Politik Teoloji Yazıları 9789944162296, 9944162299 [PDF]

Zitiervorschau

İlhami Güler 1959 yılında Tortum’da dünyaya geldi. 1980-1985 yılları arasında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde lisans öğrenimini tamamladı. 1987 yılında AÜ İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalında araştırma görevlisi olarak göreve başladı. 1985-1991 yılları arasında AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof. Dr. Mustafa S. Yazıcıoğlu danışmanlığında “Kur’an’a Göre Allah ve Ahiret İnancının Ahlâkla İlişkisi” konulu teziyle doktora öğrenimini tamamladı. 1992-1993 yılları arasında Mısır’da Kahire Üniversitesinde dil öğrenimi gördü ve doktora sonrası araştırmalarda bulundu. 1996 yılında yardımcı doçent, bir yıl sonra doçent ve 2004 yılında profesör oldu. 2006-2007 yılları arasında İngiltere’de araştırmalar yaptı. Hâlen AÜ İlahiyat Fakültesinde görev yapmaktadır. Eserleri - Konularına Göre Sistematik Kur’an Fihristi (Doç. Dr. Ömer Özsoy ile birlikte), Ankara 1996. - Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara 1998. - Sabit Din ve Dinamik Şeriat, Ankara 1999. - Politik Teoloji Yazıları, Ankara 2002. - İman Ahlâk İlişkisi, Ankara 2003. - Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara 2004. - İtikattan İmana, Ankara 2009. - Direniş Teolojisi, Ankara 2011. - Dine Yeni Yaklaşımlar, Ankara 2011. - Realpolitik-Muhafazakârlık Karşıtı Yazılar, Ankara 2012. - Kur’an’ın Ahlak Metafiziği, Ankara 2013. - Derin Ahlak, Ankara 2014. - Kuran, Tasavvuf ve Seküler Dünyanın Yorumu, Ankara 2014. - İlhamiyât I-II, Ankara 2015. - Vicdan Böyle Buyurdu, Ankara 2015. - Evrensel İslamcılığa Doğru, Ankara 2016. - Kuş Bakışı, Ankara 2016. - Sünnîliğin Eleştirisine Giriş, Ankara 2017. - İsimsiz İlhamlar, Ankara 2017. - Aklın İçindeki İlhamlar, Ankara 2018. - Kur’an’ın Mahiyeti ve Yorumu, Ankara 2018.

Ankara Okulu Yayınları: 128 © Ankara Okulu Basım Yay. San. ve Tic. Ltd. Şti.

Baskı ve Cilt Vadi Grafik Tasarım Ltd. Şti. İvedik Org. San. Bölgesi 88 Oto 3. Bölge 2284. Sokak. No: 101 Yenimahalle/ANKARA Tel: 0312 395 85 71 Sertifika No: 33748 Dizgi, kapak: Ankara Dizgi Evi Birinci baskı: Kasım 2002 İkinci baskı: Nisan 2010 Üçüncü baskı: Aralık 2018

ISBN: 978-9944-162-29-6

Ankara Okulu Yayınları Şehit Mehmet Baydar Sokak 2/A Maltepe/ANKARA Tel: (0312) 341 06 90 GSM: 0542 382 74 12 web: www.ankaraokulu.com e-mail: [email protected] [email protected]

Politik Teoloji Yazıları

İlhami Güler

Ankara Okulu Yayınları

Ankara 2018

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ.......................................................................................... 7 DÜNYANIN BAŞINA GELEN “DERIN SAPKINLIK”: DÜNYEVILEŞME........................................................................... 9 KUR’AN’DA ‘CIHAD’IN TEOLOJI-POLITIĞI.................................... 43 REEL POLITIKADA DINÎ DEĞER, KAVRAM VE SEMBOLLERE ATIFTA BULUNMANIN DOĞURDUĞU SORUNLAR....................... 65 OSMANLI POPÜLER DINÎ EDEBIYATINDA ‘DÜNYA’YA KARŞI MESAFE BILINCI............................................ 89 SAĞCILIK OLARAK SÜNNILIK.................................................... 113 ÇAĞDAŞ ARAP DÜŞÜNCESINDE DIN-SIYASET TARTIŞMASI..... 129 İSLAM TOPLUMLARINDA TARIH BILINCI NEDEN ZAYIF?.......... 163 GERICILIĞIN GERÇEK VE ENSTRÜMANTAL TABIATI ÜZERINE.................................... 205 HASAN HANEFÎ’NIN TECDÎD PROJESI...................................... 213 EK 1 Hıristiyanlık ve İslam’da Manevi/Yüce Otorite ile Siyasi Güç Arasındaki İlişkinin Serüveni.................................... 263 EK 2 Geleneksel İslam Düşüncesindeki Otoriteryenliğin Epistemolojik, Ontolojik, Ahlaki, Siyasi ve Tarihî Kökenleri Üzerine............................................................ 275 DIZIN......................................................................................... 293

ÖNSÖZ

Kelam kitaplarının sonlarındaki, birkaç sayfayı geçmeyen ‘imamet’ bahsi, Müslümanların bir devlet başkanı seçimlerinin hükmü, bunun nasıl seçileceği ve seçildiği zaman görevlerinin neler olduğu gibi konuları içerir. Bu bahsin kelam kitaplarına girmesine sebep olan tarihî olay ise Şia’nın imam (devlet başkanı) seçimini itikadi bir sorun (asıl) olarak görmesidir. Fârâbî’yi hariç tutarsak siyaset, fıkıhta olduğu gibi İslam felsefesinde de teorik düşünce nesneleri arasına girmemiştir. Bazı alimlerin ‘nasîhatu’l-mulûk’ veya siyâset-nâme’ tarzı eserleri ise siyaset felsefesi veya siyasetin teorisi ve teolojisi olmaktan çok, reel-politiğe teslim olmuş tasvir ve tavsiyelerdir. Siyasetin Sünni dünyada teorik düşüncenin müstakil bir nesnesi olarak tebarüz etmemesinin önemli nedeni sanırım, Sünni ortodoksinin, devlet ve iktidar olarak ortaya çıkması ve bütün tarih boyu bilgiil vuku bulmasıdır. Tarih yapan teori yapmaz. Politik teoloji, modern (seküler) devlet kuramının bütün önemli kavramlarının dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramları olduğunu söylüyorsa1 biz de Orta Çağ’da din ile siyasetin ruh ile beden gibi olduğunu söyleyebiliriz. Politik teoloji, çağın metafiziği ve ilahiyatı ile siyaset ve devlet yapısı arasındaki koşutluğun ve yansımaların çözümlenmesi ise2 bu kitapta yer alan yazılar, her zaman böyle bir koşutluğu ve yansımayı ele almasa da en genel anlamda, din ve Tanrı ile siyaset ve devlet arasındaki etkileşimi ve bu etkileşimin doğurduğu sorunları –genelde İslam dünyasında ve tarihinde, özelde ise Türkiye’de ve Türkiye tarihinde– ele alan yazılardır. Yazıların bir kısmı, olan biteni tasvir ederken, bir kısmı da olması gerekeni, ideali arama çabasının ifade etmektedir. Örneğin olması gereken anlamında çağımızın önemli İslam düşünürlerinden Fazlur Rahman, bir yazısında İslam ile siyaset arasındaki ilişkiyi şöyle ifade eder: “…din, insan hayatının bütün alanlarına doğrudan nüfuz eder ve yönetir. İslam, camide ve savaş meydanında olduğu gibi, pazarda, okulda ve meclis salonunda da mevcuttur. Bütün bu 1 2

Karl Schmitt, Siyasi İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara 2002, s. 41. Schmitt, age., 41 vd.

8

Vicdan Böyle Buyurdu

alanlar İslami değerleri açıklar yorumlar... Burada siyasi aksiyonunun (yani faaliyetin), İslam’ın ve onun kamu hayatını düzenleyen değerlerinin bir bölümü, açıklaması ve gerekli bir aracı olduğunu belirtmemiz gerekir... Bu ümmetin görevi dünyayı yeniden düzenlemek ve yolsuzlukların kökünü kazımak [3. Âlu İmrân, 104, 110, 114; 42. Şûrâ, 22, 41] suretiyle ahlaki bir sosyo-politik düzen kurmak için ‘Allah’a inanmak, ibadetleri yerine getirmek, zekât vermek, marufu emretmek ve münkeri nehyetmek’ [26. Şu’arâ’, 152; 27. Neml, 48; 2. Bakara, 11, 193, 251] olarak formüle edilmiştir. Bu evrensel görevi (sorumluluğu) başarmak için İslam toplumu ‘cihad’ olarak adlandırılan zaruri bir vasıta ile teçhiz edilmiştir [22. Hacc, 35-40; 2. Bakara, 193]. Cihad, Allah yolunda ‘tam ve amansız gayret’ anlamına gelir.”3 İmdi, bu ilişkinin, tarihte ve günümüzde olduğu gibi din istismarı, tutuculuk, dogmatizm ve iç savaşa meydan vermeden kurulması –eğer sekülerizme düşmek istenmiyorsa– çağımız İslam toplumlarının en önemli sorunudur. İslami politik teoloji, bu soruna derinden bakmakla yükümlüdür. Son 20-30 yıldır siyasal İslam, fundamentalizm, laiklik, sekülerizm, din istismarı, teokrasi, hakimiyetin kaynağı, şeriat gibi kavramlar, İslam dünyasının ve Türkiye’nin gündeminde genişçe yer almaktadır. 11 Eylülden sonra bunlara ‘cihad’ ve ‘terör’ de eklenerek dünya gündemine taşınmıştır. Teolojinin veya İslami literatürdeki bir ismiyle ‘usûli’d-dîn’in alt bir birimi olarak ‘politik teoloji’ bütün bu sorunları ele almak zorundadır. Orta Çağ’daki kelamcı seleflerimiz, siyasetin dinle ilişkisinden doğan sorunları ‘usûl’den değil de ‘furû’dan bir sorun olarak görüp ele aldılar (imamet); bizim de bugün yukarıdaki sorunları aynı sorumlulukla ele almamız lazımdır. Ayrıca şu soruları da açık yüreklilikle zormamız ve cevaplandırmamız gerekir: Din, –özellikle de İslam– pratiği olmayan salt bir teori midir? Şeriatı ve fıkhı olmayan salt bir akide midir? Amel olmaksızın salt inanç mıdır? Siyaset olmaksızın salt ibadetler midir? Düzen olmaksızın salt bir tasavvur mudur? Akıl olmaksızın sadece nakil midir, dogma mıdır, sırri ve gaybi bir şey midir? 3

Fazlur Rahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”, çev. Kazım Güleçyüz, İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı kitabın içinde, İstanbul 1995, s. 8-9.

DÜNYANIN BAŞINA GELEN “DERİN SAPKINLIK”:1 DÜNYEVİLEŞME2

1. Dünyevileşme Hıristiyanlığın (Kilise), hayatın bütün alanlarına egemen olduğu kıta Avrupa’sında ortaçağın sonlarında Aydınlanma, Rönesans ve Reform ile birlikte meydana gelen büyük dönüşümün (modernite) dinsel açıdan nitelenmesi, ‘sekülerleşme’dir. Bunun anlamı, “Hıristiyanlığın altın çağının son bulması, toplumun dinden uzaklaşması, inanç ve eylemlerin ilahî yerine dünyevi hedeflere yönelmesi, dinin işlevlerinin seküler toplumsal işlevlere dönüşmesi ve son olarak da kutsalın yerini dünyevileşmenin alması”dır.3 Sekülerleşme, dinin toplumda otoritesini yitirme sürecidir. Bu süreç, “Bir zamanlar Batı toplumunun ve aslında tüm toplumların yaşamının odak noktası olan dinî kurumların, dinî pratiklerin, dinî düşüncelerin çöküşe geçmesidir. Peter Berger’in terimiyle üzerimizdeki ‘kutsal kubbenin’ kalkmasıdır.”4 Bu dönüşüm, modernleşme çerçevesinde dinsel dünya görüşünün toplumsal olarak otoritesini yitirmesi şeklinde gerçekleşmiştir. Sekülerleşme dönüşümünün sonucu olarak, toplumsal otoritenin belirleyici unsurları olan, bireysel ve toplumsal ideal ve değerleri belirlemek, siyasal meşruiyet zemininin teşkil etmek ve gerçekliği tanımlamak yoluyla bilgi referansı olarak tanınmak inisiyatifi dinsel çerçevenin dışına çıkmış; buna paralel olarak, toplumsal ve siyasal örgütlenme dinsellikten tamamen bağımsız hâle gelmiştir.5

1 2 3 4 5

Kur’an, 14. İbrâhîm, 3. İslâmiyât IV (2001), sayı: 3, s. 35-58 arasında yayımlanmıştır. Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, İstanbul 1994, s. 24. Mert, age., s. 18. Mert, age., s. 37.

10

Politik Teoloji Yazıları

Harvey Cox’un tanımlamasıyla, sekülarizasyon, “İnsanların en temel ilgi ve yöneliminin bu dünyanın dışından/ötesinden ve üstünden, sadece ve sadece bu dünyaya yönelmesi hareketidir. Bu, bu dünyanın bağlı olduğu mitik, metafizik ve dinî her çeşit düalizmden (iki dünya) arındırılmasını içermektedir. Bunun nihai anlamı ise, bütün hastalıkları ve günahlarıyla, bütün sağlık ve umutlarıyla sadece yeryüzü alanını kemaliyle ciddiye almaktır.”6 Din sosyoloğu Peter Berger ise, sekülerleşmeyi, toplum ve kültür alanlarının dinî kurumlar ve sembollerin etkisinden çıkarıldığı süreç olarak tanımlamaktadır. Mamafih kültür ve sembollerden bahsettiğimizde sekülarizasyonun toplumsal-yapısal bir süreçten daha fazla bir şey olduğunu kastediyoruz. Sanat, felsefe ve edebiyatta dinî içeriklerin kayboluşu ve hepsinden önemlisi bilimin dünyada özerk ve tamamen seküler bir yöntem olarak yükselişinde gözlendiği gibi, o, kültürel ve düşünsel hayatın tamamını etkisi altına alır. Bununla kalsa iyi, burada sekülarizasyonun aynı zamanda öznel bir yanının da bulunduğu ima edilmektedir. Nasıl ki, toplum ve kültürün sekülarizasyonundan bahsediyorsak, aynı şekilde bilincin sekülarizasyonundan da bahsedebiliriz. Yalın bir şekilde ifade edecek olursak, bu, modern Batı’nın dinî açıklamalarından yararlanmaksızın dünyayı ve kendi öz yaşamlarını yorumlayan gittikçe artan sayıda bireyler ürettiği anlamına gelir.7

Burada sorunun iki boyutunu birbirinden tefrik etmek gerekir: Birincisi, dinin toplumsal hayatta ve bireysel bilinçte değerini yitirmesi; yani kültür, sanat, felsefe, eğitim, bilim, dil ve günlük hayatın dinî sembol, kurum, düşünce ve değerlerden arındırılması; ikincisi ise, devletin siyasi, hukuki ve ekonomik örgütlenmesinin Kilise kontrolünden çıkarılmasıdır. Kaynağı Fransız siyasal örgütlenmesi olan ve dinin (Kilise’nin) devletten resmen ayrılması olarak bilinen laiklik, aslında, birinci boyutu içermekle birlikte, Türkiye’de bu ikinci boyutun ifadesidir. Türkiye, Fransız tecrübesini taklit ettiği için, Türk6 7

Jocab Neusner, Judaizm in the Secular Age, London 1970, s. 55. Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul 1996, s. 162.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

11

çede ‘laiklik’ kelimesi egemendir. Bu ikinci süreç Fransa’da devrimle gerçekleşirken; Anglosakson ülkelerde evrimle gerçekleşmiştir. İngilizce konuşan ülkelerde ve Kuzey Avrupa’da ‘sekülerlik’ kavramı, Fransızca ‘laiklik’ kavramı ile aynı anlam ve süreci ifade eder. Avrupa’nın sekülerleşmesinde Fransız burjuva devrimi ve Aydınlanma’nın payı olduğu kadar, reformasyonun da hayli büyük katkısı olmuştur: Katolik dünyasının (dinî) doluluğu ile mukayese edildiğinde Protestanlık, köklü bir güdüklük ve dinî muhtevanın hayli geniş zenginliği pahasına ‘ilkelere’ sıkışıp kalmış bir görünüm arz eder. Bu husus, özellikle Protestanlığın değişik bir biçimi olan Kalvinizm hakkında daha doğrudur. Belki aynı şey hatırı sayılır bir ölçüde Luteryanlar ve Anglikan reformasyonları hakkında da söylenebilir.8

Sekürleşme, bütünüyle bir dünya görüşü ve paradigma değişimidir ve ikinci boyut birinci boyutun bir uzanımı ve ifadesidir. 2. Dünyevileşmenin Tarihi 2.1. Yahudilik ve Dünyevileşme Weber, Protestanlıkla birlikte Hıristiyanlıktaki dünya algısına ilişkin perspektiflerin farklılaştığını ve artık böylece “dünyanın büyüsünün bozulduğunu” iddia etmektedir. Çünkü Protestanlık, Hıristiyan kutsallık anlayışının üç bileşeni olan sır, mucize ve büyüden kendini alabildiğine tecrit etmişti. Berger ise, dünyanın büyüsünün bozulmasının Ahd-i Atik (Tevrat) ile başladığını iddia etmektedir. Ona göre, Yahudilik, bu büyü bozumu işini Tanrı’yı aşkınlaştırma, tarihselleştirme ve ahlakı rasyonelleştirmeyle başarmıştır.9 Sır, mucize, büyü ve yeniden mitolojileştirmenin Hıristiyanlıkla başladığını göz önünde tutarak, Yahudiliğin başardığı şeylerin İbrahimî monoteist din açısından yanlış şeyler olmadığını belirtmemiz gerekir. Tevrat’ta Tanrı kozmik bir yaratıcı olmaktan çok, tarihsel olarak eylemde bulunan ve 8 9

Berger, age., s. 166. Ayrıca bkz. Max Weber, Protestanlık ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, İstanbul 1985, s. 75 vd. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 169.

12

Politik Teoloji Yazıları

köklü ahlaki talepleri olan bir Tanrı’dır. Spinoza’nın belirttiği gibi, O’nun İbranileri kurtarmasının ve onları tercih edişinin şartı, onların ‘ahd’e bağlı kalmaları ve mesajı diğer halklara taşımalarıdır.10 Burada bir Yahudiye kulak verelim: Eğer sekülarizm “dünyanın dinden ve dinî düşüncenin dünyayı anlamlandırmasından arındırılması; kapalı bütün dünya görüşlerinin dağıtılması ve bütün tabiatüstü mitlerin ve kutsal sembollerin kaldırıp atılması ise, Yahudiliğin sekülarizmi kabul etmesi aslâ mümkün değildir.”11 Yahudiliğin bir dinin en temel kavram ve değeri olan Tanrı (Yahve) ve onun insanlara buyruklarını (şeriat) ta baştan beri içerdiği bilinmektedir. Yahudiliğin en ayırt edici özelliği, İbrahimî monoteist dinin en temel unsurlarından biri olan ‘ahiret’ inancının Tevrat’ın Hz. Musa’ya atfedilen beş temel kitabında (Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) yer almaması; bu inancın sürgün sonrası geç dönem peygamberlerinde cılız bir şekilde ortaya çıkmış olmasıdır.12 Yahudilik, dünyevi bir dindir. Tanrı’nın Yahudileri seçmesi, tarihî süreç içinde ırkçılığa dönüştürülmüştür. Yahudilikte tek Tanrı inancı ve dinî ritüeller korunmuş olsa bile, Yahudilerin Tanrı’nın ahlaki buyruklarına tarih boyu hep başkaldırdıklarını Ahd-i Atik’in bölümlerinden takip etmek mümkündür. Örneğin, Yeremya Peygamberi dinleyelim: Ey Yakub evi, ve İsrail evinin bütün aşiretleri, Rabbin sözünü dinleyin; Rab şöyle diyor: Atalarınız bende ne haksızlık buldular da benden uzaklaştılar, ve boşluk ardınca gittiler, ve boş oldular? Ve demediler: Mısır diyarından bizi çıkaran, çölde bozkırlar ve çukurlar diyarında, kuraklık ve ölüm gölgesi diyarında, içinden kimsenin geçmediği, ve insanın içinde oturmadığı diyarda bizi yürüten Rab nerede? Ve meyvesini ve iyi şeyi yiyesiniz diye sizi semereli diyara getirdim; fakat oraya girince diyarımı murdar ettiniz, ve mirasımı mekruh bir şey ettiniz. Kâhinler: Rab nerede? demediler; ve şeriatı ellerinde tutanlar beni tanımadılar; ve çobanlar bana karşı 10 Benedict Spinoza, A Theologıco-Political Treatise, İng. çev. R.H.M. Elwes, Newyork 1951, s. 54 vd. 11 Neusner, Judaism in the Seculer Age, s. 66. 12 Mehmet Paçacı, Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İstanbul 1994, s. 151 vd.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

13

günah işlediler, ve peygamberler Baal ile peygamberlik ettiler ve faide vermeyen şeyler ardınca yürüdüler. Bundan ötürü sizinle daha çekişeceğim, Rab diyor, ve oğullarınızın oğulları ile çekişeceğim. Çünkü Kittim adalarına geçip görün; ve Kedara gönderip iyi anlayın; ve böyle bir şey oldu mu, bakın. Hiçbir millet ilahlarını değiştirdi mi? Onlar ise ilahlar değildir; fakat benim kavmim kendi izzetini faide vermeyen şeyle değişti. Ey gökler, buna siz şaşın da korkudan titreyin, gerçekten şaşkınlığa düşün, Rab diyor. Çünkü kavmim iki kötülük işledi; beni, diri suların kaynağını, bıraktılar da, kendilerine sarnıçlar, su tutmayan çatlak sarnıçlar kazdılar (Yeremya 2: 4-13).

Hz. İsa’nın kendi dönemindeki Yahudilere yönelttiği sert eleştiriler de bunu göstermektedir. Hz. İsa, ‘Yazıcılar’ ve ‘Ferisiler’ olarak bilinen mezheplerin sâliklerine yönelttiği uzun eleştirisinin (Matta 24: 3-39) sonunda şöyle diyor: Ey Kudüs! Peygamberleri öldüren, kendisine gönderilenleri taşlayan Kudüs! Bir tavuk civcivlerini nasıl kanatları altına toplarsa, ben de kaç kez senin çocuklarını öylece toplamak istedim. Ama siz istemediniz. Bakın eviniz ıssız bırakılacak. Size şunu söyleyeyim: “Rabbin adıyla gelene övgüler olsun” diyeceğiniz zamana dek beni bir daha göremeyeceksiniz.

Bu sözü, on iki havariden başka hiçbir Yahudinin söylemediğini biliyoruz. Yahudilerin ölümden korkmalarını ve dünyaya kapanmalarını Kur’an şöyle yorumlar: Yapıp ettiklerinden dolayı ölümü aslâ istemezler. Allah zalimleri bilir. Ve sen onları başkalarından daha ihtirasla hayata sarılmış göreceksin, hatta Allah’tan başkasına ilahlık yakıştırmaya şartlanmış olandan (müşrikler) bile daha çok: Onların her biri binlerce yıl yaşamak ister; hâlbuki uzun yaşaması böyle birini azaptan kurtaramaz (2. Bakara, 95-96).

Özetle, Hz. Musa’nın ve diğer Yahudi peygamberlerin bütün çabalarına rağmen, Yahudiler ‘ahiret’e iltifat etmedikleri gibi, peygamberleri de dinlememişlerdir. Dolayısıyla, Yahudiler, Tanrı’yı ve dini kendi dünyevi haz ve hedefleri için kurgulamışlardır.

14

Politik Teoloji Yazıları

2.2. Hz. İsa’nın Uhrevi-Ruhani-Semavi Dünyası Eğer İncil’deki sözler ona ait ise, Hz. İsa’nın –beni affetsin– Yahudilerin dünyeviliğini eleştirirken, kantarın topuzunu kaçırarak dünya-ahiret dengesini tersinden tekrar bozduğu kanaatindeyim. Belki bu içerik, dünyevileşmeye karşı ilk ve radikal bir tepki olduğu için sert ve yoğun olması gerekiyordu; dolayısıyla, Hz. İsa yaşasaydı ilerideki yıllarda dengeyi kurardı, denebilir. Ancak, bu genç insanın üç yıllık tebliğinde yeryüzü, içgüdüler ve siyaset (dinin temel dinamikleri) hemen hemen yok gibidir. İncil’in bütün satırlarına sinmiş olan, semavilik, uhrevilik ve ruhaniliktir. Bir örnek verelim: Yeryüzünde kendinize hazineler biriktirmeyin. Burada güve ve pas onları yiyip bitirir, hırsızlar da girip çalarlar. Bunun yerine kendinize gökte hazineler biriktirin. Orada ne güve ne pas onları yiyip bitirir, ne de hırsızlar girip çalar. Hazineniz neredeyse, yüreğiniz orada olacak. Bedenin ışığı gözdür. Gözünüz sağlamsa, tüm bedeniniz aydınlık olur. Gözünüz bozuksa tüm bedeniniz karanlık olur. Buna göre, içinizdeki ışık karanlıksa, ne korkunçtur o karanlık! Hiç kimse iki efendiye kulluk edemez. Ya birinden nefret edip öbürünü sever, ya da birine bağlanıp öbürünü hor görür. Siz hem Tanrı’ya hem de paraya kulluk edemezsiniz. Bu nedenle size şunu söylüyorum: ‘Ne yiyip ne içeceğiz?’ diye canınız için, ya da ‘Ne giyeceğiz?’ diye bedeniniz için kaygılanmayın. Can yiyecekten, beden de giyecekten daha önemli değil mi? Gökte uçan kuşlara bakın! Ne eker, ne biçer, ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler. Göksel Babanız yine de onları doyurur. Siz onlardan çok daha değerli değil misiniz? Hangi biriniz kaygılanmakla ömrünü bir anlık uzatabilir? Giyecek konusunda neden kaygılanıyorsunuz? Kır zambaklarının nasıl büyüdüğüne bakın! Ne çalışırlar, ne de iplik eğirirler. Ama size şunu söyleyeyim, tüm görkemine rağmen Süleyman bile bunlardan biri gibi giyinmiş değildi. Bugün var olup yarın ocağa atılacak olan kır otunu böyle giydiren Tanrı’nın sizi de giydireceği çok daha kesin değil mi, ey imanı kıt olanlar? Öyleyse, ‘Ne yiyeceğiz?’ ‘Ne içeceğiz?’ ya da ‘Ne giyeceğiz?’ diyerek kaygılanmayın: Uluslar hep bu şeylerin peşinden giderler.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

15

Oysa Göksel Babanız tüm bunları gereksindiğinizi bilir. Siz önce O’nun egemenliğinin ve O’ndaki doğruluğun ardından gidin, o zaman size tüm bunlar da verilecektir. O hâlde yarın için kaygılanmayın, yarının kaygısı yarının olsun. Her günün derdi kendine yeter (Matta 6: 19-34; ayrıca bkz. Luka 12: 22-36).

Friedrich Nietzsche, Hıristiyanlığı tahlil ettiği Deccal isimli eserinde, mevcut İncillerdeki Hz. İsa ve mesajının ‘dünya’ karşısındaki tutumunu şöyle niteler: Bu gerçekçi-karşıtı [Hz. İsa] için, hiçbir sözün sözcük anlamında alınmaması, konuşabilmenin tam da önkoşuludur. Hintliler arasında olsaydı Sakhyam’ın kavramlarını, Çinliler arasında da Lao-Tse’ninkileri kullanırdı –hiçbir fark da duymazdı–. –İsa’ya, biraz ifade hoşgörüsüyle, bir ‘özgür tinli’ denebilir– her türlü sağlam belirginliği hiçe çevirir: söz öldürür, her ne ki belirgindir, öldürür. Yalnızca kendi bildiği biçimiyle ‘yaşam’ kavramı, deneyimi, her türlü söze, formüle, yasaya, inanca dogmaya karşı direniyordu. Ancak en içten, en içinden konuşabiliyordu: en iç olanın sözleri, ‘yaşam’ ya da ‘hakikat’ ya da ‘ışık’tı, –bütün geri kalanlar, bütün gerçeklik, bütün doğa, hatta dilin kendisi, onun için ancak bir imge, bir benzetme değeri taşıyordu. –Bu noktada, Hıristiyan, yani Kilise önyargılarında yatan ayartmaya, ne denli güçlü de olsa, kapılarak, yanlış anlamaya düşmemek gerek: Böylesine bir par excellence simgeci her türlü dinin dışında durur; her türlü tapınma kavramının, her türlü tarihin, her türlü doğabiliminin, her türlü dünya-deneyiminin, her türlü bilginin, her türlü siyasetin, her türlü psikolojinin, her türlü kitabın, her türlü sanatın dışında. (...) Kültür ona dedikodu yoluyla bile tanıdık değildir, ona karşı savaş vermesi gerekmez hiç de, –onu değillemez... Aynı şey devlet için de geçerli, bütün vatandaşlık düzeni ve toplum için de, çalışma için de, savaş için de.13

Orta Çağ boyunca Kilise’nin İncillerden inşâ ettiği kültür-zihniyet ve insan tipi, medeniyet tarihçisi Papaz Walter Scubar’ın, Homeros’un Yunanlılarında, Konfüçyüs’ün Çinlilerinde ve 11-16. yüzyıl arasındaki Batı’nın Gotik Hıristiyanlarında gördüğü gibi ‘uyumlu’; Hinduizm/Budizmin Hintlilerinde ve Yeni Platoncular ve mistik tarikatlarda gördüğü gibi 13 Friedrich Neitzsche, Deccal, çev. Oruç Aruoba, Ankara 1995, s. 48-49.

16

Politik Teoloji Yazıları

‘zahid’ prototiplere14 uygundur. Protestanlığın ürettiği ‘asketik’ ahlak, Latin Amerika’da üretilen liberasyon (kurtuluş) teolojisi ve daha birçok yeni teolojiler, 16. yüzyıldan sonra üretilmiştir. 3. Kur’an ve Dünyevileşme Buraya kadar söylediklerimiz ‘giriş’ mahiyetindeydi. Tevrat’ın ve İncil’in veya Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın ‘dünyevileşme’nin içeriğine ilişkin durumlarını ortaya koymak, müstakil çalışmalar gerektirmektedir. Peter Berger’in çalışması bunun iyi bir örneğidir. Bir metnin, oluştuğu tarih dışında okunması, iki süreci barındırır. Birincisi, öze ait olmayan tarihsel alanın atlanması, es geçilmesi; ikincisi ise, öze ait olanın te’vil yoluyla keşfedilmesi, ortaya konmasıdır. Dünyevileşme, İbrahimî monoteist evrensel din (Kur’an’ın deyimiyle el-islâm; 22. Hacc, 78) açısından insanlık tarihi kadar eski ahlaki bir sorundur. 16. yüzyıldan sonra bu ahlaki hastalığın Avrupa’dan başlayarak ve giderek bütün dünyaya bulaşması –bunda, başta Hıristiyan düşüncesi olmak üzere, İslam düşüncesinin kusurlarını da unutmamak gerekir– bizi şaşırtmamalıdır: “Ahlaki kötünün yeryüzünde yaygınlığı insanın hoşuna gitse de, bu, iyi olanla eşit değildir” (5. Mâ’ide, 100). Biz, müteakip sayfalarda Kur’an’ın bu evrensel ahlaki sorunun özüne ilişkin söylediklerini ortaya koymaya ve son dört asır boyunca yoğunlaşmış pratiği bu öz açısından kritik etmeye çalışacağız. 3.1. Din: Dünya-Ahiret Dengesinin Kurulması Kur’an’a göre, Allah, “her şeyi yaratıp düzene koymuş, bütün mevcudatın tabiatını belirleyip hedefini göstermiştir” (87. A’lâ, 2-3). “Göklerde ve yerde her ne varsa Allah’ındır” (2. Bakara, 116-284). “İnsanların hangisinin daha doğru, ahlaki, güzel davranışlarda bulunacağını ortaya çıkarmak/denemek için hayatı (dünyayı) ve ölümü (ahireti) yaratmıştır” (67. Mülk, 2). “İnsanlar Allah’a aittirler ve O’na döndürüleceklerdir” (2. 14 P. Aleksandrovic Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çev. Mete Tuncay, Ankara 1972, s. 116-117.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

17

Bakara, 156). Ahiret, insanın dünyadaki (olumlu ve olumsuz) ahlaki davranışlarının ahlaki (10. Yûnus, 28; 18. Kehf, 98) sonucudur (cennet, cehennem). Kur’an’a göre, din, en genel anlamda Allah’a ve ahirete iman temelinde dünya hayatını Allah’ın ahlaki buyrukları doğrultusunda yaşamaktır. Temeli insanın özgür iradesine dayanan bu ağır ahlaki sorumluluğu, bir Kur’an ayeti, teşbihle şöyle anlatır: Biz emaneti (sorumluluğu) göklere, yere ve dağlara teklif ettik de, onlar bunu yüklenmekten kaçındılar ve korktular. Onu insan yüklendi... (33. Ahzâb, 72)

Walter Schubart’ın ilk Hıristiyanların nitelikleri olarak saydığı ve adına ‘Mesihçi’ kültür-zihniyeti ve insan tipi dediği özellikler, daha ziyade Kur’an’ın ‘müminler’i için geçerlidir. Schubart, bu tipi şöyle tanımlıyor: Kendilerini, tasarısını anlatılmayacak bir biçimde içlerinde taşıdıkları üstün tanrısal düzeni, yeryüzünde gerçekleştirme görevine çağrılmış hissederler. Mesihçi insan, kendi içinde hissettiği uyumu çevresinde de yeniden kurmak ister. Dünyayı olduğu gibi kabul etmez. Kahramanlık insanı gibi o da bu dünyayı değiştirmek ister, ama kendi benlik-iradesi ya da benlik-doyumu için değil, ona Tanrı tarafından verilen ödevi yerine getirmek için değiştirmek ister. Uyumlu insan gibi o da dünyayı sever, fakat olduğu gibi değil, olması gerektiği gibi dünyayı sever. Uyumlu insanın ereğine erişilmiştir, Mesihçi insanın ereği ise çok uzakta gelecektir. Ancak, zahid insanın tersine, o bu ereğe ulaşılabileceğine kesinlikle inanmaktadır. Mesihçi insan, erk tutkusu ile değil, uzlaşma duygusu ve sevgisiyle esinlenir. Yönetmek için bölmez, bölünenleri bir bütün içinde birleştirmek amacıyla onları arar. Kuşku ve nefretle değil, kardeş diye görür. Dünyaya yağmalanacak bir ganimet diye bakmaz, aydınlatılması, soylulaştırılması ve kutsallaştırılması gereken kaba malzeme olarak bakar. Ayrılmış olanı birleştirmek, uyumsuz düşene uyum kazandırmak, bu gezegende Tanrı Krallığı’nı ya da kendisinin en yüksek ülküsünü gözle görünür kılmak yolunda bir çeşit evrensel tutku, benliğini sarmıştır. Mesihçi insan, bu en yüksek ülkünün, burada, yeryüzünde gerçekleştirilmesi için çalışır.15 15 Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, s. 117-118.

18

Politik Teoloji Yazıları

Kur’an’a göre, dünya hayatından bağımsız salt uhrevi bir amel ve ibadet yoktur. İslam, insanın yeryüzündeki anlamı (kökeni, hayat süresi ve ölüm sonrası) ve ilişkileri (insanlarla, tabiatla, Allah’la) üzerinde alternatif bir sözü olan bir dünya görüşü, medeniyet çerçevesi ve bir kök paradigmadır. İnsanın bütün yaşam etkinliklerini (kültür, sanat, mimari, müzik, bilim, felsefe, eğitim, ekonomi, siyaset, hukuk vs.) etkileyen, belirleyen, şekillendiren bir dinamiktir. Tıpkı güneş ve oksijenin yeryüzündeki hayat faaliyetlerini belirlediği gibi... Dünyada ahlaka konu olan her şey, zorunlu olarak dinîdir. Ahlaki sorunlar, Allah’ın tarih boyu kutsal kitaplarda ortaya konmuş ahlaki iradesi göz önünde tutularak, akli ve eleştirel olarak çözümlenmelidir: “Bilmediğin şeyin ardından gitme. Çünkü işitme duyusu, görme duyusu ve düşünme kabiliyeti, bunların hepsi bundan sorumlu tutulacaktır” (17. İsrâ’, 36). Bir şeyi dinî kılan husus, zorunlu olarak o hususa naslarda (Kur’an ve Sünnet) aleni bir atfın ve çözümün bulunması değildir. Bu selefî bakış açısı, dinî düşünceyi ve dinî hayatı donduran dogmatik bir bakış açısıdır ve dinin hayatiyeti açısından son derece yanlış ve zararlıdır. Bu yanlışlık ve zarar, İslam düşüncesinde ve tarihinde de ortaya çıkmıştır. Esasında bu, bir insan tipidir ve bütün büyük öğretilerin tarihsel gövdelerinde ortaya çıkar; egemen olmasıyla da, din veya öğreti çöker. İnsan, denenme misyonunu, yeryüzünü imar (11. Hûd, 61) ve ahlaki anlamda ıslah ederek (emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-munker; 3. Âlu İmrân, 104, 110, 114) yerine getirir. “Allah’ın sana verdiği şeyler içinde ahiret yurdunu ara ve dünyadan nasibini unutma” (28. Kasas, 77); “Rabbimiz, bize dünyada da ahirette de iyilik ver.” (2. Bakara, 201) ayetleriyle, “Dünya, ahiretin tarlasıdır.”16 şeklinde hadis formunda aktarılan söz, İslam’ın dünya-ahiret dengesini ifade eder. 3.2. Müşrik Araplar: Dünyevileşmiş Bir Halk Kur’an’a göre, dünyevileşme, insanın yaratıcı bir kozmik Tanrı’nın varlığına inandığı hâlde onun rububiyetine (insanın 16 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, Beyrut 1351. I. 412.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

19

hayatına karışabileceğine) inanmaması veya inansa bile bunu iplememesi (onun ipine sarılmaması; 3. Âlu İmrân, 112), Tanrı’yı ve öğütlerini unutması ve bir de ahireti inkâr etmesidir. Müşriklerde bunların her ikisi de mevcuttur: Kendilerini “kim yarattı” diye sorsan; “Allah” derler. O hâlde nasıl doğru yoldan çevriliyorlar? (43. Zuhruf, 87). “Gökleri ve yeri kim yarattı?” diye sorsan, mutlaka, “Allah” derler. Hamd Allah’a layıktır de. Hayır, onların çoğu bilmiyorlar” (31. Lokmân, 25; 39. Zümer, 38). Onlar bu dünya hayatının yalnız görünen yüzünü tanırlar, ahiretten ise tamamen habersizdirler (30. Rûm, 7). Dediler ki: “Ne varsa dünya hayatımızdır, başka bir şey yoktur. Yaşarız, ölürüz, bizi zamandan başkası yok etmiyor.” Fakat onların bu hususta hiçbir bilgileri yoktur! Onlar sadece zannediyorlar (45. Câsiye, 24). Dediler ki: “Biz yerde kaybolduktan sonra, yeniden mi yaratılacağız? Onlar Rablerine kavuşmayı inkâr edenlerdendir” (32-Secde, 10).

Dünyevileşmiş zihnin bir diğer göstergesi, yeryüzünde ve gökyüzünde bulunan ve her biri Allah’ın bir inayetini, rahmetini ve işaretini (âyet) taşıyan varlıkların ‘doğal şeyler’ olarak algılanmasıdır: Göklerde ve yerde nice ayetler var ki, onların yanından yüzlerini çevirerek geçerler (12. Yûsuf, 105). Göğü korunmuş bir tavan yaptık (atmosfer), onlarsa O’nun ayetlerinin yanından düşünmeden geçip gitmektedirler (21. Enbiyâ’, 32). Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı? Gök nasıl yükseltildi? Dağlar nasıl dikildi? Yer nasıl yayılıp döşendi? Sen öğüt ver; çünkü sen sadece öğüt vericisin (88. Ğâşiye, 17-20).

Dünyevileşmiş müşrik zihin yapısını değiştirmek için, Kur’an, yoğun olarak (iki yüzden fazla yerde) dünyadaki fiziksel olay ve nesnelerin Allah’ın bir nimeti, rahmeti ve ayeti olduğunu vurgular.

20

Politik Teoloji Yazıları

3.3. Dünyevileşmenin Ahlaki Saiki ve Tipolojiler İnsanın, Tanrı’yı, onun vaat ettiği ahireti ve bu iki ilkeden anlamını alan Tanrı’nın emirlerini (dini) dikkate almamasının, önemsememesinin ve unutmasının; diğer bir deyişle bunlara boş vererek dünyaya dalmasının arkasında yatan ahlaki saikler nelerdir? Bir sonuç ve bir suç olarak dünyevileşme neyin ürünüdür? Kur’an’a göre bunun arkasında, şeytanın (İblis) da işlediği ilk ahlaksızlık olan, Tanrı’ya karşı istiğna, istikbar ve nankörlük vardır (2. Bakara, 24; 28. Kasas, 39; 38. Sâd, 74). Şeytanda olduğu gibi, insanlar arasında da, haksız yere kendini yeterli gören ve Allah’a boyun eğmekten kaçınanlar vardır. O’nun saymakla bitmeyecek (14. İbrâhîm, 34) nimetlerini görmezlikten gelenler vardır (kufr). Dolayısıyla, dünyevileşme en genel anlamda şeytan işi bir şeydir; çünkü şeytan, kendi yaptıklarına insanları teşvik etmektedir (4. Nisâ’, 120; 17. İsrâ’, 64). Dinî, ilahî ve uhrevi sorumluluğu ‘unutturma’ onun en önemli işlerinden biridir: Şeytan onları istila etmiş, onlara Allah’ı anmayı unutturmuştur. Onlar şeytanın taraftarlarıdır. İyi bilin ki, şeytanın taraftarları kaybedeceklerdir (58. Mücâdele, 19; ayrıca bkz. 12. Yûsuf, 42; 59. Haşr, 19). Şuayb şöyle dedi: “Ey halkım! Kabilem sizin gözünüz de Allah’tan daha mı güçlü? O’nu arkanıza atıp unuttunuz?” (11. Hûd, 92).

Sonuç itibarıyla, dünyevileşme, bizatihi Allah’ı tanımama, ona karşı istiğna, tekebbür, onu unutma, nimetlerini ve ayetlerini görmezlikten gelme, yani nankörlük olarak, ahlaksızlıktır. Bu, birçok ahlaksızlığın da nedenidir. Şimdi, şeytana uymuş ve dünyevileşmiş üç insan tipi üzerinde duracağız. Bunlar Firavun (iktidar), Karun (servet) ve Bel’am’dır (bilgi). Kur’an, bunları evrensel prototipler olarak anlatmaktadır. 3.3.1. Firavun Bu ismin, eski Mısır krallarının genel unvanı olduğu bilinmektedir. Kur’an’ın anlattığı, Hz. Musa ve kardeşi Harun’un

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

21

kendisiyle mücadele ettiği şahıs, bu krallardan biridir. Firavun’un dünyevileşmiş siyasetini Kur’an şöyle anlatıyor: Firavun yer yüzünde kendini büyüklük duygusuna kaptırmış (‘alâ) ve ülke halkını kastlara, sınıflara (şiyean) ayırmıştı. Onlardan bir kısmını horluyor, güçsüzleştiriyor, erkek çocuklarını öldürüp yalnız kadınlarını sağ bırakıyordu. Çünkü o gerçekten (yeryüzünde) bozgunculuk çıkaranlardan biriydi (28. Kasas, 4).

Firavun, yönetme işini; kamu düzenini, kamu menfaatini sağlamak ve adaleti ikame etmek için yapmıyordu. Tersine, kendi egosunu tatmin etmek, yaşamını zevk içinde geçirmek için yapıyordu. Ülkeyi mutlak mülkü olarak görüyordu: “Ey kavmim, Mısır mülkü ve şu altımdan akıp giden ırmaklar benim değil mi? Görmüyor musunuz?” (43. Zuhruf, 51). O ve adamları, Hz. Musa ve kardeşinin ilahî/dinî çağrısını, kendi dünyevileşmiş mantıklarıyla değerlendiriyorlardı; Hz. Musa’ya dediler ki: “Sen bizi babalarımızı üzerinde bulduğumuz şeyden çeviresin de yeryüzünde büyüklük yalnız ikinize kalsın diye mi bize geldin? Biz size inanacak değiliz” (10. Yûnus, 78). Mısır’da binlerce yıldan beri ayakta duran ‘piramitler’, sanırım dünyevileşmiş bir insanın güç kullanmasının sınırsızlığını ve tanrılaşma arzusunu (istiğna, istikbar) gözler önüne sermektedir. ABD’nin uzaya egemen olmak için gönderdiği –ve bir arıza yüzünden patlayıp parçalanan– uzay mekiğinin adını challenger (meydan okuyan) koyması tesadüf mü? Firavun da yardımcısı Haman’a: “Bana bir kule yap; üzerine çıkıp belki Musa’nın Tanrı’sına muttali olurum” (28. Kasas, 38) demişti. 3.3.2. Karun Karun, Hz. Musa döneminde yaşamış, muhtemelen Yahudi (28. Kasas, 76) ve tamamen dünyevileşmiş bir zengin tipidir. Aşağıdaki pasajda zenginliğe, mala, mülke, dünyevileşmiş bir insanın bakışıyla; dine, yani Allah’a, ahirete ve Allah’ın buyruklarına inanan insanların bakışı birlikte verilmektedir. Karun, kendini büyük görüp insanlara zulmediyordu. Kendine öyle hazineler vermiştik ki, anahtarlarını taşımak güçlü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona dedi ki: “Şımarma, Allah şımaranla-

22

Politik Teoloji Yazıları

rı sevmez... Allah’ın sana verdiği bu servet vesilesiyle (onu infak ederek) ahiret yurdunu ara. Dünyadan da nasibini unutma. Allah sana nasıl iyilik ettiyse (bu malı verdiyse), sen de öyle iyilik et, yeryüzünde bozgunluk arama, Allah bozguncuları sevmez.” Karun ise: “Bu servet bende bulunan bir bilgi sayesinde bana verildi.” dedi (28. Kasas, 76-78).

Bu son ifadeyle Karun, Allah’ı unutarak ‘mutlak mülkiyet’e sahip olduğunu müstağni bir şekilde ifade ediyor. Kavminin kendine söylediği ise, zenginliğe biri dinî, diğeri dünyevi iki bakış açısını dile getiriyor. Karun, süsleri ve debdebesi içinde halkın karşısına çıkınca: Dünya hayatını isteyenler: “Keşke Karun’a verilenin bir benzeri de bize verilseydi. Hakikaten o büyük bir pay (mal) sahibidir.” dediler. Kendilerine bilgi verilmiş (dindarlar) ise: “İnanan ve salih amel işleyen kimse için Allah’ın ahirette vereceği karşılık (sevap) daha hayırlıdır. Buna ancak sabredenler kavuşur.” dediler (28-Kasas, 79-80).

Dinî bakış açısı, zenginliği, serveti, malı olumsuzlamıyor. Onunla olan ilişki biçimini, mesafe bilincini sorguluyor. Dinî, ahlaki ve uhrevi kaygılar taşımadan mal biriktirmeyi ve ona mutlak sahip olabilme vehmini, onu israf ederek harcamayı eleştiriyor. Zira meşhur bir sözde dendiği gibi, Tanrı (din), insanın ellerinin ‘dolu’ olup olmadığına bakmaz; ellerin ‘temiz’ olup olmadığına bakar. 3.3.3. Bel’am Hakikatin bilgisine sahip iken dünyevileşmiş bir kişiye örnek olarak, Kur’an’da ismi zikredilmeyen, ancak müfessirlerin çoğunlukla benimsedikleri17 görüşe göre Yahudi âlimlerinden ‘Bel’am’ın durumu anlatılır. Onlara, kendisine işaret/ayetlerimizi verdiğimiz hâlde, onlardan sıyrılıp şeytanın peşine taktığı ve böylece azgınlardan olan kişinin 17 Zemahşerî, Keşşâf, Kahire 1987, II. 178; Ebû’l-Fida İsmâ’îl İbn Kesr, Muhtasaru Tesfir-i İbn Kesîr, Beyrut 19821, II. 65; Ebû Abdullâh Kurtubî, el-Câmiu’l ahkâm, Kahire 1938, VII. 319; Ebû Ca’fer Muhammed et-Taberî, Câmiu’l-beyân, Kahire 1954, IX. 119; Fahruddîn er-Râzî, et-Tefsiru’l-kebir, Tahran, t.y., XV. 53; Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979, IV. 2335.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

23

haberini anlat. Eğer dileseydik, ayetlerle onu yükseltirdik; fakat o, ‘dünyaya saplandı’ ve içgüdülerinin peşine düştü. Onun durumu, üstüne varsan da varmasan da dilini sarkıtıp soluyan köpeğin durumuna benzer. İşte ayetlerimizi yalanlayanların durumu budur. Bu kıssayı anlat, belki düşünüp ibret alırlar (7. A’râf, 175-176).

Burada anlatılan tip aracılığıyla, hayatın ‘niçin’ine ilişkin cevabı bildiği hâlde bu bilgiye göre amel etmeyip, zihinsel ve ruhsal olarak dünyevileşmiş bir bilgi sahibinin durumu anlatılmaktadır. Tutum ve davranışları yalnız dünyaya bağlı/dünyaya bağlayıcı arzularının ona günübirlik ‘fayda’ ya da ‘yarar’ olarak gösterdiği şeyler tarafından belirlendiği için, burada anlatılan insan tipi, haricî şartlar ne olursa olsun, daima aklıyla bedensel güdüleri arasındaki çatışmanın ve dolayısıyla içsel huzursuzluğun hayalî korku ve kuruntuların kurbanı durumundadır. Bunun için de inanmış bir kişi, inanç yoluyla eriştiği zihnî berraklıktan, ruhi dengeden yoksundur.18 Bu üç tipin ortak vasfı Kur’an’da mutref olarak tipleştirilir. Etrefe fiili, kolay ve müreffeh bir hayata düşkün hâle getirmek anlamına gelmektedir.19 Mutref sözcüğü ise, kolay, müreffeh bir hayat yaşayan/hayatın tadını çıkaran, yani ahlaki/dinî endişelere hayatında pek yer vermeyen demektir.20 İnsanlık tarihini dinî açıdan değerlendiren bir ayette şöyle deniyor: … ve zulme eğilim gösteren çoğunluk yalnızca kendilerini yozlaştıran hazların peşine düşüp (mâ utrifûû fihi) günaha gömülüp gittiler” (11. Hûd, 116). Hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek oranın mütrefleri: “Biz gönderildiğiniz şeyi inkâr ediyoruz. Biz malca, evlatça daha çoğuz, biz azaba uğratılacak değiliz.” dediler (34. Sebe’, 34; ayrıca bkz. 43. Zuhruf, 23; 55. Vâkı’a, 45; 17. İsrâ’, 16; 23. Mü’minûn, 64).

18 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (Meal-Tefsir), çev. C. Kaytalı. A. Ertürk, İstanbul 1997, s. 31. 19 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘arab, Beyrut 1956, IX. 17. 20 Esed, Kur’an Mesajı, s. 449.

24

Politik Teoloji Yazıları

3.4. Dünya Hayatının Öz Niteliği Temelinde, Allah ve ahiret inancı bulunan bir ‘dünya görüşü’ne dayanan Kur’an, insanların dünyevileşmelerini engellemek için, dünya hayatının insan içgüdüleri açısından çekiciliğini bu çekiciliğin insanın ölümlülüğü karşısındaki değerini ve ahiret ile mukayesesi durumunda değerinin düşüklüğünü, benzetmelerle (mesel) ortaya koyar: Bilin ki, dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs, kendi aranızda öğünme, mal ve evlat çoğaltma yarışıdır. Bu, tıpkı bir yağmura benzer ki, bitirdiği ot ve ekinler çiftçilerin hoşuna gider. Daha sonra o ot ve ekin kurur. Onu sapsarı görürsün, sonunda da çer-çöp olur. Bu dünya hayatının karşılığı ahirette ya Allah’tan bir mağfiret ve rıza, ya da çetin bir azaptır. (Dikkat edin) dünya hayatı aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir (57. Hadîd, 20; ayrıca benzer bir örnek için de bkz. 10. Yûnus, 24).

Dünya hayatı ahiretle mukayese edildiğinde kısa (kalîl), geçici (‘araz), aldatıcı bir zevk ve geçinmedir (metâ‘). (4. Nisâ’, 77; 3. Âlu İmrân, 185; 13. Ra’d, 26). Kadınlara, çocuklara, altın ve gümüşten birikmiş hazinelere, soylu atlara, sığırlara ve arazilere yönelik dünyevi zevkler insanoğlu için çekici kılınmıştır. Bütün bu zevkler bu dünya hayatında tadılabilir. Ama hedeflerin en güzeli Allah katında olandır (ahiret) (3. Âlu İmrân, 14).

Ayette, dünya hayatının nimetleri olarak sayılan unsurlardan bazılarının Orta Çağ tarım toplumu insanının çekici hedefleri olması doğaldır. Onları bugünkü araçlarla kolayca değiştirebilir. Örneğin, soylu atların yerini, pahalı marka otomobiller; sığırlara olan ilgiyin yerini ticaret emtialarına düşkünlük alırken; tarım arazileri hâlâ değerini korumakla birlikte, yanına arsanın eklendiğini; altın hâlâ gözde olmakla birlikte, yanına paranın eklendiğini görüyoruz. Sonuç itibarıyla, dünya hayatının, Kur’an’da, ilkbahar, yaz ve sonbahar bitki örtüsünün geçirdiği aşamalara benzetilmesi, insanın fâni, yani ölümlü oluşuyla ilgilidir. “Fâni dünya”, “yalan dünya” tabirleri de bu durumu ifade eder. Çünkü “kefenin cebi yoktur.” Bir daha hatırlatalım, dünyanın ölümlü insan

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

25

için ahiret karşısındaki bu değeri, onu önemsememeyi değil; tersine, son derece ciddiye almayı, ancak yegâne yermiş gibi buraya kapaklanmamayı, zevklerine başıboş dalmamayı gerektirir. 3.5. Dünyevileşmenin İfadelendirilmesi Allah’ı ve ahireti unutarak, dinî ve ahlaki kaygılar taşımayan insanlar, dünyevileşmiş, yani şeytana uymuş kişilerdir. Bunlar, dünya hayatını ahiret karşılığında “satın almışlardır” (4. Nisâ’, 74); dünya hayatıyla “sevinmişler” (13. Ra’d, 26), ahirete karşı dünya hayatına “razı olmuşlar” (9. Tevbe, 38), onu ahirete karşı “tercih” etmişler (87. A’lâ, 16) ve onu ahirete nispetle “sevmişlerdir” (14. İbrâhîm, 3). Şeytan onlara dünya hayatını “süslemiş” (2. Bakara, 212) ve nihayet dünya hayatı bu kişileri “aldatmıştır” (6. En’âm, 70; 45. Câsiye, 35). Bunlar, sadece “yerler, içerler ve eğlenirler. Arzu, onları oyalar” (15. Hicr, 3). Bu kişiler, insanları “Allah’ın yolundan çevirirler ve o yolun eğrilmesini isterler. Bundan dolayı bunlar derin bir sapkınlık içindedirler” (dalâl ba‘îd; 14. İbrâhîm, 3). Allah’ı unutma ile dünyevileşme arasındaki ilişkiyi bir ayet şöyle ortaya koyuyor: “... Bizi anmaktan yüz çevirip dünya hayatından başka bir şey istemeyen kimseden yüz çevir” (53. Necm, 29). Yine ahlaki anlamda azgınlık ile dünya hayatını tercih etme arasında kopmaz bir neden-sonuç ilişkisi söz konusudur: “Artık kim azarsa (tağâ) ve dünya hayatını tercih ederse, gideceği yer cehennemdir” (79. Nâzi’ât, 37-39). Sonuç olarak, İbrahimî monoteist evrensel din (İslam) açısından, dünyevileşme, insanın tarihi boyunca her zaman maruz kalabileceği derin bir sapıklıktır. Kur’an oluşum süresi boyunca dünyevileşmiş Yahudi ve müşriklerle polemiğe girmiş, onları nankörler (kâfir) olarak nitelemiş ve ahiret azabı ile sürekli tehdit etmiştir. 4. İslam Toplumları ve Dünyevileşme Hz. Muhammed’in peygamberliğiyle başlayan İslam toplumunun, ilk dört halife döneminde dünya-ahiret dengesini

26

Politik Teoloji Yazıları

kurmuş dinsel bir toplum olduğu söylenebilir. Emevilerin iktidara gelmesiyle, başta yönetici sülale olmak üzere, kültürel ve kurumsal hegemonya dinsel olmasına rağmen, zihinsel olarak dünyevileşme emareleri başlamıştır. Dört halife döneminde, Câbirî’nin dediği gibi, “Din, siyaseti kuruyor ve yönetiyordu. Siyaset, dinin bir uygulaması ve hizmetçisiydi.”21 Emevilerle birlikte siyasetin belirleyicisi ve dinamiği ‘ganimet’ ve ‘kabile’ asabiyetine dönüşmüştür.22 Mu’âviye, siyasetinin muhtevasını ve amacını “güzel yeme, güzel içme” olarak belirlemiştir.23 Emeviler döneminde İslam’ın doğduğu Hicaz (Mekke ve Medine) musiki ve eğlence merkezi hâline gelmişti. “Hicaz’da yetişen müzisyenlerin pek çoğu aşk şarkıları söylüyordu. Yani daha önce söylenen şarkıların temalarıyla bu dönemde söylenen şarkıların temaları değişiyordu.”24 Cahiliye döneminde müşrik Arapların bütün faaliyetlerini motive eden, kabile asabiyeti, ganimet tutkusu, şarap, şiir, eğlence, saz-söz ve kadın, Emevi sarayına tekrar geri dönmüştü: “Habbâbe şarkı söylediğinde Yezîd b. Abdulmelik: ‘Uçuyorum’ diyordu. Kendisi dans etmede müzisyenlerle rekabet ediyordu. Kendine eşlik eden kimselere pek çok ödüller veriyordu.”25 Bu yaşam tarzının toplumdaki yaygınlık derecesini tespit etmek ayrı bir çalışma konusudur. Emevilerden sonra gelen Abbasilerin, dinî sembol, değer ve kavramları daha yoğun olarak vurgulayan bir siyaset yaptıkları bilinmektedir.26 Ancak, orada da halkın ve yöneticilerin zihinsel sekülerleşmelerini tespit etmek, ayrı bilimsel çalışmalar yapmayı gerektirmektedir. Emevi, Abbasi, Fatımi, Selçuklu, Endülüs ve Osmanlı toplumları kurumsal ve kültürel anlamda dinin egemen olduğu toplumlardır. Nietzsche’nin Endülüs medeniyeti hakkın21 Muhammed Âbid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 462. 22 Câbirî, age., 488 vd. 23 Câbirî, age., 464. 24 İrfan Aycan, “İslâm Toplumunda Eğlence Sektörünün Ortaya Çıkışı”, AÜİFD XXXVIII, s. 166. 25 Aycan, agm., s. 182. 26 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 689.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

27

daki şu değerlendirmesini, bizim peşinde olduğumuz denge açısından mı, yoksa Nietzsche’nin peşinde olduğu dünyevileşme açısından mı değerlendirmek gerektiği konusunda tereddütlüyüm: Hıristiyanlık bizi antik kültürün mirasından etti, daha sonra da, bir kez daha Müslüman kültürün mirasından etti. İspanya’nın harika Mağribi kültür dünyası, bizim için, temelde, Roma ve Yunanistan’dan daha akraba, bizim duyum ve beğenimize daha yakın olan bu dünya ayaklar altında ezildi (...), niye? Çünkü soylu, erkekçe içgüdülerden kaynaklanıyordu, çünkü yaşama Evet diyordu; hem de Mağrib yaşamının nadide ve rafine hoşluklarıyla!...27

Emevilerin dinî (dünya-ahiret dengesi) bakış açısından dereceli olarak dünyevi bakış açısına kaymalarına tepki olarak, erken dönemlerde bazı toplumsal kesimlerde bir ‘zühd’ hayatının gelişmeye başladığı ve giderek ‘tasavvuf’ şeklinde hem fikrî hem de kurumsal olarak olgunlaştığı bilinmektedir. Daha önceki Yahudilik (dünyevileşme) ve Hıristiyanlık (uhrevi) şeklindeki denge bozukluğu, İslam toplumlarında da nisbî olarak ortaya çıkmıştır. Ancak, ideal olmasa da, bu dengenin Orta Çağ boyunca İslam toplumlarında kurulmaya çalışıldığı söylenebilir. 5. Ortaçağda Kilise ve Batı Toplumlarının Cendereye Sokulması Tanrı’nın bedenlenmiş hâli olarak İsa ve onun bedenlenmiş hâli olarak Kilise’nin doktrinleri üzerine kurulmuş olan Hıristiyanlık, bütün ortaçağlar boyunca Batı toplumlarının ‘kutsal şemsiyesi’ni ve dinsel atmosferini oluşturmuştur. Hıristiyanlığın teolojik oluşumunu Hıristiyan bir din sosyoloğu olan Berger şöyle niteliyor: Tanrı’nın (Yahudilikteki) aşkınlığı değişikliğe uğradığı ölçüde dünya da ‘yeniden büyüselleştiriliyor’ veya isterseniz ‘yeniden-mitolojileştiriliyordu’ denebilir. Biz, Katolikliğin, gerçekten Kitab-ı Mukaddes dini ile Kitab-ı Mukaddes dışı dinlerin kozmo27 Neitzsche, Deccal, s. 96.

28

Politik Teoloji Yazıları

lojik anlayışlarını muazzam bir terkip hâlinde bir araya getirmek suretiyle yeni bir kâinat düzeni kurmakta başarılı olduğunu öne sürebiliriz. Buna göre, Tanrı ile insan ve gök ile yer arasında varoluş benzerliği olduğuna dair çok önemli Katolik doktrin arkaik ve pre-Bible (Kutsal Kitap öncesi) dinin tekrar eden bir taklidi mahiyetindedir.28

Nietzsche’nin bir ateist olarak Hıristiyanlığa duyduğu kin ve nefrete rağmen, bir filolog, bir psikolog ve bir filozof olarak bu tarihî-teolojik gövde üzerinde derin ve sağlam tahliller yaptığına inanıyorum. Ondan birkaç aforizma sıralayalım: Hıristiyanlığın tarihi –hem de, daha çarmıhtaki ölümden başlayarak– kaynaktan bir simgelemin adım adım kabalaşan bir biçimde yanlış anlaşılmasının tarihidir. (...) Kilise, bu, ruhun her dürüstlüğüne, her yüceliğine, tinin her yitirilişine, her özgür yürekli, iyi yürekli insancalığa karşı ölümüne düşmanlığın biçimi.29 Binlerce yılın tımarhane dünyalarını gezerim de, hüzünlü bir dikkatle bunlara ‘Hıristiyanlık’, ‘Hıristiyan inancı’, ‘Hıristiyan Kilisesi’, derim. –İnsanlığı bunların ruh hastalıklarından dolayı sorumlu tutmaktan kaçınırım.30 Hıristiyanlık, insan ile insan arasındaki her türlü derin saygı ve mesafe duygusuna karşı, yani kültürün her türlü yükselme ve büyümesinin önkoşuluna karşı, kötü içgüdülerin en gizli köşe-bucağından çıkarak ölümüne bir savaş vermiştir.31 Aldanmayalı: ‘Yargılamayın’ derler, ama yollarında duran her şeyi cehenneme gönderirler. Tanrı’nın yargılamasını sağlayarak kendileri yargılarlar; Tanrı’yı yüceltmekle kendilerini yüceltirler...32 Yansız olalım en azından! Haçlı Seferleri –yüksek bir korsanlıktan başka bir şey değil!33 Tahmin edildiği gibi şehitlerin kanı, Kilise’nin gülüne hayat verdi. Kilise, fatih ve muzaffer olduğu gün, şeytan bu kez de onu, dünyayı teklif ile ayartmaya çalıştı ve imanın kılıç gücüyle tesis 28 29 30 31 32 33

Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 180. Nietzsche, Deccal, s. 54. Nietzsche, age., s. 55. Nietzsche, age., s. 63. Nietzsche, age., s. 65. Nietzsche, age., s. 96

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

29

olunabileceğine inandırmayı denedi. Ve nihayet Kilise’yi dünyevi güçlere şah olmaya ikna etti: Yalnız Allah’a kulluk edileceğine ve bu meyanda şirkin kökü kazınacağına göre, siyasi eylemin kendi gayesi diye bir keyfiyet olamaz, türeyemez. Gaye, ancak Kilise’den türer, oradan ithal edilir ve dünya uhrevi olana baş eğecektir.34

Asli günah ve teslisin çıkardığı teolojik sorunlarla birlikte, Kilise’nin aforozu, engizisyonu, endülijansı ve giyotini, Aydınlanmacıların dediği gibi, Orta Çağı ‘karanlığa’ gömmüştür. Bir yay ne kadar gerilirse o kadar uzağa fırlar. Bu anlamda, Batı toplumlarının 16. yüzyıldan itibaren giderek sekülerleşmesinin sorumlularından biri Hıristiyanlık ve Kilise’dir. Yahudiliğin dünyeviliğine tepki olarak ortaya çıkan Hıristiyanlık, bu sefer sekülarizmin doğmasına, istemeyerek de olsa, zorunlu olarak zemin hazırlamıştır. Özetle, ifrat bir kere daha tefriti doğurmuştur.

6. 16. Yüzyıldan Sonra Avrupa’nın Başına Gelen: ‘Tanrının Ölümü’ veya ‘Tanrı Tutulması’

Schubart, 16. yüzyıldan sonra Rönesans, Reform, Aydınlanma, pozitivizm veya modernite olarak Batı’da gerçekleşen süreçleri ‘kahraman’ kültür-zihniyeti ve insanı alarak tipleştirir. Aşağıda görüleceği gibi, bu tip, Kur’an’ın Firavun, Karun ve Bel’am’ın şahıslarında ortaya koyduğu, istiğna ve tekebbür yüzünden dünyevileşmiş tipolojiye hayli benzemektedir. Schubart, şöyle diyor: Kahraman kültür-zihniyeti ve insanı, dünyayı örgütçü çabasıyla düzene sokması gereken bir kargaşa diye görür. Kahraman insan, dünyayla barışçıl olarak geçinmez, var olan biçimi altında ona karşı çıkar. Benlik güvenciyle, benlik gururuyla ve erk tutkusuyla doludur. Dünyaya, bir köleye bakar gibi bakar; ona efendilik etmek (egemen olmak) ve onu kendi planlarına göre kalıplamak ister. Dünyaya, kahraman insanın belirlediği amaçlar verilir. Bu insan gözlerini yukarıya kaldırıp gökyüzüne saygıyla bakmaz; tersine erk tutkusu ve gururla dolu olduğu için, aşağıya doğru, düşman ve kıskanç gözlerle yeryüzüne bakar. Tanrı’dan 34 Lezek Kolakowski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul 1999, s. 262.

30

Politik Teoloji Yazıları

gitgide daha çok uzaklaşır ve deneysel şeylerin dünyasına gitgide daha çok gömülür. Laikleşme onun, kaderidir, kahramanlık başlıca yaşam duygusu, tragedya da sonu. Böyle bir dünyada, özellikle böyle bir kültür ve insanda her şey dinamiktir. Kahraman evrende hiçbir şey statik değildir. Prometheus gibi, kahraman insan her güce ve her Tanrıya meydan okur. Etkindir, gergindir ve alabildiğine enerjiktir. Buna uygun olarak kahramanlık ya da Prometheusçuluk çağları özellikle dinamik, hareketli ve etkindir. Roma erkinin doruğunda Roma dünyası kendisini böyle hissetmiştir. 16. yüzyıldan sonraki Germen-Roma batısında da bu prototip egemen olmuştur. Son dört yüzyılın Prometheusçu Batı kültürü ve insanı bu prototipin iyi bir örneğidir.35

Erich Fromm ise şu itiraflarda bulunuyor: İçimize dikkatlice bakacak, çevremizdeki insanların ve liderlerimizin davranışlarını inceleyecek olursak iyi, güzel ve değerlerin neler olduğu konusundaki görüşlerimizin, o eski Yunan ve Germen kahramanlarıyla tıpatıp benzediğini görebiliriz. Avrupa ve Kuzey Amerika’nın tarihi, Hıristiyanlık dininin kabul edilmiş olmasına rağmen, zorbalıkların, fetihlerin ve açgözlülüklerin tarihidir. En yüce değerlerimizi, diğerlerinden güçlü olmak, başkalarını boyunduruk altına almak ve onları sömürmek olarak sıralamak mümkündür... Bundan arınık bir dönem ya da bir ırk veya sınıfı bulmak mümkün değildir. Hatta iş çoğu kez bir ırkın (Kızılderililer) tümden ortadan kaldırılmasına dek vardırılmıştır.36

Sorokin ise, 16. yüzyıldan sonra Avrupa’da gerçekleşen büyük dönüşümü, “Doğru, nihai gerçeklik-değerlerinin niteliği nedir?” sorusuna verdiği (epistemik) cevap açısından değerlendirerek, onu “duyumcul üst-kültür sistemi” olarak niteler. Yani hakikat, nihai doğru, sadece duyumsaldır. Beş duyunun algılamasının ötesinde herhangi bir gerçeklik (örneğin, Tanrı, ahiret) veya duyumsal olmayan değer yoktur. Bu bakış açısı veya ‘dünya görüşü’, Kur’an’ın müşrik Araplara izafe ettiği görüşle tamamen aynıdır “hayat, sırf bizim dünya 35 Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, s. 117. 36 Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1990, s. 201-202.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

31

hayatımızdan ibarettir. Yaşarız ve ölürüz...” (45. Câsiye, 24), “Onlar, sadece bu dünya hayatının görünen yüzünü tanırlar.” (30. Rûm, 7). Sorokin şöyle diyor: 16. yüzyıldan sonra 20. yüzyıla kadar toptan Avrupa kültürü, bize tamamıyla farklı bir tablo sunmaktadır. O dönemde, yıkılmış düşünsel üst-sistemden çok, duyumsal üst-sistem Avrupa kültürüne egemen olmuştur. Son dört yüzyıldır, Avrupa kültürünün bütün kesimlerinin büyük bölümleri, “sonul gerçeklik ve değer, duyumcul niteliktedir” diyen sonul önermeyi işlemişlerdir. Din ve teolojinin etki ve sayınmaları (nüfuz ve itibarları) azalmıştır. Dinle ilgisiz, hatta bazen dinsiz, duyumsal bilim en üstün, nesnel (objektif) doğru olmuştur. Artık, gerçek doğru ampirik olarak algılanan ve sınanan duyumların doğrusudur. Duyumcul felsefe (materyalizm, ampirizm, scepticism ‘kuşkuculuk’, pragmatizm vb.), duyumcul edebiyat, müzik, resim, heykel, mimarlık ve tiyatro (drama), dinsel ortaçağ güzel sanatlarının geniş ölçüde yerlerini almışlardır. Duyumcul, faydacı, hazcı, göreli, insan-yapısı, hukuk ve ahlak, ortaçağların düşünsel, koşulsuz (kayıt ve şarta bağlı olmayan), Tanrı’nın vahiyle açıkladığı hukuk ve ahlakın yerini almıştır. Maddi değer, servet, fizik rahatlık, zevk, erk, ün ve tanınmışlık (popülerlik), modern duyumcul insanın uğrunda dövüştüğü ve mücadele ettiği esas değerler olmuşlardır. Tanrı ve din büsbütün elden çıkmışlardır. Tanrı Krallığı’nın değerleriyle birlikte bunlara da dudakta kalan (yüzeyde) bir bağlılık gösterilmeye devam edilmiş, fakat gerçekte önemli olmaktan çıkmışlardır. Kişilerin, yaşam yollarının ve kurumların ağır basan tipi de egemen bir biçimde duyumcul nitelikli olmuştur. Kısacası, modern Batı kültürünün büyük bölümü gerçekten duyumcul üst-sistemin egemenliği altına girmiştir.37

16. yüzyıldan sonra gerçekleşen sekülerleşmeyi ortaçağda Batı’ya egemen olan Kilise ve onun inşâ ettiği din ve teolojinin çürümesine bağlayan Nietzsche, yeni çağı selamlar. Nietzsche, ‘kaçkın adam’a görüşlerini şöyle söyletir: “Tanrı nerede?” diye sorar, “şunu da söyleyeceğim, onu biz öldürdük – sizlerle ben! Onun katiliyiz hepimiz. Ama bunu nasıl yaptık? Denizi kim içebilir? Bütün çevreni silmemiz için bize bu süngeri kim verdi? Onu güneşinin zincirlerinden kurtarır iken ne 37 Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, s. 175-176.

32

Politik Teoloji Yazıları

yaptık biz yeryüzünde? Nerede gidiyor şimdi dünya, biz nereye gidiyoruz? Bütün güneşlerden uzağa mı? Sürekli, boş yere geriye, öne, yana, bütün yönlere atılıp durmuyor muyuz? Üst alt kaldı mı? Sanki sonsuz bir hiçte yolumuzu yitirmiyor muyuz? Boş uzayın soluğunu hissetmiyor muyuz? Hava giderek soğumuyor mu? Giderek daha çok, daha çok gece gelmiyor mu? Tanrı’yı gömen mezar kazıcılarının yaygarasından başka bir ses duyuyor muyuz? Tanrısal çürümeden-Tanrı’nın çürümesinden başka koku duyuyor muyuz? Tanrı çok çürüdü. Tanrı öldü! Tanrı öldü! Tanrı öldü! Tanrı öldü gitti! Onu öldüren de biziz! Bütün katillerin katili olan biz nasıl avunacağız? Dünyayı şimdiye dek elinde tutan, en kutsal, en güçlü olan bizim bıçaklarımızla kana bulandı. Kim temizleyecek bu kanı bizden? Hangi suyla arıtabiliriz kendimizi? Nasıl bir kefalet törenini düzenlesek, hangi kutsal oyunu oynasak? Bu eylemin büyüklüğü bizim için fazla büyük değil mi? Bu ancak eylemi gerçekleştirene yaraşır sayıldığı için bizim tanrı olmamız gerekmiyor mu? Hiçbir zaman daha büyük bir eylem olmadı, şu da var ki, bizden sonra doğacak olan, bu eylem uğruna şimdiye kadarki tarihlerden daha yüksek bir tarihin bir parçası olacak!38

Heidegger, Nietzsche’nin bu metnini yorumlarken şöyle der: Güneşi yeryüzünden koparırken insanların yaptığı, Avrupa düşüncesinin son üç yüzyılda yaptığını dile getirir. (...) İnsanın yerleştiği yeryüzü güneşinden (Tanrı’dan) koparılmıştır. Duyuüstünü kuran, bu niteliği ile de kendinde olan, artık bir zamanlar insan üzerine yetkili ışıklarını saçtığı yerde değildir. Bütün görüş alanı silinmiştir. Varolan olarak varolanların bütünü, deniz insan tarafından içilip boşaltılmıştır. Çünkü insan, ego cogito’nun ben-liğinde başkaldırmıştır. Bu ayaklanmada bütün varolan nesneye dönüşmüştür. Varolan, nesnel olması bakımından öznelliğin içkinliğinde yutulmuştur. Çevren, artık, kendi ışığını saçmamaktadır. Şimdi çevren [ufuk], yalnızca güç isteminin değer koymasında koyulmuş bir görüş noktasıdır. (...) Öldürmek, burada kendi başına varolan duyuüstü dünyanın [Kur’an’ın deyimiyle, göklerin ve yerin gaybı. İ.G.] insan eliyle yok edilmesidir. Öldürme bir süreci adlandırır: Bu süreçte, varolan, varolan olarak yok olmaz; Varlığında [anlamında] farklılaşır. Oysa, [şimdi] durum 38 Martin Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Bursa 2001, s. 16-17.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

33

varolanın Varlığı bakımından bütün bütün başkadır. Şu da var, bu süreçte, her şeyden önce, insan da başka türlü olur, dönüşür. İnsan kendinde varolan anlamında olanı [Tanrı’yı] kaldırıp atan olur. Öznellik içinde bu başkaldırmayla, bütün varolan [her şey] nesneye dönüşmüştür. (...) Kendinde varolanın giderilmesi, açıkçası, Tanrı’nın öldürülmesi, insanın servetini güvenli kılmasında yerine getirilmiştir.39 [Özetle] koşulsuz güç isteminin egemenliğinin başladığı çağda, varlık değere dönüştürülmüştür.40

Kur’an’ın önerdiği koşullu (ahlaki değerlere bağlı) güç isteme, Firavun ve Karun örneklerinde olduğu gibi, burada da koşulsuz güç istemine dönüşmüştür. Ortaçağda, Kur’an’ın dediği gibi “yerde ve gökte her ne varsa Allah’a ait” (5. Mâ’ide, 40, 120) olduğu hâlde; şimdi artık her şey insanın olmuştur. İnsan da İblis, Firavun, Karun ve Bel’am gibi, istiğna ve tekebbür ile Tanrı’nın yerine geçmiştir. Gelinen son noktayı, bir Yahudi filozofu olan Martin Buber, dinin özü olan “ben-sen (Tanrı) ilişkisi”nin kaybolması ve “ben-o ilişkisi”nin hakim olması olarak yorumlar: Çağımızda muazzam derecede artmış olan ‘ben-o’ ilişkisi, pratikte tartışılmaz bir biçimde hakimiyeti ve yönetimi ele geçirmiştir. Her şeye sahip olan, her şeyi yapan, her şeyi başaran bir Ben olan bu ilişkinin Ben’i, Sen (Tanrı) diyemeyen, esasında bir varlıkla buluşamayan bu Ben, bu zamanın efendisidir. Etrafındaki bütün O’larla beraber her şeye kâdir olmuş olan bu benlik, doğal olarak ne Tanrı’yı ne de kendisini insanlara gösteren herhangi bir mutlağı insan dışı kökenli olarak tanıyabilir. O (ben) araya girer ve bize gelen göğün ışığını keser (Tanrı Tutulması).41

Bu durum, Kur’an’ın tasviriyle, insanın Tanrı’ya karşı “sağır, dilsiz ve kör” (2. Bakara, 18) olması; kalbinin “katılaşması” (6. En’âm, 43), “körelmesi” (22. Hacc, 46), “paslanması” (83. Mutaffifîn, 14) ve gözlerinin “perdelenmesi”dir (45. Câsiye, 23). Sonuç olarak, insanlar; “Allah’ı unuttuklarından dolayı, Allah da onlara kendi kendilerini unutturmuştur” (59. Haşr, 19). “Bununla birlikte, insan bugün artık hiçbir yerde kendi39 Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü, s. 56-57. 40 Heidegger, age., s. 53. 41 Martin Buber, Tanrı Tutulması, çev. Abdullatif Tüzer, Ankara 2000, s. 149.

34

Politik Teoloji Yazıları

siyle, yani kendi özüyle karşılaşamaz. İnsan (tekniğin) çerçevelemesinin meydan okumasına öyle kesin bir şekilde eşlik eder ki, o çerçeveleşmeyi bir iddia olarak kavramaz; kendisini kendisine söz yöneltilen biri olarak göremez ve bu yüzden de kendi özünden hareketle bir tembihleme veya hitap etme alanı içerisinde hangi bakımdan dışarı çıktığını hiçbir şekilde işitemez ve böylelikle asla yalnızca kendisiyle karşılaşma imkânı bulamaz.”42 Belki, şu ayet de bu tipi tasvir ediyordur: “Onları gördüğün zaman bedenleri hoşuna gider. Söz söyleseler, sözlerini dinlersin. Ancak, onlar sanki elbise giydirilmiş kütüklerdir” (63. Münafikûn, 4). Batı insanının kahir ekseriyeti, modernleşme sürecinde, bir Alman atasözünde ifade edildiği gibi, çocuğunu yıkadığı leğendeki kirli suyu (Kilise ve onun öğretisi) atarken, çocuğunu da (Tanrı, din) birlikte atmıştır. 7. Dünyevileşmenin Sonuçları Dünyevileşme, bugün Avrupa’yı aşıp, Avrupalının gasp ve temellük ettiği (kendi deyimleriyle keşfettikleri) Amerika ve Avustralya’ya giderken götürülmüş; dünyanın diğer ülkelerine, kültürlerine de hayli sirayet etmiştir. Hıristiyan Avrupa’nın ‘karanlık’ ortaçağına karşılık, Aydınlanma’nın bu yeni çağı insanlığa neler vermiştir? Bilgi anlayışında, Kur’an’ın tipleştirdiği ‘Bel’am’ tipi egemen olmuştur. Yani yaşamın gayesini ortaya koyan “niçin?” sorusu ıskalanmıştır. Artık metafizik ve ahlaki sorulara cevap arayan ve bulan ‘akletme’ ortadan kalkmıştır. Yaşamın teleolojisi (erekselliği) bitmiştir. Akıl, artık dünyevi amaçlara ulaşmak için en etkili vasıtaları bulan ve “nasıl?” sorusunun cevabını arayan ‘zekâ’ya indirgenmiştir (araçsal akılcılık, pozitivizm). “Bir hedefe ulaşmada araç olarak kullanılan değiştirici ve etkileyici bir araç olan zekâ, insan ile hayvanın ortak özelliğidir. Aklın denetleyiciliği ise, sadece insanda bulunur.”43 Fromm’un bu izahından hareketle baktığımızda, Kur’an’ın Bel’am’ı köpeğe benzetmesi daha bir anlam kazanmaktadır. 42 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, çev. Doğan Özlem, İstanbul 1997, s. 86. 43 Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 212.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

35

Fromm’un bir ‘zekâ’nın mutsuzluğuna –kendi itiraflarına dayanarak– Charles Darwin’i örnek vermesini, biz de çağdaş bir ‘Bel’am’ örneği olarak kabul edebiliriz: Salt bilimsel ve yabancılaşmış bir zekânın insanın kişiliği üzerine yaptığı etkileri, en yoğun biçimiyle Charles Darwin’in yaşamında bulabiliriz. Kendi biyografisinde, otuz yaşına dek müzik, şiir ve sanattan büyük zevk aldığını, ama sonraki yıllarda bu yeteneğinden yoksun kaldığını anlatır ve şöyle yazar: “Aklım, büyük bir bilgi birikimi arasında habire yeni yasalar filtre eden, koca bir makineye dönüşmüştü sanki... Sevdiğim şeylerin artık bana tat vermez oluşları ve onlardan uzaklaşmam, mutluluğu yitirmeme yol açmıştı. Bu durum, zihnim açısından tehlikeli olduğu kadar, karakterimin ahlaki özünün de zayıflaması sonucunu doğurmuştu. Çünkü doğal yapımızın en önemli yanını ve bize özgü olan duygularımı yitirmiştim.44

Ekonomik alanda ‘Karun’ tipi egemen hâle geldi. Artık dünyaya iktisat dini (sınırsız büyüme ve sınırsız tüketim) egemen... Dünyayı bu dinin rahip ve papazları (iktisatçılar) yönetiyor. Pazarın ‘gizli el’i görünmez Tanrı’nın yerini aldı. 350 kişi, dünyadaki iki buçuk milyar insanınkine denk bir gelire sahip.45 En zengin üç insanın sahip olduğu servet, kırk sekiz ülkenin gayri safi millî hasılalarına eşit. Bir şarkıcı, şovmen veya futbolcunun bir saatte kazandığını, bir hakim, bir doktor, bir müftü bir yılda kazanamıyor. Batı, son üç yüzyılda dünyanın büyük bir bölümünü kolonileştirdi. İliklerine kadar sömürdü. Bugünkü Kuzey-Güney dengesizliği, bu sömürünün bir sonucudur. BM rakamlarına göre, dünyada 600 milyon çocuk günde bir dolarla yaşarken; yılda 780 milyar dolar askerî harcamalara, 400 milyar dolar uyuşturucuya, sadece Avrupa’da 105 milyar dolar alkollü içkilere ayrılıyor. Müstağni Avrupa ve Amerika’nın geliştirmiş olduğu silah teknolojisi ve silah endüstrisi, dünyayı birkaç kez yok edebilecek güçtedir. Dünyanın ekolojik dengesi bozulmuştur. Dünyaca ünlü fizikçi Stephan Hawking’in uyardığı gibi, bilinçli veya bi44 Fromm, age., s. 213. 45 Roger Garaudy, Çöküşün Öncüsü ABD, çev. Cemal Aydın, İstanbul 1997, s. 154.

36

Politik Teoloji Yazıları

linçsiz olarak kendi kendimizi yok edecek bir virüs yaratma tehlikesiyle karşı karşıyayız. Dünyanın geri döndürülemez ekonomik kaynakları israf edilerek hayli azaltılmıştır. Yetersiz beslenme ve açlıktan her yıl milyonlarca insan ölmektedir. Fromm’un dediği gibi, artık dünyamıza sömürücü, istifçi ve pazarlayıcı karakter tipleri egemen olmuştur.46 Yukarıda Kur’an’a dayanarak yaptığımız tipleştirmelerin çağdaş bir bileşkesi olarak Amerika’yı örnek vermek mümkündür. “ABD sadece teknolojik veya ticari ‘rasyonalite’ tarafından düzenlenen bir üretim örgütüdür. Bu örgüte, sırf kendi refah düzeyini artırmak amacıyla üretici veya tüketici olarak müdahale etmeyen, tamamıyla ferdî, özel bir mesele olarak kabul edilir.”47 Tocquevielle, 1840’da Amerikalılar için şöyle demişti: “Ben, para aşkının insanların kalplerinde böylesine çok büyük bir yer tuttuğu başka bir halk tanımıyorum. Bir maceracılar ve spekülatörler yığınıdır bu halk.”48 “En kanlı şiddet ve bunun riyakâr bir dindarlıkla desteklenmesi, en başından beri ABD tarihinin değişmez özelliğidir.”49 Dolayısıyla, Dolar’ın üzerinde yazan In God We trust cümlesindeki God’ın, bu kelimenin son harfiyle başlayan ‘Dolar’ olduğunu tahmin etmek zor değildir. Kur’an “Nefsini ilah edineni gördün mü?” (25. Furkân, 43) diye sorar. Amerika, menfaatlerini din edinmiştir (pragmatizm). Dinler, dünyevi menfaat temin ediyorsa değerlidir; yoksa hak veya bâtıl olduğu için değil. Tabii, bütün bunları söylerken, ABD’nin, Avrupa’nın ‘taşra’sı olduğunu unutmamak gerekir. Avrupa’da bu işler biraz daha rafine yapılıyor, hepsi o kadar... Siyasal düzlemde, demokrasi, insan hakları ve hukuk devleti gibi olumlu değerler geliştirilmiş olmasına rağmen, Avrupa ve Amerika’nın dış politikalarında bu değerler hususunda bir ‘çifte standart’ geliştirdikleri bilinen bir gerçektir. Son yüzyılda iki dünya savaşı çıkarıldı ve milyonlarca insan öldürüldü. Faşizm ve komünizm sistemleri insanlığa büyük acılara mal oldu. Bu yeni dindışı imanı (sekülarizm) siyasal alanda uygulama gi46 47 48 49

Fromm, Kendini Savunan İnsan, çev. N. Arat, İstanbul 1991, s. 75 vd. Garaudy, Çöküşün Öncüsü ABD, s. 44. Garaudy, age., s. 45. Garaudy, age., s. 46.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

37

rişimleri başarısızlığa uğradı. Hem de iki kez. Bu, aydınlanma felsefesini uygulama, muazzam bir siyasal pratik mantık yürütme işleminin ‘büyük önermesi’ gibi kullanmaya yönelik iki büyük girişimin, Fransa ve Rusya devrimleri sonrasının öyküsüdür. Bolşevikler, ayrıca Marksizmden ustalıklı bir ‘küçük önerme’ de almışlardı. Bu, bir dünya tarihi sosyolojisi mahiyetindeydi; hem ilk dönemin niçin suya düştüğünü hem de kendi önderliklerinin de niçin başarılabileceğini açıklıyordu. Aydınlanma’nın siyasal dile aktarılmasına yönelik ilk denemenin ardından tam iki yüzyıl sonra bu deneme de felaketle sonuçlandı. Üstelik ilk denemeden daha hüzünlü bir şekilde...50 Nazizm, Aydınlanma’nın insancıl ve eşitlikçi ögelerini [ki bunları Marksizm ön plana çıkartmıştı: İ.G.] yatsımıştı; ama başka bir anlamda aydınlanma öğretisinin devamı ve tamamlanmasıydı: İnsanın ‘doğa’ya çekilip onunla bütünleştirilmesini ve toplumsal meşruiyet sürecinden aşkın ögelerin ayıklanıp atılması görevini alabildiğine ciddiye almıştı. İnsan kendini dayatarak ve topluluk içinde yaşayarak mutlu olur. Önemli olan bizim topluluğumuzdur. Naziler, bunun biyolojik bir toplum olduğunu öne sürdüler. Kendini öne süren, dayatan ve topluluk içinde yaşayan bir hayvan olarak insan, yeni bir etik bilgisinin anahtar öncülüğünü sağlıyordu. Nasıl Marksizm iktisadi büyüme karşısında sınanarak çürütüldüyse; Nazizm de kavgada sınanarak çürütülmüştür. Her iki seküler dinin de kendilerinin son yargı ölçütü diye seçtikleri bir zeminde yenilgiye uğramış olmaları ironiktir.51

Hitler ve Stalin, Firavun tipinin iki iyi örneğidir. Yine Birleşmiş Milletler cemiyetinde beş güçlü ülkenin veto hakkı, daha doğrusu ‘haksızlığı’ bulunması, Firavun tipinin bir göstergesidir. Firavun da: “Ben en büyük terbiyecinizim (rabb)” (79. Nâzi’ât, 24) demişti. 8. Türkiye’de Dünyevileşme İslam medeniyetinin kurmuş olduğu dünya-ahiret dengesinin ortaçağdaki Osmanlı versiyonu, taklit ve katı muhafazakârlık sonucu ‘kendi modernitesi’ni yaratamayıp çökünce; 50 Ernest Gellner, Post Modernizim, İslâm ve Us, çev. Bülent Peker, Ankara 1994, s. 130. 51 Gellner, age., s. 128.

38

Politik Teoloji Yazıları

ondan yeni bir devlet çıkarmayı başaran kadrolar, egemen olan medeniyetin evrensel doğruluğuna inanıp, İslam’ın medeniyet kurucu totalliğine olan inançlarını yitirmişlerdir. Bu kadrolar, dünyadaki sekülerleşme ivmesine uyarak ve Fransız versiyonunu tercih ederek yeni bir sistem kurdular. Türkiye Cumhuriyeti’nin mimarı ve ilk cumhurbaşkanı M. Kemal Atatürk 1920-1930 arasında bir dizi reformlarla laiklik ilkesini Türk Anayasa teorisinin ve siyasi hayatının temel taşı olarak yerleştirdi.52 Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların devlete bağlı ‘Diyanet’ ismiyle bir teşkilat kurmaları ve bu teşkilata Kur’an’ın ve Sünnet’in (Sahîh-i Buhârî) Türkçe yorumlarını hazırlama emri vermeleri, bu kadroların devleti laikleştirmek istemelerine rağmen, toplumu bütünüyle zorla dünyevileştirmek istemediklerinin bir göstergesidir; birinci hedefleri toplumu rasyonelleştirmekti. Onları buna iten tarihsel âmil ise, ortaçağ boyunca Osmanlı’da egemen olmuş dinî kurum, sembol, düşünce ve değerlerin devleti koruyamamış ve kendilerini yenileyememiş olmasıdır. 1950’lere kadar toplum, devlet eliyle nisbî olarak sekülerleştirilmeye çalışıldı. İsmet İnönü’nün halkın huzurunda “Allah’a ısmarladık” demekten bile sakınırken, kızının beş vakit namazını terk etmemesi, 1930-1950 arasındaki dünyevileşmiş yönetici elit ile dinî değer, sembol ve kavramlara bağlı halk arasındaki kopukluğu ifade eder. 50’lerden sonraki demokratik gelişmelere paralel olarak bu durum görece gevşetildi. Yönetici elitlerin 60’lı yıllarda Avrupa Birliği’ne giriş kararı almış olması, iktisadi motivasyonlar kadar, Batılı anlamda seküler bir toplum oluşturulma politikasının pekiştirilmesine yöneliktir. Burada dünyevileşmeyi (sekülarizm), devletin herhangi bir dinî mezhep ve sınıfa dayandırılmaması ve hukuki çatısını oluştururken veya reel politika yaparken dinî değer, sembol ve kavramlara ‘aleni’ atıf yapılmaması olarak anlamıyorum.53 Aynı şekilde, dogmatik dinî düşüncenin yerine eleştirel aklı kaim kılma ve rasyonelleşme, –her ne kadar bu iki husus Batı’da sekülerleşme 52 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1992, s. 38-39. 53 İlhami Güler, “Reel Politikada Dinî Değer Sembol ve Kavramlara Aleni Atıf Yapmanın Doğurduğu Sorunlar”, İslâmiyât III (2000), sayı: 3, s. 51 vd.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

39

süreciyle aynı olsa da– esas itibarıyla dünyevileşme olarak anlaşılamaz. Dünyevileşme, dinin; siyasetin, ekonominin, bilimin, sanatın, kültürün vs. ruhu ve şekillendiricisi olmaktan çıkarılması, yani toplumsal evrenin hem ‘form’ hem de ‘içerik’ olarak dinden arındırılması demektir. Dünyevileşme, dinsizleşmeyi içermesine rağmen, zorunlu olarak bu anlama gelmez. Dine ‘kayıtsızlaşma’, başta da söylediğimiz gibi, dünyevileşmenin anlam sahası içindedir. Kamusal alanda dinî değer, sembol ve kavramlara atıf yapmadığı hâlde, kişisel olarak ‘dindar’ olan insanlar, zihinsel-kültürel anlamda dünyevileşmiş (seküler) olamazlar. Tersine, Tanrı’ya, ahirete ve dinin emirlerine inandığını diliyle söylemesine rağmen, yaşamında, ruhunda, bilincinde bunları ‘unutmuş’ kişiler dünyevileşmiş demektir. Buna Emeviler döneminden örnekler vermiştik. Diyanet kurumunun devlet çatısının dışına atılamamış olması, bazı yönetici elitlerin bunu arzulamalarına rağmen, toplumun dine bağlılığı yüzünden devlet örgütünün bile tam olarak laikleştirilemediğinin bir göstergesidir. Bu istisna dışında, kamusal alan ve kurumsal düzeyde devletin örgütlenmesi, dinden bağımsızlaştırılmıştır (laiklik). Ancak, halk bireysel-kültürel düzlemde dinî değer, sembol ve kavramlara bağlılığını çeşitli düzeylerde sürdürmektedir. Örneğin, yapılan bir kamuoyu araştırmasına göre “Kendinizi öncelikle hangi kimlikle tanımlarsınız?” sorusuna %35 ‘Müslüman’, %34 ‘T.C. Vatandaşı’, %20 ‘Türk’ cevabını vermiştir.54 “Sünni Müslüman mısınız?” sorusuna % 81 ‘Evet’ cevabını vermiştir.55 %91 Ramazan ayında oruç tutuyor; %45 beş vakit namazını kılıyor; % 84 Cuma namazına gidiyor ve %70 fırsat bulursa hacca gitmeyi düşünüyor.56 Dinin ‘inanç’ ve ‘ibadet’ değerlerine bu yüksek bağlılık oranına rağmen onun en temel unsurunu oluşturan Tanrı’nın 54 Ali Çarkoğlu ve Binnaz Toprak, Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul 2000, s. 27. 55 Çarkoğlu ve Toprak, age., s. 41. 56 Çarkoğlu ve Toprak. age., s. 45.

40

Politik Teoloji Yazıları

ahlaki düzlemdeki emir ve yasaklarına bağlılığın derecesi hayli düşüktür. Toplumumuzun şu ân içinde bulunduğu siyasi-ekonomik durum, İslam’ın ahlak (salih amel) düzeyinde Türkiye’de fazla etkili olmadığı anlamına gelir. Siyasi ve ekonomik hayatımızdaki hortum, çete, mafya, rüşvet, fuhuş, yolsuzluk vs. olayların yaygınlığı bunun kanıtıdır. Bu ahlaksızlıkların İslami anlamda ‘dindarlık’la bir arada bulunamayacağı müsellemdir.57 9. Sonuç Sorokin’in dediği gibi, bir ‘bunalım çağı’nda yaşıyoruz. 20. yüzyılın başında, bir düzine filozof-medeniyet tarihçisi, 16. yüzyıldan itibaren Batı’ya, daha sonra da dünyaya egemen olan ‘Prometheusçu-seküler’, ‘kahraman’ veya ‘duyumcul’ medeniyetin krize girdiğini haber verdiler.58 60’lı yıllarda Frankfurt Okulu, şimdilerde de ‘post-modernistler’ modernitenin çıkmazlarına, krizlerine işaret ettikleri hâlde, alternatif bir çıkış yolu öneremediler. Frankfurt Okulu’nun ‘dinsiz’ manevi tinselliği insanlığın ahlaki sorunlarını çözememiştir. Çünkü onlar da eleştirdikleri pozitivistler gibi, ‘Bel’am’ın yolundan giderek “yeryüzüne saplanmış(lar)dır” (7. A’râf, 175). Post-modernizmin “herkes kendi totemlerine geri dönsün” (şirk)59 önerisi de bir çıkış yolu değildir. Heidegger’in ‘Varlık’ı da, ‘Tanrı’ olmadığı için bir şey yapamaz. Bir daha tekrar edelim; yaşadığımız bu bunalımın Kur’an açısından anlamı nedir? Çok basit. Bazı insanlar (moderni57 Tanzimattan itibaren başlayan dünyevileşme süreci için, Gotthord Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev. H. Örs, Ankara 1972; Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1992, Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış (Cumhuriyet Kurulurken Laiklik), İstanbul 1994, Murtaza Korlaelçi, Pozitivist Düşüncenin Türkiyeye Girişi, İstanbul 1985 adlı eserlere; 1980’lere kadar direnen muhafazakâr kesimin bu tarihlerden itibaren dinî kavram ve sembolleri muhafaza ederek dünyevileşme sürecine girişi için ise, Nilüfer Göle’nin İslâm’ın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul 2000; Abdurrahman Aslan, “Seküler Dünyada Müslümanlar”, Birikim (1997), sayı: 99; Ümit Kıvanç, “İslâmcılar ve Para-Pul (Bir Dönüşüm Hikâyesi)”, Birikim (1997), sayı: 99 adlı makalelerine bakılabilir. 58 Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, s. 15 vd. 59 Gellner, Post Modernizm, İslâm ve Us, s. 131.

Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevileşme

41

tenin entelektüel öncüleri) istiğna ve istikbar sonucu “yeryüzünde başıboş bırakıldıklarını sanmışlardır” (75. Kıyâmet, 36). Bir kısmı da (kitleler) acil olan dünya hayatını tercih ederek Allah’ı ve ahireti “unutmuştur” (59. Haşr, 19; 75. Kıyâmet, 20-21; 79-Nâzi’ât, 38). Dünya hayatı onları “aldatmıştır” (6. En’âm, 70; 45. Câsiye, 35). İnsanların kalpleri “katılaştığı” (6. En’âm, 43); gözleri “kör”leştiği ve kulakları “sağır”laştığı için (2. Bakara, 18, 171; 11. Hûd, 24) Tanrı’nın işaretlerini, nimetlerini ve rahmetini göremiyorlar. Yoksa Tanrı ‘ölmüş’ veya ‘tutulmuş’ değil. Bu tutum, Tanrı’ya karşı nankörlüktür. Yeryüzündeki bunalım: “İnsanların bizzat işledikleri günahlar yüzünden karada ve denizde meydana gelen fesad”ın (30. Rûm, 41) sonucudur: “Allah bir kısmını tattırıyor ki, belki dönerler.” Dünyevileşmiş müminler “bir ticaret ve eğlence görünce, ona koşarak, Hz. Muhammed’i tek başına bırakmışlardı” (62. Cum’a, 11). Bugün de insanların çoğu sınırsız büyümeye, sınırsız tüketime (ekonomi), spor turnuvalarına, olimpiyatlara, müzik konserlerine, show programlarına vs. dalarak, dini yalnız bırakmışlardır. Stadyumlar dolarken, camiler, kiliseler ve sinagoglar boşalmıştır. Bütün bunlara rağmen, Tanrı “insanlara şah damarından daha yakın” (50. Kâf, 16) bir mesafede onlara yardıma ve yol göstermeye hazırdır (45. Muhammed, 7). Kurtuluş “Allah’ın ipine (hak dine) sarılmaktadır” (3. Âlu İmrân, 103). Şeytanın taraftarlığından çıkıp Allah’ın tarafına geçmektedir (58. Mücâdele, 19-22). Ancak, bu süreçte “Kör, Allah’a nasıl bakarsa, Allah da köre öyle bakar.” evrensel kuralı geçerlidir. Dindarlara düşen ise, teolojilerinin ortaçağdaki formlarına dogmatik olarak saplanıp kalmadan, Tanrı’nın tarih boyunca hiç değiştirmeden hep tekrar ettiği ‘evrensel din’i (ed-dîn, el-islam); geleneğin külünü değil, korunu insanlığa örnek olarak her düzeyde göstermektir. Soljenitsin bu çağrıyı şöyle yapmıştı: “Tanrı’yı politikaya geri getirin.”60 Sadece politikaya değil; yaşamın her düzeyine, yeni bir yüzle... Nihilizme 60 Aleksandra Soljenitsin, “Tanrıyı Politikaya Geri Getirin”, çev. Özden Arıkan, New Pespektives quaterly III (1996), sayı: 9, s. 6 vd.

42

Politik Teoloji Yazıları

karşı yaşamın nihai anlamlılığı; tekebbür ve istiğnaya karşı tevazu ve haddini bilme; sömürü ve emperyalizme (zulm) karşı adalet, dayanışma; sınırsız büyüme ve sınırsız tüketime (israf) karşı tutumlu olma ve paylaşım; cinsel aşırılığa ve sapkınlığa karşı aile ve sadakat vb. evrensel dinin ölümsüz değerleri olarak iltifat edilmeyi bekliyorlar. Çoban (Hz. Musa) Yahudileri, marangoz (Hz. İsa) Hıristiyanları, kervan taciri (Hz. Muhammed) Müslümanları merhametle bekliyor. Türk entelijensiyası, büyük oranda toplumuna yabancılaşmış bir şekilde yönünü bütünüyle Batı’ya çevirmiş olmasına rağmen, halk, sorunu ve çözümünü hâlâ basiretle görüyor ve dinliyor. Sonuç olarak, popüler kültürün dolaşımına sokulan ve gerçeği ritimsel bir formda sunan bir hit şarkının nakaratıyla, bir ezgiden bir kesiti, söylemi yeniden kurma amacıyla sunmak arzusundayım: Onun arabası var güzel mi güzel Bastı mı gaza gider mi gider Şoförü de var özel mi özel Ama maalesef ruhu yok Onun için de hiçbir şansı yok ... İnsanı insandan ayırıyorlar Bu sizden bu bizden kayırıyorlar Dört kitap ne diyor anlamıyorlar Ortalık karıştı düzen bozuldu Yetiş ya Muhammed, yetiş ya Ali.

Ancak, şimdi bu şarkı ve türküyü halkımız ‘oynayarak’ dinliyor. Oynamadan –çünkü oynanacak çok türküsü var– söyleyip dinlediği zaman sorun çözülecek.

KUR’AN’DA ‘CİHAD’IN TEOLOJİ-POLİTİĞİ1

1. Giriş: Kitab-ı Mukaddes’te Dinsel Savaş (Kutsal Savaş) ve Barış 1.1. Ahd-i Atik (Tevrat) ve Savaş Adına ‘Tevrat’ veya ‘Ahd-i Atik’ dediğimiz kitaplar topluluğu, bir yönüyle Tanrı’nın Hz. Musa ve Yahudi peygamberlerine olan ilahî vahyinin, Yahudi halkının ve din adamlarının mitik-dinî akılları ve Ortadoğu Sümer mitolojileriyle harmanlanması iken; diğer yönüyle de Spinoza’nın vukufiyetle tahlil ettiği gibi,2 Yahudilerin siyasal tarihinin bir hikâyesidir. Bu kitaplar topluluğuna genel olarak bakıldığında, Tanrı, Yahudilere kendi aralarında “kırık yerine kırık, göz yerine göz, diş yerine diş olmak üzere” (Levililer 24: 20) adaleti emrederken; Gentile’a (Yahudi olmayan halklar) karşı “orduların Rabbi” (İşaya 1: 8) olarak sürekli aşağılamayı, sürekli bir savaşı ve düşmanlığı öğütlemektedir. Örnek olarak “Tesniye” bölümünün yedinci babını (26 ayet) okuyup bu perspektifin Tevrat’ın bütününe egemen olduğunu görmek mümkündür. Kur’an, Hz. Musa’nın Firavun’a karşı kardeşi Harun’la birlikte giriştiği –temeli önce “yumuşak söz söyleme”ye (20. Tâhâ, 44) dayalı– tevhid çağrısını ve zulme uğrayan İbranilerin özgürlük mücadelesini destekler. Nitekim Tanrı, Firavun ve ordusunu Kızıldeniz’de boğmuştur. (2. Bakara, 50) Ancak, bu, Kur’an’ın Tevrat’taki “Gentile” ile sürekli savaşı ve oradaki ırkçı militarizmi onaylandığı anlamına gelmez. 1.2. Ahd-i Cedid (İncil) ve Barış Tevrat’ın tersine, mevcut İncillerde Hz. İsa’nın kategorik olarak sevgiyi, merhameti, affetmeyi, hoşgörüyü ve barışı sa1 2

İslâmiyât V (2002), sayı: 1, s. 75-90 arasında yayımlanmıştır. Benedict Spinoza, A Theologico-Political Treatise, İngilizce çev. R.H.M. Elwes, Newyork 1951.

44

Politik Teoloji Yazıları

vunduğu bilinmektedir. Tevrat’daki adalet (kısas) yerine İncil’de affetme egemendir. Kendine yapılan haksızlığa karşı müminin isteyeceği şey, adalet değil, “yetmiş kere yedi kez” tekerrür etse de affetmektir (Matta 18: 21-23). Hz. İsa’nın söyleminin ideolojik içeriği Yahudilere karşı oldukça eleştirel ve sert olsa da, egemen siyasal otoriteye (Roma) karşı hiçbir siyasi muhalefet ve örgütsel bir karşı çıkış içermez. Hz. Musa’nın egemen siyasal otoriteye (Firavun ve siyasal sistemi) karşı dinsel-siyasal karşı çıkışını göz önünde tutarsak, Hz. İsa’nın benzer bir siyasal otoriteye (Roma) karşı ‘uyumlu’ ve barışçı söylemini (“Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya, Sezar’ın hakkını Sezar’a verin.” Matta 22: 15-22) nasıl anlamak gerekir? Bunun muhtemel iki sebebi olabilir: Birincisi, genolojik olarak yarı yarıya dünyalı olmayan Hz. İsa, kişilik olarak Hz. Musa’nın tersine ‘mistik’ karakterli birisidir. Yani onun söylemindeki sevgi, şefkat, barış, hoşgörü ve merhamet, karakterinden ve kişiliğinden gelmektedir. Bu değerler, İbrahimî monoteist dinin yarısı ise; diğer yarısının, gerektiğinde kızma, hor görme, savaş, nefret vs. olduğunu biliyoruz. Mistiklik, bir ‘din’ değil, dinsel bir kişilik özelliğidir. Bu yaklaşım, Hz. İsa’nın, ıslahçı bir peygamber olarak vahiy aldığı gerçeğini dışlamaz; sadece karakterin söyleme olan katkısını teslim eder. Hz. İsa erkenden ölüm özlemine tutuldu. Celile’de arkadaşlarıyla bir araya geldiğinde kaderci bir bakış açısıyla “İnsanoğlu [kendisini kastediyor İ.G.] insanların eline teslim edilecek ve öldürülecek...” (Matta 17: 22) demişti. Kendisini, hiç korumadı. Mahkemede de kendisini hiç savunmadı (Markos 14: 60-61; Luka 23: 1-5; Yuhanna 18: 28-38). Bütün bunlar, onun kişilik özelliklerinin bir yansımasıdır. Eğer bu yorum şüpheli görünüyorsa; ikinci olarak, onun söyleminde barış ve sevginin ‘kategorik’ oluşunun sebebi, erken ölümüdür. Bilindiği gibi o, peygamberliğinin üçüncü senesinde otuz üç yaşında öldürüldü. Hz. Musa ve Hz. Muhammed gibi uzun yaşasaydı, görevinin bütün icaplarını, hareketinin gelişme seyrine göre yapabilirdi, denebilir. Biraz daha yaşasaydı, adaletin altın kuralı olan ve Hz. Musa Şeriatı’nın da icra ettiği ‘kısas’ın (göze göz, dişe

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

45

diş) yerine “Sağ yanağınıza bir tokat atana öbür yanağınızı da çevirin” (Matta 6: 38-40), “Düşmanlarınızı sevin” (Matta 6: 45) ve “Başkalarını yargılamayın” (Matta 7: 1) sözlerinden vazgeçebilirdi. Nitekim, Hz. Muhammed de, Mekke döneminin ilk üç senesinde Müslümanlara ‘sabır’ tavsiye ediyordu. İncillerdeki bu kategorik barış söylemi, erken dönem Hıristiyanlığına da yansımış ve 6. yüzyıla kadar devam etmiştir. Hıristiyanlık tarihinde ‘kutsal savaş’ veya din uğrunda savaşın en erken 7. yüzyılda meşrulaştırıldığını ve ‘Haçlı Savaşları’nın ise 9. yüzyılda başladığını3 hatırlatarak bu bahsi kapatalım. 2. Savaş ve Barışın Teolojisi ve Antropolojisi Herhangi bir dinsel öğretinin veya kutsal kitabın, savaş ve barışa ilişkin ahlaki değerlendirmesi, bir yönüyle tanrı tasavvurunun ahlaki karakterine (sıfatu’llâh ve ef‘âlu’llâh) ve insanın tabiatına ilişkin antropolojik (fıtrat) bir tasavvura bağlıdır. Bu yaklaşım, öncelikle üç kutsal kitap (Tevrat, İncil, Kur’an) ve bunların doğurduğu dinsel öğretiler (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam) için geçerlidir. Yehova Rabbi) ile Tevrat’taki militarizm arasında zorunlu bir ilişki olduğu gibi; ‘Baba’ Tanrı ile İncil’deki sevgi/hoşgörü ve barış arasında da bir ilişki söz konusudur. Aynı şekilde, Tevrat ve İncil’in insan tabiatı hakkındaki görüşleri de, ‘tanrı’ tasavvurlarına uygundur. Kur’an’a gelecek olursak, yukarıda değindiğimiz gibi, Allah’ın fiilleri ve sıfatları, O’nun ahlaki karakterinin birer parçası ise ve hepsi de insanlara karşı ilişkisinde birbiriyle dengeli bir harmoni içinde gerçekleşecekse,4 O, aynı ânda hem Rahmân, Rahîm, Afuvv, Gafûr, Selâm ve Mu’min hem de Cabbâr, Kahhâr, Aduvv (düşman), Zû-intikâm (intikam alan) ve Gâdıb’dır (kızan).5 Böyle 3 4

5

Alberecht Noth, Müslümanlıkta ve Hıristiyanlıkta Kutsal Savaş ve Mücadele, çev. İhsan Çatay, İstanbul 1999, s. 115. Allah’ın sıfatları ile İslam’ın savaş ve barışa bakışı arasındaki ilişki üzerine bkz. William C. Chittick. “The Theologıcal Roots of Peace and War According to Islam” The Islamic Quarterly XXXIV (1990), sayı: 3, s. 146 vd. Özellikle adaleti gerçekleştiren ve ahirette gerçekleştirilecek olan ikinci sıfat grubu ve fiiller için örnek olarak bkz: 59. Haşr, 23; 3. Âlu İmrân, 4; 2. Bakara, 98; 24. Nûr, 19.

46

Politik Teoloji Yazıları

bir tasavvura göre, ahlaki gerekçeye uygun olarak, hem savaş hem de barış mümkün ve meşru olmaktadır. Hz. Muhammed’in, kendisini tanıtırken “Ben rahmet (barış) peygamberiyim; ben savaş peygamberiyim.”6 hadisi de, bu gerçeği dile getirir. Barış kavramı, özü itibarıyla savaşmama hâlinden öte; adalet, emniyet ve özgürlük değerlerinin kaim olması ve bunun doğurduğu bir sonuçtur. Bu değerlerin kaim olmadığı yerde kategorik olarak barışı savunmak, bu değerlere ihanettir. İnsanlık tarihini göz önünde tutarak diyebiliriz ki, ‘barış’ antlaşmalarının bir bölümü, hakkaniyete dayanmayan boyun eğme ve boyun eğdirme (zafer); dolayısıyla, baskı, sömürü ve zulüm süreçleridir. Boyun eğdirilenler, ya fiziken zayıftırlar ya da ahlaken, başka bir ihtimal yoktur. Kur’an’ın insanın tabiatına ilişkin ahlaki antropolojisine gelince, Kabil’in Habil’i öldürmesi olayı (5. Mâ’ide, 30), tabiatı itibarıyla, insanın çift kutuplu, özgür tabiatının haddi aşma, saldırganlık olarak gerçekleşmesini ortaya koyduğu gibi, bunu engellemek için yapılan savaşın meşruiyetini de ortaya koyar. Yine, Allah’ın, insanı ‘halife’ yapma düşüncesine, meleklerin insanın “fesat çıkarma ve kan dökücü olma” (2. Bakara, 30) özelliklerini, yani özgür olmasının negatif sonuçlarını gerekçe göstererek karşı çıkmalarını Allah’ın reddetmesi, onun tabiatı hakkında bilgi verdiği gibi, ahlaki gerekçelerle savaş ve barışın meşruiyeti hakkında da bilgi verir. Bu anlamda İslam tabii bir dindir. Tabii bir din, tabiatın üzerine herhangi bir dinî veri koymaz. Bilakis, tabiatla başlar ve onu genişletir. Tabiatı daha fazla veya daha az tabii olması için zorlamaz. Tabiatı olduğundan daha fazla tabii yapma gayreti onun tabiiliğini artırır. Yine tabiatı olduğundan daha fazla azaltma gayreti, onun tabiiliğini azaltır. Her iki hâlde de tabiat olduğundan farklıdır, biri diğeri olur. Bu ise, tabiatın yabancılaştığı anlamına gelir. Tabiat kendini kaybederek başka bir şeye dönüşür. İslam, insan ve toplum tabiatını zorlamaz veya yapısını yok etmez, onun (mümkün) yapısını değiştirerek (ahlaki düzeyde) yeniden şekillendirir.7 6 7

Ahmed İbn Hanbel, el-Musned, IV. 395, 404, 407; V. 405. Hasan Hanefî, “Dinî Değişme ve Kültürel Tahakküm”, çev. İlhami Güler, İslâmî Araştırmalar VI (1992), sayı: 3, s. 157.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

47

Tevrat ve Yahudilik, ‘savaş’ konusunda, insan ve toplum tabiatındaki şiddet unsurunu ‘artırarak’ yapılmış bir zorlama iken; İncil’deki yaklaşım, ‘azaltma’ya yönelik bir çabadır. Bu azaltma çabası, sonunda kendisini hastalıklı bir barbarlık şeklinde örgütleyerek (Kilise) daha güçlü bir şekilde geri tepmiştir.8 9. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar Kilise’nin ürettiği ve manipüle ettiği şiddetin anlamı budur. Kilise’nin (papazların) ürettiği şiddet, bir taraftan Hıristiyanlara yönelmişken (engizisyon, mezhep savaşları), diğer taraftan da müminlere cennet vaat ederek ‘Haçlı Seferleri’ şeklinde ‘öteki’ne yönelmiştir. Bu ‘Kutsal Savaş’ın yöneldiği ‘öteki’ (kâfir), önüne çıkanı öldürmeye hazır, elinde pala sallayan uzun kaftanlı ‘korkunç Türk’ imajıdır.9 Kilise’nin tasfiyesiyle Hıristiyan dünyada bu şuuraltının yok olduğu sanılmamalı. Bugün de medya papazlarının, Batı emperyalizminin dünyada gasp ve sömürü yoluyla oluşturduğu cenneti korumak için yarattığı öteki, “askeri elbiseli, elinde kaleşnikof, masum Yahudi ve Hıristiyan kadın ve çocukları öldürmeye hazır ‘Arap terörist’ imajıdır.”10 Peki, ortaçağdaki ‘korkunç Türk’ ile modern çağdaki ‘Arap terörist’in bağlı oldukları kitabın öğütlediği ‘kutsal savaş’ veya ‘cihad’ın teolojisi ve politiği nedir?

3. Kur’an’da Cihad ve Savaş 3.1. Cihad ve Savaş Ortamının İlk İdeolojik Nedeni: Mekke’de Yeni Bir Din

Yegâne siyasal ve toplumsal birimin ‘kabile’ olduğu Arap yarımadasında Arapların çoğunluğu müşrik bir hâlde yaşarken, 7. yüzyılın başlarında Hz. Muhammed, Allah’tan vahiy aldığını söyleyerek yeni bir dinî hakikat iddiasında bulunup, zamanla taraftar edinmeye başlayınca, bu gelişme, geleneksel, sosyal, iktisadi, siyasi ve dinî yapıda bir yırtılma meydana getirdi. İnanç düzeyinde şirkin, ahlaki düzeyde ise bir nevi kabalık ve 8

Friedrich Nietzche, Deccal (Hıristiyanlığa Davet), çev. Oruç Aruoba, İstanbul 1985, s. 54. 9 R. Peters, Islam and Colonializm: The Doctrine of Jıhad in Modern History, Mouton 1979, s. 4-5 (zikr. Chittick, The Theologıcal Roots, s. 163). 10 Peters, age., s. 5, ‘Terörist’in Arap veya Müslüman olmasıyla, petrolün Ortadoğu’da olması herhâlde tesadüf olmamalı; nitekim ‘korkunç’ imajı da, Türkler, Avrupa’da iken yaratılmıştı!

48

Politik Teoloji Yazıları

zulüm anlamına gelen ‘cahiliye’nin egemen olduğu toplumsal vasatta ortaya çıkan bu yeni hakikat iddiasının temeli tevhid ve adalete dayanıyordu: Kur’an’daki ifade ediliş biçimiyle iman ve salih amel. Hz. Muhammed üstlendiği misyon gereği, “Allah’ın dini”ni (24. Nûr, 2) veya “hak dini” (9. Tevbe, 33) insanlara ‘tebliğ’ etmek (3. Âlu İmrân, 20, 5. Mâ’ide, 92...) ve onları bu dine ‘davet’ etmekle (13. Ra’d, 14; 24. Nûr, 48) yükümlü idi. Bu yeni davanın ideolojik içeriği bir taraftan şirke saldırıp tevhid akîdesini ispat ediyordu; diğer taraftan da, ahlaki düzlemde zulüm ve haksızlıkları eleştirip, köle, kadın, yetim ve alt tabakanın haklarını savunuyordu (örnek: 89. Fecr, 19-20; 90. Beled, 11-16). Bu ideolojik söylemle Hz. Muhammed’in etrafında toplanmış insan kitlesi, organize olmuş bir güç olarak algılanmaya başlandığı ândan itibaren tehlikeli olarak görülüp ‘hedef’ hâline getirildi. Çünkü yeni dinin (davanın) yayılması, egemen dinin, ideolojinin ve çıkar ilişkilerinin bozulması anlamına geliyordu. Çok geçmeden zor kullanma da dahil olmak üzere her türlü baskı ve engelleme yoluna başvuruldu. Müşrikler, Müslümanları ‘düşman’ olarak görmeye başladılar. Vahiy gelmeseydi, bu düşmanlık ortaya çıkmayacaktı; fakat, düşmanlığı Müslümanlar ortaya koymadı. Allah, müminlere bu durum karşısında direnmelerini (sabır), ellerini savaştan çekmelerini (4. Nisâ’, 77), kötülüğü iyilikle karşılamalarını (41. Fussilet, 34), zorlamaya başvurmaksızın (90. Beled, 22; 20. Tâhâ, 2; 2. Bakara, 256) tebliğ faaliyetlerine hikmetle, güzel öğütle ve iyi bir tartışma yöntemiyle (14. İbrâhîm, 25) devam etmelerini istedi. Mekke döneminde ‘cihad’dan bahseden dört kullanım da (25. Furkân, 52, 31. Lokmân, 15, 29. Ankebût, 6 ve 69) kelime anlamında, yani din uğrunda çaba sarf etmek, gayret göstermek, mücadele etmek11 anlamında kullanılmaktadır. Hz. Peygamber’in ve müminlerin temsil ettiği mutlak hakikat davasının yok edilmesi, taraftarlarının boğulması (9. Tevbe, 32), yollarından zorla döndürülmesi (2. Bakara, 217) ve alaya alınması (6. En’âm, 10) karşısında Allah, İslam’ın ve Müslümanların, imanın ve müminlerin safında; şirkin ve 11 Rağıb el-İsfahanî, el-Mufredât fî ğaribi’l-kur’ân, İstanbul 1986, s. 142.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

49

müşriklerin, küfrün ve kâfirlerin ise karşısında olduğu; keskin, sert bir ideolojik dil ve söylem üretti. Allah’a nispetle müminler “Allah’ın dostları” (42. Şûrâ, 9), müşrikler ise “Allah’ın düşmanları”dır (7. A’râf, 30). Müminler “Hizbullah” (58. Mücâdele, 22), müşrikler ise “Hizbu’ş-şeytan”dır (58. Mücâdele, 19). Allah’a nispetle bu yeni yol, O’nun yolu (6. En’âm, 117), boyası (2. Bakara, 138), ipi (3. Âlu İmrân, 103) ve nurudur (7. A’râf, 157). Hakikate nispetle ise, müminlerin ve müşriklerin konumları şöyledir: Hidayet-dalalet (16. Nahl, 36), nur-zulumat (14. İbrâhîm, 1), hak-bâtıl (17. İsrâ’, 81). Ahirete nispetle, cennet ehli-cehennem ehli (7. A’râf, 44), müminler-kâfirler (7. A’râf, 76), tasdik edenler-yalanlayanlar (75. Kıyâme, 31) şeklindedir. Müminler derin düşünen akıllı insanlardır (ulû’l-elbâb 38. Sâd, 43), müşrikler ise sağır, dilsiz ve kör insanlardır (11. Hûd, 24); ayrıca, onlar ‘necis’tirler (9. Tevbe, 28). Kısaca, Allah bu ideolojik, psikolojik, kültürel, sembolik kavgada ‘hakem’ değil, ‘taraf’tır (22. Hacc, 38). O, müşriklere ve kâfirlere ‘düşman’dır” (2. Bakara, 98). 3.2. Medine’de Cihad: Allah Yolunda Savaş Bilinçaltlarında Kilise’nin uyguladığı şiddet, mezhep ve din savaşları bulunan laik Hıristiyanların, Hz. İsa’nın hayatına ve İncillere bakarak Hz. Muhammed’in zırh giymesini ve kılıç taşımasını bir türlü anlamadıkları ve İslam’ın ortaçağda kılıçla (savaşla) yayıldığını iddia ettikleri bilinmektedir. Epey zamandan beri de birçok Müslüman âlim ve aydın, İslam’ı savunmak için, Hz. Peygamber’in hayatında vuku bulan ve Kur’an’a yansıyan savaşların tümünün ‘savunma’ savaşı olduğu; dolayısıyla, din uğrunda savaşın (kutsal savaş) da bu olduğu; İslam’ın kılıçla değil, ilimle yayıldığı; sonuç olarak, İslam’ın aslında barış dini olduğu tezini savunmaktadır.12 12 Örnek olarak bkz. Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Savaş Kavramı, çev. Cemal Karaağaçlı. İstanbul 1985, s. 29 vd; Abdullah Draz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, çev. S. Akdemir, Ankara 1983, s. 51 vd; Cevdet Said, Adem Oğlunun İlk Mezhebi (İslâm ve Şiddet Üzerine), çev. H. İbrahim Koçer, İstanbul 2000, s. 73 vd; Muhammed Hamidullah, Hz. Muhammed’in Savaşları, çev. S. Tuğ, İstanbul 1981, s. 17-5; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, İstanbul 1997, s. 54, 330; Abdulhamid Ahmed Ebû Suleymân, “el-‘Unf fî’l-islâm beyne’l-mebde’ ve’l-hıyar”, İslâmiyyetu’l-ma‘rife, sayı: 15, s. 89 vd.

50

Politik Teoloji Yazıları

Mekkeli müşrikler Hz. Muhammed’i –ve Müslümanları– ‘düşman’ olarak görüp onların İslam dinini yaymalarına müsaade etmedikleri için, o, davasına başladığı tarihten yaklaşık on sene sonra Medine’ye göç etmek zorunda kaldı ve davasını orada yaymaya çalıştı. Merkezî bir devlet yapısının olmadığı Arap yarımadasında Hz. Peygamber’in hareketi ‘siyasal’ nitelikli bir hareket olarak Medine’de tutununca ve biraz daha palazlanınca, müşrikler ‘savaş durumu’na geçtiler ve Medine’ye (Müslümanlara) saldırı planları ve hazırlıkları yapmaya başladılar. Böylece Müslümanlara savaş izni verilerek (22. Hacc, 39) ‘cihad’ kavramına ‘savaş’ anlamı da yüklendi. Şunu net olarak bilmek gerekir ki, Kur’an’da cihâd ve kıtâl ile ilgili bütün ayetler, Mekkeli müşrikler ve geç döneme doğru Ehl-i Kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar) tarafından yaratılan ‘sürekli savaş durumu’ ortamında inmiştir. Dolayısıyla, ‘savaş durumu’ devam ettiği müddetçe, savaş şeklinin ‘savunma’ veya ‘saldırı’ tarzında olması, askerî anlamda bir strateji ve taktik meselesidir. Birçok çağdaş Müslüman âlim ve aydın bu görüşü kabul etmektedir.13 Önceden müşrikler, Yahudiler ve Hıristiyanların bulunduğu Arap yarımadasında, artık yeni bir din, dünya görüşü, ideoloji ve bunun bedenlendiği siyasal bir toplum vardı. Kureyş’in, başından beri Müslümanları ‘siyasi’ olarak görüp onlara ‘siyasi’ davranmaları, doğal olarak Müslümanları da siyasi bir organizasyon hâline getirdi. Yalnız, bu siyasi oluş, Hz. Muhammed’in başlangıçtan beri kafasında ‘Bizans’ ve ‘Sasani’ imparatorluklarına benzer bir merkezî ‘devlet’ kurma programının olduğu anlamına gelmez. Câbirî’nin dediği gibi, kaynaklardaki bu tip hadisler, Hz. Muhammed’in ölümünden çok sonraları ortaya atılmıştır.14

13 Seyyid Kutub-Ebû’l-Alâ el-Mevdûdî, İslâm’da Cihad, çev. Akif Nuri, İstanbul 1971; Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1972, II/691; Yazır şöyle diyor: “Doğrusu din-i İslâm’da ilk emirlerden itibaren hakkı müdafaa meşru olduğu gibi, ‘ınde’l-hâce fî sebîli’llâh olmak üzere hakkı taaruz da meşrudur”; Muhammed Said el-Aşmavi, İslâm’a Karşı İslâmcılık, çev. Sibel Özbudun, İstanbul 1993, s. 75-82; Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, İstanbul 1981, s. 25-26. 14 Muhammed Âbid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vevdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 108-109.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

51

Daha önce de belirttiğimiz üzere, dinde zorlama olmadığı gibi, din yüzünden Müslümanlara ‘düşmanlık’ beslememiş ve bu yüzden onları yurtlarından çıkarmamış müşriklerle veya Ehl-i Kitap’la beraber ‘barış içinde bir arada yaşama’, İslam’ın taktik/konjonktürel olarak uyguladığı bir yöntem değil, doktriner bir ilkesidir (60. Mümtehine, 8-9). Nitekim, Kureyş’in dışında birçok Arap kabilesiyle Müslümanlar arasında herhangi bir sorun yaşanmamıştır. Kur’an, müminlere her türlü ilişkide “öfkelerini tutmayı ve insanları bağışlamayı” (3. Âlu İmrân, 134) öğütlemektedir. Hz. Muhammed’e de, “Eğer kaba ve katı yürekli olsaydı, insanların etrafından dağılıp gideceğini” (3. Âlu İmrân, 159) hatırlatır. İsrailoğullarına yazılan “Kim bir insanı haksız yere öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibidir; ve kim de onu yaşatırsa bütün insanlığı yaşatmış gibidir.” (5. Mâ’ide, 32) buyruğu tekrarlanır. Özetle, Kur’an; tevhid ve adalete ‘düşman’ olmanın dışında, savaşmayı meşru kılacak bir sebep kabul etmez. “Dinde zorlama olmadığına” (2. Bakara 256) göre, düşünce ve dinî inanç özgürlüğü en temel meşruiyet zeminidir. Hz. Muhammed’in ve Müslümanların temel misyonu, Allah tarafından kendilerine ihsan edilen ‘mutlak hakikat’i yaşamanın ötesinde onu –müşrikler hoşlanmasa da– tebliğ ederek, bölgedeki bütün dinlerden üstün kılmak, onların üzerine çıkartmaktı (61. Saff, 9). Bu sorumluluk, genel olarak, “marufun emredilmesi ve münkerin nehyedilmesi” şeklinde ifadelendirilmektedir (3. Âlu İmrân, 104, 110, 114; 9. Tevbe, 67, 71, 112; 22. Hacc, 41). Özetle, Müslümanların dinlerini ‘yaymaları’ engellenmemeli, isteyen özgürce bu dine girebilmeliydi. Bu da, ancak Müslümanların siyasal anlamda ‘egemen’ olmaları ve Ehl-i Kitap ile müşriklerin Arap yarımadasındaki siyasal, örgütsel, askerî ve ideolojik ‘güç’lerinin yok edilmesiyle mümkün olabilirdi. İşte bu gerçek, ‘cihad’ kavramının içindeki ‘savunma’ boyutunun ötesinde siyasal ve ideolojik savaş boyutudur. Bundan dolayı, “cihad, devamlı bir savaş hâli doktrini olarak açıklanabilir, devamlı savaş olarak

52

Politik Teoloji Yazıları

değil”.15 “Dâru’l-islâm-dâru’l-harb” kavramları bu gerçeğin ortaçağda Müslümanlar tarafından yorumlanmış hâlini ifade eder.

3.3. Fitne’nin Yok Edilmesi: Cihadın İdeolojik Maksimi veya Düşmanın Kimliği

Kur’an’da fitnenin dinsel anlamda ‘denenme’ manasının yanında, ‘ayartma’ ve ‘baskı’ anlamları da mevcuttur.16 Birkaç ayette bu son iki anlam birlikte kullanılmaktadır. Bu ayetlerin tahlili bize Kur’an’daki ‘cihad’ın ‘siyasal-ideolojik’ muhtevasını vermektedir. Fitnenin, ayartma ve saptırmadan mecaz olarak ‘şirk’ ve baskı anlamının ortak olduğu ayetler şunlardır: Onları bulduğunuz yerde öldürün, sizi çıkardıkları yerden çıkarın. Fitne, öldürmekten daha kötüdür (2. Bakara, 191). Fitne kalmayıp, yalnız Allah’ın dini ortada kalıncaya kadar onlarla savaşın. Eğer vazgeçerlerse sataşmayın. Zalimlerden başkasına düşmanlık yoktur (2. Bakara, 193). Sana haram ayda savaşmayı soruyorlar. De ki: “O ayda savaşmak büyük bir suçtur. (Ancak) insanları Allah yolundan çevirmek, o (yolu) inkâr etmek, Mescid-i Haram’a insanların girmesine engel olmak ve halkını oradan çıkarmak daha büyük suçtur. (Yani) fitne, öldürmekten daha büyüktür. Güçleri yetse sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşırlar (2. Bakara, 217). Fitne kalmayıp yalnız Allah’ın dini kalana kadar onlarla savaşın (8. Enfâl, 39). Kâfirler birbirlerinin dostudur. Siz de birbirinizle dost olmazsanız yeryüzünde fitne ve büyük bir fesat olur (8. Enfâl, 73).

Gerek 2. Bakara, 191, 193 ve 217. ayetlerde geçen, gerekse 8. Enfâl, 39 ve 73. ayetlerde geçen el-fitne kelimesine sahabe ve tâbiînden yapılan rivayetlerle birlikte, birçok mü15 Macid Hadduri, İslâm Hukukunda Savaş ve Barış, çev. Fethi Gedikli, İstanbul 1999, s. 73. 16 İsfehânî, Mufredât, s. 559; Emrullah İşler, “Fitne Katilden Beter mi? –Fitne Kelimesi ve Türkçeye Çeviri Sorunu–”, İslâmiyât II (1999), sayı: 2, s. 137-153.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

53

fessir ‘ayartma’ anlamından istiareyle ‘şirk’; birçoğu da ‘şirk ve baskı’ anlamı vermektedir.17 Örneğin, Hamdi Yazır, 2. Bakara, 191. ayette geçen el-fitnetu eşeddu mine’l-katli ifadesini şöyle yorumluyor: “Fitne de katilden eşeddir, daha ağırdır. Zira, katlin zahmet olması çabuk geçer; fitneninki devam eder. Katil insanı yalnız dünyadan çıkarır; fitne ise hem dinden, hem dünyadan oldurur. (...) Şirk, neşr-i küfr, irtidad, hetk-i hurumatullâh (Allah’ın haramlarını çiğneme), asayiş-i umumiyi ihlal, vatandan ihraç, hep birer fitnedirler.”18 Fahruddîn er-Râzî de, 2. Bakara, 193. ayetteki ‘fitne’yi aynı muhtevada şöyle yorumluyor: “Fitne şirk ve küfür manasındadır. Kâfirlerin fitneleri şu sebepledir: Onlar, Mekke’de Hz. Peygamber’in ashabını dövüp, eziyet edip onların Habeşistan’a göç etmesine sebep oldular. (...) Buna göre ayetin manası şöyledir: Onlara galip gelinceye kadar onlarla savaşın. Sakın onlar dininiz hususunda sizi fitneye düşürmesin, sakın şirke düşmeyin.”19 Râzî, buradaki fitnenin şirke, yani müşriklerin yaptığı ayartmaya ve baskı faaliyetine delalet ettiğini, ayetin devamındaki ve yekûne’d-dînu li’llâh (ve din Allah’ın oluncaya kadar) ifadesinden çıkarmaktadır.20 Aynı ifade, 8. Enfâl, 39. ayette, ve yekûne’d-dînu kulluhû li’llâh şeklinde, yine savaşmanın gerekçesi olarak konulur. Miladî 10. yüzyılda (381/922) yaşamış ünlü İslam âlimlerinden Ebû’l-Hasan el-Âmirî, el-İ‘lâm bi menâkıbi’l-islâm adlı (elyazması) eserinde savaşın nedenlerini üçe ayırır: Birincisi, yağma ve soygun amacıyla yapılan ‘eşkiyalık’ savaşı; ikincisi, fitne ve ayaklanma (iç savaş), mahallî veya nesebî önyargılar (mezhep, etnik köken) sebebiyle meydana gelen savaşlar; üçüncüsü ise ‘cihad’dır. İlk iki savaş, öfke ve hırsın sonucudur. Cihada 17 Örnek olarak bkz. Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-kur’ân. Kahire 1954, II. 194. İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasaru Tefsiri İbn Kesîr, Beyrut 1981, I. 170. Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1987, I. 259 Fahruddîn er-Râzî, Tefsir-i Kebir, çev. S. Yıldırım, S. Kılık, L. Cebeci, S. Doğru, Ankara 1989, IV. 435. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul t.y., II. 695. 18 Yazır, Kur’ân Dili, II. 696 19 Râzî, Tefsir-i Kebir, IV. 435. 20 Râzî, age., IV. 436.

54

Politik Teoloji Yazıları

gelince “cihad iyi ile kötüyü (Kur’an’ın deyimi ile ‘hak’ ve ‘bâtıl’ İ.G.) ayırma iktidarının bir sonucudur ve doğru düşünen bütün insanlar tarafından övgüye değer olarak görülür. Hz. Muhammed’in savaşlarda izlediği metodu incelediğimiz zaman, onun mücadeledeki sebatının nihai amacının muhaliflerine dünyanın yaratıcı hakiminin birliğini ikrar ettirip, kutsal görevini bildirmek olduğunu görürüz. Karşısındakinden böyle bir ikrar alındığında kılıcını kınına koymuş ve artık peşinden koşmamış; fakat kendini onun himayesiyle görevli saymıştır. Bununla birlikte, muhalifinin gerçeğe karşı husumetinde ısrarlı olduğunu gördüğünde ise bu hainin mülküne el koymuş ve zaten Allah’a ait olan bu mülkü hayatını ibadete vakfedenlere destek olmak gibi ilahî mükâfata vesile olması beklenen çeşitli hayır işlerine ve teşebbüslere sarf etmiştir.21

Sonuç olarak, gerektiğinde savaşmayı da içerecek şekilde her türlü çaba ve gayreti gösterme anlamında cihadın ‘Allah yolunda’ olmasının anlamı, sadece Kur’an’ın indiği dönemde Müslüman olanların kendi siyasal-toplumsal bedenlerini korumak değil; Allah’ın, Nûh ve İbrahim’den beri peygamberleri aracılığıyla insanlara duyurmaya çalıştığı (42. Şûrâ, 13, 9. Tevbe, 70, 33. Ahzâb, 7 vb.) mutlak hakikati, hak dini, hidayeti bütün dinlerin üzerine çıkaracak şekilde yaymak (9. Tevbe, 33, 48. Fetih, 28, 61. Saff, 9); bu tebliğ faaliyetine karşı çıkacak veya engel olacak dinî, siyasi, ideolojik bütün güç odaklarını ortadan kaldırmaktır. Bu hedef, Arap yarımadasında şirkin bütünüyle tasfiyesi (2. Bakara, 191; 9. Tevbe, 5) şeklindedir. Nitekim, Hz. Muhammed’in “Ben insanlar [müşrikler İ.G.] lâ ilâhe illâ’llâh deyinceye kadar, onlarla savaşmakla emrolundum”22 sözü, bu gerçeği ifade eder. Ehl-i Kitap’ın durumu ise, Müslümanların siyasal hakimiyetine “boyun eğmesi” (5. Mâ’ide, 29) şeklinde tecelli etmiştir. Şu ayetler peygamberlik kurumunun bu evrensel hedefini ifade eder: Ne yazık ki, sizden [7. yüzyıl/Araplar] önceki zamanlarda/kuşaklarda yeryüzündeki fesadı engelleyecek –kendilerini kurtardığımız küçük bir grup hariç– erdemli insanlar çıkmadı (11. Hûd, 116). 21 Franz Rosental, “Ebû’l-Hasan el-Âmirî’ye Göre Devlet ve Din”, çev. Kazım Güleçyüz, İslâm’da Siyaset Düşüncesi, İstanbul 1995, s. 176. 22 Buhârî, Sahîh, “Kitâbu’l-İmân”, 32-36; Muslim, Sahîh, “Kitâbu’l-İmân”, 17, 28.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

55

Eğer Allah, insanların bir kısmını diğer bir kısmıyla engellemeseydi, manastırlar, havralar, kiliseler ve içlerinde Allah’ın adının çokça anıldığı mescitler (camiler) yıkılıp giderdi. Şüphesiz, Allah, kendine yardım edenlere yardım eder. Allah kuvvetlidir, azizdir. Onlar ki, şayet kendilerine yeryüzünde egemenlik/güç/iktidar verirsek, namazı kılarlar, zekâtı verirler, iyiliği emrederler, kötülüğü engellerler. Bütün işlerin sonucu Allah’a aittir (22. Hacc, 40-41).

Dolayısıyla, ortaçağdaki İslam’ın yayılması olgusunu ‘cihad’ bağlamında düşünürken, Hz. Muhammed’in sağlığında sahabe arasında bile bulunacak ‘ganimet’ tutkusundan (4. Nisâ’, 94; 9. Tevbe, 42-43) öte, İslam ümmetine ‘farz-ı ayn’, Müslüman bireylere de ‘farz-ı kifaye’ olan23 evrensel misyonla açıklamak gerekir. Cihad ayetlerinin hemen hepsinde bulunan, fî sebîli’llâh ifadesini İslam ümmeti i‘lâ’u kelimeti’llâh ve i‘zâzu’d-dîn olarak algılamıştır.24

4. ‘Kılıç’ Ayetini veya ‘Tevbe’ Suresini Bugün Okumanın Sorunları

Kur’an’ın 9. Tevbe suresinin büyük bir kısmı Hicret’in 9. yılında Tebuk seferi esnasında nazil olmuştur. Tebuk seferi, Ebû Âmir ismindeki Arap Hıristiyan din adamının (keşiş) Bizans İmparatorluğunu kışkırtmasıyla Medine’yi tehdit eden bir ordunun saldırı hazırlıklarına karşı düzenlenmişti. Bu seferden hemen önce inen ve Hz. Muhammed ile akdettikleri barış anlaşmasını bozmuş olan müşriklerin teslim olmadıkları takdirde bulundukları yerde öldürülmelerini emreden ünlü ‘kılıç ayeti’ de (5. ayet) bu surededir. Birçok müfessir ve İslam âlimi, bu ayetin inmesiyle daha önce nazil olan ve müşriklerle beraber yaşamayı, hoşgörüyü ve onlarla iyi geçinmeyi öngören yüz elliye yakın ayeti nesh ettiğini ileri sürer.25 Bu surenin diğer ayetlerinde de müşriklere ve Ehl-i Kitap’a karşı 23 Muhammed Hayr Heykel, el-Cihâd ve’l-kıtâl fî’s-siyaseti’ş-şer‘iyye, Beyrut 1996, II. 855 vd. Halim Sabit Şibay, “Cihad” mad., İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1945, III. 169. 24 İbn Kesîr, Tefsir, I. 170; Zemahşerî, Keşşâf, I. 235; Yazır, Kurân Dili, II. 693 25 Celâleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-kur’ân, Kahire 1978, II. 31. Vehbe Zuhaylî,et-Tefsîru’l-munîr, Dimeşk 1998, IX. 107; Süleyman Ateş, Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, IV. 30.

56

Politik Teoloji Yazıları

cihad ve savaştan bahsedildiği için, Müslümanların nezdinde Kur’an’daki ‘cihad’ ve ‘kıtal’i sembolize eden bir karaktere sahip olmuştur; bugün de hâlâ bu özelliğini sürdürmektedir. Aydınlanma filozoflarının, Kilise’nin ortaçağda din adına icat edip uyguladığı şiddeti eleştirip reddettikleri gibi, Müslümanlar da Kur’an’da ‘Allah yolunda’ emredilmiş ve ilk Müslümanlar tarafından gerçekleştirilmiş olan ve bu hâliyle de Kur’an’da yer alan savaş emirlerini reddedemeyeceğine göre, bugün ‘kılıç ayeti’ni ve 9. Tevbe suresini nasıl okuyacağız? Burada, çağdaş İslam düşüncesinden, birbirine zıt, biri bilimsel-seküler, diğeri fonomenolojik-ideolojik (dinî) iki yorumu örnek olarak ele alacağız.

4.1. İnsan ve Toplum Bilimleri Açısından Yorumlama Muhammed Arkoun, “İnsan ve Toplum Bilimlerinin İslami Çalışmalara Tatbiki”26 başlıklı makalesine konu olarak, 9. Tevbe suresini, özellikle de ‘kılıç ayeti’ olarak bilinen beşinci ayeti almıştır. Arkoun, bu çalışmasında söz konusu ayeti; filolojik, semantik, semiyotik, antropolojik, sosyolojik, tarihî ve felsefi bakış açılarını birlikte kullanarak tahlil etmiştir. Arkoun’a göre, çağdaş İslami hareketlerin şiddete başvururken ideolojik olarak beslendikleri 9. Tevbe suresini okuma biçimleri, klasik fukahanın ve teologların (kelamcılar) ortaçağın tümüne egemen olan mitik-teolojik akılla geliştirdikleri yorum biçimine dayanır. Bu yöntemin yanlışlığının ortaya konabilmesi için 610 ile 632 arasında olup biteni yukarıda saydığımız disiplinler açısından tahlil etmemiz gerekir. Arkoun’a göre, müfessirlerin “esbâb-ı nüzûl” başlığı altında topladıkları malzemeye bugün bizim tarihsel bir perspektiften bakmamız lazımdır. Ulemanın, Allah’ın ve Peygamber’in hükümleri üzerine teolojik (çünkü, Allah, kelamına itaati istiyor) ve rasyonel (bütün fıkıh usûlü ve kelamın teknikleri) olarak oluşturdukları ‘şeriat’ı yeniden tahlil etmemiz lazımdır. 26 Muhammed Arkoun, “Tatbîku ‘ulûmi’l-insân ve’l-muctem‘a ‘alâ dirâsâti’l-islâm,”, el-Fikru’l-islâmî kırâ’atun ‘ilmiyyetun, çev. Hâşim Sâlih, Beyrut 1987, s. 87 vd.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

57

Kur’an ayetlerinin inmesine vesile olmuş ve failleri Hz. Muhammed, müminler, müşrikler ve Ehl-i Kitap olan “ilk kurucu olaylar” (el-ahdâsu’t-tedsîniyye), aslında günlük, sıradan, çoğu itiyat edinilmiş (örf, âdet, gelenek), o zamana ve mekâna has olaylardır. Fakat bu olaylara Allah’ın iradesi eşlik ettiğinden veya mutlak olan Allah, Hz. Muhammed’in vahiy tecrübesiyle bu süre boyunca ve orada ‘hazır’ olduğundan dolayı, Müslüman bilinci tarafından tarih-üstüne ve tarih-dışına çıkarılmıştır. Özü itibarıyla maddi, dünyevi ve çoğunluğu köken olarak tesadüfi, âni, sıradan ve yaygın olan bu kurucu olayların üzerine tarihî-mitik ve dinamik bilinç tarafından yücelik ve kutsiyet örtüsü geçirilerek, sürekli yeniden üretilen ‘mutlak’ dinî bir kaynak hâline getirilmiştir. Dünya hayatına ait ‘sınırlı’ bir zaman aracılığıyla gerçekleşmiş Kur’an zamanı (nüzûl süresi), vurgusunu tamamen sınırsız/ebedî (âhiret) zaman üzerine yoğunlaştırmıştır. Kendinde ebedî kurtuluşun veya ebedî cezalandırmanın gerçekliği semavi/uhrevi zaman, yaşanılan dünyevi sınırlı zaman için zorlayıcı, zorunlu ve kendisine dayanılan bir çerçeve oluşturdu. Böylece dünyevi zaman, bir taraftan Allah’ın hükümlerine uygun ahlaki/şer’î davranışlar, onun vahyedilmiş kelamını okuma, dinî teemmül ve ibadetler vasıtasıyla Allah’ın ‘bulunuşu’ somutlaştırılarak, diğer taraftan da, uhrevi zamana bağlanarak tamamen emilmiş ve yok edilmiştir. Sonuç olarak, genel karakteri itibarıyla özcü ve mahiyetçi olan geleneksel ve çağdaş İslamcı düşünce, hissedilen, yaşanan, geçen zaman üzerine, donmuş, hayalî/uhrevi zaman kalıbını geçirerek, aklın, hakikatin ve Allah’ın kelamının nisbîliğini sürekli reddeder. 9. Tevbe suresine istinat ederek, dolayısıyla, cihadın hem içeride hem de dışarıda farz kılındığını söyleyerek, bugün kurucu asırda yaşanmış ilk İslam’a uygun yeni bir İslam toplumu inşâ etmek isteyen İslamcılar, yirmi küsur yıllık zaman diliminden tamamen farklı bugünkü toplumlarına, tarihlerine ait özel siyasi menfaatlerini, heyecanlarını, fikirlerini, tasavvur ve endişelerini oraya yansıtmış oluyorlar.27 27 Arkoun, age., s. 91-93.

58

Politik Teoloji Yazıları

Arkoun’dan yaptığımız bu geniş özetten çıkarılacak sonuç şudur: Tarihsel ortamların farklılığından dolayı, 9. Tevbe suresinde –ve genelde Kur’an’da, yani 610 ile 632 arasında– gerçekleştirilmiş savaş ve şiddete başvurma tecrübesi, bugün örnek alınamaz. Tanrı’nın orada hazır bulunmuş olması, olayların biricikliğini ortadan kaldırmamaktadır. 4.2. Fenomenolojik-İdeolojik Yorum Ortaçağda İslam âlimlerinin, ham Kur’an ve hadis metinlerini toplumsal bir yaşam projesine ve pratiğe dönüştürmeyi başaran ‘fıkıh usûlü’ ve ‘kelam’ disiplinlerinin (fakihlerin ve kelamcıların) yaptığı işi, fenomenolojik yöntemle değerlendiren Hasan Hanefî,28 yapılan işin asrın ruhuna uygun olarak doğru olduğunu, bugün de aynı çabanın çağımızın ihtiyaçlarına göre yapılması gerektiğini savunur. Bu bağlamda Hanefî’nin, Kur’an nassı ve onu bugün nasıl yorumlamamız gerektiği konusundaki görüşlerine gelecek olursak, Hanefî’ye göre din, gayba ait birtakım dogmatik akîdelerin toplamı değil, pratik hayatta gerçekleştirilecek ilkeler toplamıdır. Dinî veri, ne şekilsiz bir muhteva ne de muhtevasız bir şekildir. Günlük hayatın kendinden başka dinî bir veri yoktur.29 Bu anlamda dinî nas, mücerret bir düşünce ve bir teori olarak oluşmadı. Tersine, insanların içinde bulundukları elem, acı, sıkıntı, darlık ve kaygıyı gidermek üzere geldi.30 Vahiy, gerçekleşmiş pratiktir; pratik ise gerçekleşecek vahiydir.31 Vahyin toplamı 460’a yakın olay üzerine inmiştir. Vakıa önce, fikir sonradır; nüzûl sebebi önce, ayet sonradır.32 Özetle, dinî nas, vakıa ile Allah’ın ve Hz. Muhammed’in iradelerinin diyalektiği şeklinde olmuştur. Hem vakıa vahyi etkileyip, belirlemiş; hem de vahiy vakıayı yönlendirip, değiştirip, belirlemiştir. 28 Hasan Hanefî, Les Mèthodes d’ Exegese, essai sur La science des fontement de La Comprehension, Usûl al-Fıkh, Le Caire 1965. Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra (5 cilt), Kahire 1985. 29 Hanefî, Fî fikrinâ’l-mu‘âsır, Beyrut 1983, s. 88. 30 Hanefî, age., s. 180. 31 Hanefî, “el-Vahy ve’l-vâkı‘: Dirâsâtun fî esbâbi’n-nuzûl”, el-İslâm ve’l-hadâse, London 1990, s. 137. 32 Hanefî, age., 136.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

59

Bu dinî nassın (Kur’an) bugünkü yorumuna gelince, aynen Tanrı’nın yaptığı gibi yapmalıyız: Vakıadan başlayıp nassa, nastan vakıaya gitmeliyiz. Yorum, aslında, fiilî, hazır vakıa ile nas arasında ilişki kurma faaliyetidir. Nastan vakıayı yönlendirecek dinamik, teorik esaslar çıkarmak gerekir. Vakıadan da sorunlarımızı çözecek prensipler çıkarmamız gerekir. Nasları doğru anlamanın yolu, ne ‘rivayet’ tefsiridir, ne de ‘dirayet’ (akli) tefsiridir. Doğru olan yöntem, nasları doğdukları ‘yaşanan tecrübe’ ortamına, kaynaklarına irca edip, orada anlamaktır. Nassı kaynağında ‘yaşanan tecrübe’ olarak kavradıktan sonra, bugüne gelip etrafımıza baktığımızda, sorunların doğru yorumlarını direkt müşahede ve tecrübe edebiliriz. Bu, artık klasik anlamda Kur’an’ın ‘tefsiri’ değil, olayların te’vilidir (aslına irca edilmesi);33 yani Kur’an gibi, öznesi/ müellifi Müslümanlar olan yeni bir metin oluşturmaktır. Bu yorum metodolojisiyle Hanefî, ‘cihad’ı bugün için şöyle yorumlamaktadır: Cihad, diğer dinî sorumluluklarla mukayese edildiğinde kendine denk başka hiçbir amel ve sorumluluğun bulunmadığı, diğer sorumlulukları da içeren yegâne sorumluluk ve fiildir. O, mümini münafıktan, müraiyi sadıktan ayırmak için (3. Âlu İmrân, 142; 9. Tevbe, 16; 47. Muhammed, 31) bir ‘deneme’dir. İmanın başı ve mızrağıdır (9. Tevbe, 41, 44, 81, 86; 4. Nisâ’, 95). Kendini ve sahip olduğun her şeyi ‘Allah yolunda’ feda etmektir (7. A’râf, 20; 9. Tevbe, 79); şahsiyetin ve kimliğin pekiştirilmesidir (29. Ankebût, 6; 31. Lokmân, 15; 25. Furkân, 52). Allah’ın insan üzerindeki hakkıdır (22. Hacc, 78; 5. Mâ’ide, 35).34 Sonuç olarak, Hanefî, Kur’an’daki cihad ve kıtalden bahseden ayetlerin inmesine vesile olan ortamların birer hayat pratiği olarak kavranmasından sonra, günümüzde aynı tutum ve tavrın ortaya konmasını savunmaktadır. Çünkü yaşamın bugün ortaya koyduğu sorunlar da dinî birer veridir. Müslümanın bunları doğru, adil ve hakkaniyete uygun olarak çözmesi, onun dinî bir sorumluluğudur. 33 Hanefî, Fî fikrinâ’l-mu‘âsır, s. 180. 34 Hanefî, “el-Cihâd: Tahlîlun lafziyyun fî’l-kur’ân” ed-Dîn ve’s-sevra, Mısır Kahire t.y., VII. 178 vd.

60

Politik Teoloji Yazıları

4.3. Nassı ‘Tefsir’ veya Olayları ‘Te’vil’deki Daimi Risk Tanrı’nın mutlak hakikati söylediği kutsal bir kitaba inanan ve bu kitaba bağlı olmayı sürdüren insanların, Tanrı’nın muhataplarına “ne dediğini” anlama ve kendi zamanlarında/ mekânlarında karşı karşıya bulundukları sorunları/olayları, Tanrı’nın “dediğine” göre te’vil etme (yorumlama) hususunda, daima, bir yanlış yapma riski vardır. Tanrı’nın muhataplarına ne dediğini doğru anlayamamanın teolojik (tanrı tasavvuruna ilişkin), etimolojik ve insani (bilgisizlik, önyargı) nedenleri olduğu gibi, yaşanan olguyu dinsel olarak doğru te’vil edememenin veya Tanrı’nın iradesine uygun olarak davranış ortaya koyamamanın insani ve teolojik nedenleri vardır. Konumuz olan, din uğrunda müminlerin (Müslüman, Hıristiyan, Yahudi) metnin oluştuğu sürecin dışındaki tarihsel süreç içinde Tanrı’nın iradesine uygun olarak şiddete başvurmalarında veya uyguladıkları şiddeti, Tanrı’nın iradesi açısından te’vil etmelerinde birtakım teolojik problemler vardır. Bu problemleri, John V. Taylor’un “Religion: Peace-Maker or Peace-Breaker” aldı makalesine dayanarak tartışacağız. Her üç dinin müntesipleri de Tanrı’nın şu iki niteliğinde birleşmektedir: 1. Tanrı sadece var değil, aynı zamanda aktiftir. İradesini gerçekleştirir ve O’nun ahlaki tabiatı, gerçekleştirmiş olduğu spesifik fiilleri aracılığıyla bilinir. 2. Bundan çıkan ikinci ilke, O’nun daima ahlaki olarak emrettiği ve iyiliğin, adaletin yanında; kötülük ve zulmün de karşısında olduğudur.35

Birinci öncülde, Tanrı’nın bizim aramızda bir aktör olmasından dolayı, her üç dinin müntesipleri de kolayca “Tanrı şunu benim için yaptı,” veya “O, benim duamı kabul etti,” tarzında yorumlar yapabiliyoruz.36 Türkiye’deki 17 Ağustos 35 John V. Taylor, “Religion: Peace-Maker or Peace-Breaker”, The Islamic Quarterly XXXIII (1989), sayı: 1, s. 53. 36 Taylor, agm., s. 54.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

61

depremini, bazı dindarların “7.4 yetmedi mi?” tarzındaki ‘yorumları’ bunun iyi bir örneğidir. Bu tehlike ikinci ilke için de geçerlidir. Yahudiler, Tanrı’nın onları Mısır’dan, yani Firavun’un zulmünden kurtarmasından, “Tanrı’nın gözdeleri” oldukları şeklinde bir sonuç çıkarmışlardır. Aynı şekilde, Hıristiyanlar, Hz. İsa’nın insanlığında Tanrı’nın tanrılığını ve paylaşılması gereken evrensel değerleri gördükleri için, onun bedenleşmiş hâli olan ‘Kilise’nin dışında kurtuluşun olamayacağı şeklinde bir sonuç çıkardılar.37 Kilise (Katolik), ortaçağda kendine bağlı olmayanlara uyguladığı şiddeti buradan hareketle meşrulaştırmıştı. Başta ‘Hariciler’ olmak üzere, İslam tarihinde de benzer yanlış yorumların olduğu vakidir. Erich Fromm ilahî dinlere bağlı inananların, kendilerine yabancılaştıkları takdirde dinî öğretiyi kişisel narsizmleriyle nasıl dolayımlayabileceklerini şöyle ifade etmektedir: Tanrı’nın varlığı, hiç kimsenin Tanrı olamayacağı, hiç kimsenin her şeyi bilir ve her şeye kâdir olamayacağı anlamına gelir. Böylece insanın narsistçe kendine tapınmasına belli bir sınır konmuş olur. Ama Kilise aynı zamanda da yoğun bir narsizmi beslemiştir; Kilise’nin tek kurtuluş şansı olduğuna ve Papa’nın da İsa’nın vekili olduğuna inanan üyeler, böylesine olağandışı bir kurumun üyeleri oldukları ölçüde yoğun bir narsizm geliştirebilmişlerdir. Aynı şey Tanrı ile ilişki içinde olmuştur; Tanrı’nın her şeyi bilir ve her şeye kâdir oluşunun, insanda alçakgönüllülüğe yol açmasına karşın, birçok durumda insan kendini Tanrı’yla özdeşleştirmiş ve böylece bu özdeşim sürecinde olağandışı ölçüde bir narsizm geliştirilmiştir. Narsistik ve narsistik karşıtı işlev arasında ikilik, diğer bütün büyük dinlerde, örneğin Budizmde, Judaizmde, İslam’da ve Protestancılıkta da başgöstermiştir.38

Sonuç olarak, semavi dinlerin ve bu dinlerin altındaki mezheplerin müntesipleri, üzerinde bulundukları teolojik-dogmatik sahihlik zeminine karşı eleştirel bir bilince sahip olmadıkları veya ahlaki değerler konusunda geniş bir bilgi, derin bir bilinç ve samimi bir iradeye sahip olmadıkları takdirde, 37 Taylor, agm., s. 54. 38 Erich Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev. Selçuk Budak, Ankara 1995, s. 81.

62

Politik Teoloji Yazıları

olayları Tanrı’nın iradesi açısından yanlış yorumlamakta ve yanlış davranabilmektedirler. Dolayısıyla, Tanrı veya din adına yanlış şiddet uygulamaları, asıl olarak bizatihi insandan, onun ahlaki kognitif yorumundan kaynaklanmaktadır. Bunun önüne geçmenin garanti edilmiş, açık bir yolu yoktur. Bir peygamber olarak Hz. Muhammed’in bilincinin bile kendi dönemindeki birçok olayı yorumlarken yanıldığına Kur’an şahitlik etmektedir (80. Abese, 1-12; 9. Tevbe, 43). Örneğin, –şayet rivayet doğru ise– Uhud Savaşı’nda öldürülen Hz. Hamza’nın parçalanmış cesedini görünce, Peygamberimiz, müşriklerden 70 kişiyi öldüreceğine dair intikam yemini etmiştir.39 Bunun üzerine, 16. Nahl, 126-128. ayetleri inerek, Peygamber’i uyarmıştır: “Eğer cezalandıracaksanız, size yapılanın aynıyla cezalandırın. Ama sabrederseniz, bu, sabredenler için daha iyidir” (16. Nahl, 125). Ancak, insanın ahlaki duyarlılığı, eğitilmişliği ve bilincinin eleştirelliği ve uyanıklılığı, şiddeti (savaşı) kategorik olarak reddetmeden, ona ‘Allah yolunda’ doğru bir şekilde başvurabilir. 5. Sonuç Yerine: Cihad ve Terör Arasında Çağdaş İslam Dünyasındaki Şiddetin Yorumu Müslümanların yüzyıllar boyu üzerinde özgür/bağımsız olarak yaşadıkları topraklar, gayri müslimler tarafından zorla işgal edilmişse, Müslümanların varlıklarını, dinlerini, onurlarını, namuslarını korumak ve bağımsızlıklarını tekrar kazanmak için savaşmaları ‘cihad’dır. Bu bağlamda, geçen yüzyılın başlarında ve ortalarında Türklerin, Kuzey Afrika Müslümanlarının vermiş oldukları mücadelelerle birlikte; yüzyılın üçüncü çeyreğinde Kıbrıs’ta, son çeyreğinde ve bugün hâlâ devam eden Filistin, Doğu Türkistan, Çeçenistan, Keşmir, Azerbeycan’daki işgallere karşı girişilen mücadeleler birer cihaddır. Bosna ve Kosova’daki işgal, jenosid ve zulümlere karşı Müslümanların direnişleri de birer cihaddır. ABD ve İsrail’in bu direnişlerin bir kısmını ‘terör’ olarak nitelemesi, tamamen 39 Taberî, Tefsîr, XIV. 195. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-kur’ân, Kahire 1940, X. 201.

Kur’an’da ‘Cihad’ın Teoloji-Politiği

63

çıkar ve tahakküm ilişkileri açısındandır. Şiddete başvurma eylemini ‘terör’ kılan şey, failinin devlet değil de birey/örgüt olması veya gayri nizami harp şeklinde gerçekleştirilmesi değildir. Terörü tanımlayan iki unsur olabilir: (i) Şiddetin haksız olması, (ii) sivil insanlara (asker olmayanlara, kadın, çocuk, yaşlı ve din adamlarına) yönelmiş olmasıdır. Kur’an’ın, “sizinle savaşanlarla savaşın, fakat haddi şaşmayın” (2. Bakara, 190) ifadesi, bu iki unsuru da içerir.40 11 Eylül saldırılarının failleri eğer Müslüman ise, bu ve İsrail’deki intihar eylemleri; sivillere yönelmiş olması boyutuyla birer terördür. Ancak, bu saldırılar, bir sonuçtur, bir tepkidir. el-Kaide veya Hamas vb. örgütlerin militanları, kendilerini ‘düşman’ın kalbinde, beyninde ve evinde yok ediyorlarsa (intihar eylemleri), bunun nedeni, sahip oldukları veya olması gereken izzet, onur, özgürlük, toprak ve ekonomik değerlerin ellerinden ve ülkelerinden alınmış olmasıdır. ABD’nin petrolü istediği fiyata alması bir yana, Arap şeyhlerinin ABD’nin bankalarındaki servetlerinin toplamı 950 milyar dolardır. Chomsky gibi namuslu entelektüeller, ABD’nin tüm dünyadaki ve özellikle İslam dünyası üzerindeki hakkaniyete, adalete dayanmayan hegemonyasına, baskılarına işaret ediyor: Rossvelt, konuşma, ibadet, korkusuzca yapma özgürlüğünü ve nihayet asgari ihtiyaçların baskısından azade olarak yaşama özgürlüğünü dört özgürlük olarak tüm dünyaya ilan etmiş. (...) Tarihi incelemeler ve mevcut vesikaların tutarlı bir dökümü, ABD’nin gerek güvenlik ve gerekse uluslararası politikasının esasını, bizim ‘beşinci özgürlük”’ dediğimiz şey oluşturmaktadır. (...) Beşinci özgürlük; soyma, sömürme ve hüküm altına alma ve sonuç alabilmek için her türlü güce başvurma özgürlüğüdür.41

Şiddet B-52’lerden veya tanklardan gelince ‘meşru’; kalaşnikoflardan, sapanlardan gelince ‘terör’ olamaz; ABD ve İsrail’den (devletten) gelince meşru, gençlerden ve çocuklardan gelince ‘terör’ olamaz. Akdeniz’de yakalanan bir korsanın Büyük İskender’e dediği gibi: “Seni Büyük İskender (Roma İm40 İbn Kesîr, Muhtasar, I. 170; Zemahşerî, Keşşâf, I. 234. 41 Noam Chomsky, ABD Terörü (Terörizm Kültürü), çev. Taha Cevdet, İstanbul 1991, s. 8.

64

Politik Teoloji Yazıları

paratoru) beni de ‘korsan’ yapan şey, aslında filikalarımızın sayısıdır.” Meşruiyet, adalet ve hakkaniyetle elde edilir. İslam dünyasındaki totaliter yönetimlerin halkına karşı, muhalefetin ise yönetime karşı başvurduğu şiddete gelince, bu, İslam toplumunun erken bir dönemde yaşadığı ve kökeni ihtiras, çıkar, yorum farkı ve bağnazlık gibi etkenlere dayanan ‘büyük fitne’ye benzemektedir. Âmirî’nin daha önce değindiğimiz tasnifini kullanacak olursak, ABD ve İsrail’in giriştiği şiddet hareketleri ‘eşkıyalık’; halkı Müslüman ülkelerin içindeki şiddet ise isyan ve karışıklık anlamında ‘fitne’; Filistin, Doğu Türkistan ve diğerlerinin mücadelesi ise ‘cihad’dır.

REEL POLİTİKADA DİNÎ DEĞER, KAVRAM VE SEMBOLLERE ATIFTA BULUNMANIN DOĞURDUĞU SORUNLAR1

1. Dinin Mahiyeti ve Tarihsel Tezahürleri Din-siyaset ilişkisi, dinin ve siyasetin tanımlarına göre çok çeşitli yorum ve boyutlar kazanmaktadır. Bu ilişki, İbrahimî teistik dinin tarihsel üç tecrübesinde ve bu tecrübelerin her birinin kendi tarihinde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) en sorunlu ve zor alanlardan biridir. Sorun, günümüzde de devam etmektedir. Bu sorun, Hıristiyanlık açısından zorla da olsa (Kilise’nin devlet dışına atılmasıyla) çözülmüş gibi görünse de, diğer iki dinî tecrübe (Yahudilik ve İslam) için sorun hem teorik hem de pratik düzeyde hâlâ devam etmektedir. Sorun, teorik ve pratik olarak kabaca iki türlü çözülmektedir: Bunlardan birincisi, dinin siyasetle iç içe olduğu ve bunların ayrılamayacağı (İsrail, Suudi Arabistan, Afganistan, Sudan, Pakistan, İran); ikincisi ise, din ve siyasetin ayrı ayrı şeyler olduğu ve bunların birbirine, ne öz olarak ne de söylem olarak karıştırılmaması gerektiği şeklindedir (halkı Hıristiyan olan ülkeler ve Suriye, Irak, Cezayir, Tunus, Türkiye). Siyasetin dinle ilişkisinin bu ikinci şekildeki çözümü, ya bir dünya görüşü olarak felsefi-kültürel sekülarizme –çünkü felsefi sekülarizm, dini ‘zamanı geçmiş’ bir şey olarak görür– ya da politikanın ahlaktan tamamen bağımsız bir ‘çıkar kavgası’ olduğu kabulüne dayanır. Dinin siyasete karıştırılmaması gerektiğini savunanlar nezdinde din deyince akla gelenler şunlardır: Kendisi bizatihi gaye olan mebde ve meada ilişkin bir akîde, inanç; ferdî veya toplu hâlde icra edilen dinî tören, ayin ve ibadetler (namaz, oruç, hac, kurban, vaftiz, ekmek-şarap ayini vs.); 1

İslâmiyât III (2000), sayı: 3, s. 51-67 arasında yayımlanmıştır.

66

Politik Teoloji Yazıları

sakal, sarık, haç, cübbe, takke, misvak, hacı yağı, seccade, tütsü, çan, minare gibi sembol ve nesneler; ağlama duvarı, türbe, Kâbe, Kudüs ve Mekke gibi kutsal mekân ve şehirler; Arz-ı mev’ud, asli günah, seçilmiş halk, günah çıkarma, kadercilik, teslis ve mehdi beklentisi gibi dogmatik inançlar; Tanrı’nın oğlu İsa, sahabe, azizler ve velîler, kutuplar vs. gibi kutsal kişiler; olağanüstü, mantık dışı, sırri, gaybi ve mucizevi olaylar; haham, papaz, keşiş, imam, müftü, şeyh vs. gibi dinî kişiler; havra, kilise, cami, tekke, mescit gibi mabedler; Şeriat, Mişna, Talmud ve Kilise öğretileri gibi dogmatik öğretiler; kısaca, birçoğu tabiata, fıtrata, akla ve ilme zıt olan cisimsel, sembolik ve şeklî şeylerdir. Bu saydıklarımızın büyük bir bölümü, dindarların entelektüel ve ahlaki zaafları sonucu tarihî süreç içinde oluşmuş ve İbrahimî teistik dinin ontolojisi yerine kaim olmuş şeylerdir aynı zamanda... Oysa, –Hz. İsa’nın kendi dönemindeki Yahudilik eleştirisini (daha sonra bu eleştiri Pavlus tarafından saptırılarak ‘Hıristiyanlık’ olarak kurulacaktır) dışarıda tutarak– Hz. Musa’nın ve Hz. Muhammed’in getirdikleri mesaja, doğuş ânlarında bakacak olursak, dinin, kendisinin bizzat gaye olmayıp, ferdin, ailenin, toplumun ve insanlığın hayatını, özel bir tecrübede lokal (birincide İbraniler, ikincide Araplar), prensipleri itibarıyla da evrensel düzeyde tanzim eden bir nizam olduğunu görürüz. Bu anlamda din, insanların maslahatlarını ve mutluluklarını gerçekleştirmenin bir yoludur. Acı ve sıkıntıyı teskin etmenin, zulmü meşrulaştırmanın bir aracı değil, adaleti ikame etmenin kendisidir. İnsanın düşünce kabiliyetini uyuşturan, donduran, felç eden bir unsur değil; tersine, onu tahrik eden, teşvik eden, canlandıran2 bir süreçtir. İbrahimî teistik din, özü itibarıyla tevhid ve adalete dayanan bir dünya görüşü, bir tür hümanizm, bir anlam haritası, bir medeniyet projesi ve bir kök paradigmadır. Tevhid, nihilizme karşı evrenin ve insanın anlamını; adalet ise, insanın yeryüzünde hemcinslerine karşı sorumluluğunu ortaya koyar. Din, sadece bireyin nasıl yaşayacağını ortaya koyan bir şey değil, aynı zamanda, 2

Örnek olarak bkz. 17. İsrâ’, 36; 44. Duhân, 58; 22. Hacc, 46; 29. Ankebût, 43. İlim, akletme, tefekkür, ibret almayla ilgili yüzlerce ayet vardır.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

67

toplumsal (dolayısıyla politik) olarak dünyayı değiştirme idealidir. Tanrı, insanlara sadece bireysel ahlakı ve duayı önermez; zalimlere karşı gerektiğinde kuvvet kullanmayı ve savaşı da emreder (8. Enfâl, 39, 60). İnsan, yeryüzünde fiiliyle Allah adına salih amel gerçekleştirecek bir vekil, halife (2. Bakara, 30) ve yeryüzünü imar edecek bir görevlidir (11. Hûd, 61). Aydınlanma, modernite ve sekülarizmin ortaya koyduğu dünya görüşü, İbrahimî teistik dinin alternatifi bir dünya görüşü ve medeniyet projesidir. Buna Batılı tarih felsefecileri çeşitli adlar vermişlerdir: Prometheus, hümanist, laik ve kahraman üst kültür sistemi (W. Schubart), duyumcul üst kültür sistemi veya prototipi (Sorokin).3 Bu dünya görüşleri (Weltanschauung) veya üst kültür sistemleri (medeniyet, kök paradigma), kendilerine has bilim, felsefe, sanat, teklonoji, iktisat, ahlak, siyaset vs. anlayışına sahiptir. Bunlar kendilerini, ideolojik, maddi ve davranışsal olarak dışa vururlar. 2. Din Olarak Siyaset Eğer politika, birçok politikacının ve siyaset bilimcinin anladığı anlamda, bir toplumdaki (ekonomik) değerlerin elde edilmesi mücadelesi; düşünce, menfaat ve psikolojik eğilimlerin farklılığından doğan bir çatışma; iktidarı ele geçirme mücadelesi ve hükmetme tutkusu ise,4 dinin, politikayla bir ilişkisi yoktur. Ancak, siyaset bununla birlikte, aynı zamanda, toplumun bütün üyelerinin yararına (maslahat) uygun olabilecek bir düzen kurma; haksız bireysel menfaatlere karşı toplumun ortak çıkarını temin etme; iç barış ve düzeni sağlama;5 bireysel, grupsal ve kitlesel zulümleri önleyerek adaleti kaim kılma mücadelesi ve Aristo’nun tanımıyla ‘pratik ahlak’ ise, o zaman dinin önemli bir bölümünün siyaset olduğunu söyleyebiliriz. Bir örnek vermek gerekirse, Türkiye’de siyasi partilerin parti programlarına yazdıkları (vadettikleri) çoğu ahlaki nitelikli öneriler ikinci anlamda; iktidara geldiklerinde yaptıkları veya elde ettikleri ise, birinci anlamda siyasettir. 3 4 5

Pitirim Alexendrovic Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çev. Mete Tunçay, İstanbul 1972, s. 116, 174. Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Ankara 1978, s. 1. Kapani, age., s. 2-3.

68

Politik Teoloji Yazıları

Siyaset, birçok insan tarafından birinci anlamında kabul edilmektedir. Nitekim, ülkemizde –daha yakında– başbakan yardımcısı düzeyindeki bir politikacımız, parlamentoda yapılan bir oylamayı değerlendirirken: “Arkadaşlarımız oylamada karar verirken, siyasi değil, ahlaki davranmışlardır,” demişti. Bu cümledeki ‘siyasi’ ibaresinin, ahlakın karşıtı anlamında, yukarıdaki tanımı içerdiği açıkça görülmektedir. Fakat, siyaset tarihi, ahlaki kaygının, siyasetin ayrılmaz bir özü olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Zulmün ve adaletin olduğu her yerde, ilahî dinin bir sözü ve insanlardan bir talebi vardır. Siyaset ise, en büyük zulümlerin (büyük günahlar), en büyük adalet örneklerinin (büyük sevaplar) gerçekleştiği süreçtir. Zira, siyasi eylemlerin etkisi, yerine göre yüzlerce, binlerce, milyonlarca insana uzanır. Hz. Musa’nın ve Hz. Muhammed’in dinî mesajları, yaşamı; siyasi, iktisadi, hukuki ve dinî olarak bölmemişlerdir. Bu iki tecrübenin tarihî süreç içinde ‘şeriat’a vücut vermeleri, onlardaki siyasiliğin doğal bir sonucudur. Fakat, her iki şeriatın da dogmatikleşmesi insan zihninin bir zaafıdır. Firavunların zulmü altında zayıf düşürülmüş bir halkın (İbraniler) özgürlük mücadelesi olarak başlayan Hz. Musa’nın hareketi, aynı zamanda, siyasi bir mücadeledir. Kabileler hâlinde yaşayan Arapların ‘İslam ümmeti’ şeklinde bir topluma ve devlete kavuşmaları da, özü itibarıyla, Hz. Muhammed’in mücadelesini siyasi kılar. Aynı zamanda, Mekki ayetlerde Mekke’deki ticari burjuvaziye karşı, ezilen fakir insanların protestosu dile getirilir. Medine’de ise toplumsal adalet tahakkuk ettirilir. Bu arada Hz. İsa’nın mesajına değinecek olursak, Nietzsche’nin dediği gibi, bu mesaj “Yahudi kilisesine bir başkaldırmadan başka bir şey değildir; sözcüğü bugün kullandığımız anlamda Kilise’ye, ‘iyilere ve haklılara’ karşı, ‘İsrail’in kutsal kişileri’ne karşı, toplumun yukarıdan aşağıya tabakalaşmasına karşı bir başkaldırıydı bu.”6 Hz. İsa’nın mabedde Yazıcı6

Frietrich Nietzsche, Deccal (Hristiyanlığa Lanet), çev. Oruç Aruoba, İstanbul 1995, 42.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

69

lar ve Ferisilere karşı yaptığı suçlamalar (Matta, 23. bab), bu başkaldırıyı en güzel bir biçimde özetlemektedir: ... Lakin vay başınıza, Yazıcılar ve Ferisiler, iki yüzlüler! Çünkü siz göklerin melekutunu insanların yüzüne kapıyorsunuz; zira kendiniz girmiyorsunuz, girenleri de bırakmıyorsunuz ki girsinler... Vay başınıza, Yazıcılar ve Ferisiler, iki yüzlüler! Çünkü nanenin, anasonun ve kimyonun ondalığını veriyorsunuz ve şeriatın daha ağır işlerini, adaleti, merhameti ve imanı bırakıyorsunuz, onları yapmalı idiniz, bunları da bırakmamalı idiniz. Ey kör kılavuzlar, siz küçük sineği süzerek ayırırsınız, fakat deveyi yutarsınız!..

Nietzsche, bu mesajın apolitikliğini şu şekilde ortaya koyar: Kültür ona (Hz. İsa) dedikodu yolu ile bile tanıdık değildir, ona karşı savaş vermesi gerekmez hiç de, –onu reddetmez. Aynı şey devlet için de geçerli, bütün (Roma eyaletindeki) vatandaşlık düzeni ve toplum düzeni için de (geçerli); çalışma için de, savaş için de. Hiçbir zaman (o günkü) ‘Dünya’yı reddetmek için bir nedeni olmadı...7 ...Hiç korumamak kendini, hiç öfkelenmemek, hiç sorumlu tutmamak (...) kötüye direnmemek, onu sevmek...8

Dört İncil’de ortaya konan mesajın, özü itibarıyla Yeremya’nın, Zekeriya’nın ve Yahya’nın tebliğlerinde olduğu gibi ahlaki/manevi bir özeleştiri olması hasebiyle apolitikliği, onun daha sonradan politikleşerek Roma’yı ele geçirmesi gerçeğiyle çelişmez. Bu özeleştiriyi çarpıtarak Pavlus’un onu Kilise’nin (bedenleşmiş İsa) üzerine yeni bir din olarak kurması (Hıristiyanlık) ise apayrı bir şeydir. 3. İslam’ın Siyasal Boyutu Kurumsal olmayan, diğer bir deyişle, bireysel ve toplumsal siyasi sorumluluk, Kur’an’da el-emru bi’l-ma‘rûf ve’n-nehyu ‘ani’l-munker (iyiliği destekleme, kötülüğü köstekleme) şeklinde sık sık her bireye bir yükümlülük olarak hatırlatılır. Kurumsal siyaset ise (imamet, devlet inşâsı) Hz. Muhammed’in 7 8

Nietzsche, age., 49. Nietzsche, age., 53.

70

Politik Teoloji Yazıları

ölümünden sonra Müslümanlar tarafından dinî, toplumsal bir zorunluluk olarak algılanmıştır. Kurumsal siyasetin şeklî unsurlarının, hem Kur’an’da belirtilmediği hem de dinî bir mesele olmadığında –Şia ve Mevdûdî ile Seyyid Kutub gibi çağdaş bazı Müslüman düşünürler hariç– hemen hemen bütün Müslümanlar ittifak etmişlerdir.

a. Topluma Karşı Bireysel Siyasi Sorumluluk Olarak

emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker

Bireysel ahlaki sorumluluk olarak fakirlere yardım etmek, anne ve babaya iyilik etmek, çalmamak vs. şeklinde Kur’an’da tavsiye edilen yüzlerce ahlaki buyruğu yerine getirmekle, bireysel siyasi sorumluluk arasındaki fark nedir? Bunu tayin eden şey, bireysel bir çabanın birden çok sayıda insanın içinde bulunduğu bir toplumsal, ahlaki durumu oluşturmaya/ korumaya (maslahat, adalet) veya bozmaya (haksızlık, zulüm) yönelmesidir. Örneğin, fakir insanlara yardım etmek bireysel bir ahlaki sorumluluktur; fakat, fakirliği ve gelir dağılımındaki adaletsizliği yaratan koşulları ortadan kaldırmak için girişilecek bireysel veya kolektif çaba, bireysel siyasi sorumluluktur. Bir hadiste ifade edildiği gibi, bu siyasi sorumluluğu yerine getirmenin istitaat ve önem sırası şöyledir: Önce fiilî, örgütsel (elle); sonra kültürel, yani basın-yayın, eğitim, vaaz, irşad (sözle) ve son olarak da, düşünsel (kalple).9 Halk arasındaki deyimi ile, bu, “seyircilerin sahaya inmesi”dir. İyiliği, adaleti ayakta tutma; kötülüğü, zulmü, haksızlığı engellemeye çalışma anlamındaki bu prensip, Kur’an tarafından her Müslümana ve Müslüman topluma ahlaki-dinî-siyasi bir sorumluluk olarak yüklenmiştir. Örneğin Lokmân (as.) oğluna öğüt verirken: “Maruf (adil, ahlaki ve iyi) olanı emret ve münker (haksızlık, zulüm, yanlış, kötü) olandan da vazgeçir,” (31. Lokmân, 17) demektedir. Müminlere toplu hâlde hitap eden bir ayette ise: “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı topluluksunuz. Marufu emreder, münkerden alıkoyarsınız,” (3. 9

Muslim, “İmân”, 78; Nesâ’î, “İmân”, 17; İbn Mâce, “Fiten”, 20; İbn Hanbel, I. 2, 5; III. 20.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

71

Âlu İmrân, 110) denmektedir.10 Bireysel siyasi sorumluluk, sonucu bireysel olarak bizi ilgilendirsin veya ilgilendirmesin, toplumsal sorunlarla ahlaki zorunluluk ve sorumluluk gereği ilgilenmektir. Bu, çağdaş demokrasilerde olduğu gibi, bireyin ‘susmama hakkı’dır. Bu sorumluluk meşhur bir hadiste şöyle ifade edilmiştir: “Haksızlık karşısında susan dilsiz şeytandır.” Ülkemizde birçok sivil toplum örgütünün, çeşitli toplumsal, politik haksızlıklar karşısında protestolarını ifade etmede kullandıkları: “Susma, sustukça (ezilme) sıra(sı) sana gelecek” sloganında dile getirilen de aynı sorumluluktan başkası değildir. Tefsir, fıkıh ve kelam âlimleri, bu sorumluluğun, bizâtihi veya lizâtihi (kendinde) bir hüküm olarak, herkese zorunlu (vâcib) olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bunu zorunlu kılan şey ise, hem akıl hem de dinî naslardır (Kur’an ve hadis).11 Şu ayet, bu toplu sorumluluğa somut bir çağrıdır: Size ne oldu ki, Allah yolunda ve: “Rabbimiz bizi şu halkı zalim olan şehirden çıkar, bize katından bir koruyucu ver.” diyen zayıf erkek, kadın ve çocuklar uğrunda savaşmıyorsunuz (4. Nisâ’, 75).

Müslüman âlimler, bu sorumluluğu yerine getirmenin şartlarını da belirlemişlerdir. Bunları şu şekilde özetleyebiliriz: Maruf ve münkerin ne olduğunu iyice bilmek. Bu sorumluluğu yerine getirirken fitne, zulüm ve zarardan kaçınmak. İkna ve ıslah yolları dururken zora başvurmamak. Kötülüğü engellerken, başkalarına zararı dokunan (mute‘addî) kötü fiilleri engellemeye öncelik vermek vb.12 İslam düşünce tarihinde bu sorumluluğu müstakil bir ilke hâline getirip kurumsal siyaseti (imamet) bu ilkenin zorunlu ve dolaylı bir sonucu olarak gören, Mutezile ekolüdür. Bilindiği gibi, Mutezile’nin beş temel ilkesinden (el-usûlu’l-hamse) 10 Diğer örnekler için bkz. 3. Âlu İmrân, 110, 114; 7. Â’râf, 157; 9. Tevbe, 67, 71; 22. Hacc, 41. 11 Abdulcabbâr, İbn Ahmed el-Kâdî, Şerhu’l-usûli’l-hamse, Kahire 1988, s. 143; Adududdîn el-Îcî, el-Mevâkıf, Beyrut t.y., s. 395 12 Abulcabbâr, Şerh, s. 142, 143; Hasan Hanefî, Mine’l-‘akîde ile’s-sevra, (el¡mân ve’l-‘amel, el-imâme), Kahire t.y., V. 305 vd.

72

Politik Teoloji Yazıları

biri, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker’dir. Sünnilik, bu sorumluluğu bireysel-ahlaki düzlemde bir sorumluluk olarak görürken; Haricilik, Şia ve Mutezile, siyasi-ahlaki bir sorumluluk olarak görmüştür. b. Müslüman Toplumun Siyasi Dinî Sorumluğu Olarak Kurumsal Siyaset (İmamet) Kurumsal siyasetin dayanması gereken bazı ahlaki ilkelerin dışında (adalet, şûrâ, emaneti ehline vermek vs.), kurumsal siyasetin şeklî unsurlarının –önemli olmadığı veya dinamik olduğu için– Kur’an’da bulunmadığı, genel kabuldür. Zaten bu işi halletmek için toplanılan Benî Sa’îde Gölgeliği’nde patlak veren ihtilaf da, bunun en açık kanıtıdır. Fakat, çok küçük bir Harici grup dışında, Müslümanların tamamı kurumsal siyasetin (imamet, devlet) zorunluluğunda ittifak etmişlerdir. Fakihler bu konuyu el-ahkâmu’s-sultâniyye başlığı altında incelemişlerdir. Şia’nın, imameti itikad (usûl) konusu olarak ele almasına tepki olarak, Sünni kelamcılar, bu konuyu amel (furû‘) konusu olarak kabul etmişlerdir. Kelam ve fıkıh kitaplarında bu konu, imametin zorunluluğu, imamın özellikleri, seçim yolları gibi başlıklar hâlinde incelenmiştir.13 Bizi burada ilgilendiren husus, imametin zorunluluğunun gerekçelendirilmesi ve bunun dinin özüyle ilişkisidir. Kurumsal siyaseti zorunlu kılan hususlar şunlardır: Hukukun uygulanması (tenfîz-i ahkâm), suçluların cezalandırılması (sedd-i suğûr, dış güvenlik), vergilerin toplanması, iç güvenliğin ve barışın sağlanması, adlî hizmetlerin temini, sosyal güvenliğin sağlanması (yetimlerin evlendirilmesi ve kimsesizlere yardım) vs.14 Dikkat edilirse, bu sayılan hususlar, nispeten şeriatın maksatları (makâsıdu’ş-şerî‘a) ile aynıdır: Canın, malın, aklın, onurun (ırz) ve namusun korunması... O hâlde, imamet, yönetim olarak siyasetin önemli bir parçası ve dinin pratik ahlak olarak icra edilmesi ve korunmasıdır. Diğer deyişle, adaletin ikame edilmesi ve zulmün engellenmesidir, yani sa13 Abulcabbâr, Şerh, s. 750; Îcî, Mevâkıf, s. 395 vd.; Kemâl İbn Humâm, el-Musayere fî‘ilmi’l-kelâm, Kahire t.y., s. 155 vd. 14 Ebû’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıratu’l-edille, Dımeşk 1993, II. 823; Abulcabbâr, Şerh, s. 750.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

73

lih ameldir. Dinin yarısı itikad ve ibadet ise, diğer yarısı da salih ameldir. Salih amelin bir kısmı ‘farz-ı ayn’ olarak bireysel; diğer bir kısmı da ‘farz-ı kifaye’ olarak toplumsaldır. Devlet olmazsa, dinin önerdiği büyük sevapların bir kısmının yerine getirilmesi, dinin yasakladığı büyük günahların ise engellenmesi güçleşir. O hâlde, devlet, dinin önemli emirlerinin gerçekleştirilmesi için bir araç ve vesiledir. İslam hukukunun tabirlerini kullanırsak, devlet kurmak ‘lizâtihi’ (kendisi için) bir zorunluluk değil; ‘ligayrihi’ (başka şey için) bir zorunluluktur. Burada ‘başka şey’, adaleti ikame etmek ve zulmü engellemektir. “Sevaba vesile olan şey sevap, günaha vesile olan şey günahtır” ilkesi gereği, devlet, sevaba vesile olması hasebiyle dinî bir nitelik kazanmaktadır. Konunun daha iyi anlaşılması için, yasama, yürütme ve yargı alanlarından bazı somut örnekler verelim: Adalete, hakkaniyete, ahlaka dayalı bir anayasa ve hukuk nizamı kurmak sevaptır. Bunu hakkıyla icra etmek sevaptır. Belediyelerin, yerleşim birimlerinin sorunlarını hakkaniyete dayanarak çözmesi sevaptır. Ülkenin zenginleştirilmesi (üretim, ticaret, ihracat vs.) dinî bir husus değildir; ama bunun sömürüye dayanmadan yapılması sevaptır; zira, “Tanrı, ellerin dolu veya boş olmasına (zengin-fakir) bakmaz; Tanrı, ellerin temiz (dürüst) olup olmamasına bakar.” Haksız saldırılara karşı ülkeyi korumak için savaşmak sevaptır. Isparta ile komşusu Burdur arasındaki gelişmişlik farkı, politik ve ahlaki bir sorundur; dinî deyimle ‘zulüm’dür, ‘günah’tır. Fırsat eşitliğine dayanmayan bütün eşitsizlikler zulümdür, günahtır. İhale yolsuzlukları, vergi kaçakçılığı, haksız vergilendirme, ehliyete ve hak etmeye dayanmayan adam kayırmalar zulümdür, günahtır. İnsan hakları ihlalleri ve işkence zulümdür, günahtır. Hakkaniyete dayanmayan bir maaş rejimi zulümdür, günahtır. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Özetle, halk arasında meşhur olan bir deyimle “Halka hizmet Hakk’a (Allah’a) hizmettir.” Bu politik sorunları, seküler (dine itibar etmeyen) kişiler, dinî olmayan saiklerle çözmeye çalışabilirler; ama bu durum, bu süreçlerin İbrahimî teistik dinin iki versiyonu (Yahudilik

74

Politik Teoloji Yazıları

ve İslam) açısından din olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz; çünkü ‘insani’ olan ile İbrahimî teistik anlamda ‘dinî’ olan çoğu zaman aynıdır: Yönünü yalın hâlde Allah’ın insanları (doğası) üzerine yarattığı dine çevir. Allah’ın yaratışında bir değişiklik yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat, insanların çoğu bilmezler (30. Rûm, 30).

“Allah, Kur’an’la defedemediği kötülükleri adil sultanla defeder” sözü, siyasal bir aygıt olan devletin, –ahlaka ve hukuka bağlı kaldığı sürece– Tanrı’nın iradesinin (tercihinin) uygulayıcısı olduğu gerçeğini ortaya koyar. Müslüman toplumun (ümmet) siyasal bedenleşmesi olarak devlet ve yönetim, hem İslam toplumunun hem de Müslümanlığın devamının zorunlu bir unsurudur. “İslam’ın bir siyaset olarak algılanmasına izin veren entelektüel koşul, moral ve siyasal olan arasında kurulan özdeşliktir. Zira, moral ve siyasal olan ayrılmazsa, dinsel olan siyasal olanla kolayca yer değiştirebilir. Yalnızca siyasal teologlar değil, İslam filozoflarının da din ve siyaset arasında kurdukları ilişkinin gerekçesi budur.”15 Garaudy bu gerçeği şu şekilde ifade eder: “Önemli olan Allah’ın birliğine ‘inanmak’ değildir. Asıl önemlisi, bu düzensiz dünyada, ‘Allah yolunda’ mücadele ederek, o imanını ispatlamaktır. Hem de her düzeyde. Yani iktisattan ahlaka ve siyasete, bilimden sanatlara kadar her alanda.”16 Begoviç ise şöyle der: “Hz. Muhammed mağaradan dönmeye mecburdu. Bu dönüşü olmasaydı, ‘hanif’ olarak kalacaktı. Fakat döndüğü için İslam’ın Resulü olmuştur. Bu, dahilî ile haricî dünyanın, mistik (tecrübe, sezgi) ile aklın, meditasyon ile eylemin karşılaşmasıydı. İslam, mistik (tecrübe) olarak başlamıştı. Siyaset ve devlet olarak devam etti. Din gerçekler dünyasına girerek İslam oldu.”17 Kısaca, bu gerçeği, Bernard Lewis gibi18 birçok oryantalist ve çağdaş İslam düşünürü itiraf etmektedir. 15 Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul 1999, s. 288 16 Roger Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, çev. Cemal Aydın, İst 1990, s. 129. 17 Ali İzzet Begoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, İstanbul 1993, s. 222. 18 Bernard Lewis, Islam and West, Oxford 1983, s. 4.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

75

4. Tarihin En Büyük Siyasal Öznesi Olarak Tanrı Politikanın ahlaki özünü göz önünde tutmak kaydıyla, Hz. Musa’nın ve Hz. Muhammed’in mücadelelerine bakacak olursak, her iki mücadele, aynı zamanda siyasetin peygamber eliyle yürütülmesinden başka bir şey değildir. Hz. Musa’yı ‘Yahve’, Hz. Muhammed’i ise ‘Allah’ ismiyle Tanrı görevlendirmişti. Mücadeleleri boyunca da onları yine Tanrı destekliyor, yardım ediyor ve cesaretlendiriyordu. ‘Orduların Rabbi’ Hz. Musa’ya şöyle diyordu: Ben Rab’im ve sizi Mısırlıların yükleri altından çıkaracağım, ve sizi onların esirliğinden kurtaracağım, ve sizi uzanmış bazu ile ve büyük hükümlerle azat edeceğim; ve sizi kendim için bir kavm olarak alacağım, ve size Allah olacağım... (Çıkış 6: 6-7)

O, Yeşu’ya ise şöyle diyor: Kulum Musa öldü, ve şimdi kalk, sen ve bütün bu kavm, onlara, İsrail oğullarına vermekte olduğum diyara bu Erden’den geçin... (Yeşu 1: 2)

İbranilerin özgürlük mücadelesine Tanrı’nın verdiği desteği Kur’an ise şöyle anlatıyor: Firavun o yerde haddi aştı, zorbalığa kalktı. Halkını çeşitli gruplara böldü. Onlardan bir bölümünü (İsrailoğulları) zayıflatıyor, oğullarını kesiyor, kadınlarını sağ bırakıyordu. Biz de istiyorduk ki, o yerde zayıflatılanlara yardım edelim, onları önderler yapalım, onları firavunların yerine mirasçı kılalım (28. Kasas, 5).

Kur’an’da kendini insanların ‘Melik’i olarak tanıtan Allah (114. Nâs, 2), mülkün mutlak sahibi olduğunu ve onu dilediğine vereceğini, dilediğinden söküp alabileceğini söyler (3. Âlu İmrân, 26). İktidar bahşettiği toplumlardan şunu bekler: “Onlar ki, kendilerine yeryüzünde iktidar bahşettiğimiz takdirde namazı kılarlar, zekâtı verirler, iyiliği emrederler, kötülükten vazgeçirmeye çalışırlar...” (22. Hacc, 41). Kur’an, zulmeden toplumlara Allah’ın neler yaptığını uzun uzun anlatır (kıssalar): Halkı zulmederken helak ettiğimiz nice memleket vardır ki, duvarları tavanlarını üzerlerine çökmüştür. Nice kullanılmaz hâle gelmiş kuyu ve nice sağlam köşk vardır (22. Hacc, 45).

76

Politik Teoloji Yazıları

Tanrı’nın, peygamberler önderliğinde inananlarla birlikte yürüttüğü politik mücadelenin iki değişmez evrensel hedefi olmuştur: Tevhid ve adalet. Şirke karşı tevhid, zulme karşı adalet. Bu mücadele, peygamberlerin ölümünden sonra büyük dinî-politik hareketlere, kurumsal yapılara vücut vermiştir. Milattan önceki Yahudi krallıkları; Roma, Bizans, Emevi, Abbasi, Selçuklu, Osmanlı imparatorlukları; İsrail, Pakistan, Afganistan, İran, Suudi Arabistan devletleri ve çağdaş siyasal fundamentalist dinî hareketler bunun örnekleridir. Bu arada, Hz. İsa ve İnciller’de (dört İncil) anlatılan Tanrı’nın politik bir vasfının olmadığı açıktır. İnciller’deki ‘Baba’; acımadan, sevmeden ve merhametten, Tevrat’ta ve Kur’an’da anlatılan ‘öç alma’ya zaman bulamaz. Baba ve oğlu “Hiç öfkelenmez, kusur bulmaz, karşı çıkmaz, ‘kılıç’ değildir getirdiği. [Fakat] hiç farkında değildir bir süre sonra [Pavlus ve Petrus’un ellerinde] nasıl kesici bir kılıca döneceğinin.”19 Roma ve Bizans imparatorluklarının, Pavlus ve Petrus’un inşâ ettikleri (tahrif ettikleri) ‘Hıristiyanlık’ üzerine kurulduklarını tekrar hatırlatalım. Özetle, politik bir hareketin en belirgin bazı vasıfları, toplumları değiştirme, oluşturma, dönüştürme, büyük kültürel hareketler ortaya koyma ise; Tanrı, tarihin en büyük politik öznesidir. Tanrı bütün bunları peygamberleri aracılığı ile yaptığı için, bu dinî-politik hareketler –vahyin devam ettiği sürede– Tanrı’nın sevk ve idare ettiği hareketlerdir. Hizbu’llâh (5. Mâ’ide, 56) ve Orduların Rabbi (İşaya 22: 15) kavramları bu politik liderliği açıkça ortaya koyar.

5. İlahî Söylemin İki Dayanağı: Pratik Akıl ve Pratik Ahlak

İlahî söylemin kendini ifade ettiği araç, insan aklı; hedefi ise, pratik ahlaktır. Tanrı’ya imanı, O’na karşı ‘şükür’ (31. Lokmân, 12); şirki de, ‘zulüm’ (31. Lokmân, 13) olarak alacak 19 Nietszsche, Deccal, s. 48.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

77

olursak; ‘tevhid’, Tanrı’ya karşı ahlaklı olma; ‘adalet’ ise, insanlara karşı ahlaklı olmadır. Spinoza, Kitab-ı Mukaddes’e tarihsel kritik yöntemini uyguladığı ünlü kitabında, Tanrı’nın Yahudi peygamberlere dinî hakikatleri herkesin anlayabileceği bir seviyede, açık ve kolay bir dille vayhettiğini; fakat, bu vahiylerin İbranilerin uzun süren siyasal mücadeleleri ve halkın zihinsel zaafları yüzünden hurafelerle karışarak, bugünkü ‘mukaddes’ ve ‘mutlak’ hâlini aldığını ortaya koymaya çalışır.20 Spinoza, Tevrat’taki mesajın ahlaki içeriğini de tahlil eder ve evrensel ahlak ilkelerine ters düşen Yahudilerin ‘seçilmiş halk’ olma dogmatik inançlarını Tevrat’a dayanarak eleştirir: Allah, İbranileri ebedî olarak ve ‘mutlak’ surette seçmiş değildir. Bundan dolayı, eğer Yahudi peygamberler yeni, ezelî bir misaktan haber verdilerse, bu, Allah’ın fazlı, muhabbeti ve ma’rifeti(ne dayanan) misaktır. Bu vaad de sadece muttakiler içindir... Bu misak eğer gerçek fazilete dayanıyorsa, bunun sadece İbranileri kapsadığı, diğer milletleri dışarıda bıraktığı kabul edilemez... Yahudi peygamberler de diğer milletlerin peygamberleri de bu vaadi bütün inananlara yapmışlardır.21

Kur’an’ın söyleminin de bu iki ilkeye tam anlamıyla uyduğunu söylemeye hacet yoktur. Mucize taleplerinin reddedildiği (17. İsrâ’, 59) Kur’an söylemi, sürekli akletmeyi, tefekkürü, tafakkuhu, tezekkürü, kendisi üzerinde düşünmeyi emreder. Tek bir ayet, mesajın akli içeriğini özetlemeye yeter: “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine takılma. Zira işitme, görme ve düşünme (aktları) bundan sorumlu tutulacaklardır” (17. İsrâ’, 36). Esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh, Mekki-Medeni gibi tefsir usûlü konuları, Kur’an söyleminin tabiiliğini, olgusallığını ve akliliğini ortaya koyar. Kur’an mesajının ise, 7. yüzyılda Arap yarımadasındaki Arapların somut, pratik, toplumsal-ahlaki sorunlarını çözmeye yönelik toplumsal-ahlaki (politik) bir mesaj olduğu gayet açıktır. Bu mesajın bir örneklik ve önderlik (Hz. Muhammed ve yakın arkadaşları) tarafından 20 Spinoza, Risâle fî’s-siyâse ve’l-lahut, çev. Hasan Hanefî, Kahire, s. 265 vd. 21 Spinoza, age., s. 187.

78

Politik Teoloji Yazıları

tarihe tutturularak bir dönüşüm gerçekleştirmesi, alternatif bir toplum oluşturması onu ikinci kez politik kılar.

6. Dört Halife Dönemi: Dinî Sembol, Kavram ve Değerlere Atıf Yapan Açık (Akli) ve Ahlaki Söylem ve Eylem

İlk dört halifenin politik faaliyetlerini ve icraatlarını Müslümanların genelinin nezdinde mitleştiren ve onları kutsallaştıran, isimlerini cami duvarlarına astıran şeyin, ahlaki ortak payda olduğu açıktır. –Hz. Osman’ın yaşlılığından mütevellit akraba kayırmalarını dışarıda tutarsak– Ebû Bekir, Ömer ve Ali, dinî kavram, sembol ve değerlere (Kur’an, Sünnet, Allah, Hz. Muhammed vs.) açıkça atıf yapıyorlardı. Fakat bunu, açık, eleştirel ve dürüstçe yapmışlardır. Onlar, dogmatik değillerdi. Zira Kur’an’ın olgusal ve sorunsal alt yapısı, onların zamanında aynıydı. Kur’an’ın nüzûlüne şahit oldukları için, sonraki nesiller gibi Kur’an’a kutsal bir dogma olarak inanmıyorlardı, onu anlıyorlardı. Câbirî’nin tespit ettiği gibi, İslam’ın erken dönemdeki politik faaliyetleri belirleyen siyasal aklın sosyal bilinçaltını, kabile, ganimet ve akîde belirlemekteydi.22 Böyle bir sosyo-politik ortamda halife olan Ebû Bekir, Ömer ve Ali’nin politik tasarruflarını belirleyen unsurun, kabile ve ganimetle birlikte ağırlıklı olarak akîde, yani din (ahlak, takva, adalet) olduğu bilinen bir husustur. Ebû Bekir’in dirayeti, Ömer’in adaleti, Ali’nin takvası dillere destandır. Bu dönemde halifeler ve emirlerindeki vali ve komutanların hepsi otoriteyi, din uğrunda ve onun adına [ama eleştirel olarak] uyguluyorlardı, meşruluğunu ondan alıyorlardı. Yönetimi ve yönlendiriciliği ondan alıyorlardı. Din, siyaseti kuruyor ve yönlendiriyordu. Siyaset [öz olarak] dinin uygulaması ve [araç olarak da] hizmetçisiydi.23

Ebû Bekir halife olduğunda, politik tasarruflarının eleştiriye açık olduğunu belirtmek için: “Sizin başınıza getirildim; ama hiçbir bakımdan sizlerden iyi değilim. Eğer iyi işler 22 Muhammed Âbid Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 90. Kitabın asıl ismi Nakdu’l-‘akli’s-siyâsî’dir [(Arap) Siyasal Aklının Eleştirisi]. 23 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 462.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

79

yaparsam beni destekleyin, şayet kötü işler yaparsam beni düzeltin,”24 demişti. Hz. Ömer de hutbelerinde benzer şeyleri söylüyordu.25 Bu şahıslar bireysel olarak sonuna kadar dinden (dinî naslardan) besleniyorlardı. Fakat hiçbir zaman politik tasarruflarını dogmatik olarak Allah’a (Kur’an’a) dayandırmıyorlardı. Ebû Bekir, hiçbir ayet ve hadis yok iken, maslahat icabı Kur’an’ın cemedilmesine karar verdi. ‘Ridde’ olaylarında savaşmaya karar verdiğinde, kararını herhangi bir ayet ve hadise dayandırma ihtiyacı duymadı. Hz. Ömer, Sevad arazisinin savaşa katılan gazilere dağıtılmamasına, müellefe-i kuluba verilen payı kaldırmaya karar verirken, bu konulardaki ayetlere ters düştü. Çünkü o, ayetlerin hangi ortamda ve ne maksatla geldiklerini ‘anlamıştı’. Muhafazakâr sahabiler gibi o bu ayetlere dogmatik olarak (Allah öyle dediği için) ‘inanmıyordu’. Hz. Ali, Haricileri ikna etmesi için İbn Abbas’ı gönderdiğinde, ona, Kur’an okumamasını emretti.26 Bunu yaparken; “Bir şey hakkında ihtilafa düşerseniz, o işi Allah’a ve Resulü’ne döndürün,” (4. Nisâ’, 46) ayetini bilmiyor değildi. Fakat Kur’an ve hadislerin, Allah ve Resulü olmadığını biliyordu: “Kur’an iki kapak arasında yazılmış, dil ile konuşmayan bir kitaptır. Ona bir tercüman gerek. Onu söyleyenler ancak insanlardır.”27 Kısaca o, ‘yorum’un farkındaydı ve Kur’an ve Sünnet’ten anladığını kendi adına söylüyordu. Yaptıklarını ve söylediklerini direkt Allah’a ve Peygamber’e atfetmiyordu. Hariciler ise tam da bunu yapıyorlardı.

7. Dogmatik Söylemin Kendini Yüce Otoriteye Dayandırması ve Doğurduğu Sonuçlar

Burada, kabile ve ganimet uğruna savaşan Mu’âviye’nin ordusunun yenilme zaafı gösterdiği bir ânda “Aramızda Kur’an hakem olsun” anlamına gelecek şekilde, askerlerinin 24 Muhammed Said Aşmavi, İslam’a Karşı İslamcılık, çev. Sibel Özbudun, İstanbul 1993, s. 89. 25 Aşmavi, age., s. 89. 26 Muhammed Ebû Zehra, Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, çev. H. Karakaya-K. Aytekin, İstanbul 1983, s. 80. 27 Nehcu’l-belâğa, çev. B. Işık-M. Vesim Taylan-F. Bozgöz, Ankara 1990, s. 158-159.

80

Politik Teoloji Yazıları

kılıçlarına Kur’an yaprakları taktırması gibi ‘hile’ ve açık ‘istismar’ örnekleri üzerinde durmayacağız. Bizi ilgilendiren, samimiyetsizliği açıkça görülmeyen, hatta samimi olduğundan aslâ şüphe duyulmayan insanların politik arenada dinî değer, sembol ve kavramlara dogmatik olarak dayanmalarının, bunlara açıkça atıf yapmalarının doğurduğu sonuçlardır. ‘Büyük fitne’ye, diğer deyişle, daha İslam’ın ilk asrında kanlı bir iç savaşa meydan veren unsurlardan biri de, dinî değer, sembol ve kavramlara dogmatik olarak açıkça atıfta bulunmaktı. Haricilerin, ini’l-hukmu illâ’lillâh (12. Yûsuf, 40, 67) ayetlerine atıf yaparak Hz. Ali’ye başkaldırdıkları bilinmektedir. Hariciler, kendi yorumları ile Allah’ın kasdı arasında zerre kadar bir ihtilafın olduğunu düşünmüyorlardı. Bu inancın sebebiyet verdiği trajediler, yine herkesin malumudur. Aslında ‘kabile’ ve ‘ganimet’ uğrunda mücadele eden Emevi sülalesi ve Mu’âviye, iktidarı elde ettikten sonra, ‘kader’ inancıyla bunu meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Mu’âviye, askerlerine Sıffîn’de şöyle diyordu: Allah’ın takdiri sonucunda kader bizi yeryüzünün bu bölümüne sürükledi. Bizimle Iraklıları karşı karşıya getirdi. Biz Allah’tan geleceğe razıyız. Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah dileseydi savaşmazlardı. Ancak, Allah dilediğini yapar” (2. Bakara, 253).28

Daha sonra Abbasoğullarının miras hukukuna başvurarak, Hz. Muhammed’e akrabalıklarından dolayı iktidarın kendi hakları olduğunu iddia ettikleri bilinmektedir.29 Abbasi halifelerinin her biri kendilerini Allah’a izafe eden birer lakap edinmişlerdi (Halifetullâh, Adudullâh, Muizlidînilllâh, Nasrullâh, Sultanullâh vs.). Sonuç şudur: Halifenin iradesi, Allah’ın iradesindendir; o, Allah’ın iradesiyle hareket eder veya Allah’ın iradesi onun aracılığıyla tezahür eder. Ebû Ca’fer elMansûr şöyle diyor: Ey insanlar! Ben yeryüzündeki Sultanullâhım. Sizi, O’nun yardımı ve desteği ile yönetirim. Ben, O’nun fey’inin (ganimet) bek28 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 590. 29 Câbirî, age., s. 661-2.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

81

çisiyim. O’nun iradesi ile hareket ederim; O’nun iradesi ile fey’i bölüştürürüm. O’nun izniyle veririm. Allah beni fey’e kilit yapmıştır...30

Görüldüğü gibi Emevilerdeki ezelî kader ideolojisi, Abbasilerde Allah’ın iradesinin halifeler aracılığıyla somutlaşmasına dönüşmüştür. Dört halifeden sonra Mu’âviye ile birlikte siyasetin maddi meşruiyet temeli, kabile ve saltanat/mülk (Emevi, Abbasi, Fatımi, Eyyubi, Selçuklu, Osmanlı); manevi meşruiyet temeli ise, din, yani yüce otorite kaynakları olarak Allah (Kur’an), Hz. Muhammed (hadis) ve ashab olmuştur, yani ‘Şeriat’... Sünni, Şii ve Harici ortodoksiler, birer ideoloji olarak oluşmuştur. Özellikle Sünnilik, devlet ile ulema arasında bir yardımlaşma ve işbirliğinin ürünüdür. Devlet, ideolojiyi meşruiyetini sağlamak için kullanmıştır (resmî ideoloji). İdeolojiler, bir devletle birleştiklerinde dinî hakikati en doğru ve en hakiki düzlemde temsil ettiklerini iddia etmişlerdir (fırka-i nâciye).31 Kuvvetle elde edilen iktidar ve çoğu haksız icraatlar, tarih boyunca ‘şeriat’la, yani dinî sembol, kavram ve değerlerle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır. Ordularını harekete geçirebilmek için ‘cihad’ çağrılarına başvurdular ve İslam’ı güçlendirmek ve başka halkları Hak yoluna çağırmak için, Allah adına savaştıklarını yaydılar. Müslüman fetihler genelde diğerlerine göre daha merhametli olmakla birlikte, bu fetihlerin salt maddi amaçlarla sürdürüldüğü ve İslam sancağı altındaki ‘cihad’ çağrılarının bu amacı meşrulaştırmak üzere kullandığı gerçeği ortadadır.32

Bu arada ülkemizdeki politikacılardan birinin, taraftarları nezdinde ‘mücahid’ olduğunu hatırlatalım. 8. Günümüzde Durum 20. yüzyılda İslam dünyasındaki kurtuluş savaşlarında dinî değer, sembol ve kavramlara yapılan açık ve haklı atıfları 30 Câbirî, age., s. 663-4. 31 Muhammed Arkoun, el-Fikru’l-islâmî: kırâ’atun ‘ilmiyyetun, Beyrut 1987, s. 168. 32 Aşmavi, İslam’a Karşı İslamcılık, s. 81

82

Politik Teoloji Yazıları

dışarıda tutacak olursak, şu ânda mevcut olan ulus devletlerin ve onlara muhalefet eden İslamcı hareketlerin, birer ideoloji olarak, dinî sembol, kavram ve değerlere atıf yapmalarının doğurduğu sonuçlar, tarihtekinden farklı değildir. Güçle (iç savaş, devrim veya dış destekli darbeyle) elde edilen iktidar, dinî söylemle meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Kuzey Afrika ve Ortadoğu’daki tek parti yönetimleri ve krallıklar, büyük ölçüde böyledir. İran ve Afganistan’da da durum aynıdır. Suudi kralların daimi ve değişmez lakapları, hâdimu’l-haremeyn’dir (Mekke ve Medine’nin hizmetçisi). İran’daki politik dinî liderler ‘Ayetullah’tır. Muhalif İslami hareketler de –çoğu selefî bir çizgide– dinî naslara, kavram, sembol ve değerlere atıf yaparken, mutlak hakikati ifade ettiklerine inanıyorlar. Belki samimi olarak, kendi partisinden olduğu hâlde, “Şuna oy verenler ahirette mes’uldür.” diyorlar. Bazıları yönetimi tekfir ediyor (Mısır’daki Tekfir ve Cihad). Bazıları yönetime karşı ‘cihad’ ilan ediyor. Bir hareketin lideri kendine karşı gelen bir dava arkadaşını ‘Kabil’ (Âdem’in masum oğlunu öldüren kardeş) olarak niteliyor. Saddam Hüseyin’in kanıyla Kur’an yazdırması olayı, despotizmini ve zulmünü örtmeye yönelik bir istismar girişimidir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. 9. Sonuç Dinî düşüncenin dogmatikleşmesi ve kutsallaştırılması (Mişna, Talmud, Kilise, Şeriat), tarihî süreç içerisinde politik iktidarların, dinî sembol, kavram ve değerlere yaslanarak, şahsi çıkar ve politik iktidar elde etmelerine ve bu çıkar/iktidarları meşrulaştırmalarına zemin hazırlamıştır. Bu yüzden, milyonlarca insan sömürülmüş, harcanmış, işkence görmüş ve hapsedilmiştir. Din ve mezhep savaşları çıkmıştır. Laiklik (secularism), Avrupa’da bu soruna bir çözüm önerisi olarak gelişmiştir, yani politik alandan dinin dışlanarak özel alana sürülmesi. Ne var ki, Avrupa’da politik sekülarizm, felsefi ve kültürel sekülarizmle birlikte geliştiği için, dinin bireysel ve toplumsal hayattaki yeri de epeyce geriletil-

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

83

miştir. Bundan doğan kültürel, ahlaki ve politik sorunlar ise ortadadır: 17. yüzyıldan itibaren dünyanın büyük bir bölümünün Batı tarafından kolonize edilmesi –sömürülmesi, iki dünya savaşı, komünizm ve faşizm gibi iki totaliter sistem, ekolojik dengenin bozulması (çevre kirliliği), teknolojinin insanı esir alması–, yabancılaşma, silahlanma yarışı, sınırsız büyüme ve sınırsız tüketme içgüdüleri (dinî deyimle ‘israf’), cinselliğin aşırı vurgulanması (dinî deyimle ‘zina’), uyuşturucu bağımlılığı, AIDS, Kuzey ile Güney arasındaki uçurumun artması vs. İbrahimî teistik dinlerin (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam) Tanrı’sı ve o Tanrı’nın sıfatları, bütün bu sorunların karşıtıdır. O’nun evrensel mesajının, tarihî süreç içerisinde dogmatik teolojiler tarafından istismar edilmesi, yukarıda saydığımız sorunların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Soljenitsin’in çağrıda bulunduğu gibi, şimdi, gezegen düzeyindeki sorunlarımızın çözümlenmesi için, Tanrı’yı politikaya tekrar geri getirmemiz gerekiyor.33 Hz. Musa’nın Sina Dağı’nda Tanrı’dan aldığı 10 Emr’i, Hz. İsa’nın Zeytin Dağı’ndaki vaazında söylediklerini, Kur’an’ın özünü oluşturan sosyal ve siyasi-ahlaki bir dünya görüşü, bir kimlik ve kültür olarak toplumlarımıza geri getirmek zorundayız. Kutsal kitapları (Tevrat, İncil, Kur’an) bilimin, derin tefekkürün ve eleştirinin konusu yaptıktan sonra, onlardaki evrensel ortak mesajı, eğitimin ve kültürün konusu yapmak zorundayız. Ancak, dinî kavram, sembol ve değerlere kurumsal siyaset (devletin örgütlenme şekli, yönetim biçimi, imamet) ve reel politikada (yasama, yürütme ve yargı süreçleri) açıktan atıf yapmamak gerekir. Buralardaki söylemin gerekçelendirilmesi akli ve ahlaki olarak yapılmalıdır. Söylemin akli ve ahlaki oluşu, onu dinî olmaktan çıkarmadığı gibi, bu süreçlerde düşünce üreten ve icraatta bulunan kişilerin dinî metinlerden beslenmelerini de engellemez. 33 Aleksandr Soljenitsin, “Tanrı’yı Politikaya Geri Getirin” çev. Özden Arıkan, New Perspektives Quaterly (Türkiye) III (1996), sayı: 9, s. 6 vd.

84

Politik Teoloji Yazıları

Burada itiraz olarak –özellikle bazı hukuk alanlarında pozitif hükümlere atfen– ilahî mutlak hakikate karşı aklın ve ahlakın ‘rölatifliği’ ileri sürülebilir. Birincisi, Hz. Ömer’in ictihadlarından anlaşılacağı gibi, kutsal kitaplardaki hukuki yasama, mutlak değil; maslahata, toplumsal şartlara, illetlere tâbidir, yani ilahî olduğu kadar, aynı zamanda, insanidir (sosyolojik, antropolojik, iktisadi, kültürel). İkincisi, aklın ve ahlakın, somut insanlık tarihinde rölatif olduğu doğrudur; ancak, bütün insanlar tarafından kabul edilen evrensel bir tarafları, özleri de mevcuttur. Denenmenin yarısı, insanın bilgi aktlarını aktif kullanarak metafizik, ahlaki, politik, sosyal hakikati keşfetmesidir. Diğer yarısı da, bu hakikatlerin gereğini yerine getirmektir. Hakikati bulamama korkusundan dolayı kutsal kitapları mutlaklaştırma ve dogmatikleştirme, dindarların büyük alanlarda (okyanuslarda) denenme korkusundan kaynaklanmaktadır. Nietzsche, Zerdüşt Böyle Buyurdu adlı eserinde, “Dostlarım, eğer tanrılar olsaydı, bize yaratacak ne kalırdı ki?”34 der. Dindarların dogmatik korkaklıkları Nietzsche’yi doğrulamaktadır. Oysa Nietzsche’ye şöyle cevap verilebilir: “Kendisi gibi değerler yaratan, insanı yaratan Tanrı ne yücedir!” Tekrar ana konuya dönecek olursak, reel politikada (yasama, yürütme, yargı) dinî kavram, sembol ve değerlere açıkça atıf yapılmamasını gerektiren temel nedenler şöyle sıralanabilir: a) Kutsal metinlerin (Tevrat, İncil, Kur’an) dinsel söylemi; tarihsel oluşu ve semitik dil grubunun (Aramca, İbranice, Arapça) metafora (teşbih) çokça başvurması dolayısıyla, özü itibarıyla yorumsaldır. Yani birçok konuda Tanrı’nın iradesinin ve maksadının ne olduğunu, yorumun dışında başka bir yolla temellendiremeyiz. Ne var ki, daha önce de değindiğimiz gibi, birçok dindar, kendi zihni ile Tanrı’nın iradesi ve maksadı arasında hiçbir kırılma koymadan tanrısal hakikate bizzat sahip olduğuna inanmıştır ve inanmaktadır. Bundan dola34 Nietszche, Zerdüşt Böyle Buyurdu, çev. Osman Derinsu, İstanbul 1983, s. 107.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

85

yı, dinî ortodoksiler ve mezhepler büyük ölçüde dogmatiktir. Bu hâl, neredeyse –dinlerin doğuş ve yakın tarih dönemlerini dışarıda tutacak olursak– tarih boyu hep böyle olmuştur. Mişna, Talmud, Kilise öğretileri ve Şeriat kategorilerinin böyle oluştuğunu daha önce anlatmıştık. Bu tip dinsel bir düşüncenin doğurduğu sosyal (mezhep, cemaat) ve politik hareketlerin veya organizasyonların genel özellikleri şöyledir: 1. Tek bir karizmatik lidere tapınma derecesine varan bağlılık; 2. Liderin altında saygı duyulan iç bir halka (polüt büro); 3. Lider ve bu grubun haiz olduğu yönetsel ve bilgisel gizlilik, sır; 4. Ekonomik gizlilik; 5. Üyelerin lidere (imam, papaz, şeyh, önder) bağımlılığını besleme; 6. Bütün organizasyonun içinde dönen ayrıcalıklı bir dil (jargon); 7. Dogmatik doktrin; 8. Başkalarını ve fikir ayrılıklarını sapıklık, kâfirlik, hainlik, iç düşman vs. ile suçlama; 9. Uyumluluğun esas oluşu (fikir ayrılıkları, bölücülük olarak nitelenir); 10. Tanrı’yı tekeline alma.35 “Tanrı’yı tekeline alma”yı “hakikati tekeline alma” diye okursak, bu özelliklerin, hemen hepsini dinî olmayan seküler topluluklar ve politik hareketlerde de görmek mümkündür. Belki dinsel hareketleri diğerlerinden ayıran, Tanrı’nın mutlaklığının ve mukaddesliğinin verdiği güç vaad ettiği ahiret nimetlerin yarattığı özlemdir; ki, bu, dindarları daha da fundamentalist kılabilir. Günümüzde politik arenada dinî sembol, değer ve kavramlara açıkça atıf yapıldığında, çoğu zaman dogmatik bir yorum 35 M. Scott Peck-M. D., The Roat Less Traveled, New York, 1993, s. 211-215.

86

Politik Teoloji Yazıları

kanalından yapılmaktadır. Teorik düzeyde dogmatik olan politik bir düşüncenin veya ideolojinin pratikte şiddet veya totaliter bir yönetime ve uygulamaya sebebiyet verme ihtimali günümüzde de yaşanmaktadır. İsrail’in elli yıllık politikaları; Sırpların Bosna ve Kosova’da yaptıkları; Suudi Arabistan, Afganistan, İran ve Türkiye’deki Hizbullahçı militanlar tecrübeleri, bu gerçeği gözler önüne sermektedir. b) Politik süreçlerde dinî sembol, kavram ve değerlere açıkça atıf yapan insanların samimi olup olmadıklarını çoğu zaman biz bilemeyiz. Samimiyet kalple ilgili bir durum olduğu için, bunu mutlak olarak bilme imkânına sahip değiliz. Samimi olunsa bile, birçok durumda bilgisizlik ve kavrayış eksikliği yüzünden samimi dindarların sebebiyet verdiği tradejilere, acılara, ızdıraplara, zulümlere şahit olmaktayız. Haricilerin, Haçlı Seferleri’ni organize edenlerin ve bu seferlere katılıp Kudüs’e kadar gelen Hıristiyan köylülerin veya aktüel bir örnek olarak Hizbullahçı militanların samimiyetinden kim kuşku duyabilir? c) Birçok insan da, tarihte ve günümüzde çokça örnekleri görülebileceği gibi, politik arenada dinî kavram, sembol ve değerlere açıkça atıf yaparak, bilinçli olarak, şahsi iktidar, güç, prestij ve maddi menfaat elde etmektedir, yani dini istismar etmektedir. Bu istismar olayı, büyük kitlelerin din konusundaki bilgisizliği veya saflığından kaynaklanmaktadır. Bu durumda Bourdieu’nun dediği gibi, “Dinsel dil, sürekli bir üstünü kapatma aracı gibi işler.”36 “Dinsel girişim, ekonomik boyutlu bir girişimdir; ancak, bu niteliğini itiraf etmez ve ekonomik boyutunun bir tür sürekli yadsınması dahilinde çalışır.”37 Dinin ‘simgesel kapitaller’i (sembolik, kutsal kavramlar) kullanılarak, politik güç, meşruiyet ve ekonomik güç, mal, para, rant elde edilir. Buna Mu’âviye’nin Kur’an yapraklarını askerlerin kılıçlarına taktırmasıyla savaşı lehine çevirmesi; Kilise’nin tarih boyu elde ettiği politik ve ekonomik güç; Hz. İsa’nın, İncil’de sert bir şekilde eleştirdiği Yahudi din adamla36 Pierre Bourdieu, Pratik Nedenler, çev. Hülya Tufan, İstanbul 1995, s. 206. 37 Bourdieu, age., s. 202.

Reel Politikada Dinî Değer, Kavram ve Semboller …

87

rının mabetleri ticarethaneye çevirmeleri (Matta 21. bab) gibi tarihî örnekler verilebilir. Ülkemizde de gerek politik alanda, gerekse ekonomik alanda bunun çokça örneklerini yaşamaktayız. Seçimlerde dindar insanların oyunu alabilmek için politikacıların nasıl dinsel bir söylem kullandıkları bilinmektedir. Ayrıca ekonomik alanda birçok dinî kavram, ekonomik işletmelerin ismi olarak kullanılmaktadır (İhlas Finans, Cihat Köfte Salonu, Tekbir Giyim, Hira Turizm vs.). Bir holding de, motto olarak “En büyük ortağımız Allah’tır” cümlesini reklam dosyalarına yazabilmektedir. Buradaki niyet, dine ‘hizmet’(!) de olabilir; kavram aracılığıyla güven telkin ederek, dindarları ‘müşteri’ kılma da olabilir. “Mayoda aşama suya atılan imza: Haşema” sloganındaki ‘Haşema’ (Hakiki Şeriat Mayoları) marka isminde kullanılan ‘Şeriat’ın, iyi bir ‘ticaret’ aracı olduğuna sanırım kimse karşı çıkmaz.38 Sonuç olarak, belki de dinsel düşüncenin arkasında insanın ontolojik güvenlik kaygısı (ebedî hayat) ve Tanrı gibi mutlak bir güç olması nedeniyle, açıklığını, eleştirelliğini, akliliğini tarih boyu koruyamamasından dolayı, biz dindarlar olarak, bu oto sansürü kabul etmek zorundayız. Hemen bir felsefi-kültürel sekülarizm tehlikesinden bahsedilmesin. Benim önerim sadece reel politik alan içindir. Bu sayede elde edeceğimiz şeyler: (i) İç barışın korunması, (ii) Dinin istismar edilmesinin önlenmesi, (iii) Politik süreçlerde (yasama, yürütme, yargı), dogmatik düşüncenin önüne geçilmesi ve eleştirelliğin (aklilik, ahlakilik) korunmasıdır. Eğer bunun adı politik anlamda ‘laiklik’ ise, bunun dine bir zararı yoktur. Yeter ki, büyük sevapların ve büyük günahların politik süreçlerde işlendiğini bilelim ve ‘dünya görüşü’ anlamında felsefi-kültürel laiklikten (secularism) kaçınalım. Sivil alanlarda din; bilimin, kültürün, eğitimin, sanatın konusu olarak, istendiği gibi ‘açıkça’ yorumlanır, inanılır ve yaşanır! Bu bağlamda, 38 Bu konuda Ümit Kıvanç’ın “İslamcılar ve Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikâyesi” [Birikim (Temmuz 1997), sayı: 99, s. 29 vd.] adlı makalesi bu konuyla ilgili hayli zengin örnekler barındırmaktadır.

88

Politik Teoloji Yazıları

kamusal alan olarak devlet kurumlarında da, ikinci şahısları ilgilendirmeyen dinsel yaşantılara (namaz kılma, oruç tutma, başını örtme gibi) bir kısıtlama getirilmesi, hem insan haklarına hem de demokrasiye zaten aykırıdır.

OSMANLI POPÜLER DİNÎ EDEBİYATINDA ‘DÜNYA’YA KARŞI MESAFE BİLİNCİ1

Birbirlerine yakın tarih ve şiddette meydana gelen Türkiye (Marmara), Yunanistan, Tayvan, Meksika ve ABD’deki depremler arasında neden Türkiye’deki büyük bir felakete dönüştü? Bu katliamı, Türkiye’nin içinde bulunduğu zalim politik süreçlerin Allah’ın üzerine yıkma çabalarını ve mazlum-zayıf insanlarımızın bunu bir ‘takdir-i ilahî’ olarak görmelerini ayrı bir yazıda değerlendirmek üzere bir tarafa bırakarak, soruları biraz daha çoğaltalım: Yaklaşık dört bin yıldan beri sürekli hareket hâlinde olan Kuzey Anadolu fay hattı, Marmara Denizi çevresinde MS. yaklaşık 40 depreme yol açtığı hâlde, neden diğer ülkelerden farklı olarak Anadolu halkı bu coğrafyanın jeo-fizik özelliklerini toplumsal olarak beyin korteksine çıkarıp, buna göre örgütlenmeyi başaramadı ve böyle ağır bir bedel ödedi? ‘Zeki’ ve ‘çalışkan’ olduğu söylenen ‘Büyük Türk Milleti’, nasıl oldu da, kurduğu Cumhuriyet’in ancak 75. yılında, altının ‘çürük’ olduğunu, böylesine ağır bir bedel ödeyerek öğrendi? Cumhuriyet kadroları hazırladıkları çağdaş, bilimci eğitim programlarıyla neden nedenselliğe karşı duyarlı; doğru bilgiye, bilime önem veren, itibar eden nesiller yetiştiremedi? Neden Anadolu’nun ‘bağrından’ kopup gelmiş ve uzun süreden beri bu ülkenin başına musallat olmuş bir yöneticimiz, halkına ‘plan’ yerine ‘pilav’ vaad etmiştir? Bu halk neden bu ‘mühendis’i bu süre zarfında başında taşımıştır? Bu mühendis yönetici neden 76 yaşına gelince altımızın ‘çürük’ olduğunu, 20 bin insanımızı enkaz altında bıraktıktan sonra anlayabilmiştir? Neden şehir kurarken, ev yaparken doğru bilgiye, planlamaya itibar etme yerine ‘rant’a önem verdik? Neden Veli Göçer’in deniz kumundan binlerce ev yapmasına müsaade ettik? Neden bu evleri satın aldık? 1

İslâmiyât II (1999), sayı: 4, s. 33-49 arasında yayımlanmıştır.

90

Politik Teoloji Yazıları

Neden bu kadar sanayi tesisini, bu kadar şehri, bu kadar nüfus kesafetini bu fay hattının (patates tarlalarının) üzerine, kılımız kıpırdamadan yerleştirdik? Neden Tanzimat’tan beri yeniliklere en açık olduğu söylenen ordu, donanmasını bu fay hattı üzerine kurdu? Neden “16’sı büyük, 1’i küçük” 17 kişiyi ‘kimsesizler’ olarak bir mezara, cenaze namazlarını kılmadan koymak zorunda kaldık? Neden bu ülkede hâlâ, kazanmak gibi tüketmek de iktisadi hayatın dışındadır? Ve neden servet ve nimete kavuşan, kendi emeğinin ve alın terinin mükâfatı; fakirlik ve sefalete düşen de tembelliğinin sonucu olarak bunları hak etmiyor? Sanırım, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunun 700. yılı münasebetiyle Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne nelerin miras kaldığı tartışılırken, yukarıdaki sorular da dikkate alınmalıdır. Aslında bu soruların cevaplarına, büyük iktisat tarihçimiz rahmetli Sabri F. Ülgener’in yaptığı kıymetli bilimsel çalışmalar büyük ölçüde ışık tutmaktadır. Onun İktisadî Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası (İstanbul 1981) ve Zihniyet ve Din: İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisad Ahlâkı (İstanbul 1981) adlı iki çalışması, bütün bu soruların cevabının asırlar boyunca coğrafyanın, siyasi yapının, üretim ilişkilerinin ve Osmanlı için önemli bir etken olarak dinin karışık etkileriyle oluşmuş ve zamana, mala, tabiata ve insana (çevreye) karşı oluşturulmuş mesafe bilincinde, tutumlarda olduğunu da ortaya koymuştur. Ülgener, Zihniyet ve Din adlı çalışmasında, çevreye, mala ve zamana (geleceğe), yani ‘dünya’ya karşı ‘mesafe bilinci’ olarak tanımladığı2 iktisat ahlakı (çözülme dönemi iktisat ahlakı) ile din (tasavvuf) arasındaki ilişkiyi tahlil eder. Ülgener, her iki çalışmasında da, yöntem olarak Max Weber’in geliştirmiş olduğu, zihniyet araştırmalarında dönemin edebiyat ürünlerine başvurma ve onları tahlil etme yöntemini kullanmıştır. Bu yönteme göre, dinin iktisat ahlakıyla ilişkisi araştırılırken, ‘tavan’da (ulema) üretilmiş ve kendi arasında dönen ve tüketilen kitabiyat ve söyleme değil de, ‘taban’a (halk) yönelik kitabiyat 2

Sabri Ülgener, Zinniyet ve Din, s. 29 vd.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

91

ve söyleme başvurulur. Ülgener Hoca da, tasavvufun iktisat ahlakıyla ilişkisini araştırırken, örneğin, Muhyiddîn İbn Arabî’nin eserleri yerine, Mevlânâ’nın Mesnevî’si, Hacı Bektâş Velî ve Hacı Bayrâm Velî’nin eserleri, Ankaravî’nin Rûhu’l-mesnevî’si, Minhâcu’l-fukarâ’sı, Molla Câmî’in Nefehâtu’luns’ü, pendnâmeler, fütüvvetnâmeler ve şairlerin dîvânları gibi literatürü kullanır.3 Zira, halk edebiyatının sözlü geleneği yanında, bu kitaplar, şehirlerin az çok okumuş yazmış insanlarına ve onlar aracılığı ile halka hitap eder: Esasen tarih-i dinî nokta-i nazarından telkin dairesi pek mahdut ve yüksek bir sınıfa münhasır kalan bu büyük ferdiyetlerin tarihî simalarından ve asıl itikadlarını gösteren tasavvufi sistemlerinden ziyade, bunların halk kitlesi arasındaki menkibevi simaları ve o ‘teoloji-mistik’ sistemlerin halk arasından nasıl değişerek, ne garip ve basit itikad şekilleri hâline inkişaf ettiği meselesi şayan-ı tedkiktir.4

İktisat ahlakı, Ülgener’in de belirtiği gibi, toplumsal çevreye, mala ve zamana (geleceğe) karşı geliştirilmiş birer mesafe bilinci olarak, aslında ‘dünya’ya karşı bir tutumu ifade eder.5 Biz bu makalemizde, Hoca’nın çalışmasına bir ‘zeyl’ olarak, Osmanlı döneminde yaygın olarak okunan ve halkı irşad etmek için veya vaaz amacıyla yazılmış –çoğunlukla müellifleri ya sufi ya da tasavvuf sempatizanı olan– dinî kitaplarda müminlere ‘dünya’ya karşı nasıl bir ‘mesafe bilinci’ önerildiğini araştırmaya çalışacağız. Medreselerde okutulan kitaplar yerine bu tür kitapları seçişimizin nedeni bellidir: Sadece halkı değil, umerasından ulemasına kadar tasavvufa bağlı bu ‘Derviş Devlet’in6 küçük ve orta büyüklükteki şehirleri ve köylerinin, kendi kaderine teslim olmuş orta sınıf esnaf ve köylülerinin bilincini, büyük ölçüde bu tür kitaplar veya bunlardan yapılan vaaz ve irşadlar belirliyordu. 3 4 5 6

Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 115. Fuat Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, yayına hazırlayan: M. Konar, İstanbul 1996, s. 48. Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 31-32. ‘Derviş Devlet’ tabiri, Batılı tarihçi Pall Wittek’e aittir. H. Kamil Yılmaz, bu tabirden kalkarak, Osmanlı’nın ulema ve ümerasıyla nasıl bir ‘Derviş Devlet’ olduğunu göstermeye çalışır. Bkz. Altınoluk, (Eylül 1999), sayı: 163, s. 20-22.

92

Politik Teoloji Yazıları

Yedinci (miladî 13.) asırda bütün büyük İslam merkezlerini istila eden tasavvuf cereyanı, tabiatıyla Anadolu şehirlerinde de hükümrandı. Sultanlardan başlayarak bütün rical ve umera, şeyhlere karşı büyük bir hiss-i hürmet ve muhabbet besliyorlar, müteşerri âlimler bile büyük sufilere karşı harekette bulunamıyorlardı.7

Sonuç olarak, Osmanlı’nın merkezine (ulema, umera), ağırlıklı olarak Sünnilik hakimse de; çevreye (halka) tasavvuf egemendi. İnceleyeceğimiz kitaplarda müminlere önerilen ‘dünya’ya karşı ‘dıştan’ ret olarak gerçekleşen mesafe bilinciyle; eşi ve kendisi aslında birer tüccar olan ve “Bana dünyadan kadın, güzel koku ve namaz olmak üzere üç şey sevdirildi,”8 diyerek, dünyayı, nimetleriyle birlikte olumlayan bir peygamber aracılığıyla tebliğ edilen; neredeyse bütün dinî/uhrevi kelime haznesi ticari kavramlardan oluşan (ticâret, kesb, sa‘y, rehin vs.) ve Nietzsche’nin dediği gibi “insanın içgüdülerine erkekçe ‘evet’ diyen”9 İslam’ın, kibir, gurur, istiğna ve Allah’ı-ahireti insana unutturan bir ilgi olarak ‘içten’ reddettiği ‘sekülerlik’ anlamında ‘dünya’ ile kurduğu mesafe bilinci, birbirinden alabildiğine farklıdır. Burada ‘dıştan’ tabiriyle kastettiğimiz şey, çevre, mal/zenginlik, eşya, madde ve zamana/geleceğe karşı ilgisizlik veya ilginin zayıflatılmasıdır. Tasavvufun içinde, ‘dünyayı ret’ olarak gelişen ‘zühd’ hareketi, İslam’ın erken dönemlerinde de bir insan tipi olarak mevcuttu: “Allah’ım beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskinler arasında dirilt,” diyen bir sahabiye Hz. Ömer: “Eğer fakirlik bir adam olsaydı onu öldürürdüm,” demişti. Kendi içinde tahlil edildiğinde, tasavvuf gövdesinin, iç içe geçmiş iki kalın damara ayrıldığı hemen görülür: Biri, İslam’ın ana kaynaklarında ortaya konan ‘dünya’ görüşüne oldukça yakındır. Mevlânâ’nın: “Dünya, Tanrı’dan gafil olmaktan başka ne ki! Kumaş, altın, gümüş, evlad u iyâl... Hiçbiri ‘dünya’ 7 8 9

Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s. 53. Nesâ’î, Sunen, İşretu’n-Nisâ’, 1; Ahmed b. Hanbel, Musned, III. 128, 199. Friedrich Nietzsche, Deccal (Hırıstiyanlığa Lanet), çev. Oruç Aruba, İstanbul 1995, s. 96.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

93

değil bunların.” ve “Geminin içindeki su, geminin helakı demek! Ama dışındaki su, geminin yüzmesi için şarttır,”10 sözleri bu eğilimin ifadesidir. Yine bazı sufilerin, ‘fakr’ı: “Sen her şeye sahip olduğun hâlde, hiçbir şeyin sana sahip olmaması...”11 şeklinde tanımlamaları, bu eğilimin güzel bir ifadesidir. İkincisi ise, bütün dünyadaki mistik akımlarda rastlanan dünyayı tamamen reddeden ve ona ‘yalan’ ve ‘fâni’ olduğu gerekçesiyle bulaşmayan eğilimdir. Biri, dünyayı iyilikleri ile de kötülükleri ile de, olduğu gibi kabullenmeye varan davranış! Tanrı, hikmetinden sual edilmez, her şeye kefil bir ‘kâdiri mutlak’! Birliğine olduğu gibi, kudretine de ortak koşmayı kesinlikle reddettiği için, kula, iradeyi sahibine teslim edip, içe dönük bir huzur ve ‘murakabe’ hâlinde olup biteni temaşadan başka yapacak bir şey kalmıyor. Öbürü, dünya düzenini her türlü günah ve kusurları ile göğüslemeyi, hak ve doğruluk yolunda işlemeyi Tanrı buyruğu sayan görüş! Gerekçe açık: Kişi yaradılıştan ve Yaradan’ın iradesi ile güç ve kuvvet sahibidir. Bu güç, aslında O’nun kudretinden bir parça, belki de kudretin bir uzantısı demek! Öyle olunca da, emanete hakkını vermeyip kendinde acz görmek, hak nimetine göz göre göre küfran demek olur. Kula düşen ve yakışan, hak emanetini –kudreti– saklı tutmayıp, açıklamak ve vücudu ibadet ve taat başta olmak üzere, Allah’ın hoşnutluğunu celbedecek hayırlı işlerde geceli gündüzlü yormak, işlemektir.12

İslam ortaçağında çiçeklenen tasavvufta her iki kanat da mevcuttur. Ülgener, adı geçen çalışmasında, Selçuklular (fütüvvet hareketi) ve Osmanlıların erken dönemlerinde (Kalenderiler, Melamiler, Bayramiler) birinci eğilimin etkinliğini, gerileme döneminde ise, ikinci eğilimin hakim anlayış hâline gelişini örneklerle ortaya koymaya çalışır.13 Bu birinci eğilim, Max Weber’in püritenlerin dünya ve ekonomik hayatla kurdukları bağı nitelemek için söyledikleriyle uyuşmaktadır: 10 Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 80. 11 Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuseyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, s. 439 vd. 12 Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 33. 13 Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 78-86.

94

Politik Teoloji Yazıları

Bir ustalar dini olarak püritenizm, sevginin evrenselliğinden vazgeçmiş ve bu dünyadaki bütün işleri Tanrı’nın iradesine hizmet eden ve kişinin Tanrı nazarındaki yerini sınayan bir süreç olarak rasyonalize etmiştir.14

Dünya ile ilişkinin ‘redd’e dayandığı dinî zihniyet, kendini akîde olarak kader, tevekkül, teslimiyet; ekonomik olarak üretim, planlama, rasyonalizasyon ve tasarruf yerine tüketim, yavaşlık, bağlılık, kayıtsızlık ve atalet olarak ortaya koymaktadır. Çözülme döneminde Osmanlı insanının iktisat ahlakı genel hatlarıyla budur.15 Bu dönemde, yaşamın ağırlık noktası, yaşamın içine değil de bütünüyle ‘öte’ye (Allah’a, ahirete) yerleştirildiği için, dünyanın anlamı kalmıyor; “Mal da yalan, mülk de yalan, var biraz da sen oyalan,” veya “Mal sahibi, mülk sahibi, hani bunun ilk sahibi,” sözleri, varılan son nokta oluyordu. Bu bakış açısı, insanın içgüdülerindeki her ussallığı ve doğallığı tabii olarak yıkar. İçgüdülerdeki olumlu, yaşamı ilerletici, geleceği sağlamlaştırıcı ne varsa, artık hepsi güvensizlik uyandırır. Oysa Kur’an, yeryüzünü ayaklarımızın altına, Allah’ı üste, cennet ve cehennemi ise geleceğe koyar. Uzak geleceği (ahiret) elde etmenin yolu, yakın geleceği (dünya) inkâr etmekten geçmiyor. Dünya nimetlerinin geçiciliği, Kur’an’da sık sık vurgulanır (3. Âlu İmrân, 197; 4. Nisâ’, 77; 9. Tevbe, 38); fakat, hiçbir yerde lanetlenmez. Cenneti elde etmenin yolu da, bu nimetleri ve bunların elde edilmesini reddetmekten geçmez. Tersine, cennetin elde edilmesi, zorunlu olarak bu dünyaya dalınmasını ve bu dünyanın imar ve ıslah edilmesini (amel-i salih, cihad, sabır) gerektirmektedir. İslam medeniyetine vücut veren görüş budur. Dolayısıyla, yeryüzündeki yakın geleceğimizin düşünülmesi ve onun için kaygı çekilmesi, tek başına reddedilecek bir şey değildir. Oysa, biraz sonra göreceğimiz gibi, incelediğimiz vaaz ve irşad edebiyatı, bunu tûl-i emel (uzak sanılar) görerek reddetmektedir. İslam için önemli olan, yakın geleceğin elde edilmesinin (dünyanın imar edilmesi, mal edinme, bilim yapma vs.), helal ve haram sınırlarını koruyarak (Allah’ı ve ahireti unutmadan) gerçekleştirilmesidir. 14 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İstanbul 1986, s. 280. 15 Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 87 vd.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

95

Modernitenin en ayırt edeci özelliği olarak sekülarizm, gelecek kaygısı ile Allah’ı ve ahireti unutarak cenneti yeryüzünde kurma projesidir. Bu girişimin son dört yüz yıl boyunca yeryüzünün ekolojik, ekonomik ve ahlaki dengelerini bozduğu ortada... İslam ise, yeryüzünün, bu dengeleri bozmadan (“Taşkınlık yaparak dengeyi bozmayın.” 55. Rahmân, 8) imar ve ıslah edilmesini istemektedir. Bu topraklarda, musibetler, Kur’an’ın söylediği gibi “insanların kendi elleriyle yaptıklarının sonucu” (4. Nisâ’, 62; 42. Şûrâ, 30) olarak değil de, hâlâ ‘Allah’ın takdiri’ olarak algılanıyorsa; bu, Allah’ın dünyayla ilişkisinin nasıl olduğuna ilişkin egemen dünya görüşünden, akaidden (ontolojiden) gelmektedir. Halkımızdaki kaderciliğin kökenlerinden biri, bozkır şartlarının olumsuzluklarına karşı direniş güçsüzlüğü ise; bir diğeri de, tasavvufla izdivaç etmiş Eş’arîliktir. Eş’arîliğin Allah tasavvuru ve O’nun âlemle, ve özel olarak insanla, ilişkisi ‘kader’ olarak teorileştirilmiş ve bahsettiğimiz kanaldan halkın alnına yazılmıştır. Bu teoriye göre, Allah’tan başka yaratıcı ve fail olmadığı için (lâ hâlika illâ’llâh, lâ fâ‘ile illâ’llâh), âlemde nesnelerin gerçek bir tabiatı olmadığı gibi, şeylerin arasında nedensel, zorunlu bir ilişki de yoktur. Mutlak hakim olan Allah’ın tabiatla ilişkisindeki iradesi zorunlu, değişmez kurallarla tecelli etmiş değildir. Tabiat kanunları dediğimiz şey ‘âdetullâh’tır. Gazâlî’nin iddia ettiği gibi, alev pamuğu her zaman yakar, diye bir şey yoktur. Dolayısıyla, öyle bir dünyada yaşıyoruz ki, her ân her şey olabilir.16 Bundan dolayı dünyamız, Allah ile birlikte –keramet ehli– velîlerin, kutubların, evdâdların ve ricâlu’l-ğaybın tasarrufuna açıktır. Şimdi, ontolojisi İslam filozoflarında olduğu gibi, zorunluluğa ve nedenselliğe değil de; kelamcılar ve sufilerde olduğu gibi, cevaza, mümkinata ve âdetullâh’a dayanan bu dünyanın üzerindeki fâni arazlar (mal, zenginlik, madde ve eşya) ile nasıl bir ilişki kurmamız önerildiğine geçebiliriz. 16 İslam kelamının oluşturduğu bu dünya görüşünün iyi bir tasviri için bkz. M. Âbid el-Câbirî, Bunyetu’l-‘akli’l-‘arabî, Beyrut 1990, s. 175 vd.

96

Politik Teoloji Yazıları

1. İhyâ (İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn)

Huccetu’l-İslâm el-Gazâlî (ö. 1111)

Bilindiği gibi Gazâlî, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn adlı eserini ‘taban’ için yazmıştır. Akaid ve Şeriat’ın tasavvuf içinde eritildiği bu eser, Eş’arîlik ve Şâfiîliğin tasavvuf içinde mezcedilmesidir. Bu eser, Arapça konuşan dünyada tabana hitap ettiği gibi, Arapça konuşmayan İslam toplumlarında ise ‘okumuş-yazmışlar’ tarafından hazmedilerek halka ulaştırılmıştır. Bu meyanda, medrese âlimleri ve mollalar, İhyâ’ı temel kaynaklardan biri olarak okumuşlardır. Daha sonraları, Gazâlî’nin Kimyâ-yı Sa’âdet ve Eyyuhâ’l-veled adlı eserleriyle birlikte, İhyâ’da Türkçeye çevrilmiştir. Peygamber dışında hiç kimse tarafından otoritesi aşılamayan Gazâlî’nin, ‘Derviş Devlet’ Osmanlı İmparatorluğu’nun ulemasını, tasavvuf önderlerini ve halkını etkilemediğini düşünmek mümkün değildir. Peki, İhyâ’ında üstad Huccetu’l-İslâm, bizim konumuzla ilgili ne diyordu? ‘Dünya’ya karşı nasıl bir mesafe bilinci öneriyordu müminlere? İslam’ın özünde ve bazı tasavvuf damarlarında bulunduğu gibi, dünyayı içten (ilgi ve alâka yönünden) mi reddediyordu; yoksa dıştan (servet, mal, madde, eşya ve zenginlik açısından) mı reddediyordu? Bu sorunun cevabını öğrenmenin yolu, İhyâ’ın 3. cildinin 150 sayfalık “dünyayı kötüleme/yerme” ile ilgili bölümüne (Kitâbu zemmi’d-dunyâ) bakmaktır. “İnsanı helak eden şeyler” olarak nitelenen altıncı kitap (rub‘u’l-muhlikât) da, semantik olarak hem ilgi, alâka, bağlanma, meyil (hubbu’d-dunyâ) olarak dünyayı; hem de mal, madde, zenginlik ve eşya olarak dünyayı kapsamaktadır. Gazâlî, ahiret saadeti ve Allah ile beraber olmak için, her iki anlamıyla da dünyanın reddedilmesi gerektiğini ileri sürer. Kitabın mukaddimesinde bu tutumu son derece açık ve nettir: Hamd, O Allah’a mahsustur ki, dostlarına dünyanın gâile ve afetlerini bildirmiş, dünyanın kusur ve noksanlarını onlara göstermiştir. Hatta onlar, buna delalet eden ayet ve delillere baktılar, dünyanın iyilik ve kötülüğünü karşılaştırdılar, kötülüklerinin iyiliklerinden çok olduğunu anladılar, umduklarının korktuklarını

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

97

karşılamadığını ve varlıklarının bozulmaya mahkûm olduğunu bildiler. Ne yazık ki, bu dünya, görünüşte güzel bir kadın gibi güzel yüzü ile insanları kendisine çekmekle beraber, kendisine vuslata heves edenleri, görülmeyen kötülükleri ile helâk etmektedir. Aynı zamanda peşinde koşanlardan uzaklaşıp, onlara yaklaşmakta cimrilik göstermekte; yöneldiğinde de kötülüğünden emin olunmamaktadır. Bir saat iyilik ederse, bir sene kötülük etmektedir. Bir defa kötülük yapsa, bir yılda ondan kurtulmak mümkün olmamaktadır. Onun insana yönelmesi, helâk ve hüsranın delilidir. Onun afetleri devamlı olup, daima taliblerini zillete sokmaktadır. Dünyaya aldanan herkes zillete mahkumdur. Dünyalık ile böbürlenen her insanın sonu hasrettir. Kendini isteyenden kaçmak, kaçanın ise peşinden koşmak, onun şiârıdır. Kendisine hizmet edeni atar, kendisine arka çevireni arar. Onun berraklığı, bulanıklıktan kurtulamaz. Onun neşeleri, kederlerden ayrılmaz. Huzurunu huzursuzluk, gençliğini ise ihtiyarlık takip eder. Bolluk ve bereketi ise, hasret ve pişmanlıktan başka bir şey sağlamaz. Aldatıcı bir hilekâr ve uçucu bir sahtekârdır. Taliplerine karşı durmadan süslenir. Onları kendisine bağladıktan sonra azı dişlerini göstererek sırıtmaya başlar da, yollarını karıştırır. İtidal yolu ile istifade edemez olurlar. Onlara, şaşıracakları gizliliklerini açıklar. Öldürücü zehirlerini tattırır, isabetli oklarını onlara yağdırır. Onun adamları bolluk ve neşe içinde bulundukları sırada, bunlar rüyada görülen boş şeylermiş gibi birden bire onlardan yüz çevirir; sonra bütün şiddet ve ağırlığı ile onlara yönelir ve onları iki taş arasında ezilen buğday gibi öğütmeye başlar. Sonra da kefenlerine bürünmüş oldukları hâlde onları toprak altına alır da, bütün varlıkları yok olur gider. Dostları neşe beklerken, o onları aldatır ve daima mihnet içinde bırakır. Onlar büyük emeller peşinde koşar, servet toplar, yüksek binalar inşâ ederler. Hâlbuki günün birinde bu binalar mezar ve bu servetler yok, emekler hebâ, dilekler ise hevâ olur gider. İşte dünyanın iç yüzü bundan ibarettir. Sonunda, Allah’ın takdiri ne ise o olur.17

Gazâlî, bu fikrini Kur’an ayetleriyle, çoğu zayıf onlarca hadisle ve tasavvuf ulularından, hükemadan ve Hz. İsa’dan nakledilen yüzlerce sözle desteklemeye çalışır.

17 Ebû Hâmid el-Gazâlî, İhyâ’u Ulûmîddîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul 1975, III. 451-452.

98

Politik Teoloji Yazıları

Gazâlî’nin dünyayı sadece mutlak sevgi, ilgi ve alâka (sekülarizm) olarak değil; bizzat zenginlik, mal, madde ve eşya olarak da reddettiğine en güzel örnek, onun, dünyaya bulaştıktan sonra kurtuluşun imkânsızlığına örnek olarak zikrettiği şu hadis ve onun üzerine yaptığı yorumdur: “Dünyaya önem veren ve onunla arkadaşlık yapanın (sâhibu’d-dunyâ) durumu, suda yürüyen insan gibidir. Suda yürüyen kimse, ayaklarını ıslatmadan yürüyebilir mi?” Resul-i Ekrem’in bu beyanı, bedenleri ile dünya nimetlerine daldıkları hâlde, kalplerinin ona bulaşmadan temiz ve dünyanın ilgilerinin onların batınlarından kopuk olacağını sananların cehaletini ortaya koymaktadır. Bu zan şeytanın aldatmasından başka bir şey değildir. Su üzerinde yürüyenin mutlak surette ayakları ıslanacağı gibi, dünyaya bulaşmak da, onunla ilgilenmeyi ve kalbin kararmasını gerektirir. Aksine, dünyanın kalple ilgisi ibadetin tadını giderir.18

Gazâlî’nin dünyayı toptan reddettiğini ifade eden yüzlerce örnekten biri de, Hz. İsa’nın ağzından şunları nakletmesidir: Dünyanın habis olduğunun bir delili, onda Allah’a isyan edilmesi; diğer delili de, ahiretin ancak O’nu terk etmekle elde edileceğidir. Dünyadan geçin, imarına bakmayın ve iyi bilin ki, bütün kötülüklerin başı dünya sevgisidir.19

Gazâlî’ye göre, mümine ahireti ve Allah rızasını kazandıracak ameller (ebedî kurtuluşu sağlayan ameller) dünyanın içinden yürümeyi, orayı imar etmeyi, onunla boğuşmayı gerektiren ameller değildir; tersine, ondan uzak durmayı (riyâzât ve mucâhedât), ona bulaşmamayı gerektiren amellerdir. Bizzat ahiret için olan amel, ibadet ve zikirdir. Gazâlî, İhyâ’da her biri yüz sayfayı geçen “Zühd ve Fakirlik” ve “Tevhid ve Tevekkül” bölümlerinde, bu eylemsizlik ve edilgenliğin faziletlerinden bahseder.20

2. Kimyâ-yı Sa’âdet, Gazâlî Gazâlî’nin Kimyâ-yı Sa’âdet (Mutluluğun Kimyası) adlı eseri de, Osmanlı’nın geç dönemlerinde Türkçeye çevrilmiştir. 18 Gazâlî, İhyâ’, III. 484. 19 Gazâlî, İhyâ’, III. 455. 20 Gazâlî, İhyâ’, IV. 351-528.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

99

İhyâ’ın özeti diyebileceğimiz bu eser, Anadolu’da o denli çok okunmuştur ki, köy odalarının demirbaşlarından biri sayılır. Gazâlî, bu özet eserinin “Mühlikât” (Helâk Ediciler) bölümünde de, dünyanın kötülüğünden, mal sevgisinin afetlerinden, malın zararlarından vs. genişçe bahseder. Gazâlî’nin bu kitabında –İhyâ’dakine benzer şekilde– ‘dünya’ ve ‘mal’a karşı müminlerin nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini ifade eden görüşlerini, sanırım şu metin net olarak yansıtmaktadır: ... Dünya üç derecedir: Zaruret miktarı yiyecek, giyecek ve meskendir. Bu miktardan fazlası ‘ihtayaç’tır. İhtiyaçtan fazlası ise ‘süs’tür. Süsün sınırı yoktur. Birinci derece ile yetinip kanaat eden, her çeşit günahlardan kurtulmuş olur. Üçüncü dereceyi seçenler, helâk uçurumuna yuvarlanıp kızgın cehenneme düçar olmuşlardır. İkinci dereceyi seçenler ise, tehlikeden kurtulmamışlardır. Zira ihtiyacın iki yönü vardır: Biri zarurete; diğeri de lükse yakındır. Bu iki yönün birbirinden farkı, şüphe ve zandan arı değildir; zira o, ictihada, dikkat ve düşünmeye bağlıdır. Zaman olur ki, ihtiyaç miktarından fazlasına gerek yok iken, olduğunu sanılır, onun teminine çalışılır, hesap ve azaba düşülür. Bunun için büyük zatlar ve ihtiyatlı olanlar, zaruret miktarını seçmişlerdir. Bu hususta insanların önder ve rehberi Veysel Karânî’dir. O, dünya işlerini kendine o kadar dar tutmuştu ki, insanlar onu deli sanırlardı. Bir-iki yıl geçerdi de, onu göremezlerdi. Sabah namazı vaktinde gider, yatsı namazından sonra gelirdi. Onun gıdası bir tane hurma idi. Bir taneden fazla eline geçerse, zaruret miktarınca kor, gerisini sadaka olarak verirdi. Elbisesi, yollardan ve mezbeleliklerden topladığı eskilerdi. Bunları yıkar, temizler, kendine elbise yapardı. Bir yerden geçerken, çocuklar onu alaya alıp taşlarlardı. O da “küçük taşlar atın ki, beni yaralayıp abdest ve namazdan alıkoymasın” derdi.21

3. Tenbîhu’l-Ğâfilîn ve Bustânu’l-‘ârifîn,

Fakih, Zahid, Âlim, Muhaddis Nasr b. Muhammed İbrâhîm es-Semerkandî (ö. 993)

Osmanlı döneminde halkı irşad etmekle görevli okumuş-yazmışların başvurduğu bu iki eserde de, dünyaya yaklaşım tarzı, Gazâlî’dekinden farklı değildir. Bu eserlerde de in21 Gazâlî, Kimyâ-ı Sa’âdet, çev. Ali Arslan, İstanbul 1976, s. 461.

100

Politik Teoloji Yazıları

sanın dünyada ‘geleceğe’ karşı emellerinin sökülüp atılması, yani hırs ve tûl-i emelin kötülenmesinden, kanaatkâr ve fakir olmanın faziletlerinden ve dünyanın reddedilmesi gerektiğinden bahsedilir. Semerkandî Tenbîhu’l-Ğâfilîn adlı eserinin “Hırs ve Tûl-i Emel” babında, Gazâlî gibi, çok sayıda hadise ve tasavvuf ulularının sözlerine yer vererek, görüşlerini desteklemeye çalışır. Fakih, zahid, âlim ve muhaddis olan üstadımız, bir yerde şöyle diyor: Kim geleceğe ilişkin emellerini kısaltırsa, Allah ona dört keramet ikram eder: İlkin, onun kendine taatini kuvvetlendirir; çünkü insan yakında öleceğini bilirse, kendine gelecek kötülüklere önem vermez, Allah’a itaate cehd eder ve amelini (ibadetini) çoğaltır. İkinci olarak, onun dünyadan beklentilerini azaltır; çünkü yakında öleceğini bildiği için, gelecekte kendisine isabet edecek kötülükleri önemsemez. Üçüncü olarak, onu az nimete razı kılar; çünkü yakında öleceğini bildiği için çokluğu (zenginliği) talep etmez, önem vereceği şey sadece ahiret olur. Dördüncü olarak da, onun kalbini nurlandırır.22

Müellifimiz, Bustânu’l-‘ârifîn adlı eserinin 72. babı olan “Fakirin Zengine Üstünlüğü” (Tafdîlu’l-fakîr ‘alâ’l-ğanî) bahsinde, fakirliğin lehinde olanlarla zenginliğin lehinde olanların sözlerini naklettikten sonra, kendi tercihini şöyle belirtmektedir: Bugünkü zenginlerin malında haram ve şüphe galip geldiği için ihtilafa mahal yoktur. Fakirliğin daha üstün olduğu, ittifakla sabittir.23

Semerkandî, “Dünyanın Reddedilmesi” (Rafdu’d-dunyâ) başlığı altında da, birçok hadis ve tasavvuf ulularının sözlerini dercetmiştir. Bir yerde kendisi şöyle demektedir: Akıllı olan, dünyadan çok az bir şeye razı olur ve mal toplamakla değil, ahiret amelleri ile uğraşır; çünkü ahiret, nimet ve karar yeridir; dünya ise fâni, aldatıcı bir işkence yeridir.24 22 Nasr b. Muhammed İbrâhîm es-Semerkandî, Tenbîhu’l-Ğâfilîn, Kahire 1319/1901, s. 76. 23 Semerkandî, Bustânu’l-‘ârifîn, (Tenbîhu’l-Ğâfilîn kenarında) s. 97. 24 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ğâfilîn, s. 81.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

101

Her iki kitapta da, bu verdiğimiz örneklere benzer, dünya içindeki nimetleri, zenginliği, malı, eşyayı kötüleyen ve kanaatkârlığı, ahireti ve ibadeti yücelten hadisler, sahabe sözleri, mutasavvıfların özdeyişleri rivayet edilmektedir.

4. Muzekkî’n-nufûs, Abdullâh b. Eşref b. Muhammed (Eşrefoğlu Rûmî, ö. 1469)

Eşrefoğlu Rûmî, uzun bir girişten sonra, kitabın ilk bölümünü ‘dünya’ya ayırmıştır. Yaklaşık elli sayfayı geçen bu bölümde, dünya, tûl-i emelin zararları ve fakirliğin faziletleri, kendi deyimiyle “ayât ile, ehâdîs ile, ashâb-ı kirâm sözleriyle ve meşâyıh-ı izâmın irşâdları ile” uzun uzun anlatılır. Daha konuya girerken müellifimiz şöyle diyor: Ey aziz! Bu dünya dedikleri lâ şey’dir, yani hiçtir. Hiç olduğu oldur kim, ahiri hiç olsa gerekdir. Fudayl b. İyâd (ra.) ider: “Hak Te’âlâ’dan bana irişdi kim, kıyamet gününde dünya gele, ziynetleriyle ve behcetiyle (görkem) kendüni tezyin idüp ide: “Ya ilahî, beni şol ednâ (alçak) kullaruna dâr eyle” diye. Yani kullarına duracak yer eyle, dese gerek. Hak Te’âlâ diye kim: “Ben senden razu değülem, sen Benim düşmanımsın; lâ şey’, hebây-u mensûr ol” diye. Şöyle hebây-u mensûr ola. Yani toz olup belirsüz ola. Pes yine hiç oldı ve hiçe gönül viren ve bunun yolunda ömür çürüden, hiç nesne isteyen dahi hiçdir. Amma, hiçi (dünyayı) hiçe sayan ariftir...25

Eşrefoğlu Rûmî dünyayı şöyle tanımlıyor: “Ve eğer sual olunsa: ‘Dünya nedir?’ cevap budur: Bu dünyanın metâıdır.” Bu tanımdan sonra iki ayet (3. Âlu İmrân, 14, 63. Münâfikûn, 9) ve bir hadis (“Suyun baklayı büyüttüğü gibi, mal ve şeref sevgisi de, nifakı büyütür.”) zikrettikten sonra, şöyle devam ediyor: Pes bu ayetten ve hadisten ve ashâb-ı Resûl aleyhisselâm sözlerinden ve meşâyıh-ı kibârın menâkıbından tahkîk bilgil kim, dünyayı sevmekte ve dünyanın metâını edinmekte hayır yoktur. Zira, ekseri bu dünyanın hâssıyâtı budur ki, kendüye meşgul, ölümin unutturur. Uzak sanulara bırakur. Yani tûl-i emel hod (kendi) gönlünü karardır. Gönlü kararan kişi hod Tanrı’yı bırakır ve bir uğurdan onu unudur.26 25 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkî’n-nufûs, İstanbul 1871, s. 33. 26 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkî’n-nufûs, s. 48.

102

Politik Teoloji Yazıları

Müellifimiz, “Dünya ahiretin ekinliğidir,” (ed-dunyâ mezra‘atu’l-âhira) şeklindeki meşhur hadisi Mu’âz b. Cebel’den yaptığı bir rivayetle şöyle yorumluyor: Bu hadisin manası budur ki, bu dünya ekinliktir, Adem oğlanları ekindir. Azrail aleyhisselam biçicidir...27

Şeyhimiz, fakirliğin faziletlerini ise şöyle sıralıyor: Resul hazretleri buyurur: “Fakirin sadakası, zenginin yüz bin dirheminden daha efdaldir.” Dahhâk radiyallahu anhu ider: “Fakir pazara varsa, bir nesne görse, hatırı dilese amma güci yetmese, sabreylese, zenginin yüz bin akça sadaka verdiğinden sevabı artıkdır. Fe amma, eğer güci yetse, amma nefsine muhalif olsun deyü almasa, nefsi muradın vermese, sevabı bundan dahi artıkdır.”28

Mal biriktirme hakkında ise müellifimizin kanati şudur: Resul hazretleri buyurur: “Her ümmetin bir fitnesi (bozguncusu) vardır, benim ümmetimin fitnesi ise maldır.” Ben sana nice kere didim, bu fakirler Allah kullarıdır ve bu ğanîler şeytan kullarıdır. Ve beyler, şöyle sanurlar kim, bu dünyayı kullanurlar, amma ma’nîde (gerçekte) baksan, bunların arkasuna dünya binüp cehennem yoluna sürer...29

Görüldüğü gibi, Eşrefoğlu Rûmî de, öncekiler gibi dünyayı hem ilgi/alâka ve meyil olarak; hem de mal, eşya, zenginlik olarak reddetmektedir.

5. Durretu’l-Vâ‘izîn, Ulemâ-i Nâsihîn

ve Fudelâ-i Vâ’izîn ve Küberâ-i Kâmilînden Osmân b. Hasan el-Hopavî (ö. XIX. Yüzyılın Başları)

75 meclisten (bölüm) oluşan Arapça-Türkçe kitap, her sureden bir veya birkaç ayetin, hadis, tefsir ve diğer kitaplardan yapılan nakillerle yorumundan oluşmaktadır. Keşşâf ve Tefsîr-i Beyzâvî’nin yanında, müellifin önemli kaynakları eşŞifâ’u’ş-şerîf, Zubdetu’l-vâ‘îzîn, Mişkâtu’l-envâr, Tenbîhu’l-Ğâfilîn, el-Mev‘izatu’l-hasene, Zuhretu’r-riyâd, Behcetu’l-envâr ve Kenzu’l-ahbâr gibi eserlerdir. 27 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkî’n-nufûs, s. 26. 28 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkî’n-nufûs, s. 72. 29 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkî’n-nufûs, s. 72.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

103

Hopavî, kitabının meclislerinden birinde, 18. Kehf, 45. ayeti yorumlamaktadır. Bu meclisin alt başlığı “Dünyanın Zemmedilmesi ve Zevalini Açıklama” (fî Beyâni zemmi’d-dunyâ ve zevâlihâ) şeklindedir. Toplam dört sayfadan oluşan bu ‘meclis’e başlarken müellifimiz, Hz. İsa’dan şu sözleri naklediyor: İsa aleyhisselâm dedi ki: “Dünya üç gündür: Dünkü gün geçti, ondan elinde bir şey yoktur; yarınki günü bilmiyorsun, yarına çıkacak mısın, yoksa çıkmayacak mısın; üçüncü gün ise yaşadığın bugündür; onu ganimet bil. Dünya üç saattir: Bir saati geçti; ikinci saati bilmiyorsun, onu idrak edecek misin yoksa edemeyecek misin; üçüncüsü, içinde olduğun saattir, onu ganimet bil. Gerçekte son bir saatten başkasına malik değilsin...” (Buradaki ‘ganimet bil’in ‘ibadet et’ anlamına geldiği gayet açıktır).30

Müellifimizin Şifây-ı şerîf’ten konuyla ilgili naklettiği hadislerden biri şöyledir: Cebrail, Peygamberimize gelerek: “Allah sana selam söyledi; diyor ki: ‘Eğer istiyorsan, şu dağı sana altın kılayım; sen nerede olursan o da seninle beraber olsun’. Peygamberimiz başını eğip biraz sustuktan sonra dedi ki: ‘Ya Cebrail! Dünya, evi olmayanın evi, malı olmayanın malıdır; onu ancak aklı olmayan toplamaya çalışır’. Bunun üzerine Cebrail dedi ki: ‘İsabet buyurdun ya Muhammed!”

Hopavî’nin, Zubdetu’l-vâ‘izîn’den aktardığı bir hadiste, tûl-i emel ve dünya sevgisi, kişinin kötü ve bedbaht oluşunun (şekâvet) özelliklerinden sayılmaktadır.31 Kısaca, Hopavî’nin dört sayfalık izahatından, dünyayı hem ilgi/alâka ve bağlılık olarak, hem de gelecek kaygısı (tûl-i emel), madde ve eşya olarak reddettiği anlaşılıyor. 6. Envâru’l-‘Âşıkîn, Ahmed-i Bîcân (ö. 1466) Müellifimiz, kitabının “Dünya Hakkında” (Faslun fî’d-dunyâ) başlıklı bölümünde, genel olarak dünya hakkında şöyle diyor: 30 Osmân b. Hasan Hopavî, Durretu’l-vâ‘izîn, İstanbul 1313/1897, s. 160. 31 Osmân b. Hasan Hopavî, Durretu’l-vâ‘izîn, s. 163.

104

Politik Teoloji Yazıları

İmdi bu dünyanın misli şol rûzikâr (gün görmüş), şol acûzeye (ihtiyar kadın) benzer ki, zahirini gençler gibi libas ile bezeyüb, halk arasında naz eder; tâ ki, ehl-i dünya ânın mekr-i tuzağına girifdâr olalar. Ve dahi bir zalim padişaha benzer ki, halka nesne (mal) bağışlar, lâkin dostluğu yoktur; cümlesini öldürmek ister. Pes akıllılar kışın tedarikin yazın görürler ve ölüm kaydın (hazırlığını), yarın ölmezden, diri iken görürler. Ve dahi dünya şol denize benzer ki, içi dopdolu cevâhir ola, amma bir nice kişi ol denize girerler, cevâhir çıkarırlar; bir nice kişi girerler, gark olurlar. Hâsıl-ı kelâm, Peygamberimiz aleyhisselâm: “Dünya fitne ve beliyyedir (denemedir) ve her cemaatin bin türlü fitnesi vardır; benim cemaatimin fitnesi, mal cemedüp, dünya sevmektir.”32 (dedi). Peygamberimiz etti: “Ümmetimin evveli kurtuldu, yakîn ve sıdk ile; ve ahiri helâk oldu, dünya ve tûl-i emel ile.”33 Ve her kim az nesneye kâni olsa, tahkîkan Hak Celle ve Alâ Hazretleri’nin ahdine inandı. Ve her kim dünya için gusse (haram lokma) yese, Hak Te’âlâ Hazretleri’nden ırak ola. Hak Te’âlâ Hazretleri etti: “Aceplerem şol kişiyi (ki), ahiret hesaplarına inanur; (buna rağmen) dünya cemeder... Ve her kim dünya cemeder, aklı yoktur. Ve her kim dünyaya fereh (gıbta) ider, anın fehmi (anlayışı) yoktur. Ve her kim dünyanın arzularına sa’y eder (çalışır), Hak Celle ânın fıkhını, yani ilmini yok eder...” Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Hazretleri etti: “Dünyanın cemisinden uçmağın (cennetin) bir kamçı kadar yeri yekdir (iyidir). Ve dünya dedikleri –ki Âdem oğlanları ânı terk itmeğe kudretleri ola– yeryüzüdür.”34

Fakirlik ve zenginlik konusunda Ahmed-i Bîcân şöyle diyor: Ve dahi bir kişi dünya cemeylese iyilik eylemek içün, dünyayı terk eylemek caizdir ve hatırlıdır, dünyayı cemeyleyüp hayır işlemekten. Nitekim, Hz. İsa (as.) buyurur: “Ey iyilik etmek için dünyayı isteyen, onu terk etmen daha iyidir (yâ tâlibe’d-dunyâ li’l-birri ve terkuke lehâ eberru).” Ve nakildir ki, Ebû Sa’îd (ra.) itti: “Bir kişi Peygamberimize (as.) itti: ‘Ya Rasûlallâh! Beni bir amele kılavuzla ki, kaçan işlesem Hak Celle ve Alâ Hazretleri bundan razı ola ve halk dahi beni seve’. Peygamberimiz (as.) itti: ‘Dünyayı terk et ki, Allah Te’âlâ seni seve ve halk dahi seni seve.’35 32 33 34 35

Ahmed-i Bîcân, Envâru’l-‘âşıkîn, İstanbul 1315/1899, s. 360. Ahmed-i Bîcân, Envâru’l-‘âşıkîn, s. 361. Ahmed-i Bîcân, Envâru’l-‘âşıkîn, s. 358. Ahmed-i Bîcân, Envâru’l-‘âşıkîn, s. 353.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

105

7. Ahmediyye, Ahmed-i Bîcân Ahmed-i Bîcân’ın manzum olarak yazdığı bu eser, halk arasında Ahmediyye olarak bilinir. Osmanlı döneminde en ücra köylere kadar yayılmış bulunan bu eser ‘giriş’ olarak fakirliğin faziletiyle başlar:36 Her bulan fakr ile buldı râhatı Kıl kanâ’at, görme dünya zahmeti. Olsa (e)ger şâkir ganî, sâbir fakîr, Yekdir (iyidir) ol şâkir ganîden ol fakîr. Kim fakirlerden sonra kırk yıl ganî, Cennete girse gerekdir, bil ânı. Ağniyâ olan hisâba duralar, Fakr-ı hâl olan cinâna varalar. Görmez misin garibanın hâlini, Buna benzet mahşerin ahvâlini. Hamli (yükü) olan, barı (malı) kaydına düşer, Yüksüz olan, önce varup yol aşar. Hem fakir olan fenâdan (yokluktan) usanır, Bâkîye (ebedi olana) varmağa tizce kuşanır. Devleti (malı) olan kılur tûl-i emel, Girmez ânın kalbine havf-i ecel. Mal içün çekme emân, ğusse (haram lokma) yeme, Yok, deyü ben düşme efkâr-ı ğama. “Mal eğer iyi olaydı”, der Resûl: “Ben kılardım evvelâ ânı kabûl”. Fakri me’nûs (fakirlik ile samimiyet) eylemişdi ol kibâr, Fakriyle halka ider iftihâr.

Kitabın ikinci konusu “Dünya Malını Beyan Hakkında”dır (fî Beyâni mâli dunyâ). 120 beyitten oluşan bu bölümde, bazı kıssalar da ibret amacıyla anlatılmıştır. Bu kıssalardan birinin başlığı şöyledir:37 Var münâsib bir haber sen dinlegil, Mâl-i dünyâ isteme, şerm (utanma) eylegil. 36 Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, İstanbul ty., s. 5. 37 Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 11.

106

Politik Teoloji Yazıları

“İşlerin hayırlısı orta olanıdır.” (hayru’l-umûri evsatuhâ) prensibini benimsemiş olan Ahmed-i Bîcân, dünya malı biriktirenlere şöyle diyor:38 Ey fena dünyasına mağrûr olan, Tûl-i emel ile Hakk’dan dûr (uzak) olan. Fikreder misin fenânın hâlini, Celb idersin bu fenânın mâlını. Ahmedî, bu mâl-ı dünyâya heves, İzdiyâd (çoğalma) isteme, ümidi kes

Müellif bir taraftan kimseye muhtaç olmayacak kadar çalışmayı normal görür: Ol kifâyet denlü hâl işde bulun, Kimseye muhtâc olup açma elin.

Fakat, bir taraftan da fazla çalışmanın bir anlamı olmadığını kaderci ‘rızık’ anlayışına dayanarak şöyle ifade eder:39 Fi’l-i dünyâda ziyâde etsen işi, Mâlın artar, rızkın artmaz ya kişi.

Üçüncü bölüm olan Mülk-i dünyâ konusunda da müellifimiz aynı temaları işlemektedir: Ey fenânın milkine râğıb olan, Kalbini tûl-i emelle dolduran, Bu fenânın milkine itme heves, İhtiyâcdan ziyâde ümîdi kes.

Burada ‘ihtiyac’ın en fazla ‘zarûriyât’a tekabül ettiği; ‘hâciyât’ ve ‘tahsiniyât’ı dışladığı, izahtan varestedir. Zarûriyât ise, ancak hayatı sürdürmeyi sağlayacak şeylerdir. Kişinin ‘gelecek’ perspektifinin tamamen ‘öteye’ (ahirete) kaydığı; yeryüzünde ise gelecek izine kati surette rastlanmadığı apaçıktır: Gidersin âkibet bu fânî ilden, Kalur cemettiğin, gelmez bu yerden. Bulursun bir kefenle bir çukurı, 38 Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 10. 39 Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 11.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

107

İder milkinde vârisler huzurı.40 Milkinin dillâlidir dünya deni, Aldırır hem sattırır sana seni. Alur emlakin seni iflâs ider, Var hesâb ver deyu yere habs eder.41

Müellifimiz “Hırs ve Tamah” bahsinde ise, gelecek kaygısıyla çalışma, mal biriktirme ve zengin olma emeli taşıyanlar için şöyle öğüt veriyor:42 Ey tamah (istek, arzu) deryasına dalan kişi, Arayu tûl-i emel bulan kişi, Ol tamah bahrinde cevelân eyleme, Âkil olan, kendine noksân eyleme. Ettiğin nef’in (yanarın), ziyânı ödemez; Âkil olan boşa deverân eylemez. Fâide kılmaz sana bu cost-u cû (koşuşturma), Yorma can ile teni, rahatta ko. Ol gelecek işi bugün izleme; Ecelin yakın, ırağın gözleme. Çok tamahkâr olma, ko rahat başı; Eyle insâf ile cânım her işi.

“Adam olan zengin olmaz, zengin olan adam olmaz.” şeklindeki ‘atasözü’müz Ahmed-i Bîcân’ın dünya görüşüyle aynılık arzediyor. Sonuç olarak, lafı uzatmaya gerek yok; Ahmed-i Bîcân da, müminlere dünya ile hem ilgi/alâka, bağlılık ve meyil olarak ilişki kesmeyi; hem de mal, mülk, zenginlik ve madde olarak ilişkiyi alabildiğine zayıflatmayı öğütlemektedir:43 Ahmedî, sen mâl u milkim yok deme; Ânlar içün düşme derde, gam yeme.

8. Şifâ-yı Şerîf, Ebû’l-Fadl el-Kâdî İyâd (Kâdî İyâz, ö. 1149) Osmanlı döneminde Arapça okuma-yazma bilenlerin Hz. Peygamber’in örnek ahlakı hakkında el kitabı olarak okuduk40 41 42 43

Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 16. Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 17. Ahmed-i Bîcân, Ahmediyye, s. 111. Ahmediyye, s. 20.

108

Politik Teoloji Yazıları

ları kitaplardan birisi de, Kâdî İyâz’ın Şifâ’sıdır. Kur’an gibi harekelenerek okunması kolaylaştırılan kitap, rivayetler ile Hz. Muhammed’in örnek ahlakından ve siretinden bahseder. Fasıllardan birinde onun dünyaya karşı tutumuna ilişkin aktarılan rivayetler toplanmıştır (ve emmâ zuhduhû fî’d-dunyâ). Başlığın kendisinin, ‘zühd’ (yüz çevirme, ilgi/alâka kesme) olarak adlandırılmış olması, bu başlık altında ne tür hadislerin bulunduğunu daha baştan göstermektedir. Biz bunlardan bazılarını zikredeceğiz. Müellif konuya şöyle giriyor:44 Ölünceye kadar, dünyanın bir çok yanı kontrolüne verildiği, fetihleri birbirini takip ettiği hâlde; onun, bundan çok az bir şeyle yetindiğini ve onun güzelliklerinden yüz çevirdiğini ortaya koyan örnekler senin için yeterlidir.

Örneklere geçelim: Hz. Peygamber öldüğünde zırhı bir Yahudide rehindi. Hz. Âişe şöyle dedi: “Hz. Peygamber ömrü boyunca üç gün üst üste (yavan) ekmekle karnını doyurmamıştı.” Hz. Âişe şöyle dedi: “Hz. Peygamber ne bir dinar, ne bir dirhem, ne bir deve, ne de bir koyun bıraktı.” Hz. Âişe şöyle buyurdu: “Hz. Peygamber öldüğünde, evinde yarım arpa ekmeğinin dışında, karnı olanın yiyeceği bir şey yoktu.” Peygamberimiz şöyle dedi: “Bana Mekke vadisinin altın kılınması teklif edildi. Dedim ki: ‘Ya Rabbî! Hayır; bir gün aç kalırım, bir gün doyarım. Aç kaldığım gün Sana dua eder, yalvarır ve sığınırım; doyduğum günde ise Sana hamd eder ve Seni tesbih ederim”.45 Hz. Âişe şöyle dedi: “Biz Muhammed ailesi, bazen bir ay geçerdi (yemek pişirmek için) ateş yakmazdık. Bu süre içinde, yediğimiz, hurma; içtiğimiz, su idi.” Hz. Âişe şöyle dedi: “Peygamber’in karnı ömrü boyunca hiçbir zaman doymadığı hâlde, o bu durumunu kimseye şikayet konusu yapmadı. Yoksulluk onun için zenginlikten daha sevimli idi. Eğer açlığı devam ediyorsa, acından gece sabaha kadar kıvranır; fakat gündüzün oruç tutmaktan geri durmazdı. Oysa, eğer Rabbinden 44 Ebû’l-Fadl el-Kâdî İyâd, Şifây-ı Şerîf, İstanbul 1324/1908, s. 108. 45 Ebû’l-Fadl el-Kâdî İyâd, Şifây-ı Şerîf, s. 109.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

109

yeryüzünün hazinelerini ve zenginliklerini isteseydi, müreffeh bir hayat sürerdi...”46

Şifâ-yı şerîf’te buna benzer daha birçok rivayet mevcuttur. Bu rivayetlerin ortak paydası, Hz. Muhammed’in açlığı ve fakirliği iradî olarak tercih ettiği ve istediği doğrultusundadır. Oysa, rivayetlerde anlatılan durumlar gerçekleşmiş olsa bile, bu, o günkü ekonomik koşullardan dolayıdır. Hz. Muhammed yiyecek bir şey bulamadığı için aç kalmıştır. Yoksa açlığı ve fakirliği, kendinden iki yüz yıl sonra ortaya çıkacak olan bir hareketin (tasavvuf) temel bir teması olsun diye, isteyerek seçmemiştir. Onun mal biriktirme ve zengin olma gibi özel bir gayreti ve amacı olduğu da söylenemez; çünkü peygamberlik görevi bunu engeller. Bununla birlikte, Hz. Peygamber’in, arkadaşlarının mal biriktirmesine ve zengin olmasına karşı çıkmadığı gibi, onları teşvik ettiği de bilinen bir gerçektir. 9. Râmûzu’l-Ehâdîs Ahmed Ziyâ’uddîn Gümüşhânevî (ö. 1893) Müellifinin, “Bu kitapla meşgul olmak ve onu mütalaa etmek, bin kitapla meşgul olmaktan daha iyidir.”47 dediği Râmûz-ı Ehâdîs (Hadisler Deryası), yine Gümüşhânevî’nin dediğine göre, hicrî 600 senesinden önceki büyük hadis âlimlerinin kütüphanelerindeki muteber kitaplardan derlenmiştir. Üç binden fazla hadis bulunan bu kitapdaki hadisler “incelikleri, nükteleri, hakikatleri, kerametleri, müjdeleri ve mucizeleri; emir, nehiy, temas (bağlantı), başlangıç ve sonu; mahşer, haşr, cennet ve cehennemi ve içindeki durumları; Şeriat, tarikat, hakikat, marifet, mülk, melekût, ceberût ve lâhût ahvallerinin tafsilatını camîdir.”48 Buradaki keramet, marifet, mülk, melekût, ceberût, lâhût, tarikat ve hakikat gibi tasavvufi kavramlar, bu konulardaki hadislerin veya genel olarak kitabın barındırdığı hadislerin sıhhati hakkında okuyucuya belli ipuçları vermektedir. 46 Ebû’l-Fadl el-Kâdî İyâd, Şifây-ı Şerîf, s. 110. 47 Ahmed Ziyâ’uddîn Gümüşhânevî, Râmûzu’l-Ehâdîs, çev. Abdulaziz Bekkine, yayına hazırlayan: L. Doğan, İstanbul 1982, s. XXIV. 48 Gümüşhânevî, Râmûzu’l-Ehâdîs, s. XXIII.

110

Politik Teoloji Yazıları

Gümüşhânevî, bir taraftan Şeriat ilimlerini tahsil ederek Beyazıd Medresesi’nde müderris olarak görev yapmış; diğer taraftan da Ahmed Ziyâ’uddîn Ervadî’nin irşadı ile tasavvufa intisap ederek, irşad vazifesi almış ve çok sayıda talebesini irşad etmiştir.49 Kitabın çeşitli yerlerinde dünyayı değişik açılardan değerlendiren 60 civarında hadis bulunmaktadır. Şimdi, bu hadislerde tasvir edilen dünyayı tanımaya çalışalım: Dünya, mümine mal olmaz. Nasıl olur ki? Zira, dünya müminin belası ve zindanıdır. Dünya, ahiret ehline haramdır; ahiret de dünya ehline (dünyayı hedef edinene)... Dünya ve ahiret ise, ehlu’llâha haramdır. Dünya, Muhammed’e haramdır; onun ailesine de haramdır. Allah, Âdem oğlundan çıkanı dünyaya misal olarak gösterdi. Bu, gaita ve idrardan kinayedir...50 Size bu dünyada yol azığı kadar bir şey kâfidir.51 Ahirete nazaran dünya, denizde giden birinin parmağını suya sokup çıkardığı bulaşıklığı kadardır.52 Eğer dünyanın Allah nezdinde sivrisinek kanadı kadar kıymeti olsaydı, kâfire bir içim su bile vermezdi.53 Ümmetim dünyaya ehemmiyet verdiğinde, İslam’ın azamet ve heybeti kendisinden alınır...54

Daha bunlara benzer yüzlerce kitap, uzun bir tarih boyunca ‘Derviş Devlet’ Osmanlı İmparatorluğu’nun küçük, orta boy şehirleri ve köylerinin kendi hâlinde, kaderine teslim olmuş orta sınıf esnafına ve çiftçilerine, dünyaya böyle bakmalarını öneriyordu. Tasavvuf merkezli vaaz ve irşad erleri, ibadet ve ahiret hizmetine bol zaman ayırmak için, zaruri ihtiyaçların dışında dünyaya bulaşılmaması gerektiğini 49 50 51 52 53 54

Gümüşhânevî, Gümüşhânevî, Gümüşhânevî, Gümüşhânevî, Gümüşhânevî, Gümüşhânevî,

Râmûzu’l-Ehâdîs, Râmûzu’l-Ehâdîs, Râmûzu’l-Ehâdîs, Râmûzu’l-Ehâdîs, Râmûzu’l-Ehâdîs, Râmûzu’l-Ehâdîs,

s. VII. I. 206-207, 271. I. 137. II. 365. II. 358. I. 55.

… Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci

111

öğütlüyorlardı. Bu bakış açısına göre, genel olarak, ahiret ve Allah için yapılacak iş ve ibadet, kesinlikle ‘dünya işleri’nden ayrıdır. Böylece Kur’an’ın üzerinde sıkça durduğu ‘salih amel’, dünya işlerinden (mal biriktirme, zengin olma, tabiatı tasarruf altına alma ve sebepleri keşfetmeden) soyutlanarak, ibadet ve zikir gibi ahiret amellerine indirgenmiştir. Geri kalmışlık, eğer bilgi üretmeme, plan yapmama, ekonomik değer üretmeme (rant paylaşımı ekonomi değildir), ahlak üretmeme, bilgiye, plana itibar etmeme, doğa olaylarına karşı tedbir almama vs. ise; bütün bunların toplandığı bir coğrafyada/dünyada, bunun –derinlerde (tarihte ve bilinçaltında) yattığı için hemen görünmeyen– nedenlerinden biri de, orada yaşayan insanların uzun bir zaman boyunca yaşamla bağlarının bir hayli gevşetilmiş olması, üzerinde yaşadıkları dünyanın ‘fâni’ ve ‘yalan’ olduğunu ileri sürerek ‘tûl-i emel’e itibar etmemeleridir. Bu coğrafyada yaşayan insanların dünya görüşünde, olaylar arasında hiçbir ittisal ve maluliyet (determinizm) olmadığına; tersine, her şeyin ‘âdetullâh’ gereği cereyan ettiğine ve her ân değişebileceğine, kesilebileceğine inanılıyorsa; bu dünyanın değişmez, sağlam bilgisine (bilime) nasıl talep olabilir? Mimar Turgut Cansever’in bir televizyon programında söylediği gibi, halkımızın doğru bilgiye itibar etmeyişinin, Cumhuriyet üniversitelerinde 75 yıllık bir tarihe rağmen, doğru dürüst bilim üretilmeyişinin sebebi, dünyaya bu tür bakışımızın yansımalarıdır. Depremi felakete dönüştüren ‘rantiyeci’ zihniyetin, ekonomik davranışın kökleri de, aslında Osmanlı’nın yıkılış ve çözülüş dönemindeki iktisat ahlakında yatmaktadır. Cumhuriyet döneminde bu zihniyet geriletilmiş değildir; sadece palazlanarak ilerletilmiştir. Ortaya çıkışının ise, iktisadi, coğrafi, siyasi ve dinî-kültürel nedenleri vardır.

SAĞCILIK OLARAK SÜNNİLİK1

1. Sağcılığın Antropolojik ve Jeolojik Kaynağı Sağcılık, insanın iradi olarak seçmediği etnik köken ve cinsiyet yanında din, mezhep, memleket gibi kategorileri mutlaklaştırma; politik ve kültürel düzlemde istikrar, statüko ve itaatten yana olma; tarihe hamasetle yaklaşma; otorite ve devleti yüceltme; popülerlik, uyumluluk, mutedillik ve tepkisizliği itiyat edinme anlamında bireysel ve toplumsal bir alışkanlıktır. ‘Milliyetçilik’ ve ‘muhafazakârlık’ birer politik akım olarak bu alışkanlıkların bilinçli bir şekilde değer hâline getirilmesi;2 ‘gelenekçilik’ ise bunun fikrî düzeydeki adıdır. İnsanların ve toplumların ‘sağcı’ oluşunun, biri antropolojik, diğeri teolojik iki nedeni vardır: 1.1. Antropolojik Neden Ünlü İtalyan sosyolog Pareto’ya göre, insanların mantıki olmayan fiil ve hareketlerinin nedeni, insanların temayülleridir. Bunlar, insanlarda duygu, hassasiyet ve heyecan yaratarak bir fiil ve hareketin âmili olurlar. Pareto bunlara residus (bakiyeler, tortular) adını verir. Bakiyeler, insanlarda zaman zaman değil, daimi olarak müessir oldukları için sabittirler. Bunlar, münferit olarak şahıslarda değil, insanların çoğunluğunda/toplumda müessiriyetleri müşahede edilebilecek durumdadır. Pareto, altı grup hâlinde tasnif ettiği bu bakiyelerden birisine, residus de a persistance des aggrégates (birikmiş istikrar bakiyeleri) adını verir. Bu eğilim, birçok gerçek, şahıs veya tasavvur arasında hakikaten de uzun zaman mevcut olup, gerçek/reel istinatgâhlarını kaybetmiş unsurla1 2

Doğu-Batı dergisinde yayımlanmıştır. ‘Muhafazakârlık’ hakkında bkz. Tanıl Bora, ‘Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığında Bazı Yol İzleri”, Toplum ve Bilim, (Güz 1997), sayı: 74, s. 6 vd.

114

Politik Teoloji Yazıları

rı muhafaza etme temayülüdür. Örneğin, herhangi bir insan veya sosyal zümreyle olan münasebet, kıymet ve manasını kaybetmiş olmasına rağmen, bu bağlanışın fiiliyatta devam ediyormuşçasına hissedilmesi veya bir insanın, bir yerde uzun zaman ikâmet ettikten sonra, herhangi bir nedenle burasıyla bağlantısı kalmasa bile onun zihninde tesirini devam ettirmesi gibi. Bir başka örnek, uzun zaman mer’iyette kalmış bir müessesenin, mer’iyetini kaybettikten sonra da gayri şuuri olarak devam ettirilmesidir. İşte insanlardaki bu bir kere mevcut olmuş veya yaşanmış olan görgü birikintilerini terk etmeme ve bunlarda ısrar etme eğilimi, çok çeşitli şekil ve muhteva alabilen mühim bir motif, temayüller (residus) zümresidir. Bütün muhafazakârlık temayülleri buna istinat ederler; aynı zamanda, vatan duygusu, özleyiş (hasret) ve ölülere bağlılık hususiyetleri de bu esasa dayanır. İnsan, sonsuz denecek sayıdaki mantıki olmayan hareket ve fiillerini, hep böyle motiflendirir.3 O hâlde sağcılık temayülü, insanların ve toplumların fıtratında var olan, içinde bulunulan doğal hâlin mutlaklaştırılmasıdır. Bir fikir ve irade olmaktan çok gayri şuuri ve içgüdüsel bir durumdur. Bu durumda ahlak programlarının, ibdâ ve inşâ anlamında fikrî ve felsefi hareketlerin muhtevası, insanın bu doğal hâline bir karşı duruştur. Sağcılığın antropolojik kökeni yaşla ilgilidir. İnsanlar, ortalama kırk yaşından sonra sağcılaşırlar. Bu, tecrübe ve akılla ilgili bir şey değil, daha ziyade beden ve şuuraltıyla ilgili bir husustur. 1.2. Teolojik Neden Tarih boyunca dinlerin, genel olarak sağcılığın yatağı olduğu bilinen bir husustur. Neden birçok ‘dindar’ katı muhafazakâr, gelenekçi, statükocu; değişime karşı istikrardan yana, itaatkâr, otoriter, dogmatik, mutaassıp ve fatalisttir? Kanaatimce bunun en önemli nedeni, dinlerin merkezindeki 3

Prof. Dr. Tahir Çağatay, İçtimai Nazariyeler Tarihi, Ankara 1977, s. 162.

Sağcılık Olarak Sünnilik

115

tanrı tasavvurudur. İlkel ve beşerî dinleri bir kenara bırakıyoruz. İbrahimî teistik ilahî dinin tarihteki üç yenilenişinde (Tevrat/Yahudilik; İncil/Hıristiyanlık; Kur’an/İslamiyet) Tanrı; mutlak, kutsal ve aşkın (gayb) olarak temellendirilir. Bu, Tanrı’nın ahlaki değil, somut olarak içkinleştirilmesine (şirk) karşı haklı bir tepkidir. Ancak, Tanrı’nın insanlıkla ilişkisi böyle değildir. Daha sonra üzerinde duracağımız gibi, bu ilişki kutsal olmayan, içkin ve rölatif bir ilişkidir. Ne var ki, Tanrı’nın ve peygamberin tarihten (zaman ve mekândan) çekilmesiyle, çok geçmeden, yukarıda belirttiğimiz antropolojik nedenden dolayı insanlar bu ilişkiyi, Tanrı gibi mutlak, kutsal ve aşkın bir hâle getirirler. Böylece de din, sağcılığın beşiği olur. Bu üç dinî tecrübe de doğuş ânı ve erken dönemlerinde son derece dinamik, rölatif (dil, tarih ve düşünce arasında diyalektik bir ilişki) iken, daha sonra dinî olan kişi, nesne ve hükümler, Tanrı’nın niteliklerine bürünmüştür. İnsanın, çıplak tabiat üzerinde yaşamak için, bir imkân olarak kurmuş olduğu kültürel dünya, bir taraftan insanın rölatifliğiyle malul iken; diğer taraftan, tabiat ve insan varoluşunun devingenliğiyle sürekli çürütülür. Sağcılık, işte bu rölatifliğin ve çürümenin farkında olamama hâlidir. Kültürlerin ve onların maddi gövdeleri olan milletlerin, hayatiyetlerini sürdürmeleri, sağcılıktan uzaklaşıp, uyanık, müteyakkız, dinamik, devingen olmayı gerektiriyor. Sağcılığın karşıtı olan dinamiklik, başkaldırı, özgürlük, sürekli eleştiri vb. bazı hususlara 18. yüzyıldan itibaren ‘sol’ denmektedir. Fakat ‘sol’ tabiri, sağcılığın bütün karşıtlarını tüketmez. Bu nedenle, sağcı olmayanın zorunlu olarak ‘solcu’ olduğu söylenemez. Ayrıca, tarihte ve günümüzde birçok ‘sol’ hareketin sağcılaştığı da bilinen bir husustur. Sağcılığın zorunlu karşıtlığı dinamizm, varoluşun ve değişmenin farkında olma, eleştiri silahını elden bırakmama, alışkanlık veya nam-ı diğer âdet, töre, örf ve gelenekler içinde uzun süre mayalanıp çürümeme ve etnik köken, cinsiyet, din, mezhep ve memleket gibi iradi olmayan verili tarihsel kategorileri mutlaklaştırmamadır.

116

Politik Teoloji Yazıları

2. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat-Sağcılık İlişkisi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat tabirindeki ‘sünnet’ kelimesi, Hz. Muhammed’in fiil, takrir ve sözlerine delalet eder. Ehl-i Sünnet ise, Peygamber’in Sünneti’ne bağlılığı, teorik düzeyde kendini Sünnet ile meşrulaştırmayı ifade eder. Tabirdeki cemaat ise, Sünnet’e bağlı çoğunluğa uymayı, birliği, bütünlüğü, tefrika çıkarmamayı, itaati, uyumu, ittibayı ifade eder. Sünnet kavramının etimolojik kökeninin âdet, gelenek, töre, sürekli gidilen yolu ifade etmesi; cemaatin ise istikrarı, statükoyu, devamlılığı, birliği, bütünlüğü, itaati, otoriteye bağlılığı işaret etmesi ‘sağcılık’la buluşmaktadır. Fazlur Rahman’ın gösterdiği gibi, Peygamber’in Sünneti, ilk hicrî asırda büyük şehir merkezlerinin geliştirmiş olduğu bölgesel örfler ve o şehirlerdeki âlimler tarafından canlı bir şekilde yenileniyordu (yaşayan Sünnet). Fakat daha sonra Şâfiî’nin makas değiştirmesiyle ‘hadisler’ sabit sünnetler olarak yaşayan Sünnet’in önünü kesti.4 Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat dediğimiz büyük tarihsel gövdenin oluşum sürecinin başlangıcına baktığımızda, bunun fikrî boyutunun ‘ulema’ tarafından Kur’an ve Sünnet’in ‘doğru’ yorumu olarak teşekkül ederken; siyasal düzlemde, Mu’âviye’nin, iktidarı, ‘güce’ dayanarak elde etmesi ve pekiştirmesi süreci (saltanat) olarak gerçekleştiğini görüyoruz. ‘Ehl-i Sünnet’, tarihte başta Emeviler olmak üzere, daha sonra sırasıyla Abbasiler, Selçuklular ve Osmanlıların resmî devlet ideolojisidir. Bu devletlerde iktidarda olan sultanlar, iktidarlarını meşrulaştırmak ve sürdürmek için ihtiyaç duydukları sembolik kapitalleri ‘Sünnilik’ kanalıyla devşirmişlerdir. 3. Dinin Dinamizmi-Sünniliğin Sağcılığı Hz. İbrahim’den sonra üç kez yenilenen tevhid dininin vahiy inzal süreçlerine baktığımızda (Hz. Musa/Tevrat; Hz. İsa/İncil; Hz. Muhammed/Kur’an), peygamber kanalıyla hal4

Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev. S. Akdemir, Ankara 1997, s. 45 vd.

Sağcılık Olarak Sünnilik

117

ka iletilen mesajın iman ve salih amel olmak üzere dogmasız, canlı, dinamik bir praxis olduğunu görüyoruz. Zatı itibarıyla mutlak, kutsal ve aşkın olan Allah, zamanın ve mekânın içine (tarihe) vahiy yoluyla, yani rölatif kanallar kullanarak (dil, insan zihni) insanlara değişmeyen mesajını (din) o şartlara göre Şeriat olarak yorumlamıştır.5 Peygamber vasıtası ve vahiy kanalıyla hitap ettiği toplumu, özellikle Mekke döneminde iman, ahlak, siyaset alanlarında yoğun bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Siyasetin özü, modern seküler dünyada anlaşıldığı gibi, güç kullanma sanatı, yalan, menfaat kavgası, hile değil de, (Aristo’nun dediği gibi) pratik ahlak ise, Allah, peygamber ve inananların desteğiyle (hizbu’llâh, 5. Mâ’ide, 56; 58. Mücâdele, 22) büyük bir siyasi mücadeleye girişmiştir. Aşağıda, ilahî dinin son yenileniş tecrübesini (Kur’an-Sünnet), dinin doğuş ânındaki özünü dikkate alarak ‘Sünni’ yorumun tarihî süreç içerisinde, başlıca dört alanda nasıl sağcılaştığını ortaya koymaya çalışacağım.

3.1. İman Düzeyinde

(İmandan Akideye, Kalp Fiillerinden Zihinsel Tasdike)

Dinin özü, Kur’an’da sıkça tekrar edildiği üzere ‘iman’ ve onun zorunlu sonucu ‘salih amel’ ise –ki, Kur’an’da 60’tan daha fazla tekrar edilir–, bizatihi dinamik bir süreçtir. İman, Allah ile sürekli bir ilişki, salih amel ise insanlarla sürekli bir ilişkidir. İman, ne tek başına aklın, ne de ahlaki anlamda salt teslimiyet ve iradenin bir başarısıdır. Kur’an’da bunlar birbirinden ayrılmaz. İman akletmenin, yani kalbin bir başarısıdır. İman aynı ânda ruhi, kalbî, manevi, zihnî, iradi, ahlaki bir süreçtir. İman, Allah’a karşı boyun eğme (tekebbür, istiğna ve inattan vazgeçme), saygı, huşu, sevgi, güven, minnettarlık (şükür) gibi değerlilik yaşantıları şeklinde kalbin fiilleridir. Bu nedenle de Kur’an’da ifade edildiği gibi artar-eksilir (9. Tevbe, 124; 8. Enfâl, 2). Kalbin sürekli yumuşak (canlı) tutulması (39. Zümer, 23; 36. Yâsîn, 70) dolayısıyla da imanın sürekli 5

Din-Şeriat ilişkisi hakkında bkz. İlhami Güler, “Din, İslâm ve Şeriat”, İslâmiyât I (1998), sayı: 4, s. 52 vd.

118

Politik Teoloji Yazıları

tazelenmesi ve edi(ni)lmesi gerekir. Bakımı yapılmayan kalp zamanla paslanır (83. Mutaffifîn, 14), katılaşır (2. Bakara, 74; 6. En’âm, 43; 87. A’lâ, 16) ve sonunda mühürlenir (2. Bakara, 7; 6. En’âm, 46; 45. Câsiye, 23). Salih amel (ahlaki eylem ve fiil) Haricilerin ve Mutezile’nin sandığı gibi imanın bir parçası değildir; ama onun zorunlu (başka türlü düşünülmesi imkânsız) bir sonucudur. Hariciliğin yaratmış olduğu teröre karşı Mürcie’nin ve Ebû Hanîfe’nin, ameli, imandan ayırması doğru idi; fakat onların, iman tanımları yanlıştı. Mürcie’nin ve Ebû Hanîfe’nin iman tanımı, hiçbir kalp fiili içermeyen, salt zihinsel tasdik ve kesin kanaat idi. Kalp fiilleri içeremezdi; çünkü iman, soyut zihinsel tümellere indirgenmişti. Birisi, “Ben Kâbe’ye ve Hz. Muhammed’e inanıyorum; fakat Kâbe’nin Mescid-i Haram’daki Kâbe, Muhammed’in de 571’de doğan Abdullah’ın oğlu Muhammed olup olmadığını bilmiyorum,” dese onun imanı sahihtir ve iman artmaz, eksilmez, her müminin imanı birbirine eşittir.6 Bu tanım, giderek imanı, yaşanan dinamik bir süreç olmaktan çıkararak ‘akaid’e dönüştürüp ‘amentü’ olarak sayısal kurallara indirgedi. Bu durumda, “Pekin şehrinin varlığına inanıyorum” ile “Allah’a inanıyorum” kesin hükümleri arasında insanda (müminde) etki uyandırma bakımından bir fark kalmıyordu. Zira, ikisi de birer haber olarak zihinde gerçekleşen kesin tasavvurlardı. Kur’an’ın oluşum sürecinde ortaya koyduğu imanın muhtevası zorunlu olarak eylemi gerektiriyordu. Müminler politik, hukuki, iktisadi, ahlaki süreçlerde imanlarını öfke, nefret, buğz, merhamet, sevgi, takva şeklinde değerlilik yaşantıları; emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker (iyiliği destekleme, kötülüğü köstekleme), cihad, yardım vb. şeklinde eylem olarak ortaya koyuyorlardı. Peygamber, ahlaksızlığın kesinlikle imansızlıktan kaynaklandığını, “Zina eden adam mümin ka6

Ebû Hanîfe’nin iman anlayışı için bkz. “el-Âlim ve’l-mute’allim” İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s. 1 vd (Arapça metin), s. 10 vd (Türkçe metin).

Sağcılık Olarak Sünnilik

119

larak zina edemez, hırsızlık yapan, hırsızlık yaptığı ânda mümin değildir,”7 diyerek ortaya koymuştur. Tasavvufun birçok akımında iman, bireysel düzlemde yaşanırken, mistik idealler, çoğu zaman, politik ve dünyevi olanı ‘terk’ etmeyi gerektirdiği için, değerlilik yaşantıları hüzün, korku, sabır, ağlama vb. gibi olumsuz yaşantılardı. Bu anlamda mistik tecrübe, yatay olanı (yeryüzüyle ilişkiyi) terk ederek Allah ve ahirete doğru dikey bir yürüyüştür (seyr-i sülûk, makâmat, ahvâl). Mistik idealler, yaşamın ağırlık noktasını, yaşamın içine değil, Allah’a ve öteye (ahiret) yerleştirmiştir. Sünnilik, imanı ‘altı’, İslam’ı da ‘beş’ olmak üzere ‘şarta’ bağlayarak, tarihî süreç içerisinde bir dogmalar ve ritüeller dinine dönüşmüştür. ‘Kelime-i şahadet’in papağanca telaffuzu, bu dine girişin anahtarıdır. Oysa, eşhedu (Ben şehadet ederim) ifadesi, hem coşkusal hem de fiilî bir yaşantıyı (praxis) işaret eder. Allah, göklerin derinliklerinde (aşkın) sıfatlarıyla bilinecek bir varlık değil, müminlerin, muhsinlerin, muttakilerin, sabredenlerin (direnenlerin)... günlük yaşamlarında, yeryüzünde sürekli beraber oldukları (2. Bakara, 103; 9. Tevbe, 36; 16. Nahl, 128) her ân karşılaşacakları bir varlıktır (şehadet). İnanç veya akîde hakkında, sadece konuşulan bir şey (kelâm); iman ise, yaşama ve eylemin bizzat kendisidir. Ehlu’l-hadis ve onun teolojik uzantısı Eş’arîlik, teorik düzeyde ameli imandan ayırmayıp, pratikte Mutezile (el-menzile beyne’l-menzileteyn) ve Haricilikten (tekfir) daha mutedil bir yol izlediyse de, giderek Sünniliğe Mürcienin iman anlayışı yerleşti ve sonuç olarak, iman ve amel birlikte zayi oldu. Akîde (inanç) –iman değil– dinin zorunlu unsuru; amel ise, olsa iyi olur, ama olmasa da ‘mümin’ ve ‘Müslüman’ olunur, şeklinde anlaşıldı. Bu gelişme, Kur’an’daki ‘iman’ın düpedüz sağcılaştırılmasıydı; zira, artık Müslüman ve mümin olma, sürekli kalp ve beden fiilleri işleyerek uyanık ve dinamik olmaktan çıkmış; taklit yoluyla inanç, alışkanlık yoluyla amele dönüşmüştür. 7

İbn Mâce, Sunen, Fiten, hadis no: 3. Timizî, Sunen, İman, hadis no: 11. Ebû Dâvûd, Sunen, Sünnet, hadis no: 15.

120

Politik Teoloji Yazıları

3.2. Bilgisel Düzeyde (Akıldan Nakle, ‘İstihsan’dan8 Kıyasa, Temellendirmeden Dogmaya)

Allah, zatı itibarıyla mutlak (alim-i mutlak, kadir-i mutlak, mürid-i mutlak), kutsal (kuddûs) ve aşkın (ğayb) olmasına rağmen, tarihe müdahalesini, yani vahiy/risalet yoluyla değişmez dinini (ed-dîn, dînu’l-hak, dînu’llâh) şeriatler olarak rölatif bir şekilde (“Her biriniz için ayrı bir şeriat ve yöntem verdik.” 5. Mâ’ide, 48) ikame ettiğini daha önce söylemiştik. Vahyin toplumsal şekillenişinin olaylar çerçevesinde gerçekleştiğine (Mekki-Medeni, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh) şahit olan, yine Hz. Muhammed’in yapıp etmelerinin dayanaklarını, sözlerinin vürûd sebeplerini gören ve bilen Hz. Ömer, Kur’an ve Sünnet’i, Allah gibi mutlak, kutsal ve değişmez olarak algılamadı. O, Allah’ın tarih boyu insani eksiklik ve sınırlılıklarla iş gördüğünü, insana güvendiğini ve birçok büyük değişikliklerin meydana gelmesine vesile olduğunu biliyordu. O, Kur’an’ın vermiş olduğu münferit hükümlerin menatı (tabanı, zemini) değişince, Kur’an’ın ruhuna, genel amaçlarına uygun olarak gerçek anlamda ictihad (istihsan) –kıyas değil– yaptı. Hz. Muhammed’den çok az hadis rivayet ettiği gibi, Peygamber’in yapıp etmelerini ve sözlerini mutlaklaştırıp, olup olmadık yerde, ‘hadis’ rivayet edenleri elinde sopasıyla kovaladı. Ne var ki, Hz. Ömer, bu yaklaşım tarzında tek kaldı. Sahabenin bütünü ve devam eden nesiller, Kur’an ve hadisi (hadis konusunda Mutezile’nin, Ebû Hanîfe’nin temkinli tutumu hariç), Allah gibi mutlak, kutsal ve değişmez olarak gördüler. Şâfiî, bunlara sahabenin icmâını da katarak sabit kaynakları üçledi. Şâfiî, ulemaya, ictihad olarak, yeni ortaya çıkacak sorunları kıyas yoluyla naslara bağlama görevini verdi. Böylece, fıkıh usûlünün kurucusu unvanını alan Şâfiî, gerçek ictihadı –ki Ebû Hanîfe birçok yerde kıyası terk ederek Hz. Ömer’in daha önce yapmış olduğu istihsana başvurdu ve onu 8

Sünni metodolojinin omurgasını oluşturan kıyas, dogmatik olarak kabul edilen nastaki (asıl) illeti bütün olaylara tamim (ta’lil) etmeye çalışırken (tümdengelim); istihsan, Kur’an’ın genel maksatlarını kavramış bir Müslüman entelektüelin olayları kendi aklına göre (tümevarım yoluyla) çözmesidir. Ebû Hanîfe, yaptığı kıyasın sonucu, Kur’an’ın genel maksatlarıyla çeliştiğini gördüğünde kıyası terk edip istihsan yapardı.

Sağcılık Olarak Sünnilik

121

sistemleştirmişti– reddederek, aklı, mutlaklaştırılmış naslara bağladı (Mevrid-i nasda ictihada mesağ yoktur). İşte Ehl-i Sünnet’in özelde fıkıh sahasında, genelde ise bütün düşüncede benimsemiş olduğu bilgi kaynağı/yöntem sıralaması, hiyerarşik olarak böylece mutlaklaştı: Kitap (Kur’an), Sünnet, icmâ, kıyas. Eğer değişmeye güç yetirebilirse –13. yüzyıldan sonra kolayca güç yetiremediği ortadadır– değişecek olan, sadece ‘kıyas’ (ictihad) yoluyla elde edilen bilgidir. Teolojik düzlemde Mutezile, Kur’an’ın metafizik alana ilişkin ayetlerini (dil doğal olarak bünyesinde mecaz, istiare, teşbih vb. taşıdığı ve Kur’an da bununla meşbu olduğundan), akli bir çaba olarak te’vil ederken; ehlu’l-hadis ve onun teolojik uzantısı Eş’arîlik, imanı, teslimiyeti ve lafzi yorumu öne alıyordu. Mutezile’ye göre akıl-nazar esas, nakil (nas: Kur’an, hadis) ona tâbi iken; Ehl-i Sünnet, nassı esas alıp aklı ona tâbi kıldı. İşe akıl, düşünme, şüphe, tartışma yerine irade, teslimiyet, iman ve nakille başlamanın, politik düzlemde kitleleri sultanlara, ümeraya itaate, teslimiyete, boyun eğmeye, rızaya hazırlayacağı ve bunun sağcılığı aleykelbeyandır. Nasların otoritesi (mutlaklığı, kutsallığı/değişmezliği) kabul edilmiş olmasına rağmen, ilk üç asırda (tedvin dönemi), İslam toplumunda yoğun bir fikrî çabanın olduğu inkâr edilemez. Hüseyin Atay’ın dediği gibi, bu dönemin ayırt edici özelliği, ulemanın naslardan anladığını ‘kendi adına’ ortaya koyduğu bir dönem olmasıdır. Hicrî 4. asırdan sonra (Sünni ortodoksinin tamamlanmasından sonra) artık Kitap ve Sünnet’e (hadise) bir de ‘mezhep imamları’ halkası; giderek ‘mezhepte müctehid’ler halkası eklenmiştir. Hicrî 4. asırdan sonra düşünce az sayıda telif, fakat bolca şerh, haşiye, zeyl, talık, telhislerle tezyine dönüşmüştür. İlim, ehlu’l-hadise göre, hadis bilmekti; fıkıhta ‘ictihad’, yeni çıkan sorunu kıyas marifetiyle asla (nassa, mutlağa) bağlama becerisi idi; giderek kitapları yorumlamaya veya onlardaki bilgiyi hafızaya yerleştirmeye indirgendi (tahsil). Kitapların ismi artık el-Keşf ‘an..., er-Redd ‘alâ... veya ‘Acâ‘ibu’l... diye değil, el-Muhassal veya Zubdetu’l..., eş-Şerh ‘alâ... diye başlıyordu.

122

Politik Teoloji Yazıları

Yavaş ve içten içe de olsa, oluş-hareket-değişim (tarih) değirmeninin hüküm ve müesseseleri öğütme-çürütme süreci, taklit ve tahsil faaliyetiyle görülemezdi. Çünkü zihin, sürekli kitapları –vakıayı değil– ezber, tekrar ve yorumyla ‘ilim’ yapıyordu. Ettekraru ahsen velav kâne yüz seksen. “Bizim oğlan bina okur döner döner yine okur.” Allah, örnek alınarak vakalar değerlendirilip ‘kitap’laştırılacağı yerde, başta Kur’an olmak üzere Buhârî ve daha birçok başka kitabı ezberleme ‘ilim’ olarak algılanıyordu, hikmet ve hakikat artık sürekli aranacak ve keşfedilecek bir şey değil, ‘ta’lim’ yoluyla kitaplardan ‘tahsil’ edilecek bir şey olarak algılanıyordu. Ortaçağda İslami bilgi anlayışı hakkında Hamilton Gibb şöyle diyor: Bilgi konusundaki eski İslami görüş ‘bilinmeyene’ ulaşma değil, ‘bilinenin’ biriktirilmesine ilişkin mekanik bir süreçti. Bilinen, değişen ve genişleyen bir şey olarak değil, belirli ve ebedî bir şey olarak anlaşılırdı...9

Tarih boyu sıkça tekrar edilen ‘tecdîd’ söylemi sanıldığı gibi, dinî düşüncenin teolojik ve toplumsal alanına taalluk etmez. Usûller (fıkıh usûlü, usûli’d-dîn, hadis usûlü, tefsir usûlü), tedvin döneminde konulduğu şekliyle, M. Arkoun’un dediği gibi, “üzerinde düşünülmesi yasak” alanlar olarak devam etmiştir.10 Tecdîd faaliyeti daha ziyade ibadetler alanında ortaya çıkan bid’atleri temizleme ve onları aslına döndürme faaliyetidir.11 Bundan dolayı, teolojik ve toplumsa alanlarda tecdîd yapanlar, ‘din tahripçileri’ olarak tel’in edilir. Bir yönüyle kaybolmuş hak dini yeniden hatırlatma (tezkire, 20. Tâhâ, 3; 69. Hâkka, 12; 73. Müzzemmil, 19) ve ahlaki öğüt (mev’ıza, şifa, 2. Bakara, 66; 3. Âlu İmrân, 138; 10. Yûnus, 57) diğer yanıyla da bir ideoloji-kritik (furkân, 2. Bakara, 185; 3. Âlu İmrân, 4) olan Kur’an, bilgisel olmaktan çok, ahlaki, eğitimsel ve metodolojik bir katkıdır: Bize, hakkında sağlam bilgimiz olmayan şeylerin peşine takılmamamızı, (17. İsrâ’, 36) hevamızın bilgi kılığına girişini, kalbimizin hâllerini anlatır (30. Rûm, 9 H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago 1947, s. 64. 10 M. Arkoun, Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, çev. Hişam Sâlih, Beyrut 1986, s. 60. 11 M. Abid Câbirî, et-Tûrasve’l-hadase, Beyrut 1991, s. 52-53.

Sağcılık Olarak Sünnilik

123

29; 47. Muhammed, 16). Bizi bilgilendirmekten ziyade, yetiştirmeye, olgunlaştırmaya, zayıflıklarımızı teşhis etmeye çalışır (takva). Ondaki toplumsal öneriler, hukuki çözümler, Allah’ın, bizi üzerine yaratmış olduğu fıtrat dinine (30. Rûm, 30) göre kendi yaptığı yorumlardır (Şeriat). Peygamber’in sözleri, takrirleri ve fiilleri ise, bu yorumun yorumları ve kendi ictihadlarıdır. Dinî düşünce bu ilk yorumları (Kur’an-hadis) ‘örnek’ alacağı yerde, ‘asıl’ olarak aldı. Giderek kendisi de asıllaştı (usûller). Oysa, yapılması gereken, mümin ve muttakilerin vakalar karşısında sürekli yeniden yorum yapmaları (istihsan), oluşmuş yapıları ve ilişki ağlarını sürekli eleştirmeleridir (ideoloji-kritik). Muttakilerin, Allah’ın veya Peygamber’in ‘söz’lerini dogmatik olarak metinleştirip (Kur’an-Buhârî vb.) onlara ‘teslim’ olmaları gerekmiyor. Zira Allah, yürürken onlara doğruyu sürekli göstermeyi garanti ediyor: ... in tetteku’llâh yec‘allekum furkânen “Eğer muttaki olursanız, Allah size bir tefrik gücü verir” (8. Enfâl, 29). İşte bunun için Peygamber: Mâ Raahu’l-mu’minune hasenun, fehuva ‘ındallâhi hasanun “Müminlerin iyi gördükleri şey, Allah indinde de iyi/doğrudur,” dedi. Metnin (nassın) surları içinde güvende olmak, doğruyu bulamama korkusundan –rölativizm korkusundan– naslara sığınmak sağcılıktır. Oysa metin bir kılavuzdur, bir yol/yön göstericidir. Sürekli tüketilecek –daha doğrusu istismar edilecek– bir hazine değildir. Gelecek, geçmiş bütün hakikatleri, manaları kapsamaz, tüketmez. Filistinli şair Mahmûd Derviş’in dediği gibi, İhtema ebûke bi’n-nusus/Fedehalellusus (Ataların naslara sığınınca, hırsız içeriye girdi.)

Hâsılı, tarih boyu dinî düşüncenin, dogmaların, bâtıl itikatların, hurafâtın yatağı hâline gelmesi, başta Kur’an ve Sünnet’in, daha sonra da bu iki kaynağı yorumlama ‘usûl’lerinin ve bu usûllere göre yapılmış ilk yorumların giderek kutsal/mutlak ve değişmez bir şey olarak algılanmasından doğmuştur. Kökeni, kaynağı itibarıyla ilahî olsa da, mahiyeti itibarıyla onun insani, sosyal, tarihsel, dinamik ve rölatif varlıklara taalluk etmesi sebebiyle rölatif bir süreç olduğu unutulmuştur. Unutmak ve alışmak ise, sağcılığın tabiatıdır.

124

Politik Teoloji Yazıları

3.3. Tarih Düzeyinde (İmkândan Zorunluluğa,

Gelecek Perspektifinden Tarihin Sonuna, Eleştiriden Anıtsal ve Koruyucu Hamasete)

Tarih sorununu, geçmiş ve geleceğe karşı mesafe bilinci olarak almak, yanlış olmaz. İbn Haldûn’u hariç tutarsak, ortaçağ İslam-Hıristiyan dinî dünya görüşünde insanlar, ebedîliğin zamanı emdiği sessiz bir hülyada yaşıyorlardı. Buna rağmen İslam’ın doğuş ânında ve ilk asırlarda yeryüzünü ve ‘geleceği’ dikkate alan güçlü bir damarın olduğunu kimse inkâr edemez. Müminler, İslam ile Kisra’nın ve Bizans’ın hazinelerine sahip olacaklarını, İstanbul’u fethedecek komutanın ve ordunun övgüye layık olduğunu Peygamber’in ağzından söylüyorlardı. Fetihler, böylesine yaşama ve iktidara evet diyen ve bir ‘gelecek’ perspektifi olan toplumun bir başarısı idi. Bununla beraber, İslam toplumunda tarihin sonunun yaşandığını (hadislerdeki ‘kıyamet’ alametleri edebiyatı) ve geleceğin sürekli kötüye gideceğini (fiten edebiyatı) ifade eden bir damar da canlılığını sürekli korumuştur. Tarihin sonunda olma veya tarihin sürekli kötüye gideceği inancının İslam toplumunu nasıl etkilediği ayrı bir araştırma konusudur. ‘Mazi’ anlamında tarihe bakış tarzına gelecek olursak, Sünni gelenekte bunun, insanların iradi olarak yarattıkları yönsüz bir ‘imkân’ olmasından ziyade, Tanrı’nın yoğun olarak müdahale ettiği bir ‘zorunluluk’ olduğu kanaati daha baskındır. Aksi takdirde Kur’an’a ‘kelâm-ı kadîm’ sıfatı yakıştırılamazdı. Büyük fitne (Cemel ve Sıffîn savaşı) ilahî takdir olarak yorumlanamazdı. Sünniliğin düşünsel ve siyasal tarihe bakışı Nietzsche’nin ‘anıtsal’ ve ‘koruyucu’ tarih anlayışları nitelemesiyle bir tür ‘hamaset’tir: Anıtçı tarih, bir maskeli balo elbisesi gibidir. Bu elbise içinde kendi çağlarındaki büyük ve güçlü olana karşı duydukları hınç ve nefreti geçmiş çağların güçlülerine ve büyüklerine karşı duyulan dolu dolu bir hayranlıkmış gibi gösterirler, bu maske içinde o tarihselliği inceleme biçiminin gerçek anlamını karşıt bir anlama çevirerek gizlerler. Açıkça bilsinler veya bilmesinler, öyle bir dav-

Sağcılık Olarak Sünnilik

125

ranış içindedirler ki, şunu demek isterler sanki: Bırakın ölüler yaşayanları gömsün.12 Eskiye bağlı (koruyucu) tarih, yaşamı korumayı bilir yalnızca, yaratmayı değil; bundan dolayı her zaman oluş hâlinde olanın değerini düşürür. Oluş hâlinde olan için sezici bir içgüdüsü yoktur da ondan (anıtsal tarih anlayışında olduğu gibi). Böylece yeni olana karşı güçlü ve sağlam kararlar almaya engel olur. Sonuç olarak da etkin insanı, etkin bir insan olarak herhangi bir ulu şeyi, sevgiyi yaralayacak olan ve yaralamak zorunda olan etkin insanı kötürüm eder. Bir şeyin eskimiş olması olayı, şimdi o şeyin ölümsüz olması isteğini doğurur.13

Sünniliğin geçmişe bakışının Nietzsche’nin tasvirini yaptığı bu ‘anıtçı’ ve ‘koruyucu’ tarih tasarımına tamı tamına uyduğunu söyleyebiliriz. Peygamber, kendisine ulaşılamayacak, yanına yaklaşılamayacak kadar insanüstü, kutsal, yarı ilah bir varlıktır. Bütün felekler onun için yaratılmıştır (Levlake levlak, lema halaktu’l-eflâk). Mescidin kapısı, eşi Âişe’nin evinin kapısıyla karşı karşıya olan; namazı, güzel kokuyu ve bir de kadını çok seven; zırh giyerek savaşan; kısaca yaşama, canlılığa ve içgüdülerine ‘evet’ diyen içimizden gür saçlı esmer birisini (Arap); nur yüzlü (soluk benizli), ruhani, gece yatmaz, hata işlemez (o zaman sevap da işlemez) bir melek-insana çevirdik. Sahabiler yıldızlar gibidir. Hangisine uyarsanız kurtulursunuz. (Bazı sahabilere uyanların kendilerini Cemel ve Sıffîn savaşının ortasında bulduğu tarihsel bir gerçektir). Her türlü iyilik, öncekilere uymakta, her türlü kötülük ise geriden (bize yakın) olanların çıkardıklarındadır. (Kullu hayrin fî itbâ‘i men selef ve kullu şerrin fî ibtida‘i men halef.) Tarihe hep anıtsallaşmış kişiler ve sülaleler hakim olmuştur: Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, Osmanlılar. Bizler, bireyler olarak Hanefî, Şâfiî, Eş’arî, Maturidi, Alevi, İsmailî, Caferî veya Atatürkçüyüz. Hiç kimse Vâsıl b. Ata’ gibi kişilerden i‘tizal (ayrılma) etmeyi göze alamadığı için aramızda –el-hamduli’llâh– Mutezili yoktur. 12 Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, s. 33. 13 Nietzsche, Tarih Üzerine, s. 90.

126

Politik Teoloji Yazıları

Sonucu yine Nietzsche ile bağlayalım: İnsanın yaşayabilmesi için geçmişi kırıp dökmeye ve ortadan kaldırmaya bir gücü olması ve bunu zaman zaman uygulaması gerekiyor. Buna da geçmişi mahkeme önüne çıkarmak, kılı kırk yararcasına sorguya çekmek ve sonunda mahkum etmekle ulaşılabilir; her geçmişin bir değer olduğu düşüncesi yargılanıp cezalandırılmalıdır.14

Nietzsche bu görüşe ‘eleştirel tarih’ anlayışı ismini vermektedir. Kur’an da Arapların geçmişine aynı şekilde yaklaşmamış mıdır? (5. Mâ’ide, 104; 2. Bakara, 28; 10. Yûnus, 78; 21. Enbiyâ’, 53; 31. Lokmân, 21; 43. Zuhruf, 22-23)

3.4. Siyaset Düzeyinde:

Şûrâdan Saltanata, Başkaldırıdan İtaate

Dört halife döneminde, Kur’an’ın lidere şûrâyı emreden ilkesine (3. Âlu İmrân, 159) değil, ümmete şûrâyı emreden (42. Şûrâ, 28) ilkesine nisbî de olsa uyulmuştur. Mu’âviye’nin iktidarı, rıza ve hukukla değil, ‘güç’le ele geçirmesi (saltanata dönüştürme) ile Sünnilik, iktidarın hep resmî ideolojisi olmuştur. İktidar ise tabiatı gereği hep ‘sağ’ eğilimli bir şeydir. Fakat bu, iktidardakilerin sürekli özeleştiri yaparak müesseseleri yenilemeyecekleri anlamına gelmez. Sünni siyaset literatürü, dinamik bir ideoloji-kritik veya ekonomi-politik –yani düşünce, fikir ve teori– değil, mevcut iktidarın meşrulaştırılmasından ve sultana iyi niyetli tavsiyelerden ibarettir.15 Teolojideki Tanrı’nın kutsal/mutlak ve aşkınlığı, simetrik olarak yeryüzündeki sultanlara yansıtılmıştır (es-sultânu zıllu’lllâh fî’l-ard). Siyasal otorite, ihtiyaç duyduğu meşruiyeti –güç dışında– halktan, hukuktan ziyade, dinin sembolik kapitallerini (Allah, Kur’an, Peygamber, Şeriat) kullanarak devşirmiştir. Bu kanallarla itaat alabildiğine vurgulanmıştır. Sultan, zalim de olsa fasık da olsa uyulur. Yetmiş üç fırkaya ayrılan Müslümanların kurtulanları, sadece Sünnilerdir. Muhalifler, ehl-i bid’at ve zındıktır. Fitne çıkaranın (iktidara 14 Nietzsche, age., s. 90. 15 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 646 vd.

Sağcılık Olarak Sünnilik

127

başkaldıranın, karşı çıkanın), katli helaldir. “Ya devlet başa, ya kuzgun leşe.” “Sultanlar çobandır, halk ise sürü (re‘aya).” Siyasetin konusu, çobanın sürüyü nasıl güdeceğidir: es-Siyasetu’ş-şer‘îyye beyne’r-râ‘î ver-râ‘iyye (Çoban ile Sürü Arasındaki İlişkinin Şer’î Siyaseti) İbn Teymiyye’nin kitabının adıdır. ‘Tevhidin sosyal ve politik uzantısı, ‘birlik’ ve ‘bütünlük’ söylemidir. Bu yüzden ‘imam’ kökenli bir milliyetçi sağcı ‘sosyolog’ profesör (!) bir televizyon programında ‘türban’lı kız öğrencileri, devlet, millet ve memleket düşmanları olarak ilan ediyor ve devletin emrine uymanın Allah’ın emri olduğunu söylüyordu (Allah’ın emrinin başları örtmek olduğunu hatırlatalım. 24. Nûr, 31). Oysa Kur’an, el-emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker’i bütün müminlere eşit derecede farz-ı ayn olarak zorunlu kıldı. Bu espriyi kavramış bir kadın, Halife Hz. Ömer minberde iken, yerinden kalkıp ona itiraz edebiliyordu. Sosyal ve siyasal sorunların çözümü kompleks ve zor olduğundan, “ihtilafta rahmet vardı.” Yöneticiler ‘çoban’ değil, ‘emanete ehil’ kimseler olduğu için itaat edilir (4. Nisâ’, 58). Haksızlık karşısında susan dilsiz şeytandır; insanlar bir tarağın dişleri gibi birbirine eşittirler; üstünlük takvadadır, o da Allah katındadır. 4. Sonuç Irk, cinsiyet, din, mezhep, memleket (yurt, ülke) insanın içinde yaşadığı zorunlu kategorilerdir. Müessese, devlet hâlinde yaşamanın bir gereğidir. Örf, âdet, gelenek, kültür yaratma, insanın manevi varlık oluşunun bir sonucudur. Bu saydıklarımıza bizatihi karşı olunamaz. Sağcılık olarak karşı çıkılması gereken, bunların mutlaklaştırılması, dondurulmasıdır. Savunduğumuz şey, bunların değişebilir olanlarının yaratıcı yenilenmesidir.16 Sünnilik, göstermeye çalıştığımız gibi, bir geniş mezhep(lilik) olarak bu yaratıcı yenilenmeyi başaramadığı için, İslam dünyası bugün içinde bulunduğu durumdadır. 16 Burada Erich Fromm’un “İnsan, devletin iyiliğini, gücünü ve başarısını, iyinin ve kötünün ölçütleri sayacak kadar devlete bağlanmışsa, devletin ortadan kaldırılması gerekir.” ifadelerini de hatırlatmakta fayda mülahaza ediyorum. Bkz. Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, çev. Şükrü Alpagut, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1990, s. 82.

128

Politik Teoloji Yazıları

Yazıyı bitirdiğim gün, Merve Kavakçı bir milletvekili olarak TBMM genel kurul salonuna başörtüsüyle girdiği için anayasada, diğer yasalarda ve meclis iç tüzüğünde hiçbir engelleyici hüküm bulunmamasına rağmen, salt yetmiş beş yıllık gelenek ve teamüllerde olmadığı gerekçesiyle milletvekili yemini etmesi ‘sol?’ bir partinin milletvekillerince engellendi. Devletin en yetkili şahıs ve kurumları da bu davranışı destekledi. Ey kerameti kendinden menkul gelenek ve teamüller, siz nelere kâdirsiniz! Tarihte akıllılığın karşıtı çoğu zaman aptallık değil, şartlanmışlıktır ve alışkanlık beyni uyuşturan afyondur. Sağcılık, bir alışkanlık olarak bütün dinlerin, büyük öğretilerin ve halkların afyonudur. Sözü cahiliye dönemi şairi Amr İbn Kami’a’nın bir beyti ile bitirelim: Rametni benâtu’d-dehri min haysu lâ era, Fekeyfe limen yûrma veleyse bi ramin? Zamanın kızları bana görmediğim yerden bir ok attı, Fakat bu oku yiyen, atanı göremiyorsa ne yapabilir?

ÇAĞDAŞ ARAP DÜŞÜNCESİNDE DİN-SİYASET TARTIŞMASI1 –Hanefî, Câbirî ve Arkoun Bağlamında–

Dinsel kimliği oldukça baskın olan Refah Partisi’nin giderek güçlenmesi, Türkiye’de İslamiyet ve özel olarak da din-siyaset ilişkileri alanındaki tartışmaları artırdı. Fakat gerek medyada, gerekse düşünce dünyasında yapılan tartışmalar, entelektüel açıdan oldukça düşük bir seviyede cereyan etmektedir. Tartışmalar duygu yoğun bir toplum olmamız hasebiyle, bir şeyleri anlama, bir şeylerde anlaşma amacına yönelik olmaktan ziyade, Ateş Hattı, Yüksek Tansiyon, Çapraz Ateş ve Dinamit gibi televizyon programlarında birer düelloya dönüşüyor. Böylece toplum, ikna yoluyla konsensüsler sağlayarak ileri gideceği yerde polarize oluyor. ‘Radikal’ veya diğer deyimle ‘siyasal’ İslam’ın, son yirmi yılda İslam dünyasında güçlenmesi, gelişmesi ve yer yer iktidarı ele geçirmesiyle din-siyaset ilişkisi alanındaki tartışmalar da buna paralel olarak arttı. Bu yüzyılın başlarında Mısırlı Şeyh Alî Abdurrâzık’ın, İslâm ve usûlu’l-hukm (İslam ve Yönetim İlkeleri)2 adlı eseriyle başlattığı tartışma, yüzyılın ortalarında Mevdûdî ve Seyyid Kutub’la sürdürüldü. Tartışmayı, 70’li yıllarda Ali Şeriati omuzladı. Humeynî ise siyasal İslam’ı iktidara taşıdı. Bu isimlerden Alî Abdurrâzık, bilindiği gibi, İslam dininin, siyasal bir talebi olmadığını, diğer bir deyimle ‘laik’ olduğunu savunurken, diğerleri, dinin bizzat siyaset olduğunu savunuyorlardı. Bu tartışmalara girmeyeceğiz. Aşağıda 1 2

Türkiye Günlüğü 29/Temmuz-Ağustos 1994, s. 152-168 el-İslâm ve usûlu’l-hukm, nakd ve ta’lik, Dr. Memduh Hakkı, Beyrut. Bu kitap hakkında, yayımlandığı 1925 yılından itibaren onlarca reddiye yazılmıştır. Bunlardan en meşhur olanları şunlardır: 1) Şeyh Muhammed Hızır Huseyn, Nakdu kitâbil-islâm ve usûlu’lhukm, Kahire 1926. 2) Muhammed Buheyt el-Mu’ti, Hakikatu’l-islâm ve usûlu’l-hukm, Kahire 1926.

130

Politik Teoloji Yazıları

70’li yıllardan itibaren yazmaya başlayan üç Arap düşünür ve felsefecisinin din-siyaset ilişkileri üzerine söylediklerini, Türkiye’deki tartışmalara katkısı olur umuduyla özetlemeye çalışacağım. Bunlardan Muhammed Arkoun, Alî Abdurrâzık’ın takipçisi olarak, dinin, devletten ve siyasetten ayrılmasını savunurken; Hasan Hanefî, kendisinin Seyyid Kutub’un çağdaş ‘sol’ temsilcisi olduğunu söylüyor. Câbirî ise, dinin devletle iç içeliğini, birlikteliğini savunurken siyasetten ayrılmasını öneriyor. Kısaca tartışma, yüzyılımızın başında ve ortasındaki muhtevadan oldukça farklı ve ileri bir düzeyde sürmektedir. 1. Siyasal Egemenliğin Kaynağı veya Teokrasi-Şûrâ (Demokrasi?) Tartışması Devlet hâlinde yaşamak zorunda olan toplumu yönetecek olan gücün, iktidar (yönetme) yetkisini, meşruiyetini nereden veya kimlerden alacağı sorusu, din-siyaset tartışmalarının önemli bir bölümünü oluşturur. Basit bir tasnifle, eğer yönetici sınıf, yönetme yetkisini Tanrı’dan veya Tanrı adına hareket ettiğini iddia eden bir kişiden (din adamı, papa) veya kurumdan (örneğin Kilise) alıyorsa buna ‘teokrasi’,3 halktan alıyorsa ‘demokrasi’ denir. İslam dininin doğuş sürecinin aynı ânda politik bir süreç olması hasebiyle, bir devlet olarak doğan bu dinin içselleştiği toplumun lideri ve yöneticisi olan Hz. Muhammed’in ve müminler topluluğunun yer yer ayetlerle direkt Allah tarafından,4 bunun dışında da Peygamber tarafından idare edildiği, yönlendirildiği bir gerçektir. Ayrıca birçok ayet müminleri Allah’a ve Hz. Muhammed’e itaate çağırır.5 Fakat Hz. Muhammed öldüğünde, din tamamlanmış, toplum oluşmuş, yeni bir devlet doğmuştur ve hâliyle ‘olağan üstü durum’ da sona ermiştir. O hâlde, bu yeni devleti ve toplumu yönetecek insanlar, yönetme yetkilerini kimden alacaklardır? 3 4 5

Teokrasi hakkında bkz. The Encyiclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, New York 1987, V/14, s. 427. “Fitne kalmayıncaya ve din tamamen Allah’a ait oluncaya kadar onlarla savaş. Eğer vazgeçerlerse, şüphesiz ki, Allah, yaptıklarını bilir” (8. Enfâl, 39). Örneğin, “Allah’a ve Resulü’ne itaat edin ve birbirinizle çekişmeyin. Aksi hâlde başarısızlığa uğrarsınız ve kuvvetiniz yok olup gider” (8. Enfâl, 46). Ayrıca bkz. 4. Nisâ’, 59; 4. Nisâ’, 80; 58. Mücâdele, 13.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

131

Tarihî realite olarak, kimden ve nasıl aldıkları tartışmasına bundan sonraki bölümde değineceğiz. Şimdi burada bunun nasıl olması gerektiğine dair düşünürlerimizin görüşlerini özetleyeceğiz. Hasan Hanefî, Akîdeden Devrim’e adlı eserinin beşinci cildinin yarısını imamet bahsine ayırmıştır. O, burada, usûli’d-dînin (kelam) bir konusu olan imamet bahsinin tarih itibarıyla hangi mevzular çevresinde ve mezheplerde hangi teorik yapılara kavuştuğunu hem tasvirî, hem de eleştirel olarak ortaya koymaya çalışır. Egemenliğin meşruiyet kaynağı hakkında şöyle diyor: Devlet başkanı (imam), tayini nassın dışında başka bir yolla meşru olmayan, Allah’ın veya Peygamber’in halifesi değildir. O, kendisini seçenlerin halifesidir. Allah, kimseyi seçmediği gibi, Peygamber de kimseyi seçmedi. Peygamber, devlet başkanlığına kendini tayin etmedi. O, göreve başkasını da vekil olarak atamadı; aksine, mesajı açıkladıktan sonra bu görevi bizzat kendisi ifa etti. Devlet başkanı, halkın temsilcisidir, Peygamber’in halifesi değil... Devlet yönetimi (hukûmet), seçim yoluyla (ihtiyâr) rıza ve kabule dayanan bir egemenliği kabul etme (bi‘at) ve bir sözleşmedir (‘akd).6

Mutezile, Hariciler, Mürcie tarafından seçimin müradifi olarak kullanılan7 şûrâ ilkesine gelecek olursak, umumi menfaate taalluk eden toplumsal meşverette üç ilkenin gözetilmesi gerekir: 1) Umumi menfaate taalluk eden konularda şahsi görüşle karar verilemez. Halkın sorunlarının çözümünde halkın görüşüne başvurulur. 2) Başkalarının hukukuna tecavüz etmek meşru değildir, başkasının menfaati kendi menfaatinden öncedir. 3) Meşveret, devletin genel müesseselerinden biridir. Velayet-i amme gibi umumi bir mesuliyettir, yoksa bir şahsın arzusuna, şahsi görüşüne dayanan mücerret bir ictihad değildir.8 Netice itibarıyla yönetim olayı, yönetenlerle yönetilenler arasında seçim, biat ve akde dayanan bir süreçtir. 6 7 8

Hasan Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, Kahire 1988, V. 234-35. Hanefî, age, s. 233. el-Yemîn vel-yasâr fî fikri’d-dînî, Kahire 1989, s. 174.

132

Politik Teoloji Yazıları

Hz. Muhammed’in hayatı boyunca kendini müstebit bir reis veya melik olarak görme yerine, ‘nebi’ ve ‘resul’ olarak takdim ettiğini söyleyen Câbirî ise, onun etrafında toparlanan Müslümanların ‘hükmedilenler’ veya ‘yönetilenler’ değil, ‘sahabe’ veya ‘ashab’ olduğunu belirtir. Bu arkadaşlık ise, ta başlangıçtan (Mekke dönemi) itibaren ‘şûrâ’ ilkesi üzerine kurulmuştur. Kur’an, Mekki olan 42. Şûrâ suresinde, şûrâyı, namaz kılmak, infak etmek ve Allah’ın emirlerine uymayla beraber müminlerin vazifesi olarak saymıştır. Diğer şûrâ emrini de (3. Âlu İmrân, 139) göz önünde tutarsak, yönetim ve yasama olayının istibdat ve zora dayanması kesinlikle mümkün değildir.9 Devlet başkanı (halife), Allah’ın huzurunda sorumlu olduğu gibi, kendisine itaat sözleşmesiyle bağlı olanlar (biat edenler) karşısında da sorumludur. Devlet başkanıyla halk arasındaki sözleşme (‘akd), sadece Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeye münhasır, nazari bir sorun değil, aynı zamanda onların hepsi veya bir kısmıyla görüşlerine başvurarak Allah’ın indirdiği konularda amel etmeyi de içerir.10 Bununla beraber Câbirî’ye göre, yönetim işi, ibadetler ve diğer bazı muamelat konularında olduğu gibi, kesin naslarla çözüme kavuşturulmuş değildir. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer’in uygulamaları, önü açık ve değişik şekillerde yorumlanabilecek bir örnektir. Egemenliğin kaynağı konusunda en fazla önem verdiği, üzerinde durup tahlil ettiği bir nas da Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz,” hadisidir: “Peygamber yerine birini tayin etmeden öldü. Din ise, bugün size dininizi tamamladım, (5. Mâ’ide, 3) ayetinde belirtildiği gibi tamamlanmıştı. Ama dünya (işleri) devam ediyordu. Bundan dolayı, hakkında nas olmayan konularda lisan-ı hâl ile, dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz, diyerek onlara terk etti.”11 Sahabe de onun ölüm haberini duyunca Sakifetu Benî Sa’îde’ye koşarak, kendilerine ait olan yönetim 9 Muhammed Âbid Câbirî, el-‘Aklu’s-siyasiyyi’l-‘arabî, Beyrut 1990, s. 366. 10 Câbirî, Vichetu nazar, Beyrut 1992, s. 114. 11 Câbirî, el-‘Aklu’s-siyasî, s. 367.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

133

işini bir nev’i seçimle (şûrâ) hür olarak çözdüler.12 Dolayısıyla, Câbirî’ye göre, yönetim yetkisi, halktan alınır ve birinci derecede yöneticiler halka karşı sorumludurlar. Fakat olayın aynı zamanda ahlaki bir ilişki olması dolayısıyla da, Allah’a karşı sorumludurlar. Allah’ın ayetlerle Hz. Muhammed’in Medine’deki siyasi tecrübesine müdahalelerde bulunduğunu kabul eden Muhammed Arkoun, bununla birlikte, Hz. Muhammed’in etrafında kendileriyle şûrâ ilkesini veya tavsiyesini pratize ettiği on kişilik oy hakkına sahip bir heyetin olduğunu belirtir. Bu isimler şunlardır: Ebû Bekir, Talha (Tayin kabilesi), Ömer, Sa’îd b. Zeyd (Ady kabilesi), Abdurrahmân b. Afv, Sa’îd b. Ebî Vakkas (Zuhre kabilesi), Ali (Hâşim kabilesi), Osman (Umeyye kabilesi), Zubeyr (Esed kabilesi) ve Ebû Ubeyde (Fihr kabilesi).13 Görüldüğü gibi, bu şahıslar, Arap toplumundaki siyasi ve toplumsal güçleri temsil etmektedir. Arkoun’a göre, belki de Medine’deki diğer Müslümanlar da istişare ameliyesine katılıyorlardı; fakat onların oy hakkı yoktu.14 Hz. Muhammed’in tatbik ettiği şûrâ, –ki çağdaş Müslüman yazarların büyük bir bölümü bunu teori ve pratiğiyle demokrasi olarak yorumlamakta– Emevilerin iktidara gelişiyle ortadan kaldırılmıştır.15 Siyasi iktidarın halka dayanmasına rağmen, müstebit ve otokrat bir yapıya dönüşmesi ise ‘biat’la olmuştur. Daha sonraları siyasi iktidarı kutsallaştırmak için arazcı bir kurum hâline dönüştürülen, sözleşme yapana (veliyyu’l-ahd), mutlak hakim olarak (otokrat) başkanlık yapma yetkisi veren, yardım etme yeminini (söz verme) temsil eden biat, 48. Fetih suresinin 18. ayetinde belirtildiği gibi, siyasi bir faaliyet olarak Hz. Muhammed’e arkadaşlarının yardım ve sadakatini ifade ediyordu. Fakat onun bir kereliği ve tarihîliği daha sonra silinerek (hazfedilerek) aşkın (müteal) ve mukaddes bir olay hâline getirildi.16 Demek ki, Arkoun’a göre, 12 13 14 15 16

Câbirî, age, s. 367. Muhammed Arkoun, Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, Beyrut 1986, s. 175. Arkoun, age, s. 176. Arkoun, age, s. 175. Arkoun, age, s. 177. Biat özü itibarıyla şûrâya aykırı, hatta zıt bir uygulamadır. Çünkü otokratiktir, bütün yetkileri başkana devreder. (Otokrasi)

134

Politik Teoloji Yazıları

‘şûrâ’ geliştirilseydi demokrasi veya benzeri halka dayanan bir yönetim oluşturulacaktı. Fakat biat geliştirildiği için otokratik-teokratik yönetimler ortaya çıktı.

2. İslami Tarihî-Siyasal Tecrübeyi Değerlendirme: (Hilafet-Saltanat Tartışması)

İslam siyasal tarihinde ‘hilafet’ (yönetim olarak dört halife dönemi) kavramı, hukuka bağlılık; ‘saltanat’ (Emeviler ve sonrası) ise güce dayanma ve keyfîlik olarak yorumlanır. Hilafet dönemi, kendi başına teorik bir tutarlılığı olan siyasal bir sistemin uygulandığı dönemin adı değildir. Her halifenin seçilme tarzı değişiktir. Bu dönemi Müslümanların zihninde mitleştiren, örnekleştiren şey, dört halifenin ahlaki fazileti ve Hz. Muhammed’e yakınlığıdır. Saltanat ise, bilindiği gibi yönetimin bir ailenin elinde olduğu, babadan oğla tevarüs ederek geçen bir yapıdır. Emevioğulları ile başlamış, Osmanoğulları ile sona ermiştir. Hanefî, hilafeti şöyle tanımlıyor: İslam’da hilafet yönetimi, mülkiyet ve güç yönetimi değildir. O, sadece ümmetin maslahatı için genel idarenin Şeriat üzerine ikame edilmesidir. İçeride zayıflar üzerindeki baskının kaldırılması, İslam’ın korunması ve dışarıdan gelecek saldırıların defedilmesidir. Hilafet, halkın iradesinin dışında başka bir şekilde akdedilmez. Hilafet sahibine verilen yetki ve güç, başka hiçbir yerden değil, sadece halktan alınır. Nitekim Hz. Ömer, Selmân’a, “Ben halife miyim yoksa melik miyim,” diye sorduğunda, Selmân şöyle cevap vermişti: “Bir dirhemden az veya fazla bir şeyi Müslümanların malından alıp da hakkı olmayan birine verirsen halife değil, meliksin.” Yine bir başkası Ömer’e şöyle demişti: “Halife, aldığını hakla (hukukla) alır, harcadığını hakka uygun olarak harcar. Melik ise halka zulmeder, şundan alır buna verir.”17 Hanefî, hilafetin Müslümanların meşveretine ve yönetimi sürekli murakabe etmesine dayandığını, dört halifeden örnek vererek, söyler.18 17 Hanefî, el-Yemîn vel-yasâr fî fikri’d-dînî, s. 176. 18 Hanefî, age, s. 176.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

135

Saltanat ise, buna uygun bir teolojiye dayanır. Teoloji, sadece Allah hakkında bir teori değildir; bilakis, teolojiden ona uygun toplumsal bir düzen inşâ edilir. Dolayısıyla, İslam tarihindeki saltanat, kendini İslami teolojiyle meşrulaştırmıştır. Allah ve sultan, birincisi kâinatın tepesindeki gücü temsil eder, diğeri ise devletin başındaki siyasi gücü. Her ikisinden de azamet ve ceberut bir söylemle bahsedilir. Hatta söylem öyle bir noktaya varır ki, bu iki sultan veya iki gücün, iki ilahın (göğün ve yerin ilahî, dinin ve siyasetin ilahı) arasını ayırmak güçleşir. Bazen her şeye egemen olan Allah’ın mutlak ismini anmak, siyasi gücün Allah’la birleştiği toplumsal bir tutumun ifadesi olur. O zaman Allah’ı övmekle sultanı övmek arasında fark yoktur, ikisi de aynı ve tek bir psikolojik durumdan kaynaklanır. Biri diğerini besler, Allah’ı övmek sultanı övmeyi destekler, sultanı övmenin kökü, Allah’ı övmeden kaynaklanır. Her ikisi de kişiliği öldürücüdür, fertlerin kişiliğini ve halkların kişiliğini.19 Hanefî, bu görüşlerini teolojik (kelami) edebiyatı değerlendirerek destekler. Özellikle kelam kitaplarının girişlerinden yaptığı iktibaslarla, esmâ-i husnâ ile sultanların lakaplarını karşılaştırır: “Her ikisi de munîm, vâhib, adil, alim, kâdir...”20 Hanefî’ye göre, saltanat veya siyasi iktidarı zorla gasbetmiş olan siyasi güç, kendini tarih boyu akaidle (fırka-i nâciye veya Ehl-i Sünnet) korumuştur. Bu siyasi güç, muhalefeti yine akaidle bastırmıştır (fırka-i dalle veya zendeka).21 Câbirî, Sünni hilafet teorisinin devlet sorununu, bir kurum olarak ortaya atacağı yerde, şu üç sorun etrafında yoğunlaştığını söyler: 1) Peygamber’den sonra devletin başına kim geçecek, 2) Halifenin bir tane olması, 3) Halifenin nasla değil (Şiaya karşı) seçimle işbaşına gelmesi. Bu da dikkat edilirse, dört halife dönemindeki fiilî durumun teorileştirilmesidir.22 Emevilerde birlikte hilafetin ‘mülk’e (saltanat) dönüşme19 20 21 22

Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, I. 22 Hanefî, age, I. 23. Hanefî, age, V. 536 Câbirî, Vichetu nazar, s. 84,85.

136

Politik Teoloji Yazıları

sinin sebebini soran Câbirî, hilafet döneminin çok ciddi yasal boşlukları olduğunu vurgular ve saltanatı doğuran bu önemli boşlukları üç madde hâlinde şöyle sıralar: 1) Halife tayini için kanunca belirlenmiş bir yolun olmayışı, 2) Halifenin yönetme süresinin belirlenmemiş olması, 3) Hilafetin ihtisaslaştırılmaması (asker ve sivil ayırımının kurumsallaştırılmaması).23 Arap kültüründe saltanat ideolojisinin büyük ölçüde İran’dan aktarıldığını söyleyen Câbirî,24 bu ideolojinin Emeviler döneminde kendini Allah’ın meşieti, kader ve kazâsıyla meşrulaştırırken, Abbasiler döneminde ‘Allah’ın iradesi’yle meşrulaştırıldığını (halifetullâh, kâ’im bi-emrillâh, zıllullâh, sultanu’llâh fî ardıhi) söyler.25 Câbirî’ye göre, saltanat, Doğu’nun siyasal düşüncesinde devamlı var olan çoban (râ‘i) ve sürü (râ‘iyye) fikrine dayanır. Fakat o, Peygamber’den rivayet edilen, “Hepiniz çobansınız ve maiyetinde olan râ‘iyyeden sorumlusunuz,” hadisini siyasi anlamda bu fikrin basit bir yansıması olarak değil, sorumluluğu vurgulayan bir ifade şeklinde yorumlar.26 Hz. Muhammed’in Medine tecrübesi ve buna dayanan (örnek alınan) dört halife dönemi ile Emevilerin saltanat yönetimi arasındaki farka dikkat çeken Arkoun27 ise, zulüm ve zorbalığa dayanan düzenin; kargaşa ve isyandan daha iyi olduğu şeklindeki saltanatın kendini meşrulaştırma teorisinin, özü itibarıyla devrimci (sevrî) bir eğilime sahip olan Hz. Muhammed’in tecrübesiyle hiçbir alâkasının olmadığını belirtir.28 “Emevilerden günümüze kadar İslam dünyasında devam edegelen hükümetlerden hiçbirinde halkın siyasi yönetime katılmasına kesinlikle fırsat verilmemiştir. Bütün söylenenlere rağmen halk, sürekli yönetimden uzaktır ve uzaklaştırılmıştır ve bu durum bu âna kadar hâlâ böyle devam etmektedir.”29 23 24 25 26 27 28 29

Câbirî, el-‘Aklu’s-siyasî, s. 369. Câbirî. age, s. 339. Câbirî, age, s. 329 vd. Vichetu nazar, s. 90-92. Câbirî age, s. 367. Arkoun, Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, s. 175. Arkoun. age, s. 191. Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, çev. H. Sâlih, Beyrut 1986, s. 52.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

137

3. Laiklik Laiklik sorunu, din-siyaset ilişkisi tartışmalarının odak noktasını oluşturmaktadır. Hanefî’ye göre, İslam dünyasında laiklik akımı Batı’yı olduğu gibi taklit etmekten doğan dini devletten ayırma gayretidir. Buna tepki olarak ortaya çıkan İslami hareketler ise, “Kimler, Allah’ın indirdiği ile hükmetmez ise onlar kâfirdirler,” (5. Mâ’ide, 44) ayetine dayanarak, ‘hakimiyet’ sloganını yükselttiler. Batı’nın laiklik anlayışı nakledilince, bu, tepki olarak ‘hakimiyet’ sahte sorununu doğurdu. Bu tutumların ikisi de yanlıştır. O hâlde sorun, laiklerin hedefi olan akılcılık, demokrasi, hürriyet ve ilerleme ile; İslamcıların hedefi olan, akîde ile Şeriat, iman ile amel, din ile devlet arasına ikilik sokmadan Şeriat’ı tatbik etme hedefi birlikte nasıl gerçekleştirilebilir? Hanefî’ye göre, bu, kolay bir iştir. Çünkü İslam Şeriatı, özü itibarıyla umumun menfaatlerini (masâlihu’l-‘amme) gerçekleştirmek üzerine kurulmuş pozitif bir Şeriat’tır. Usûlcülerin belirledikleri gibi, bu menfaatler, Şeriat’ın amaçlarıdır (makâsıdu’ş-şerî‘a). Bunlar da kendi arasında üçe ayrılır: 1) Zaruretler (din, mal, hayat, ırz, aklın korunması), 2) Zaruretleri tamamlayıcı ihtiyaçlar (hâciyât), 3) Hayatı güzelleştirmeyi ve mutluluğu artırmayı hedefleyen ihtiyaçlar (tahsiniyât). Zaruretlerden din, insanın heva ve arzularından bağımsız olarak objektif bir ihtiyaçtır. Hayat, kendi başına bizatihi bir kıymettir. Akla gelince, onsuz sorumluluk ve hesaba çekme/çekilme mümkün değildir. Irz olmayınca insanın kerameti, yüceliği yok olur. Mal, hayat ateşini ayakta tutar. Hayatın bekası ve devamı ona bağlıdır. Bu beş zaruret, aslında, laiklerin de savunduğu ilkelerdir. Fakat bunları İslam Şeriatı’ndan değil, Batı medeniyetinden, kültüründen alıyorlar. Başkalarından alıyorlar, kendilerinden değil. Taklitçi olarak alıyorlar, yaratıcı olarak değil. Hayatın makâsıdu’ş-şerî‘a üzere devam etmesi anlamına gelen temel ilkeler sabittir. Öncekiler bu ilkelerden kendi ihtiyaçlarına uygun bir hukuk ürettikleri gibi, biz de, nesilden nesle değişen menfaatlerimizin karşılanmasına, durumumuza, ihtiyaçlarımıza cevap verecek bir hukuk üretebiliriz. İslam, özünde laiktir,

138

Politik Teoloji Yazıları

bundan dolayı Batı kültüründen ithal edilmiş bir laikliğe ihtiyacı yoktur.30 Hanefî’ye göre, akîde (dinin inanç alanı), siyasi bir nizama dönüşmeden kendi başına bizatihi bir gerçekliği olan bir şey değildir. Din, sadece, Şeriat olmadan bir akîde, amel olmadan iman, pratik bir nizam olmadan teori, akıl olmadan nakil değildir. Siyaset, dinin aslındandır füruattan değildir.31 Hanefî, Sünni teorinin, din-devlet birlikteliğini kavramış olmasına rağmen, siyaset veya yönetim işini bir ‘usûl’ sorunu olarak değil de ‘fürû’ sorunu olarak ortaya koymasını ve bu konuda zamana göre yeni sistemler geliştirmemesini eleştirir.32 Hâlbuki her asrın bir ruhu vardır ve her siyasi nizamın da belli ilkeleri vardır. Bütün asırlar için bir ruh olamayacağı gibi, bütün zamanlar için de bir siyasi nizam ol(a)maz.33 Batı’da laiklik, Kilise’nin devletten ayrılması anlamına gelir. “Din, Allah için; vatan, toplum için,” sloganının hedefi budur. Kilise, devlete egemen olmaya çalışıp da birtakım zararlara sebebiyet verince, bir tepki olarak bu durumu doğurdu. Fakat bu, Batı’nın durumu... Sorun bizde böyle değil, bizde papazlar veya din adamları yok, hepimiz Müslümanız, Allah’a aracısız ibadet ederiz. Dinimiz laiktir. Akıl dini olduğu düzeyde İslam ile laiklik arasında çelişki olmaz. Bundan dolayı Batılı anlamda laiklik, İslam’a tekabül eder. Çünkü İslam ve akıl, bir tek şeydir. Allah, tabiatı emrimize verdi. İslam, ilmî araştırma demektir. Batı’da laiklik, dinin devletten ayrılması iken, bizim tarihimizde siyasi güce karşı dinî gücün muarız olması diye bir şey yoktur. Belki, eski tarihlerde ilmî keşiflere karşı bazı siyasi ve itikadi mezheplerin kullanıldığı olmuştur. Fakat bütün akli ilimler bizde tevhid ilmi sayesinde inkişaf etmiştir. Fizik, matematik ve nahiv, İslam sayesinde ortaya çıktı. İslam tabiatı gereği, akıl dinidir. İbn Teymiyye’nin dediği gibi, “sahih olan 30 31 32 33

Hanefî-Câbirî, Hıvarul-meşrık ve’l-mağrıb, Kahire 1990, s. 44-45. Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, V. 166 vd; s. 184 vd. Hanefî, age, s. 163 vd. Hanefî age, s. 369.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

139

rivayet (nas) sarih akla muvafıktır”. Aklın şüphe ettiğinden, din de şüphe eder.34 İslam dininin, dünya-din ve devlet-din bütünlüğü olduğunu söyleyen Câbirî’ye göre de laiklik sorunu Arap dünyası için sahte bir sorundur. Laiklik sorunu Arap dünyasının bugün içinde bulunduğu sorunlara cevap vermiyor. Onun için bu kelimeyi Arap lügatlerinden çıkarıp yerine demokrasi ve akılcılığı koymak gerekir. Demokrasi, yani bireyin, azınlıkların ve toplumun hukukunun korunması. Akılcılık ise, siyasi faaliyete ahlak ve akıl-mantık ölçülerinden başlamaktır, heva, taassup ve mizaç karışıklıklarından değil.35 Câbirî, dinin devletten ayrılması sorununun ancak, dini temsil eden ve onun adına konuşan bir kurumun bulunması, aynı zamanda egemenlik üzerine devletle ayrı bir devlet gibi mücadeleye girişmesi ve bir toplumda devlet içinde devlete zıt bir devlet gibi davranması hâlinde olabileceğini söyler. Avrupa’da olan da budur. İslam’da ise Kilise’ye benzer böyle bir kurum bulunmadığı için dinin devletten ayrılması sorunu yoktur. Bizim toplumlarımızın ihtiyacı olan şey, dinin siyasetten ayrılmasıdır. Yani din, siyasi emellere alet edilmemelidir; çünkü din, sabit ve mutlak alanı temsil eder. Siyaset ise nisbî ve değişkendir. Siyaseti yönlendiren menfaatlerdir, menfaat elde etmek için gayret gösterilir. Hâlbuki dinin bundan uzak tutulması gerekir. Yoksa özünü ve ruhunu kaybeder. Dinde ihtilafın aslı siyasi ise, bu durum toplumu parçalamaya ve neticede de iç savaşa sürükler. Hz. Osman’dan beri bunun örneği İslam tarihinde alabildiğine fazladır.36 Câbirî’nin burada ‘siyaset’ ile iktidarı ele geçirme mücadelesini kastettiği anlaşılıyor. Sorunu, beşerî bilimlerin [siyasi ve dinî antropoloji, tarih, tarih psikolojisi, din ve bilgi sosyolojisi, karşılaştırmalı dinler tarihi, göstergebilim (semieloji)] verileri ile ele alan Arkoun, İslam dünyasında ve müsteşrikler arasında yaygın bir kana34 Hanefî, el-Yemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî, s. 304-5. 35 Câbirî-Hanefî, Hıvar, s. 46-47. Câbirî, Vichetu nazar, s. 102 36 Câbirî, Vichetu nazar, s. 106.

140

Politik Teoloji Yazıları

at olan İslam’ın manevi otorite (es-siyâdetu’lulyâ, es-siyâdetu’r-ruhiyye) ile siyasi gücü (es-sultatu’s-siyasiye) veya din ile devleti, ruhi olan ile zamana bağlı olanı (dünyevi) ayırmadığı tezini reddetmektedir. Önce, ‘otorite’ ile ‘güç’ arasında bir ayırım yapan Arkoun, otoriteyi şöyle tanımlıyor: “Birtakım semboller ve inançlar çerçevesinde, herhangi bir şahsa kendiliğinden bağlanma. Bu durumda kişi, kendinin tâbi olduklarının amaçlarına hizmet etmek için yoğunlaştırır.”37 “Manevi otorite, gönüllü olarak, beşerî şahsın varlığına anlam katan her şeye ikna olma ve bilincin ona yönelmesine taalluk eder. O, kalbin hür bir hareketidir. Beni aşan büyük bir sese, varlığıma kattığı anlam vasıtasıyla itaat etmemdir. Bu ses, Allah’ın, Peygamber’in, kahramanın, liderin, âlimin, manevi mürşidin, papazın veya filozofun... sesidir.”38 Buna aynı zamanda ‘mana dini’ ismini veren Arkoun, vahiy dinlerinin aslı olan Hz. İbrahim’in islam anlayışının böyle bir anlayış olduğunu belirtir. Vahiy dinleri, Allah ile insan, hâlık ile mahluk, yüce otorite ile ona âşık olan kişi arasındaki ‘misak’tan bahsederler. Bu düzeyde, İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik arasında bir fark yoktur.39 Buna karşılık, bireyi kuşatan siyasi güç (sulta), bireye ve topluma ‘dışarıdan’ gelir. Dayanağı ise, ya otoritedir ya da icbar ve zordur. Otoriteye dayanıyorsa, kendiliğinden hür intisabı ve itaati; zora dayanıyorsa, mecburi boyun eğmeyi ve isyanı doğurur.40 Arkoun, İslam dininin doğuşunda siyasi, dünyevi veya zamana bağlı olanla; dinî, manevi, ruhi olanın iç içe oluşunu, Arap yarımadasının o gün içinde bulunduğu dinî-siyasi şartlara bağlar. Hıristiyanlığın bir mana dini olarak ortaya çıktığı Filistin’le, Arap yarımadasının o günkü şartlarını karşılaştırırsak, arada, esas farklılıkların olduğunu görürüz. Arap yarımadasındaki kabile asabiyeti, devamlı olarak birbirinden kopuk, çeşitli akîde, gelenek ve ilahlar etrafında kümelenmiş, 37 38 39 40

Arkoun, Arkoun, Arkoun, Arkoun,

Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, s. 167. el-Fikru’l-islâmî, s. 58. age, s. 58. Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, s. 167.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

141

birbiriyle yarış hâlinde, dağınık güçler ortaya çıkarmıştı. Bundan dolayı da Mekke, Medine ve Taif gibi şehirler fazla yoktu. Binaenaleyh, Hz. Muhammed bütün gücünü, kabile asabiyetini aşarak bu parçalanmışlığı ortadan kaldırıp birliği sağlamaya harcadı. Dolayısıyla, Hz. Muhammed, Hz. İsa’nın Roma İmparatorluğu’nun Filistin’deki gibi merkezî bir siyasi gücüyle karşı karşıya değildi. Yeni siyasi nizamı, yeni dinin sembolizmi üzerine oturtarak yaratmak ona düşüyordu. Peygamber, yeni siyasi atmosferi, yeni dinî atmosferle aynı süreçte oluşturdu. Kıbleyi Kudüs’ten Mekke’ye çevirirken, cumartesi ve pazarın yerine cuma gününü tatil günü yaparken; cahiliye döneminin bütün hac farizalarını yeni menasiklerle, toplumda geçerli olan evlilik ve miras sistemini değiştirirken... tedricî olarak cahiliye döneminde egemen olan işaretler, semboller nizamını iptal eden yeni bir semboller nizamı kuruyordu. Bu süreç, aynı zamanda, yeni siyasi nizamın tatbik edileceği bir devletin de kurulması süreci oldu.41 Hz. Muhammed’in yaptığının, Tevrat’ın peygamberlerinin ve İsa’nın yaptığı işin aynı olduğunu belirten Arkoun, bunun da, Allah ile insan arasındaki dinî misak sembolizmine (remzaniyye) dayanan siyasi bir sistem kurmak olduğunu söyler. Fakat Arkoun’a göre, eğer bu üç dinin tarihini dikkatle incelersek başlangıçtaki bu sembolizm, zamanla muhtevasını kaybederek dinin baskı ve egemenlik için soyut bir ideolojiye ve sert kazai kanunlara dönüştüğünü görürüz. İslam dini için bu düşüşün başlangıcı, Hz. Muhammed’in ölümüne tekabül eden 632’dir. Özellikle de Emevilerin iktidara geçiş yılı olan 661, İslam’ın devletleşmesi veya yargı idaresi ve genel kanunun yaratılması anlamında bir müesseseye dönüştürülmesi, gelecekte ‘Şeriat’ diye anılan ideal dinî kanunu oluşturdu. Kısaca, Kur’an’ın ‘dünya’ diye isimlendirdiği her şey, dünyevi-maddi bir medeniyet ve dünyevi bir kültür olarak genişledi ve yayıldı. Hz. İbrahim’in somutlaştırdığı İslam ise, sufiler tarafından çeşitli şekillerde yorumlandı, derinleştirildi ve geliştirildi.42 41 Arkoun, el-Fikru’l-islâmî, s. 60-62. 42 Arkoun, el-Fikru’l-islâmî, s. 62.

142

Politik Teoloji Yazıları

Emevi tecrübesiyle dinî âmilin siyasi âmil tarafından yedeğe alındığı, kontrol edildiği bu boyun eğdirme, İslam’daki ‘ruhi’ olan ile zamansal olanın ideal karışımı değildir. Peygamber’in ölümünden sonra, İslam’a sembolik olanla siyasi olan arasında daha önce kurduğu gibi, tekrar sağlıklı bağ ve denge kurması için fırsat verilmemiştir. Muhammed, öncelikle tedricî olarak sınırlı siyasi bir nizamı yerleştiriyor, sonra bunun temellerini, direkt ve başarılı bir şekilde sembolleştirme ameliyesine mutabık olarak onun üzerine yerleştiriyordu. Başka bir deyişle, Peygamber tarafından alınan her siyasi-hukuki karar, Allah ile yaşanan alâkadan dolayı dinî sembolizmin ve onun amacının direkt meşrulaştırımını veriyordu. Allah, hiçbir zaman soyut ve salt ruhi bir kavrayış olmadı. O, daima aktif, diri ve konuşan idi... Kur’an’ın hitabı, asrımızda da müminler için siyasi, hukuki ve ahlaki bütün fiillerin yüceltilmesine/kutsallaştırılmasına açık bir sembolik yaratıcılık için diri ve güvenilir hatırayı hâlâ bizim için korumaktadır. Yani bugünde o vazifeyi hâlâ yapmaktadır. Bu Kur’ani kutsallaştırmanın devam ve tekrar eden kuvveti, büyük oranda, her ayeti ontoloji ve duyumlanan tarihî bir olaya/ hâle bağlayan temel ve ilk bağa aittir. Bu olay/durum ise, ya Allah ile birlikte dinî tecrübesi gelişen Peygamber tarafından yaşanmıştır ya da bu tecrübenin hayatta kalması için direnen bir grup sahabe tarafından yaşanmıştır. Fakat, ‘imparator devlet’ döneminin başlamasıyla dinî veya sembolik yaratıcılık temeli üzerine kurulmuş siyasi faaliyet oluşturma süreci, kesin olarak sona ermiştir. O zaman, peygamberlik tecrübesine zıt bir ameliye ortaya çıktı. Onlar, Kur’an’da bulunan sembolik temel (odak) kavramları ‘resmî/ ortodoks’ bir İslam oluşturmak ve onun insanlara zorla benimsetmek için kullanmaya başladılar. Oluşturulan bu İslam, ‘resmî’dir; çünkü, muhaliflerini (özellikle Şia ve Hariciler) fiziksel olarak tasfiye eden ve onların kullandıkları temel (odak) sembolik kavramları te’vil eden hakim nizam ve siyasi gücün tercihidir. ‘Ortodoks’tur; çünkü resmî olarak siyasi güce dayanan fukaha, Kelâmullâh’a ‘tam mutabık’ ve sahih yorumun

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

143

ve nebevi hadisin tümünü bilmenin imkânına inanıyorlardı. Bu iki kaynaktan fukahanın çıkardığı bütün hükümler daha sonra ilahî kanun olan ‘Şeriat’ı oluşturdu. Şeriat, Peygamber’in vefatını müteakip iki yüzyıl içerisinde fıkıh ve usûl-i fıkh tarafından oluşturuldu. İşte, herhangi bir kanuna, devlete, idareye, bir halifenin şahsına veya vazifesine aşkınlık ve kutsallık giydirme olayı, bugün tartıştığımız İslam ve laiklik (sekülarizm) olgusunun esası ve özüdür. Bugün Müslümanlar ve yeni antropolojik metottan habersiz müsteşrikler, İslam’dan bahsedince, hemen her yerde ve her zaman mevcut, aşkın ve mukaddes, ebedî olarak donuk, dokunulmazdan söz ediyorlar. Hâlbuki biz, antropolojinin nezaretinde, bu aşkın ve kutsal olanın nasıl değişken, beşerî ve herhangi bir toplumdan kendileriyle oynamaya müsait olduklarını biliyoruz. Kur’an, bu iki kavramı geçmiş Arap ilahlarından söküp alarak, İslam’a katmıştır. ‘Mukaddes’i, pagan dinin bütün bağlarından veya şirkten temizledi. Fakat bugün bakıyoruz bu mukaddesin kendisi, aslından inhiraf ederek ve ayrılarak Allah ile çeşitli dinî ve kültürel meşreplere mensup müminlerin arasında tavassut olan fiillerde, ürünlerde ve her şeyden tecessüm etti.43 Bütün bu söylenenlerden çıkarılacak sonuç şudur: Din ile laiklik veya ruhi olanla zamana bağlı olanın arasını koparmak; sorunu aralarındaki kanunların şeklî ayırımına soyut olarak indirgemek veya teoloji ile felsefe, tarih ile mitolojinin arasını ayırmaya hasretmek hata ve vehimden ibarettir. Arkoun’a göre, bunu söylemekle yasama, yargı, yürütme ve ruhi güçlerin arasının ayrılmışlığının önemini küçümsüyor değiliz. Bu ayırım, Batı toplumlarında, insan haklarına saygı ve toplumsal barışı temin etmiştir. Fakat unutmamamız gerekir ki, bütün bu güçler üzerine düşünmek, bizi daha köklü ve derin sorunlara götürür. Onlar ise, dinî hukuki ve siyasi söylemlerimizin tümünü önceleyen temel sorunlardır: Yani varoluş (ontoloji), değer, kutsal veya mahrem, aşkınlık, sevgi, adalet, ebedîliğe olan tutku ve sonsuzca var olma arzusu. Bütün bu 43 Arkoun, el-Fikru’l-islâmî, s. 63-64.

144

Politik Teoloji Yazıları

temel sorunlar tartışmaya hâlâ açık sorunlardır ve bütün söylenenlere rağmen nihai çözümü bulunamayan sorunlardır.44 Vahiy de dahil, bütün bilgi faaliyetlerinin (kaynaklarının) karşısında eleştirel bir tutum içinde olma, başkalarının tercihine ve hürriyetine saygı göstermek için ideolojik tortusu oldukça aza indirgenmiş, alabildiğine tarafsız olmaya çalışan ilmî araştırma... İşte insan ruhunun elde ettiği en büyük başarılardan biri budur. Bu ‘açık’, hakikilik düşüncesidir.45 Dolayısıyla Arkoun’a göre, Kur’an, siyasi faaliyete uhrevi hayat ve mutlak Allah ufuklarıyla aşkın/ilahî bir boyut katmıştır. Medine tecrübesi bunu ortaya koymuştur. Fakat siyasi faaliyet, aşkın olanla tarih içinde yaratıcı bir ilişki sürdürme yerine, tecrübenin kendini kutsallaştırarak dondurmuştur. Tarihî süreç içinde de –bugün de dahil– siyasi güç, sürekli olarak bu donmuş kutsallığı vasıta ederek yüce otoriteyle (Allah, Peygamber) kendini meşrulaştırmaktadır. Arkoun’un bütün meselesi, bu meşrulaştırmayı (çünkü istismardır) ortadan kaldırmaktır. 4. Şeriat’ın Kutsallığı ve Tatbik Edilebilirliği Konuya girmeden önce Şeriat kavramını tanımlamamız gerekir. Geleneksel İslami disiplinlerde (ilimlerde) İslam’ın ‘iman’ ve ‘amel’ veya ‘akîde’ ve ‘şeria’dan oluştuğu söylenir. Burada iman ile akîde ve amel ile Şeriat arasında bir paralellik veya ayrılık göze çarpar. Yine başka bir geleneksel kategorileştirmede din; itikad, ibadât ve muamelattan oluşur. Burada da Şeriat’ın, ibadât ve muamelat bölümlerinin yukarıdaki kategorileştirmelerdeki amel veya şeriaya tekabül ettiğini söyleyebiliriz. Bu içeriğin ibadet (ritüel) bölümünün değişmezliği/kutsallığı genel bir kanaattir. O hâlde, bizim burada tartışacağımız, bir kısmı Kur’an ve Sünnet tarafından, diğer kısmı ise fıkıh ve fıkıh usûlü disiplinleri tarafından dokunan ve bugünkü anlamda toplumsal hayatın çoğunlukla hukuki ve iktisadi 44 Arkoun, el-Fikru’l-islâmî, s. 65 45 Arkoun, age, s. 61.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

145

alanlarını kapsayan ‘Şeriat’ın ‘sabit’liği ve kutsallığıdır. Diğer deyişle, ‘Şeriat’ın tüm zamanlar için tatbik edilebilirliği meselesidir. Şeriat kavramının ‘İslam’la eşanlamlı olduğu, dolayısıyla iman veya akaidi de kapsadığı şeklinde tanımlar da vardır. Ayrıca, Kur’an ve hadis tarafından belirtilen hükümlerin toplamına Şeriat; âlimlerin ictihad yöntemiyle ortaya koyduklarına da fıkıh denir, şeklinde de tanımlar yapılmaktadır.46 Hanefî, din-dünya, kutsal-kutsal olmayan ayırımı yapmaz. Ona göre, her şey dinî ve aynı anda dünyevidir. Kutsal, kutsal olmayandır. Kutsal olmayanın dışında bir kutsal, hayattan koparılmış puttur.47 Hanefî’ye göre dinî düşünce, sabit, donmuş, dogmatik ve ebedî değildir. Kur’an ilimlerinden esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensûh ilimleri bize, vahyin tarihî vakıayı dikkate aldığını, ona göre şekillendiğini ve hedefinin de, vakıayı değiştirerek, olduğundan daha üst (değerli/ileri) bir konuma getirmek olduğunu öğretir.48 Diğer ilimlerle birlikte fıkıh ilmi de, muayyen bir tarihte, kendine has şartlarda, mevcut toplumun toplumsal ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla oluştu. Tarihî şartlar, ilmin yapısını, mahiyetini, metotlarını, neticelerini ve kullandığı kavramsal dili belirler. Bilimin yapısı değişmez; fakat konusu değişir. Çünkü konusunu zaman ve mekânla sınırlı kültürel yapı verir.49 Şeriat’ı üreten geleneksel İslami disiplinlerin kavramsal dilinin büyük ölçüde eksiklikler taşıdığını iler süren Hanefî, bu eksiklikleri özet olarak şöyle sıralar: a) Geleneksel dilin bütün kavramları Allah etrafında döner. b) Geleneksel dilin kavramları salt dinî olanın etrafında döner. 46 Geniş bilgi için bkz. Hüseyin Atay, “Giriş”, İslam Hukuk Felsefesi, Ankara 1985, s. 49 vd. Ayrıca Roger Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, çev. C. Aydın, 1990, s. 52 vd. 47 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. M. Said Yazıcıoğlu, AÜİFD XXIII s. 30. 48 Hanefî, et-Tûres ve’t-tecdîd, Kahire, t.y, s. 99. 49 Hanefî, age, s. 116.

146

Politik Teoloji Yazıları

c) Geleneksel dil, varlığı katlayıp kalıplara koyan kanunlaştırıcı bir dildir. d) Geleneksel dil, soyut ve şekilcidir.50 Bunun yerine, dini bugünkü şartlarda toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde sosyal bilimlerin maddesi veya bir ‘ideoloji’ konumuna getirecek yeni kavramsal dilin özellikleri ise Hanefî’ye göre şöyle olmalıdır: 1. Bütün muhatapların zihinlerine hitap edecek şekilde umumi olmalıdır. 2. Kavram, mana ve varlığında değişmeyi kabul etmelidir 3. Manaya ulaşmada kendisiyle amel edilebilmesi için akli olmalıdır. 4. Anlamlar, birbiriyle çeliştiği veya zıtlaştığında kendisine gerçek, tek ölçü olarak dönebilmek ve anlamları yakalayabilmek için tecrübe, müşahede ve algılamaya (hiss) tekabül etmelidir. 5. İnsani kategorileri (düşünce, amel, zan, fiil, kast vb.) ifade eden insani bir dil olmalıdır.51 Hanefî, bugün Şeriat’ın tatbik edilmesi talebini, özü itibarıyla İslami; fakat buna çağrıda bulunanların, şöhret arama, acziyetlerini gizleme, vakıayı görememe, şahsi menfaatlerini koruma, mevcut durumu sabitleştirme peşinde olduklarını söyler. Ona göre, söz doğru; fakat kastedilen şey bâtıldır. O hâlde ‘İslami Şeriat’ın tatbiki’ İslam’ın yarısı olan ‘tatbik yöntemi’den ayrı düşünülemez şöyle ki: 1. İslam ‘Şeriat’ olarak, Müslümanların hayatı da ‘sistem’ olarak başlamadı. Tersine, İslam öncelikle ‘akîde’ olarak, Müslümanların hayatı ise tasavvur olarak başladı. İslam Şeriatı, akîdeden; nizamı ise, tasavvurdan çıktı. O hâlde, öncelikle, İslam akaidini asrın ihtiyaçlarına göre yorumlamak gerekir. 50 Hanefî, age, s. 96-100. Bu eksiklikler doğuş devrine ait değil, sonradan oluşmuşlardır. İkincisi de bu olumsuzluklarla birlikte olumlu yanlar da taşımaktadır. 51 Hanefî, age, s. 101-104.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

147

Onu Müslümanların yaşadığı gerçekliğin muhtevasıyla doldurmalı. Teorik düşünceyi formüle ettikten sonra Şeriat’ı formülleştirmek lazımdır. Tasavvurun (akîde veya teorinin) özü olan Mekki sureler, Şeriat’ın özü olan Medeni surelerden önce gelmedi mi? O hâlde, arabayı atın önüne nasıl koşabiliriz? 2. İslam Şeriatı’nın tatbiki parçalanmaz bir bütündür. Onun bir parçasını hevamıza göre koparıp atarak kendimizi Şeriat’ın tümünün mihengi yapamayız. Şeriat; siyasi, iktisadi, ictimai ve ahlaki sistemlerin toplamından ibarettir. Neden insanların ‘Allah’ın koruması’na muhtaç olmadığı bir toplumsal yapı, bir iktisat nizamı talep etmiyoruz? Neden siyasi sistemimizi şûrâ ve biat üzerine kurmuyoruz, bu işi ehline vermiyoruz? Neden ümmetin ortaklığı, rekabeti, olayların gidişatından sorumlu olması üzerine bir toplumsal nizam tatbik etmiyoruz da vasiyetleri insanlara zorluyoruz? 3. Ümmetten haddleri tatbik etmesini istemeden önce, ona haklarını vermeliyiz. Fertten sorumluluklarını yerine getirmesini istemeden önce, ona hukukunu iade etmeliyiz. Ceza kanunlarının tatbiki, Şeriat’ın ikamesinden sonra gelir. Cezalar sonradan gelir, önceden değil. Onlar neticedir, başlangıç değildir. İslami haddler şeklî kanunlar değildir, aksine onlar toplumsal durumlardır. Bundan dolayı usûlcüler haddlerin tatbiki için gereken hükümlere ‘bağıntılı hükümler’ (ahkâmu’l-vad‘) demişlerdir. Haddler ancak ‘sebep’ ve ‘şart’ bulunup, ‘mâni’ yok olduğu zaman uygulanır. Bilindiği gibi Hz. Ömer, kıtlık yılında hırsızlık cezasını kaldırmıştı.52 Öyle görünüyor ki, Hanefî, Şeriat’ı üreten dilin eksikliklerini ve dilin kazanması gereken özelliklerini sıralarken, bunun, zorunlu olarak ‘Şeriat’ın bugünkü algılanan şekliyle muhtevasını ve maddesini de değiştireceğini zorunlu olarak biliyor. Fakat öyle zannediyorum ki, bu görüşünü Mısır’da açıkça söyleyemediği için Şeriat’ın tatbik edilmesinin şartları üzerinde durarak radikal İslamcıların bu talebini tashih etmeye çalışıyor. 52 Hanefî, el-Yemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî, s. 249-252.

148

Politik Teoloji Yazıları

Konuyu, “Şeriat’ın tatbik edilmesi meselesi” olarak ortaya koyan Câbirî’ye göre, üç sebepten dolayı Şeriat hiçbir zaman ‘tam’ olarak uygulanmamıştır. Öncelikle Peygamber döneminde tam olarak uygulanmamıştır. Çünkü ayetler bir defa da değil, parça parça iniyordu. Yani Şeriat’ın birinci kaynağı, Peygamber’in vefatına kadar ancak tamamlandı. Şeriat’ın ikinci kaynağı olan Sünnet de Peygamber vefat edinceye kadar çeşitli olaylara istinaden (sebeb-i vürûd) teşekkül etmiştir. İkincisi olarak, hulefa-i raşidin döneminde sahabe, Peygamber döneminde karşılaşmadıkları bir sürü musibet ve yeni sorunlarla karşılaştı. Bu sorunları çözmek için istişare ediyor, birbirleriyle tartışıyor, bazen ittifak, bazen de ihtilaf ediyorlardı. Bazen ictihad ediyor, bazen de icmâ ediyorlardı. Bu son iki delilin de Şeriat’ın üçüncü, dördüncü kaynağı olduğu biliniyor. Fakat ümmetin tümü, bu son iki kaynak üzerinde ittifak etmiş değildir. Üçüncüsü, İslam Şeriatı, sadece Kitap, Sünnet ve sahabenin ictihadı ve icmâından oluşmuş değildir. Fukahanın ictihadı da Şeriat’ın esaslarındandır. Çünkü İslam Şeriatı, her asrın şeriatıdır. İctihad da zamana ve müctehide bağlı olarak değiştiğine göre, Şeriat’ın ‘tam’ uygulandığını kimse söyleyemez.53 Câbirî’ye göre, Peygamber dönemindeki Şeriat, ister Kur’an ayetleri, isterse Peygamber Sünneti düzeyinde olsun, donmuş değildi. Nâsih-mensûhun varlığıyla birlikte gelişmeye açık, canlı bir Şeriat’tı. Bir hükümle belli bir süre amel ediliyordu daha sonra, “ondan daha iyisi veya dengi bir hüküm”le (2. Bakara, l06) ‘nesh’ ediliyordu.54 Câbirî, usûlcülerin, “Şeriat, insanların acil ve uzak (te’cil) menfaatlerini temin etmek için vazedilmiştir,” şeklindeki tanımlamasından kalkarak, sahabe ve tâbiîn döneminde Şeriat’ın maslahat55 ve ‘makâsıd’a56 dayalı olarak uygulandığını söyler. Hz. Ömer, fethedilen Irak topraklarını ayetlerin lafzi/ 53 54 55 56

Câbirî, Vichetu nazar, s. 83-84. Câbirî, age, s. 84. Maslahat: Hukukun temin etmek istediği kamu menfaati. Makasıd: Şeriat’ın en genel anlamda gerçekleştirmek istediği hedefler, amaçlar.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

149

zahirî (literal) yorumuna göre, gaziler arasında paylaştırma yerine, bunu yapmamasını da buna örnek olarak verir.57 Câbirî’ye göre, Şeriat’ı donduran usûl kaidelerinin oluşumu, Abbasilerin son dönemi ve ondan sonraki tarihlere rastlar.58 Bu da, kıyasa dayanarak ayet ve hadislerdeki ‘lafızların istismarı’ ve ‘illetlerin keşfedilmesi’dir. Yani nastaki hükmün illeti tespit edilerek hakkında nas bulunmayan olay ile karşılaştırıp illet benzerliği veya ayniliğine dayanarak hüküm verme. Hâlbuki birinci yol, nasların hikmet-i teşriiyyesini veya maksıd-i şeriiyyesini göz önünde tutar. Bu yöntem, Şeriat’ı canlı, esnek, dinamik ve her çağın sorunlarını kendi temel hedefleri doğrultusunda çözme imkânı verir. Hükümlerin makuliyetini sağlar. Bu yöntemi, uzun yıllardan sonra ancak Endülüslü ünlü fakih Şâtıbî (ö. 790) tekrar Muvafakât adlı eserinde gündeme getirmiştir.59 Câbirî, fıkıh usûlünü kıyasın tasallutundan kurtararak ‘maslahat’, ‘hikmet’ veya ‘maksat’ temeline dayalı olarak yeniden yapılandırılmasını ister. Şâtıbî, Şeriat’ın korumayı amaçladığı temel maksatları mal, can, ırz, akıl ve din olmak üzere beş adet olarak tayin etmişti. Câbirî’ye göre bunlar bugün de korunması gereken temel haklardır. Fakat bugün, bizim başka şeylere de ihtiyacımız var. Bu beş hakka bugün dahil edilmesi gereken maddeler şunlardır: Düşünce beyan etme ve siyasal örgütlenme hakkı; yönetenleri seçim yoluyla tayin etme ve değiştirme hakkı; eğitim, sağlık, iş, beslenme, barınma... hakkı. Bütün bunlar, ‘zarûriyât’tandır. Her devrin kendine has ‘zarûriyâtı’, ‘hâciyâtı’, ‘tahsiniyâtı’ vardır. Eğer biz çağımızın zaruri ihtiyaçlarını Şeriat’ın temel amaçları (makâsıdu’ş-şerî‘a) hâline getirebilirsek, o zaman Şeriat’ımızı önümüze çıkan her türlü sorumuzu çözecek şekilde yeniden temellendirmiş oluruz.60 Bu konuda son olarak, Muhammed Arkoun’un yaklaşımına gelecek olursak. O, konuya, şeriat kelimesinin Kur’an’da 57 58 59 60

Câbirî age, s. 63. Câbirî, Vichatu nazar, s. 63. Câbirî, age, s. 57. Câbirî age, s. 67.

150

Politik Teoloji Yazıları

bir defa geçtiği 45. Câsiye, 18. ayetindeki, “sonra seni emirden bir şeriat üzere kıldık,” ifadesini tahlil ederek başlar. Buradaki emr, yüce otoriteden çıkmış mutlak, meşru, müstakil tüm emir-nehiy ve tavsiyelerin toplamı olan bir nizamdır. Dolayısıyla emr, sadece Allah’ın iradesinden çıkmış emir ve nehiyleri muhtevi ilahî kanun anlamındaki Şeriat’ı kapsamaz. O aynı zamanda yeryüzüdeki insan varlığıyla ilgili her şeyi içine alır. Bu anlamda ilahî kanun, daha sonra hukuk mekteplerinin formüle ettiği kanun şifresi değildir. Çünkü, bu kanunlar (Şeriat), çeşitli dünyevi ihtiyaçların, yeni sorunların ve çeşitli amaçların baskısı altındadır. İlahî kanun, öncelikle, Allah’ın mahlukatındaki gayeleri ve maksatlarıdır. Yani Şâtıbî’nin ortaya çıkardığı, makâsıdu’ş-şerî‘a’dır.61 Arkoun, Kur’an ve Sünnet’in, Hz. Muhammed’in Mekke ve Medine’deki yaşam tecrübesindeki oluşum süreci ile, bu iki kaynağın ilk iki asırda (Emevi ve Abbasi iktidarları) fukaha tarafından fıkıh usûlü disiplini ile ilahî kanun (Şeriat) olarak formüle edilmesini ve üzerine mutlaklık, sabitlik, kutsallık, donmuşluk gömleğinin giydirilmesini birbirinden ayırır. “Kur’an’ın ortaya çıktığı ilk dönemde her şeyin bir hareketlilik, dalgalanma, açıklık ve ihtimallerle dolu; dil ve düşüncenin yaşanan vakıa ile doğrudan ve kesin bir şekilde irtibatlı olduğunu görüyoruz.”62 Daha sonra bu dönem, “tarihi aşıp (tarihten çıkıp) onun üstünde ideal bir asır olarak ortaya çıkıyor. Peygamber’in ölümünden sonra kendini kurucu (başlangıç) asrı olarak dayatan bu dönem, Hicaz toplumunun sınırlı bir tarihî ânı olarak tarihî, sosyolojik, antropolojik ve felsefi tahlillerden kendini kaçıramaz. Gerçekte, bu kurucu/başlangıç asrı, sürekli ilmî çalışmaların mevzusu olmaktan sürekli imtina etmesiyle, toplumsal, ideolojik, zorlayıcı, hegemonyacı bir tesir yaratarak kendini ebedîleştiriyor, sonsuzlaştırıyor.”63 61 Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, Arapçadan çev. H. Salih, Beyrut 1986, s. 33-34. 62 Arkoun, Târîhiyyetu’l-fikri’l-‘arabî, s. 18. 63 Arkoun, el-Fikru’l-islâmî, Kıra‘atun ‘ilmiyyetûn, s. 71. Burada şunu belirtelim ki, Hişâm Sâlih’in de belirttiği gibi, Arkoun’un karşı olduğu husus, yaratıcı, açık uçlu ve sembolik olan Kur’an metninin, sıradan insanın günlük

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

151

Arkoun’a göre, bu dönüşümü gerçekleştiren ideolojidir. İdeoloji, tarihin gerçek akış mecrasının, bir milletin ideal bir hukuk toplumu olduğu görüntüsünü pekiştirmek için saptırılmasıdır. İşte bundan dolayı, objektif bilgiyi gerçekleştirmeyi amaçlayan rasyonel nebevi söylemden çıkarılan birçok ideolojik terkibin arasındaki ihtilafın sebebini anlayabiliyoruz. Yine bundan dolayı, doğuşu ânında açık, mecazi ve sembolik olan vahiy dilini, katı bir nizama veya ‘sahih’, ‘mustakim’, ortodoks bir dine (dile) dönüştüren güç ve şiddet temeline dayanan bir devletin sorumluluğunu anlayabiliriz. Bu resmî din (ister Şia kanadı olsun, isterse Sünni kanadı), ulema (din adamları) ve devletin işbirliği ve güç birliğinin doğurduğu neticeden başka bir şey değildir.64 Ahkâm-ı şer’iyyeyi harfiyen tatbik eden fukahanın yanında denebilir ki sufiler, daha ileri giderek ilahî emir ve nehiylerin ruhunu kavramaya ve Şeriat’a mutlak ideal sevgi boyutunu katmaya çalıştılar. Fukahanın dinî emirlere kuru/mücerret itaat telkinlerine karşılık, sufiler, Allah’ın rahmet, affetme ve bütün güzel sıfatlarıyla mücehhez olmaya çalıştılar. Şeriatçıların nahvî, belağî ve lafzi tefsirlerine karşın, onlar, ayetlerdeki telmih ve mecazları daha iyi anladılar. Ruhi tecrübeleri ve sufi yaşayışını ilahî kanunu anlamanın bir yöntemi hâline getirdiler.65 Arkoun, modern dilbilimlerden yararlanarak geleneksel tefsirdeki bu ‘zahirî’ ve ‘bâtıni’ yorumu, bunlar arasındaki çelişkiyi aşmaya çalışır. Ona göre, Kur’an söylemindeki mecazi terkipler, gerçeği aşan, onun üzerine çıkan veya yeryüzünün gerçek tarihinden kaçarak salt sembolik olan ve yüce ruhi hakikatlere ulaşmaya çalışan şeyler değildir. Yine onlar, yaşamını (dünyasını) tanzim etmesi değildir. Bu manada fukahanın yaptığı, zorunlu, faydalı ve itiraz edilemez bir tutumdur. Arkoun’un karşı olduğu, Kuran ve Sünnet’teki, daha sonradan da fukahanın kendi ictihadıyla ortaya koyduğu çözümlerin, bütün zaman ve mekânlar için geçerli, sabit, donmuş ve üzerine kutsallık giydirilmiş hâlidir. Çünkü bu, dinsel düşüncenin önünü keserek, bu hükümlerin geliştirilmesini, devamlı yenilenmesini ve değiştirilmesini engellemiştir (Eyne Huve’l-fikru’l-islâmi’l-mu‘asır, çev. Hişâm Salih, Beyrut 1993, s. 140). 64 Arkoun, age, s. 168. 65 Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, s. 35.

152

Politik Teoloji Yazıları

mücerret edebi süs veya çekici üslûp zevkleri değildir. Fakat klasik fukahanın tefsir ettiği gibi de değildir. Onlar ancak, dilin estetik ve sanat imkânlarıyla varlık ve hayatın hareketini sağlayan ibarelerdir. Bu terkipler, Kur’an’ın söylemine, Mekke ve Medine’deki küçük ve ilk mümin topluluğunun kurucu eylemlerine tedricî olarak eşlik etti.66 Dolayısıyla, dinî düşünceyi sabit, mutlak, mukaddes, donmuş olmaktan kurtarmanın yolu tekrar Kur’an’daki mecazi terkipleri yaratıcı bir şekilde yeniden okumaktır. 5. Radikal veya Siyasal İslamcılık Hanefî, öncelikli, Arap dünyasındaki Müslüman Kardeşler olmak üzere genel olarak İslam dünyasındaki siyasal/radikal İslami hareketleri değerlendirirken onların hem olumlu yanlarını, hem de olumsuz yanlarını ortaya koyar. Hanefî’ye göre, İslami hareketin olumlu yanları şunlardır: 1. İslam için gayret gösterme, ona derinden bağlanma, ümmetin bağımsız kişiliğini ve kültürünü koruma, mazi ile ân arasında birlik sağlama ve toplumun maziden koparak irtidad etmesini ve yabancılaşmasını önleme. 2. Eski, binlerce şerh-haşiye ve mezhep ihtilaflarından uzak olarak, İslam’ı büyük küçük herkese ve büyük halk topluluklarına anlatma. 3. Kültürlü insanları İslam’a çekme ve onları laiklerin yabancılaştırmasından kurtarma. 4. Toplumu ahlaken terbiye etme ve onun, oluşumunu, birliğini sağlama. İslam’la övünen gelecek nesiller yetiştirme. 5. Demokrasinin icabı olan ve laiklerin –siyasi partilerin– başaramadıkları toplumun örgütlenmesini sağlama. 6. Libya’da Senusiyye, Sudan’da Mehdiyye ve Cezayir’de Ulema Cemiyeti örneklerinde olduğu gibi, başta vatanın istiklali olmak üzere, toplumsal ve siyasi her türlü mücadeleye katılma. 7. Ümmetin birliğini sağlamaya gayret gösterme. 66 Arkotın, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, s. 25.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

153

Buna karşılık İslami hareketlerin taşıdığı en önemli eksiklikler, çıkmazlar ve hatalar ise Hanefî’ye göre şunlardır: 1. İslami hareketler, Allah’ın hakkını savunuyorlar, insanın hakkını değil. Dünya yerine dini savunuyorlar. Müslümanları savunacak yerde İslam’ı savunuyorlar. Bu hareketlere, usûl-i fıkh yerine teoloji (usûli’ddîn) hakim. Bundan dolayı, laiklerle araları nazari olarak ayrılıyor; ancak, pratikte birçok şeyi birlikte savunuyorlar. 2. Söze hemen ‘hakimiyet’le başlıyorlar. Sanki, Allah’ın hakimiyeti, beşerin hakimiyetine ters ve onunla çelişiyormuş gibi. Sanki insanlara hükmeden Allah veya onun temsilcisi. Hâlbuki, Allah, bizzat hükmetmez, sadece insanların ihtiyaçlarına binaen Şeriat’ı ikame etmiştir. Dolayısıyla, insanların ihtiyacını karşılamak üzere hükmetmek, Allah’ın Şeriatı’na göre hükmetmektir. Müslümanlara hükmeden kişi, biat, seçim sözleşme, şûrâ ve ümmetin icmâı ile iktidara gelir. O, Allah’ın değil, halkın temsilcisidir. Allah’ın halifesi değil, Resul’ün halifesidir. 3. Allah’ın hakimiyetinin tatbikini tamamlamak için öncelikle iktidarı ele geçirme peşinde koşma. Onlara göre, iktidar; Şeriat’ı tatbik ve haddleri ikame etmeye kâdirdir. Medyaya egemen olarak hemen İslami bir toplum kurmaya girişirler. Hâlbuki İslam başlarken iktidara talip olma yerine, bireylerin eğitimini, yetiştirilmesini ön plana çıkardı. Bireyin yetiştirilmesi on üç sene sürerken (Mekke dönemi), devletleşme dönemi, on sene (Medine dönemi) sürmüştü. 4. Pratikte İslami çözüm, hakim olan sistemlerin ‘alternatif’i olacağı yerde, kendini onların zıddı olarak ileri sürüyor. Onlarla ittifak etmekten, hakikatleri paylaşmaktan, onlarla alışverişten kaçıyor. 5. İslam’ın zirvesi imiş gibi, işe hemen ibadetlerden başlanıyor. İslam’ın beş şartını ikame etme, kiliselerle yarışmak için sanki İslami devletin ölçüsüymüş gibi camileri/mabetleri çoğaltma, radyo ve televizyonda ezan okuma, medyada dinî programlar icra etme, sakal, tesettür

154

Politik Teoloji Yazıları

vb. Hâlbuki bunlar İslam’ın görünüşe ait olan, temel ve esas olmayan yanıdır. İslami devlet, muamelat üzerine kurulur: Devleti yönetmenin biçimi, vergi, ölü arazinin ihya edilmesi, ücret politikası, tarım, ticaret, sanayi vb. Başlangıcından şu âna kadar İslami devletin ne olduğu, sistemin nasıl olduğunu ortaya koyan bir tane dahi anayasa olmamıştır. 6. Kamu ahlakını koruma iddiasıyla açık giyinenlere saldırma, kumarhaneleri gece kulüplerini, pavyonları, içki dükkanlarını basma, kadınları giyinmeye zorlama, kadınların çalışmalarına karşı çıkma. Eski usûlcüler, Şeriat’ın gerçekleştirmek istediği maksatları ‘zarûriyât’, ‘hâciyât’ ve ‘tahsiniyât’ olmak üzere üçe ayırmışlardır. Bu davranışlar ise (işe) sonundan başlamaktır. 7. İşe el kesme ve zina cezası gibi haddleri uygulamadan başlama. Hâlbuki sebepler tahakkuk etmeden haddler tatbik edilebilir mi? İnsanlara haklarını vermeden önce onlardan vazife talep edilebilir mi? Araba atın önüne koşulabilir mi? Aç insanın eli kesilebilir mi? Televizyon ve basındaki porno yayınlarla iradesi felç olmuş zaniye hadd cezası nasıl uygulanır? Herkesin hırsız olduğu bir toplumda karnını duyurmak için çalan insanın eli mi, yoksa çaldığı milletin malını Avrupa bankalarına taşıyan, oralardaki kumar masalarından kalkmayanların eli mi kesilir? Ya içene ne demeli, eğer o acılarını, üzüntülerini, hüznünü fakirliğini unutmak için içiyorsa? 8. İslami hükümleri, insanları ikna etmeden uygulamaya kalkışmak. Taassup, sertlik, dar ufukluluk, kızgınlık, düşmanlıkla insanlar ikna edilemez. O zaman, “Eğer katı kalpli olsaydın etrafındakiler dağılırlardı,” (3. Âlu İmrân, l59) ayetini nasıl okuruz? İnsan, günah da işler, sevap da işler, doğru da yapar, hata da yapar. İknaya çalışırken lanet, sövüp sayma ve küfürden kaçınmalı, töhmet ve sû-i zanda bulunmamalı.67

67 Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî ve’l-vahdetu’l-vatani, s. 105-116.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

155

Câbirî, siyasal İslam tabirinin, Arap dünyasında mutedil solculuktan aşırı (mutatarrıf) dinî cemaatlere kadar uzanan geniş bir alanı ifade ettiğini belirttikten sonra, ‘mutedil’ veya ‘vasat’ İslami hareketlerle ‘aşırı’ dinî cemaatleri birbirinden ayırır. Câbirî’ye göre, bu ikincilerin en ayırt edici özellikleri, İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan Haricilere çok benzemeleridir. Gerek şiddete başvurmaları, gerekse kendi dışındakini kolayca tekfir etme yönünden bu hareketler, çağdaş Hariciliktir. Eskiden aşırı (gulat) hareketler ‘akîde’ düzeyinde ortaya çıkmıştı. Çağdaş radikal hareketler ise ‘Şeriat’ düzeyinde ortaya çıkıyor. Siyaset, ortaçağda bir yanıyla ‘akaid’ düzeyinde bir sorun iken (imamet, hilafet gibi), bugün ‘Şeriat’ düzeyinde bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Bu dönüşümün elbette tarihsel, toplumsal ve kültürel nedenleri vardır.68 Câbirî, bu radikal dinî cemaatlerin etkinliklerini yitirmelerini ve ortadan kalkmalarını, çağdaş mutedil İslami hareketlerin Şeriat ilmini (fıkh) çağdaş yöntemlere ve anlama metotlarına dayanarak yeniden kurmalarına bağlar. Toplumun ve bilginin beraber gelişmeleriyle siyasi, toplumsal, iktisadi alanda ortaya çıkan anlayış ve yöntemler, ilmî olarak, hakkıyla ve birlikte kullanılmalı. Bugün, arzu edilen şey, fürû meselelerde münferit ictihadlar değil, usûlün temellendirilmesi ve yeniden yapılandırılmasıdır.69 “Çözüm İslam’dadır,” kabilinden sloganları aşarak, çağdaş hayatın ortaya koyduğu amelî sorunları İslami; fakat aynı zamanda da ‘çağdaş’ olarak çözmek gerekir.70 Câbirî, radikal (selefî) İslamcıların din-devlet ilişkileri konusundaki çözümlerinin tarihteki uygulamanın aynısı olduğunu, hiçbir yenilik veya ıslahı içermediğini söyler. Buna delil olarak da, Seyyid Kutub’un şu ifadesini, Haricilerin lâ hukme illa’lillâh (Hüküm [hakimiyet] ancak Allah’ındır) ifadesiyle karşılaştırır: “Hedef, insanın yeryüzündeki egemenliğini ortadan kaldırarak Allah’ın egemenliğini kurmaktır. İktidarı, 68 Câbirî, Vichetu nazar, s. 47-49. 69 Câbirî, age, s. 50-52 70 Câbirî, age, s. 64.

156

Politik Teoloji Yazıları

gasp eden kulların elinden alıp sadece Allah’a ve ilahî Şeriat’ın otoritesine vermek ve beşerî kanunları ilga etmektir.”71 Alî Abdurrâzık’ın kitabına karşı gelişen radikal (selefî) siyasi söylemin tümü, geleneksel ‘hilafet’ kavramı etrafında dönmektedir.72 İslamcıların büyük bir bölümü, İslam siyasal tarihini, ‘olduğu gibi’ görme yerine ‘olması gereken’ olarak görür. Yani eleştirilecek bir şey yoktur; her şey olması gerektiği gibi olmuştur.73 Her İslam ülkesinin, tarihsel, toplumsal-kültürel ve iktisadi yapısına göre o ülkedeki İslami radikal hareketin nispeten kendine has özellikler taşıdığını vurgulayan Arkoun, son otuz yılda gelişen/yükselen İslami hareketin dinamiklerini dahilî ve haricî olmak üzere şöyle değerlendiriyor: 5.1. Dahilî Âmiller 1. İran, Türkiye ve Suudi Arabistan’ın dışında bütün İslam dünyası, 1945’lerden sonra bağımsızlıklarına kavuşunca, buralarda ‘devlet-vatan-parti’ özdeşliğine dayanan diktatörlükler kuruldu. Dolayısıyla, birçoğunda, hâlâ ayakta durmaya çalışan bu yönetimlerin, ‘meşruiyet’ sorunu bulunmaktadır. 2. Birinci âmil ile birlikte, 50’li yıllardan sonra yoğun bir nüfus artışı ve kırsal kesimden kentlere yönelen göç sonucu popülizmin yaygınlaşması ve bunun da halkın tarihsel ve kültürel değerleriyle zaten kuvvetli bağları bulunan İslami radikal söylemin gelişmesini ve genişlemesini doğurması. Bütün umutları tükenmiş insanın Allah ve ahiretten başka sığınacak neyi vardır? 3. İran ve Türkiye örneklerinde olduğu gibi, toplumun tarihsel ve kültürel değerlerinden koparılmak istenmesi, bir tepki olarak İslami hareketleri güçlendirdi. 4. 50’li ve 60’lı yıllardan beri uygulanmakta olan liberal-sosyalist ekonomik programların beklenen/özlenen 71 Câbirî, el-Hidabu’l-‘arabiyyi’l-mu‘asır, Beyrut 1988, s. 66. 72 Câbirî, age, s. 65 73 Câbirî, age, s. 64.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

157

ekonomik kalkınmayı gerçekleştirememesi, buna karşılık halkların tüketim taleplerinin alabildiğine artması. 5.2. Haricî Âmiller Bu ülkelerdeki halklar, bağımsızlıklarını elde etmek için Avrupa ülkeleri ve Amerika’ya karşı savaşmışlardı. Mevcut yönetimler ise Amerika ve Avrupa ile işbirliği içindeler. Bu durumda ‘İslam’, mevcut halkların yönetime karşı olan kızgınlıklarını ifade etmenin en uygun aracı oldu. Bunu en iyi başaran Humeynî’dir. O, şahı “Küçük Şeytan”, Amerika’yı ise “Büyük Şeytan” olarak niteledi.74 Arkoun’a göre, İslam dünyasındaki İslami hareketlerin hiçbiri çağdaş İslami ahlakın ölçülerinin ne olması gerektiği noktasında hiçbir bilimsel çalışma yapma lüzumunu hissetmemektedirler. Onlara göre, Kur’an ve Sünnet’ten oluşan Şeriat’ın tatbik edilmesi her şeyi çözecektir. Bu, tarih şuurunun yokluğunun, tarihsel yöntemin zayıflığının doğurduğu büyük bir vehimdir. İslami söyleme, genellikle Batı’ya karşı bir düşmanlık/karşı olma tavrı egemendir. Bu da çoğunlukla, müesseseleri ıslah edecek sağlam projeler üretme, vatandaşları medeni haklarını elde ederek devletin ‘meşru şiddetini’ ortadan kaldırmaya teşvik etme hususunun ihmalini doğuruyor.75 İslami ahlak, hukuk ve yasamanın temellerini yeniden inşâ etmek için dinî özü ve tarihî boyutunda İslam geleneği/ kültürüyle düşünme yeniden nasıl kurulur? Arkoun’a göre, bugün için asıl soru budur. Bu da Arap üniversiteleri ve oryantal faaliyetlerin yaptığı gibi sathi, kolay ve tasvirî bir çalışmayla değil, daha ziyade açık, geniş ve derin bir eleştirel epistemolojiyle başarılabilecek, köklü ve kuvvetli bir harekettir.76 6. Sonuç veya Değerlendirme Her biri, geleneksel İslami düşüncenin yenilenmesi için sekiz on cilde varan kitap çalışmalarıyla tecdîd projeleri ha74 Arkoun, Eyne Huve’l-fikru’l-islâm, çev. H. Sâlih, Beyrut 1993, s. 149 vd. 75 Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, s. 167. 76 Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, s. 165-167.

158

Politik Teoloji Yazıları

zırlamış çağdaş Arap düşüncesinin yaşayan üç ünlü düşünürünün konumuzla ilgili görüşlerini ana hatlarıyla özetlemeye çalıştık. Ele alacağımız alt başlıklardan, egemenliğin kaynağı, laiklik ve Şeriat bahislerinde, düşünürlerimizin söylediklerini de dikkate alarak şahsi değerlendirmemi yapacağım.

6.1. Hakimiyet veya Siyasi Otoritenin Hükümet Etme Yetkisinin (Ahlaki) Meşruiyet ve Güç Kaynağı

Kur’an’da ha-ke-me fiilinden türetilen ‘hükmet’, ‘hükmeder-hükmetmez’ vb. şeklinde kullanılan ifadeler, eğer toplumsal hayatla ilgili ve insanların fiili olarak gerçekleşiyorsa, siyasal (idari, siyasi, askerî) alanla ilgili değil, hukuki, ahlaki alana aittir. Örneğin, Peygamber’e şöyle direktif veriliyor: “Eğer sana gelirlerse aralarında adaletle hükmet” (5. Mâ’ide, 42). “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmez ise onlar kâfirlerdir” (5. Mâ’ide, 44). Kur’an’ın indiği dönemde hukuk kuralları Kur’an tarafından belirleniyordu. Kazai (yargı, mahkeme) işler ise, Hz. Peygamber tarafından yerine getiriliyordu. Bugün siyasal anlamda, sıkça kullanılan, “Hüküm ancak Allah’ındır,” (6. En’âm, 57, 62; 12. Yûsuf, 40, 67) ifadesinde kullanılan fiil, Allah’a izafe edilmiştir. Bu ayetlerin hiçbirinin konteksi, hukuki yasama veya siyasal değildir. Ayetler dikkatle tetkik edilirse ‘ilahî ahlaki yasallığı’ (sunnetu’llâh) ifade ederler. Ayetleri bu muhtevadan çıkarıp siyasi bağlamda yanlış olarak ilk defa kullananlar Haricilerdir. Bundan dolayı Hz. Ali, “söz doğru; fakat kastedilen şey bâtıl,” demiştir. Kur’an’da toplumsal hayatın siyasi/idari alanı, emr (iş) kelimesiyle ifade edilmiştir. Örneğin, “Onların işleri aralarında şûrâ iledir” (42. Şûrâ, 38). “Ey iman ederler, Allah’a, Peygamber’e ve sizden olan emir sahiplerine (idarecilere) itaat edin” (4. Nisâ’, 59). “(İdari) iş hususunda onlarla müşavere et” (3. Âlu İmrân, 159). Dolayısıyla siyasi/idari sorunları, halk, aralarında danışarak veya ‘ehline vererek’ (4. Nisâ’, 58) çözecektir. Buradaki ‘ehliyet’in bilgisel, teknik beceri olduğu kadar, ahlaki standartları haiz olma olduğu açıktır. Elbette ki, toplumun bu tip kişileri seçmesi de kendi bilgi ve ahlak seviyesine bağlıdır. İdarecilerin (yönetici) ahlaki sınırlar dışına çıkması

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

159

(Allah’a isyanı) hâlinde, halkın itaat etme sorumluluğu kalkar. Netice itibarıyla, egemenliğin (siyasal hakimiyetin) güç kaynağı (yetkisini aldığı kaynak) halk; meşruiyet kaynağı ise Allah’ın iradesine de uygun olan ahlaki kurallardır. “Allah’a isyan eden kişiye itaat yoktur” (Meşhur hadis). Kur’an’ın indiği dönemde Allah tarafından belirlenen hukuki yasamayı (ictihad değil) şimdi kim yapacaktır? İslami öğretim uzmanları olan ‘ulema’ya mı bırakmalı, yoksa halkın ‘ehil’ olarak seçtiği yöneticiler mi yapmalı? Geleneksel eğilim, halkın cahil olduğu ve doğru karar veremeyeceği gibi, seçtiği temsilcilerinin de böyle bir yetkisi olamayacağı, dolayısıyla, bu işin ulemaya ait olduğu şeklindedir. Bilimsel araştırmayı (ictihad) ulemanın üstlendiği ve bunun doğruluğu hakkında ihtilaf yoktur. Fazlur Rahman, Namık Kemal’e dayanarak her türlü yasamanın, halk veya temsilcileri tarafından yapılmasını savunur. Toplumu yönetmek için ilahîyatla ilgili teknik bilgiye gerek yoktur. Kendini, ‘halk için hidayet kaynağı’ olarak niteleyen Kur’an, o kadar zor ve teknik bir kitap olsaydı, halkın geneline hitap etmezdi. Ancak, kısmen bir hukuk kitabı olan Kur’an’ın asıl gayesi, ahlaki çabayı en yüksek seviyesine çıkarmak ve bu çabayı gerekli mecralara sevk etmek için halkta doğru vicdan oluşturmaktır.77 Fazlur Rahman’a göre, halkın ekseriyeti, eğer İslam’dan habersiz ise, bunun sorumluluğu Müslüman yöneticiler ve dinî liderlerdir. Kur’an’ın seçkinlere değil, inananlar topluluğuna itibar ettiği açık bir gerçektir.78 6.2. Laiklik veya Din-Dünya Ayırımı Burada Arkoun’un, Kur’an’ın ve Hz. Muhammed’in ‘resmen’ siyasete girmelerini tarihsel politik şartlara bağlamasıyla, onun ‘manevi/dinî/ruhi’ olanla ‘dünyevi/zamana bağlı/ maddi’ olan arasında yaptığı ayırım üzerinde biraz durmak istiyorum. Daha önce gördüğümüz gibi Arkoun, İslam dünyasında ve müsteşrikler arasında yaygın olan, İslam’da din77 Fazlur Rahman, “Dinin Emrindeki Siyaset”, çev. İbrahim Maraş, İslâmî Araştırmalar, VII (1994), sayı: 2, s. 199. 78 Rahman, agm, s. 199.

160

Politik Teoloji Yazıları

le devlet arasında ayırım olmadığı, şeklindeki meşhur teze katılmaz. Arkoun’a göre din, özü itibarıyla Allah ile insan arasında, temeli yaratıcı aşka dayanan manevi, ahlaki, ruhi yüce bir ilişkidir. Hâlbuki devletle ilgili alan (yani dünyevi, zamana bağlı ve maddi alan) ihtirasların, menfaatin, egemen olma tutkusunun, zaafların alanıdır. Dinin buraya sokulması, onun kirletilmesi, istismar edilmesidir. Arkoun, bu tezini desteklemek için ortaçağ İslam-Hıristiyan imparatorluklarını örnek olarak gösterir.79 Arkoun’un bu son tespitine (endişesine) katılmamak mümkün değildir. Fakat bu verili durumdan kalkarak din ile devlet (siyaset) din ile dünya veya ruhi (manevi) olan ile zamana bağlı (maddi) olan arasında bir ayırım yapmak, Kur’an göz önünde bulundurulduğu müddetçe mümkün değildir. Çünkü siyasi ilişki veya davranış bütün maddiliğine (menfaat), bütün tarihselliğine rağmen, doğası gereği, mecburen ‘ahlaki’dir. (Kur’an’ın ışığında da) ahlaki yanı bulunan her davranış ise, ‘salih amel’ veya seyyi’e (çirkin, kötü ve yanlış davranış) olması sebebiyle ‘Allah’ ve ‘ahiret’le bağıntılıdır. Diğer deyişle, salih amel veya seyyi’e somut bireyler tarafından başka yerlerde olduğu gibi siyasi, hukuki, iktisadi süreçlerde de gerçekleşir. Salih amel ve seyyi’e ise, sevap ve ikap ile ahirete, Allah’ın emrine uygun olup olmamasıyla da Allah ile bağlantılıdır. İman edip salih amel işleyenleri müjdele. Onlara altlarından ırmaklar akan cennetler vardır (2. Bakara, 25). Kim bir iyilik getirirse ona bundan daha üstün karşılık verilir. Kim bir kötülük (seyyi’e) getirirse, o kötülükleri işleyenler, ancak yaptıkları kadar ceza görürler (28. Kasas, 84). De ki: Şüphesiz benim namazım, diğer ibadetlerim, hayatım ve ölümüm, hepsi âlemlerin rabbi Allah içindir (6. En’âm, 162).

Ayrıca Kur’an’da takva kavramı, ahlaki enfüsiliği toplumsal afakiliğe bağlayan odak bir terimdir. O, vicdan olduğu kadar somut pratiktir. 79 Bkz. Arkoun, el-İslâm: el-Ahlâk ve’s-siyasa, s. 45 vd; s. 177 vd. el-Fikru’l-islâmî, s. 57 vd.

Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset Tartışması

161

“Takva, muhakeme hukukunun dışa ait olmasını tamamen kabul etmesi şartıyla vicdandır.”80 Bu durumda, “İslam, camide ve savaş alanında olduğu gibi, aynı şekilde pazar yerinde, okulda ve yasama meclisinde bulunmak zorundadır. Çünkü bütün bu mahaller İslami değerleri açıklar ve yorumlar (aktüelleştirir, İ. G.).”81 Görüldüğü gibi, Arkoun’un yaptığı ayırımı gerçekleştirmek oldukça zordur. Fakat Arkoun’un, dinin istismarı, kaprislere, menfaatlere alet edilmesi, siyasal iktidarı ele geçirmek ve kendi iktidarını pekiştirmek için dinî otoritenin kullanılması endişesi ve sorunu hâlâ bakidir. Laiklik, dini bu alandan çıkararak veya dini etkisiz hâle getirerek bir çözüm yolu denedi. Fakat hayatın bütününü kuşatan din için, çözüm bu değildir. Çünkü siyasi faaliyette haksız çıkarı, zulmü, baskıyı ortadan kaldırmak da dinî bir sorumluluktur: Onlar ki eğer kendilerine yeryüzünde iktidar verirsek namazı kılarlar, zekâtı verirler, iyiliği emreder ve kötülükten nehyederler (22. Hac, 41).82

Arkoun’un üzerinde durduğu sorunların çıkış kaynağı, bana öyle geliyor ki, biri halkın dinî düşüncesinin ortodoksileştirilerek mutlaklaştırılması ve kutsallaştırılmasıdır. Kur’an’ın herkese yönelmiş, sağduyuya hitap eden ahlaki mesajını iyi bir eğitimle kavramış bir halkın, siyaseti yalana veya çıkara çevirmek isteyen veya manevi bilincini bu alanda bir nesne gibi kullanmak isteyenlere fırsat vermesi düşünülemez. Hz. Ebû Bekir ve Ömer’in yönetimleri bunu gösterecek sayısız örnekle doludur. İkinci soruna gelince, bu direk ‘Şeriat’ meselesiyle ilgilidir. 6.3. Şeriat’ın Kutsallığı veya Sabitliği Siyasi egemenliğin güç kaynağı halk, meşruiyet kaynağı ise bireylerin vicdanına yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen veya uygun –bunun ölçüsü her tekil durumda Kur’an’da80 Rahman, “Dinin Emrindeki Siyaset”, s. 194. 81 Rahman, agm, s. 184. 82 Aynca bkz. 3. Âlu İmrân, 104, 110, 114.

162

Politik Teoloji Yazıları

ki örneklerden de yararlanarak bireyin veya toplumun kendi kararıdır– ahlak ise, o zaman, dinî çözümlerin –Kur’an ve Sünnet’tekiler de dahil olmak üzere– tarih-dışı olmak üzere ebedîleştirilmesi, mutlaklaştırılması ve kutsallaştırılması düşünülemez. Arkoun, bugün Müslüman dünyadaki Şeriat kategorisinin ilk iki yüzyıl boyunca fakihler ve teologlar tarafından ‘ilahî-ebedî ve kutsal kanun’ olmak üzere yaratıldığını belirtmektedir. Dinsel özün (ahlaki olması gerekenin), tarih ve mekân içinde mümkün ideal yansıması olarak ve bu özü korumak üzere bir forma kavuşturulması (Şeriat) ve bunun zamanla toplumsal değişmeye –özden taviz vermeden– paralel olarak yenilenmesi (reform) zorunludur. Fakat özün, mümkün formlarından birinin, örneğin Kur’an ve Sünnet tarafından oluşturulan 7. yüzyılda Arap yarımadasındaki formunun ebedîleştirilerek, mutlaklaştırılarak kutsallaştırılması, bu üç düşünürümüzün ve Fazlur Rahman’ın da katılmadığı bir husustur. O hâlde, bana öyle geliyor ki, dinsel düşüncenin, daha doğrusu, düşüncenin en hayati ihtiyacı olan özgürlük, eleştiri ve tesamuh olduğu veya sağlandığı sürece, laikliğin meşruiyet zeminleri olan, dinsel düşüncenin ‘bağnaz’, ‘mutlak’, ‘sabit’, ‘despot’ ve ‘kutsal/dokunulmaz/donuk’ olduğu (daha doğrusu, olabileceği) durumu ortadan kalkacaktır. Yine bunun örneği, ikinci halife Ömer’in ictihadlarında ve ilk nesillerde mevcuttur.83 Bu konuda Câbirî’nin ve Arkoun’un söylediklerine katılıyorum. Bugün ihtiyacımız olan şey, bize donmuş, kutsal bir ‘Şeriat’ anlayışını miras bırakan fıkıh usûlünün ‘üzerinde düşünülmez’ bir konumdan çıkarılıp dil, tarih ve toplum bilimlerindeki gelişmeler ışığında yeniden kurulmasıdır. Bunu, moderniteye teslim olmak için değil, dinin ebedî değerlerini (hikmet-i halide) ihya etmek için yapmak gerekiyor. Çünkü, “Her zaman (süre, dönem) için ayrı bir hüküm (kitap) vardır” (13. Ra’d, 33). 83 Bkz. İlhami Güler, “Kutsallık ve Dinî Metinlerin Dogmalaştırılması” 1. Kur’an Sempozyumu –Tebliğler-Müzakereler 1-3 Nisan 1994–, Bilgi Vakfı, Ankara 1994, s. 297-313.

İSLAM TOPLUMLARINDA TARİH BİLİNCİ NEDEN ZAYIF?1

1. Tanım Tarih bilinci, kendileri bir tarihselliğe gömülü bilinç veya öznelerin, kendi geçmişlerine ve içinde bulundukları âna karşı tutumlarını görece belirleme çabasıdır. Göreceliğin gerekçesi, anlamanın varoluşsallığıdır. Anlama faaliyeti varoluşsal olduğu için de geçmişin ‘objektif’ kavranışı, bir yanılsamadır. Bu sebeple tarih bilinci, kendini, kendi aracılığıyla ve kendi tarihi içinde anlama/anlamlandırma çabasıdır. “Tarihsel bilinç, bir özbilinç biçimidir.”2 Tarih bilinci, bir taraftan, bir toplumun geçmişindeki eyleme biçimlerini, bir ‘imkân’ olarak ortaya koyduğu başarılarını, düşüncelerini, kurumlarını ve seciyesini anlayarak, bunların bir muhasebesini yapabilme; diğer taraftan, toplumun içinde bulunduğu çağın ruhunu kavrayarak ona müdahale edebilme ve buna göre yeni yönler ve hatt-ı hareketler geliştirebilme becerisini kazandırır. Böylece toplum, tarihten neleri çekip çıkararak koruyacağına ve neleri de yok edeceğine dair bir bilince sahip olur. Tarih bilinci, insan bilincinin gücü oranında tarihin etkisinden, onun belirleniminden kurtulup tarih-dışı olanı duyabilme ve sezebilme kabiliyetidir.3 Tarih bilincinin yoksunluğunda görülen anakronizm, içinde bulunulan ânı ve onun gereklerini kavrayamama; önce sonra kavramlarına sahip olamadığı için de, geçmişi yerli yerine yerleştirememe ve sonuç olarak bir gelecek perspektifine sahip olamamadır. Tarih bilinci, yaşamın geçmişi, hâzırı ve geleceği üzerine aktif bir bilince sahip olmadır. Tarih bilinci, zamana karşı duyar1 2 3

Tezkire (2001), sayı: 21, s. 86-110 arasında özet olarak yayımlanmıştır. Hans Georg Gadamer, “Tarih Bilinci Sorunu”, Toplum Bilimlerde Yorumcu Yaklaşım içinde, çev. T. Parla, İstanbul 1990, s. 90-98. Friederich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. N. Bozkurt, İstanbul 1996, s. 67.

164

Politik Teoloji Yazıları

lılıktır. Zaman da hareketin sayımı olduğuna göre, zamana karşı duyarlılık toplumsal hareketliliğe, değişime, dönüşüme karşı duyarlılık anlamına gelir. Zaman veya tarih, aslında yaşamın, değişimin, dönüşümün, hareketin, vetirenin yabancılaştırılmış isimleridir. Tarih bilinci, bu yabancılaşmanın aşılarak tekrar varoluşun devingenliğinin, dinamizminin kavranmasıdır. Zaman; kesintisiz bir devinim, hareket ve varoluş olan bireysel ve toplumsal yaşamın şuur tarafından var olmuş, yaşanmış veya olmuş hareketlerin ‘geçmiş-tarih-mazi’; yaşanan sürecin ‘ân’ ve yaşanacak veya sürecek hareket ve devingenliğin ise, ‘gelecek’ olarak parçalanmasıdır. Şuur, bu kategorizasyonu ve indirgemeyi ‘yaşam’ı anlamlandırma ve kolaylaştırmak için yapar. Tarih bilinci, yaşamın geçmişi, hâzırı ve geleceği hakkında bir bilinç olması hasebiyle, zorunlu olarak ideolojiktir. Örneğin, tarihten nelerin unutulacağı veya unutulmayacağı, nelerin kırılıp-dökülmesi (reddedilmesi), nelerin de korunması ve sürdürülmesi gerektiği, ideolojik olarak değişkenlik gösterebilir. Bir özeleştiride nelerin yanlış/günah/zaaf veya doğru/sevap/meziyet olduğu ideolojik olarak değişebilir. Geleceğin nasıl olması gerektiği de zorunlu olarak ideolojik muhtevalıdır. 2. Sorun Neden 17. yüzyıldan itibaren Osmanlı egemenliğindeki İslam toplumunun ‘akçesi’, uykudan uyanan Ashab-ı Kehf’in gümüş paraları gibi (18. Kehf, 19), dünyada geçmemeye başladı? Veya neden Osmanlı toplumu, kendi çağlarında kendi dışındaki kültürel, düşünsel, bilimsel, toplumsal gelişmeleri, değişmeleri zamanında algılayamadı; kendi bünyesini bu gelişmelere, meydan okumalara karşı yenileyemedi, kendi modernitesini yaratamadı? Neden bir ‘devamlılık’ gösterme yerine, uzun bir ‘tekrar’dan sonra (“Bizim oğlan bina okur, döner döner yine okur.” “et-Tekraru ahsen velev kane yüz seksen.”) çöküverdi? Devamlılık tepki vermektir; tekrar ise, sürece rağ-

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

165

men hareket etmemektir.4 Neden Vico’dan (1668-1744) yaklaşık üç yüzyıl önce seleflerinin tarihî olayları tahkiye etme geleneğini terk edip onları izah etmeye, açıklamaya girişerek tarih felsefesini başlatan İbn Haldûn’un (1337-1406) yazmış olduğu Mukaddime’nin devamı, yani esas ‘kitap’, halefleri tarafından yazılmadı? Neden son üç yüzyıldır İslam dünyasını kurtarma adına ortaya çıkan düşünceler, büyük oranda hep ‘geçmişi’ bir gelecek tasavvuru olarak sunuyorlar (Selefiye)?5 Tarihe yaklaşımımız neden, ya tümden unutma ya geçmişi reddetme ya da anıtsal ve koruyucu tarih duygusunun6 etkisi altında? Neden Mustafa Kemal uzun bir tarihten beri –hatta hâlâ– ulu/yüce, hazret-kefere, fecere/deccal gibi her iki hâlde de ‘dinsel’ olarak değerlendiriliyor da, bir insan olarak, tarihsel yerine yerleştirilemiyor? Neden II. Abdülhamid ya Kızıl Sultan ya da Ulu Hakan’dır? Neden Türk devrimi bir blok olarak (Fransa’dan) iktibaslar hâlinde gerçekleşti? Neden 1970’li yıllarda Marksistlerimiz aynı şeyi (Moskova, Çin, Arnavutluk) denemeye kalktılar? Neden Müslüman coğrafyanın bütününde, randevulara zamanında gidilmez? Neden randevu verilirken son derece dakik (!) verilir? Bir Mısırlının verdiği gibi, “Seninle 10’da buluşalım, 11’e kadar bekle, 11.30’da gelmezsem, 12’de gidersin!” Neden bu topraklarda saat zamanına karşı duyarlılık hâlâ gelişmedi? Neden gelecek perspektifi bu topraklarda yok denecek kadar az? Neden Türkiye’de politikalar hep günübirlik, günü kurtarmaya yöneliktir? Neden beş yılık kalkınma planları bile birer temenniden öteye geçmez? Geleceğe ilgi, umut ve bağlanma, neden bu topraklarda tûl-i emel (uzak sanılar) olarak boş verilmiştir, kınanmıştır?7 Neden İslam düşüncesinde her türlü yenilik (bid‘at) lanetlenmiştir? Neden Osmanlı ahalisinin büyük bölümü, orta, küçük boy kasaba ve köylerde yaşamış ve eski köylere yeni âdetler ge4 5 6 7

Ahmet Çiğdem, “Siyasal İslam Versus Kültürel İslam”, Tezkire (1998), sayı: 14-15, s. 9. Muhammed Âbid Câbirî, Nahnu ve’t-turas, Mağrib 1986, s. 12 vd. Anıtsal ve koruyucu tarih ‘duygu’larının geniş eleştirisi için bkz. Nietzsche, Tarih Üzerine, s. 75 vd. İlhami Güler, “Osmanlı Popüler Dinî Edebiyatında ‘Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci”, İslâmiyât II (1999), sayı: 4, s. 33 vd.

166

Politik Teoloji Yazıları

tirmemiş veya getirememiştir? Bunun bir göstergesi, Anadolu’nun birçok yerinde, hâlâ Hititlerden kalma penceresiz ev yapma geleneğinin sürmesidir. Bir diğer örnek ise, Anadolu’da kilim motiflerinin neredeyse bin senedir hiç değişmeden tekrar etmesidir. Neden bu toprakların insanları, “Geçmişe mazi derler,” diyerek tarihe boş verir? Neden bu topraklarda felekten bir gün ‘çalmak’ âdet hâline gelmiştir? Veya tersinden sorarsak, felek neden tüm zamanımızı gasp etmiştir ki, ondan bir gün çalmak ihtiyacını hissediyoruz? Son bir soru daha, neden bu topraklarda zaman hep kum gibi noktasaldır da hiç su gibi akmaz? 3. Tarih Bilinci ve İktisadi-Politik Altyapı Tarih bilincinin bir tanımı, çağın ruhunu kavrama ve ona müdahale etme ise, Osmanlıların hegemonyasındaki İslam toplumunun veya coğrafyasının bunu yaklaşık 16. yüzyıldan başlamak üzere yerine getiremediği bilinen bir gerçektir. Bunun dinî-kültürel sebepleri olduğu gibi, iktisadi-politik gerekçeleri de mevcuttur. Yazımızın asıl konusu dinî (teolojik) kültürel sebepler olmakla birlikte, öncelikle –kısa da olsa– iktisadi-politik sebepler üzerinde durmamız gerekiyor. Amacımız, sanayi devrimini, kapitalizmi, ulus-devletleri vb. evrensel ve zorunlu tarihî uğraklar olarak görüp, Osmanlının neden bunlara zamanında uğramadığını sorgulamak değil; belki, Batı’da bunlar olurken, Osmanlı-İslam coğrafyasının bu gelişmelere neden zamanında uygun tepkiler vermediğini sorgulamaktır. 3.1. Yerleşim Biçimi, Üretim Tarzı ve Tarih Bilinci Denebilir ki, tarih bilincinin –eğer bir tanımı da toplumsal değişmenin bilicinde olma hâli ise– gelişmesinin, devam etmesinin ve yok olmamasının en doğal zemini, şehir yaşamı ve ticari hayattır. Zira tarih, tarih boyunca siyaset, kültür ve ticaret kanallarıyla şehirde yapılır. Orta, küçük boy kasabalar ve köyde yaşayanlar, tarih dışında yaşarlar. Mekke ve Medine gibi, biri ticari, iki şehirde doğan İslam toplumunun, Arap yarımadasından çıktıktan sonra da kısa sürede önemli şehirler kurduğu bilinmektedir. Bu şehirlerin

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

167

büyük bir bölümü, ticaret yolunun üzerinde kurulmuş ‘ticaret’ şehirleri değil, hanedanlar tarafından kurulmuş ‘garnizon’ şehirleridir. Emevilerin Şam’ı, Abbasilerin Bağdat ve Basra’sı, Fatımilerin Kahire’si, Endülüs Emevilerinin Kurtuba’sı8 örnek gösterilebilir. Hanedanların hayatta kalabilmesi için kentte sağlam kökler salması gerekir. Gellner’e göre, ortaçağ İslam toplumunun temel yapısı, “sufiliğin hayli heteredoks inancının egemen olduğu kabilecilikle çevrelenmiş Sünni ulema tarafından kontrol edildiği garnizon şehirlerden oluşuyordu.”9 Turner ise, ortaçağ İslam şehirleri hakkında şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Haricî patrimonyal kontrolün sürekli müdahalesi bir patrimonyal tekel üretmiştir. Öyle ki, İslam şehirleri hiçbir zaman kentsel topluluklar olamamışlardır.”10 Buna rağmen, Selçuklu ve Osmanlının erken dönemlerinde İran içlerinden Güneydoğu ve Orta Anadolu’nun kervan yollarına kadar uzanan geniş bir saha üstünde ve hem de ileri manada bir ticaret kapitalizmin kurulmuş olduğuna şüphe yoktur. “Orta ve Doğu Anadolu’nun işlek transit yolları etrafında ticaretin ortaçağ bidayetinden hiç olmazsa 15 ve 16. asır sonlarına kadar ehemmiyetli bir yer tuttuğunu biliyoruz.”11 Ancak, “Vasko de Game’nın 1498’de Ümit Burnu etrafında yaptığı seyahat, Afrika ve Asya’yı Avrupa’nın sömürüsüne açarken, ticari etkileri çok geçmeden artık Asya-Avrupa transit ticaretini kontrol edemeyen Osmanlı toplumunda hissedilmeye başladı... Amerikan altın ve gümüşünün İspanya’dan Doğu Akdeniz’e âni akışı para basma ve diğer parasal suiistimaller gibi yaygın spekülasyonlarla birleşerek Osmanlının tedavüldeki parasının değerinin hızla düşmesine neden

8

Albert Hauranî, Arap Halkları Tarihi, çev. Yavuz Alogan, İstanbul 1991, s. 143. 9 Ernest Gellner, “A Perdulum Swing Teory of Islâm”, Annales de Sociologil (1968), s. 514 (Aktaran, Bryan S. Turner, Max Weber ve İslâm, çev. Y. Aktay, İstanbul 1991, s. 177). 10 Bryan S. Turner, Max Weber ve İslâm, s. 178. 11 Sabri F. Ülgener, İktisâdi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, İstanbul 1981, s. 132.

168

Politik Teoloji Yazıları

oldu.”12 Sonuç olarak, sayıları bir düzineyi geçmeyen İslam dünyasındaki birçoğu garnizon olarak kurulmuş şehirlerdeki ticari hayat –özellikle de Osmanlı coğrafyasında– 16. yüzyıldan itibaren gerilemeye başlamıştı: “Şark ticaretinin inhilali, aynı zamanda, fikir ve zihniyet tarihimizde derin bir kıymet istihalesi ile beraber yürümüştür. Şöyle ki: Ticari kazançlar, anlattığımız sebeplerle, ahlaki kıymetini ve meşruluk imkânlarını kaybettikçe, normal ve güvenilir bir irad (gelir) kaynağı olarak elde ziraat ve küçük sanayiden (o da yer yer esnaflaşmış şekli ile) başka bir şey kalmıyordu. Bir vakitler Peygamber sanatı diye övülen ve el üstünde tutulan ticaret, bu üstünlüğü şimdi diğerlerine ve hele ziraata terk edecekti.”13 Ülgener, 16. yüzyıldan itibaren başlayan bu gelişmeye ‘yeniden ortaçağlaşma’ ismini vermektedir. Avrupa’da sanayi devriminin başladığı ve ticari kapitalizmin ve keşiflerin geliştiği tarihlerde Osmanlı’nın tarım/ziraat ekonomisine ‘mahkum’ olması, Osmanlı köylerinin ve orta, küçük boy kasabaların tarih-dışında oluşları gibi, bu gelişmelere tepki verememek suretiyle Avrupa karşısında kendini tarih-dışına düşürüyordu. Fetihlerin durmasıyla ‘ganimet’ten de yoksun kalan devlet bütçesi, yeniçerilerin maaşlarını veremediği için, askerler ‘kazan kaldırıp’ padişah öldürüyorlardı. Çağın ruhunu kavrayıp ona gereken tepkiyi verme ‘şehirli’ bir toplumun kültürel ve bilimsel bir işidir. Oysa Osmanlı toplumu yeni şehir kurmadığı gibi, var olan şehirlerinde de 16. yüzyıldan itibaren iktisadi, ticari ve kültürel açıdan zayıfladığı bilinen bir gerçektir. 3.2. Patrimanyal Siyasi Yapı ve Tarih Bilinci İslam coğrafyasında ortaçağda kurulan veya fethedilen şehirlerde kentli elitlerin geliştirdikleri iş ahlakı, Memluklu, Selçuklu ve Osmanlıların katı (askerî) denetimi altında yaşayamazdı. Patrimanyal siyasi yapı, ulemayı da yedeğine alarak ideolojik olarak taklidin önemini vurguladı. Böylece ilk üç yüzyılda oluşturulan ticari, endüstriyel, ahlaki, bilimsel ve sanatsal yaratıcılık giderek geriledi. Ülgener, kıymetli ça12 Turner, Max Weber ve İslâm, s. 226. 13 Ülgener, age, s. 136.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

169

lışmasında ziraatın yanında ikinci geçim kaynağı olan el işçiliğinin (sanat/zenaat) ağır, yavaş, hırs ve tamahtan uzak (kanaatkâr), otorite ve geleneğe sıkı sıkıya bağlı esnaf ahlak terbiyesini fütüvvetnâmelere ve dönemin popüler dinî edebiyatına dayanarak çok güzel bir şekilde tasvir eder.14 Turner, bu dönemi şöyle tasvir eder: Disiplini, itaati ve taklidi vurgulayan münasip bir güdü görüşü eşliğindeki farklı bir kültürün İslam’a egemen olmaya başlaması, Abbasilerle başlayan ortaçağ İslam’ının patrimanyal hanedanları altında olmuş bir şeydi. Askerle ulema arasında zaruri olarak bir ittifakın oluşmasıyla birlikte resmîleşmiş ve değişmez bir yaşam düsturu olan ‘Şeriat’, tek meşru davranış dilini temsil etmeye başladı. 1100, hatta 900 yılından beri hukuki konularda bağımsız hüküm verme, ictihad kapısının kapanmasıyla bitmişti. Yani üstün ahlaki tavır, taklit veya Şeriat’ın yetkili ifadelerini sorgulamadan kabul etmekti. Patrimonyal koşullar altında, bu yüzden yeni bir güdü söz dağarcığı ulema tarafından işlendi. Ve medrese ile hakim sınıfın hukuk ve düzen gereksinimlerine mükemmel bir şekilde uydurulmuş olan yeni ortodoksluk kurumu tarafından aşılandı. İlahî yasalara bağlılık yoluyla kendini kontrol etmek en yüksek güdü olduğundan, yenilik (bid‘at) suç sayıldı.15

Ortaçağın kendine has durgun havasında (daha doğrusu zaman ve tarih algısı) geleneksel bir toplum olan (pre-kapitalist) Osmanlının iktisadi (ticari/zirai) ve siyasi zemini kısaca böyle tasvir edilebilir. Ancak, bu zeminden kalkarak bu topraklarda tarih bilincinin, gelecek perspektifinin zayıflığının veya zamana karşı duyarsızlığın (dinî, teolojik) dünya görüşünden kaynaklanan unsurları üzerinde durulabilir. 4. Dinî-Teolojik Nedenler Sorun, çağın (ânın) ruhunu kavrayıp ona gereken tepkiyi verememe veya müdahale edememe olduğuna göre, bunun tarih bilinciyle ilgili iki nedeni olabilir: (i) Geçmiş tasavvuru, (ii) gelecek tasavvuru. Bu bölümde öncelikle İslam dininin iki temel kaynağı olan ve Müslümanın dünya görüşünü oluştu14 Ülgener, age, s. 78 vd. 15 Turner, Max Weber ve İslâm, s. 247.

170

Politik Teoloji Yazıları

ran Kur’an ve hadislerde zamana (geçmiş, ân, gelecek), daha doğrusu olmuş ve olacağa nasıl bakıldığını ortaya koymaya çalışacağız. Daha sonra da insanların akîdelerini ve günlük yaşamlarını etkileyen fıkıh, tasavvuf ve akaidin muhtemel etkilerini ele alacağız. 4.1. Kur’an ve Zaman 4.1.1. Kuran ve Tarih (Geçmiş) Eski Ahit’in tamamının Tanrı’nın faaliyetlerine dayandırılan çizgisel (kronolojik) tarihî olayların bir sıralamasından ibaret olduğu rahatça söylenebilir.16 Hıristiyan tarih teolojisinin de Augustinus’la birlikte, döngüsel tarih anlayışının yerine çizgisel bir tarih anlayışı getirdiği bilinmektedir.17 Kur’an’ın da genel olarak, Yahudilik ve Hıristiyanlığın sahip olduğu çizgisel tarih anlayışını sürdürdüğü söylenebilir. Ayrı tarihlerde yaşanmış olmasına ve farklı etnisiteler, ırklar, milletler tarafından tecrübe edilmesine rağmen, insan ve toplum olmanın ortak paydasından dolayı tekrar edilebilir yaşam tecrübeleri olabileceği için, Kur’an, kronolojiye fazla dikkat etmeden –Kur’an söyleminin sihir, büyü ve mitolojik söylemin egemen olduğu bir tarihsel-toplumsal kesitte vuku bulduğunu unutmayalım– bunları Araplara genişçe anlatmaktadır. Müfessirler, Kur’an’ın üçte ikisinin bu tür anlatımlardan ibaret olduğunda müttefiktir. Kur’an’da tarih manasında kullanılmış kelimeler kasas (3. Âlu İmrân, 62; 7. A’râf, 176;12. Yûsuf, 3; 28. Kasas, 25), nebe’ (18. Kehf, 13; 5. Mâ’ide, 27; 6. En’âm, 34), eser (36. Yâsîn, 12), haber (27. Neml, 7; 9. Tevbe, 94) ve hadîs’tir (23. Mü’minûn, 44; 85. Burûc, 17-18). Ahlaki/dinî bir amaç ile –ibret, öğüt, hatırlatma, vaaz– anlatılan bu haberlerin, bütün unsurlarının ayniyle vuku bulup bulmadığı 19. yüzyıldan beri dinî düşüncede bir tartışma konusudur.18 Bu bizi doğrudan ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren, 16 L. Peter Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul 1993, s. 175. 17 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İzmir 1998, s. 30. 18 Bu tartışmalar için bkz. Muhammed Ahmed Halefullâh, eI-Fennu’l-kasasî fî’l-kur’ân, Kahire 1972; Abdulkerîm el-Hâtib, el-ƒasâsu’l-kur’ânî fî man-

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

171

Kur’an’ın, Arapların Kur’an vahyine karşı takındıkları tutum ve genelde içinde bulundukları ahlaki durum karşısında, tarihe bu kadar yoğun olarak niçin başvurduğudur. Kur’an’ın haberlerini anlattığı toplumların büyük bir bölümü, Allah’ın kendilerine peygamber gönderdiği toplumlardır. Anlatılan olayların öğüt, vaaz, ibret olabilmesi için, bu olayların insanın özgür iradesi sonucu olduğu kadar, Tanrı’nın iradesinin de bu olayların içinde olduğunu ihsas ettirmektir. Tanrı’nın bu iradesi, Kur’an’da, sunnetu’llâh (33. Ahzâb, 63; 35. Fâtır, 43) terkibiyle ifade edilmiştir. “Allah, ezelde, tarih içerisinde nasıl davranacağını belirlemiş ve bu davranış tarzını değiştirmeyeceğine dair söz vermiştir (kavl, kelime: 41. Fussilet, 45; 42. Şûrâ, 14; 27. Neml, 82, 85). Tarihin başlangıcından beri verdiği söz gereği Allah değişmez bir tavır sergilemektedir (sunnetu’llâh); bu tavır, ileride de aynı kalacaktır.”19 Bir örnek verelim: “Onlara bir uyarıcı gelince, haktan uzaklaşma, yeryüzünde büyüklük taslama ve kötü tuzaklar kurmalarını artırmadan başka bir şey olmadı. Kötü tuzak, ancak sahibine dolanır. Onlar, öncekilerin tâbi olduğu kanunun dışında başka bir şey mi bekliyorlar. Allah’ın kanununda (sunnetu’llâh) bir değişme bulamazsın. Allah’ın kanununda bir sapma bulamazsın” (35. Fâtır, 42-43). O hâlde, sünnetullâh, insanların özgürce işledikleri, Allah’ın da değiştirmediği sabit ahlaki muhtevalı toplumsal yaşam yasalarıdır. Dinî/ahlaki alanda yeni bir tarihsellik yaratmak isteyen Kur’an, muhataplarından Ehl-i Kitap ve müşriklerin tarihlerinden kopamamalarını şiddetle eleştirir. Kur’an pasajlarının çoğunun, yeni bir tarihsellik yaratmak amacıyla muhataplarıyla giriştiği polemikten oluştuğunu söylemek mümkündür.20

tukihî ve mefhûmihi, Kahire 1964; İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, İzmir 1994. 19 Ömer Özsoy, Sünnetullâh (Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması), Ankara 1994, s. 130. 20 Müşriklerin tarihlerine (atalarına) bilinçsiz bağlılıklarını eleştiren bazı pasajlar için bkz. 2. Bakara, 170; 5. Mâ’ide, 104; 7. A’râf, 28, 95; 10. Yûnus, 78; 21. Enbiyâ, 53; 26. Şu’arâ’, 74; 31. Lokmân, 21; 43. Zuhruf, 22-23.

172

Politik Teoloji Yazıları

4.1.2. Kur’an ve Gelecek Ahiret (öte dünya) fikrinin Yahudiliğin geç dönemlerinde ortaya çıktığı,21 Hz. İsa’nın mesajında ise biraz daha netlik kazandığı bilinmektedir. “Günahkâr ebedî azaba; fakat salihler ebedî hayata gideceklerdir.”22 Kur’an, ahiret hayatı fikrini, bu dünya hayatının ahlaki bir sonucu olarak canlı bir şekilde korur. Müşriklerin sandığı gibi (23. Mü’minûn, 37; 45. Câsiye, 24) ölüm, ebedî yokluğun başlangıcı değildir. İlmi Allah’ın indinde olan gelecek bir zamanda (31. Lokmân, 34; 33. Ahzâb, 64) dünyanın düzeni Allah’ın iradesiyle bozulacak (kıyamet), insanlar hesaba çekildikten sonra cennet veya cehennem denen mekânlarda dünyadaki yaşamlarının ahlaki karşılığını alacaklardır. Her bir insanın yaşadığı ve yaşayacağı bu serüveni şematik olarak şöyle gösterebiliriz: Mebde (ilk yaratılış)

Doğum

Ölüm

Diriliş

• ....................................• ..................... • .......................... • ................... Geçmiş

Dünya (ömür)

Kabir

Ahiret=Mead

Dünyanın sonunun ne zaman geleceğinin bilgisi Allah indinde olmakla birlikte, Kur’an, muhataplarını ‘tehdit’ etmek amacıyla (20. Tâhâ 113), kıyametin, her ân veya ânsızın (6. En’âm, 31; 7. A’râf, 95; 12. Yûsuf, 107...) olabileceğini ve hatta bazen yaklaştığını (53. Necm, 57; 54. Kamer, 1) söyler. Bu korkutmanın müşrikler üzerinde etkisi olduğu gibi, daha sonra göreceğimiz gibi, sonraki müminler üzerinde tarih bilincinin yadsınması yönünde olumsuz etkisi olmuş ve hadis alanında ‘kıyamet alametleri’ edebiyatının ortaya çıkmasına ve Hıristiyanlıktaki bu edebiyattan (apokaliptik) etkilenmesine sebebiyet vermiştir.23 Müminlerin ‘önüne’ veya ‘geleceğe’ kıyamet gibi bir olgunun ve ‘ahiret’ gibi bir olgu-değerin konulması, onların dün21 Mehmet Paçacı, Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddeste ‘Ahiret’ Kavramı, Ankara 1994, s. 151 vd. 22 İncil, Matta 25: 46. 23 Bkz. Mehmet Paçacı, “Hadiste Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât (1998), sayı: 1, s. 35-53.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

173

yalarını değiştirmiş ve onları büyük bir motivasyona bağlamıştır. Kur’an’da dünyanın ve ahiretin birbirlerine göre konuşlandırılış biçimini tayin etmek hayli önem arz etmektedir. Daha sonra göreceğimiz gibi, bunun ilk nesiller tarafından algılanışıyla daha sonra ortaya çıkan tasavvuf olgusu tarafından algılanışı arasında bir hayli fark vardır.

4.2. Hadisler ve Zaman 4.2.1. Kıyamet Alametleri (eşratu’s-sa‘at) veya Tarihin Sonunda Yaşamak

Kıyametin duman, deccal, dabbetu’l-ard, güneşin batıdan doğması, Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkması, Yemen’de büyük bir ateşin ortaya çıkması, Hz. İsa’nın (Mesih) yere inmesi gibi olgusal mitolojik ‘büyük’ alametlerinin yanında;24 Hz. Muhammed’in gönderilmesiyle başlayan, büyük çoğunluğu ahlaki mahiyetli ve tarihin her döneminde karşılaşılabilecek bir de ‘küçük’ alametleri vardır. İşte bu küçük alametler, tarih boyunca birçok müminin kıyametle, dolayısıyla, ahiretle burun buruna yaşadıkları hissini vermiştir. Kıyametle veya ahiretle burun buruna yaşama hissi, müminin ‘dünya’yla ve dünyadaki ‘geleceği’yle ilgili mesafe bilincini etkilemiştir. Şimdi bu hususa birkaç örnek verelim: “Peygamberimiz işaret parmağı ile orta parmağını birbirine birleştirerek, ben ve kıyamet işte böyleyiz, dedi.”25 “Kıyamet yaklaştığı zaman salih amel azalır, cimrilik artar, fitneler ortaya çıkar ve öldürmeler artar.”26 İki büyük grubun birbiriyle savaşması, ölümlerin çoğalması, kölenin kendine sahip olacak efendiyi doğurması, ilmin ortadan kalkması, cehaletin yaygınlaşması, zinanın artması, kadınların sayıca artması, erkeklerin azalması, güvenilirliğin azalması, Müslümanların Yahudilerle savaşması, binaların artması, ahlaksızlığın ve belaların artması sebebiyle mezar yanından geçen birinin, “Keşke şunun yerinde ben olsaydım,” demesi, 24 Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-fiten, Bab: 22-28, İstanbul t.y, VIlI. 100-104; Muslim, Sahîh, Kitabu’l-fiten ve eşratus-sa’at, Kahire 1955, IV. 2207 vd.; Tirmizî, Sahîh, Bâbu eşrati’s-sa’at, Kahire 1934, IX. 55 vd.; İbn Mâce, Sunen, Kitâbul-fiten ve’l-melahîm, Kahire 1952, Il. 410 vd. 25 Buhârî, Sahîh, Kitabu’r-rıkak, Bab: 39, VIl. 190. 26 Buhârî, Sahîh, Kitabu’l-fiten, Bab: 5, No: 1.

174

Politik Teoloji Yazıları

yalancılara itibar edilmesi, doğrulara itibar edilmemesi; zina, içki ve faizin artması...27 Kıyamet, bunlara benzer ahlaksızlıkların bir sonucu olarak kopacaktır. Bazı hadislerde alamet vermekle yetinilmemiş; tarih verilmeye kalkışılmıştır. İslam değirmeni 35 veya 36 veya 37 yıl döner, helak olursa olurlar; yok eğer dinleri ayakta kalırsa 70 yıl daha kalırlar.28 Her ümmetin bir eceli vardır. Ümmetim 100 seneye vardığında Allah’ın vaat ettiği şeyler (kıyamet) başına gelecektir.29

Daha önce değindiğimiz gibi, bu uydurma hadis edebiyatının oluşmasında Kur’an’ın tehdit amacıyla kıyametten yoğun olarak bahsetmesi etkili olmuş olabileceği gibi, Hıristiyanlığın bu konuda daha önce üretmiş olduğu apokaliptik edebiyat da etkili olmuştur.

4.2.2. ‘Fiten’ Edebiyatı veya Müslümanların ‘Geleceği’ Hakkında Felaket Tellallığı

Hz. Muhammed’in ölümünden sonra, oldukça erken bir dönemde, Hz. Ömer’in öldürülmesiyle başlayan siyasi kargaşa içinde şok olan Müslümanlar, bu şoku atlatabilmek, kendilerini teselli etmek, çıkış yolu bulmak için hayatta olmayan Peygamber’e sarıldılar: Çünkü felaketleri, daha izleri görülmemişken Peygamber haber vermiş olmalı, bunlara karşı ne tedbir alınacağı, hangi çözüm yolunun tutulacağını bildirmiş bulunmalıydı ki, İslam cemaati perişanlıktan kurtulsun, metanetini muhafaza etsin. Bir mümin için kendi gözleri önünde halifesinin katledilmiş olması müthiş bir şeydi. Ancak, bunun vuku bulacağını daha önceden haber almışsa kapıldığı dehşetin tesiri azalacak, hâdiseyi normal karşılamaya çalışacak, kendisine kalan tek şey ise, böyle bir durumda ne yapılması gerektiğini bilmek olacaktır.30 27 Aynı yerler. Ayrıca bkz. Seyyid Şerîf Muhammed el-Berzenci, el-İşa’e li eşrati’s-sa‘a, Kahire 1907, s. 5 vd. 28 İbn Mâce, Sunen, Kitabu’l-fiten, II. 414. 29 Nu’aym b. Hammâd, Kitâbu’l-fiten, Mekke 1991, s. 418. 30 Mehmed Hatiboğlu, Hz. Peygamber’in Vefatından Emevîlerin Sonuna Kadar Siyasî-İçtimaî Hâdiselerle Hadîs Münasebeti, Ankara 1967.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

175

Nu’aym b. Hammâd’ın31 (229/844) bir cilt, İbn Kesîr’in32 ise iki ciltlik kitap yazabilecek kadar bol malzeme bulunan ‘fitneler’ edebiyatı, Kütüb-i sitte’nin her birinin önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Bu tip hadislerde, İslam dininin ve onun bedenleştiği Müslümanların tarihinin daha başlamadan kötüye gitmesi, bozulmaya, çürümeye, başarısızlığa, iç savaşa doğru gideceği önceden haber verilmektedir. Yani ‘gelecek’ karanlıktır. Bu tip hadislerin, müminlerin ‘gelecek’ perspektiflerini olumsuz yönde etkileyeceğini söylemek mümkündür. Şimdi bunlardan bazı örnekler verelim: İslam garip geldi, garip gidecek. Ne mutlu gariplere.33 İnsanların en hayırlıları benim zamanımdakilerdir. Sonra onu takip edenler, (...) sonra onu takip edenler.34 Peygamberimiz, Ömer, Osman ve Ali’nin karşılaşacakları belalar yüzünden şehit edilip cennete gideceklerini müjdelemiştir.35 Dünyada bela ve fitneden başka bir şey kalmadı.36 Yahudiler yetmiş bir fırkaya ayrıldılar; ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacak.37 Benden sonra aldatıcı yıllar gelecek; yalancılar doğrulanacak, doğrular tekzip edilecek, hain emin, emin hain olarak algılanacak.38 Dünya, ancak bela ve fitne yönünden çoğalacak, işler kötüye gidecektir.39 Hurma kabuğundan çıktığı gibi yoldan çıkacaksınız. İyileriniz gidecek kötüleriniz kalacak. Bu ortamda eğer elinizden geliyorsa ölün.40 Yaklaşan kötülükten dolayı Arapların vay hâline.41 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

Nu’aym b. Hammâd, Kitâbu’l-fiten, Mekke 1991. İbn Kesîr, Kitâbu’n-nihâye (el-Fiten vel melahîm), Kahire, t.y, I-II. Muslim, Sahîh, Kitâbul-iman, Bab: 65, No: 232. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’ş-şahâdet, Bab: 9. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-fiten, Bab: 16. İbn Mâce, Sunen, Kitâbu’l-fiten, Bab: 24. (Şiddeti’z-zaman, No: 4035.) İbn Mâce, Sunen, Kitâbu’l-fiten, No: 3991. İbn Mâce, Sunen, Kitâbu’l-fiten, Bab: 24, No: 4036. Nu’aym b. Hammad, Kitâbu’l-fiten, No: 14. İbn Mâce, Sunen, No: 4038. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-fiten, Bab: 4.

176

Politik Teoloji Yazıları

Fitnenin yağmur damlası gibi evlerinizin arasına düştüğünü görüyorum.42

4.3. “Geçmişe Mazi Derler” veya Sünniliğin Geçmişi (Büyük Fitneyi) Dinselleştirmesi

Fiten edebiyatı, her ne kadar doğuş itibarıyla ilk asırdaki büyük iç savaşın şokunu atmaya yönelik bir rehabilitasyon gayreti olsa da, bu edebiyat, ümmetin ‘sahih’ olarak nitelediği hadis külliyatı arasına girdikten sonra, bunları okuyan her müminin ‘gelecek’ tasavvuruna da bir tortu bıraktığı inkâr edilemez. “İslam’ın garip gelip, garip gideceği” tezi Müslümanların zihinlerinde gizli bir konsensüs (icmâ) olarak hep var olagelmiştir. Asıl saiklerinden ikisi kabile ve ganimet olan –üçüncüsü akîdedir– büyük iç savaşın43 fiten edebiyatında ilahî kader olarak Hz. Muhammed’in ağzından öndeyilenmesinden sonra, ulemanın bu olayı analiz ederek bir siyaset teorisi çıkarması beklenemezdi. Savaşta muzaffer tarafın (Emeviler) temsilcileri olarak Sünni ulema, Türkçedeki, “Geçmişe mazi derler,” kayıtsızlığıyla olayı kolayca hazmetmiştir: “Her ne kadar hoşunuza gitmese de, Peygamber bu fitneyi önceden haber vermiş ve açıklamıştır. Müslümanları, Hariciler konusunda, “Taraflardan hakikate en az yakın olan grup olarak onları öldürürsünüz,” diyerek uyarmıştır. Ve yine açıklamıştır ki, “Her grubun hakikate taalluk eden bir yanı vardır. Yalnız Ali hakikate daha yakındır.”44 İbn Teymiyye bu olayla ilgili olarak kendisinden önce yapılan değerlendirmelerini şöyle özetliyor: “Kelam, fıkıh ve hadis âlimlerinden büyük bir bölümünün görüşü, her ikisinin de (Ali ve Mu’âviye) muctehid musib (isabet eden müctehid) olduğu şeklindedir. Ebû Hanîfe, Şâfiî ve arkadaşları, Kerramiye, fukaha ve Eş’arîlerin çoğunun görüşü de budur. Bazıları, ikisinden biri ictihadında isabet etmiştir, diğeri yanılmıştır, demiştir. Bazıları da Ali’nin isabet eden 42 Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-fiten, Bab: 4. 43 Muhammed Âbid Câbirî, İslâm Siyasal Aklının Eleştirisi, çev. V. Akyüz, İstanbul 1998. 44 Kâdî Ebî Bekr İbnu’l-Arabî, el-Avasım mine’l-kavasım, Kahire 1387, s. 168.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

177

müctehid; Mu’âviye’nin ise hata yapan müctehid olduğunu söylemiştir.”45 Tahavî (ö.321) ‘Aka‘id risalesinde, savaşın taraftarlarını ve ulemanın değerlendirmesini bir ‘akaid’ esası olarak şöyle koyar: “Geçmiş âlimler ve onlara tâbi olanlar -ister rey ehli olsun, isterse haber ehli olsun onları ancak güzel bir şekilde yad ederler. Kim onlara kötü bir söz söylerse doğru yolda değildir.”46 Maturidi kelamcısı Ebû’l-Mu’in en-Nesefî ise, olayı şöyle değerlendirir: “Ali ile Mu’âviye arasında ilim, cesaret, zenginlik ve daha önce İslam olma açılarından Ali’nin lehine fark vardır. Bundan dolayı, Mu’âviye’nin hatası açıktır. Ancak, bütün olanlar te’vil farkından doğmuştur. Fakat şurası kesindir ki te’vil/yorum farkından dolayı Hz. Ali’ye karşı savaşan sahabe, ne kâfir, ne de fasık olmuştur.”47 Eş’arî bir kelamcı olan Îcî, İmam Şâfiî’nin şu değerlendirmesini naklediyor: “Allah’ın ellerimizi kendinden temiz (uzak) tuttuğu şeyden (fitne olayı) biz de dillerimizi uzak (temiz) tutalım.”48 Görüldüğü gibi, bu olay bir taraftan ilahî kadere bağlanarak meşrulaştırılmaya çalışılmış,49 diğer taraftan da ictihad farkına indirgenmiştir. Oysa savaş, gerçek saikleriyle araştırılıp, yargılanıp hatalılar teşhir edilebilseydi, olayların asıl sevk edici saikleri olan ganimet tutkusu ve kabile asabiyeti deşilebilseydi, İslam tarihinde siyaset üzerine yazılan kitaplar, güçle elde edilmiş saltanatı meşrulaştırma ideolojisi olma yerine, gerçek bir siyaset teorisi ve felsefesi olurdu. Siyaset teorisi veya felsefesinin olmadığı yerde tarih bilincinin bulunmayacağı aşikârdır.

4.4. Tasavvuf ve Zaman (Vaktin Çocukları Geçmişe ve Geleceğe Neden Bakmaz?)

Tasavvuf kültürünün veya yaşam tarzının, Müslümanların zaman algısı veya tarih anlayışlarına olan etkisini anlayabilmek için, öncelikle bu kültür ve yaşam tarzının, salikleri45 46 47 48 49

İbn Teymiyye, Mihacu’s-sunne, Bulak 1321, II. 219. Ebû Ca’fer Tahavî, Usûlu’l-‘akîde li’l-İslâmiyye, Beyrut 1987, 197b Ebû’l-Mu’in Nesefî, Tabsıratu’l-edille, Dımeşk 1993,II. 888. Kâdî Abdurrahmân Îcî, el-Mevakıf, Beyrut t.y, s. 413. Üç halifenin şehit olup cennete gidecekleri müjdesi için bkz. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-fiten, Bab: 16.

178

Politik Teoloji Yazıları

ne, ‘dünya’ hakkında nasıl bir bakış açısı verdiğine bakmamız gerekir. Çünkü tasavvufta zamana veya tarihe karşı tutum ‘dünya’ aracılığı ile dolayımlanmıştır. Tasavvufun dünyaya bakışını netleştirmek için de Kur’an’da dünyaya karşı nasıl bir tavır/tutum takınılması önerilmektedir, önce buna bakılması gerekmektedir. 4.4.1. Kur’an ve Dünya Ahiret kategorisinin olmadığı müşrik dünya görüşüne hitap eden Kur’an, ahirete bir yer açabilmek için onun ebedîliğine vurgu yapmış; nimetlerinin (cennet) ve cezalarının (cehennem) çeşitliliğini dünya ile mukayese etmiştir. Ahiretsiz bir yaşam anlayışı olarak dünya hayatı (6. En’âm, 29), ahiretle mukayese edilerek, dünya hayatının kısalığı ve geçiciliği vurgulanmıştır (3. Âlu İmrân, 14, 148, 152; 6. En’âm, 32; 9. Tevbe, 38; 29. ‘Ankebût, 64...). Fakat kategori olarak ahiretin karşısında dünya, aslâ lanetlenip küçümsenmemiştir. Tersine bir denge önerilmiştir (dünya ve ahiret selameti). Onlardan bazıları: “Rabbimiz bize dünyada da, ahirette de iyilik ver,” derler (2. Bakara, 201) İnsanların hangisi daha güzel iş yapıyor bunu görelim diye yeryüzünde bulunan şeyleri oranın süsü yaptık (18. Kehf, 7). (Ey Muhammed), dünya hayatının süsüne takılarak (sadece onu isteyerek) gözünü (sorumlu olduğun) insanları (uyarmadan) başka bir yöne çevirme (18. Kehf, 28). Çocuklar ve mal dünya hayatının süsüdür... (18. Kehf, 46). Ey inananlar, Allah’ın size helal kıldığı temiz şeyleri birbirinize haram kılmayın (5. Mâ’ide, 87). Sizi rızıklandırdığımız güzel şeylerden yiyin; fakat aşırı gitmeyin (20. Tâhâ, 81).

Bunlara benzer yüzlerce ayet, müminleri dünya hayatını ciddiye almaya ve dinî bir sorumluluk olarak oradaki sosyal kötülükleri ortadan kaldırmaya/engellemeye ve iyilikleri ayakta tutmaya/yaymaya çağırır (emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

179

ani’l-münker). Hz. Muhammed’in ölümünden sonra sahabenin yaşam tarzı ve kısa sürede bu mesajı yaymak için giriştikleri askerî fetihler de bunu gösterir. 4.4.2. Tasavvuf ve Dünya Bir kültür, düşünce ve yaşam tarzı (dinin bir yorumu) olarak tasavvufa geldiğimizde durum farklılaşmaktadır. Kur’an’ın ortaya koyduğu dengenin “tarih boyu aynı çizgiyi sürdürebileceği elbette düşünülemezdi. Dışa açık tavır, bir müddet sonra türlü etkenlerin itişiyle içe kapanarak gerilerde bıraktıktan sonra dünyayla daha ciddi [!] bir hesaplaşmanın zamanı gelmiş olacaktır. Yollar birinden öbürüne şüphesiz farklıdır: Dünyayı maddi varlığıyla toptan inkâra yönelen veya madde tarafına göz yumup, ancak insanı Tanrı’dan uzaklaştırıcı alâka ve kayıtlarını reddetmeyi hedef alan iki anlayış karşısındayız. Dünya kelime yapısı ile denî’den (aşağılıktan)50 türemiş sayanlar için çıkar yol maddenin dışında ve ötesindedir! Karşı görüş, sakatlığı maddede değil, ilgide görür (İslam’da Kur’an’la beraber [birçok] tasavvuf büyüklerine kadar izlerine rastlayacağımız bir anlayış: Dünya, Tanrı’dan gafil olmaktan başka ne ki? Kumaş, altın, gümüş, oğul ve kadın... hiçbiri dünya demek değil.)”51 Kendi başına (bizatihi) bir değeri olmayan ‘yalan dünya’da elbette tarih ortaya çıkamaz: “Mal sahibi, mülk sahibi, hani bunun ilk sahibi? Mal da yalan, mülk de yalan var biraz da sen oyalan.” Oyalanma durumunda tarih bilinci ortaya çıkmaz; çünkü ‘oyalanma’nın kendisi bizatihi zaman şuurunun ve tarih bilincinin olmaması demektir. Tarihin ortaya çıkabilmesi için, dünyanın ciddiye alınması, ona dalınması ve orada kalıcı şeyler için çalışılması gerekir. Maddeye (tatmin araçlarına, mala), toplumsal çevreye ve zamana (yakın veya uzak geleceğe) karşı bir mesafe bilinci an50 Denâ, yakın demektir. Dünya, bu fiilden türemiştir. El belirteciyle (ed-dunyâ) hayat kelimesine izafe edildiği zaman (hayatu’d-dunyâ) yakın hayat, şimdiki hayat, buradaki hayat anlamına gelir. Dolayısıyla, sufilerin dünya kelimesine ‘aşağılık’ anlamı vermeleri tamamen yanlış ve kendi oluşturdukları ideolojik bir bakış açısıdır. (İ. G.) 51 F. Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din (İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı), İstanbul 1981, s. 32. Daha geniş bilgi için bkz. 73 vd.

180

Politik Teoloji Yazıları

lamında ‘dünya’ya karşı, birbirine zıt iki yaklaşım tarzı tasavvufta bulunmaktadır. “Dünya birincisinde madde yapısına ve maddi ilişkilerine sürünmeden [dokunmadan] sonsuzluğa giden yol üstünde iç huzuru ile aşılacak bir ara durak! İkincisinde, maddi zevk ve hazlarına yine kapalı kalmakla beraber, aktif bir ceht ile üstüne yürünecek ve kötülükleri göğüslenecek bir çile ve cidal dünyası!”52 “Mutasavvıf, ‘tevhid’in verdiği iç huzurdan ayrılıp madde âlemine dönmeyi arzu etmez. Zorunlu olarak dönünce de madde âlemine bu dönüş, beşer için pek fazla bir yarar sağlamaz. Oysa ki, nebi veya Peygamber’in (Hira’dan) dönüşü, yaratıcı mahiyettedir. Peygamber, tarihe yön veren güçleri kontrol edip bu suretle yeni bir gayeler dünyası kurmak amacıyla geri döner ve kendini zamanın akışına bırakır.”53 Tasavvufun dünya ve mala karşı bu isteksizliğini (zühd) görmenin en kestirme yolu, Gazâlî’ye ait İhyâ’u’l-‘ulûmi’d-dîn adlı eserin “Zemmu’d-dunyâ” ve “Zemmu hubbi’l-mâl” bölümlerine bakmaktır.54 Dünyaya karşı bu yaklaşımın doğurduğu zaman kavrayışına gelecek olursak, sufiler olmuş ve olacak olaylara (geçmiş ve geleceğe), daha doğrusu, tarihe karşı kayıtsızdırlar. Sufi literatürde vakt kavramına yüklenen anlam bunu açıkça gösterir: “Sufiler, sufi ibnu’l-vakt’tır, derler. Bununla, sufi her vakit içinde, o vakitte işlenmesi en hayırlı olan şeyle derhal meşgul olur, o vakit içinde kendisinden istenen görevi yerine getirir, manasını kastederler. Derler ki: Dervişin derdi ve düşüncesi geçmiş veya gelecek zaman değildir. Onun derdi, içinde bulunduğu vakittir. Bunun için geçmiş zamana ait olup da elden çıkan şeylerle meşgul olmak, ikinci bir vakti de elden çıkarıp zayi etmektir, derler.”55 “İmdi vakit o şeydir ki, kul onunla mazi ve müstakbel (geçmiş ve gelecekten) bomboş 52 Ülgener, age, s. 33. 53 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü, çev. N. A. Asrar, İstanbul 1984, s. 171. 54 Ebû Hâmid Gazâlî, İhyâ’u’l-‘ulûmu’d-dîn, İstanbul 1985, III. 196-258. Ayrıca bkz. İlhami Güler, “Osmanlı Popüler Dinî Edebiyatında ‘Dünya’ya Karşı Mesafe Bilinci”, İslâmiyât II (1999), sayı: 4, s. 33-49. 55 Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1981, s. 180.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

181

bir hâle gelir... Vakit erbabı olanlar derler ki: Bizim bilgimiz akıbeti (geleceği) ve sabık mukadder olanı (geçmişi) bilemez. Bizim için vakit içinde hak (Allah) ile hoş olmak vardır. Zira dün ile meşgul olur veya yarın ile ilgili bir fikir kalbimizden geçerse vakitten mahcup oluruz... İmdi elin ulaşamadığı bir husus hakkında düşünmek imkânsızdır. Nitekim, Ebû Sa’îd Harraz der ki: Aziz ve kıymetli olan vaktini en aziz ve en değerli olan şeyden (Allah) başkası ile meşgul etme...”56 Görüldüğü gibi, sufiler, vakitte (ânda) sadece ilahî ve uhrevi olanla meşgul olmaktadırlar. Dünyevi (masiva) herhangi bir şey onları ilgilendirmemektedir. Bu zaman algısının toplumsal-iktisadi yansımasını Ülgener’den takip edelim: İslam’ın en azından bir yıl öteye (geleceğe) taşmasına göz yumduğu zaman ölçüsünün tasavvufla beraber yaşanan âna (bugüne) daraltıldığını biliyoruz. Hak ile bir olmanın, sufi gözünde, eldeki ânı zikr ve murakabe ile doldurmaktan başka yolu yoktur. (...) O yolda telkinlerin zaten dar ve kapanık olan zaman bilincimize hiçbir şey katmadan havada ve boşta kalmış olacağına ihtimal verilmez. Düşünmeli ki gündüz çarşı ve pazarların basık, mütevazı, ölçülü esnaf ve zanaatkâr takımı kimlerse, akşam iş dönüşü kendilerini bir soluk ötede tekke ve zaviyelerin mürid halkası içinde bulanlar da ne fazla, ne de eksik, aynı kişilerdir. (...) Çevre ve görgü icabı uzağa esasen açılmamış bir zekânın, üstelik ‘bugün’den ileriye idrak kapılarını sımsıkı bağlı tutan bir telkin ile buluşunca, geçtiği ve sürdürdüğü yolda (geleceğe boş vermede) nasıl bir destek bulmuş olacağı ortadadır.57

Yukarıdaki tasvirler Anadolu ve Osmanlı toplumunu nitelemektedir. Zira “7. asırda (M. 12.) bütün büyük İslam merkezlerini istila eden tasavvuf cereyanı, tabiatıyla Anadolu şehirlerinde de hükümrandı. Sultanlardan başlayarak bütün rical (halk) ve ümera, şeyhlere karşı büyük bir hiss-i hürmet ve muhabbet besliyorlar, müteşerri âlimler bile, büyük sufilere karşı bir harekette bulunamıyordu.”58 56 Ebû Alî Hucvirî, Keşfu’l-mehcub, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, s. 518. 57 Ülgener, Zihniyet ve Din, s. 110. 58 Fuat Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, yayıma haz. M. Karar, İstanbul 1996, s. 53.

182

Politik Teoloji Yazıları

Şamanlık dininden büyük oranda tasavvuf yoluyla İslam’a girmiş göçebe ve asker Türk milletinin büyük bir kısmı ortaçağın dar ve durgun havasında bozkır Anadolu’nun orta, küçük boy kasabalarında ve çoğunlukla da “Kuş uçmaz (çünkü ağaç yok) kervan geçmez (yolsuz),” köylerde (ve de tekke ve zaviyelerde) tarihin dışında yaşıyordu. Bugün Türkiye topraklarında yaşayan insanların “Geçmişe mazi derler,” diyerek maziyi ‘boş-ver’melerinin arkasında böyle bir tarih vardır. Aynı şekilde, geleceği planlamayan ve 1960’lardan sonra hazırlanan beş yıllık kalkınma planlarının birer temenniden öteye gitmemesinin arkasında, geleceğe ilişkin plan/proje yapmayı, umut beslemeyi tûl-i emel olarak küçümseyen bakış açısının, zihniyetin etkisi yok mudur acaba? Coğrafyanın (bozkır) doğurduğu zorluklarla birlikte, yaşamla bağları tasavvufla gevşetilmiş; yaşamın amaçları yaşamın içinden tamamen sökülerek ‘öte’ye (ahiret) ve aşkına (Allah) yöneltilmiş Anadolu insanının geçmişine veya geleceğine dikkat etmesini (tarih bilinci) beklemek anlamsızdır.

4.5. Fıkıh ve Tarih Bilinci (Mevrid-i Nasda Neden İctihada Mesağ Yoktur?)

4.5.1. Kaynakların ‘Kuru’tulması

(Kur’an ve Sünnet’in Mutlaklaştırılması)

Kur’an, Tanrı’nın Hz. Âdem’den beri değişik zamanlarda peygamberler aracılığıyla yeryüzünde dinsel bir aşı yapma veya yenileme sürecinin son halkası olarak 610-632 yılları arasında Hz. Muhammed aracılığıyla ortaya çıkmıştır. Muhatap, Arap yarımadasında yaşayan müşrik Araplardır. Amaç, onlardan dini temsil edecek ‘orta’ bir toplum yaratmaktır. Sonra, bu orta (örnek) toplum mesajı diğer insanlara (ve men beleğa: 6. En’âm, 19) tebliğ edecektir. Mesajın özü, Kur’an’da sıkça tekrar edildiği üzere iman ve salih ameldir; yani tevhid ve adalet. Bu evrensel mesaj, fıkıh ve tefsir usûllerinin, adına esbâb-ı nüzûl dedikleri irili ufaklı 450’ye yakın hâl, vakıa, olay ve yapı üzerine inmiştir. Esbâb-ı nüzûller, siyasi, sosyal, iktisadi, hukuki ve ahlaki içerikli somut vakıa, hâl ve yapılardı.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

183

Yeni evrensel mesaj, 7. yüzyıl Arap toplumunun sosyal koşullarında ete kemiğe büründü (şeri‘at 45. Casiye, 18; 5. Mâ’ide, 48). İlahî mesaj, sebeplere bağlı olarak indiği gibi, insanların vüsatini de dikkate alıyordu (nâsih-mensûh). Hz. Muhammed ve arkadaşlarının yürüttüğü mücadelenin seyrine ve muhalefetin durumuna göre şekil alıyordu (Mekki-Medeni). Kısaca her şey, zaman ve mekân içinde olup bitiyordu. Vahyin yönlendiriciliği ile vakıaların vahyi belirleyiciliği birlikteydi. Kur’an, sadece gökten inmiyordu, aynı zamanda yerden bitiyordu. Allah, Arapların dilini, dolayısıyla da kültürünü ve aklını kullanarak onlara hitap ediyordu. Hz. Peygamber’in, Hz. Ömer’in ictihadları daha sonra vahiy tarafından onanıyordu. Allah, Müslüman, münafık, müşrik, Yahudi ve Hıristiyanlardan oluşan toplumu dinliyor ve onlara cevap veriyordu (kalellezine keferu... yekulu‘l-munafikûn... kad semi‘allâhu vb). İlahî kelamın ideolojik ve epistemolojik içeriği, lahuti (ilahî) olduğu kadar nasuti (insani) idi. Pasajlar hâlinde yirmi üç senede inen Kur’an, “(...) Her dönemin (sürenin, zamanın) ayrı bir hükmü vardır,” (13. Ra’d, 38) ayetinin bir tecellisi idi. Allah, ed-dîn’i (dînu‘1-hakk, dînu’llâh) Şeriat-ı Muhammedi içinde ve onun aracılığıyla tekrar hatırlatmıştı (tezkire). Teşbihte hata olmaz; Allah, direkt kızına (Araplara) öğüt veriyordu (litunzire umme’l-kurâ (Mekke) vemen havlehâ 42. Şûrâ, 7). Yoksa, “Kızım sana söylüyorum gelinim sen dinle,” demiyordu. Dolayısıyla, bu öğütten bütün gelinler (diğer kavimler) aynı cinsten (insan) olmanın ortak paydasında isterlerse öğüt alabilirler. Zaten, kıza (Araplara) da, öğüdü (mesajı) gelinlere duyurma ve gösterme (örneklik) sorumluluğu yüklenmiştir. “Peygamber size örnek olduğu gibi, siz de diğer insanlara örnek olasınız diye böylece sizi orta bir ümmet yaptık” (2. Bakara, 143). Hz. Muhammed’in vahiyleşmemiş yapıp etmelerine ve söylediklerine gelince (Sünnet-hadis) bunların bir kısmı bizatihi dindir, bir kısmı ise kendi Şeriat’ının parçasıdır. Yapıp etmeleri ve söylediklerinin Kur’an’a yansıyanları ile yansımayanları arasında mahiyet farkı yoktur, sadece derece farkı vardır. Hadis ve Sünnet’in epistemolojik kaynağı Kur’an, Peygam-

184

Politik Teoloji Yazıları

ber’in aklı ve kültürüdür. Muhatapları ise Araplardır. Hadis ve Sünnet’in hakikate delaletine gelecek olursak, dine delalet edenleri evrensel, Şeriat’a (kendi toplumunun ve insanın somut toplumsal ve siyasal sorunlarına getirdiği çözüm) taalluk edenleri ise, tarihseldir. Hz. Muhammed’in ölümünden sonra sahabiden Hz. Ömer, tâbiînden de Ata’ b. Ebî Rabah gibi, çok az sayıda insan, tarih bilincine sahip kişiler olarak, dinamik bir Kur’an anlayışına sahip idiler.59 Hz. Muhammed’in Sünneti de ilk iki asırda İslam coğrafyasının çeşitli yörelerinde müctehidlerin ictihadları ve halkın icmâı ile ‘yaşayan Sünnet’ olarak dinamikliğini belli oranda sürdürmüştür.60 Fakat çok geçmeden temel kaynaklara karşı bu yaklaşım yerini sabit, değişmez, kutsal, mutlak, tarih-üstü veya tarih-dışı Kur’an ve Sünnet anlayışına terk etmiştir. Bu yaklaşım, Mecelle’de, “Mevrid-i nasda ictihada mesağ yoktur,”61 şeklinde ifade edilmiştir. Temel kaynaklara bu tarz bir yaklaşım, ‘fıkıh usûlü’ ilmi tarafından tesis edilmiştir. Böylece bu iki kaynağın değişmezliği hususu, düşünülemez veya düşünülmesi müstehil bir dogma hâline getirilmiştir. Buradaki sorun, bu iki kutsal kaynakta karışık olarak vazedilmiş olan din ve Şeriat’ın, daha doğrusu Şeriat içinde vazedilmiş dinin, Şeriat’tan ayırt edilememesidir. Geliştirilen usûl (fıkıh usûlü), Şeriat-ı Muhammedi’yi ‘İslam’ olarak değişmeyen, nihai ve kendine yeterli olarak kurmuştur. Bu işin başarılmasında fıkıh usûlünün kurucusu olarak Şâfiî’nin büyük rolü olmuştur. Fıkıh usûlü ilminin ilk eseri olarak anılan erRisâle’de Şâfiî, aslında bu iki kaynağın sabitliğini, değişmezliğini, yeterliliğini kurmaya çalışır.62 Şâfiî, Ebû Hanîfe’nin 59 Hz. Ömer’in ictihadları için bkz. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara 1939, s. 185 vd.; Atâ’ b. Ebî Rebah’ın dinamik yorumu için bkz. Prof. Dr. M. Said Hatipoğlu, “İslâm’ın Aktüel Değeri”, İslâmi Araştırmalar (1985), sayı: I, s. 25. 60 Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, s. 41 vd. 61 Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, haz. Ali Himmet Berki, İstanbul 1979, s. 20. 62 Geniş bilgi için bkz. Muhammed b. İdrîs Şâfiî, er-Risâle, çev. A. Şener-İ. Çalışkan, Ankara 1996; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “İmam Şâfiî ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi”, çev. Salih Özer, (Sünni Paradigmanm Oluşumunda Şâfî’nin Rolü, Ankara 2000) adlı kitabın içinde, s. 89 vd.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

185

geliştirdiği ve esası itibarıyla temel kaynaklardan nisbî bağımsızlığı ifade eden –dolayısıyla Müslüman entelektüelin zihnini devreye sokan– istihsan tekniğine alabildiğine saldırır.63 Peki, genel olarak Müslümanların yerleşik düşünce ve eylem kalıplarının (kaynaklarının) gerisine bakabilmeyi (esbâb-ı nüzûl, sebeb-i vürûd), bunlarla arasına mesafe (zaman) koyabilmeyi başaramamalarının sebebi nedir? Müslümanlardaki hakikat korkusunun, bağımsızlığın tedirginliği yerine vesayetin huzurunu tercih etmenin (elittibâ‘ haynun mine’l-ibtidâ‘: Yerleşik hakikate uymak bid’at çıkarmaktan iyidir. İttebî‘ velâ tebtedî‘: Yerleşik hakikate uy ve bid’at çıkarma. Kullu hayrin fî ibtidâ‘i men selef ve kullu şerrin fî ibtidâ‘i men halef: Her türlü hayır öncekilere uymakta; her türlü şer de sonrakilerin ortaya çıkardıkları yeniliklerdedir.) sebebi nedir? Neden bir Mecelle maddesinde ifade edildiği gibi, “Ezmanın tağayyuru ile ahkâmın tağayyuru inkâr olunamaz”64 ilkesine uyulmamıştır? Neden ortaçağ boyunca bilinmeyene akıl yoluyla ulaşma yerine, bilinenin biriktirilmesi veya bilinmeyenin bilinenden (nas) türetilmesi (kıyâs) şeklinde gerçekleştirilmiştir? Bu soruna antropolojik açıdan bakan Watt şunları söyler: Değişmezliğin hem bir olgu hem de bir ideal olarak kabulü, muhtemelen Arapların göçebe hayatına ilişkin tecrübelerine kadar geriye gitmektedir; bunun bir sonucu olarak, güvenliğin, ataların ‘yürünmüş izinden’ (sunnet) gitmekte yattığı kabul edilmiştir. Arabistan göçebeleri değişmenin şüphe götürmez bir şekilde farkındaydılar. Kabileler başarılı idiler, serpilip geliştiler ve sayı bakımından artış gösterdiler; sonra talihsizlikler yaşadılar, çöktüler ve zaman zaman da tamamen ortadan kayboldular; ancak, bu tür değişiklikler hayatın özde değişmekte olduğu anlamına gelmiyordu. Öyleyse, en iyisi ‘atalarımın’ her zaman yaptığını yapmaktı; çünkü bu, çoğu durumlarda doyurucu sonuçlara götürmüştü. Arabistan iklimi kararsızdı ve çöl hayatında ilerisini kestirmek mümkün olmuyordu; öyle ki, göçebe titiz planlar yapmakla facialardan kaçınamazdı, tersine kaderin kendisi için belirlediği her ne olursa ona kendisini alıştırmalıydı. Böyle bir bakış açısı ‘yürünmüş yolu’ izlemeyi en sağlam seçenek yapmıştır. Yeni olan 63 Şâfiî, er-Risâle, s. 273. 64 Mecelle, s. 22.

186

Politik Teoloji Yazıları

herhangi bir şey kuşkulanılmaya açıktı. Kur’an, Hz. Muhammed’in peygamberlik çağrısının bir yenilik (bid‘a) olmadığı, aksine uzun bir peygamberler ve resuller silsilesinin devamı olduğu hususu üzerinde önemle durur (46. Ahkâf, 9). Daha sonraları kelamda sapıklık için kullanılan yaygın kelime ‘yenilik’tir. Bir başka önemli nokta da şudur: Eğer bir kimse çöl seyahatlerinde (eğer varsa) daha önce ‘gidilmiş yoldan’ gidecek olursa yolunu kaybetme ihtimali çok azdır; dolayısıyla dinî yaklaşımlarda (usages) bu durumun da katkısı olmuş olabilir. İslam konusunda yazan Hıristiyan yazarlar, Müslümanların zaman zaman, bakış açılarında Hıristiyanlara göre, öte dünyaya daha yönelik olduklarını, dolayısıyla toplumun bu dünyada ideal bir konuma ulaşmasından çok, gelecek dünyayı düşündükleri şeklinde bir görüşü benimsemişlerdir. Bunun böyle olup olmadığı açık değildir; bununla birlikte, genç İranlıların, İran-Irak savaşında gösterdikleri şehadete susamışlık bu durumun etkileyici bir delildir. Müslümanların daha çok öte dünyaya dönük oldukları görüşünde belli bir dereceye kadar doğruluk payı olduğu sürece, bu, insanın mahiyetinin değişmezliği ve insanlığın gerçekte daha iyi bir toplum yapısına doğru gelişebileceğine ilişkin herhangi bir inancın bulunmadığı anlayışıyla birleşecektir.65

Temel kaynakların (Kur’an-Sünnet) Müslümanlar tarafından mutlaklaştırılmasının sabitleştirilmesinin, dolayısıyla da onlardaki nasutiliğin (insaniliğin), rölatifliğin, tarihin, toplumsallığın yok edilmesini, din sosyologu Peter L. Beger’in dinin –zorunlu olmamak kaydıyla– insanı ve toplumu kendine yabancılaştırma gücüne bağlaması ışığında düşünebiliriz. O şöyle diyor: Dinî yasallaştırmayla ilgili daha önceden yaptığımız tartışmada gördük ki bu yasallaştırmalar; tabiatı gereği dayanıksız oluşumlar olan toplumsal düzene bir kararlılık ve süreklilik görüntüsü vermektedir. Şimdi dinin bu niteliğe –yani yabancılaştırıcı güç olma niteliğine– ne denli elverişli olduğunu daha doğru bir biçimde ortaya koyabiliriz. Dinî yasallaştırmanın getirdiği temel ‘çözüm’; insani ürünleri, insan-üstü veya insan-dışı olgular (facticities) hâline dönüştürmesidir. Buna göre, insan tarafından kurulan dünya, onun 65 W. Montgomery Watt, İslâmî Hareketler ve Modernik, çev. Turan Koç, İstanbul 1997, s. 25-26.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

187

insan ürünü oluşu inkâr edilerek açıklanır. İnsani düzen (nomos), ilahî bir uyumlu evren (cosmos) veya manalarını beşerî düzlemin ötesinden alan, nasıl olursa olsun, bir gerçeklik hâline dönüştürür. (Bilimsel bir teorik çerçevenin kabul etmeyeceği epistomolojik bir varsayımı gerektiren) din ile yabancılaşmayı basit bir şekilde ‘eşitleme aşırılığı’na düşmeden şunu öne sürebiliriz ki, dünya-kurma ve dünya idame ettirme girişiminde dinin tarihsel kısmı büyük ölçüde bunu kendi tabiatında var olan yabancılaştırma gücüne borçludur. Din, insani dünyaya yabancı olan varlıkların ve güçlerin realitede var olduğunu öne sürer. Her ne surette olursa olsun bu iddia, tüm farklı biçimleriyle birlikte, ampirik sorgulamaya elverişli değildir. Buna rağmen elverişli olan bir yön var ki o da, bir süreç takip eden beşerî dünyayı yabancılaştırmaya yönelik dinin sahip olduğu çok güçlü eğilimdir. Başka bir deyişle, yabancı olan bir şeyi insana karşı öne sürmek suretiyle din, insanı kendisinden yabancılaştırmak eğilimindedir. Tam bu anlamda (yoksa epistomolojik bakımdan geçersiz olduğu iddia edilen dinî anlamda değil) biz tarihî tezahürlerindeki yüksek rakamsal sıklığın derecesi ne olursa olsun, din ile yanlış bilinç arasında bir yakınlık kurmaya kendimizi yetkili hissediyoruz. Bir bütün olarak kâinatın dinî açıklamalarının ‘nihai’ üstünlüğü ne olursa olsun, onların ampirik eğilimleri, insanın öz aktivitesi tarafından biçimlenen dünyanın, yani sosyokültürel dünyanın bir parçası olan insan bilincinin yanlışlanması (falsification) yönünde olmuştur. Bu yanlışlama esrârengizleştirme (=büyüselleştirme, mystificastion) olarak da nitelendirilebilir. Bir beşerî manalar binası olan sosyo-kültürel dünya, esas itibarıyla beşerî olmayan diye öne sürülen sırlarla kaplıdır. Bütün beşerî ürünler, en azından potansiyel olarak, insani kavramlarla anlaşılabilir. Din tarafından onların üzerine atılan büyüksellik örtüsü böyle bir anlamayı önler. Beşerî olanın nesnelleştirilmiş ifadeleri, ilahî olanın karanlık sembolleri hâline dönüşür. Ve bu yabancılaşma, kesinlikle insanları anomik korkularından sıyırdığı için onlar üzerinde gücünü hissettirir.66

Muhammed Arkoun ise, bu sorunun kaynağında ortaçağ dinî düşüncesine egemen olan dogmatik ruhu, mitik düşünceyi ve dil felsefesini görmektedir. 66 L. Peter Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul 1993, s. 141-142.

188

Politik Teoloji Yazıları

1. Dogmatik ruhtan kastedilen şudur: Herhangi bir sorunun ortaya çıktığı ânda onun gerekleri dikkate alınarak verilmiş (doğru) bir hükmü veya hakkında o ânda ortaya konmuş düşünceyi değiştirme güç ve kudretinden yoksun olma; o sorun hakkında yeni çözümlerden oluşan bilgisel bir terkip oluşturmama hâlidir. Dogmatiklik, vakıa hakkında inançsızlık ve inançlardan oluşan az veya çok kapalı bir epistemolojik düzendir. 2. Mitik düşünce, ilk ve ortaçağlarda yoğun olan genel düşünce tarzıdır. Bu gerçek, o çağlarda rasyonel düşüncenin olmadığı anlamına gelmez. Aydınlanmayla birlikte Batı’ya büyük ölçüde rasyonel, tahlilî ve bilimsel düşünce egemen olmuştur. Bu gerçek de Batı’da hâlâ mitik düşüncenin olmadığı anlamına gelmez. Kaldı ki, pozitivizmin mistik düşünceyi rastgele değerden düşürmesi ve kendinin araçsal akla indirgenmesinden sonra, mitik düşünceye gerçek değerini iade eden anlayışlar Batı’da tekrar başlamıştır (Levi Strauss, M. Eliade vb.). İslam dünyası, analitik düşünceye Batı toplumları kadar henüz aşina değildir.67 Analitik düşünce tarihtir; değişimi, kopuşu, devamlılığı araştırır. Oysa mitik düşünce genel olarak zamansızdır (anakronik). 3. Ortaçağ İslam düşüncesi genel olarak dilin Allah’tan geldiğine inanır. Buna ilişkin getirilen delil: “Allah, Âdem’e bütün isimleri öğretti,” (2. Bakara, 31) ayetidir. Bu önkabulden, isimlerin bizi direkt nesnelere götürdüğü ve her cümlenin tek anlamı olduğu çıkarılır. 9. yüzyılda Arap filologları, dilin insanı mutlak hakikate götüren bir araç olduğunu iddia ettiler. Böylece, kelimelerin lügat anlamlarının ve gramer kurallarının dışına çıkılamaz oldu. Bunun sonucu olarak, düşüncenin, vakıanın değişimine paralel olarak değişmesi, 67 Arkoun’un bahsettiği mistik düşünceye kendi hayatımdan şöyle bir örnek verebilirim. Çocukluk çağlarımda yarısı toprağın dışındaki taşları kaldırıp altında karıncaların çalışmalarını seyrederdik. Karıncalar genellikle siyah renkli idi. Nadiren de olsa sarı renkli karıncalar çıkardı. Sarı karıncaların, gavur karıncası olduğuna inandığımız için onları yakalayıp siyah karıncaların içine atıp öldürülmelerini seyrederdik. Yine kertenkelelerin Hz. İbrahim’in atıldığı ateşe odun taşıdıklarına inandığımız için, gördüğümüz her yerde başının ezilmesini sevap olarak görüp bunu yapardık.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

189

tarihî verilere uygun olarak bir semantik ilminin inşâ edilmesi mümkün olmadı. Tersine, düşüncenin yegâne amacı ‘asli mana’yı bulmak oldu. Böylece bütün tarih, Allah tarafından (Kur’an’da) konulmuş ilk anlama boyun eğdirilmeye çalışıldı. Bundan dolayı, fıkıh mezheplerinin kuruluş asrı, sadece kuruluş asrı olmadı, aynı zamanda sonuç asrı da oldu. Bu dil felsefesi, lafızcı yorum tarafından [en şiddetli savunucusu İbn Hazm’dır (ö. 1064)] geliştirildi ve usûl ilimlerine (usûli’d-dîn ve usûlu’l-fıkh) bütün şiddeti ve kesinliğiyle tatbik edildi. Bu ilimler ise bütün ahlaki ve hukuki hükümleri, hatta bütün insanlık tarihini Allah’a bağlanmış aşkın semantiğine bağlamaya çalıştılar.68

4.5.2. Kıyas (Fer’in Asl’a veya ‘Şimdi’nin ‘Geçmiş’e Bağlanması)

Şâfiî, Müslümanların kıyamete kadar karşılaşabilecekleri toplumsal sorunların çözümlerinin açık veya gizli (bâtın) bir biçimde temel kaynaklarda olduğu ve gizli olan çözümlerin kaynaklardan kıyas yoluyla ortaya çıkarılabileceğini iddia etmişti. Şâfiî’ye göre, ictihad da kıyastı. Şâfiî şöyle diyor: “Allah’ın Kitabı’nda Müslümanlardan birinin karşılaşacağı herhangi bir hâdisenin hükmünü doğru olarak göstereceği bir delil mutlaka vardır.”69 Kıyası yapacak âlimin işi, yeni ortaya çıkmış sorunun (fer‘) asıldaki (nas) açık olmayan çözümünü ortaya çıkartmaktır (istinbât, istihrâc).70 Şâfiî’nin kurmuş olduğu hukuk metodolojisinin (fıkıh usûlü) bütün Sünni hukuk metodolojisini belirlediği bilinen bir husustur. Edille-i Şer’iyye veya Edille-i Erba‘a olarak bilinen Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas hiyerarşisi Sünniliğin ortak kabulüdür ve Şâfiî’ye aittir. Görüldüğü gibi, İslam’ın tarihî süreç içerisinde dinamizmini sağlayacak olan ‘ictihad’, Hz. Ömer’in fiilen yaptığı ve Ebû Hanîfe’nin de teorileştirdiği – özü itibarıyla kaynakların ruhuna bağlı kalmayı ve Müslüman âlimin kendi akli yaratıcılığını 68 Muhammed Arkoun, el-Fikru’l-islâmî kıra‘atun ‘ilmiyyetûn, Beyrut 1987, s. 125 vd. 69 Şâfiî, er-Risâle, s. 9. 70 Şâfiî, er-Risâle, s. 257 vd.; Ebû Zeyd, “Şâfî’nin Ortayol İdeolojisinin Tesisi”, s. 136.

190

Politik Teoloji Yazıları

devreye sokan ve tarihî değişimi dikkate alan, mantık itibarıyla da tümevarıma ve tahlile dayanan– ‘istihsan’ yerine, mantık itibarıyla tümdengelime dayanan nasları mutlaklaştıran, tarihî süreç içinde ortaya çıkan bütün sorunların çözümlerini hep geride (selef, asıl, nas, lafız) arayan, naslardaki çözümleri bir kere ve bütün zamanlar için gören ‘kıyas’a dayandırılmıştır. Geçmiş asıl, malum ve şahit olarak kabul edilince; gelecek yeni, meçhul ve gaib olarak hep geçmişe (kadîm) kıyas edildi. Her ‘şimdi’ maziye, her yeni eskiye kıyasla çözümlendi. Böylece, gelişme ve zaman, ilga edilmiş oldu. Geçmiş, ân ve gelecek dalgalanmayan, hareket etmeyen yekpare bir zemine dönüştü. Bu, ‘durgun’ bir zamanın ifadesidir. Geçmiş, akıllarımızda ve vicdanımızda sürekli ‘hazır’ hâlde bulunuyor.71 Şâfiî’nin Sünni hukuk metodolojisinde hareketi ve zamanı (tarihi) yok sayan ve kurucu asrın (asr-ı saadet) hegemonyasını (Kitap, Sünnet, icmâ) bütün tarihe teşmil eden (kıyas) yöntemini Ebû Zeyd şöyle değerlendirir: Şâfiî’nin, nasların alanını genişleterek, açıklayıcı ikincil nassı, asliye dönüştürüp ona da aynı meşruiyet derecesini vererek, sonra âdetleri kattığı gibi, icmâı da katıp Sünnet kavramını genişleterek ve daha önce geçen tüm şeylerle ictihad/kıyasın sıkı bağını kurarak dinî naslara vermeye çalıştığı bu kapsayıcılık, son tahlilde insanın aktivitesini ortadan kaldırıp deneyimini heder ederek insanı bukağılamaktır. Buna Şâfiî’nin ictihadi tavırlarının çoğunlukla, sabit ve yerleşmiş olanı muhafaza dairesinde döndüğünü, maziye, ezelî dinî bir özellik atfederek onu kutsallaştırmaya çalıştığını –kölenin mirası, tek kız kardeşin mirası ve zirai ürünlerin zekâtı konusundaki ictihadlarında gördüğümüz gibi– eklersek, onun tüm dinî söyleminin içerisinde döndüğü ideolojik bağlamı fark ederiz. Bu bağlam, Eş’arî’nin sonradan mütekamil bir sistem içinde şekillendirdiği ve Gazâlî’nin gelerek ona, çağımıza kadar dinî söylemin tümüne egemen olmasını, yayılmasını ve devamlılığını sağlayan felsefi-ahlaki boyutlar kazandırdığı bağlamdır. Bu şekilde, İslam-Arap aklı, tedvin asrında –Şâfiî’nin asrı– (geçmişin) geri dönmesini isteme ve taklit/tekrar işlemleriyle (kolektif) hafızayı yapılandırdıktan sonra, nasların otoritesine dayanır olmuştur. Kültürel yapıda mevcut olan Mutezile ve akılcı felsefe gibi, 71 Muhammed Âbid Câbirî, Nahnu ve’t-turas, s. 19.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

191

doğadan ve canlı realiteden özgür sonuç çıkarma tekniklerine bağlı olarak (kolektif) hafızayı yapılandırmak isteyen diğer akımlar, marjinalleşmiştir.72

Bütün bu olanlar, biz Türkler için Osmanlı’nın yıkılmasına kadardı. Cumhuriyet’le birlikte yönetici elit, maziyi tümden unutup (reddedip), milletin hafızasını boşaltmaya veya yok etmeye çalışan bir orjitasyon (eğitim) faaliyetine giriştiği; halkın da buna refleks olarak bilinçsizce direndiği bilinmektedir. Bunun nedeni ise, Nietzsche’nin dediği gibi, neleri ne zaman unutma ve neleri de unutmamayı öğrenecek plastik bir zihin gücüne sahip olamayışımızdır. Cumhuriyet’in giriştiği devrimlerin başka toplumsallıklardan ve tarihlerden blok hâlinde ‘iktibas’larla gerçekleştirilmesinin sebebi Cumhuriyet öncesi anakronik zihniyetin devam etmesidir. 4.6. Teoloji ve Tarih Bilinci Batı’da tarih felsefesinin ve insanın ön plana çıkması Tanrı’nın ve Kilise’nin insan ve toplumla ilişkisinin yeniden düzenlenmesine bağlı olduğu söylenebilir. Tarih felsefesini başlatan Vico’nun Scienza Nuova (Yeni Bilim) adlı eseri kendi deyimi ile “tanrısal kayrayı (inayet) akılcı-sivil yoldan kavramak isteyen akılcı-sivil bir teoloji”dir.73 Ayrıca, Luter’in kurduğu yeni teolojinin de püritenleri nasıl eyleme ittiğini Weber detaylı bir şekilde anlatmaktadır.74 İslam toplumlarında tarih bilincinin ve bireyin zayıf oluşunun ve hâlâ yeterince ortaya çıkmayışının sebepleri arasında Sünni akaidin bir rolü var mıdır? Akaid, Sünni teolojinin (kelam) ürettiği dünya görüşünün (Tanrı-insan, Tanrı-âlem ilişkisi) örgün ve yaygın eğitim amacına yönelik olarak vulgarize edilmesidir. Sünni akîdenin ideolojik içeriğinin çeşitli nedenlerden dolayı Maveraünnehir bölgesinden pek dışarı çıkmayan Maturidilikten ziyade, imparatorlukların merkezlerinde egemenliğini baştan beri muhafaza eden Eş’arîliğin oluştur72 Ebû Zeyd, “İmam Şâfiî ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi”, s. 147-148. 73 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 224. 74 Bkz. Max Weber, Protestanlık ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, İstanbul 1985, s. 75 vd.

192

Politik Teoloji Yazıları

duğu bilinen bir husustur. ‘Huccetu’l-İslâm’ Gazâlî’nin İslam dünyasında 12. yüzyıldan sonraki hegemonyasının bundaki payını unutmamak gerekir.75 Tarih felsefesi, ancak insanın ve toplumun, Tanrı’nın belirlemediği ve tamamen kendisinin sorumlu olabileceği hür eylemleri ortada varsa ortaya çıkabilir. İnsanın imkânı dahilinde bir gelişme, çökme, gerileme varsa tarih bilinci ortaya çıkabilir. İnsana, topluma (tarihe) ve tabiata tamamen Tanrı egemen ise, böyle bir toplumsal vasatta ne tarih, ne insan, ne de bilim ortaya çıkabilir. İslam toplumlarında bu üçünün de zayıf oluşunun teolojik bir nedeni yok mudur acaba? 4.6.1. Günahsız Doğum veya Sorumsuz Kimlik Hıristiyanlığa göre, Hz. Âdem’in işlediği ilk günahla bütün insanlar mağdur olduğu için, tarih bir anlamıyla ‘kurtuluş tarihi’dir. İnsanlar, dünyada bu günahtan kurtulmaya çalışırlar. Bu kurtuluşun araçları olarak Hz. İsa ve Kilise, Hıristiyanlığı soyut bir teoloji olmaktan çıkarıp ‘şey’leştirerek tarihe sokar. Luter ve Kalvin’in giriştiği reform hareketi ile (Protestanlık ve Kalvinizm) tarih bilinci arasında yakın bir ilişki vardır. “Burada söz konusu olan, bireyin kendi yaptıklarıyla kendi yazgısını değiştirebilmesi değil, çaba gösterme yetisinin onun kurtulanlar grubuna dahil olduğunun bir işareti olması duygusudur. İnsanın kazanması gereken şeyler şunlardır: Alçak gönüllülük ve yalınlık (sabriates), herkesin hak ettiğini alması gerektiği anlamında adalet (justitia) ve insanı Tanrı ile birleştiren dindarlık (prietas). Kalvinciliğin ileri gelişimi içinde erdemli bir yaşam ve dinmek bilmeyen çabanın önemi üzerindeki vurgulama, özellikle bütün çabaların bir sonucu olan dünyasal yaşamdaki başarının, kurtuluşun bir işareti olduğu görüşü önem kazanmıştır.”76 75 Sünni itikadın, pratikte, büyük ölçüde Eş’arîlik tarafından belirlendiği hususunda bkz. Taceddîn es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyye, Kahire 1946, III. 264, İsmail Hakkı İzmirli, Muhassalu’l-Kelâm ve’l-Felsefe, İstanbul 1917, s. 11. Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, İstanbul 1980, s. 23. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. A. Açıkgenç, Ankara 1996, s. 270. 76 Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış, çev. S. Budak, İstanbul 1985, s. 37.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

193

İslam’da ise asli günah yoktur. Herkes annesinden temiz olarak doğar: “Hiçbir günahkâr başkasının günahını çekmez” (35. Fâtır, 18). “İnsana kendi çalışmasından başka bir şey yoktur” (53. Necm, 39). Kur’an’da, Tanrı’ya ve insanlara karşı sorumluluk içeren ciddi ve dolu (iman ve salih amel) bir kimlik önerilmiştir (islâm-îmân). Fakat bu doluluk, Sünni teolojide hakkıyla korunabilmiş midir? Büyük günah işleyenin öğreti karşısındaki konumunun neliğine ilişkin ortaya çıkan ilk tartışmalarda, Haricilerin ve Mutezililerin tutumu, iman ve amelin ayrılamayacağı şeklindedir. Hariciler, büyük günah işleyeni karşıt kimliğe sokup (kâfir) şiddete başvurmayı tercih ederken; Mutezile, ‘kimliksizlik’ statüsünü (el-menzile beyne’l-menzileteyn) geliştirdi. Bunlara tepki olarak ortaya çıkan ve Türk coğrafyasında da hayli taraftar bulan Mürcie ise, lâ ilâhe illa’llâh demenin yeterli olduğu, muhtevasız bir telaffuz ve takriri ‘Müslüman’ ve ‘mümin’ kimliği için yeterli gördü.77 İçlerinde Ebû Hanîfe’nin de olduğu Mürcii fırkanın önderlerinin büyük çoğunluğuna göre iman, yalnızca “Allah’ı bilmektir” (el-ma‘rifetu bi’llâh).78 İmanın bu şekilde varoluşsal bir içerikten boşaltılarak, salt kognitif bir kesin karara (tasdik) indirgenmesi ve onun zorunlu olarak amel (doğru davranış) gerektirmemesi, politik olarak o dönemde epeyce işe yaramıştır. Ancak, giderek tarihî süreç içerisinde Müslüman kimliğinin başta Tanrı olmak üzere kendine ve topluma karşı zorunlu ve belirli bir sorumluluk içermeyen belirsiz bir nominalizme dönüşmesine sebebiyet vermiştir. Halk arasında ‘amentü’ şeklinde altı olarak formüle edilen imanın şartları (Allah, peygamberler, kitaplar, melekler, kader, ahiret) ile iman, eylem doğuran varoluşsal bir motivasyon, dinamizm ve coşku olmaktan çıkarılmıştır. İslam ise, biri şehadet sloganı (eşhedu en lâ ilâhe illa’llâh...) olmak üzere, dört ritüele (namaz, oruç, hac, zekât) indirgenmiştir (İslam’ın beş şartı). Böylece, 77 “Her kim lâ ilâhe illa’llâh der ve bu hâl üzere ölürse cennete girer.” Buhârî, Sahîh, Kitâbu’l-imân, II. 69; Muslim, Sahîh, Kitâbu’l-imân, I. 94-95. 78 Ebû’l-Hasan Eş’arî, Makâlatu’l-islâmiyyîn, Wiesbaden 1980, I. 32 vd.; Ebû Hanîfe,” el-Âlim ve’l-Mute’allim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul 1981, içinde.

194

Politik Teoloji Yazıları

yarısı yeryüzünde yatay bir ahlaki ve siyasi sorumluluk olan Müslümanlık (salih amel) büyük ölçüde ıskalanmıştır. Bu topraklarda ahlakın cinselliğe; siyasetin ise, güce ve itaate indirgenmesinin önemli bir sebebi budur. 4.6.2. Bilme Cesaretinin Kırılması Kur’an ve Sünnet’in çözdüğü sorunların bir kere ve bütün zamanlar için olduğunun kabul edilmesiyle, bu kaynaklardaki tikel çözümler evrenselleştirildi. Böylece, dinsel hukukla birlikte dinsel ahlak da bu kaynaklara indirgenmiş oldu. Böylece kaynaklar örnek olma yerine, ölçü oldu. Oysa, Kur’an’ın başından sonuna kadar tekrar eden külli (tümel) ahlaki kavramların (hayır, şer, maruf, münker, günah, sevap, fesat, birr, hasenat...) birkaç yerel örnek dışında, içi her tekil ilişkide Müslüman birey tarafından kendi bilme aktları aktif olarak kullanılarak doldurulacaktı: “Hakkında bilgin olmayan şeyin peşine düşme; görme, işitme ve düşünme aktlarının her biri bundan sorumlu tutulacaktır”(17. İsra’, 36). Mutezile, iyi ve kötü (husn ve kubh) niteliklerinin, bizzat fiilin nitelikleri olduğu ve insan aklının vahiy olmadan da bunları bilme gücüne sahip olduğunu iddia ettiği hâlde, yaygın Sünni anlayış, bunun tamamen tersidir. Bu anlayışa göre, fiilin nitelikleri fiile Tanrı tarafından verildiği gibi, zorunlu olarak yapılması (yükümlülük) ve yapılmaması da (yasak, haram) ancak Kur’an ve Sünnet ile belirlenir.79 Böylece ‘nakil’, aklın esası hâline geldi: el-hakikatu mâ kalle’llâhu ve resûluhu ve siva mâ zalike vesa visu‘ş-şeytân (Hakikat, Allah’ın ve Resulü’nün dediğidir; bunların dışındakiler şeytanın vesveseleridir). Bu düşüncenin yerleşmesinde, Kur’an’ın mahluk olup olmadığı konusundaki tartışmada, onun mahluk olduğunu savunan Mutezile’nin marjinalleşmesi ve Sünni tezin, zorla resmî ideoloji olarak dayatılmasının katkısını unutmamak gerek. İslam coğrafyasında insanların bilme aktlarının felç olmasında dinsel kaynaklardaki bilginin mutlaklaştırılması ve genleştirilmesi yatmaktadır. Tarih boyunca İslam dünyasında 79 Ahmed Muhammed Subhî, el-Felsefâtu’l-ahlâkiyye fî fikri’l-islâmî, Kahire 1983, s. 128 vd.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

195

dinsel sorumluluğun ahlaki-toplumsal sorunları doğru görme ve çözmeden ziyade, hazır çözümü (Şeriat) uygulamada görülmesi, bugünkü ahlaksızlığın ve çözümsüzlüğün önemli bir kaynağıdır. Tarih bilinci, bilme sorumluluğunun ve cesaretinin olduğu bir toplumsal-kültürel vasatta ortaya çıkar. Her şeyin bilindiği ve bildirildiği bir vasatta tekrar, taklit ve tahsil-i hâsıl vardır. 4.6.3. İnsan-Tanrı İlişkisi Sünni teoride (Eş’arîlik-Maturidilik) kader inancının özü, Tanrı’nın bu dünyada insanın başına gelecek olayların oldukça büyük bir yekûnunu ezelî ilmiyle bilip takdir etmesidir. Bu inancın Türk halkı tarafından nasıl idrak edildiği ve içselleştirildiğini görmenin yolu ise, halkın günlük yaşamında kullandığı deyimlere, atasözlerine bakmaktır; zira deyimler ve atasözleri, dil içi-dünya görüşünü yansıtır. Önce kaderle ilgili olanlara bakalım: • Alın yazısı-kara yazı. • Mukadderata boyun eğmek lazım. • Kadere karşı gelinmez. • Allah yazdıysa bozsun. • Kaderin cilvesi. • Kader kurbanı. • Kader mahkumu. • Kader olmayınca (gerçekleşmeyince) bilinmez. • Kader, de de dur. • el-Mukadderat la yuğayyer (Kader değişmez). • Takdir gelir tedbiri bozar. • Ayağın taşa değerse Allah’tan bil. • Her işte bir hayır vardır. • Hayır ve şer Allah’ın takdirindedir (Amentü’nün altıncı ilkesi). • Hikmetinden sual olunmaz.

Şimdi de bu kader inancının yaşamın en önemli iki olayı olan ekonomik faaliyet (rızık) ve ölüm (ecel) konusundaki

196

Politik Teoloji Yazıları

yansıması nasıl yorumlanmış, ona bakalım. Rızık, kavramının dil içi-dünya görüşünde ifade ve deyimleşmiş şekline bazı örnekler: • Başına talih kuşu konmak. • Kimse kimsenin kısmetini yiyemez. • Allah malı istediğine, ilmi isteyene verir. • Herkes nasibini yer. • Ya nasip. • er-Rızku alallah (Rızık Allah’a aittir). • Vermeyince ma’bud, neylesin Mahmud. • Nasibin varsa gelir Hind’den, Yemen’den, nasibin yoksa gider elinden. • Ne oldum dememeli; ne olacağım demeli. • Allah birine, “Yürü ya kulum,” dedi mi, artık onun önünde durulmaz. • Kısmetim buymuş.

Ölüm hakkında dil içi-dünya görüşünü yansıtan ifade ve deyimler: •

Vadesi yetmiş.

•

Vadesi dolmuş.

•

Vadesi buymuş.

•

Allah gecinden versin.

•

Büyük küçük demez, sırası gelen gider.

•

Allah ömür verirse...

•

Azrail gelince oğul, uşak demez.

•

Vakti, saati gelmiş.

•

Allah uzun ömür versin.

•

Allah verdi, Allah aldı.

•

Takdir böyle imiş.

•

Korkunun ecele faydası yoktur.

•

Ecel geldi cihana, baş ağrısı bahane.

•

Öldürmeyen Allah öldürmez.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

•

Eceli gelmiş köpek, cami duvarına işer.

•

Ecel geldi cihane, baş ağrısı bahane.

•

Allah’ın verdiği canı Allah alır.

197

Bu iki alanın dışında günlük yaşamda karşılaşılan bela, musibet, afet, fiyat, evlenme ve boşanma vb. konular da kader bağlamında Tanrı’nın mutlak iradesiyle ilişkilidir. Şimdi bu dünya görüşünü ören teolojinin çözümlerine biraz yakından bakalım. 4.6.3.1. İnsan Fiilinin Yaratıcısı Kim? Mutezile’ye göre insan kendi fiilini kendi iradesiyle seçer ve kendisi yaratır. Fiili için zorunlu olan irade ve istitaat (güç) fiilden önce insanda vardır ve insan fiilini bunlarla yapar. Ehl-i Sünnet’in Maturidi kanadına göre, fiil için gerekli olan irade insanda vardır; insan fiilini bu iradeyle seçer. Fakat fiil için gerekli olan güç, fiil anında Allah tarafından yaratılır. Yani fiil, irade yönünden insana, yaratma yönünden Allah’a aittir. Ehl-i Sünnet’in Eş’arî kanadına göre ise, insan fiili hem irade, hem de yaratma yönünden Allah’a aittir.80 Ehl-i Sünnet’in fiillerin yaratılmasıyla ilgili genel izahları şöyledir: İnsan fiilleri konusunda kelamcılar fikir ayrılığı içindedir. Çoğunluğun ve Eş’arîlerin genelinin benimsediği teori şudur: Şu elimdeki kalemin hareket etmesi anında Allah dört ayrı araz yaratır. Bunların hiçbiri bir diğerinin sebebi değildir. Her biri birbiri ardınca var olur. İlk araz kalemi oynatma iradem, ikincisi hareket ettirme kudretim, üçüncüsü elimle hareket ettirişim, dördüncüsü ise kalemin hareket edişidir. Kelamcılar, insan bir fiilde bulunmayı irade ettiği ve onu yaptığında, onun için irade etme ve irade ettiğini yapma kudretiyle fiilin yaratıldığını iddia ederler. Zira salt yaratılan kudretle fiil yapılamaz. Bu kudretin fiil üzerinde hiçbir etkisi yoktur. (Bu sebeple fiil de doğrudan Allah’ın yaratmasına bağlıdır, kudrete değil.) Mutezile ise fiillerin, fiil ile birlikte yara80 Muhammed b. İsmâ’îl Buhârî, Halku ef‘ali’l-‘ibâd, Beyrut 1991, s. 46 vd; Ömer Sa’duddîn Teftâzânî, Şerhu’l-‘aka’id, Kahire 1987, s. 57; Ebû Hâmid Gazâlî, el-İktisâd fî’l-i‘ti-kâd, Beyrut 1983, s. 104 vd. M. Said Yazıcıoğlu, Maturidi ve Nesefiye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1988, s. 25 vd.; Hasan Hanefî, Minel-‘akîde ilâ’s-sevra (el-‘Adl), Kahire 1988, V. 75 vd.

198

Politik Teoloji Yazıları

tılan kudrete bağlı olarak yapıldığı görüşündedir. Bazı Eş’arîler de fiil için yaratılan kudretin fiil üzerinde bir etkisinin ve fiil ile ilgisinin olduğunu benimserken, Eş’arîlerin çoğunluğu bunu kabul edilemez bulur. Bütün Eş’arîler yaratılmış iradeyi, bir kısmı ise ilave olarak yaratılmış kudret ve fiili de varlıklarının devamı olmayan arazlar olarak görür. Allah bu kalemde hareket üstüne hareket yaratmaktadır. Kalem hareket ettiği sürece bu yaratma hiç kesilmez. Kalem, Allah onda hareketsizlik yaratmadan da durmaz. Kalem hareketsiz olduğu sürece onda hareketsizlik üstüne hareketsizlik yaratmaya devam eder. Tüm bu zaman birimlerinde, yani en küçük zaman dilimlerinde, melekler, gezegenler/ felekler vb. teker teker tüm varlıklarda Allah arazları devamlı bir şekilde yaratır. Bu görüş sahipleri Allah’ın fail olduğuna dair gerçek imanın bu olduğu görüşündedir.81

4.6.3.2. Eceller ve Rızıklar Tayin Edilmiştir Ehl-i Sünnet’in tümüne göre, ecel ve rızık, kazâ ve kadere bağlıdır. Ölen ve öldürülen herkes eceliyle ölmüştür. Ecel tektir ve değişmez. Ecelleri ezelde tayin eden Allah’tır. Ecelde, uzama ve kısalma olmaz. Bu, Allah’ın ezelî ilim ve iradesiyle tespit edilmiştir. Herhangi bir sebebe bağlı olarak ölen insan, şayet engellenseydi (öldürülmeseydi) başka bir sebepten yine aynı ânda ölecekti.82 Aynı şekilde rızıklar (insanların sahip olabilecekleri mal, zenginlik, yiyebilecekleri gıda vb.) da ezelde taksim edilmiştir. İnsanın rızkı eceline, eceli rızkına bağlanmıştır. Ecelde olduğu gibi rızık da artmaz eksilmez.83 Görüldüğü gibi, Sünnilik, fiilden önce ve fiilden sonra insana kudret tanımamaktadır. Eş’arîlik ise, iradeyi de tanıma81 Muhammed Âbid Câbirî, Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. B. Köroğlu-H. Hocalı-E. Demirel, İstanbul 1999, s. 267; Mûsâ b. Meymûn, Delâlatu’l-hâ’irîn, Ankara 1974, s. 208. 82 Ebû’l-Mu’in Nesefî, Tabsıratu’l-edille, Şam (Dımeşk) 1993, II. 688; Teftâzânî, Şerhu’l‘aka’id, s. 64; Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, V. 341. Namık Kemal Okumuş, Kelamda Ecel Problemi (Basılmamış doktora tezi), Ankara 2000 83 Nesefî, Tabsıratu’l-edille, s. 689, Teftâzânî, Şerhu’l-‘aka’id, s. 64; Hanefî, mine’l-Akîde, V. 349; Müslüm Dağdeviren, Kelamda Rızık Sorunu (Basılmamış lisans tezi), Ankara 2000.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

199

maktadır ve insana kudreti, sadece fiil ânında tanımaktadır. Bu durumda insanın kendi kudretine ve iradesine dayanan bir geçmişi, tarihi olmadığı gibi, geleceğe uzanacak bir tarihi de olamaz. İnsanın fiili, Allah tarafından yaratıldığı âna asılı kalmaktadır. Böyle bir şuura sahip insanın geçmiş fiillerinden sorumluluk duyması ve geleceğe uzanması düşünülemez. Şuuraltının böylesine karışık bir hâle getirildiği bir kültürel vasatta insanların geçmişleriyle yüzleşme cesareti göstermeleri, kendilerini değiştirmeye karar vermeleri; kimliklerini yenilemeye girişmeleri mümkün değildir. Bu yüzden İslam düşüncesinde tecdîd söylemi –sadece ibadetler alanında– yenilikleri (bid’atleri) ortadan kaldırarak onları asli saffetine dönüştürme olarak algılanmıştır. Tecdîd olayı, Tanzimat’a kadar toplumsal hayata yönelmemiştir. Yaşama sürecinin Tanrı tarafından belirlendiği ve yarına çıkabileceğinden garantisi olmayan bir insan nasıl geleceğe uzanabilir? Rızkının ezelde taksim edildiğine inanan bir insan, nasıl içinde bulunduğu ekonomik koşulları sorgulayabilir, bulunduğu sınıfın dışına çıkmaya çalışabilir, geçmişini sorgulayabilir, geleceğe ilişkin ‘tûl-i emel’ besleyebilir? Alın yazısı ve kader inancı, insan fiillerinin, Tanrı tarafından önceden belirlendiği inancı olduğuna göre, böyle bir inancın hakim olduğu coğrafyada tarih bilinci yaratılamaz. Çünkü B. Groce’nin dediği gibi tarih, ‘özgürlüğün hikâyesi’dir.84 Böyle bir coğrafyada insan ile Tanrı’nın ilişkisi –teşbihte hata olmaz– fare ile filin güreşine benzer. Bu güreşin galibi ve mağlubu önceden bellidir.

4.7. Ontoloji ve Tarih Bilinci

(Sebeplilik Yerine Âdetullâh)

Genel olarak İslami teolojinin ontoloji sorunu, Tanrı-âlem ilişkisinin sorunsallaştırılmasıdır. Dolayısıyla, en temel endişe, Tanrı’nın yaratıcılığını ve mucizelerini izah etmektir. İslami teolojinin (Mutezile, Eş’arîlik, Maturidilik) kurmuş olduğu ontoloji, kendinden önceki Maniheizmin ve daha son84 B. Croce, History as Story of Liberty, trans. by Sylvia Sprigge, Chicago 1970. (Aktaran: H. Hanefî, Dırasatu’l-islâmiyye, Kahire, t.y, s. 428.)

200

Politik Teoloji Yazıları

raları tasavvufa sızan panteizmin karşıtı olarak, Tanrı ile âlem arasında herhangi bir organik ilişkinin olmadığı üzerine kurulmuştur. Allah, âlemi yaratmadan önce hiçbir şey yoktu. Allah, âlemi yokluktan yaratmıştır. Yaratma eyleminde (veya sürecinde) Allah ile âlem arasında vasıta olabilecek hiçbir şey yoktur. Allah’ın yaratması ya doğrudandır, “Allah bir şeyi dilediğinde ona ‘ol’ der ve o da olur;” (2. Bakara, 117) ya da dolaylıdır, “Allah rüzgarları aşılayıcı olarak göndermiştir.” (15. Hicr, 22). Yaratılmış varlıklar parçalardan, kısımlardan mürekkeptir. Cisimler sonsuz olarak parçalara ayrılamazlar; ancak daha küçük parçalara ayrılamayacak atomlarına (cevheru‘l-ferd) kadar ayrılabilirler. Cisimler bu cevherlerin birleşmesinden meydana gelir. Varlıkta, cevher ve arazlardan başka bir şey yoktur. Araz sükûn, hareket, hastalık, ölüm... gibi nesnelere bir ân içinde ilişen şeydir. Arazlar peş peşe iki ânda varlıklarını koruyamazlar. Cevherler arazlardan ayrılmazlar. Cismi oluşturan atomlar, ayrışık ve müstakildirler. Bunların cismi meydana getirmeleri iç içe geçme şeklinde değil, yan yana bulunma yoluyladır. İşte bu izah tarzı, sebepliliğe (causalite), etkilemeye, etkilenmeye, ittisale izin vermeyen bir husustur. Arazların, yani tabiat olaylarının (kevn ve fesâd) ortaya çıkması ve yok olması sebeplilik ilkesine göre olmaz. Allah bir cevher yarattığı zaman ona ilişecek arazları da sürekli –ikinci ânda var olmayacak şekilde– yaratmaktadır. Dolayısıyla, nesnelerin kendilerine ait bizatihi tabiatları olmadığı gibi, uydukları bir ‘tabiat kanunu’ da yoktur. Var olan ‘âdetullâh’tır. Bütün tabiat olayları, Allah’ın sürekli yaratmasıyla oluşan fiilleridir. Dolayısıyla, Gazâlî’nin iddia ettiği gibi, alevin pamuğu yakması tabiat kanunu değil, âdetullâhtır. Allah ise fail-i muhtar olduğu için, âdetini istediği ânda kesebilir (harku’l-‘âde). Daha önce değindiğimiz gibi, Sünnilere göre insan fiilleri de aynen böyledir.85 Bu teo-ontolojik çerçevenin İslam 85 Muhammed b. Tayyib Bâkillânî, Kitâbu’t-temhîd, Beyrut 1957, s. 296 vd. Kâdî Abdulcabbâr, el-Muhît bi’t-teklîf, Kahire, t.y, s. 380 vd.; Ebû’l-Mûsâ Nesefî, Tabsıratu’l-edille, I. 61 vd.; Abdurrahmân b. Ahmed el-Îcî, el-Mevakıf, Beyrut, t.y, s. 331 vd.; Mûsâ b. Meymûn, Delâletu’l-hâ’irin, s. 200 vd.;

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

201

toplumlarına egemenlik sağlamaya başlaması, 12. yüzyıldan itibarendir. Bu, İslam medeniyetinin en parlak yüzyıllarının sonudur. İslam felsefecileri, Tanrı’nın yaratıcılığını kabul etmekle birlikte, sebepliliği ve eşyanın bir tabiatı olduğunu da kabul etmişler ve bunu, Tanrı’nın yaratıcılığı ve iradesiyle çelişik görmemişlerdir. Ne var ki, İslam düşüncesindeki felsefi damar, Gazâlî’nin saldırısından sonra giderek zayıflamasının, yukarıdaki teo-ontolojiyle bir ilişkisinin olmadığı söylenemez. Tanrı’nın bütün varlığa ve bütün tarihe egemen olan mutlak iradesi, sebepliliği yok ettiği gibi, nesnelerin müstakil tabiatları olduğu fikrini de yok etmiştir. Böylesine bir ‘dünya’ görüşünün egemen olduğu vasatta tabiat olayları bilim yerine sihir, büyü, tılsım, simya gibi tekniklerle izah edilmiş; tabiat ve tarih, ricâlu’l-ğaybın, evtâdların, gavsların, kutubların ve müneccimlerin eline geçmiştir. 4.8. Tarih Yazımı ve Tarih Bilinci İslam kelamcıları genel olarak varlık izahlarına bağlı olarak, bölünmeyen, ardışık ve ayrışık küçük parçacıklardan oluşan (ân) bir zaman anlayışına sahiptirler. Buna göre zaman, bitişiklik ve süreklilik (ittisâl) ifade eden (dolaysısıyla da şuurun bir niteliği olan) bir kavram değil, süreksizlik ve kesintililik (infisâl) esası üzerine kurulmuş bir şeydir. “Arazlar peş peşe iki ânda var olamazlar” ilkesi de bundan hareketle söylenmiştir. Bu zaman anlayışı, tarih yazımında da görülmektedir. Şöyle ki, “Tarih, kişinin kendi uğraşıyla ürettiği sonuç ve ürünlere değil de, nakil ve rivayete dayandığı için akıl yürütme yöntemine dayanan bir ilim dalı değildir. (...) İslam tarihçilerinin tarihî olayı algılayışları çok büyük oranda kelamcıların atomcu zaman anlayışına boyun eğmiş durumdadır. Dolayısıyla tarih, onlara göre, bir olayın ‘vaktini belirleme’, yani olayların meydana geliş zamanının kaydedilmesi anlamına gelir. Beyani tasavvurda vakit, açıklandığı üzere süreksizlik-kesintililik esasına dayandığı için, beyani bilgi sahasındaki tarihçinin bakışı da süreksizliğe dayanmalıdır. Bu Hasan Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, I. 490 vd.; Muhammed Âbid Câbirî, Bunyetu’l-‘akli’l-‘arabî, Beyıut 1980, s. 175 vd.

202

Politik Teoloji Yazıları

yüzden tarihçi için önemli olan, olayların öncesi ve sonrasıyla olan ilişkisi değil de, olayların meydana geldiği vakti belirlemektir. Bu da tarihi, ‘belirli zamanlardaki insan faaliyetlerinden’ ibaret yapan ve tarihçinin misyonunu bu faaliyetlerin kaydedilmesine hasreden bir husustur. Tarih yazımının yansıttığı anlayış budur. Sehavî şöyle diyor: Tarihin sözlük anlamı vakti bilmedir... Terim olarak ise, ravilerin ve imamların doğumu, ölümü, sağlığı, akıl ve zekâsı, bedensel özellikleri, yolculukları, haccı, bilgi birikimi, hafızasının gücü, güvenilir olup olmadığı vb. bakımlardan hâllerini belirleyen vakitlerin tanıtımıdır. Ayrıca bu vakitlere denk gelen görev, halife ve vezir değişiklikleri, savaşlar, fetihler, felaketler gibi büyük olaylar ile cami, medrese veya anayollar gibi yapıların inşâsından bahseden daha az önemli olaylar da buna katılır... Kısacası tarih, zamanın olaylarını somut olarak belirleme ve vakitlendirme bakımından araştıran bir disiplindir...86

İbn Haldûn (1336-1406), tarih yazıcılığını rivayete dayanan tahkiye etmekten çıkarıp izah etme, açıklamaya dayanan bir ‘bilim’ hâline getirmeyi denemiştir.87 O, tahkiye usûlü tarih yazıcılığını kendi eserinin girişinde şöyle eleştirmiştir: Tarihçiler, müfessirler ve hadisçiler, naklettikleri haber ve rivayetlerin doğru veya zayıf olduğunu incelemeden, yalnız nakil ve rivayete güvenerek aktardıkları; (rivayet ettikleri hadislerin ilmî) kanun, usûl vb. (açısından) karşılaştırmadıkları, hikmet ve felsefe bakımından incelemedikleri, kâinat ve tabiat yasalarına göre ölçmedikleri, naklettikleri haberler üzerinde dikkatle düşünerek, haber verilen hâdise ve olayların vukuunun mümkün olup olmadığına bakmasızın naklettikleri için çok yanılmışlar, doğru yoldan saparak vehim ve hata çöllerinde yollarını kaybetmişlerdir.88

Bilindiği gibi, İbn Haldûn’un temel sorunu, sadece bilimsel anlamda gerçekte tarihte ne olduğu değildir, onun ‘ümran ilmi’nin asıl konusu, olayların niçin öyle olduğudur. Bugün86 Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 253-254. (Muhammed b. Abdurahmân esSehâvî, el-İ‘lam bi’t-tevbih limen zemme’t-târîh, Beyrut, t.y, s. 6-7.) 87 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 33. 88 İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Zakir K. Ugan, İstanbul 1986, I.19.

İslam Toplumlarında Tarih Bilinci Neden Zayıf?

203

kü deyimle, o tarih felsefesi ve sosyoloji yapmıştır. İbn Haldûn, Cemil Meriç’in deyimi ile ‘semasında tek yıldız’ olarak kalmış, ondan sonraki tarih yazıcılığı da ‘vakanüvisçiliğe’ devam etmiştir. Sebeplilik düşüncesinin zayıf oluşundan dolayı toplumsal tarih, olaylar tarihinin gölgesinde kaybolmuştur. İslam toplumlarında tarihe ilişkin yazılmış kitapları bazı örnekleriyle şöyle tasnif etmek mümkündür. 1. Tarihî olayları kronolojik olarak (yılları göre) anlatan ansiklopedik kitaplar: Taberî İbn Kesîr İbnu’l-Esîr Mes’ûdî Makrizî Vakidî

Târîhu’l-umem ve’l-mulûk. el-Bi’daye ve’n-nihaye el-Kâmil fî’t-târîh Murûcu’z-zeheb el-Hitat Kitâbu’l-meğazi

2. Mezhep ve ekollere bağlı âlimlerin hayat ve görüşlerini kronolojik olarak veren kitaplar (Tabakât kitapları): Subkî Kureşî İbn Ebî Ya’lâ Sûlemi İbnu’l-Murtazâ

Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyye Tabakâtu’l-Hanefiyye Tabakâtu’l-Hanâbile Tabakâtu’s-sûfiyye Tabakâtul-Mu‘tezile

3. Çeşitli mesleklere ait âlimlerin biyografilerini veren kitaplar: İbn Ebî Useybe Kıftî İbn Hallikân

Tabakâtu’l-etibba Ahbaru’l-‘ulemâ’ bi-ahbarul-hukemâ’ Vefâyatul-a‘yân

4. Genel bibliyografya kitapları: İbnu’n-Nedîm Hacı Halife

el-Fihrist Keşfu’z-zunun

5. Bilimler Tarihi (Bibliyografya): Taş Köprüzade Sekkakî

Miftâhu’s-sa‘âde Miftâhu’l-‘ulûm

204

Politik Teoloji Yazıları

6. Çeşitli bilimlere ait kavram sözlükleri: Curcânî Tahanevî Kâdî Abdurresûl

et-Ta‘rifât Keşfu’l-mustalahati’l-‘ulûm Ebcedu’l-ulûm89

Osmanlı döneminde ‘vakanüvis’lerin tarih yazımı da büyük ölçüde yukarıdaki tasnifin birinci bölümündeki gibi ‘tahkiye’ usûlü ile yazılmış olaylar tarihidir. Örnek olarak şu isimler verilebilir: Peçevî Hoca Sa’aduddîn Lütfü Paşa İbn Kemal Aşık Paşazade İsmail Hakkı Uzun Çarşılı Cevdet Paşa Solakzâde

Târîh-i Peçevî Tacu’t-Tevarih Tevarih-i Âl-i Osman Tevarih-i Âl-i Osman Tevarih-i Âl-i Osman Osmanlı Tarihi Kısas-ı Enbiyâ’ Osmanlı Tarihi

Bütün bu kitapların ortak karakteri, yazıldığı tarihten geriye doğru sebep-sonuç ilişkisine bağlı (nedensel) ve bir mesafe bilinciyle yazılmamış olmalarıdır. Organik bir tahlil, terkip, eleştiri bilincinin zayıflığıdır. İbn Haldûn’u hariç tutarsak, bunun altında yatan sebep de, Câbirî’nin teşhis ettiği gibi, zamanın atomlardan (ân) oluşan bir terkip olduğu kavrayışıdır. Oysa tarih bilincinin oluşmasına sebebiyet verecek ‘zaman’ algısı, onun bir süreklilik (vetire, süreç), akış olduğudur. Ancak bu durumda zamanın ‘ruhu’ yakalanır ve nedensellik bilinciyle de birleşince, çağa katkıda bulunulur ve tepki verebilir. Nedensellik ile (ontoloji) zaman (tarih) kavrayışı arasında kopmaz bir ilişki söz konusudur.

89 Hanefî, “Limâze ğabe mebhasu’t-târîh ve’l-insân fî turesine’l-kadîm” (Dırasatu’l-islâmiyye, Kahire t.y) adlı kitabın içinde, s. 446 vd.

GERİCİLİĞİN GERÇEK VE ENSTRÜMANTAL TABİATI ÜZERİNE1

1. Durgun Bir ‘Kültürel Zaman’ Algısı Olarak Gericilik Muhafazakârlık, insani bir tutum, temayül veya Pareto’nun tahliliyle beşerî bir tortudan (residu) kaynaklanan2 ve insanlığın veya her milletin, tecrübeyle biriktirmiş olduğu “tutulması gereken”3 kurum ve ilkeleri tutmak anlamında bir fikir4 ise; gericilik, insani bir zaaf, oluş sürecindeki dinamizmi kavrayamama anlamında bir tembellik olarak “tutulmaması gerekenleri”5 tutmak anlamında bir tutumdur. Bir milletin, dinin ve kültürün sağlıklı olmasının belirtisi, bu tutulması gereken ve gerekmeyenlerin neler olacağını tefrik edecek kodları, refleksleri, itiyatları geliştirmek ve sürekli canlı tutmaktır (gelenek). Birer patolojik olgu olarak devrimlerin vuku bulduğu toplumlar, bahsi geçen kod veya refleksleri, ya oluşturamamış ya da tahrip etmiş toplumlardır. İngilizler birincisine, Fransızlar (Fransız Devrimi) ikincisine örnek olarak verilebilir. Türklerin de bir çöküş ve peşinden bir ‘devrim’ yaşayarak zoraki bir kültür değiştirme sürecine devlet eliyle sokulmuş olmaları, bu kodların/reflekslerin tahrip olmasının neticesidir. Gericilik tutumu bütün insanlarda, bütün ideolojilerde karşılaşılabilecek bir zaaftır. Dinî ideolojilerde bu tutumu 1 2 3

4 5

Doğu-Batı dergisinde yayımlanmıştır. V. Pareto’nun tortular (bakiyeler) teorisi için bkz. Hans Frever, İçtimai Nazariyeler Tarihi, çev. Prof. Dr. Tahir Çağatay, Ankara 1977, s. 159 vd. Tutulması gerekenlerin neler olduğu/olacağı büyük bir sorudur. İlahî dinlerin kitap ve peygamberleri, bu tutulması gerekenlerin gerek vazedilmesi, gerekse sürdürülmesi için büyük katkıda bulunmuşlardır (10 Emir, Dağdaki Vaaz, Veda Hutbesi). Fakat daha sonra kutsal kitapların kendileri, yorum yoluyla, tutulması gereken-gerekmeyen sorununun parçası olmuşlardır. Muhafazakârlığın ‘tutum’ ve ‘fikir’ boyutları hakkında bkz. Toplum ve Bilim (Türk Muhafazakârlığı) (Güz 1997), sayı: 74. Temsilde, teşbihte hata olmaz. Yılanın kabuk (deri) değiştirmesinde, insanın tırnak kesiminde, tıraş olmasında olduğu gibi.

206

Politik Teoloji Yazıları

belirleyen unsurlardan birisi, Tanrı tasarımındaki mutlaklık yoğunluğu; Tanrı’nın varoluş ve tarih üzerindeki mutlak egemenliği fikridir. Tanrı’nın varlık ve insanlarla olan ilişkisi, Tanrı’nın mutlaklığına mukabil varlığın izafi –dinamik, eksik ve değişken– oluşu nedeniyle izafi (dinamik) olarak görülecek olursa, bu tutumun nüksetmesi imkânsızdır. Tersi durumda, yani mutlağın izafi olanla ilişkisinin de mutlak olduğu, daha doğrusu, izafi olanı mutlaklaştırdığı zannedilirse, o zaman böyle bir yorumu benimsemiş insanlarda gerici tutumlar kaçınılmazdır; fakat gericiliğin salt dinî ideolojilerle sınırlı olmadığı açıktır. Bu durumu nasıl izah edebiliriz? Gericilik, özü itibarıyla zaman algısı ve tarih yorumuyla ilişkilidir. Nitekim, gericiliğin dinî ideolojilerle bağıntısı da aslında Tanrı’nın tarih ve zamanla ilişkisine dair bir yorumdan dolayıdır. Türkiye’deki gericilik söylemi, metafizik olarak tarihe bir yön atfeden ilerlemeci (lineer) tarih tezine dayanır.6 19. yüzyıldan kalma bu inancın, Batı’da hayli yara aldığı bilinen bir gerçektir. Giderek, tarihin (insanlık tarihinin) birikimsel, fakat yönsüz bir ‘vetire’ (süreç) olduğu görüşü ağırlık kazanmaktadır. Fakat Türk aydınlarının büyük bir bölümü, ilerlemeci tarih tezini hâlâ aşk ve şevkle sürdürmektedirler. Yalnız, tarihi bir vetire olarak aldığımızda da gericilik olgusu ortadan kalkmaz. Çünkü bizzat insani bir zaaf olarak gericilik, tarihi, vetire olarak algılamaz. Bu tutumun kültürel zaman algısı, yer değiştiren harekete değil, kendine istinat eden, yerinde sayan harekete dayanan durgun7 zaman algısıdır. Son iki yüzyıllık herc ü merce rağmen, İslam dünyasında ve Osmanlı’da, kültürel zaman, uzun bir tarihten beri böyle bir zaman algısına maruz kalmıştır. Ortaçağdaki yaşamın dar ve durgunluğu ile birlikte teolojiden gelen etkiler, bu zaman algısını etkilemiştir. Böylesine bir kültürel zaman algısının hakim olduğu bir zeminde dinî-seküler ideolojilerin tarih anlayışları, Nietzsche’nin tasnifiyle ‘anıtsal’ ve ‘koruyucu’ tarih yorumlarıdır. Tarihe böyle bir yaklaşım, “yaşamı koruyabilir yalnızca, 6 7

Aydınlanmanın ilerlemeci tarih tezi için bkz. Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, Ankara 907, s. 42 vd. M. Âbid Câbirî, Tekvînu’l-‘akli’l-‘arabî, Beyrut 1991, s. 37 vd.

Gericiliğin Gerçek ve Enstrümantal Tabiatı Üzerine

207

yaratmayı değil; bundan dolayı her zaman oluş hâlinde olanın (vetire İ.G.) değerini düşürür. Oluş hâlinde olan için sezici bir içgüdüsü yoktur da ondan.”8 Bu durumda tarihin ‘orada’ kaldığına, kalabileceğine ilişkin çocuksu kolaycılığın huzuruna müracaat edilerek, onun paranteze alınabileceğine inanılır.9 Önemli şahsiyetlerin fikir ve davranışlarının kendilerinden sonra aynıyla sürdürülmesi ve taklit edilmesi böyle bir zaaftan kaynaklanır. İslam coğrafyasının, tarihe geç kalmışlığının, ibnu’l-vakt (zamanının çocuğu) olamayışının, diğer deyişle kendi modernitesini (yaşam formlarını) yaratamayışının nedeni budur. Takibiyet (önce-sonra) fikrinin oldukça zayıf olduğu (takibiyet, tarihin yer değiştiren harekete bağlı zaman algısına dayanan ‘ilerleme’ veya ‘vetire’ olduğu fikrine istinat eder), zamanın ebediyet tarafından emildiği bu tarih/zaman yorumunun/algısının sorumlusu, bu coğrafyanın baş değerleri veya “sembolik kapital”leri10 olan Allah veya Kur’an değildir. Çünkü Kur’an bize Allah’ın varlık –ve bu arada insanlık– ile ilişkisinin dinamik bir vetire olduğunu söylüyor. “O (Allah) her ân yeni bir durumdadır (işde)” (55. Rahmân, 29).11 Müslüman nesillerin zaman algılarının da vetire biçiminde olduğunu gösteren oldukça zengin örneklere sahibiz. Câbirî, bu durgun kültürel zaman algısının büyük ölçüde Arapların yaşadığı coğrafyadan (çölden) geldiğini savunur.12 2. Taklidin Kültürel Zaman Algısı ve Devrimcilik Yaşamı bir vetire olarak organik bir şekilde evirme, yenileme ve sentezleme gücünden yoksun olan insanların başvurduğu şey, taklittir. Taklit edilenin, kendi geçmişinden veya başka kültürlerden olması çok fazla önemli değildir. Her iki 8

Friederich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul l996, s. 90. 9 Ahmet Çiğdem, “Gelecek Bir Geçmiş Tasarısı Olarak İslam Düşüncesi”, Birikim, Mart 1977, sayı, 95, s. 163 vd. 10 “Sembolik kapital” hakkında bkz. Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge 1991, s. 163 vd. 11 Bu ayetin ışığında dinamik bir Allah-âlem ilişkisi için bkz. M. İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1958, s. 62 vd. 12 Câbirî, Bunyetu’l-‘akli’l-‘arabî, Beyrut 1990, s. 241.

208

Politik Teoloji Yazıları

durumda da organik, tedricî bir ıslah projesi yerine ‘kütlesel iktibaslar’ yapılmaktadır. Kütlesel iktibasları yapanlar, her ne kadar ‘ilerlemeci’ tarih tezine bağlı olduklarını, devrimleri bunun için yaptıklarını söyleseler de, aslında bilinçaltlarındaki durgun kültürel zaman algısının etkisindedirler. Zira taklide dayanan devrimcilerin, iktibas ettikleri kültürel gövdenin ait olduğu zaman-zemin ile içinde bulundukları zaman-zemin arasında kurdukları ilişkiler basmakalıp ve şabloncudur. Bu gerçeği İdris Küçükömer, Kemalistler ve Marksistler üzerinde 60’lı yıllarda çok net olarak gözlemlemişti.13 İdris Küçükömer haklılığını hâlâ sürdürüyor. Günümüz Kemalistlerinin kâhir ekseriyeti devrimlerin yapıldığı tarihi parantez içine alarak bugün (1998) aynıyla sürdürmek istiyorlar. Nietzsche’nin dediği gibi, geçmişi ve geçmişleri anıtsallaştırıyorlar. İdolleştirerek –ikonlaştırarak değil– koruyorlar. Tecrit kabiliyetleri zayıf olduğu için ‘şahıs’laştırıyorlar. Taklitçi dinî ideolojilerin de aynı şeye teşne olduklarını söylemeye gerek yok. 3. Bir ‘Tekfir İdeolojisi’ Olarak Gericilik Tekfir ideolojisiyle kastettiğimiz, bir kişi veya grubun (örneğin Hariciler, Kemalistler) kabul edilen ortak bir üst metni (Kur’an, anayasa) lafızcı bir metodolojiyle yorumlayıp, kendi kanaatlerini mutlak doğru, ötekilerinkini de mutlak yanlış olarak görüp (entegrizm) diğerlerini çerçeve dışına itmesidir. Böyle bir tutum/görüş, eğer iktidarda ise, resmî ideoloji (ortodoksi) dışındaki görüşleri, siyasi devimle ‘muhalefeti’ gayr-i meşru ve ‘düşman’ olarak görür. İslam tarihinde de zaman zaman böyle durumlar olmuştur. İktidar (fırka-i nâciye) muhalefeti gözden düşürmek için onları dalalet,14 küfür ve zındıklıkla suçlamış, tezyif ve tevkif etmiş, sindirmiş hatta zaman zaman ortadan kaldırmıştır. 13 İdris Küçükömer, ana tema olarak Batılılaşma: Düzenin Yabancılaşması, (İstanbul 1994) adlı ünlü eserinde Kemalistleri (CHP) ve Marksistleri “statükocu, sağ”, milletin tarihi-kültürel değerleriyle organik ilişki kurmaya çalışan politik hareketlerini de daha “özgürlükçü ve sol” (değişimin farkında) olarak değerlendirir. 14 Emekli bir paşanın, Fethullah Gülen hakkında olumlu görüşlere sahip olan cumhurbaşkanı ve başbakanı dalalet içinde olmakla suçladığını hatırlatalım.

Gericiliğin Gerçek ve Enstrümantal Tabiatı Üzerine

209

Cumhuriyet döneminde ideoloji değişmiş, ama bu itiyat devam etmiştir. Cumhuriyetin aydın ve bürokratları, tek parti döneminde dinî muhalefeti eşdeğer bir yafta olan irtica15 kavramıyla tezyif ve tevkif etmiş ve sindirmiştir. Ortaçağda dinî iktidara mutlaklık ve meşruiyeti, teoloji veriyordu. Birçok bürokrat ve aydın, benzer bir mutlaklık ve meşruiyet çerçevesini, pozitivist bilim felsefesinden ve ilerlemeci tarih metafiziğinden devşirdiler. Onlara göre, –büyük bir oranda hâlâ da öyle– yeni, çağdaş (Batı’da) olan her şey iyi, güzel, istenir, doğru...; eski, geçmiş ve ortaçağdan kalanlar ise –başta din olmak üzere– geri, boş, kötü, yanlıştır. Oysa, pozitivist bilim felsefesinin ve ilerlemeci tarih metafiziğinin, son 30-40 yılda yapılan tarih metodolojisi tartışmaları, yeni geliştirilen bilim felsefeleri ve son olarak postmodern teorilerden yediği darbe bir yana –tabii, bizimkiler bunlardan pek az haberdar– içimizden birisi, fikir namusunun ender örneklerinden biri, merhum Cemil Meriç, 70’li yıllarda: “Murdar bir hâlden muhteşem bir maziye kanatlanmak gericilik ise, her namuslu insan gericidir,” diyor ve kendine şakirtler olarak yaşadıkları çağdan bazı alanlarda geri dönmeyi arzulayan Koçi Bey’i, Reşit Paşa’yı, Dante’yi, Balzac’ı ve Dostoyevski’yi alıyordu.16 Devrevî (circular) bir tarih görüşünü benimsemiş olan merhum Necip Fazıl ise şöyle diyordu: Zaman korkunç daire, İlk ve son nokta nerede? Bazen geriden gelen Yüzbin devir ilerde.

“Çağdan gelen hoş geldi, safa geldi” diyenler, insanlığın bugün yüz yüze bulunduğu ve büyük bölümü Aydınlanma ve modernitenin (Batı dünya görüşünün) ürünü olan çevre kirliliği, teknolojinin çepeçevre kuşatması ve yaygın yabancılaşma, güney yarımkürenin sömürülmesi, silahlanma, ırk15 Bu bağlamda ‘irtica’ kelimesi, mantıki anlamda bir kavram değil, daha ziyade mitolojik bir canavar veya anka kuşu gibi hayalî (vehmî) bir tasavvurdur. Bir ilişkiyi, olguyu, şeyi tanımlamadan ziyade, duygusal bir hakaret ifadesidir. 16 Cemil Meriç, Bu Ülke, İstanbul l998, s. 80.

210

Politik Teoloji Yazıları

çılık, uyuşturucu bağımlılığı, ailenin çöküşü, cinsel sömürü, aids şeklinde, sayabileceğimiz daha bir düzine sorunlara ne buyururlar acaba? Bunların hepsi ‘yeni’ ve ‘çağdaş’ olduğu için iyi, güzel, doğru şeyler mi? Kendileri bunlarda bir beis görmeyebilirler; ama insanlığın bu murdarlıklardan tiksinme, başka çağlardan, başka kültürlerden başka çareler arama hakkı yok mu? Örneğin, ortaçağda yaşanan (uygulanan) Osmanlı’nın hoşgörüsü –ki İslami dünya görüşünden besleniyordu– çağdaş ırkçılık ve ulus-devletlerin yarattığı sorunlardan daha iyi değil mi? Avrupa Birliği’nin peşinde olduğu şey, bir tür ümmetçilik değil mi? O hâlde, sonucu Nietzsche ile bağlayalım: “Tarihsel olmayan ile tarihsel olan, bir kişinin, bir toplumun, bir kültürün, –biz buna dini de ekleyelim İ.G.– sağlığı için aynı ölçüde zorunludur, gereklidir.”17 Neyin tarihsel olması, neyin de olmaması gerektiğine oturup tartışarak icmâ, şûrâ (demokrasi) ile karar vermemiz gerekir; ‘jacoben’ bir grubun içgüdüleri veya kerameti kendilerinden menkul iyi ve doğrularıyla değil.

4. Bulanık Suda Balık Avlama Olarak ‘İrticai Faaliyet’ Yaftası

Türkiye’de bu mülevves yaftayı ulu orta kullananların bir bölümü tarih boyunca ve şimdi, muhalefeti sindirip iktidar imkânlarından nemalanmayı sürdürmeye çalışırken, bir bölümü de ülkenin ekonomik imkânlarını hortumlamayı becerdi ve bu durum hâlâ sürmektedir. Yetmiş yıldır gümrük duvarlarının arkasında, fakir milletin vergileriyle devlet serasında büyütülen –gerçek bir kapitalist olamamış– İstanbul sermayesi, son zamanlarda Anadolu’da (örneğin Konya’da) hacı babaların çiftçilikten oluşturdukları ve faizin haram olduğuna inandıkları için bir zamanlar yastık altında altın olarak tuttukları, daha sonra da dövize çevirdikleri artı değeri, rahmetli Özal’ın yol göstermesiyle, gurbetteki vatandaşları ve hemşehrileriyle (gurbettekiler de benzer saiklerle birikimlerini Batı bankalarında faizsiz olarak tutuyorlardı) ‘ortak’ olarak ve faizsiz bir şekilde sanayiye sokmalarına (Anadolu kaplanları) 17 Nietzsche, Tarih Üzerine, s. 66.

Gericiliğin Gerçek ve Enstrümantal Tabiatı Üzerine

211

fena hâlde kızdı. Rekabetten hoşlanmayan bu ‘bey’ler veya nam-ı diğer ‘İstanbul dükalığı’, elinde tuttuğu büyük medya gücüyle bu kaplanların üzerine yürüdü. Silahları da ‘yeşil sermaye’ ve ‘irticai faaliyet’ yaftasıydı. Elbette, amaç bağcıyı dövmek olunca, silah olarak ‘kanuni suç’ yerine, yafta kullanmak daha kolaydır. Çünkü kurt dumanlı havayı sever ve bulanık suda balık avlamak daha kolaydır. Zira onlar irticanın tanımlanamayacağını (suyun durulmayacağını) çok iyi biliyorlar. Sonuç olarak, devlet erkanının insan hakları ve hukuk devleti çerçevesinde tanımlanmış suç nitelemeleri dururken, bazen –kullanana göre– Anadolu insanının kâhir ekseriyetinin dinî hassasiyetlerini, inançlarını, tezahür etmiş vicdanını içine alan bu heyulayı (irticai faaliyet) kullanmaları ciddiyetten, sorumluluktan uzak bir davranıştır. Bu durumda mürteci, imam hatiplilerdir, halktır, bendir, sendir. İrtica ise başını örtmektir, faizsiz ortaklık kurmaktır, evde biblo bulundurmamaktır, kurban derilerini THK’ya vermemektir, kadın eli sıkmamaktır... yani hürriyettir, demokrasidir. Bu bağlamda, Cemil Meriç’in dediği gibi, fikir namusu olanların haykıracağı tek cümle kalıyor: “Yaşasın irtica!”

HASAN HANEFÎ’NİN TECDÎD PROJESİ1

Giriş Hasan Hanefî, tecdîd projesine et-Tûras ve’t-tecdîd (kültürel miras ve yenilenme) veya el-yesâru’l-islâmî (İslami sol) isimlerini vermektedir. Projenin nitelenmesine geçmeden, bu tabirlere Hasan Hanefî’nin hangi anlamları yüklediğini, genel çerçevesiyle ifade etmeye çalışalım. Tûras, “hakim medeniyet” (el-hadaratu’s-sa’ide) içinde maziden bize ulaşan her şeydir. O hâlde sorun, tûrasın hem devredilen, hem de günümüzde çeşitli seviyelerde yaşanan hazır bir veri olduğu sorunudur. Tecdîd ise, tûrasın çağın ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden yorumudur. Tecdîd, tûrasın tecdîdi değildir. Tecdîd, gayedir; tûras ise vesiledir. Tûrasın, vakıanın yorumu ve onun geliştirilmesine katkıda bulunan bilimsel bir teori sunma imkânının dışında, bizatihi bir değeri yoktur.2 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd nitelemesi yerine, bazen el-asale ve’l-mu‘asara (asla bağlılık ve çağdaşlaşma) tabirini de kullanır. ‘Çağdaşlaşma’ olmadan ‘asla bağlılık’ taklide düşmektir. Geçmişle övünmek, vakıadan uzaklaşma ve onu unutmaktır. Asla bağlılık, düşüncenin esasıdır. Çağdaşlaşma ise gerçeği hissetmektir. Asla bağlılık, bizatihi bir gaye değildir, bilakis gerçeği bütün boyutlarıyla kavramak için bir vesiledir. Asla bağlılığı; fikri, vakıaya çevirmek olarak kabul edersek, çağdaşlaşma, vakıayı düşünceye dönüştürmektir. Asla bağlılıkla çağdaşlaşmayı birbirine bağlamak, eskiyi savunanlarla yeniyi savunanların iyi yönlerini bir araya getirerek birleştirmek (telfîk, tevfîk) değildir. Bu eklektik tavır iki yüzlülük, korku veya aczin ifadesidir.3 1 2 3

İslâmî Araştırmalar VII (1994), sayı: 2, s. 149-170 arasında yayımlanmıştır. Hasan Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, Kahire, t.y, s. 11. Hasan Hanefî, Kadaya mu‘asıra, Beyrut 1983, s. 49 vd.

214

Politik Teoloji Yazıları

‘Gelenek ve yenilenme’, sadece kültürel mirasla yetinmek, ona geri dönmek ve onu ihya etmek isteyenlerle, yine sadece yeniyle yetinip geleneğe hiçbir değer vermeyen; onu geri kalışımızın nedeni olarak görüp onunla irtibat kurmayı cesaretsizlik ve yabancılaşma ifadesi gibi görenlerin önerilerinin tamamen dışında bir şeydir. Yine bu projenin kültürden zamana uygunluk gösteren şeyleri seçip yeniyi eskinin (Tûras) ölçüsüne vurarak ondan bir şeyler alan sentezci veya eklektik görüşle de bir alâkası yoktur. Gelenek ve yenilenme, gerçeğe direkt bir bakıştır. Onu bilimsel bir teoriyle kavramaktır. Tûras, gerçeğin teorisi; tecdîd ise gerçeğin ve onun oluşumlarının görülebilmesi için tûrası anlamanın yenilenmesidir.4 Hanefî, projesinin toplumsal yönünü vurgulamak için projesini aynı zamanda el-yesâru’l-islâmî (İslami sol) olarak niteler. Projesine bu unvanı Mısır’da uzun süren tartışmalardan sonra vermiştir. Dini, bir doğmalar toplamı değil, gerçekliği daha üst bir konuma getirmek için bir değişim projesi olarak anlayan Hanefî, ‘sol’un İslam ile nitelenmesi konusunda kendine karşı çıkanlara ‘İslam’ isminin mücerret olarak bugün toplumsal bir gerçekliğe tekabül etmediği; oysa ‘sol’ kavramının toplumsal bir gerçekliği olduğunu ve bu nitelemenin doğru olduğunu savunur.5 Ona göre, ‘sol’ ve ‘sağ’, sadece siyasette kullanılan birer kavram değildir. Bu kavramlar insan bilgisinde, beşerî ve toplumsal bilimlerde iki ayrı tutum ifade ederler. Sol, siyaset biliminde ilmî bir kavramdır. Yani karşı çıkma, eleştiri, gerçekle ideal arasındaki mesafeyi açıklama. Sol aynı şekilde insani bilimlerde de bir kavramdır: Psikolojideki ‘sol Freudcüler’, felsefedeki ‘sol Hegelciler’ ve dinler tarihindeki ‘dinî sol’ kavramları gibi.6 Bilgi sosyolojisinin ortaya koyduğu gerçeklere göre, İslam mezheplerinde de ‘sol’ ve ‘sağ’ vardır: Teolojide, Mutezile, sol; Eş’arîlik, sağdır. Felsefede, İbn Ruşd’ün akılcılığı ve 4 5 6

et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 23-28 Hanefî, el-Yemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî, Kahire 1989, s. 3; el-Yesâru’l-islâmî, Kahire 1981, s. 7-8. Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, s. 7-8.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

215

tabiatçılığı sol, İbn Sînâ ve Fârâbî’nin İşrakiliği ve feyazancılığı sağdır. Hukukta da sağ ve sol vardır: Mesâlih-i murseleye dayanan Maliki mezhebi sol, kazuistik Hanefî hukuku sağdır. Akılla tefsir, sol; haberle (eser) tefsir, sağdır. Tarihteki, ‘en büyük fitne’de de sağ ve sol vardır. Ali sol, Mu’âviye sağdır. Hüseyin sol, Yezîd ve Emeviler sağdır.7 Hasan Hanefî, ‘İslami sol’ ismini verdiği toplumsal projesiyle Afğânî, Abduh ve Seyyid Kutub’un savunduğu fikirlerin günümüz şartlarında en sahih yorumcusu ve takipçisi olduğunu savunur.8 Politik veçhesiyle İslami sol, İslam dünyasında dini; şekle, sembollere, akaide, uhreviyata, zevahire dönüştüren dinî akımlara karşı olduğu gibi, ülkenin zenginliklerine sahip üst tabakanın omuzlarına yaslanan liberal eğilime ve toplumsal adaleti gerçekleştirme ve sömürüye karşı olmasına rağmen hürriyeti yok eden, toplumun kültürünü geliştirmeyen ve Marksizme olduğundan fazla değer veren Marksist akıma da karşıdır.9 İslami sol, Müslüman toplumlarda ezilen sessiz çoğunlukları temsil eder; insanların menfaatlerini müdafaa eder; kuvvetlilere karşı zayıfları destekleyerek zenginlerden fakirlerin hakkını talep eder; insanları bir tarağın dişleri gibi eşit sayar.10 Görüldüğü gibi Hanefî, sol ve sağ kavramlarını, salt politik birer eğilim olarak değil, felsefi, epistemolojik, teolojik bir tutum, bir dünya görüşü ve bir bakış açısı olarak görmektedir. Değerlendirme bölümünde ‘sol’un, bu keyfî genelleştirilmesi, merkeze alınarak ‘İslam’ın sıfat konumuna indirgenmesi ve tabirin Mısır’da gördüğü tepkiye değinmeye çalışacağım. Projenin genel nitelenmesi hakkında bu kadar açıklama yeterli. Şimdi projenin muhtevasını özetlemeye geçebiliriz. Tecdîd, başlıca üç bölümden, üç sacayağından oluşmaktadır: 1) Kadîm kültür karşısındaki konumumuz. 2) Batı kültürü karşısındaki konumumuz. 3) Hâzırdaki (bugünkü) gerçeklik karşısındaki konumumuz. 7 8 9 10

Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, s. 7-8. Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, s. 5-6; Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, I. 46. Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, s. 9-10. Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, s. 6.

216

Politik Teoloji Yazıları

1. Kadîm Kültür Karşısındaki Konumumuz 1.1. Tûras ve Din Tarihte üretilmiş olmasından dolayı kadîm sıfatını versek de aslında yukarıda tûrasın tanımını verirken değindiğimiz gibi, o, toplumsal hayatın çeşitli düzeylerinde yaşayan dindir. Mazi ve şimdi, ikisi aynı ânda insan şuurunda yaşıyor ve onu yönlendiriyor. Klasik İslami disiplinlerin (kelam, felsefe, tasavvuf, fıkıh) oluşturduğu din anlayışı, bugün İslam toplumlarının vicdanını, dünyaya bakışını ve olayları yorumlayışını belirlemektedir.11 Din, kültürün bir parçasıdır; yoksa kültür, dinin parçası değildir. O hâlde, tûrastan bahsetmek dinden bahsetmek değildir. Tûras, medeniyettendir; zaman ve mekânın ürünüdür. Tûrasta olan her şey, dinde yoktur. Dinde olan her şey de tûrasta yoktur. Örneğin, tecsim ve teşbih kültürümüzde vardır; fakat dinde (vahy) yoktur. Cebr, kültürde var; fakat dinde yoktur... ‘Özgürlük dini’ dinde var; fakat kültürde yoktur. Tarih ve insan dinde mevcut; fakat kültürde yoktur. Dolayısıyla kültürden, gelenekten herhangi bir şeyi kabul etmemiz veya reddetmemiz bizi dinde dalalete veya küfre götürmez. Dinin kendisi zamanla tûras (kültür, gelenek) oldu. Dini, bir toplum tarihte temsil etti ve onu yaşadığı çağın ihtiyaçlarına uygun olarak kültüre dönüştürdü. Müşahhas, kendinde, sabit, bizatihi bir din yoktur; aksine gelecek tarihî ânlara uygun olarak geliştirilmesi mümkün, muayyen bir tarihte ortaya çıkmış muayyen bir topluma ait kültür bulunur.12 İslam toplumlarında bugün yaşanan bu kültür ve gelenek, genel anlamda üç şekilde değerlendirilmektedir. Birinci grup, ona mutlaklık atfetmekte, kutsamakta, korumakta ve yeniden ihya etmeye çalışmaktadır. İkinci grup, ona saldırmakta ve her türlü kötülüğün ve geriliğin nedeni olarak görmekte (laik ve Marksist akımlar). Üçüncü grup ise, seçmeci yaklaşımdır; yeninin (modernite) ve tûrasın iyi olanlarını, kendine göre bazen kıstas olarak yeniyi, bazen de eskiyi alarak bir seçme 11 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 13 vd. 12 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 20 vd.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

217

yapmaktadır. Hanefî, bu üç görüşün de bilimsel açıdan yanlış ve ümmetin menfaatlerine ters olduğunu ileri sürerek, kendi görüşünü temellendirmektedir.13 Kendi görüşü ise, birinci ve ikinci yaklaşımların tersine, tûrası ne toptan ret, ne de kabul etmektedir.14 Üçüncü sentezci, eklektik (intika) görüşün tersi olarak da tarihî tenkit yöntemini kullanarak, tûrasın, tarihte toplumun ihtiyaçlarına uygun olarak üretilmiş bir başarı olduğunu, bütün verilerinin üretildiği tarih ve toplum göz önüne alınarak anlaşılması gerektiği kanısındadır.15 1.2. İslami Araştırmalarda Yöntem Sorunu Kürtürel miras ve yenilenme, bir taraftan toplumsal değişme problemine yönelik bir proje iken, diğer taraftan da İslami araştırmalarda bir tür metodolojidir. Bugün İslami araştırmalarda bir metodoloji krizi yaşanmaktadır. Bu krizin özü, araştırma yapanın şahsiyetinde, Müslüman olmasıyla araştırmacı olması arasında bir bölünmenin olmasıdır: Bir taraftan Müslüman, yani yaşadığı gerçekliğe boyun eğmiş biri, diğer taraftan araştırmacı. Tûras, araştırmacı için bir şahsiyet sorunu iken –çünkü düşünce, medeniyet, dil, köken ve gelenek olarak ona aittir– o bunu salt tarihî bir fenomen olarak çalışıyor. Herhangi bir araştırma alanındaki yanlış bir hüküm, esas itibarıyla metodolojisinin yanlışlığından kaynaklandığı gibi, yine, her keşif de yeni metodolojiden kaynaklanır.16 Bundan dolayı Hanefî, öncelikle, hâlihazırda müsteşrikler ve Müslüman aydınlar tarafından İslami araştırmalarda kullanılan yöntemleri, kendi yöntemini ortaya koymadan önce eleştirmektedir.

1.2.1. Müsteşriklerin Sözde İlmî Yöntemleri 1.2.1.1 Tarihî Yöntem Bu yöntem, esas itibarıyla toplumsal ve tarihî olayların bazılarını bir sıraya koyarak onlardan bahsetmek, onların vahiy ve şuurdaki fenomen köklerini bir tarafa bırakarak yo13 14 15 16

Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 24, 33-42. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 18. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 18-19. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 59-60.

218

Politik Teoloji Yazıları

rum, te’vil ve anlamlardan yoksun, nedenlerini ve uydukları kanunu araştırmaksızın, onları salt fikrî fenomen olarak tanıtmaktır. Bu yöntemde tarih, bazen hükümdar ailelerinin ve ümeranın saltanat değişikliklerinin tasviriyle siyasal tarih olur, bazen de sanki gerçekte olan her şey şekillerin üzerine kuruluymuş gibi, kurumlar ve nizamların nitelenmesiyle toplumsal tarihe dönüşür. Düşünce tarihinde sadece ekoller ve onların bariz simaları sayılır. O hâlde, tarihî metot, fenomenin bütünlüğünü ve bağımsızlığını yok eder. Onu maddi unsurlara, tarihî âmillere indirger. Hâlbuki bu maddi unsurlar, fikrin varlığının kaynağı değil, ona etki eden unsurlardır. Tabiat, fikir üretmez; aksine, düşüncenin ortaya çıkmasına vesile olur.17 1.2.1.2. Analitik Yöntem Bu yöntem, düşünsel (fikrî) fenomenin, kendini ortaya çıkaran âmillere veya birbiriyle mütecanis olaylara değil, aralarındaki birliğin bir huzmede tamamlandığı unsurlar toplamının parçalanmasına dayanır. Fikrî fenomen, suni olarak bir araya getirilmiştir. Anlaşılması ve açıklanması için, ilk unsurlarına ayrılması mümkündür. Tarihî yöntem, maddi unsurların fikrî fenomenle yer değiştirmesi ise; analitik yöntem, bu suni fenomenin parçalanması ve onun ilk dinî, siyasi ve toplumsal unsurlarına dayandırılmasıdır. Böylece, fenomenin oluşması için birinci derecede motive edici olan dinî unsur, diğer unsurların devamı için yardımcı bir unsur durumuna gelmektedir. Örneğin, kelam ilminde teferruatla ilgili birçok çalışma yapıldığı hâlde, bu çalışmalarda kelam ilminin özü kavranmadığı gibi, esası hakkında da kapsayıcı bir bakış açısı ortaya çıkmıyor. Bu durum bütün İslami disiplinlerde yapılan çalışmalar için geçerlidir.18 1.2.1.3. Yansıtma Yöntemi Bu yöntem, çoğunlukla farkında olmadan, üzerinde çalışılan fenomenin başka fenomenlerle değiştirilmesidir. Yani, 17 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 64,71. 18 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 73.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

219

müsteşrikin zihninde mevcut teorik yapının sorunlarıyla yer değiştirme. Bir müsteşrik, üzerinde çalıştığı gerçeği, zihninde gizli olan bu indî, kendi fenomeniyle görür. O, zihnindeki şeklin dışında, önündeki fenomenden hiçbir şey görmediğinde yansıtma mutlaktır. Yansıtma bazen de kısmi olur. Bu durumda ise fenomeni görür; fakat onun gerçek yorumunu ve dinî nastan çıkış keyfiyetini kaybederek, bunun yerine zihnî tasavvurlarına ait teorik yapılara boyun eğen bir yorum yapar. Gerçekte bilfiil bulunmayan bir fenomen, müsteşrikte zihinsel bir suret olarak bulunur. Çünkü o, bu fenomenin fiilî varlığına hükmetmiştir. Yine bilfiil mevcut olan bir fenomen müsteşrikin zihninde akli bir şekil olarak bulunmaz; zira o, bunun yokluğuna karar vermiştir. Örneğin, Hıristiyanlığı Hz. İsa’ya nispet edip Mesihiyye dedikleri gibi İslam’ı da Hz. Muhammed’e nispet edip Muhammediyye (Muhammadanizm) diyorlar.19 1.2.1.4. Çevre Kültürlere İndirgeme Çevre kültürlere indirgeme metodu, içeriğinden boşaltılmış fenomeni, ortadan kaldırma veya başka kültürel yapılardaki haricî kaynaklara irca etme temeline dayanır. İki kültürel yapı arasındaki benzeşme; manevi, lafzi, hakiki, bazen de aldatıcı olmasına rağmen, bu iddia, illa da zorunlu bir bağın olduğunu savunur. Örneğin, bu yöntemde, İslam felsefesinin tamamen Yunan felsefesine dayandığı iddia edilir; İslam tasavvufunun İran ve Hint kaynaklı olduğu söylenir. Böylece, vahye ve Müslüman âlimlerin entelektüel kabiliyetine hiçbir şey bırakılmaz.20 Görülüyor ki, müsteşriklerin çalışma yöntemleri, bilimsellikten uzak olup objektif bir araştırma (drasatu mevdu‘atîn) değil, zihindeki konuların (subjektif) araştırılmasıdır (mevdu‘atu drasetîn).21

19 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 76. 20 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 78-79. 21 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 63.

220

Politik Teoloji Yazıları

1.2.2. Müslüman Aydınların Kullandığı Duygusal (Vaaz, Hitabî) Yöntem

Bu bir vaaz yöntemidir. Söyleme, heyecan ve infial hakimdir. Bu, esasa, prensibe sahip sağlam bir yöntem değildir. Fikrî bir temelden ziyade, toplumun geri kalması, aklın acziyeti ve hakkın zayi olması problemlerinden kaynaklanmaktadır. Tarihe karşın, vahye öncelik verir. Belli başlı dört şekilde tezahür eder. 1.2.2.1. Tekrar veya Tahsil-i Hâsıl Eski kavram ve lafızların sınırı aşılmadan çalışılan metinlerin içeriği, yeni bir anlayış ve yorumla doldurulmadan aktarılır. Bir nev’i eski şerh mantığı devam etmektedir; suyun suyla tefsiri gibi. Şerh ve haşiyelerde, yine bir anlam taşıyan bir ibare, nakledildiği bu yeni çalışmalarda o anlamını da yitirmektedir. Eski metinlerden bolca iktibaslar yapılarak –çoğu zaman kaynak göstermeden– araştırmalar şişirilir; çağdaşlar, geçmişlerin sırtından geçinir; halef selefin sofrasından yer; düşünce sathileşir, sığlaşır. Tekrar, araştırmacının belli bir hedefinin olmaması durumunda ortaya çıkar. Araştırmacı önceden bir hedef çizmez, onu belirli bir gaye motive etmez, kendini tahrik edecek ön bir kavrayış yoktur. Tekrar, araştırmacının bir mesaj sahibi değil, bir memur durumuna düştüğünde ortaya çıkar. Araştırmacı, bir dava sahibine değil, bir vazife sahibine dönüşür.22 1.2.2.2. Savunma veya Övünme Bu yöntem, önce tûras ve kaynağını methetme, sonra da onu savunma ve ona bir çağrı şeklinde ortaya çıkmaktadır. Aslında savunma; temize çıkarmayla düşünceyi birbirine karıştırmaktır. Araştırmacı, önce mevzuyu kabul eder. Sonra da mevzunun nasıl bir teorik yapısı olduğu, hangi akli esasa dayandığını öğrenmeye çalışmadan, onu problematik bir konuma yerleştirmeden savunur. Tûrasla övünme, onu bütün olarak savunmaya dayanır. Asrımızda savunma; vicdanları22 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 82-84.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

221

mızda gerçek olarak ispata, akli olarak da delil getirmeye güç yetiremeyen âciz aydınların hilesi olarak ortaya çıktı. Aynı şekilde, bu âciz aydın, önüne bir hedef koyup bunu gerçekleştirmek için bir plan yapmaktan âcizdir. O, şiarları savunmanın, şiarları gerçekleştirme olduğunu sanır. Öyle savunur ki, sanki savunma aynı ânda hem özne (zat) hem de nesne (mevzu) olur. Savunma, eski kültürümüzde dahilî bir kuvvetti; fakat ispatı, istidlali, delil getirmeyi başardı. Savunma, vahyi hakikatleri akli ilkeler olarak ispatla neticelendi. Böylece de vahyin bir kültür ve medeniyet olarak yerleşmesini doğurdu. Örnek vermek gerekirse, tevhidde tenzihi savunuyoruz; fakat yanlış tenzih anlayışının diktatörlüğü savunmaya yardımcı olacak psikolojik bir işleve dönüştüğünü araştırmıyoruz. Sıfatları ‘ispat’ etmeye çalışıyoruz; fakat bunun kötü kullanımının tabiat kanunlarının objektifliğini ve insan hürriyetini ortadan kaldırdığını görmeye çalışmıyoruz. Ne olduğunu bilmeden, Allah’ın hakkını müdafaa etmek için hâlâ kesbi savunuyoruz. Tevhid için biricik formülmüş gibi kadîm ilahiyatı (teoloji) savunuyoruz. Tasavvufta ilhamı, keşfi, kerameti, velayeti savunuyoruz. Rıza, tevekkül, korku, hüzün ve ağlamanın değerini yüceltiyoruz; fakat bu olumsuz değerlerin insanların hayatında, akıllarında, hürriyetlerinde doğurduğu tehlikeleri araştırmıyoruz. Gerçeklerin ve insanların hayatının naslarla kalıba sokulması mümkünmüş gibi, eski fıkhı savunuyoruz.23

1.2.2.3. Cedel ve Suçlama Savunma ve övünme, kısır münakaşa (cedel) ve suçlamaya götürür. Cedel, hakikate ulaşmayı hedeflemez. Bilakis, karşı tarafa galip gelmeyi hedefler. Mücadeleci, düşünmez ve tarafsız olmaz, tersine savaşır. Bu durumda akıl yok olur, heyecan ve infial yükselir. Artık burada biz, herhangi bir özel düşüncenin karşısında değiliz, eski bir edebî sanatın karşısındayız: Edebî çelişkiler sanatı! Araştırmacılar, şiir okumayan şairlere dönüşürler. Araştırmacı, cedel ve suçlamada, sorunların gölgesinde kendini, ilmini, mezhebini, aslını savunur. Gaye 23 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 84-85.

222

Politik Teoloji Yazıları

zattır, sorun değil. Cedel, teknik itibarıyla bir sanattır, maharettir; düşünce itibarıyla da bir tür zandır; yoksa bir bilgi, ilim veya yakin değildir. Hanefî, böyle neticesiz tartışmalara, laik devlet-dinî devlet, İslam felsefesinin İslamiliği-Yunaniliği, Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki imamet meselesi, tasavvufun dış kaynaklı mı, iç kaynaklı mı olduğu ve şer’î hukuk-medeni hukuk etrafındaki tartışmaları örnek göstermektedir.24

1.2.2.4. Kavrayışın Mevziliği veya Geniş Ufuklu ve Kapsayıcı Olamama

Özetlemeye çalıştığımız ‘hitabî eğilim’i İslami araştırmalarda ‘yöntem’ olarak isimlendirme imkânı varsa eğer, bu yöntemle yer yer doğru kavrayışlar yakalanmasına rağmen, bu yöntem temelde bir ufuksuzluk ve mevziilik (kapsayıcı olamama) üzerine kurulmuştur. Islah hareketleri, kültürün bazı hakikatlerini direkt olarak kavramışlardı. Fakat Hanefî’ye göre, bunların ortak çıkmazı, vahyin yorumu hakkında bir yöntemden, düşünsel fenomenleri niteleyen, örnek olması gereken bütüncül bir teoriden yoksun olmalarıdır. Afğânî, Abduh, Reşîd Rızâ ve Seyyid Kutub’un düşünceleri bunun örnekleridir.25 Özetle, Hanefî, her iki yöntemin eksikliğini şöyle niteliyor: (Çoğunlukla müsteşriklerin kullandığı) ilmî yöntemin hatası, “Nasıl diyorsun”u bilmeleri; fakat “Ne diyorsun”u bilmemeleridir; (çoğunlukla Müslümanların kullandığı) hitabî eğilimin hatası ise, “Ne diyorsun”u bilmeleri; fakat “Nasıl diyorsun”u bilmemeleridir. “Kültürel miras ve yenilenme”, tûras ile “Ne diyorsun”u; tecdîd ile de “Nasıl diyorsun”u ortaya koyarak bu iki hatayı birlikte aşıyor.26

1.3. Tecdîdin Yöntemi 1.3.1. Yeni Bir Dil Oluşturmanın Zarureti Bir bilimin oluşturulması, öncelikle yeni bir dil oluşturmaya bağlıdır. Bilimlerin gelişmesi ve krizlerin aşılması da yeni 24 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 85-86. 25 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 87. 26 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 89.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

223

lafız ve kavramların keşfine bağlıdır. Dil bir ifade aracıdır. Doğru bir düşünce, sağlam olmayan bir dille ifade edilirse, anlamını yitirir. Yine yanlış bir düşünce, sağlam bir dille insanları ikna edip yayılabilir. Her yeni hareket, öncelikle dilin yenilenmesiyle başlar. Dilin yenilenmesi, dilden bazı kavramları çıkarmak veya bir kavramın yerine müradifini koymakla olacak bir şey değildir. Çünkü dil, şuurun geleneksel lafızlardan asıl manaya dönüp onu yeni bir lafızla ifade ettiği kendiliğinden, tabii bir süreçtir. Eski dil de böyle oluştu. Aynı şekilde dilin yenilenmesi, araştırmacının odasında oturup da iradi olarak gerçekleştirebileceği bir şey değildir. O, araştırmacının yeni kültürü ve yeni kültürel yapı karşısında geleneksel dilde mündemiç olan anlamları ifade edememesinden doğan kendiliğinden bir süreçtir. Dil, düşüncenin resmi olunca; dilin yenilenmesi, düşüncenin yenilenmesi değil, resmin yenilenmesidir. Kelime, manayı taşıyan ve ona götüren bir şeydir; fakat manadan bağımsızdır. Eski kültürümüzde mananın kelimeden (lafız) bağımsızlığına titizlikle dikkat edilmiştir. Bu konuda kelamcı, felsefeci, sufi ve fakih fikir birliği içindeydi. Dil, gelişen bir medeniyet gibidir. Kelimelerin yenilenmesi ve gelişmesiyle fikir de yenilenir ve gelişir. Herhangi bir disiplin, halkın kullandığı herhangi bir kelimeyi alır, ona kendi alanıyla ilgili teknik anlamları yükleyerek bir kavram hâline getirir. Örneğin, fıkıh usûlündeki tevatür, âhâd, âmm, hass, emir, nehiy, helal, haram... günlük dilden alınıp birer ıstılah hâline getirilerek bir disiplinin kurucu bünyesini ve temellerini oluşturmuştur.27 Hanefî, yeni bir dil oluşturmanın zorunluluğunu özetle bu şekilde belirledikten sonra, değiştirilmesi gereken klasik İslami disiplinlerin sahip olduğu dilin eksikliklerini ortaya koymaktadır.

27 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 94-96.

224

Politik Teoloji Yazıları

1.3.2. Geleneksel Dilin Eksiklikleri Kendi döneminde önemli hususiyetler taşıyan ve rolünü oynayan geleneksel dil, bugün vazifesini gerçekleştirememekte, amacını ifade etmeye yetmemektedir. Hanefî’ye göre, bunun nedenleri şunlardır: 1. Bütün İslami disiplinlerdeki dil, ‘ilahî’ bir dil olup ‘Allah’ lafzı etrafında dönmektedir. Allah, fıkıh usûlünde ‘şârî’, kelamda ‘hakîm’, felsefede ‘ilk varlık’, tasavvufta ‘vâhid’ şeklinde ifade edilir. Buralarda kelime kullanılırken, manasına ait hiçbir tanım, sınırlama getirilmez. ‘Allah’ lafzı, bir taraftan bazı tasavvur ve manaları tanımlayan luğavi bir konu olması; diğer taraftan da, sınırlı bir lafızla ifade olunan ‘mutlak’ bir mana olması dolayısıyla kullanımında iç çelişkiler taşır. Bu tezat şu nedenlerden kaynaklanır: Öncelikle, ‘Allah’ lafzı, belirli bir manayı ifade etme yerine bir ihtiyacı ifade eder. Yani O, akıldan bir tasavvur veya dilden bir lafızla bir manayı ifade etmekten ziyade, varoluşsal bir çağrıdır. Muayyen bir manayı kastetmektense, bir duygulanım veya psikolojik bir durumdan kaynaklanan bir tepkidir. Diğer taraftan insanın kaybettiği her olumlu şey, halkın şuurunda ‘Allah’ olarak yüceltilmektedir. Peşine düşüp de gerçekleştiremediğimiz her şey, şuurda ‘Allah’ oluyor. Estetik bir tecrübe, dile ‘Allah’ olarak yansıyor. ‘Allah’, bir gerçeği tasvir etmektense acı ve neşenin haykırışı olan edebî bir ifadedir. Bir haberi nitelemektense, inşâi bir ifadedir. Marx’ın dediği gibi, “ezilenlerin sayhası”dır. Hanefî’ye göre, ‘Allah’ lafzıyla ilgili ikinci bir çıkmaz şudur: Tarif, tabiatı icabı sınırlamaya dayandığı hâlde, ‘Allah’ için kapsamlı, tam bir tanım yapılamaz. Öte yandan varlık, devamlı ‘parça hâlinde’ ve ‘özel’ olup, kendisine işaret etmek ve üzerinde araştırma yapmak mümkün olduğu hâlde, bu, Allah’ın varlığına uygulanamaz. Allah, sadece zihinsel değil, aynı zamanda ‘gerçek’ varlık ise ona nasıl işaret edilir veya dilde ondan nasıl bahsedilebilir?

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

225

Özet olarak Hanefî, ‘Allah’ kavramıyla herhangi bir manaya erişilemeyeceği kanaatindedir. Çünkü bu kavram, birbiriyle çelişen birçok anlam taşımaktadır. O; ezelî, mutlak, şamil, küllidir. Kimilerine göre de, dinamik, nisbî, cüz’i, müteharrik, müteğayyirdir. Üçüncü bir gruba göre ise, yaşam dinamiği, yaşama bağlılık ve âtıfedir. Dördüncü bir gruba göre de, ‘Allah’, tarih ve oluşumdur (seyrunet). Daha önce de değindiğimiz gibi, kelime ile anlamı birbirinden ayrı gören Hanefî, bir taraftan bu lafzın kullanılmasına karşı çıkarken, diğer taraftan da toplumların ve yapıların değişmesiyle mananın da değişeceğini kabul ettiği için, bu kavrama çağımızın ihtiyaçlarına göre yeni anlamlar yüklenmesinde bir sakınca görmüyor. Allah, bir aç için ekmek, köle için hürriyet, mazlum için adalet... kısaca, kimin değerli ve aziz olarak neye ihtiyacı varsa odur. Geri kalmış ülkeler için toprak, hürriyet, kalkınma, kuvvet, kabiliyet vs.dir.28 Hanefî’nin Husserl ve Feuerbach’a dayanan bu yaklaşımını değerlendirme bölümünde tahlil edeceğim. 2. Hanefî’ye göre, eski dilin bir başka eksikliği, tamamen dinî olmasıdır. Bütün kavramları tamamen dinî konulara işaret eder: Din, resul, mucize, nübüvvet gibi. Bu dil, içeriğini şimdiki asra aktarmaktan âcizdir. Allah lafzı, gerçek anlamda kastettiği manayla çelişen birçok iç çelişki ve zıtlık taşıdığından, iletişimde kullanılmadığı gibi; din kavramı da, vahiyle gelen asıl kök anlamı veya ıstılahi anlamıyla çoğu zaman çelişen birçok anlam yüklenmiştir tarih boyu. Bugün asıl taşıdığı anlamıyla tarih boyu yüklendiği anlamları karşılaştırırsak, bu kavram, vahyin doğuşundaki gerçek anlamını ifade etmekten âcizdir. Gerçek anlamını ortaya çıkarma gayreti anlamsızdır. Çünkü tarihî yük o kadar ağırdır ki, bugün kavramın içini tamamen o doldurmuştur. Bu içerik ise ilahî olan, harikulade, uhreviyat ve metafiziktir. Bugün dinler, bu şekilde tek yönlü ve çarpıktır. Hâlbuki dinler tarihini göz önünde tutarsak, dinleri şöyle tasnif etmemiz gerekir: Bir tarafta tarih dini, diğer tarafta vahiy dini; metafizik din-tabii din, sırrî din-aleni din, 28 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 96.

226

Politik Teoloji Yazıları

irrasyonel din-rasyonel din, iktidar dini-fert dini, günah dini-berat dini, ayin dini-takva dini, papazlar dini-âlimler dini, ilah dini-insan dini... (Birincilerin olumsuzluğuna dikkat.) Günümüzde din kavramı, vahiyden ziyade, siyasi ve toplumsal tarihe, fikrî akımlara, mezheplere, belirli bir toplumsal yapıda ortaya çıkan dinî ilimlere, bunlar üzerine bina edilmiş bir akaide işaret etmektedir. Hâlbuki bunların hiçbirisi, din kavramının vahiydeki anlamını ifade etmemektedir. Hanefî’ye göre, ‘İslam’ ismi de, ‘din’ isminin paylaştığı kaderi aynen paylaşmaktadır. Mana ile isim birbirine zorunlu olarak bağlı olmadığına göre, ‘İslam’ ismini tarihî süreç içinde, etrafında toplanan artıklardan temizlemek için, onun vahiydeki asıl anlamını bugün ‘özgürlük’ veya ‘özgürleştirmek’le değiştirebiliriz.29 3. Geleneksel eski dilin bir başka kusuru, fikri ifade etmekten çok, tarihî vakalara dayanması ve onları ifade etmesidir. Fıkıh usûlünde Hanefî, Malikî, Hanbelî, Şafii; kelamda Mutezile, Eş’arîlik, Hariciler, Şia; felsefede Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ; tasavvufta Hallâc, Gazâlî, İbn Arabî, İbn Seb’în. Bütün bunlar, tarihî gerçeklere işaret eden isimlerden başka bir şey değildir. Bunlar, ya tarihî kişiler ya da olaylar veya coğrafi bölgelerdir. Yoksa kendine has delaletleri olan ilmî kavramlar değil. Şahıslaştırma, düşüncenin bağımsızlığı ve evrenselliği için bir engeldir. Düşüncenin zamanı, mekânı, ismi olmaz. Kişiler fikirlerin önünde durdukça, kavga, kişiler arasına indirgenmiş olur. Hâlbuki bugün bizim için önemli olan, fikrin müstakilliğini ortaya koyma ve şahıslaştırmayı ortadan kaldırmaktır. 4. Geleneksel kültürdeki dil, ‘kanunlaştırıcı’ bir dildir. Varlığı katlar ve kalıplara koyar. Felsefede, kelamda, usûl-i fıkhta, çokça, ıstılahların kanunlaştırılması vardır. Bu kanunlaştırıcı ifadeler, sanki hayata dışarıdan kanun dikte ettirilebilmiş gibi, “... zorunludur”, “... zorunluluklardandır” ifadeleriyle biter. Eski dil, dinin doğuşuyla tam bir ittifak hâlindeydi. Din ise gerçeğe uygun bir proje ve ahkâmın kayna29 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 98-99.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

227

ğı olarak geldi. Fakat kanunlaştırma dili her asır için geçerli olmaz. Çağımız vahyin indiği çağa benziyor. Dolayısıyla, yeni bir kanunlaştırma gerekiyor. Bizim sorunlarımız tamamen farklı olduğuna göre, kanunlaştırmamız da farklı olacaktır.30 5. Kadîm tûrasın dilinin olumsuz bir özelliği de, mücerret ve şeklî oluşudur. Varlık, kelam ve felsefede mümkün, vacib, müstahil, cevher, araz diye çeşitli bölümlere ayrılır. Yine, fıkıh usûlünde illetler, mucib, kasire, muhsine, münasibe, mülaime diye, arkalarındaki gerçeğin ne olduğunu bilmediğimiz bölümlere ayrılır. Hâlbuki tarih, toplum, ben, öteki, insan, âlem, ilerleme, geri kalma gibi tabirler, ilk ânda kişiye bir anlam verir.31

1.3.3. Tecdîd Dilinin Özellikleri Geleneksel kültürü (Tûras) oluşturan İslami disiplinlerin kullandığı dilin kusurlarını ortaya koyan Hanefî, daha sonra yeni dilin özelliklerini belirlemektedir. Bu yeni dilin özelliklerini sıralamaya geçmeden önce, ‘manaya mutabık tabir’ ilkesine dayanan bu dil mantığının, tabir ve manayı ifade etmede (îsâl), birbirinden ayrılmaz yapısının nasıl ortaya konulduğunu görelim. Bu üç şekilde olur:

1.3.3.1. Eski Kavramdan (Lafız) Yeni Kavrama Aslında eski dil, zatı itibarıyla kusurlu değildir; yani ilahî, dinî, tarihî, kanunlaştırıcı, mücerret, sınırlı, şeklî, kapalı değildir. Aksine, özü itibarıyla açık, akli, insani ve gerçekçidir. Kusurları, tarih yüklemiştir. O hâlde, eğer bugün bir kavram doğduğu ândaki muhtevasının tümünü, işaret ettiği şeylerin tümünü kapsamıyorsa, bu kavramı değiştirmeliyiz. Örneğin, icmâ ve ictihad kavramları kullanılmaya elverişli iki kavramdır. Fakat bugün içerikleri münakaşa ve ithamla dolu, sınırlı, tarihî ve fıkhi mezheplere ait birer kavram durumuna düşmüşlerdir. Doğdukları dönemdeki anlamlarını ifade etmeleri kesinlikle mümkün değildir. Şer’î kelimesi de bunlara benzer. Bu kavram, özü itibarıyla aklidir. Vakıayı planlayan fikir de30 Hanefî,et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 99-100. 31 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 100.

228

Politik Teoloji Yazıları

mektir. Fakat bugün, salt dinî, kanuni ve tarihî bir kavram olarak devam ediyor. Bu duruma bir diğer örnek, ‘Allah’ kavramıdır. ‘Allah’ı esma-i husnadan herhangi biriyle şerh etmeye gerek yoktur. Bunlar, insanın amelleri ve peşinde koştuğu gayelerdir. O hâlde bu lafzın dönüştürülmesi gereken yeni kavram, ‘insan-ı kâmil’dir.32 1.3.3.2. Gizli Manadan Yeni Lafza Yukarıdakinden daha kötüsü, bazen eski lafız, zımnındaki manayı ifade etmede yetersiz olduğu gibi, mutlak anlamda olumsuz da olabilir. Bu durumda kavram, tamamen terk edilmeli ve zımnındaki mana yeni bir lafızla ifade edilmeli. Hadd ve kefaret kavramları bu duruma örnektir. Kefaret, aslında kişinin kendine ve manevi yapısına olumsuz tesirleri olan menfi bir fiil işledikten sonra, şuur yapısını yenileme hareketidir. Ferdin ideal varoluşunun itibarını tekrar yenilemedir. Hâlbuki bugün, sadece cezaya işaret etmektedir. Hadd ise, ferdin olumsuz bir fiili yaptıktan sonra, şuur yapısını –iyi niyetini ispat için– olumlu bir fiili yerleştirme yoluyla yenilemedir. Hadd, kendine ve başkalarına zarar veren fiilleri işleyen kişinin içinde bulunduğu konumu fark etmesi için bir etkendir.33 1.3.3.3. İşaret Edilen Şeyden Yeni Bir Lafza Birinci durumun sebebi, eski lafzın nisbî noksanlığı, ikinci durumun sebebi ise, eski geleneksel lafzın tam eksikliği iken, bu durum, işaret edilen bir şeyden yeni bir lafza geçiştir. Burada eski lafız yoktur. Burada daha önce kendine işaret edilen bir durum kendiliğinden yeni bir tabire kavuşuyor. Örneğin, fıkıh usûlü ilminin umumi iskeleti şu üç yeni kavramca ifade edilebilir: Şekil (sûret), içerik (madmun) ve objektiflik (mavdu‘iyye). Örneğin, ‘haberler’ üzerindeki çalışmalarda (tarihin mantığını analiz etme) rivayet yöntemi, tarihî şuurun şekli; Şeriat’ın dört kaynağı, tarihî şuurun ‘içeriği’; rivayetin ve ravinin şartları ise, objektifliğidir. 32 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 105. 33 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 107.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

229

Yeni dilin kuruluş mantığını bu şekilde özetledikten sonra, bu dilin başlıca özelliklerini sıralayabiliriz.34 1. Hanefî’ye göre yeni dilin birinci özelliği, umumi olmasıdır. Dil, umumi olmalıdır. Dil umumi olacak ki, bütün zihinlere hitap edebilsin. Örneğin, fıkıh usûlündeki âmm ve hass kavramları bütün zihinlere hitap edecek şekilde umumidir. Kelamda nazar, amel, hürriyet, ihtiyâr, akıl, nakil kavramları aynı şekilde duyan kişilerde hiçbir sorun çıkarmadan anlaşılabilen kavramlardır. Hele tasavvuf, direkt vicdana dayanan kavramlar kullandığı ve vicdanda tüm insanlıkta bir olduğu için, daha umumi kavramlar üretebilmiştir. 2. Yeni dil, kavramların varlığında, anlam ve mefhumlarında tağyir ve tebdile ‘açık’ olmalıdır. Bunların hepsi korunabilir ve ilga edilebilir olmalı. Açık dil, sınırlı ve donmuş değildir. Aksine her türlü izafeti, değişmeyi, bütün ferdî ve müşterek tecrübeleri kabul eder. 3. Yeni dil, akli olmalı. Manaya ulaşmak için akıl gereklidir. ‘Mutlak’ dil, hiçbir şey ifade etmez ve kendi içine kapanıktır. Mutlak dil, tamamen tevkifidir (nedensiz). Ya kabul edilir ya da reddedilir. Fakat değiştirilmesi, yeni anlamlar yüklenmesi mümkün değildir. Akli dili; şerh, ta’lik, soru ve tefsir ihtiyacı olmadan herkes anlar. Amel, hürriyet, şûrâ, tabiat, akıl... hepsi de kelamda akli terimlerdir. Aklın onları reddetmesi mümkün değildir. Fakat Allah, cennet, nâr, ahiret, hesap, ikap, sırat, mizan, havz terimleri ‘mutlak’tırlar. Aklın, bunlarla te’vil ve tefsire girişmeksizin iş görmesi mümkün değildir. 4. Tecrübe, müşahede ve algı (his) dünyasında karşılığı olan bir dil olmalı. Anlamlar çatıştığında doğruluk mercii, bu dünya olmalı. Bundan dolayı, cin, melaike, şeytan, yaratma, dirilme, kıyamet... gibi kelimeler algıyı ve tecrübeyi aşan kavramlardır. İnsanların tümü, bunları kabul etmez. Dolayısıyla, bunlarla iletişim olmaz. 5. Yeni dil ‘insani’ olmalı: Düşünce, amel, zan, yakin, kast, fiil, zaman, sevk edici (ba’is) gibi. Bunların hepsi insanın 34 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 108.

230

Politik Teoloji Yazıları

günlük hayatıyla ilgilidir. Akîdesi ve mezhebi ne olursa olsun, herkes kullanır. Fakat kadîm, hâdis, cevher, araz, vücûd, mahiyet... gibi kavramlar akli ve umumi olsalar da, günlük yaşantımıza tekabül etmezler.35

1.4. Klasik İslami Disiplinlerin Muhtevasının Yenilenmesi Hanefî, dil konusunda ortaya koyduğu bu teorisiyle, klasik İslami ilimlerin muhtevasını eleştirmekte ve bunların, hem yöntemlerini (menâhic) hem de konularını yenilemektedir. Projenin bu bölümünü anlatmaya geçmeden, Hanefî’nin mevcut kültürel yapının değiştirilmesinin gerekçesini ortaya koymaya çalışalım. Hanefî’ye göre ilim, belirli bir konuda ortaya konmuş akli bir yapı iken; konusunu, zaman ve mekânla sınırlı kültürel yapı verir. Yapı değişmez; fakat konu değişir. Geleneksel İslami ilimler, kendine has şartları ve bağları olan belirli bir gerçeklikte ortaya çıktı. Bu tarihî gerçeklik, her ilmin yapısını, mahiyetini, yöntemini, neticelerini ve dilini belirledi. Bu manada eski ilimler, bir defa mutlak olarak sabitleşmiş ve ebediyete kadar değişmeyecek değildir. Tersine bu ilimler, eski çağlardaki mevcut kültürel ortam çerçevesinde, vahyi, nisbî olarak ifade ederek o dönemin sorunlarına cevap bulmaya çalışmışlardır. Günümüzde ise, hem ihtiyaçlar hem de kültürel ve toplumsal yapı değişmiştir; dolayısıyla, bu ilimlerin konuları da tabii olarak değişecektir.36 Tecdîdin kullandığı tahlil kriterlerinin en önemlisi ise, şuurdur. Çünkü şuur, insana has bir değerlendirme ölçütü ve alanı olarak aklın en önemli yanı, kalbin en dikkatli tarafı ve bilincin en tarafsız yanıdır.37 Hanefî’nin en fazla üzerinde durup da muhtevasının ve yönteminin değiştirilmesini istediği geleneksel İslami disiplinler; fıkıh usûlü, kelam, felsefe, tasavvuf ve tefsirdir. Şimdi, Hanefî’nin bu ilimlerin muhtevalarına yönelttiği eleştirileri ve önerdiği yeni muhtevaları özet olarak vermeye çalışalım. 35 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 102-104. 36 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 116; ed-Drasatu’l-felsefiyye, Kahire 1987. 37 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 112.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

231

1.4.1. Fıkıh Usûlü Projenin birinci cephesi, yani “Kadîm kültür karşısındaki konumumuz” alanında Hanefî’nin yaptığı ilk çalışma, doktora tez konusu olan fıkıh usûlünün yeniden kurulmasıdır.38 Hanefî’ye göre fıkıh usûlü, Müslümanların, vahyi, toplumsal bir proje olarak geliştirmek için ortaya koydukları en temel akli ilimdir. Fıkıh usûlü nassın mantığı, medeniyetin ruhu, düşüncenin yöntemi ve yaratıcılığın kaynağıdır.39 Hanefî, çalışmasında fıkıh usûlünü, şuur düzeyinde tahlil etmeye çalışmıştır. Çalışma, şuurun tahlili yapıldıktan sonra başlıca üç bölümden oluşmaktadır: Birincisi, kaynakların rivayeti. Bu bölümde yapılan çalışmaları ve gösterilen gayreti Hanefî, ‘tarihin mantığı’40 veya ‘tarihî şuur’ diye isimlendirmektedir. Gördüğü işlev, vahiy metinlerinin ve kaynakların sıhhatini korumaktır.41 İkincisi, lafızlarla ilgili hüküm çıkarma bölümüdür (elfâz). Bu bölümde yapılanlara Hanefî, ‘dilin mantığı’42 ve ‘fikrî şuur’ (te’emmulî) ismini vermektedir. Gördüğü işlev, nüzûl sebeplerini ve dilin kurallarını göz önünde tutarak, vahyî metinleri anlama ve yorumlamadır.43 Üçüncüsü, ahkâmdır. Bu da ‘davranış mantığı’ (mantıku’s-sulûk)44 veya ‘amelî şuur’dur. Bunun görevi ise, hukukun hükümlerini toplumda tatbik etmek ve vahyin amaçlarının tarihte gerçekleştirilmesidir.45 Usûl mükemmel olmasına rağmen, bu yöntemle ortaya konan çözümlerin ebedî olduğu sanılmıştır. Tarih içinde giderek ictihadın birinci sıraya yerleşmesi ve hükmün kaynağı kitap değil, vakıa (esbâb-ı nüzûl) olması gerekirken, naslar donuklaştırılmıştır. Hâlbuki nâsih-mensûh ve esbâb-ı nüzûl konuları, bize, değişimin anahtarını vermektedir.46 38 Les Methodes d’Exegese, essai surla scionce der fondement de la comprehension (usûl al-fıqh), Le Caire, 1965. 39 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 99. 40 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 106. 41 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, 69; Les Methodes d’Exegese, Kahire 1965, s. 27 vd. 42 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 106. 43 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, 69; Les Methodes d’Exegese, s. 165 vd. 44 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 106. 45 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 69; Les Methodes d’Exegese, s. 325 vd. 46 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 439.

232

Politik Teoloji Yazıları

Fıkha gelince, eski fıkıh, ibadetler konusuna, muamelattan daha fazla önem vermiştir. Çünkü ibadetler, o dönemde insanlara yeni bir yaşama gidişatı oluşturmaktaydı. Muamelat, vahiyle belirlenmişti. Dolayısıyla, muamelatı önemseyecek bir durum yoktu. Günümüzde ise gerçekler değişti, şartlar başkalaştı. İbadetler yerli yerinde duruyor; fakat muamelat yok oldu. Eski fıkhı yenilemek, muamelata öncelik vermekle olur. Allah’a şükretme ve O’nu övmenin ibadetle olduğu inancını yıkıp, bugün için bunun muamelatla gerçekleşebileceğini ortaya koymalıyız. Fıkıh bir nevi özel hukuktur. Hâlbuki günümüzde amme hukukuna önem vermemiz gerekir. Biz hayız, nifas fukahası değiliz. Gaz çıkarmanın, ölünün eteklerini tıraş etmenin, biri tarafından tecavüze maruz kalan tavuğun yumurtasının yenip yenmeyeceğinin, aslanın pençeleri arasındaki kişinin yazdığı vasiyetin hükmünün ne olduğu bizi ilgilendirmiyor. Bugün fizikî varlığımız tehlikededir. Toprak kaybı ve işgalden dolayı hayatımız zillet ve utançla doludur. Kısaca teşriin konusu, içinde bulunduğumuz gerçeklikte olabildiğince mevcuttur.47

1.4.2. Kelam (Usûli’d-Dîn) Projenin, “Tûras karşısındaki konumumuz” cephesinde Hanefî’nin yenilemeye giriştiği ikinci disiplin kelamdır. Beş cilt olarak yazdığı mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra (Akîdeden Devrime) adlı eserinde bunu gerçekleştirmeye çalışmıştır. Hanefî’ye göre kelam ilmi, dinî nasta ilk akli ilimdir. Kelamcıların amacı, nassı manaya, ayeti fikre çevirmekti. Kelam, dinî nassı salt akli teoriye çevirmenin ilk gayretidir. Bu ilmin doğuşu dikkate alınırsa, hiçbir dış etki olmadan ortaya çıkan ilk ilimdir. Doğduğu asırdaki kelam ilminin fonksiyonu, günümüzdeki içişleri bakanlığına benzetilebilir. Vazifesi, siyasi coğrafyanın içinde beliren yanlış itikatlara karşı yeni doğmuş kültür ve medeniyetin dahilî nizamını ve teorik tutarlığını korumaktır.48 Teoloji, ilahî ve kutsal bir ilim değildir. Diğerleri gibi devrin 47 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 116-117; el-Yesâru’l-islâmî, s. 19-20. 48 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 132; ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 7 vd. Ayrıca s. 412 vd. el-Yesâru’l-islâmî, s. 15-20.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

233

kültürel seviyesinin yapısına bağlı saf ve tarihî bir ilimdir. Yunan’dan yapılan çevirilerden sonra Yunan felsefesinin terminolojisiyle kendini ifade etmiştir. Her devrin ayrı bir teolojisi vardır. Hanefî’nin günümüz ‘bilim’ anlayışından kalkarak klasik kelama yönelttiği genel eleştiriler şunlardır: Birincisi, teoloji (kelam) ‘bilim’ anlamında bir ilim değildir. Onun ne bir konusu, ne bir metodu, ne de ulaşacağı bir hedefi ve elde edeceği neticeleri vardır. Allah bir obje olmadığı için, O’nu obje olarak ele alan bir ilim olamaz. İkincisi, teoloji bir metoda sahip değildir. Kelamın diyalektik yöntemi, münakaşadır. Her konuşmacı rakibinin fikrine galip gelmek isterken, gerçeği değil, inandırıcılığı arar. Kullandığı öncüllerin doğru veya yanlış olması önemli değildir. Üçüncüsü, teoloji bir din müdafaasıdır. Din müdafaası, bilim değil, bir sanattır. Bunun gayesi ise, bir gerçeği savunmak veya başka bir gerçeğe saldırmak değildir. Dördüncüsü, teolojinin vardığı sonuçlar yetersizdir. Allah üzerine olan doktrinler bütünüyle zayıf ve aklı tatminden uzaktır.49 Hanefî’nin Akîdeden Devrime adlı kitabında yaptığına gelecek olursak; birinci ciltte, klasik kelamdaki bilgi ve varlık konularını ele almaktadır. Bu konuda söylenenleri özetledikten sonra, ‘semiyyat’ı kapalı dogmalar olmaktan çıkarıp ‘akliyyat’a; varlık teorisinden de ‘ilahiyat’ı ‘tabiiyyat’a çevirmenin gerekliliğini ileri sürer. İkinci ciltte, tevhid konusunu işler. Ortaçağda şirk tehlikesinin ortada olmasından dolayı kelamın bir tenzih gayreti hâlinde, ‘tevhid ilmi’ olarak ortaya çıkmasını makul karşılayan Hanefî, günümüzde tevhidin ‘insan-ı kâmil’ olarak te’vil edilmesini önermektedir. Üçüncü cildin üst başlığı el-‘adl’dır; alt başlık ise ‘etkin insan’ (el-insânu’l-mute‘ayyîn). Burada, klasik kelamın konularından hürriyet (kader) problemi ile ahlak sorunu (husn-kubûh) tartışılır. Hanefî, burada hürriyeti, şuurun dahilî, haricî ve tabiattaki fiilleri olarak değerlendirerek, karşısındaki tarafın, Allah de49 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, çev. M. Yazıcıoğlu, AÜİFD, sayı: XIII, s. 507-508.

234

Politik Teoloji Yazıları

ğil, tabiat olduğunu ileri sürer. Ona göre hürriyet, bir teori değil, bir tutumdur. Hazır bir hürriyet yok, özgürleşme vardır. Husn-kubûh konusunda da Mutezile’nin görüşünü benimser. Dördüncü cildin konusu, klasik kelamın konularından iman-amel ilişkisi ve imamettir. Burada, amelin imandan ayrı olduğu görüşünü eleştirerek tekrar birleştirmeye çalışmakta; tarihin nübüvvetten hilafete ardından meliklere doğru gerilediği şeklindeki imamet teorisini eleştirerek, itaate önem veren klasik teoriye nispetle iktidara karşı ayaklanmanın şartlarını aramakta ve itikadi fırkalardan, fırka-i nâciyeden, vatanın bütünlüğünü hedeflemeye geçmeyi önermektedir. Beşinci cildin konusu nübüvvet ve meaddır (peygamberlik ve ahiret). Burada, peygamberler tarihinin, insanlığın bilincinin özgürleşmesi açısından taşıdığı önem, mucizenin imkânı ve lüzumu, peygamberlerin taşıdığı mesajın öneminin azaltılarak kişiliklerinin ön plana çıkarılmasının tehlikelerine değinmektedir. Ahireti ontolojik bir olay olarak değil de insanlığın geleceği olarak te’vil etmektedir. Yani ahiretle ilgili Kur’an’daki bütün ifadeler, insanları, yeryüzünde ahlaki aksiyona itmek için kullanılmış edebî tasvirlerdir.50 Özetle, Hanefî’ye göre, dogmatik teoloji 20. yüzyılda yaşayamaz. İnsanların giderek laikleşmesi ve “Tanrı öldü!” çığlıkları bunu ifade etmektedir. Teoloji yaşamak istiyorsa, klasik anlamıyla yok olup ‘antropoloji’ şeklinde yeniden doğmalıdır. Buna uygun olan da ahlaki ve pastoral teolojidir. Teolojinin antropolojiye çevrilmesi, aslında dinin ideolojiye çevrilmesinin girişi mahiyetindedir. Çünkü Hanefî’ye göre, İslam dünyasının bugün bir ideolojiye ihtiyacı vardır.51

1.4.3. Felsefe Felsefe, İslam dünyasında dışarıdan gelen saldırıları karşılamak için hariciye bakanlığına benzer bir yapı şeklinde tabii olarak gelişti. İslam dünyasında felsefe; kudret, ufuk ve düşünce itibarıyla kelam ilminin gelişmesi ve ileri bir aşa50 Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, Beyrut 1986, s. 1-5; ed-Drasatu’l-islâmiyye, s. 8 vd. 51 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 519-20.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

235

masıdır. Felsefede teoloji, ontolojiye çevrildi. Yani Allah, vâcibu’l-vucûd oldu. Kelamda, delil olarak kişiden kopuk bir şekilde kullanılan ‘nas’, felsefede yakıni (içselleştirilmiş) manaya dönüştü. Kelam, dinî naslardaki sembolik anlatımları harfi yorumla mutlaklaştırırken; felsefe, bunu aşarak bu anlatımların arkasındaki manayı yakalamaya çalıştı. Felsefe kapalı olan teolojik dili (ilah, resul, sevap, hesap, ikap, melek, şeytan...) akli, açık ve insani bir dile çevirdi (insan, akıl, amel, nazar, fazilet gibi). Kelam, fırkalaşmanın da kaynağını oluştururken, felsefe, daha geniş bir yaklaşımla bu farklılaşmayı ortadan kaldırmayı hedefledi. Felsefe, akla dayanan ‘burhan’ı yöntem olarak seçerken, kelam, demagoji ve heyecana dayanan ‘cedel’i yöntem olarak benimsemişti. Özetle felsefe, fikir-gerçeklik, şekil-muhteva, mücerret-müşahhas, akli olan-hissî olan, ruh-beden, dünya-ahiret, fert-toplum, hürriyet-zorunluluk... arasında bir denge oluşturmuştu. Fakat felsefe, özellikle ‘İşrakilik’ kanadında birçok olumsuzluklar da taşıdı. Bu olumsuz unsurları şöyle sıralayabiliriz: Aristo mantığının şekilciliği, eleştiri ve redden yoksun, her şeyi makulleştirmeye yönelmiş bir akla sahip olması, aklın ‘işrak’a dayanması, ontolojide hiçbir temeli olmayan ‘sudûr’ teorisi ve varlığın sürekli düaliteyle kavranması (yüce-düşük, kutsal-kutsal olmayan, ruh-beden, iyi-kötü...) bu ontolojiye dayanan hiyerarşik devlet felsefesi (medinetu’l-fâdıla); insanın, ‘ilahiyat’ ve tabiiyyat konuları arasında kaybolması; tarihin (tarih felsefesinin) kaybolması... Yeni İslam felsefesi, varlığın, dikey (mihveru’r-re’sî) ve ikili (suna‘iyye) kavranışını terk edip, yatay (ufki) ve monist (tevhid) kavranışını temele almalıdır. İşrakı terk edip İbn Ruşd’ün akılcılığını benimsemelidir. İnsanı ve tarihi ön plana çıkarmalı ve ilk doğuşunda yaptığı gibi, bütün felsefelerden yararlanmalıdır.52

52 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 133-134; ed-Drasatu’l-islâmiyye, s. 107 vd. Religious Dalogue and Revolution, Kahire, s. 240, 402-406. “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 515.

236

Politik Teoloji Yazıları

1.4.4. Tasavvuf Hanefî’ye göre tasavvuf, Emeviler döneminde Hz. Ali’nin oğlu Hüseyin’in yürüttüğü muhalefet hareketinin şiddetle bastırılmasından sonra, toplumu ve diğer insanları kurtarmaya gücü yetmeyen, bundan umudunu kesen insanların, toplumdan koparak kendi içlerine dönmeleri, kendilerini ruhi olarak arındırma hareketi şeklinde ortaya çıkmıştır ve giderek bir tür, dinî anlama ve yaşama yöntemi olmuştur. Böylece sufilerde de İslam, tarihin içinde bir amaç olması yerine, tarih-dışı bir amaç oldu. İslam, onların nazarında Müslümanların tümünün uyguladığı bir Şeriat olmaktan çıkıp, sadece kendi arkadaşlarının hakikati oldu. Kelam, dinî nas etrafında cedelci akıl; felsefe, salt akıl; fıkıh usûlü de pratik akıl şeklinde tezahür ederken, tasavvuf, akla zıt bir hareket olarak gelişti. Tasavvuf kendini akılla tanımlamaz, tersine kalbî bir yöntemdir. Böylece İslam dünyasında akıl ile kalp, düşünce ile zevk arasında zıtlık ortaya çıktı. Tasavvufla, İslam kültüründe vicdan ve şuur boyutu ortaya çıkarılmış oldu. Sevgi, şuurun merkezi ve ilk duygusu (atife) oldu. Düşünceye karşı amele öncelik verdi. Tasavvufa göre ilimler, amellerin meyvesidir. Yine Hanefî’ye göre tasavvuf, kelam ve fıkıh gibi teorik bir yöntem yerine, fıkıh usûlüne yakın olarak, pratik bir yaşama yöntemi oldu. Fıkıh usûlünden ayrıldığı nokta ise, fıkıh usûlü, yöntem olarak nasla birlikte vahye dönerken; tasavvuf, nassı, gayesi olan gerçekliğe ve insan yaşamına götürmeyi istiyor. Dolayısıyla tasavvufun yöntemi, âlemden Allah’a çıkan bir yöntem iken; fıkıh usûlününki, Allah’tan âleme inen bir yöntemdir. Bu hâliyle tasavvuf, tefsirde felsefeyle yakınlaşarak daha gelişmiş bir yöntemdir. Hakikat, kişiye göre, ‘ilme’l-yakin’, ‘hakka’l-yakin’ ve ‘ayne’l-yakin’ olmak üzere değişiyor. Antropoloji, tasavvufta, ruhun tutkularının bir analizi olarak ortaya çıkıyor. Antropoloji, teolojideki aşkınlığa karşı, kuvvetli bir reaksiyonu ifade eder. Tasavvufun gelişmesini başlıca üç merhalede özetlemek mümkündür. Birincisi; sabır, korku, rıza, hüzün, boyun eğme

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

237

(hudu‘) ve ağlama gibi olumsuz değerler, ‘makamlar’ olarak isimlendirilen bir ahlak. İkincisi; haricî çatışmanın korku-ümit, sarhoşluk-uyanıklık, gaybet ve huzur gibi iç çatışmaya dönüştüğü aşama. Üçüncüsü ise, hayal ve vehim yoluyla Allah’la birleşme (ittihâd) ve onda yok olma (fenâ). Dolayısıyla tasavvufi sahadaki gelişme önde, tarih içinde, insan fiillerinin gerçekleşmesinde değil; yukarıda, ruhun Allah’a çıkışında olmuştur. Bu manada tasavvuf, devamlı yukarıya doğru çıkan ve ancak ‘fenâ’ ânında duran, dünya ile ilişkiyi kesen ve ruhun dışarıya taştığı dikey bir çizgidir.53 Bugün İslam dünyasının durumu tamamen değişmiştir. Artık bize boyun eğme değil, başkaldırma ve direniş ahlakı gerekli. Evrensel mesajdan yoksun kendini kurtarma gayreti bencilliktir. Dünyayı kurtarmadan vazgeçip kendini kurtarmak aciz ve çöküntü hâlidir. Tasavvuf, zühde ve fakra çağırıyordu. Hâlbuki bugün kendisinden kaçacağımız bir dünya yok, hepimiz açız. ‘Rıza’ bizi her şeye razı olan bir hâle getirdi. Tevekkül ile geleceğe hazırlanmayı ve planlamayı terk ettik. Fenâ ve ittihâdla hayal dünyasında boğulduk. İşrakiliğin egemenliğiyle dünyamızda akıl kayboldu. Bugün bizim kalpten önce akla değer vermemiz gerekir. Sezgi, objektif kritere dayanan bir kontrol olmaksızın inancın yanında kalabilir. Fakat biz nazari düşünceye öncelik vermeliyiz.54

1.4.5. Tefsir Hanefî, tarihte oluşmuş geleneksel lügavi, tarihî, fıkhi, işari (sufi), felsefi, ilmî, itikadi ve ıslahi tefsir ekollerinin tek tek olumlu ve olumsuz yanlarını belirttikten55 sonra, kendi ‘ictimai’ tefsir yöntemini ortaya koyar. Hanefî’ye göre, bütün ekolleri içine alacak şekilde, geleneksel tefsirin en önemli eksiklikleri şunlardır: 53 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 137; el-Yesâru’l-islâmî, s. 16-17. “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 515-516. 54 Hanefî,et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 17; el-Yesâru’l-islâmî, s. 16-17. “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 516; et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 137. 55 Hanefî, ed-Dîn ve’s-sevra fî Mısr (el-Yemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî), Kahire 1979, VII. 77 vd.

238

Politik Teoloji Yazıları

1. İster rey ile olsun, isterse ‘haber’lerle (me’sur) yapılan tefsir olsun, müfessirin dahilî tecrübi delil yerine, sürekli zanni olmaya mahkum ‘dışarıdan’ delillerle yapılmış bir tefsirdir. 2. Geleneksel tefsir, içinde yaşanılan ânın ihtiyaçlarına tekabül eden ayetleri alıp yorumlayacağı yerde, Kur’an’ın başından başlayıp sonunda biten ve bütün ayetlerin şerh edildiği bir tefsirdir. 3. Geleneksel tefsir, hâlâ Allah’ın varlığı etrafında bir teori olmaya devam ediyor. Hâlbuki Allah artık sabittir, tevhid yerleşmiştir. Oysa uzun süreden beri ve günümüzde insan kaybolmuştur. Dolayısıyla, günümüzde, insanın varlığı ve onun çeşitli düzeydeki ilişkileri üzerinde durmak gerekir.56 Hanefî’nin genel manada tefsir teorisi şöyle özetlenebilir: Tefsir teorisi vahiy için bir tür mantıktır. Fakat o geleneksel tefsirde olduğu gibi metinden gerçeğe ‘inen’ bir yol değil, gerçekten metne doğru ‘çıkan’ bir yoldur.57 Nas için bir tek mana vermeye çalışan lafzi yorum nas için bir ölümdür. Nas, ‘şey’ olarak objektif bir mana taşımaz. O, tedvin edildiği ândan son okunuşuna (yorumuna) kadar tamamen insani bir faaliyettir. Klasik Kur’an ilimlerinden ‘nüzûl sebepleri’ ve nâsih-mensûh ilmi, bize, vakıanın fikre olan önceliğini öğretir. Biz şu ânda Kur’an’ın indiği dönemdeki nüzûl sebeplerini ne kadar araştırırsak araştıralım, bu, neticede kendine dayanabileceğimiz yetkin bir açıklama imkânı vermez. Bizim nüzûl sebeplerinden öğreneceğimiz, bugünün nüzûl sebeplerine göre metni yeniden yorumlamaktır. Gerçekte nas, çeşitli şuur muhtevalarına göre şekillenen bir kalıptır. Bundan dolayı ‘doğru’ veya ‘yanlış’ yorum yoktur; tersine, nassın ortadan kaldırılması veya tatbik edildiği yerde ‘kasti’ bir yorum vardır. Yorum olayında, zannedildiği gibi, objektif mana nastan zihne intikal etmiyor; tersine, gerçekte şuurdan gelen subjektif mana nassa gidiyor. Yorum (tefsir) aslında nasla şimdiki fiilî gerçeklik arasında bir bağ kurmaktır. Yaşanan probleme teorik bir esas getirmek 56 Hanefî, Kadaya mu‘asıra (fî Fikruna’l-mu‘asır), Beyrut 1983, I. 177-79. 57 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 155; “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 518.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

239

için, vakıadan nassa gidilir. Gerçekliğin, faal bir teorik esasa doğru yönlendirilmesi için de nastan gerçekliğe gidilir.58 Yorum olayında bu subjektifliğe rağmen Hanefî, ‘objektifliği’ de tamamen imkânsız görmüyor. Ona göre, nasta sabit olan unsurlar, aklın bedahetle gördüğü şeyler, insanlığın tecrübe birikimi olan şeyler ve dilin mantığıdır.59 Hanefî’nin bu fikirleri büyük ölçüde Gadamer’e dayanmaktadır. Bu düşüncelerin eleştirisini değerlendirme bölümüne bırakıyoruz. Bu genel yorum metodu ışığında Hanefî’nin, Kur’an’ın ‘ictimai’ tefsiri konusundaki düşünceleri ise şöyledir: 1. Bu tefsir, Kur’an’ın tümünü yorumlamaya kalkmaz. Konulu tefsirdir. Kur’an’dan ihtiyaçlarımızı okuyup anlamaya, yorumlamaya çalışacağız. İhtiyacımız olmayan şeyleri okumaya gerek yok. Çünkü anla(ya)mayız. 2. Bu yorum, teorik bir gayret değil, pratik bir amaca yönelmiş amelî bir gayrettir. Çağdaştır (geçmiş veya gelecekle ilgilenmez). 3. İctimai tefsir gerçekçidir. Gerçekliğin üzerinden uçup insanların hiçbir sorununu halletmeyen İslam’dan bahsetmez. Ahlah’ı müdafaa etmez. Çünkü, “Allah âlemlerden mustağnidir”. O zayıf ve fakir Müslümanların hakkını müdafaa eder. 4. İctimai tefsir, lafzi ve harfi bir tefsir değil, mana ve kasti bir tefsirdir. Çünkü vahiy maksatlara binaen geldi. 5. İctimai tefsir, müfessirin hayat tecrübelerine dayanır. Çünkü dinî naslar aslında yaşanmış tecrübelerdir. İlerici güçlerle gerici güçler arasındaki şiddet ve gerilim, peygamberlerin öldürülmesi, muttakilerin korkusu, umera ve meliklerin tuğyanı bunlardandır. Yakub üzüntüden gözleri kör olmasına rağmen, öfkesini yendi. Yusuf, kuyunun derinliğinde, melikin karısı ile birlikte ve hapiste idi. Musa, Tur’a bir çıkıp bir iniyordu. Yunus balinanın karnında, İsa ölünceye kadar üzün58 Hanefî, Kadaya mu‘asıra (fî Fikruna’l-mu‘asır), Beyrut 1983, I. 89. 59 Hanefî, Drasatu’l-felsefiyye, s. 536 vd.

240

Politik Teoloji Yazıları

tülü. Nûh kavmine beddua ediyor, İbrahim ateşte, Muhammed kavmini iman ettirmek için kendini mahvediyordu. Vazife olsun diye, memur olarak minberlerde, koltuklarda bilgiçlik taslamak için yazılmış tefsirler, kalpten çıkmadığı ve kanla yazılmadığı için, toplumda hiçbir şeyi değiştirmez.60 2. Batı Kültürü Karşısındaki Konumumuz

2.1. Batı Kültürünün

Bir Bilim Konusu Hâline Getirilmesi

Hanefî’nin tecdîd projesinin ikinci cephesini bu bölüm oluşturur. Hanefî, bu sorunu tartışmak için Mukaddime fî ‘ilmi’l-istiğrab61 (Batıbilime Giriş) adlı eserini yazmıştır. Yazara göre, bugün Batı kültür ve uygarlığı karşısında İslam dünyasında iki türlü tavır sergilenmektedir. Birinci tavır, benliğini ve hüviyetini korumak için Batı’nın tümünü ve oradan gelen her şeyi reddediyor. İkinci tavır ise, oradan gelen her şeyi kabul ediyor. Hanefî’ye göre her iki tavır da hatalıdır. İlmî değil, cedelcidir. Başlangıç itibarıyla (de-jure) Batı’yı ret tavrı doğrudur; çünkü başlangıç ancak ‘ben’le mümkün olur; fakat gerçeklik açısından (de-facto) yanlıştır. Zira Batı’yı bilimsel olarak çalışma mevzuu yapmayı terk ediyor. İkinci görüş ise başlangıç itibarıyla yanlıştır. Zira ‘ben’in ‘öteki’yle ilişkisi, zıtlık ilişkisidir, benzerlik ilişkisi değil. Fakat gerçeklik açısından doğrudur; çünkü ‘öteki’nin kültür ve medeniyeti üzerine eğilmek, onu çalışmak ve onunla alışveriş yapmak zorunludur.62 Oryantalizmin karşıtı olarak ‘Batıbilim’ (occidentalism-‘ilmu’l-istiğrab) Hanefî’ye göre, ‘ben’in yeniden kuruluşunun bir başlangıcı olarak onun Batılılaşmasını durdurmaya yardımcı olacak bir adımdır. İslam düşüncesinin yabancılaşmaya karşı, hüviyeti (kimliği) koruyucu dinamiklere sahip olduğunu söyleyen Hanefî, bunları şöyle sıralar: 60 Hanefî, ed-Din ve’s-sevra fî Mısr, Kahire 1979, VII. 102 vd. 61 Hanefî, Mukaddime fî ‘ilmi’l-istiğrab, Kahire 1991. 62 Hanefî, age, s. 16.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

241

a) Kur’an, 5. Mâ’ide, 51, 2. Bakara, 12, 3. Âlu İmrân, 100 ve 109. Kâfirûn 1-6. ayetleriyle düşmanlara yakınlaşmayı, onlara sevgi ve dostluk göstermeyi yasaklıyor. b) Yine Kur’an, 13. Ra’d, 23, 35. Fâtır, 27-28. ayetlerinde başkalarının yaşam biçimlerini ve dünya görüşlerini (akaid) benimsemeyi, onları taklit etmeyi yasaklıyor. c) Ortaçağda İslam düşüncesi ve kültürü, kimliğini kaybetmeden, kendisi kalarak civar kültürlerle ilişkisini tam bir bağımsızlıkla sürdürebildi. d) Afğânî ve İkbâl gibi Batı’nın tekniğini, eğitimini, anayasa ve parlamenter düzenlerini örnek almayı öneren düşünürler, Batı’yı, maddeciliği, Makyavelistliği ve dünyeviliğiyle eleştirmişlerdir. e) Ortaçağda Moğol, Tatar ve Haçlı saldırılarına karşı selefiyye, ‘öteki’ye karşı ‘kişiliğe’ önem verdi.63 Bugün de İslam dünyası benzer bir siyasi, iktisadi, kültürel saldırı yaşamaktadır. O hâlde bu saldırıyı göğüslemenin temel şartı, kimliğin, ben’in korunmasıdır. İslami hareketlerdeki ‘ben’ ve ‘öteki’ arasında kurulan iman-küfür, İslam-cahiliye, Allah-tağut ikilemini, Hanefî, bu bilimle bilen-bilinen, özne-nesne, bilim konusu olarak çalışan-çalışılan, gören-görülen ve mülahaza eden-mülahaza edilen ilişkisine çevirmektedir. Hanefî, açıkça bu bilimi oryantalizmin karşıtı olarak kurmayı öneriyor. Çünkü oryantalizmle Batı bizi bilim nesnesi yaptı. Kendisi âlim, biz malum, kendisi merkez, biz etraf olduk. O hâlde ‘Batıbilim’, bunu tersine çeviriyor. Amacı, Batı’yı, diğer milletlere karşı büyüklük psikozundan kurtarmak. Müslümanları da Batı’yı taklitten, ona tâbi olmaktan, ondan korkmaktan ve onun karşısında şuur eksikliğinden kurtarmaktır. Hanefî, aynı şekilde, bu bilimle Batı kültürünün evrensellik mitolojisini yıkarak, onun diğer kültürler gibi tarihî bir kültür olduğu; bir kaynağı, gelişmesi ve bir sonu olduğunu ortaya koymaya çalışıyor.64 Fakat oryantalizmin ortaya 63 Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 27. 64 Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 29.

242

Politik Teoloji Yazıları

çıktığı şartlarla occidentalismin doğduğu tarihî şartlar farklı olduğu için, bu bilimlerin yapılarında da önemli farklar vardır. Şöyle ki: 1. Oryantalizm, coğrafi keşiflerin yapıldığı ve Batı’nın emperyalist saldırılarının dorukta olduğu bir dönemde ortaya çıktığı hâlde, Batıbilim, İslam dünyasındaki kurtuluş hareketlerinden sonra, nefsi müdafaa olarak ortaya çıkıyor. 2. Oryantalizm, epistemoloji ve siyasi ekollerde objektiflik, tarihselcilik, bilimcilik ve ırkçılığın hakim olduğu bir dönemde ortaya çıkmışken ‘Batıbilim’, millî kurtuluş ideolojileri, yaşam tecrübelerinin analizi ve dil yöntemlerinde (filoloji) ortaya çıkıyor. 3. Oryantalizm, kültürel antropoloji ve kültür sosyolojisi gibi insani bilimlerin mirasıdır. Batıbilim ise henüz başlangıç safhasındadır. Henüz kendine iyi bir yöntem geliştirememiştir. 4. Oryantalizm, modernleşme sürecinde oluşan Avrupa bilincini oluşturan tarihî, analitik, yansıtma ve çevre-etkilenme yöntemlerinin bir ifadesi olarak tarafsız olamadı. Hâlbuki bir Batıbilimci tarafsız olmaya daha yakındır. Çünkü o, hakimiyet peşinde değil, kendisini ve ötekini aynı seviyeye koymaktadır. Netice itibarıyla Batı, kendi kültürüyle doymuş olduğu için kendini objektif olarak tanıyamaz. Kendiyle nesnesi arasında mesafe yoktur. Dolayısıyla kendini doğru olarak görmesi zordur. Oysa Avrupalı olmayan araştırmacının ayrı bir şuuru vardır. Kendisiyle nesnesi arasında belirli bir mesafe bulunmaktadır. Belki burada da oryantalistin içine düştüğü tehlikelere düşme riski vardır. Fakat bunlar, uyanık bir bilinçle aşılmaz değildir.65 Hanefî, bu çalışmasında önce modern Avrupa bilincinin kaynaklarını,66 daha sonra bu bilincin oluşum sürecini,67 ya65 Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 32-33. 66 Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 27, 107-235. 67 Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 237-607.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

243

pısını68 ve son olarak da bu bilincin geleceğini69 tartışmaktadır. Hanefî sonuç itibarıyla bazı Batılı tarih felsefecilerine katılarak, Batı medeniyetinin artık sonuna geldiğini, çökme işaretlerini vermeye başladığını söyleyerek alternatif bir medeniyetin Çin, Hint, İran ve Mısır gibi, eskiden medeniyet kurmuş coğrafyalardan çıkabileceğini belirtiyor.70

2.2. İslam Dünyasında Batı Kültürünü Değerlendirmenin Üç Şekli

Hanefî’ye göre bugün İslam dünyasında Batı kültürü karşısında başlıca üç tavır alış vardır. 1. Batı’dan gelen her şeyi olduğu gibi kabul eden tavır. Batıcılar, Batı’nın her felsefi ve sanat ekolünü orijinal, yeni ve ibdâ olarak değerlendirir; Batı kültürünü yerel (mahallî) ve tarihsel (zamana bağlı) bir kültür olarak görme yerine, onu bütün zamanlar ve mekânlar için evrensel bir yapıda görürler.71 Batıcı modernist eğilimin başlıca hataları şunlardır: a) Bunların önerdiği değişim derinlikli değil, sathidir. Özde değil, ilintidedir. Merkezde değil, çevrededir. Örneğin, yerli alfabenin Latin alfabesiyle değiştirilmesi, yerli giysilerin Avrupa giysileriyle değiştirilmesi, Doğu müziği yerine Batı müziğini yerleştirme, ülkeyi Doğu’nun bir parçası olarak görme yerine Batı’nın bir parçası olarak görme... kısaca kimliği yok edip Batılılaşma. Şairin dediği gibi: “Uygarlık giysisini giydik, ruh ise cahiliye ruhu.” b) İlerleme; medeni hayatın endüstri, tarım ve ticaret alanlarında birtakım bürokratik teşkilatlar kurarak teknoloji ithaliyle sağlanmıştır. c) Değişme; iktisadi, siyasi ve toplumsal örgütlerde değerlerin tanziminde dengeli bir değişme olmadan gerçekleşir. 68 69 70 71

Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 609-689. Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 693-785. Hanefî, ‘İlmi’l-istiğrab, s. 764. Hanefî, Kadaya mu‘asıra, I. 63.

244

Politik Teoloji Yazıları

d) Böylece toplumun şahsiyetinde bir parçalanma meydana gelir. Bir grup tarihî değerlere bağlı, diğer grup ise onlardan tamamen kopmuş yeni, ithal değerlere bağlı. e) Sathi yenilenme projeleri başarısızlıkla neticelenince, bir tepki olarak dinî ve selefî hareketler gelişme ortamı buluyor, bu da sağlıklı toplumsal değişmeyi durduruyor. f) Batıcıların önerdiği değişme ve yenilenme projeleri, toplum tarafından tepkiyle karşılanınca, tek parti veya askerî idarelerce zorla, işkenceyle kabul ettirilmeye çalışıldı.72 Batıcı veya modernistlerin konuştukları dil, etkilendikleri kaynaklar ve hedefleri halktan tamamen ayrıdır. Temsil ettikleri ideolojilerin merkezleriyle kurdukları dostluklar, kendi halklarıyla olan ilişkilerinden daha sıkıdır.73 Batı kültürünü tamamen benimsemiş olanlar, Batı’nın geliştirdiği gelişme modelini biricik olarak değerlendirmekte, Batı’yı bütün insanlığı temsil eder olarak görmektedirler. Onlara göre Batı, ebedî muallim, Batılı olmayan ise ebedî öğrencidir. Avrupa dışındaki bütün yerli, millî yaratıcılıklar Avrupa’ya veya-Batı’ya mal edilir. Batıcılar, mahallî ve yerli kültürü Batı kültürünün, onun ekollerinin birer temsilcisi, uzantısı konumuna çevirirler. Bunlar Batı karşısında büyük bir aşağılık kompleksine sahiptirler.74 2. Geleneksel kültür birikimini (Tûras) yeterli görüp Batı’dan gelen her şeyi reddeden tavır. Onlara göre, kadîm kültür bizim ihtiyaç duyacağımız her yeni şeyi içinde taşır. Bütün çağdaş fikir akımları bizim geniş kültürümüzde zımnen mevcuttur. Örneğin, bütün bilimsel keşifler potansiyel olarak Kur’an ayetlerinde gizlidir. Batı kültürünün tümü, onlara göre, kâfir ve müşrik olan insanların ürünüdür.75 Bu eğilimin en temel çıkmazlarından bazıları Hanefî’ye göre şunlardır: a) Bunlar, geleneği milletlerin ilerlemesi, gelişmesi için bir vasıta olarak görme yerine, onu kendinde bizatihi bir amaç 72 73 74 75

Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 140-142. Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 140-141. Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 33-34. Hanefî, Kadaya mu‘asıra, I. 63.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

245

olarak görüyorlar. Böylece din ile gelenek karıştırılıyor. Gelenek kutsallaşıyor, insanın kültür üzerindeki yaratıcılığı reddediliyor. b. Gelenek, gerçeğin bir parçası olarak görülecek yerde, gerçekten müstakil olarak görülüyor. Hâlbuki o aynı ânda düşünce ve gerçek, akîde ve Şeriat, tasavvur ve nizam, din ve dünya, mushaf ve kılıçtır. Gelenekçiler, olanla olması gereken, usûlcülerin deyimiyle, usûl ile fürûu birbirine karıştırırlar. e) Gelenekçiler, geleneği parçalanmaz bir bütün olarak görüyorlar. Ya tam alırsın ya da tümden reddedersin. İnsanlar onların gözünde iki gruptur. Mümin ve kâfir. Hak ve bâtıl arasında ara bir durum yoktur. d) Gelenekçiler, geleneği zaman ve mekân üstü (tarih-dışı) olarak görüyorlar. Geleneğin verdiği bilgi, ebedîdir, geliştirilemez; bakış açısına, te’vile, yoruma boyun eğmez. Bütün hakikatleri içerir. Mazi, ân ve gelecek arasında bir fark yoktur. Milletlerin ve tarihin kendine has özellikleri yoktur. Böylece akîde, Şeriat’a galip geldi. Geleneği inşâ edenler, gerçeğin içinde onu değiştirmeye çalışan kişiler olmaktan çıkıp birer ilke konumuna geldiler.76 Hanefî’ye göre, gelenekçiler, Batı’daki bazı postmodern akımları ve onların moderniteye yönelttikleri eleştirileri, İslam dünyasının içinde bulunduğu şartları dikkate almadan olduğu gibi taklit ederler. Hâlbuki İslam dünyasının bugün Batı’da eleştirilen bu hususlara şiddetle ihtiyacı vardır. Biz, bunları savunmalı, yaymalı ve geliştirmeliyiz. Bunların başlıcalarını şöyle sıralayabiliriz: Makineleşme, aklın önemi, ihtisaslaşma, biliminin önemi ve bilimde tarafsızlık (objektiflik), demokrasi ve parlamenter rejim.77 3. Üçüncü tavır ise, Hanefî’nin kendi tavrıdır. Hanefî bu tavra, ‘asla bağlı kalarak çağdaşlaşma’ (el-asale ve’l-mu‘asa76 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 136-137. 77 Hanefî, Kadaya mu‘asıra, I. 66-67.

246

Politik Teoloji Yazıları

ra) demektedir. Çağdaşlaşma ve asla bağlılık birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Çünkü ikisi birlikte düşünce ile gerçekliğin birbirine bağlılığını ifade eder. Asalet, tarih alanında düşünce; çağdaşlaşma ise, yaşama tarzı düzeyinde gerçekliktir. Asla bağlılık, düşüncenin esası, çağdaşlaşma ise gerçekliğe karşı duyarlı olmaktır. Asla bağlılık ve çağdaşlaşma, yenilenme mantığının iki problematiğidir. Asla bağlılık, düşüncenin gerçeğe dönüştürülmesi ise; çağdaşlaşma, gerçeği düşünceye dönüştürmektir.78 Yalnız, Hanefî, kendi tavrıyla eklektik (tevfîk, intika, telfîk) tavrın birbirine karıştırılmamasına dikkat çeker. Çünkü eklektisizm, ne gelenek ne de Batı kültürü üzerinde derin bir bilince, bunlar karşısında bir otonomiye sahiptir. Her zaman taklitle benimsediği birini (Batı kültürü veya tûras) mikyas olarak kabul edip, diğerine tercih eder. Bu tutum, korku, aciz veya nifakın ürünüdür.79 Netice olarak, Hanefî’ye göre evrensellik mitosu yıkıldıktan sonra, bağımsız bir ben olarak ihtiyaçlarımıza uygun olan şeyi sadece Batı kültürü değil, her kültürden korkusuzca alabiliriz. Çünkü gerçeğin vatanı yoktur.

3. İçinde Bulunduğumuz Gerçeklik Karşısında Konumumuz

Hanefî’nin tecdîd projesinin üçüncü sacayağını, içinde bulunduğumuz vakıa karşısındaki tutumumuzun ne olması gerektiği oluşturur. Bu da, bir başka deyişle, içinde bulunduğumuz gerçekliğe ve sahip olduğumuz en temel dinî metinleri, vahyin bu gerçekliğe uygun bir şekilde ‘yorumlama teorisi’ geliştirmektir. Dolayısıyla, yorumlama teorisi iki uçludur. Birincisi, içinde bulunulan şartları yorumlama; ikincisi ise vahyi yeniden yorumlama, yani vahyi içinde bulunulan şartları idare edip, ihtiyaçları cevaplayıp toplumları geliştirecek ve daha üst bir seviyeye çıkaracak şekilde yorumlamak.80 Hanefî, vahyi yorumlamada Husserl’in ‘fenomenolojik’ metodu ile hermeneutiği, evrensel vahyin ‘Kitab-ı Mukaddes’ bö78 Hanefî, age, I. 66-67, I. 49 vd. 79 Hanefî, age, I. 66-67, I. 49 vd. 80 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 155.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

247

lümüne uygular. Bu konuda başlıca iki çalışması vardır. Biri, ‘fenomenolojik yorum’, fenomenolojik metodun aktüel durumu ve dinî fenomene uygulanışı;81 ikincisi ise, tefsirin fenomenolojisi: Yeni Ahit’ten hareketle varoluşsal bir hermeneutik temellendirmesidir.82 Hanefî, ‘yorumlama teorisi’nin nassın yorumu bölümünü tamamlamak için iki de çeviri yapmıştır. Bunlardan biri Spinoza’nın Eski Ahit’i eleştiren Siyaset ve Teoloji Üzerine Bir Deneme83 adlı eseri, diğeri de Gotthold Enphraim Lessing’in tarih felsefesi açısından İncil’i eleştirdiği İnsan Cinsinin Terbiyesi84 adlı kitabıdır. Nassın yorumunun İslami tûrasa uygulanışı ise Kültürel Miras ve Yenilenme85dir. İçinde bulunduğumuz gerçeklik karşısındaki konumumuzun vakıayı yorumlama bölümünü, anlaşıldığı kadarıyla, Hanefî, sosyal bilimlere bırakmaktadır. O, bir felsefeci olarak Mısır’ın içinde bulunduğu gerçekliği yorumlayan makalelerini, Mısır’da Din ve Devrim adıyla sekiz ciltte toplamıştır.86 Hanefî, Arap dünyasının içinde bulunduğu sorunları önem sırasına göre şöyle sıralamaktadır: İşgal edilmiş toprakların kurtarılması, sosyal adalet ve servetin adil bölüşümü, demokrasinin geliştirilmesi ve hürriyetlerin garanti altına alınması, Arap birliğinin sağlanması, Batılılaşma ve yabancılaşmaya karşı benliğin korunması, kişiliğin geliştirilmesi, kalkınmanın ve ilerlemenin gerçekleştirilmesi, toplumun örgütlenerek bireysel sorumluluğun geliştirilmesi.87 81 L’Exegesede La Phenomenologie, L’etat actuel de la methode phenomemologique et son application an phenomene religieux, Paris 1965. 82 La Phenomenomogie de Exegese, essai d’une hermenetique existent ielle a partis du Nouveau Testament, Paris 1966. 83 Spinoza, Risale fî’l-lahut ve’s-siyasa, çev. H. Hanefî, Kahire 1971. 84 Lessing, Terbiyetu’l-cinsi’l-beşerî, Beyrut 1981. 85 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, Kahire, t.y. 86 Hanefî, ed-Dîn ve’s-sevra fî Mısr, Kahire 1989, I-VIII (1952-1981). I. cilt: edDîn ve’s-sekafetu’l-vataniyye (Din ve Milli Kültür); II. cilt: ed-Dîn ve’t-teherruru’s-sekafi (Din ve Kültürel Özgürleşme); III. cilt: ed-Dîn ve’n-nidalu’l-vatani (Din ve Millî Direniş); IV. cilt: ed-Dîn ve’t-tenmiyetu’l-kavmiyye (Din ve Millî Kalkınma); V. cilt: el-Harakatu’d-dîniy-yetu’l-mu‘asara (Çağdaş Dinî Hareketler); VI. cilt: el-Usûliyye’l-islâmiyye (İslami Köktencilik); VII. cilt: elYemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî (Dinî Düşüncede Sol ve Sağ); VIII. cilt: el-Yesâru’l-islâmî ve’l-vahetu’l-vataniyye (İslami Sol ve Vatanın Birliği) 87 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 43 vd.

248

Politik Teoloji Yazıları

4. Değerlendirme Hanefî’nin projesi, kadîm kültüre veya Batı kültürüne ağırlık veren veya bunlar arasında çeşitli derecelerde eklektik yapılar kuran geleneksel ve günümüzde de hâlâ devam eden ıslah ve reform hareketlerinin taşıdığı zaafları taşımaz. O, binasını (projesini), tuğlalarını tek tek kadîm kültürden, Batı kültüründen ve hazır gerçeklikten toplayarak ‘kendisi’ yapar. Bu inşaat yapımında hazır gerçeklik ile tûras ve Batı kültürü malzeme olarak aynı değerdedir ve yan yana durmaktadır. Yeni yapı, ‘asla bağlılık’ ve ‘çağdaşlaşma’ olarak gerçekleşir. Zata ait dinî düşünce şekilsiz bir düşüncedir ve onun şekli tarihten gelir. Aslında her devir kendi şeklini empoze eder. Bu noktadan bakılınca dinî düşüncenin devrin şeklini aldığı görülür. O hiçbir surette eklektik değildir. Projenin politik hedefinin, genelde üçüncü dünya, özelde ise Arap dünyası ve Mısır’da ezilen, sessiz, zayıf çoğunluğun haklarını korumak olduğu söylenebilir. Projenin diğer ismi olan (İslami sol) nitelemesi de bir anlamda buradan geliyordu. Daha sonra üzerinde duracağımız gibi, projenin ideolojik ve felsefi solculuğu ise, sol Hegelciler ve özellikle Feuerbach’dan gelmektedir. Vahyin veya Kur’an’ın, özel isim olarak da İslam’ın Âdem’den bu tarafa devam ettiği şekliyle, ezilen, zulme uğrayan, hor görülen, zayıf bırakılmış insanların haklarını savunduğunu rahat bir şekilde söyleyebiliriz: “Doğrusu uyarıcı gönderdiğimiz her kasabanın varlıklıları onlara: ‘Biz sizinle gönderilen şeyleri inkâr ediyoruz,’ demişlerdir” (34. Sebe’, 34). Her ne kadar ‘İslam’ kelimesi, kavram olarak Hz. Muhammed’in ölümünden sonraki ‘tarihî’ uygulamaları da kapsıyorsa da, bu tarihî uygulamaların yanlışlığından kalkılarak, bu özneyi (İslam’ı) ortadan kaldırıp, 17. yüzyıldan sonra oluşmuş bir politik eğilimi (sol), İslam’ın, Kur’an’ın ve vahyin politik hedefleriyle örtüşen bazı tarafları olsa bile, merkeze alıp –diğer deyişle özne olmaya onu layık görüp– İslam’ı da onun sıfatı yapmanın (İslami sol) doğru olmadığı kanaatindeyim. Nitekim ‘sol’ kavramının bahsettiğimiz ahlaki (politik) olumluluğunu

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

249

bir tarafa bırakalım, onun somut toplumsal projelerinin taşıdığı çıkmazlar, ayrıca ‘sol’ kavramının çağrıştırdığı metafizik imajlar (genelde komünizm ve Marksizmde olduğu gibi, tanrıtanımaz oluşu gibi) yüzünden Mısır’da ve Arap dünyasında soğuk karşılanmış ve karşı çıkılmıştır. Ayrıca Hanefî, İslam tarihindeki akıldan yana (dogmatik olmayan), statükocu olmayan, halkın maslahatını gözeten bütün hareketleri ‘sol’ olarak niteliyordu. Solun günümüze kadar olan tarihi ve son durum, yukarıdaki niteliklerin birer ‘sol tutum’ olduklarını kabul etmenin hiç de ‘zorunlu’ olmadığını göstermektedir. Müsteşriklerin kullandıkları ‘ilmî’ yöntemin altında yatan ve Batılı olmaktan doğan subjektifliklere işaret etmesi doğrudur. Fakat buna rağmen, yaklaşık 250 yıllık oryantal çalışmaları bir kalemde silip veya bunların hepsini aynı kefeye koyup ‘kullanılmaz’ olarak değerlendirmek doğru olmasa gerek. Kaldı ki, Hanefî’nin kendisi de işaret ettiği gibi, Müslüman araştırmacıların kullandıkları hitabi (vaaz) yöntem, oryantalistlerinkinden daha iyi değildir. Belki çözüm son zamanlarda görüldüğü gibi, sorumlu Müslüman entelektüellerin, Batı’da tabiat, tarih, toplum ve insan bilimlerindeki gelişmelerden istifade ederek, kadîm kültürü ve Batı’yı değerlendirme metotları geliştirmeleridir.88 Hanefî’nin projesi bir anlamda iki bölümden oluşmaktadır. Birincisi, kadîm kültürel mirasın eleştirisi (Tûras), ikinci bölüm ise bu kültürün yeniden yorumlanması (tecdîd). Bu bağlamda kültürün, teoloji ve toplumsal proje olarak üretilmesinin kaynakları olan kelam, fıkıh usûlü, felsefe ve tasavvuf disiplinleri ve bu disiplinler vasıtasıyla üretilen çözümlerin olumlu ve olumsuz yanlarına işaret etmesini değerli buluyorum. Bu disiplinlerin çağımız ihtiyaçları ve problemlerini göz önünde bulundurarak, muhteva ve yöntemlerinin yenilenmesini de ilke olarak benimsiyorum. Fakat Hanefî’nin 88 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History; M. Âbid el-Câbirî, Bunyetu’l-‘akli’l-‘arabî; M. Arkoun, Critque de resaon Islamiqu; H. Hanefî, Mukaddime fî ‘ilmi’l-istiğrab, et-Tûras ve’t-tecdîd gibi eserler bu tip çalışmalara örnek olarak gösterilebilir.

250

Politik Teoloji Yazıları

yaptığı yenileme projesine gelince, projenin dayandığı felsefi köklere işaret ederek bazı itirazlarda bulunacağım. Hanefî, 1967 Arap-İsrail Savaşı’nda Arapların yenilmesinden sonra İslam dünyasının, özelde ise Arap dünyası ve Mısır’ın içinde bulunduğu gerilikten kurtulması için, öncelikle zihnî yapının değişmesi gerektiğine karar vererek, salt akademik söylemi terk edip ideolojik muhtevası ağır basan bu projeyi, kendi deyimiyle bir araştırmacı, bilim adamı ve düşünür olarak hazırlamıştır.89 Dolayısıyla, bu projeye, teoloji için söylediği gibi, bir devrin ve onun ihtiyaçlarının yansıması90 olarak bakmak, kanaatimce daha doğru olur. Dolayısıyla projeyi oluşturmaya iten yerel ve politik ‘ihtiyaçlar’, İsrail karşısında sürekli yenilme, Filistin’in kaybı, Mısır’daki sınıfsal çelişki ve Eş’arîliğin Mısır’da büründüğü dinî yapı ve genel olarak Batı’yla İslam dünyası arasındaki kalkınma farkıdır. Proje, bu durumdan kurtulmak ve Batı’yla Arap dünyasının, genelde ise İslam dünyasının arasındaki farkı kısa zamanda kapatmak için mucizevi dinamikler arama peşindedir. Proje, üçüncü dünya Marksist aydınlarının, mucizevi kurtuluş vasıtası olan devrim ile ıslahatçı ve gelenekçilerin ‘asla dönme’ yollarının bir birleşimidir. Kendi deyimiyle uzun süre içinde bulunduğu Müslüman Kardeşler ile Nasır’ın sosyalist devriminin birleştirilmesidir.91 Hanefî, bu projeyi oluştururken tarihî tenkit ve fenomenolojik yöntemi birlikte kullanmıştır. Çünkü “Tecdîd, çağın bakış açısıyla kültürü yeniden okumaktır.”92 Kültürü eleştirirken ve tecdîdi oluştururken dayandığı bilgisel ve felsefi temel ise, Aydınlanma filozoflarından Descartes, Spinoza, Kant, Hegel ve Sol Hegelciler’dir (Marx, Feuerbach, Stainer). Hanefî, daha önce belirttiğimiz gibi, tûrasın veya eski dilin ‘Tanrı’ ve ‘din’ kavramları etrafında dönen ‘teosantrik’ bir kül89 Hanefî’nin fikrî gelişiminin geniş bir özeti için bkz. Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra. 90 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 507. 91 Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, s. 47. 92 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 112.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

251

tür ve ‘dil’ olduğunu söyleyerek, bugün bu yapı devam ettiği sürece insan, toprak, hürriyet, demokrasi, esaretten kurtulma, kalkınma, ilerleme gibi hedeflerin gerçekleştirilemeyeceğini ileri sürerek merkezden ‘Allah’ı çıkarıp insanı yerleştirmeyi hedeflemektedir: Allah, hâlâ vicdanlarımızda yüce bir değere sahiptir. Fakat insanın kendisi de bir değerdir. Söz konusu olan, Descartes’ın Avrupa kültüründe gerçekleştirdiği hedefin aynısı olup, o hedef de teosantrik bir kültürü antroposantrik bir kültüre çevirmektir. Descartes’ın üzerinde sistemini kurduğu delili bulmaktır söz konusu olan.93 Hanefî, tecdîd dilinin özelliklerini sayarken, aslında beslendiği kaynakları da belirtmiş olur. Yeni dilin ‘açık’ olması gerekliğini94 söylerken fenomenolojiye; ‘akli’, ‘tecrübe’ ve ‘müşahede’ye dayanması gerektiğini95 söylerken ‘tabii din’e (Hegel, Kant, Spinoza); insani olması gerektiğini96 söylerken de Feuerbach’a dayanmış oluyor. Şimdi bu kaynaklar üzerinde biraz duralım. 4.1. Fenomenoloji ve Aktif Delil Olarak ‘Kasti Şuur’ Hanefî, Descartes’ın düşünceye dayanan ‘cogito’su yerine, daha çok aktif bir delile dayanmak97 gerektiğini söylerken, Husserl’in Descartes’tan ayrıldığı nokta olan ‘kasti şuursal yönelme’yi kastediyordu.98 Çünkü nesnelerin reel varlığına ait olan hükmü askıya aldıktan sonra şuur yaşantısına dönüp nesnenin ‘mahiyetine’ (varlığına değil) bakmakla, nesnenin gerçekliğinden bambaşka bir şekilde söz etme imkânı doğuyor.99 Bir mahiyet ilmi olan fenomenoloji için temel, idrak ve tecrübe verileri değil, fiksiyondur.100 Hanefî, Kur’an’da ve 93 94 95 96 97 98

Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 506; et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 96-98. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 102. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 102. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 103. Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 506. Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 116; Emel Koç, “E. Husserl’in Felsefesinde Cogita”, Felsefe Dünyası (Ankara 1992), sayı: 6, s. 79. 99 Koç, “Husserl’in Felsefesinde Cagito”, s. 81. 100 Takiyeddin Mengüşoğlu, Fenomenoloji ve Nicolai Hartman, İstanbul 1976, s. 6.

252

Politik Teoloji Yazıları

klasik teolojide, Allah, ahiret, cin, melek, şeytan, mucize gibi gaybi inanç ilkelerini çok rahat bir şekilde te’vile girişirken sanıyorum cesaretini fenomemolojideki istendiği şekilde (kasti) fiksiyon üretme/kurgulama yetkisinden alıyor. Hâlbuki, açıkça Kur’an’dan teolojiye geçmiş olan bu inanç ilkelerinin ‘keyfî’ te’vil edilmemeleri gerektiği noktasında Kur’an uyarıda bulunur.101 Hanefî, Allah kavramının geleneksel kültürdeki anlamını eleştirirken ileri sürdüğü bütün deliller öz itibarıyla Husserl’in Düşünceler adlı kitabının birinci cildi 58. bölümdeki izahlara dayanmaktadır.102 Hanefî’nin cüretkâr te’vil yönteminin beslendiği kaynaklardan biri de, H.G. Gadamer’dir. Hanefî, te’vil metodunu temellendirdiği “Nassın Okunması”103 adlı makalesinde, Gadamer’in, Truth and Method adlı kitabına bolca atıf yapmaktadır. Gadamer’in, “anlamanın şartı önyargıdır”104 şeklinde özetlenebilecek fenomenolojik yöntemini Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık adlı kitabında eleştirmektedir. Fazlur Rahman şöyle diyor: Bize göre makul olan görüş, geçmişe yönelik her bilinçli cevabın (okumanın) birbirinden ayrılması gereken iki durumu olduğudur. Biri, geçmişin nesnel olarak araştırılıp bilinmesi –ki Gadamer bunun mümkün olmadığını ileri sürmektedir– bize göre, yeterince delil elde mevcut ise bu mümkündür. Diğeri ise, verilen cevabın kendisidir. Bu ikinci durum, zorunlu olarak değerleri içerir ve cevabı veren (okuyan) kişinin içinde bulunduğu ortam tarafından belirlenir, şartlanır. Ama önceden belirlenemez, şartlanamaz. Diğer taraftan, etkin tarih, içinde bulunulan ortamın parçasıdır. Fakat kişinin şuurlu çabaları ve özbilinçli davranışları onun önemli parçalarıdır.105

101 3. Âlu İmrân, 7-9. 102 Krş, Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 96-97; Hanefî, Kadaya mu‘asırı fî fikri’l-garbi’l-mu‘asır (Husserl’in Din Fenomenolojisi), II. 284 vd. 103 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 525 vd. 104 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 546. Önyargıya Husserl ‘Kasti Şuur’ (Ego-cogito-capitatum) diyordu. Bkz. E. Koç, “Husserl Felsefesinde Cogito”, s. 79. 105 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. A. Açıkgenç, Ankara 1990, s. 81.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

253

Fenomenolojinin, septisizmin ve solipsizmin tehdidi altında olduğu açık bir gerçektir. Husserl’i tam bilmiyorum ama, Hanefî, Kur’an’daki aşkın, kişilik sahibi ve güç sıfatlarına sahip bir Allah’ı, ‘insan-ı kâmil’ olarak yorumlarken106 ve Kur’an, ahiretten bahsederken, “Rabbimiz! Doğrusu geleceği şüphe götürmeyen günde insanları toplayacak olan Sensin. Şüphesiz ki, Allah verdiği sözden caymaz,” (3. Âlu İmrân) dediği hâlde ve buna benzer yüzlerce açık, net ifadelere rağmen, onun ahiretle ilgili bütün açıklamalarını, “insanı aktif olmaya sevk etmek için edebî tasvirler”107 olarak te’vil edip (daha doğrusu fiction= nesnel gerçeklikle ilgisi olmayan, zihinde kurulan), onun ontolojik ve ahlaki imkânını ortadan kaldırırken tamamen solipsizme düşmektedir. Zira aşkın olan semiyyatın, akliyyata dönüştürülmesi, objektif bir temeli olmadığı için, bir tür solipsizme kaymadır. Daha önemlisi böyle bir konumda artık bir ‘din’den bahsetme imkânı kalmıyor. Din, bir kalkınma ideolojisine dönüştürülmüş oluyor. 4.2. Spinoza ve Projenin Varlık Anlayışının Temeli Tecdîd projesine egemen olan tekçi varlık anlayışı (et-tasavvuru’lufkî) kanaatimce Spinoza’ya ve onun panteizmine dayanmaktadır. Hanefî, Spinoza’nın Taractatus Theologico-Peliticus (Teoloji-Politika Üzerine Bir Deneme) adlı kitabını Arapçaya çevirmiş108 ve yüz sayfalık bir önsöz yazmıştır. Hanefî, burada, Spinoza’nın eserini yazmadaki gayelerinden birinin, teoloji ile politika, teolojik sulta ile siyasal sulta arasındaki ilişkiyi ortaya koymak olduğunu belirtir.109 Müellifin kitabının isminde ‘teoloji’ ismini başa almasının nedeni de budur. Dolayısıyla Hanefî, Spinoza’ya dayanarak siyasal diktatörlüğün temelinin âlemden ayrı, aşkın bir ilah tasavvuru olduğunu söyler.110 Spinoza’nın panteizmi, bilindiği gibi, Allah’ın, âlemin içinde içkin olduğu, âlemin Allah’ın sonsuz sıfatlarının bir teza106 Hanefî, et-Tûras ve’t-tecdîd, 105; Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, II, 650 vd. 107 Hanefî, ed-Drasatu’l-felsefiyye, s. 30. 108 Spinoza, Risale fî’llahut ve’s-siyasa, s. çev. H. Hanefî, Kahire, t.y. 109 Spinoza, Risale fî’llahut ve’s-siyasa, s. 15. 110 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 522.

254

Politik Teoloji Yazıları

hürü olduğu, Tanrı’nın âlemin ezelî prensibi olduğu fikrine dayanır. Spinoza, Descartes’ın cevherlerini (tanrı/ruh, madde) tek cevhere indirgeyerek, ona Tanrı ismini vermektedir.111 Hanefî, varlıkla Tanrı’nın birbirinden ayrı düşünülmesinin piramit şeklinde bir ontolojiye dönüştüğü (et-tasavvuru’l-heremî veya re’sî) böylece de varlığın dinî düşüncede sonlu-sonsuz, kutsal-kutsal olmayan, bir-çok, temiz-kirli, ruh-beden şeklinde parçalandığını söyler.112 Bugün İslam dünyasının içinde bulunduğu durumun böyle bir âlem tasavvurunun neticesi olduğunu söyleyen Hanefî, bu yaşanan durumun değişmesi için, Allah ile âlem arasındaki ayırımın kaldırılması gerektiğini ileri sürer.113 Böyle bir âlem anlayışının, diğer deyişle içkin bir tanrı anlayışının bir işgal durumunda şöyle aktüelleşeceğini tasavvur ediyor: “Allah, her yerdedir. O sadece ‘var’ değil, aynı zamanda olmaktadır! İçkinlik dinamizm içinde patlar. Realitenin statik görüntüsünü, sabitliğin her çeşidini dışarı atar. Allah, var oluşur oluşmaz halk çalışır. İç sömürüye ve yabancı tahakkümüne karşı mücadele eder. Çok yüce olan Allah, olabildiğine alçalır ve kişiliksiz Allah kişilik kazanır.”114 Hanefî, aşkın Allah’ı tanınmaz, gösterilmez ve izah edilemez bir varlık olarak parantez içine koyarak115 O’nun üzerinden konuşmayı tamamen reddederek,116 Kur’an ve geleneksel teolojideki bütün niteliklerini tabiata, tarihe ve insana çevirmektedir. ‘Kutsal olmayandan ayrı ve onun dışında bir kutsal yoktur. “Kutsal olmayandan ayrı olan kutsal bir şey, donmuş, hayattan tamamen kopmuş bir puttur. Kutsal, bizzat kutsal olmayandır ve kutsal olmayan da bizzat kutsaldır. Allah’a tapmak tabiat içinde hareket etmek demektir; zira Allah, tabiat veya tarihtir.”117

111 Spinoza, Etika, çev. H. Z. Ülken, İstanbul1984, s. 27 vd.; H. Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud, Ankara 1990, s. 16 vd. 112 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 522. 113 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 513. Drasatu’l-felsefiye 145. 114 Hanefî, Religious Dialogue and Revolution, Kahire 1977. 115 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 530. 116 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 508. 117 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 530.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

255

Teolojideki Allah imajinasyonlarına karşı çıkılabilir. Nitekim Hanefî’de, Akîdeden Devrime adlı eserinde, özellikle Eş’arî kelamının oluşturduğu imajinasyonun insan özgürlüğü açısından doğurduğu tehlikelere işaret etmektedir.118 Fakat Hanefî, bununla yetinmiyor. Kur’an’dan yeni imajlar oluşturma yerine, Kur’an’da ahlaki ve güç sıfatlarıyla birlikte aşkın, varlıklarından uzak (ğaniyyun ‘anil-‘âlemîn)119 ve kişilik sahibi, aynı zamanda varlıklarla her ân ontolojik ilişkide,120 insanlık ile de ahlaki ilişkisini sürdüren,121 kutsal (kuddûs)122 olarak insan için yeryüzünde ahlaki yaptırımın en dinamik motivasyon kaynağı olan Allah’ı, toprağı ve tarihi kutsallaştırmak için toprağa ve tarihe çevirmeye çalışmak, tersine kutsalın buharlaşmasını doğuracak ve neticede materyalizme varacaktır. Kutsal olmayanı kutsallaştırmak için, kutsalı kutsal olmayana çevirme yerine, bizatihi kutsal olanla (Allah) tabiatın, tarihin ve insanın bağlarını yeniden gözden geçirip sağlamlaştırmaya çalışmak kanaatimce daha doğrudur. Kur’an’ın yaptığı da budur.

4.3. Tecdîd Dilinin Akla ve Tecrübeye Dayanması veya Tabii Din

Hanefî, Batı’da Kilise’ye karşı ‘reform’ hareketiyle yöneltilen eleştirilerden sonra gelişen ‘tabii din’ taraftarı olan Spinoza, Hegel, Kant gibi filozofların görüşlerine oldukça yakındır. Hanefî, doğma, ritüel ve dinî kurumların reddine dayanan ve dinî metinlerin tamamen rasyonel yorumunu yapan bu filozofların söylediklerini, Çağdaş Batı Düşüncesinde Sorunlar adlı kitabında tasvip ederek özetlemektedir.123 Hanefî, İslam’ı, tam anlamıyla tabii bir din olarak değerlendirmektedir. Onun İngilizce yazdığı, Dinî Diyaloglar ve Devrim adlı kitabındaki, “Dinî Değişme ve Kültürel Tahakküm” adlı makalesinin bi118 Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, I. 5 vd, II. 231 vd. 119 3. Âlu İmrân, 97; 29. Ankebût, 6. 120 55. Rahmân, 29. 121 55. Rahmân, 29; 8. Enfâl, 24. 122 59. Haşr, 23. 123 Hanefî, Kadaya mu‘asıra (II. cilt). Spinoza’nın görüşleri için bkz. s. 59 vd. Kant’ın görüşleri (saf aklın sınırları içinde din) bkz. s. 117 vd. Hanefî’nin kendi görüşleri s. 155 vd.

256

Politik Teoloji Yazıları

rinci bölümü bu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır. Şöyle diyor: “Tabii ve tabiat üstü olmak üzere iki türlü din vardır. İslam birinci tipten dindir.”124 Tabii bir din, günlük hayata, dogmanın üzerinde bir yer verir, dogmatik dinin karşıtıdır, hiçbir dinî ritüeli (ibadet, merasim, ayin) içermez. Sinagoglar, kiliseler, camiler ve mabetlere gerek yoktur. Bütün yeryüzü bir mabet ve ahlaki her davranış ise ibadettir.125 Her tutucu veya sağ teoloji, dogmaların varlığını ‘şey’ olarak belirleyen ‘şeyci’ bir teolojidir. Buna karşılık fikir veya mana arayan şuurun bir teolojisi, ilerici bir teolojidir.126 Doğmalar, şeyler değil, gizli gerçekler, yani her milletin, atasözlerinde olduğu gibi her zaman ve her yerde var olan insani gerçeklerdir.127 Allah, din, peygamber, ibadet, melek, cin, şeytan, cennet, cehennem... gibi terimler, içerikleri önceden hesaba katılmaksızın (dogmatik olmaksızın) telaffuz edilemez. Bu terimler belirli bir dine ve ortama iyice yerleştikleri ve irtibat fonksiyonlarını kaybettikleri için, herkes tarafından kabul edilebilecek şekilde kullanılamaz. Antropolojik teoloji, bu geleneksel dile yaslanmayan bir teolojidir.128 Kur’an’a dayanarak, İslam dininin insan aklına ve tabiatına uygunluğu anlamında tabii bir din olduğunu söyleyebiliriz: Tam doğru bir yönelişle kendini Allah’ın insanlara yaratılışta verdiği dine (fıtrat dinine) dön. Zira, Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte doğru din budur, fakat insanların çoğu bilmezler (30. Rûm, 30).

Kilise’nin, her biri birer tarihî olay olan dogma ve ritüellerine reformistlerin ve Aydınlanma filozoflarının, akıl ve insan tabiatı adına başkaldırmasına bir şey denemez. Fakat Aydınlanma’nın neredeyse ilah konumuna çıkardığı ve teorisini yaptığı ‘aklın’, postmodernistlerin göstermeye çalıştıkları gibi, o kadar da aydınlık kaynağı olmadığı ortaya çıkmıştır. Aydın124 Hanefî, “Dinî Değişme ve Kültürel Tahakküm”, çev. İhlami Güler, İslâmî Araştırmalar VI (1993), sayı: 3, s. 157. 125 Hanefî, age, s. 159. 126 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 523. 127 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 530. 128 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 509.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

257

lanma’nın ürünü olan pozitivizm, çeşitli türevleriyle giderek metafiziği inkâr eden bir konuma geldi. Hanefî’nin, Kur’an ilimlerinden esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensûha önem vererek,129 metni okurken, vakıayı fikrin önüne koymasını, Kur’an’da birçok yerde metnin yeni yorumları için bir yöntem olarak benimsiyorum. Fakat onun, metnin ideolojik bütünlüğünün ve genelde de Arap dili kurallarının kabul edemeyeceği te’villere girerek, namazın gayesini, Kur’an’ın belirttiği, “ahlaksızlıktan alıkoymak”tan130 çıkarıp zamana ve işi zamanında yapmaya karşı bir duyarlılık verme131 olarak yorumlamasını temellendirmek mümkün değildir. Bu, ancak fenomenolojik bir fiksiyonla yapılabilir ki, Hanefî de aynı şeyi yapıyor. İslam’da namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetler, kendi başlarına elbette ki ‘akli’ değildir; ancak, temeli akli ilkelere dayanan sistemin (Allah, vahiy, ahiret) içinde makuldürler. Çünkü her ibadet fonksiyonel olarak temellendirilir.132 Cin, melek, şeytan, cennet ve cehennem gibi varlık kategorileri ise, ancak akliyyattan olan Allah’ın otoritesine (doğru söylemesine) dayanan ‘dogma’lardır. Netice itibarıyla, Hanefî’nin ‘akıl’ kavramının Kur’ani olmaktan daha çok, ratio anlamında, Aydınlanma’nın akıl teorisine daha yakın olduğu kanaatindeyim. İslam dünyası olarak bugün akla daha fazla ihtiyacımız olduğu doğru. Fakat bu aklın, Aydınlanma’nın akıl teorisi olmak zorunda olmadığı, bu akıl ile dünya görüşünün metafizik alanın (semiyyat) ontolojik içeriğini yok edip, te’vil ile akliyyata veya tecdîd dilinin müşahedeye dayanması gerektiği ilkesinden kalkarak ‘şehadet’ âlemine çevirmeye gerek yoktur. Bu düpedüz materyalizmdir. Bizim, ekmeğe, hürriyete ihtiyacımız olduğu kadar Allah’a, ahirete de ihtiyacımız var. Ekmek ve hürriyet için Allah’ı bunlara çevirmek zorunda değiliz.

129 Hanefî, el-Yemîn ve’l-yesâr fî fikri’d-dînî, 7/69 vd. 130 29. Ankebût, 45. 131 Hanefî, el-Yesâru’l-islâmî, 20. 132 29. Ankebût, 45; 9. Tevbe, 103; 22, Hacc, 22-28.

258

Politik Teoloji Yazıları

4.4. Allah’ın İnsan-ı Kâmile Dönüştürülmesi veya Dilin İnsan Merkezli Oluşu

Hanefî, teosantrik İslam kültürünü antroposantrik bir kültüre dönüştürme girişiminde en büyük fikrî desteği Feuerbach’tan alır. Bu değişimi gerçekleştirecek temel ise, Batı’da ideolojilerin rolünü İslam dünyasında oynayan akîdenin veya usûlu’d-dîn’in antropolojiye dönüştürülmesidir. Hanefî’nin, “Teoloji mi Antropoloji mi?”133 adlı makalesi bu projenin ana hatlarını verir; Akîdeden Devrime adlı çalışması ise bu projenin detaylı bir uygulamasıdır. Hanefî, Feuerbach’ın, Hristiyanlığın Özü134 adlı kitabını Feuerbach’da Dinî Yabancılaşma adıyla geniş bir şekilde özetlenmiştir.135 Burada, teoloji ile antropoloji ilişkisi hakkında Feuerbach’ın görüşlerini çok kısa olarak özetledikten sonra, Hanefî’nin benimsediği görüşlerin değerlendirilmesine geçeceğiz. Feuerbach’a göre teoloji, aslında ters çevrilmiş bir antropolojidir. Teolojik olarak Allah’ın sıfatları ve mahiyeti hakkında konuşmak, aslında insan hakkında konuşmaktır. Teoloji yabancılaşmış bir antropolojidir.136 Dinin, aslında, kendine has bizatihi bir özü yoktur. Dinde olan şeylerin tümü, insanda ve tabiatta olan şeylerdir. Allah’ın bütün sıfatları aslında insanın sıfatlarıdır. İnsan kendi sıfatlarını tecrit yoluyla öldürüp kendine yabancılaşarak, kendi dışına yansıtır ve ilahlaştırır.137 Dolayısıyla, teolojiyi antropolojiye çevirmek, Allah’ı insanlaştırmak veya insanı Allahlaştırmaktır. Hanefî, yaptığı özetin başında Feuerbach’ın Hıristiyanlık ve onun teolojisi için söylediklerinin, Kur’an vahyi (İslam) için geçerli olmadığını söyler. Fakat ‘kelam’ disiplinini bu söylenenlerden istisna tutmaz ve projesinde teolojiyi antropolojiye çevirmeyi teklif eder.138 133 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 505-531. 134 L. Feuerbach, L’Essence du Christianisme, Paris 1968. 135 Hanefî, ed-Dırasatu’l-felsefiyye, s. 400-445. 136 Hanefî, age, s. 407. 137 Hanefî, age, s. 414 vd. 138 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 518.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

259

Kur’an’da Allah’ın kendinden bahsedişini (alim, kâdir, semi’, basar...) Hanefî şöyle yorumluyor: Allah, vahyinde bizzat kendisinden de bahsediyor, diye itirazda bulunulabilir. Aslında bu bir te’vil hatasıdır. Allah, insana, sadece onun varlığına ve hayatına nispetle kendinden bahsediyor. Allah’ın bizzat kendi şahsını, tabiatını veya zâtını ilgilendiren hiçbir teorik değeri yoktur. Fakat onun sadece insanı ilgilendiren pratik bir değeri vardır.139 Kur’an’a baktığımızda Allah’ın kendini teorik değil, pratik bir düzeye yerleştirdiğini görürüz. Allah bir logos değil, daima fiil hâlindedir (praxis). O, akılla kavranabilen bir obje, bir fikir, bir kategori değil, bir davranış ve bir vaziyet alıştır. Allah, tanımlamadan uzak, fakat varlığın yanında olup epistemolojiye değil, ontolojiye dahildir.140

Bu sıfatların Allah hakkında teorik bir anlamı olduğu şeklindeki düşünceyi ise şöyle eleştirmektedir: Allah vardır, alimdir, kâdirdir gibi, pozitif hayat tarafından ifade edilen bu tür önermeler gerçekleri gösteren değil, arzuları bildiren ifadelerdir. İnsan, kâmil, âlim, kâdir, merhametli, şefkatli... olmak ister. Sonra bunlar gibi kendisinde en sevgili olan sıfatları taptığı varlığa izafe eder. Böylece sıfatlar kaynaklarında sonsuzluğa itilmiş, sonra da Allah üzerine gönderilmiş insani değerler olmuş oluyor... Aslında pratikte olması lazım gelen şey (sıfatlar) zihinde düşünülen bir put halinde dönüştürülerek yapılmış ve böylece donuklaştırılmıştır. İkinci olarak Allah’a atfedilen sözde eksiklikler ve onların yalanlanışı, aslında Allah için hiçbir anlam ifade etmez. Bu durumda, Allah üzerinden yürütülen her münakaşa, atıfta bulunmak ve yalanlamak gibi bir şuur oyununa dönüyor.141 [Bu söylemin Feuerbach’la aynı olduğuna dikkat edilsin.] Netice itibarıyla yapılması gereken, bu sıfatların ‘insan-ı kâmil’ olarak yorumlanmasıdır. “Allah alimdir,” demek “İnsan âlimdir,” demektir. “Allah ezelîdir,” “Allah ebedîdir,” demek insanlık ebedîdir demektir...142 139 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 514. 140 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 512. 141 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 511. 142 Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, II. 242, 640 vd; et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 105.

260

Politik Teoloji Yazıları

Hanefî tarafından kabul edilen Feuerbach’ın yansıtma teorisinin, insanlığın tarih boyunca ilah veya din edinme ve ona bağlanma süreçlerinde doğruluk payı vardır. Fakat bunu vahiy veya nübüvvet dinlerine uygulamak mümkün değildir. Nitekim, Kur’an, Arap yarımadasında, kendinden önceki paganizmi Feuerbach’a benzer şekilde izah etmektedir: Arzularını ilah edineni gördün mü? (25. Furkân, 43). Kendilerine kuvvet, şeref kazandırsın diye Allah’tan ayrı olarak ilahlar edindiler (19. Meryem, 81). O putlar sizin ve atalarınızın uydurduğu isimlerden başka bir şey değildir (53. Necm, 23).

Fakat Hanefî’nin ‘esma-i husna’yı, yani Kur’an’daki sıfatların Allah için bir anlam taşıdığı şeklindeki kelamın çözümünü Feuerbach’a dayanarak olumsuzlaması, Mehmet Aydın’ın dediği gibi, “metafizik bir problemi, psikoantropolojik bir terminoloji içinde çözmeye çalışmaktır.”143 Bazı insanların, bu arada Müslümanların da Feuerbach ve Husserl’in tasvir ettikleri ve Hanefî’nin de kabul ettiği gibi, Tanrı fikrine varmalarının temelinde, bir arzu, bir varlığa bağlanma ihtiyacı veya yokluğun bir tesellisi144 olsa bile, bu, vahiy dinlerinin tanıttığı sıfatlı, diri Tanrı fikrinin ontolojik bir temelden yoksun olduğunu göstermez. Kur’an’da Allah’ın kendine sıfat olarak aldığı nitelikler, elbette Hanefî’nin dediği gibi, insanın sıfatlarıdır. Fakat, Allah’ın onları kendine sıfat olarak almasının temeli, Hanefî’nin dediğinin tam tersidir. O, sıfatların (alim, kâdir, semi’, basar...) Allah’taki mahiyetleri elbette insandakilerden farklıdır: “Ona benzer bir şey yoktur, o işitir ve görür” (42. Şûrâ, 11). Fakat onda bu sıfatlar vardır ve Mutezile’nin dediği gibi, zâtıyla aynı şeydir.145 Allah’ın bu sıfatlarla kendinden bahsedebilmesinin temeli ise, Hanefî’nin söylediği gibi, salt ahlaki ve pratik değildir. Gerçek anlamı, Allah, kendi sonsuz sıfatlarını sınırlı düzeyde taşıyacak şekilde insanı yaratmıştır. Mevdûdî’nin dediği gibi, “Ona (insana) kendi ruhumdan üfle143 Mehmet Aydın, “Ateizmin Çıkmazları”, AÜİFD, XXV, s. 197. 144 Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 508. 145 Krş. Hanefî, Mine’l-‘akîde ilâ’s-sevra, II. 78 vd.

Hasan Hanefî’nin Tecdîd Projesi

261

dim,” (15. Hicr, 29) ayetinin anlamı, “ona ilahî özelliklerimin bir yansımasını verdim” demektir. İnsanı yeryüzünde Allah’ın halifesi konumuna yükselten de bu niteliklerdir.146 Netice itibarıyla Hanefî, ‘Allah’ı paranteze alıp, O’nun üzerinden konuşmamayı, toplumda bir dinamizm yaratmak amacıyla onun sıfatlarını insana vermeyi veya insanın gerçekleştirmesi gerektiği hedefler yapmayı öneriyor.147 Fakat burada Allah’ın parantez içinde unutulması insanın kendi kendini unutmasını doğuracaktır. “Allah’ı unutup da, Allah’ın da kendilerini kendilerine unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkmış kimselerdir” (59. Haşr, 19.) Son ifadenin (onlar yoldan çıkmış kimselerdir) anlamı, insanın kendine, fıtratına yabancılaşmasıdır. Bunun yerine, Kur’an’ın imajını çizdiği ahlaki kişilik sahibi bir kutsalı, varlığın dışında (tenzih) ama ahlaki ve fiilleriyle içinde (teşbih, içkinlik) düşünmek, insanlara dinamizm vermek açısından daha doğrudur. Kur’an’ın Allah hakkında sağduyuya hitap eden basit ve gerçek anlatımı da budur. Böyle bir imaj ilk nesiller için dinamizm kaynağı olduğu gibi günümüzde de olabilir ve olmaktadır. Bugün İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yabancı işgaline karşı sürmekte olan direniş hareketlerinde ‘Allah’ en temel motivasyon kaynağıdır. 4.5. Sonuç Metodoloji itibarıyla Hanefî’nin, kadîm kültür ve Batı kültürü karşısındaki toptan ret, toptan kabul ve eklektik (sentezci) tavırların çıkmazlarını gören, yeniden yapılanmacı tutumu oldukça yeni ve metodoloji arayışlarında ileri bir durumdur. Fakat projenin özünü oluşturan teosantrik İslam kültürünü antroposantrik bir kültüre çevirme tezi, tipik bir üçüncü dünya aydın aceleciliğidir. Bunun yerine, Kur’an’da rahatça görüleceği gibi, kültürü teoantreposantrik bir çift merkezciliğe 146 Ebû’l-Alâ Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’an, çev. M. H. Keyanî-Y. Karaca, İstanbul 1986, II. 537. 147 Onun “Allah ekmektir, hürriyettir, demokrasidir, topraktır...” şeklindeki ‘şatahat’ları bu anlayışının ürünüdür. “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 530-531; et-Tûras ve’t-tecdîd, s. 96.

262

Politik Teoloji Yazıları

dönüştürerek, Hanefî’nin dediği gibi, kültürümüzde kaybolan insanı ve tarihini148 tekrar su yüzüne çıkarmak ve Allah’ın karşısına koymak, sanırım Allah’a da, insana da tam hakkını vermek olacaktır. Ahiret inancının giderek Müslüman kitlelerde bir sığınak, bir teselli kaynağı ve bu dünyada kaybedilen şeylerin ümit edildiği bir tür uyuşturucu (veya Marx’ın deyimi ile afyon) olduğu doğrudur. Fakat bu durumu değiştirmenin yolu, onun ahlaki ve ontolojik içeriğini keyfî olarak yok edip, insanı yeryüzüne kapatmak değildir. Yapılması gereken, kanımca bu ilkeyi Kur’an çerçevesinde tekrar İslami ahlak teorisinin bir parçası olarak yeniden yorumlamaktır. İlk nesillere dinamizm verdiği gibi, tekrar yeryüzünde ileri doğru yatay bir harekete dinamizm kaynağı olabilir.

148 Hanefî, ed-Drasatu’l-islâmiyye, s. 383.

EK 1 HIRİSTİYANLIK VE İSLAM’DA MANEVİ/YÜCE OTORİTE İLE SİYASİ GÜÇ ARASINDAKİ İLİŞKİNİN SERÜVENİ1

(Batı’da Kilise ile devlet arasında meydana gelen ve laiklik ideolojisini doğuran ayırımın aslı, İncillerde mevcut olan, “Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya, Kayser’in hakkı Kayser’e” ifadesine mi dayanır?)2

MUHAMMED ARKOUN PROF.DR. SORBON Ü. İSLAMİ ARAŞTIRMALAR ENSTİTÜSÜ

Müslümanlar ve Hıristiyanlar bu konuda, İslamiyet ve Hıristiyanlık açısından tecrübelerini münakaşa etmeye çalıştıklarında, çoğunlukla bu ibarenin delil getirilmesiyle yetinilir. [Müslümanlar ve Hıristiyanlar] bu soruyu bana yönelttiklerinde, her dinin, kelimenin geniş manasıyla her teolojinin, içine doğduğu tarihî şartları hatırlatmam için bana bir fırsat vermiş olurlar. Hz. İsa’nın bu sözünü o ândaki hakim tarihî durumları hatırlamaksızın anlamamız mümkün değildir. Biz biliyoruz ki, İsa zamanında Filistin, Roma egemenliği altında idi. Filistin’de Roma İmparatorluğu’na bağlı siyasi bir düzen ve bu düzenin hukuki ve meşru siyasi gücünü temsil eden Romalı bir hâkim [vali] vardı. Buradaki meşruiyetten kastettiğim tabii ki, Roma’ya göre meşruiyettir. Ayrıca Roma ile istişare etmeksizin dinî gücün herhangi siyasi bir adım atması imkânsızdı. Bu ortamda ve bu gibi şartlarda, din adamının herhangi bir güç kazanmasının biricik vesilesi, dinî ve ruhi alanda kalması, burnunu siyasete sokmamasıdır. İşte bizzat bu sebepten 1 2

İslâmî Araştırmalar VIII (1995), sayı: 3-4, s. 173-178 arasında yayımlanmıştır. Bu makale, yazarın Hişâm Sâlih tarafından Arapçaya el-Fikru’l-islâmî nakd ve ictihâd (London 1990) adıyla çevrilen kitabının 57-65. sayfalarından alınmıştır. Makalenin orijinal başlığı bizim alt başlık hâline getirdiğimiz sorudur. Üst başlığı, makalenin içeriğini göz önünde bulundurarak biz verdik. Köşeli parantez içindeki ifadeler çevirenin yorumudur.

264

Politik Teoloji Yazıları

dolayı Yahudilerin mabetlerinde uyguladıkları ve uygulamaya devam ettikleri gibi, Hz. İsa’nın bu ifadesi de, peygamberlere ve Yahudi din adamlarına ait ruhi gücü elde etmeyi amaçlamıştı. Fakat Hz. İsa bunu yaptığında bir taşla iki kuş vurmuş oldu. O, Roma’nın siyasi gücüne direkt hücum etmedi; fakat bu gücün meşruiyet sorununu zımni olarak ortaya atmış oldu. Çünkü o güç, Mesih’in şahsında tecelli eden bu ilaha ait ruhi yüce otoriteye dayanmıyordu. Bu yargı, Roma erki ile hahamlar arasındaki rekabet ve çatışmanın eşzamanlı olarak giderek büyümesi oranında doğrudur. Roma hukukunun, Batı’da Kilise’nin bütün tarihi boyunca ondan etkileneceği kadar çok önemli kültürel bir yaratıcılığı ifade ettiği bilinmektedir. Bir müddet sonra Kilise, İsa Mesih’ten miras alınan yüce ruhi otoritenin başı olmasına dayanarak, siyasi gücü ele geçirme faaliyetine girişti. Buradan giderek artan ve bir müddet sonra da İngiliz ihtilalinin patlak vermesi ve 1649’da kral I. Şarl’ın öldürülmesine; Fransız Devrimi’nin kopması ve 1793’te kral XVI. Louis’in idam edilmesine varan çatışmalar ortaya çıktı. Daha sonra bu durum [sonuç olarak] Kilise ile devletin arasının hukuken ayrılmasına vardı. Bu hususta Fransa, Avrupa ülkeleri arasında en köklü örneği teşkil etmektedir. Bütün bu tarihî gidişatın içinde sakladığı en büyük sonuç, manevi otorite ile siyasi gücün arasının ayrılmasıdır. Zira manevi otorite, beşerî şahsın varlığına mana veren her şeyde onu iknaya ve şuurunun gönüllü dönüşümüne bağlıdır. Manevi otoritenin oluşumunda Kur’an’ın da dediği gibi, kalbin hür bir hareketi vardır. Çünkü burada insanın varlığına verilen mana aracılığı ile onu yükselten yüce bir sese itaat sunmak söz konusudur. Bu yüce ses Allah’ın veya peygamberin, kahramanın, komutanın, âlimin, manevi mürşidin, papazın, filozofun... sesidir. Bütün zikredilen durumların her birinde iki şuurun, iki zatiyetin (ikna eden ve ikna olunan zatiyet) arasını birleştiren bir sınır bulunur. Fransız araştırmacı Marcel Gauchef’in deyimiyle, burada bir ‘mana borcu’ bulunmaktadır. Çünkü ben varlığıma anlam veren hakiki bir mana ile benden büyük olan

Ek-1

265

yüce bir otoriteye borçluyum (borçlanmış oluyorum). O benim için yol gösterici ve ben ona itaatle yükümlüyüm. Bu büyük mürşidin tavsiyelerinin iç yüzünü bilmek isterim, yüce otorite sıfatıyla bana açıkladığı mananın sınırları içinde faaliyet gösterdiği sürece, onun otoritesine boyun eğerim. İşte bu ilişki, özellikle İbrahim İslamı’nın çözdüğü ilişkinin kendisidir. Çünkü vahiy dinleri, Yaratıcı ile yaratılan arasındaki irtibatı ifade etmek için manaya borçluluk yerine ‘misak’ kavramını esas aldılar. Misak, manevi otorite ile vecd ve aşka dayanan itaatin arasındaki bir nevi karşılıklı ve güzelliğin ortak itirafı şeklinde alışverişin tamamlandığı yerdir ve sadece bu misakın sınırları içinde faaliyet gösteren güç, meşru güç olur. Olaylar böyle yorumlanıp tahlil edildiğinde ben, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam arasında herhangi bir fark görmüyorum. Manevi otorite ile siyasi gücün, yukarıda işaret edildiği gibi, bu derin düzeyde ayırımından bahsedenler, şuurun kendi üzerinde ikiye bölünmesinden bahsediyorlar sanki. Diğer taraftan, Hıristiyanlığın dinî otorite ile siyasi otoriteyi ayırdığı, İslam’ın ise baştan beri bu ikisini bir olarak gördüğü iddiasına dayanan, İslam’ın Hıristiyanlığa zıt olduğu tezi, aceleci, yüzeysel ve kabul edilemez bir tezdir. Sebebine gelince, bu iddiayı ileri sürenler, her iki dinin tarihî şartlarını, manaya borçluluk gibi önemli bir kavramı, dinî ve siyasi antropoloji tarafından son zamanlarda açılan epistemolojik ufukları ve görüş açılarını dikkate almamaktadırlar. Burada Batı-Hıristiyan âlemi üzerinde biraz daha durup şu soruyu soralım: Tarihî olarak, ruhi [manevi-dinî] ve zamani [maddi, siyasi, dünyevi] otorite arasında neler oldu? Tabii bunun için, Bizans Kilisesi’nden başlayarak Katolik Roma Kilisesi’ne uğrayıp sonuç olarak da 17. yüzyılda büyük Luter’in protestosuyla oluşan tarihî gelişmeleri incelememiz için uzun bir zamana ihtiyacımız vardır. Fakat şurası herkesçe bilinmektedir ki, Kilise, kendisine hükmetme meşruiyetini veren yüce ruhi otoritenin başı olması sıfatıyla, bu yetkiyi taşıdığı sürece, her durumda imparatorlara veya krallara hükmetmek istemiştir. Ve yine bilinmektedir ki, bu durum, önce ticari

266

Politik Teoloji Yazıları

burjuvazinin, sonra kapitalizmin iktisadi alanda bağımsızlık elde etmeye başlaması ve hukuki alanın bağımsızlığını kazanmak için direnişe geçmesine kadar değişmedi. Bu sonuncu durum ayrıca burjuvazinin vücut verdiği, birbiriyle rekabet eden ideolojik çatışma karşısında, ideolojik tabiatı tahammül edilemez hâle gelen dinî alanın esaretinden devletin kurtulması anlamına geliyordu. Bu çok hızla özetlenen karşılaşmada iki önemli şey birbirine karıştı. Bunlardan birincisi, misak düzeyindeki dinî hitap ve uygulamalar vasıtasıyla nakledilen ‘sembolik kapital’dir.3 Bu sembolik kapital, bir müddet sonra ritüellere ve şekilsel ibadet merasimlerine indirgendi, dönüştürüldü. Sonra da devletle işbirliği hâlindeki Kilise tarafından gaspçı, zorlayıcı, katı güçlere ve bir tür hukuki kanunlara dönüştürüldü. İkinci sonuca gelince, o da Avrupa’da burjuvazinin yükselişine paralel olarak Paul Pinişo’nun tabiriyle, ‘laik ruhi güç’ün yükselişidir. Burjuvazi, manaya borçluluk [bağlılık] vazifesini dinî misak nizamıyla bağıntılı sembolik kapitalden alarak, Fransız Devrimi’nden sonra teşekkül etmiş yeni demokratik sistemdeki genel oy hakkına nakletti. Bu, –hataları ne olursa olsun– İngiltere kralı I. Şarl ve Fransa kralı XVI. Louis’in idamlarının gerçekleştirilmesinin esas ve temel manasının şu olduğu anlamına gelir: Alternatif üretmeksizin, çoğunlukla ilk çizgisinden sapmış, çirkinleşmiş ve ideolojileşmiş misaka ‘işlerlik kazandırma’ görevini geçmiş asırlar boyunca üstlenmiş dinî sembolik sisteme bir sınır koymak. ‘Alternatifini üretmeksizin’den kastettiğim, kamuoyu fikri üzerine kurulmuş ‘yeni misak’ın yeniden sembolleştirilmesine gidilmemesidir. Böylece Avrupa, yeni toplum yaşamında devam etmesi için 3

Le Capital Symbolique: Fransız düşünürü Pierre Bourdicu’nun, toplumun kültürel dünyasını tahlil etmek için geliştirdiği bir kavramdır. İktisadi kapitale benzer bir şekilde kültürel ve sembolik kapitaller vardır. Kültürel kapital, bireyin kurumsal eğilimle elde ettiği statüyü ifade eder. Sembolik kapital ise prestij, şeref demektir. Bakanlık, müdürlük... gibi. Kapitaller birbirlerine dönüştürülebilir. Arkoun’un burada kastettiği, Kur’an’da bulunan ve sembolik olduğu için zengince yorumlanabilecek temel kavramlardır (Sembolik kapital hakkında geniş bilgi için bkz. Perre Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge 1991, s. 163 vd) (çevirenin notu).

Ek-1

267

dinî unsurlardan küçük adalar bırakarak dinî sembolik sistemden âni ve şiddetli bir şekilde dışarıya çıktı. Bu toplumdan soyutlanmış adalarda, henüz laikliğe teslim olmasa da laikliğe doğru zorla sürüklenmiş Kilise ile Fernand Braudel’in “maddi medeniyet” diye nitelendirdiği, büyük bir serüvenin içine, alabildiğine dalmış devlet arasında devam eden az veya çok sessiz bir mücadele başladı. Yeni medeniyet, mananın oluşturulmasında mecaz, sembol ve mit’in4 rolünü tümden ihmal etmiştir. Yine bunların insanların toplum içindeki tasarruflarını ve davranışlarını ‘açıklayan’ ve onları ‘meşrulaştıran’ delalet sistemlerinin oluşturulmasındaki rolünü inkâr ettiğini görüyoruz. Olaylara/sorunlara tarihî, teolojik, felsefi, antropolojik ve semiyolojik (göstergebilimsel) açıdan baktığımızda, bizim için bu çok açık bir şekilde ortaya çıkar. Bu şeylerin hepsi, geleneksel dinî sistemin sona ermesi ve Raymond Aroun’un nitelemesi ile laik veya ‘dünyevi dinler’in (siyasi partiler) ‘devrimci’ başlangıcı ile Batı’da yoğunlaşan tarihî serüven tarafından ihmal edilmiştir. Bu konuları araştıran ve yakından takip eden herkes için şu gayet açıktır ki, liberal olsun veya sosyalist olsun demokrasiler din gibi davranıyorlar; fakat manaya borçlu olmaksızın [boyun eğmeksizin, bağlanmaksızın]. Demokrasi, başka herhangi bir şeyle meşgul olmaktan daha çok, siyasi erki ve onun işlevlerini ele geçirmek için stratejiler ve taktiklerle uğraşan siyasiler ve idareciler vasıtasıyla işler. Bu kişiler ise meşruiyet [hukukilik] sorunuyla uğraşmaktan daha çok ‘kanunilik’ meselesiyle meşguldürler. Bugün gözlerimizin önünde cereyan eden gelişmeleri, değişimleri bu şartlar çerçevesinde anlamalıyız. Laikleşmiş Batı ül4

Arkoun, ‘mit’ kavramını günlük dilde kullandığımız efsane, hurafe, mitoloji anlamında değil, yapısalcı antropolojinin ünlü ismi Levi Strauss’un kazandırdığı anlamda kullanmaktadır. Bu anlamda mit, kavramsal düşüncenin rolünü somut nesneler ve varlıklarla yerine getiren anlamlı, mantıki değil; ama nedensel bir düşüncedir. Arkoun, Kur’an’daki tarihî öyküleri (kıssa) ‘mit’ olarak niteler. Mit tümden gerçek-dışı değildir. Tarihî gerçekliği vardır; fakat anlatıldığı şekilde bütün detaylarının gerçek olması gerekmez. Önemli olan, onunla dinî tecrübede, şuurda uyandırılmak istenen şeydir. Çünkü din dili, somut olmaktan ziyade, sembolik ve mecazidir (çevirenin notu).

268

Politik Teoloji Yazıları

kelerinde şimdi yeniden Kilise ile devlet arasında bir yakınlaşmanın başladığını görüyoruz. Bu yakınlaşmanın amacı, yeni bir ruhaniyetin varlığına imkân verecek bir laiklik, birlikte yeni anlaşmalar gerçekleştirmek ve yeni bir formül bulmaktır. Hıristiyan âlemin, daha sonra da Batı’nın tarihî seyirlerine hızlı ve toplu bu bakışın ışığında, şimdi İslam’da ve İslam âleminde olayların gelişim seyrine dönüp bakalım. Baştan beri M. 7. yüzyılın Arap yarımadasındaki siyasi dinî durumu, İsa Mesih’in dönemindeki Filistin’in içinde bulunduğu durumla karşılaştırırsak arada çok esaslı farklılıkların ortaya çıktığını görürüz. Arap yarımadasındaki kabile asabiyeti, devamlı olarak çeşitli ilahlar ve bu ilahların etrafında oluşan inanç ve geleneklere bağlı, hareketli, birbiriyle yarışan, birbirinden kopuk, dağınık güçler doğuruyordu. Peygamber, toplumu tüketen ve parçalayan bu kabile asabiyetini aşmak ve birliği sağlamak için bütün gayretini harcamasına rağmen, kabileler ve aşiretler arasındaki yarış Taif, Medine ve Mekke gibi önemli şehirleri çoğaltamadı. O hâlde, Muhammed, ortaya çıktığında, İsa’nın Roma İmparatorluğu karşısındaki durumunda olduğu gibi, kuvvetli bir merkezî güçle (otorite) karşı karşıya değildi. Öyleyse ona düşen dinî sembolik esaslara dayanan yeni bir siyasi sistem meydana getirmekti. Müsteşrikler ve Batılı araştırmacıların, kabilevi parçalanmışlığın egemen olduğu Arap yarımadasındaki bu gibi durumlarda dinî otorite ile dünyevi otoritenin aralarının ayrılmış olmalarını beklemeleri affedilmez tarihî bir saçmalık anlamına geliyor. Bu, aynı zamanda, dinî ve siyasi antropolojinin en temel verilerinden habersiz olma demektir. Burada militan laikçiliğin içine düştüğü fahiş bir hatayı düzeltmem için uygun bir fırsat doğdu. [Dikkat ederseniz] laikçilik, laisizm (el-‘ilmânevi) dedim. Açık uçlu laiklik (el-‘ilmâniyye’l-muntefih) demedim. Burada, bu önemli sorun hakkındaki konumumun üzerindeki bütün kapalılığı ortadan kaldırmam gerekiyor. Başkalarının tercihlerine ve hürriyetine saygı duymak için, ideolojik rengi çok az, alabildiğine tarafsız ilmî araştırma, her türlü bilgi faaliyeti karşısında eleştirel bir konum alma ni-

Ek-1

269

teliğiyle açık laiklik teorisi ve pratiğinin, insanlık ruhunun en büyük kazanımı olduğuna inanıyorum. İşte bu, hakiki laikliktir. Ben 1961 yılından beri hoca sıfatıyla Sorbon’da bu gerçekle uğraşıyorum. Sorbon’da egemen olan fikrî ortam, düşünce hürriyeti ve bilgi sorunu karşısında insanlık ruhu için bu sorumlu konumun devamlı derinleştirilmesi, iyileştirilmesi hususlarında bana yardımcı oldu. Fakat halkçılık düşüncesine gelince, bu bahsettiğime tamamen ters bir konumdadır. Laikçilik, insan toplumlarının daimi ve varoluşsal bir boyutu olması niteliğiyle dinler tarihinin bilimsel bir tahsilini devlet okullarından tamamen ortadan kaldırmaya girişti. Bunu da, tarafsızlık ve objektiflik adıyla yaptı. Böylece, özellikle Fransa’da insanlar dinî söylem ve dinî hayata has olan her şeyden habersiz kaldılar. Karl Marx’ın, Hukuk Felsefesinin Eleştirisi kitabının metni ile örnekleneceği gibi pozitivist akılcılık ve bilimcilik, mecaz, sembolik kapital, sembol, mit gibi çok önemli şeylerle düşünmeyi imkânsız hâle getirdiler. Hâlbuki, bunların bütün dinî söylemlerde son derece önemli bir rol oynadığı bilinmektedir. Böylece, Batılılar tarafından İslam hakkında yazılmış bir tane kitap bulamıyorum ki, dikkati, aynı zamanda şu önemli ve basit hakikate yönlendiriyor olsun. Bu hakikatten kastım şudur: Peygamber Muhammed’in yaptığı tarihî iş, kendinden önce gelen Tevrat peygamberleri ve İsa Mesih’in yaptığı işin aynısıdır. Bu da Arabistan yarımadasında kurduğu yeni siyasi nizamda kendini gösterir. Bu siyasi düzen o günkü Araplara nispetle yeni dinî sembolizm üzerine bina edilmiştir. Bu sembolizm, ‘misak sembolizmi’dir veya Avrupa dillerinde ifade edecek olursak ‘antlaşma’dır (L’Alliance). Çünkü Peygamber, siyasi alanı netleştirirken aynı zamanda dinî alanı da netleştiriyordu. Peygamber, kıbleyi Kudüs’ten [Mekke’ye (Kâbe’ye)] çevirirken, Yahudilerin Cumartesi, Hıristiyanların Pazar günlerinin sembolizmine karşı bir tür inatçı yarışma gibi, Cuma gününü, tatil ve toplu merasim günü olarak koyduğunda; Medine’de bir mescit inşâ edip, müminlerin onunla yarışan mescide [Mescidi Dırâr] girmelerini yasakladığında; Mekke’ye dönünce Arap

270

Politik Teoloji Yazıları

yarımadasında geçmişten gelen pagan hac menasiklerinden temel unsurların tümünü yeni İslam’ın sembolizmine kattığında; kabile ortamında egemen olan evlilik stratejilerini, miras kaidelerini değiştirdiğinde, ıslah ettiğinde... ve bütün bunlara kalkıştığında o cahiliyede (geçmiş Arap toplumunda) egemen sembolik düzeni iptal eden yeni bir sembolik düzeni tedricî olarak tesis ediyordu. Bu yeni sistem kendisiyle yarışan Yahudilik, Hıristiyanlık, Sabiilik ve Maniheizmin sistemlerini aşıyor ve yeni siyasi düzeni tatbik edecek bir devletin kurulmasını mümkün hâle getiriyordu. Bu yeni düzen, yaşanmaya elverişli olacaktır. Çünkü Kur’an alabildiğine farklı ve değişken tarihî şartlara uygun olarak yorumlar üretmeye imkân verecek mecazi bir dilde yeni bir dinî sembolizmi billurlaştırmaktadır. Bu tetkiki İslam, Hıristiyanlık ve Yahudiliğin durumuyla sınırlı tutmamız, diğer dinlerin küçümsenmesi ve vahiy dinlerinin değerinin yüceltilmesi anlamına gelmez. Sadece dikkat ve netliği yoğunlaştırmak için böyle yaptık. Düşünce ve çalışmayı bu üç dinle sınırlandırdığımızda, ilk dinî sembolizmin daha sonra zayıfladığını (gerilediği) ve katı hukuk hükümlerine, güç ve egemenlik elde etmek için mücerret ideolojilere dönüştüğünü görüyoruz. Bu inhitat ve düşüşün hikâyesini takip etmemiz mümkündür. Tarihçiler, kendini İslam’a izafe eden imparatorluğun kurulmasından sonra meydana gelen kültürel dönüşümleri ve toplumsal siyasi değişim olaylarını sıralamayı âdet edindiler. Fakat onlar, teşekkülü, bizzat M. 632, Peygamber’in ölümünden bir asır geçtikten sonra tamamlamış, olabildiğince geniş imparatorluğa idari ve merkezî bir güç ikame etmek için İslam’ın devletleştirilmesi (yani İslam’ın bir müesseseye ve devlete dönüştürülmesi) keyfiyetine yeteri kadar ihtimal göstermediler. M. 732’de ise Buvatiye Savaşı oldu. İmparator Şarl Martel, İspanya yönünden gelen Arap-Berberi ordularının ilerleyişini durdurmayı başardı. O tarihlerde geniş imparatorluk en uzak sınırlarına ulaşmıştı. İslam’ın devletleştirilmesi veya müesseseye dönüştürülmesi, hukuki (kazai) bir idare yaratmak ve genel bir kanun ortaya koymak anlamına gelir ki, bu daha sonra ideal dinî

Ek-1

271

kanun normunu, yani ‘Şeriat’ı oluşturdu. Aynı şekilde, bu dönüşüm, Kur’an’ın ‘dünya’ olarak isimlendirdiği her şey anlamına gelen maddi ve dünyevi bir medeniyetin, dünyevi bir kültürün genişlemesi ve yayılması demektir. Fakat İbrahim’in somutlaştırdığı anlamda İslam’a gelince, o da sufiler tarafından kabul gördü, üretildi ve çeşitli şekillerde tefsir edildi. Emevi tecrübesi yoluyla, siyasi âmil tarafından dinî âmilin maruz bırakıldığı boyun eğdirme, İslam’a ait (İslam’ın yaptığı) bir ‘ruhi’ ve ‘zamani’ olanı ‘karıştırma’ [sentez] olması gerekmez. Batı-Hıristiyan âleminde meydana gelen tarihî gelişmeler açısından kalkarak Batılı araştırmacılar tarafından bugün eleştirilen şey, işte bu karıştırmadır. Geçmişte, sembolik olan ile siyasi olanın haiz olduğu mümtaz ve mütemeyyiz şartlara [senteze] İslam’ın Hz. Peygamber’in ölümünden sonra bir daha kavuşamadığını söylememiz mümkündür. Çünkü Muhammed, öncelikle siyasi bir nizamı, sınırlı olarak günbegün sağlamlaştırıyor, sonra onun kaidelerini doğrudan başarılı olarak ve uygun bir şekilde sembolleştirme ameliyesinin akışı üzerine sabitleştiriyordu. Bununla demek istediğim, Peygamber tarafından alınmış her hukuki-siyasi karar, Allah ile yaşanan ilişki (misak) yoluyla sembolik dinî meşruiyet ve dinin gayesiyle doğrudan buluşuyordu. Allah, [hayattan] tecrit edilmemişti ve sadece ruha ait bir bakış açısı değildi; Allah, birtakım emirler ve insanların öğüt ve ibret almaları amacıyla getirilmiş örnek hikâyeler (Kur’an’ın tabiriyle kıssalar) aracılığıyla konuşan, diri ve dinamikti. Ahiret yurdundaki kurtuluşun tarihine ait büyük mitolojik halkalar şuurunu (peygamberler tarihi, kıssalar) anlattığı gibi, ‘müminlerin’ amellerini içeren zaman ve mekânın takdis edilmesi amellerini de yeniliyordu. Burada müminlerle kastettiğim, başlangıçta çok küçük (fakat daha sonra alabildiğine büyüyen) birbirlerine bağlı, müntesipler grubudur. Bugün, çağdaş partiler literatüründe onları ‘militanlar, direnişçiler, partizanlar’ (munadilûn) olarak isimlendirmekteyiz. İ’caz şeklinde alenileşmiş dil formuyla Kur’an söylemi, çağımızda müminlerin siyasi, hukuki, ahlaki bütün fiillerini yüceltmeye ve tenzihe açık olmaya devam eden bu

272

Politik Teoloji Yazıları

yaratıcı sembolizme ait, o güvenilir diri haritayı hâlâ bizim için koruyor. Yani günümüzde bile hâlâ işlevini sürdürüyor. Kur’an’ın yücelttiği, bu sürekli ve tekrar eden kuvvet, büyük oranda, her ayeti yaşanmış, tarihî, varoluşsal bir duruma bağlayan ilk, asil bağa aittir. Bu durum [esbâb-ı nüzûl], ya Peygamber tarafından ilahî aşk ve merhametle dinî tecrübesini geliştirirken yaşanmıştı ya da bu tecrübenin hayata, tarihe yerleşmesi için direnen yakın bir grup (havari, sahabe) tarafından yaşandı. Fakat ‘imparator devlet’ döneminin gelişiyle beraber, siyasi faaliyetin sembolik [veya dinî] yaratıcılık temeli üzerine kurulması tamamen sona erdi. O zaman nübüvvet tecrübesine tamamen ters bir iş meydana geldi (gerçekleşti). Çünkü onlar, Kur’an söyleminde mündemiç (dinî) ‘sembolik kapital’i resmî/ortodoks bir İslam teşkil etmek ve onu zorla uygulamak için kullanmaya başladılar. ‘Resmî’ dedim; çünkü o, dinî ‘sembolik kapital’in [kendininkine] muhalif bir te’vil ve uygulamaya dayandığını delil göstererek muarızlarını fiziksel olarak tasfiyeye giden hakim devlet nizamının siyasi tercihiydi. (Burada işaret ettiğim Şii ve özellikle Harici muhalefettir.) ‘Ortodoksluktur’ dedim; çünkü siyasi gücün resmî olarak kendine dayandığı fukaha, Kur’an ve hadis gibi iki esaslı kaynağa dayanarak hüküm çıkarılması için, nebevi geleneğin (tûras) külli ve kapsamlı bir şekilde bilinmesinin ve Kelâmullâh’a tam mutabık sahih bir yorum sunmanın imkânına inanıyorlardı. İşte bütün bu şer’î hükümler, daha sonra ‘ilahî kanunu’ veya ‘Şeriat’ı oluşturacaktır. Önce fıkıh, daha sonra da onun metodolojisi olarak ‘fıkıh usûlü’nden oluşan ve ‘İslam hukuku’ diye isimlendirilen metinler, hicrî ilk iki asır (632’den 850’ye kadar) boyunca bu minval üzere oluştu. Bu ikinci ilim (fıkıh usûlü) tamamen İslami bir ilimdir ve o, takriben M. 632-850 yılları arasındaki siyasal hakimiyet döneminde pratik ve tarihî olarak tebellür eden hukukun üzerine –tabi epey zaman sonra– yücelik ve kutsiyet yüklemek için sarf edilen akli bir cehtten (ictihad) ibarettir. Herhangi bir kanuna, devlete veya idare müessesesine veya halifenin şahsına ve görevine ‘yücelik’ ve kutsiyet atfetme

Ek-1

273

kavramlarının tetkiki, bugün İslam ve laiklik veya dünyevilik sorununu doğru bir şekilde karşılaştırmaya kalkıştığımızda, çok önemli ve temellidir. Yeni antropolojik metottan habersiz müsteşrik ve Müslümanlar, İslam hakkında konuştuklarında, hemen ebediyen donmuş, kendilerine dokunmanın imkânsız olduğu, her yerde mevcut olan yücelik ve mukaddesten bahsediyorlar. Fakat karşılaştırmalı antropoloji sayesinde biz, onların (yüce ve mukaddes) nasıl nisbî, değişken ve beşerî herhangi bir toplumda kendileriyle oynanmaya müsait olduklarını görüyoruz. Kur’an söyleminin kendisi, pagan dinin kullandığı mukaddesi her türlü şirk ve diğer bağlardan temizlemek, kutsiyeti geçmiş Arap ilahlarından (putlardan) soyarak İslam’a geçirmek için bu iki kavramı (kutsama ve yüceltme) çokça kullanmıştır. Fakat puta tapma dini, İslam’ın yayılmasından sonra hiçbir yerde tam anlamıyla ortadan kalkmadı. Ayrıca, takdis ve yüceltme faaliyeti bu kez nebevi hadisler ve Kur’an ayetleri yardımıyla çoğaldı, katlandı ve çeşitlendi. İşte bu sebepten dolayı, bütün İslam toplumlarında, hatta günümüzde dahi, ‘Kur’an’da mukaddesin temizlenmesine ve Allah’ın şahsına yönelmiş (onda yoğunlaşmış) yüceltme ve takdis ameliyesine ters bir faaliyete şahit olmaktayız. Bugün bu mukaddesin [kendi aslından] inhiraf etmeye, dağılmaya başladığını; çeşitli dinî ve kültürel eğilimlere sahip müminler ile Allah arasında tavassut olan bütün amellerde, ürünlerde ve her şeyde cisimleştiğini görüyoruz. Kur’an ayetleriyle taşınan mukaddesin inhirafına, çirkinleştirilmesine, dönüştürülmesine yeterince delalet eden son halka [örnek] yeni ilmî keşiflerin tümünü Kur’an’da bulmaya çalışan tazîm ve tebcil edebiyatının yayılmasıdır. Durum; sosyalizm, demokrasi ve insan haklarının, Peygamber ve ilk sahabiler döneminde bilindiği, yaşandığı ve yayıldığı iddiaları için de geçerlidir. Bütün bu örnekler bize gösteriyor ki, din ve laiklik veya ruhi ile zamani olan arasını koparmak; sorunu, aralarının şeklî-kanuni ayırımına veya tarih ve mitin, felsefe ve teoloji ilminin... aralarının mücerret bir mesele olarak ayrılmasına indirgemek, vehim ve hatadan ibarettir. Tabi benim bu sözüm

274

Politik Teoloji Yazıları

hiçbir zaman ruhi olan ile yasama, yürütme ve yargı arasında yeni ayırımın önemini, küçümseme anlamına gelmez. Bunun faydası, bu ayırımı başarmış Batı toplumlarında insan haklarına saygı ve toplumda ictimai barışın sağlanması hasebiyle, açık ve ortadadır. Fakat unutmamamız gerekir ki, [dinî, siyasi, hukuki] bütün bu güçlerin toplamı, bizi daha köklü ve daha derin meselelere götürüyor. Onlar da, bizim bütün dinî, hukuki ve siyasi söylemlerimizi önceler. Örneğin, varoluş (veya kelimenin ontolojik anlamıyla varlık) sorunu, değer sorunu, haram ve mukaddes sorunu, yüceltme (ululaştırma, te‘âlî) sorunu, sevgi sorunu, adalet sorunu, devamlılığa rağbet ve ebedî olarak bâki kalma sorunu. Bütün bu temelli sorunlar, haklarında şöyle böyle söylenen her şeye rağmen, nihai çözümlerini bulmamış ve açık bir hâlde duruyorlar. İşte mutluluklarımızı, direnişlerimizi ve araştırmalarımızı kamçılayan da budur.

EK 2 GELENEKSEL İSLAM DÜŞÜNCESİNDEKİ OTORİTERYENLİĞİN EPİSTEMOLOJİK, ONTOLOJİK, AHLAKİ, SİYASİ VE TARİHÎ KÖKENLERİ ÜZERİNE1

Hasan HANEFÎ çev. İlhami Güler

1. Giriş: Lafız, Mana ve İçerik Çağdaş Arap düşüncesinde, geçen asırda gerçekleşen çağdaş Arap dirilişinden itibaren; Kevâkibî’nin Tabâ’i‘u’l-istibdâd ve Masarı‘u’l-isti‘bâd’ı; Muhammed Abduh’un Risâletu’t-tevhîd’inde, tevhid konusunda Eş’arî olmayı sürdürmesine rağmen, adalet, fiillerin yaratılması, iyi ve kötünün aklen bilinebilmesi gibi konularda Eş’arîlikten Mutezile’ye geçiş çabası; Kâsım Emîn’in Tahrîru’l-mer’e, allâl el-Fâsî’nin Muşkiletu’l-hurriyye, Abdurrahmân eş-Şarkâvî’nin Muhammed: Rasûlu’l-hurriyye, Hâlid Muhammed Hâlid’in el-Hurriyetu ebeden, Zekî Necîb Mahmûd’un ‘Ani’l-hurriyyeti etehaddesu adlı eserlerinden ve geçen yüzyılın sonunda Abidin Sarayı’nda bir bedevinin, Ömer b. el-Hattâb’ın meşhur “analarının hür doğurduğu insanları siz nasıl köle yaparsınız” sözünü çağrıştıracak biçimde, “Allah bizi hür olarak yarattı, mal olarak değil; bugünden sonra, artık kimse bizi mal gibi miras bırakamaz” demesinden bu yana, özgürlük ve demokrasi konuları, tartışma gündemindedir. Diğer taraftan, özgürlük ve demokrasi konusunda Batı’dan birtakım belgelerin de tercümesi gerçekleştirilmiştir. Örneğin, Tahtâvî, La Charte’yı tercüme ederek, şu sloganı yerleştirmiştir: “Bu vatan, hepimizin mutlu olduğu bir yer olsun; onu, özgürlük, düşünce ve fabrikayla inşâ edelim.” Çağdaş Arap düşüncesinde hiçbir akım veya nesil yoktur ki, J. Stuart Mill’in ‘liberal özgürlük’ ve Bergson’un özgürlük anlayışı üzerine bir şey yazmış olmasın. Üniversitelerimizde de, birçok tez hazır1

İslâmiyât II (1999), sayı: 2, s. 25-37 arasında yayımlanmıştır.

276

Politik Teoloji Yazıları

landı; Muhammed Azîz Lahbâbî’nin Hurriyye em taharrur, Bernedetto Croce’nın et-Târîh bi‘tibârihî kıssaten li’l-hurriyye ve Zekî Necîb Mahmûd’un el-Cebru’z-zâtî adlı tezleri burada örnek verilebilir. Bütün bunlara rağmen, özgürlük ve demokrasi konuları, yine de çağdaş Arap düşüncesinde derin kökleri olan ve nesilden nesile giderek artan bir sorun olmaya devam etmektedir. O denli ki, geçen asırdan bu yana ortaya çıkan, son Arap devrimlerinden önceki liberal dönemlere özlem duyulur olmuş; bunun sonucunda da liberallik, modelini Arap uyanışında gören bir tür selefiliğe dönüşmüştür. Aynı şekilde, Batı’da reform başlayıp, ortaya bir model koymak istediğinde de, selefilik, liberalliğe dönüşmüştü. Soru hâlâ cevap beklediğine göre, sorun giderek büyümektedir ve soru ne kadar kolay olsa da, cevap vermek zordur. Demokratik yönetimin temeli, bireyin özgürlüğüdür. Bu ikisi arasındaki ilişki, öncül ile sonuç, asıl ile fer’, şart ile meşrut, illet ile ma’lul, özne ile nesne, birey ile toplum arasındaki ilişki gibidir; bunlar birbirinin ayrılmaz unsurudur. Yönetimin demokratik olmadığı yerde bireyin özgürlüğünden söz edilemez; zira, aksi takdirde, birey özgürlüğü, sadece bir kaosa da yol açabilecek olan mücerred tabii bir bireysel hakka indirgenmiş olur. Nitekim, Max Stirner’den, Kropotkin, Bakunin ve Emma Goldman’a kadar Batı’daki bireyselci eğilimlerde de durum bu olmuştur. Bireyin özgür olmadığı yerde de, yönetimin demokratikliğinden söz edilemez; zira, aksi takdirde, demokrasi, azınlık ve çoğunluktan ibaret içeriksiz bir biçimden öte geçmeyen, sadece sayısal ve biçimsel bir temsile dönüşür. Yüzde 99,9’luk ezici çoğunluk; zayıf, yaralı, hor görülmüş, kenara itilmiş, ürkek azınlık karşısında resmî yönetimi ele geçirebilir. Konsensusa dayalı bir baskıyla, çoğunluğa dayalı bir baskı arasında fark yoktur. Özgürlük, giderek bireyin doğal bir hakkı olmaktan çıkıp, bireyi ve devleti bütünüyle kuşatan bir anlayışa, yani liberalizme dönüşmektedir. Burada ‘liberalizm’, eski olandan alıntı dalgasına mukabil, yeni olandan alıntı dalgası çerçevesinde, Batı düşüncesinden alınarak Arapçalaştırılmış bir kelime olup; son Arap devrimlerinden önce Mısır’da, devrimlerden

Ek 2

277

sonra ise Ürdün, Kuveyt ve Yemen’de ve baştan itibaren Lübnan’da olduğu gibi, bazı Arap ülkelerindeki yönetim biçimlerini nitelemek için kullanılan bir terime dönüşmüştür. Demokrasi kavramı da aynı şekilde, eskilerin, kendilerinden öncekilerden ve çağdaşlarından, kendi kültürlerinden ve ‘öteki’ kültürlerden yaygın bir biçimde nakilde bulundukları dönemlerde Yunanca kelimeleri Arapçalaştırdıkları gibi, Batı’dan alınıp Arapçalaştırılmış bir kelimedir. ‘Halk yönetimi’ kavramı, ne tercüme edildi, ne de bazı vaizlerin ve modernist yenilikçilerin yaptıkları gibi, ‘şûrâ’ gibi eski bir kelimeyle ifade edildi. Bununla birlikte, her iki kelime de, iki yüzyıldan beri kullanıldıklarından, insanların özlemlerini ve seçkinlerin beklentilerini ifade etmek için Arapçalaştırılan musiki, felsefe, coğrafya, hendese vb. eski kelimeler gibi, iki Arapça kelime hâline gelmiştir. Yakın zamana kadar, bu kavram uğruna mücadele verilmekte, bu slogan altında gösteriler yapılmakta ve Doğu’da olsun, Batı’da olsun dünya düzeni, demokratik olanlar ve olmayanlar diye ikiye ayrılmakta idi. Her ne kadar Batılı demokrasi taraftarları ile düşmanları arasındaki tartışma alevlenmiş olsa da, hemen herkes, baskı ve tahakküm sorununun farkındadır: Bu sorun nasıl teşhis edilebilir? Sebepleri nelerdir? Çözüm ve çıkış yolları nelerdir? İçerik aynı olduğu hâlde, biçime ilişkin şiddetli tartışmalar yaşanmaktadır. Biçime ilişkin bu tartışma, esas itibarıyla, içerik konusundaki uzlaşmayı feda eden, gizli bir iktidar mücadelesidir. Bu, bütün biçimlerin yıkılmasına yol açacak ve kendisi de bu yıkımın altında kalacak bir mücadeledir.

2. Olumsuz Düşünme Biçimi Çağdaş Arap pratiğindeki özgürlük ve demokrasi sorunlarının temel nedenlerinden birisi, realiteyi atlayarak, dilekler, özlemler, beklentiler ve hayalleri ifade etmede acele etmek ve ütopikliğe düşmektir. Bu konuda laiklerle selefîler, hulefa-i raşidin özlemcileriyle aydınlanma felsefesini savunanlar arasında fark yoktur. Temeli olmayan bir bina, kısa sürede çökmeye mahkumdur. Bundan dolayı, filozoflara göre, ‘olumsuzlama’, ‘olumlama’dan daha güçlüdür. Bu, olumsuzlamak suretiyle olumlamadır, yani hareketsizliğinin ve sabitliğinin

278

Politik Teoloji Yazıları

köklerini sökmek suretiyle realiteyi harekete geçirmektir. Buna mukabil, olumlama ise, aslında bir olumsuzlamadır; çünkü olumlama, realiteyi atlamakta, onun üzerine çıkmakta ve ‘eski’ ve ‘yeni’den alternatif bir realite yaratmaktadır. Realite, yadsınacak veya kendisinden uzaklaşılarak atlanacak bir şey değildir; aksine o, içine girilmesini ve derinlerine dalınmasını, kendini oluşturan şeylerin tahlil edilmesini, hatta bazen yapı bozumu yoluyla kilitlerinin açılmasını gerektirir; ki şekil verecek kıvama getirilen erimiş demir gibi olsun. İşte Hegel’in olumsuz düşüncedeki ve olumsuzlamayı ters çevrilmiş bir olumlama olarak tahlil edişindeki gücü buradan gelmektedir. Aynı şekilde, varoluşçuların olumsuzlamayı, insan varoluşunun boyutlarını ve özgürlük, zamansallık, mekânsallık, kendisini gerçekleştirme ve başkalarıyla ilişki kurmayı projelendirme potansiyellerini açığa çıkaran bir olumsuzlama olarak nitelemelerinin gücü de buradan kaynaklanmaktadır. Yani, olumsuz düşünme, yapmadan önce yıkmak; yeni bir şey ortaya koymadan önce, verili olanı eleştirmek; uygulamaya koymadan önce temizlemek; vaadde bulunmadan önce dürüst olmak; cezadan önce tövbe etmektir. Temeldeki Ortodoksluk ve Katolikliğin üzerindeki yüzeye sosyalist bir kültür koyan Doğu Avrupa’da görüldüğü üzere, alttaki eski tabakalara dokunmadan, üzerine yeni tabakalar koymak suretiyle medeniyet alanında ilerlemek mümkün değildir. Nitekim, buralarda üstteki tabaka kısa sürede çökmüş ve temel ortaya çıkmıştır. Dıştaki Marksist-Leninist kabuk soyulup da, tarihten gelen derin İslami kültürün yüzeye çıktığı Müslüman Orta Asya cumhuriyetlerinde de aynı şey olmuştur. Şimdi Türkiye’de de aynı şey tekerrür etmektedir. Türkiye’deki laik ‘Kemalist’ kabuk soyulmaya başlamış ve mensubu olunan derindeki kültür ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde, çağdaş Arap uyanışındaki geriye dönüş de, liberal, milliyetçi, sosyalist veya kapitalist ideolojiler hâlinde yüzeyden gelen modernitenin soyulup dökülmesi ve tarihin derinliklerinden gelen geleneğin, mirası devralmak, yaratmak ve geçmişin düşmanlarından öç almak için ortaya çıkması şeklinde yorumlanabilir. Olumsuzlayıcı düşünce, kuruyan yaprakların kendiliğinden dökülmesi ve

Ek 2

279

çağdaş Arap bilincinde hiç yaprak ve meyve vermemiş köklere hayat vermek için, bazı eski kökleri sökmektir. Çağdaş Arap vicdanında demokratik dönüşümü engelleyen baskıcılığın ve tahakkümün epistemolojik, ontolojik, ahlaki, sosyal, siyasal ve tarihsel kökleri vardır; bunlar, bin yıllık tarih boyunca kökleşmiş ve çağdaş Arap bilincinden bir parça hâline gelmiş, onun dünya görüşünü belirlemiş ve davranış kurallarını koymuştur. Gazâlî’nin hicrî 5. yüzyılda Bağdat’ta Nizâmu’l-mülk’ün yönetimini desteklemek amacıyla, tekçilik lehine, çoğulcu düşünceyi öldürmesinden beri bu böyledir. Gazâlî, itikatta Eş’arîlik ve fıkıhta Şâfiîliği hakim kılarak ‘hakikat’i tekleştirdi. O, akîde ve nassı kullanarak, bir yandan el-İktisâd adlı eserinde, halife’ye güç ideolojisini sunarken; öte yandan İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn’de, yönetilen halka, bağlılık ve itaat ideolojisini verdi. Böylece, sultanın sıfatlarıyla, Allah’ın sıfatları arasında fark kalmamış oluyordu; her ikisi de alim, kâdir, hayy, semî’, basîr, mütekellim ve murîddir. Bu sıfatları, Allah, zâti sıfatları ve melekleri aracılığıyla; sultan ise, doğal yetenekleri, devlet organları, istihbarat ve asayiş görevlileri aracılığıyla gerçekleştirmektedir. Gazâlî, Mutezile gibi şer’î, aleni ve akılcı olsun, Bâtınilik gibi gizli olsun, Haricilik gibi köktenci, silahlı ve açık olsun, her türlü muhalefeti tekfir etti. O, güce dayalı yönetimi meşrulaştırdı ve böylece ‘imamet’, bir sözleşme, biat ve seçim olmaktan çıktı. Onu buna iten sebep ise, Abbasi devletinin zayıflığı ve batıdan haçlıların, doğudan ise Tatarlar ve Moğolların saldırılarına karşı koyacak güçlü bir devleti ikame etme zaruretiydi. Gazâlî, devletin gücünü destekleyen en önemli unsurun kültür, bilgi ve zihinleri itaatkârlığa hazırlamaktan geçtiğini düşünüyordu. Hâl böyle olunca, en yüksek ses, savaşın sesi oluyordu. Bu durum, hilafetin birliğini sağlamak, Avrupa’dan gelen dış tehdidi savmak ve içteki din-mezhep çatışmalarını önlemek amacıyla hilafet devletinin otorite kültürünü temsil ettiği, Türklerin hakim oldukları çağlarda da böyle devam etti. Aynı durum, birtakım müsbet Arap devrimlerinin başarısız olmasından ve bu devrimlerin, kitleleri kitle iletişim araçları vasıtasıyla

280

Politik Teoloji Yazıları

kontrol altına alabilmek için, tekçi, otoriter ve kültürel mirasa dayalı bir karşı devrime dönüşmelerinden bu yana hâlâ devam etmektedir. Nasıl ki, tanrı tek ve ezelî ise, yöneten de tektir ve ölünceye kadar yöneticidir; değişmeyen tek bir görüş ve düzen vardır; fırka-i nâciye tektir, ki o da iktidarın fırkası/ partisidir; diğer bütün fırkalar, yani muhalefet partileri ise cehennemliktir. İbn Ruşd’ün Gazâlî’den iki asır sonra çaktığı kıvılcım, özgürlük ve düşünceye itibarlarını iade etmede başarılı olamadı. Bunun nedenleri, Endülüs’ün, Doğu’nun merkezinden uzak olması, İbn Ruşd’ün başına gelen musibetler, fukahanın tahakkümü ve Arap bilincinin Eş’arîlik, sufilik ve Şâfiîlik düşüncelerinin egemenliği altında bulunması idi.2

3. Epistemolojik Kökenler Geleneksel felsefeyle uğraşanlar nezdinde epistemolojinin ontolojiye olan önceliğine uygun olarak, baskı ve tahakkümün en temel kökeni, ‘tecrübe’yi önceleyen ‘veri’dir. Bu verinin elde ediliş biçimi ise, vahiy ve ilham gibi, idareciden halka yöneltilen bir nutuk gibi, ilahî buyruklar ve devlet başkanlarının direktifleri gibi, yukarıdan aşağıya işlemektedir. Asırlar boyu aklın görevi bu verileri meşrulaştırmak, onların hikmetini ve faydasını ve bütün insanlığın yararına olduğunu açıklamak olmuştur. Buna göre, nakil aklın esasıdır; nakil olmadan akıl çalışmaz; akıl, nesnesi olmayan bir öznedir. Hatta bu durum, en üst düzeyde Haşevilerde ve en alt düzeyde Eş’arîlerde olduğu gibi, naklin lafızcı yorumu nedeniyle, dinde teşbih ve tecsime, siyasette ise meşrulaştırmaya götürse bile; akıl, nesnesi olmayan bir özne konumundadır. Dahası, te’vil, nassa karşı çıkmak, onun nesnel anlamını inkâr etmek, zanna uymak, rey ile hükmetmek, hevaya tâbi ve arzuya teslim olmaktır. Aklın görevi, önceden bilinen bir sonuca varmak, önceki verinin doğruluğuna ve sabit olan kesinliğine ulaşmaktır. Olandan daha mükemmel bir şeyin olması mümkün değildir. Zira, “Allah bilir, siz bilmezsiniz”. Allah ve sultan, tarih boyunca Arap bilin2

Bkz. “el-Cuzûru’t-târîhiyye li-ezmeti’l-hurriyye ve’d-dîmukrâtiyye fî vicdâninâ’l-‘arabiyyi’l-mu‘âsır”, ed-Dînî ve’s-sevra fî Mısr, medbûlî, Kahire 1989, II: ed-Dîn ve’t-taharruru’s-sekâfî, s. 99-118.

Ek 2

281

cinde ve halk kültüründe aynı işlevi yerine getirdiği için de, halkın maslahatını idareci bilir; dolayısıyla, o yaptıklarından sorumlu tutulmaz, ama halk yaptıklarından sorumlu tutulur. Mutezile’nin, aklı naklin esası kabul eden alternatif görüşü, tarihte varlığını sürdürebilseydi, aklın sadece tefsir ve te’vilde değil, tahlil ve eleştirideki rolü de geliştirilebilirdi. Mutezile’ye göre, akli olan husn ve kubh, davranışların nesnel iki sıfatıdır ve bunlar akıl adına kurban edilemezler. Naklî delili tek başına zanni kabul eden ve en azından bir akli delil olmadan onu yakine dönüştürmeyen usûl ilminde, delillerin geliştirilmesi mümkündü. Akıl, duyuları, zekâyı, vicdanı, düşünceyi, istidlali ve insan için mümkün olan iç ve dış, nesnel ve öznel bütün bilgi edinme yollarını içine alır. Tek başına naklî delil, dil ve dilin kaidelerine, hakikat ve mecaza, zahir ve müevvele, muhkem ve müteşabihe, mücmel ve mübeyyene, mutlak ve mukayyede boyun eğer. Sözün, ihbari ve inşâi türleri ve takdim-tehir, haber-istihbar, temenni, taaccüb ve istifham gibi beyan tarzları bilinmeden naklin anlaşılması mümkün değildir. Dil, seslerin dünyasıdır. Harfler, varlıklar ve fiiller âlemine üç şekilde işaret eder: Mücerred işaret, sembol ve delalet yoluyla. Nas, yazıya geçirilmesiyle birlikte, birtakım kurallardan çıkarılan, yine başka birtakım kurallar çerçevesinde baskı kaynağı hâline dönüşmüş; tarih içerisinde katılaşmış; kendisine yaklaşılamayan, yaklaşıldığında ise kirlenen bir kutsala dönüşmüş; kendisine temizlenilmeden yaklaşmak yasak hâle gelmiş ve bu yasaklamanın kaynağı da bizzat onun kendisi olmuştur. Nas her şeyi içerince, ictihada hiçbir şekilde gerek kalmamıştır. Nas, dış dünyadaki otoriteyle birlikte belirginleşen zihindeki otoritenin delili hâline gelince, düşünce ve eylem yönlendirilmiş ve baskı altına alınmış oldu. Şer’î kıyasta asıl olan nastır; bunun anlamı, asıl ve fer’ arasında illet benzerliği olduğu zaman, aslın hükmünü fer’e yükleyerek, yeni gerçekliğin eski asla irca edilmesidir. İllet de nasla belirlenmiştir. Hatta Zahiriler, kıyas, talil, istihsan, istishab vb. bütün ictihad çeşitlerini, sebep ve illetleri araştırmaksızın, sırf Allah’a itaat olarak emirleri uygulamak ve yasaklardan kaçınmak adına inkâr

282

Politik Teoloji Yazıları

etmişlerdir. Zira onlara göre, Allah emretmiş olduklarını değil de başka şeyler emretmiş olsaydı, kıyas yeni bir illet bulurdu ve mümin de bu yeni emre itaat ederdi. Örneğin, yönetici, emperyalizm ve siyonizmle mücadele etse, akıl bunu meşrulaştırır; yönetici bunlarla anlaşacak olsa, aynı akıl bunu da meşrulaştırır ve bu yeni durumu kabullenip, ona teslim olur. Şeriat’ın dört kaynağı, realite karşısında nassa, yani Kur’an, hadis, icmâ, hem asıl hem illet hem de hüküm konusunda yapılan kıyasın nassına öncelik verir; o denli ki, İslam medeniyeti, sonuçta realite medeniyeti değil de, nas medeniyeti, yani bir tabiat medeniyeti değil, kitap medeniyeti olmuştur. Kitap, kapalı bir tabiat; tabiat ise, açık bir kitaptır. İslam medeniyeti, kendisini, evrene ancak nas aracılığıyla bakan bir nas medeniyeti olarak görür. Nassa sığındık, eve hırsız girdi. Tarihin bu şekilde durdurulmasını Şâfiî, kanun hâline getirdi. Onun, Sünnet’i kanunlaştırması ve ona Kur’an’a denk bir statü vermesi sonucunda nas donuklaştı; nakle dayalı görüş akla dayanan görüşe, ehl-i eser, ehl-i reye; Hicaz, Irak’a karşı zafer kazandı. Oysa ki, asıl hakkındaki nassın bir nüzûl sebebi vardır; bunun anlamı ise, realitenin nastan, sorunun cevaptan önce gelmesidir. Nâsih ve mensûh olayından bilindiği üzere, nassın hükümlerinin gelişimi, zamana bağlı olarak gerçekleşir. Zira Kur’an ilimlerinde ve fıkıh usûlünde bilindiği gibi, nassın bir zamanı ve mekânı, bir gücü ve ehliyeti vardır; dolayısıyla, güç yetirilemeyecek bir şey emredilemez, zaruretler sakıncaları giderir ve “kötülüklerin ortadan kaldırılması, iyilikleri elde etmekten önce gelir”. Söz, zorunlu olarak yalnızca harflerden ibaret değildir; o aynı zamanda ruh ve evrendir, bilgi ve varlıktır, düşünce ve eylemdir, Allah ve âlemdir.

4. Ontolojik Kökenler Ontoloji, evrenin kendisi değil, evren hakkında genel bir tasavvurdur. Bilgi, algılama olduğu gibi, evren de tasavvurdur. Baskı ve tahakkümün kaynaklarından birisi de, evren hakkındaki piramidal hiyerarşik tasavvurdur. Bu tasavvura göre, başlangıçta, ‘bir’ vardı; sonra ondan tedricî olarak ‘çok’ sudûr etti. Sudûr nazariyesinde, onun Yunanlı aslında, İslam ve Hı-

Ek 2

283

ristiyan versiyonlarında bilindiği gibi, önce akıl, sonra nefs, sonra madde sudûr etmiştir. Ne kadar yukarıya çıkarsak, o kadar mükemmele yaklaşmış; ne kadar aşağı inersek, o kadar eksiklik derecelerine ulaşmış oluruz. Evren, mutlak kemal ile mutlak noksan arasında derecelendirilmiştir. Evren tasavvuruyla toplum tasavvuru, feleklerin mertebeleriyle toplumsal tabakalar arasında bu açıdan bir fark yoktur. Evren, bu iki uç, üst ve alt arasında dikey bir ilişkidir; ön ile arka arasında yatay bir ilişki değil... Evren ve toplum, tabiat ve ahlak, dış dünya ve iç dünya, Ihvân-ı Safâ’nın ifadesiyle, en küçük âlem ve en büyük âlemin hepsi için geçerli olan bu tasavvurdur. Bu, aynı zamanda, en tepede kral, filozof, peygamber veya imamın yer aldığı Medînei Fâzıla halkının görüşlerine dair eserinde Fârâbî’nin ebedîleştirdiği tasavvurdur. Bunların hepsinin anlamı aynıdır ve aynı görevi yerine getirirler, ki o da başkanlıktır; yani ortağı, zıddı, benzeri olmayan, her şey kendisine dayanan, kendi zatıyla kaim olup, hiçbir şeye dayanmayan mutlak ‘bir’... zihinde örtük olarak, evrende ise tasavvur hâlinde bulunan bu biricik bir, tek bir görüşe, tek bir yoruma, tek bir akîdeye, tek bir fırkaya –fırka-i nâciye– dönüşmektedir. Bu ise, ictihadın ve zaman içerisinde değişimin, çoğulculuğun, meşru bir hak olarak farklı düşünme hakkının, tabiat ve düşünce konusundaki farklılığın tamamen zıddıdır. Oysa, hiç kimse mutlak hakikate veya onu yorumlama tekeline sahip değildir. Herkes reddedebilir de reddedilebilir de...3 Hâlbuki, pekâlâ evren ve onun unsurlarının tahlili ve yasalarının keşfedilmesiyle işe başlanabilirdi; zira âlem, yukarıdan aşağıya değil, sufilerde olduğu gibi, aşağıdan yukarıya doğru ve tenzille değil, te’ville Allah’a götüren bir yoldur. İbn Arabî’nin, geleneksel kelam ilmini baskı ve tahakkümün kaynağı hâline getiren, yaratan-yaratılan, üst-alt, yöneten-yönetilen, rab-merbub, efendi-köle ikilemlerine karşı söylediği şu sözünde olduğu gibi, halk ile hâlik arasında fark yoktur: “Kendisinin aynı olan varlıkları yaratan Allah’ı tenzih ede3

Bkz. Humûmu’l-fikr ve’l-vatan adlı çalışmamızın “Farklı Düşünme hakkı” ile ilgili bölümü; I. 229-238.

284

Politik Teoloji Yazıları

rim”. Dolayısıyla, en aşağıda olanın yükseltilmek suretiyle itibarının iade edilmesi mümkündür; zira onun düşüşü kader olmadığı gibi, kusurluluğu da ezelî değildir. Bu kökleri söküp atmak, bu piramidal yapının tamamen sarsılması, dikey evren tasavvurundan yatay evren tasavvuruna geçilmesi ve nihayet, bu yapının iki ucu arasındaki üstalt şeklindeki ilişkiden vazgeçilmesiyle mümkündür; zira bu ilişki, aynı zamanda ön-arka ilişkisidir. Buna göre, en üstte olan, aynı zamanda öndedir; en altta olan da aynı zamanda arkadadır: “Sizden öne geçmek veya ileri kalmak isteyenler için...” Kur’an-ı Kerim, geride kalmayı ve geride kalanları, oturmayı ve oturanları, geri dönenleri, yeryüzüne çakılıp kalanları ve tembelleri eleştirmekte; yeryüzünde koşturan, çaba gösteren ve yeryüzünün değişik yerlerine dağılan mücahitleri ise övmektedir. Bu kadîm tasavvur, Yunan felsefesiyle, özellikle de Eflatunculuk ve Yeni Eflatunculukla bağlantılıdır; benzeri olmayan ideler âlemi ve her şey kendisinden sudûr eden ‘bir’... Bu tasavvur, Aristo’nun akılcı Yunan idealizmiyle, yani madde-şekil, cevher-araz, illet-malul, sabit-hareketli şeklindeki düalizmle de ilintilidir. Bu tasavvur, muhtemelen mistik özelliğiyle Doğu Hıristiyanlığına ve şeyci teolojisiyle de Batı Hıristiyanlığına damgasını vuran kadîm Doğu kültürleri Maniheizm ve gnostisizmin ruh-madde, nefs-beden, günah-sevap, düşüş-yükseliş düalizmleriyle de irtibatlıdır. Bu hiyerarşik ve dikey olarak tekerrür eden düalizme en büyük tepki, ‘vahdet-i vücûd’dur; ki bu anlayışa göre, evren birdir, insanlık birdir, toplum birdir ve yönetenle yönetilen, efendiyle köle, zalimle mazlum, ezenle ezilen, kralla tebaa arasında hiçbir fark yoktur. Vahdet-i vücûddan önce, ‘kumûn’ ve ‘tafra’ teorileriyle Mutezile’nin tabiatçı kolu, tabiatı tekleştirmeye çalışmıştır. Daha sonra İbn Ruşd, ‘mutlak irade’nin değil, akıl ve kanunun egemen olduğu bir evren tasavvuru geliştirmeye çalıştı ve illetle malul arasındaki ilişkiyi, ilk sebepte son bulan doğrusal bir ilişki değil, çevrimsel bir ilişki olarak algılamayı ve Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri gibi, tabiatı tabiatla tefsir etmeyi denedi. Ne var ki, evren anlayışındaki veya bu anlayışı

Ek 2

285

değiştirme konusundaki süregelen acziyet; zihni, mutluluğunu ve kurtuluşunu üstte, yoksulluğunu ve bedbahtlığını ise altta bulan tavizkâr bir düalizme daha yakın düşürdü. Eş’arîlik de bu dikey düalizmden bir evren tasavvuru çıkarabilmek ve bundan bir halk kültürü inşâ edebilmek için, tasavvufla bir izdivaca girdi. Nitekim, naslarda da bunu meşrulaştıracak birtakım şer’î dayanaklar bulmak mümkündür; mesela, “İnsanlar bir tarağın dişleri gibi eşittir”, “Şahitlik ederim ki, Allah’ın bütün kulları kardeştir”, “Hepiniz Âdem’densiniz, Âdem de topraktandır”.

5. Ahlaki Kökenler Ihvân-ı Safâ’nın ‘insaniyat’ı, ilahî ve şer’î ilimlere dördüncü bir unsur olarak eklemesi dışarıda tutulursa, kadîm hikmetteki mantık, tabiiyyat ve ilahiyat ayırımında erimiş olmasına rağmen; insan, nefs ve bedene bölünmüş olarak kalmaya devam etti. Nefs, akl-ı faal ile ittisal teorisinde ilahiyatın konusu; beden ise, tabiiyyatın, özellikle de tıp ilminin konusu olarak kaldı. Kadîm kültürümüzde bağımsız bir konu olarak yer almayışı nedeniyle, çağdaş bilincimizde de insan yoktur. İnsan bir yanda Allah ve sultan, diğer yanda ise egemen olunması ve kuşatılması mümkün olmayan evren arasında sıkışıp kalmıştır.4 Nefs, bedenin kusurlarından temizlendikten sonra, ilahiyatın ve ilahiyat bilgilerinin ağırlığı altında inlemekte; beden de, hastalıklar, afetler, biyo-kimyasal ve genetik bozukluklar gibi tabiiyyatın ağırlığı altında inlemektedir. Buna ilaveten, ahlak da, varlık teorisindeki düalist veya hiyerarşik dikey evren tasavvurunun damgasını taşımaktadır. Nefs, bütün erdemlerin toplandığı yerdir. Bu erdemlerin teorik olanları, pratik olanlarından daha üstündür. En üst derecesi hikmet, ortası şecaat, en alt derecesi de iffettir. Akli faaliyet, değer itibarıyla, el ile yapılan eylemden daha üstündür. Adalet, dış dünyadan ve toplumdan önce, nefstedir. İnsan, birbiriyle çatışan, çelişen karşıt iki bölüme ayrılır: Bu dünyayla ilgili olarak nefs-beden, iyilik-kötülük, hak-bâtıl, fazilet-rezalet, 4

Bkz. Li-mâzâ ğâbe mebhasu’l-insâni fî turâsinâ’l-kadîm?, Dirâsât İslâmiyye, Kahire ty., s. 393-415.

286

Politik Teoloji Yazıları

iyi-kötü, helal-haram; gelecekte ise, ödül-ceza, cennet-cehennem... Eski değerler, yeni değerlere; geçmişlerin değerleri, torunların değerlerine egemen olmuştur: “Onlardan sonra, namazı yitiren ve arzularına uyan bir nesil geldi.” Ahlak, yasakçılık ve baskının kaynağına dönüşmüş; böyle bir ahlaktan doğan ceza da, korkutma ve tedhiş hâline gelmiştir. Aynı zamanda, yasakçı ahlakın tedhişçi baskısı altında, “Allah’ın inananlara verdiği rızık ve helallerin haram kılınması niye?” diyerek, çokeşlilik, kölelik, cariyelik vb. şeklinde tezahür eden çözülme meşrulaştırılmıştır. Bu ise, bir kaç şeyi yasaklamak, buna mukabil pek çok kötülüğü hoş görmektir. Korku kaçıştan, yoksulluk ise çözülmeden başka bir şey doğurmaz. Halk kültüründeki helam-haram düalizminin yol açtığı ahlaki terörden kurtulmak için, tabii ahlaka dayanılabilir. Tabiatın kendisi, bir baskı alanı değil, özgürlük kaynağıdır. Haram denen şey, aslında tabiatın uzak durduğu olumsuz fiil; vacip veya farz denilen şey ise, tabiatın üzerine dayandığı olumlu fiildir. Haram olan ve farz olan, tabii ve bedihi fiillerdir. Tabiat iyidir, kemale doğru ilerler ve eksiklikten uzaklaşır. Yine, mekruh ve mendub gibi alternatif özgürlük alanlarına dayanmak da mümkündür. İyi olan tabii fiiller, mümkün olup, fazilet ve kemali isteyen iradeye dayanırlar. Bundan dolayı, tabiat, baskı ahlakının değil, özgürlük ahlakının bir ifadesi olarak ve yasakçı ahlakı değil, gelişmeci ahlakı gerçekleştirmek için vacip veya mümkün, zorunlu veya muhtemel fiiller ortaya koyar. Helale gelince, o da, berâet-i asliyye ilkesinden hareketle, zorlama olmaksızın kendiliğinden yapılan fiildir; meşruiyeti dışarıdan değil, içeriden gelmektedir. Şeriat ve tabiat, biri diğerinin üstünde yer alan hiyerarşik iki düzen değil; en ideal durumda yönlendirme ve komuta merkezi, en kötü durumda ise baskı ve yasakçılık kaynağı olan tek bir düzendir. Aynı şekilde, Şeriat’ın en temel maksatları olan zarûriyyâtı hamse (can, akıl, din, ırz ve malın korunması), genel bir toplumsal ve beşerî ahlakın kaynağı olabilir. Böyle bir ahlak, katil, jenosit ve intihara karşı hayatı savunur; baskı, zorbalık, tahakküm ve dayatmaya değil, anlayış ve idrake dayalı rasyonel bir yaşamı pekiştirir;

Ek 2

287

beşerin kişisel arzularından ve toplumsal sınıfların ve her türlü baskı grubunun çıkarlarından bağımsız olarak, nesnel bir hakikatin varlığını kabul eder; insan hakları ihlallerine karşı vatandaşlık haklarını savunur; ulusların doğal zenginliklerini, yağmalama ve tekelciliğe karşı korumaya çalışır. Kamu yararı, yasamanın temeli ve ilk kaynağıdır. Kamu yararını savunmak ve onu gerçekleştirmek, en değerli ahlaki eylemdir. Yine böyle bir ahlak, birey ve toplumun kendini gerçekleştirmesi ahlakıdır; yoksa, güçleri hapseden, potansiyelleri boğan, gerçekleştirilmek istenen çalışmaları başarısızlığa uğratmayı, halkların ve bireylerin yaşamlarının doğal akışını durdurmayı amaçlayan, yasakçı ve baskıcı bir ahlak değildir. Şeriat’ın insanın anlamasına sunulmuş olması, bireye, onu anlamadığı sürece, yasakçılığa başvuran bir ahlakı reddetme hakkını tanır. Aynı şekilde, Şeriat’ın uyulmak üzere vazedilmiş olması da, bireye, tam bir özgürlük içerisinde ikna olmadığı ve uygulamayı istemediği sürece, kendisine herhangi bir eylemi dayatan baskı ahlakını reddetme hakkı verir. Bu bağlamda, Şeriat’ın birtakım yükümlülükler getirmesi, dışarıdan baskı anlamına gelmez; aksine, o, emanetin gerçekleştirilmesi için özgür bir seçimdir. Yükümlülük/sorumluluk, Mutezile’ye göre, akli zorunluluklardandır.

6. Siyasi Kökenler Epistemolojik, ontolojik ve ahlaki kökenler, dinselden siyasala doğru bir eğilim gösterdiği gibi, siyasal ve tarihsel kökenler de, siyasaldan dinsele doğru eğilim göstermektedir. Kök, esasen realitededir; daha sonra, din sayesinde meşruluk kazanır; nesiller geçtikçe tarihsel bir veriye dönüşür ve âdet ve alışkanlığının etkisiyle alternatif bir realite hâline gelir. İşte, hilafet ve imamet de, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkmış siyasal olgulardır; konu, toplumu, Peygamber’den sonra kimin yöneteceğidir. “Elini uzat, sana biat edeyim” şeklindeki ilkel biatın, şer’î şûrâ ilkesinin kabile düzeyindeki ifade biçimlerinden biri olduğu, doğrudur. Fakat bu, daha sonra, yönetimin bizatihi bir grubun elinde kalması için, din ve naslarla meşru kılınmıştır. Kur’an’da bu konuda boşluk olduğu görülünce, bu misyonu hadis üstlenmiştir. Zira, Kur’an başlangıçtan itiba-

288

Politik Teoloji Yazıları

ren metinleştiği için, onda ekleme veya eksiltme yapmak zor iken; hadis, tedvin döneminden önce sözlü olarak nakledildiği için, hadis uydurmak daha kolaydı. Kureyş’in iktidarını pekiştirmek üzere, “İmamların Kureyş’tendir” şeklindeki hadisler yayıldı. Kureyş içerisindeki muhalefeti desteklemek üzere de, Ali ve çocukları lehine “Ben kimin mevlasıysam, Ali de onun mevlasıdır”, “Benden sonra benim vasim ve halifem sensin” ve “Musa için Harun neyse, sen de benim için öylesin” şeklinde hadisler yaygınlaştı. İktidarı gasp eden Emevilerin muhalefete uyguladığı baskılar yayıldıkça, hadisler de çoğalmaya başladı. İktidarın Kureyşli olsun, olmasın, Arapların eline geçtiğini görünce, bu kez Acemler ezilmişlik duygusuna kapıldılar ve “Arabın Aceme takvâ dışında bir üstünlüğü yoktur” şeklinde, Arap ve Fars eşitliğini vurgulayan hadisler yayıldı. Aynı şekilde, Arapların üstünlüğünü ortaya koyan hadisler ve Câhız’ın yaptığı gibi, Arapların Acemlere üstünlüğünü dile getiren eserler ortaya çıktı. “İlim Fars’tadır”, “İlim Süreyya yıldızında olsa bile, Fars’tan birileri ona ulaşacaktır” şeklinde Farsların üstünlüğünü ifade eden hadisler yayıldı. Önce zorunlu realite, sonra nasların yayılması geliyordu. Fakihler, başlangıçtaki iktidar mücadelelerinin yansıması olan fıkhi ihtilafları ele aldılar. Realiteyi meşrulaştırmak için art arda hadisler ortaya çıkmaya başladı; Emevilerin iktidarını pekiştirip, muhalefet gruplarını tekfir eden fırka-i nâciye hadisi gibi... “Başınıza Habeşli bir köle bile geçse, onu dinleyin ve ona itaat edin” hadisi gibi, imama itaati emreden ve ona isyanı yasaklayan; aksi takdirde, fitneyi engellemek için ölüm cezasını gerektiren bir itaat anlayışını öngören hadisler yayıldı. Daha sonra, Kur’an da bu siyaseti meşrulaştırmak amacıyla te’vil edildi: “Allah’a, Elçisi’ne ve sizden olan iktidar sahiplerine itaat edin” ayeti gibi... Muhalefetin, yöneticileri denetlemenin, hatta zalim yöneticilere başkaldırmanın meşruluğuna dair başka birtakım hadisler ise görmezlikten gelindi. Bu siyaset teorilerinin tarihselliğini göstermek, bu siyasal meşrulaştırmayı, içinde doğduğu siyasal çekişmeye irca etmek ve siyasal meşruiyetinin kökenlerine inerek siyaset-i şeriyyenin

Ek 2

289

tarihsel olarak nasıl ortaya çıktığını sorgulamak suretiyle, bu kökleri söküp atmak mümkündür. Siyasetin kökleri, eskilerin “İmamet, şer’î/fıkhi bir meseledir; dinî/itikadi bir mesele değildir; insanların maslahatını gerçekleştiren bir mekanizmadır, temel inanç esaslarından değildir,” anlayışlarına kadar uzanır. Siyasal baskının kaynaklarını kurutmak, onun köklerini tarihsel bilinçten söküp atmakla mümkün olur ki, böylece onun siyasal bilinçteki dallarını, yapraklarını ve meyvelerini de ortadan kaldırabilelim. Eskiden Kureyş ne idiyse, bugün de ordu (ceyş) odur; iktidar ve güç onların tekelindedir ve sürekli kendi aralarında dolaşır. Peygamber, olumsuz anlamda bile olsa, tarihin bir yasası olarak hilafetin ardından krallık sisteminin geleceğini haber vermiştir: “Benden sonra hilafet otuz yıl devam edecek; ondan sonra saltanata dönüşecek”. İkinci olarak, yine siyasal mücadelelerin ürünü olan, ancak, tamamlanmamış bulunan diğer eski kökler canlandırılabilir; çünkü bunlar hâlâ geleneğimizde örtülü olarak durmaktadır: “Din nasihattir” ilkesi; yöneticilerin, herkesin huzurunda halka hesap verme zorunluluğu –bu, o zamanlar camilerde oluyordu; şimdilerde ise medya aracılığıyla yapılabilir–; “hakkı söylemeyen dilsiz şeytandır” ilkesi; şer’î sistem olarak emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker gibi –ki bu sistem, İbnu’l-Kayyım’a göre İslam hükümetinin esas görevi olarak kabul edilen hisbe teşkilatıdır. Çoğu Kur’an’da ve hadiste yer alan bu siyasi köklerin canlandırılması için siyaset düşüncesine başvurulabilir: “Onların işleri aralarında danışma (şûrâ) iledir”; “yönetim konusunda onlara danış” ayetleri; “İstişare eden başarısızlığa uğramaz”; “hâlik’a isyan konusunda mahluka itaat yoktur” hadisleri ve Hz. Ebû Bekir’in, Sakîfe’de yaptığı, yönetimi, yönetenle yönetilen arasındaki bir toplumsal sözleşme olarak gören şu konuşmada olduğu gibi: “En hayırlınız olmadığım hâlde, başınıza yönetici oldum” –ki fakihler bunu “İmamet, akit, biat ve seçimdir” şeklinde kural hâline getirmişlerdir. Şayet aleni uyarı ve emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker ilkeleri hisbe amacıyla uygulama alanı bulamazlarsa, o zaman mahkemeye başvurmak ve emaneti yerine getirmediği, anlaşmayı ihlal ettiği, fakirlerin aleyhine zenginlere iltimasta bulunduğu, kendi vatandaşı-

290

Politik Teoloji Yazıları

na karşı yabancılarla dostluk kurduğu, ümmetin topraklarını işgal eden düşmanlarla anlaşma yaptığı, vatanı savunmadığı, ağızlara kilit vurduğu, siyasi rakiplerine işkence yaptığı, kamu imkânlarını kişisel amaçları için kullandığı ve ülkede fesadı yaygınlaştırdığı için yönetici hakkında şikayette bulunulabilir. Devlet başkanı bunlara uymaz ve azli mümkün olmayan başkadı’nın hükmüne boyun eğmezse, diğer bütün meşru vasıtaları kullandıktan sonra, zalim yöneticiye isyan etmek Şeriat’ın gereğidir. Adil bir yöneticiye itaat etmek nasıl Şeriat’ın gereği ise, zalim bir yöneticiye başkaldırmak da Şeriat’ın gereğidir.

7. Tarihî Kökenler Siyasal, toplumsal, kültürel, ahlaki ve dinî baskının kaynaklarından birisi de tarihtir. Başlangıçta doğal olarak meydana gelen birtakım olaylar, üzerlerine giydirilen şer’îlik elbisesiyle, uyulması gereken modeller hâline dönüşür. O kadar ki, ‘altın çağ’ın, hulefa-i raşidinin, nübüvvetin, hilafetin, imametin, sahabenin, tâbiînin ve kıyamete kadar onların yollarında gidecek olanların, hâsılı, geçmişin baskısı karşısında herhangi bir değişiklik yapmak ve yeni yönetim biçimleri yaratmak imkânsız hâle gelir. Bu kökü, “Nesillerin en hayırlısı benim neslim, sonra onları izleyenlerdir...” gibi hadisler beslemekte ve onu, dinî bir tarihe dönüştürmektedir. Bu ise, zaman ilerledikçe fazileti eksilen nesillerin tarihi şeklinde bir tarih yazım yöntemine dönüşmüştür. Tıpkı, akaid ilminde efdal var iken mefdulün imametine cevaz verilmesine dönüştüğü gibi... yukarıda zikredilen hadislere uygun olarak, “Onların peşinden, namazı terk ederek nefislerinin arzusuna uyan bir nesil geldi” benzeri ayetler de bulundu. Böylece, beşerî tarih, tekrar tarihe sokulması mümkün olmayan kutsal bir tarihe dönüştü. Geçmişteki her şey kutsal, kendi zamanlarının şartlarına ve meydan okumalarına karşı, insanların ortaya koydukları ürünler ve ictihadlardan oluşan kültür, ilahî hâle geldi. Sanki tarih, insanların çeşitli indî fikirlerinden, güç mücadelelerinden ve menfaat çatışmalarından doğmamış gibi, tarihteki her şey, meşrulaştırma ve yasama kaynağı hâline geldi. Gelenek dinle, kelam akîdeyle, fıkıh Şeriat’la özdeşleşti ve

Ek 2

291

bu birinciler hakkındaki her ictihad, ikincilerin inkârı sayıldı; birincilerin yeniden gözden geçirilmesi yolundaki her çaba, ikincileri reddetmek ve onlara karşı çıkmak demek oldu. Gelenek, sanki zaman durmuşçasına, geçmişteki biricik tarihsel ân hâline geldi. Artık ictihad bir teşri kaynağı olmaktan çıktı. Fıkhi mezhepler ebediyete kadar dört tanedir ve bunlar ne artar, ne eksilir; bu mezhepler zamanı aşamadıkları gibi, zaman da bu mezhepleri aşamaz. Çağlar boyunca fırka-i nâciye de tektir, helak olan fırka da tektir ve o da kıyamete kadar horlanmış olarak kalacaktır. Âdeta, eski tarih yerinde saymış, orta, yeni ve modern dönemlere dönüşememiş gibi, felsefenin de tarihte biricik ânı vardır; o da Yunan, İran ve Hint felsefeleriyle münasebetler dönemidir. İbn Ruşd son filozof, İbn Seb’în son sufi, Îcî son kelamcı ve Şevkânî son usûlcüdür. Nihayet çoktan geldi, ama bidayet henüz ortada yok. Geçen asırdan bu yana yenilikçilerle gelenekçiler arasındaki mücadeleye rağmen, ‘eski’, bir otorite kaynağına dönüştü. Geçmişin güçlü etkisi ve tarihin, bilinçaltında ilerlemeye mâni bir unsur olarak yer alması sayesinde, bu çağın sonlarındaki reform, değişim ve devrim çabaları sonuçsuz kaldı. Zamanın değişmesi ve şartların farklılaşmasına rağmen –“Allah, her ân yeni bir iştedir”–, muhafazakâr hareketler meşruiyetlerini buradan almakta ve kökleri buraya gitmektedir. Batı taklitçiliği şeklindeki diğer alternatif de, kendini Batı karşısında değersiz gördüğü ve aşağılık duygusuna kapıldığı için, modern tarihin baskısından ve Batı hayranlığının gücünden kurtulamadı. Böylece, moderniteyi dışarıdan almak ve eski efendinin yerine yeni bir efendi, eskilerin otoritesi yerine yenilerin otoritesini koymak şeklindeki modernleşme tecrübesi de başarılı olamadı. “İbn Teymiyye şöyle dedi”, “İbnu’l-Kayyım böyle dedi” demekle; “Marx şöyle dedi”, “Hegel böyle dedi” demek arasında fark yoktur. Zira otoriter yapı değişmemiştir. Kaynağı değişse de tarihin otoritesi değişmemiştir. Hâsılı, selefçi karakteri ve kendine Batı liberalizmini model alması yüzünden Arap dünyasında liberalizm bitmiştir. Cemâleddîn Afğânî’nin reformist hareketi, Şiblî Şumeyl’in

292

Politik Teoloji Yazıları

bilimsel sekülerizmi, Tahtâvî ve Tunuslu Hayreddîn Paşa’nın siyasi liberalizmi arasında bir fark yoktu. Zira elitlerin tercihleri, kitlelerin kültüründen farklı idi. Elitlerin siyasal bilinçlerinin kökleri, kitlelerin tarih bilincinden kopuktu. Dolayısıyla, eski geleneksel otoritenin, dışarıdan gelen otoriteyi eleştirmesi, Batıcılıkla ve teslimiyetle suçlaması çok kolay oldu. Batı liberalizmi, kapitalizme ve rekabete dayalı serbest pazar ekonomisine götüren bir ideoloji idi. Fakirler ile zenginler arasındaki uçurumun büyük olması sebebiyle, siyasi bir düzen olarak kapitalizmi almadan liberalizmin sırf teorik bir temel olarak benimsenmesi, çağdaş reel durumumuzda zor idi. Arap bilincinin tarihsel kökenleri kadîm kutsalda olduğu için, liberalizmin temel değerleri bu bilinçte kök salamadı; sonuç olarak da, baskıcı düzenler karşısında yıkıldı. Felsefe, millî kültürün yeniden yapılandırılması, onun totaliter köklerinden arındırılması, bireyin özgürlüğünün ve demokratik yönteminin yerleştirilmesi konusunda çok daha güçlü olan diğer kökleri canlandırmak suretiyle, çağdaş Arap vicdanından baskı ve zorbalığın köklerinin sökülmesine katkıda bulunabilir. Bu ise, tarih boyunca sürecek uzun bir çabayı ve baskı ve tahakkümün bin yıllık köklerinden uzaklaşmayı gerektirir. Bu, geçen asırda başlayan birinci uyanıştan ayrı ikinci bir uyanışla başlayacak bir başlangıçtır. Bu ikinci uyanış, modernitenin tecrübelerinden bir şeyler öğrenecek ve yeni bir siyasal bilinç oluşturmak için, tarihsel bilincin derinliklerine dalacaktır. Bu ise, seçkinlerin işi olmaktan çok; hâlâ krallık ve askerî diktatörlük rejimlerine boyun eğmekte olanların, eğitim ve iletişim yoluyla gerçekleştirecekleri genel bir kültür devrimiyle olacaktır. Tarihin seyri durmadığına göre, özgür düşünürlerin geçen asırda, Hür Subaylar’ın bu asırdaki ilk Arap devriminde şanslarını denedikleri gibi, gelecek yüzyılda da, vatansever entelektüeller, ikinci Arap uyanışı için şanslarını denemelidirler.

DİZİN

A Abbasi 26, 76, 80, 81, 116, 125, 136, 167, 279 Abduh 215, 222 Abdurrahmân b. Afv 133 Abdurrahmân eş-Şarkâvî 275 adalet 21, 42, 43, 48, 51, 66, 70, 72, 76, 77, 182, 192, 275 Âdem (Hz.) 182, 192 âdet 115, 116, 127 âdetullâh 95, 111, 200 Adudullâh 80 Afganistan 76, 82 Afğânî 215, 222, 241, 291 Afrika 167 Ahd-i Atik 11, 12, 43 ahiret 13, 20, 21, 25, 30, 39, 57, 98, 101, 106, 119, 160, 172, 173, 178, 182, 193, 229, 234, 252, 253, 257; ahiret azabı 25; ahirete iman 17; ahiret hayatı 172; ahireti inkâr 19; ahiret inancı 12; ahiret inancı 24; ahireti unutma 25, 94, 95; ahiret nimetleri 85; ahiret saadeti 96; uhrevi hayat 144; uhrevi kaygı 22; uhrevi sorumluluk 20 ahkâm 231 ahkâmu’s-sultâniyye 72 ahlak 40, 157, 233, 237, 285, 286, 287; ahlakı rasyonelleştirme 11; ahlaki davranış 17; ahlaki ilkeler 72; ahlaki kaygı 22, 25; ahlaki sorumluluk 17, 70; ahlaki sorun 16; ahlaki sorunlar 40; baskı ahlakı 286, 287; beşerî ahlak 286; direniş ahlakı 237; iktisat ahlakı 90, 91; özgürlük ahlakı 286; pratik ahlak 67, 72, 76, 117 Ahmed-i Bîcân 104, 106, 107 Ahmed Ziyâ’uddîn Ervadî 110 ahvâl 119 Âişe (Hz.) 108

akaid 118 akıl 121, 194, 229, 237, 257, 280, 283, 284; akılcılık 34, 137, 235, 269; akılcı-sivil teoloji 191; akıl ile kalp 236; akletme 34; akli dil 229; akliyyat 233, 253, 257; cedelci akıl 236; pratik akıl 236; salt akıl 236 akîde 119, 138, 144, 146, 155 âlem tasavvuru 254 Alî Abdurrâzık 129, 156 Ali (Hz.) 78, 79, 80, 133, 177, 236 Allah 224, 225, 252; Allah’a iman 17; Allah’ın ahlaki buyrukları 17; Allah’ın dostları 49; Allah’ın dünyayla ilişkisi 95; Allah’ın düşmanları 49; Allah’ın fiilleri 45; Allah’ın iradesi 81, 150; Allah’ın meşieti 136; Allah’ın nimeti 19; Allah’ın rahmeti 19; Allah’ın sıfatları 279; Allah’ın takdiri 95; Allah’ı unutma 20, 22, 25, 94, 95; Allah ile âlem 254; Allah inancı 24; Allah kavramı 228; Allah rızası 98 altın çağ 290 amel 144, 146, 193, 236 amentü 118, 193 Amerika 34, 36 ampirizm 31 Anadolu 181, 210 anakronik 188 Analitik düşünce 188 Anglikan reformasyonları 11 Anglosakson 11 anıtsal’ ve ‘koruyucu’ tarih yorumları 206 antropoloji 139, 185, 234, 236, 258, 265, 273; yabancılaşmış antropoloji 258 antroposantrik 251, 258, 261 Arap 66, 184; Arap aklı 183; Arap-İsrail Savaşı 250; Arap kültürü 136, 183; Arapların

294 dili 183; Arap terörist imajı 47; Arap yarımadası 77; Cahiliye dönemi 26; kabile 47; müşrik Araplar 26, 30, 182 Aristo 67, 117, 235, 284; Aristo mantığı 235 Arkoun 58, 136, 139, 141, 144, 156, 159, 160, 162 Ashab-ı Kehf 164 asketik ahlak 16 asla bağlı kalarak çağdaşlaşma 245 asla bağlılık 213, 246, 248 asli mana 189 asr-ı saadet 190 Aşık Paşazade 204 aşkın 115, 119, 120, 182; aşkın ilah tasavvuru 253; aşkınlık 236 Ata’ b. Ebî Rabah 184 atomcu zaman anlayışı 201 Augustinus 170 Avrupa 9, 11, 16, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 38, 47, 82, 139, 154, 157, 167, 168, 210, 242, 243, 244, 251, 264, 266, 269 Avustralya 34 Aydınlanma 9, 11, 29, 34, 37, 56, 67, 188, 206, 209, 250, 256, 257 aydınlanma felsefesi 37 Ayetullah 82 ayne’l-yakin 236 Azerbeycan 62 Azrail 102 B Bağdat 167, 279 Bakunin 276 Balzac 209 barış 46 başkanlık 283 Batı 255; Batıbilim 240, 241, 242/ occidentalism 240, 242; Batıcılar 243, 244; Batıcılık 292; Batı Hıristiyanlığı 284; Batı kültürü 30, 215, 240, 241, 243, 246, 248, 261; Batılılar 269; Batı medeniyeti 243; Batı toplumları 9, 27, 29

Politik Teoloji Yazıları Bâtınilik 279 Bayramiler 93 Begoviç 74 Bel’am 20, 22, 29, 34, 35 Benî Sa’îde Gölgeliği 72 Berger 11, 27 Bergson 275 Bernard Lewis 74 Bernedetto Croce 276 beşerî tarih 290 Beyazıd Medresesi 110 B. Groce 199 bid‘at 165, 185 bilgi 233 bilim 233; bilimsel düşünce 188 bilme sorumluluğu 195 bireysel ahlak 67 Bizans 55, 76 Bosna 62 Bourdieu 86 Budizm 15 Buhârî 122, 123 burhan 235 büyü 11, 201 büyük günah 193 C-Ç Câbirî 26, 50, 78, 130, 132, 133, 135, 136, 139, 148, 149, 155, 162, 204, 207 Câhız 288 cedel 221, 235 cehennem 17, 94, 109, 178, 257 cehennem ehli 49 Cemel 124, 125 Cemil Meriç 203, 209, 211 cennet 17, 94, 109, 178, 229, 257; cennet ehli 49; cenneti yeryüzünde kurma projesi 95 Cevdet Paşa 204 cevheru‘l-ferd 200 Cezayir 152 Charles Darwin 35 Chomsky 63 cihad 47, 48, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 59, 62, 64, 81, 82, 94, 118 cin 229, 252, 257 cosmos 187

Dizin Cumhuriyet 191, 209 Curcânî 204 çağdaşlaşma 213, 245, 246, 248 Çeçenistan 62 Çin 243 D dabbetu’l-ard 173 Dahhâk 102 Dante 209 dâru’l-harb 52 dâru’l-islâm 52 davranış mantığı 231 deccal 173 değerler 10 demokrasi 36, 130, 133, 134, 137, 139, 210, 245, 251, 273, 275, 276, 277 denenme 18, 52 Derviş Devlet 91, 96, 110 Descartes 250, 251, 254 devlet 72, 73, 135 devlet felsefesi 235 dikey evren tasavvuru 284, 285 dil 146, 188, 223, 224, 226, 230; dil felsefesi 187, 189; dilin mantığı 231, 239; dinsel dil 86; ilahî dil 224 din 183; aleni din 225; ayin dini 226; beşerî dinler 115; dindar 39, 40, 114; dindarlık 192; dindışı iman 36; dinî âmil 142; dinî değer 38, 39, 78, 80, 81; dinî devlet 222; dinî düşünce 12, 18; dinî düşüncenin dogmatikleşmesi 82; dinî hayat 18; dinî inanç özgürlüğü 51; dinî kurumlar 10; dinî nas 235; dinî olan 74; dinî ritüel 256; dinî sembol 10, 26, 38, 78, 81, 82, 85, 86; dinî sorumluluk 59; din kavramı 225, 226; din müdafaası 233; din savaşları 49; din-siyaset ilişkisi 65, 137; dinsiz 40; dinsizleşme 39; dünyevi din 12, 267; fert dini 226; İbrahimî monoteist din 44; iktidar dini 226;

295 ilah dini 226; ilahî dinler 61; insan dini 226; irrasyonel din 226; Klasik İslami disiplinlerin oluşturduğu din anlayışı 216; mana dini 140; rasyonel din 226; sırri din 225; takva dini 226; tevhid dini 116 dogma 233, 256; dogmatik 145, 187, 188; kutsal dogma 78 doğal şeyler 19 Doğu Hıristiyanlığı 284 Doğu Türkistan 62, 64 Dostoyevski 209 dua 67 düalizm 284, 285, 286; düalite 235 dünya 15, 141; dünya-ahiret dengesi 14, 18, 25, 27; dünya hayatı 18, 19, 25, 41; dünyanın kötülüğü 99; dünyaya dalma 20; dünyaya karşı mesafe 90, 92, 237; dünyayı değiştirmek 17; dünyayı ret 92; dünyevileşme 16, 18, 20, 24, 25, 26, 27, 39, 40 düşünce 218, 236, 281 E ebedî hayat 172 ebedî kurtuluş 98 Ebû Âmir 55 Ebû Bekir (Hz.) 78, 79, 132, 133, 161, 289 Ebû Ca’fer el-Mansûr 80 Ebû Hanîfe 118, 120, 176, 189, 193 Ebû’l-Hasan el-Âmirî 53 Ebû’l-Mu’in en-Nesefî 177 Ebû Sa’îd Harraz 181 Ebû Ubeyde 133 Ebû Zeyd 190 ecel 195, 198 edebî tasvir 253 Edille-i Erba‘a 189 Edille-i Şer’iyye 189 ef‘âlu’llâh 45 Eflatunculuk 284; Yeni Eflatunculuk 15, 284 ego cogito 32 ehl-i bid’at 126

296 ehl-i eser 282 Ehl-i Kitap 50, 51, 54, 55, 57, 171 ehl-i rey 282 Ehl-i Sünnet 116, 197 ehlu’l-hadis 119, 121 el-Kaide 63 Emevi 26, 39, 76, 80, 81, 116, 125, 133, 134, 135, 136, 141, 167, 176, 215, 236, 271, 288 Emma Goldman 276 emr 150 emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker 69, 70, 72, 118, 127, 178 Endülüs 26, 280; Endülüs Emevileri 167; Endülüs medeniyeti 26 epistemoloji 280 Erich Fromm 30, 34, 36, 61; bilimsel ve yabancılaşmış bir zekâ 35 esbâb-ı nüzûl 56, 77, 120, 145, 182, 185, 231, 257, 272 Eski Ahit 170, 247 esma-i husna 228, 260 Eş’arîlik 95, 96, 119, 121, 191, 192, 195, 198, 199, 214, 226, 275, 279, 280, 285; Eş’arî kelamı 255; Eş’arîler 125, 197 Eşrefoğlu Rûmî 101, 102 etkin insan 233 evrensel 183, 184 evren tasavvuru 285 Eyyubi 81 ezilenlerin sayhası 224 F Fahruddîn er-Râzî 53 fakirliğin faziletleri 102 fakr 237 Fârâbî 7, 215, 226, 283 Fars 288 fatalist 114 Fatımi 26, 81, 167 Fazlur Rahman 7, 8, 50, 116, 159, 162, 184, 192, 249, 252 felsefe 190, 227, 230, 234, 235, 236, 249 fenâ 237

Politik Teoloji Yazıları fenomenoloji 246; fenomenolojik yorum 247; fenomenolojik yöntem 250, 252 fer‘ 189 Ferisiler 13, 69 Fernand Braudel 267 Feuerbach 225, 248, 250, 258, 259, 260 fıkıh 236 fıkıh usûlü 56, 58, 122, 144, 150, 184, 189, 224, 228, 230, 231, 236, 249, 272 fırka-i dalle 135 fırka-i nâciye 81, 135, 208, 234, 280, 283, 288, 291 fikir 218; fikrî akımlar 226; fikrî şuur 231 Filistin 62, 64, 140, 141, 250, 263, 268 Firavun 20, 21, 29, 33, 37, 43, 61 fî sebîli’llâh 55 fitne 52, 53, 175; fiten edebiyatı; 124, 176 fitne olayı 177 Frankfurt Okulu 40 Fransa 11, 37, 165, 264, 266, 269 Fransız Devrimi 205, 264, 266 Fudayl b. İyâd 101 fütüvvetnâme 91, 169 G Gadamer 239, 252 ganimet 26, 79, 80; ganimet tutkusu 26, 55 Garaudy 35, 36, 74, 145 gayb 66, 115, 120 Gazâlî 95, 96, 97, 98, 99, 100, 180, 192, 200, 201, 226, 279, 280; Huccetu’l-İslâm 192 gelenek 116, 127, 140; gelenekçiler 245, 291; gelenekçilik 113; geleneksel kültür 227; geleneksel tefsir 237, 238 Gellner 167 gerçekten metne doğru ‘çıkan’ yol 238 gericilik 205, 206, 209 gidilmiş yol 186 gnostisizm 284

Dizin Gotthold Enphraim Lessing 247 göçebe 182 gulat 155 Gümüşhânevî 109, 110 H Habbâbe 26 Hacı Bayrâm Velî 91 Hacı Bektâş Velî 91 Hacı Halife 203 hâciyât 106, 137, 149, 154 hadaratu’s-sa’ide 213 Hadd 228 hâdimu’l-haremeyn 82 hadis 116, 183, 282, 287, 288 hakikat 109; hakikati tekeline alma 85 hakîm 224 hakka’l-yakin 236 Hâlid Muhammed Hâlid 275 halife 46, 67, 81, 279; halifenin iradesi 80; Halifetullâh 80, 136 Hallâc 226 Haman 21 Hamas 63 Hamdi Yazır 53 Hamilton Gibb 122 Hamza (Hz.) 62 Hanbelî 226 Hanefî 125, 226; Hanefi hukuku 215 Harici 61, 79, 80, 118, 131, 142, 158, 176, 193, 208, 226 72; Haricilik 72, 119, 279 Harvey Cox 10 Hasan Hanefî 58, 130, 131, 137, 138, 146, 152, 213, 223 Haşeviler 280 haşiye 220 Hegel 250, 255, 278 Heidegger 32, 40 hermeneutik 246 hesap 229 Hıristiyanlık 9, 11, 15, 27, 28, 29, 45, 65, 69, 76, 83, 115, 172, 174, 192, 258, 263, 265, 270; asli günah 29, 193; Gotik Hıristiyanlar 15; Haçlı Seferleri

297 28, 45, 47, 86; Hıristiyan âlemi 268; Hıristiyan inancı 28; Hıristiyan Kilisesi 28; Hıristiyan kutsallık anlayışı 11; Hz. İsa 13, 14, 15, 42, 43, 44, 49, 61, 66, 68, 69, 76, 83, 86, 97, 98, 103, 104, 116, 141, 172, 173, 192, 219, 263, 264; ilk günah 192; Kalvin 192; Kalvinizm 11, 192; Katolik 27, 28, 61; Kilise 15, 27, 28, 47, 49, 61, 82, 139, 192, 264, 266, 267; kutsal kubbe 9; kutsal savaş 45; kutsal şemsiye 27; Luteryanlar 11; Pavlus 66, 69, 76; Protestanlık 11, 16, 191, 192; Tanrı Krallığı 31; teslis 29 Hicaz 26, 150, 282 Hicret 55 hikmet 285 hikmet-i halide 162 hilafet 134, 136, 156, 234, 287, 289 Hinduizm 15 Hint 219, 243 Hira 180 hisbe 289 hitabî 222 Hitler 37 Hizbu’llâh 76 Hizbu’ş-şeytan 49 Hoca Sa’aduddîn 204 Hopavî 103 hulefa-i raşidin 148, 290 Humeynî 129, 157 husn ve kubh 194, 233, 281 Husserl 225, 246, 251, 252, 253, 260 hürriyet 137, 211, 215, 225, 229, 233, 234, 247, 251, 268 Hüseyin 215, 236 I-İ Îcî 177, 291 Ihvân-ı Safâ 283, 285 Irak 282 ıslah 18 İbn Abbas 79

298 İbn Arabî 91, 226, 283 İbn Ebî Useybe 203 İbn Ebî Ya’lâ 203 İbn Haldûn 124, 165, 202, 203, 204 İbn Hallikân 203 İbn Hazm 189 İbn Kemal 204 İbn Kesîr 175, 203 İbn Ruşd 214, 235, 280, 284, 291 İbn Seb’în 226, 291 İbn Sînâ 215, 226 İbn Teymiyye 127, 138, 176 İbnu’l-Esîr 203 İbnu’l-Kayyım 289 İbnu’l-Murtazâ 203 ibnu’l-vakt 180, 207 İbnu’n-Nedîm 203 İbrahim (Hz.) 116, 141; İbrahimî din 11, 12, 16, 25, 65, 66, 73, 115 İbraniler 66, 75, 77 icmâ 121, 148, 189, 190, 210, 282 ictihad 121, 131, 148, 159, 189 iç çatışma 237 ideoloji 146, 151 İdris Küçükömer 208 iffet 285 ihtiyac 106 ihya 162 ikap 160, 229, 235 İkbâl 241 İlahî kelam 183 İlahî mesaj 183 ilahiyat 233, 235, 285 i‘lâ’u kelimeti’llâh 55 ilham 221, 280 ilk anlam 189 ilk varlık 224 ilme’l-yakin 236 İmam Eş’arî 190, 193 imamet 7, 8, 69, 71, 72, 83, 131, 155, 222, 234, 279, 287, 289 iman 118, 119, 121, 144, 182, 193; iman-amel ilişkisi 193, 234; inançsızlık 188 İncil 14, 16, 43, 44, 45, 47, 69, 76, 83, 84, 86, 115, 116, 172, 247 ini’l-hukmu illâ’lillâh 80

Politik Teoloji Yazıları insan 285; insan-ı kâmil 228, 233, 253, 259; insani olan 74; insaniyat 285; insanlığın geleceği 234 irade 197, 198 İran 76, 82, 167, 219, 243 İslam; İslamcılar 57; İslam felsefesi 219, 222, 235; İslam’ın beş şartı 193; İslam’ın devletleşmesi 141; İslam’ın medeniyet kurucu totalliği 38; İslami hareketler 153, 155; İslami sol 213, 214, 215, 248; İslam kültürü 236; İslam medeniyeti 37, 201, 282; İslam tasavvufu 219; İslam ümmeti 55, 68; salih amel 40; siyasal İslam 8, 129, 155 İsmail Hakkı Uzun Çarşılı 204 İsmailî 125 İspanya 167 İsrail 12, 62, 63, 64, 65, 68, 75, 76, 86, 250; İsrailoğulları 51 istiğna 20, 21, 41, 42, 117 istihrâc 189 istihsan 120, 123, 185, 190, 281 istikbar 20, 21, 41 istinbât 189 istishab 281 istitaat 197 işrak 235; İşrakilik 215, 235, 237; Sezgi 237 i‘zâzu’d-dîn 55 J John V. Taylor 60 K Kâbe 118 kabile 80; kabile asabiyeti 26, 140, 141, 177, 268 kader 80, 94, 193, 198, 233; ezelî kader ideolojisi 81; ilahî kader 177; kadercilik 66, 95; kaderci ‘rızık’ anlayışı 106; kader inancı 195 Kâdî Abdurresûl 204 Kâdî İyâz 107, 108

Dizin kadîm hikmet 285 kadîm kültür 215, 248, 249 kâfir 193 kâ’im bi-emrillâh 136 Kalenderiler 93 kalp 237 Kant 250, 251, 255 kapitalizm 266 karizmatik lider 85 Karun 20, 22, 29, 33, 35 Kâsım Emîn 275 kavram 223 kazâ 198 kefaret 228 kelam 224, 227, 230, 236, 249, 258 kelâm-ı kadîm 124 Kelâmullâh 142 Kemalist 208, 278 Kerramiye 176 Keşmir 62 Kevâkibî 275 kevn ve fesâd 200 Kıble 141 Kıbrıs 62 Kıftî 203 kılıç ayeti 55, 56 kıssalar 271 kıtal 59 kıyamet 172, 174, 229; kıyamet alametleri 172 kıyas 121, 185, 189, 190, 281, 282 Kızıldeniz 43 kimliksizlik statüsü 193 Kindî 226 Kitab-ı Mukaddes 27, 77 Kitap 189, 190 Koçi Bey 209 komünizm 249 Konfüçyüs 15 korkunç Türk 47 Kosova 62 kozmik yaratıcı 11 Kropotkin 276 Kudüs 141 kumûn 284 Kur’an 45, 46, 116, 183, 186, 194; Kur’an’ın cemedilmesi 79; Kur’an’ın indiği dönem 54;

299 Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri 284; Kur’an’ın mahluk olup olmadığı 194; Kur’an’ın tefsiri 59; Kur’an mesajı 77; Kur’an yaprakları 80 Kureşî 203 Kureyş 50, 51 Kurtuba 167 kuşkuculuk 31 kutsal 115, 120, 126, 145, 254; kutsal mekân 66; kutsal olmayan 145; Kutsal Savaş 47; kutsal semboller 12; kutsal şehirler 66; kutsal tarih 290 Kuveyt 277 Kuzey Afrika 82 Kuzey Avrupa 11 kültür 127, 214, 215, 219; kültür devrimi 292; kültürel antropoloji 242; kültürel zaman algısı 207, 208; kültür sosyolojisi 242; kültürü yeniden okumak 250 L lafızcı yorum 189, 280 lafızların istismarı 149 lahuti 183 laik 129, 137; laik devlet 222; laik Hıristiyanlar 49; laiklik 8, 10, 11; laik ruhi güç 266; laiklik 11, 38, 39, 87, 137, 138, 139, 143, 158, 263, 268, 269, 273 Latin Amerika 16 Levi Strauss 188 liberalizm 276, 291; liberal özgürlük 275 Libya 152 Lokmân (as.) 70 Luter 191, 192, 265 Lübnan 277 Lütfü Paşa 204 M Mağrib 27 makâmat 119 makâsıd 148 makâsıdu’ş-şerî‘a 72, 137, 150 Makrizî 203

300 maksat 239 Malikî 226 Maliki mezhebi 215 mal sevgisi 99 manaya mutabık tabir 227 manevi otorite 264 Maniheizm 199, 270, 284 mantık 285 Marcel Gauchef 264 Martin Buber 33; ben-o ilişkisi 33; ben-sen (Tanrı) ilişkisi 33; Tanrı Tutulması 33 Marx 224, 250, 262, 269; Marksist 208, 216; Marksizm 37, 215, 249 masiva 181 maslahat 70, 79, 148 materyalizm 31, 255, 257 Maturidi 125, 177, 191, 195, 197, 199 Maveraünnehir 191 Max Stirner 276 mead 65, 234 medeni hukuk 222 medeniyet 216, 223 Medine 50, 55, 68, 133, 136, 141, 152, 166; Medeni sureler 147; Medine dönemi 153 mehdi beklentisi 66 Mehdiyye 152 Mekke 53, 68, 141, 152, 166; Mekke dönemi 48, 117, 132, 153; Mekkeli müşrikler 50 Mekki-Medeni 77, 120 Melamiler 93 melek 193, 235, 252, 257 M. Eliade 188 Memluklu 168 mesafe bilinci 22 Mesâlih-i mursele 215 Mesihiyye 219 Mes’ûdî 203 metafizik 34; metafiziği inkâr 257; metafizik din 225 metinden gerçeğe ‘inen’ yol 238 metodoloji 217 Mevdûdî 50, 70, 129, 260, 261 Mevlânâ 91, 92

Politik Teoloji Yazıları mezhep 226; mezhep imamları 121 Mısır 165, 215, 243, 247, 250, 276 Mill 275 mistik 44, 74, 284; mistik tarikatlar 15 Mişna 82, 85 mit; mitik düşünce 187, 188; mitolojileştirme 11; tabiatüstü mitler 12 modernizm; modernite 9, 29, 67, 162, 164, 209, 216, 245, 278, 291, 292; modernleşme 34, 242, 291; postmodern akımlar 245; postmodernist 256; Post-modernizm 40 Moğollar 279 Molla Câmî 91 Mu’âviye 26, 79, 80, 81, 86, 116, 126, 176, 177, 215 Mu’âz b. Cebel 102 mucize 11, 66, 199, 252; mucizenin imkânı 234 muhafazakârlık 37, 113, 114 muhalefet 236, 288 Muhammed Arkoun 56, 122, 130, 133, 149, 187 Muhammed Azîz Lahbâbî 276 Muhammed (Hz.) 25, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 54, 55, 57, 58, 62, 66, 68, 69, 74, 75, 77, 78, 80, 81, 108, 109, 116, 118, 120, 130, 132, 133, 134, 136, 141, 150, 159, 173, 174, 176, 179, 182, 183, 184, 186, 219, 248 Muhammediyye 219 Muizlidînilllâh 80 Mutezile 71, 72, 118, 119, 121, 131, 190, 193, 194, 197, 199, 214, 226, 234, 260, 275, 281, 284, 287; el-menzile beyne’l-menzileteyn 119, 193; usûlu’l-hamse 71 Mutlak dil 229 mutlak hakikat 54, 82 mutlak irade 284 mutlak mülkiyet 22 mutref 23

Dizin müellefe-i kulub 79 münafık 183 Mürcie 118, 119, 131, 193 müşrik 183 N nakil 121, 194, 280 Namık Kemal 159 nankörlük 20 nas 58, 59, 121, 132, 139, 149, 185, 189, 190, 232, 235, 236, 238, 281, 282; nas medeniyeti 282; nastan gerçekliğe 239 nasîhatu’l-mulûk 7 nâsih-mensûh 77, 120, 145, 183, 231, 238, 257 Nasrullâh 80 nasuti 183, 186 Nazizm 37 nebi 132 Necip Fazıl 209 Nedensellik 204 nesh 148 Nietzsche 15, 26, 27, 28, 31, 32, 33, 68, 69, 84, 92, 124, 125, 126, 163, 165, 191, 206, 207, 208, 210 nihilizm 41, 66 Nizâmu’l-mülk 279 nomos 187 Nu’aym b. Hammâd 175 nübüvvet 225, 234, 260, 272, 290 nüzûl sebebi 238, 282 O-Ö ontoloji 235 Orduların Rabbi 76 orta (örnek) toplum 182 oryantalizm 240, 241 Osman (Hz.) 78, 133 Osmanlı 26, 37, 38, 76, 81, 90, 91, 92, 93, 96, 125, 164, 167, 168, 181, 191, 210 oyalanma 179 Ömer (Hz.) 78, 79, 84, 92, 120, 132, 133, 134, 147, 148, 161, 174, 184, 189; Hz. Ömer’in ictihadları 183; Ömer’in adaleti 78

301 örf 115 öteki 47 özgürlük 226, 275, 276; özgür irade 17; özgürleşme 234; özgürleştirmek 226 P Pakistan 76 panteizm 200, 253 Papaz Walter Scubar 15 Pareto 113, 205 patrimanyal 169 Paul Pinişo 266 Peçevî 204 pendnâme 91 Peter Berger 9, 16, 186 Peygamber; Peygamber’in aklı 183; Peygamber’in kültürü 183; Peygamber Sünneti 148 piramidal 284; piramidal hiyerarşik tasavvur 282 pozitivizm 29, 34, 188, 257; pozitivist bilim felsefesi 209; pozitivistler 40 pragmatizm 31, 36 Prometheus 30, 67; Prometheusçu 30, 40 R Rafdu’d-dunyâ 100 rasyonel düşünce 188 Raymond Aroun 267 reform 9, 29, 192, 255, 276 resul 132 Reşit Paşa 209 rızık 106, 195, 196, 198 ricâlu’l-ğayb 95, 201 Ridde 79 Roma 69, 76, 263 Rönesans 9, 29 rububiyet 18 S-Ş sabır 94 Sabiilik 270 Saddam Hüseyin 82 sağcılık 114, 116 Sa’îd b. Ebî Vakkas 133

302 Sa’îd b. Zeyd 133 Sakifetu Benî Sa’îde 132 salih amel 22, 40, 48, 67, 73, 111, 117, 160, 173, 182, 193, 194 saltanat 134, 135, 136 sanat 233 savaş 46, 47, 50, 51, 56, 67 scepticism 31 sebeb-i vürûd 148, 185 sebeplilik 200, 201, 203 seçilmiş halk 77 Sehavî 202 Sekkakî 203 sekülarizm 12, 29, 36, 38, 65, 82, 87, 95, 98, 143; sekülarizasyon 10; sekülerleşme 9, 29, 31, 38; sekülerlik 11, 92; zihinsel sekülerleşme 26 Selçuklu 26, 76, 81, 93, 125, 167, 168 Selmân 134 sembolik kavram 142 semboller 10 Semerkandî 100 semiyyat 233, 253 Senusiyye 152 septisizm 253 Sevad arazisi 79 Seyyid Kutub 50, 70, 129, 130, 155, 215, 222 sıfatu’llâh 45 Sıffîn 80, 124, 125 sır 11; sırri 66 sırat 229 sihir 201 siyaset 69; kurumsal siyaset 72, 83; siyâset-nâme 7; siyasi âmil 142; siyasi güc 264 siyaset-i şeriyye 288 sol 130, 214, 215; solculuk 155; yesâru’l-islâmî 213, 214 Solakzâde 204 solipsizm 253 Soljenitsin 41, 83; Tanrı’yı politikaya geri getirin 41 Sorokin 30, 31, 40, 67; bunalım çağı 40; duyumcul üst-kültür sistemi 30

Politik Teoloji Yazıları sorumluluk 193, 194 Spinoza 12, 43, 77, 247, 250, 251, 253, 255 Stainer 250 Stalin 37 Stephan Hawking 35 Subkî 203 Sudan 152 sudûr 235, 282, 283, 284 sufilik 167 Sûlemi 203 sultan 279, 280, 285 Sultanullâh 80 Suudi Arabistan 76 Sümer mitolojileri 43 Sünnet 183, 184, 186, 189, 190, 194; yaşayan Sünnet 116, 184 sünnetullâh 136, 158, 171 Sünni; Sünni akaid 191; Sünni akîde 191; Sünni hilafet teorisi 135; Sünnilik 72, 81, 92, 116, 119, 126, 127, 198; Sünni teoloji 191, 193 Şâfiî 96, 116, 120, 125, 176, 177, 184, 185, 189, 190, 191, 226, 279, 280, 282 Şam 167 Şamanlık 182 şârî 224 Şâtıbî 149 şecaat 285 şerh 152, 220, 238 şeriat 12, 56, 68, 81, 82, 96, 117, 123, 137, 141, 143, 144, 145, 146, 149, 162, 183, 236, 271, 286, 287; Şeriat-ı Muhammedi 184; şer’î hukuk 222 Şevkânî 291 şeytan 20, 229, 235, 252, 257 Şia 7, 70, 72, 142, 151, 226 Şiblî Şumeyl 291 şiddet 47, 49, 56, 62 şirk 47, 48, 52, 53, 115, 233 şûrâ 72, 126, 131, 132, 133, 134, 147, 153, 158, 210, 229, 277, 287, 289

Dizin T Taberî 203 tabiat 286; tabiatı tabiatla tefsir 284; tabii din 225; tabiiyyat 233, 235, 285 tabii din 225, 251, 255, 256 tafra 284 Tahanevî 204 Tahavî 177 tahsiniyât 106, 137, 149, 154 Tahtâvî 275, 292 Taif 141 takdir-i ilahî 89 takva 161 Talha 133 Talmud 82, 85 tanrı; içkin bir tanrı anlayışı 254; tanrısal kayra 191; tanrı tasavvuru 60, 115; tanrılaşma arzusu 21; tanrı inancı 12 Tanrı 18; Tanrı-âlem ilişkisi 199; Tanrı’nın ahlaki buyrukları 12; Tanrı’nın insanlıkla ilişkisi 115; Tanrı’nın iradesi 60, 84; Tanrı’nın Yahudileri seçmesi 12; Tanrı’nın (Yahudilikteki) aşkınlığı 27; Tanrı’nın yaratıcılığı 199, 201; tanrı tasavvuru 45; Tanrı’yı aşkınlaştırma 11; Tanrı’yı tekeline alma 85 tarih 290; eleştirel tarih 126; ilerlemeci tarih 206, 208, 209; kurtuluş tarihi 192; tarih bilinci 163, 166, 182, 184, 191, 192, 195, 292; tarih-dışı amaç 236; tarih dini 225; tarih felsefesi 191, 192, 203, 235, 247; tarihin içinde amaç 236; tarihin mantığı 231; tarihin otoritesi 291; tarihî şuur 231; tarihî tenkit yöntemi 217; tarihî vakalar 226; tarih yazıcılığı 202 tarihsel 184; tarihsellik 163 tasavvuf 27, 91, 92, 96, 109, 110, 170, 181, 182, 200, 221, 222, 224, 226, 230, 236, 249, 285; ittihâd 237; keramet 221; keşf 221; seyr-i sülûk 119; sufi

303 141, 151, 180, 181, 236, 271; tasavvuf kültürü 177; tasavvufun dünyaya bakışı 178 tasdik 118, 193 Taş Köprüzade 203 Tatarlar 279 Tebuk seferi 55 tecdîd 122, 157, 199, 213, 214, 215, 240, 246, 249, 251, 257 tecsim 216, 280 tefekkür 77 tefsir; ictimai tefsir 237, 239; tefsirin fenomenolojisi 247 tekçi varlık anlayışı 253 tekebbür 20, 42, 117 telfîk 213, 246 tenzih 221, 233, 261, 283 tenzil 283 teoantreposantrik 261 teokrasi 8, 130 teoloji 135, 232, 233, 235, 236, 249, 253, 258; dogmatik teoloji 234; pastoral teoloji 234; teolojik dil 235 teosantrik 250, 251, 258, 261 terör 62, 63 teşbih 84, 121, 216, 261, 280 tevfîk 213, 246 tevhid 43, 48, 51, 66, 76, 77, 138, 180, 182, 221, 233, 238 te’vil 59, 60, 229, 233, 234, 280, 283 Tevrat 11, 12, 16, 43, 44, 45, 47, 76, 77, 83, 84, 115, 116, 141, 269; adalet 44 tezekkür 77 Tocquevielle 36 toplumsal değişme 217 töre 115, 116 tûl-i emel 94, 100, 101, 103, 104, 105, 107, 111, 165, 182, 199 Tunuslu Hayreddîn Paşa 292 tûras 213, 214, 216, 220, 222, 246, 248, 272 Turner 167, 169 Türk; Türk coğrafyası 193; Türkiye 278; Türkler 191, 279; Türk milleti 182

304 U-Ü Uhud Savaşı 62 Ulema Cemiyeti 152 ümran ilmi 202 Ürdün 277 V vâcibu’l-vucûd 235 vahdet-i vücûd 284 vahiy 117, 194, 220, 225, 226, 238, 239, 257, 265, 280; vahiy dili 151; vahiy dini 225; vahyin yönlendiriciliği 183; vakıaların vahyi belirleyiciliği 183 vakıa 238, 239, 257 Vakidî 203 vakt 180 Vâsıl b. Ata 125 velayet 221 Veysel Karânî 99 vicdan 161, 216, 229, 236, 281 Vico 165, 191 W Walter Schubart 17, 29; kahraman kültür-zihniyeti 29; Mesihçi kültür-zihniyeti 17 Watt 185 Weber 11, 90, 93, 191 Y Yahudilik 11, 12, 27, 45, 47, 65, 66, 73, 83, 115, 140, 170, 265, 270; Ferisiler 69; Gentile 43; Hz. Musa 12, 13, 20,

Politik Teoloji Yazıları 21, 42, 43, 44, 66, 68, 75, 83, 116; İbraniler 43; kısas 44; orduların Rabbi 43; seçilmiş halk 77; Yahudi 183; Yahudi din adamları 86; Yahudiler 61, 264; Yahudilerin dünyeviliği 14; Yazıcılar 13, 68 yaratma 197 yaşam 164 yatay evren tasavvuru 284 yazgı 192 Ye’cûc ve Me’cûc 173 Yemen 173, 277 Yeni Ahit 247 yenilenme 217 yenilik 186, 199 Yezîd 215 Yezîd b. Abdulmelik 26 yorumlama teorisi 247 Yunan felsefesi 219, 233, 284 Z Zahiriler 281 zaman 57, 183, 185, 216; hayalî/ uhrevi zaman 57 zarûriyât 106, 149, 154, 286 zekâ 34 Zekî Necîb Mahmûd 275, 276 zendeka 135 zıllullâh 136 Zubeyr 133 zulüm 46, 48, 70, 71, 73, 76, 136 zühd 27, 92, 108, 180, 237; zahid 16, 17