht adäquat fassbar. Es werden nun sowohl Ideologien, die auf der Ebene der Basis, als auch Strukturen, die auf der Ebene des Überbaus wirken, analysierbar. Gramsci deutet diese auf sachhaltig Entscheidendes verweisenden Probleme zumindest an, wenn er schreibt, dass Ideologien auch materielle Strukturen haben und somit „Gegenstand von Eigentum“ sein können (GH 4: 472). Dialektisch im Sinne einer strikten Antinomie, die die Gleichzeitigkeit denken und abbilden kann, sind die Hinweise Gramscis jedoch nicht, geht er doch von einer eindeutig logischen und chronologischen Abfolge aus: „gesellschaftliche Struktur – Superstruktur – materielle Struktur der Superstruktur“ (ebd.). So bringt die Superstruktur Musik beispielsweise Musikinstrumente als ihre materielle Struktur hervor, während das Druckgewerbe die materielle Struktur aller Superstrukturen ist (GH 11: 1434). Dennoch ist das Verhältnis von Basis und Überbau bei Gramsci nicht als simple Ableitung konzeptualisiert. Als reelle und materielle bilden Ideologien die Gesamtheit des Überbaus bzw. der Superstrukturen, wie sie bei Gramsci genannt werden (GH 10: 1307).22 In den Superstrukturen verortet Gramsci die Ebene der zivilen Gesellschaft, d.h. privater Organismen, und die Ebene des Staates, der politischen Gesellschaft (GH 12: 1498), wobei diese Trennung nur als analytische zu verstehen ist.23 Der Strukturbegriff ist historisch und umfasst 22 Basis und Überbau werden bei Gramsci als struttura und superstruttura bezeichnet – Struktur und Superstruktur. Diese Begriffe werden von vielen Übersetzer/innen Gramscis beibehalten, da sie kein Ableitungsverhältnis implizieren und auch im Plural benutzt werden können (vgl. die Anmerkung der Übersetzer in GH Band III: A 213). In diesem Text werden sie synonym mit der Terminologie von Basis und Überbau verwendet, da sie hier als philosophisch tradierte Bezeichnungen jenseits ihrer marxistisch-leninistischen Prägung aufgefasst werden – auch Marx benutzte sie nicht in einem ableitungstheoretischen Sinne. 23 Das Konzept der zivilen Gesellschaft (società civile), zumeist als Zivilgesellschaft oder auch bürgerliche Gesellschaft übersetzt, ist sehr komplex und vielfältig interpretiert worden (vgl. zu den verschiedenen Übersetzungen und deren Implikationen Priester 1977: 514ff). Anderson arbeitet 3 mögliche Lesarten des Verhältnisses von ziviler und politischer Gesellschaft und dem Staat heraus

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das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, der objektiven Bedingungen (GH 10: 1241). Die Struktur weist mit Gramsci zum Einen organische oder permanente Bewegungen auf, die relativ dauerhaft und von großer historischer Reichweite sind. Zum Anderen gibt es konjunkturelle oder gelegenheitsbedingte Bewegungen. Diese sind unmittelbar, voluntaristisch und betreffen Detailfragen. Deren Überbetonung wäre Ideologismus, während die Überbetonung ersterer ökonomistisch sei, denn beide stehen in einem dialektischen Verhältnis24 zueinander (GH 13: 1556f). Als Aspekt desselben Problems bezeichnet Gramsci die Frage der Kräfteverhältnisse. Er unterscheidet zwischen einem eng an die Strukturen gebundenen gesellschaftlichen, einem politischen, den Organisationsgrad gesellschaftlicher Gruppen betreffenden, und einem militärischen Kräfteverhältnis. Der Organisationsgrad gesellschaftlicher Gruppen im politischen Kräfteverhältnis, das zwischen dem gesellschaftlichen und dem militärischen vermittele, vollziehe sich über mehrere Stufen von der rein intuitiven korporativökonomischen zur bewusst ökonomischen zur politischen Ebene, auf der mithilfe der Partei die Staatsmacht und die Hegemonie über andere gesellschaftliche Gruppen erlangt werden könne und letztlich auch die internationalen Beziehungen beeinflusst werden (GH 13: 1560f). Dieser Übergang vom ökonomischen zum ehtisch-politischen Moment, von Gramsci auch als Katharsis bezeichnet, sei das Hinaufarbeiten „von der Struktur zur Superstruktur“, „vom Objektiven zum Subjektiven“, von der „Notwendigkeit zur Freiheit“ und markiere den „Ausgangspunkt für die gesamte Philosophie der Praxis“ (GH 10: 1259). Es sind im Wesentlichen diese Ausführungen, die Riechers zum Anlass nimmt, Gramsci einen voluntaristischen Subjektivismus vorzuwerfen, der das dialektische Verhältnis von Basis und Überbau, von Objekt und Subjekt vollkommen zugunsten Letzterem auflöse. Tatsächlich bezeichnet Gramsci das gesellschaftliche Kräfteverhältnis, das ‚objektive’ Fakten und Mengen wie Bevölkerungsgröße, Anzahl von Städten usw. benenne, als unveränderlich und vollkommen „vom Willen der Menschen unabhängig“ (GH 13: 1560) – eine Aussage, die in dem Wissen um Kolonialismus, Biopolitik und Genozid als naiv, wenn nicht selbst als ideologisch zu verstehen ist. Gramsci unterscheide mit seinen Gegenüberstellungen von Struktur und Superstruktur die gesamte Gesellschaft (Anderson 1979: 34ff). Kebir verortet die zivile Gesellschaft zwischen der Basis und dem Staat, wobei letzterem eher Zwangsfunktionen zukommen, während die zivile Gesellschaft der Ort ist, an dem Intellektuelle um die Zustimmung der Massen, somit um Hegemonie ringen und deren Zentrum der Alltagsverstand bildet (Kebir 1991: 58ff). Priester bezeichnet die zivile Gesellschaft Gramscis als die Gesamtheit der ideologisch-kulturellen Beziehungen, die zwar privat, aber Teil des integralen Staates sind (Priester 1977: 515ff). Demirovi weist darauf hin, dass die Grenze zwischen privat und öffentlich ständig umkämpft ist (Demirovi 2007: 27). 24 Eine explizite Darstellung dessen, was inhaltlich, sachlich und formal das dialektische Verhältnis ausmacht, fehlt freilich.

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dichotom in quantitativ und qualitativ, wobei ersteres unwesentlich und nur die ‚ontische Sphäre’ der im Überbau angesiedelten Qualität die wesentliche sei. „Die krude gesellschaftliche Wirklichkeit wird durch ‚Katharsis’ spekulativ aufgehoben. Der subjektive Idealismus nimmt notgedrungen von ihr Notiz, aber mit dem erklärten Ziel, sie nicht in ihrer Widerspenstigkeit und Widersprüchlichkeit zu erforschen, sondern um den Willen frei zu machen, der sie gemäß der Gramscischen Hierarchie der Werte umformt, die eine schlechte ideologische Kopie der bestehenden Wirklichkeit ist. Es kommt mit Hegels Worten nur ‚zu einer bloßen Änderung eines äußerlichen Unterschieds, wodurch sie in der Tat nur eine Tautologie ist’. Die Methode, die fixen Elemente dieses vorgefaßten Systems aufeinander zu beziehen, ist nicht Dialektik, sondern das, wovor Antonio Labriola warnte: ‚Scheinbeweiskunst.’ Dialektische Methode ist nach Hegel, wenn sie auf Wahrheit zielt, ‚die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstande, und es soll, um diese Übereinstimmung hervorzubringen – denn sie ist nicht an und für sich vorhanden – das Denken nach dem Gegenstande sich bequemen.’“ (Riechers 1970: 177)

Riechers wurde von zahlreichen Autor/innen für dieses einseitige Urteil kritisiert (vgl. Bock 1971, Kramer 1975, Coassin-Spiegel 1983). Ihnen ist insofern Recht zu geben, als dass Gramsci sich an vielen Stellen um die Betonung eines dialektischen Verhältnisses zwischen Basis und Überbau bemüht. So wird die Ökonomie als Teilaspekt aller Kräfteverhältnisse bezeichnet, die nicht unmittelbar, aber doch begünstigend für bestimmte Entwicklungen auf diese einwirkt (GH 13: 1563). Superstrukturen reagieren auf die Strukturen sowohl aktiv als auch passiv (GH 13: 1541) und wirken modifizierend auf die Struktur zurück (GH 7: 862). Die Priorität, den dialektischen Impuls verortet Gramsci an einer Stelle sogar eindeutig auf der Seite der Struktur (GH 10: 1321). Dennoch betont er Momente der Eigenständigkeit auf der Seite der Superstrukturen, obwohl sie Ausdrucksformen der Strukturen sind und sich auch mit ihnen ändern (GH 11: 1409): Änderungen in den Überbauten sind nicht immer unmittelbare Reaktionen auf Änderungen in den Strukturen, denn hier spielen subjektive Entscheidungen eine unhintergehbare Rolle. Somit initiieren Irrtümer und Kalkül, eigene Zwecke, die nicht unbedingt den Erfordernissen der Basis entsprechen, durchaus eigenständige Entwicklungen (GH 7: 878). Es kann zu Ungleichzeitigkeiten kommen, wenn trotz struktureller Veränderungen Elemente der Superstrukturen überleben (GH 10: 1328). Hinzu kommt, dass ökonomische Erfordernisse sich nicht mechanistisch, schicksalhaft durchsetzen, sondern politischer und ideologischer Kämpfe bedürfen, die sie entweder ermöglichen oder verhindern, beschleunigen oder verlangsamen (GH 13: 1586). Gramsci scheint an diesen Stellen streng vermittlungslogisch zu argumentieren: Basis und Überbau stehen sich strikt gegenüber, das eine wirkt auf das andere ein, beide Seiten bewahren sich Momente der Ei-

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genständigkeit und bilden dennoch eine Einheit. Die Einheit von Basis und Überbau bildet den ‚historischen Block’, „das heißt, das komplexe und nichtübereinstimmende Ensemble der Superstrukturen ist der Reflex des Ensembles der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse. Dem läßt sich entnehmen: daß nur ein Gesamtsystem von Ideologien rational den Widerspruch der Struktur widerspiegelt und die Existenz der objektiven Bedingungen für die Umwälzung der Praxis repräsentiert. […] Der Gedankengang basiert auf der notwendigen Wechselwirkung zwischen Struktur und Superstrukturen (eine Wechselwirkung, die eben der wirkliche dialektische Prozeß ist).“ (GH 8: 1045)25

Eine Wechselwirkung freilich, deren Benennen Adorno als ‚Binsenweisheit’ abtut.26 Obwohl Gramsci die Dialektik als vollkommen neue Erkenntnistheorie bezeichnet (GH 11: 1420), finden sich vergleichsweise wenig Ausführungen über sein zugrunde liegendes Verständnis von Dialektik, das „über programmatische Entwürfe nicht hinausgelangt“ (Schmidt 1978: 90). Es gebe Dialektik nur bei Entgegengesetztem, nicht bei Unterschiedenem (GH 10: 1323), sie sei der Übergang von Quantität zu Qualität (GH 11: 1426), bezeichne die gesellschaftlichen Widersprüche zwischen Notwendigkeit und Freiheit (GH 11: 1469) und sei „Negation der Negation, kein Verhältnis der ‚Implikation’“ (GH 4: 544). Die Implikationsbeziehung, die Gramsci explizit ausschließt, ist mit Adorno hingegen konstitutiv und unhintergehbar für eine dialektische Herangehensweise. Adorno bezeichnet sie sogar als das ‚Prinzip der Dialektik’. Dieses „besteht darin, daß die beiden einander entgegengesetzten Momente nicht etwa wechselseitig aufeinander verwiesen sind, sondern daß die Analyse eines jeden in sich selbst auf ein ihr Entgegengesetztes als ein Sinnesimplikat verweist. Das könnte man das Prinzip der Dialektik gegenüber einem bloß äußerlich, dualistisch oder disjunktiv, unterscheidenden Denken nennen.“ (Adorno 1974: 142) Obwohl Gramsci seiner Darstellung des Basis-Überbau-Verhältnisses demnach keine syntaktisch strenge Dialektikkonzeption zugrunde legt, gelingt es ihm zunächst, ein Verhältnis zu beschreiben, das die Eigenständigkeit und die Einheit aufeinander verwiesener Momente erklären kann. Dennoch fehlt die reflexive, vermittlungslogische Anerkennung einer Gleichzeitigkeit, in der ein Moment im anderen, ihm strikt entgegengesetzten, enthalten ist. Es mag auf dieses Säumnis zurückzuführen sein, dass Gramsci derart widersprüchlich gelesen wird. So kann seine Betonung der Strukturen als Ausgangsmoment einerseits als Selbstver25 Böschs Einwand, dass das Basis-Überbau-Verhältnis Gramscis nur dichotom sei, weil ihm der Bezug auf ein größeres Drittes fehle, muss insofern widersprochen werden (Bösch 1993: 154f). 26 Es ist bezeichnend, dass bei vielen Gramsci-Rezeptionen auf das dialektische Verständnis in Gramscis Begrifflichkeiten hingewiesen, aber auf eine genaue Analyse der Art des dialektischen Verhältnisses verzichtet wird. Eine bemerkenswerte Ausnahme bildet Coassin-Spiegel 1983.

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ständlichkeit, die nicht ständig wiederholt werden müsse (Kebir 1991: 71), oder als Reaktion auf den Ökonomismus seiner Zeit (Kramer 1975) verstanden werden, andererseits als bloßes Lippenbekenntnis, das vor dem Hintergrund seiner voluntaristischen Betonung des Überbaus gelesen werden muss (Riechers 1970). Denn es sind die Superstrukturen, die auch als ‚menschlicher Wille’ bezeichnet werden (GH 7: 875), in denen die Kämpfe um die Zustimmung der Massen stattfinden (GH 12: 1498). Engels paraphrasierend betont Gramsci, dass die Ökonomie erst in letzter Instanz die Triebfeder der Geschichte sei (GH 13: 1568). Trotzdem weist er darauf hin, dass die Superstrukturen keine neuen Superstrukturen gerieren, sondern es die Strukturen sind, die gesellschaftliche Wirklichkeit hervorbringen (GH 4: 475).

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Deutlicher tritt die Problematik eines verkürzten Dialektikbegriffes zutage, wenn es um das Verhältnis von Subjekt und Objekt geht – ein Verhältnis, das jeglichen Gesellschaftstheorien zugrunde liegt und deren Erklärungswert zu großen Teilen von der, expliziten oder impliziten, Konzeptualisierung dieses Verhältnisses abhängt. Objektivität existiert für Gramsci nicht unabhängig vom Menschen und von der menschlichen Geschichte, eine solche Annahme sei bloßer Mystizismus. „Objektiv bedeutet immer ‚menschlich objektiv’, was die genaue Entsprechung zu ‚geschichtlich subjektiv’ sein kann, objektiv würde demnach ‚universell subjektiv’ bedeuten. Der Mensch erkennt objektiv, insofern die Erkenntnis für die gesamte in einem einheitlichen kulturellen System geschichtlich vereinte menschliche Gattung wirklich ist; aber dieser geschichtliche Vereinigungsprozeß erfolgt mit dem Verschwinden der inneren Widersprüche, welche die menschliche Gesellschaft zerreißen, Widersprüche, die die Bedingung für die Gruppenbildung und für die Entstehung der Ideologien sind, die nicht konkret universell sind, sondern durch den praktischen Ursprung ihrer Substanz unmittelbar hinfällig gemacht werden. Es gibt daher einen Kampf um die Objektivität (um sich von den partiellen und trügerischen Ideologien zu befreien), und dieser Kampf ist der Kampf um die kulturelle Vereinigung der menschlichen Gattung selbst. Was die Idealisten ‚Geist’ nennen, ist nicht Ausgangspunkt, sondern Ankunftspunkt, das Ensemble der Superstrukturen im Werden, hin zur konkreten und objektiv universellen Vereinigung, und nicht etwa eine einheitliche Voraussetzung usw.“ (GH 11: 1411f, Herv. i. O.)

Dieses Zitat verweist auf mehrere zentrale Annahmen Gramscis. Zunächst schränkt er den Begriff der Objektivität darauf ein, was allgemein von den Menschen als Objektivität erkannt und anerkannt wird: universell subjektiv. Macht

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Gramsci also „das Wahrheitskriterium in der bloßen Massenwirksamkeit bestimmter Ideologien fest“ (Riechers 1970: 146)? Gramscis Ideologiebegriff ist zwar durchaus komplexer, dennoch lässt sein Kontinuum von Ideologie und Philosophie einen deutlichen Begriff von Wahrheit vermissen, der der Emanzipation der Menschheit verpflichtet und eben auch klar abgrenzbar vom Ressentiment ist. Mit dem fehlenden Wahrheitsbegriff geht sein verkürztes Verständnis von Objektivität einher. Immer wieder fordert Gramsci, die Philosophie „als kulturellen Kampf zur Umformung der Volks-‚Mentalität’“ (GH 10: 1334, vgl. auch GH 12: 1498ff) zu verstehen. Daran ändert sich auch kaum etwas, wenn Gramsci der Wissenschaft einen von den Ideologien trennbaren objektiven Kenntniswert zugesteht, (GH 11: 1449), denn einerseits beschränkt er sich auf quantitative, positivistische, experimentalwissenschaftliche Fakten (GH 11: 1412, 1440). Andererseits ist es letztlich wieder bloß das „Maximum an Ausdehnung“ (GH 11: 1412), das den Erkenntniswert der Experimentalwissenschaft ausmacht. Hinzu kommt, dass das Postulat einer eindeutigen Trennbarkeit von Wissenschaft und normativer Interessengeleitetheit höchst schwierig aufrechtzuerhalten ist, da Wissenschaftler/in und Wissenschaft immer in den gesellschaftlichen Apparat, in disparate Interessen eingebunden sind (vgl. Horkheimer 1937). Riechers liegt somit nicht falsch, wenn er Gramsci unterstellt, dass es bei jenem eben nicht das Wissen um Prozesse in Natur und Gesellschaft sei, das zu einem höheren Maß an objektiver Erkenntnis führe, sondern nur der Verbreitungsgrad subjektiver Urteile zu ihrer Objektivität beitrage (Riechers 1970: 135). Dennoch verfehlt der Vorwurf des reinen Subjektivismus: Wahrheit kann für Gramsci nur dann universalisiert werden, wenn sie „zum Anstoß dafür wird, die tatsächliche Wirklichkeit in einer anderen Umgebung als der, worin sie entdeckt worden ist, besser zu erkennen“ (GH 9: 1120) und sich in diese Wirklichkeit einfügt. Sie sei Ausdruck des wirklichen Geschichtsprozesses und nur dann wirksam, wenn sie in konkreten Sprachen ausgedrückt werden könne (ebd.). Wahrheit ist also nicht nur subjektivistisch: Genau wie Ideologie als historisch organische ist sie mit der Basis, der Objektivität verknüpft. Von einer Auflösung des Subjekt-ObjektVerhältnisses, von einem völligen Identisch-Setzen beider (Riechers 1970) kann somit nicht die Rede sein, auch wenn einige Passagen Gramscis dies zunächst nahe legen. Auf der anderen Seite will Gramsci die Objektivität auch nicht vom Subjekt trennen. „Ohne die Aktivität des Menschen, die alle Werte schafft … was wäre die Objektivität? Ein Chaos, d.h. nichts, das Leere. Für die Philosophie der Praxis kann das Sein nicht vom Denken, der Mensch nicht von der Natur, die Aktivität nicht von der Materie, das Subjekt nicht vom Objekt gelöst werden“ (Gramsci, zitiert in Kebir 1991: 45). Vor dem Hintergrund einer reflexiven, vermittlungslogischen dialektischen Konzeption, die Einheit in der Trennung, Trennung in der Einheit beinhaltet, ist evident, dass diese Aussage nicht als Identität

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zwischen Subjekt und Objekt verstanden werden muss. Trotzdem ist durch die Verneinung einer von der menschlichen Anerkennung unabhängigen Objektivität und Wahrheit der Hang zum Subjektivismus gegeben, und zwar nicht nur aufgrund ‚isoliert gelesener Passagen’ (ebd.: 45) oder „polemisch überspitzte[r] und von dem sozialpolitischen Hintergrund abstrahierende[r] Thesen“ (Bock 1971: 562). Es reicht nicht, ein „historisch wechselseitig vermitteltes“ Verhältnis zwischen Mensch und Natur (Kramer 1975: 68) zu konstatieren, um den Vorwurf des Subjektivismus zu entkräften, wenn Gramsci wiederholt betont, dass Objektivität einzig diejenige sei, die von allen Menschen anerkannt werde und das Resultat ideologischer, intellektueller Kämpfe sei (vgl. Gramsci, zitiert in Coassin-Spiegel 1983: 32f). Adorno (1975, 1977b) arbeitet ein Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt heraus, das diesem Abrutschen ins Subjektivistische entgeht. Subjekt und Objekt sind hier gleichzeitig getrennt und miteinander vermittelt, weder liegen Ungeschiedenheit noch absolute Trennung vor.27 Die Form der Vermittlung ist eine innere, das eine Moment ist im anderen enthalten: „Die Differenz von Subjekt und Objekt schneidet sich sowohl durch Subjekt wie durch Objekt hindurch.“ (Adorno 1977b: 755). Das Verhältnis von Subjekt und Objekt ist formalsyntaktisch mit der Figur der strikten Antinomie gefasst. Semantisch und pragmatisch bilden die Idee und der Begriff einer ‚versöhnten Gesellschaft’ die basale Grundlage für Adornos Dialektikkonzeption. Die wechselseitige Vermittlung ist allerdings nicht symmetrisch. Das Subjekt ist qualitativ anders aufs Objekt verwiesen als das Objekt auf dieses. Dem Verhältnis liegt ein Ungleichgewicht zugrunde zugunsten des Objekts. „Die Wendung zum Subjekt, die freilich von Anbeginn auf dessen Primat hinauswill, verschwindet nicht einfach mit ihrer Revision […] Vorrang des Objekts heißt vielmehr, daß Subjekt in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn seinerseits Objekt sei als Objekt […] auch Subjekt ist.“ (ebd.: 746, vgl. auch Adorno 1977: 184) Objekt ist auch Subjekt, weil es nur durch Bewusstsein gewusst werden kann, es ist ein Etwas, das vermittelt wird. Das Subjekt ist das Vermittelnde, das Wie, nicht das Etwas. Dennoch ist Subjekt auch, genau das macht das Objektive an ihm aus. Subjektivität ohne objektive Momente ist schlicht nicht möglich. Potentiell wäre Objektivität ohne Subjektivität möglich, aber der Vorrang des Objekts bezeichnet „das Korrektiv der subjektiven Reduktion, nicht die Verleugnung eines subjektiven Anteils. Vermittelt ist auch Objekt, nur nicht dem eigenen Begriff nach so durchaus auf Subjekt verwiesen wie Subjekt auf Objektivität. […] Denn einzig als Bestimmtes wird 27

Vgl. auch: „Nichts ist möglich als die bestimmte Negation der Einzelmomente, durch welche Subjekt und Objekt absolut entgegengesetzt und eben dadurch miteinander identifiziert werden. Subjekt ist in Wahrheit nie ganz Subjekt, Objekt nie ganz Objekt; dennoch beide nicht aus einem Dritten herausgestückt, das sie transzendierte.“ (Adorno 1975: 177)

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Objekt zu etwas.“ (Adorno 1977b: 747) Erst durch die vom Subjekt vollzogenen Bestimmungen, durch Reflexion ist Objektivität denkbar, allerdings setzt sich auch in diesen Bestimmungen die Objektivität des Subjekts durch, denn die Bestimmungen werden immer auch vom zu Bestimmenden verlangt. Hierin liegt der Vorrang des Objekts. Keines existiert unabhängig vom Anderen, und doch erscheinen beide notwendig so in der gegenwärtigen (repressiven) Form von Vergesellschaftung (ebd.: 754). Genauso wenig, wie eines gegenüber dem Anderen hypostasiert werden kann, geht keines im Anderen auf. „Auch darin erscheint negativ ein Stück Wahrheit: daß die Verdinglichung, die das souveräne Subjekt allem, es inbegriffen, angetan hat, Schein ist.“ (ebd.) Der Schein besteht darin, dass das Subjekt sich selbst als Absolutes und Unabhängiges setzt – in der Verleugnung seiner Vermittlung mit dem Objekt, so wie Ideologien ihren gesellschaftlichen Grund verleugnen, ein Aspekt, der in Gramscis Ideologietheorie weitestgehend außen vor bleibt. Ein vermeintlich reines Objekt, unabhängig von der Zutat des Denkens und der Anschauung, ist umgekehrt der Reflex falscher, weil hypostasierter, ‚reiner’ Subjektivität. „Das Objekt ungeschmälerter Erfahrung, zum Unterschied vom bestimmungslosen Substrat des Reduktionismus, ist objektiver als jenes Substrat“ (ebd.), denn die Gesellschaft, Gesellschaftskritik und Erkenntniskritik gehen durch die Erfahrung hindurch, Erfahrung freilich, die nicht beim bloßen Anschauen stehen bleibt, sondern Reflexion mit einschließt. „Die Anstrengung von Erkenntnis ist überwiegend die Destruktion ihrer üblichen Anstrengung, der Gewalt gegen das Objekt. Seiner Erkenntnis nähert sich der Akt, in dem das Subjekt den Schleier zerreißt, den es um das Objekt webt. Fähig dazu ist es nur, wo es in angstloser Passivität der eigenen Erfahrung sich anvertraut.“ (ebd.: 752) Erkenntnis, wohlgemerkt auf eigener Reflexion, nicht auf der ‚richtigen Führung’ und der Herstellung einer neuen ‚laizistischen Religion’ (GH 23: 2105) durch organische Intellektuelle beruhend, benötigt einen qualitativen Sprung, der Schleier, Verdinglichung und Ideologien zerreißt. Ein quantitatives Ausbauen des auf Verdinglichung basierenden Alltagsverstandes reicht nicht aus. Stattdessen bedarf es etwas, einer Objektivität, die über das Bestehende hinausweist. Der Vorrang des Objekts besteht auch daraus: dass „die ratio […] über die Mauer blickt, die sie selbst errichtet“ (Adorno 1977b: 748). Die ‚Präponderanz des Objekts’, die Adorno nachdrücklich aufzeigt, ist eng mit seiner Theorie von Ideologie und Ideologiekritik, mit Gesellschaftskritik verknüpft. Erst das Konzept einer Objektivität, die mit dem Subjekt durch Reflexion verknüpft ist, ermöglicht eine Unterscheidung emanzipatorischer und ressentimentverhafteter Kritik und, mit dem Verweis auf etwas Besseres, die progressive Überwindung letzterer. Gramsci betont ebenso den Zusammenhang von Subjekt und Objekt. Eine Auflösung dialektischer Vermittlungsverhältnisse hin zur Identität von Subjekt und Objekt kann ihm nicht unterstellt werden. Was ihn

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jedoch der Kritik unterwirft, könnte als ‚Präponderanz des Subjekts’ bezeichnet werden. Objektivität ist bei ihm vom Subjekt abhängig, im Gegensatz zu Adornos Theorie allerdings nicht von dessen (stets auch verstellten) Reflexionsmöglichkeiten, sondern von der Anerkennung des Subjekts.28 Das Subjekt konstituiert also erst die Objektwelt. Damit wird zwar von Gramsci nicht behauptet, dass das Subjekt ohne Objekt existieren könne. Coassin-Spiegel (1983: 26) weist eindringlich auf die auch von Gramsci konstatierte gesellschaftliche Bedingtheit des Menschen hin. Die Präponderanz des Subjekts und dessen erkenntnistheoretische Konsequenzen bleiben: Wird eine repressive, diktatorische oder genozidale Struktur von allen anerkannt, wäre sie die einzig denkbare Objektivität. Die Berufung auf die Idee der Emanzipation verlangt nach einem Begriff von Wahrheit, der den objektiven Kern emanzipativer Forderungen nach Freiheit und Versöhnung behält, auch wenn diese Begriffe ideologisch verzerrt werden. Gramsci bestreitet genau dies: Freiheit ist für ihn eine bloße ‚geschichtliche Hülse’ eingeschränkten, unmittelbaren Charakters, die keinen anderen Kern besitzt als den, den die jeweiligen partikularistischen gesellschaftlichen Gruppen hineinlegen (GH 10: 1244f). Freiheit, Nation und Volk „werden den schönsten Illusionen des abstrakt-freien Willens gemäß als strukturell ‚neutral’ und dementsprechend funktionalisierbar für emanzipative (oder eben reaktionäre) Ziele aufgefasst“ (Bösch 1993: 157). Dem entspricht Gramscis Konzept von Hegemonie und Ideologie. Intellektuelle ringen um den Konsens der Massen, schaffen neue Ansichten, gesellschaftliche Gruppen kämpfen sich von der Basis in den Überbau, von den objektiven Notwendigkeiten zu subjektiven Freiheiten hinauf. All diese Ausführungen sind zunächst nur formal und verweisen aufgrund ihrer fehlenden inhaltlichen Bestimmung auf einen fehlenden Wahrheitsbegriff, der nicht nur darauf zurückzuführen ist, dass Gramsci den „Prozeßcharakter der Wahrheit im Auge behält“ (Schmidt 1978: 95), sondern weitergehende erkenntnistheoretische Probleme bezüglich der Problematik von Zusehen und Zutat aufwirft.29 Hierin könnte ein Grund dafür liegen (neben dem leninistisch-autoritativ lesbaren Parteikonzept), dass Gramsci auch ‚von rechts’, d.h. auf repressive und ressentimentgeladene Theorien angewendet werden kann.30 Andererseits wird die Philosophie der Praxis, die letztlich dennoch den Hintergrund von Gramscis Überlegungen bildet, als einzig organische ‚Ideologie’ gegenüber all den ande28

Vgl. dazu die entscheidende Einsicht Adornos: „In gewisser Weise nämlich haben die Begriffe Subjekt und Objekt, vielmehr das, worauf sie gehen, Priorität vor aller Definition.“ (Adorno 1977b: 741) 29 Zu der Frage der Notwendigkeit eines Maßstabs der Kritik vgl. Jürgen Ritsert in diesem Band. 30 Alain de Benoist, Theoretiker der französischen Neuen Rechten, bezog sich bereits 1977 positiv auf Gramscis Ausarbeitungen, deutsch 1985 unter dem Titel Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite erschienen.

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ren, Widersprüche verdeckenden unorganischen Ideologien bezeichnet. Legitimiert wird sie dadurch, dass sie die Widersprüche nicht friedlich lösen, sondern die subalternen Klassen zur ‚Kunst des Regierens’ erziehen will (GH 10: 1325). Es bleibt die zentrale Frage, warum eine Herrschaftsverwaltung durch die subalternen Klassen besser sein soll als die Herrschaft der bürgerlichen Klassen, wenn kein Bezug zu emanzipatorischen, basalen, objektiv unhintergehbaren Mindeststandards eines jeden menschlichen Zusammenlebens hergestellt werden darf. Diese beruhen nicht auf einer abstrakten, inhaltsleeren, ‚reinen’ Objektivität, wie sie Adorno und Horkheimer zu Recht kritisieren, sondern auf den historischen, menschlichen Erfahrungen der Verletzung dieser Minimalbedingungen. Adorno zieht solche Überlegungen eines historischen Universalismus in seinem einprägsamen Imperativ zusammen, „Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe“ (Adorno 1975: 358, vgl. auch Adorno 1977a). Er bildet den Maßstab der älteren Kritischen Theorie für eine emanzipatorische Gesellschaftstheorie und -kritik, die subjektive Zutat, die nötig ist, um den ‚universellen Verblendungszusammenhang’ (Adorno) zu durchbrechen. Gramscis „Immanenzphilosophie“ (Riechers 1970: 131), seine Verkürzung von Wahrheit auf die Addition von subjektiven Ideologien bzw. deren von ihm postuliertes Fehlen in Begriffen wie Autonomie und Freiheit, unterliegt somit erheblichen Schwächen. Wahr ist sie gleichzeitig insofern, als dass sie einer gesellschaftlichen Wirklichkeit entspricht, in der jeder Maßstab dafür, dass Freiheit an sich besser ist als Unfreiheit, tendenziell verloren geht mit dem fortschreitenden Verfall der objektiven Vernunft. Diese ist mit Horkheimer der subjektiven Vernunft gewichen, in der die einzige Art von Erfahrung das Experiment, das einzige Kriterium für Wahrheit Erfolg und Befriedigung (Horkheimer 1991: 66ff) und Denken bloßes Mittel für jeden beliebigen Zweck, nicht mehr jedoch zur kritischen Hinterfragung von Zielen und Strukturen (ebd.: 29ff) geworden ist. Dieser Prozess kann nicht einfach ungeschehen oder unvermittelt rückgängig gemacht werden und Gramsci hat mit seiner Betonung des Zeitkerns aller Superstrukturen insofern ein richtiges Moment bestimmt, als dass jede zum Allheilmittel erklärte Theorie repressive Züge annimmt (ebd.: 166f). Mit seinem Konzept vom Kampf um Hegemonie und Zustimmung durch eine neue, umgeformte ‚Volksmentalität’ (GH 10: 1334) unterläuft er jedoch einen emanzipatorischen Ansatz erheblich. Ideen von (objektiver) Wahrheit, von einer ‚versöhnten Gesellschaft’ zeugen von einem Aufbegehren gegen Unterdrückung. Philosophie und die Sozialwissenschaften können einen unhistorischen Allgemeinheitsanspruch von Wahrheit nicht akzeptieren, dennoch muss der Gehalt dessen, worauf sie abzielt, herausgearbeitet, anerkannt und am Bestehenden gemessen werden (Horkheimer 1991: 182) – nichts weniger versucht eine reflexive vermittlungslogische Ideologiekritik im Anschluss an die

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ältere Kritische Theorie Adornos. Die Wahrnehmung einer Differenz zwischen Wahrheit und Wirklichkeit bildet erst die Grundlage für Reflexion, Erkenntnis und Kritik.

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Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse? Die alogische Struktur des Unbewussten und das reflexive Konzept der Übertragung Stefan Müller

„Die Psychoanalyse macht eine Grundvoraussetzung, deren Diskussion philosophischem Denken vorbehalten bleibt, deren Rechtfertigung in ihren Resultaten liegt.“ (Sigmund Freud)

In der Entdeckung und Herausarbeitung des Unbewussten und am therapeutisch zentralen Konzept der Übertragung zieht Freud Argumentationsmuster heran, die die klassische naturwissenschaftliche Logik fundamental in Frage stellen. Zugespitzt führt diese Überlegung zu der These, dass Freud die neue Wissenschaft nur entdecken konnte, weil er die aristotelisch-zweiwertige Logik seiner Zeit überschritt – freilich nicht in der bloßen Verneinung oder Zurückweisung gängiger wissenschaftlich legitimierter Verfahren, sondern durch die volle Anerkennung hindurch. Freud öffnete durch die Erforschung des Unbewussten und durch das reflexive Konzept der Übertragung den Blick auf eine Argumentationsfigur, die der negativen Dialektik Adornos erstaunlich nahe kommt. Diese Überlegungen möchte ich im Folgenden genauer ausführen. Die Psychoanalyserezeption der älteren Kritischen Theorie weist den Weg zu einem dialektischen Verständnis der scheinbar anthropologisch-invariant argumentierenden freudschen Theorie auf. Ein kurzer Blick auf diese Diskussionen wird die Akzentverschiebung, die im Weiteren im Mittelpunkt der Diskussion steht, verdeutlichen: Die freudschen Begründungszusammenhänge werden im Hinblick auf dialektische Motive betrachtet. Dabei treten eine Reihe von Fragen auf: Wie kommt Freud dazu, einen Bereich jenseits des Bewusstseins anzunehmen, aus dem heraus erst das Bewusstsein gebildet sein soll? Welche (Rück-) Schlüsse musste Freud (vor allem gegen die aristotelische Logik) vornehmen, um NichtBewusstes bewussteinsfähig zu gestalten? Auch im Konzept der Übertragung treten nicht geringe Schwierigkeiten auf: Im Übertragungsgeschehen soll das Moment, das konstitutiv problemverursachend ist, gleichzeitig die Lösung des Ausgangsproblems beinhalten. Hat Freud die erheblichen Hindernisse, die sich durch eine nicht-aristotelische Herangehensweise ergeben, selbst thematisiert?

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Ist dieses spezifische Vorgehen konstitutiv für die Methodologie der Psychoanalyse? Zu berücksichtigen ist ferner, dass im komplexen und vielschichtigen freudschen Werk an zahlreichen argumentationsstrategisch entscheidenden Stellen auf klassisch naturwissenschaftlich-positivistische Argumentationen verwiesen wird, die zweifelsohne stichhaltig und nachprüfbar sind. Freud, der ‚geistige Naturforscher’ (Görlich et al 1980), stand in dieser Hinsicht ganz auf dem Boden der zeitgenössischen Naturwissenschaften. Das freudsche Wissenschaftsideal war gekennzeichnet durch Aufklärung und Positivismus: „Freud – darin genuiner Erbe von Aufklärung und Positivismus – hat immer wieder die alleinige Verbindlichkeit streng naturwissenschaftlicher Methoden für sein Denken hervorgehoben.“ (ebd.: 76). Freud hatte es aber nicht mit einem ausschließlich naturwissenschaftlich zu erklärenden Gegenstandsbereich zu tun. Im Gegenteil: So finden sich innerhalb der freudschen Begründungsstrategien auch Hinweise, die Parallelen zu all den Problemen, die strikte Antinomien1 kennzeichnen, deutlich werden lassen. Diesen Bereichen gilt mein Erkenntnisinteresse. Die Akzentverschiebung besteht demnach darin, dass innerhalb der freudschen Argumentationsstrategien überprüft werden soll, inwiefern er die ihm zur Verfügung stehende naturwissenschaftliche aristotelische Logik überschritt – in Richtung einer prozesshaftvermittlungslogischen, reflexiven Verfahrensweise, die eine innere Vermittlung der Gegensätze in sich abbilden kann. Mit diesem Fokus geht es im Folgenden um methodologische Implikationen der Psychoanalyse, wie sie in den Schriften Freuds sowie in der Entdeckung und Herausarbeitung der Psychoanalyse nachzuzeichnen sind und um die Lösungsansätze, die er selbst vorlegte. So finden sich innerhalb psychoanalytischer Begründungsstrategien auch dialektisch verfahrende Argumentationen – nicht zuletzt, weil Freud auf der Suche nach einer Umgangsweise mit negativ-selbstbezüglichen Verhältnisbestimmungen war. Ohne jede Erweiterung, Ergänzung oder Hinzufügung können damit dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse herausgearbeitet werden.

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Die Psychoanalyse-Rezeption der Kritischen Theorie

So frappierend die Gemeinsamkeiten Kritischer Theorie und Psychoanalyse sind, so unmöglich ist es, sie auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen: Gerade in der Angleichung der Begrifflichkeiten erkannte Adorno das Moment, mit dem revisionistische Strömungen die freudsche Theorie aushebeln: „Die Vereinheitli1

Zu den Spezifika strikter Antinomien vgl. Heiko Knoll in diesem Band.

Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse?

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chung von Psychologie und Gesellschaftslehre durch Verwendung der gleichen Begriffe auf verschiedenen Abstraktionsebenen läuft inhaltlich notwendig auf Harmonisierung hinaus.“ (Adorno 1955: 45) Adornos genuin dialektischer Lösungsvorschlag lautet folgerichtig: „Nur durch die Bestimmung der Differenz hindurch, nicht durch erweiterte Begriffe, wird ihr Verhältnis angemessen ausgedrückt.“ (ebd.) Diese Bestimmung ‚durch die Differenz hindurch’ bildet im Kreise der frühen Mitarbeiter im Institut für Sozialforschung den zentralen Bezugspunkt, durch den die freudsche Theorie in die Kritische Theorie eingeht. Aus der Perspektive der älteren Kritischen Theorie wird das Verhältnis zwischen der Psychoanalyse und den Sozialwissenschaften demnach dahingehend entwickelt, dass es einen kategorialen Rahmen zu schaffen gilt, in dem beide in der Trennung zusammengedacht werden können. Wenn auch mit unterschiedlichen Schwerpunkten, so sind sich Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse und auch Alfred Lorenzer einig, dass die getrennte Arbeit in beiden Bereichen nötig sei. „Gesellschaftliche und psychologische Erkenntnis sind um so eingreifender, und können für einander um so mehr bedeuten, je weniger die eine unmittelbare Anleihen bei der anderen macht.“ (Adorno 1966b: 89) Marcuse sieht die Einheit in der Trennung durch den konstitutiv gesellschaftlich präformierten Charakter der theoretischen Grundannahmen Freuds bestätigt, da innerhalb der psychoanalytischen Kategorien bereits implizit gesellschaftstheoretische Bestimmungen notwendigerweise enthalten sind. „Ich glaube, im Gegensatz zu den Revisionisten, daß Freuds Theorie in ihrer eigentlichen Substanz ‚soziologisch’ ist und daher keiner neuen kulturellen oder soziologischen Orientierung bedarf, um diese Substanz freizulegen. Freuds ‚Biologismus’ ist Gesellschaftstheorie in einer Tiefendimension, die von den neo-freudianischen Schulen konsequent verflacht worden ist.“ (Marcuse 1955: 13)2 Adorno argumentiert über weite Strecken in seiner Rezeption der Psychoanalyse vergleichbar.3 In der Einleitung in die Soziologie, die Vorlesung Adornos 2 Vgl. dazu auch die Aufsätze, die die Überlegungen aus Triebstruktur und Gesellschaft ergänzen und weiterführen: Marcuse 1956a, 1956b, 1963. 3 Vgl. Adorno dazu: „[W]as ich damit meine [ist], daß die gesellschaftliche Betrachtungsweise die ist, welche auf gesellschaftliche Kategorien oder auf gesellschaftliche Zusammenhänge innerhalb der jeweils bearbeitbaren und behandelten Sachgebiete führt. Ich wähle als Modell dafür, um Ihnen das zu zeigen, die Psychologie, und zwar die Psychologie gerade in der Gestalt, in der sie durch ihre Zentrierung auf das Individuum und seine monadologische Dynamik von den gesellschaftlichen Zusammenhängen am fernsten zu sein scheint, nämlich die Psychoanalyse in ihrer strengen, das heißt in der Freudianischen Gestalt, der man ja gerade immer diesen Vorwurf von einem relativ sehr frühen Zeitpunkt an gemacht hat, daß sie zu gesellschaftsfremd sei, daß sie das Individuum in abstracto, nämlich unter Abstraktion von der konkreten Gesellschaft betrachte; und die gesamten Revisionsbestrebungen der Psychoanalyse haben damit genau zusammengehangen, daß man das korrigieren wollte.“ (Adorno 1968: 186f)

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im Sommersemester 1968, zeigt er beispielhaft am Begriff der Lebensnot in der freudschen Theorie, wie dieser Begriff bis in Innerste bereits gesellschaftlich vermittelt ist. Auch am Begriff des Über-Ichs bzw. des Ich-Ideals weist Adorno auf, wie Freud versucht, gesellschaftlich vorherrschende Normen und Werte in die Instanzenlehre zu integrieren: „Sie finden hier, wenn ich mir diesen Exkurs noch gestatten darf, in einer so durchaus positivistisch konzipierten Lehre, wie es die Freudsche Psychoanalyse gewesen ist, ein überraschend dialektisches Motiv, obwohl er sicher, wenn man ihm das gesagt hätte, in dasselbe Entsetzen ausgebrochen wäre wie nur irgendein positivistischer Soziologie heutzutage. Das dialektische Motiv ist das, daß Freud, und zwar genuin, einfach durch die Arbeit an seinem eigenen Material, die Entdeckung gemacht hat, daß je tiefer man in die Phänomene der Individuation der Menschen sich versenkt, je rückhaltloser man das Individuum in seiner Geschlossenheit und Dynamik begreift, um so mehr sich dem nähert im Individuum selbst, was eigentlich nicht Individuum ist. Also meine Forderung, gerade durch Versenkung in spezifische Kategorien der Einzelwissenschaften, und nicht von außen her, in diesen Kategorien ihres gesellschaftlichen Gehalts gewahr zu werden, für diese Forderung bietet die Freudsche Behandlung des Individuums ein großartiges Beispiel.“ (Adorno 1968: 192)

Auch wenn Adorno hier die gesellschaftstheoretischen Bestimmungen, die in die freudsche Lehre eingehen (müssen), pointiert darstellt, lässt er doch keinen Zweifel an der Beschränktheit der freudschen Theorie. Für den Hegelmarxisten Adorno sind die freudschen Vorstellungen über ‚Gesellschaft’ oder ‚Objektivität’ schlicht unerträglich: „Freuds unaufgeklärte Aufklärung spielt der bürgerlichen Desillusion in die Hände.“ (Adorno 1951: 67)4 Ebenso deutlich arbeitet Adorno jedoch die emanzipatorischen Möglichkeiten der freudschen Theorie heraus. In erster Linie verankert er das emanzipatorische Potential der Analyse in der Stärkung der Reflexionsmöglichkeiten, die letztlich einen der konstitutiven Bestandteile der ‚versöhnten Gesellschaft’ darstellen. „Die analytische Theorie denunziert die Unfreiheit und Erniedrigung der Menschen in der unfreien Gesellschaft ähnlich wie die materialistische Kritik einen von der Wirtschaft blind beherrschten Zustand.“ (Adorno 1955: 62) Zusammengefasst besteht die FreudRezeption der Frankfurter Schule im zentralen Nachweis, dass bereits in den scheinbar höchst individuellen Kategorien und Begriffen gesellschaftstheoretische Bestimmungen notwendigerweise enthalten sind. In der Bezugnahme auf diese inneren Vermittlungsverhältnisse und in der Beachtung der nicht4 Vgl. auch: „Diagnostizieren läßt die Krankheit der Gesunden sich einzig objektiv, am Mißverhältnis ihrer rationalen Lebensführung zur möglichen vernünftigen Bestimmung ihres Lebens.“ (Adorno 1951: 66)

Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse?

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repressiven Momente der Aufklärung besteht für die Kritischen Theoretiker der Modus der Psychoanalyse, der deshalb auch einer genuin dialektischen Gesellschaftstheorie entgegenkommt. In diesem Nachweis der gesellschaftlichen Zumutungen, Entbehrungen, vor allem der individuellen Beschädigungen und des Leidens bleibt die originäre freudsche Psychoanalyse für eine Kritische Theorie bis heute unverzichtbar und unhintergehbar.

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Aristotelische und nicht-aristotelische Logik

Völlig zurecht wird in der Tradition der älteren Kritischen Theorie das Verhältnis einer aufgeklärten Gesellschaftstheorie (Marx) und einer aufgeklärten Theorie des Individuums (Freud) als dialektisches bezeichnet, analysiert und entwickelt. Bevor nun dialektische Argumentationsmuster in freudschen Kategorien und Konzepten dargestellt werden, stellt sich die entscheidende Frage: was ist eigentlich Dialektik? Können Minimalbedingungen angeführt werden, die eine deutliche Unterscheidung dialektischer und nicht-dialektischer Argumentationsweisen ermöglichen? Gerade das Verfahren der immanenten Kritik, die die Dialektik erst im Vollzug als solche auszeichnet, verbietet doch scheinbar eine derartige Ausgangsfrage. Zunächst gehe ich davon aus, dass der zugrunde liegende Widerspruchsbegriff einer dialektischen Argumentationsfigur zur Beantwortung all der genannten Fragen den ‚Springpunkt’ einer jeden sozial- und gesellschaftswissenschaftlich relevanten Theorie der Dialektik bildet. Auf der Suche nach einem (vernünftigen) Umgang mit ‚dem Widerspruch’ befinden sich sowohl die idealistischen und materialistischen Dialektiker als auch deren maßgebliche Kritiker. Karl R. Popper weist in seinem berühmt-berüchtigten Aufsatz Was ist Dialektik? in aller Eindrücklichkeit darauf hin: „Die schwerwiegendsten Mißverständnisse und Verwechslungen entstehen […] aus der unklaren Weise, in der die Dialektiker von Widersprüchen sprechen.“ (Popper 1965: 266) Popper unterstellt, Dialektiker verstoßen permanent gegen das aristotelische Gebot der Widerspruchsfreiheit. Das Gebot der Widerspruchsfreiheit deduzierte Aristoteles in einer bis heute gültigen (und nahezu unhintergehbaren) Art und Weise, indem er die Bedingungen vernünftiger Rede und Aussagen untersuchte. Sein Bestreben, die Bedingungen ‚richtiger’ und ‚falscher’ Aussagen anzugeben, führte ihn zu der Frage nach dem dahinter stehenden Prinzip einer solchen Axiomatisierung: „Doch das sicherste Prinzip unter allen Prinzipien ist dasjenige, bei welchem Täuschung unmöglich ist.“ (Aristoteles 1966: 72) Dieses Prinzip ist im so genannten aristotelischen Widerspruchsverbot fixiert: „Welches das aber ist, wollen wir nun angeben: Denn es ist unmöglich, daß dasselbe demselben in derselben Beziehung

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zugleich zukomme und nicht zukomme.“ (ebd.: 72) Eine weitere, besonders einprägsame Formulierung findet sich bei Aristoteles an gleicher Stelle: „(a) der Satz des Widerspruchs ist das sicherste Prinzip. (b) Es ist unmöglich, anzunehmen, daß dasselbe zugleich ist und nicht ist. […] Dieses Prinzip ist zugleich Prinzip der anderen Axiome.“ (ebd.: 71) In aller Kürze und Deutlichkeit lautet das aristotelische Gebot der Widerspruchsfreiheit: es geht nicht, dass etwas A und gleichzeitig in ein und derselben Hinsicht (zeitlich und räumlich) Nicht-A ist. Popper unterstellt, dass eine dialektische Argumentation prinzipiell gegen dieses aristotelische Widerspruchsverbot verstoße. Damit wird auch Poppers Schlussfolgerung nachvollziehbar: Wenn Dialektiker permanent und grundsätzlich das aristotelische Widerspruchsverbot nicht beachten und behaupten, etwas sei gleichzeitig A und Nicht-A, verschwinden sämtliche Möglichkeiten sinnvoller, wahrer, legitimer, gesicherter und vor allem kritischer Aussagen. Die Ansprüche, die mit der dialektischen Methode verbunden seien, so Popper, „entbehren […] jedweder Grundlage. Tatsächlich gründen sie sich auf nichts anderes als auf eine unklare und verschwommene Ausdrucksweise.“ (Popper 1965: 266) Eine dialektische Argumentation muss also auf einen anderen Widerspruchsbegriff zurückgreifen können. Dialektische Logik handelt daher primär von Problemen einer nicht-aristotelischen Logik.5

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Die alogische Struktur des Unbewussten „‚Sie fragen, wer diese Person im Traum sein kann. Die Mutter ist es nicht.’ Wir berichtigen: ‚Also ist es die Mutter.’“ (Freud 1925: 373, Hervor. i. O.)

Die Grundprobleme einer nicht-aristotelischen Logik konzentrieren sich um die Frage, auf welchen Begriff des Widerspruchs zurückgegriffen werden kann, ohne freilich die aristotelische Logik (ganz) außer Kraft zu setzen. Zentral dabei ist die Beachtung innerer Vermittlungsverhältnisse, die so stark zugespitzt sein können, dass sie sich (scheinbar) selbst widersprechen. Nicht nur der Begriff des Widerspruchs, sondern auch der Begriff der Vermittlung bildet für eine reflexive dialektische Argumentation ein zentrales charakteristisches Merkmal. Sowohl im Umgang mit ‚dem Widerspruch’ als auch mit inneren Vermittlungsverhältnissen 5 Ein nicht-aristotelischer Widerspruchsbegriff bildet noch keine dialektische Argumentation – weder im Sinne Hegels noch Adornos. Anders ausgedrückt: Ein nicht-aristotelischer Widerspruchsbegriff ist nicht notwendigerweise an eine dialektische Argumentationsfigur gebunden, wie die Entwicklung der formalen Logik zeigt. Vgl. zu den formallogischen Möglichkeiten einer nicht-aristotelischen Logik Sainsbury 2001.

Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse?

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schlägt Freud eigene Problemlösungsmöglichkeiten vor, die sich als Untrennbarkeit von Form und Inhalt erweisen werden, die zudem nicht nur auf einer formalsyntaktischen, sondern auch auf einer semantisch-pragmatischen Ebene der negativen Dialektik Adornos nahe stehen. Nach der Vermutung und Entdeckung des Unbewussten stand Freud vor einer erheblichen Problematik: Wie kann man etwas beweisen, das per definitionem nicht-bewusst, dem Bewusstsein entzogen und damit der Beweisführung (zunächst) nicht unmittelbar zugänglich ist? Eine der zentralen Voraussetzungen psychoanalytischer Erkenntnis bildet die Annahme eines Seins hinter dem empirisch vorfindlichen Bewusstsein. Anders ausgedrückt geht es Freud um die Feststellung und den Nachweis, dass nicht alles Psychische bewusst ist. Diese Annahme wollte er jedoch nicht proklamatorisch-apodiktisch verkünden, sondern aus dem ihm vorliegenden Material deduzieren. In gewisser Weise verfolgte Freud ein Vorgehen, das die hegelsche Herangehensweise ‚aus der Sache’ selbst übernimmt, aber nicht bei einem bloßen ‚Zusehen’ (Hegel) verbleibt. Die moralund sozialphilosophische ‚Zutat’ (Hegel) bildet gleichsam eine Art petitio principii Freuds, in der das Leiden der Subjekte zumindest auf ein (sozial- und individuell) verträgliches Maß reduziert werden soll. Die Forderung nach der ‚Verwandlung hysterischen Elends in gemeines Unglück’ (Freud) spricht dies nur allzu deutlich aus. Freud rechtfertigt sich für die Annahme und Herausarbeitung der Kategorie des Unbewussten, indem er auf die ‚gewohnte Denkweise’ – und das ist die aristotelische Logik – verweist: „Die Annahme des Unbewußten ist aber auch eine völlig legitime, insofern wir bei ihrer Aufstellung keinen Schritt von unserer gewohnten, für korrekt gehaltenen Denkweise abweichen.“ (Freud 1915b: 128; Hervor. i. O.) Probeweise geht Freud verschiedene Möglichkeiten durch, um die Differenz zwischen Wesen und Erscheinung, Bewusstsein und Unbewusstsein darzustellen. Vorstellbar sei auch ein hinter dem Bewusstsein stehendes zweites oder gar drittes Bewusstsein. Diese Antwortmöglichkeiten werden jedoch sofort widerlegt. „Allein hier findet die Kritik berechtigten Anlaß, einiges einzuwerfen. Erstens ist ein Bewußtsein, von dem der eigene Träger nichts weiß, noch etwas anderes als ein fremdes Bewußtsein, und es wird fraglich, ob ein solches Bewußtsein, dem der wichtigste Charakter abgeht, überhaupt noch Diskussion verdient.“ (ebd.: 129) Die Möglichkeit, dass das Bewusstsein einen Teil eines anderen Bewusstseins bildet und damit ein zweites Bewusstsein, das unter oder neben dem Bewusstsein parallel existiere (Unterbewusstsein), stellt Freud nicht zufrieden, weil damit nicht der eigenständige Charakter, nämlich die konstitutive Entzogenheit des Bewusstseins, erfasst werden könne. Der Vorstellung eines zweiten Bewusstseins, das parallel oder gleichzeitig existiert, erteilt er somit eine harsche

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Absage. Ihm geht es an dieser Stelle vor allem um die Eigengesetzlichkeit und Eigenständigkeit des gesuchten Phänomens, d.h. dem Unbewussten als dem Bewusstsein konstitutiv entzogenen, aber unter Beibehaltung der Verbindungslinien zum Bewusstsein. Mit der aristotelischen Logik ist hier allenfalls eine ‚wenn,… dann…’-Verbindung (als zeitlich aufeinander folgende Abfolge) möglich. Neben der Herausarbeitung der Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit des Unbewussten, welche er mit der deutlichen Ablehnung eines ‚Unterbewussten’ betont,6 kommt es Freud auch darauf an, Verbindungslinien und innere Vermittlungsverhältnisse zwischen Bewusstsein (Bw) und Unbewusstem (Ubw) zu beschreiben. Für die klassisch aristotelische Logik zeigt sich hier ein nicht unerhebliches Problem: Einerseits sollen die beiden Bereiche, Bewusstsein und Unbewusstes, streng geschieden werden. Andererseits (und gleichzeitig!) bildet die Verwandtschaft des Unbewussten mit dem Bewusstsein, die Genese des Bewusstseins aus dem Unbewussten eine der basalen Annahmen psychoanalytischer Erkenntnis. Die verschiedenen Möglichkeiten (zweites, drittes Bewusstsein hinter dem ersten, Unterbewusstsein, unbewusstes Bewusstsein) passen sich nicht recht in die freudschen Erfahrungen aus den Analysesituationen ein. Freud benötigt eine Möglichkeit, in der er die Entzogenheit des Bewusstseins durch das Bewusstsein selbst darstellen kann. „Es bleibt uns in der Psychoanalyse gar nichts anderes übrig, als die seelischen Vorgänge für an sich unbewußt zu erklären und ihre Wahrnehmung durch das Bewußtsein mit der Wahrnehmung der Außenwelt durch die Sinnesorgane zu vergleichen. […] Wie Kant uns gewarnt hat, die subjektive Bedingtheit unserer Wahrnehmung nicht zu übersehen und unsere Wahrnehmung nicht für identisch mit dem unerkennbaren Wahrgenommenen zu halten, so mahnt die Psychoanalyse, die Bewußtseinswahrnehmung nicht an die Stelle des unbewußten psychischen Vorganges zu setzen, welcher ihr Objekt ist. Wie das Physische, so braucht auch das Psychische nicht in Wirklichkeit so zu sein, wie es uns erscheint.“ (Freud 1915b: 129f)

Obwohl Freud sich hier mit Kant verbunden sieht, indem er die Differenz von Wesen und Erscheinung darstellt und auf die subjektive Bedingtheit jeglicher Erkenntnis verweist, rückt Freud auch in eine beachtliche Nähe hegelscher Argumentation. Die Annahme eines unhintergehbaren Ding-an-sich findet sich zentral in der Kantischen Lehre. Die Versuche, sich diesem zu nähern, Möglich6

Die Vorstellung eines ‚Unterbewusstseins’ verurteilt er scharf: „Somit werden wir Grund haben, den gegen die eigene Person gewendeten Schluß dahin abzuändern, er beweise uns nicht ein zweites Bewußtsein in uns, sondern die Existenz von psychischen Akten, welche des Bewußtseins entbehren. Wir werden auch die Bezeichnung eines ‚Unterbewußtseins’ als inkorrekt und irreführend ablehnen dürfen. Die bekannten Fälle von ‚double conscience’ (Bewußtseinsspaltung) beweisen nichts gegen unsere Auffassung.“ (Freud 1915b: 129; Hervor. i. O.)

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keiten der Aufhebung des An-Sich-Seienden zu suchen und herauszustellen, bilden Intentionen des hegelschen Denkens. Bei Kant bildet das unerkennbare Ding-an-sich das Moment, das hinter den Dingen als Erscheinung nicht mehr weiter deduziert werden kann. Ohne in eine angemessene und ausführliche Diskussion der Kantischen Analyse einzutauchen, lässt sich feststellen, dass das kantische unerkennbare Ding-an-sich (Adorno: der kantische Block) für Hegel ein Ärgernis bildet. Hegel gab sich mit dem unerkennbaren Ding-an-sich zeitlebens nicht zufrieden; er wollte dabei nicht stehen bleiben und war bemüht, das Kantische Ding-an-sich in den (hegelschen) ‚Geist’ hineinzuholen. Freud, in gewisser Weise (zumindest an dieser Stelle) Hegelianer, der sich mit dem Dingan-sich, der bloßen Konstatierung eines Unbewussten nicht zufrieden gab und sich auch nicht mit der Unerkennbarkeit des Unbewussten bescheiden mochte, erarbeitete Möglichkeiten, das Unbewusste ins Bewusstsein zu holen. Wenn das freudsche Ding an sich, das Unbewusste, schon nicht vollständig erkannt werden kann, soll es zumindest (wenn auch nach harter, mühseliger und vor allem schmerzhafter Arbeit) dem Bewusstsein zumindest teilweise zugänglich sein. ‚Wo Es war, soll Ich werden’ – das ist die freudsche Forderung für das (zunächst) Unerkennbare, das Unbekannte, letztlich des Unbewussten, des freudschen Ding-an-sich. In der Beschreibung, Feststellung und Registrierung eigengesetzlicher Merkmale, die (zunächst und zumeist) dem Bewusstsein entzogen sind, rückt Freud in die Nähe dialektischer Denker. Hegel und Marx ging es u.a. darum, den unabhängig vom Bewusstsein ablaufenden Momenten nachzuspüren und diese darzustellen. Trotz aller deutlichen, elementaren Unterschiede in den beiden Konzeptionen bildet die Frage nach unabhängig von den Subjekten ablaufenden Prozessen, die doch erst von ihnen in Gang gesetzt wurden, eine verbindende Gemeinsamkeit. Ein negativer Selbstbezug, der sich ‚hinter dem Rücken der Beteiligten’ (Marx), ‚in und durch die Subjekte hindurch’ (Adorno) vollzieht, zeigt sich ebenso in der freudschen Kategorie des Unbewussten. Die Gleichzeitigkeit (scheinbar) entgegengesetzter Bestimmungen bzw. entgegengesetzte Bestimmungen, die in sich gegenläufig sind und daher auf unterschiedlichen Ebenen die Gleichzeitigkeit von A und Nicht-A beinhalten, bilden in dialektischen Konzeptionen eine elementare Schwierigkeit. Vor diesem Problem stand Freud – sowohl theoretisch als auch praktisch. Welche Lösungsmöglichkeiten favorisierte er? „Wenn man einem Patienten eine seinerseits von ihm verdrängte Vorstellung, die man erraten hat, mitteilt, so ändert dies zunächst an seinem psychischen Zustand nichts. Es hebt vor allem nicht die Verdrängung auf, macht deren Folgen nicht rückgängig, wie man vielleicht erwarten konnte, weil die früher unbewußte Vorstellung nun bewußt geworden ist. Man wird im Gegenteil zunächst nur eine neuerliche Ab-

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lehnung der verdrängten Vorstellung erzielen. Der Patient hat aber jetzt tatsächlich dieselbe Vorstellung in zweifacher Form an verschiedenen Stellen seines seelischen Apparates, erstens hat er die bewußte Erinnerung an die Gehörspur der Vorstellung durch die Mitteilung, zweitens trägt er daneben, wie wir mit Sicherheit wissen, die unbewußte Erinnerung an das Erlebte in der früheren Form in sich. In Wirklichkeit tritt nun eine Aufhebung der Verdrängung nicht eher ein, als bis die bewußte Vorstellung sich nach Überwindung der Widerstände mit der unbewußten Erinnerungsspur in Verbindung gesetzt hat. Erst durch das Bewußtmachen dieser letzteren selbst wird der Erfolg erreicht. Damit schiene ja für oberflächliche Erwägung erwiesen, daß bewußte und unbewußte Vorstellungen verschiedene und topisch gesonderte Niederschriften des nämlichen Inhaltes sind. Aber die nächste Überlegung zeigt, daß die Identität der Mitteilung mit der verdrängten Erinnerung des Patienten nur eine scheinbare ist. Das Gehörtwerden und das Erlebthaben sind zwei nach ihrer psychologischen Natur ganz verschiedene Dinge, auch wenn sie den nämlichen Inhalt haben.“ (Freud 1915b: 134f)

Hier zeichnet sich die ganze Stärke der freudschen Psychoanalyse ab: eine innere Gegenläufigkeit, die bis zum Gegensatz zugespitzt sein kann und die zwei Extreme einer Relation bezeichnet, kann in der freudschen Terminologie gedacht und dargestellt werden. Zudem ist diese Relationierung von Momenten, die bis zum strikten Gegensatz zugespitzt sind, intrinsisch verbunden mit dem Maßstab des Leidens des je konkreten, einzelnen Individuums. In der freudschen Darstellung zeigt sich diese Argumentationsfigur folgendermaßen: Eine verdrängte Vorstellung ist zum Zeitpunkt A dem Bewusstsein entzogen, aber enthält in sich die Möglichkeit zur Nicht-Verdrängung, also deren ureigensten Gegensatz, der schließlich zur Bewusstwerdung dieser Verdrängung genutzt werden kann. Gleichzeitig enthält der Versuch der Bewusstwerdung die verdrängende Vorstellung und enthält somit die Möglichkeit, die ursprünglich belastende Situation nicht ins Bewusstsein dringen zu lassen, sie also wiederum aktuell zu verdrängen. Intrinsisch verbunden ist die Verdrängungsleistung mit einer Einschränkung von (potentiellen) Handlungsmöglichkeiten. Verdrängung verläuft nicht steril, unabhängig vom seelisch-leiblichen Empfinden, sondern erweist sich u.a. als Beschädigung der Subjekte, als Leiden. Der gleichzeitig notwendige Charakter der Verdrängung bringt überhaupt erst die spezifische Subjektkonstitution hervor, da ohne Verdrängungsleistungen die heteronomen Anforderungen rasch überhand nehmen. Verdrängung beschädigt die Subjektkonstitution nachhaltig, bringt diese jedoch erst hervor. Die Mitteilung einer Verdrängung ändert diese noch nicht – die Eigengesetzlichkeit der Momente unterhalb, neben dem Bewusstsein weisen eine Eigenlogik und Eigendynamik auf, in der ein Bewusstsein der Verdrängungsleistung diese (zunächst) nicht verändert. Die Lösungsmöglichkeit, die Freud interessanterweise mit dem hegelschen Begriff der ‚Aufhebung’ bezeichnet, ergibt sich erst, wenn beide in sich gegenläufigen und sich

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strikt gegensätzlich gegenüberstehenden Möglichkeiten zusammengebracht werden – Bewusstsein und leiblich-seelischer Ausdruck im Unbewussten. An dieser Stelle lässt sich eine Überschreitung aristotelischer Logik innerhalb psychoanalytischer Erkenntnis nachzeichnen: die bewussten und die unbewussten Ausdrucksformen können bis zum strikten Gegensatz zugespitzt sein und vom Subjekt in einer Art und Weise aufgelöst werden, in der nur durch die Anerkennung dieses Widerspruchs hindurch die Lösung erscheint: die Aufhebung der Verdrängungsleistung. Dies ist umso erstaunlicher, da Freud mit einer Art ‚Präponderanz des Subjekts’ argumentiert, die den nicht geringen idealistischen Zug in der freudschen Lehre bildet. Dennoch lässt sich Freud auch an dieser Stelle nie vollständig auf die absolut idealistische Lösungsmöglichkeit ein. Dafür sind auch die Hinweise in den kulturkritischen Schriften Freuds allzu deutlich, in denen er stets auf die Grenzen und Schranken einer Einrichtung der äußeren und inneren Welt aus dem Denken, aus dem Geiste heraus, verweist.

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Die freudsche Theorie der Übertragung als reflexivvermittlungslogisches Konzept

Im engeren Sinne dialektisch zu nennende Motive werden allerdings erst im freudschen Konzept der Übertragung7 sichtbar. Das Phänomen beschreibt Freud bereits recht früh (1895) und bezeichnet es als ‚Mésalliance’, als ‚falsche Verknüpfung’.8 Eine berühmte Definition gibt Freud im 1905 erschienenen Nachwort zum Bruchstück einer Hysterie-Analyse: „Was sind Übertragungen? Es sind Neuauflagen, Nachbildungen von den Regungen und Phantasien, die während des Vordringens der Analyse geweckt und bewußt gemacht werden sollen, mit einer für die Gattung charakteristischen Ersetzung einer früheren Person durch die Person des Arztes. Um es anders zu sagen: Eine ganze

7 Die Gegenübertragung bleibt an dieser Stelle außen vor. Bei der Gegenübertragung handelt es sich um das zu beschriebene Phänomen der Übertragung, aber auf der Seite des Analysierenden. Erst die Analyse und Durchdringung der Gegenübertragung kann die Gesamtheit eines Phänomens darstellen. Übertragung und Gegenübertragung gehören damit untrennbar zusammen. Da die freudschen Begründungsstrategien aber an dieser Stelle im Mittelpunkt stehen, ist die Darstellung auf die freudschen Umgangsweisen mit der Übertragung beschränkt. 8 „Es war zuerst der Inhalt des Wunsches im Bewußtsein der Kranken aufgetreten, ohne die Erinnerungen an die Nebenumstände, die diesen Wunsch in die Vergangenheit verlegen konnten; der nun vorhandene Wunsch wurde den im Bewußtsein herrschenden Assoziationszwang mit meiner Person verknüpft, welche ja die Kranke beschäftigen darf, und bei dieser Mésalliance – die ich falsche Verknüpfung heiße – wacht derselbe Affekt auf, der seinerzeit die Kranke zur Verweisung dieses unerlaubten Wunsches gedrängt hat.“ (Freud 1895: 309)

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Reihe früherer psychischer Erlebnisse wird nicht als vergangen, sondern als aktuelle Beziehung zur Person des Arztes wieder lebendig.“ (Freud 1905: 279f)

Die Gesamtheit der (zumeist frühkindlich) erworbenen Verhaltensmöglichkeiten und -dispositionen, die, unterstützt durch das spezifische Setting, innerhalb der Analyse mobilisiert und einer Veränderung zugeführt werden sollen, fasst Freud im Konzept der Übertragung zusammen. Bereits auf den ersten Blick fällt auf, dass allerhand Ungleichnamiges, scheinbar Unzusammenhängendes und Widersprüchliches, auch Ungleichzeitigkeiten in diesem Konzept zusammengebracht werden. Im Blickfeld der Psychoanalyse stehen in erster Linie die repressiven, einschränkenden, die Verhaltensmöglichkeiten begrenzenden Phänomene, die bis in ihren Ursprung zurückverfolgt werden – und damit erstmals einer Bearbeitung zugänglich werden. Zunächst hört sich das alles relativ vernünftig und nachvollziehbar an, beinahe auch emotionslos. Was soll denn dabei sein, wenn frühkindlich erworbene Verhaltensdispositionen zur Sprache gebracht werden? Freud beschreibt eindrücklich in einem Brief an Oskar Pfister vom 5.6.1910 die nicht geringen Schwierigkeiten, die sich aus einer solchen Problematik ergeben. Die bloße Einsicht, Mitteilung oder gar Suggestion und Hypnose (das sind Mittel, mit denen Freud vormals versuchte, die Übertragung in eine produktive Richtung zu lenken) kommen in den Momenten, die einem direkten Zugriff verborgen liegen, schnell an ihre Grenzen: „Mit der Übertragung ist es ja überhaupt ein Kreuz. Das eigenwillig Ungebändigte der Krankheit, wegen dessen wir die indirekte Suggestion und die direkte hypnotische aufgegeben haben, ist auch durch die Psychoanalyse nicht ganz zu beseitigen, nur einzuschränken, und ihr Rest kommt in der Übertragung zum Vorschein. Er ist meist ansehnlich genug, da lassen dann die Regeln oft im Stiche, man wird sich nach der Eigenart des Kranken richten müssen und auch seine persönliche Note nicht ganz aufgeben wollen. Im Allgemeinen meine ich […], daß der Patient in der Abstinenz, in unglücklicher Liebe gehalten werden soll, was natürlich nicht in vollem Ausmaße möglich ist. Je mehr Sie ihn Liebe finden lassen, desto eher bekommen Sie seine Komplexe, aber desto geringer ist der definitive Erfolg, da er seine bisherigen Komplexerfüllungen nur lossschlägt, weil er sie gegen die Übertragungsergebnisse eintauschen kann. Der Erfolg ist sehr schön, aber von der Übertragung ganz abhängig. Heilung ist vielmehr erreicht, aber nicht der nötige Grad von Selbständigkeit und Sicherheit vor Rückfall.“ (Freud in E. Freud/Meng 1963: 38)

Um was für ein Konzept handelt es sich, wenn ‚die Regeln einen im Stich lassen’ und die Lösungsmöglichkeit lautet, den Patienten in ‚unglücklicher Liebe’ zu halten, damit einigermaßen die ‚Selbständigkeit und Sicherheit vor Rückfall’ gewährleistet werden kann? Offensichtlich zieht Freud mehrere Problemkonstellationen zusammen: Die Frage nach den Erkenntnisbedingungen des Unbewuss-

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ten, nach der Wirkung der Analyse sowie Fragen technischer Art der Behandlungsführung. Diese Fragen sind um das Problem zentriert, ob es sich in der Übertragung um eine angemessene Interpretation der Realität oder im Sinne einer Projektion um eine Verzerrung handelt.9 In der klassischen aristotelischen Logik ist eine Theorie, die gleichzeitig die Realitätsverzerrung und ihr Gegenteil zu erfassen versucht, schlechterdings nicht vorstellbar. Entweder handelt es sich um ein Erkenntnisinstrument und dann können Aussagen über richtige und falsche Realitätswahrnehmungen gemacht werden, oder um ein Konzept, das Realitätsverzerrung wiedergeben kann. Beides zusammen ist nach der zweiwertigen Logik nicht in ein und derselben Hinsicht möglich. Die Stärke des freudschen Übertragungskonzepts zeigt sich hier in aller Deutlichkeit. Beide scheinbar gegensätzlichen Möglichkeiten sind aufzufinden, ergänzen sich sogar und stehen aber trotzdem in einem (strikten) Widerspruch zueinander. Nach der freudschen Lehre ist es konstitutiv offengehalten, ob es sich in einer Interaktion um eine ‚normale’ Beziehung oder um Übertragungsanteile handelt. Die freudsche Theorie der Übertragung funktioniert nur, weil die Gleichzeitigkeit von ‚Heilung’ und ‚Widerstand’ sich darin in einer inneren Vermittlung wiederfindet, nach Freud sich sogar genau so ausdrücken muss. Die beiden gegensätzlichen Bestimmungen bestehen gleichzeitig nebeneinander, sie negieren sich gegenseitig, aber es finden sich innere Implikationsbeziehungen, die die Gegensätze in sich beinhalten. Sie stehen sich gleichwohl unvermittelt als auch vermittelt gegenüber. Beide Strebungen stammen aus der Libido und triebtheoretisch muss beiden Bestrebungen Rechnung getragen werden. Dies drückt sich dann in der Gleichzeitigkeit scheinbar gegensätzlicher Bestimmungen aus. Inhalt und Form der Übertragung befinden sich konstitutiv zwischen den beiden entgegengesetzten Polen ‚Widerstand’ und ‚Heilung’. Das besondere Setting in der Analyse ermöglicht die Aktualisierung, das Wiederholen und Durcharbeiten. Erst im Durcharbeiten, d.h. in und durch bewusste Erfahrung, können im Nachhinein die repressiven Momente von der ‚normalen’ Interaktion unterschieden und reflexiv bearbeitet werden. Freud selbst weist darauf hin, dass das Konzept der Übertragung in allen Interaktionen nachgezeichnet werden kann; sowohl in der Analyse als auch außerhalb. „Die Übertragung stellt sich in allen menschlichen Beziehungen […] spontan her […] Die Psychoanalyse schafft sie also nicht, sie deckt sie bloß dem Bewußtsein auf, und bemächtigt sich ihrer, um die psychischen Vorgänge nach dem erwünschten Ziel zu lenken.“ (Freud 1909: 55) 9 Rückblickend schreibt Freud 1938 im Abriß der Psychoanalyse: „Diese Übertragung ist ambivalent, sie umfaßt positive, zärtliche, wie negative, feindselige Einstellungen gegen den Analytiker. […] Diese Tatsache der Übertragung erweist sich bald als Moment von ungeahnter Bedeutung, einerseits ein Hilfsmittel von unersetzlichem Wert, andererseits eine Quelle ernster Gefahren.“ (Freud 1938: 100)

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Auch wenn die Übertragung außerhalb der analytischen Situation eine gänzlich andere Funktion übernimmt, lassen sie die ‚normalen’ von den Übertragungsanteilen nicht auseinanderklauben. In der Analyse ist der Anspruch auf reflexive Bearbeitung methodisch fixiert und die Neuinterpretation vergangener Interaktionsmuster steht im Mittelpunkt der analytischen Arbeit. Das besondere Setting der Analyse mit der Grundregel der ‚freien Assoziation’ verhilft dazu, dass frühkindliche Erfahrungsmuster mobilisiert werden und der Analytiker in einer Art Stellvertreterfunktion zur Aufnahme dieser in Verdrängung gehaltenen Verhaltensmuster gebracht wird. Begreift man die Hegelsche Dialektik als spezifisches Form-InhaltVerhältnis, in dem die Form der vorhergehenden Stufe im Inhalt der neuen (und nächsthöheren) aufgehoben ist, so lässt sich diese Denkfigur bei Freud ebenfalls finden: In der Übertragung geht die Form in Inhalt über. Aber auch der Gegensatz dazu, ein neuer Inhalt, der in einer alten Form übertragen wird, ist im freudschen Übertragungskonzept aufzufinden. Freuds Übertragungskonzept zeigt so eine erstaunliche Flexibilität, ohne dabei in Willkür umzuschlagen. Sowohl eine Präponderanz der Form als auch eine asymmetrische Gewichtung zugunsten des Inhalts kann im Übertragungskonzept gedacht und dargestellt werden. Das Besondere der freudschen Argumentation ist, dass nicht ausschließlich auf den einen Pol, der sich im Extremfall auf die Position der puren Wiederholung reduziert, zurückgegriffen wird. Auch der andere Extremfall, der Hinweis Freuds auf die Neuauflagen, kann nicht ausschließlich so interpretiert werden, dass es sich um eine gänzlich neue, unabhängige und freie Entscheidungsmöglichkeit handelt. Beide Male kann der Zusammenhang mit dem ursprünglichen traumatischen Moment nicht ignoriert werden. Freud geht damit von einer Art inneren Vermittlung aus, in der zunächst keineswegs ausgemacht ist, ob es sich um Übertragung oder Interaktion handelt. Freud stellt diese innere Gegenläufigkeit erstaunt fest. So „bleibt es rätselhaft, weshalb uns bei der Analyse die Übertragung als der stärkste Widerstand gegen die Behandlung entgegentritt, während wir sie außerhalb der Analyse als Trägerin der Heilwirkung, als Bedingung des guten Erfolges anerkennen müssen. […] Es scheint auf den ersten Blick ein riesiger methodischer Nachteil der Psychoanalyse zu sein, daß sich in ihr die Übertragung, sonst der mächtigste Hebel des Erfolgs, in das stärkste Mittel des Widerstandes verwandelt.“ (Freud 1912: 366; Hervor. i. O.) Damit beschreibt Freud eine Situation, in der das Moment, welches das Problem verursacht, unabdingbar zur Lösung dieses Moments benötigt wird. Beides ist in ein und demselben Moment wirklich und wirksam. In der klassischen aristotelischen Logik ist hier nur ausschnitthaft eine Problemlösung möglich. Wird die Übertragung ausschließlich als Widerstand verstanden, kann sie nicht gleichzeitig diesen lösen. Wird Über-

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tragung auf die Lösung des Widerstandes reduziert, wird das widerständige Element in der Übertragung in den Hintergrund gedrängt.10 Wenn die Gesamtheit des Übertragungsgeschehens nicht erheblich eingeschränkt werden soll, muss auf einer syntaktisch-formalen Ebene von einer Gleichzeitigkeit von Äquivalenz und Widerspruch ausgegangen werden. Auf der semantisch-pragmatischen Ebene ist der Anspruch ‚Leiden beredt werden zu lassen’ (Adorno) konstitutiv als Erkenntnisinteresse der Psychoanalyse fixiert. Beides zusammen bildet den spezifischen freudschen vermittlungslogischreflexiven Umgang mit einem Widerspruchsbegriff, der sowohl Gleichzeitigkeit als auch Ausschluss zu denken gestattet – zusammengezogen in der freudschen Theorie der Übertragung. Im Übertragungsgeschehen handelt es sich daher primär um eine prozesshaft-dynamische Theorie und Praxis. Vor dem Hintergrund der Diskussion um eine nicht-aristotelische Logik ist entscheidend, dass die Übertragung sowohl ein Hindernis als auch ein unhintergehbares Erfordernis der Analyse bildet. So arbeitet Freud die Übertragung als stärkste Quelle des Widerstandes und gleichzeitig als stärkste Kraft der Lösung dieses Widerstandes heraus: „Die Übertragung, die das größte Hindernis für die Psychoanalyse zu werden bestimmt ist, wird zum mächtigsten Hilfsmittel derselben.“ (Freud 1901: 281)

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Erinnerung als Emanzipation? Zum Problemlösungspotential der Übertragung

In der Gleichzeitigkeit, die im Übertragungsgeschehen zum Vorschein kommt, findet sich eine (spiralförmig sich erweiternde) Kreislauffigur wieder, in der nicht auf das eine oder andere Extrem zurückgefallen werden kann, ohne das 10

vgl. auch: „Verfolgt man nun einen pathogenen Komplex von seiner (entweder als Symptom auffälligen oder auch ganz unscheinbaren) Vertretung im Bewußten gegen seine Wurzel im Unbewußten hin, so wird man bald in eine Region kommen, wo der Widerstand sich so deutlich geltend macht, daß der nächste Einfall ihm Rechnung tragen und als Kompromiß zwischen seinen Anforderungen und denen der Forschungsarbeit erscheinen muß. Hier tritt nun nach dem Zeugnisse der Erfahrung die Übertragung ein. Wenn irgend etwas aus dem Komplexstoff (dem Inhalt des Komplexes) sich dazu eignet, auf die Person des Arztes übertragen zu werden, so stellt sich diese Übertragung her, ergibt den nächsten Einfall und kündigt sich durch die Anzeichen eines Widerstandes, etwa durch eine Stockung, an. Wir schließen aus dieser Erfahrung, daß diese Übertragungsidee darum vor allen anderen Einfallsmöglichkeiten zum Bewußtsein durchgedrungen ist, weil sie auch dem Widerstande genüge tut. Ein solcher Vorgang wiederholt sich im Verlaufe einer Analyse ungezählte Male. Immer wieder wird, wenn man sich einem pathogenen Komplexe annähert, zuerst der zur Übertragung befähigte Anteil des Komplexes ins Bewußtsein vorgeschoben und mit der größten Hartnäckigkeit behauptet.“ (Freud 1912: 369)

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umfassende Interaktionsgeschehen entscheidend zu verkürzen. Erst wenn die (repressive) Form der Interaktion durchbrochen werden kann, wird diese als neuer Inhalt ins Bewusstsein aufgenommen und die vormaligen repressiven Momente werden zurückgedrängt. Gleichzeitig tragen die Elemente, die ins Ich integriert werden können, zur Subjektkonstitution entscheidend bei – aus der Perspektive der Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten als eine Form der Emanzipation. Die vormalig als unterdrückend und einschränkend erfahrenen, d.h. erlittenen und schmerzhaften Momente werden in einer Art und Weise reflexiv aufgenommen, die die negativen (und das sind die repressiven) von den produktiven Momenten unterscheiden und in eine neue Form der Interaktion integrieren kann. Diese Stufe steht (gemessen an der ursprünglichen Ausgangstufe) höher und näher an einer Erweiterung der Handlungsspielräume der Subjekte. Die dreifache Bedeutung des hegelschen Begriffes der Aufhebung wird sichtbar: Zurückdrängung der negativen (repressiven) Momente, Bewahrung der positiven (produktiven) Momente und das Heben auf eine neue Stufe. Greift man nicht nur auf das Argumentationsmuster Hegels zurück, sondern auch auf die Idee der ‚versöhnten Gesellschaft’, wie sie Adorno vorlegt, liegt in der vollzogenen Reflexion des Übertragungsgeschehens das klassische uneingelöste Versprechen der Aufklärung verborgen. Nach der gelungenen Reflexion der Übertragungsbeziehung, die nur in Verbindung mit praktisch-tätiger Veränderung gelingen kann, zeigt sich die Stärkung und die Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten des Subjekts. Im freudschen Übertragungskonzept findet sich somit eine eigentümliche Verschränkung eines nicht-aristotelischen Widerspruchsbegriffs (auf der Ebene der Form) und einer semantisch-pragmatischen Ebene (Inhalt), die auf Versöhnung abzielt – beide sind nicht voneinander zu trennen. Die Theorie ist ohne den Bezug zur Praxis nicht zu verstehen, und ohne Erfahrung stellt sich kein theoretisches Verständnis ein. Wichtig dabei ist, dass diese Erfahrung von einem leiblich-seelischen Apriori geprägt sein kann und (zeitlich) erst später sprachlich artikuliert wird. Das vorsprachliche Moment, das sich in der psychischen Erfahrung ausdrückt, bildet die Grundlage für die zeitlich spätere sprachliche Ausdrucksform. Das ist der Grund dafür, warum sprachtheoretisch orientierte Ansätze den materialistischen Kern der Psychoanalyse nicht ausreichend erfassen können. Erfahrung ist eben nicht ausschließlich sprachbasiert oder sprachtheoretisch zu fassen – selbst wenn man solche Versuche heranzieht, die behaupten, Erfahrung sei ähnlich einer Sprache strukturiert. Lorenzer führt als Vermittlungsversuch den Begriff der leiblich-seelischen Interaktionsform11 ein, der damit die (logische und historische) Vorgängigkeit der Körper betont und zudem 11

vgl. Lorenzer 1973; Lorenzer 1974.

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den Leib, das Sinnliche nicht aus der Theorie hinausdefiniert. In einem ausschließlich sprachtheoretischen Ansatz hingegen wird das basale Moment der Psychoanalyse, nämlich ‚Leiden beredt werden zu lassen’ (Adorno), erst auf der Ebene der Sprache begriffen. Leiden ist aber (zumeist) vorsprachlich. Deswegen geht die leiblich-seelische Erfahrung dem sprachlichen Ausdruck voran. Das Sprechen über die Verdrängungen verändert diese noch nicht. Es muss ein außersprachliches Moment (Praxis, Erfahrung, Handlung, Reflexion…) dazukommen, um eine nachhaltige Veränderung bewirken zu können. Dies verweist auf eine Eigengesetzlichkeit im Übertragungsgeschehen, die nicht allein durch ‚Denken’ durchdrungen und verändert werden kann. Freud zeigt die Eigenmächtigkeit solcher Verhältnisse auf, indem er auf die Eigengesetzlichkeit im Übertragungsgeschehen hinweist. Damit ist innerhalb des Übertragungskonzepts das Moment, das dem Bewusstsein zunächst entzogen ist und erst mühsam wieder ins Bewusstsein gerufen werden kann, in seiner Vergegenständlichung und Eigendynamik erfasst: „Es ist eine längst überwundene, am oberflächlichen Anschein haftende Auffassung, daß der Kranke infolge einer Art von Unwissenheit leide, und wenn man diese Unwissenheit durch Mitteilung (über die ursächlichen Zusammenhänge seiner Krankheit mit seinem Leben, über seine Kindheitserlebnisse usw.) aufhebe, müsse er gesund werden. Nicht dies Nichtwissen an sich ist das pathogene Moment, sondern die Begründung des Nichtwissens in inneren Widerständen, welche das Nichtwissen zuerst hervorgerufen haben und es jetzt noch unterhalten. In der Bekämpfung dieser Widerstände liegt die Aufgabe der Therapie. Die Mitteilung dessen, was der Kranke nicht weiß, weil er es verdrängt hat, ist nur eine der notwendigen Vorbereitungen für die Therapie. Wäre das Wissen des Unbewußten für den Kranken so wichtig wie der in der Psychoanalyse Unerfahrene glaubt, so müßte es zur Heilung hinreichen, wenn der Kranke Vorlesungen anhört oder Bücher liest. Diese Maßnahmen haben aber ebensoviel Einfluß auf die nervösen Leidenssymptome wie die Verteilung von Menukarten zur Zeit einer Hungersnot auf den Hunger.“ (Freud 1910: 123f, Hervor. i. O.)

Die Mitteilung der Verdrängung verstärkt diese sogar; es bedarf nicht nur des Erkennens der verborgenen Struktur, sondern vor allem des tätigen Eingreifens.12 Zur Veränderung bedarf es des eingreifenden Denkens, der Vermittlung von Theorie und Praxis, die über Erfahrung miteinander verbunden sind. Hier wird ein Überschneidungspunkt der freudschen mit der marxschen Theorie erkennbar: 12 vgl. auch: „Die Bewußtheit eines Symptoms, die Bewußtheit von der Herkunft und Bedeutung des Symptoms, beseitigen es nicht, sagt Freud. Die affektive Kraft, die sich durchsetzt, ist offenbar größer als die Kraft einer selbstkritischen Wahrnehmung, an deren Grund die Furcht vor der möglichen Wiederholung eines bekannten Scheiterns lauert.“ (Theweleit 1990: 18, Herv. i O.)

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Das Bewusstsein einer Sache bleibt dieser selbst äußerlich – es bedarf der tätigen Veränderung. Obwohl wir nach Marx wissen, wie die ‚Verkehrungen und Verhexungen’ des Warentausches, die Entfremdungen und Verdinglichungen ‚bis ins innerste hinein’ (Adorno) wirken, bleibt dieses Bewusstsein dem Problem äußerlich. Bei diesen Problemen handelt es sich um diejenigen Momente, denen außerhalb unseres Bewusstseins Eigenständigkeit zugeschrieben werden kann und die nicht ohne weiteres erfasst (d.h.: ins Bewusstsein gerufen) werden können. Eine Argumentation, auf die Marx im Fetischkapitel des Kapital zurückgreift. Verhältnisse, erst von Menschen in einer bestimmten Gesellschaftsform hervorgebracht, werden nicht mehr als solche erkannt und bilden einen eigengesetzlichen, übersubjektiven Zusammenhang, der den Menschen fremd gegenübersteht: „[D]aher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.“ (MEW 23: 86)

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Kernmerkmale der dialektischen Motive in der freudschen Psychoanalyse

In der Entdeckung und Herausarbeitung des Unbewussten stand Freud vor einer Problematik, die bereits im deutschen Idealismus ebenso diskutiert wurde: wie können wir Annahmen über die an-sich-seiende Welt machen, wenn diese doch konstitutiv unserem Bewusstsein entzogen ist? Johann Gottlieb Fichte unterbreitete einen Lösungsvorschlag, der als reflexiver Zirkel beschrieben werden kann (vgl. Ritsert 1997: 166). Freud spürt innerhalb dieses reflexiven Zirkels zudem noch der inneren Verbundenheit, der Systematik, dem Aufbau, den Strukturgesetzlichkeiten der an-sich-seienden Welt im Subjekt nach. Keineswegs zusammenhangslos vollziehen sich die dem Bewusstsein entzogenen Momente. Zudem können diese Prozesse Eigengesetzlichkeiten aufweisen, die stark repressive Züge aufweisen und nachhaltig Leiden perpetuieren. Diese Eigengesetze, in anderer Terminologie: Vergegenständlichungen und Verdinglichungen, führen ein Eigenleben und sind daher nicht durch die bloße Benennung zu verändern. Gleichwohl bildet Reflexion die notwendige Voraussetzung einer möglichen Veränderung. „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle.“ (Adorno 1966: 203) Zusammenfassend weist die Struktur des Unbewussten einige Spezifika auf, die auch in der negativen Dialektik Adornos eine hervorgehobene Rolle spielen, allerdings findet sich ein konstitutiv negativ selbstbezügliches Verhältnis nur als eine der Möglichkeiten im alogischen Ganzen des Unbewussten. Auch wenn im freudschen Instanzenmodell das Es nicht mit dem Unbewussten zusammenfällt

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oder gar gleichzusetzen wäre, so findet sich im folgenden Zitat doch eine Vorstellung der zugrunde liegenden Problematik, wie ich sie zu entwickeln versuchte: „Für die Vorgänge im Es gelten die logischen Denkgesetze nicht, vor allem nicht der Satz des Widerspruchs. Gegensätzliche Regungen bestehen nebeneinander, ohne einander aufzuheben oder sich voneinander abzuziehen, höchstens daß sie unter dem herrschenden ökonomischen Zwang zur Abfuhr der Energie zu Kompromißbildungen zusammentreten. Es gibt im Es nichts, was man mit der Negation gleichstellen könnte, auch nimmt man mit Überraschung die Ausnahme von dem Satz des Philosophen wahr, daß Raum und Zeit notwendige Formen unserer seelischen Akte seien.“ (Freud 1932: 511)

Freud, der hier auf Kant abzielt, war sich der Probleme einer nichtaristotelischen Logik13 nur allzu bewusst: Im Es ist das aristotelische Widerspruchsverbot aufgehoben – aber nicht im hegelschen Sinne, sondern schlicht und einfach außer Kraft gesetzt. Anders ausgedrückt: Motive, die der negativen Dialektik Adornos zuzuordnen sind, die formal-syntaktisch nach dem Modell der strikten Antinomie aufgebaut sind und zudem stets und unhintergehbar den Anspruch auf die ‚versöhnte Gesellschaft’ erheben, können durchaus aufgespürt werden, sie sind aber nicht konstitutiv für das freudsche Konzept des Unbewussten. Vielmehr kann von einer alogischen Struktur des Unbewussten ausgegangen werden. Im Übertragungsgeschehen treten dagegen sowohl ‚Übertragungsanteile’ als auch ‚normale’ Interaktion (zunächst) nebeneinander, durcheinander, ungeteilt und in sich vermittelt auf. Trotz dieser Einheit sind beide gleichzeitig voneinander zu trennen: entweder Übertragung oder ‚normale’ Interaktion. Dieses innere Vermittlungsverhältnis löst Freud nicht nach der einen oder anderen Seite auf, sondern ganz im Sinne der hegelschen Aufhebung bewahrt (und negiert) er beide Momente im Blick auf die Zurückdrängung individuellen Leidens. So verstanden findet sich im Übertragungskonzept, gemessen an der Ausgangsituation, auch eine höhere Stufe, in der die leidensverursachenden Momente reflexiv aufgehoben sind. Da Freud im Übertragungsgeschehen beide konstitutiven Momente (Äquivalenz und Widerspruch) versucht zu berücksichtigen und zusammenzudenken, nähert er sich an dieser Stelle einer dialektischen Argumentationsfigur im Sinne Hegels und Adornos an. Der dialektische Widerspruch ist nicht ausschließlich auf den aristotelischen Widerspruchsbegriff begrenzt – auch wenn 13 Im freudschen Werk wimmelt es von Hinweisen, die die Probleme nicht-aristotelischer Logik benennen. Vgl. beispielsweise: „Eine andere und bessere Schilderung des Zustandes, in dem man etwas weiß und gleichzeitig nicht weiß, konnte ich nie erzielen.“ (Freud 1915: 175, Fn.)

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gleichwohl die zweiwertige aristotelische Logik die unhintergehbare Grundlage bildet. In bestimmten Grenzfällen, die durch eine Gleichzeitigkeit von Äquivalenz und Widerspruch gekennzeichnet sind und damit eine innere Gegenläufigkeit aufweisen, die sogar bis zum extremen Gegensatz (strikt!) zugespitzt sein kann, lassen sich sowohl Äquivalenz als auch Widerspruch aufzeigen, ohne dass dadurch die aristotelische Logik außer Kraft gesetzt wird. Im freudschen Übertragungskonzept lässt sich eine negative Selbstbezüglichkeit aufweisen; analog dem Verhältnis, das sich laut Marx ‚hinter dem Rücken der Beteiligten’ vollzieht. Hier handelt es sich wiederum um eine Verhältnisbestimmung, die nicht durch das bloße Bewusstsein der Sache durchbrochen bzw. verändert werden kann. Selbst wenn wir die Wertvergesellschaftung oder das Übertragungsgeschehen durchschauen, ändert sich an der Eigengesetzlichkeit, an der Eigendynamik, an den Vergegenständlichungen und Verdinglichungen (zunächst einmal) nichts. Selbst in der Reflexion (bzw. in der Analyse) kann die Eigengesetzlichkeit, die Eigenständigkeit noch nicht durchbrochen werden. Es bedarf der tätigen Erfahrung, um eine nachhaltige Veränderung zu ermöglichen. Die Suche nach dem Prinzip der Dialektik, im Anschluss an Adornos Hinweise und im Horizont der älteren Kritischen Theorie, wird in die Problematik nicht-aristotelischer Widerspruchsbegriffe eintauchen müssen. Eine nichtaristotelische Logik bildet noch keine dialektische, kann aber entscheidende Hinweise auf die formal-syntaktische Struktur des zugrunde liegenden Widerspruchbegriffes liefern. Inhaltlich, semantisch-pragmatisch wird die Besinnung auf den moral- und sozialphilosophischen Status einer kritischen Gesellschaftstheorie grundlegend sein: jenseits vom sturen Zusehen oder gar einer bloßen Zutat (Hegel) geht es um den Versuch, den kategorischen Imperativ Adornos, Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz nicht sich wiederhole, basal in die Theoriebildung miteinbeziehen. Die formal-syntaktische, semantische und eine pragmatische Ebene, verstanden als konstitutiv prozesshafte, sich erweiternde, nicht-statische und damit offene Denkbewegung bildet die berühmte Untrennbarkeit von Form und Inhalt in einer dialektischen Argumentationsfigur. Anders ausgedrückt: neben der Klärung des zugrunde liegenden Widerspruchbegriffs wird Anspruch auf nichts weniger als die Abschaffung von Leiden erhoben, die strikte Zurückweisung und Abschaffung aller Verhältnisse, in denen der Mensch ein geknechtetes Wesen ist.

Dialektische Motive in der freudschen Psychoanalyse?

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Der Mythos der nicht-normativen Kritik. Oder: Wie misst man die herrschenden Verhältnisse an ihrem Begriff?1 Jürgen Ritsert

Die Feststellung, dass die „ältere“ kritische Theorie der Gesellschaft, insbesondere die Adornos, nachhaltig von Hegel, Marx und Freud – aber auch von Kant – beeinflusst wird, vermag nur sehr begrenztes Erstaunen zu erregen. Natürlich übt Adorno nicht allein in den „Drei Studien zu Hegel“, sondern in vielen anderen seiner Werke scharfe Kritik am absoluten Idealismus Hegels. Aber nicht nur sein Beharren auf dem Prinzip der Dialektik, sondern auch zahlreiche andere Motive seines Denkens sind Folgen seiner Wertschätzung der Hegelschen Philosophie. Er steht nun einmal in der Tradition des so genannten „Hegelmarxismus“, wozu zum Beispiel die Werke von Karl Korsch oder die berühmte Schrift von Georg Lukács über „Geschichte und Klassenbewusstsein“ zu rechnen sind. Doch genau dieser Tradition wegen wird ihm eine unüberwindliche Schwierigkeit seines Denkens nachgesagt. Sie wird im Allgemeinen als das ‚Maßstabsproblem der älteren kritischen Theorie der Gesellschaft’ erwähnt und mündet in den Vorbehalt, Adorno habe die Maßstäbe seiner Kritik niemals klar eingeführt und ausgeführt, geschweige denn sorgfältig begründet. Jürgen Habermas fasst diesen weit verbreiteten Einwand so zusammen: „An dieser Schwierigkeit (dem von Adorno angedeuteten Zweifel an einer Durchführbarkeit der negativen Dialektik – J.R.), über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (Habermas 1981: 500) Nun gibt es eine Unterströmung der Hegelschen Philosophie, die den Anschein erweckt, als hätte sich Adorno gar keine so großen Gedanken über das ihm so oft vorgeworfene „Maßstabsproblem“ seiner kritischen Theorie machen müssen. Es sieht nämlich so aus, als könne man sich als echter Hegelianer den ganzen Aufwand einer Klärung von Maßstäben der Kritik sowie der Bedingungen ihrer Anwendung durch einen Rückgriff auf ein bestimmtes Motiv aus der „Phänomenologie 1 Vortrag vor Studierenden der Soziologie und Philosophie an der J.W.G. Universität Frankfurt am Main.

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des Geistes“ schlicht und einfach ersparen. Die von Adorno verwendete Formel dafür lautet sinngemäß: „Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff“. Doch was ist „der Begriff“ einer Sache, was ist Sache und wie geht ihre Messung vonstatten? Dieser Ausspruch hat einiges mit transformierten Grundgedanken der Ideenlehre Platons zu tun: Für eine Mannigfaltigkeit von Einzelsachverhalten gibt es eine ihnen zugrunde liegende ideale und unvergängliche Urform, ein Ideal- und Vorbild (idea; paradeigma), wovon die einzelnen Exemplare der entsprechenden Gattung nur mehr oder minder unzulängliche Abbilder darstellen. Die Messung besteht im Vergleich der Erscheinung mit ihrer zugrundeliegenden Idee. Man könnte zudem an die ebenfalls bis zu Platon zurückreichende und mit seiner Ideenlehre eng zusammenhängende Unterscheidung zwischen „Wesen“ und „Erscheinung“ erinnern. Es gibt wesentliche, den einzelnen Sachverhalten zugrundeliegende Bestimmungen, die für uns, in der Welt unserer unzuverlässigen sinnlichen Eindrücke (phainomena), nicht unmittelbar sinnfällig sind. Denken muss zu dem verborgenen Wesen der Dinge vordringen. Doch anders als Platon geht Hegel nicht einfach von einer metaphysischen Hinterwelt der wahren Wesenheiten aus, sondern verkündet seinen berühmten Spruch: „Das Wesen muss erscheinen …“ (WW 4: 175); die Erscheinung ist dem Wesen wesentlich. Auch Adorno hält mit ganz besonderem Nachdruck an der überlieferten Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung fest: „Wesen und Erscheinung sind kein Märchen aus alten Zeiten, sondern bedingt von der Grundstruktur einer Gesellschaft, die notwendig ihren eigenen Schleier zeitigt.“ (Adorno 1979c: 544) An dieser Stelle scheint er allerdings „Erscheinung“ (Sinnfälligkeit) mit „Schein“ (ideologischem Schleier) gleichzusetzen, was er zum Beispiel in seiner „Ästhetischen Theorie“ im Allgemeinen vermeidet.2 Das für das Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff maßgebende Verhältnis von Wesen und Begriff bei Hegel ist äußerst komplex, und einen umfassenden Begriff von Hegels Begriff des Begriffs zu vermitteln, wäre auch bei mehrstündiger Vortragszeit unabhängig von Ermüdungserscheinungen nicht möglich.3 Doch für die Zwecke hier reicht es aus, auf einen Grundzug der Darstellung bei Hegel hinzuweisen, den er zum Beispiel in seinen „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ im § 33 zusammenfasst. Das Thema seiner Rechtsphilosophie ist der freie Wille – genauer gesagt: Die „Entwickelung der Idee des an und für sich freien Willens“ (ebd.). Es 2 Adorno will sich dem Bild der wahren Welt hinter den Erscheinungen ebenso entziehen wie dem strengen Nominalismus, der alle Ansprüche auf Einsicht in „das Wesen“ der Dinge – wie Nietzsche – als hinterweltliche Metaphysik verwirft: „Unreflektierte Aufklärung hat die metaphysische These vom Wesen als der wahren Welt hinter den Erscheinungen mit der ebenso abstrakten Gegenthese negiert, das Wesen wäre, als Inbegriff von Metaphysik, der Schein: als ob der Schein darum das Wesen wäre.“ (Adorno 1975: 118). Dialektik lässt „den Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung nicht sich ausreden“ (Adorno 1979b: 291). 3 Vgl. dazu Ritsert 2008: 133 ff und 183 ff (Info 8).

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stellt ein Problem dar, wer oder was bei Hegel genau jener ‚objektive Geist’ ist, der als Träger des freien Willens gelten kann. „An und für sich frei“ wäre dem § 33 zufolge jedenfalls ein Wille, der durch nichts als sich selbst bestimmt, also „absolut“ im Sinne von „unbedingt“ wäre. Dabei handelt es sich um eine Idee im Sinne einer kontrafaktischen Annahme, der die historische Wirklichkeit mehr oder minder nahe kommt. In diesem Sinne geht die Rechtsphilosophie Hegels dem „Stufengang“ der Idee des an und für sich freien Willens innerhalb der Rechts- und Moralentwicklung nach. Diese Idee tritt zunächst als abstrakter, noch nicht voll entwickelter „Begriff“ in der Wirklichkeit auf, den man nach seiner Auffassung in der gesellschaftlichen Sphäre des abstrakten Rechts wiederfindet. Zu dieser gehört das Eigentumsrecht im Sinne der Besitzansprüche und der Eigentumsrechte einer isoliert betrachteten, insofern abstrakten Einzelperson. Der Weg führt dann zur Stufe der inneren, rechtlich-moralischen Gesinnungen („Moralität“), die dem Bereich der äußeren Besitzansprüche des Subjekts auf Sachen entgegengesetzt ist. Die volle Idee des unbedingten Willens oder der reine Begriff von Recht und Moral wird in einer ausgeführten, nicht mehr „unmittelbaren“ oder „abstrakten“ Form wie am Anfang erst auf der dritten Stufe „des Begriffs“ als substantielle (und das heißt unter anderem auch: gesellschaftlich konkret realisierte) Sittlichkeit erreicht. Das Verhältnis von Gesellschaft und Staat bildet den Rahmen, in dem Hegel dort die überindividuellen Aspekte jener Idee darstellt. Mir geht es hier nur um einen Grundzug seiner Darstellung und ein Problem, das sie aufwirft: Man kann den „Stufengang“ auch so lesen, dass gezeigt werden soll, wie sich die reine Idee empirischen, an ihr gemessen unzulänglichen Verhältnissen in der Wirklichkeit ein- bzw. darin immer differenzierter ausprägt. Damit taucht die Frage auf, wie diese offensichtlich auf ein Ziel (nämlich die kontrafaktische Idee des unbedingt freien Willens) hin ausgerichtete Darstellung einer „Entwicklung“ logisch organisiert ist und wo sie ihre Maßstäbe her hat. Eine äußerst folgenreiche Auskunft zum Verhältnis von Darstellungslogik und Maßstabsproblem findet sich in der Einleitung zu Hegels Phänomenologie des Geistes (PhG: 63ff, WW3: 68ff). Es handelt sich um den berühmten Widerspruch zwischen Zusehen und Zutat: Hegels frühe Schrift dreht sich um das Verhältnis von „Wissen und Wahrheit“, d.h.: um die erkenntnistheoretische Grundkonstellation zwischen Erkenntnisinstanz und Erkenntnisgegenstand, Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Sein. Hegel beschreibt sie auch so, dass dem Bewusstsein etwas als Ansich (als wahrer Sachverhalt; als das Wesen) gegenübersteht, wobei dieses Ansich aber immer nur für es (das Bewusstsein), also für uns ein Ansich sein kann (Erscheinung). Dadurch, dass das Bewusstsein „überhaupt von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, dass ihm etwas das Ansich, ein anderes Moment aber das Wissen oder das Sein des Gegenstandes für das Bewusstsein ist“. (PhG: 72; WW3: 78) Er bezeichnet das

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Wesen oder Ansichsein von Sachverhalten auch als ihren Begriff. Davon unterscheidet er den Gegenstand, wie er uns gegenwärtig, für uns ist oder sein könnte. Diese Unterscheidung von Sachverhalt an sich und dem Gegenstand, wie er erscheint, fällt in jedes Bewusstsein selbst. Die Grundunterscheidung von Sachverhalt und Wissen gehört also schon zum Alltagsbewusstsein, das Hegel als ‚erscheinendes Wissen’ bezeichnet. In der Tat beanspruchen wir ständig einen zutreffenden Gegenstandsbezug unseres Wissens (Referenz). Wir fragen uns in zahlreichen Fällen, ob das so stimmt, was wir für wahr halten. Eine derartige Wissensüberprüfung besteht darin, dass „wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht.“ (PhG: 71; WW3: 77) Hinter dieser Formulierung steht der klassische wahrheitstheoretische Grundgedanke der adaequatio intellects ad rem (Adäquationstheorie der Wahrheit). Wenn nun – so argumentiert Hegel – die Trennung zwischen Ansich und Für uns, Wahrheit und Wissen auf diese Weise in das um Wissen bemühte Bewusstsein selbst fällt, dann bedeutet die Überprüfung eine Art der Selbstverständigung oder Selbstkritik, die unabhängig von einem äußeren Beobachterstandpunkt aus stattfinden kann. Stößt das Bewusstsein dabei selbst auf Kontradiktionen oder andere unüberwindliche Probleme bei seinen Wissensansprüchen, bemüht es sich um eine Korrektur, dann ergibt sich für es, aber auch für uns als Beobachter, eine neue Konstellation von Wissen und Wahrheit. Dabei kann sich das erscheinende Wissen gleichsam umkehren. Was vorher Wissensinhalt war, wird zu einer neuen Sache selbst und umgekehrt. Aus all dem zieht Hegel eine wichtige Schlussfolgerung: Weil die Grundunterscheidung zwischen Ansich und Füruns vom untersuchten Bewusstsein selbst getroffen und der Gegenstandsbezug von ihm ständig und selbständig bedacht werden muss, müssen wir gar keinen Maßstab für dieses Überprüfungsverfahren von außen heranziehen. Er findet sich im Untersuchungsbereich selbst vor. Also, so schließt er (m.E. fälschlich) weiter, gibt „das Bewußtsein seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung (vom Beobachterstandpunkt aus – J.R.) wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein.“ (ebd.) Mithin wird dadurch, „daß Begriff und Gegenstand, der Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind, … eine Zutat von uns überflüssig …, so daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt.“ (PhG: 72; WW 3: 77) Das ist der Standpunkt des reinen Zusehens. Der Beobachter braucht sich nur auf den Aktorstandpunkt zu begeben und Selbstprüfung des Wissenden gemäß dessen eigenen Kriterien nachzuvollziehen – und dies ohne die Zutat eigener Maßstäbe der Analyse und Kritik. Nur wenige Abschnitte später widerspricht Hegel diesem Modell ausdrücklich selbst. Die Neuformierung des untersuchten Bewusstseins, die sich aufgrund von Gegensätzen im Verhältnis zwischen Wissen und Wahrheit einstellt, wird vom Standpunkt des Beobachters (Erkenntnistheoretikers) aus registriert und

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rekonstruiert. Obwohl dabei Widersprüche und Probleme entdeckt werden können, kann das erscheinende Wissen zäh auf seinem Standpunkt verharren. Für den lernwilligen Beobachter ergibt sich hingegen ein neues und revidiertes Verhältnis von Wissen und Sachverhalt, das bis zur „Umkehrung des Bewusstseins“ reichen kann. Es zeichnet sich ein vollständig veränderter Typus der Konstellation von Wissen und Wahrheit ab. Dann aber ist die „Betrachtung der Sache […] unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten.“ (PhG: 74; WW 3: 79) Der gesamte Vorgang ist nicht unbedingt für das untersuchte Bewusstsein, ist ihm also nicht zwangsläufig bewusst und klar. Mithin kann man der Entwicklung von Wissenssystemen nicht einfach nur zusehen und sie schlechthin an ihrem eigenen Begriff vom Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt messen. Es bedarf vielmehr der konstruktiven und kritischen Zutaten des Interpreten beispielsweise in der Form einer systematischen Theorie sowie in der Inanspruchnahme von Normen und Kriterien der Kritik, die sich von den Maßstäben im Untersuchungsbereich selbst unterscheiden können. Das Verhältnis von reinem Zusehen und konstruktiver Zutat weist bei Hegel offensichtlich den Charakter einer Kontradiktion auf. Diese Gegenläufigkeit stellt kein Problem dar, mit dem sich nur eingefleischte Hegelianer herumschlagen müssen. Im Gegenteil: Es ist leicht möglich, die beiden Pole der Kontradiktion zwischen Zusehen und Zutat bei einer Reihe von Umgangsformen mit dem Maßstabsproblem in der Soziologie der Gegenwart wiederzufinden. Nur lautet die Terminologie anders. Dem „Zusehen“ entspricht z.B. der sog. „Aktorstandpunkt“, der „Zutat“ der „Beobachterstandpunkt“, wobei unter dem letzteren meistens der Standpunkt des wissenschaftlichen Beobachters verstanden wird. Es ließe sich eine Vielfalt von Beispielen dafür heranziehen, wie sich das Spannungsverhältnis zwischen Zusehen und Zutat in den Gesellschaftswissenschaften der Gegenwart und jüngeren Vergangenheit auswirkt. Ich illustriere diesen Tatbestand nur anhand dreier idealtypisierter Beispiele: (1) Die Position des affirmativen Zusehens: Besonders deutlich kommt diese mit dem Prinzip der „ethnomethodologischen Indifferenz“ zum Vorschein. Ethnomethodologen wollen die Methoden, d.h.: die Regelkenntnisse und Muster der Regelanwendung erfassen, welche die Mitglieder einer Gesellschaft verwenden, um ihre Alltagshandlungen durchzuführen und aufeinander abzustimmen. Das Indifferenzprinzip gebietet dem Wissenschaftler das reine Zusehen. Nicht nur, dass sich der wissenschaftliche Beobachter im Grunde aller theoretischen Zutaten enthalten soll, die er als systematisches Vorverständnis an das Geschehen herantragen könnte, er soll sich die Handlungen der Akteure insbesondere unabhängig von jeder Anwendung äußerer Maßstäbe ganz genau anschauen. Seine

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Eingriffe bestehen bestenfalls darin, Regeln, welchen die Akteure vorbewusst folgen, durch den Einsatz so genannter „Krisenexperimente“ zum Vorschein zu bringen. Ansonsten untersucht der Ethnomethodologe das Geschehen unabhängig von allen Fragen nach der Zweckgerechtigkeit, der moralischen Qualität oder den womöglich problematischen Folgen und Nebenfolgen der entsprechenden Handlungen. Ihn interessiert allenfalls, wie die Akteure selbst eine Handlung als „vernünftig“ deuten und ausführen. Es müssen und dürfen keine kritischen Maßstäbe von außen herangezogen werden. Letztendlich geht es nur um das Wie, nicht um das Warum der Aktionen von Menschen. Auf diese Weise scheinen die Forscher eine ausgesprochen wohlwollende Haltung einzunehmen (principle of charity). Die Opfer ihrer Krisenexperimente sollen ausdrücklich nicht vom besserwisserischen Expertenstatus aus als Alltagsdeppen (judgemental dopes), sondern als kompetente Konstrukteure ihrer Lebenswelt behandelt werden. Im Grunde müsste also die Differenz zwischen Aktorstandpunkt und Beobachterstandpunkt ganz verschwinden. Die Position des affirmativen Zusehens fühlt sich also gar nicht von Fragen der Analyse kritischer Normen, Regeln und Kriterien von Politik und Moral, geschweige denn vom Problem ihrer Umsetzung in die Praxis belästigt. Im Extremfall soll wohl das praktiziert werden, was die Angelsachsen „going native“ nennen. Wenn einer unter die Wilden fällt, muss er sich auch wie sie verhalten, um herauszufinden, was tatsächlich los ist.4 Insoweit irgendeine Variante des Prinzips der ethnomethodologischen Indifferenz ernsthaft ins Spiel gebracht wird, handelt es sich nach all dem um eine Perspektive auf die soziale Realität, die alles so lässt, wie es ist. Sie will nichts heilen, sondern versucht nur herauszufinden, wie die Akteure ihre alltagsweltlichen Lebenssphären zustande bringen. Damit wäre tatsächlich der Standpunkt des reinen Zusehens erreicht. Das Maßstabsproblem wäre vom Tisch; denn die Maßstäbe entsprächen einfach nur denjenigen, welche im Untersuchungsbereich ohnehin im Umlauf sind. Auch um den Relativismusvorwurf bräuchte man sich nicht zu kümmern, weil dieser ja einen Standpunkt jenseits der eingespielten Regelorientierungen und Normen voraussetzt. Vergleichbare Überlegungen tauchen neuerdings zum Beispiel in der französischen „Groupe de Sociologie Politique et Morale“ um Luc Boltanski wieder auf.5 Allgemeine und tradierte Prinzipien des Rechts und der Moral stellen für diese Gruppe keine Prinzipien für eine Abstand nehmende Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse zur Verfügung, sondern werden als ein kulturell überliefertes 4

Man könnte viele andere Beispiele heranziehen. So zum Beispiel die immer noch nicht beendete Debatte unter Ethnologen über die Möglichkeit von Rationalitätsurteilen über bestimmte Praktiken ‚primitiver’ Gesellschaften. 5 Vgl. Boltanski/Chiapello 2006. Vgl. dazu auch das Heft 2 (2008) der Zeitschrift „Westend. Neue Zeitschrift für Sozialforschung“, das dem Ansatz von Boltanski gewidmet ist.

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Sinnreservoir (insbesondere in der Form von Gerechtigkeitsideen) behandelt, woraus die Alltagsagenten selbst Anhaltspunkte für die Produktion und Reproduktion ihrer Lebenswelt, aber auch für die kritische Einschätzung ihrer Situationen entnehmen. Bei näherem Hinsehen ist es allerdings schwer, eine vergleichsweise eindeutige Antwort auf die Frage zu finden, ob die Maximen der Kapitalismuskritik bei Boltanski und Chiapello tatsächlich nur den Einstellungen und Unternehmungen der Akteure (z.B. in sozialen Bewegungen) entnommen werden oder ob sie letztendlich doch auf kritische Maßstäbe zurückgreifen, die z.B. Gerechtigkeit im Allgemeinen und nicht warum auch immer ausgewählte empirische Gerechtigkeitsvorstellungen bezeichnen.6 Nur, funktioniert das reine Zusehen tatsächlich so einfach, wie es hier aussieht? Kann überhaupt jemand tabula rasa, ohne irgendein Vorverständnis an eine Situation herangehen? Muss der Beobachter nicht zum Beispiel wissen, was es heißt, Regeln zu folgen, um die Regelorientierung seiner Adressaten verstehen zu können? Muss er nicht eine Grundvorstellung von rationalem Handeln haben, um spezifische Normen im Untersuchungsbereich überhaupt erst als Rationalitätsstandards seiner Adressaten und nicht als etwas anderes erkennen zu können? Und was macht man mit der üblichen Heterogenität kultureller Vorstellungen? Welche Regeln sind warum und auf welcher normativen Grundlage als die ‚wichtigsten’ in einer Lebenswelt auszuzeichnen? (2) Die Praxis der immanenten Kritik. Hegels ‚Lösung’ des Maßstabsproblems im Rückgriff auf die These, man könne zusehen, wie das erscheinende Wissen (Alltagsbewusstsein) seinen Gegenstandsbezug versteht, organisiert und revidiert, hat nichts mit der ethnomethodologischen Position des affirmativen Zusehens zu tun. Im Gegenteil: Ihm geht es ja um die Grundzüge der Entwicklung unseres Bewusstseins, Selbstbewusstseins und kollektiven „Geistes“ in Richtung auf den erhabenen Standpunkt einer Einsicht in „das Absolute“. Die „Phänomenologie des Geistes“ entwirft ein ganz anderes Bild vom Zusehen, bei dem es allerdings am Ende auch so scheint, als ließen sich die Maßstäbe, woran der Fortschritt der Verhältnisbestimmungen von Wissen und Wahrheit gemessen wird, der „Sache selbst“, den untersuchten historischen Wissenstypen und Wissensansprüchen entnehmen. Das hat einiges mit der aristotelischen Entelechie als großem Vorbild zu tun. Diese befasst sich bekanntlich mit zielgerichteten Vorgängen, bei denen sich ein an sich in einem Ausgangssachverhalt schon angelegter Zielzustand (Potentialität) als voll ausgebildete Gestalt verwirklicht (Aktualität). Dementsprechend heißt es bei Hegel: Das ursprüngliche Auftreten eines Sachverhaltes sei „erst seine Unmittelbarkeit oder sein (abstrakter – J.R.) Beg6

Boltanski/Chiapello 2006: 379 ff.

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riff. So wenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird.“ (PhG: 16; WW 3: 19) Aus der Eichel entfaltet sich – wenn nichts dazwischen kommt (steresis; privatio) – der mächtige Baum dieser Gattung. Also ist der Maßstab, das Ziel, im Startpunkt der Entwicklung schon angelegt. Man kann ihn der Wirklichkeit selbst entnehmen – so, wie der an sich „blinde“ Mechanismus von Mutation und Selektion in letzter Instanz vom normativen Prinzip der Selbsterhaltung des Lebens her nicht nur eingeschätzt, sondern in der Wirklichkeit auch immanent angetrieben wird. Gesellschaftstheoretisch gab es im richtig orthodoxen Ableitungsmarxismus in der Tat eine zeitlang die These, man könne der Entwicklung der Ware aufgrund ihrer ‚inneren Widersprüche’ einfach zusehen und dabei feststellen, wie sich ihre immanente Entwicklung zu einer Zusammenbruchstendenz des gesamten Kapitalismus aufschaukelt. Interpretationstechnisch wurde dies gelegentlich wohl wirklich so verstanden, dass man nur einer Art Selbstentfaltung ‚der Ware’ gedanklich nachzufolgen brauche, ohne bei der Deutung die heiligen Texte von Marx überschreitende Prinzipien oder Hypothesen der Interpretation des realen Vorgangs in Anspruch nehmen zu müssen.7 Das Vertrauen auf eine Heilsgeschichte, die notwendigerweise in das von theoretischen und politischen Zentralkomitees je nach den Umständen verschieden definierte Reich der Freiheit münden müsse, ist parallel zum bürgerlichen Modernisierungsglauben in eine schwere Krise geraten. Adorno grenzt sich von solchen schlecht hegelianisierenden Versionen des Zusehens ausdrücklich ab. Er beharrt in den meisten Fällen auf der Unverzichtbarkeit der Zutat, auf der Einsicht, „dass der Unterschied zwischen dem sogenannten subjektiven Anteil der geistigen Erfahrung und ihrem Objekt“ (Adorno 1975: 41) nicht beiseite geschafft werden kann. Deswegen hat für ihn „immanente Kritik […] ihre Grenze daran, daß schließlich das Gesetz des Immanenzzusammenhanges eins ist mit der Verblendung, die zu durchschlagen wäre.“ (ebd.: 183) Um Verblendungszusammenhänge in der gesellschaftlichen Wirklichkeit „durchschlagen“ zu können, bedarf es jedoch der „Dreingabe“ – wie Adorno statt „Zusatz“ sagt – von Maßstäben, welche diejenigen normativen Prinzipien zu kritisieren erlauben, die in den entfremdeten Verhältnissen selbst im Umlauf sind. Die „ominöse, besondere Selbstbewegung“ des Begriffs oder der Ware hält er wahrlich nicht für eine tragfähige Vorstellung, sondern für ein „boshaftes Missverständnis“ angesichts des tatsächlichen Potentials der Hegelschen Philosophie.8 7 8

Vgl. zu dieser Problematik Elbe 2008: 170 ff. Vgl. Adorno 1993: 142.

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(3) Zur Vermittlung von Zusehen und Zutat: Adornos Position steht grundsätzlich in einem strikten Gegensatz zum Standpunkt der affirmativen Indifferenz. Denn seine „dialektische Kritik“ will ausdrücklich „retten oder herstellen“, vor allem den Widerstand gegen eine entfremdete Totalität unterstützen und dabei helfen, dass sich das „Potential einer noch nicht seienden Individuation“ bilden kann (vgl. Adorno 1979b: 292). Kritik bedeutet für ihn überdies mehr als Sprachkritik oder Kritik wissenschaftlicher Aussagen. Sie muss nach seiner Auffassung grundsätzlich „vernünftig entscheiden“, ob die Unzulänglichkeiten, worauf sie stößt, „bloß wissenschaftlich“ (wie etwa im Falle logischer Kontradiktionen) sind, „oder ob die Sache dem nicht genügt, was die Wissenschaft durch ihre Begriffe von ihr ausdrückt.“ (ebd.: 306) Allerdings können Begriffe in einer Hinsicht niemals der Sache Genüge tun, die mit ihrer Hilfe bestimmt werden soll. In seiner „Negativen Dialektik“ bestätigt er ausdrücklich die philosophiegeschichtlich weit zurückreichende Einsicht, dass kein Begriff und kein Aussagensystem das jemals zu erfassen vermag, was eine Sache in allen denkbaren Hinsichten ist oder sein könnte. Also kann das kritische Verfahren – anstelle der Verwendung starrer Schemata und Raster – nur darin bestehen, den wissenschaftlichen Sinn für Merkmale und Möglichkeiten offen zu halten, welche ein bestimmtes Begriffs- und/oder Aussagensystem nicht erfasst hat (Nichtidentität). So kann man das „Messen der Verhältnisse“ an ihrem Begriff auch verstehen. „Das Nichtidentische“ bleibt ein offener Horizont. Kritik und das Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff reichen jedoch bei Adorno über die alte erkenntnistheoretische Grundeinsicht hinaus. Für ihn „ist immanente Kritik“ nie eine „rein logische allein, sondern stets auch inhaltliche, Konfrontation von Begriff und Sache.“ (ebd.: 305) Philosophisch bedeutet „die Sache“ eine Wesensbestimmung, soziologisch entspricht sie oftmals der gesellschaftlichen Totalität. Er versteht Kritik immer auch als Gesellschaftskritik. Deswegen darf man sich nach seiner Ansicht nicht darauf beschränken, den Maßstab der Wahrheit nur auf Aussagen und Aussagensysteme anzuwenden. „Nicht weniger sinnvoll ist es (z.B. – J.R.), von der Wahrheit einer gesellschaftlichen Institution zu reden.“ (ebd.) An solchen Stellen bezeichnet „Wahrheit“ offensichtlich die Korrespondenz gesellschaftlicher Ereignisse, Aktionen, Strukturen und Prozesse mit ethisch-politischen Maßstäben (Normen, Regeln und Kriterien). Doch wo kommen die Maßstäbe her? Wie sehen sie aus? Wie verhält sich ihre Begründung zur Tatsache der ständigen historischen Veränderung normativer Kriterien? In einigen Passagen rücken Antworten Adornos erstaunlicherweise doch in die Nähe eines Modells des standpunktfreien Zusehens. Denn die gesellschaftlichen Verhältnisse an „ihrem Begriff“ zu messen, bedeutet für ihn an einigen Stellen, Normen aufzugreifen, die in den untersuchten gesellschaftlichen Verhältnissen selbst in Umlauf sind und in die Richtung auf eine „vernünftigere“, nicht zuletzt

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„gerechtere“ Ordnung der sozialen Welt weisen sollen.9 In der Tat ist es üblich, Verfassungsnormen mit der abweichenden Verfassungswirklichkeit zu vergleichen, wobei Verfassungsnormen in vielen Fällen nicht den bloßen Schein, sondern vernünftige Handlungen anleitende Orientierungen bedeuten, welche in der gesellschaftlichen Wirklichkeit durchaus Rang und Einfluss haben können. Darüber hinausgehend vertritt Adorno die These, das bürgerliche Verständnis von „Gesellschaft“ beinhalte insgesamt „die Vorstellung einer Assoziation freier und selbständiger Subjekte um der Möglichkeit eines besseren Lebens (willen), und damit (Selbst-)Kritik an naturwüchsigen gesellschaftlichen Verhältnissen.“ (Adorno 1979b: 305) Diese normativen Orientierungen werden offensichtlich zu einem positiven „Begriff“ gerechnet, welchen die bürgerliche Gesellschaft von sich selbst hat, von dem sie jedoch bis auf den heutigen Tag meilenweit entfernt zu sein pflegt. Bei dieser Art der Messung der Verhältnisse an ihrem Begriff scheint man tatsächlich keinen Maßstab als Zusatz ‚von außen’ heranziehen zu müssen. Doch diese Messtheorie weist eine Reihe logischer Tücken auf. Was ist der „Begriff“ einer Gesellschaft, woran sich ihr tatsächlicher Zustand messen lässt, wenn doch so außerordentlich kontroverse, wenn nicht gegensätzliche Wertideen im Umlauf sind? Warum ist ein vernünftig klingendes Normsystem und nicht ein anderes gleich „dem“ Begriff der Gesellschaft? Vielleicht geht es nur um Grundnormen wie zum Beispiel „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“. Es ist in der Tat üblich, sie dem „Begriff“ der bürgerlichen Gesellschaft zuzurechnen. Doch was ist mit anderen historisch genau so fundamentalen Normen wie „Effizienz““ oder „Rechenhaftigkeit“ (Weber), die dem Geist des ohnehin in sich völlig heterogenen „Bürgertums“ zugerechnet werden? Auf welcher normativen Grundlage werden also bestimmte Wertideen „dem Begriff“ zugerechnet oder warum davon ausgeschlossen? Auf welcher Grundlage trennt man die Wahrheit vom Schein, wenn es sich – wie Marx in den „Grundrissen“ argumentiert – sogar bei Ideen wie „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit“ um Ideen handelt, deren Sinngehalt ein Stück weit in Richtung auf die Rechtfertigung von Herrschaftsinteressen hin moduliert wird? Wie scheidet man bei geschichtsmächtigen Rechtfertigungsideologien, die nach Marx und Adorno „wahr und falsch“ zugleich sind, das Wahre von dem Falschen?10 Und wenn diese Unterscheidung gemacht wird, dann oftmals von einem kritischen Standpunkt aus (Zutat). Doch vor allem stellt sich die Frage: Wollte Adorno tatsächlich den Eindruck erwecken, Freiheit, Gleichheit sowie die Idee einer „Assoziation freier und selbständiger Subjekte“ seien ausschließlich eine Erfindung der bürgerlichen Neuzeit? 9

In diese Richtung weisen zum Beispiel auch Passagen aus der Seminarmitschrift in Adornos Soziologischem Seminar im Sommersemester 1962, die Hans-Georg Backhaus angefertigt hat. Vgl. Backhaus 1997: 505 f. 10 Vgl. Marx o.J.: 155.

Der Mythos der nicht-normativen Kritik.

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Wenn nicht, dann handelt es sich um Normen mit einem breiteren historischen Einzugsbereich und man kann sie nicht einfach als den Begriff aufgreifen, den die bürgerliche Gesellschaft von sich selbst hat. Warum überhaupt diesen und nicht einen anderen Begriff aus anderen Zeiten? Die Schwierigkeiten mit der Begründung der normativen Zutat beim kritischen Urteil über die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse mögen nicht gering sein, aber das Maßstabsproblem lässt sich wahrlich nicht so einfach lösen, indem man sich schlicht auf die (klammheimlich favorisierten) Normen in einem historischen Untersuchungsbereich verlässt. Es ließe sich auch auf den Unterschied zwischen positivem Recht und Naturrecht und damit an den Anspruch erinnern, gesellschaftlich allgemein anerkanntes und praktiziertes Unrecht als solches benennen zu können. Wie wird also das Problem positiver Rechtsnormen behandelt, die negativ sind? Ein Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff ohne jede Zutat ist eine Fiktion und logisch unmöglich – es sei denn, man behauptet tatsächlich, man könne tabula rasa an die Sachen selbst herangehen. Dann hat man im buchstäblichen Sinne nichts im Kopf. Angesichts derartiger Schwierigkeiten erhält das Maßstabsproblem bei Adorno einen anderen Dreh: In der Mehrzahl der Fälle hält auch er eine normative Zutat für unvermeidlich. Er könnte ansonsten sicher nicht sagen, bei soziologischen Erkenntnisbemühungen komme es darauf an, dass „etwas Wesentliches berührt wird, oder ob der gesunde Menschenverstand und auch die Wissenschaftsapparatur“ (vgl. Adorno 1979d: 571) uns die Einsicht in wesentliche Bestimmungen verstellen. Wenn Wesentliches berührt werden soll, gehen die Wahrheitsansprüche über diejenigen des bloß „erscheinenden Wissens“ (Hegel) hinaus. Entscheidend ist jedoch, dass Adorno sich trotz aller anderslautenden Gerüchte der Auskunft über Art und Aufbau seiner kritischen Maßstäbe gar nicht enthalten hat. Deutliche Hinweise auf Maßstäbe, welche zu seiner normativen Zutat gehören, finden sich vor allem in seinen Vorlesungen über Moral- und Geschichtsphilosophie.11 Er sucht dabei zugleich nach einem Weg, das Verhältnis von Zusehen und Zutat nicht als eine Dichotomie, sondern als ein dialektisches Vermittlungsverhältnis zu behandeln. Die „Vermittlungskategorie ist immanente Kritik“, so betont er. Immanente Kritik zielt zwar weiterhin auf die „Konfrontation dessen, als was eine Gesellschaft auftritt“, mit dem, wie sie tatsächlich verfasst ist (vgl. Adorno 1979b: 347). Das geht jedoch keineswegs ohne normative Zutat. Wie die Gesellschaft „selbst auftritt“? Dieser Punkt bleibt insofern ungemein wichtig, alldieweil irgendetwas der Idee in den wirklichen Verhältnissen selbst entgegenkommen muss, damit die kritischen Maßstäbe nicht in der dünnen historischen Luft des absolut Kontrafaktischen hängen bleiben! Mehr 11

Vgl. Adorno 1996 und 2001.

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noch: Man kann trotz allen Beharrens auf dem Standpunkt der Zutat logisch gleichzeitig an der Husserl-These festhalten, dass selbst hoch abstrakte Formalwissenschaften ihre innere Verbindung mit Sinngehalten, die der alltäglichen Lebenswelt zugehören, nicht abstreifen können!12 Trotz manch anderslautenden Behauptungen gehen die normativen Standards bei Adorno überdies nicht schlechthin in Bestimmungen auf, die ausschließlich in der bürgerlichen Gesellschaft der Neuzeit in Umlauf sind oder waren. Sie sind vielmehr in allgemeineren geschichtsphilosophischen Thesen verankert, deren normativer Gehalt ausdrücklich nicht auf die Moderne beschränkt ist. Um eine erste Einsicht in Adornos weitergehende Maßstäbe der Kritik zu gewinnen, kann man von einem einfachen Grundsatz ausgehen, den er in seiner Vorlesung „Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit“ aufgestellt hat: „Das Individuum ist gewissermaßen der Prüfstein der Freiheit“ (LGF 247). Das kann man auch so ausdrücken: Die Reflexion des Subjekts ist der Prüfstein für den Vernunftstatus der Gesellschaft. Denn als Subjekt gilt auch für Adorno der einzelne Mensch, insoweit er mit selbstbestimmtem Willen und mit Selbstbewusstsein zu handeln in der subjektiven und objektiven Lage ist. Der Kern des kritischen Maßstabes besteht also in Autonomie als Kompetenz des Einzelnen, „aus sich heraus … selbstverantwortlich zu handeln und sich zu entscheiden.“ (Adorno 2001: 124) An der Möglichkeit oder Unmöglichkeit von individueller Freiheit als Autonomie des Individuums in der jeweiligen geschichtlichen Situation wird die Qualität der gesellschaftlichen Verhältnisse gemessen. Geschichtsphilosophisch richtet sich der kritische Blick Adornos auf die historisch wechselnden und verschiedenartigen Konstellation des Prozesses (oder wenigstens der Chancen) zur Individuierung einerseits, der strikt gegensätzlichen Tendenz zur Entsubjektivierung der Individuen andererseits. „Depersonalisierung“ – wie er auch sagt – besteht im Zusammenspiel der verschiedenartigen Tendenzen und Praxen zur Untergrabung und/oder Zerstörung individueller Willensfreiheit. Damit lautet die kritische Grundfrage auch so: Welche Chancen bestehen in der jeweiligen Gesellschaftsformation, dass Individuen zu Subjekten werden und welche Herrengewalten, sozialen Einrichtungen, Strukturen und Prozesse haben den Effekt einer Gefährdung oder gar Zerstörung von Willensfreiheit? Die Gegentendenzen zum Prozess der Individuierung können geschichtlich so ausgeprägt sein und so weitgehend vorherrschen, dass es am Ende wenig Sinn macht, von „Freiheit“ über die geringfügigen Freiheitsspielräume hinausgehend zu reden, welche Menschen übrig bleiben, wenn sie nicht zum Beispiel völlig auf den grauenvollen Status des Galeeren-, Bergwerks- oder Gulagsklaven reduziert werden. Den Gegenpol bildet die Idee des absoluten, 12

Vgl. Husserl 1976.

Der Mythos der nicht-normativen Kritik.

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sprich: völlig unbedingten Willens. Sie stützt sich auf absolut kontrafaktische Annahmen, kann jedoch wie ein (allerdings normativer) Idealtypus die Einsichten in das Faktische unterstützen. Es wäre ohnehin ein Missverständnis, die Autonomie des Subjekts mit der vollen Verfügung des Individuums über sich selbst sowie mit der Abwesenheit sämtlicher äußerer Bedingungen für Willensfreiheit zu identifizieren. Das Unbewusste mit seinen Impulsen bedeutet einen klassischen Ort von Schranken der Reflexion in sich selbst und die Autonomie des Einzelnen unterliegt immer auch institutionellen, letztendlich gesamtgesellschaftlichen Bedingungen ‚draußen’. Der Gegensatz besteht also nicht zwischen unbedingter Autonomie und Heteronomie in der Erscheinungsform des nackten Zwangs repressiver Verhältnisse und planvoller Unterdrückungsmaßnahmen durch Herrengewalten. Es empfiehlt sich vielmehr gerade bei gesellschaftskritischen Äußerungen, dem Doppelcharakter des Begriffs der „Heteronomie“ Rechnung zu tragen. Der Freiheit des Einzelnen strikt entgegengesetzt ist in der Tat Heteronomie in ihrer Erscheinungsform als Repression. Der Begriff der „Repression“ wiederum bewegt sich im breiten historischen Spektrum von Ausbeutung, Instrumentalisierung, Manipulation bis hin zum stummen Zwang entfremdeter Institutionen sowie gesamtgesellschaftlicher Strukturen und Prozesse. Davon lässt sich jedoch Heteronomie im Sinne von Existenzbedingungen unterscheiden. Denn „von ihr, von der Einrichtung der Welt hängt eben tatsächlich ab, wieweit das Subjekt zu Autonomie kommt, wieweit sie ihm gewährt wird oder verweigert.“ (Adorno 2001: 308) Über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit von Autonomie kann also – anders als es die Ideologie des bürgerlichen Individualismus will – nicht „im subjektiven Bereich allein befunden und geurteilt werden.“ (ebd.: 282) Individuelle Autonomie hängt entscheidend von den jeweils historisch herrschenden Verhältnissen sowie von Art, Grad und Richtung der Befreiungsversuche der Menschen von den jeweiligen Erscheinungsformen der Repression ab. Man könnte fast behaupten, dass da, „wo keine Empörung über Unfreiheit mehr stattfindet, dass dort auch die Ideen der Freiheit und der Menschheit keinen Platz haben.“ (ebd.: 332) Umgekehrt ließe sich ohne allen Gedanken an Freiheit eine „organisierte Gesellschaft“ (Adorno 1979a: 271) kaum denken und aufrechterhalten. Die moderne bürgerliche Welt mag viele Freiheitsspielräume gesteigert und das Autonomieprinzip zumindest rhetorisch stark gefördert und gestützt haben. Aber sie hat die Idee der Freiheit nicht in die Welt gesetzt! So sehr sich auch die Erscheinungsformen ‚der Freiheit’ sowie der einzelnen Freiheitsbewegungen geschichtlich unterscheiden und im Lauf der Zeit verändern mögen, es handelt sich beispielsweise beim antiken Sklavenaufstand um eine Freiheitsbewegung und nicht um einen bloßen Raubzug. ‚Autonomie’ stellt kein Prinzip dar, das über der Geschichte steht. Es steht in der Geschichte. Das bedeutet jedoch nicht, dass es historisch relativ, schon gar nicht historisch

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relativ auf die bürgerliche Lebenswelt wäre. Die Selbständigkeit des Subjekts bestimmt sich letztendlich als konkrete Freiheit im Vermittlungsverhältnis zwischen möglicher Autonomie des Individuums und der jeweiligen historischen Verfassung der Gesellschaft. Sie bestimmt sich auch nicht einfach bloß als abstrakter Freiheitsspielraum der Person. Denn „frei dürfte man jede Handlung nennen, die durchsichtig bezogen ist auf die Freiheit des Ganzen.“ (Adorno 2001: 370) Beides macht von daher keinen empirischen und/oder theoretischen Sinn: Weder die Reduktion von ‚Freiheit’ auf historisch-empirische Freiheitsvorstellungen irgendwelcher Gruppierungen (Zusehen), noch die Verkündung von ‚Freiheit’ als einem Maßstab, der unveränderlich wie ein göttliches Gebot über allen Niederungen des geschichtlichen Geschehens schwebt (absolute Zutat). Die Idee der Freiheit taucht in verschiedenen historischen Ausprägungen auf und erfährt Bedeutungsverschiebungen. Sie kann einen mehr oder minder hohen Grad der Klarheit für die Akteure und/oder den von welchem Standpunkt aus auch immer operierenden Beobachter in der jeweiligen geschichtlichen Situation haben. Der Sinn der Freiheitsidee ist zudem nicht selten mit Anschauungen verwoben, die partikularen Interessen opportun sind. Für andere Gruppierungen ist sie aufgrund der bestehenden Herrschaftsordnung, aufgrund repressiver Institutionen, hegemonialer Kulturwertideen und gesellschaftlicher Institutionen allenfalls in verstümmelten Formen zugängig. Schließlich vermag ihr der Diskurs von Moral- und Sozialphilosophen – wie etwa der Immanuel Kants – neue Wendungen zu geben, die nicht einfach nur als die blanke Widerspiegelung gesellschaftlicher Wirkungsfaktoren der jeweiligen Zeit zu begreifen sind. Wo es tatsächlich einmal Fortschritt ‚im Bewusstsein der Freiheit’ gibt, ist er nicht ohne ‚Zutat’ erreich- und denkbar. Adorno hat seine normative ‚Zutat’, die Maßstäbe seiner Kritik, an zahlreichen Stellen ausdrücklich erwähnt und nicht bloß benutzt. So zum Beispiel, wenn er betont, dass „ohne diesen Begriff von Freiheit so etwas wie ein Zusammenleben, ein friedliches Zusammenleben der Menschen gar nicht gedacht werden kann“ (ebd.: 244), auch wenn die Unterdrückung des freien Willens selbst in der bürgerlichen Gesellschaft sehr viel häufiger der Fall ist, als es die liberalistische Rhetorik wahrhaben will. Ob bei der Analyse der Gegenwartsgesellschaft, ob bei der Untersuchung von Freiheitsbewegungen der Vergangenheit, das Verhältnis von Zusehen und Zutat logisch als eine Dichotomie zu behandeln, ist ausgesprochen unproduktiv. Was es heißt, stattdessen eine vermittlungslogische Ordnung des Diskurses vorzunehmen, kann ich hier nicht im Detail ausführen.13 Adornos Überlegungen zielen jedoch genau in diese Richtung: „Der Begriff der Spontaneität, der […] das Medium oder das Organon von Freiheit ist, gehorcht seinerseits bereits nicht 13

Vgl. dazu Ritsert 2008.

Der Mythos der nicht-normativen Kritik.

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der Logik der Widerspruchslosigkeit, sondern ist eine Einheit von nach der Widerspruchslosigkeit gerade einander widersprechenden Momenten und verweist damit auf einen strengen Begriff von Dialektik.“ (Adorno 2001: 300) „Logik der Widerspruchslosigkeit“ zielt an dieser Stelle auf das klassische und unumgängliche Postulat der Vermeidung von Kontradiktionen. Der zweite Teil der zitierten Aussage hingegen bezieht sich auf bestimmte Eigenheiten jener komplexen Argumentationsfigur, welche bei Hegel „der Widerspruch“ heißt. Man muss nicht Zitate wie ein Eichhörnchen die Nüsse sammeln, aber es gibt genügend Hinweise darauf, wie Adorno seine ‚Maßstäbe’ der kritischen Theorie gedacht und angewandt hat. Man kann sie als unzulänglich kritisieren und verwerfen, das ist die eine Möglichkeit. Man kann sie weiterzuführen versuchen, das ist die andere. Doch wie dem auch sei: Selbst ein wild entschlossener Paradigmawandler vom Dienst müsste sich eigentlich zu dem Zugeständnis herablassen können, dass niemand das berühmte Wort zu beflügeln vermag, es könne kein richtiges Leben im Falschen geben, wenn er nicht über Grundvorstellungen davon verfügte, was das Richtige im an sich falschen Leben sein könnte. Man kann sie – wenn auch nicht völlig mühelos – bei Adorno nachlesen.

Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1975): Negative Dialektik. Frankfurt am Main. Ders. (1979a): Einleitung zu Emile Durkheim, ‚Soziologie und Philosophie’. In: Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main. Ders. (1979b): Einleitung zum ‚Positivismusstreit in der deutschen Soziologie’. In: Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main. Ders. (1979c): Gesellschaftstheorie und empirische Forschung. In: Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main. Ders. (1979d): Einleitung zu ‚Gesellschaft’. In: Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main. Ders. (1993): Einleitung in die Soziologie. Frankfurt am Main. Ders. (1996): Probleme der Moralphilosophie. Frankfurt am Main. Ders. (2001): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit. Frankfurt am Main. Boltanski, Luc / Chiapello, Eve (2006): Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz. Backhaus, Hans Georg (1997): Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik. Freiburg. Elbe, Ingo (2008): Marx im Westen. Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965. Berlin. Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände. Frankfurt am Main. Hegel, G.W.F. (1952): Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg. (PhG)

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Ders. (1970): Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main. (WW 3) Ders. (1970): Nürnberger und Heidelberger Schriften. Frankfurt am Main. (WW 4) Husserl, Edmund (1976): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag 1976. Institut für Sozialforschung Frankfurt (Hg.) (2008): WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung: Luc Boltanski – eine Soziologie der Moral. Heft 2. Frankfurt am Main. Marx, Karl (o.J.): Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie. Frankfurt am Main. Ritsert, Jürgen (2008): Dialektische Argumentationsfiguren in Philosophie und Soziologie. Hegels Logik und die Sozialwissenschaften. Münster.

Operative Dialektik. Probleme ‚emphatischer’ Dialektikkonzepte in der Debatte um die Darstellungsweise der Marxschen Ökonomiekritik Ingo Elbe

Im Jahr 1937 schreibt Max Horkheimer, sein Programm einer Kritischen Theorie gehe auf eine „in der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie“ (Horkheimer 1988: 217) begründete Erkenntnisweise zurück, die den in Descartes’ ‚Discours de la méthode’ zu findenden traditionellen Theorietypus transzendiere. Das Bemühen um einen solchen emphatischen, dialektischen Wissenschaftsbegriff in Abgrenzung vom ‚Positivismus’ findet sich im marxistischen Diskurs aber bereits in den Schriften von Georg Lukács aus den 1920er Jahren und wird vom interdisziplinären Materialismus der kritischen Theorie Frankfurter Provenienz lediglich fortgeführt. Allerdings bieten sämtliche dieser Ansätze keine genauere Explikation ihrer methodologischen Begrifflichkeit anhand des wirklichen Vorgehens in Marx’ Kritik der politischen Ökonomie. Marx’ „operative Methode“ (F.O. Wolf 2006: 15), die im ‚Kapital’ wirklich vorliegende Darstellungsweise, bleibt weitgehend im Dunkeln. Erst innerhalb der neuen Marx-Lektüre1 vor allem der 1970er und 80er Jahre wird das Konzept einer dialektischen Darstellung intensiv und kontrovers diskutiert. Neben Positionen aus der analytischen Philosophie,2 die sich vom bisherigen Umgang mit Marx in kritisch-rationalistischen Kreisen dadurch unterscheiden, dass sie dem ‚Kapital’ einen genuinen Wissenschaftsanspruch zubilligen,3 bemühen sich eher an Hegel orientierte Interpreten gegen eine vermeintlich positivistische Tendenz die Spezifik dialektischer Darstellung anhand der Sachproblematik der Ökonomiekritik herauszuarbeiten.

1

Vgl. zu diesem Paradigma: Elbe 2008d. Dort findet sich auch eine ausführlichere Rekonstruktion der hier angerissenen Thematik. 2 Vgl. zu den analytischen Beiträgen: Elbe 2008a sowie 2008d. 3 Vgl. Simon-Schaefer 1973, 1974, 1977, Steinvorth 1977 sowie noch Simon-Schaefer 1994: 203: „Der Versuch, der Marxschen Theorie die Wissenschaftlichkeit abzusprechen, muß erfolglos bleiben“.

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Drei dieser Beiträge sollen im Folgenden skizziert werden. Die ersten beiden – Lucio Colletti und Gerhard Göhler – kulminieren in der These, Marxsche Dialektik sei mit dem Non-Kontradiktionsgebot der klassischen Logik unvereinbar. Dies reflektiere aber keine methodische Unfähigkeit von Marx, sondern die Spezifik und paradoxe Struktur des von ihm untersuchten Gegenstands. Dieser Interpretation von Dialektik als dem ‚ganz Anderen’ der Logik widerspricht die dritte hier zu behandelnde Position von Dieter Wolf energisch. Er unterzieht Colletti und Göhler einer grundlegenden Kritik anhand der von ihnen behandelten Sachfragen und formuliert die Mindeststandards einer rationalen Fassung der dem ‚eigentümlichen Gegenstand’ Kapitalismus angemessenen ‚eigentümlichen Logik’ namens Dialektik.

1

Paradoxe Entfremdungslogik und emphatische Dialektik

Im Rahmen der Diskussion des Marxschen Widerspruchsbegriffs wirft Lucio Colletti4 im Jahr 1974 dem Marxismus die Konfundierung zweier Gegensatztypen – der Realopposition und des dialektischen Widerspruchs – vor, die darauf hinauslaufe, dass der „Zusammenstoß zweier Automobile, der ein typischer Fall von ‚Realopposition’ ist, nämlich von zwei Kräften entgegengesetzter Richtung, der tägliche Nachweis des dialektischen Materialismus ist“ (Colletti 1977: 14). Die Differenz beider Typen lässt sich wie folgt beschreiben:

4 Vgl. für die Rezeption in der Bundesrepublik u.a. Kocyba 1979: 21f, Wolf 1985a: 221-245, Jappe 2005: 158, 161, 192f.

Operative Dialektik.

Tabelle 1:

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Dialektischer vs. Realwiderspruch nach Colletti

dialektischer Gegensatz („mit Widerspruch“) jedes Extrem erhält seine Bedeutung und Existenz nur im Entgegenstehen zum anderen (schließt das andere ein, indem es nur durch Ausschluss des anderen es selbst ist) Positives ist das Negative des Entgegenstehenden wechselseitig polarischer Gegensatz/ wechselseitige Implikation gegensätzlicher Bestimmungen „A/ nicht A“ betrifft Ideen impliziert logischen Widerspruch

Realopposition („Gegensatz ohne Widerspruch“) selbständige, gleichgültige Existenz der Extreme gegeneinander/ nicht vermittelbarer Gegensatz absolut selbständiger Größen reine Positivität der Größen selbständige gegensätzliche Tendenzen/ „Realrepugnanz“ als Abstoßung ohne konstitutiven wechselseitigen Bezug „A und B“ betrifft außertheoretische Tatbestände vereinbar mit Non-Kontradiktionsgebot

Die marxistische Idee einer Realdialektik sei purer Hegelianismus, der das Endliche/ Sein nach dem Modell des polarischen Gegensatzes auf das Unendliche/ den Geist beziehe und es nicht als selbständiges Sein anerkenne (vgl. ebd.: 15ff). Dieses „Drama des Marxismus“ (ebd.: 16) hat demzufolge gefährliche politische Implikationen. Wer, so Colletti, die Probleme der Naturwissenschaften mittels des DiaMat lösen will, „nimmt ein kritisch-negatives Verhältnis zu den bestehenden Wissenschaften ein“ (ebd.: 18), das sich mit irrationaler, theologischer Anti-Wissenschaftlichkeit im Einklang befindet. Wissenschaft verfahre dagegen zu Recht nach dem Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch als „Prinzip der materiellen Bestimmtheit und [...] der Kohärenz der Aussage“ (ebd.: 19). Dagegen gilt ihm eine Diskussion über Fragen der Logik in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie Anfang der 50er Jahre als Beispiel für die Aufrechterhaltung eines positiven Verhältnisses von Marxismus und Wissenschaft. In deren Beiträgen werde der Nachweis erbracht, dass die Rede von der Dialektik der Materie tatsächlich Realoppositionen meint und deshalb legitimerweise von ‚objektiven Gegensätzen’, ohne Verletzung des Non-Kontradiktionsgebotes, gesprochen werden kann. Der Satz von der Einheit und dem Kampf der Gegensätze, eines

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jener berühmten ‚Grundgesetze der Dialektik’ des Marxismus-Leninismus, sei deshalb wissenschaftlich, weil antagonistische Tendenzen, z.B. „Aktion und Reaktion, Wirkung und Gegenwirkung [...] nicht dasselbe wie das Verhältnis zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein ein und desselben Sachverhaltes“ (Ajdukiewicz, zit. nach Colletti 1977: 21) bedeuten. Eine Reaktion sei dann nicht das ‚Nicht-Sein’ der Aktion, sondern eigenständige Kraft. Nun bemerkt Colletti aber, dass Marx Hegels Verkehrungen von Subjekt/ Objekt und Hypostasierungen des Abstrakten nicht bloß nominalistisch als „fehlerhafte Weisen der Hegelschen Logik, die Realität widerzuspiegeln“ (Colletti 1977: 28) kritisiert, sondern sie in der kapitalistischen Wirklichkeit als reelle Verkehrungen und Hypostasierungen entdeckt, somit die ‚Wahrheit des Idealismus’ dechiffriert.5 Die realabstrakten Formen des gesellschaftlichen Reichtums seien für den Kritiker Marx Produkte der Entfremdung und keine bloß an sich seiende, positive Realität.6 Um den Begriff der Verkehrung als Entfremdung zu bestimmen, zitiert Colletti nun aber Aussagen über die ‚trinitarische Formel’, die ‚Verkehrung’ zunächst eindeutig als ideologisches Phänomen – fetischistischen Schein des „unmittelbaren Zusammenwachen[s] der stofflichen Produktionsverhältnisse mit ihrer geschichtlich-sozialen Bestimmtheit“ (MEW 25: 838) – fassen. Nur in diesem Sinne des von den gegenständlich vermittelten Verhältnissen induzierten Scheins, dass Kapital Zins, Boden Grundrente und Arbeit Arbeitslohn erzeuge, spricht Marx davon, „[w]ie alles in dieser Produktionsweise sich verkehrt darstellt“ (MEW 26.3: 468). Um zu ‚beweisen’, dass Marx hier aber die Realität selbst als verrückte, irrationale Form beschreibe, zitiert Colletti nun die Bemerkung „[d]ie verdrehte Form, worin die wirkliche Verkehrung sich ausdrückt, findet sich natürlich reproduziert in den Vorstellungen der Agenten dieser Produktionsweise“ (ebd.: 445). Hinter „ausdrückt“ findet sich Collettis „nota bene!“. Er bemerkt nicht, dass die „wirkliche Verkehrung“ die Entfremdung im Sinne der Verselbständigung der Produktionsverhältnisse gegenüber den Akteuren darstellt und nicht eine irrationale Verfasstheit der Wirklichkeit bezeichnet, nach der etwas zugleich historisch-gesellschaftlich und ahistorischungesellschaftlich ist. Colletti nimmt so Marx’ Fetischismuskritik für dessen positive Beschreibung der kapitalistischen Wirklichkeit7 und trennt auf dieser Grundlage Marx als Wissenschaftler von Marx als Kritiker der politischen Ökonomie, stellt fest, „daß es zwei Marx gibt“ (Colletti 1977: 29). Einmal führe dieser die politische Ökonomie von Smith und Ricardo fort, wobei sein Gegens5

Vgl. dazu u.a. Reichelt 1973, Kittsteiner 1980. Vgl. Colletti 1977: 28f. Vgl. Colletti 1977: 36: „Die Theorie des Fetischismus oder der kapitalistischen Entfremdung und die Theorie des Widerspruchs fügen sich hier ganz eng zusammen: sie erweisen sich lediglich als zwei verschiedene Ausdrucksweisen derselben Sache“ (vgl. auch S. 30). 6 7

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tand eine „positiv vorausgesetzt[e]“ (ebd.) Realität analog zu Naturgesetzen konzipierter ökonomischer Bewegungsgesetze sei.8 Zum anderen sei er Schüler Hegels und Feuerbachs, indem er die Wirklichkeit der kapitalistischen Produktionsweise als Produkt der Entfremdung der Gattung begreife.9 Die Gesetze dieser Produktionsweise stellten in diesem Kontext für Marx „die fetischistische Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen“ (ebd.: 30) dar. Colletti gesteht zu,10 nicht zu begreifen, wie die Anführung von ‚Naturgesetzen’ des Kapitalismus und der Verkehrung von Subjekt und Objekt miteinander zusammenhängen. Er ahnt zwar, dass diese ‚Naturgesetze’ eine aufgrund historisch-spezifischer Vergesellschaftungsbedingungen der Arbeit bewirkte Verselbständigung der sozialen Synthesis darstellen, konstatiert aber einen mit wissenschaftlicher Rationalität unvereinbaren Charakter solcher Auffassungen: Marx begreife die Widersprüche des Kapitalismus als dialektische, z.B. die Krise als gewaltsame Herstellung der Einheit konstitutiv zusammengehöriger, aber gegeneinander verselbständigter Extreme. Die Pole des Widerspruchs (Ware und Geld) sind Colletti zufolge nun deshalb wirklich, weil getrennt (reale Opposition) und zugleich unwirklich, weil zusammengehörend (Einheit der Gegensätze): „Sie haben Wirklichkeit angenommen, insofern sie sich getrennt haben“ (Gebrauchswert und Wert der jeweiligen Waren in Ware und Geld), „aber insofern sie untrennbar [...], sind sie real geworden, obwohl sie es nicht wirklich sind. Sie sind als Sachen real geworden, obwohl sie keine Sachen sind: sie sind [...] ein Produkt der Entfremdung, sie sind an sich irreale, wenn auch versachlichte Größen“ (ebd.: 35). Der Gegenstand der Marxschen Kritik stellt sich derart als paradoxe Entität heraus, als Wirklich-Unwirkliches, Sachlich-Nichtsachliches. Für Marx ist aber nach Colletti dialektische Darstellung exklusives Merkmal einer „verkehrte[n] Realität“ (ebd.: 36), während der DiaMat den dialektischen Widerspruch als „Eigenschaft jeder beliebigen Realität“ (ebd.: 35) betrachtet. Es bleibt Colletti nur die Unklarheit darüber, ob Marx’ Kritik für die Grundlegung der Sozialwissenschaften „verhängnisvoll oder gewinnbringend“ (ebd.: 39) ist, ob Marx als Philosoph und Marx als Wissenschaftler zu vereinbaren sind und wenn, dann wie. Collettis Thesen, wenigstens sein verrätselnder Gestus, den Gegenstand der Ökonomiekritik so eigentümlich zu konstruieren, dass dessen eigentüm8

Dies sei „der Marx der Vorworte zum ‚Kapital’“ (ebd.). Vgl. ebd.: 38: Die Konstitution der Ware als Einheit von Gebrauchswert und Wert ist aus privatarbeitsteiligen Verhältnissen, aus der Trennung/ Entzweiung der Gattung heraus zu erklären: Das ursprünglich Zusammengehörige (Gattung) entfremdet sich in isolierte, konkurrierende Privateigentümer. Diese Trennung muss historisch in einer höheren Einheit wieder aufgehoben werden, womit sich Marx in dem Augen Collettis als Erbe der Hegelschen Geschichtsphilosophie entpuppt. 10 Vgl. ebd.: 31: „die beiden Aspekte des Marxschen Werkes [...], die einander entgegengesetzt sind und sich widerstreiten, sich andererseits jedoch auch wechselseitig verlangen [...], wenn auch nicht leicht zu sehen ist, auf welche Weise sie zusammengefügt werden könnten“. 9

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liche Darstellung den analytischen Wissenschaftsstandards geradezu ins Gesicht schlägt, ist auch in der gegenwärtigen Debatte häufig anzutreffen,11 weshalb es nicht allein theoriehistorische Gründe gibt, sich mit Colletti auseinander zu setzen. Ein anderer Umgang mit dem Widerspruchskonzept findet sich in der 1980 erschienenen Arbeit ‚Die Reduktion der Dialektik durch Marx’. Gerhard Göhler unterscheidet hier zwei Extreme der Dialektikauffassung hinsichtlich der Marxschen Darstellungsweise, die aber lediglich zwei bei Marx selbst vorhandene Dialektikkonzeptionen reflektieren sollen (vgl. Göhler 1980: 20, 23) – eine ‚emphatische’ und eine ‚reduzierte’. Im Rahmen der ersteren würden die „strukturellen Zusammenhänge“ des Gegenstands „durch Umsetzung in eine denknotwendige Abfolge theoretisch reproduziert und damit in ihrer Gesetzmäßigkeit erk[a]nnt“ (ebd.: 162). Der innere, notwendige Zusammenhang der aufeinander folgenden Kategorien werde durch Übergänge gestiftet, die „nicht nur überleitenden Charakter“ (ebd.: 129) im didaktischen Sinne haben sollen, sondern, ohne als unmittelbare Widerspiegelung der Realität verstanden werden zu können (ebd.: 163), „aus der Sache selbst begründet“ (ebd.: 25) werden müssten. Der Widerspruch sei in diesem Paradigma wissenschaftlicher Begründung durch immanentes Über-sich-Hinausweisen der Kategorien treibendes Moment: Auf jeder Ebene der Darstellung, so Göhler, ergeben sich Widersprüche, welche die beschriebenen „Elemente vernichten und den Zusammenhang ihrer Bestimmungen erst gar nicht zustande kommen lassen würden“ (ebd.: 165). Eine begriffliche Darstellung, die diese Widersprüche weder als fiktive deuten noch sie theoretisch in dieser Weise stehen lassen könne, werde dann auf Bewegungsformen oder ‚chiastische’ Vermittlungsstrukturen verwiesen, „in deren Struktur sie (vorläufig) Bestand finden“ (ebd.). Innerhalb reduzierter Dialektik sei die Begriffsfolge „nicht mehr die immanente, aus der Bestimmung der Sache selbst weitertreibende Ausrichtung der Entwicklung“ und resultiere vielmehr „aus der Auswahl möglicher Schritte entsprechend dem sachgebotenen Ziel dieser Entwicklung“ (ebd.: 25f). Der Widerspruch werde entweder vermieden oder büße zumindest die Funktion des die Darstellung forttreibenden Elements ein (vgl. ebd.:43), werde auf einen ‚deskriptiven’ Widerspruchstyp reduziert. 11 Dies erstreckt sich von den kryptischen Verlautbarungen des ISF, der Kapitalismus sei eine „logisch unmögliche“ Vergesellschaftungsform (ISF 2000: 13) über Frank Kuhnes Behauptung, Geld setze die Prinzipien der Logik außer Kraft, weil es „zugleich und in derselben Hinsicht Ding und Nicht-Ding“ sei (Kuhne 1995: 32), hin zu Anselm Jappes abenteuerlichen ‚Einsichten’ in die „reale Mystik“ des Kapitals, in der tatsächlich „4=5“ sei (Jappe 2005: 161), bzw., wie Hans-Georg Bensch es ausdrückt, das Kapital „größer als es selbst sei“ (Bensch 1995: 7). Es ließe sich detailliert nachweisen, dass sämtliche dieser ‚dialektischen’ Aussagen mit dem von Marx kritisierten Irrationalismus/ Fetischismus des kapitalistischen Alltagsverstands bzw. des diesen systematisierenden theoretischen Feldes der politischen Ökonomie übereinstimmen. Vgl. dazu Elbe 2008b.

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Tabelle 2: Modelle von emphatischer und reduzierter Dialektik (nach Göhler 1980) Emphatische Dialektik bruchlose Notwendigkeit

Reduzierte Dialektik kategoriale Abfolge mit Brüchen (bis zur bloß didaktisch günstigen Abfolge) Immanentes Über-sich- Konstruktion/ ‚Zutat’ Hinausweisen/ ‚Zusehen’ Entwicklung der Sache Entwicklung als Rekonstruktion selbst objektiver Widerspruch logische Widerspruchsfreiheit Referenztext: ‚Grundrisse’/ Referenztext: ‚Kapital’ ‚Zur Kritik’

Werkgeschichtlich könne die erste Form dialektischer Darstellung in ‚Zur Kritik der politischen Ökonomie’ verortet werden – und zwar in Marx’ erstem Ansatz einer Geldentwicklung aus dem ‚wirklichen’ Bezug der Waren aufeinander innerhalb der Abstraktionsebene des Austauschprozesses. Hier werde – letztlich vergeblich12 – versucht, in einem Zuge Geld und Struktur des Austauschprozesses zu erklären und damit das ‚emphatische’ Programm der immanenten Entwicklung von Bestimmungen der Reichtumsformen aus einem Prozess heraus beansprucht. Tatsächlich wird in ‚Zur Kritik’ das allgemeine Äquivalent allein aus dem Austauschprozess hergeleitet (vgl. MEW 13: 29-33). Doch bereits hier ist, wenn auch nicht in gleicher Weise wie im ‚Kapital’, eine Trennung der Darstellung in eine „theoretische, gedachte“ (ebd.: 29) und eine wirkliche Beziehung der Waren aufeinander anzutreffen, welche die Konstruktion Göhlers schon an diesem Punkt in Frage stellt. So muss er denn auch postulieren, dass für diese Unterscheidung „eine [...] systematische Funktion [...] nicht ersichtlich“ (Göhler 1980: 56) sei, um seine These eines Marxschen ‚emphatisch-dialektischen’ Anspruchs aufrecht zu erhalten. In der Zweitauflage des ‚Kapital’ sei nun von Marx die gemeinsame Entwicklung von Geld (aus dem Polaritätsverhältnis der Wertformen, das Göhler ‚Austauschverhältnis’ oder ‚halbierte Austauschstruktur’ nennt, vgl. ebd.: 55) und Struktur des Austauschprozesses als geldvermitteltem Äquivalenzverhältnis aufgebrochen worden. Geld werde hier in Gestalt der ‚Geldform’ bereits innerhalb der theoretischen, gedachten oder ‚halbierten’ Be12 Vgl. ebd.: 111 sowie 105: „Das allgemeine Äquivalent ist hier erst einmal Extrem (Geld gegenüber Ware), in der Struktur des Austauschprozesses muß es aber als Mitte auftreten. Beides zugleich zu entwickeln, schafft auch die dialektische Anstrengung von Marx hier nicht.“

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ziehung der Waren aufeinander in der Wertformanalyse abgeleitet, weshalb die verbleibende Gelderklärung aus dem wirklichen Warenverhältnis im Austauschprozess nur noch „als ein Relikt innerhalb der Überarbeitung“ (ebd.) verstanden werden könne. Die modifizierte Version der Geldtheorie weise dabei „keine Widerspruchsentwicklung“ (ebd.: 129) mehr auf und vermeide zunächst logische Widersprüche. Das generelle, bereits den ‚emphatischen’ Lösungsversuch kennzeichnende Problem, „wie die Äquivalenzrelation der Austauschstruktur“ (in Göhlers Terminologie: der ‚Austauschprozess’) „erst durch die Nichtäquivalenzen in der Struktur der Wertform“ (die ‚halbierte Austauschstruktur’) „gebildet werden kann“ (ebd.: 84), bleibe nun aber auch in der ‚reduzierten’ Variante dialektischer Darstellung anwesend und führe diese in einen logischen Widerspruch (ebd.: 170). Auf diese Konstruktion eines logischen Widerspruchs sowohl aus der ‚explikativ-emphatischen’ als auch aus der ‚deskriptiv-reduzierten’ Dialektikkonzeption heraus wird im Zuge der Göhler-Kritik Dieter Wolfs noch näher einzugehen sein. Zugleich werden damit Dialektik-Kritiken in Frage gestellt, die sich auf Göhlers Unterscheidung beziehen und diese in Richtung analytischer Positionen weitertreiben wollen.13 Dass Göhler mit seinen Einschätzungen der verschiedenen Varianten von Wertform- und Geldanalyse bei Marx, insbesondere ihres Verhältnisses zueinander, einer falschen Fährte folgt, soll hier nur kurz angedeutet werden:14 Wie gezeigt muss Göhler, um seine These vom emphatischen Charakter der Darstellung in ‚Zur Kritik’ zu konstruieren, die Marxsche Unterscheidung des ‚gedachten’ und des ‚wirklichen’ Bezuges der Waren aufeinander als irrelevant weginterpretieren. Marx hat hier zwar, was er später selber als Mangel der Darstellung erkennt,15 noch unzulänglich zwischen Wertformentwicklung und Geldentwicklung unterschieden, aber bereits eine Ahnung von der Notwendigkeit der Differenzierung zwischen gedanklichem Bezug der Waren ohne Berücksichtigung der Tauschenden und Analyse des Austauschprozesses unter ihrer Berücksichtigung. Diese Unterscheidung wird in der Erstauflage des ‚Kapital’ am konsequentesten durchgesetzt und hat den Sinn, das, was innerhalb des gesellschaftlichen Verhältnisses der Sachen bezüglich der Reichtumsformen ohne Kenntnis der Tauschenden geschieht, herauszuarbeiten: Die 13

Hiermit ist vor allem der Ansatz von Otto Kallscheuer angesprochen, der seine Kritik des ‚emphatisch’-dialektischen, ‚hegelmarxistischen’ Marx durch eine Kombination der Argumente Göhlers (vgl. Kallscheuer 1986: 265f) und Hans Friedrich Fuldas (vgl. ebd.: 269-271) abstützt. Die Kritik dieser Positionen durch Dieter Wolf kann damit auch als Kritik an Kallscheuers Marx-Kritik gelesen werden. 14 Vgl. dazu ausführlich Elbe 2008c. 15 Vgl. MEW 31: 306: „Die Schwierigkeit der Entwicklung [der Wertformen] habe ich in der ersten Darstellung (Duncker) dadurch vermieden, daß ich die eigentliche Analyse des Wertausdrucks erst gebe, sobald er entwickelt, als Geldausdruck erscheint“.

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Notwendigkeit der Darstellung eines gesellschaftlichen Verhältnisses, des Werts, in einem Gebrauchswert in einfacher und einheitlicher, d.h. gesellschaftlich gültiger Form. Die Wertformanalyse der Erstauflage endet aber mit der aporetischen ‚Form IV’, in der erkennbar wird, dass eine vom Theoretiker vorgenommene Untersuchung der Darstellung des Werts aller Waren im Gebrauchswert der als allgemeine Äquivalentform fungierenden Ware niemals zu dieser einfachen und einheitlichen Form führen kann, da hier noch jede beliebige Ware diese Funktion erfüllen kann. Erst durch die Berücksichtigung des wirklichen Austauschprozesses der Akteure, in der tatsächlich eine bestimmte Ware als Geldware ausgeschlossen wird, kann die Konstitution einer allgemein austauschbaren Ware – Geld – begriffen werden. Mit diesem Nachweis einer sachlichen Notwendigkeit der begrifflichen Trennung von Wertform- und Gelderklärung im Rahmen einer dialektisch-materialistischen Darstellung von Reichtumsformen – verstanden als Materialismus der zweiten Natur, der gesellschaftliche Entfremdungsprozesse der Verweisung des Menschen auf die ‚Umwelt’ eines Systems der Formgenerierung berücksichtigt –, können dann auch implizit an Göhler orientierte Ansätze einer Kritik unterzogen werden, die, wie Hans-Georg Backhaus und Helmut Reichelt im Jahre 1995, eine ‚Verhärtung’ der monetären Werttheorie im ‚Kapital’ in drei getrennte Kapitel beklagen (vgl. Backhaus/ Reichelt 1995: 85). Göhlers Konzept der emphatischen Dialektik behält schließlich zwar gegen rein analytische Konzeptionen recht, wenn er gegen deren Reduktion der Marxschen Darstellung im ‚Kapital’ auf ein „dritt- und viertrangiges“16 didaktisches Problem den sachhaltigen Charakter der durch dialektische Widerspruchsentwicklung entdeckten Strukturzusammenhänge und Übergänge von Reichtumsformen betont: Diese sollen nicht bloß Fiktionen des Theoretikers, sondern objektive Relationen der sozialen Wirklichkeit bezeichnen. Er legt an die dialektische Darstellung aber einen zu strengen, weil hegelianischen, Maßstab an – den der rein immanenten Entwicklung der Kategorien auseinander ohne Brüche und erkennbare konstruktive Anteile des Theoretikers. Das Vorhandensein von Brüchen betrachtet Marx aber bereits in den ‚Grundrissen’ als eine die materialistische Dialektik geradezu definierende Grenze (vgl. MEGA II/2: 91)17. Die begriffliche Darstellung gelange stets an nicht mehr immanent zu entwickelnde Voraussetzungen des Reproduktionszusammenhangs der modernen Reichtumsformen, die Kennzeichen eines nicht-absoluten Systems darstellten: Von ihm zwar reproduzierte, aber nicht ursprünglich selbst hervorgebrachte Bedingungen.

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Helberger 1974: 16, fast wörtlich auch Henning 2005: 145. Auf den Übergang vom Geld zum Kapital wendet Dieter Riedel 1997 die These Göhlers von der emphatischen und reduzierten Dialektik bei Marx an. Zur Kritik daran vgl. Reichelt 2000 und Wolf 2007. 17

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Dialektik ohne Irrationalismus

2.1 Kritik irrationaler Dialektikkonzeptionen In seiner zuerst 1985 erschienenen Arbeit ‚Ware und Geld’ beansprucht Dieter Wolf, „den rationalen Charakter der materialistischen Dialektik“ (Wolf 1985a: 328) anhand einer minutiösen Rekonstruktion der Marxschen Darstellung in den ersten drei Kapiteln des ‚Kapital’ herauszuarbeiten. Wolf begreift die Widerspruchsstruktur der Ökonomiekritik als Einlösung der in den ‚Grundrissen’ formulierten methodologischen Programmatik (vgl. auch Wolf 2004: 22) und fasst daher die „innre Notwendigkeit des Zusammengehörigen und seine gleichgültige selbständige Existenz gegeneinander“ (MEW 42: 328; zitiert in Wolf 1985a: 26)18 als Bestimmungsgründe eines dialektischen Widerspruchs. Dieser gilt ihm unter zwei Bedingungen als rational: 1. „Die Bewegungsformen des Widerspruchs schließen die Vermittlung der Extreme ein, ohne daß diese miteinander vermischt werden“ und 2. „Die Bewegungsformen [...] schließen ‚die Entschiedenheit wirklicher Gegensätze, ihre Bildung zu Extremen, [...] ihre Entzündung zur Entscheidung des Kampfes’ – kurz, die Krise ein“ (Wolf 1985a: 328). Der Widerspruch bleibt damit in seinen Lösungs- oder Bewegungsformen erhalten, wobei diese Bewegungsformen von Wolf als extramentale „Problem lösende Strukturen“ (Wolf 2005: 14) gefasst werden, die das Prozessieren der Widersprüche privat-arbeitsteiliger Produktionsverhältnisse ermöglichen. Diese Kriterien einer wissenschaftlichen Darstellungsweise in und von Widersprüchen sieht Wolf u.a. in den Beiträgen von Colletti und Göhler verletzt. Colletti werden vier zentrale Fehler vorgeworfen: 1. Die Konfundierung von Schein und Sein, 2. die Aufspaltung der ökonomischen Objekte in zwei disparate Realitäten, 3. eine künstliche Trennung von Realopposition und dialektischem Widerspruch und damit 4. die Konstruktion eines logischen Widerspruchs zwischen Gebrauchswert und Wert. Das Fundament für alle vier Aspekte sieht Wolf darin, dass Colletti „aus dem Kapitalverhältnis [...] eine besondere Realität“ macht, die aufgrund der in ihr herrschenden Entfremdung „durch und durch irrational ist“ (Wolf 1985a: 221). Dies geschehe erstens durch das Aufmachen einer „falsche[n] Alternative“ (ebd.: 223): Entweder seien nach Colletti die verrückten Formen bloße Produkte des falschen Verständnisses des Kapitalismus seitens der politischen Ökonomie oder sie bezeichneten die „Weise, in der sich 18 Auf diese logisch-syntaktische Grunddimension von Dialektik rekurriert auch Jürgen Ritsert 1997: 72, 76, 101, 107, 155. Allerdings wird sie von ihm nicht anhand der Marxschen Werttheorie exemplifiziert.

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die kapitalistische Wirklichkeit selbst darbietet“ (Colletti 1977: 29), womit er aber nicht einen objektiv begründeten Schein meine, sondern eine irrationale Identität von Schein und Wirklichkeit. Zweitens mache Colletti die Natur zum „Maßstab für die Realität, die Gegenstand der Wissenschaft ist“ (Wolf 1985a: 225). In diesem Sinne verstehe er auch die Marxsche Rede von den ‚Naturgesetzen der kapitalistischen Produktionsweise’. Diese Diktion hat Wolf zufolge aber nichts mit der „Gleichsetzung von Gesetzen in der Natur und der Gesellschaft“ (ebd.: 226) zu tun. Wie Colletti richtig sage, aber für eine aparte zweite Realität reserviere, sei die Objektivität des Kapitals keine natürliche, sondern ‚Entfremdung’. Diese bearbeite der ‚Philosoph Marx’. Der ‚Wissenschaftler Marx’ müsse dann aber, folge man Colletti, vollständig aus der historisch-spezifischen Formbestimmtheit der kapitalistischen Produktionsweise herausfallen und seinen Gegenstand als ‚Produktionsweise überhaupt’ definieren (vgl. ebd.: 227). Exemplarisch für diese Aufspaltung der Wirklichkeit ökonomischer Formen sei nun Collettis Behandlung des Geldes. Er unterstelle, das Geld Ricardos, das ‚Zählbare’, sei etwas vollkommen anderes als das Geld Marx’, der ‚Gott der Entfremdung’. Wolf zufolge sind nun zwar die theoretischen Objekte beider verschieden, weil Ricardo eben keinen Begriff vom Geld habe, aber sowohl Geld als Wertmaß als auch seine Bestimmung als versachlichtes, verselbständigtes gesellschaftliches Verhältnis seien aus demselben Grund heraus zu entwickeln, der „Warenform der Arbeitsprodukte“ (ebd.: 229), die sie unter bestimmten Bedingungen annehmen. In der adäquaten theoretischen Reproduktion der ökonomischen Wirklichkeit sind daher nach Wolf beide Dimensionen des Geldes aufzufinden. Das heißt, beide Eigenschaften sind erst angemessen und in ihrem Zusammenhang auf der Ebene der Marxschen Kritik zu entwickeln. Geld als Maß stehe aber bei Colletti für eine Orientierung an messender Naturwissenschaft, Geld als Entfremdung für die an einer spekulativen, mit irrationalen Objekten hantierende Philosophie. Dieser Trennung ordne er schließlich drittens eine Disparität von Realopposition und dialektischem Widerspruch zu. Colletti sei zwar zu konzedieren, dass der Grundwiderspruch des Kapitalismus der zwischen Gebrauchswert und Wert, Privatarbeit, die sich als gesellschaftliche darstellen muss, sei. Er irre sich aber darin, wenn er hierbei Realopposition und ‚Gegensatz mit Widerspruch’ einander unvermittelt gegenüberstelle. Denn, so Wolf, obwohl „Gebrauchswert und Wert als unterschiedliche Daseinsweisen der gesellschaftlichen Arbeit unterschiedliche Existenzen ein und desselben Wesens sind, haben sie aufgrund der Gegenständlichkeit des Werts, d.h. aufgrund der gegenständlich sich darstellenden, abstrakt-menschlichen Arbeit den Charakter eines ‚wirklichen Gegensatzes’ erhalten“ (ebd.: 231). Colletti fasse dagegen die Realopposition zwischen Ware und Geld als „äußerlich erscheinende Gestalt einer innerlichen, unsichtbaren,

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d.h. für Colletti irrealen inneren Zusammengehörigkeit“ (ebd.: 238). Er versuche, die Trennung und Einheit von Gebrauchswert und Wert aus der Krise heraus zu erklären. Beide Momente sind nach Wolf aber bereits davor vorhanden – als selbständige, gegensätzliche Existenzweise von Ware und Geld, die die Bewegungsform des Widerspruchs zwischen Gebrauchswert und Wert und zugleich deren innere Verwiesenheit darstellt (vgl. ebd.: 238f): Die innere, notwendige Zusammengehörigkeit von Ware und Geld zeigt sich dem wissenschaftlichen Betrachter demnach schon vor ihrem gewaltsamen Geltendmachen in der Krise. Denn ohne Beziehung auf die Waren dient das Geld nicht als Wertausdruck. Es ist dann nicht mehr gegenständliche Existenzweise des Werts und regrediert zu bloßem Gebrauchswert (Metall, Papier etc.). Und ohne Beziehung der Waren aufeinander als Werte, vermittelt über das Geld als ihnen gemeinsame Wertgestalt, regredieren Waren ebenfalls zu bloßen Produkten. Nur in Form der gegenseitigen Verselbständigung von zugleich Zusammengehörigem gegeneinander existieren also Ware und Geld wirklich (vgl. ebd.: 240).19 Mit seiner Identifizierung der Selbständigkeit von Extremen mit deren absolut indifferenter Entgegengesetztheit verfehle Colletti also schlicht jegliche ökonomisch-soziale Formbestimmtheit von Arbeitsprodukten. Was er als Realopposition ohne innere Einheit im Verhältnis von Ware und Geld fasse, sei ausschließlich Moment der Verabsolutierung ihrer Trennung in der Krise, in der „jedes Extrem sich erhalten muß als das, was es ist, ohne sich auf das andere zu beziehen“ (Wolf 1985a: 240). Wären Ware und Geld daher in ihrer Selbständigkeit gegeneinander ‚wirkliche Gegensätze’ ohne jegliche Vermittelbarkeit, „dann hörten beide auf, sie ‚selbst zu sein’“ (ebd.: 241). Durch die Verabsolutierung ihrer Trennung in der Krise, so Wolf, geschieht tendenziell genau dies, bis zu dem Punkt, an dem ihre untilgbare Verwiesenheit aufeinander sich gewaltsam geltend macht, wodurch aber nur ihre verabsolutierte Trennung, nicht ihre Getrenntheit per se, aufgehoben wird. Colletti stelle hingegen, durch seinen reduktionistischen Blick auf die Krise, eine reziproke Selbständigkeit von Ware und Geld her, „die beide zugrunderichtet“ (ebd.), und fasse zugleich die gewaltsame Herstellung ihrer Einheit als völlige Aufhebung ihrer Getrenntheit auf. Der spezifische Modus von Zusammengehörigkeit und Getrenntheit im Rahmen von Reflexionsbestimmungen entgehe Colletti. Das, was für ihn nur real sei, wenn es absolut voneinander getrennt existiere, sei für Marx – im Falle von Ware und Geld – gerade nicht mehr real bestehend.

19 Auf den dialektischen Relationstypus der Verwiesenheit und Selbständigkeit der Momente eines Reproduktionskreislaufs machen auch Ritsert/ Reusswig (1991: 51) aufmerksam. Als Beispiel dient ihnen allerdings das recht formale Modell des Zusammenhangs von Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion in der Einleitung der ‚Grundrisse’.

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Die eigentümlich irrationale Wirklichkeit der Gegenstände der Ökonomiekritik zeichne sich für Colletti schließlich dadurch aus, dass Ware und Geld als ‚Sachen real geworden’ seien, obwohl ‚sie keine Sachen sind’. Damit konstruiere er einen logischen Widerspruch, indem er von demselben Gegenstand in derselben Hinsicht behaupte, ihm komme die Eigenschaft ‚Sache sein’ und deren Gegenteil zu.20 Das hieße, von der Seite, nach der hin Ware und Geld Sachen sind, ihrem Gebrauchswert, zu sagen, sie sei Gebrauchswert und zugleich NichtGebrauchswert/ Wert. Die Ware, so Wolf, existiert aber nicht in dieser Gebrauchswert und Wert ‚mystisch-irrational’ konfundierenden Weise als Einheit dieser beiden Bestimmungen. Waren werden vielmehr im Austausch „in zwei voneinander verschiedenen Hinsichten aufeinander bezogen“ (Wolf 1985a: 243). Es existiere damit kein logischer Widerspruch zwischen Gebrauchswert und Wert: Werteigenschaft erhalten Produkte erst in einem spezifischen gesellschaftlichen Zusammenhang, während ihr Gebrauchswert etwas ist, was sie auch außerhalb des Austauschs besitzen (vgl. ebd.: 143, 243): „Zwischen dem Gebrauchswert und dem Wert der Ware besteht der Widerspruch nicht deshalb, weil der Gebrauchswert zugleich Wert und der Wert zugleich Gebrauchswert ist, sondern weil die Ware in einer gesellschaftlich-unspezifischen Hinsicht Gebrauchswert, d.h. ein Stück bearbeiteter Natur ist, und in einer gesellschaftlich-spezifischen Hinsicht Wert“ (ebd.: 187). Wenn Colletti davon spricht, Ware und Geld würden als Sache real werden, dann ist dies in Wolfs Perspektive absurd, weil sie in ihrer Gebrauchswertgestalt immer schon wirkliche Sachen seien (vgl. ebd.: 243). Als Sache real werde höchstens, recht verstanden, die Wertdimension der Waren in der Gebrauchswertdimension des Geldes, aber nicht im Sinne eines Wert-Werdens seines Gebrauchswerts, sondern im Sinne der gegenständlichen Repräsentation eines Ungegenständlichen, also des Geltens als etwas, das er selbst nicht unmittelbar ist. Auch hier ist also nach Wolf ein logischer Widerspruch nicht anzutreffen (vgl. ebd.: 244). Es geht demnach zentral um die Problematik der genuin dialektischen Kategorie der Vermittlung oder Einheit von Gegensätzen. Wolf führt seine Kritik an irrationalen Rekonstruktionen der Marxschen Theorie nun am Beispiel Gerhard Göhlers fort. Dessen Behauptung einer durch die Trennung von Wertform- und Austauschanalyse bewirkten Außerkraftsetzung immanenter Widerspruchsdynamik (vgl. Göhler 1980: 142, 146, 148) in der Wertformentwicklung des ‚Kapital’ beruht nach Wolf zunächst schlicht auf der 20

Dies geschieht auch – in explizitem Anschluss an Colletti – bei Anselm Jappe. Dieser versteigt sich sogar zu der Behauptung, die Ware sei „gleichzeitig Sein und Nichtsein“ (Jappe 2005: 193). Mit allerdings negativem Vorzeichen geht auch der analytische Philosoph Jürgen Schampel vom mystischen Charakter des Marxschen Warenbegriffs aus, der „ein ‚Ding’“ bezeichne, „das doch kein Ding ist“ (Schampel 1982: 15).

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Ignorierung zentraler Textbelege im Marxschen Werk (vgl. Wolf 1985b: 5; vgl. auch Brentel 1989: 354 und Heinrich 1999: 229). Denn Marx betont im ‚Kapital’ deutlich: „Der in der Ware eingehüllte innere Gegensatz von Gebrauchswert und Wert wird also dargestellt durch einen äußeren Gegensatz, d.h. durch das Verhältnis zweier Waren, worin die eine Ware, deren Wert ausgedrückt werden soll, unmittelbar nur als Gebrauchswert, die andre Ware hingegen, worin Wert ausgedrückt wird, unmittelbar nur als Tauschwert gilt. Die einfache Wertform einer Ware ist also die einfache Erscheinungsform des in ihr enthaltenen Gegensatzes von Gebrauchswert und Wert“ (MEW 23: 75f). Die Ausblendung dieser Entwicklung eines inneren zu einem äußeren Gegensatz bewirke sodann eine reduzierte Fassung des Widerspruchsbegriffs, da Göhler den äußeren, polarischen Gegensatz der Wertform nicht im Zusammenhang mit und als Resultat der inneren Widerspruchsstruktur der Ware an sich betrachte. Gerade dieser Konnex von innerer Zusammengehörigkeit und gleichzeitigem Auseinanderstreben hin zur polarischen Verteilung der gegensätzlichen Elemente in ‚äußeren’ Bewegungsformen macht für Wolf also die Charakteristik dialektischer Widersprüche aus (Vgl. Wolf 1985b: 8f). Der sprachliche Ausdruck dieser Widersprüche könne zwar durchaus kontradiktorische Formen annehmen, sei aber auch für den warenimmanenten Gegensatz von Gebrauchswert und Wert „vollkommen falsch bestimmt, wenn er darin bestehen soll, dass von einem ‚Sachverhalt zugleich sein Gegenteil’ ausgesagt wird“ (Wolf 1985a: 187). Gilt Wolf schon Göhlers These der Vermeidung einer immanenten, ‚explikativen’ Widerspruchsdynamik im ‚Kapital’ als verfehlt, so wird dessen Diagnose einer letztlich doch logisch widersprüchlichen Argumentationsstruktur im Kapitel über den Austauschprozess21 als Projektion irrationaler Ansichten in den Marxschen Text gedeutet. Göhlers komplexes Verfahren einer Umdeutung der Marxschen Werttheorie beginne mit dessen Leugnung der Tatsache, dass das Polaritätsverhältnis der Wertform in logisch nicht-widersprüchlicher Weise das Äquivalenzverhältnis der dort in asymmetrischer Relation stehenden Waren (nur eine Ware drückt ihren Wert aus, die andere dient als Wertausdruck) impliziert (vgl. Wolf 1985b: 13).22 Statt dessen begreife Göhler die Wertform bereits, ohne 21

Vgl. Göhler 1980: 170. Noch die ‚reduzierte Dialektik’ im ‚Kapital’ verfange sich bei dem Versuch der Kombination der Wertformen zur wirklichen Austauschstruktur in logische Widersprüche. 22 Vgl. auch Schwarz 1987: 209 und Heinrich 1999: 225. Die „Relation ‚ist Tauschwert von’“ ist eine „Äquivalenzrelation auf der Menge der Warenquanta“ und hat „ihre Grundlage in der Wertgleichheit der ausgetauschten Waren“. „Gesellschaftliche Gestalt erhält die Wertgegenständlichkeit einer Ware in ihrem Tauschwert. Ist Ware B der Tauschwert von Ware A, so werden die beiden Waren nicht nur als Wert einander gleichgesetzt, der Wert der Ware A wird als ein bestimmtes Quantum der Ware B ausgedrückt. Die beiden Waren spielen ungleiche Rollen, sie stehen in einer polarischen Beziehung zu einander. Diese Polarität ist eine inhaltliche Eigenschaft der Relation, ‚ist Tauschwert von’. Sie sagt etwas über die Beziehung von zwei Elementen aus, die zueinander in dieser Relation stehen. Daß

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dies zu ahnen, in logisch widersprüchlicher Weise: Zwar konstatiere er zunächst korrekt, in der einfachen Wertform drücke der Wert von Ware A sich als Tauschwert im Gebrauchswert von Ware B aus (vgl. Göhler 1980: 64), doch dann werde der Sachverhalt, dass der Gebrauchswert von B im Wertverhältnis als Wert von Ware A gilt, als Gleichsetzung des Gebrauchswerts von B mit dem Wert von A identifiziert: „Nicht die Ware A als solche“, so Göhler, „kann mit der Ware B als solche gleichgesetzt werden und auch nicht GWA mit GWB, sondern erst TWA abgesetzt von GWA mit GWB“ (ebd.: 64). „So verdoppelt die Ware als Ware ihre Form, indem sie einen Gebrauchswert sich als Äquivalent gleichsetzt“ (ebd.: 65). Göhler verwandle derart die Wertform in eine ‚einlinige’ Gleichsetzung des Werts (von A) mit dem Gebrauchswert (von B). ‚Einlinig’ oder „einseitig gerichtet[...]“ (ebd.: 68) deshalb – und dies gilt ihm zugleich als Argument gegen die Symmetrie (also Äquivalenz) der Wertform-Relation –, weil der Gebrauchswert von Ware B, in der der Wert von Ware A ausgedrückt wird, nicht selbst noch durch jenen Wert ausgedrückt werde.23 Göhler, so Wolf, begreife damit weder die Wertform noch das Verhältnis der Wertgleichheit, da eine Gleichsetzung von Werten und Gebrauchswerten niemals stattfinde, weder ‚einlinig’ (Göhlers Wertform) noch ‚rückbezüglich’ (Göhlers SymmetrieKriterium). In der Wertform werde der Wert einer Ware A aber dem Gebrauchswert einer anderen nur dergestalt ‚gleichgesetzt’, indem der Gebrauchswert von B „selbst hinter seiner sachlichen Hülle verborgen Wert ist“ (Wolf 1985a: 196). Der Gebrauchswert von B zähle hier also als das der ersten Ware Gleiche, und dies sei er nicht als Gebrauchswert, sondern nur als Wert (vgl. Wolf 1985b: 25). Der Gebrauchswert gilt als handgreifliche Wertgestalt von A: „Als etwas, das dem Wert der Leinwand gleich ist, kann der Gebrauchswert der Ware Rock nicht Gebrauchswert sein“. Er „gilt [...] als etwas, das er unmittelbar nicht ist“ (Wolf 1985a: 196). Dieses komplexe, sich an Gegenständen festmachende, soziale Geltungsverhältnis werde von Göhler somit in eine mystische Gegenständlichkeit verwandelt. Die von ihm bislang vollständig ausgeblendete Äquivalenzrelation gewinne er nun durch die Kombination der einfachen Wertform mit ihrer Umkehrung (Vgl. Göhler 1980: 79). Der Wert von A wird dergestalt im Gebrauchswert von B und der Wert von B im Gebrauchswert von A dargestellt. Erst hier ist nach Göhler die „Austauschstruktur“ (ebd.: 78) gegeben. Er versuche damit aus zwei Wertformen als Nichtdiese Relation eine Äquivalenzrelation ist, sagt dagegen etwas über den Umfang der Relation auf der zugrundeliegenden Menge von Elementen aus. Die Polarität der Beziehung ‚ist Tauschwert von’ steht daher keineswegs im Widerspruch dazu, daß es sich hier um eine Äquivalenzrelation handelt.“ 23 Die Wertform kann „nicht symmetrisch sein, denn es wird ein Tauschwert durch einen Gebrauchswert ausgedrückt, der nicht zugleich selbst durch jenen Tauschwert ausgedrückt wird“ (Göhler 1980: 84).

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Äquivalenzverhältnissen eine Gleichheitsrelation herzustellen, was nichts anderes bedeute, als sie, statt in der Gleichsetzung der Waren als Werte, in der gemeinsamen Eigenschaft der Waren zu begründen, als Erscheinungsformen des Werts zu gelten. Er versuche, „die Gleichheit der Waren als Werte dadurch zu erklären, daß es den unterschiedlichen Gebrauchswerten gemeinsam ist, jeweils im Wertausdruck einer andern Ware als Erscheinungsform des Werts aufzutreten“ (Wolf 1985b: 31). Aus der Kombination der Polaritätsverhältnisse zweier Wertformen könne aber – unter Absehung des zugrundeliegenden Äquivalenzverhältnisses – nicht nachträglich eine Gleichheitsrelation konstruiert werden, weil die Gebrauchswerte durch ihre Funktion in den Wertformen eben nicht zu Werten mutierten (vgl. Wolf 1985a: 198). Ausgehend von solchen – selbst paradoxen – Prämissen, sei es für Göhler ein Leichtes, die Ausgangsstruktur des Austauschprozesses als logisch nicht korrekt darstellbare zu betrachten.

2.2 Einheit und Opposition im Begriff der Arbeit Wolf zufolge begreift Marx nun, vor dem Hintergrund seiner Kritik des idealistischen Widerspruchskonzepts Hegels – in dem der absolute Geist als über den Gegensatz von endlichem Geist und Natur übergreifendes Drittes gefasst wird, wobei dieses Dritte aus einer Seite des Widerspruchs besteht, die über sich und ihren Gegensatz übergreift (vgl. ebd.: 298)24 – ‚Vermittlung’ in den Frühschriften noch ausschließlich als mystische Konfundierung von Extremen, während er als ‚wirklichen Gegensatz’ nur den aus nicht vermittelbaren Extremen bestehenden akzeptiere (vgl. Wolf 1985a: 309. Vgl. auch MEW 1: 292ff). Das Vermittlungsmodell werde aber später im ‚Kapital’ in nichtidealistischer Manier adaptiert. Dabei lasse sich der Gegensatz zwischen konkreter und abstrakter Arbeit als ‚Differenz innerhalb der Existenz eines Wesens’ – ein in einem Dritten vermittelter Gegensatz – fassen, der sich erst im Kapitalismus, wenn abstrakte Arbeit die gesellschaftliche Form der konkreten Arbeiten darstellt und sich als Bestimmung real verselbständigt, zu einem ‚wirklichen Gegensatz’ entwickelt:

24 Wolf bezieht sich dabei auf den Zusatz des § 389 der Hegelschen ‚Enzyklopädie’. Dort stimmt Hegel den Philosophen von Descartes bis Spinoza zu, die Einheit von endlichem Geist und Materie sei in Gott, also einem absoluten Geist, zu finden. Unter anderem heißt es dort: „Indem aber die Einheit des Materiellen und Immateriellen von den genannten Philosophen in Gott, der wesentlich als Geist zu fassen ist, gesetzt wird, haben dieselben zu erkennen geben wollen, daß jene Einheit nicht als ein Neutrales, in welches zwei Extreme von gleicher Bedeutung und Selbständigkeit zusammenhingen, betrachtet werden darf, da [...] die Natur des Geistes [...] durch das gegen ihn unselbständige Materielle frei hindurchgeht, über dies sein Anderes übergreift, dasselbe nicht als ein wahrhaft Reales gelten läßt“ (Hegel 1995: 48f).

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Gebrauchswert und Wert sind also nach Wolf als ‚Differenz innerhalb der Existenz eines Wesens’ bestimmbar, weil es ein und dieselbe Arbeit ist, die im Kapitalismus verschieden und entgegengesetzt bestimmt ist (vgl. Wolf 1985a: 187, 243, 313ff). Zu einem ‚wirklichen Gegensatz’ werden sie unter den Bedingungen privat-arbeitsteiliger Produktion. Den Unterschied zwischen konkreter und abstrakter Arbeit gibt es Wolf zufolge zwar in allen Gemeinwesen, und zwar entweder als vom theoretischen Betrachter gedanklich fixierte Eigenschaft aller konkreten Arbeiten, auch menschliche schlechthin zu sein (vgl. ebd.: 47), oder als Beziehung der konkreten Arbeiten aufeinander als abstrakte im Zuge der proportionellen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit (vgl. ebd.: 50, 59). Erst in verallgemeinerten privat-arbeitsteiligen Produktionsverhältnissen erhalte abstrakte Arbeit aber die Funktion, gesellschaftlich-allgemeine Form der konkreten Arbeiten zu sein, womit der abstrakten Arbeit eine Eigenständigkeit zuteil werde, die sonst „nur dem von ihr verschiedenen gesellschaftlichen Zusammenhang zukommt“ (ebd.: 317), und unterscheiden sich konkrete und abstrakte Arbeit schließlich wie zwei unterschiedliche Wesen voneinander.25 Während der soziale Zusammenhang also stets a priori selbständig gegenüber den konkreten Arbeiten existiere, z.B. als Geflecht von Normen und Gewalt, müsse sich abstrakte Arbeit als spezifische Form sozialer Synthesis erst den konkreten Arbeiten gegenüber verselbständigen, „d.h. in ihrer durch den gesellschaftlichallgemeinen Charakter gewonnenen Eigenständigkeit so selbständig [...] existieren wie eine zweite ‚Sorte’ Arbeit, obgleich sie keine solche ist“ (ebd.). Auf welche Weise sie selbständig existiere, sei durch den nachträglichen Bezug der Arbeiten aufeinander über den Austausch der Arbeitsprodukte determiniert.26 In der Wertform existierten Gebrauchswert und Wert, stofflicher Inhalt und soziale Form, als unterschiedliche Qualitäten „unabhängig voneinander und auf die gleiche selbständige Weise in Form zweier voneinander verschiedener Gebrauchswerte“ (ebd.: 318). Sie seien zu Beginn der Darstellung zunächst nicht vermittelte, ‚wirkliche Extreme’:27 Sie haben ‚nichts miteinander gemein’, sind 25 „Die konkret-nützliche und die abstrakt-menschliche Arbeit müssen sich so voneinander unterscheiden, wie sich sonst die einzelnen [...] Arbeiten – die jede für sich genommen, konkret-nützliche und abstrakt-menschliche [...] sind – von dem gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem sie verausgabt werden, unterscheiden. Während der gesellschaftliche Zusammenhang schon immer selbständig existiert wie die in ihm verausgabten, einzelnen Arbeiten, existiert die abstrakt-menschliche Arbeit in einem nicht aus dem Austausch der Arbeitsprodukte bestehenden gesellschaftlichen Zusammenhang niemals selbständig für sich“ (Wolf 1985a: 317). 26 Vgl. dazu Wolfs ausführliche Schilderung des Übergangs von der Wertsubstanz zur Wertform (Wolf 1985a: 106-120). 27 Marx charakterisiert diese wie folgt: „Wirkliche Extreme können nicht miteinander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme sind. Aber sie bedürfen auch keiner Vermittelung, denn sie sind entgegengesetzten Wesens. Sie haben nichts miteinander gemein, sie verlangen einander nicht,

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als Konkret-Stoffliches und Abstrakt-Gesellschaftliches von absolut verschiedener Qualität – Wert enthält „kein Atom Naturstoff“ (MEW 23: 62. Vgl. Wolf 1985a: 318). Sie ‚verlangen einander nicht’. Zwar seien konkrete Arbeit und gesellschaftlicher Zusammenhang konstitutiv aufeinander verwiesen, aber nicht notwendigerweise konkrete Arbeit und soziale Einheit in Gestalt abstrakter Arbeit (ebd.: 319). Der Gegensatz beinhalte die ‚gleiche Stellung der Extreme’. Wolf zieht als Beleg dieser Symmetrie allerdings exakt die Stelle aus dem zweiten Kapitel des ‚Kapital’ heran – die Waren müssen sich als Werte realisieren, bevor sie sich als Gebrauchswerte realisieren können und vice versa28 –, die ihm zuvor29 als Kriterium für die innere notwendige Zusammengehörigkeit von Gebrauchswert und Wert gedient hat.

2.3 Einheitsdimension von Gebrauchswert und Wert Wie schon die Auseinandersetzung mit Colletti und Göhler gezeigt hat, ist es Wolfs Bestreben, auch die Einheitsdimension von Gebrauchswert und Wert – sowohl in der ‚Ware an sich’ als auch in der Wertform – grundlegend von einer „mystisch-irrationalen“ Vermischung beider Extreme, die die Ware zum logischen Widerspruch verklärt und gerade den von Marx kritisierten Fetischismus ausmacht, zu unterscheiden (vgl. ebd.: 140). Zunächst gilt ihm der Wert selbst als gesellschaftliche Einheitsdimension von Privatprodukten. Die isoliert voneinander produzierten Güter werden als Waren, das heißt durch das Absehen von ihren Gebrauchswerten und das Reduzieren auf Produkte abstrakter Arbeit, in ihrer Wertdimension aufeinander bezogen und so vergesellschaftet. Davon zu unterscheiden sei die Ware als Einheit von Gebrauchswert und Wert, die zunächst nur das vermittlungslose Nebeneinanderbestehen zweier verschiedener Bestimmungen – stofflicher und gesellschaftlicher – desselben Gegenstands meine. Als Einheit von Gebrauchswert und Wert kann sich eine Ware aber nur im Verhältnis zu anderen darstellen (vgl. MEGA II/5: 29). Durch diese Darstellung des Werts von Ware A im Gebrauchswert von B entstehe nun eine, von der Eigenschaft beider Waren jeweils für sich als Einheit von Gebrauchswert und Wert zu unterscheidende – „’Vereinigung’ des Werts der ersten mit dem Gebrauchswert der zweiten Ware“ (Wolf 1985a: 137; Hervor. I.E.). Die Naturalform von B gelte in diesem Verhältnis als Wertform von A. Weder der Wert von A, so Wolf, verwandelt sich in den Gebrauchswert von B noch der Gebrauchssie ergänzen einander nicht. Das eine hat nicht in seinem eigenen Schoß die Sehnsucht, das Bedürfnis, die Antizipation des andern“ (MEW 1: 292). 28 Vgl. ebd.: 321; MEW 23: 100f. 29 Vgl. Wolf 1985a: 100f.

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wert von B in den Wert von A. Dies würde gerade den Warenfetisch bezeichnen, in dem die gesellschaftliche Funktion, die einer Ware nur in einem historischspezifischen Verhältnis als Reflexionsbestimmung zukommt, als Natureigenschaft der Ware erscheint (vgl. ebd.: 139). Das „Repräsentationsverhältnis“ (ebd.: 142), in dem der Gebrauchswert von B (bzw. die in ihm verausgabte konkrete, private Arbeit) als Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts (bzw. der abstrakten, gesellschaftlichen Arbeit) fungiere, sei nicht als Gleichsetzung oder Verschmelzung von Gebrauchswert und Wert zu begreifen, wie eine Vielzahl marxistischer und nichtmarxistischer Interpreten unterstelle. Es „besteht keine [...] seinslogische Identität“ (ebd.) zwischen diesen Bestimmungen.

2.4 Widerspruchsstruktur der Ware Diese Betrachtung der Einheitsdimension verweist schon auf die Entwicklungsstadien der spezifischen Widerspruchsstruktur der Ware in der Entwicklung zum allgemeinen Äquivalent, die Wolf wie folgt fasst:30 1. Die Widerspruchsstruktur der Ware an sich – zwischen Gebrauchswert und Wert – vor dem begrifflichen Übergang zur Wertform: Die Ware kann hier nicht zugleich und in derselben Hinsicht Gebrauchswert und Wert sein, da sie sonst kein Privatprodukt darstellte, sondern ein apriori gesellschaftlich anerkanntes, was ihren Warencharakter eliminieren würde.31 Ihre gesellschaftlichallgemeine Form ist deshalb nicht an ihrer stofflich für sich existierenden Naturalform darstellbar. Vorläufige Lösungsform dieses inneren Widerspruchs zwischen Gebrauchswert und Wert als unvermittelter Einheit in der Ware an sich oder „unmittelbarer Widerspruch“ (ebd.: 51), wie Marx ihn nennt, ist seine Darstellung als äußerer, polarischer Gegensatz von Ware A als relativer Wertform und Ware B als Äquivalentform. Indem der Gebrauchswert von B als Wert von A gilt, Ware A sich vermittelt über ihr anderes als Wert auf sich bezieht, ist die einfache Wertform einfachste vermittelte Einheit von Gebrauchswert und Wert und die in der Ware angelegte „Verselbständigung des Werts gegen den Gebrauchswert im Verhältnis zweier Waren realisiert“ (Wolf 1985a: 119). 2. Die in der Wertformanalyse fortwirkende Widerspruchsstruktur zwischen allgemeinem Charakter des Werts (von Ware A) und seiner partikularen Erscheinungsform im Gebrauchswert (von Ware B, C, D usw.): Der Wert hat damit aber noch nicht seine adäquate Erscheinungsform erhalten. Das heißt, seine realen 30

Vgl. Wolf 1985a: 155ff sowie, in Anlehnung an Wolf, Brentel 1989: 329f. „Wäre die Arbeit unmittelbar gesellschaftliche, d.h. gemeinsame Arbeit, so erhielten die Produkte den unmittelbar gesellschaftlichen Charakter eines Gemeinprodukts für ihre Producenten, aber nicht den Charakter von Waaren für einander“ (MEGA II/5: 41) 31

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Existenzbedingungen sind begrifflich noch nicht eingeholt. Der Widerspruch zwischen Gebrauchswert und Wert wirkt nun von der einfachen über die entfaltete bis zur allgemeinen Wertform in Gestalt des Widerspruchs zwischen der Allgemeinheit des Werts und der Partikularität seiner Erscheinungsformen32 „in je besonderen Gebrauchswerten, die darin die Allgemeinheit des Werts nicht zureichend zu repräsentieren vermögen“ (Brentel 1989: 329f). Hier schließen sich noch viele besondere Äquivalentformen wechselseitig als angemessener Repräsentant des Werts – allgemeine, gültige Wertform – aus. Der Wert ‚sieht noch aus wie’ ein Rock, wie Leinwand, Tee usw. Auch auf der Ebene der allgemeinen Wertform existiert dieser die entfaltete Wertform charakterisierende Widerspruch aber noch, da auf dem Abstraktionsniveau der Wertformanalyse noch jede Ware allgemeine Äquivalentform annehmen kann (paradoxe Form IV der Erstauflage).33 So schließt das erste Kapitel in der Erstauflage des ‚Kapital’ mit einer unaufgelösten, weil in der nur theoretischen Beziehung der Waren aufeinander unauflösbaren, Widerspruchskonstellation, die den Übergang auf eine neue Theorieebene verlangt.

3

Schluss

Wolfs Orientierung am sachlichen Gehalt der ökonomiekritischen Entwicklung wird zwar mit einer fehlenden metatheoretischen Explikation erkauft. In welchem Zusammenhang logische und dialektische Widersprüche generell stehen oder ob es verschiedene Widerspruchstypen im Marxschen Werk gibt, wird nicht thematisiert. Wie hier nur angedeutet werden konnte, gelingt es Wolf aber in enger Anlehnung an die materiale Darstellung im ‚Kapital’, den Begriff des Widerspruchs als dialektischen, nicht-logischen zu explizieren. Dabei wird eine Problematik insbesondere des hegelmarxistischen Diskurses (nicht nur) der Bundesrepublik kritisch zurechtgerückt: Dialektisches Denken impliziert eine emphatische Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Verständiges Denken ist dabei als solches definiert, das bei unvermittelten Gegensätzen stehen bleibt und sie fixiert (also nur ‚Realoppositionen’ kennt), vernünftiges aber als eines, das zudem deren Vermittlungen/ Einheit/ Zusammengehörigkeit berücksichtigt.34 Wolfs Arbeit zeigt in dieser Hinsicht, dass es darauf ankommt, wie der Begriff der Vermittlung/ Einheit/ Zusammengehörigkeit verstanden wird. Das scheint 32

Vgl. ebd.: 178; MEW 29: 315. Vgl. MEGA II/5: 43. Vgl. Hegel 2007: 169, 176: „Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmung und der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen“ (§ 80). „Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung“ (§ 82).

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der Kernpunkt der Frage zu sein, inwiefern der Gegenstand des ‚Kapital’ ein rational (im Sinne von vernünftig) begreifbarer ist. In der Marxschen Dialektik ist, folgt man der Rekonstruktion Wolfs, ein Vernunfttypus präsent, der innere Vermittlungen (Dialektik) denkt und zugleich auf „bleibende Differenz[en] innerhalb der Vermittlung“35 pocht. Damit unterscheidet sich ein dialektischer Widerspruch von hölzernen Eisen oder Dingen, die zugleich und in derselben Hinsicht Gesellschaftliches und Ungesellschaftliches sind. Das ‚emphatische’ Dialektikverständnis dagegen, wie Colletti und Göhler es formulieren und wie es noch heute in vielen daran anschließenden MarxRekonstruktionen anzutreffen ist, kann kaum als Fortschritt gegenüber analytischen Ansätzen verstanden werden. Während diese sich bemühen, dem Begriff Dialektik einen wissenschaftsspezifischen und logisch nachvollziehbaren Sinn zu geben, aber oft an der Sachproblematik der Marxschen Theorie vorbei argumentieren (vgl. Elbe 2008a), so haben die konträren Bemühungen von Colletti, Göhler und anderen lediglich einen weiteren Nachteil aufzuweisen: Sie verfehlen ebenfalls den Sachgehalt der Marxschen Darstellung von Reichtumsformen und handeln sich zusätzlich irrationale Argumentationsmuster ein. Klassische Quellen dieses Irrationalismus sind auf methodologischer Ebene die Konfundierung von dialektischen mit logischen Widersprüchen, auf inhaltlicher Ebene das Ineinanderschieben verschiedener Abstraktionsebenen der Darstellung im ‚Kapital’, die Identifizierung der ideologiekritischen mit der formanalytischen Aussagenebene, so dass mit dem Wort Fetischismus zugleich ein reales Produktionsverhältnis und die verkehrte gedankliche Verarbeitung desselben bezeichnet werden und diese Phänomene sich schließlich auf paradoxe Weise überlagern, sowie schließlich die Unfähigkeit, den Zusammenhang von Äquivalenz- und Polaritätsverhältnis der Waren zueinander in nicht-widersprüchlicher Weise zu denken.

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35

So Andreas Arndt 2004: 42.

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Die dialektisch-materialistische Methode der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie. Stichworte zu einer unendlichen Geschichte* Giovanni Sgro’

Für Bianca Mein Beisichsein in meinem Anderssein als solchem

1

Vorbemerkung

„Die im Kapital angewandte Methode“ – heißt es im Nachwort zur zweiten Auflage (1873) des ersten Bandes des Kapital – „ist wenig verstanden worden, wie schon die einander widersprechenden Auffassungen derselben beweisen” (II.6/704; 23/25). Dieses Zitat, das ich hier als Ouvertüre meines Beitrages vorausschicke, verdeutlicht, wie sich Marx selbst über die Tragweite und die Wichtigkeit seiner Methode, aber auch über deren Komplexität im Klaren war. Angesichts der seit langem nicht mehr überschaubaren Vielfalt an „widersprechenden Auffassungen” der im Kapital angewandten Methode, die in den letzten hundert Jahren vertreten worden sind,1 sah sich Helmut Reichelt 1996 gezwungen, eine seiner

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Zur Zitierweise: Werke von Marx und Engels werden grundsätzlich nach der MEGA (K. Marx / F. Engels: Gesamtausgabe, Berlin, 1975ff) zitiert. Parallel wird die entsprechende Stelle in MEW (K. Marx / F. Engels: Werke, Berlin, 1956ff) nachgewiesen, die aber nicht immer textidentisch mit der MEGA ist. (II.1.1/35) bedeutet dabei MEGA, Abteilung II, Band 1.1, Seite 35 und (42/35) bedeutet MEW, Band 42, Seite 35. Hervorhebungen von Marx und Engels werden übernommen, eigene Hervorhebungen werden stets als solche vermerkt. Eingriffe – Änderungen, Einfügungen, Ergänzungen oder Auslassungen – des Verfassers in dem zitierten Text sind mit eckigen Klammern gekennzeichnet. 1 Zu einem ausführlichen Überblick vgl. Guibert 2006, Wolff 2006, Fineschi 2008: 23-62 u. 157-221, Haug 2008, aber vor allem Elbe 2008: 12-318.

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wichtigen Arbeiten2 mit der tristen Feststellung zu eröffnen, dass es bis „heute ungeklärt [ist], was dialektische Methode in der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie heißt und welche Bedeutung ihr zukommt“ (Reichelt 1996: 73). Von dem so genannten Methodenkapitel der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie aus dem Jahre 1857 ausgehend und in kontinuierlichem, kontrapunktistischem Rekurs auf die Marxschen und Hegelschen Werke werde ich im Folgenden versuchen, die Grundzüge der Marxschen dialektischen Methode zu umreißen und hierbei auch zu zeigen, welchen großen Dienst das Durchblättern der Hegelschen Logik Marx „in der Methode des Bearbeitens“3 sowie im Bearbeiten der Methode geleistet hat. Um die dem Verfasser bewussten Grenzen dieses Unternehmens und die Mängel dieses (nicht zufällig) Fragment gebliebenen Textes klar und deutlich zu benennen, scheinen mir hier einige Worten zu der Einleitung nötig zu sein. Dieser Text hätte die allgemeine Einleitung des seit langem geplanten großen Werkes Zur Kritik der politischen Ökonomie bilden sollen. Marx hat aber diese Einleitung nur hingeworfen und dann selbst unterdrückt, weil ihm – der Hegelschen Methodenlehre folgend4 – jede gesonderte „Vorwegnahme erst zu beweisender Resultate“ (II.2/99; 13/7) vor deren eigentlicher beweisender Darstellung als störend schien. Im Falle der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie haben wir es also mit einem von Marx selbst aus theoretischen und nicht bloß äußerlich-kontingenten Gründen nicht mehr ausgearbeiteten und veröffentlichen, fragmentarischen Text zu tun. Deshalb scheint es mir unzutreffend und unsachgerecht, diese vor der eigentlichen Darstellung niedergeschriebenen, in der Einleitung enthaltenen Überlegungen als Marx’ letztes Wort zur Methode, d.h. als systematisch formuliertes und vollständig ausgearbeitetes Methodenkapitel (Jánoska u.a. 1994) oder sogar als Marx’ Discours de la méthode5 zu betrachten. Sie stellen vielmehr eine zu eigener Selbstverständigung niedergeschriebene Zusammenfassung bisheriger Ergebnisse dar, die in „deren zusammenhängen2

Zu Reichelts pionierhafter und grundlegender Rekonstruktion der „logischen Struktur” des Kapitalbegriffes (Reichelt 1970) und zu seiner „Geltungstheorie“ siehe Elbe 2008: 79-89 u. 299-305, Fineschi 2008: 28-34. Sehr Kritisch dazu Wolf 2004: 56-126. 3 Marx an Engels, 14.1.1858 (III.9/24f; 29/260). 4 Hegel zufolge ist nämlich „die absolute Methode des Erkennens“ (WL, 5/17) von „ihrem Gegenstande und Inhalte nichts Unterschiedenes“ (WL, 5/50), sie ist vielmehr „die immanente Seele des Inhalts selbst“ (WL, 5/17), dessen „immanentes Prinzip und Seele“ (WL, 6/556). Die Methode ist also für Hegel nichts anderes als „die Seele des Gebäudes“ (WL, 5/53), „der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt“ (G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes [1807]. In: WW, Bd. 3, S. 47). 5 „Das 3. Kapitel der ‘Einleitung von 1857’ kann mit gutem Recht als der Discours de la méthode der neuen von Marx begründeten Philosophie gelten. Es ist Marx’ einziger systematischer Text, der […] Elemente enthält, auf die sich eine Theorie der wissenschaftlichen Praxis und damit eine Theorie der Bedingung des Erkenntnisprozesses […] gründen ließe“ (Althusser 1972b: 112; Herv. G.S.).

Die dialektisch-materialistische Methode

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de[r] Verarbeitung“ (II.2/99; 13/7) noch weitgehend modifiziert werden sollten. Marx’ „operative Methode“6 kann also konsequent nur durch eine detaillierte und ausdifferenzierte Analyse der sämtlichen, von Marx der Kritik der politischen Ökonomie gewidmeten (Vor)Arbeiten – Manuskripte und Druckfassungen –, also nur durch das Heranziehen aller die II. Abteilung der neuen MEGA bildenden 15 Bände,7 rekonstruiert werden. Ich werde mich hier jedoch explizit und selektiv vor allem auf die Einleitung und auf einige ausgewählte Schlüsselpassagen aus den anderen Marxschen Werken beschränken. Die folgenden Ausführungen verstehe ich daher – um mich eines sehr treffenden Titels einer ebenso trefflichen Studie (Ritsert/Reusswig 1991) zu bedienen – als Stichworte zu einer unendlichen Geschichte.

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„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“

Bei der Beantwortung der ersten, grundlegenden Frage eines jeden wissenschaftlichen Unternehmens – Womit fange ich an? Womit beginne ich mit der Darstellung des Stoffes?8 – lehnt Marx es ab, genauso wie vor ihm schon Hegel,9 mit 6

F.O. Wolf 2006: 159. Sehr kritisch dazu D. Wolf 2007: 45-54. Die einzige mir bekannte, sich nicht nur auf die Grundrisse oder auf die ersten drei Kapitel des ersten Bandes des Kapital beschränkende, sonder die sämtliche Marxsche Kritik der politischen Ökonomie umfassende Rekonstruktion der spezifischen Logik des Kapitalbegriffes bei Marx stellen die sich als „Teile eines organischen Forschungsprojekts“ verstehenden, ausgezeichneten und bahnbrechenden Arbeiten Fineschis (2001, 2006b, 2008) dar. 8 Schon seit der Deutschen Ideologie wusste Marx, dass die „Schwierigkeit“ erst da beginnt, „wo man sich an die Betrachtung & Ordnung des Materials, […] an die wirkliche Darstellung gibt“ (Marx-Engels-Jahrbuch 2003: 116; 3/27). 9 In frappanter Übereinstimmung mit dem Marxschen Wortlaut ist auch für Hegel „die abstrakte Form zunächst die Hauptsache. […] Man kann nämlich entweder vom Sinnlichen, Konkreten anfangen wollen und dieses zum Abstrakten durch Analyse heraus- und hinaufpräparieren […]. Oder aber man kann gleich vom Abstrakten selbst beginnen […]. Erstlich, was die Vergleichung beider Wege betrifft, so ist der erste gewiß naturgemäßer, aber darum der unwissenschaftliche Weg“. Vom Abstrakten anzufangen, „ist der Sache gemäß, weil das Reine, das Höhere, das Wahrhafte natura prius ist, mit ihm in der Wissenschaft auch anzufangen; denn sie [die Wissenschaft] ist das Verkehrte des bloß naturgemäßen, d.h. ungeistigen Vorstellens; wahrhaft ist jenes das Erste, und die Wissenschaft soll tun, wie es wahrhaft ist. – Zweitens ist es ein völliger Irrtum, jenen naturgemäßen, beim konkreten Sinnlichen anfangenden und zum Gedanken fortgehenden Weg für den leichteren zu halten. Er ist im Gegenteil der schwerere“ (G.W.F. Hegel: Über den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien. Privatgutachten für den Königlich Bayrischen Oberschulrat Immanuel Niethammer [1812]. In: WW, Bd. 4, S. 413). Auch nach Hegel soll also die Wissenschaft mit dem einfachen Abstrakten anfangen: „Weil er [der Anfang] der Anfang ist, ist sein Inhalt ein Unmittelbares, aber ein solches, das den Sinn und die Form abstrakter Allgemeinheit hat. […] Fürs erste aber ist er nicht ein Unmittelbares der sinnlichen Anschauung oder der Vorstellung, sondern des Denkens, das man wegen seiner Unmittel7

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dem trügerischen Schein10 der unmittelbaren Oberfläche, dem scheinbar Richtigen, d.h. mit dem „Realen und Concreten“ zu beginnen, also z.B. in der Ökonomie mit der Bevölkerung, die „die Grundlage und das Subjekt des ganzen gesellschaftlichen Produktionsakts“ ist (II.1.1/36; 42/34f; Gr. 21). Bei näherer Betrachtung zeigt sich dieser scheinbar richtige Ausgangspunkt – wie die scheinbar reiche „sinnliche Gewissheit“ am Anfang der Phänomenologie des Geistes11 – als falsch,12 denn die „Bevölkerung ist eine [leere] Abstraktion“, wenn man z.B. die Klassen (Arbeiter-, Kapitalisten-, Rentierklasse usw.), aus denen sie besteht, weglässt. Diese Klassen sind ihrerseits wieder ein „leeres Wort“, wenn man die Elemente nicht kennt, auf denen sie beruhen, wie z.B. Lohnarbeit, Kapital, Grundrente etc. (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21). Finge man also mit der Bevölkerung an, dann hätten wir nicht das „Bild eines methodisch geordneten Ganzen“ (WL, 5/53), sondern nur „eine chaotische Vorstellung des Ganzen“, ein arbiträres und unentwickeltes, sich nach der bloßen Juxtaposition ergebendes Zusammenwerfen „von vielen Bestimmungen und Beziehungen“ (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21): Bevölkerung und Klassen und Lohnarbeit und Kapital und Austausch und Teilung der Arbeit und Preise usw. Aus dieser chaotischen Vorstellung des Real-Konkreten würde man analytisch, durch nähere Bestimmung – dank der Abstraktionskraft13 – immer mehr auf „einfachere Begriffe“ kommen (wie Teilung der Arbeit, Arbeitsmittel usw.); von dem „vorgestellten Concreten auf immer dünnere Abstracta“, bis man bei den „einfachsten Bestimmungen“ (Arbeit, Wert, Tausch, Be-

barkeit auch ein übersinnliches, innerliches Anschauen nennen kann. Das Unmittelbare der sinnlichen Anschauung ist ein Mannigfaltiges und Einzelnes. Das Erkennen ist aber begreifendes Denken, sein Anfang daher auch nur im Elemente des Denkens, - ein Einfaches und Allgemeines“ (WL, 6/553). 10 Zu dem Schein als Betrug siehe G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820). In: WW, Bd. 7, S. 176f (§ 87). 11 „Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewißheit läßt sie unmittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen […]. Sie erscheint außerdem als die wahrhafteste; […]. Diese Gewißheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus“ (G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: WW, Bd. 3, S. 82). 12 Auch Marx’ „Phänomenologie des ökonomischen Geistes“ (Reichelt 2007: 101) entwickelt eine Wissenschaftskritik, die darin besteht, den unmittelbaren Schein der Oberfläche nicht als das wahrhafte Sein, sondern als Phänomen, Erscheinungsform „eines hinter ihrem Rücken vorgehnden Processes“ aufzufassen (II.2/64; Gr. 920). Denn „wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen“, wäre dann „alle Wissenschaft“ recht „überflüssig“ (II.4.2/721; II.15/792; 25/825). Ähnlich in Marx’ Brief an Engels vom 27.6.1867 (31/303) und an Lassalle vom 11.7.1868 (32/553). 13 „Bei der Analyse der ökonomischen Formen“ – heißt es im Vorwort zur ersten Auflage des ersten Bandes des Kapital – „kann außerdem weder das Mikroskop dienen noch chemische Reagentien. Die Abstraktionskraft muß beide ersetzen“ (II.6/66; 23/12). Zu der „Welt der logischen Kategorien“ als Resultat der Abstraktion siehe Das Elend der Philosophie (4/127f). Zur Bedeutung der wissenschaftlichen Abstraktion für die dialektische Methode vgl. Jánoska u.a. 1994: 54-60, Wolf 2004: 41-46.

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dürfnis usw.) angelangt wäre (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21). Von diesen „immer dünneren Abstracta“, von „den einfachsten Bestimmungen“, wäre nun die Reise wieder rückwärts anzutreten – vom Abstrakten zum Konkreten –, bis man wieder bei der Bevölkerung anlangte – bei unserem (vorgestellten) real-konkreten Ausgangspunkt –, diesmal aber nicht als „bei einer chaotischen Vorstellung eines Ganzen, sondern als einer reichen Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen“ (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21), als einem organischen Ganzen. An dieser Stelle bedient sich Marx der in der Rezeption14 arg strapazierten Metapher vom Auf- und Absteigen bei der polit-ökonomischen Betrachtung eines gegebenen Landes, um den Weg vom vorgestellten Real-Konkreten (nicht vom wirklichen Real-Konkreten selbst!), das nur eine ungeordnete und zusammenhangslose Vorstellung des Ganzen liefern kann, zur einfachen Abstraktion (Produktion im Allgemeinen, Arbeit im Allgemeinen, Wert im Allgemeinen usw.), die das Begreifen (durch Begriffe) des Real-Konkreten ermöglicht, zu beschreiben. Der Gang von den einfachen Bestimmungen zur reichen Totalität beschreibt die Entwicklung eines sich differenzierenden und in seinem Zusammenhang komplexer werdenden Ganzen. Die Einseitigkeiten der wesentlichen Abstraktionen werden aufgehoben, indem sie aufgrund vieler Bestimmungen zum Konkreten werden.15 Dieses gewonnene Konkrete ist nicht mehr Einzelnes, sondern ein Ganzes, eine Totalität; es drückt nicht mehr isolierte Momente der Sinnlichkeit aus, sondern den begriffenen und begrifflichen Zusammenhang. Das Konkrete ist nämlich – bei Marx wie schon bei Hegel16 – „die Zusammenfassung vieler Bestimmungen“, „Einheit des Mannigfaltigen“, also eine „reiche Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen“ (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21). Im Denken erscheint das Konkrete – besser gesagt: das Gedankenconkretum – nicht als einzelne Anschauung oder Vorstellung, sondern als ein Prozess der Zusammenfassung, des Zusammenwachsens vieler Bestimmungen, als Resultat und nicht als Ausgangspunkt, obgleich das Konkrete als Real-Konkretes der „wirkliche Ausgangspunkt“ und daher auch der „Ausgangspunkt der Anschau14 Vgl. dazu Il’enkov 1979: 29-130, Jánoska u.a. 1994: 47-49, Behrens 2007: 23-34. Einen knappen Überblick über die Debatte geben Jánoska u.a. 1994: 49-54 u. 61-65, Fineschi 2008: 38-44. 15 In der Logik hat Hegel dieses Fortbestimmen als ein „Fortgehen“ dargestellt, in dem die „einfachen Bestimmtheiten […] immer reicher und konkreter werden. […] Jede neue Stufe des Außersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein Insichgehen, und die größere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität. Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurücknehmende das Mächtigste und Übergreifendste“ (WL, 6/569f). Deswegen kann für Hegel nur der Begriff „das Konkrete und Reichste“ sein, „weil er der Grund und die Totalität der früheren Bestimmungen“ ist (WL, 6/295). 16 Bei Hegel ist das „Vernünftige“, obwohl ein „Gedachtes“ und „Abstraktes“, „zugleich ein Konkretes, weil es nicht einfache, formelle Einheit, sondern Einheit unterschiedener Bestimmungen“ ist. Seine Philosophie hat darum mit „bloßen Abstraktionen oder formellen Gedanken […] ganz und gar nicht zu tun, sondern allein mit konkreten Gedanken“ (Enz. § 82).

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ung und der Vorstellung“ (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21f), d.h. des vorgestellten Konkreten, ist. Der besseren Verständlichkeit halber habe ich versucht, im Schema 1 diesen komplexen Gedankengang ausdifferenzierter zu veranschaulichen.17

Abbildung 1: Der Kreislauf Konkret-Abstrakt-Konkret (KAK)

Abstrakte überwiegend Forschungsweise

überwiegend Darstellungsweise

Konkretes (der Vorstellung)

Konkretes (des Gedankens)

Real-Konkretes Daraus können wir ersehen, dass im ersten Weg – vom Real-Konkreten über das vorgestellte Konkrete zum Abstrakten – „die volle Vorstellung zu abstrakter Bestimmung verflüchtigt“ wurde; während im zweiten Weg, vom Abstrakten zum geistig Konkreten, „die abstrakten Bestimmungen zur Reproduktion des Concreten im Weg des Denkens” führen (II.1.1/36; 42/35; Gr. 22; Herv. G.S.). Marx schreibt hier: „Reproduktion des Concreten im Weg des Denkens” und nicht „Produktion des Real-Concreten in der Wirklichkeit“, weil das Abstrakte das Real-Konkrete nur geistig reproduzieren, als Gedankenkonkretum aber niemals das wirkliche Real-Konkrete selbst erzeugen kann, denn das wäre ein „logi17 Bis auf den wert- und verdienstvollen Kommentar von Jánoska u.a. (1994) scheint in der Sekundärliteratur bei der Darstellung des Kreislaufes KAK der Differenzierung zwischen realem, vorgestelltem und begriffenem Konkreten keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt worden zu sein. Aus diesem Defizit ergibt sich dann die Konfusion der verschiedenen logisch-gnoseologischen Ebenen. Bei Della Volpe z.B. heißt es: „Die richtige Methode kann man sich folglich als eine KreisBewegung vom Konkreten oder Wirklichen zum Abstrakten oder Ideellen und von diesem wieder zurück zu jenem vorstellen“ (Della Volpe 1973: 60, Herv. G.S.).

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sche[r], pantheistische[r] Mystizismus“ (I.2/8; 1/206) à la Hegel, der eben „auf die Illusion [geriet], das Reale als Resultat des sich in sich zusammenfassenden, in sich vertiefenden, und aus sich selbst sich bewegenden Denkens zu fassen” (II.1.1/36; 42/35; Gr. 22).18 Die Methode, vom Abstrakten zum Konkreten, von dem Einfachen, wie Arbeit, Teilung der Arbeit, Bedürfnis und Tauschwert, bis zum Staat, Austausch der Nationen und Weltmarkt aufzusteigen – die Marx, wie vor ihm schon Hegel,19 als die „offenbar […] wissenschaftlich richtige Methode“ (II.1.1/36; 42/35; Gr. 21f) bezeichnet –, ist aber nur die Art für das Denken, sich das RealKonkrete anzueignen, d.h. durch Begriffe zu begreifen; dieses wirkliche RealKonkrete als ein „geistig Concretes“, als ein „Gedankenconcretum“, zu reproduzieren. Keineswegs handelt es sich um den Entstehungsprozess des RealKonkreten selbst. Es scheint Marx selbst sehr wichtig zu sein, hervorzuheben, dass das „Gedankenconcretum“ als „Gedankenganzes“, als „Gedankentotalität“, eine „konkrete Totalität“ ist, die „in fact ein Product des Denkens, des Begreifens“, des „denkenden Kopfes“ ist, also „der Verarbeitung von Anschauung und Vorstellung in Begriffe”;20 keineswegs aber des außer oder über der Anschauung und Vorstellung denkenden und „sich selbst gebärenden Begriffs“, dessen Resultat dann die Welt wäre (II.1.1/37; 42/36; Gr. 22). Bei dieser ausgesprochen „theoretischen Methode“ bleibt das „reale Subjekt“ nach wie vor dem geistigen Reproduzieren des Begreifens „außerhalb des Kopfes in seiner Selbständigkeit bestehn“ (II.1.1/37; 42/36; Gr. 22). Auch bei der Kritik der politischen Ökonomie also, wie „überhaupt bei jeder historischen, socialen Wissenschaft“, muss bei dem „Gang der ökonomischen Categorien“ immer daran festgehalten werden, dass in der Wirklichkeit, sowie im Kopf, das Subjekt – in diesem Fall die moderne bürgerliche Gesell18 In Das Elend der Philosophie heißt es dazu: „So ist für Hegel alles, was geschehen ist und noch geschieht, genau das, was in seinem eigenen Denken vor sich geht. […] Er glaubt, die Welt mittelst der Bewegung des Gedankens konstruieren zu können, während er nur die Gedanken, die in jedermanns Kopf sind, systematisch rekonstruiert und nach der absoluten Methode klassifiziert” (4/129f; Herv. G.S.). Vgl. dazu auch Jánoska u.a. 1994: 114-119. 19 Hegel bemerkt im Zusammenhang der Erläuterung der Idee des Werdens folgendes: „Vielmehr sehe ich dies allein als die wissenschaftliche Darstellung der Idee an, daß der Fortgang und zwar vom Abstrakten aus – denn aller Anfang ist dies – zum Konkreten als sich aus sich selbst forttreibend und entwickelnd aufgezeigt werde. Überhaupt ist die Idee wesentlich konkret als Einheit von Unterschiedenen, und die höchste Einheit ist die des Begriffs mit seiner Objektivität“ (G.W.F. Hegel: Brief an Duboc, 30.07.1822. In: Ders.: Briefe von und an Hegel, Hamburg, 1953, Bd. II, S. 78). 20 Aufgabe des „begreifenden Erkennen[s]“ ist bei Hegel „die Erhebung der Vorstellung, des empirischen und räsonierenden Bewußtseins zu dem Standpunkte des Denkens“ (WL, 6/554). In der Enzyklopädie heißt es dazu, dass „die Philosophie Gedanken, Kategorien, aber näher Begriffe an die Stelle der Vorstellungen setzt“ (Enz. § 3 Anmerkung).

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schaft – schon immer gegeben ist, dass ihre „Categorien daher Daseinsformen, Existenzbestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts ausdrücken“ und dass die moderne bürgerliche Gesellschaft daher „auch wissenschaftlich keineswegs da erst anfängt, wo nun von ihr als solcher die Rede ist” (II.1.1/41; 42/40; Gr. 26f).21

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Das praktisch Wahrwerden der Abstraktionen

Um den historisch bestimmten Charakter der aus der ihrerseits ebenso historisch bestimmten bürgerlichen Gesellschaft22 extrahierten Abstraktionen zutage zu bringen, zeigt Marx – am Beispiel der Abstraktion „Arbeit sans phrase“23 – schlagend, wie selbst „die abstractesten Categorien, trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraction – für alle Epochen“, doch in der historischgesellschaftlichen Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst „ebenso sehr das Product [bestimmter] historischer Verhältnisse“ sind und ihre „Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser [historisch bestimmten, gesellschaftlichen] Verhältnisse besitzen“ (II.1.1/40; 42/39; Gr. 25). Denn obschon die Arbeit eine „ganz einfache Categorie“ zu sein scheint, ist sie – „ökonomisch in dieser Einfachheit gefaßt“ –, eine ebenso „moderne Categorie“ wie die Verhältnisse, die „diese einfache Abstraktion“ erzeugen (II.1.1/38; 42/38; Gr. 24). Auf der einen Seite stellt sie als logische Kategorie, als „geistige[s] Resultat einer konkreten Totalität von Arbeiten“, nur den „abstrakte[n] Ausdruck für die einfachste und urälteste Beziehung“, worin die „Menschen – sei es in welcher Gesellschaftsform immer – als producirend auftreten“, dar (II.1.1/39; 42/38; Gr. 24f). Auf der anderen Seite setzt aber die in der Abstraktion „Arbeit sans phrase“ implizierte und ausge21

Einer der Verdienste Althussers scheint mir gerade in dem Nachdruck zu bestehen, mit dem er – von Spinozas Unterscheidung zwischen dem ordo rerum und dem ordo idearum ausgehend – den Unterschied zwischen dem Realobjekt und dem Erkenntnisobjekt, sprich dem Real-Konkreten und dem Gedankenkonkretum, unterstrichen (aber nicht entdeckt!) hat (vgl. Althusser 1972a: 51-54, 5963, 70-74). Zu Recht kann Althusser hiernach „rigoros die Schlussfolgerung […] ziehen, dass der Übergang vom 1. zum 3. Buch des ‚Kapital’ nichts zu tun hat mit einem Übergang vom GedanklichAbstrakten zum Real-Konkreten, von gedanklichen Abstraktionen, die für die Erkenntnis notwendig sind, zum Empirisch-Konkreten. Wir verlassen im Gegenteil vom 1. bis zum 3. Buch nie die Ebene der Abstraktionen, […] die Ebene des Begriffs“ (Althusser 1972b: 256). 22 Auf den historisch bestimmten Charakter der Produktionsverhältnisse und deren theoretischen Ausdruck hatte Marx schon in Das Elend der Philosophie hingewiesen (4/130). Dazu siehe auch in einem etwas populären Stil das Manifest der kommunistischen Partei (4/477f). Auf den historisch bestimmten Charakter der wissenschaftlich-materialistischen Abstraktion im Gegensatz zu der „aprioristischen, generischen oder hypostatischen Abstraktion“ des mystischen Idealismus haben vor allem Della Volpe (1973) und Colletti (1976) aufmerksam gemacht. 23 Dazu ausführlicher Jánoska u.a. 1994: 171-191.

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drückte Gleichgültigkeit gegen eine bestimmte Art der Arbeit eine sehr „entwickelte Totalität wirklicher Arbeitsarten“ voraus, von denen keine mehr „die alles beherrschende“ (II.1.1/39; 42/38; Gr. 25), das „übergreifende Moment“ innerhalb der Arbeitstotalität ist. Diese Gleichgültigkeit gegen die bestimmte Arbeit entspricht aber in Wirklichkeit einer historisch bestimmten Gesellschaftsform, worin die Individuen mit Leichtigkeit aus einer Arbeit in die andre übergehen und „die bestimmte Art der Arbeit ihnen zufällig, daher gleichgültig ist“, wie z.B. in den Vereinigten Staaten, einer der „modernsten Daseinsform der bürgerlichen Gesellschaften“. Erst hier ist die Arbeit „nicht nur in der Categorie“, sondern in der Wirklichkeit als Mittel zum Schaffen des Reichtums überhaupt geworden, und hat aufgehört, als „Bestimmung mit den Individuen in einer Besonderheit verwachsen zu sein“ (II.1.1/39; 42/38f; Gr. 25). Erst hier wird also die Abstraktion Arbeit praktisch wahr.24 Marx kommt zu dem Resultat, dass die einfachste Abstraktion, welche die „moderne Oekonomie an die Spitze“ stellt, doch „nur in dieser Abstraction praktisch wahr als Categorie“ (II.1.1/39f; 42/39; Gr. 25) der modernsten, sprich entwickeltesten und mannigfaltigsten Gesellschaft erscheint.25 Erst im Laufe des Fortgangs (d.h. der Fortentwicklung)26 der Darstellung – in diesem „Vorwärtsschreiten“, das zugleich ein „Rückwärtsgehen und Begründen“ (WL, 5/70)27 ist – wird die logisch einfachste Abstraktion, z.B. Wert, durch das Setzen ihrer reicheren, konkreteren Daseinsformen (Geld, Kapital usw.), d.h. ihrer eigenen historischen Voraussetzungen, den scheinbar suprahistorischen Charakter absetzen und sich als historisch bestimmte Kategorie der bürgerlichen

24 Genauso wie sich die Abstraktion „Capital im allgemeinen“ bei näherer Betrachtung als „verdammt real“ erweist (II.1.2/359; 42/362f; Gr. 353). Dazu ausführlicher Jánoska u.a. 1994: 120-128. 25 „Die bürgerliche Gesellschaft ist die entwickeltste und mannigfaltigste historische Organisation der Production. Die Categorien, die ihre Verhältnisse ausdrücken, das Verständniß ihrer Gliederung, gewähren daher zugleich Einsicht in die Gliederung und die Produktionsverhältnisse aller der untergegangnen Gesellschaftsformen, mit deren Trümmern und Elementen sie sich aufgebaut“ (II.1.1/40; 42/39; Gr. 25). Dazu ausführlicher Jánoska u.a. 1994: 192-214. 26 Die „wissenschaftliche Mangelhaftigkeit“ der „außerordentlich sonderbare[n] und nothwendig verkehrte[n] Architektonik“ (scil. Darstellungsweise) der Ricardoschen Werke (II.3.3/818; 26.2/164) – die ihrerseits nichts anderes als „das wissenschaftlich Ungenügende [seiner] Untersuchungsweise [scil. Forschungsweise] selbst“ ausdrückt (II.3.3/819; 26.2/165) – basiert nach Marx darauf, dass „der Fortgang“ bei Ricardo eben „keine Fortentwicklung mehr“ ist (II.3.3/820; 26.2/166). Ähnlich in Marx’ Brief an Lassalle vom 11.7.1868 (32/553). Zu Marx als Kritiker der methodisch-ideologischen Voraussetzungen der bürgerlichen Ökonomen vgl. ausführlich Stapelfeldt 1979: 12-41 u. 67-79, Jánoska u.a. 1994: 92-110, Heinrich 2003: 28-61 u. 78-84, Hoff 2004. 27 Auch bei der Hegelschen „genetische[n] Exposition des Begriffes“ (WL, 6/245) stellt „der Fortgang“ nicht eine „Art von Überfluß“ dar (WL, 6/555). Vgl. dazu WL, 6/570f.

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Gesellschaft, nämlich als „abstracteste[r] Ausdruck des Capitals selbst“28 erweisen.

4

Die logische oder historische Methode

Die nächste entscheidende Frage, die Marx (sich) stellt, ist die Frage nach dem Verhältnis vom Logischen zum Historischen, respektive nach dem „Verhältniß, das die wissenschaftliche Darstellung zur reellen Bewegung hat“ (II.1.1/23; 42/21; Gr. 8), d.h. die Frage nach der adäquateren Darstellungsweise. Gegen die Annahme der historisierenden Lesart – als deren Initiator Engels allgemein gilt29 –, wonach die dialektische Entwicklung der Kategorien als abstraktes Spiegelbild der tatsächlichen historischen Entwicklung aufzufassen und deshalb der historischen Entwicklung ein Primat vor der logischen zuzuschreiben wäre,30 lehnt Marx wiederum energisch ab, in seiner kritischen Darstellung des „System[s] der bürgerlichen Ökonomie“31 mit der scheinbar naturgemäßeren Kategorie, nämlich der Grundrente, anzufangen. Denn in allen Gesellschaftsformen befindet sich eine bestimmte Produktion, die als übergreifendes Moment allen übrigen und deren Verhältnisse daher auch allen übrigen Rang und Einfluss anweist.32 In der bürgerlichen Gesellschaft und der ihr entsprechenden und in ihr 28

II.1.2/646; 42/667; Gr. 662. Ausführlicher dazu Jánoska u.a. 1994: 60f, Ritsert 1998, Reichelt 2008: 40-61. 29 Zu einer ausführlichen Rekonstruktion der Debatte über die logisch-historische oder logischsystematische Lektüre der Marxschen Methode siehe Jánoska u.a. 1994: 140-145, Fineschi 2001: 109-116 u. 141-145, Fineschi 2008: 48-54, Haug 2004, aber vor allem Elbe 2008: 184-226. 30 Der historisierenden Lesart der Marxschen Methode nach wäre das Logische nichts andres als die reine Widerspiegelung des Historischen, „das Spiegelbild, in abstrakter und theoretisch konsequenter Form, des historischen Verlaufs”. Die logisch-begriffliche Entwicklung entspräche demnach der historischen Abfolge punktuell und „konsequent“, letztendlich wäre die logisch-begriffliche Entwicklung nichts andres als die historische selbst, „nur entkleidet der historischen Form und der störenden Zufälligkeiten” (Friedrich Engels: Rezension zu Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, II.2/253; 13/475). Dieses orthodoxe Deutungsmuster liegt auch Zeleny 1973: 75-93, Il’enkov 1979: 200-220 und Haug 2004 zugrunde. Sehr kritisch dazu und zu der darauf basierenden Engelschen Interpretation der einfachen Warenzirkulation im ersten Abschnitt des ersten Bandes des Kapital als „einfache Warenproduktion“ vgl. Kittsteiner 1977, Hecker 1997, Škredov 1997, Rakowitz 2000, Wolf 2002 u. 2008: 59-102. 31 Marx an Lassalle, 22.2.1858 (III.9/72; 29/550). 32 In dem zweiten Abschnitt der Einleitung hebt Marx hervor, dass, „betrachte man Production [Distribution, Austausch] und Consumtion als Thätigkeiten eines [gesellschaftlichen] Subjects oder vieler [in Gesellschaft produzierender] Individuen, sie jedenfalls als Momente eines [einzigen, materiellen und gesellschaftlichen] Processes erscheinen, worin die Production der wirkliche Ausgangspunkt und darum auch das übergreifende Moment ist” (II.1.1/30; 42/29; Gr. 15). Das „Resultat“, wozu Marx gelangt, ist nicht, dass „Production, Distribution, Austausch, Consumtion identisch“ sind, sondern dass sie alle „Glieder einer Totalität“ bilden, „Unterschiede innerhalb einer Einheit“. Wie bei „jedem

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herrschenden kapitalistischen Produktionsweise, die Marx’ explizites Forschungsthema sind,33 kommt die Formbestimmtheit, übergreifendes Moment zu sein, weder dem Grundeigentum noch der Lohnarbeit zu, sondern einzig und allein dem Kapital.34 „Das Capital ist die alles beherrschende ökonomische Macht der bürgerlichen Gesellschaft. Es muß Ausgangspunkt [als Real-Konkretes], wie Endpunkt [als „Gedankenkonkretum“, als eine „reiche Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen“] bilden und vor dem Grundeigenthum entwickelt werden“ (II.1.1/42; 42/41; Gr. 27; Herv. G.S.).

Die Reihen- und Aufeinanderfolge der Kategorien, mit denen die historisch und ökonomisch bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisse gedanklich reproduziert werden, hat sich vielmehr danach zu richten, wie diese in der „contemporären Geschichte“ des Kapitals, d.h. in dem „wirkliche[n] System der von ihm beherrschten Productionsweise“ (II.1.2/368; 42/372; Gr. 363)35 aufeinander bezogen sind. Diese Reihenfolge der genetisch darzustellenden Kategorien ist aber nicht, wie die historizistische Interpretation behauptet, das lineare Abbild einer in der gegenwärtigen Geschichte stattfindenden Entstehungsgeschichte des Kapitals. Noch weniger ist sie „das Spiegelbild, in abstrakter und theoretisch konsequenter Form, des historischen Verlaufs”,36 der es zu dieser „contemporären Geschichte“ gebracht hat. Gegen die historizistische Lesart kann behauptet werden, dass die begrifflichen Entwicklungsschritte im Denken bei Marx den Entwicklungsschritten in der ökonomisch gesellschaftlichen Wirklichkeit weder punktuell noch konsequent entsprechen.37 Aus diesem methodischen Grundsatz kann Marx den stringenten Schluss ziehen, dass es „unthubar und falsch“ ist, die „ökonomischen Categorien“ (Kapiorganischen Ganzen“ findet auch hier eine „Wechselwirkung zwischen den verschiednen Momenten“ statt (II.1.1/35; 42/34; Gr. 20f). 33 In den Grundrissen bezeichnet Marx die „moderne bürgerliche Produktion“ als „in der Tat unser eigentliches Thema“ (II.1.1/23; 42/20; Gr. 7) und im Vorwort zur ersten Auflage des ersten Bandes des Kapital heißt es: „Was ich in diesem Werk zu erforschen habe ist die kapitalistische Produktionsweise und die ihr entsprechenden Produktions- und Verkehrsverhältnisse“ (II.6/66; 23/12). 34 Der „Capitalbegriff“ gilt für Marx als „der Grundbegriff der modernen Oekonomie“, genauso wie für ihn „das Capital selbst, dessen abstraktes Gegenbild sein Begriff, die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft“ bildet (II.1.1/246; 42/250; Gr. 237). 35 Zur methodischen Bedeutung der kontemporären Geschichte des Kapitals für die wissenschaftliche Darstellung des Kapitalbegriffes bei Marx siehe ausführlich Wolf 2004: 22-25, 2007: 57-60, 2008: 15-20 u. 42-51. 36 Friedrich Engels: Rezension zu Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, II.2/253; 13/475. 37 Da bei Marx wie bei Hegel „die Methode mit dem Inhalt, die Form mit dem Prinzip vereint“ ist, so „soll das Prinzip auch Anfang und das, was das Prius für das Denken ist, auch das Erste im Gange des Denkens sein“ (WL, 5/66).

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tal, Grundeigentum, Lohnarbeit) in der Anordnung aufeinander folgen zu lassen, in der sie „historisch die bestimmenden“ waren (also: Grundeigentum, Lohnarbeit, Kapital).38 Denn ihre Reihenfolge ist vielmehr „bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen Gesellschaft aufeinander haben“ und diese stellt „gerade das umgekehrte“ dar, was als „ihre naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht“ (II.1.1/42; 42/41; Gr. 28; Herv. G.S.).39 In der Marxschen Darstellung des Systems der bürgerlichen Ökonomie handelt es sich also weder um „das Verhältniß, das die ökonomischen Verhältnisse in der Aufeinanderfolge verschiedener Gesellschaftsformen historisch einnehmen“ – dieses wäre eher der Gegenstand einer Geschichte der ökonomischen Produktionsweisen –, und noch weniger um „ihre Reihenfolge ‚in der Idee’“ – diese würde eigentlich besser zu einer Metaphysik der politischen Ökonomie à la Proudhon passen –, sondern allein „um ihre Gliederung innerhalb der modernen bürgerlichen Gesellschaft“ (II.1.1/42; 42/41; Gr. 28; Herv. G.S.), dieses organischen Ganzen, in dem das Kapital das übergreifende Moment ist. Die „Categorien, die die innre Gliederung der bürgerlichen Gesellschaft ausmachen“ (II.1.1/43; 42/42; Gr. 28), hat Marx der Hegelschen Begriffseinteilung und seinem eigenen methodischen Aufsteigen vom Abstrakten zum Konkreten folgend in dem so genannten 6-Bücher-Plan40 so angeordnet: Kapital41 – Grundeigentum – Lohnarbeit [Allgemeinheit] Staat42 – auswärtiger Handel [Besonderheit] Weltmarkt43 und Krisen44 [Einzelheit] 38

Auch im Verlauf der Arbeit an den Grundrissen insistiert Marx darauf, dass es eigentlich „nicht nöthig“ ist, „um die Gesetze der bürgerlichen Oekonomie zu entwickeln, die wirkliche Geschichte der Produktionsverhältnisse zu schreiben“ (II.1.2/369; 42/373; Gr. 364). 39 Ausführlicher dazu Jánoska u.a. 1994: 215-219 u. 246-257. 40 Die verschiedenen Planentwürfe werden in Rosdolsky 1968: 24-60 und Fineschi 2001: 187-204 wiedergegeben und besprochen. 41 Diese Einteilung kommt innerhalb des Kapital-Abschnittes selbst wieder vor. An anderer Stelle hat Marx den ersten Abschnitt weiter spezifiziert: „I. Capital zerfällt in 4 Abschnitte. a) Capital en général. [...] b) Die Conkurrenz oder die Aktion der vielen Capitalien aufeinander. c) Credit, wo das Capital den einzelnen Capitalien gegenüber als allgemeines Element erscheint. d) Das Actiencapital als die vollendetste Form“ (Marx an Engels, 2.4.1858, III.9/122; 29/312). Dazu siehe auch II.1.1/187; 42/188; Gr. 175. 42 „Zusammenfassung der bürgerlichen Gesellschaft in der Form des Staats“ (II.1.1/43; 42/42; Gr. 28f). 43 „Uebergreifen der bürgerlichen Gesellschaft über den Staat“ (II.1.1/187; 42/188; Gr. 175). 44 „Auflösung der auf den Tauschwerth gegründeten Productionsweise und Gesellschaftsform. Reales Setzen der individuellen Arbeit als gesellschaftlicher und vice versa“ (II.1.1/187; 42/188; Gr. 175).

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Daraus können wir ablesen, dass sich Marx in seiner, in den drei Bänden des Kapital überlieferten, vom Abstrakten zum Konkreten aufsteigenden Darstellung des allgemeinen Begriffs des Kapitals bewusst45 auf das „Kapital en général“, d.h. auf die „inner[e] wesentliche, aber verhüllte Gestalt, ihre unsichtbare Kerngestalt, und de[n] ihr entsprechenden Begriff“ (II.4.2/279; II.15/207; 25/219), beschränkt hat. Im Kapital wird demnach die „ganze inner[e] Kerngestalt“ (II.4.2/312; II.15/240; 25/254) der kapitalistischen Produktionsweise mittels entfaltungsdialektischer Argumentationsfiguren Hegelscher Provenienz46 in ihrer „innere[n] Organisation“, „so zu sagen in ihrem idealen Durchschnitt“ dargestellt, während die „fertige Gestalt der ökonomischen Verhältnisse, wie sie sich auf der Oberfläche zeigt, in ihrer realen Existenz“ (II.4.2/279; II.15/207; 25/219) zunächst einmal außer acht gelassen wird.47 Einer streng an Texten entlang argumentierenden Interpretation entgeht es also nicht, dass Marx im Kapital weder die Grundzüge einer Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des Kapitalismus darstellt (etwa von vorkapitalistischen Ware-Geld-Verhältnissen bis hin zur modernen kapitalistischen Industrie), noch analysiert er eine bestimmte historische Phase des Kapitalismus (etwa den Konkurrenzkapitalismus des 19. Jahrhunderts). Im Kapital liefert Marx vielmehr die rigorose Analyse der „Kernstruktur“ (II.4.2/341; II.15/263; 25/278) der kapitalistischen Produktionsweise, d.h. des Strukturzusammenhangs von gleichzeitig existierenden und sich gegenseitig setzenden und voraussetzenden Reichtumsformen. In solcher „allgemeinen Untersuchung“ werden die „Friktionen“ der Erscheinungsformen als „zufällig und unwesentlich“ beseitigt und außer Acht gelassen, weil es überhaupt immer streng vorausgesetzt wird, dass „die wirklichen Verhältnisse ihrem Begriff entsprechen“, oder, was dasselbe ist, werden „die wirklichen Verhältnisse nur dargestellt, soweit sie ihren eignen allgemeinen 45

Das Kapital – heißt es in Marx’ Brief an Kugelmann vom 28.12.1862 – „umfaßt in der Tat nur, was das dritte Kapitel der ersten Abteilung bilden sollte, nämlich ‚Das Kapital im allgemeinen’. Es ist also nicht darin eingeschlossen die Konkurrenz der Kapitalien und das Kreditwesen“ (30/639). Zu dem methodologischen Sinn des ursprünglichen 6-Bücher-Planes, zu seinen Wandlungen und den mutmaßlichen Gründen seiner Änderungen und zu dem Schicksal des von Marx nach 1863 nicht mehr benutzten Begriffes „Kapital im Allgemeinen“ sei hier auf folgende grundlegende Studien verwiesen: Rosdolsky 1968: 24-98, Winfried Schwarz 1978, Jahn/Nietzold 1978, Jahn 1986 u. 1992, Kogan 1986, Rojas 1989, Fineschi 2001: 217-259 u. 416-422, Heinrich 2003: 179-195. 46 Dazu ausführlicher Krahl 1970 u. 1971, Brinkmann 1975, Ritsert 1983. 47 „In der Darstellung der Versachlichung der Productionsverhältnisse und ihrer Verselbständigung gegen die Productionsagenten selbst, gehn wir nicht ein auf die Art und Weise, wie die Zusammenhänge durch den Weltmarkt, seine Conjuncturen […] etc. ihnen als übermächtige, sie willenlos beherrschende Naturgesetze und blinde Nothwendigkeit und sich als solche ihnen gegenüber geltend machen. Deswegen nicht, weil die wirkliche Bewegung der Konkurrenz etc. ausserhalb unsers Plans liegt und wir nur die innere Organisation der capitalistischen Productionsweise, so zu sagen in ihrem idealen Durchschnitt, darzustellen haben“ (II.4.2/852f; II.15/805; 25/839).

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Typus ausdrücken“ (II.4.2/215; II.15/144f; 25/152). Das impliziert aber, dass das abundante historisch-statistische empirische Material, mit dem Marx sein Werk (z.B. die Kapitel 8, 13, 24 des ersten Buches) an- und bereichert, ihm daher nur zur „Hauptillustration [s]einer theoretischen Entwicklung“ (II.6/66; 23/12; Herv. G.S.) des “ökonomische[n] Bewegungsgesetz[es] der modernen Gesellschaft” (II.6/67; 23/15) dient. Aus dem hohen Abstraktionsgrad der Darstellungsebenen aller drei Bände des Kapital folgt auch, dass Marx nur „the principles“ (30/639), die wissenschaftliche Grundlage zur Untersuchung konkreterer einzelner historischer Phasen des Kapitalismus gelegt hat und dass kategoriale Kurzschlüsse – etwa von der gesamtgesellschaftlichen Wertmasse auf das Bruttoinlandprodukt eines beliebigen historisch-geographisch bestimmten Landes – daher notwendigerweise in die Irre gehen.48 Denn zur „Entwicklung des Folgenden […] auf Grundlage des Gelieferten“49 bedarf Marx’ Analyse „noch vieler Mittelglieder“ (II.6/306; 23/325), einer Art Konkretisierung, die erst ermöglichen würde, die konkreten empirischen Erscheinungsformen der sich auf der Oberfläche zeigenden „fertige[n] Gestalt der ökonomischen Verhältnisse“ zu begreifen (II.4.2/279; II.15/207; 25/219).50

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Die Grenzen der dialektischen Darstellung

Auf die Bedeutung seiner strikt logisch-systematischen, dialektischen Darstellungsweise sowie auf ihre Grenzen hat Marx selbst an mehreren Stellen hinge48

Marx selbst hat bei verschiedenen Anlässen vor der theoretischen wie politischen Gefahr eines solchen Kurzschlussverfahrens gewarnt, z.B. vor der Tendenz, seine im 24. Kapitel des ersten Bandes des Kapital enthaltene „historische Skizze von der Entstehung des Kapitalismus in Westeuropa“ in eine „allgemeine geschichtsphilosophische Theorie“ zu verwandeln, deren „größter Vorzug darin besteht, übergeschichtlich zu sein“ (K. Marx: Brief an die Redaktion der „Otetschestwennyje Sapiski“ [1877], 19/111f; I.25/116f; Herv. G.S.). Dieser sehr wichtige Brief sollte zusammen mit den m.E. noch relevanteren, im gleichen theoretischen Zusammenhang stehenden Entwürfen des Briefes an Vera Sassulitsch (1881) gelesen werden (I.25/217-242; 19/242f u. 384-406). Vgl. dazu die verschiedenen Beiträge in Behrens 1997. 49 „Was der Engländer ‚the principles of political economy’ nennt, ist in diesem Band [des Kapital] enthalten. Es ist die Quintessenz (zusammen mit dem ersten Teil [Zur Kritik der politischen Ökonomie, 1859]), und die Entwicklung des Folgenden (mit Ausnahme etwa des Verhältnisses der verschiedenen Staatsformen zu den verschiednen ökonomischen Strukturen der Gesellschaft) würde auch von andern auf Grundlage des Gelieferten leicht auszuführen sein“ (Marx an Kugelmann, 28.12.1862, 30/639). 50 Zu der Notwendigkeit einer Ausarbeitung einiger vermittelnder Kettenglieder, die es ermöglichen würden, die abstrakte Theorie der Marxschen Analyse der kapitalistischen Produktionsweise auf die konkrete Wirklichkeit anzuwenden, siehe Wygodski 1978: 62. Zu diesen so genannten KugellagerTheorien (teorie cuscinetto) siehe ausführlicher Fineschi 2008: 130-156.

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wiesen. Im Nachwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes des Kapital unterscheidet Marx zunächst einmal formell zwischen Forschungsweise und Darstellungsweise: „Allerdings muß sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden. Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiednen Entwicklungsformen zu analysieren und deren innres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden. Gelingt dies [die entsprechende Darstellung der wirklichen Bewegung] und spiegelt sich nun das Leben des Stoffs ideell wider [als Gedankenkonkretum], so mag es aussehn, als habe man es mit einer Konstruktion a priori zu tun“ (II.6/709; 23/27; Herv. G.S.).

Auch im Falle des formellen Unterschieds zwischen Darstellungsweise und Forschungsweise haben wir es mit „Glieder[n] einer Totalität“, mit „Unterschiede[n] innerhalb einer [dialektischen organischen] Einheit“ zu tun (II.1.1/35; 42/34; Gr. 20). Die formelle Unterscheidung von Forschungs- und Darstellungsweise deutet nämlich darauf hin, dass die Forschung (Analyse) Grundlage der Darstellung (Synthese) ist, aber auch, dass in der überwiegend synthetisch verfahrenden Darstellung stets noch analytische, mehrheitlich zur Forschungsweise zu rechnende Prozesse enthalten sind,51 die „immer wieder neue Seiten zeigen u. neue Bedenken sollicitiren“.52 Forschungsweise und Darstellungsweise sind also formell zu unterscheiden, aber nicht zu trennen. Allerdings durchdringen sich Darstellungsweise und Forschungsweise sehr häufig gegenseitig und sind nicht so einfach formell zu trennen, wie es den Anschein hat. So kann z.B. der Darstellungsprozess oft genug dazu führen, dass weitere Forschungen notwendig werden, um eine bessere, d.h. adäquatere Darstellung erlangen zu können.53 Die Erforschung des Gegenstandes muss bis zu dem Punkt vorangetrieben werden, an dem der Gegenstand in seiner Eigentümlichkeit erfasst ist und die Darstellung 51 In der Sekundärliteratur wurden Forschungsweise und Darstellungsweise mit dem Gang vom Konkreten zum Abstrakten und vom Abstrakten zum Konkreten identifiziert bzw. assoziiert. Vgl. z.B. Wygodski 1978: 57f. 52 Marx an Lassalle, 22.2.1858 (III.9/72; 29/550). 53 Eckart Schwarz (1978: 23) hat besonders darauf hingewiesen, dass es für das Zusammenwirken von Forschung und Darstellung zu keinem Zeitpunkt eine Zäsur gibt. Ähnlich bei Wygodski (1979 und 1980). Fabiunke (1980) ist sehr kritisch gegenüber Wygodskis Identifizierung der Kreisbewegung KAK mit dem Verhältnis von Forschungs- und Darstellungsweise sowie gegenüber Jahns und Noskes (1980) Standpunkt, wonach es sich sowohl in der Forschung als auch in der Darstellung im Wesentlichen um das Aufsteigen vom Abstrakten zum Konkreten handle, denn der Übergang vom Konkreten zum Abstrakten hatte lediglich in der Entstehungsperiode der politischen Ökonomie Bedeutung. Ausführlicher zur ganzen Debatte siehe Stiehler 1961, Pröhl 1974, Il’enkov 1979: 133199 u. 221-286, Thiel 1984, Jánoska u.a. 1994: 67-76, Fineschi 2008: 38-44, Wolf 2004: 35-36 u. 2008: 31-42.

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ihm gerecht werden kann, indem diese Eigentümlichkeit eine bestimmte Eigentümlichkeit der Darstellung erforderlich macht.54 Hierbei geht es also um den Zusammenhang zwischen dem Gegenstand und seiner wissenschaftlichen Darstellung. Wenn die gedankliche Reproduktion des erforschten und darzustellenden Gegenstandes gelingt, „so mag es aussehn, als habe man es mit einer Konstruktion a priori zu tun“ (II.6/709; 23/27). Aufgrund seiner ihm durchhaus bewussten, in der Entwicklung aus dem keimhaften, über sich hinaustreibenden abstraktesten Konkreten – der Ware (19/362 u. 369) – über das konkretere Geld bis hin zum konkretesten Kapital glänzend erscheinenden entfaltungsdialektischen Argumentationsfiguren55 versucht Marx schon in den Grundrissen auf den später tatsächlich erhobenen Vorwurf zu reagieren, dass es sich in seiner Kritik der politischen Ökonomie scheinbar nur um „eine dialektische Ausgleichung von Begriffen“ und nicht um „die Auffassung realer Verhältnisse“ (II.1.1/27; 42/25; Gr. 11) handele, indem er sich notiert: „Es wird später nöthig sein [...], die idealistische Manier der Darstellung zu corrigiren, die den Schein hervorbringt, als handle es sich nur um Begriffsbestimmungen und die Dialektik dieser Begriffe. Also vor allem die Phrase: das Product (oder Thätigkeit) wird Waare, die Waare Tauschwerth; der Tauschwerth Geld“ (II.1.1/85; 42/85f; Gr. 69; Herv. G.S.).

Im Gegensatz zu einer Verabsolutisierung (à la Proudhon) der an sich schon absoluten Methode Hegels, nach der „der allgemeine Begriff des Kapitals“ nur die „Inkarnation einer ewigen Idee“ (II.2/91; Gr. 945) wäre, wusste Marx sehr gut – und exemplifiziert es am Falle des sich auf dem Arbeitsmarkt vorfindenden freien Verkäufers seines eigenen Arbeitsvermögens und des dazugehörenden 54

„Die vulgäre Kritik“ – heißt es in der grundlegenden Hegel-Kritik von 1843 – „ist selbst noch dogmatische Kritik, die mit ihrem Gegenstand kämpft“, während die „wahre Kritik“ in dem Begreifen seiner „eigenthümliche[n] Bedeutung [liegt]. Dies Begreifen besteht aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logischen Begriffs überall wiederzuerkennen, sondern die eigenthümliche Logik des eigenthümlichen Gegenstandes zu fassen“ (I.2/100; 1/296). Vgl. dazu Della Volpe 1973, Luporini 1974: 107-143, Wolf 2002: 359-435, Elbe 2008: 138-169. 55 Im Bezug auf die „Entwicklung der Wertform“ schreibt Marx in seinem Brief an Engels vom 22. Juni 1867, dass „die Sache zu entscheidend für das ganze Buch [ist]. Die Herrn Ökonomen haben bisher das höchst Einfache übersehen, daß die Form: 20 Ellen Leinwand = 1 Rock nur die unentwickelte Basis von 20 Ellen Leinwand = 2 Pfd. St., daß also die einfachste Warenform […] das ganze Geheimnis der Geldform und damit, in nuce, aller bürgerlichen Formen des Arbeitsprodukts enthält“ (31/306). Zu den entfaltungsdialektischen Argumentationsfiguren in der Marxschen Wertformanalyse und zu den ersten drei Kapiteln des Kapital als methodisch bedeutsamen Abstraktionen innerhalb der Warenzirkulation sei hier auf folgende grundlegende Arbeiten verwiesen: Krahl 1971, Holt u.a. 1974, Brinkmann 1975, Stapelfeldt 1979: 105-170, Ritsert 1983, Behrens 1993, Backhaus 1997, Fineschi 2001: 66-78 u. 2006a, Wolf 2002, 2004: 46-56, 2007: 64-68 u. 2008: 20-31.

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großen Glückes seitens des Kapitalisten, eine solche wertschöpfende Ware vorzufinden (II.6/183; 23/181) –, dass „die dialektische Form der Darstellung nur richtig ist, wenn sie ihre Grenzen kennt“ (II.2/91; Gr. 945) und dass seine dialektische „Methode die Punkte [zeigt], wo die historische Betrachtung hereintreten muß“ (II.1.2/369; 42/373; Gr. 364).56 Im Falle des Verhältnisses des Lohnarbeiters und des Kapitalisten stößt Marx nämlich mitten in der logischsystematischen Darstellung der Verwandlung des Geldes in Kapital auf ein historisch spezifisches gesellschaftliches Verhältnis (II.6/185; 23/183), das einerseits in seiner historischen Gewordenheit vorausgesetzt werden muss, das aber andererseits zugleich „das Resultat eines langwierigen historischen Prozesses in der ökonomischen Gestaltung der [kapitalistischen] Gesellschaft“ ist (II.2/91; Gr. 945). Eine weitere Forschung nach den bestimmten historischen Bedingungen der entwicklungsgenetisch darzustellenden ökonomischen Kategorien ist zwar möglich, würde aber den Rahmen der logisch-systematischen Darstellung sprengen.57 Zusammenfassend kann aus dem oben Ausgeführten der Schluss gezogen werden, dass Historisches in die strikt logisch-begriffliche Darstellung aufgenommen wird: a) als Voraussetzung eines bestehenden, historisch gewordenen Zustandes (wie im Falle des Vorfindens der Ware Arbeitsvermögen auf dem Markt); b) an den Punkten, an welchen eine weitere begriffliche Entwicklung nicht möglich ist (wie etwa bei der Bestimmung der Grenze des Arbeitstages, die nicht etwa begrifflich bestimmt werden kann, sondern vielmehr aus dem historischen Kampf zwischen Arbeitern und Kapitalisten festgestellt werden muss); c) 58 als Illustration der auf einer allgemeinen Ebene dargestellten Verhältnisse. Fazit: für Marx kann rigoros nur die richtige Fassung des Gegenwärtigen, d.h. die logisch-systematische Darstellung der contemporären Geschichte des seine historischen Voraussetzungen setzenden, sich selbst produzierenden und reproduzierenden Kapitals (II.1.2/368; 42/372; Gr. 363f) den „Schlüssel für das Verständnis der Vergangenheit“, sowohl der eigenen als seiner historisch ver-

56

Ausführlicher dazu Reichelt 2000, 2007, 2008: 214-261, D. Wolf 2004: 38-40, 2007: 61-64 u. 7581, F.O. Wolf 2006. 57 „Auch die ökonomischen Kategorien […] tragen ihre geschichtliche Spur. Im Dasein des Produkts als Waare sind bestimmte historische Bedingungen eingehüllt. Um Waare zu werden, darf das Produkt nicht als unmittelbares Subsistenzmittel für den Producenten selbst producirt werden. Hätten wir weiter geforscht: Unter welchen Umständen nehmen alle oder nimmt auch nur die Mehrzahl der Produkte die Form der Waare an, so hätte sich gefunden, daß dieß nur auf Grundlage einer ganz specifischen, der kapitalistischen Produktionsweise, geschieht. Eine solche Untersuchung lag jedoch der Analyse der Waare fern“ (II.6/185; 23/183f; Herv. G.S.). 58 Ausführlicher dazu Heinrich 2003: 171-179.

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gangenen Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte als auch der „frühren historische[n] Weisen der Produktion“, liefern (II.1.2/369; 42/373; Gr. 364f).59

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Der kritisch-emanzipatorische Gehalt der dialektischen Darstellung

Mit seiner „theoretische[n] Arbeit“60 bezweckt Marx aber nicht nur – wie seine steten und unverdrossenen, den Ausdrucksstil recht popularisierenden61 Bemühungen um Klarheit und Verständlichkeit62 den Anschein zu erwecken vermögen – eine möglichst adäquate Darstellungsweise des erforschten Gegenstandes zu erreichen, nur „die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes“ (I.2/100; 1/296) zu begreifen und zu formulieren. Denn Marx maß seinem „wissenschaftliche[n] Versuche zur Revolutionierung einer Wissenschaft“ (30/640) einen sich in der adäquateren Darstellungsform niederschlagenden hohen Grad an kritischem Gehalt bei. In dem berühmten, über den Stand der Arbeit an Zur Kritik der politischen Ökonomie berichtenden Brief an Lassalle vom 22. Februar 1858 heißt es: „Die Arbeit, um die es sich zunächst handelt, ist Kritik der ökonom.[ischen] Categorien od.[er], if you like, das System der bürgerlichen Oekonomie kritisch dargestellt. Es ist zugleich Darstellung des Systems u. durch die Darstellung Kritik desselben” (III.9/72; 29/550).63 59

Ausführlicher dazu Fineschi 2008: 58-62, Wolf 2004: 36-38 und 2008: 10-15 u. 51-59. Marx an Kugelmann, 28.12.1862 (30/640). 61 In Bezug auf die Fortsetzung des 1859 unter dem Titel Zur Kritik der politischen Ökonomie erschienenen ersten Heftes seines Werkes schreibt Marx an Engels am 9.12.1861, dass der zweite, sich mit dem Kapital im Allgemeinen befassende Teil „viel populärer und die Methode viel mehr versteckt als in Teil I“ sein wird (III.11/616; 30/207). Allerdings war sich Marx durchhaus dessen bewusst, dass „wissenschaftliche Versuche zur Revolutionierung einer Wissenschaft“ niemals „wirklich populär“ sein können (Marx an Kugelmann, 28.12.1862, 30/640). Ausführlich dazu und zu der ganzen Debatte über die Popularisierungsthese sei hier auf folgende grundlegende Studien verwiesen: Backhaus 1997, Hoff 2004: 21-30, Elbe 2008: 283-307, Fineschi 2008: 24-38, Reichelt 2008: 194214. 62 Nicht ohne einen Schuss Stolz und Zufriedenheit schreibt Marx in seinem Brief an Kugelmann vom 11.7.1868, dass „Arbeiter und selbst Fabrikanten und Kaufleute [s]ein Buch [den ersten Band des Kapital] verstanden und sich darin zurechtgefunden haben“, während „die sykophantischen Schwätzer“ der „herrschenden Klassen“ – „die keinen andern wissenschaftlichen Trumpf auszuspielen wissen, als daß man in der politischen Ökonomie überhaupt nicht denken darf!“ – klagen, dass Marx „ihrem Verstand gar Ungebührliches zumute“ (32/554). 63 Ähnliches formuliert Theunissen für Hegel: „die Hegelsche Logik ist nach der methodischen Idee, die ihr zugrunde liegt, Einheit von Kritik und Darstellung der Metaphysik“ (Theunissen 1980: 16). Dazu vgl. auch Arndt 1994: 145-230. 60

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Bei dem Marxschen Projekt einer Kritik der politischen Ökonomie handelt es sich also weder um ein bloßes Pressen von vorgefundenen ökonomischen Theoremen in ein dialektisches Schema und noch weniger – wie zuerst Engels64 und dann auf ihn aufbauend die ML-Tradition zu sehen glaubte – um eine sozialistische Ökonomie, die man der bürgerlichen Ökonomie gegenüberstellen könne. Marx beanspruchte vielmehr die politische Ökonomie zu kritisieren, d.h. er beabsichtigte die methodisch-kategorialen Voraussetzungen einer ganzen Wissenschaft der Kritik zu unterziehen. Die Marxsche Kritik zielte dabei auf die notwendigerweise mangelhafte und ideologische, d.h. mystifizierende Darstellung der wirklichen ökonomischen Verhältnisse in den klassischen politökonomischen Theorien, die er – wie schon im Falle der Hegelschen Dialektik – trotz „der mystischen Hülle“ (II.6/709; 23/27) als wichtige reflexive Instanz der bürgerlichen Gesellschaft betrachtete.65 Ziel seiner den Diskurs der politischen Ökonomie entideologisierenden und entmystifizierenden Darstellung und, durch die Darstellung, Kritik der ökonomischen Kategorien war es, das Wesen hinter dem trügerischen Schein, das dahinter stehende oder zugrunde liegende wahrhafte Wirkende zu enthüllen, um damit den notwendigen Schein, d.h. die Erscheinung, begreifen und theoretisch angemessen nachzeichnen zu können. Diese ausdifferenzierenden Präzisierungen erschöpfen aber noch nicht den ganzen kritischen Gehalt der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, denn ihr wohnt ein tiefer emanzipatorischer Endzweck inne: sie ist immanent mit einem gesellschaftspolitischen Projekt verbunden, das auf die Aneignung der entfremdeten Gattungskräfte – die „Auflösung der auf den Tauschwerth gegründeten Productionsweise und Gesellschaftsform“ – und auf die damit zusammenhängende Unterordnung der Sachverhältnisse unter die Assoziation freier und gleicher Menschen zielt: das „Reale Setzen der individuellen Arbeit als gesellschaftlicher und vice versa“ (II.1.1/187; 42/188; Gr. 175). Es ist für Marx also die theoretische Kritik, die die Voraussetzungen der Möglichkeit für eine praktisch-emanzipatorische Kritik setzt. Wie sein Intimus und Kampfgefährte Engels war auch Marx „immer im 64 In seinem für die Zeitschrift „Die Zukunft“ (Nr. 185 vom 11.8.1869) verfassten biographischen Marx-Porträt schreibt Engels in Bezug auf den 1867 in Hamburg erschienenen, ersten Band des Kapital: „Dies Werk […] ist die politische Ökonomie [!] der arbeitenden Klasse [!]. […] Mag man sich zum Sozialismus verhalten, wie man will, man wird immerhin anerkennen müssen [!], dass hier [im Kapital!] derselbe [der Sozialismus!] zuerst wissenschaftlich dargestellt [!] ist“ (16/365). 65 Wie allgemein bekannt ist, schätzte Marx die klassische politische Ökonomie sehr hoch als die „Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft“ (II.2/100; 13/8) ein, die „in den innren Zusammenhang, so zu sagen in die Physiologie des bürgerlichen Systems“ (II.3.3/816; 26.2/162) einzudringen ermöglichte. Mittels einer Paraphrasierung der zitierten Marxschen Briefstelle würde ich mir erlauben zu behaupten, dass die „Arbeit“, die Smith und Ricardo leisten, die Mystifizierung „der ökonomischen Kategorien“ ist, „oder, if you like, das System der bürgerlichen Ökonomie“ mystisch „dargestellt. Es ist zugleich Darstellung des Systems und durch die Darstellung“ Mystifizierung „desselben“.

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Dienst der Partei bei der Hand“.66 Marx machte überhaupt keinen Hehl daraus, sein „mühsam ausgearbeitetes Werk (und es ist vielleicht nie ein Werk der Art unter schwierigeren Verhältnissen geschrieben worden) dem Publikum vor[ge]legt [zu haben], um die Partei67 so hoch als möglich zu heben und durch die Art der Darstellung selbst die Gemeinheit zu entwaffnen“.68 Mit seiner Kritik der politischen Ökonomie nahm sich Marx also vor, „der Bourgeoisie theoretisch [wie politisch] einen Schlag zu geben, von dem sie sich nie erholen wird“.69

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Schlussbemerkung: Zur „wissenschaftlichen Dialektik“

Abschließend noch „etwas Vorläufiges oder ein vorläufiges Etwas“70 zu den spärlichen „kritische[n] Andeutungen“ von Marx über sein „Verhältnis zur Hegelschen Dialektik“.71 Trotz – oder vielleicht doch aufgrund – der überraschenden Parallelitäten mit der Hegelschen Philosophie72 hat Marx Zeit seines Lebens energisch darauf insistiert, dass seine Methode nicht die Hegelsche ist73 und dass seine Kritik der politischen Ökonomie nicht die Übertragung der Hegelschen Logik auf materielle Verhältnisse ist.74 Bekanntlich schätzte Marx den „Hegelsche[n] ‚Wider66

Engels an Kugelmann, 8.-20.11.1867 (31/568). Unter „Partei“ sollte man hier m.E. „die ganze Arbeiterbewegung“ im weitesten Sinne des Wortes verstehen, die Marx in seinem Brief an Lassalle vom 17.3.1868 offen zugibt, „hinter den Kulissen [zu] influenziere[n]“ (32/540). 68 Marx an Lassalle, 11.10.1867 (31/561, Herv. G.S). 69 In seinem Brief verabschiedet sich Marx von Klings mit folgender versichernder Bekenntnis: „Leben Sie wohl u. verlassen Sie sich darauf, dass die Arbeiterklasse stets in mir einen treuen Vorkämpfer finden wird“ (Marx an Carl Klings, 4.10.1864, III.13/7; 31/418, Herv. G.S.). 70 Marx an Lassalle, 11.10.1867 (31/560). 71 Marx an Lassalle, 31.5.1858 (III.9/155; 29/561). 72 Reichelt hat besonders darauf hingewiesen, dass „so etwas wie eine strukturelle Identität von Marxschem Kapitalbegriff und Hegelschem Begriff des Geistes“ existiert und dass „Hegel eine Philosophie konstruiert, die überraschende Parallelitäten mit dem Marxschen System aufweist und teilweise unmittelbar methodisches Vorbild für Marx ist“ (Reichelt 1970: 76f, Herv. G.S.). Zur Annäherung Marxens an Hegel siehe ebd. S. 70, 89, 93, 115, 133f, 153, 174, 212, 263. Ausführlicher zu der wissenschaftlichen Erkenntnismethode bei Marx in ihrem Bezug auf Hegel und auf das Marxsche Experimentieren mit Hegels Instrumentarium sei hier auf folgende grundlegende Studien verwiesen: Krahl 1970 u. 1971, Brinkmann 1975, Wolf 1979, 2002 u. 2008, Stapelfeldt 1979: 79-104 u. 171-252, Meiners 1980, Arndt 1985: 229-267 u. 1994: 278-310, Brentel 1989: 272-385, Ritsert/Reusswig 1991, Quaas 1992, Kuhne 1995, Han 1995: 44-89 u. 90-150, Backhaus 1997, Fineschi 2006b: 146-162, Reichelt 2008: 194-213. 73 Kritisch dazu hat sich auch Behrens (2007: 34-42) geäußert. 74 Bei Krahl z.B. heißt es zuerst richtig: „Der Grundbegriff der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, die Warenform des Produkts in ihrer allgemeinen Geltung für die kapitalistische Gesellschaftsformation, ist unerklärbar ohne Hegels Dialektik von Wesen und Erscheinung“. Daraus zieht 67

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spruch’“ sehr hoch als „die Springquelle aller Dialektik“75 ein und bezeichnete „Hegels Dialektik“ als „die Grundform aller Dialektik, aber nur nach Abstreifung ihrer mystischen Form“,76 und dies ist gerade der Unterscheidungsgrund, aus dem die Marxsche „Entwicklungsmethode nicht die Hegelsche ist, da [Marx] Materialist, Hegel Idealist“ ist.77 Um weitere mögliche Kurzschlüsse mit der „Hegelsche[n] Sophistik“ (II.6/707; 23/25) auszuräumen, sah sich Marx in dem berühmten Nachwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes des Kapital gezwungen, seine „ganze dialektische Entwicklungsmethode“78 von der Hegelschen expressis verbis zu unterscheiden. „Meine dialektische Methode ist der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil. Für Hegel ist der Denkprozeß, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle“ (II.6/709; 23/27, Herv. G.S.).

er aber folgende, m.E. nicht fundierte Schlussfolgerung: „Die Übertragung der aus ihrem metaphysischen Zusammenhang herausgelösten Kategorien der Hegelschen Logik auf die Kategorie der politischen Ökonomie macht Marx zufolge [!] erst die Kritik der politischen Ökonomie aus“ (Krahl 1970: 137, Herv. G.S.). Als „irreführend“ bezeichnet Reichelt verständlicherweise „die Rede der ‚Anwendung der dialektischen Methode’, die den Eindruck vermittelt, als ob es sich [bei der Marxschen dialektischen Methode] um eine erlernbare Verfahrensweise handle, die an verschiedene Inhalte von außen herangetragen werden könne“ (Reichelt 1970: 81; vgl. auch 264). Die „dialektische Darstellung der ökonomischen Sachverhalte“ entspringt nämlich „nicht der äußeren Anwendung eines logischen Instrumentariums auf gegebenes Material“. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie ist „etwas anderes als die Projektion spekulativer Logik auf inhaltliche Kategorien“ (Bubner 1973: 45f). Vgl. dazu ausführlicher Bischoff 1973 und auch Fulda 1974. 75 II.6/547; 23/623 Fn. 41. Dazu ausführlicher Wolf 2002. 76 Zehn Jahre zuvor hatte Marx in seinem Brief an Lassalle vom 31.5.1858 dieses Urteil fast buchstäblich schon ausgesprochen: „So sehr diese Dialektik unbedingt das letzte Wort aller Philosophie ist, so sehr ist es andrerseits nöthig, sie von dem mystischen Schein, den sie bei Hegel hat, zu befreien“ (III.9/155; 29/561). In seinem Brief an Engels vom 16.1.1858 äußerte Marx seine „große Lust, in 2 od. 3 Druckbogen das Rationelle an der Methode, die H.[egel] entdeckt, aber zugleich m[ys]tificirt hat, dem gemeinen Menschenverstand zugänglich zu machen“ (III.9/25; 29/260). Wie aus seinem Brief an Dietzgen vom 9.5.1868 ersichtlich ist, hatte Marx zehn Jahre danach diesen festen Vorsatz noch nicht aufgegeben: „Wenn ich die ökonomische Last abgeschüttelt, werde ich eine ‚Dialektik’ schreiben. Die rechten Gesetze der Dialektik sind schon im Hegel enthalten; allerdings in mystischer Form. Es gilt diese Form abstreifen“ (32/547). Nach Marx’ Tode hat Engels vergeblich nach diesem „Abriß über Dialektik“ gesucht, den Marx „schon immer ausführen wollte“ (Engels an Lawrow, 2.4.1883, 36/3). 77 Marx an Lassalle, 6.3.1868 (32/538). 78 Marx an Engels, 27.6.1867 (31/313).

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„Kritisch und revolutionär“ ist „ihrem Wesen nach“ aber nicht, wie z.B. Engels glaubte,79 die Hegelsche Dialektik tout court – denn in ihrer „mystifizierten Form“ kann sie sehr gut dazu dienen, „das Bestehende zu verklären“ – sondern nur und allein die Dialektik in „ihrer rationellen Gestalt“, die – gemäß der Hegelschen Dialektik des Endlichen80 – „in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt“ und „jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffaßt“ (II.6/709f; 23/27f). Daraus ergeben sich auch Marx’ skeptisch-sarkastische Bedenken gegenüber Lassalles Vorhaben, „die polit.[ische] Oek.[onomie] hegelsch vorzutragen“81 und seine (sieben) kritischen Bemerkungen82 über Proudhons Versuch – der eigentlich nur zeigt, „wie wenig er in das Geheimniß der wissenschaftlichen Dialektik eingedrungen“ ist –, „das System der ökonomischen Categorien dialektisch darzustellen“ (I.20/62; 16/28), indem er die absolute Methode Hegels auf die Kategorien der politischen Ökonomie unmittelbar anwendet. „Man wende diese Methode auf die Kategorien der politischen Ökonomie an, und man hat die Logik und die Metaphysik der politischen Ökonomie, oder mit anderen Worten: Man hat die aller Welt bekannten ökonomischen Kategorien in eine wenig bekannte Sprache übersetzt, in der sie aussehen, als seien sie soeben funkelneu einem reinen Vernunftskopf entsprungen; dergestalt scheinen diese Kategorien einander zu erzeugen, sich zu verketten und aneinanderzugliedern, vermittelst der bloßen Tätigkeit der dialektischen Bewegung“ (4/129).

In der Proudhonschen Metaphysik der politischen Ökonomie sowie in dem „sehr läppische[n] Machwerk“ Lassalles befinden sich nur „dialekt.[ische] Sachen in aller Breite vorconstruirt“, indem „ein abstraktes, fertiges System der Logik auf Ahnungen eben eines solchen Systems“83 unmittelbar angewendet worden ist.

79

In seinem Aufsatz Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1885, 21888) heißt es zur Hegelschen Philosophie: „Der Konservatismus dieser Anschauungsweise ist relativ, ihr revolutionärer Charakter ist absolut – das einzig Absolute, das sie gelten läßt“ (21/268, siehe auch 21/292f). 80 „Alles, was uns umgibt, kann als ein Beispiel des Dialektischen betrachtet werden. Wir wissen, daß alles Endliche, anstatt ein Festes und Letztes zu sein, vielmehr veränderlich und vergänglich ist, und dies ist nichts anderes als die Dialektik des Endlichen, wodurch dasselbe, als an sich das Andere seiner selbst, auch über das, was es unmittelbar ist, hinausgetrieben wird und in sein Entgegengesetztes umschlägt“ (Enz. § 81 Zusatz 1). Ausführlicher zur Dialektik des Endlichen vgl. Enz. §§ 89-95 und WL, 5/125-148. 81 Marx an Engels, 1.2.1858 (III.9/52; 29/275). 82 Vgl. K. Marx: Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons „Philosophie des Elends“ [1847], II. Die Metaphysik der politischen Ökonomie. 1. Die Methode, 4/125-144. 83 Marx an Engels, 1.2.1858 (III.9/50ff; 29/274f).

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In der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, die die „wirklich wissenschaftliche Dialektik“ (I.20/67; 16/31) darstellt, kommt es vielmehr darauf an, „durch Kritik“ die „Wissenschaft“ der politischen Ökonomie „erst auf den Punkt [zu] bringen, um sie dialektisch darstellen zu können“.84

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84

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Dialektik und Spekulation. Über die Grenzen der spekulativen Vernunft Josh Robinson

Simon Jarvis gewidmet Möchte Philosophie als wissenschaftliche Semantik die Sprache in Logik übersetzen, so ist ihr als spekulativer noch übrig, die Logik zum Sprechen zu bringen. Nicht die Erste Philosophie ist an der Zeit sondern eine letzte.(Adorno)

In ihrem Aufsatz ‚From Speculative to Dialectical Thinking’ deutet Gillian Rose auf Hegels dreifaltiges Schema des Denkens hin, das er in einer Beilage zu einem Brief an Friedrich Immanuel Niethammer darlegte. Nach Hegel habe der philosophische Inhalt „drei Formen; 1) ist er abstrakt, 2) dialektisch, 3) spekulativ; abstrakt, insofern er im Elemente des Denkens überhaupt ist; aber bloß abstrakt, dem Dialektischen und Spekulativen gegenüber, ist er das sogenannte Verständige, das die Bestimmungen in ihren festen Unterschieden festhält und kennen lernt. Das Dialektische ist die Bewegung und Verwirrung jener festen Bestimmtheiten, – die negative Vernunft. Das Spekulative ist das positivVernünftige, das Geistige, erst eigentlich Philosophische“ (Hegel 1812c: 830, Herv. i. O.). Das eigentlich Spekulative sei „die Erkenntnis des Entgegengesetzten in seiner Einheit; – oder genauer, daß die Entgegengesetzten in ihrer Wahrheit Eins sind“ (ebd.: 831). Rose wirft Adorno vor, dass er nach diesem Schema nicht über den dialektischen Stand der Vernunft hinauskomme, sondern das Spekulative auf das Dialektische verkürzt: „Adorno, true to Hegel’s distinction, confines himself to ‚dialectic‘, which is the second, negative stage of reason.“ Sie behauptet, dass Adorno, im Gegensatz zu Hegels spekulativer Identität und Nichtidentität des Staates und der Religion, „remains with the dialectical antinomies of subject and object, particular and universal, individual and state“ (Rose 1993: 61). Adornos dialektisches Verfahren hebe nicht die scheinbar widersprüchlichen Oppositionen auf, sondern lasse sie ganz, im Stillstand „unter dem Bann“ erhalten (vgl. Adorno 1966: 392). Nach Rose müsste sich Adorno „an die Dialektik verlieren“, anstatt sich ihrer zu bedienen – der gleiche Vorwurf, den Adorno Hegel macht –, um übers Dialektische hinaus und ins Spekulative zu kommen (vgl. Adorno 1951: 283). Er sei in einer Antinomie gelandet, die er nur

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endlos wiederholen und weder begreifen noch auflösen könne. Er werde in den Voraussetzungen gefangen, die seine eigene Argumentation bestimmen. Die Auffassung der philosophischen Methode ist auch innerhalb von Hegels Werk nicht völlig konsequent. Simon Jarvis zeigt, dass Hegel in der Wissenschaft der Logik das Spekulative als ‚Seite‘ der Dialektik bezeichnet (Jarvis 2004: 268; vgl. Hegel 1812a: 52). Die Trennung zwischen dem Dialektischen und dem Spekulativen muss also nicht für so endgültig gehalten werden, wie sie in dem an Niethammer adressierten Schema dargestellt wird. Auch nach Hegels Konzeption kann die Dialektik übers Abstrakte hinausgehen: „In diesem Dialektischen, wie es hier genommen wird, und damit in dem Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen besteht das Spekulative. Es ist die wichtigste, aber für die noch ungeübte, unfreie Denkkraft schwerste Seite.“ (Hegel 1812c: 831) Es wäre verkürzt, die Hegelsche Dialektik lediglich als eine Zwischenebene zu begreifen, die den Übergang vom abstrakten zum spekulativen Denken erleichtert. Dialektik soll damit nicht als von der Spekulation völlig Getrennte verstanden werden; sie ist vielmehr der Weg der Spekulation. An sich muss die Dialektik nicht spekulativ sein – zum Beispiel stellt Hegel fest, dass Kant auf der abstrakt-negativen Seite der Dialektik verbleibt –, sie kann aber auch nach Hegels Verständnis in der Lage sein, in die Spekulation überzugehen, der in dem an Niethammer adressierten Brief behauptet, dass Platon den Sokrates „vornehmlich dialektisch und spekulativ sein“ lässt (Hegel 1812b: 428). Für Jarvis ist das spekulative Moment der negativen Dialektik Adornos inhärent: Zentral verweist Adornos Verfahren auf die Spekulation, lässt sich aber nicht ausschließlich darauf zurückführen. Im Gegensatz zu Hegels spekulativer Identität des Subjekts und des Objekts versucht Adorno, die historisch gewordene Trennung zwischen Subjekt und Objekt nicht nur nachzuvollziehen, sondern diese vor allem zu kritisieren, ohne sich allerdings wieder in eine heilsgeschichtliche Erwartung einer zu erstrebenden Subjekt-Objekt-Identität zu verfangen. In diesem Verfahren bildet die hegelsche Spekulation ein wichtiges, basales und grundlegendes Merkmal. So sollen damit die Voraussetzungen dafür benannt werden, das Verhältnis von Subjekt und Objekt neu zu fassen. Das Spekulative in Adornos Denken hebt sich von dem des Idealismus ab. Jarvis unterscheidet zwischen der idealistischen und der negativ-dialektischen Variante nach der Verfahrensweise und dem Ziel: „Central to Adorno’s understanding of Idealism is that it is not only the empire of the subject, but also the evacuation of the subject, and that the latter is the price of the former. Negative dialectic, then, is not trying to bring the subject together with the object. It is not trying to separate the subject from the object. It is trying instead to reformulate that ontology itself.“ (Jarvis 2004: 274)

Dialektik und Spekulation.

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Für Adorno ist die in der Hegelschen Spekulation erreichte Einheit von Subjekt und Objekt letztlich eine Setzung, eine Behauptung, eine Proklamation. Der Unterschied zwischen Hegels und Adornos Idee und Begriff der Spekulation besteht hauptsächlich darin, dass die Spekulation für Adorno keine erreichte, sondern im stetigen Verweis auf die prinzipielle Offenheit des Denkens zu erhaltende ist. Dialektik als offene Denkfigur, im Gegensatz zu einer deterministischen, abgeschlossenen Subjekt-Objekt-Identität zeichnet die negative Dialektik Adornos aus. Bei Adorno zeigt sich dies in dem Versuch, ein Subjekt zu denken, das nicht von dem physischen Leiden – „Objektivität, die auf dem Subjekt lastet“ (Adorno 1966: 29) – getrennt betrachtet werden kann. Jarvis legt in Bezug auf die letzten Sätze der Negativen Dialektik dar, „Adorno brings together, speculatively, the two kinds of implicatedness under which thinking labours and which make thinking possible“ (Jarvis 2004: 277), das Denken und das Bedürfnis. Bedeutsam dabei ist, dass Denken und damit auch die Spekulation für Adorno auf keinen sekundären Prozess abzielen, die Bestehendes nur gedanklich nachvollziehen. „Der Motor des Bedürfnisses ist der der Anstrengung, die Denken als Tun involviert. Gegenstand von Kritik ist darum nicht das Bedürfnis im Denken sondern das Verhältnis zwischen beiden. Das Bedürfnis im Denken will aber, daß gedacht werde. Es verlangt seine Negation durchs Denken, muß im Denken verschwinden, wenn es real sich befriedigen soll, und in dieser Negation überdauert es, vertritt in der innersten Zelle des Gedankens, was nicht seinesgleichen ist.“ (Adorno 1966: 399f)

Denken ist demnach intrinsisch mit dem Tun verbunden. Dass das Denken bereits Bedürfnisse beinhaltet, zeigt, dass es kein ausschließlich formales sein kann, sondern auch mit körperlichen Empfindungen versetzt ist. Eine Auffassung des Denkens, in der Bedürfnisse konstituierend sind, löst die Unterscheidung zwischen der abstrakten Vernunft und den körperlichen Wahrnehmungen auf. Das Ziel besteht für Adorno nicht darin, alles ‚Fremde’ vom Denken zu eliminieren, um ein gereinigtes – und entsprechend rein formales – Denken herzustellen, sondern den Grund, die Ursache und die Konstellation dieser ‚Unreinheiten‘ aufzuweisen und ihre Wichtigkeit fürs Denken zu betonen. Gerade in diesen nicht-identischen Momenten ist das Denken überhaupt in der Lage, das ihm Fremde zu befassen – der Prozess, der dies ermöglicht, ist der Rückgriff auf die hegelsche Spekulation. Denken ist damit untrennbar mit der äußeren und inneren Welt verbunden und verweist auch stets darauf. Denken wird damit seinem Gegenstand ähnlich. So wäre Adornos Forderung zu verstehen, dass das Denken sich den Objekten anschmiegen müsse. Ein rein formales Denken erweist sich somit als unmöglich; Denken ist und bleibt an das somatische Moment verwiesen und gebunden. Der Schlusssatz der Negativen Dialektik – „Solches Denken

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ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ (Adorno 1966: 400) – verdeutlicht noch einmal das Ziel der Spekulation Adornos: sie ist nicht im engsten Sinne metaphysisch, weil sie nicht vom Physischen zu trennen ist; gleichzeitig verweist sie aber – und genau aus diesem Grund – intrinsisch auf Metaphysik. Vor diesem Hintergrund bemerkt Jarvis: „Adorno’s closing pages do not solve a problem, but define a task“ (Jarvis 2004: 277). Dass Dialektik „die Ontologie des falschen Zustandes“ (Adorno 1966: 22) ist, bedeutet auch, dass sie nicht nur eine analytische Funktion hat: ihre Rolle besteht nicht nur darin, die falsche Welt (noch einmal) anders zu interpretieren. Die Erkenntnis, dass das Hier und Jetzt falsch ist, ist nicht vom Bedürfnis nach Veränderung zu trennen. So ist das Urteil, das hinter Adornos Bezeichnung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse als das ‚falsche Ganze’ (Adorno 1961: 141) steckt, kein interessenloses oder neutrales, sondern ein eminent sozialphilosophisch, ethischmoralisch und politisch geprägtes, das utopische Ansprüche miteinbezieht. Aus seiner Analyse der Spekulation Adornos zieht Jarvis zwei Schlüsse: erstens sollten diffizile Fragestellungen nicht an ihren mangelnden Antwortmöglichkeiten scheitern und zweitens stelle die negative Dialektik den Bedarf einer neuen Phänomenologie des Affekts deutlich heraus, der „might, if we can imagine this, owe at least as much to Proust as to Husserl“ (Jarvis 2004: 278f). Ich beschäftige mich im Folgenden nicht explizit mit diesen beiden Schlüssen. Mein Ziel ist vergleichsweise bescheidener: Ich möchte versuchen, die Grenzen des spekulativen Denkens vor dem Hintergrund der negativen Dialektik Adornos genauer zu untersuchen und darzustellen. Eine solche Diskussion hat auch bestimmte Folgen für die von Jarvis geforderte Phänomenologie des Affekts, insofern, als sie beginnen kann, den Spielraum einer solchen Phänomenologie zu bestimmen und zu begrenzen und einige ihrer Aufgaben aufzuzählen. Ich beginne mit einer Analyse der dialektischen Spekulation. Zuerst beschreibe ich ihre Funktion, dann ihre Grundlage und Substanz und schließlich ihr Verfahren und ihren Gegenstand. Im Anschluss daran versuche ich, aus dieser Analyse die Folgen für die Grenzen der Spekulation zu ziehen und deute anhand von Textauszügen aus der Ästhetischen Theorie auf einige Bedürfnisse einer letzten Philosophie hin.

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Funktion der dialektischen Spekulation bei Adorno

Dass Adorno Dialektik als ‚die Ontologie des falschen Zustandes’ analysiert, bedeutet auch, dass Dialektik sich auf keine transhistorischen Determinanten des Denkens berufen kann: ihre Funktion wird von der historisch spezifischen Situa-

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tion maßgeblich bedingt. Eine solch verstandene Dialektik operiert u.a. mit dem Unterschied zwischen dem Ist-Zustand und dem Soll-Zustand. Adornitisch ausgedrückt geht es darum, die Beschädigung der Welt und die der Subjekte zu verstehen – um sie abschaffen zu können. Vor diesem Hintergrund einer offenen, historischen Herangehensweise wird die Kritik Adornos und Horkheimers, wie sie insbesondere in der ‚Dialektik der Aufklärung‘ zum Tragen kommt, deutlich: Spekulative Identität, sei es von Subjekt und Objekt, von Allgemeinem und Besonderem oder von Religion und Staat, kann nur postuliert werden. In dem zweiten Exkurs der Dialektik der Aufklärung, ‚Juliette oder Aufklärung und Moral‘, zeigen Adorno und Horkheimer, „Vernunft als das transzendentale überindividuelle Ich enthält die Idee eines freien Zusammenlebens der Menschen, in dem sie zum allgemeinen Subjekt sich organisieren und den Widerstreit zwischen der reinen und empirischen Vernunft in der bewußten Solidarität des Ganzen aufheben. Es stellt die Idee der wahren Allgemeinheit dar, die Utopie.“ (Adorno/Horkheimer 1947: 102) Der Fehler des Idealismus – genauer: seine Halbwahrheit – besteht darin, diesen Anspruch auf eine nicht-repressive Vergesellschaftung, auf herrschaftsfreies Zusammenleben unreflektiert auf das Bestehende zu übertragen. Adorno kritisiert damit herrschende Momente der Aufklärung mit den substanziell emanzipatorischen Möglichkeiten der Aufklärung selbst. Inhaltlich kritisiert er den von der Aufklärung übergangenen Unterschied zwischen den Dingen, wie sie sind, und den Dingen, wie sie sein sollen. Die aufgeklärte Vernunft gerät aus immanenten Gründen nicht in die Lage, den Unterschied zwischen dem Bestehenden und den darin gelagerten (und den darüber hinausgehenden) Möglichkeiten emanzipatorisch auszutragen. Dadurch, dass das Leben durch die Augen der Verwaltung betrachtet wird, werden die Mittel des Denkens entsprechend verkürzt. Adorno formuliert dies in einer einprägsamen und polemischen Weise: „Die wahre Natur des Schematismus, der Allgemeines und Besonderes, Begriff und Einzelfall von außen aufeinander abstimmt, erweist sich schließlich in der aktuellen Wissenschaft als das Interesse der Industriegesellschaft“ (ebd.: 103). Die Kapazitäten der formalisierten Vernunft der Aufklärung werden nach der Logik der bürgerlichen Emanzipation bestimmt und dadurch eingeschränkt. Dies ist keine quasi-natürliche Eigenschaft der menschlichen Vernunft, sondern kontingent. Vernunft wird in der Hoffnung einer universalen Emanzipation von der sich etablierenden bürgerlichen Ordnung funktionalisiert (ebd.: 108). Im Aphorismus ‚Zur Moral des Denkens‘ beschreibt Adorno, wie selbst die Vernunft von der Aufklärung instrumentalisiert werden kann: „Es ist eben jenes Weitergehen und nicht Verweilenkönnen, jene stillschweigende Zuerkennung des Vorrangs ans Allgemeine gegenüber dem Besonderen, worin nicht

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nur der Trug des Idealismus besteht, der die Begriffe hypostasiert, sondern auch seine Unmenschlichkeit, die das Besondere, kaum daß sie es ergreift, schon zur Durchgangsstation herabsetzt und schließlich mit Leiden und Tod der bloß in der Reflexion vorkommenden Versöhnung zuliebe allzu geschwind sich abfindet – in letzter Instanz die bürgerliche Kälte, die das Unausweichliche allzu gern unterschreibt.“ (Adorno 1951: 82f)

An die Stelle der Aufklärung tritt ein verfestigtes Scheinbild, das nicht nur seinen eigenen Anspruch auf gelungene Emanzipation nicht erfüllen kann, sondern auch dazu führt, dass diese tendenziell schwieriger wird. Aus dieser Perspektive ist der Idealismus sowohl trügerisch als auch unmenschlich. In der „stillschweigenden Zuerkennung des Vorrangs ans Allgemeine gegenüber dem Besonderen“ (ebd.) wird das Verschiedene an jeder Erfahrung ausgelöscht. Der implizite Anspruch, Begriff und Gegenstand seien identisch, wird in der Vernunft der Aufklärung zu einem zentralen Prinzip erhoben: die Selbstkritik der Vernunft kann nicht deren eigene Voraussetzung in Frage stellen. Dies führt zu einer nicht unerheblichen Schwierigkeit: wenn die Vernunft nicht fähig ist, über ihren eigenen Grenzen hinauszugehen, um ihre ‚blinden Flecken‘ herauszuarbeiten und darzustellen, stellt sich die Frage, mit welchen Mitteln aus dieser Aporie zu entkommen ist. Ein Schlüssel zur Lösung des Rätsels liegt in der Formulierung des Problems selbst: Wenn das Symptom im Vorrang des Allgemeinen gegenüber dem Besonderen besteht, wäre das Korrektiv vielleicht in einer Stärkung des Besonderen zu suchen. Ein klassischer idealistischer Trugschluss: eine bloße Behauptung löst die Aporie freilich nicht auf. Relevantes dazu ist in der letzten Vorlesung Adornos Zur Lehre von der Geschichte und der Freiheit zu finden: „So wenig jedoch in einem Stand der Freiheit das Individuum die alte Partikularität noch besäße – Individualität ist sowohl Produkt des Drucks wie das Kraftzentrum das ihm widersteht –, sowenig vertrüge sich jener Stand mit dem gegenwärtigen Kollektivbegriff. Daß in den Ländern, die heute den Namen des Sozialismus monopolisieren, Kollektivismus unmittelbar, als Unterordnung des Einzelnen unter die Gesellschaft, anempfohlen und anbefohlen wird, dementiert ihren Sozialismus und befestigt den Antagonismus.“ (Adorno 2001: 369)

Dass der von Adorno geforderte Freiheitsbegriff auch darauf verweist, erst noch verwirklicht werden zu müssen, bedeutet noch lang nicht (auch dies ein beliebtes Standardargument gegen die ältere Kritische Theorie), dass diesseits der Utopie keine Erkenntnis eines versöhnten Zustandes möglich ist. Auch wenn Adorno mit einem säkularisierten Bilderverbot kokettiert, so finden sich stets vergleichbare Äußerungen wie in dem paradigmatischen Aufsatz ‚Zu Subjekt und Objekt‘, in dem die zentralen Gedanken der Negativen Dialektik kondensiert zusammen-

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gefasst werden: „Wäre Spekulation über den Stand der Versöhnung erlaubt, so ließe in ihm weder die ununterschiedene Einheit von Subjekt und Objekt noch ihre feindselige Antithetik sich vorstellen; eher die Kommunikation des Unterschiedenen. Dann erst käme der Begriff von Kommunikation, als objektiver, an seine Stelle.“ (Adorno 1969: 743) Hier zeigt sich der ‚Lösungsversuch‘ Adornos: In der Kommunikation des Unterschiedenen erweist sich der Vorrang des Besonderen: eine Kommunikation, in der das Nichtidentische nicht in der nivellierenden Tendenz des Begriffes gelöscht wird. Diese bleibt freilich der Utopie vorbehalten. Diesseits eines versöhnten Zustandes ist es deshalb unmöglich, eine solche Kommunikation bis ins kleinste Detail auszubuchstabieren oder sie vorwegzunehmen. Adornos Lösungsvorschlag greift damit – deshalb die ausführlichen Anmerkungen – auf Momente einer dialektischen Spekulation zurück, die in den Hinweisen auf die Notwendigkeit einer Kommunikation des Verschiedenen zu verstehen und zu suchen ist, kaum in dieser Kommunikation selber. „Nichts führt aus dem dialektischen Immanenzzusammenhang hinaus als er selber. Dialektik besinnt kritisch sich auf ihn, reflektiert seine eigene Bewegung; sonst bliebe Kants Rechtsanspruch gegen Hegel unverjährt. Solche Dialektik ist negativ. Ihre Idee nennt die Differenz von Hegel. Bei diesem koinzidierten Identität und Positivität; der Einschluß alles Nichtidentischen und Objektiven in die zum absoluten Geist erweiterte und erhöhte Subjektivität sollte die Versöhnung leisten. Demgegenüber ist die in jeglicher einzelnen Bestimmung wirkende Kraft des Ganzen nicht nur deren Negation sondern selber auch das Negative, Unwahre.“ (Adorno 1966: 145)

Vor diesem Hintergrund kann Adorno seine Dialektik als negative bezeichnen – sie ist in doppelter Hinsicht negativ. Negativität besteht zunächst in der Negation des Bestehenden im Namen eines einmal zu Erreichenden. Durch diese Negation ergibt sich die Spur einer versöhnten Gesellschaft, aber nur gleichsam im Negativ. Im falschen Ganzen ist das Richtige nur als negatives Bild zu begreifen, nur durch die Negation des bestehenden Falschen. Eine mögliche Definition des Begriffs der Spekulation bei Adorno besteht in seinem steten Beharren darauf, das, was nicht ist, um dessen willen, was sein soll, auf seine jeweiligen (Un-) Möglichkeitsbedingungen hin zu prüfen. Durch dieses Beharren reißt die materialistische Spekulation die idealistische Behauptung einer Identität auseinander, um die Bedingungen freizulegen, damit erstere überhaupt erst gedacht werden kann. Der materialistischen Spekulation wohnt also kein postulierendes Moment der Identität inne, sondern ein durchbrechendes, in dem die Nicht-Identität die Unerfülltheit der idealistischen Behauptungen bloßlegt. Es ist diese negative Spekulation, die nun genauer untersucht und dargestellt werden soll.

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Grundlage und Substanz der Spekulation

Ein philosophisch reflektierter Materialismus kann sich nicht einfach mit dem Abschied vom Idealismus begnügen, er benötigt ihn unabdingbar, substanziell als Grundlage. Auf den ersten Blick mag dies verwunderlich sein. Doch Philosophie kann, so Adorno, „auch nach Absage an den Idealismus, der Spekulation, freilich in weiterem Sinn als dem allzu positiv Hegelschen […], nicht entraten, die der Idealismus zu Ehren brachte und die mit ihm verpönt ward. Positivisten fällt es nicht schwer, dem Marxschen Materialismus, der von objektiven Wesensgesetzen, keineswegs von unmittelbaren Daten oder Protokollsätzen ausgeht, Spekulation vorzurechnen.“ (Adorno 1966: 27) Für Adorno ist die Spekulation dem Materialismus keineswegs entgegenzusetzen, sie wohnt ihm inne. Dies bedeutet aber keineswegs, dass die Spekulation und die materialistische Philosophie identisch sind. Jene ist als ein zentrales Moment dieser zu verstehen, deren Verhältnisbestimmung nicht leicht und unhistorisch zu begreifen ist: „Den Phantasmen der Tiefe gegenüber, die in der Geschichte des Geistes dem Bestehenden stets wohlgesinnt waren, das ihnen zu platt ist, wäre Widerstand deren wahres Maß. Die Macht des Bestehenden errichtet die Fassaden, auf welche das Bewußtsein aufprallt. Sie muß es zu durchschlagen trachten. Das allein entrisse das Postulat von Tiefe der Ideologie. In solchem Widerstand überlebt das spekulative Moment: was sich sein Gesetz nicht vorschreiben läßt von den gegebenen Tatsachen, transzendiert sie noch in der engsten Fühlung mit den Gegenständen und in der Absage an sakrosankte Transzendenz. Worin der Gedanke hinaus ist über das, woran er widerstehend sich bindet, ist seine Freiheit. Sie folgt dem Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt.“ (Adorno 1966: 28f)

Das spekulative Moment ist unauflösbar mit dem verbunden, was Adorno als den Widerstandscharakter der Philosophie gegen Repressivitäten versteht. Genauer wäre sogar davon auszugehen, dass die Spekulation nur in dem Widerstandscharakter zu finden ist. Das, was von der Hegelschen Spekulation in der materialistischen Dialektik überlebt – von der Spekulation also, die in dem Idealismus die Tendenz vertritt, sich an das Bestehende anzupassen und sich mit ihm zu versöhnen – geht ins emanzipatorische Moment des Denkens über. Als Ausgangspunkt dieses Moments erweist sich der Verweis auf das leidende Subjekt, von dem der Anspruch des rein logischen Denkens, sich in der Erkenntnis als Ganzes auszugeben, in Frage gestellt wird. Der Widerstand des spekulativen Denkens besteht zum größten Teil in seinem Versuch, die Würde des NichtIdentischen – das heißt dessen, was nicht subsumiert werden kann – zu berück-

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sichtigen und reflexiv mitaufzunehmen. Dies ist gleichzeitig der Versuch, das Nichtidentische nicht in und durch Erkenntnis zu beseitigen, sondern das NichtSubsumierbare in die Subsumtion des Denkens miteinzubeziehen. Materialistische Spekulation verweist in dieser Hinsicht auf ein bestimmtes Verhältnis zwischen Körper und Wahrheit. Sie kann dieses aber nicht voraussetzen, sondern muss gleichzeitig auf dessen Etablierung hinwirken. Der Maßstab der Wahrheit ist kein ausschließlich der formalen Logik inhärenter, der durch Widerspruchsfreiheit gekennzeichnet werden kann. Er bezieht sich nicht nur auf die formalen Basisbedingungen, sondern auch auf den Inhalt, der in die Erkenntnis eingeht, die damit auf eine breitere Grundlage gestellt wird: Leiden, in dem Subjekt und Objekt miteinander konfrontiert werden, soll selbst Ausgangs- und Endpunkt materialistischer Spekulation bzw. eines spekulativen Materialismus sein. In gewisser Art und Weise übernimmt der (offene) Begriff des Leidens bei Adorno die Funktion der (geschlossenen) Identität bei Hegel. Leiden lässt sich nicht einschränken auf etwas Gewusstes noch auf Wissen von irgendwas, sondern ist selbst- und eigenständig. Adornos Behauptung, „Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet“, zählt zu den schwierigsten. Gleichzeitig ist sie ein wichtiger Schlüssel, Adornos Begriff der Spekulation zu verstehen. In diesem Satz formuliert er die Konfiguration des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt. Der Versuch, die Welt in wissendes Subjekt und gewusstes Objekt zu trennen, bildet selbst einen Überrest des Idealismus. Der Vorrang des Objekts stellt keine Wiederherstellung des „hörigen Vertrauens auf die so seiende Außenwelt, wie sie diesseits von Kritik erscheint“, dar (Adorno 1969: 746), sondern untersucht die Begründung einer materialistischen Subjektivität. Wichtig ist nicht nur, dass das Subjekt selbst auch als Objekt zu verstehen ist, sondern auch, dass das Subjekt nur durch Objektivität Subjekt werden kann. Ohne Objektivität kann es kein Subjekt geben, nur Undifferenziertheit. Adorno versteht das Leiden u.a. als Durchbruch der Objektivität ins Subjekt, das mit der Tatsache konfrontiert wird, etwas erkannt zu haben, das (zunächst) nicht in Begriffen gefasst werden kann. In diesem Sinne folgt Freiheit – Kommunikation des Unterschiedenen – dem Ausdrucksdrang. Das Subjekt kann nicht über das nichtsprachliche, nicht-begriffliche (körperliche) Leiden herrschen, kann es nicht begrifflich zusammenfassen, wird ihm sogar unterworfen – eine subjektive Erfahrung der Objektivität. Erst im zweiten Schritt kann das Subjekt diese Erfahrung des Leidens zum Ausdruck bringen, „beredt werden lassen“. Leiden verbleibt daher nicht ausschließlich subjektiv, sondern objektive Zumutungen kommen darin subjektiv zum Ausdruck. Leiden verkörpert sich im Subjekt. Das spekulative Moment besteht in der Bestrebung nach einer Identität zwischen objektivem Leiden und subjektivem Ausdruck, zwischen leidendem Kör-

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per und sprechendem Subjekt. Die Trennung ist Anzeichen des falschen Ganzen; Identität zwischen beiden wäre aber resignierte Affirmation. „[Die] Geschichte [der deduktiven Systeme, J.R.] schon ist reich an Begriffen, die vom gedanklichen Fortgang gezeitigt werden, auch wenn kein Zeigefinger auf den Sachverhalt sich legen läßt, der ihnen entspräche; in der Nötigung, sie zu bilden, entspringt das spekulative Moment der Philosophie. Die in ihnen versteinerte Denkbewegung ist wiederum zu verflüssigen, wiederholend gleichsam ihrer Triftigkeit nachzugehen. Nicht reicht dabei aus, der Seinsphilosophie zu demonstrieren, so etwas gebe es nicht wie das, was sie Sein nennt. Denn kein solches ‚Geben’ postuliert sie.“ (Adorno 1966: 104)

Das spekulative Moment entsteht aus dem Bedürfnis, Nicht-Begriffliches begrifflich zu fassen. Hinter der Verwendung jedes Begriffs steht somit eine unhintergehbare Spekulation: die Voraussetzung und Hoffnung, dass Begriff und Gegenstand identisch sind. Das charakteristische Merkmal von Adornos Begriff der Spekulation besteht in der Haltung gegenüber dieser Identität. Während das Ziel des Idealismus darin besteht, mit der Spekulation die Gültigkeit dieser Identität zu behaupten und nachzuweisen, wendet Adorno dieselbe Spekulation gegen die Identität, um sie in Frage zu stellen. Insofern kann die positive Spekulation als zentrales Moment der negativen Dialektik verstanden werden. Das Moment der Spekulation ist weder mit der Philosophie noch mit dem Denken identisch; in beiden wird es mit seinem Anderen konfrontiert. Diese Konfrontation findet beispielsweise in den Meditationen zur Metaphysik ihren prägnantesten Ausdruck: „Die Schuld des Lebens, das als pures Faktum bereits anderem Leben den Atem raubt, einer Statistik gemäß, die eine überwältigende Zahl Ermordeter durch eine minimale Geretteter ergänzt, wie wenn das von der Wahrscheinlichkeitsrechnung vorgesehen wäre, ist mit dem Leben nicht mehr zu versöhnen. Jene Schuld reproduziert sich unablässig, weil sie dem Bewußtsein in keinem Augenblick ganz gegenwärtig sein kann. Das, nichts anderes zwingt zur Philosophie. Diese erfährt dabei den Schock, daß, je tiefer, kräftiger sie eindringt, desto mehr der Argwohn sich anmeldet, sie entferne sich von dem, wie es ist; die oberflächlichsten und trivialsten Anschauungen vermöchten, wäre das Wesen einmal entschleiert, recht zu behalten gegen jene, welche auf das Wesen zielen. Damit fällt ein greller Strahl auf Wahrheit selbst. Spekulation spürt eine gewisse Pflicht, ihrem Gegner, dem common sense, die Position des Korrektivs einzuräumen.“ (ebd.: 357)

Spekulation ist nur als Moment der Dialektik zu verstehen, sie tritt nie vollständig allein auf, sondern im Zusammenhang mit ihrem Gegenteil. In der Nichtkoinzidenz des spekulativen Moments und des common sense, die sich beide im

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Denken begegnen, bewegt sich die Philosophie. Die Konfrontation entsteht nicht nur daraus, dass jedes Moment dem anderen fremd ist, sondern aus dem bestimmten Verhältnis zwischen beiden. Das sich daraus ergebende Verhältnis ist kein harmonisches; der von der Spekulation gebrauchte common sense wirft dieser Willkür vor: „Nachhall dieses philosophischen Sachverhalts ist die Bosheit des auf die eigene Borniertheit stolzen gesunden Menschenverstandes, die heute die Welt erfüllt. Sie spricht, e contrario, dafür, daß die Grenze, in deren Kultus nachgerade alle einig sind, nicht zu achten sei. Sie ist ‚positiv’, gezeichnet von jener Willkür des subjektiv Veranstalteten, dessen der in Babbitt verkörperte common sense den spekulativen Gedanken bezichtigt.“ (ebd.: 376)

Der Hinweis auf die Borniertheit des Menschenverstandes verweist auf das Kulturindustrie-Kapitel der Dialektik der Aufklärung, in der Adorno und Horkheimer die industriellen Rollen der Kunden und der Angestellten vergleichen, die zusammen in dem bürgerlichen Subjekt bestehen. Dem Kunden, dessen Freiheit das Versprechen nach Emanzipation darstellt, wird der Verstand des Angestellten entgegengesetzt, dessen Aufgabe darin besteht, sich an die rational organisierte Gesellschaft anzupassen (Adorno/Horkheimer 1947: 169). Die Grenze, um die es hier geht, ist die der Erkenntnis, die bei Kant von der subjektiven Intention durch die feste Trennung des Subjekts von dem Objekt gesetzt wird. Der Hinweis auf die Borniertheit des menschlichen Verstandes zeigt die Ungültigkeit der von Kant formulierten Grenze. Das spekulative Moment der Erkenntnis entdeckt diese Borniertheit. Für Adorno ist die Spekulation kein Höchststand der Philosophie im Hegelschen Sinne, der als Voraussetzung der absoluten Wahrheit erreicht werden muss, sondern eher unhintergehbarer Bezugspunkt einer ‚versöhnten Gesellschaft‘.

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Gegenstand der Spekulation und spekulatives Verfahren

Diese Ausführungen zum spekulativen Moment des Denkens lassen die Frage unbeantwortet, wie die spekulative Vernunft ihren Anspruch erfüllt, die Diskrepanz zwischen dem Ist-Zustand und dem Soll-Zustand offenzulegen. Der erste Schritt, diese Frage zu beantworten, findet sich in Adornos Abgrenzung vom Hegelschen Idealismus in der Einleitung zur Negativen Dialektik: „Hegel hatte gegen die Erkenntnistheorie eingewandt, man werde nur vom Schmieden Schmied, im Vollzug der Erkenntnis an dem ihr Widerstrebenden, gleichsam Atheoretischen. Darin ist er beim Wort zu nehmen; das allein gäbe der Philosophie

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die von Hegel so genannte Freiheit zum Objekt zurück, die sie im Bann des Freiheitsbegriffs, der sinnsetzenden Autonomie des Subjekts, eingebüßt hatte. Die spekulative Kraft, das Unauflösliche aufzusprengen, ist aber die der Negation. Einzig in ihr lebt der systematische Zug fort.“ (Adorno 1966: 38)

Die Macht des idealistischen Subjekts über das Objekt ist nicht einfach dadurch aufzulösen, dass sie von außen für ungültig befunden wird. Aus der Konfrontation der subjektiven Vernunft mit dem objektiven Leiden erweist sich die starre Identität der idealistischen Spekulation, die das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt zementiert. Adorno beharrt darauf, dass die materialistische Spekulation nicht den gleichen Weg wie die idealistische gehen darf, ohne allerdings zu versuchen, mit dem Idealismus auch die Spekulation zu überwinden: „Spekulative Philosophie ohne idealistische Substruktion erheischt Treue zur Stringenz, um deren autoritären Machtanspruch zu brechen. Benjamin, dessen ursprünglicher Passagenentwurf unvergleichlich spekulatives Vermögen mit mikrologischer Nähe zu den Sachgehalten verband, hat in einer Korrespondenz über die erste, eigentlich metaphysische Schicht jener Arbeit später geurteilt, sie sei nur als »unerlaubt 'dichterische'« [...] zu bewältigen.“ (ebd.: 29f)

Benjamins Misstrauen zeigt einen gewissen Verdacht der Spekulation gegenüber: Scheinbar verlange eine materialistische Philosophie den Verzicht auf die Spekulation. Die Behauptung, dass die Gefahren der Stringenz nur durch Treue zu ihr zu vermeiden seien, benötigt daher eine Erklärung: Stringenz heißt in diesem Falle keine rigorose und standhafte Treue zu einer vorausbestimmten Methode. Sie bedeutet vielmehr etwas wie einen Versuch, das nicht-begriffliche, auch somatische Leiden zum Ausdruck zu bringen. Die Spekulation, die Adorno in dem ersten Entwurf des Passagenwerkes hervorhebt, besteht nicht in einer Methode, die auf den Sachgehalt äußerlich angewendet werden kann, sondern in einer Verfahrensweise, um es in der Terminologie Adornos auszudrücken, die von der Einheit ihres Gegenstandes determiniert wird, „samt der von Theorie und Erfahrung, die in den Gegenstand eingewandert sind“ (Adorno 1958: 26). Die Rücksicht auf die betrachteten immanenten Momente ist kein Verzicht auf die Spekulation, sondern vielmehr die Anerkennung der Sache selbst. Dass das Spekulative und das ‚unerlaubt Dichterische‘ verwechselt werden können, ist kein Zufall: das spekulative und das dichterische Denken stehen in einem engen Verhältnis zueinander. Um aber das spezifisch spekulative Moment deutlicher herauszustellen, möchte ich dieses Verhältnis anhand eines längeren Beispiels näher betrachten, das in der zehnten der Meditationen zur Metaphysik zu finden ist:

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„Wer Transzendenz dingfest macht, dem kann mit Recht, so wie von Karl Kraus, Phantasielosigkeit, Geistfeindschaft und in dieser Verrat an der Transzendenz vorgeworfen werden. Ist dagegen die sei’s noch so ferne und schwache Möglichkeit von Einlösung im Seienden ganz abgeschnitten, so würde der Geist zur Illusion, schließlich das endliche, bedingte, bloß seiende Subjekt als Träger von Geist vergottet. Auf diese Paradoxie des Transzendenten antwortete Rimbauds Vision einer von Unterdrückung befreiten Menschheit als der wahren Gottheit. Später hat der Altkantianer Mynona das Subjekt unverhohlen mythologisiert und den Idealismus als Hybris manifest werden lassen. Mit derlei spekulativen Konsequenzen verständigten science fiction und Raketenwesen sich leicht. Wäre tatsächlich unter allen Gestirnen allein die Erde von vernünftigen Wesen bewohnt, so wäre das ein Metaphysikum, dessen Idiotie die Metaphysik denunzierte; am Ende wären die Menschen wirklich die Götter, nur unter dem Bann, der ihnen verwehrt, es zu wissen; und was für Götter! – freilich ohne Herrschaft über den Kosmos, womit derlei Spekulationen zum Glück wiederum entfielen.“ (Adorno 1966: 392)

Hier wird das Verhältnis zwischen dem spekulativen Denken und der Emanzipation explizit thematisiert. Das spekulative Denken setzt die Möglichkeit und Hoffnung einer Erlösung voraus, egal wie gering und unwahrscheinlich sie sich darstellt. Ohne die Idee einer versöhnten Gesellschaft wäre Spekulation weder möglich noch sinnvoll. Diese Hoffnung setzt wiederum voraus, dass der Stand von Freiheit weder vorausbestimmt noch ausgeschlossen wird. Dieses würde zu Resignation führen, jenes zu Anpassung und falscher Versöhnung. Daher kommt Adornos Zurückhaltung gegenüber jeglichem Versuch, Eigenschaften und Merkmale des versöhnten Zustandes aufzuzählen. Wichtig scheint mir hier die Feststellung, dass Geist nicht als Illusion begriffen wird. Das lebendige Subjekt ist von dem bloß Seienden zu unterscheiden. Geist ist nicht nur Idee und Begriff, sondern auch real. Das spekulative Moment wird aber insbesondere im letzten Satz besonders deutlich. Hier wird die Schwierigkeit offensichtlich, den Gegenstand der spekulativen Vernunft zu bestimmen. Denn in gewisser Weise hat die spekulative Vernunft zwei Gegenstände. Erstens gibt es das Gewusste, den Aussageninhalt des spekulativen Satzes. Die Spekulation ist aber nicht nur in der Lage, über diesen Aussageninhalt zu urteilen: nicht weniger wichtig ist die Frage nach dem Status dieser Aussage. Es geht weniger um die Beantwortung der Frage, ob es außerirdische Lebensformen geben sollte, als um die Folgen der spekulativen Behauptung für die Erkenntnis und für das Verständnis der historischen und gesellschaftlichen Lage, in der sie stattfindet. Adorno selbst stellt einen gewissen Hinweis zur Verfügung: „Alle metaphysischen [Spekulationen] jedoch werden fatal ins Apokryphe gestoßen. Die ideologische Unwahrheit in der Konzeption von Transzendenz ist die Trennung von Leib und Seele, Reflex von Arbeitsteilung“ (ebd.: 392f). Diese Sätze stellen kein der spekulativen Vernunft externes

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Wissen über die Spekulation dar, sondern sind selbst Inbegriff der Spekulation. Sie zeigt – genauer: sie stellt dar –, wie Erkenntnis, samt der spekulativen, durch die gesellschaftliche Arbeitsteilung eingeschränkt wird. Das heißt, dass sich das spekulative Denken in gewisser Weise gegen sich selbst wenden muss: Reflexion. Die Diskrepanz zwischen dem Inhalt und dem Gehalt der Spekulation deutet auf eine gewisse Parallele zu Kunstwerken, von denen Adorno schreibt: „Was diese sagen, ist nicht, was ihre Worte sagen“ (Adorno 1970: 274). Im künstlerischen Ausdruck findet sich ein Überrest nicht-begrifflicher Kommunikation. Der genauere Zusammenhang zwischen Kunst und philosophischer Spekulation lässt sich anhand eines Beispiels aus den Paralipomena zur Ästhetischen Theorie detaillierter darstellen: „Je unbestechlicher Kunst, in Konsequenz des Klassizismus, Realität sui generis wird, desto verhärteter täuscht sie über die unüberschreitbare Schwelle zur empirischen. Die Spekulation entbehrt nicht allen Grundes, Kunst werde im Verhältnis dessen, was sie beansprucht, zu dem, was sie ist, desto fragwürdiger, je strenger, sachlicher, wenn man will: klassischer sie verfährt: ohne daß ihr doch im leisesten hülfe, wenn sie es leichter sich macht.“ (ebd.: 444)

Dadurch, dass Kunstwerke, nach dem ästhetischen Ideal der Kunst um der Kunst willen, dem universalen Tauschzusammenhang entgegenstehen, tritt der Anspruch einer gesellschaftlichen Emanzipation von den kapitalistischen Tauschverhältnissen hervor. Die Kunst will „in seligen Gefilden jenseits der Ware“ (ebd.: 443) gedeihen. Jedoch werden Kunstwerke durch das Scheitern dieses Versuchs der Realität – und der Warenform – näher gerückt. Anhand der Trennung zwischen Kunst und Philosophie will ich versuchen, in dem letzten Abschnitt die Grenzen der spekulativen Vernunft präziser zu untersuchen.

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Zu den Grenzen der spekulativen Vernunft

„Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ (Adorno 1951: 43). Ist Adorno beim Wort zu nehmen, kann die Dialektik als Ontologie des falschen Zustandes diesseits der Versöhnung keine Grenzen haben. Diese Behauptung muss aber selbst spekulativ interpretiert werden, vor allem angesichts der Feststellung in der Negativen Dialektik, „Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzweifeln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt“ (Adorno 1966: 370). Adornos polemische Aussage, „An der Psychoanalyse ist nichts wahr als ihre Übertreibungen“ (Adorno 1951: 54) ist dabei ein hilfreiches Modell, Adornos eigene Philosophie zu

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deuten: wichtig an der Behauptung, es gebe kein richtiges Leben im falschen, ist weniger der scheinbar paradoxe Aussageninhalt als vielmehr der Modus der Argumentation: eine nicht-schematische, starre, deterministische Herangehensweise trägt Adorno hier vor, die den prozesshaften Charakter seines Denkens bis in alle Einzelheiten hinein durchdringt. Verboten ist weder das Verzweifeln über das Bestehende noch die Hoffnung auf Erlösung, sondern der Versuch, sich mit den Spuren des unbeschädigten Lebens zu versöhnen, während das Leben noch beschädigt ist. Adorno hinterlässt die Frage, welche Spuren des unbeschädigten Lebens Adornos Philosophie offen legt, worin sie bestehen und was für Folgen sie für eine materialistische Spekulation haben. Unmittelbare Handlungsanweisungen finden sich freilich in Adornos Werken nicht. Stets finden sich Hinweise, wie beispielsweise in der Ästhetischen Theorie: „Daß Gesellschaft in den Kunstwerken, mit polemischer Wahrheit sowohl wie ideologisch, ‚erscheint’, verleitet zur geschichtsphilosophischen Mystifizierung. Allzu leicht könnte Spekulation auf eine vom Weltgeist veranstaltete prästabilierte Harmonie zwischen der Gesellschaft und den Kunstwerken verfallen. Aber Theorie muß vor ihrem Verhältnis nicht kapitulieren. Der Prozeß, der in den Kunstwerken sich vollzieht und in ihnen stillgestellt wird, ist als gleichen Sinnes mit dem gesellschaftlichen Prozeß zu denken, in den die Kunstwerke eingespannt sind; nach Leibnizens Formel repräsentieren sie ihn fensterlos.“ (Adorno 1970: 350)

Während die Einheit von Kunst und Gesellschaft der erreichte Stand der Freiheit wäre, besteht die Gefahr, dass die Vorstellung dieser Einheit diesseits der Erlösung zu einem verfestigten Scheinbild wird, das der Möglichkeit der Versöhnung den Platz versperrt. Im falschen Ganzen kann das Verhältnis zwischen Kunst und Gesellschaft nicht so sein, wie es sein soll und könnte: der Widerstandscharakter von Kunstwerken setzt die Falschheit der Gesellschaft voraus. Daher bleibt es möglich – und es ist höchst wichtig, dass es hier um die Möglichkeit geht, nicht um ein abstrakt postuliertes Bilderverbot –, sich das richtige Verhältnis präzise vorzustellen. Auf diese Weise kann Adornos rätselhafte Behauptung gedeutet werden: „Es ist das Mögliche, nie das unmittelbar Wirkliche, das der Utopie den Platz versperrt; inmitten des Bestehenden erscheint es darum als abstrakt“ (Adorno 1966: 66). Der gesellschaftliche Stellenwert der Kunst und der künstlerischen Erfahrung überschreitet die Grenzen, die ihnen als Teile der unfreien Gesellschaft zugeschrieben werden. Die Diskrepanz zwischen den Sachen, wie sie sein sollen, und den Sachen, wie sie vorgestellt werden können, wird durch die Kunst in Frage gestellt, offengelegt und fast auseinander gerissen:

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„Die Freiheit der Kunstwerke, deren ihr Selbstbewußtsein sich rühmt und ohne die sie nicht wären, ist die List ihrer eigenen Vernunft. All ihre Elemente ketten sie an das, was zu überfliegen ihr Glück ausmacht und worein sie in jedem Augenblick abermals zu versinken drohen. Im Verhältnis zur empirischen Realität erinnern sie an das Theologumenon, daß im Stand der Erlösung alles sei, wie es ist und gleichwohl alles ganz anders.“ (Adorno 1970: 6)

Die falsche Gesellschaft ist nicht einfach das negative Bild der Erlösung, Erlösung wäre nicht die bloße Negation des Bestehenden: das würde die Utopie vorausbestimmen, die daran scheitern würde. Die Spuren der Erlösung – Adorno verwendet dafür zuweilen den Begriff der Chiffren –, die es gibt, sind aufzunehmen, um sie letztlich verwirklichen zu können. Kunst in der unfreien Gesellschaft bietet daher (einen der möglichen) Anknüpfungspunkte eines Zustandes, in dem sich die Zurückdrängung des Leidens der Subjekte mit der objektiven Einrichtung des Ganzen verträgt. Ein trügerischer Kurzschluss wäre, dieses emanzipatorische Moment im sinnlichen Glück zu identifizieren, vor allem weil das, was sich im falschen Leben als Glück ausgibt, selbst durch die bestehenden Machtverhältnisse vermittelt wird: die künstlerische Erfahrung ist nicht mit dem Kunstgenuss identisch und ist von dem, was Adorno als das Kulinarische bezeichnet, stark zu differenzieren. Wenn Adorno behauptet, „[i]n der falschen Welt ist alle ޫ falsch“, findet die Absage des Glücks „um des Glücks willen“ statt (vgl. ebd.: 26). Das heißt nicht, dass Kunstwerke nicht genossen werden können oder dürfen, sondern dass es kein konstitutives Prinzip des Kunstgenusses mehr geben kann (ebd.: 30). Es besteht aber in der künstlerischen Erfahrung auch diesseits der Versöhnung ein Moment, das bestehende Repressivitäten offen legt. Dieser künstlerische Widerstand gegen die Zweckrationalität kann nur durch deren eigene Mittel stattfinden – „Glück ist Feind der Rationalität, Zweck, und bedarf doch ihrer als Mittel“ (ebd.: 429). Insofern muss sich die künstlerische Produktion der industriellen Warenproduktion ähneln, um Gegenstände herzustellen, die der Warengesellschaft entgegenstehen. Die Erfahrung der sich daraus ergebenden Gegenstände steht in einem bedeutsamen Verhältnis zur Logik der administrativen Vernunft: „Das von Kunst erschütterte Subjekt macht reale Erfahrungen; nun jedoch, kraft der Einsicht ins Kunstwerk als Kunstwerk solche, in denen seine Verhärtung in der eigenen Subjektivität sich löst, seiner Selbstsetzung ihre Beschränktheit aufgeht. Hat das Subjekt in der Erschütterung sein wahres Glück an den Kunstwerken, so ist es eines gegen das Subjekt; darum ihr Organ das Weinen, das auch die Trauer über die eigene Hinfälligkeit ausdrückt.“ (ebd.: 401)

Dialektik und Spekulation.

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Die künstlerische Erfahrung ist gegen das Subjekt gerichtet. Diese Wendung aufs Subjekt ist kein Ergebnis der spekulativen Vernunft, sondern deren Voraussetzung: in ihr besteht das Moment der Erfahrung, das das spekulative Denken ermöglicht. Das Verhältnis zwischen der Dialektik Adornos und der Spekulation lässt sich nicht statisch und abstrakt schematisieren. Die materialistische Dialektik setzt zwar das spekulative Moment voraus, dieses ist aber nicht mit der primären, quasi unmittelbaren Erfahrung gleichzusetzen, über die das dialektische Denken in gewisser Weise sekundär nachdenken soll. Die Spekulation kann eher als Rest des Idealismus betrachtet werden, der im Materialismus Adornos überlebt. Demnach werden in der negativen Dialektik die Leistungen des Idealismus nicht negiert, sondern als zu erreichende Ansprüche bloßgestellt, keine vollendeten Tatsachen proklamiert. Ziel dieser negativen Dialektik ist nicht die resignierte Versöhnung mit dem Bestehenden, sondern ihr zukünftiger Stand, eine versöhnte Gesellschaft – und damit gleichzeitig der Verweis auf bestehende Repressivitäten. Negative Dialektik gewinnt ihre Einsicht und Stärke in der Unterscheidung zwischen dem Ist-Zustand und dem Soll-Zustand aufgrund des Maßstabs, das Leiden der Subjekte nie aus dem Blickfeld zu verlieren und dem objektiven Zwangszusammenhang preiszugeben. Das spekulative Moment der Dialektik zeigt sich an der Diskrepanz zwischen Begriff und Gegenstand und ermöglicht damit den negativ-dialektischen Einspruch Adornos. Die materialistische Spekulation greift die von der idealistischen behauptete Identität von Subjekt und Objekt um einer neu zu konstituierenden, erst zu verwirklichenden Identität willen an, die nicht subsumierend Partikularem zu seinem Recht verhelfen möchte. Insofern stellt die Spekulation auch den Versuch dar, die Welt durch andere Augen zu betrachten oder in Adornos Worten, „der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten“ (Adorno 1951: 283). In der frühen Einleitung zur Ästhetischen Theorie legt Adorno einige noch zu befriedigende Bedürfnisse einer solchen Betrachtung dar: „Aufgabe einer Philosophie der Kunst ist nicht sowohl, das Moment des Unverständlichen, wie es unweigerlich fast die Spekulation versucht hat, wegzuerklären, sondern die Unverständlichkeit selber zu verstehen. Sie erhält sich als Charakter der Sache; das allein bewahrt Philosophie der Kunst vor der Gewalttat an jener. Die Frage nach Verstehbarkeit schärft sich aufs äußerste gegenüber der aktuellen Produktion.“ (Adorno 1970: 516) Zu verstehen ist nicht das Unverständliche, sondern dessen Unverständlichkeit, die das spekulative Moment der Dialektik konstituiert. Die Momente an der künstlerischen Erfahrung, die nicht begrifflich gefasst werden können, sind trotzdem – oder vielleicht genau deshalb – zentral für die philosophische Spekulation. Es kann keine Garantie geben, dass solche Erfahrungen befriedigend und ausführlich gedeutet werden können: unabdingbar

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ist aber der Versuch, die Aporie des Nicht-Begrifflichen durchzuarbeiten. Adornos Verwendung von theologisch geprägten Begriffen wie ‚Erlösung‘ stellt einen gewissen Hinweis zur Verfügung, dass dieser Prozess über den Rahmen der spekulativen Philosophie hinausgehen kann. Das bedeutet auch, dass die theologische Herkunft solcher Begriffe näher ins Blickfeld gerückt werden muss. In der künstlerischen Erfahrung findet sich „implizit bereits jenes Bewußtsein von der Kunst, eigentlich also Philosophie, von dem man durch naive Betrachtung der Gebilde sich dispensiert wähnt“ (Adorno 1970: 544). Die Interpretation der Dichtungen muss in die Dichtung selbst übergehen: nur durch die Identität der Kunst und der künstlerischen Erfahrung wäre die Grenze der Spekulation zu identifizieren. Gegenüber der Forderung, die damit an sie ergeht, ist aber die Frage nach der Verwirklichbarkeit oder Unverwirklichbarkeit einer solchen Philosophie fast gleichgültig.

Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1951): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Gesammelte Schriften 6. Frankfurt am Main. 1980. Ders. (1958): Der Essay als Form. In: Noten zur Literatur. Gesammelte Schriften 11. Frankfurt am Main. 1974. S. 9-33. Ders. (1961): Balzac-Lektüre. In: zur Literatur. Gesammelte Schriften 11. Frankfurt am Main. 1974. S. 139-157. Ders. (1966): Negative Dialektik. Gesammelte Schriften 6. Frankfurt am Main. 1973. Ders. (1969): Zu Subjekt und Objekt. In: Kulturkritik und Gesellschaft II. Gesammelte Schriften 10.2. Frankfurt am Main. 1977. S. 741-758. Ders. (1970): Ästhetische Theorie. Gesammelte Schriften 7. Frankfurt am Main. Ders. (2001): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit. Frankfurt am Main. Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max (1947): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Gesammelte Schriften 3. Frankfurt am Main. 1981. Hegel, G.W.F. (1812a): Wissenschaft der Logik. Band 2. Werke 6. Frankfurt am Main. 1969. Ders. (1812b): Brief an Immanuel Niethammer vom 20. XII 1812. In: Hoffmeister, Johannes (Hg.): Briefe von und an Hegel. Berlin 1970. S. 428. Ders. (1812c): Ueber den Vortrag der Philosophischen Vorbereitungswissenschaften auf Gymnasien. Privatgutachten an Immanuel Niethammer vom 23. Oktober 1812. In: Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808 – 1816). Gesammelte Werke 10.2. Hamburg 2006. S. 823-832. Jarvis, Simon (2004): What is Speculative Thinking? In: Ders. (Hg.): Theodor W. Adorno: Critical Evaluations in Cultural Theory 3. London 2007. S. 267-281. Rose, Gillian (1993): From Speculative to Dialectical Thinking. Hegel and Adorno. In: Judaism and Modernity. Philosophical Essays. Oxford. S. 53-63.

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Lutz Eichler, Diplom-Soziologe, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Soziologie der Universität Erlangen-Nürnberg, Doktorand an der Universität Frankfurt am Main. Ingo Elbe, Dr. phil., hat zum Thema ‚Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik’ promoviert. Online-Texte unter www.rote-ruhr-uni.com. Marc Grimm, studiert in Augsburg Politikwissenschaft und Soziologie. Jens Meisenheimer, Soziologe (M.A.). Doktorand am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Universität Frankfurt am Main. Janne Mende, Studium der Psychologie, Ethnologie und Politikwissenschaft an der Freien Universität Berlin. Arbeitet z. Zt. an einer Kritik ethnologischer Universalismus- und Kulturrelativismusansätze. Stefan Müller, Soziologe, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Zentrum für Lehrerbildung und Schul- und Unterrichtsforschung (ZLF) der Universität Frankfurt am Main. Heiko Knoll, Dr. phil., 1. Staatsexamen für das Lehramt an Gymnasien (Deutsch, Sozialkunde); derzeit im schulischen Vorbereitungsdienst. Giovanni Sgro’, Studium der Philosophie und Soziologie in Neapel und Heidelberg, Vertiefungsstudien in Zürich und Tübingen. Doktorand am Fachbereich Philosophie der Universität Federico II zu Neapel. Jürgen Ritsert, Professor em. für Soziologie an der Universität in Frankfurt am Main. Online Texte unter http://ritsert-online.de/. Josh Robinson, studierte Anglistik, promoviert an der Universität Cambridge über den Begriff der literarischen Form bei Adorno, Affiliated Professor der Universität Haifa.