Pravda a život. [PDF]

Zitiervorschau

PRAVDA

ŽIVOT

Ústřední

knihovna

bratrské jednoty baptistů

Dat

JLH

..JA:_£:..J.3lí

1969

J. L. H R O M Á D K A

P R A V D A

A Ž I V O T

Studii „Masarykova filosofie náboženství a předpoklady vědecké dogmatiky“ předložil Josef Hromádka jako svou habilitační práci Husově bohoslovecké fakultě v roce 1919. Publikována dosud nebyla. K vydání j i připravil Milan Opočenský. V této edici byl zachován původní pravopis práce. Pojednání „Naše odpovědnost v poválečném světě'1 bylo napsáno na žádost ženevského ústředí SRO pro pří­ pravný sborník „Církev a mezinárodní nepořádek“ pro první Valné shromáždění Světové rady církví v Amstero­ damu v r. 1948. V tomto sborníku vyšlo ve verzi anglické (původní), něm.ecké a francouzské. Česky vychází poprvé. Autobiografická reflexe „Proč žiji“ (Pour guoi je vis) vyšla knižně ve francouzském katolickém nakladatelství Les éditions du Cerf, Paříž 1968. Česky vychází poprvé se svolením tohoto nakladatelství. Text českého vydání byl nepatrně doplněn.

UVOĎ

K PRAMENŮM Osmdesátiny J . L. Hromádky nás zastihly rychle a nečekaně. Jsou příležitostí vyjádřit svému učiteli vděčnost. Nemá-li ovšem naše vděčnost být pouze formální, musí vést k hlubšímu studiu alespoň některých důrazů Hromádkova díla. Úvahy o Hromádkovi trpěly až do nedávná jakousi ideologickou oponou, za kterou nebylo možno ve veřejné diskuzi v tisku jít. Za touto oponou, která byla zbytkem padesátých let, musel zůstat T. G. Masaryk, Em. Rádi, Akademická YMCA, prostě myšlení a zápasy první republiky. Kořeny Hromádkovy osobnosti a klíč k pochopení jeho díla je — podle mého přesvědčení — za touto oponou. Ti, kdo s Hromádkou prožili jeho zápasy v první republice, zachovali důvěru svému učiteli i v peřejích padesátých let, i když mu nero­ zuměli. Složitější to měla mladší generace, která Hromádku z první republiky neznala. Hromádkovy výklady po r. 1948 se jí jevily v posunuté perspektivě, at už kladně nebo záporně. Situace se stávala tím složitější, čím obtížnější bylo proniknout za projevy až k jádru Hromádkovy osobnosti. To bylo možné jen v bezprostřed­ ním osobním styku, v kterém se Hromádka zpravidla „s lidmi domluvil". Tam, kde k tomuto osobnímu kontaktu z vnějších důvodů nemohlo docházet, si členové sborů ve starší i mladší generaci interpretovali Hromádku po svém. Vznikly tak různé obrazy u oddaných žáků i odmítavých kritiků, u křesťanů i marxistů, obrazy, jež bude potřebí ,,démythologizovat“ . Pochopit nejvlastnější jádro Hromádkovy osobnosti znamená předně proniknout za onu ideologickou oponu, vrátit se k pramenům a pracovat s texty. Tomu chce posloužit vydání Hromádkovy habilitace z roku 1919 a jeho příspěvku do sborníku před konferencí v Amsterdamu 1948. Oba texty u nás doposud vytištěny nebyly. Bude ovšem zapotřebí pomýšlet na vydání i dalších prací, které jsou rozebrány a jejichž znalost je nutná pro pochopení Hromádky1. K těmto pramenům připojujeme osobní Hromádkovy vzpomínky, psané na přelomu roků 1967 a 1968. Pomáhají zasadit si otištěné texty do osobní situace Hromádkovy i politického a teologického dění posledního půlstoletí. HABILITACE PADESÁT LET STARÁ Habilitační práce „Masarykova filosofie náboženství a předpoklady vědecké dogmatiky" je text starý půl století.2 Práce však nasazuje u problému, který nepřestává být aktuální. Hromádka se vášnivě, s vědeckou akribií ptá po kritériích a zárukách pravdy. Odpovědi, které tehdy dávala ortodoxie, Hromádku neuspokojovaly. Je to patrno zejména z jeho článků v souvislosti s případem kolínského faráře K. Jatlio.3 Jatho propadl mystickému pojetí křesťanství, které se o

rozenázelo s tradiční reformační linií. Byl proto zbaven kazatelského úřadu, coz rozpoutalo širokou diskuzi. Hromádka se ve svých článcích distancuje od postupu církevních úřadů a dovolává se práva, aby Jatho mohl zastávat své pojetí v rámci církve. Svůj postoj zdůvodňuje argumenty zaměřenými proti ortodoxii: Proč se neodsuzuje kacířství na straně ortodoxní? Tu se může bludařit jak libo, jen zachová-li se dogmatická správ­ nost. Kolik pravověrců nepovznáší se ani k duchovnímu pojetí náboženství a křestanstvi a dosud stojí na půdě starozákonního, podprorockého náboženství odplaty, dostičinění, pozemskosti a smyslno sti. Pro kolik souvěrců není Bůh Bohem míru, duševní radosti, pokoje, lásky a milosti, nýbrž Bohem denních potřeb, pokrmů a nápojů."4V tomto smyslu převyšovalo Jathovo náboženství svou životností a opravdovostí mnohé z jeho odpůrců. Hromádka má za to, že pravda není omezena na ortodoxii, na církevní formy. Bull „mluví k srdcím lidským ne církevními formami, nýbrž živým duchovním náboženstvím, jež se neptá po plotech a mezích, nýbrž plně a rozmanitě vyjadřuje vůli a pravdu Boží." ° Poznání pravdy a vůle Boží Hromádka studuje na náboženské zkušenosti. Husa interpretuje jako středo­ věký zjev, jako bojovníka v době, kdy „člověk proráží povrch církevní a kdy duše se stává ohniskem mrav­ nosti, zbožnosti a v íry ."6 Odpověď na otázku po pravdě hledá u německých (R. Otto, E. Troeltsch, W. Windelband) i amerických (W. James) teologů a filosofů. Odpovědi liberální teologie jej však neuspokojují, ztrácí se mu v nich autonomie víry. Proto podniká v rozhovoru s T. G. Masarykem ve své habilitační práci pokus o vlastni odpověd, z které by mohl vyjít při své práci akademické. Masarykova filosofie pomáhá Hromadkovi, aby si formuloval zá­ kladní otázky. Přijímá Masarykův radikální kriticismus, avšak ptá se po náboženské jistotě. Právě Masaryk je mu dokladem, „jak důsledný, rozhodný kriticism múze udusiti intensitu náboženskou a jak nestačí jen chtít být náboženským." V čem spočívá náboženská jistota, kde jsou objektivní záruky, že obsah náboženské zkušenosti není iluzí? Starý mytologický objektivismus, který daval náboženskou jistotu stredovekemu člověku, je dnes překonaný. Ovšem moderní subjektivismus končí v rozpolcenosti, polovičatosti, sebevražednosti, v titanismu. Tento základní problém si Hromádka formuluje do otázky: „Jak je možno, aby dnešní člověk, prošlý kulturou vědeckou a filosofickou, nábožensky žil, aby měl silné, opravdové, rozhodné, prakticky účinné a společensky tvořivé náboženství?"7 Hromádka touží po stejně silné jistotě náboženského přesvěd­ čení, jakou měli ti, kdo se opírali o vnější záruky zjevem, ačkoli on sam těchto záruk (zazraků, verbální in­ spirace) neuznává. Náboženská otázka položená Masarykem je tedy ve formulaci Hromadkově otázkou, jak „dosáhnouti objektivity náboženské", „v čem záleží záruka náboženské pravdy". Tato záruka není v supranaturalismu, ve svátostech, v kolektivu. Není ji možno nalézt ani v dějinách ani v náboženském apriori ani v praktické účinnosti. Masaryk se nedostal k „podstatě absolutní objektivity náboženské". Důvodem je zejména ta sku­ tečnost, že se zabýval náboženstvím všeobecně, nesoustředil se na specifický charakter dějinných náboženství. Při pokusu o vlastní odpověď se Hromádka pokouší o syntézu německého idealismu (objektivita záleží v ideji) s pozitivními křesťanskými směry (ortodoxie, Schleiermacher, Herrmann), podle nichž je objektivita dána v „dějinně osobnostním faktu". Poslední realita je jednotou určité dějinné události, nejvyšší ideje a absolutního etického principu. Tuto poslední pravdu nachází Hromádka v Ježíšově zjevu, v jeho smrti. V těchto formulacích vystihuje Hromádka sice velice tápavě, avšak směrem, kterému zůstal věren, pojem zjevení, slova Božího. Předstihuje tak protestantskou teologii světovou, vyvíjí se samostatně, nezávisle na Barthovi. Spjatost pravdy s momentem osobní angažovanosti je revoluční objev, kterým Hromádka pře­ konává ortodoxii i liberalismus a přejímá jejich pozitivní prvky. Za úplné překonání bohosloveckého liberalismu však Hromádkovu habilitaci označit nelze. Brání tomu význačný rys jeho myšlení, touha „po mocné životní jednote".8 Tato jednota ma byt založena na náboženství. Pravda má univerzálně integrační povahu. Právě tam, „kde se stýkají všechny obory a oblasti lidského du­ chovního a kulturního života"9 je ono místo, kde se zjevuje pravda. Poslední realita náboženská je „syntézou

všech kulturních hodnot".10 Koncepce „náboženské kultury" staví hodnoty kulturní a náboženské vedle sebe v poměru jakési „sympatické rezonance". Tuto vadu krásy vytýká Hromádka mladému Barthovi,11 avšak ani jemu se ji nepodařilo v habilitaci ještě plně překonat. DIALOG PŘED DIALOGEM Sotva lze u Hromádky mluvit o konverzi. Jeho překonávání liberalismu se dělo bez vnitřních zvratů, jakoby organicky. Další definitivní krok v překonání liberalismu představuje Hromádkův spisek „Křesťanství a vědecké myšlení" z roku 1922. Přejímá výsledky z habilitace a soustřeďuje je do pojmu Boha jako poslední reality, poslední pravdy, která se zjevuje v Kristu. Nový je důraz na „nadsvětskost" tohoto Boha, na diastazi, nikoli syntézu náboženství a kultury. Hromádka si uvědomuje, že v liberalismu byl princip nadsvětského, suverénního, svátého, milujícího Boha „nalomen". Proto propadal imanentnismu a psychologismu. Z této pozice kritizuje Hromádka náboženskou filosofii Masarykovu. Neexistuje náboženská kulturní synthesa, teologie nikdy nesmí zastírat napětí mezi křesťanstvím a kulturou. Přeryv je dán pojmem milosti. „Není-li Bůh Masarykovi svrchovaným Pánem, nelze mluviti o jeho milosti. Masaryk nepotřebuje milosti Boží, spolu­ pracuje s Bohem . . . Masaryk ze svého stanoviska nemůže prošiti o milost Boží; a nemůže mluviti o víře, nýbrž o přesvědčení."12 Hromádka proti Masarykovi zdůrazňuje transcendentní povahu pravdy. „Theologie varuje před ukvapenými syntézami, připomínajíc distanci, jaká je mezi normou našeho myšlení i života a naší skutečností. Toto varování je voláním k odpovědnosti. „Theologie poukazem na konečnou synthesu, která je v Bohu, dává celé společnosti příslib vnitřní jistoty a bezpečnosti."13 Protestantismus je v tomto smyslu „permanentní kritikou náboženství, církve i kulturního života".14 Hromádkovo překonání liberalismu se děje v dialogu s Masarykovou filosofií z pozic klasické křesťanské linie, které se v té době Hromádka učí u J. Karafiáta a v rozhovoru s katolictvím. Dialog ovšem pokračuje na půdě Akademické YMCA dál. Pravda biblického zjevení je v permanentním napětí ke kultuře, k politice, k církvi. Toto napětí tvoří nejvlastnější dynamiku evropských dějin. Tato hybná síla evropského života ovšem může fungovat jen tam, kde pravda víry je konfrontována s imanentní skutečností srozumitelným jazykem, kde je interpretována a kde vyvolává odezvu, což umožňuje dialog s kulturou. Potřeba nové, přiměřené interpretace pravdy víry je Hromádkou pociťována od začátku jeho bohoslovec­ kého myšlení.15 Také v habilitační práci na tuto myšlenku naráží.16 Program nové interpretace biblického svědectví a starokřesťanského dogmatu si vytyčuje jako centrální úkol své akademické činnosti. Výsledkem je největší Hromádkovo dílo „Křesťanství v myšlení a životě". Hromádkovi je ovšem zcela jasné, že zápas o novou interpretaci se nemůže dít bez dialogu se současným filosofickým myšlením. Eilosofické myšlení razí slovník, který oslovuje člověka dnes. Teologie musí užívat slovníku své doby, má-li se její věc dostat až na rovinu skutečného života. Hromádka pociťuje, že filosofické zázemí křesťanské tradice (aristotelismus To­ mášův, platonismus Augustinův) už nestačí. Ohlíží se po nové filosofii, filosofii protestantské.17 Přitahuje jej zpočátku velice I. Kant, avšak dialog s Kantem nevyústil v pozitivní závěry. Existencialismus Hromádku nikdy nepřitahoval. Důraz na historický rozměr pravdy, na angažovanost v praxi mu zejména později činil blízkým humanitní marxismus. Nejsilněji Hromádku ovlivnil v jeho zápase o interpretaci starokřesťanských dogmat dialog s filosofií E. Rádla. Rádlovo pojetí pravdy, ke kterému dospěl filosofickou cestou, se setkávalo s Hromádkovou kon­ cepcí, probojovanou v rozhovoru klasické tradice křesťanské s Masarykem. Rádlův výměr pravdy jako toho, co platí, co má být, měl styčné body s pravdou spjatou s dějinnou událostností chápanou jako mravní výzva. Šlo sice o různá východiska, avšak myšlení Hromádkovo a Rádlovo se pohybovalo týmž směrem k pravdě a k jejímu angažovanému prosazování v dějinné skutečnosti. To uožňovalo plodný dialog teologie s filosofií.

Centrální otázkou dialogu zůstala otázka vyslovená v habilitaci, otázka po iluzornosti a reálnosti pravdy. Hromádka to formuluje v dialogu s Rádlem takto: „Pravda, praví Rádi, není, nýbrž má být; Bůh neexistuje, nýbrž je to, co má být, promítnuto do absolutna. Rozumějme Rádioví dobře, než ho začneme kritizovat! Zajisté má Rádi pravdu, formuluje-li svou tézi záporně: Boha nelze poznat leč v aktivní odpovědnosti tomu, co Bůh chce. Bůh není dán, neexistuje jako věc a přírodnina, kterou lze najít, nahmatat, poznat a neutrálně vyložit. Ale cítíte hned všechno nebezpečí ilusionismu a fikcionalismu, když slyšíte kladnou větu, že Bůh je to, co má být. Potřebujeme nových pojmů, neboť známe všecku povážlivost starých pokusů filosofických a teologických o vymezení Boha jako pravého jsoucna (esse). Tu v takových definicích, kterými nás zatížili i vynikající bohoslovci (ne v poslední řadě Augustin), koření všecko pozdější zpřírodnění a zvěčnění Boha. Přesto však víme, že Bůh je více než to, co má být, že jest; ovšem jeho bytí je podstatně jiné povahy než bytí vnější přírody."18 Dialog třicátých let otevřel základní otázku po pravdě. Otevřel pohled do hlubin antického, ontologického vidění pravdy i k horizontům křesťansko-židovského pojetí pravdy, která se stává a otevírá budoucnost. Rozumím-li Hromádkovi dobře, vkládá mezi tato pojetí ještě jedno, které se s žádným nekryje. Pravda je — ne však v dimenzích antické ontologie, ani jenom tím, že se stane v budoucnosti, nýbrž existuje v teologické podobě, kterou člověk uchopí v náboženské jistotě, v adoraci. Kupodivu má i Rádi v Útěše z filosofie pro tuto pravdu pochopení.19 KRITICK Á LOYALITA Ve feudální tradici se loyalita a kritičnost vzájemně vylučují. Je zvláštním znakem demokratičnosti české myšlenkové tradice, že od dob reformačních dovedla spojovat loyalitu i kritičnost. Z. Nejedlý nemohl po­ chopit postoj Masarykův v Rakousko-Uhersku, protože stavěl loyalitu a revoluční kritičnost do nesmiřitel­ ného protikladu. Pro Hromádku je charakteristické sepětí loyálnosti, která se někdy může vnějšně jevit jako oficiózní, ne-li oficiální, s kritičností, která je hotova v některých situacích přejít až do revoluěnosti. Motivy tohoto Hromádkova postoje spatřuji v oné teologické jistotě, ke které cílí v habilitaci a k níž se probojovává rozborem starokřesťanských dogmat a liturgie. Je to „náboženská" jistota víry, opřená ne o pravdu o Bohu, nýbrž přímo o realitu Boha v Kristu, uchopenou v modlitbě, v adoraci, která se Hromádkovi stává pravdou, cestou i životem. Tato pozice se vymyká pojmovému postižení, poněvadž je to pozice absolutní otevřenosti vůči Bohu. Je to pozice absolutní svobody, kterou nelze ideologizovat. Proto pro její vystižení nemohou stačit ontologické pojmy. To ukazuje Hromádka na analýze dogmat velice přesvědčivě. Nedá se však ideolo­ gizovat ani do hebrejského pojmosloví, jak se o to snažily levicové křesťanské proudy. Hromádka je zakotven v klasické křesťanské linii, která mu umožňuje, aby v hloubkách víry porozuměl jak katolíkovi, tak pravo­ slavnému křesťanu. Je to pozice vpravdě ekumenická. Z této pozice Hromádka interpretuje a zvládá skutečnost. Při zvládání skutečnosti počítá s funkcí ontologických struktur i eschatologického dění. Mluvíme-li o ontologických strukturách v myšlení Hromádkově, myslíme na skutečnost, že Hromádka přikládá strukturám společnosti velice pozitivní funkci, která nabývá v situaci chaosu a ohrožení lidství přímo ontologických, ne-li téměř teologizujících atributů. „Bůh bojuje a zápasí s utrpením a smrtí, hříchem a ďáblem na tom místě, kde bolest láme lidské srdce . . . , tam, kde se hříšný duch bouří proti Pánu života a pokouší se, aby vyložil nejnižší a nejohavnější skutky drzosti, kde ďábel vykořisťuje tajenou lidskou pýchu a vášeň, aby nastolil svoje panství chaosu, zkázy a tyranie."20 Prostředkem obrany proti „panství chaosu, zkázy a tyranie" jsou také pevné řády, instituční struktury. Ukázalo se to zvlášť výrazně v boji s nacismem. Proto se v Hromádkových pojednáních v chaotických dobách objevuje takový důraz na sociální pořádek, na mezinárodní pořádky. Je třeba mít určitý program na organizování společnosti, aby společnost nepropadla zmatku, rozvratu a chaosu. I chatrný program a řád

je lepší než žádný řád. V chaosu se nedá žit, chaos vede ke skepsi, k rozkladu, je na pomezí nicoty. Anarchis­ mus je teologicky pochybený. Důraz na řád, který loyálně přijmu, je předpokladem všech dalších možností života. Za tímto důrazem na určité pořádky jakoby prosvítala aristotelská koncepce jsoucna, které je ve své podstatě strukturováno hierarchicky. I když se Hromádky při změně společenských struktur a řádů (po r. 1948) zmocňuje přímo „metafyzická hrůza",21 přec jen nechápe „pořádek" jako metafyzickou strukturu dějinné skutečnosti. Achillovou patou této koncepce řádů a struktur je ona situace, v níž se struktury, jež původně měly bránit chaosu, samy stávají zdrojem narůstajícího chaosu, který hrozí výbuchem. Otázka rozpoznávání takové situace a otázka radikální proměny takových struktur tvořily hlavní témata kritických rozhovorů Hromádky a jeho žáků před lednem 1968. Politické, sociální a ekonomické pořádky pro Hromádku nemají metafyzickou povahu. Loyalita, která jim v zájmu pořádku patří, není poslední loyalitou. Naopak musí to být vždy loyalita kritická. To proto, že základní Hromádkova pozice víry zdůrazňuje eschatologickou povahu pravdy jako permanentní kritiky všech struktur a ideologií. Skutečnost není zvládána před chaosem pouze mocensko-politickými strukturami. Skutečnost se pohybuje kupředu k cíli Božího království. Mocensko-politické struktury musí být kritizovatelné a elastické, aby tento pohyb umožňovaly. „Víra křesťanova se nesmí zastavit . . . před zákony, řády a mocí tohoto světa a je povinna pronášet soud nade vším, co v národním sobectví, v mezinárodních stycích, v právních řádech, v státním životě, v sociálním ústrojí, v hospodářské tvrdosti, v umělecké neodpovědnosti, filosofickém skepticismu a titanismu je v rozporu s Božími plány pro tento svět."22 Je tedy poměr víry k dějinné skutečnosti poměr velice složitý. Dějinnou skutečnost je třeba interpretovat v její proměnlivosti a ohroženosti. V určitých dějinných situacích se víra staví za udržení pevných pořádků se vší rozhodností, jak tomu bylo v době ohrožení humanitně demokratických pořádků nacistickým chaosem. Tehdy přehluší loyalita kritičnost. Dochází ovšem i k druhé mezné situaci, kdy kritika struktur, jež brzdí vývoj a deformují lidství přechází v revoluční odmítnutí těchto struktur, ke zrušení loyality k nim, jak tomu bylo v lednu a zejména v srpnu 1968. Mezi těmito krajními možnostmi křesťanské existence je celá škála postojů kriticky loyálních a loyálně kritických až revolučních, jež mohou být i mezi křesťany pluralisticky diferencovány. Jde však vždy o to, aby se víra dívala kupředu, ne dozadu, a citlivě reagovala na celkovou situaci. Komu unikne základní teologické východisko Hromádkovo, které relativizuje jak dané politické struk­ tury, tak revoluci, sotva se v jeho postojích dokáže vyznat. DOKUMENT PRO AMSTERODAM Ilustrací, jak Hromádka zvládá skutečnost z pozice víry, je jeho příspěvek do sborníku přípravných ma­ teriálů pro zasedání vznikající Světové rady církví v Amsterdamu, napsaný počátkem února r. 1948.23 Základní problém, který v tomto dokumentu Hromádku zaměstnává „je cosi mnohem většího než problém svobody a demokracie. Leží mimo kategorie kapitalismu a socialismu, liberalismu a komunismu, ano i stranou toho, co nazýváme výlučným protikladem svobodné společnosti a totalitárního systému. To, oč Hromádkovi jde, jsou „poslední principy a axiomy pravdy, spravedlnosti, osobnosti, lásky a organické mravní pospoli­ tosti". Jde o poslední pravdu. Tuto poslední pravdu nachází Hromádka v inkarnovaném Kristu. Jestliže z Hromádkových vět za první republiky spolužili s výrazem pravda termín norma, příkaz, nabývá za války a po válce pro něj stále většího významu druhé základní téma evangelia, láska. Hromádka se nejednou už dříve zamýšlel nad dialektikou poměru pravdy a lásky v evangeliu. Srovnával Masaryka, pro kterého ne­ existuje láska bez pravdy, s Dostojevským, který je hotov vzdát se pravdy, aby zůstal věren lásce. Na Hro­ mádku v letech válečných hluboce zapůsobil právě F. M. Dostojevskij. Pod vlivem Dostojevského, jemuž věnoval studii už v roce 1931,24 prohlubuje Hromádka teologické výcho­

disko. Bůh v Ježíši Kristu sestoupil právě tam, kde se vede nej hroznější zápas, je přítomen na místě smrti, rozvratu a zkázy. To je smysl inkarnace a vzkříšení. V inkarnovaném Spasiteli, v jeho lásce, v jeho přítom­ nosti se setkáváme s poslední realitou, s poslední pravdou. V něm je obnovováno naše lidství, on zapaluje naše srdce láskou k člověku i odporem k bezpráví a nespravedlnosti. Ve světle, kristovské víry odhaluje Hromádka „démonické pokušení peněz, kapitálu, bohatství" jako po­ kušení západního člověka. Při analýze vnitřního stavu tohoto člověka mu rovněž nesmírně pomohl Dostojevskij. V románech Dostojevského nachází předpověď a zdůvodnění událostí, kterými ve válečných hrůzách procházela Evropa. Vzpoura proti autoritě pravdy v západní civilizaci způsobila rozklad práva, svobody, úcty k člověku. Končí v násilí, brutalitě nacismu. Hromádka shrnuje svou analýzu západního člověka z let válečných: „Únava duchovní, vzrůstající nedostatek odevzdanosti, zvláštní nálada skeptického indiferentismu a pesimistického defaitismu, nedostatek pevné víry a přesvědčení."25 Je třeba hledat, „co bylo mravně a duchovně, politicky a sociálně nejdynamičtější hnací silou západních dějin." Neméně kritický je Hromádkův pohled na Východ. Snaží se už tehdy rozlišovat mezi komunismem a stali­ nismem. Ví, že stalinskému komunismu nechybí „nebezpečí diktatury a totalitarismu". Zneklidňuje jej, že představitelé socialistických režimů „příliš zdůrazňovali diktaturu na úkor pozitivní ideje beztřídní komu­ nistické společnosti". „Milióny prostých lidí a intelektuálů by byly otevřenější pro skutečné otázky dnešního života a další milióny lidí odzbrojeny, kdyby vůdcové nových režimů v Evropě byli přesvědčivěji poukazovali na to, co je vlastním cílem dnešního sociálního zápasu." Hromádka jasně rozpoznává nebezpečí stalinismu. Vidí je v tom, že „démonické pokušení moci a žádostivost moci nepřípustně rozšíří svou nekontrolovatelnou autoritu". Dokument pro Amsterdam je dokladem, jak živá víra dovede pronikavě a kriticky vidět kladné i záporné tendence, které se skrývají v dějinné skutečnosti. V této situaci se bylo třeba rozhodovat. Slo o to, buď se spolupráci se Sověty uzavřít nebo se pro ni otevřít. Buď propadnout skepsi tváří v tvář démonickým rysům stalinismu anebo vsadit na kartu veliké ruské tradice a humanistických rysů marxismu. Rozhodnutí bylo vyostřováno do neúnosnosti skutečností, že se jako stát ocitáme ve strategickém prostoru, ve kterém nebylo možno tyto otázky odsunout. Hromádka, jak je patrno z amsterdamského dokumentu, volí kartu naděje pro socialismus. Volí ji za předpokladu, že dojde ke spolu­ práci velmocí a v přesvědčení, že svůj křesťanský postoj k sociální revoluci bude moci veřejně interpretovat a zastávat. LOYALITA REVOLUCI Pokládám Hromádkovu interpretaci situace, jak ji formuloval v amsterdamském dokumentu, za základ jeho postoje i v následujících letech. Tento postoj, ke kterému se svobodně rozhodl, tvoří vnitřní kontinuitu jeho osobnosti. Tato kontinuita jde hluboko zpět do první republiky. Hromádka byl sice k první republice plně loyální, zatímco marxisté, zejména v prvních letech, meze loyality překračovali. Avšak Hromádkův pronikavý rozbor humanitní demokracie, chápané myticky jako všelék, představuje nejhlubší filosofickou a teologickou kritickou analýzu ideologických základů první republiky. Marxistická kritika ve svém antro­ pologickém optimismu zdaleka nešla tak hluboko. Přímou kontinuitu Hromádkova rozhodnutí ovšem je třeba hledat v jeho spolupráci v boji proti fašizujícím a fašistickým tendencím v Evropě a ve spolupráci s marxisty v Lize na pomoc Španělsku. Hromádka zůstal svému postoji věren, i když se zhroutil jeden ze základních pilířů jeho orientace, možnost spolupráce velmocí. Proud dějin nabyl po roce 1948 takového spádu a procházel takovými peřejemi, že zaplavil a přehlušil humanitní téže marxistického programu. Svobodné a loyální přiznání k revoluci se stávalo stále větším problémem. Pro loyalitu musí být určitý prostor svobody. Loyalita k stalinskému socialismu však byla vynucována mocenským tlakem a kontrolována policejním aparátem. Vynucená loyalita se

mnohým jevila jako perverze revolučních ideálů. V této situaci členové církve velice těžko Hromádkovi rozuměli. Nechápali jeho rozhodnuti, neznali jeho motivy, sahající hlouběji, než si mysleli. Hromádka ne­ přestaly věřit v humánní program revoluce. Přijal omezený prostor svého působení. Rozuměl tomuto omezení jako přechodné nutnosti, dané revoluční strategií u nás i ve světě. Přijmout tento prostor znamenalo vzdát se možnosti veřejné kritiky i veřejného navazování na kontinuitu domácí tradice. Přijetí tohoto prostoru chápal Hromádka provizorně, jak dosvědčují nejen jeho soukromé rozhovory, nýbrž i jeho dopisy Ústřednímu výboru,28 kritické věty z prohlášení synodu 1950 aj. Hromádkova loyální spolupráce s marxisty v konkrétních otázkách a na velkých tématech moderního lidstva se stala středem kruhu, jehož rádius se stále více zvětšoval do světových rozměrů. Nejprve se na ob­ vodě tohoto kruhu ozývaly pobouřené hlasy českých evangelíků i protestantů v ekuméně. Avšak čím dál tím víc se pobouření měnilo v otázky, v zájem, v žákovské naslouchání nejen u nejmladší generace. V tom je tajemství růstu i nečekané světové ozvučnosti Křesťanské mírové konference. Hromádka zůstal věren kontinuitě své osobnosti, i když se v jednotlivostech mýlil. Dokladem toho je jeho přiznám k demokratizačnímu procesu československého jara, kterým končí své vzpomínky, které tvoří poslední část této publikace. Pro nás, kdo jsme Hromádkovi plně důvěřovali i v těžkých letech stalinismu, je skutečnost československého jara i Hromádkovo přiznání velikým vnitřním povzbuzením. ZÁVAZKY Před námi je zavazeli pokračovat ve šlépějích učitelových. Toto pokračování je možné jedině tak, že se probojujeme na místo, z něhož Hromádka vychází. Hromádka je nesen inkarnační vírou, která je mu zdrojem pravdy o člověku a lásky k němu. Této víře dovedl získat veřejnou ozvučnost, která přesáhla hranice církve a státu. Je naším závazkem, tuto pozici víry v našem národě i v ekuméně jak institučně, tak předně obsahově pro­ hlubovat. Institucm prohloubeni teto pozice znamená dostat na ni církev. Hromádka stále znovu zdůrazňoval, ze svou veřejnou práci chápe v uzke souvislosti s obnovou církve. Stále si kladl otázku, jak jsou církve při­ praveny na úkoly, které jsou před nimi. Jde ovšem předně o obsahové prohloubení víry. Neumíme interpre­ tovat pravdu evangelia tak, aby rezonovala v uších sekularizovaného člověka a vyvolávala vášnivé dialogy s nevěřícími. Nedobudeme si sve místo ve světě tím, ze se budeme snažit dokázat, že nejsme uzavřeni pro­ gresivním myšlenkám sekulárních programů. Hromádka nás učí, že musíme vzít vážně svou vlastní věc, věc Kristovu a interpretovat ji slovem a životem tak, aby se stala zápalnou. Ani dialog sám, bez pravdy, kterou do něj poneseme, věc nevyřeší. Četba poslední, biografické části publikace uvádí do úporného Hromádkova boje o záchranu lidství. Tomuto boji o záchranu člověka před válkou, před hladem, věnoval nesmírně mnoho energie. Boj pokračuje a nabyva až apokalyptických rozměrů. Jedine ekumenické společenství křesťanů z celého světa v něm může něco zmoci. Tento boj vede Hromádka v nejhlubších polohách lidství. Člověk se stává v technické společnosti predmetem manipulace, která ohrožuje lidství u kořene. Kola technokracie roztočená na plné obrátky drtí lidství jednotlivců i suverenitu národů. Boj o záchranu lidství je zápas, do kterého volá zvěst evangelia. Příklad Hromádkův na této frontě je jedinečný. Pri pohledu na úkoly i na situaci se mě zmocňuje obava, až úzkost. Dokážeme se udržet na Hromádkově teologické rovině? Dokážeme pokračovat v boji, který započal? I do takové chvíle vážného sebezpytování přináší Hromádka potěšeni a povzbuzení. Je mužem veliké naděje. Je možno konstatovat, že v dokumentu pro Amsterdam se mýlil v odhadu, když soudil, ze velmoci budou po roce 1945 spolupracovat. Avšak věc je pro teologa složitější. Mýlil se opravdu? Hromádka nevychází z toho, co je, co nás často svírá jako tvrdá realita. Vychází z toho, co býti má, v co věří, čeho se naděje. Už po roce 1945 rozpoznával, že spolupráce

velmocí býti má, vnitřně v ni věřil a nadál se, že k ní dojde, ze bude miř, ze bude spravedlnost. Rozhodoval se z této křesťansky naivní pozice naděje. Hromádka žije z naděje, žije eschatologicky. To není snadné. Žít z budoucnosti Božích zaslíbení s sebou přináší mnoho neporozumění těch, kdo žijí z přítomnosti, mnoho nepochopení u těch, kteří jsou uhranuti realitou. Vyžaduje to mnoho trpělivosti, kdy věci jsou jisté v nejistotě čekání. Žít z naděje znamená žít pod křížem, avšak ve vnitřní svobodě vůči deformacím reality. Bylo nám povzbuzením a silou, když jsme v rozhovorech s Hromádkou byli vytrhováni ze skepse a když nám otevíral perspektivy naděje. Chci mu za to jménem mno­ hých poděkovat. Končím přáním svému učiteli i jeho paní, která nese to veliké jméno N a d ě j e : Ad multos annos. JOSEF SMOLÍK

Poznámky l1 :2 jí-' s ;4 j. 5 ‘6 i7 8 9

Např. Křesťanství a vědecké myšlení, 1922; Křesťanství v myšlení a životě, 1931; Masaryk, 1930 Z habilitační práce vyšla tiskem jen část pod názvem Masarykova ústřední otázka náboženská; Kalich 1918-19 str. 365 — 388 v .vv , , , , , , , , , čas 1911, č. z 26., 27., 28. I X a ze 7. X I I . K případu Jathovu; přetištěno v Cestách protestantského teologa Cesty protestantského teologa 26 ibid. 32 E v. Hlasatel 1913, 82 — Hus, jeho doba a dílo Habilitace, str. 30 ibid. 3 8 ,4 2 . x , , ,, ., ibid. „Nejvyšším úkolem systematické teologie je prokázat poslední hodnotu náboženskou, ve ktere se stýkají nejhlubší a nej vyšší, nejčistší tendence všech oborů životních. “ 10 ibid. 47 11 Přelom v protestantské teologii, 1955, str. 64, 66 12 Křesťanství a vědecké myšlení 10 13 Problém pravdy v teologii, 1928, str. 30 — 31 14 Ústřední principy protestantské 1925, str. 29 . v , 16 Cesty protestantského teologa, str. 53: „Je málo dob v dějinách, kdy se nově formuluji vnitrní zkušenosti v nova vyznám víry. Ale kdo by necítil potřeby dnes nově vyjádřiti vzruchy a přelomy náboženského života? 16 Habilitace, str. 47 aj. . , , 17 Křesťanství v myšlení a životě, str. 407: „Problém reformační filosofie je dnes zalnadm otázkou protestantsko teologie." 18 Naše doba, 40, 524: Křesťanství v Rádiově filosofii 19 E. Rádi, Útěcha z filosofie 24 20 Sprung uber die Mauer 39 21 Teologie a církev 1949, 366 22 Křesťanství v myšlení a životě 420 „ , , 23 ,Our Responsibility in the Post-War W orld ." Vyšlo ve 4. svazku přípravných dokumentu: „I h e Ohurch and tne International Disorder", str. 1 1 4 -1 4 2 . SCM Press, Londýn 1948. Též německy a francouzský. 24 Studie Dostojevskij a Masaryk, 1931 25 Církev a dnešní mezinárodní situace, Křesťanská revue 1948, 233 n 26 Křesťanská revue 1968, str. 164— 168

MASARYKOVA FILOSOFIE NÁBOŽENSTVÍ A PŘEDPOKLADY VĚDECKÉ DOGMATIKY

Ú V O D

1. Když jsem prostudoval Masarykovo dílo a uvědomil si na něm základní náboženský problém moderního člověka, pochopil jsem, proč Masaryk nám může býti opěrným bodem v počátcích české bohoslovecké vědy. Uznávám velký význam tradice pro vědeckou práci jako pro kterýkoli jiný obor lidského života. Tradice představuje určitý ideový směr, určité duchovní hodnoty. Má-li býti věda zcelenou, soustředěnou, uvědoměle organickou, musí hledati jednotící pojítko, navazovati na určité předpoklady, odpovídati na společné otázky a míti určitý společný cíl. Tradice ulehčuje počátky práce. Začíná-li naše bohoslovecká věda, je jí třeba jasné orientace.1 Musí věděti, kde má začíti, aby její úsilí mělo smysl a význam pro celkový život. Bohoslovec, který chce vědecky pracovat, nesmí sháněti náhodná themata, nesmí mluvit a psát o čemkoli, jen aby psal, nýbrž musí si uvědomiti, kterými otázkami se hýbe jeho prostředí, co je naléhavým, palčivým problémem, čeho potřebují ti, kteří s ním

a kolem něho žijí. Musí vniknouti v podstatu du­ chovního života své doby, svého okolí, musí zhlédnouti situaci vědeckou, sociální, náboženskou a zeptati se, jak v určité této situaci byly nejlepšími hlavami formulovány základní problémy a úkoly. Není pochyby, v našich poměrech nelze u nikoho hledati těchto předpokladů, leč u Masaryka. Masa­ ryk vyjádřil podstatné problémy své doby a uvedl všechny duchovní i sociální potřeby na několik základních naléhavostí. Masaryk znamená duchovní revoluci v českých poměrech, ale právě jeho revolu­ ce ukazuje, že duchovní převrat může býti jen ten­ kráte plodným, když naváže na skryté tradiční síly- „česká otázka“ , „Jan Hus“ a vlastně celé dílo Masarykovo je důkazem, že Masaryk nebořil svévolně a nestavěl náhodně, nýbrž že si byl vědom, co je duchu české historie, českého myšlení a nábo­ ženství škodlivé a musí tedy býti zničeno — a co zase jedině vyhovuje české duchové tradici. Ale Masaryk povznáší českou otázku na otázku světovou.

Nechce zachrániti ničeho, co by nemělo světového významu; vychází z největších světových mysli­ telů, z nejtěžších světových vědeckých, sociálních a filosofických problémů — a vysokým světovým měřítkem hodnotí a posuzuje síly a základy českého duchového života. České ideje reformační povznáší tak vysoko proto jen, že mohou býti záchranou nejen českého, nýbrž všelidského života. Nesmíme ovšem ani na Masaryka nekriticky navazovati. Masarykova česká filosofie náboženství musí projiti ohněm nej pronikavější kritiky všech velkých duchů světových, abychom směli si z ní bráti základy pro svou práci bohosloveckou. Masaryk formuluje otázku náboženskou dle nejsilnějších myslitelů celého 19. a 20. století, — ale schéma světového, mezinárodního problému náboženského vyplňuje našimi domácími hodnotami, potřebami a úkoly. Není prostě v celém českém životě nynějším nikoho, kdo by tak obsáhle a pronikavě zmocnil se všech otázek, pro principiální (systematickou) theologii důležitých. Ať jde o problém nábožensko-filosofický nebo ethický, sociologický nebo dějinně filosofický (křesťanství, česká otázka náboženská), všechno je načrtnuto a naznačeno v díle Masarykově. Ať jen v obrysech jmenujeme: psychologická povaha náboženství, otázka objektivní hodnoty náboženské, náboženství a mythické prvky lidského života, význam ideje a osobnosti v náboženství, logické a praktické elementy v duchovním životě, společnost a individuum — a jejich vzájemný vztah, objektivism a subjektivism, základ a platnost ethických hodnot, nábožensko-sociologická otázka, je-li možno společnost a kulturu zformovat dle norem právně-náboženských. To je jen několik hlavních problémů, řešených u Masaryka z před­ pokladů i domácích potřeb i světového myšlení. K tomu přistupuje, že i otázky zdánlivě nejab­ straktnější jsou oživovány živelným zájmem mysli­ telovým a bezprostředním jeho vztahem ke všem předmětům myšlení. 2. Ovšem nemůžeme u Masaryka čekati systému nebo pohodlného školského řešení. Nutno jednotlivé příležitostné odpovědi a nápovědi sbírat a sestavo­ vat v celek — a dopovídat, co je jen nadhozeno.

A zvláště je si třeba uvědomit toto: bohoslovec, který bude navazovat na Masaryka a při tom bude jej kriticky hodnotit z positivních potřeb nábožen­ ských, nebude snad ani s jedinou odpovědí Masa­ rykovou spokojen; rozryje stavbu jeho filosofie náboženství až do základů, užasne nad nejedním výrokem, zatrne nad leckterou poznámkou. Neboť Masaryk nepronikl základy positivní zbožnosti, nezhlédl dokonale vlastního dění náboženského, od všeobecných problémů náboženských nedostal se ke specifickému charakteru dějinných nábožen­ stev a nezhodnotil těch hodnot, které konstituují tvůrčí zbožnost a náboženskou společnost. Proto uvidíme, jak dogmatická práce musí zaěínati ne­ jednou tam, kde Masaryk končí: ne snad jen při speciálních otázkách dogmatických, na nichž samo­ zřejmě Masaryk nepracoval, ale i při problémech nejprincipiálnějších, které jsou na rozhraní dogma­ tiky a filosofie náboženství a kterých se Masaryk musel ve své práci dotknouti (např. náboženství — idea — mythus — dějiny — společnost). Přece však čím více bohoslovec Masaryka prokritisuje, tím více mu bude vděčen, že v něm našel východisko své práce a mocně, životně, naléhavě vyjádřené otázky a cíle. Masaryk nás vysvobozuje z nahodilos­ tí, jaké nám mohly přinésti počátky systematické theologie. Nemusíme se rozptylovati v eklekticismu, v jakém tonula naše dosavadní práce, určovaná náhodností našeho zahraničního studia. 3. To neznamená ovšem, že by nám jednotlivci, vyrostlí přímo v církevně náboženském ovzduší, ničeho neřekli. Až bedlivěji prostudujeme Kollára, Karafiáta, Šebestu, Duška, Císaře, najdeme mnoho podnětů a důrazných odpovědí. Ale nikdo z těchto bohoslovců nepostavil nám pevné soustavy, která by se nábožensky zmocnila dnešní kultury. Nikdo nevešel na všechny nej důslednější, nejbořivější metody vědeckého a kulturního myšlení, nestal se riskantní pokus co nej dalekosáhlejších vědeckokritických rozletů a při tom bedlivého zkoumání, jak je možno mocné, rozhodné, tvořivé nábožen­ ství. Není to jen osobní záliba, která mne k této formulaci vede, nýbrž dnešní situace církevního a náboženského života. Rozhlédl jsem se po sou­

časném bohosloveckém myšlení, studiem i praxí hledal jsem předpoklady životného náboženství a dostal jsem se od nábožensky neplodného libera­ lismu až k těm hodnotám, které chrání dogmatická protestantská orthodoxie. Při tom jsem se ponořil v bedlivější studium díla Masarykova a uvědomil jsem si problém: tvůrčí život náboženský — a dů­ sledky vědeckého, kulturního myšlení. Kdo začne vědecky myslet, musí myslet do konce. Nesmí se zastavit liberalisticky na půl cestě. Nesmí býti pro vědu jediného předmětu, před kterým by se zasta­ vila. Nesmíme hájiti náboženství všelijakými dů­ kazy o nedostatečnosti vědy. Náboženství nebude zachráněno slabostí vědy nebo filosofie, nýbrž svou silou vlastní. Masaryk překonal bohoslovecký liberalism důsledností myšlení; je nám živým ztělesně­ ním nej pronikavějšího kriticismu. Ale Masarykovi pod jeho operačním nožem umíralo náboženství. Uznal význam zbožnosti, ale nestál v proudu nábo­ ženského života. Znal potřeby vědeckého myšlení, ale neohlédal potřeb osobní zbožnosti a předpokladů positivně náboženské společnosti. V jeho filosofii jsou dosud nepropracované prvky, z nichž možno zase důsledným myšlením dostati se ke konstitu­ tivním hodnotám náboženským.4 4. Y tom tedy vidím úkol dnešního našeho boho­ sloví: vypořádati se se všemi naléhavými otázkami kulturními z moci svého nesmlouvavého nábožen­ ství. To je přímo těžkým problémem dnešní dogma­ tiky. Dogmatika se napříště nebude omezovati jen na podrobnosti a výklad starého dogmatu, nýbrž uvede články církevní věrouky na jejich předpo­ klady psychologické, historické, sociologické a noetické. Snad dojde jednou i k předpokladům metafysickým. Pečlivá analysa dogmatická zjistí, jak z určitých zkušeností psychologických i za určitých podmínek sociálních došlo k formulaci dogmatické. A pronikavým rozborem zhodnotí noeticky jedno­ tlivá dogmata a pokusí se o proniknutí k základu metafysickému. Jen odvaha nábožensky rozhodné­ ho a filosoficky propracovaného bohoslovce smí ovšem pokusiti se o metafysiku. Na metafysice rozbily si hlavu celé školy bohoslovecké. Leč myslím, že po určitém intermezzu ve vývoji dogmatickém

dostáváme se zase k otázkám, je-li možno zjistiti a poznati metafysickó prvky ve zkušenosti nábožen­ ské. A dogmatik při tom všem musí pojímati svou úlohu v positivním vztahu k celkovému životu kulturnímu a jasně zodpověděti otázku, jaké místo zaujímá náboženství v dnešním prostředí kultur­ ním, zůstávají-li podstatné složky náboženské zku­ šenosti týmiž, či nastala-li závažná změna pod vli­ vem nových faktů duchovních i sociálních. Nejde o zbožnost jako o pouhý bezvýznamný zjev lidské setrvačnosti anebo jako zbytečný luxus, nýbrž o nutný, nevyhnutelný základ životní, který i dneš­ nímu životu poskytuje teprve zdůvodnění a smysl. Proto vědecká dogmatika má dnes význačný úkol, aby specificky křesťanský obsah náboženský pojala v úzkém vztahu k ostatním složkám životním, prokázala jeho životnost a pravdu a upozornila na důsledky praktické. Proto bude dogmatika více než pojmovou hrou a logickou dialektikou. Ze naše domácí reformační tradice bude význam­ ným základem naší dnešní práce, je samozřejmo. Ale to nestačí. Je nám třeba orientace po současném kulturním životě v jeho základních principech a ideách. Třeba jsem přesvědčen, že jsme nábožensky nad reformaci nepokročili, přece jde také o hodnoty celkové dnešní kultury duchovní. A tu vidím velký význam Masarykova díla, že nám umožňuje hbitý a pohotový rozhled po základních problémech kulturních ve vztahu k náboženským hodnotám s hlediska našich domácích potřeb.2 Proto musíme Masarykovu filosofii pochopiti v jejích nejhlubších motivech a intencích. 5. Mám-li předem naznačiti, v čem po mém soudu může vědecká dogmatika pro své předpoklady čerpat z díla Masarykova, naznačil bych tyto body: a) Masaryk pečlivou analysou moderního života osobního i společenského došel ke konkrétnímu důkazu o nutnosti náboženství; b) rozhoduje se důvodně pro určitý typ nábožen­ ský, v podstatě shodný se zbožností, ze které vy­ chází práce bohoslovecké systematiky (dogmatika a ethika); c) vědeckou analysou individuálního i sociálního života kulturního chce překonati subjektivism a

relativism a zdůvodňuje nutnost objektivních hodnot duchovních; d) načrtává otázku, v čem tato objektivita zá­ leží. Uvidíme, že právě v poslední otázce nutno Masa­ ryka doplniti, ba překonati. Přece však rád bych

zdůvodnil, že problém objektivity je základním pro dogmatickou práci a že v něm se stýkají ten­ dence filosofie náboženství s předpoklady dogma­ tickými. Nejde o bohoslovecké subtilnosti, nýbrž o dogmatiku jako nutnou, podstatnou složku duchové kultury vůbec.

I. VÝSLEDEK MASARYKOVY ANALYSY MODERNÍHO ČLOVĚKA A MODERNÍ SPOLEČNOSTI: NUTNOST NÁBOŽENSTVÍ

1. Příznačným pro české kulturní poměry je fakt, že Masaryk byl nejméně chápán právě ve svém boji o náboženství. Do jaké míry je vinen sám svým ne­ pochopením, nebudeme zatím zkoumati. Předem však nutno zdůrazniti, že Masaryk bojoval o určité náboženství jako životní a kulturní základ. Otázka náboženská je jádrem všech Masaryko­ vých spisů od „Sebevraždy" přes „Slovanské stu­ die", „Českou otázku", „Otázku sociální" až po poslední mohutné dílo „Rusko a Evropu".3 Již při povrchní četbě máte dojem, že tu mluví o nábožen­ ství filosof jiného druhu než jsou průměrní filosofové náboženství. Jako vůbec celá Masarykova filosofie není pojmovou hrou,4 logickou konstrukcí anebo důmyslnou dialektikou, je i jeho filosofie nábožen­ ství spíše pokusem o lékařskou diagnosu moderního člověka a bolestným úsilím, pomoci hynoucím du­ ším a vytvořiti zdravé, silné duchovní prostředí,

v němž by neměly místa smutné zimomřivé, deka­ dentní, mravně bezradné a myšlenkově mátožné zjevy, jaké se vyskytují v moderní společnosti. Masarykovo životní dílo je zcela jiné než práce pro­ fesorských filosofů, kteří se nemohou vymaniti ze sítě svých pojmů. Ukážu později na snahu někte­ rých německých filosofů náboženství vyvoditi nutnost náboženského života z nějakého logického závěru nebo z tzv. náboženského apriori. Nelze ani této práce podceňovati; vždyť Masaryk sám se zmiňuje velmi příznivě o některých německých filosofech náboženství. A je příznačné, jak čte mnoho německých knih o náboženství, jeho vývoji, podstatě a hodnotě.5 Masarykovi není cizí snaha o filosofické postižení pravdy v náboženství. Ale není mu rozřešením náboženské otázky a krise. Masaryk studuje lidský život ve všech jeho projevech, osobní bolesti moderního člověka, společenské spory a po­

třeby, literární směry, pokud se v nich projevuje opravdu lidská duše, vědecké důsledky myšlenkové — a při tom všem mu jde pořád a pořád o jedno: jak by mohl dnešní člověk zdravě, pravdivě, čistě, mravně a radostně žiti, — a jak lze vytvořiti spo­ lečnost spravedlivou, čestnou, bez násilí, falše a sprostoty. Náboženství je při tom složkou nejvý­ znamnější. V otázce náboženské jde tedy o zdravé kořeny osobního i společenského života. O nic více, ale také o nic méně. Masarykova filosofie nábožen­ ství není metafysikou v tom smyslu, aby se starala o transcendentno samo o sobě, aby spekulovala 0 podstatě božské a tajemstvích nebeských, — ale metafysika přece jen má místo v jeho filosofii jako důsledek lidských, osobních i společenských potřeb a jako ucelení lidského přemýšlení. Masaryk si nezjednodušuje problému náboženského, aby zbož­ nost redukoval na cit nebo vůli, jak se jistou dobu stalo ve filosofii obvyklým. Uvidíme, jak je mu 1 myšlení podstatným elementem náboženským. Masaryk se neza tarasil určitým filosofickým smě­ rem, aby jím objal a znásilnil životní náplň i myšlen­ kové bohatství! Jeho, filosofie je vždy výsledkem přemýšlení o něčem konkrétním — a nikoli pavučinou kterou snuje ze sebeTbez jasného názoru; myšlení je mu také úsilím o záchranu životní. A proto je v jeho filosofii stálý ruch, boj o život, útok, obrana — nebot jde o mnohem více než jen o krásnou nebo abstraktní konstrukci. 2. Masarykovou ústřední otázkou je problém objektivismu a subjektivismu.6 Naznačuje jej v „Sebevraždě", rozbírá ve statích o „Moderním člověku a náboženství" a v „Rusku a Evropě" zrovna prorocky ukazuje na zjev, který může býti prakticky osudným, že ruský člověk, ruský mysli­ tel, revolucionář ani reakcionář neprošli filosofickým kriticismem a nerozřešili si otázky objektivismu a subjektivismu. Dokud nepostihneme, oč Masarykovi při této otázce jde, nepochopíme jeho filosofie. Ale pak čteme jeho knihy, psané často úryvkovitě, aforisticky, jako napínavou četbu. Dogmatik se může mohému naučit právě ze závažnosti a život­ nosti Masarykovy filosofie. Není jediné důležitější ideje v Masarykových spisech, aby čtenář přímo

nebyl dotčen, jakoby šlo o otázku života a smrti, o otázku budoucnosti. Nejednou čteme abstraktní formulaci v jeho filosofii — a přece cítíme bezpro­ středně, že za suchými pojmy skrývá se bohatá ži­ votní zkušenost, těžké vnitřní zápasy a boje. Pro dogmatickou práci jsou to užitečné podněty, aby věroučné pojmy byly vyjádřením opravdových hodnot životních. Je nutno znáti všechny spisy Masarykovy, abychom postřehli, jak střízlivým problémem subjektivismu a objektivismu vede nás filosof do vlastního centra všech osobních i sociál­ ních, náboženských, ethických i filosofických potřeb a nutností. Nás zde ovšem zajímá jen jeho smysl náboženský. Pro Masaryka tvoří doba od konce 18. století zvláštní období, které dosud není ukončeno. Je to období v pravdě revoluční. Starý názor světový byl trvale a neodvolatelně překonán. Moderní věda přírodní i historická, nová filosofie, charakterizova­ ná jmenovitě Humem, Kantem, Comtem a Spencerem odklidily u lidí myslících poslední zbytky sta­ rého názoru theologického. Moderní literatura je ohlasem nové rodící se nálady, sociální hnutí šíří duchovní revoluci do nejširších vrstev lidových. Je to snad největší převrat duševní, jaký se kdy udál v dějinách lidských. Před tím nebyl překonán mythický názor; ani reformace, ba ani novodobá filosofie před Kantem a Humem nezvítězila nad mythem, který tkvěl právě v nekritickém vztahu lidském ke všem zjevům přírodním i historickým a v tom, že člověk přijímal zjevení, zázraky a auto­ ritu vnější vůbec bez kritiky a skepse. Člověk myslel čistě objektivisticky, a také náboženský život byl usnadněn samozřejmostí, s jakou lidé přijímali objektivně danou autoritu, at v Písmě či v církvi nebo v kněžstvu. Byla to ovšem doba vzácné dnes ucelenosti, vyrovnanosti a vnitřního klidu. Přijímám-li samozřejmě, co je mi vnějšně dáno, a netrápím-li se kritikou, jakou hodnotu má daný zjev, je-li mi to hodnotou zcela jasnou a zřetelnou, jsem ušetřen bojů, napětí a skeptických rozporů. Jistota mého života je zaručena právě objektivně. Nábo­ ženský můj život může býti mocný, silný, pronika­ vý, poněvadž jeho pravda a hodnota je zaručena objektivní autoritou.

Náboženství potřebuje naprosté jistoty; není-li jí, vzniká pokles, náboženský život se oslabuje, vnitřní klid mizí a duševní rozpolcenost se stupňuje. Moderní doba je vyznačena touto krisí náboženskou. „Krise náboženská" je také jedno ze slov, které se v Masarykových knihách nej častěji vyskytuje. Krise znamená, že dosavadní církevní náboženství nestačí. „Církevní" u Masaryka má význam jako mythický, theologický v jeho objektivistickém slova smyslu. Moderní člověk nemůže už věřit naivně, prostě, nekriticky. Nemůže přijímat toho, co dří­ vější člověk přijímal. Člověk, který prošel novou filosofií a vědou, je mnohem subjektivnější. Jeho myšlení je kritické; má-li něco přijmout, musí to projít jeho myslí, musí to býti právě z vlastního hodnocení a nezávislého rozhodnutí přijato. Není takového zjevení, aby jeho kritická mysl se mu podřídila. Modernímu člověku však právě proto mizí jistota, kterou mu poskytovalo zjevení a auto­ rita objektivní. Je-li ve všech oborech životních moderní doba zatížena krisí,7 v náboženství je člo­ věk postižen nejhůře, poněvadž náboženský život byl nejúžeji spjat s mythickým názorem; nábožen­ ství nejvíce potřebuje objektivní jistoty.8 Vzniká boj mezi vědeckým názorem a theologickým, mezi vědou a vírou, filosofií a theologií. Masaryk se cele hlásí na stranu vědy a filosofie, proti církvi a theolo­ gii. Uznává právo rozumu kritizovati do posledních důsledků; je pro to, aby myslel opravdu vědecky, aby se nedal podrobiti zjevením, mythem. Je nutno míti své přesvědčení, získané vlastním myšlením a úsudkem. Nelze jen věřit. Masarykovi se vytýká, že nechápe slov a pojmů „víry", „zjevení", „zázra­ ku", „církve", že je pojímá příliš katolicky, vnějšně; že však pojmy ty mají hlubší smysl duchovní, pro­ testantský, subjektivnější, individuálnější. Je mož­ no na něm mnoho kritizovat;8® pokusme se však vniknou ti do podstaty jeho problému. Masaryk nezavrhuje docela ani víry ani zjevení (vnitřního), ale chce říci: My, dnešní lidé, myslíme zcela jinak než lidé dřívější. Bez kritiky ničeho ne­ přijímáme. Vše objektivní musí projiti subjektem. Tím ztrácíme naivitu, prostotu, klid staršího lid­ stva. Myslíme vědecky, pozorně, kausálně. Jsou neplodnými všechny výtky proti vědě a nedosta­

tečnosti vědeckého myšlení. Ač Masaryk zná hra­ nice vědy a ví o jejích mezerách, přece uznává vědu do posledních důsledků. Je neúprosným stou­ pencem rozumovosti; tkví kořeny svého myšlení v Humeovi a positivismu, třeba nezapomíná práv citu a vůle. Na sobě analysuje duši moderního člověka. Nemohu se vzdáti rozumu ani na chvíli. Vědecko-filosofické myšlení kritické a celá stavba mého života nutí mne, abych zcela jiné stanovisko zaujal k víře, zjevení, zázrakům. Užívám-li těchto pojmů v novém smyslu, musím si býti vědom, že je to zcela něco jiného než jak jich užívali starší lidé. Třeba přijímám víru ve smyslu Lutherově, nemám již jeho naivního vztahu k objektivní autoritě, ke zjevení v Písmu a Kristu. Mé zjevení je jiné, než jak o něm mluvili reformátoři, a je nesporno, že tvůrčí schopnost a intensita mého náboženského života tím ochabuje. Prakticky se mohu přesvědčiti, že má zbožnost je mnohem slabší, než zbožnost těch, kteří věří prostě, naivně, „dětsky". Jde o sku­ tečnost, nikoli o záchranu slova. Nemohu se ani těšiti hranicemi vědeckého myšlení, nedostateč­ ností vědeckých výsledků, protože prakticky s vě­ dou počítám, žiju v ní a jejích method myšlení ne­ mohu vyloučiti z oblasti náboženské. Jak už bylo řečeno, Masaryk by byl proti pokusům zdůvodniti právo náboženství nedostatky a určitými hranicemi vědeckými. Člověk, který jezdí vlakem, slyší o elektřině, magnetismu, vzduchoplavbě, žije jinak než člověk, kterému byl cizím pojem příčinnosti. Theoreticky i prakticky jsme jinde než lidé refor­ mační.9 3. Ve sporu theologie a vědy roste duševní chorobnost dnešní doby. Vzniká moderní rozpolcenost a polovičatost. Masaryk pořád pozoruje praktické důsledky rozumových, vědeckých a filosofických názorů. V tom tkví velká hodnota Masarykovy filosofie, že úzce spíná theorii s praxí a v názoru filosofickém vidí výraz určitého životního slohu. „Filosofie nesmí se přece pokládat za něco jen knižního; filosofie je a chce být životem, a filosofie subjektivistická ten život ničí. Už Kant řekl, že člověk přemýšlející jen o sobě, sešili. Skutečně: člověk subjektivista, jak se říká, se ukousá. Zničí

sám sebe.“ 10 Jedněm mizí svět, jiným Bůh, roste zoufání, titanism, nadčlověk, podrážděnost, psy­ chosa, nervosa, neklid, sebevražednost. Nejen však filosofie subjektivistická, nýbrž vůbec spor vědy a náboženství, filosofie a theologie má neblahé násled­ ky. „T y zjevují se in concreto jako polovičatost rozumová a mravní, jejímiž následky jsou lhostej­ nost k živícím pravdám vyšším a nechuť k žití: skepse, nihilism, pessimism, sebevražda."11 Člověk si ovšem rozmanitě pomáhá v duševní krisi. Ulehčuje si život lhostejností a bezstarost­ ností, nemyslivostí a nedomyšleností.-To je ta polo­ vičatost naší doby, která Masaryka zaujímá a pro­ vokuje k protestům a odporu. Lhostejný člověk je vlastně čirým objektivistou, neboť přijímá život zcela trpně zvenčí a nepřidává k němu ničeho ze svého. Člověk se musí vzdáti nekritické objektiv­ nosti. Mám pocit, že Masaryk chce, aby člověk riskoval nebezpečí; aby se vzdal objektivismu, třeba může tím mnoho ztratiti, — dokonce i život. Masarykovi je život bez aktivity bezcenným — musím si ho dobýt, musím se rozhodovat, musím si jěj vytvořit vlastní prací, ze sebe musím k němu něco pndjitJČlověk není postaven do života jen jako fotografická plotna, tabula rasa, na niž objekt jen píše, co chce. Tedy právo a povinnosti subjektu! Ovšem subjektivism rodí, jak bylo řečeno, nervosní náladu moderní doby. Člověk chce sám ze sebe tvořit, uznává jen sebe, vlastní já a tone sám v sobě.Neví si se sebou rady; neboť jaký důvod má život a jakou cenu může míti život, není-li ničeho mimo mne? Ze subjektivismu rodí se divný nepokoj, shon, chorobné těkání s předmětu na předmět (vlastně ani těch předmětů není), hledání nějaké opory, jistoty — . V sobě samém člověk jistoty ne­ najde. „Sebevražda je krajním subjektivismem." i7 Masaryk riskuje mnoho —, ale je odpůrcem „upřílišeného" subjektivismu. Zná jeho formy i pro­ jevy. Studuje bedlivě Goethova „Fausta", Musseta, Byrona, Krasinského, Lenana, Przybyszewského, Garborga, Dostojevského, Tolstého — u nás si všímá K. H. Máchy a pokusů Vrchlického. Není moderní literatura přímým ohlasem člověka, který tone v sobě a nemůže vybřednouti? Masaryk studuje literaturu nikoli s hlediska uměleckého, nýbrž jako

projev duchových zápasů. Nepohrdá krásnou for­ mou, ale otázka literární je více než jen otázkou formy a dikce. Otázka moderního člověka je otáz­ kou faustovskou, otázkou titanismu.12 Nejen v lite­ ratuře, nýbrž i ve filosofii, v politice, člověk ztrácí staré bohy — a stojí na jejich místě sám. (Sám-ahee býti svým bohem, chce si sám-ze sebe pomoci. Životní jistoty, důvodu, proč žiti, chce sedobřatí z vlastního nitra. Chce v sobě najiti zrovna tak pevný důvod a jistotu, jako měl dřívější člověk v objektivním zjevení. Masaryk nepopírá relativní hodnoty tohoto titanismu. Je nutným projevem nového člověka. Nepřijímá Goethova „Fausta", ale hodnotí jej vy­ soce. Chápe i absolutní subjektivism Fichteův. Nevidí v něm jen duchaplných nápadů filosofových, neplodné pojmové konstrukce.13 Je poučný a vnitřně zajímavý pohled na moderní titany a jejich napjaté a důsledné úsilí, pomoci si ze sebe. Masaryk kárá Vrchlického „Twardovského" pro jeho diletantism, eklekticism, nedůslednost. Vrchlický nepo­ chopil otázky faustovské. A přece potřebovali by­ chom slovanského „Fausta" — nám nemůže stačiti německý „Faust", Slovan si musí tuto otázku zcela jinak řešiti.14 Masarykovi především nestačí intelektualism moderních Faustů. To je pozoruhodné. Rozum? — ano, rozum, rozum, víc rozumu, volá Masaryk na­ pořád. Nevyšel nadarmo z Humea, nestuduje zby­ tečně Kanta.15 Ale nikoli rozumářství, — člověk je více než pouhý rozum. Otázky životní nelze si rozřešiti jedině experimenty, dobrodružstvími ro­ zumovými. Poznání samo nám nepomůže. Moderní titan chce si ovšem pomoci rozumem. Svět si tvoří sám, protože světa vnějšího neuznává — a tvoří si jej poznáním. Ale právě příklady lidí, kteří si chtějí jen rozumem pomoci, ukazují na jejich slabiny, na jejich bezmocnost a konečnou katastrofu.16 Faust poznal, všechno, všechny vědy, umění — a zůstal bezradným. Nevěděl, proč má žiti, z čeho se rado váti. Manfred Byronův hyne — nemůže si pomoci. Krasinského „Muž" (v Nebožské komedii) si stěžuje na zcela něco jiného než na nedostatek vědomostí. To je konec konců choroba naší doby— moderní člověk ztratil oporu vnější, objektivní jistotu, chce si pomoci vědomostmi, učeností — a

nejde to. Proto tolik sebevražd — a ne-li sebevražd, tož aspoň utrácení života v alkoholu,pohlavní cli výstřednostech a v apatii.17 Jsou ovšem ještě jiné cest}', jimiž si chce moderní subjektivista pomoci: — citem, náladami. Je dost romantického sentimentalismu. Ale to je právě jen sentimentalita. Ta nepomůže člověku; pouhý cit, rozcitlivění nestačí, mne nespasí. Masaryk nevěří v cit. Nemá-li člověk jiné pevné jistoty, cit mu jí nedá. „Proč mám důvěřovat citům, proč jim mám důvěřovat více než rozumu? Proto, že jsou — sub­ jektivnější?" Celá filosofie Masarykova je vyvráce­ ním banálního odůvodňování náboženství z citu. Masaryk ovšem uznává, že cit je potřebný, nutný, ale jako důvod životní mu nestačí. Ne snad proto jen, že analysa psychologická zjišťuje v náboženství ještě jiné složky duševní kromě citu, nýbrž proto, že cit člověku nedá jistoty, pravdy a životní opory. Nestačí mi citové vzrušení, abych mohl žiti a citem se nedostanu k pravdě, nemoliu-li se jí dopátrati jinak. Filosofie Masarykova právě tímto životným vztahem ku praxi a skutečnosti dává mnoho pod­ nětů theoriím dogmatickým o vnitřní struktuře a o vlastní hodnotě náboženské.

A l t fík.

5. Analysa Masarykova je nejednou děsivá a otřásá jak autora tak pozorného a vnímavého čte­ náře. Subjektivism, titanism, intelektualism jsou příčinou choroby a sebevražednosti. A přece vývoj k subjektivismu je nutný, rozumu je potřeba, kri­ tice se nesmí nic z toho vymknout, co mám při­ jmout — Masaryk stojí nad moderní záhadou. Co dělat? Jak vrátit člověku zdraví? Moderní vývoj vědecký a filosofický vzal člověku náboženství. Má se člověk vzdát hodnot, kterých tímto vývojem získal, a vrátiti se k mythu, ke zjevení, autoritě staré, k víře? Zavrhnout rozum? Ale to právě nejde. Tragika moderního člověka tkví v tom, že vývoj duševní a dějinný musel jiti tímto směrem, že vrátiti se nelze. Kdyby bylo možno se vrátiti! Duchovním rozvratem dnešního člověka a společnosti není vi­ nen jen rozum. „Ítíci, že jen rozum vším společen­ ským zlem je vinen, je právě tak nespravedlivo, jako viniti ze všeho víru. — Takový trvalý stav společnosti, jako je moderní nespokojenost, jen

celkovým vývojem i rozumu i víry dá Sě Správně vyložiti."18 Rozumu, více rozumu je třeba — a přece rozum sám člověku nepomůže, ba rozežírá základy zdravého života. A cit člověka nepřivede dále než jen k jakési náladě. — Pouze slepec a bezmyšlenkovitost mohou neviděti hrozné spleti­ tosti problému. A jen lhostejnost může zůstati klidná a necítiti závažné, bolestné nutnosti, aby člověku i společnosti bylo pomoženo. 6. Z dosavadního výkladu je možno snadno vypozorovati dvě tendence: analysou psychologickou zdůvodniti nutnost náboženství pro individuální život duševní a analysou sociologickou prokázati nevyhnutelnost náboženství pro harmonický, zdra­ vý život společenský. Zajímá nás, jaké jednotlivce si vybírá pro analysu psychologickou. Jsou to nejcharakterističtější a nejsilnější duchové 19. století: Goethe, Byron, Dostojevskij, Musset, Krasiňski atd. Zvláště se zajímá o duchy zneklidněné, rozer­ vané. Prosté, všední zbožnosti neanalyzuje — (snad jen v „Sebevraždě"). Ale Masaryk tak činí úmyslně, methodicky: chce ukázati, kam vede nejvyšší, nej bohatší kultura rozumová i citová duchy, kteří ztratili dosavadní vnější opory, objektivní měřítko životní a pokoušejí se o vytvoření vlast­ ního světa, osobních hodnot ze zdrojů vlastního subjektu. Masarykova methoda je vynikající: nejde jen o to, že člověk nevzdělaný, zaostalý potřebuje náboženského základu. Jednotlivci nej vzdělanější, nej bystřejší a nej vtipnější jsou důkazem, že to bez náboženství nejde. Masaryk nesouhlasí se známým epigramem Goethovým: „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, der hat auch Religion. Wer jene beiden nicht besitzt, der hábe Religion."19 Jsou sice jednotlivci, kteří nejsou nadáni k náboženství, nemají těch potřeb jako jiní, ale normální zjev to není. Ale ještě důležitějším se mi zdá Masarykova ana­ lysa sociologická.20 Studiem společnosti, dějin a celého kulturního života se přesvědčuje o nutnosti náboženství naprosté. Jsou-li jednotlivci, kteří ná­ božensky nejsou nadáni anebo kteří jsou lepší než někteří jednotlivci náboženští21 — společnost náboženským úpadkem a rozkladem trpí. Jsou _ . , i > ii tr-iu-w, < o ' :