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Italian Pages 171 Year 1976
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PER L'UOMO DISCORSI CONTRO
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NUNZIO INCARDONA
PER L'UOMO DISCORSI CONT.RO
MANIensiero come capacità di rapporto all'origine (e quindi come problema di discorso fra l'origine e l'origine; e quindi soltanto se è possibile il pensiero come capacità della originalità come tema proprio dell'uomo), soltanto se il pensiero storicamente significa libertà del pensiero, e cioè da questo la proposizione della originalità come modo storico proprio dell'uomo: il tema che fa dell'uomo quella differenza che però l'uomo resta in sé stesso e non in confronto alle cose; soltanto, dico, se il pensiero è questo e, se essendo questo, perciò è la culla della libertà di sé stesso, i discorsi che gli uomini fanno tra di loro sdno veramente discorsi perché il problema non è di condannare chi a sua volta ha già condannato. Non illudiamoci che il discorso dell'uomo sia cosi semplice; siamo uomini proprio perché c'è questa difficoltà radicale del nostro vivere la nostra storia: la nostra storia non la può fare nessuno, nemmeno coloro ai quali diamo il permesso di farla. Il discorso diverso, ma incapace di essere contrario, è tale solo perché fa divergere il cammino della libertà verso la liberazione e rimane cosi un discorso tragico. E' un discorso che nega l'uomo non già perché di li a poco questo discorso significherà le morti inutili dell'uomo ma perché questo di17
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scorso significa profondamente la incapacità della originalità: significa cioè la materia scottante che poi il pensiero cosi' detto libero userà per costruire sé stesso come libero. Perché appunto: ìl pensiero libero è il pensiero che non avendo il problema di sé stesso, ha solo il problema di liberare gli uomini, ma da chi? Dai signori, dai padroni visibili o dai padroni invisibili? E cioè dall'uomo stesso? Perché ciò che avviene contro di me avviene appunto nella misura in cui io permetto che avvenga, anche quando questo lo permetto perché c'è tutto un concorso di circostanze storiche, secondo il quale è come se io fossi costretto a dare questo permesso. Il discorso sta sempre qui: dobbiamo riuscire ad essere liberali in quella maniera per la quale dobbiamo riuscire a non vivere di quella paura; e cioè dobbiamo riuscire a capire la libertà secondo sé st~ssa in quel modo per cui dobbiamo riuscire a capire che tutto ciò che avviene contro di noi, è tutto ciò che avviene a partire sempre da noi. E questo significa fare i conti con un discorso filosofico, astratto, tecnico addirittura iri senso metafisico! Questo è, direi, presupporre la metafisica. Non la metafisica nel senso di un discorso già sistematicamente organizzato o classico ma nel senso secondo il quale, discorso metafisico significa discorso capace di capire le differenze secondo la differenza fondamentale; cioè debbo riuscire a capire quali sono le differenze che interessano l'uomo a partire dalla differenza come differenza fondamentale. E questa è metafisica! Che poi questa metafisica la possiamo leggere soprattutto in alcuni piuttosto che in altri non è vero. Biblicamente vi sono uomini che potevano illudersi di possedere la bilancia con cui pesare le cime delle montagne; far metafisica non significa leggere metafisica soprattutto in alcuni piuttosto che in altri ma significa leggerla in alcuni secondo ciò che alcuni sono secondo sé stessi e non già perché proporzionati agli altri. Il discorso aristotelico è metafisico soltanto perché la proporzione dal cui punto di vista posso dire che è metafisico è soltanto Aristotele; e nasco contro Aristotele, se riesco, soltanto dentro questa proporzione. Ma questo discorso che sembra debba interessare solo i cosiddetti studiosi di filosofia, interessa per il suo punto di partenza nel quale ci troviamo tutti perché uomini. Diceva già Leibniz che essere uomo dotto significa esserlo per accidente; ma essere uomo significa un discorso che riguarda l'essenza. Di qui tutta la serietà dell'impegno filosofico, ma proprio in rapporto a questo, per cui la filosofia sembra ciò che è utile· per quanto è inutile e proprio in questo sta la sua libertà; e cosi la libertà del pensiero: questa capacità di tenere assieme tutto ciò che nel mio essere uomo ha bisogno di essere posto nei calcoli e nei rapporti (debbo sapere a cosa corrisponde l'uti18
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le ed a cosa l'inutile). Ecco il mio essere uomo: debbo vivere di ciò che diceva S. Paolo nella I ai Corinzi "non est in sermone regnum Dei'', nutrito di tutta quella sapienza biblica che faceva dire, nell'Ecclesiastico, non giudicare prima che un uomo apra bocca poiché le parole sono la cosa piu importante dell'uomo. Tutto ciò che noi siamo è chiaro che è tutto ciò che noi riusciamo ad essere perché vivere significa appena questo: s.apere infinitamente piu del sapere le cose che mi fanno bene e quelle che mi fanno male. Si è però che la filosofia, la libertà del pensiero, nasce in quel punto critico nel quale questo sapere è come se stesse indifferentemente ed equivalente in quella maniera per cui il pensiero nasce se riesce a proporre la differenza come differenza fondamentale, cioè se riesce a proporre l'esercizio di sé stesso come questo esercizio storico delle differenze che riesco a capire secondo la differenza: di qua e di là da questo sapere e da ogni sapere. E le differenze debbono essere quelle che il pensiero comprende in origine; per il che la libertà-del pensiero significa profondamente questa capacità di gettare nella storia il vero tema dell'uomo: la sua originalità. Ma sembra quasi che già il mio tema di uomo sia già svolto per il semplice fatto che io vivo. E che cosa mi rimane da svolgere? Ecco il punto. Per cui, ad esempio, se dico, uomo libero, questo significa presupporre ciò che esso è (l'uomo) ma non significa certo, per aver fatto ques~a presupposizione, che sia libero. Dall'uomo all'uomo libero, corre la stessa distanza che separa l'uomo dall'uomo. E sembra per questo che essere uomo libero significhi essere capaei di ripetere sé stessi; ed è il tema storico dell'uomo, il tema che la filosofia è capace di gettare nella stGria perché significa il tema della originalità. Ma come facciamo ad essere originali, quando sembra che già in partenza non possiamo esserlo, per il semplice fatto di vivere? Essere originali significa forse negare chi ci ha gettato nella vita? Significa negare il padre, per esempio e cioè il principio visibile che è piu a portata di mano e di negazione? Io non sto dicendo che questo discorso sia positivo o negativo; sto dicendo che questo è il discorso di oggi, che potremmo chiamare il discorso del salario della storia, della crisi. La storia ha il suo salario pesante, ed è la crisi. Ma qui la crisi è ancora piu crisi, diciamo, perché quando riusciamo a svolgere questo tema della originalità in questi termini, per cui ce la prendiamo con i principi facili (i padri) e non ce la prendiamo con i principi difficili (e sono quelli che dovremmo riuscire a capire secondo la filosofia: e cioè secondo ciò dal quale nasce il tema dell'uomo gettato 19 Baruch_in_libris
nella storia come tema della originalità), questo significa che siamo incapaci: tanto siamo stati liberi pensatori, tanta libertà di pensiero la storia ha consumato, che ci ha lasciato nudi di pensiero. Non è un caso che le crisi di contestazione coincidano con la crisi profonda della filosofia come mestiere speculativo: direi anzi che è tragicamente coerente. A questo punto mi meraviglierei se non fosse cosi' perché è chiaro che la filosofia, attualmente, incapace di un certo discorso speculativo in senso proprio ed intrinseco, è incapace di gettare il tema dell'uomo, l'originalità, nella storia. Per questo l'uomo di oggi necessariamente si afferra ai principi piu facili. E siamo incapaci di fare un discorso contro Dio; discOTso che andrebbe fatto secondo tutta la dignità di un discorso capace di essere contro Dio. Ma, a questo punto, siamo anche incapaci di fare un discorso contro l'uomo, perché se oggi crediamo di aver capito che l'uomo ha verificato il vuoto degli spazi siderali, l'uomo di oggi si è dovuto costruire i mezzi con i quali viaggiare nel vuoto. Cioè l'uomo di oggi è incapace di capire il vuoto del quale esso è degno perché anche rispetto al vuoto, se il vuoto è il nostro problema, il nostro problema è essere degni del vuoto secondo noi stessi, per riuscire a capire che possiamo percepire tutta la tragicità del vuoto quando riusciamo a percepire che siamo sospesi tra il principio delle cose e la fine delle cose: i discorsi che oggi appena fatti vengono dissolti e tragicamente occultati dall'impotenza dell'uomo e della sua potenza contemporanea secondo la quale oggi, tenta di negare sé ste~so, per superare la metafisica. Ma superare la metafisica significa poi fare il discorso a ritroso; significa essere capaci ancora di tornare al discorso della libertà del pensiero; cioè ad un discorso secondo il quale la intrinsecità del principio deve essere risolta perché deve essere fondata in una sua condizione per la quale niente e nessuno può dare questa intrinsecità. · Indubbiamente il fatto che oggi, secondo tutto il discorso, niente e nessuno aiuta l'uomo per capire questo, il fatto che non capire questo significhi, reciprocamente, non capire l'uomo, significa allora dovere ricominciare il discorso da questo punto essenziale: non capire l'uomo, contro l'uomo, ma sempre secondo l'uomo. E se riusciamo a capire questo, riusciamo a capire un discorso iniziale dal quale il problema della filosofia come, direi, custodia della libertà del pensiero, è un problema che potrà tornare ad essere problema autentico per ogni uomo che vive autenticamente sé stesso e la sua storia: né per l'uomo, né contro l'uomo ma infinitamente a favore di tutte le condizioni che rendono degno dell'uomo essere per l'uomo o essere contro l'uomo.
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II
SECOLARIZZAZIONE E MORTE DELL'UOMO
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Io penso che il mestiere storico dell'uomo, quello che l'uomo si ritrova piu congeniale Come mestiere, sia quello di rinnovare continuamente il mondo; un lavoro che corrisponde in parte alla necessità di capire il mondo e in altra parte alla necessità di capire l'uomo, per cui se potessimo dire che il mestiere dell'uomo in fondo consiste in questa doppia partita che egli gioca con sé stesso e con il mondo, potremmo quasi contentarci delle immagini che io uso come immagini iniziali per definire in qualche maniera quello che piu può interessare l'uomo non soltanto come tale, ma l'uomo anche come ciò che egli sente di.sé stesso, oggi, cioè l'uomo che potremmo chiamare l'uomo contemporaneo. Si è però che a dividersi il compito di rinnovare continuamente il mondo, un poeta ci ha insegnato, ci sono due sorelle che ne fanno addirittura usanza comune; per cui se potessimo accontentarci oggi di immaginare l'uomo nel suo mestiere piu proprio come colui che riesce a magnificare sé stesso perché riesce a rinnovare continuamente il mondo e se riuscissimo da questo a dire e a leggere in questo, quella che è l'avventura contemporanea del discorso culturale, il poeta, come sempre, farebbe presto ad avvertirci che la nostra è una speranza veramente insipiente, una speranza non paolina perché una speranza senza speranza, non una spèranza contro sé stessa ma addirittura una speranza senza speranza perché l'usanza di rinnovare continuamente il mondo è l'usanza propria della morte ~ della sua sorella, la moda. E questo ce lo insegna un poeta che non è certamente un poeta dei nostri giorni (ed è importante che non sia dei nostri giorni). Io vorrei quasi tenerlo nascosto perché vorrei dire a ciascuno di noi: vediamo se per caso l'avventura di leggere l'uomo contemporaneo non debba consistere anche nella fatica di andare a rintracciare questa lettura, questa origine della lettura dell'uomo. 21
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Ma il poeta merita di essere detto perché è Leopardi, cioè, è il poeta, potremmo dire. E allora: il poeta ci avverte che quèllo che oggi potrebbe sembrare il compito piu proprio dell'uomo, rinnovare continuamente il mondo, è esattamente quello per cui sorella morte P sorella moda, non nel senso francescano evidentemente, riuscirono a dialogare fra di loro e a raccontarsi che il loro secolo era il secolo proprio della morte, dico, il loro secolo e potremmo chiederci che senso abbia l'avvertimento di un poeta che non è un poeta dei nostri giorni, il quale parlando del suo secolo, poteva si magnificarne la morte ma forse anche non presagirne la vita per noi, fino a quel punto per cui poi, presagirne la vita, potesse tornare a significare per noi, continuare a leggerne la morte, cioè continuare a capire che in fondo, il secolo nel quale viviamo è ancora il secolo che fu un secolo leopardiano perché è ancora il secolo della morte, è il secolo che dà ancora la materia al lavoro comune della morte e della moda? Ma che senso può avere capire che pensare di magnificare l'uomo nel suo lavoro di rinnovare èontinuamente il ·mondo, significa in verità, leggere il poeta e leggere il poeta significa leggere noi stessi in quello che del nostro tempo costituisce forse la profondità di tutti i tempi? Perché è evidente che non è esercizio di retorica quello di Leopardi che ci avverte che appunto sorella della morte è la moda, sorella della morte è ciò che il tempo offre a sé stesso come la cosa piu consumabile, piu pubblicamente consumabile, e potremmo dire addirittura che in fondo il tempo è proprio il modo esistenziale attraverso il quale noi riusciamo a capire tutto ciò che il secolo ci offre come moda, cioè come fraternità con la morte. Un discorso del genere può anche impaurire perché è un discorso attraverso il quale non riusciamo a renderci conto, oggi, del fatto che essere impegnati a rinnovare continu~mente il mondo, debba significare essere la materia f.orse passiva, inerte, di un lavoro che non appartiene a chi lavora ma alla morte e alla sorella sua piu propria, la moda; un lavoro che appartiene a ciò che di noi va continuamente morendo attraverso tutta la vita che va magnificando sé stessa perché ciò che di noi muore è veramente si ciò che possiamo chiamare la morte, ma ciò che di noi muore, fissato in quello che possiamo dire la morte, infine costituisce, per ciascuno di noi, l'illusione di continuare a vivere in ciò che attraverso la morte, costituisce ancora un lavoro che valga per il tempo nel quale viviamo, dunque per le mode attraverso le quali vestiamo le nostre paure, la nostra povertà, le nostre miserie, la nostra_ mancanza di coraggio, il nostro fragilissimo, forse, essere uomini, oggi. Perciò capire oggi il nostro tempo, la lezione del poeta, significa dover capire che tutto ciò che il nostro tempo è, è tutto ciò che il nostro tempo affida a questa fraternità paradossale che sigilla le nostre cose come materia destinata alla 22 Baruch_in_libris
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morte attraverso la moda, non alla morte attraverso il morire, ma alla morte attraverso la moda perché la morte attraverso il morire è ciò che ci appartiene da sempre, da quando siamo riusciti ad essere cristiani e da quando dimentiéhiamo di essere riusciti ad essere cristiani; e affidiamo cosi il nostro morire a quella morte che ha bisogno di vestire sé stessa, di nascondere sé stessa attraverso la moda. Rinnovare continuamente il mondo può dunque essere un lavoro attraverso il quale nascondiamo la morte dell'uomo, per cui la moda piu vistosa del nostro tempo può essere quel rinnovare il mondo che, in verità, nasconde, proprio perché rinnovamento del mondo, la morte dell'uomo e questo -nascondimento rappresenta la moda piu travolgente dei nostri giorni; questo stesso ci rappresenta e ci propaganda nella maniera piu vistosa fino a quel punto per cui noi possiamo parlare oggi, di un tempo che è diventato, come tempo, la maturità di sé stesso, di un tempo che finalmente ha acquisito quella maturità di sé stesso attraverso la quale, finalmente, possiamo prendere coscienza del mondo, cioè possiamo prendere coscienza della materia che dovremmo riuscire ad impastare per capire che ciò che mi rimane di questo lavoro sono pur sempre io com~ uomo. 1 E questo non significa né ottimismo né pessimismo, questo significa soltanto una lettura un poco piu intelligente delle letture che la cultura contemporanea intende propinarci, è una lettura un po 'piu intelligente di quello che la cultura contemporanea rappresenta in fondo per noi, come una imposizione di cultura traumatizzante e dogmatizzata nel fatto che la sua imposizione di cultura corrisponde alla stessa imposizione del mondo come quella maturità del mondo che io ho il diritto di lavorare, di rinnovare continuamente; e allora potremmo anche dimenticare la lezione leopardiana, potremmo dimenticare che lavorare il mondo significa vivere il vincolo paradossale, il vincolo tragico della morte e della moda, potremmo anche dimenticare questo: e per questo vivere il proprio tempo, sentirsi vivi oggi. Ma io vorrei chiedere a ciascuno di noi, quale è il senso, oggi, del nostro sentirci vivi, se il senso del nostro sentirci vivi, oggi, in fondo, significa il senso del sentire vivo ciò nel quale noi ci sentiamo vivi. Se c'è qualcosa che oggi qualifica il nostro mc do di capire il nostro sentirci vivi storicamente, questo qualche cosa, in fondo, è questa necessità· di possedere qualche altra cosa, nella quale noi riusciamo a godere la comodità e la tranquillità del nostro sentirci vivi; allora anch'io dico, e lo dico in maniera radicale, veramente il mondo è diventato adulto, veramente il mondo è arrivato alla maturità di sé stesso, veramerite, oggi; riusciamo a possedere il mondo come mondo, senza altro che non,sia il mondo secondo sé stesso, perché possedere il mondo senza altro che non sia il mondo, significa possedere ciò nel quale riesce comodo che io riesca, finalmente, a vedere il 23
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mio essere tranquillamente posseduto_. Da questo punto di vista, è inutile nascondersi il fatto che c'è un discorso contemporaneo tragico, secondo il quale il mondo è maturo nella stessa misura secondo la quale io uomo lo faccio maturo per l~ comodità della quale ho bisogno. Io uomo sento il mondo ioaturo perché debbo dimenticare Leop.ardi, perché debbo dimenticare il vincolo che lega la morte alla moda, perché debbo illudermi di non morirq:attraverso le vesti attraverso le quali mi nascondo e attraverso le qm?!i, in fondo, nascondo la mia morte; ma non perché la morte dell'uomo corrisponde alla vita del mondo, la morte dell'uomo corrisponde al possedere il mondo fino a quel livello nel quale il mondo pieno di sé stesso, posseduto secondo sé stesso, in fondo, significa ciò del quale necessito· per essere io a mia volta, tranquillamente posseduto nel mio mori.re. . E' come se, a questo punto, noi rischiassimo di diventare esseri tragici perché capaci di essere i protagonisti di una tragedia che non ci riguarda, in quanto la tragedia vera che stiamo consumando è l'avere condotto il mondo a quel livello nel quale il mondo è tutta la sua maturità, nel quale il mondo è degno di rispetto secondo sé stesso, nel quale il mondo è ciò che abbiamo imparato secondo tutta una cultura contemporanea per la quale il mondo finalmente è il mondo che l'uomo capisce finalmente senza tutto ciò attraverso il quale il mondo è stato fino a ieri misconosciuto, conosciuto male, nascosto, mitizzato, in una parola sacralizzato! L'uomo ha cercato di rendere sacro tutto perché questo rendere sacro tutto era ieri, secondo il discorso contemporaneo di oggi, era ieri l'unico modo che all'uomo rimanesse per potersi capire come uomo. E quindi la conquista del mondo corrisponde automaticamente alla vita vera del tempo, conquistare il mondo, da questo punto di vista, significa .percepirlo e possederlo in quello che in fondo è, come esso è secondo sé stesso, e possederlo secondo tutto ciò che l'uomo riesce a non mettere di suo nel mondo perché ciò che il mondo era prima, era tutto ciò che l'uomo manipolava attraverso la sua coscienza metafisica, religiosa, culturale e cosi via, attraverso la quale appunto manipolava il mondo e si costruiva un mondo che era un mondo metafisico del quale però, già, ìl poeta diceva e cantava la morte. O ha torto Leopardi o noi non comprendiamo noi stessi, perché ciò che il mondo era quando Leopardi scriveva questo, è ciò che il mondo riesce a non essere piu oggi, perché noi uomini del nostro tempo siamo coloro i quali finalmente sono riusciti a liberarsi da sé stessi, per cui l'uomo libero dall'uomo significa il mondo maturo e il mondo maturo significa, finalmente, il secolo posseduto nella sua secolarità, il secolo posseduto come secolo; e dunque il secolo posseduto come ciò che impone di essere vissuto secondo la sua secolarità, e 24
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cioè secondo sé stesso. Ma come si spiega il fatto che il mondo di ieri, che era il mondo in un certo senso leopardiano, è il mondo che per il poeta era già il secolo della morte e come si spiega, che il secolo nostro, ciò che possiamo chiamare il secolo, nel senso in cui il secolo significa a questo punto, è anch'esso il secolo della morte dell'uomo? Perché tutta la tematica contemporanea della società dei consumi, della tecuologia divorante l'uomo, del consumismo sfrenato, del progressismo ad oltranza, dello scientismo che continua la sua corsa verso la luna, oltre la luna, tutta la tematica contemporanea, insomma, che corrisponde a ciò che noi della nostra cultura riusciamo a percepire, i1.1 maniera contemplativa attraverso la quale noi vediamo noi stessi, che cos'è se non un cantare tragico una cosa sempre identica che rimane la morte dell'uomo? Quando noi parliamo di società dei consumi o quando altri parla di società dei consumi come ciò attraverso il quale è possibile che l'uomo muoia, e come ciò attraverso il quale è possibile che l 'uomo muoia vuol dire come ciò attraverso il quale l'uomo muore proprio perché l'uomo è capace di fare generare ciò che lo fa morire (perché la società dei consumi infine è ciò che noi stessi facciamo con le nostre mani), allora siamo ridotti nel vicolo cieco di una morte che in fon do è figlia dei suoi stessi padri e però figlia dei suoi padri fa di questi padri i figli di sé stessi per cui a questo punto è chiaro che non comprendiamo nemmeno piu che senso abbia morire oggi. Se questo è vero, dico, e se questo è vero in questi termini, in questi termini che senso ha livellare l'uomo nellà sua morte a tutto ciò di cui l'uomo è capace anche come dò che è la capacità di far morire l'uomo? Io non sto contestando il discorso contemporaneo e i suoi luoghi comuni, anzi sto radicalizzando, malgrado sé stesso, il discorso contemporaneo, perché, a questo punto di questioni, la questione è la seguente: anche ammettendo che il discorso sia tale per cui tutto ciò di cui il secolo è capace è soltanto quella origine pura di sé stesso che corrisponde però al veicolo attraverso il quale l'uomo vivendo nel secolo, del secolo e come secolo, muore, se questo è vero questo significa soltanto che la vera morte dell'uomo non sta nemmeno piu in quello che es&a è (la morte dell'uomo), ma in quello che essa può esse.:"re come ciò che corrisponde al secolo; per cui quando riusciamo a capire noi stessi in tutto il male, di cui siamo secolarmente capaci, e comprendendo noi stessi in tutto il male di ,cui siamo secolarmente capaci riusciamo a comprendere che attraverso quello di cui siamo secolarmente capaci, finiamo per vivere la nostra incapacità piu originaria che significa il nostro dovere morire, comprendere questo non è veramente ancora morire, perché comprendere questo diventa 25 Baruch_in_libris
morire quando il morire non è piu la morte che il secolo mi dà, ma la morte che io riesco a darmi nel momento nel quale riesco a conr.epire che sia possibile che l'uomo muoia attraverso le cose che fa. Questo significa indubbiamente un rovesciamento paradossale del discorso dell'uomo perché noi siamo stati capaci di non morire nemmeno di fronte alla morte di Dio, siamo ancora oggi capaci di non morire, di rimanere in piedi di fronte a quella morte di Dio, quella v~ra, che continuamente possiamo ricostruire e ricomprendere in noi, riuscendo ad essere addirittura noi stessi la croce, noi come esistenti, su cui ogni giorno Dio muore per cui riusciamo a fare di noi stessi la croce cl.i Dio e se riusciamo in questo, malgrado questo, noi riusciamo a vivere ancora in piedi e riusciamo ad essere storicamente efficaci e pieni di lavoro. Eppure, malwado questo~ quando accanto a questo l'uomo ha scoperto il secolo, quando accanto a questo ha scoperto, secondo la formula del Cox, la città finalmente secolarizzata, la città finalmente piena della sua autonomia globale, la città finalmente piena del suo essere libero da tutto ciò che il sacro le imponeva malamente, e però quando ha scoperto questo, la scoperta di questo çoincide in verità con la morte dell'uomo. Tanto è vero che la tematica culturale di queste questioni è identicamente la tematica culturale che recita continuamente il De profundis per l'uomo che muore continuamente quanto piu progredisce: oggi abbia· mo infatti scoperto che progredire significa morire e significa morire non· soltanto perché mi uccide lo smog o l'inquinamento dei fiumi o dei mari, mi uccide il fatto che io non riesco a respirare se non in dipendenza delle cose che faccio:·questa è la mia morte e su questo muoio! Ma piu drammaticamente, su questo muoio nel momento nel quale morire significa·essere capace di far nascere da me la morte che io stesso mi dò. Diventiamo tanti Socrate alla rovescia; la cicuta non me la danno piu gli altri, la cicuta sono capace di costruirla per me, non solo, ma la cicuta che costruisco per me è la migliore delle cicute possibili, perché il mondo nel quale viviamo oggi è veramente ìl mondo che è il migliore dei mondi possibili: il piu comodo, nel senso piu brutale della parola, nel senso pieno secondo il quale, in fondo, oggi scoprire il mondo significa scoprire la comodità dell'uomo, cioè significa scoprire la fattibilità di tutte le cose che voglio, anche se tutte le cose che voglio sono istantaneamente tutte le cose che mi uccidono; e non per potere dire che è bello morire cosi, ma per dovere dire che è comodo almeno se non altro vivere a questa maniera anche se vivere a questa maniera significa pur sempre essere morto. Io contesto, pur ricostruendolo, questo discorso; ma lo contesto nel senso secondo il quale cerco di essere il testimone interessato a 26
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questo discorso, dunque non contesto; o meglio cerco di essere il contestatore nel senso paolino, molto difficile in verità, perché cerco di essere il testimoniare insieme .a coloro con i quali vivo la mia avventura, perché è chiaro che da questo punto di vista non possiamo costruirci il privilegio della fede cristiana o non, attraverso la quale presumiamo di potere essere noi, che comprendiamo queste cose, intangibili nei confronti di quello che accade attorno a noi; perché quello che accade attorno a noi oggi è veramente potremmo dire koinoni'a, veramente comunione tragica, paradossale, perché se mi muore un uomo accanto nella stessa misura nella quale muore un uomo, in parte muoio anch'io: e però bisogna comprendere che, avere scoperto questo, non può significare averlo scoperto oggi, cioè non può significare avere scoperto il tempo nella pienezza del suo essere il tempo presente che è quello che noi viviamo; non può significare avere scoperto il tempo secondo ciò che il tempo è secondo sé stesso e secondo le sue necessità, comunque secondo la sua stessa cultura e cosi secondo quello che è la cultura come cultura contemporanea. Perché da questo punto di vista la cultura contemporanea come pensiero, il pensiero che possiamo chiamare il pensiero contemporaneo, non è pensiero, perché nasce da una necessità fisiologica del mondo e del tempo che esso come pensiero è chiamato a servire, cioè il pensiero che oggi è il pensiero contemporaneo, è il diakono del tempo e niente altro che questo, è il servitore del suo tempo. Ed è per questo che il pensiero come diakono del tempo necessariamente diventa il sacerdote della secolarità, perché il diakono del tempo ha bisogno di consacrare ciò che ha sconsacrato, il diakono del tempo in fondo è colui o siamo noi che in qualche modo abbiamo avuto tra le mani il sacro e poi lo abbiamo perduto oppure ce ne siamo liberati; e però del sacr