Paolo e le donne 8830808482, 9788830808485 [PDF]

Zitiervorschau

ORIZZONTI BIBLICI

JEROME MURPHY-O'CONNOR CETTINA MILITELLO MARIA LUISA RIGATO

PAOLO E LE DONNE

CITTADELLA EDITRICE

progetto grafico della copertina di ETTORE MARZANO titolo origina(e del saggio di Jerome Murphy-O'Connor PAUL ON W()MEN traduzione di , ALESSANDRO FALCETTA cura redazionale di ANTONIO LOVA © per la lingua inglese JEROME MURPHY-O'CONNOR Jerusalem, 2003

© per la lingua italiana CITIADELLA EDITRICE - ASSISI 1 a edizione novembre 2006

ISBN 88-308-0848-2

Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall'art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633, ovvero dall'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS e

CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI, CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il 18 dicembre 2000. Le riproduzioni per uso differente da quello personale potranno avvenire solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata dall'editore.

I N TRODUZI O N E Alessandro Falcetta

Le vicende della Chiesa, anche quelle future, vanno vi­ ste in prospettiva. La Chiesa ha tempi di procedere propri, incomprensibili ad una società ingorda di futuro. Questi tempi possono produrre ogni sorta di cambiamento, anche il più inaspettato. Il mutamento, tuttavia, non è arbitrario. Dal punto di vista teologico esso è il frutto del lavoro dello Spirito che mai cessa di operare. Esso suscita collaboratori che si impegnano a volgere in bene ciò che non lo è e che non si lasciano scoraggiare dagli ostacoli che il presente frappone. Essi sanno che la comunicaztone della vita divina è incessante e trasformante e si danno da fare per adeguare continuamente i modi di riceverla ed attualizzarla. Una ricezione inadatta dello Spirito disabilita l 'attuazione delle potenzialità della vita umana. Un caso di mancato sviluppo è, a detta di molti, il ruolo limitato assegnato alle donne all'interno della struttura ec­ clesiastica, in particolare il divieto di accedere al presbite­ rate. Per capire dove soffia lo Spirito, favorevoli e contrari a un ruolo paritario tra uomini e donne, prendono la Bibbia a segnavento, ma non si accordano sulla direzione che essa indica. Questo libro introduce il lettore al tema del ruolo delle donne in un autore specifico, Paolo. I tre saggi che seguo­ no esaminano la questione da prospettive diverse. Il primo

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Introduzione

saggio è quello che ha occasionato la raccolta: si tratta di un lavoro inedito del l ' esegeta irlandese Jerry Murphy­ O ' Connor, uno dei maggiori esperti di Paolo a l ivello internazionale. Murphy-O ' Connor presenta un' analisi in forma divulgativa di alcuni testi paolini al fine di discer­ nere l ' attitudine che l ' Apostolo aveva nei confronti delle donne nelle sue comunità. Lo studio è condotto con gli strumenti dell ' esegesi storico-critica e regalerà non poche sorprese al lettore non accademico. Ad esso replica una teologa di spicco, Cettina Militello. Nel suo dialogo con il saggio di Murphy-O'Connor Militello offre il punto di vista dell'interpretazione femminista usando un linguaggio diretto e vibrante che obbliga chi legge a prendere parte alla discussione. Il terzo saggio è scritto dalla biblista Ma­ ria Luisa Rigato, conoscitrice profonda del tema del ruolo della donna nel Nuovo Testamento. È un testo accademico alleggerito delle sue asperità tecniche, che offre al lettore l 'opportunità di entrare nel laboratorio dell 'esegeta e di rendersi conto della complessità della ricerca biblica. Al fine di inquadrare questi saggi nel contesto del di­ battito su donne e Bibbia, bisogna dire alcune cose circa l ' interpretazione femminista e l 'esegesi storico-critica. Nel corso dei secoli la B ibbia è stata prevalentemente usata per togliere alle donne voce in capitolo. Tuttavia, a partire dal secolo diciannovesimo un nuovo tipo di lettura si è fatto strada grazie alla statunitense Elisabeth Cady Stanton ( 1 8 1 5- 1 902). La sua opera, The Woman s Bible (La Bibbia della donna), uscita in due volumi rispettivamente nel 1 895 e 1 898, raccoglieva ed esaminava criticamente i passi biblici connessi alle donne e tradizionalmente usati contro di loro. Stanton pose le basi di quella che oggi è l 'ermeneutica femminista. Ella riteneva che la Bibbia riflet­ tesse la mentalità maschilista dei suoi autori, uomini i quali la scrissero per ispirazione propria piuttosto che divina. La sua idea fu che la mentalità patriarcale non apparteneva

Introduzione

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solo agli interpreti che usavano la Bibbia contro le donne, ma alla Bibbia stessa. La critica femminista si è particolarmente sviluppata in ambito protestante e dopo il Concilio Vaticano II anche nella Chiesa cattolica. Essa ha prodotto approcci esegetici diversi ed anche il puro e semplice rifiuto del testo sacro come irredimibilmente avverso alle donne. Una protagoni­ sta di primo piano è Elisabeth SchUssler Fiorenza, docente ad Harvard, di cui occorre ricordare lo studio sulle donne nel primo cristianesimo intitolato In Memory of Her (In memoria di lei), uscito nel 1 988. SchUssler Fiorenza è d'ac­ cordo con Stanton che la Bibbia sia un'opera androcentrica, ovvero con i maschi collocati al centro dell ' interesse, e in disaccordo con coloro che vorrebbero buttare le Scritture nel cestino. La Bibbia ha giocato e gioca un tale ruolo nella nostra cultura e nella vita delle donne che anche chi la vuo­ le ignorare ne è influenzata, benché inconsapevolmente. Al contrario, le donne devono smascherare la politica di mar­ ginalizzazione condotta nei propri confronti dagli autori biblici e dai suoi interpreti e recuperare la Bibbia come te­ sto che appartiene anche a loro. Questa duplice operazione è possibile se si raggiungono certe condizioni. L' interprete non deve dar nulla per scontato, ma praticare un' ermeneu­ tica del sospetto che sveli i meccanismi di subordinazione delle donne. Inoltre, deve essere consapevole dei precon­ cetti sottesi al suo lavoro, poiché la ricerca obiettiva e spassionata non esiste, sostiene SchUssler Fiorenza, ma è una creazione il cui fine è proprio quello di avvalorare certi giudizi di parte come se fossero realtà inconfutabile. Infine, bisogna considerare il Nuovo Testamento non un modello vincolante, ma un prototipo aperto alla trasformazione. Per quanto riguarda il metodo storico-critico, esso si basa sul principio che la Bibbia vada studiata come un qualsiasi altro testo senza a priori teologici. Anche se si tratta di un metodo elaborato da esegeti maschi e pertanto, dice la critica

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Introduzione

femminista, gravato dai loro pregiudizi, esso è quello che ha permesso di liberare la Bibbia da interpretazioni maschiliste tendenziose e di mettere in luce i meccanismi marginalizzan­ ti della Bibbia stessa. Un bell'esempio di cui si discuterà è l 'ipotesi che il passo paolino che vuoi zittire le donne, lCor 1 4,34-3 5, non venga da Paolo, ma probabilmente sia stato inserito da un copista avverso alle aperture dell'Apostolo nei confronti delle cristiane. Una volta completato il lavoro interpretativo lo studioso ha in mano un certo numero di dati da valutare. La valuta­ zione è resa difficile dal fatto che questi dati, come vedre­ mo, sono spesso contraddittori: alcuni di essi inserivano nel disegno divino la piena parità della donna nella struttura ecclesiale, altri suggeriscono il contrario. La causa di fon­ do della contraddizione è che né Paolo né Gesù hanno mai affrontato di petto la questione delle donne, perché al loro tempo questa non era una questione. Del resto, non hanno affrontato direttamente tante altre questioni : la tirannia, la guerra, il razzismo, la schiavitù e così via. Dal fatto che Paolo rimanda indietro il fuggiasco schiavo Onesimo dal suo padrone (lettera a Filemone) dobbiamo forse dedurre che la schiavitù vada reintrodotta, almeno tra i cristiani? I limiti della Scrittura sono dettati dai limiti della cultura nella quale i testi sono nati. Per superare questa difficoltà i tre saggi puntano verso la stessa via, pur con parole di­ verse. Come disse Gregorio Magno, "la Scrittura cresce con chi la legge". La comprensione delle Scritture non è mai definitiva, ma si trasforma insieme al lettore lungo un processo senza fine. Essa non dà soluzioni belle e fatte, ma pungola il credente a trovame di nuove nello stesso Spirito che ha stimolato l 'opera degli autori biblici e che vivifica la comunità che ha letto e legge i suoi testi sacri. Questo è esattamente quello che hanno fatto Gesù e Paolo rispetto ali ' Antico Testamento.

Jerome Murphy-O'Connor

PAOLO

E LE DONNE

INTRODUZI ONE

Perché viene dato un tale rilievo ali ' Apostolo Paolo in tutte le discussioni concernenti il posto delle donne nella Chiesa? Primo, perché Paolo ha più cose da dire sulle donne, sia direttamente sia indirettamente, di ogni altro scrittore del Nuovo Testamento. Secondo, ciò che ha da dire è così sorprendentemente complesso e originale che merita di essere trattato in detta­ glio. Inoltre, alcune cose vennero scritte sotto il suo nome molto tempo dopo la sua morte. Terzo, il suo insegnamento fornisce una piattaforma dal­ la quale possiamo guardare indietro, alle donne associate a Gesù secondo la descrizione dei vangeli, e avanti, ali ' ere­ dità di Paolo in una Chiesa che non è riuscita ad essere all 'altezza degli ideali dell'Apostolo. Quarto, ed ultimo, il giudizio di Paolo circa il posto del­ le donne nella Chiesa è stato il campo di battaglia nel quale le questioni ecclesiali femministe sono state, e sono, ogget­ to di scontro. La sua autorità è stata addotta sia per ridurre le donne al silenzio sia per promuoverne l'avanzamento nel ministero. È importante sapere quale parte ha ragione. B isogna dire sin dal l ' inizio che Paolo non fa nessuna dichiarazione sulle donne in quanto tali, né mostra alcun interesse per le donne che non sono cristiane. Si occupa so-

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Paolo e le donne

lo delle donne che appartengono alle sue comunità. Ciò era una conseguenza del suo senso di responsabilità pastorale. Quello che dice, ovviamente, ha implicazioni di portata più ampia. Poiché la sua missione era di cambiare la socie­ tà, possiamo stare certi che voleva convincerla ad accettare il suo giudizio sullo stato delle donne. Senza dubbio, de­ siderò che il ruolo subordinato al quale le donne venivano costrette da una società patriarcale fosse trasformato in quella piena eguaglianza che era goduta nella comunità cristiana.

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DON N E "MINISTRE"

Il modo migliore per affrontare la domanda, "Quali era­ no i diritti delle donne cristiane al tempo del ministero di Paolo?", è porsi un'altra domanda, "Che cosa facevano di fatto le donne cristiane nelle chiese paoline?". I compiti che le donne assunsero, i ruoli che giocarono, le posizioni che raggiunsero, stabiliscono dei precedenti per tutte le generazioni successive. Ciò che fecero, lo possono fare tutte le donne cristiane. Questi precedenti, tuttavia, for­ niscono solo il limite minimo dietro al quale nessuno può recedere. Essi non stabiliscono quello massimo al quale le donne possono aspirare nella Chiesa.

Collaborazione nel ministero

Le affermazioni più esplicite di Paolo sulla collabo­ razione nel ministero si trovano nella lettera ai Filippesi. Proprio all 'inizio della lettera, che doveva essere letta pub­ blicamente (Colossesi 4, 1 6), dice: Ringrazio il mio Dio ... per la vostra partecipazione nel vangelo dal primo giorno sino adesso... Voi tutti siete partecipi con me della grazia, sia nella mia prigionia sia nella difesa e conferma del vangelo (Filippesi l ,3-7).

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Paolo e le donne

Il fatto che Paolo si preoccupi di mettere in rilievo "tut­ ti", significa che le donne nella sua congregazione si sareb­ bero considerate incluse. Esse erano "compagne" di Paolo precisamente allo stesso modo della componente maschile della Chiesa. Tito viene chiamato "compagno" di Paolo in 2 Corinzi 8,23 . Questa conclusione è confermata da ciò che Paolo dice dopo a riguardo di due donne specifiche nella comunità di Filippi: Esorto Evodia ed esorto Sintiche ad andare d'accordo nel Signo­ re. E chiedo a te, Sizigo, di essere veramente un "compagno" e di aiutare queste donne poiché hanno combattuto accanto a me nel vangelo insieme a Clemente e al resto dei miei collaboratori (Filippesi 4,1-3 ).

È cosa estremamente insolita che Paolo selezioni degli individui per un rimprovero pubblico, per quanto il tono possa essere affettuoso. Una critica generica è molto più nel suo stile (ad esempio Filippesi 2,3). La disputa tra le due signore deve essere stata di dominio pubblico ed aver costituito un pericolo per la Chiesa nel suo complesso. Questo implica che ciascuna di loro aveva dei sostenitori, la qual cosa a sua volta suggerirebbe che fossero a capo di chiese domestiche, vale a dire di gruppi cristiani che si riunivano in case private. A quest'epoca non c'era nessuna città nella quale la co­ munità cristiana avesse un luogo pubblico centrale d'incon­ tro. Non sarebbe stato consentito dalla legge romana, perché la Chiesa non era un soggetto religioso riconosciuto. I cre­ denti facevano affidamento sull'ospitalità di altri cristiani. La casa privata era lo spazio pubblico della Chiesa antica. Il verbo greco usato da Paolo in riferimento alle due signore è athleo, da cui derivano "atleta" e "atletica". Es­ so evidenzia l 'energia e l 'impegno che Evodia e Sintiche hanno mostrato nella propagazione del vangelo a Filippi. Esse lo hanno predicato allo stesso identico modo in cui

Donne "ministre "

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lo hanno fatto Paolo, Clemente e altri. Nessuna distinzione viene fatta tra il contributo degli uomini e delle donne. Essi sono tutti "collaboratori". Possiamo assumere che la ten­ sione tra le due donne sorse perché ciascuna credeva che la sua Chiesa domestica dovesse essere classificata al primo posto. Un 'ambizione del genere, tuttavia, è tutt' altro che una caratteristica esclusivamente femminile !

Donne i n ruoli di guida

L'opinione secondo la quale Evodia e Sintiche non pos­ sono essere state a capo di chiese domestiche soltanto perché erano donne è contraddetta da ciò che Paolo dice di Febe di Cenere, uno dei porti di Corinto. "Lei è stata protettrice di molti e anche di me" (Romani 1 6,2). Abbiamo di fronte una donna ricca di proprio, la cui influenza sulla Chiesa locale era certamente quella di una guida. Ogni conclusione che venga tirata dall'affermazione parallela riguardo a un uomo, vale a dire Gaio, "che ospita me e l'intera Chiesa" (Romani 1 6,23), può essere parimenti riferita a Febe. Se lui ha presie­ duto l 'assemblea liturgica nella sua casa, che sarebbe l 'inter­ pretazione ovvia, allora anche lei lo ha fatto nella propria. Inoltre, è difficile dubitare che Prisca e suo marito Aqui­ la, che sono anch ' essi "collaboratori" di Paolo (Romani 1 6,3 ), condividessero la direzione della Chiesa domestica che ospitarono dapprima a Corinto, ma poi ad Efeso (l Corinzi 1 6, 1 9) e più tardi ancora a Roma (Romani 1 6,35). Sono sempre menzionati insieme, ma, contrariamente alt 'uso, Prisca è nominata per prima in Romani 1 6,3 e in 2 Timoteo 4, 1 9, così come in Atti 1 8, 1 8.26. Era chiaramente la compagna dominante, non perché appartenesse ad un li­ vello sociale più alto, ma perché era più dinamica all 'inter-

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Paolo e le donne

no della comunità. L'uso invariabile da parte di Luca della forma diminutiva del suo nome, Priscilla (Atti 1 8,2.18.26), che Paolo non impiega mai, potrebbe essere interpretato come un modo per sminuirla. Questo caso di coinvolgimento femminile in un gruppo direttivo non è isolato. Una donna, Appia, figura con due uomini nel gruppo direttivo della Chiesa domestica di Co­ lossi. Occupa il posto dopo Filemone, ma prima di Archip­ po (Filemone l ,2). La casa di Stefana a Corinto certamente includeva delle donne e Paolo esorta i credenti di colà: "vi prego di sottomettervi a tali persone e a ogni collaboratore e lavoratore" ( l Corinzi 1 6, 1 6; cf. 1 Tessalonicesi 5 , 1 2). Nulla suggerisce che il ruolo delle donne in questi gruppi fosse in alcun modo differente da quello degli uomini .

Lavoratori

L'uso di "lavoratore" in quest'ultimo testo può sembra­ re sorprendente, ma esso e il verbo affine "lavorare" sono termini tecnici che nel vocabolario di Paolo stanno per "mi­ nistro" e "servire da ministro" (cf. l Timoteo 5, 1 7) . Egli li impiega in riferimento al proprio ministero in l Corinzi 3,8; 1 5 , 1 0; 2 Corinzi 1 1 ,23 ; Galati 4, 1 1 ; Filippesi 2, 1 6; Co­ lossesi 1 ,29; l Tessalonicesi 3,5. Pertanto, quando vediamo che Paolo usa la stessa terminologia nel caso delle donne, dobbiamo desumere che riconosce che esse esercitano un ministero identico al suo. Nei suoi saluti alla Chiesa di Roma Paolo distingue "Ma­ ria, che ha lavorato molto per voi . . . Trifena e Trifosa, quelle lavoratrici nel Signore . . . e la diletta Perside, che ha lavorato molto nel Signore" (Romani 1 6,6. 1 2). Negli ultimi due casi l'aggiunta di "nel Signore" rende esplicito ciò che è impli­ cito negli altri passaggi. L'opera del Signore è il ministero.

Donne "ministre "

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Al pari delle guide maschili nelle comunità di Paolo, queste donne non hanno ricevuto l ' incarico da nessuno. Hanno rivendicato i propri ministeri per merito. Hanno semplice­ mente esercitato i doni dati loro dallo Spirito, uno dei quali è la "funzione guida" (l Corinzi 1 2,28). La risposta della comunità dovrebbe essere quella di "stimarle moltissimo nell'amore a causa del loro lavoro" ( l Tessalonicesi 5 , 1 3).

Una donna apostolo

C ' è un caso eccezionale, tuttavia, nel quale una donna è designata per il ministero. Nella lista di saluti di Romani 1 6, che abbiamo appena visto, Paolo scrive: "Saluta An­ dronico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia, che sono insignì tra gli apostoli e che erano in Cristo prima di me" (v. 7). Qui una donna, Giunia, è esplicitamente identificata come un "apostolo". Pertanto deve essere stata "inviata" da qualcuno. Questo può essere stato soltanto il Signore Risorto (l Corinzi 1 5 , 7), poiché era cristiana prima che Paolo si convertisse (l Corinzi 1 5,8). Pertanto, uno dei pionieri della missione della Chiesa era una donna e una moglie designata da Cristo, la quale so­ pravvisse alla persecuzione e alla prigionia nel proclamare il vangelo, proprio come lo stesso Paolo (2 Corinzi 11 ,23).

Che tipo di ministero?

I testi che abbiamo appena visto danno alle donne ugua­ le responsabilità per la propagazione del vangelo. Esse ap­ paiono come missionarie che predicano la buona notizia.

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Paolo e le donne

Un altro testo permette una specificazione ulteriore. l Corinzi 1 1 ,3- 1 6 contiene così tante difficoltà che va trat­ tato separatamente (vedi cap. 3 , p. 29). Tuttavia, quali che fossero i suoi problemi con la Chiesa di Corinto, Paolo non mette mai in discussione il diritto di una donna, che sia membro della comunità, di "pregare e profetizzare" (v. 5) esattamente come fanno gli uomini (v. 4). Tutti i commentatori riconoscono che qui la questione concerne i ruoli di guida nell'assemblea liturgica, anche se possono non essere d'accordo sui dettagli. Paolo non defi­ nisce mai che cosa intende per preghiera in questo contesto, ma ciò può essere dedotto dalla sua pratica. Le sue sono prevalentemente preghiere di richiesta (Romani 1 , 1 0; 8,26; 1 5,30; l Corinzi 1 4, 1 3 ; Filippesi 1 ,4.9; 4,6; l Tessalonicesi 5,2 5 ; 2 Tessalonicesi 1 , 1 1; 3 , 1 ; Filemone 22) o di ringra­ ziamento (Romani 1 ,8; l Corinzi 1 ,4; l Tessalonicesi 1 ,2; 2 Tessalonicesi l , 3 ; Filemone 4) Di conseguenza, possiamo immaginarci che la donna ministro a Corinto esprimesse pubblicamente la gratitudi­ ne della comunità per i doni della grazia e ne formulasse i bisogni . Queste richieste, oltre a essere una supplica d'aiuto rivolta a Dio, servivano anche a mettere in guardia la comunità nei confronti di problemi presenti sia sul piano collettivo sia su quello individuale. Questa seconda funzione avvicina il ruolo della preghie­ ra a quello della profezia, la quale promuove l' edificazione, l ' incoraggiamento e il conforto della comunità (l Corinzi 1 4,3). L' importanza di questo carisma è tale che Paolo lo colloca al secondo posto: "Dio ha posto nella Chiesa per primi gli apostoli, secondi i profeti e terzi i maestri" (l Corinzi 1 2,28). Se i profeti sono collocati subito dopo gli apostoli itineranti che fondavano le chiese, essi devono rappresentare la forza stabile primaria nello sviluppo del­ la comunità locale. Coloro che profetizzano edificano la Chiesa (l Corinzi 1 4,4). .

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Donne "ministre"

Tutti i doni spirituali offrono il proprio contributo in vista di questo fine, ma Paolo dà l ' impressione che essi siano incanalati e guidati da coloro che hanno il dono della profezia. I profeti enfatizzano il bisogno per tutti di usare i propri doni. Essi incoraggiano i timidi e gli insicuri a mettere in mostra ciò che Dio ha dato loro. Essi consolano coloro che nel carisma hanno trovato la croce. In una paro­ la, i profeti alimentano la comunità, esattamente come fece lo stesso Paolo. La scelta delle immagini femminili di una donna che partorisce (Galati 4, 1 9) e di una nutrice (l Tessalonicesi 2, 7) per descrivere il suo ministero svela che Paolo ricono­ sce che i talenti del profeta si trovano più frequentemente tra le donne che tra gli uomini . Poiché la grazia si fonda sulla natura, non è sorprendente che delle donne figurino così regolarmente tra le guide della Chiesa antica. * * *

Per riflettere

l. Pensi che le comunità paoline fossero diverse a se­ conda che avessero una donna, un uomo, una coppia o un comitato alla loro guida?

2. Come verrebbe riconosciuta una donna dotata del dono spirituale della preghiera o della profezia? Nel primo secolo? Oggi?

2 L'EGUAGLI ANZA IN C R I STO

C iò che le donne di fatto facevano nelle chiese paoline, come abbiamo visto, non differiva in alcun modo dai mi­ nisteri esercitati dagli uomini. Sia uomini sia donne, senza distinzione, intrapresero tutto quello che era necessario per la propagazione del vangelo e la crescita interna della co­ munità locale. Il sesso non imponeva nessuna limitazione. Una tale eguaglianza tra i propri membri separava le comunità paoline dalla società in generale e dalle sue asso­ ciazioni e collegi. Nel giudaismo e nel mondo greco-roma­ no le donne erano svantaggiate in vari modi sia dal punto di vista legale sia sociale. In questa sede non è importante soffermarsi sui dettagli. Il fatto che fossero oggetto di di­ scriminazione è sufficiente a mettere in luce l ' importante domanda: "Come e perché Paolo ruppe con i costumi vec­ chi di secoli del suo mondo?".

Donne discepole di Gesù

Dato il ruolo fondamentale giocato da Gesù nella vita e nel pensiero di Paolo, è difficile dubitare che Paolo sia sta­ to influenzato da ciò che sapeva circa il posto delle donne nel ministero di Gesù. Non si tratta di un aspetto cui venga

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Paolo e le donne

dato alcun rilievo nei vangeli, ma anche in essi troviamo cenni che Paolo potrebbe aver integrato sulla base delle proprie fonti, ad esempio Pietro, insieme al quale trascorse due settimane (Galati l, 18) . Gesù lodò Maria di Betania perché lo ascoltava come avrebbe fatto un discepolo maschio e rimproverò con genti­ lezza la sorella di lei, Marta, che preferiva il ruolo tradizio­ nale di servizio domestico (Luca 1 0,3 8-42). Gesù accettò come compagne di viaggio delle donne, alcune delle quali erano ricche di proprio (Luca 8, 1 -3 ; 23,55). Accolse ed aiutò donne che erano in pena (Marco 5,25-34; Luca 7,111 7 .36-50). La risposta vigoros(\ della testarda siro-fenicia ottenne il rispetto e l ' approvazione di Gesù (Marco 7,2430). In discussione, Gesù trattò alla pari la samaritana, che poi prese l' iniziativa di predicare alla sua gente (Giovanni 4,4-42). Gesù rigettò la famiglia patriarcale e stabilì una nuova struttura parentale (Marco 3 ,34-3 5). Anche se Gesù selezionò dodici apostoli per continuare il suo ministero (Marco 3,13-19), scelse una donna perché fosse l ' apostolo agli apostoli nell'annuncio della resurrezione (Giovanni 20, 1 1 - 1 8). Quello che Gesù non fece è quasi altrettanto importante, ma solo una donna lo avrebbe notato. Dorothy L. Sayers ha scritto: Forse non c'è da stupirsi che delle donne fossero presenti all' ini­ zio, presso la culla, e alla fine, presso la Croce. Non avevano mai conosciuto un uomo del genere- non c ' era mai stato un altro come lui. Un profeta e un maestro che non le sgridava mai, né le lusingava o blandiva o patrocinava; che non faceva mai battute maliziose su di loro, non le trattava mai come "Le donne, Dio ci aiuti!" o "Le signore, Dio le benedica!"; che rimproverava senza essere querulo e lodava senza condiscendenza; che prendeva le loro domande e i loro argomenti seriamente; che mai definiva il loro campo d'azione; mai le sollecitava a essere femminili né le derideva per essere femmine; che non aveva un interesse parti­ colare e nessuna dignità maschile a disagio da difendere; che le

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accettava per quel che erano ed era completamente naturale. Non c'è nessuna posa, nessuna predica, nessuna perversità; nessuno poteva in alcun modo supporre in base alle parole e azioni di Gesù che ci fosse nulla di "curioso" circa la natura delle donne (Are Women Human? [Le donne sono umane? n.d.t.] p. 47).

Gesù, in altre parole, prescindeva del tutto dali ' ethos patriarcale del suo mondo. La propensione di Paolo a fare altrettanto sarebbe stata rafforzata dalla sua convinzione che Gesù era il Messia. Questo significava che un nuovo mondo era stato inaugurato, nel quale le iniquità e le in­ giustizie del mondo vecchio sarebbero state abolite. Per Paolo era chiaro che bisognava fare qualcosa riguardo alla posizione secondaria e inferiore delle donne. In quanto credenti, dovrebbero essere eguali agli uomini sotto tutti gli aspetti. Il rovesciamento del mondo vecchio da parte del nuovo è formalmente affermato da Paolo in due testi.

Una l iturgia battesimale

Alcuni studiosi pensano che il testo più antico dei due (Galati 3 ,27-28) originariamente possa aver fatto parte di una liturgia battesimale : Quanti di voi sono stati battezzati in Cristo si sono rivestiti di Cristo. [Questo significa che:] non c'è giudeo né gentile, non c'è schiavo né libero, non c'è maschio e femmina. Poiché siete tutti una persona in Cristo Gesù.

È chiaro che l' idea centrale di questo testo sia quella di asserire l'unità organica della comunità credente. L'affer­ mazione sull'abolizione di distinzioni è al servizio di que­ sta tesi basilare. Nella comunità cristiana non è rilevante

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se un membro sia stato in passato un giudeo o un gentile, uno schiavo o una persona libera, un uomo o una donna. In Cristo essi appartengono ad un mondo differente nel quale i valori della società sono irrilevanti. Le distinzioni che Paolo vuole mettere in rilievo non costituiscono delle differenze neutrali, ma sono sbilanciate da una parte. Dal punto di vista della religione, i giudei e i gentili si guardavano reciprocamente dall 'alto in basso e si disprezzavano. Dal punto di vista economico, gli schiavi erano inferiori alle persone libere, loro padroni. Dal punto di vista sociale, gli uomini dominavano le donne. L' aboli­ zione delle distinzioni, quindi, significava stabilire l' equi­ librio. Tutti erano collocati su un piano di parità. Galati 3 ,27-28, di conseguenza, afferma formalmente l'eguaglianza di uomini e donne nella comunità cristiana. Lo fa, tuttavia, in un modo piuttosto curioso. In opposizio­ ne alla formulazione delle altre due coppie di termini, dice : "non c 'è maschio e femmina". Lo scarto è voluto ed ha lo scopo di dirigere l 'attenzione al libro del Genesi, dove leggiamo: "Dio creò l'umanità ad immagine di se stesso; all' immagine di Dio la creò; maschio e femmina li creò" ( 1 ,27).

Correggere l'i nterpretazione di Genesi 2

La ragione per cui Paolo ricorda Genesi 2 è che la storia della creazione forniva la base teorica per la subordinazione delle donne nel giudaismo. Questo ci conduce al secondo testo ( l Corinzi 1 1 ,3 - 1 6), che richiederà una discussione approfondita più tardi (vedi cap. 3 , p. 29). La convinzione giudaica che le donne fossero inferiori era radicata nell 'ordine cronologico della creazione come

L 'eguaglianza in Cristo

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espresso in Genesi 2. Dio dapprima creò l'uomo (v. 7) e poi la donna come suo aiuto (vv. 2 1 -22). Paolo ricorda l ' episo­ dio con queste parole: "L'uomo non derivò dalla donna, ma la donna dall 'uomo. Né l'uomo fu creato per la donna, ma la donna per l 'uomo" (l Corinzi 1 1 ,8-9). Lo scopo di Paolo nel dirigere l ' attenzione su Genesi 2 era quello di sottolineare la distinzione tra i sessi, come vedremo. Era pienamente consapevole, comunque, dell'uso che i giudei facevano di questo testo. Se l 'uomo è stato creato per primo, i giudei sostenevano, allora deve essere il numero uno. Se la donna è stata creata per seconda, allora poteva essere solo il numero due. Al fine di bloccare questa deduzione, Paolo di seguito continua: Come cristiani la donna non è altra cosa dall'uomo, né l'uomo è altra cosa dalla donna. Perché come la donna venne dali 'uomo, così anche l ' uomo viene all'esistenza tramite la donna. E tutte le cose derivano da Dio (l Corinzi Il, 1 1 - 1 2).

Una semplice osservazione basata sul buon senso mise Paolo in grado di confutare nel modo più efficace l 'argo­ mento giudaico basato su Genesi 2. Può ben essere, dice Paolo, che l 'uomo sia stato creato per primo, ma ora ogni uomo ha una madre ! E questo è parte del piano divino proprio allo stesso modo! Pertanto, se la cronologia è im­ portante, si può egualmente argomentare a buon titolo che le donne sono superiori agli uomini perché precedono la nascita di ogni bambino di sesso maschile. Se un argomento basato sulla precedenza cancella l ' al­ tro, non c ' è nessuna base per postulare alcuna differenza, oltre al sesso, tra donna e uomo. Quindi Paolo dice subito: "la donna non è altra cosa dall 'uomo" ( l Corinzi 1 1 , 1 1 ) La formulazione della traduzione letterale è goffa, ma il signi­ ficato è chiaro. Non c ' è differenza tra donne ed uomini. La frase non dovrebbe essere interpretata nel senso che uomini .

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e donne sono reciprocamente dipendenti. Questo non è in discussione nel contesto. Si noti, tuttavia, che Paolo parla di uomo e donna come "cristiani". Egli era pienamente consapevole che la società non dava alla donna la sua vera posizione. Solo nella Chie­ sa la donna poteva esercitare quell'autorità innata data da Dio che la collocava sullo stesso livello dell'uomo. All'in­ temo della comunità era libera di essere se stessa. E tutti i ministeri le erano accessibili. Nel nostro mondo attuale la situazione paolina è stata capovolta. Oggi è la società che in teoria riconosce la pie­ na eguaglianza delle donne, mentre la Chiesa cattolica le discrimina per principio. Questo principio, come vedremo nella Conclusione, non è adeguatamente radicato nelle Scritture. * * *

Per riflettere

l . Quale storia di interazione di Gesù con le donne trovi essere la più interessante? E perché? 2 . Nell'assemblea liturgica di una Chiesa paolina padro­ ne e schiavo erano uguali. Cosa pensi che accadesse quando tornavano alle consuete attività il lunedì mattina? L'eguaglianza accordata alle donne nell'in­ contro della comunità si trasferiva nella casa? Cosa succedeva se il marito non era cristiano? 3 . Qual è la differenza di significato tra "Tuttavia, nel Signore, né la donna è senza l'uomo, né l'uomo è senza la donna" (CEI) e la versione di l Corinzi 1 1 , 1 1 data sopra?

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L'AS PETTO P U B BLICO

È difficile dubitare che l Corinzi 11 ,3- 1 6 sia un testo che abbia seriamente nuociuto a Paolo agli occhi delle donne. Nelle traduzioni correnti egli figura come un ma­ schilista che sostiene che la donna è per natura soggetta all ' uomo e che questa inferiorità deve essere imposta socialmente. In realtà, il maschilista non è Paolo, ma i suoi interpre­ ti, che hanno introdotto nel testo le loro vedute misogine. Quindi è indispensabile iniziare con una traduzione che renda accuratamente quello che Paolo ha scritto. Affermazione programmatica (3) Voglio che capiate che la fonte di ogni persona è Cristo, la fonte della donna è l 'uomo e la fonte di Cristo è Dio.

Descrizione e condanna delle pratiche corinzie (4) Ogni uomo che prega o profetizza con qualcosa che penda dalla sua testa porta vergogna su se stesso, (5) ma una donna che prega o profetizza con la sua testa scoperta, disonora se stessa - è la stessa cosa che se la sua testa fosse rasata. (6) Poiché se una donna non la copre, allora dovrebbe tagliare i suoi capelli. Ma se è vergognoso per una donna tagliarsi o radersi i capelli, che abbia la testa coperta.

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Paolo e le donne

Primo argomento contro i corinzi basato sulla differenza tra uomo e donna in Genesi 2,18-23 (7) Un uomo non dovrebbe coprire la sua testa, dal momento che egli è l'immagine e la gloria di Dio, ma la donna è la gloria del­ l'uomo. (8) Poiché l'uomo non fu creato dalla donna, ma la don­ na dall'uomo. (9) Né l'uomo fu creato per la donna, ma la donna per l 'uomo. (l O) Questa è la ragione per cui una donna dovrebbe esercitare controllo sulla sua testa -a causa degli angeli.

Parentesi che esclude un 'interpretazione falsa di Genesi 2,18-23

( 1 1 ) Come cristiani la donna non è altra cosa dall'uomo, né l 'uomo è altra cosa dalla donna. ( 1 2) Perché come la donna venne dall'uomo, così anche l'uomo viene all'esistenza tramite la donna. E tutte le cose derivano da Dio.

Secondo argomento contro i corinzi basato sulla legge naturale ( 1 3) Giudicate da voi. È appropriato per una donna pregare Dio con la testa scoperta? ( 1 4) Non è la natura stessa che vi insegna che per un uomo portare i capelli lunghi è un disonore, (15) ma se una donna ha i capelli lunghi ciò è per lei vanto? Poiché i capelli le sono dati come una copertura.

Terzo argomento contro i corinzi basato sulla pratica delle chiese ( 1 6) Se qualcuno è incline ad essere polemico, non abbiamo una tale pratica, né l'hanno le chiese di Dio.

Si è dato a lungo per scontato che questi versi riguardino esclusivamente il modo in cui le donne vestivano in pubbli­ co. Questo assunto, che ha determinato l ' interpretazione del

L 'aspetto pubblico

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passaggio, è contraddetta dalla semplice osservazione che ci sono quasi tanti riferimenti agli uomini ( 1 3) quanti ce ne sono alle donne ( 1 6). Non è un problema unilaterale.

Il vero problema

Per acquisire una nuova prospettiva su questo testo cru­ ciale, incominciamo dall'uomo. Egli è criticato al v. 4 per avere "qualcosa che pende dalla sua testa", che al v. 1 4 è identificato come "capelli lunghi". Per Paolo, questo reca onta (v. 4) e disonore (v. 1 4) su di lui. Perché dovrebbe essere così? La risposta è data dalla cultura dell' epoca. I capelli lunghi erano i segni di un omosessuale attivo, che insieme al lesbismo Paolo condanna in quanto comporta­ mento innaturale in Romani 1 ,26-27 e l Corinzi 6,9. Paradossalmente questo ci mette in grado di compren­ dere molto più precisamente quello che Paolo dice della donna. Non usa mai "velo" o "velare", che figurano in tutte le traduzioni. Paolo sceglie deliberatamente un termine più generico, "coprire". Cosa questo significhi diventa chiaro solo al v. 1 5, dove ci viene detto che i capelli lunghi sono il vanto di una donna perché le sono drrti come "copertura". Questo termine piuttosto curioso è una descrizione maschi­ le tipicamente vaga di un'acconciatura femminile del primo secolo molto comune. Dei busti di donne romane mostrano che i capelli lunghi venivano intrecciati e avvolti intorno alla sommità della testa. Questo era il modo normale per una donna di "coprire" la testa. Non si tratta di una parte dell'abbigliamento come un velo. Secondo l'opinione di Paolo una donna che rifiutava di farsi i capelli nel modo usuale non era femminile nel modo più generico. Non vi è cenno di una sessualità deviante,

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Paolo e le donne

come c'è nel caso dell'uomo. Paolo, tuttavia, riunisce i due dicendo in effetti alla donna: "Se non vuoi essere femmi­ nile, allora, vai sino in fondo e diventa come un maschio tagliandoti i capelli" (v. 6). Nel mondo di Paolo i capelli corti in una donna erano il segno di una lesbica attiva. Ora è possibile vedere che il problema che Paolo affronta in questo passaggio è l' offuscamento della distinzione ses­ suale tra uomo e donna. Gli infantili corinzi ( l Corinzi 3, l; 1 4,20) avevano interpretato l'asserzione di Paolo in Galati 3 ,28 che "non c'è maschio e femmina" alla lettera! La co­ munità era orgogliosa del fatto che l 'uomo non appariva co­ me un uomo e che la donna non appariva come una donna.

L'identità sessuale è importante

Per confutare questa idea, ai versi 8-9 Paolo per prima cosa ricorre a Genesi 2. L'offesa che il suo riassunto piutto­ sto inetto reca alle donne è grandemente ridotta se si presta molta attenzione a quello che Paolo sta facendo. La sua preoccupazione è di mettere in rilievo l'importanza della differenza tra maschio e femmina. Pertanto egli argomenta che, se Dio avesse inteso che non ci fossero differenze tra i sessi, avrebbe creato l'uomo e la donna allo stesso modo. Ma in realtà li ha creati in modi diversi. Di conseguenza, la distinzione tra maschio e femmina è importante perché è voluta da Dio e deve essere mantenuta. Perciò un uomo non dovrebbe "coprire" la testa come una donna (v. 7), vale a dire lasciare che i suoi capelli cre­ scano così da poter essere acconciati in modo femminile. Parimenti, una donna dovrebbe esercitare controllo sulla sua testa acconciandosi i capelli nel modo convenzionale (v. 1 0).

L 'aspetto pubblico

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Angeli scandalizzati

L'identità degli "angeli" al v. l O è un problema, ma la parola semplicemente significa "messaggeri" e la spiega­ zione più semplice è che faccia riferimento alla gente di Cloe (l Corinzi l , 1 1 ), che era stata inviata a Corinto da Efeso e fu scandalizzata da ciò che vide nelle assemblee liturgiche corinzie. Paolo avrebbe dovuto scrivere "un mes­ saggero dal cielo" (Galati 1 ,8), se avesse inteso "angelo" nel senso del maestoso essere alato che per noi oggi vuoi dire questa parola. Non c ' è bisogno di dire molto circa il secondo (vv. 1 3- 1 5) e terzo (v. 1 6) argomento di Paolo. Nel secondo in­ terpreta le convenzioni correnti sulla lunghezza dei capelli come l'insegnamento della natura stessa (v. 1 4) - un'esa­ gerazione perdonabile. Nel terzo poteva essere sicuro che tutti i suoi convertiti pensassero che gli uomini dovessero avere l'aspetto di uomini e le donne di donne.

Aspetti trattati altrove

Due aspetti sono stati già trattati e qui hanno bisogno solo di essere ricordati. Nel primo capitolo abbiamo visto che ai vv. 4-5 (vedi p. 20) Paolo dà del tutto per scontato che sia gli uomini sia le donne esercitano il ministero pubblico di guida della pre­ ghiera e della profezia, anche se egli ha seri problemi circa il modo nel quale essi si acconciano i capelli. Nel secondo cap itolo abbiamo notato che Paolo era pienamente consapevole che Genesi 2 era usato dai giudei per dimostrare l'inferiorità delle donne e che ai vv. 1 1 -12

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Paolo e le donne

reagisce formalmente e esplicitamente contro questa inter­ pretazione (vedi pp. 26-28). * * *

Per riflettere

l. Confronta la traduzione data qui con quella della CEI o della Nuova Diodati o altre. Raccontano tutte la stessa storia? Cosa ha determinato le differenze? 2. Qual è la differenza di significato tra "la donna de­ ve portare sul capo un segno della sua dipendenza" (CEI) o "la donna deve avere sul capo un segno di autorità" (Nuova Di odati) e la versione del v. l O data sopra? 3 . Paolo aveva ragione di dare così tanta importanza alla lunghezza dei capelli di uomini e donne? È vera­ mente una questione di legge naturale?

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D U E ERRORI

Da quello che abbiamo visto è chiaro che l 'attitudine fortemente positiva di Paolo nei confronti delle donne era in contrasto con quella del mondo nel quale viveva. Il femminismo delle sue chiese le faceva risaltare rispetto all ' ambiente patriarcale intorno a loro. Tuttavia, proprio perché esse erano diverse, erano oggetto di risentimento e inevitabilmente finirono sotto pressione affinché si confor­ massero. Per esempio, favoriva poco la tranquillità di un marito pagano che avesse una moglie intelligente ed energica il fatto che lei gli facesse notare, forse frequentemente, che le cristiane godevano di una libertà di gran lunga più grande della sua. Colmo dell'orrore, lei si può mettere in testa di far parte di questa nuova setta che non aveva riconoscimento ufficiale. Questo non era una novità, come l Pietro 3 , l testi­ monia. Sarebbe molto sorprendente se il marito pagano, nel corso delle normali occupazioni o interazioni sociali, non dicesse qualcosa alle controparti cristiane circa la libertà concessa alle loro mogli. "Perché non potete essere come tutti gli altri?" diventa un argomento piuttosto forte quando benefici commerciali o sociali sono usati come esca. Le chiese di Paolo sarebbero state capaci di sopravvive­ re alla pressione continua del patriarcalismo se Paolo non avesse commesso due errori. Egli non poteva prevedere le conseguenze, ma esse furono disastrose per l 'opera della sua vita.

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Paolo e le donne

Soldi e potere

Il primo errore di Paolo fu quello di assegnare dei ruoli direttivi a degli individui semplicemente perché erano ric­ chi. Questo è il caso di Febe di Cenere (Romani 1 6, 1 -2) e di Gaio di Corinto (Romani 1 6,23). Il poco che sappiamo su Febe è stato riportato sopra (vedi p. 1 7). Di Gaio ci viene detto che "ospitava me e tutta la Chie­ sa". L'enfasi su "tutta la Chiesa" pone Gaio al di sopra di quanti ospitavano chiese domestiche, la maggioranza dei quali potrebbe essere stata composta da lavoratori manuali come Prisca e Aquila (l Corinzi 1 6, 1 9; Romani 1 6,3-5). Gaio aveva una residenza abbastanza grande da fornire spazio a tutte le sotto-unità. Aveva lo spazio perché tutte le piccole chiese domestiche si radunassero insieme di quan­ do in quando. Sotto il suo tetto "la Chiesa di Dio che è a Corinto" (l Corinzi l ,2) divenne visibile nella sua unità. Forse Febe e Gaio hanno dato se stessi al pari delle loro sostanze, ma Paolo non lo dice. Il suo silenzio è significa­ tivo in considerazione dei suoi complimenti altrove. Siamo obbligati a dedurne che Paolo accettava alcune guide la cui autorità era radicata non nei doni spirituali del servizio, ma negli attributi mondani della ricchezza e della posizione sociale. Quale che fosse il bisogno di spazio e di un tetto per le riunioni dei suoi convertiti, Paolo avrebbe dovuto vedere quanto profonda era questa ferita nel fianco di una comunità carismatica. In un raggruppamento del genere l 'autorità circola per­ ché i doni dello spirito emergono a turno per soddisfare i vari bisogni della comunità. L' autorità è accettata come una responsabilità e abbandonata una volta che il bisogno è stato soddisfatto. Il possesso di un'autorità spirituale è sempre temporaneo. Una comunità colma dello Spirito è radicalmente egualitaria.

Due errori

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Non c'è nessuna indicazione che Febe o Gaio abbiano ceduto le loro ricchezze. Poiché chi paga ha il diritto di essere servito come vuole, i loro ruoli dominanti divennero permanenti. Questo fu certo un progresso per F ebe, ma ciò non lo rende cosa autenticamente cristiana. Al contrario, in ambedue i casi questo fatto pose limiti all'esercizio dei doni dello Spirito e così bloccò la circolazione dell 'autorità spiri­ tuale. Si guardava al patrono in cerca di approvazione piut­ tosto che rispondendo in libertà all ' impulso dello Spirito. Una volta che questo tipo di struttura comunitaria era stato stabilito, era molto facile per il patriarcalismo riaffer­ marsi. La comunità poteva essere astutamente manipolata in modo che le accadesse di radunarsi proprio sempre nella casa di un patrono maschio. All' inizio non c'era una discri­ minazione flagrante contro le donne. Sembrava semplice­ mente che non ottenessero mai quanto spettava loro.

Il

codice domestico

Che Colossesi sia una lettera autentica di Paolo è negato da molti studiosi. Sono convinto, tuttavia, che fu effettiva­ mente scritta da Paolo. Essa contiene il suo secondo errore. Egli ammonisce le coppie: Mogli, siate sottomesse ai vostri mariti, come si addice nel Signore. Mariti, amate le vostre mogli e non siate duri con loro (Colossesi 3, 1 8).

La direttiva rivolta alle mogli contraddice le affermazio­ ni circa l 'eguaglianza dei sessi, che abbiamo visto essere fondamentale nell'insegnamento di Paolo. È significativo che in queste lettere egli citi un testo molto simile a Galati 3 ,27-28 (vedi pp . 25 -26), ma con una differenza impor-

Paolo e le donne

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tante. Come in l Corinzi 1 2, 1 3 "maschio e femmina" non sono menzionati: Qui non ci può essere greco e giudeo circoncisione ed incirconcisione barbaro, scita schiavo, libero ma Cristo è tutto e in tutti (Colossesi 3, Il).

Due ragioni possono essere suggerite sul perché Pao­ lo regredisca momentaneamente verso una concezione patriarcale delle donne. La prima è generica e la seconda specifica. C ' erano nella comunità di Colossi quel l i che cer­ cavano di l iberare se stessi dal le costrizioni del corpo attraverso l 'astensione dal cibo e dalle bevande e concen­ trandosi risolutamente sul cielo durante le feste religiose giudaiche . Credevano che questo avrebbe permesso loro di ascendere al cielo dove avrebbero visto il trono di Dio e preso parte all ' adorazione delle schiere celesti che lo circondano. Uno degli scopi di Paolo nello scrivere Colossesi era di riportare i suoi credenti con i piedi per terra. Il contrasto che ora lo interessava era tra la realtà di questo mondo e i l mondo immaginario di visioni celesti autosuggestive. Questo lo preoccupò a tal punto che dimenticò momenta­ neamente il contrasto tra le sue chiese e la società. La direttiva che Paolo dà alle donne di Colossi deri­ va da una tradizione pagana di sensata amministrazione sociale che egli invoca per restituire i suoi convertiti al mondo reale, dove il tessuto della vita quotidiana era for­ mato da una moltitudine di relazioni personali . Se fossero stati sollevati dubbi sulla contraddizione che Paolo aveva inavvertitamente introdotto nel suo insegnamento, ho il forte sospetto che si sarebbe corretto affermando l 'egua­ gl ianza delle donne.

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Due errori

La seconda possibilità è che non tutti i membri di una famiglia si fossero convertiti al cristianesimo. In un caso, solo la moglie è diventata credente. Come dovrebbe ora rapportarsi al marito pagano? La conversione la liberava dall'obbligo che aveva contratto nel suo matrimonio? Con­ tinuare ad essere sottomessa, come Paolo comanda, può essere considerato "appropriato" per una donna cristiana a causa del suo potenziale missionario, che è indicato espli­ citamente da Pietro: Parimenti voi donne, siate sottomesse ai vostri mariti, cosicché alcuni, anche se non obbediscono alla parola, possano essere guadagnati senza parole dalla condotta delle loro mogli, quan­ do vedono il vostro comportamento reverente e casto ( l Pietro 3 , 1 -2).

Nel l ' altro caso, solo il marito è convertito. L' obbligo all 'amore che gli viene posto suggerisce che la moglie è una noncredente, poiché i cristiani per definizione si amano vicendevolmente (Colossesi 3 , 1 4; cf. l Tessalonicesi 4,9). La tentazione di trattarla con durezza può essere dovuta al suo rifiuto di convertirsi. Quale che sia la spiegazione, Paolo ha effettivamente detto "mogli, siate sottomesse ai vostri mariti", e più tardi questo poteva essere menzionato come sua opinione da chiunque fosse interessato a "mettere le donne al loro posto". * * *

Per riflettere

l. Quali fattori facilitarono la svolta verso il patriarcali­ smo nelle chiese di Paolo dopo la sua morte?

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Paolo e le donne

2. Gli errori di Paolo sono scusabili? 3. É giusto chiedere alle donne di far sacrifici nell' inte­ resse della propagazione del vangelo? Il sacrificio in questione è l 'accettare uno stato subordinato.

5

LE DON N E ZITTE

Quanto abbiamo visto finora riguardo all ' attitudine fortemente positiva di Paolo nei confronti dei ruoli svolti dalle donne all ' interno delle sue comunità è nettamente contraddetto da un paragrafo in l Corinzi: Le donne dovrebbero stare zitte nelle chiese, poiché non è loro pennesso di parlare. Dovrebbero stare sottomesse, come dice an­ che la Legge. Se c'è qualcosa che vogliono sapere, interroghino i loro mariti a casa, poiché è disonorevole per una donna parlare in Chiesa ( 1 4,34-3 5).

Questo passaggio è a tal punto in disaccordo con le po­ sizioni estremamente liberali assunte da Paolo nella grande maggioranza dei testi studiati sopra che la prima domanda da porre è: lo ha scritto veramente lui?

Un altro scrive sotto il nome di Paolo

È molto improbabile che Paolo abbia scritto l Corinzi 1 4,34-3 5 . Si possono addurre quattro motivi: ( l ) Tre capitoli prima Paolo non solleva nessuna obie­ zione sulle donne che esercitano il ministero della preghie­ ra e della profezia ( l Corinzi 1 1 ,4-5). Questi sono ministeri della parola che hanno luogo nell 'assemblea liturgica pub-

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Paolo e le donne

blica. In questo passaggio è chiaro che Paolo non pensa che sia disonorevole per una donna parlare in Chiesa. È molto inverosimile che Paolo contraddica palesemente se stesso poco dopo nella stessa lettera. La contraddizione deve es­ sere stata causata da qualcun altro. (2) La Legge in questione può essere solo la Legge di Mosè. Paolo non fa mai appello a questa Legge per imporre una decisione morale. Un approccio autoritario del genere è contrario al suo stile pastorale. (3) Il solo passaggio nella Legge usato per sostenere la posizione subordinata delle donne era Genesi 2, 1 8-23 . In l Corinzi 1 1 , 1 1 - 1 2 Paolo ha affermato formalmente la sua opposizione a questa interpretazione di Genesi. Se Paolo ha scritto l Corinzi 1 4,34-3 5, ha ancora una volta nettamente contraddetto se stesso. (4) Se rimuoviamo i vv. 34-3 5 , il risultato è che v. 36 viene immediatamente dopo v. 3 3 . Questa è ovviamente la connessione naturale e la conclusione allo sforzo di Paolo di imporre ordine ai turbolenti carismatici di Corinto: (v. 3 3 ) Dio non è un Dio di confusione ma di pace come in tutte le chiese dei santi. (v. 36) Ma come! La parola di Dio ha avuto origine da voi o voi siete gli unici che ha raggiunto?

Ciascuno di questi motivi è un argomento vigoroso in se stesso. La loro forza combinata è irresistibile. A meno di assumere che Paolo fosse così stupido da contraddirsi nello spazio di tre capitoli, dobbiamo desumere che l Corinzi 1 4,34-3 5 venne scritto da qualcuno che non era Paolo. Possiamo soltanto congetturare che cosa in realtà sia ac­ caduto. Sospetto che qualcuno contrario alla libertà goduta dalle donne nelle chiese paoline (Scriba Uno) copiò queste righe sul margine di un manoscritto di l Corinzi. Conside­ reremo i suoi motivi fra un momento. Lo scriba successivo che copiò il manoscritto (Scriba Due) pensò che Scriba Uno avesse accidentalmente omesso

Le donne zitte

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alcune parole e che le avesse scritte sul margine quando no­ tò l ' errore. Nessuno poteva permettersi di gettare via della costosa pergamena a causa di un piccolo errore. Scriba Due spostò le parole in questione dal margine al corpo del testo, conferendo così per sbaglio l'autorità di Paolo a parole che egli non aveva scritto.

Le ch iese di Paolo dopo la sua morte

Anche se figura sotto il suo nome, c ' è un accordo pra­ ticamente unanime tra gli studiosi che Paolo non scrisse l Timoteo. Questa lettera è il prodotto di un gruppo della generazione postpaolina, il quale, credendo che Paolo fos­ se andato troppo in là nel riconoscere i doni delle donne, cercò di spostare indietro le lancette dell' orologio. L' af­ fermazione più radicale che questo gruppo fa riguardo alle donne è: Che una donna apprenda in silenzio in tutta sottomissione. Non permetto a nessuna donna di insegnare o di avere autorità sugli uomini. Deve stare zitta. Poiché prima è stato creato Adamo, poi Eva. E Abramo non fu ingannato [dal serpente], ma la donna fu ingannata [dal serpente] e cadde in trasgressione ( l Timoteo 2, 1 1 - 1 4).

È chiaramente dal gruppo che sta dietro questo testo che proveniva l 'autore di l Corinzi 1 4,34-3 5 (chiamato sopra Scriba Uno). L'attitudine di entrambi nei confronti delle donne è interamente negativa. Il loro ruolo è di essere in­ teramente passive. Alle donne viene esplicitamente negata qualsiasi posizione nella quale possano istruire gli uomini e questo per due ragioni : ( l ) la precedenza cronologica della creazione di Adamo in Genesi 2, 1 8-23, che è trasformata in superiorità ontologica, e (2) la credulità di Eva, il prototipo

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Paolo e le donne

delle donne, che è incapace di distinguere il vero dal falso e può così traviare gli uomini, come fece con Adamo. Il carattere non-paolino di questo passaggio è sottoli­ neato dal fatto che Paolo non avrebbe mai usato nessuno di questi argomenti. Per quanto riguarda ( l ), in l Corinzi I l , 1 1 - 1 2 rifiuta esplicitamente l 'argomento cronologico basato su Genesi 2, 1 8-23 . Per quanto concerne (2), Paolo identifica sempre Adamo come il primo trasgressore nella caduta della razza umana (Romani 5 , 1 2-2 1 ; l Corinzi 1 5 ,2 1 -22). Paolo menziona Eva solo una volta e in questa lei appare come il prototipo dell' intera comunità e non soltanto della sua componente femminile: "Temo che, come il serpente ingannò Eva gra­ zie alla sua astuzia, i vostri pensieri saranno sviati da una devozione sincera e pura verso Cristo" (2 Corinzi 1 1 ,3). Dal punto di vista di Paolo, la credulità era una caratteristica non delle donne, ma della Chiesa corinzia dominata dagli uomi­ ni. In altre parole, le sue guide, che erano indubbiamente uomini, mostravano con la loro condotta che essi venivano facilmente raggirati o traviati : leggi 2 Corinzi 1 1 ,20! Si dovrebbe anche tenere a mente che per Paolo "l'in­ segnamento" era un dono dello Spirito ( l Corinzi 1 2,28). Il beneficiario, pertanto, era scelto da Dio e non da una qualunque autorità umana. Se le donne non potevano insegnare agli uomini, almeno potevano insegnare ad altre donne, ma nulla che toccasse il vangelo o la dottrina della Chiesa. Secondo Tito, le donne più anziane devono insegnare ciò che è buono e così educare le giovani ad amare i loro mariti e bambini, a essere prudenti, caste, dedite alla casa, gentili e sottomesse ai loro mariti, cosicché la parola di Dio non sia screditata (Tito 2,3-5).

La sfrontatezza di questo ammonimento è sconcertante. La parola di Dio verrebbe screditata se i credenti non si

Le donne zitte

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comportassero come dei buoni pagani! Le virtù qui racco­ mandate alle giovani potrebbero essere affermate da ogni patriarca pagano. La distintiva identità dei cristiano per la quale Paolo ha lottato è stata completamente corrotta. Prima di trattare le appl icazioni pratiche nel mondo d ' oggi di questi due passaggi, è necessario considerare un ' altra serie di testi . Come per l Timoteo 2, 1 1 - 1 4, essi provengono dalle Lettere Pastorali, le quali non sono au­ tentiche. * * *

Per riflettere

l . Perché era così importante che le donne fossero ridot­ te al silenzio nelle chiese post-paoline?

2. Come potrebbe screditare la parola di Dio il compor­ tarsi in modo diverso da quel che fanno dei buoni pagani? 3. Come potrebbe essere riconosciuto ad una donna di avere un autentico dono per l ' insegnamento teolo­ gico ( l Corinzi 1 2,28)? È sufficiente una laurea in teologia?

6

ESCLU S E E ADDOMESTI CATE

Nell'ultimo capitolo abbiamo visto che, dopo la morte di Paolo, ci fu una reazione contro la sua posizione sulle donne in almeno alcune delle chiese che aveva fondato. Al fine di dare l ' impressione che Paolo avesse cambiato opinione e si fosse corretto, questi reazionari fabbricarono due lettere sotto il suo nome, vale a dire l Timoteo e Tito (cf. in particolare l Timoteo 3 , 1 4) . Dobbiamo vedere le attività ecclesiali che essi consentono alle donne e quelle dalle quali le donne sono escluse.

Gli uomini hanno solo bisogno di fare domanda

Sia per l Timoteo sia per Tito solo gli uomini possono diventare delle guide nella Chiesa. L'uso sistematico del maschile singolare in l Timoteo 3 , 1 - 1 3 e Tito 1 ,6-9, insie­ me alla condizione di dover avere solo una moglie, mostra con perfetta chiarezza che solo gli uomini potevano far do­ manda per gli uffici di vescovo o diacono. Evidentemente il patriarcalismo è tornato in piena forza in quelle che un tempo erano le egualitarie chiese paoline. Queste liste di qualità richieste in una guida contengono una condizione al cui ruolo nella sottomissione delle donne

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Paolo e le donne

non è stata data l 'attenzione che merita. Se non viene rico­ nosciuta, non gli si può opporre resistenza. Per diventare vescovo un uomo "deve dirigere bene la propria casa, tenendo i figli sottomessi e rispettosi in ogni modo" ( l Timoteo 3 ,4). I diaconi anche "devono dirigere bene i loro figli e le loro famiglie" ( l Timoteo 3 , 1 2). Le mogli non sono menzionate, perché si dà per scontato che siano al sicuro sotto il controllo dei mariti. I figli, d' altra parte, non sempre rispondono bene alla disciplina dei ge­ nitori e così pongono una sfida molto più grande. Siamo invitati ad assumere che governare una casa è una buona preparazione per governare una Chiesa.

La Chiesa come la casa di Dio

Da qui a considerare la Chiesa solamente come un tipo di casa più grande il passo è molto breve e, neanche a dirlo, l 'autore di l Timoteo subito dopo classifica la Chiesa come "la casa di Dio" (3, 1 5). La Chiesa non è mai presentata come una "casa" nelle lettere paoline autentiche. E questo non è un caso. Per quanto concerneva Paolo, la struttura di una repressiva famiglia patriarcale costituiva un modello completamente inappropriato per una comunità nella quale le donne pote­ vano, e lo fecero, assurgere a qualsiasi livello di guida. Il ritorno del patriarcalismo nelle comunità post-paoline e la definizione della Chiesa come una casa non sono senza nesso. Quest'ultima opera come uno strumento di quello nello spostare le donne dal dominio pubblico della comu­ nità allo spazio privato di una casa governata da un uomo. È in questa prospettiva che dobbiamo leggere ciò che viene detto circa le donne in l Timoteo e Tito.

Escluse e addomesticate

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Ricche matrone

La direttiva riguardante la subordinazione delle donne agli uomini in l Timoteo 2, 1 1 - 1 4 (vedi sopra pp. 43-45) è incorniciata da queste parole: Le donne dovrebbero omarsi modestamente e giudiziosamente con un abbigliamento decoroso, non con trecce o oro o perle o vesti preziose, ma [dovrebbero omarsi] con opere buone, come si conviene a donne che fanno professione di religione ( l Timo­ teo 2,9- 1 0). Tuttavia la donna sarà salvata dando alla luce figli, se continua in fede e amore e santità, con modestia ( l Timoteo 2, 1 5).

La menzione di "trecce o oro o perle o vesti preziose" non è principalmente una critica dell ' ostentazione. È un attacco contro un tipo particolare di donna. Le donne che potevano permettersi gioielli e acconciature costose erano ricche di proprio. Non erano vulnerabili alle prepotenze o alla manipolazione alle quali erano soggette le donne dipendenti e povere. Inoltre, tali donne conoscevano il pro­ prio valore, esigevano rispetto e non esitavano a usare l 'in­ fluenza acquisita tramite le loro opere buone. La domanda sulla quale gli uomini alla guida meditavano con sgomento era: "Cambieranno queste donne qualora diventassero cri­ stiane?". L' idea della direttiva è di far sentire delle donne così potenti colpevoli per il ruolo che giocavano. Si diceva loro che dovevano lasciare agli uomini i maneggi politici attraverso i quali l ' ambizione viene soddisfatta. Invece, esse dovevano concentrarsi sulle opere buone e soprattutto sull'alimentare nuova vita dando al mondo figli. In altre parole, viene loro detto, il loro posto era a casa, non al mercato. Esse dovrebbero aver cara la virtù domestica della maternità piuttosto che il dono politico della seduzione.

Paolo e le donne

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Le vedove

C' era un altro tipo di donna che poteva parimenti sfug­ gire alla rete di dominazione maschile nella Chiesa. La vedova non era soggetta ad un capo famiglia. Per sistemare questa fonte potenziale di fastidi l ' autore di l Timoteo ricorse ad una lista preesistente di regole per la categoria delle vedove. Questa lista non era di sua piena soddisfa­ zione, per ragioni che saranno evidenti, e così inserì una serie di commenti di suo pugno. Pertanto divido il testo di l Timoteo 5,3- 1 6 in due colonne. FONTE

AGGIUNTA

(3) Onora le vedove che sono vere vedove ( 4) Se una vedova ha figli o nipoti, per prima cosa imparino i loro doveri religiosi verso la loro famiglia e a rendere un contraccambio ai loro genitori, perché questo è gradito agli occhi di Dio. (5) Colei che è una vera vedova, ed è lasciata tutta sola, ha posto la sua speranza in Dio e si dedica a suppliche e preghiere notte e giorno. (6) Colei che si dà ai piaceri è morta anche mentre vive. (7) Imparti sci questo ordine, affinché possano essere irreprensibili. (8) Se qualcuno non si prende cura dei propri parenti e specialmente della propria famiglia, ha rinnegato la fede ed è peggio di un miscredente.

Escluse e addomesticate

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(9) Per essere iscritta come ve­ dova bisogna avere più di 60 anni. Sposata una volta sola, ( l O) deve avere la testimonianza di buone opere, come una che ha tirato su bambini, mostra­ to ospitalità, lavato i piedi dei santi, sostenuto gli afflitti e si sia dedicata a far del bene in ogni modo.

( I l ) Rifiuta di iscrivere vedo­ ve più giovani, poiché quando div entano l i cenziose contro Cristo, desiderano sposars i , ( 1 2) e così s i attirano biasimo per aver violato il loro primo impegno. ( 1 3 ) Oltre a questo , impara­ no ad essere pigre, gironzo­ lando di casa in casa, e non solo pigre, ma anche pettegole e fi ccanaso, dicendo quel lo che non dovrebbero dire. ( 1 4) Pertanto voglio che le vedove più giovani si sposino, diano alla luce bambini, governino la casa e non diano al nemico nessuna occasione di ingiu­ riarc i . ( 1 5 ) Poiché alcune si sono già sviate dietro a satana. ( 1 6) Se qualche donna creden­ te ha parenti che sono vedove, le assista. La Chiesa non sia gravata, c o s i cché possa as­ s istere que l l e che sono vere vedove.

La situazione contemplata dalla Fonte è quella di un gruppo di donne più anziane, delle quali almeno alcune era-

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Paolo e le donne

no ricche, la cui distintiva vita ascetica si rivelava attraente per donne che erano diventate vedove mentre erano ancora giovani. Esse consideravano il gruppo di spiriti affini come un antidoto alla loro solitudine. Menti più sagge, tuttavia, videro la fragi lità di una motivazione del genere. Una volta che si fossero riprese dalla perdita del marito, delle donne così giovani avrebbero naturalmente voluto risposarsi. Se fossero state ammesse al gruppo, le seconde nozze avrebbero comportato la rot­ tura dell ' impegno con Cristo. Era meglio per loro, e per il gruppo, che venissero escluse. Solo donne mature accostu­ mate alla loro vedovanza dovevano essere accettate come membri. L' autore di l Timoteo percepì lo stile di vita delineato nella Fonte come una minaccia alla dominazione maschi­ le. Le vedove in questione controllavano le proprie vite e decidevano da sole ciò che era loro convenevole. Non dipendevano da nessuna autorità maschile. Erano le vere eredi di Paolo. L' idea centrale delle aggiunte alla Fonte è quella di distruggere l ' indipendenza di donne del genere forzando le vedove a tornare in seno alle loro famiglie e obbligando le donne nubili a sposarsi. In entrambi i casi esse sarebbe­ ro state così legate dagli obblighi familiari che avrebbero avuto poco tempo o non ne avrebbero avuto affatto per la comunità, con l ' eccezione di sporadiche opere buone. * * *

Per riflettere

l . In quali modi delle donne ricche potevano influenza­ re una comunità?

Escluse e addomesticate

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2 . Oggi certi benefattori hanno un' influenza malsana sulla comunità? 3 . Perché venne sviluppata l ' idea di una Chiesa come una casa cordiale e accogl iente? Paolo lo avrebbe approvato? 4. La Chiesa come dovrebbe trattare le vedove?

CONCLU SIO N E

Scelte

Le lettere che Paolo scrisse e quelle che gli sono attri­ buite contengono opinioni radicalmente differenti circa la posizione delle donne nella Chiesa. A parte una lieve svista ed un errore tattico, Paolo so­ stiene con decisione la completa eguaglianza delle donne cristiane. Secondo la sua opinione, esse sono capaci di eser­ citare qualsiasi ministero che sia accessibile agli uomini. Dopo la morte di Paolo, alcune delle sue chiese negaro­ no alle donne qualsiasi ufficio nella Chiesa che le rendesse superiori agli uomini. Assolvere Paolo dall'accusa di antifemminismo dimo­ strando che non scrisse certi testi falsamente attribuitigli offre un ritratto molto più giusto di una personalità straor­ dinaria. Tuttavia, non risolve il problema dell 'uso dei dati del Nuovo Testamento nel dibattito corrente sul ministero delle donne.

Il problema canonico

Le lettere paoline non autentiche, ad es. l Timoteo e Ti­ to, fanno parte degli scritti canonici esattamente allo stesso

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Paolo e le donne

modo delle lettere che Paolo scrisse veramente. Quello che conta è l 'accettazione da parte della Chiesa, non chi le ha scritte. Le lettere che promuovono il ministero delle donne e quelle che negano il ministero alle donne sono tutte rico­ nosciute dalla Chiesa come elementi integrali delle Sacre Scritture. In altre parole, la posizione di Paolo a favore della donna e quella contro la donna dei suoi successori sono parimenti ispirate. Ambedue sono parimenti sostenute dal­ l' autorità della Scrittura. Ma sono contraddittorie ! Non possono essere tutte e due corrette. Se una è giusta, l ' altra è sbagliata. Non c'è via di mezzo. Nessun compromesso è possibile. O le donne godono della piena parità con gli uomini oppure no. O le donne possono esercitare tutti i ministeri nella Chiesa o non possono. In teoria uno può felicemente attenersi ai corni del dilemma e meditare sul paradosso dello Spirito Santo che dice cose contraddittorie sui diritti delle donne. È in situazioni come queste che il problema del l ' infallibilità (l' essere esente da errori) delle Scritture diventa acutissi­ mo. Questioni che sorgono da una fisica o un' astronomia superata sono facili da sbrigare. Qui, tuttavia, si tratta di diritti umani e della dignità della persona. Nella pratica bisogna fare una scelta. La Chiesa deve decidere l 'ordinazione delle donne (il caso estremo e di più forte carica emotiva) o gliela deve negare. Una scelta in questa materia, tuttavia, comporta necessariamente il rifiu­ to di una parte delle Sacre Scritture. A riguardo delle donne le Sacre Scritture non parlano all'unisono. Quelli che auspicano l ' ordinazione delle donne pos­ sono far appello alle lettere autentiche di Paolo. Tuttavia, non possono adagiarsi nella C' nvinzione di obbedire alle Scritture, perché non è ver .l. Obbediscono solo ad una parte delle Scritture. Devono affrontare il fatto che impli-

Conclusione

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citamente respingono l' autorità di altre lettere canoniche di pari autorità. Analogamente, coloro che non auspicano che le donne siano ordinate possono far appello a l Timoteo e Tito. Tuttavia, non possono sentirsi forti o nel giusto per avere le Scritture dalla loro parte, perché solo una parte delle Scritture dà loro appoggio. Devono riconoscere che la loro opzione necessariamente significa che rifiutano l 'autorità di Paolo.

U na scelta responsabile

Data la polarizzazione estrema e la collera violenta che l 'ordinazione delle donne ha suscitato, è una generalizza­ zione sicura dire che le posizioni assunte sono radicate in una reazione irriflessiva pro o contro. Si tratta di un'op­ zione viscerale che precede la logica o la ragione. Questa preferenza istintiva cerca in un secondo tempo delle ra­ gioni per articolarla razionalmente. Spera di trovare degli argomenti accettabili socialmente. È a questo punto che si rivolge alle Scritture e si sente sollevata nel trovare testi che sostengono la sua scelta. I testi che dicono qualcosa di diverso sono semplicemente ignorati. Questo non è accettabile. Le conseguenze del l ' una o del l ' altra opzione sono così serie in termini di autorità delle Scritture che la scelta tra testi del Nuovo Testamento a favore o contro le donne non può essere fatta sulla base infantile di una predilezione emotiva. La decisione deve es­ sere basata su qualche cosa di assohitamente fondamentale per la fede della Chiesa. Il principio guida verrà fuori se consideriamo un altro esempio di richieste contraddittorie all 'interno della B ibbia.

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Paolo e l e donne

Odia H tuo nemico o ama il tuo nemico?

L'attitudine nei confronti dei nemici che l ' Antico Te­ stamento voleva inculcare è espressa nel modo più vivido in una serie di ordini divini: "Compi piena vendetta per gli israeliti con i madianiti" (Numeri 3 1 ,2); "Per quanto riguar­ da le città di quelle genti che Iahvé tuo Dio ti dà in eredità, non devi risparmiare la vita di nessun essere vivente" (Deu­ teronomio 20, 1 6; cf. 7, 1 -3 ). Il significato palese di questi ordini è confermato da ciò che accadde a Gerico: "Fecero valere la maledizione di distruzione su ciascuno che era nella città: uomini e donne, giovani e vecchi, inclusi buoi, pecore e asini, trucidandol i tutti" (Giosué 6,2 1 ). Non c'è b isogno di dire, ovviamente, che i nemici degli israeliti avrebbero fatto esattamente la stessa cosa a loro. Nel Nuovo Testamento, tuttavia, leggiamo: "Avete udi­ to che fu detto: Amerai il tuo prossimo (Levitico 1 9, 1 8) e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici" (Matteo 5,43-44). Il comandamento sul nemico nell 'Antico Testamento e quello nel Nuovo Testamento sono di uguale autorità? Ambedue sono ispirati dallo stesso Spirito Santo. A quale dobbiamo prestare ascolto? In questo caso rispondere non è un problema. Per i cristiani, l 'autorità di Gesù ha la pre­ cedenza su quella dell'Antico Testamento. La buona notizia portata da Gesù era caratterizzata da una sorprendente no­ vità che contrastava con il suo ambiente.

Il vangelo contro il mondo

Questo ci dà la prima indicazione di come fare una scel­ ta responsabile tra i testi del Nuovo Testamento a favore

Conclusione

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e contro le donne. L' accettazione da parte di Paolo che le donne godono di piena uguaglianza era basata sull' attitudi­ ne di Gesù verso di loro. Le restrizioni imposte alle donne da l Timoteo e Tito non hanno fondamento nella pratica di G esù. Un approccio complementare viene alla luce se doman­ diamo: "Quale delle due serie di testi 'paolini ' riflette me­ glio la novità del vangelo?". Basta una conoscenza mini­ male della posizione delle donne nel mondo greco-romano per arrivare a una risposta. Il riconoscimento di Paolo che le donne godono di piena uguaglianza nel servizio di Dio sarebbe stato condannato in quanto nuovo e innaturale da tutti i suoi contemporanei giudei e pagani. La repressione delle donne fatta dai suoi successori sarebbe stata acclama­ ta come conforme alla natura e ali 'uso secolare da tutti i loro contemporanei non cristiani . L'approvazione del mondo dovrebbe spingere la Chiesa ad un profondo esame di coscienza sui suoi titoli di auten­ tico veicolo del vangelo.

Cetti na M i l itello

IN DIALOGO CON JEROME MURPHV-O'CONNOR

I NTRODUZ I O N E

Nelle schermaglie a favore o contro la presenza attiva delle donne nella Chiesa il ricorso a Paolo è cosa, direi, scontata. Ciascuno prova a tirarlo dalla propria parte, più o meno con successo. Più difficile è invece stabilire se Paolo abbia una mag­ gior quantità di cose da dire - probabilmente sì, a ragione del congruo numero di scritti che ci sono giunti a suo nome -. Ma il problema vero, credo, non è questo. Possiamo trasferire nel passato, nell'epoca apostolica e in particolare nelle comunità paoline i nostri problemi e le nostre tensio­ ni? Davvero per Paolo era importante cambiare la società - non è questo un approccio tutto nostro al problema? - e dunque "convincerla ad accettare il suo giudizio sullo stato delle donne"? Questo giudizio poi era davvero così eguali­ tario quale ci piacerebbe credere? Sinceramente ho dei dubbi . E tuttavia trovo piacevole e accattivante l ' ipotesi di un Paolo "femminista". Più a monte però sta la questione - si tratti di Paolo o di altri - di un uso discriminante e strumentale del lessico neotestamentario del ministero, acriticamente e astori­ camente iscritto nelle regole della teologia medievale e della sua sacramentaria, per altro così come l 'ha recepita la teologia positivo-scolastica, con l ' ovvia e sconcertante conseguenza che se i mini stri sono maschi l i pensiamo all ' interno di regole in verità codificate solo all 'inizio del

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In dialogo con J Murphy-0 'Connor

secondo millennio, mentre se si tratta di donne ci sentiamo obbligati a ricorrere a parafrasi e a metafore che svuotano l ' ancora fluttuante lessico ministeriale da ogni valenza "tecnica". Eppure i termini sono gli stessi. Quali siano le funzioni cui ci si riferisce - cosa tutta da dimostrare - resta il paradosso di un vocabolario più prossimo che dissimi­ le o lontano. Inutile poi rimarcare come questo modo di procedere alla fine si ritorce contro il ministero tout court, iscrivendolo in modelli sociologici e teologici altri rispetto alla sua destinazione originaria e nativa di "servizio". Ho più volte affermato nel corso di questi ultimi anni che se la domanda delle donne avesse avuto il merito di riaprire il cantiere dell' intelligenza del ministero, il nostro debito di gratitudine sarebbe davvero incalcolabile. Proble­ ma-chiave, infatti, non è "ordinare le donne" - questione per altro "chiusa" - ma interrogarsi comunque e sempre sul rapporto cari sma-ministero nel loro senso più ampio e dunque sul dovere obbligante di "servizio" che connota ogni cristiano/a proprio a partire dal dono ricevuto. Il che ci obbliga a ripensare la ministerialità nella sua accezione larga e a fletterla secondo una gamma molteplice e varia al cui interno c'è spazio per uomini e donne.

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DON N E "MI N I STRE"

Non so quali fossero esattamente i diritti delle donne cristiane al tempo di Paolo. Trovo tuttavia più producente l ' interrogarsi sull'agire loro concreto. Verosimilmente, in un contesto in cui è assente la moderna concezione dei "di­ ritti umani", i diritti delle donne erano inesistenti o quanto meno pochi e diversi rispetto a quelli dei cittadini maschi. Anche per questi ultimi, tuttavia, bisognerebbe entrare nei dettagli . La società tardo-antica era strutturalmente dise­ guale, in una sequenza che per ultimi collocava le donne, i bambini, gli schiavi e le schiave. Ovviamente a fare la differenza era la propria famiglia d'origine, la sua possibilità economica. Anche le donne partecipavano dei vantaggi sociali di una famiglia "patri­ zia", ad esempio avevano precettori o godevano di riflesso dell' autorità e del credito proprio dei loro padri, mariti o figli. Va tuttavia ricordato che nell' impero romano le donne vedove potevano amministrare i beni propri o ereditati alla morte del marito, tant' è che le vere emancipate erano le vedove abbienti . Le povere, come ben sappiamo, restavano ai margini della società - per questo nel mondo ebraico e poi in quello cristiano la comunità se ne faceva carico -. In età imperiale, inoltre, anche le donne potevano chiedere il divorzio. E, ci piaccia o meno, anche questo è un dato sociologicamente intrigante. Come è stato provato da ben più illustri colleghe e colle­ ghi, l' ecclesiogenesi, ossia la nascita di comunità cristiane,

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In dialogo con J. Murphy-0 'Connor

ha avuto come habitat proprio una casa benestante, retta da una coppia credente o più ancora da una vedova cre­ dente che offriva la sua casa alla comunità per le riunioni. A riprova negli Atti, protostoria idealizzata della primitiva comunità cristiana, a Gerusalemme la comunità è riunita in preghiera nella casa di Maria, madre di Giovanni detto Marco. Ed è qui che si porta Pietro dopo la sua miracolosa liberazione (cf. At 1 2, 1 2). Le donne, dunque ci sono e la loro casa ospitale è ele­ mento tutt'altro che irrilevante alla crescita della comunità. Una variegata gamma di termini flette la loro presenza atti­ va; e, tuttavia, vocaboli, aggettivi, participi, le parole tutte che flettono la vita delle comunità ci appaiono iscritte il più delle volte nel genere maschile. Valga per tutti il termine adelphos e il termine adelphe, il primo ricorre 345 volte, il secondo appena 26! La questione è dunque, innanzitutto, se il maschile pos­ sa essere inteso con valore inclusivo. Detto altrimenti, se il termine "uomo" comprenda al suo interno anche le donne o se il termine "tutti" vada inteso come risultante di tutti e tutte. Certo, se potessimo con disinvolta certezza assumere così questo dato, non pochi nostri problemi si sciogliereb­ bero come neve al sole ! Davvero non so se questa lettura sia coerente con la misogenia culturale che informa il mondo tardo-antico, si tratti di ebrei, greci o romani. Di certo, però, la comunità cristiana incorpora le donne, non le esclude a motivo del loro sesso. Da questo punto di vista si potrebbero trarre conseguenze favorevoli a un ' ottica inclusiva, a una analoga declinazione delle donne e degli uomini, allo stesso titolo partecipi del vangelo, partecipi della grazia. Ed è certamente curioso che si possa/debba argomentare così proprio a partire dalla contrapposizione di due donne in seno alla comunità di Filippi. Evodia e Sintiche, perché di loro si tratta, non ci raggiungerebbero per la rivalità che

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le connota se si trattasse di una lite tra donnicciole. Ne abbiamo memoria perché le contrappone la pretesa premi­ nenza della Chiesa domestica dell'una su quella dell' altra. S i fosse trattato di uno scontro tra comari, Paolo non se ne sarebbe certo occupato, né avrebbe appellato alla me­ diazione di Sigizio chiedendogli d' essere loro veramente "compagno". Che si tratti di donne importanti lo dice an­ cora l 'espressione con cui Paolo ne declina il servizio, ossia "combattere accanto a lui nel vangelo". In tempi di illegalità, di non riconoscimento del diritto a una libera associazione, a fare la differenza è appunto la casa presso cui la comunità si raccoglie e, in essa, la pa­ drona di casa non è mai irrilevante. Nel caso nostro poi è addirittura condizionante. Ci spiace solo che a documentarci questo dato così for­ temente significativo del ruolo e della presenza delle donne nella comunità delle origini sia una controversia di potere, una gara per il primato. Evento che alla grande e in forme eclatanti condizionerà il futuro delle comunità, quando, ormai assenti le donne, avrà un cursus solo maschile. Nella storia delle donne, a negame ogni soggettualità, troppo spesso è semplicemente bastato il fatto che si trat­ tasse di donne. In fondo, la ricezione diversa, minimale e riduttiva, del lessico ministeriale, parte proprio dal con­ vincimento che bastasse la loro condizione a escluderle da ogni servizio attivo. Ma i testi paolini testimoniano tutt' altro e basterebbe riandare al capitolo 1 6 della lettera ai Romani. Né importa sciogliere in un senso o nell'altro la pertinenza o meno del capitolo alla lettera in questione. Quale sia il posto delle affermazioni lì rese, di certo le persone citate, soprattutto le donne citate, ci attestano un modello di Chiesa assai diver­ so da quello troppo spesso ipotizzato. Un saggio di recente pubblicazione, mettendo a tema il diaconato e dunque l 'ap­ pellativo qui rivolto a Febe (he diakonos), ha buon gioco

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nel sottolineare l ' in congruenza del l ' attribuzione ai sette di un titolo che in At 6 manca, e l' insignificanza presunta dello stesso in un contesto in cui invece esplicitamente n corre. Febe, la prima delle donne elencate al capitolo 1 6, mo­ stra invece alla grande le caratterizzazioni socio-culturali e religiose per mezzo delle quali le donne hanno indubbia rilevanza nella comunità cristiana primitiva. Dobbiamo ritenerla in possesso di mezzi propri che profonde a fa­ vore della comunità e dobbiamo ritenerla a capo della Chiesa che si riunisce presso la sua casa. Questa funzione di preminenza include la presidenza del l ' assemblea eu­ caristica? Ci pare troppo semplicistico proiettare nella comunità delle origini una coscienza e una distinzione di ruoli ministeriali che impegnano quello che oggi chia­ miamo "sacramento del l 'ordine". Anzi crediamo che alla base dell' esclusione delle donne ci sia proprio la cristal­ lizzazione di un ordinamento che come tale appartiene a comunità più avanzate. Non credo che proiettare alle origini distinzioni e prassi successive ci aiuti in un senso o nell' altro. Se mai, il ritorno ai testi più antichi potrebbe avere il senso di sollecitarci cir­ ca una distinzione tra autorevolezze sacrali e autorevolezze sociologiche. Le donne potevano esercitare una /eadership autentica, senza che questa si configurasse secondo moda­ lità "sacerdotali", in ogni caso non esaustive delle istanze globalmente più ampie della diakonia cristiana. La leadership di Prisca, ad esempio, potrebbe essere di questo tipo. Non dimentichiamo d' altra parte che i riti vengono fissati nel II secolo e che le comunità attestate da Paolo si iscrivono in una situazione ancora fluttuante, nella quale non è detto che i ruoli siano stati definiti . Insomma, ritroviamole pure tutte le donne e riconosciamo pure la loro importanza. Di certo la Chiesa è cresciuta anche grazie a loro. Ma non cerchiamo a ogni costo di ricondurre la loro

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presenza nei parametri di una sacerdotalizzazione che non le tocca perché non tocca ancora la comunità primitiva. Con tutta probabil ità non ci sono differenze tra gli uomini e le donne. Più verosimilmente abbiamo testimo­ nianze di un comune impegno di uomini e di donne. Resta la questione di fondo di una cultura androcentrica che non dismette i suoi referenti, non del tutto. E resta un orizzonte fluido, non ancora definitivamente fissato, che riguarda gli uomini, innanzitutto, assai più ancora delle stesse donne. La leadership di cui parliamo è, infatti, una leadership ca­ rismatica; spesso è una leadership informate. Le sue regole non sono le nostre e a nessuno giova proiettare a ritroso le nostre precomprensioni come pure le nostre aspettative. Per quello che serve, tuttavia, resta la anomalia di un linguaggio tecnico indifferentemente usato per gli uomini e per le donne. E non si tratta di un linguaggio "sacerdotale", ma di un linguaggio relativo all ' annuncio, alla missione, alla guida della comunità. Cose tutte che non scaturiscono per autoaffermazione, per scelta volontaristica, ma si con­ notano come dono ricevuto che esige di essere riconosciuto accolto e trafficato nel circolo virtuoso che vede interagire lo Spirito il singolo e la comunità. In quest'ottica non può stupirei che Paolo indichi donne che molto hanno lavorato nel Signore, usando per esse le stesse locuzioni a cui ricorre per indicare l'analoga fatica degli uomini. Queste donne, non diversamente dagli uomini, non imputano a se stesse il dono ricevuto, ma lo ritengono appunto dono e come tale lo accolgono e lo trafficano; perciò sono stimate e amate dalla comunità. Non stupisce allora che una donna possa essere chia­ mata "apostolo", anche se, personalmente, vedo in ciò non tanto un compito conferito direttamente dal Signore, quanto piuttosto l 'uso largo del termine, quale è possibile riscon­ trare prima della elaborazione lucana. Dobbiamo infatti a quest'autore l ' identificazione dei dodici con gli apostoli.

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Se il ministero dei dodici è riconducibile al Gesù storico, i dodici diventano apostoli - termine "redazionale" - in senso esclusivo, solo per la identificazione di due termini prima disgiunti . L' apostolo è certamente un inviato, ma lo è anche da parte della comunità. Il suo è un compito mis­ sionario di fondazione delle Chiese solo successivamente ristretto ai dodici. Può il Signore Gesù avere chiamato donne alla sequela nel senso forte e fondante che proiettiamo nei dodici? Può darsi. Il fatto è che non abbiamo sin qui riscontri. Certo la fatica del riacquisire la peculiarità delle donne e la pros­ simità testuale e verbale delle medesime ai dodici ci ha fatto fare indubbi passi in avanti. Si pensi alla confessione cristologica di Marta (che non le ha meritato alcun primato) o al gesto della donna samaritana, al suo lasciare la brocca, così prossimo al lasciare le reti o il banco della gabella nei contesti di vocazione dei dodici. Si pensi ancora a Maria Magdalena, apostola apostolorum secondo una costante tradizione . . . Sono contesti indubbiamente forti, spesso mi­ nimizzati. Ma, al presente, niente ci autorizza a ipotizzare una cerchia femminile analoga ai dodici, con tutta pro­ babilità perché al femminile non avrebbe reso evidente il simbolismo teologico, comunque inclusivo, culturalmente richiesto dal ricorso alle dodici tribù. Può darsi pure che di un circolo di donne si sia preferito tacere e che le poche di cui resta traccia fossero così importanti da annullare ogni meccanismo di rimozione. Sinceramente è difficile districarsi n eli' ambito di quelle che restano congetture . Sono persuasa che proprio in questi casi occorre invocare lo spessore teologicamente inclusivo delle categorie stori­ co-salvifiche. La convocazione ali ' ekklesia non conosce distinzioni di razza, condizione sociale, genere. Tutti/tutte vi sono egualmente chiamati. Più interessanti per noi sono le tracce cospicue di un ministero femminile soprattutto d' indole evangelizzatrice

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missionaria. Ma restano anche tracce di un diritto-dovere di soggettualità liturgica. Ancora una volta non si tratta della "presidenza dell' assemblea" nel senso per noi abitualmente corrente. Si tratta di quel pregare e profetizzare che nep­ pure i contesti avversi o controversi riescono a inficiare. Ma ancora una volta le adunanze cultuali di cui parliamo non sono le nostre, non esattamente. In esse vi è ancora spazio per una presenza non iscritta in formule definite una volta per tutte. Le donne come gli uomini hanno il diritto di elaborare una preghiera di domanda o di rendimento di lode che ha la valenza di rendere la comunità sino in fondo consapevole dei suoi problemi. Questa presa di parola, fatta nel contesto del raduno assembleare, è strettissimamente connessa alla profezia, dono non ricusato alle donne, ma attestato in tutta la storia salvifica anche al femminile, e presente al femminile anche all ' interno delle diverse espe­ rienze religiose. Certo, non è senza problemi il riconoscimento della profezia al femminile. Ma oltre le tensioni e le disistime misogine latenti, resta acclarata la funzione della profezia nelle comunità paoline come in tutta la Chiesa primitiva. Sappiamo bene come Paolo ponga la profezia immediata­ mente dopo l 'apostolato e come in sua assenza la profezia sia sempre indicata come il primo dei doni. Inoltre Paolo esorta ad aspirare ai doni più alti e dunque alla profezia, riconoscendo a questo dono la peculiarità dell 'edificare la comunità dandole il discernimento del presente e perciò proiettandola nel futuro. La profezia è uno stato carisma­ tico . Come tale strutturalmente costruisce la Chiesa che sarebbe impensabile senza questo dono dello Spirito. Non so se le profetesse fossero in numero maggiore dei profeti . Di certo la profezia è carisma che ignora la differenza di genere. Trovo tuttavia indebito far pencolare il discorso a favore delle donne a partire, ad esempio, dalle metafore femminili cui ricorre Paolo per indicare il proprio

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ministero. Probabilmente ci colpiscono di più proprio per­ ché contraddicono l ' ipoteca culturale, ma non darei a esse un valore eccessivo . Trovo invece davvero straordinaria la presenza delle donne all ' interno di una azione cultuale, anche se iscritta nel puro dono dello Spirito. * * *

Credo si possa convenire sulla presenza autorevole delle donne anche nelle comunità paoline. Personalmente ritengo indifferente il fatto che a reggerle fosse un uomo, una don­ na, una coppia o la comunità in senso collegiale. Non credo che da questo derivassero differenze di rilievo. L'antagoni­ smo (e lo scandalo e il pericolo che ne consegue) di Evodia e Sintiche stanno proprio a mostrarci come il modello sia il medesimo. Né potrebbe essere diversamente. Le leadership si elaborano in tutta corrispondenza al modello culturato di autorità. E le donne come gli uomini non divergono poi tanto nel tradurlo. Non possiamo guardare alle donne come se automaticamente la loro presenza comportasse un mo­ dello diverso e nuovo. Il modello sarà nuovo nella misura in cui le nostre comunità si interrogheranno e corrisponde­ ranno all'istanza originaria di servizio che fonda e supporta l 'autorità nella comunità cristiana. Quanto poi alle metodiche di discernimento ieri oggi o domani credo siano già fissate nel NT. Insisto : al ministero non ci si candida, non ci si autocandida. La scelta di servire la comunità non promana da dirette e personali chiamate. L'autoreferenzialità della propria vocazione non è bastata mai, e non basta. E tuttavia ciascuno riceve un suo particolare dono per l ' edificazione della comunità. Se ciò vuoi dire che tutti so­ no attivi nel corpo di Cristo, non può farci però minimizza­ re le dinamiche del discernimento. Occorre che il dono sia

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riconosciuto. Occorre, come dicevo già, prendere atto della sinergia tra lo Spirito che elargisce il dono, il singolo che lo accoglie, la comunità che lo riconosce. Il discernimento stesso è dono che edifica la comunità. Possiamo distingue­ re già a partire dal NT un discernimento carismatico e un discernimento autorevole, quest' ultimo proprio di chi è preposto alla comunità, innanzitutto l'apostolo. Purtroppo siamo abituati a dinamiche diverse, squilibrate negli attori e nel discernimento a ciascuno proprio. Ancora una volta il problema è quello di un modello diverso di Chiesa. In esso, in un modello comunionale e di servizio, non credo che la soggettualità orante o profetica delle donne farebbe pro­ blema, non più di quanto lo farebbe se a esercitarla fossero uomini. D'altra parte non stiamo parlando di cose mai viste e mai sperimentate. La profezia delle donne ha costruito la Chiesa non meno della profezia degli uomini e, pur se dissociata da contesti cultuali assembleari, è stata profezia forte e incisiva, comunque non disgiunta da un impegno personale e comunitario di preghiera. Piaccia o no anche le donne esercitano la loro sogget­ tualità liturgica e la soggettualità liturgica non si esaurisce nel solo servizio di presidenza. Se mai chi presiede agisce in persona ecclesiae non più né meno di quanto agisce in persona Christi. Ma ancora una volta sono problemi che non possiamo proiettare a ritroso in un senso o nell 'altro.

2 L' E G U AG LIANZA I N C R I STO

Le comunità paoline erano davvero caratterizzate da una piena parità? Davvero, alla pari, gli uomini e le donne avrebbero fatto quanto necessario per la propagazione del vangelo e la nascita delle stesse comunità? Sappiamo per certo come tutto ciò contraddica la prassi e l ' ideologia dominante. Le donne erano discriminate, come ben sappia­ mo. La domanda allora è diretta al come e al perché Paolo avrebbe infranto il costume vigente. Possiamo ipotizzare che egli si sia ispirato alla prassi di Gesù e al ruolo delle donne nel suo ministero itinerante? A quali fonti avrebbe attinto, visto che dai vangeli non si ricava poi molto? Abbiamo già richiamato figure diverse di donne o situa­ zioni diverse. Ed è giocoforza confrontarsi con determinati stereotipi. Ad esempio, quello di Maria di Betania proposta quale modello di discepolato in antitesi al ruolo domestico fatto proprio dalla sorella Marta; le donne di Le 8, 1 -3 ; l'at­ teggiarsi di Gesù verso le donne, la loro sofferenza, la loro pena . . . sino a rovesciare il suo punto di vista come accade per la donna cananea; il lungo discorso con la Samaritana ... Più largamente possiamo convenire sul fatto che Gesù con­ testa la famiglia patriarcale contrapponendole la famiglia nuova dei discepoli. E finalmente - lo abbiamo ricordato - pur non chiamando le donne nel gruppo dei dodici, a una donna affida l 'incarico di portare loro l ' annuncio della sua risurrezione.

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Sono cose tutte vere e, tuttavia, c'è sempre il rischio di una facile apologetica. Ad esempio: è proprio così entu­ siasmante il ritratto lucano di Maria di Betania? È proprio paritario il suo essere discepola? Non mi pare ci sia trac­ cia di slancio missionario, di una qualsivoglia attività di annuncio, di una franca presa di parola . . . Stando a Luca, Maria sta in silenzio ad ascoltare il Maestro. Ebbene, che c'è di nuovo in una società che considera d'oro il silenzio delle donne e nega loro la parola? Non è nel correttivo di due tradizioni distinte, quella di Luca e quella di Giovanni, che Marta e Maria acquistano una valenza nuova, amiche di Gesù non meno di Lazzaro e come tali sue interlocutrici? Le parole di Marta in Gv 1 1 ,27 non hanno la valenza forte di una confessione cristologica inaudita? L'oracolo gestuale di Maria di Betania (cf Gv 1 2,3 ), l 'unzione che ella compie su Gesù non evoca soggettualità ben più forti di quella in­ timistica e privata dell 'ascolto? Certo Gesù non usa con le donne modelli deteriori . Non le irride. Non le esclude. Non le esalta. Le prende sul serio, senza sbavature e senza eccessi. Dinanzi a lui è ben sciolta la loro inferiorità giuridica (gli sono testimoni), re­ ligiosa (le fa non meno degli uomini partecipi della buona novella del regno), fisica (risana ogni loro infermità, anzi si china risanandola sulla discriminazione aggiuntiva che le colpisce a partire dall' essere donne : perdita di sangue, spina dorsale curva . . . ) Gesù non rifugge dal far propria la loro contestualità quotidiana, dall' appropriarsi di metafore femminili. Osa paragonare il regno dei cieli al lievito che una donna mt!scola alla farina per impastare il pane (cf Mt 1 3 ,33); assume a misura del regno dei cieli la gioia di una donna che ritrova la dracma perduta (cf Le 1 5 ,8-9). Para­ gona se stesso a una umilissima chioccia, testardamente protesa a raccogliere i propri pulcini sotto le sue ali (cf Mt 23,3 7), e il travaglio della sua ora coglie analogo a quello della partoriente (cf. Gv 1 6,2 1 ). Che tutto questo sia sfug.

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gito alla censura o che l' agiografo annoti lo stupore per un comportamento inusuale - "si meravigliarono che stesse a parlare con una donna" (Gv 4,27) - con tutta probabilità ci attesta il molto di più che si è perduto o più semplicemente una "tradizione delle donne", di certo non dominante, non vincente, eppure viva e presente. Ci basta però per afferma­ re che di tutto ciò Paolo voglia farsi erede? Che veramente vogl ia fare delle donne e della loro emancipazione un aspetto essenziale del suo vangelo riconoscendolo essen­ ziale al vangelo di Gesù? Può darsi. Personalmente nutro qualche dubbio. E, in ogni caso, ammesso pure che Paolo consideri veramen­ te alla pari uomo e donna, direi che un tale sentire resta "interno" alla comunità. L' attesa della parusia imminente vanifica, se pure ci sono state, queste preoccupazioni o aspettative. La comunità attende a breve il ritorno di Cristo e quest 'attesa rende, nella sua brevità, sconsiderata ogni ipotesi di rivoluzione socio-culturale. Quello che conta veramente è la parità in ordine alla salvezza, l 'essere gli uomini e le donne uno in Cristo. Le regole sociali possono restare inalterate. Non contano più di tanto, ora che il tem­ po si è fatto breve. Purtroppo questa disattenzione al contesto, nel perse­ guire con assolutezza la novità interiore, sulla distanza opererà all ' opposto . Anzi susciterà una riflessione volta a giustificare la sottomissione e la diseguaglianza. Né la questione riguarda solo le donne, ma anche la schiavitù e la razza. Ben volentieri assumerei Gal 3 ,28 come manifesto della parità cristiana. E, indubbiamente, lo è sul piano sacramen­ tale dell'essere sepolti con Cristo per risorgere con lui . Ma che ciò significhi il superamento intrastorico delle diffe­ renze, non mi sento di affermarlo . Né tanto meno penso si possa leggere nella citazione di Gen 1 ,27 un correttivo alla interpretazione rabbinica di Gen 2 .

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Ho scritto qualche tempo fa, polemizzando sulla facile identificazione di uno specifico femminile e sulla articola­ zione astratta di esso, quasi che dovesse avere la meglio "la donna" sulle donne concrete, che nei vangeli pochissime volte Gesù interpella le donne con il loro nome proprio. Quando lo fa le sue interlocutrici gli sono vicinissime nella rete amicale. Sempre però usa un termine che può riuscirei strano, soprattutto quando lo usa apostrofando la propria madre. Il termine è gyne, donna . . . Ma chi è la donna? Chi chiamiamo o percepiamo come donna? La risposta immediata ci riporta certo alla fenomenologia culturata, soprattutto ai tempi di Gesù evidente nella foggia diversa del vestire e nell'atteggiarsi, cose entrambe indicative della coscienza di sé e dell' altro, diverso nel genere, propria di quel tempo e di quella cultura. Per noi oggi l'atteggiarsi e la veste ci risultano cifre ge­ neriche, cui non è detto corrisponda ciò che cerchiamo . . . L a Bibbia, AT, gioca i n Gen l , 2 7 sulla morfologia ses­ suale, sicché maschio e femmina corrispondono con parole nostre a "puntuto" (zakar) e "perforata" (neqebah). Mentre Gen 2, 1 8ss. gioca su ish (uomo) ishsha (donna) di fatto rendendo femminile il termine "uomo", sicché l ' ishsha potrebbe tradursi correttamente con "uoma". Non ho stru­ menti per verificare l ' incidenza dei due termini, quello propriamente indicativo del sesso nella sua funzionalità riproduttiva e quello piuttosto additante la comune appar­ tenenza alla condizione umana, pur nella diversa e altra fenomenologia sessuale. In ogni caso, nel NT ritroviamo accanto ai termini anthropos e aner indicativi dell'umanità maschile (e tuttavia diversi nello spettro che vuole il primo indicativo dell'umanità nella sua valenza inclusiva, a dif­ ferenza del secondo) e accanto al termine gyne indicativo della umanità femminile i termini arsen e thelu, corrispon­ denti piuttosto ai termini zakar e neqebah e dunque del dimorfismo sessuale nella sua accezione fisiologica. Sono

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questi i due termini usati dai Settanta nel tradurre Gen l ,27, Gli stessi termini sono usati da Paolo in Gal 3 ,28 allorché dich iara superate in Cristo Gesù le coppie antinomiche di giudeo e greco, schiavo e libero, maschio e femmina. Solo che mentre le prime due coppie sono correlate all ' interno da un doppio oude (né . . . né), troviamo invece ouk 'eni 'ar­ sen kai thelu, ossia "né maschio e femmina". Insomma, la differenza sessuale rimane nel suo riferimento esplicito; ciò che la potenza unificante di Cristo riconcilia è piuttosto la carica antagonista socio-culturale propria dell'opposizione maschio-femmina nell' androcentrismo patriarcale. Abbiamo dunque ragione di pensare che il vocativo gy­ nai, con il quale Gesù si china misericordioso o affettuoso sulle molteplici sue interlocutrici, faccia spazio, più che al sesso nella sua immediatezza, al "genere" nella sua valenza culturata. Il che, a mio parere, significa insieme due cose. Innanzitutto la dinamica sempre necessariamente relazio­ nale che il termine "donna" comporta non diversamente dal termine ''uomo". E, a seguire, il fatto che sempre si tratta di una dinamica culturata, implicante una ricezione sociale e culturale della stessa sessuazione. Con categorie che mi sono care direi che in gioco è sempre la dignità della persona umana di sesso femminile nel suo statuto di creatura ad immagine. Il che è analogo a quanto potrebbe dirsi della persona umana di sesso maschi­ le. Di più, soggiacente è sempre l ' invocazione del l 'altro/a. Per richiamare un versetto intermedio del controversissimo passaggio di l C or 1 1 ,2- 1 6 : "Tuttavia, nel Signore, né la donna è senza l 'uomo né l'uomo è senza la donna" (v. 1 1 ). Con ciò, però, non è ancora sciolta la questione se vera­ mente Paolo intenda correggere la lettura corrente di Gen 2, e dunque il pregiudizio relativo alla creazione della donna in funzione de li 'uomo e perciò a lui soggetta. Direi piutto­ sto che emerge con evidenza il doppio piano sociale e reli­ gioso. Sul piano sociale la donna deve stare a capo coperto,

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iscriversi cioè nelle regole culturate della sua femminilità; sul piano religioso della novità cristiana (ossia "come cri­ stiani"), il discorso resta altro. Il che implica che si accetti un duplice piano: quello salvifico e quello storico; quello della grazia e quello della natura. Si finisce così con l ' inte­ riorizzare dandole valenza religiosa (cristiana) nient' altro che la cultura, assumendone il pregiudizio disegualitario. E ciò così profondamente (dandogli cioè una valenza teologi­ camente obbligante) da difenderlo a oltranza, anche quando mutata del tutto è la cultura (almeno in linea di principio) e rinchiusa nelle aporie di una insanabile differenza (iscritta nella natura e perciò nel disegno stesso di Dio sull' uomo e sulla donna) resta solo la comunità ecclesiale. * * *

Se dovessi proprio scegliere un contesto di interazione esemplare tra Gesù e le donne evidenzierei quegli episodi nei quali davanti a Gesù sta una donna ferita in ciò che cul­ turalmente le è più proprio : la sua domanda di amare. L'attenzione ali 'altro appartiene al DNA culturale delle donne. Vengono programmate per accogliere l ' altro, per condurlo alla vita. Ebbene, la cultura androcentrica trasfor­ ma tutto ciò in puro meccanismo funzionale. Fa della donna solo il ricettacolo di una vita che deve apparire chiaramente connessa con colui che è padrone del suo corpo. Una donna che ami, non in senso allocentrico, ma iscrivendo l ' amore nella sua stessa domanda di felicità e di vita; una donna che in un modo o nell 'altro rivendichi la sua libera scelta nell'amare è dalla cultura coeva a Gesù (e per secoli dalle diverse culture cristiane) assolutamente posta al margine. Si tratti della donna samaritana che ha avuto cinque mariti e che convive con uno che suo marito non è, si tratti della donna sorpresa in adulterio, si tratti del la peccatrice inno-

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minata che lo unge di unguento e lacrime, c'è una indubbia predilezione di Gesù per ogni donna il cui corpo si eman­ cipa dal padrone legale e cerca altrimenti e altrove una pie­ nezza di senso. L'adulterio, quale ne sia la ragione, diventa così motivo di dilezione, sfida a mostrare una capacità di amore altra di fronte a cui Gesù relativizza e condanna la presunzione di chiunque, dal di fuori, ha quale suo hobby personale la lapidazione facile di donne indifese. Che, pur in una condizione di peccato, possa guardarsi alla persona e riconoscere neli ' amore la molla profonda del suo agire, è credo lezione utile ancor oggi. Naturalmente questo primato dell'amore - "le sono per­ donati i suoi molti peccati poiché ha molto amato" (cf Le 7,47) - non basta a infrangere le regole del vivere sociale. Malgrado tutto credo che il modello offerto da Gesù non sia stato vincente. Sicché, ammesso pure che nel contesto del l ' assemblea - frazione del pane o cena del Signore - uomini e donne, liberi e schiavi, giudei e greci siano stati assolutamente sullo stesso piano, credo proprio che allo sciogliersi della medesima ciascuno ritornasse nel ruolo di prima. Se una coppia cristiana viveva in senso cordiale la propria unione, ciò avveniva a prescindere. Tutt'al più - co­ me provano le innumerevoli parenesi - era invitata a uno stile diverso (e ciò vale per i figli come per gli schiavi). Credo insomma che se una rivoluzione ci fosse vera­ mente stata ne godremmo ancor oggi. Invece, a mio parere, proprio l ' irrilevanza inizialmente data al tempo presente e l ' amplificazione della attesa escatologica hanno finito con l ' offuscare la carica rivoluzionaria, la novità, la radicalità cristiana, proiettata altrove, senza che orientasse diversa­ mente, nella immediatezza della storia, il rapporto uomo­ donna, libero-schiavo, giudeo-greco. Non dimentichiamo come la schiavitù sia stata legalmente abolita in Occidente solo nella seconda parte del secolo XIX e come, malgrado la carta dell 'ONO, la schiavitù ci sia ancora in tante parti

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del mondo. E, alla schiavitù legale, il più delle volte, an­ che in Occidente è subentrata quella economica, sicché di fatto chi può tiene in mano il destino di milioni di persone umane, impedendone la crescita e lo sviluppo. Non dimen­ tichiamo ancora come il pregiudizio razziale sia a tutt'oggi vivo e come abbia determinato nel secolo XX tragedie immani. Anche la cosiddetta crisi di civiltà che viviamo si iscrive nella incapacità nostra di cristiani di predicare davvero che in Cristo Gesù sono state abolite le differenze che alienano, mentre sono state potenziate le differenze che costituiscono per l 'altro ricchezza e dono. Chi di noi occi­ dentali guarda come dono le peculiarità delle altre culture? Chi di noi, nella società e nella Chiesa, guarda con fiducia ali ' altro/a riconoscendo il valore assoluto che egli/ella ha per me? Chi di noi è coerente circa il fatto che lo Spirito a ciascuno/a elargisce un suo proprio dono e che dunque ciascuno/a, per la sua parte, edifica la comunità?

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Ho sempre considerato l Cor 1 1 ,3- 1 6 un testo di diffici­ le interpretazione. E tuttavia non ho mai inteso attribuirgli un senso più largo di quello che a mio parere intende of­ frire: una indicazione pratica sul decoro nelle assemblee. Indicazione pratica diretta agl i uomini non meno che alle donne. Detto ciò, il testo si ridimensiona da sé. In altre parole, Paolo è un uomo normalissimo. L' atterramento sulla via di Damasco e l 'esperienza del Risorto non hanno annullato la sua formazione e i suoi pregiudizi. Appar­ tiene alla cultura che ha respirato e che respira. Sempre, d ' altra parte, l ' esperienza di Dio è esperienza culturata ! I l paradosso dell' incarnazione è proprio quello di una Pa­ rola Divina che si fa carne, sino ad accogliere la fragilità della creatura e con essa tutto ciò che la flette: fame, sete, desiderio, sesso; l ingua, storia, appartenenza sociale e religiosa. Il Figlio di Dio sarà pure un ebreo "marginale" ma innanzitutto è "ebreo" così come lo si può essere nel tornante del I secolo, in un paese occupato, attraversato da aspettative messianiche di sapore diversificato e anti­ tetico, in una situazione religiosa complessa, in bilico tra diversi fondamentalismi . E se alla maniera degli antichi profeti talora incrina non pochi schemi, queste rotture restano pur sempre all ' interno di una tradizione che in­ tendono ricondurre alla sua interpretazione originaria e autentica.

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No, mi spiace, non credo che la misoginia a margine di l Cor 1 1 ,3- 1 6 sia solo degli interpreti. Certo hanno avuto la l oro parte, soprattutto nella estrapolazione ed enfatizza­ zione unilaterale di alcuni passaggi. Ma che Paolo avesse le sue idee e chiare e che, alla fine, caricasse di significato eccessivo la foggia del vestire o delle chiome, credo sia indubitabile. Né fa differenza se l' atteggiamento è diretto alla pari agli uomini e alle donne. Come si fa a pensare una comunità d'eguali di fronte al biasimo verso maschi dalle lunghe chiome o donne dai capelli corti, come se l ' identità sessuale ne fosse messa in crisi ! Il discorso non cambia se attribuiamo al maschio capelluto una ostentazione di omosessualità attiva e alla donna rasata un lesbismo attivo. Resta il fatto che un dettaglio davvero marginale assume una valenza rilevante e discriminante nell'orizzonte di una cultura metabolizzata in tutti i suoi dettagli. Ebbene, se in ossequio alla cultura, spacciata per legge di natura, appare così scandaloso mutare la foggia dei propri capelli, perché mai dovremmo supporre non scandaloso l ' esercizio alla pari di autorità nella Chiesa? Sinceramente poi trovo non recuperabili, quale sia la traduzione, i vv. 7- 1 0. Li trovo incoerenti con i vv. 1 1 - 1 2. Né mi pare che i vv. 1 3- 1 5 . 1 6 siano conseguenziali a questi ultimi, quanto piuttosto ai vv. 7- 1 0. E più a monte non pos­ so recepire come donna l 'enunciato del v. 3. Cosa mai vuoi dire che "la fonte della donna è l 'uomo" e cosa potrebbe suggerirei quest ' espressione, ali ' interno di un passaggio che legge Cristo fonte dell'uomo e Dio fonte di Cristo, se non una visione rigidamente gerarchica in humanis come in divinis? Venendo poi più direttamente alle donne. D ' accordo, non si parla di velo. D 'accordo, gli angeli non sono potenze alate. D 'accordo, I'exousia non è "dipendenza" e neppure "autorità" (nel caso dei maschi però è sempre e comunque "autorità") . Ma non è davvero tutta nostra la locuzione

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"esercitare un controllo sulla sua testa" in un'epoca in cui espressione del genere, nelle donne, sarebbe stata valutata come pretesa disdicevole, se non indecente? Se poi il problema di Paolo è quello di correggere Gen 2 , 1 8-23 perché girarci attorno in modo così ambivalente? Il problema vero, invece, è quello di affermare la differenza maschio-femmina, assumendone le forme esteriori e cultu­ rate come segnaletiche univoche e obbliganti. Insomma per Paolo è intollerabile ogni attentato alla distinzione sessuale, tanto più che essa permane anche nell 'ordine della grazia e del compimento escatologico (cf Gal 3,28). Ma come può una affermazione così radicale armonizzarsi con una indif­ ferenza nei ruoli ecclesiali? La domanda, mi duole, resta la stessa. Certo possiamo eluderla (o scioglierla) distinguendo - come per altro ho già provato a fare - tra identità sessuale e identità di genere. La prima è iscritta nella funzione ripro­ duttiva e, secondo Paolo e la tradizione seguente, espres­ samente legata al disegno di Dio; la seconda è iscritta nella referenzialità o relazionalità vicendevole delle persone umane, maschi e femmine, i quali mai possono pensarsi e porsi se non nel circolo virtuoso della interrelazione. E an­ che questo è iscritto nel disegno di Dio, ma la referenzialità a questo punto è a Gen 1 ,26-27. Il disegno di Dio abbraccia l 'identità sessuale neli ' orizzonte della creazione a immagi­ ne e perciò supporta la produzione culturale, affidata come compito, non meno della generazione, agli uomini e alle donne. Solo così - e penso sia giusto - possiamo assumere come chiave del pensiero paolina la parentesi dei vv. 1 1 1 2, nella polemica indubbia verso una lettura del disegno divino unicamente ancorata alla creazione della donna per "seconda". Resta comunque il problema di un argomentare tutt 'altro che lineare. * * *

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Potremmo concluderne che le regole, il bon ton, il ri­ spetto dei canoni vigenti sono alla fine secondari rispetto alla pari dignità, al pari diritto di uomini e di donne di par­ tecipare all ' assemblea. Sono solita dire che non mi fa pro­ blema il "chador", purché non mi venga tolta la "parola" ! Sul "velo" però qualcosa vorrei aggiungere. D'accordo non se ne fa parola. Resta tuttavia la prassi generalizzata di un segno nel quale sono state proiettate valenze religio­ se. La querelle investe attualmente il mondo musulmano. Analogamente a quanto è avvenuto tra noi, non mancano teologhe islamiche che negano si tratti di una prescrizione coranica e dunque ne contestano l 'uso perché privo di un fondamento religioso. Se andiamo appena appena a sessant'anni fa, anche le donne occidentali tenevano il capo coperto e non solo in Chiesa . E ancora oggi in determinate circostanze (matri­ moni, funerali, cerimonie pubbliche ancorate a un galateo "tradizionale") la mantiglia o il cappello è d'obbligo. In passato, ma anche oggi, le donne hanno reagito com­ plicando quanto mai le loro capigliature e riducendo quanto più possibile il velo stesso a copricapo civettuolo (manti­ glia, cuffia, cappello, diadema o quant' altro). Nel mondo romano la donna sposata prendeva il velo ed esso era segno della sua autorità matronale, ovvero del passaggio dalla condizione di dipendenza come figlia alla condizione libera di sposa - lasciamo perdere poi i dettagli sullo spettro di questa "libertà" -. Di certo la velatio delle vergini, delle donne cristiane che rinunciavano al matrimonio così conseguendo una diversa emancipazione, fu ritualmente elaborata in analogia alla ve­ latio delle spose. Né va dimenticato come il "velo" sia stato un simbolo ambivalente in tutta l ' area indoeuropea e non soltanto. Il velo, infatti, copre a un tempo e svela. C ' è un gioco sottile, anche di seduzione, tra velare e svelare. E non poche volte la seduzione è passata con altra significazione .

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nella sfera religiosa. Il velo è così realtà liminare tra la di­ vinità inaccessibile e l'essere umano che la cerca o la speri­ menta (il velo del tempio/ il velo che copre il volto di Mosè su cui riverbera la gloria del Dio che egli ha incontrato . . . ). Come tutto ciò sia potuto diventare segno di sottomis­ sione, francamente non saprei spiegare. Forse il legame alla contestualità delle nozze, il velo che in alcune culture lo sposo solo può sollevare, l ' oggettiva dipendenza della donna dall'uomo, l 'appartenenza a lui nel matrimonio, può aver caricato di questo senso il velo, privandolo sia del suo valore religioso di trans sia del valore suo di seduzione o di emancipazione. È stata la mutazione veloce delle condizioni di vita, l ' accesso delle donne al lavoro in tutte le sue forme (e l 'emancipazione economica che ne è seguita) ad avere via via eliminato il velo o il capo coperto nella vita quotidiana dell' Occidente. Lo stesso vale per i capelli che ormai cia­ scuno porta lunghi o corti come vuole, senza che questo comporti segnaletiche sessuali, in verità affidate ad altri dettagli . Si può avere i capelli corti e lunghi, da maschi e da femmine, e sarà il dettaglio più che la lunghezza a iden­ tificare l ' identità sessuale, etero od orno che sia. Perché, piaccia o no, anche la nostra cultura ha le sue segnaletiche e i suoi messaggi. E forse oggi Paolo argomenterebbe a partire da altro. E questo ci riporta alla contestualità cultu­ rata che caratterizza l'agiografo comunque e sempre. Credo che si possa con molta semp�:cità prendere atto che ci sono cose obbliganti e cose che non obbligano. Argomentazioni fondanti e argomentazioni da corollario. Che i capelli siano lunghi o corti, che si usi la gonna o i pantaloni per noi oggi non fa proprio differenza. Tanto più che nelle diverse culture hanno portato i capeììi lunghi e corti uomini e donne, e gonne e pantaloni uomini e donne, e ciò tuttavia non ha mai significato la rinuncia a esibire la propria identità sessuale.

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Forse oggi ne avvertiamo meno il bisogno. Forse. Certo per Paolo non era questione marginale. Ma questo non lo fa né maschilista né femminista. Lo fa Paolo e basta. Per noi è di gran lunga più importante ogni sua affermazione a favore di una autentica parità uomo-donna, purché non inficiata da argomentazioni apologetiche. Non importa ciò che era Paolo perché non è questo a costituirci la norma. Scriptura crescit cum legente. Lo Spi­ rito conduce la Chiesa a una intelligenza sempre nuova e sempre più profonda. La tradizione non è fedeltà statica a opinioni personali fossero pure del più facondo degli agio­ grafi . I nostri problemi sono nostri e dobbiamo misurarci con essi con questa consapevolezza. Troppo facile trovare sempre e comunque le soluzioni beli' e fatte. La fede com­ porta il rischio del ri-dirla, in fedeltà certo, ma in fedeltà dinamica.

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DU E E R R O R I

Ammesso pure che l'orientamento fondamentale di Pao­ lo sia stato favorevole alla parità uomo-donna e ammesso pure che nessuna misoginia residua colori le sue afferma­ zioni in l Cor 1 1 ,3- 1 6, resta aperta la questione del codice domestico da lui elaborato, per altro sintonico a quello della l Pietro. E resta aperta la questione del "patronato", ossia dello status sociale di quanti, sovvenendo la comu­ nità ecclesiale e mettendole a disposizione le loro case, di fatto davano nome alle Chiese domestiche ed esercitavano funzioni direttive. Ancora una volta non è che siamo in possesso di chissà quali elementi. È tuttavia verosimile, anzi certo, per altro in analogia a quanto accadeva nel mondo giudaico, che il patronato, proprio perché incentivato dal possesso di congrui mezzi, finisse con il fare di questi ultimi la discri­ minante in ordine ali ' esercizio dell 'autorità e del potere in seno alle comunità. Paolo menziona Febe e menziona Gaio, sottolineandone il ruolo di patroni. Il che sta a significare che l 'una e l'altro avevano mezzi ingenti. Paolo li avrebbe cooptati alla guida della comunità non a partire da una loro idoneità al servizio ma solo giudicando vantaggiose le loro n sorse. Ma i mezzi economici da soli non bastano. Insomma l ' abbaglio di Paolo, che alla fine avrebbero pagato le donne, sarebbe stato proprio quello di non capire come

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una leadership sostenuta da ragioni soltanto economiche, come tale antitetica a una leadership carismatica, alla fine avrebbe circoscritto e limitato il potere solo a quelli che nativamente (culturalmente) lo detenevano, ossia ai soli uomini maschi . Questa ipoteca ha poi caratterizzato la comunità cri­ stiana declinandone in forme complesse il rapporto con il potere e con la ricchezza e introiettando l'uno e l 'altra in forme persino sacral i. Tant'è che disinvoltamente ci si è sempre avvalsi delle risorse delle donne e anche della loro autorevolezza sociale, persino metabolizzandola, ma mai funzionalmente alle donne, quanto piuttosto al man­ tenimento del sistema patriarcale. La comunità dei Padri, ad esempio, si è avvalsa della sponsorizzazione di ma­ trone abbienti; spesso sono stati i loro mezzi a garantirne la ricerca. Si pensi a Girolamo, definito da J. Gribomont il cappellano di una miliardaria. Indubbiamente, senza i mezzi di Paola, Girolamo non avrebbe mai potuto portare a termine la sua fatica esegetica. E la cosa ancor prima era accaduta a Origene. Ma la presenza e la collaborazione di tante clarissimae mulieres non ha stabilito una tradizione in loro favore. Anche quando hanno singolarmente ottenuto di accedere a soggettualità culturale, questa eccezione non ha stabilito una tradizione irreversibile. Si pensi poi alle grandi feudatarie medievali. Anche quando, potentissime, hanno davvero interposto i loro uffici per la risoluzione di grossi contenziosi di potere tra la Chiesa e l' impero, non per questo si è determinata una leadership femminile nel segno della autorità. La stessa figura delle abbadesse nullius non ha avuto continuità, pur se stupefacente sotto il profilo giuridico. Problema più sottile, più difficile per noi da porre e da dirimere, stretti come siamo nella logica del proiettare all ' indietro le nostre classificazioni e distinzioni, è quello della "durata" dell'autorità. Dopo il Concilio Vaticano Il,

Due errori

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ad esempio, si è fissato un termine per l ' esercizio giuridico dei diversi ministeri ecclesiastici e si sono obbligati parroci e vescovi a dimettersi dopo una certa età. Ma con ciò di­ stinguiamo bene un ministero conferito sacramentalmente una volta per sempre, dali' esercizio giuridico del potere che lo caratterizza. E, venuto meno il potere giuridico rela­ tivamente a una Chiesa - mi riferisco ai vescovi -, non per questo ci si dimette dalla sollecitudo omnium ecclesiarum o si è impediti nell' amministrazione dei sacramenti. Era "a tempo" l 'autorità nelle Chiese paoline? Certo non era a tempo il ministero degli apostoli; diventava di conse­ guenza assoluto quello dei loro successsori? È realistica o è utopica una comunità complessa - qual è la Chiesa locale - nella prospettiva di leadership carisma­ tiche, proprio per ciò legate all ' immediatezza del bisogno, ma non tali da impegnare definitivamente i soggetti così da identificare gli stessi e le loro caratteristiche socio-politiche come normanti l' autorità e il suo esercizio? Indubbiamente - com'è stato -, se l'autorità si configura secondo un modello potente, nativamente riconducibile alle classi egemoni o associato alle loro prerogative, l ' ideale (utopistico?) modello comunionale, rispetto al quale ogni compito è ultimamente sorretto dal kairos dello Spirito, non ha molte probabilità di sopravvivenza. Resta poi sempre viva la domanda circa l 'obbligatorietà per la diffusione del keryg­ ma di accettare o meno determinate regole del vivere umano, essendo la Chiesa abitata da persone concrete in cammino nella storia. Il binomio istituzione-carisma non è un optional, ma un fatto originariamente costitutivo. Certo cambia molto il modello se nel l ' interpretazione interna del binomio si lascia prevalere il carisma ovvero l ' istituzione, rinunciando alla correlazione paritaria dei due, entrambi a ugual titolo garanzia del permanere della Chiesa nel tempo. Resta comunque un secondo problema, se vogliamo più pesante. ·sarebbe questo l "'errore" di Paolo, anch'esso

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comunque strettamente intrecciato con l' istanza kerygma­ tico-missionaria? Mi riferisco alla sottomissione delle mogli ai mariti. La questione di partenza è quella innanzitutto della pa­ ternità paolina di questi testi . Secondo O'Connor paolina sarebbe senz'altro la lettera ai Colossesi. Non entro nel merito tecnico della questione. Trovo tuttavia una sconcer­ tante prossimità tra il codice familiare di questa lettera con quello della lettera agli Efesini . In linea di principio trovo disdicevole l ' idea di una qualsivoglia sottomissione, né mi piace molto il gioco antitetico che assegna alle donne la sottomissione e agli uomini l ' amore . Comunque sia i grandi manifesti egalitari qui vengono meno, come prova in Col 3, l l , un testo prossimo nelle antitesi a Gal 3 ,28, la scomparsa della coppia maschio-femmina. Né alla fine cambia molto il Sitz im Leben della let­ tera, ossia il fatto che Paolo debba in essa combattere il cristianesimo visionario dei Colossesi. Ci piaccia o no, in secondo piano va la questione della parità uomo-donna e non a caso ma proprio per riequilibrare una concezione di­ sancorata dalla terra e dunque dalle regole stesse del buon e quieto vivere. Nel realistico e concreto buon ordine sociale al quale intende ricondurre i Colossesi l ' emancipazione femminile risulterebbe inopportuna e in eccesso. In una cristianità saldamente ancorata al reale, le donne non possono che stare sottomesse ai loro mariti . Che ci sia a tutto ciò soggiacente la questione circa una disparità di culto; che si richieda a ciascuno per la sua parte un certo comportamento per portare alla fede il coniuge non creden­ te, può pure darsi che abbia la sua importanza. Ma quello che fa la differenza, sulla distanza della storia, è l ' obbligo di sottomissione della moglie al marito. Questo prevanà, non l' esortazione all 'amore o alla non durezza del marito nei confronti della moglie. In ogni caso la coppia cristiana non sta sullo stesso piano. E ciò risulta accomodante nei

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Due er rori

confronti di quanti potevano cogliere nella comunità cri­ stiana una ipoteca di sovversione sociale, di mutazione di modelli, di costruzione altra della famiglia e della società (e della stessa Chiesa). * * *

Sono da sempre convinta che l 'acquisizione di un asset­ to patriarcale sia stato il prezzo obbligato alla predicabilità (gradimento sociale) del cristianesimo. Una conventicola di invasati, al cui interno non solo gli uomini e le donne sta­ vano a pari ma addirittura comandavano le donne, sarebbe stata votata all' insuccesso. D' altra parte - come già ricor­ dato per Paolo - la conversione non comportava automati­ camente la rimozione del proprio orizzonte culturale. Con­ cetti per noi oggi assolutamente scontati per quella società erano del tutto improponibili. Ammesso pure che il furore fondativo mettesse in secondo piano le regole, passato quel momento e venuto il tempo di una stabilizzazione, venuto il tempo delle norme, queste non potevano che rispecchiare quanto largamente condiviso. Certo le cose potevano anche andare diversamente. Ma così non è stato e ne conosciamo il perché. Con tutta onestà intellettuale si è elaborata un' antropologia di diseguaglian­ za, una ministerialità unicamente declinata al maschile, una autorità socialmente potente, sempre più distante dall'origi­ naria sua autocomprensione come servizio. Se un rammarico c ' è, è relativo alla disinvoltura con cui il discorso si è chiuso tutte le volte che si è provato a riaprirlo. Tanto più che nella storia della comunità cristia­ na, oltre al supposto modello del discepolato d 'eguali, un momento di assoluta parità tra gli uomini e le donne è stato vissuto ed è quello dell'età martiriale. A morire per Cristo non c ' è stata differenza né di sesso, né di età, né di lingua, né di risorse. Ricchi e poveri, liberi

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e schiavi, greci e barbari, uomini e donne gli hanno reso testimonianza sino alla morte. Ma neanche questo è bastato a far nascere il sospetto che la comunità cristiana dovesse, nel corso della storia, in questo nostro mondo, testimoniare un regime diverso di rapporti, predicare la differenza come dono, e perciò accoglierla, non demonizzarla. Le responsabilità di Paolo? Davvero non saprei. La re­ sponsabilità delle donne? Anche questo è un bel problema, perché, ci piaccia o no, nella storia della cristianità, anche nel passaggio dalla comunità apostolica alla comunità dei Padri, le donne ci sono state e hanno contato. Anch 'esse hanno pagato il loro debito alla cultura e di ciò che è stato sono, non diversamente dagli uomini, corresponsabili. Erano consapevoli che la posta in gioco era la diffusione del vangelo? Non so. Se così fosse stato avrebbero tenuta accesa la fiaccola di un modello diverso . . . E , i n fondo, è quello che è avvenuto, sino a noi. L a tra­ dizione alternativa, la tradizione delle donne c'è stata. Oggi lo sappiamo. Tradizione minoritaria, come tale non vincen­ te, ma lievito ciò malgrado di una Chiesa e di un mondo diversi da quelli che abbiamo conosciuto e conosciamo. L'utopia cristiana non è forse quella di una comunità nel segno di una reciprocità amante? Una comunità di eguali a immagine di quel Dio che ci si è manifestato Padre Figlio Spirito?

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LE DON N E ZITIE

Non poteva mancare in quest'attenzione ai rapporti di Paolo con le donne il passaggio della l Cor 1 4,34-3 5 che fa loro divieto di parlare nell 'assemblea. La tesi accredi­ tata - e qui confermata - è quella di una interpolazione e in verità sarebbe sorprendente che Paolo contraddica, due capitoli dopo, l ' affermazione resa circa il diritto delle donne a esercitare un ministero di profezia e di preghiera, a condizione che lo facciano a capo coperto Per la verità potrebbe anche vemrt Il sospetto che anco­ ra una volta sia questione di bon ton assembleare e quindi non ci si riferisca ali' esercizio di un ministero, ma piuttosto al chiacchericcio tipico delle signore, più da salotto che da Chiesa . . . Tuttavia l ' uso di alcuni termini forti, il divieto apodittico di parlare, l ' appello alla sottomissione come connaturale (e confortato dalla Legge), il definire "disono­ revole" il parlare delle donne in Chiesa, ci inducono a sup­ porre che davvero queste espressioni non appartengono a Paolo. Basterebbe il solo rinvio alla Legge, cosa che Paolo non fa, per altro stabilendo altrove una chiara antitesi tra la Legge e lo Spirito. Certo siamo all ' interno di indicazioni dirette al buon ordine dell' assemblea. Di fronte alla effervescenza dei Co­ rinzi si rischia la confusione. Di più si rischia di perdere di vista la dinamica del raduno assembleare, alla cui origine è la Parola di Dio e non la parola umana.

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Dunque un testo interpolato, inserito successivamente, come tale espressione di una opinione diversa rispetto a quella di Paolo. Opinione che trova conferma - anzi ampli­ ficazione - nelle lettere pastorali, sicuramente scritte dopo la sua morte. Il testo più pesante e misogino è quello della l Tm 2, 1 1 1 4 . Personalmente comincerei un po ' prima, dal versetto 9. Si afferma innanzitutto il diritto alla preghiera pubblica (liturgica) delle donne, a condizione che siano vestite come si deve, non con vesti sontuose o cariche di gioielli, ma adorne di opere buone. Si potrebbe fare il confronto con il versetto 8, con le condizioni richieste agli uomini, ai quali si chiede di pregare senza ira e contese . . . Il nodo tuttavia è relativo a l silenzio e alla sottomis­ sione. Le donne possono ben fruire la salvezza e dunque è un loro diritto quello d'essere ammaestrate. Ma devono farlo in sottomissione e silenzio. L'autore della l Timoteo espressamente afferma di non permettere a nessuna donna né di insegnare né di avere autorità sugli uomini. E ripete che la donna deve star zitta. A motivo chiama in causa Eva, la sua chiamata ali ' esistenza per seconda. Di più il fatto che sia stata lei, non Adamo, a trasgredire, ingannata dal serpente. Ho già espresso la mia perplessità circa la ricusazione da parte di Paolo di Gen 2, 1 8-23. Convengo tuttavia che non faccia proprie pedissequamente le sue tradizionali let­ ture misogine. Penso dunque che più squisitamente paolino sia il ricorso ad Adamo (ovvero a Eva) nel senso collettivo della personalità corporativa. I protoparenti rappresentano l 'umanità, non le loro singole persone. Con tutta probabilità il divieto alle donne di insegnare si iscrive nella mutazione sopravvenuta circa il ministero di insegnamento. Non più carisma liberamente elargito dallo Spirito, ma compito peculiare di chi è chiamato a guidare la comunità. Al tempo del le pastorali la gestione della

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comunità è ormai clericalizzata. Siamo di fronte a un mo­ dello diverso rispetto alle Chiese paoline. Nel confluire di tutti i carismi nell'unico conferito con l' imposizione delle mani, il compito di chi guida è un compito eminentemente dottrinale. In quest'ottica, che prende in considerazione solo uomi­ ni idonei, e lascia fuori le donne, nella riduzione sociolo­ gica della molteplicità dei doni ali 'unico dono che assicura la permanenza delle comunità, le donne ovviamente non possono più insegnare. Per meglio dire, l 'unico insegna­ mento che si pretende da loro è quello borghesissimo di trasmettere dalle anziane alle più giovani una precisa co­ scienza dei doveri femminili: amore dei figli e del marito; esercizio delle virtù della castità e della prudenza; atten­ zione alla casa; sottomissione ai mariti. Questo codice di privata virtù (pubblica in verità) dovrebbe non screditare la parola di Dio ! Solo che, a ben riflettere, niente lo rende specificamente "cristiano". Questo codice non è diverso dalla aspettativa pagana. Questo si chiede sempre e comun­ que a una donna. Nient'altro ! * * *

Credo non sia difficile capire il perché di un ritorno delle donne al silenzio. E, piaccia o no, credo lo si debba brutalmente additare come esito di una lotta per il potere. Da questa lotta le donne sono uscite perdenti. Il paradosso è che la sconfitta è stata spacciata come vittoria della parola di Dio. Solo la sottomissione e il silenzio delle donne poteva garantire che l 'essere cristiani non comportava poi grandi sconvolgimenti. Niente avrebbe mutato l ' ordine costituito. Il buon ordine cristiano non era diverso dal buon ordine pagano, socialmente parlando.

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Il problema vero è se così sia stata rispettata la parola di Dio e la sua carica innovatrice e rivoluzionaria. Se così non sia stato tradito il messaggio di Gesù di Nazaret e la moda­ lità sua di rapportarsi alle donne e acquisirle alla sequela. Ma a monte di tutto ciò sta il passaggio da una comu­ nità carismatica a una comunità che ha bisogno di regole, di istituzioni, di capi durevoli. Sono solita dire che la co­ munità cristiana ha rimosso in uno le donne e lo Spirito. Non è perdita da poco. Le donne sono state semplicemente silenziate. Lo Spirito rimosso. Ma le une e l 'altro non han­ no abbandonato la comunità, che essa ne avesse o meno consapevolezza. Di fatto la pluralità dei doni dello Spirito ha continuato a effondersi sul la comunità, donne comprese. Ne sono derivate forme altre di autorità, ma non per questo meno significative per la crescita ecclesiale. Ad esempio, il carisma di insegnamento non è poi stato interamente assorbito dal ministero ordinato. Il sensus fide i ha seguitato a ritmare la crescita, l 'intelligenza della comu­ nità. L' insegnamento nella sua forma carismatica è stato esercitato da uomini e da donne. Si pensi alle tre donne dot­ tore della Chiesa e alle altre ancora che potrebbero essere riconosciute tali, da Ildegarda di Bingen a Edith Stein. Personalmente distinguo - e vale altrettanto per la pro­ fezia - tra carisma ordinario e carisma straordinario. Sotto il profilo della sintassi sacramentale, quale noi la viviamo, il carisma di insegnamento nella sua ordinarietà si combina con l ' iniziazione cristiana e poi con l 'ordine, diversamente ovviamente. Il diritto dovere d' insegnare è corrispettivo al diritto dovere d'essere ammaestrati. In gioco è l'acquisizio­ ne della parola, diritto nativo del battezzato che esige una testimonianza non solo esistenziale, ma anche di pensiero. Per essere più precisi, la testimonianza della vita dovrebbe tradurre l ' intelligenza della fede. Testimoniare comporta sempre un esercizio di insegnamento. Oggi, sul piano

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dell ' ordinari età del vivere ecclesiale, a uomini e donne è riconosciuto come diritto l ' accesso alla teologia e l 'eser­ cizio della competenza così acquisita. Questa competenza non è diversa da quella acquisita in funzione del ministero ordinato o esercitata in quanto docenti nel senso scolastico del termine da ministri ordinati che facciano propria la professione del teologo. Tra uomini e donne oggi non si dà differenza, così come non la si dà tra chierici e laici. Possono esserci cammini più complessi per i laici, ma ciò dipende, in Occidente, dalla "novità" della cosa, per la ve­ rità non così nuova come si potrebbe credere. Certo per le donne la novità è più evidente, proprio a ragione del divieto "paolino" che stiamo analizzando. Si pensi in due contesti diversissimi ali ' analogo citare l Tm 2, 1 1 - 1 3 del card. Gre­ gorio Barbarigo e di papa Paolo VI. Il primo ne argomentò l ' incongruenza di laureare in teologia Elena Comaro Pisco­ pia. Come si sarebbe potuto abilitare ali ' insegnamento una donna, soggetto a cui l 'Apostolo fa esplicito divieto d' inse­ gnare? La Comaro, come si sa, fu laureata in filosofia e fu la prima donna al mondo laureata . . . Paolo VI, proclamando Teresa d ' Avila dottore, ebbe a chiedersi retoricamente: "Forse non valgono più le parole dell 'Apostolo ... ?". Di dottori e dottoresse, nel senso ordinario del termine, ce ne sono sempre stati e sempre più ce ne saranno. Il con­ seguimento di un titolo esplicita un diritto-dovere nativo battesimale. Ma c ' è anche un dottorato carismatico. Ed anche quello c'è sempre stato e non ha distinto mai - ripeto mai - gli uomini e le donne. È un dottorato prossimo alla profezia, benché non coincida perfettamente con essa. Si tratta di una intelligenza straordinaria della fede che conosce vie molteplici, non necessariamente accademiche; anzi, talora è decisamente antiaccademico. E anche questa è stata una valvola di sicurezza, perché alla fine lo Spirito ha parlato, ha illuminato, ha comunque condotto la Chiesa verso la pienezza.

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Il dottorato carismatico, prossimo e contiguo al ma­ gistero spirituale o alla direzione delle coscienze, è stato esercitato dalle donne non meno che dagli uomini. E ha servito la parola di Dio rispettando o infrangendo gli sche­ mi culturali. Lo ha caratterizzato una parresia rischiosa, soprattutto per le donne, che spesso hanno pagato con la vita la loro fedeltà allo Spirito.

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ESC LU S E E ADDOM ESTICATE

Un topos abbastanza ricorrente, sino a non molto tempo fa, vestiva di rosa le femminucce e di celeste i maschietti. Alle prime venivano regalate bambole inanimate; ai secon­ di giocattoli creativi che ne stimolavano l ' inventiva. Alle prime si faceva obbligo d' essere leziose e piagnucolose; agli altri si chiedeva coraggio e temerarietà. Le prime erano educate quanto basta, tanto avrebbero dovuto trovare un marito che le mantenesse; gli altri venivano coltivati per rendere al meglio, dovevano infatti sostentare la famiglia. Potrei continuare all 'infinito a flettere sul piano educati­ vo - il modello oggi in gran parte è superato - quel codice che, trasferito al mondo antico, esigeva per i ragazzi una paideia, per le ragazze pochi rudimenti donneschi. Il foro, il negotium aspettavano il cittadino maschio; la casa, i figli la femmina (non cittadina perché senza diritti). I Padri della Chiesa scorgevano in tutto ciò un provvi­ do disegno. Se maschio e femmina avessero rivendicato entrambi il potere, le liti e le contese avrebbero reso im­ possibile la vita della famiglia e ne sarebbe stato compro­ messo lo stesso ordine sociale. Era giusto che uno solo - il migliore - comandasse. L' altra restasse invece ritirata e sottomessa. Il buon ordine nella famiglia era garanzia dell 'ordine stesso dello stato. Come non trasferire questa ideologia al­ le Chiese, tanto più che il loro habitat originario era stato, appunto, quello di una casa ospitale?

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Capiamo allora come alla Chiesa si appl ica la metafora della casa e come al vescovo si richieda di aver dato prova di saper gestire la sua casa a garanzia del suo saper gestire la comunità. Dietro la metafora e la flessione dell' idoneità al mini­ stero - il discorso vale anche per i diaconi - si nasconde l ' ideologia patriarcale. Ritorna alla grande proprio quella famiglia le cui leggi Gesù di Nazaret aveva dichiarate ina­ deguate alla buona novella del regno. Si obietterà che la Chiesa è retta secondo un patriarca­ lismo moderato, improntato all 'amore vicendevole. Ma anche questo è vero sino a un certo punto. In ogni caso, se la Chiesa è come una casa, in essa il posto delle donne è il gmeceo. La metafora patriarcale porta definitivamente ai mar­ gini le donne e sollecita verso di loro un accanimento che mostra la tipologia delle donne contro cui si combatte o le argomentazioni con cui istituzioni liberali vengono svuo­ tate di senso prim' ancora che abbiano avuto il tempo di stabilizzarsi. Abbiamo già citato la l Tm 2, 9- 1 O . L' accanimento è contro l ' apparire delle donne. Giustamente viene notato che non tutte potevano far ricorso a trecce, oro, perle e vesti preziose. Dunque, verosimilmente, è contro le donne agiate - perciò libere di disporre dei propri beni - che si combat­ te, negando loro ogni influenza nella Chiesa. Ovviamente si sta dismettendo la prassi prima seguita. Se rappresentò un gesto sconsiderato quello di far coincidere autorità e ricchezza, ora che tutto è ritornato come prima, neanche la ricchezza può dar voce alle donne. Esse potranno ornarsi solo con opere buone . . . Quanto a salvarsi è la procreazione il mezzo loro ordinario di salvezza, perseverando nell'amo­ re, nella santità e nella modestia. La donna non ha altra funzione che quella riproduttiva. E questa da sola neppur basta. Se poi, come accadeva e

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accade c i si trovava dinanzi a una donna i n esubero, so­ pravvissuta a un marito e perciò autonoma nel gestirne i beni, anche in questo caso bisognava far ordine e mutare le regole in antico vigenti nella comunità. Il gioco è evidente nell'accostare i testi della presunta fonte e dell'aggiunta che vi sarebbe stata apportata. Le po­ che lineari disposizioni volte a tesaurizzare un potenziale umano di iniziativa, diventano esattamente il contrario, dik­ tat dissuasivo. L' idea di donne indipendenti, riconosciute tali dalla Chiesa e come tali in essa attive, appare come un pericolo. Il modello che rappresentano è centrifugo rispetto al patriarcato familiare e rispetto al patriarcato ecclesiale. Neutralizzarle è innanzitutto convincerle che è meglio sposarsi, riacquistando così una più tranquilla condizione di dipendenza. * * *

Abbiamo già tematizzato l ' ambiguità rappresentata dalla ricchezza e dall' ipoteca che sempre essa pone anche alla Chiesa. Certo disporre di beni propri era la condizione migliore per essere attivi nella Chiesa. Nel caso delle don­ ne, solo se ricche e autonome, indipendenti dal volere di un uomo, potevano profondersi al meglio per il bene della comunità. Ripeto, non poche donne lo hanno fatto, talora te­ stimoniando alla grande l 'adesione ai valori radicali e nuovi della comunità cristiana. Cito per tutte Melania la Giovane, capace di alienare i suoi beni e di emancipare i suoi schiavi, portandoseli poi dietro, perché, liberati così in gran numero, dovevano confidare nella sua generosità per vivere. Non ricordo, invece, casi di donne ricche che abbiano negativamente influenzato la comunità e la sua vita. Ci saranno state certamente, non meno degli uomini. La questione comunque resta pur sempre la stessa: altro sono le risorse, altro il carisma di autorità. Se le due cose

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coincidono, donne e uomini ricchi potranno con successo guidare la Chiesa. Se le due cose non stanno insieme, avre­ mo una situazione contraddittoria e inadeguata e a pagarne il prezzo sarà la comunità nel suo insieme. Non viviamo ogni giorno il paradosso di vescovi privi dell ' episkope? E non vediamo specularmente languire le Chiese? Non so se Paolo avrebbe approvato la metafora della casa applicata alla Chiesa. So per certo che soprattutto in Africa oggi si insiste tanto sulla Chiesa come famiglia. Per­ sonalmente ho qualche dubbio e qualche dubbio ogni tanto me lo palesano anche gli alunni africani. Mi sembra di veder riproposta una vicenda già vista. Guarda caso anche qui, in fin dei conti, sono in gioco le donne. Quanto alla metafora della casa non la ridurrei però soltanto alla famiglia. Meglio, non identificherei a cuor leggero casa e famiglia. Altrove, infatti, la metafora della casa è l 'equivalente costruttivo della metafora organolettica del corpo. Come quest'ultima anche la metafora della co­ struzione evidenzia la diversificata funzione dei molteplici elementi, comunque cospiranti alla solidità del tutto. In tal senso, ad esempio, la l Pt 2,5 parla di oikos pneumatikos, spesso reso con edificio spirituale. Anche a livello parabo­ lico ritroviamo l' immagine della casa costruita sulla roccia (cf. Mt 7 , 24 - 25 ) , ossia ben fondata. Certo soggiace alla casa, la referenzialità femminile. In certo qual modo la casa è metafora del corpo femminile, corpo accogliente. Sicché a essere coerenti avrebbero do­ vuto essere le donne a gestire la casa della Chiesa. Senza insistere più del necessario su una correlazione comunque problematica, resta la spia dell'accoglienza, della dispo­ nibilità, del provvedere ai bisogni, del nutrire, vestire, al­ loggiare, così inequivocabilmente femminili culturalmente parlando. A riprova, le comunità parrocchiali affidate alle cure pastorali di donne mettono di nuovo in evidenza questi

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tratti e bisogna dire che fanno la differenza rispetto al mo­ dello maschile, efficiente forse, ma spesso disattento sotto il profilo dell'accogliere. Quando penso al futuro, se la tendenza non cambia, penso di nuovo alle case-Chiesa o a case nelle quali la co­ munità si raccoglie. Non cattedrali immense, chiese menu­ mentali, ma luoghi a misura di gruppo, di relazioni cordial­ mente esperibili, dove si spezza fraternamente il pane e ci si nutre nella ferialità, in attesa di radunarsi nell 'assemblea più ampia, forse con ritmi altri, non più settimanali. O più semplicemente, senza profetizzare sventure, penso a una cristianità peregrinante che ferialmente si sposta nella casa di lui/lei/loro e solo la domenica si raccoglie nella grande Chiesa. Penso cioè non a una assemblea sempre anonima, disamorata, annoiata, ma a una assemblea che sperimenta la prossimità. Voglio dire con ciò che l ' idea della casa non era infau­ sta intrinsecamente. Lo divenne nel momento in cui la si chiuse nel circolo patriarcale e questo stesso funse da tram­ polino di lancio verso una Chiesa dominatrice e potente, a guisa dello stato, dell' imperatore e dell' impero. E finalmente che dire delle vedove? Ho altrove fatto mia la tesi della vedovanza come manifesto escatologico della Chiesa. Anche la Chiesa è priva dello Sposo, anche la Chiesa ne attende il ritorno. Oggi la cura pastorale delle vedove ha ripristinato per quelle che vogliono restar tali l ' orda viduarum. Analoga­ mente all ' orda virginum, quest'ultimo, ripristinato anche nella riproposizione del rito, pur se non ha il connotato di un ministero, proprio perché iscritto in un paradigma tipologico (la vedova come la vergine è tipo della Chiesa) è caratterizzato da un impegno pubblico di preghiera. In verità le vergini e le vedove fanno anche altro, nel senso che si fanno carico anche della carità ecclesiale nelle forme diverse richieste da ogni Chiesa locale.

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Ancora una volta la questione, secondo me, sta tutta nello spessore ministeriale proiettato in queste figure. Se le vergini e le vedove sono nient'altro che integerrime cu­ stodi di una castità fine a se stessa, non vedo nel ripristino nessun segno positivo. Se, invece, la loro scelta le addita in una autorevolezza propriamente di servizio, allora il discor­ so cambia. Né va dimenticata la categoria delle donne che pur nel naufragio, spesso subìto, del loro matrimonio non accedono a nuove nozze e vivono cristianamente la loro condizione di disagio. Anch'esse possono essere portatrici di una soggettualità ecclesiale non meno delle coniugate, s ' intende. Ovviamente, stiamo parlando di ministeri non istituiti, ma la comunità si edifica anche attraverso questi ultimi.

CONCLUSIO N E

Questo diseguale percorso chiede d i concludersi, dialo­ gando con le ultime battute del testo che ci ha sollecitati. E, ovviamente, il problema è soprattutto quello del va­ lore canonico anche delle interpolazioni o degli scritti non paolini. Come dirimere il dettato della l Tm 2,9- 1 5? Invocando un canone nel canone, come pure hanno fatto non poche teologhe femministe? Distinguendo l ' involucro, la cultura, dal messaggio? Distinguendo cioè ciò che non perisce da ciò che invece è palesemente transeunte? Innanzitutto, Paolo ha veramente elaborato una antropo­ logia dei sessi nel segno della mutualità uomo-donna? Dav­ vero ha sostenuto l 'emancipazione delle donne? Davvero le ha considerate idonee, non meno dei maschi, al servizio delle Chiese? Devo dire, malgrado tutto, che non ne sono convinta sino in fondo. Certo, c ' è una differenza profonda tra gli scritti protopaolini, i deuteropaolini, i tritopaolini. Su que­ sti ultimi possiamo convenire circa il fatto che la firma di Paolo serve solo a dare a essi quell 'autorità che altrimenti non avrebbero avuta. Che sia mutato il modello di cristia­ nità, che le donne siano state estromesse da ogni forma di autorità, che siano state relegate nella sottomissione e nel silenzio è cosa sin troppo evidente.

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Ma che dire dei testi deuteropaolini e della prossimità dei loro codici familiari a quelli della l lettera di Pietro? Anche in questo caso possiamo parlare di un modello diverso. Siamo già al patriarcalismo d' amore? Ed è sempre Paolo l ' autore, malgrado il mutamento di registro? Quali che siano le risposte, tuttavia la questione non cambia. Le lettere sono tutte "canoniche", attribuirle o me­ no a Paolo e scandirle nel loro ordine di composizione non cambia la questione. E tuttavia una soluzione c ' è, e credo sia intrinseca alla Scrittura nel suo sviluppo e allo sviluppo della comunità. Lo Spirito promesso, il Consolatore (cf. Gv 1 6, 7) che ci guida alla verità tutta intera (cf. Gv 1 6, 1 3 ), ci rende capaci di produrre nuovi modelli e di accogliere nuove sfide cul­ turali. Se la Chiesa ha perso le donne (ha sacrificato le don­ ne) per essere accettabile e se così facendo ha introiettato modelli cultural i a lei estranei, pure in un'epoca di elabo­ razione del canone delle Scritture, resta il fatto che siamo chiamati non ad essere ligi alla lettera delle Scritture, ma a farle crescere. È fatica pesante relativamente all ' AT, spesso resa più leggera dalla cesura che il NT comporta nei confronti di alcuni temi dell ' Antico. In verità, come ho affermato e riaf­ fermo, la Parola di Dio è at1ìdata alla fragilità culturata del nostro linguaggio, persino del nostro pregiudizio. Presu­ mere di dover collocare le donne sul piano della sottomis­ sione, di dover esigere da loro nascondimento e silenzio, è attitudine, ammesso pure la si possa univocamente fondare sulla Scrittura, oggi pestifera e mortale per l ' accoglienza del vangelo. Non si tratta di adattarsi e omologarsi alla cultura. Si tratta di accoglierne le sfide. Allora il cristianesimo è stato vincente quando ha osato culturazioni ardite. Nel passato esse non richiedevano di

Conclusione

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rivedere la posizione delle donne, neppure consideravano questo un problema. Il nostro discorso d ' oggi è altro. La questione femminile è questione liminare. Passa per essa la credibilità, la predicabilità stessa del messaggio. Conoscere le dinamiche che hanno riportato le donne nei canoni misogini della cultura tardo-antica, malgrado la novità cristiana, di certo ci aiuta a smascherare per quello che sono - ipoteche culturali - posizioni considerate intrin­ secamente costitutive del messaggio. Non abbiamo forse alla grande riscoperto già in Gen l ,26-27 il compito comune di coltivare la terra, ossia del produrre cultura come originariamente affidato a uomini e donne? Perché pensare dunque che nella Chiesa debbano valere indicazioni d'altro segno? Se, malgrado i conflitti culturali, non c'è mai stato un tempo nel quale le donne sono state escluse dal battesimo e dali' eucaristia, se non c ' è mai stato un tempo in cui la dif­ ferenza dei sessi ha impedito a uomini e donne d'essere a pieno titolo cristiani, perché, oggi che ne abbiamo gli stru­ menti, dovremmo offrire a un mondo che è cambiato e che cambia un modello di comunità (e di potere) che contrad­ dice alle spinte originarie e native della comunità cristiana? Di quanto tutto ciò non muterebbe, solo che tornassimo a parlare di servizio?

M aria Luisa Rigato

PAOLO IMITA GESÙ NELLA PROMOZIONE DELLA DONNA

P R E M ESSN

«Credo nello Spirito Santo [ . . . ] che ha parlato per mezzo dei profeti». Con questo articolo del Credo professo la mia fede di credere che i Profeti scrittori - la sacra Scrittura - sono in rapporto privilegiato con lo Spirito Santo, sia in ordine alla Rivelazione, sia in ordine all ' interpretazione. Giovanni ci ricorda che l ' azione dello Spirito è dinamica, e accompagna i discepoli di Gesù lungo tutta la loro storia: «E il Paraclito, lo Spirito il Santo che il Padre manderà nel mio nome, quegli vi insegnerà tutto e vi farà ricordare tut­ to ciò che vi ho detto» (Gv 1 4,26). «Ancora molte cose ho da dirvi, ma non [le] potete portare adesso. E quando quegli venga/verrà, lo Spirito della verità, vi guiderà nella verità tutta>> ( 1 6, 1 2- 1 3). Le forme verbali riguardo allo Spirito - sempre con articolo determinativo - sono tutte al futuro. Il dono di Gesù, Signore risorto, «ricevete Spirito santo» (senza articolo Gv 20,22) è solo un' anticipazione. Uno dei problemi, sempre presente al mio spirito, era ed è di mostrare che il Nuovo Testamento non può essere con­ tro la donna. Avevo intuito che la discriminazione basata sul sesso era frutto di interpretazioni sbagliate di certi passi scritturistici. Quando iniziai gli studi biblici, non esistevano ri-letture fatte da donne, degne di chiamarsi "scientifiche" 1 Propongo qui una sintesi rielaborata e semplificata di alcuni dei miei studi precedenti, in particolare di quell i riferiti nella bibliografia in calce al libro.

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Paolo imita Gesù nella promozione della donna

e quindi di essere prese sul serio. S i trattava dunque di acquisire gli strumenti di ricerca, che in campo di esegesi biblica mi avrebbero permesso di essere in grado di capire e quindi interpretare i testi a partire dalle lingue originali (l'ebraico e il greco), e, chissà, di creare opinione con dei risultati scritti . . . L e premesse per quella che oggi chiamiamo promozione della donna erano insite nel messaggio di Gesù, «profeta potente in opera e parola>>. Non è certo casuale che Luca adoperi la stessa espressione per Gesù al singolare (L e 24, 1 9), e per Mosè: «potente in parole ed opere» al plurale sulle labbra di Stefano (At 7,22). Il riferimento a Mosè nel vangelo lucano è sempre riguardo alle sacre Scrittu­ re ebraiche (Le 2,22 ; 5, 1 4; 9,3 0.3 3 ; 1 6,29.3 1 ; 20,28.37; 24,27.44). Gesù fu un in-novatore - in senso etimologico - riguar­ do alla Legge di Mosè, la Torà, la re-interpretò nell 'ambito del Giudaismo, operò delle "aperture evangeliche", come mi piace chiamarle, a favore della donna. Nel discorso programmatico di Gesù nel vangelo se­ condo Luca nella sinagoga di Nazaret (Le 4, 1 8-20), Gesù afferma, tra l 'altro, di essere stato unto/consacrato da Dio mediante il Suo Spirito (Le 4; 1 8; cf. At l 0,38) per «procla­ mare libertà a prigionieri [ . . . ] inviare oppressi in libertà». Egli cita insieme due passi diversi dal profeta Isaia. Ecce­ zione fatta per Le 4, 1 8, nel Nuovo Testamento, specie nel­ l' opera lucana (Vangelo e Atti), questa prerogativa di Gesù viene coniugata con peccati, per cui "libertà" significa remissione/liberazione/condono dei peccati. Tuttavia l 'ora­ colo isaiano, che si è adempiuto nell '"oggi" di Gesù (Le 4,20), non si occupa di peccati, ma di prigionieri (ls 6 1 , l ) e di oppressi in catene (ls 5 8,6). Essere prigioniero o in catene sono espressioni sinonime. E così come Gesù liberò una «figlia di AbramO>> dalla sua infermità, sciogliendo la catena con cui satana la teneva legata da diciotto anni (L e

Premessa

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1 6, 1 2. 1 6), oso dire che Gesù spezzò anche catene di altra natura con cui donne ed emarginati (ad esempio lebbrosi) erano tenuti prigionieri da tradizioni attribuite troppo facil­ mente alla Torà. Ogni discepola di Gesù dovrebbe gridare gioiosamente con il Salmista: «Hai spezzato le mie cate­ ne ! » (Sal 1 1 6, 1 6). In altri termini, Gesù diede inizio al ''vangelo della don­ na", inteso come lieto annuncio per la donna (Mt - Mc - Le - Gv). Paolo, nelle sue lettere autentiche ( l Ts, 1 -2Cor, Rm, Gal, Fil, Fm), imparò a muoversi nella scia di Gesù anche riguardo alla donna, inizialmente con fatica per via delle sue precomprensioni, poi con maggiore speditezza. È su­ perfluo ribadire le conseguenze negative sopportate dalle donne credenti in nome di Paolo per via di interpretazioni unilateralmente androcentriche o maschiliste ! Neli 'ultimo quarto del primo secolo, le "aperture evan­ geliche" riguardo alla donna furono notevolmente ridotte. Semplificando al massimo ed usando un'altra immagine, il fiume appena emerso ridivenne un fiume sotterraneo e rimase nascosto fino a quando riemerse prepotentemente nel Concilio Vaticano II e dintorni . Si parlò e si dovrà continuare a parlare di segni dei tempi (Mt 1 6,3), anche a quarant' anni dalla chiusura del Concilio. Il velo, che aveva coperto anche fisicamente la donna, cadde. Questo velo, con cui la donna doveva velarsi durante la liturgia e davanti al papa, retaggio di una sostituzione di "exousia potere" con "kalymma = velo" ( l Cor 1 1 , 1 0) era divenuto quasi l'emblema della sua sudditanza verso l 'uomo, mentre per Paolo si trattava del potere della donna «per via degli angeli». Nelle pagine seguenti ci occuperemo pertanto della difficile e problematica sezione di l Cor I l , 1 - 1 6 . Teniamo sempre presente il genere epistolare di questa lettera. Paolo risponde a domande dei suoi interlocutori di cui noi non =

1 14

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

conosciamo il contenuto esatto: lo ricaviamo dalle sue ri­ sposte. Anche la comprensione di tali risposte poteva essere immediata per i discepoli di Corinto, mentre noi abbiamo bisogno di fare un'analisi accurata del vocabolario, delle citazioni bibliche esplicite o sottintese, del contesto storico di quei discepoli e di quant' altro, per penetrare il senso delle affennazioni di Paolo. Ci occuperemo anche dell 'ultimo capitolo della lettera ai Romani (Rm 1 6), con incursioni in Rm 7 e Gal 3,28.

1 "QU ESTI O N E F EM M I N I LE" N I E NTE VOTO D I NAZ I R EATO

1 . 1 . La difficile e problematica sezione di 1 Cor 1 1 ,1 -1 6

Potremmo intitolare la sezione anche "questione fem­ minile - niente voto di nazireato". Le traduzioni e dunque le interpretazioni della peraltro difficile sezione paolina di l Cor 1 1 , 1 - 1 6 sono state gravide di conseguenze negative per le donne cristiane attraverso i secoli. Oggi finalmente gli autori, ovviamente non tutti, concor­ dano nel ritenere che non è una questione di "velo" o "non­ velo" sul capo rispettivamente della donna o dell'uomo, ma una questione di come portare i capelli. Nessuno, tuttavia, a mia conoscenza, spiega in maniera soddisfacente e accet­ tabile per una donna l ' insistenza di Paolo su un argomento a prima vista banale. Intendo qui, tra l ' altro, rileggere il problema della "testa scoperta-coperta" alla luce del voto di nazireato (Nm 6) da non praticare in ambito cristiano. La bibliografia sull 'argomento è ampia, ma lontana da quanto intendo qui proporre. Basta vedere uno degli ultimi commenti per rendercene conto1 • Di estremo interesse sarà l ' analisi del vocabolario, spe­ cie dei termini che non hanno riscontro altrove nel Nuovo ' F.

"Prima lettera ai Corinzi", in M . MAGGIONI Cittadella Editrice, Assisi 2005, pp. 304-3 1 8.

BARGELLINI ,

tere di Paolo,

-

F. MANZI, Let­

1 16

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Testamento (NT), che però trovano paralleli: nell'Antico Testamento (AT), ossia nella B ibbia ebraica; nella sua versione greca, detta anche "dei Settanta (LXX)" o "la Settanta (Septuaginta LXX)" o "versione Alessandrina"; in Filone di Alessandria d'Egitto (circa 30 a.C. - 50 d.C.), giudeo ellenista, colto, di lingua greca, contemporaneo di Gesù; nello storico Giuseppe Flavio (3 7/3 8- 1 00), giudeo, di origine sacerdotale }evitica, colto, nato a Gerusalemme, il quale compone le sue opere in greco, contemporaneo di Paolo e degli evangelisti; nella Mishna (=ripetizione), tra­ dizione orale giudaica, codificata entro il II secolo d.C. , la cui redazione in lingua ebraica è attribuita a Rabbi Jehuda ha-Nasi, ma con materiale certamente collocabile al tempo di Gesù, comunque a prima del 70 d.C.

1 . 2 . 11 testo d i

1 Cor 1 0,32-1 1 ,1 6

La nostra sezione non presenta problemi di critica te­ stuale; le pochissime varianti sono irrilevanti. La traduzio­ ne2 dal testo greco è una mia versione la più letterale possi­ bile e quindi poco elegante; traduco il vocabolo "aner" per praticità con "uomo", perché in italiano non distinguiamo tra uomo essere maschile - appunto "aner" - e uomo essere umano "anthròpos". Ho preferito tradurre sempre il femminile "kefale" con "testa" anziché "capo". La particel­ la intercalare "de" è stata tradotta con la congiunzione "e". I quattro casi della preposizione "dia" + accusativo ho reso con "per via di", mentre "dia" + genitivo con "per mezzo =

=

2 Tutti i testi in lingua originale sono stati tradotti da me, e me ne assumo la responsabilità.

"Questione femminile "

1 17

di". Ho tradotto il verbo "komàn" con "chiomare" (fare chioma). Ho omesso l ' articolo determinativo se nel greco mancava, viceversa l'ho tradotto se c'era. l Cor 1 0, 3 2- 1 1 , 1 6 l 0,32 Siate inattaccabili sia per giudei sia per greci, sia per la Chiesa dj

Dio

l 0, 3 3

così come anch' io piaccio a tutti in tutto, non cercando la mia propria convenienza ma quella dei molti, affinché siano salvati. 1 1 , l Siate miei imitatori così come anch'io di Cristo. 2. E vi lodo: tutto di me ricordate e, così come vi ho trasmesso, detenete le tradizioni. 3 . E voglio che sappiate: di ogni uomo la testa è il Cristo, e testa di donna, l'uomo, e testa del Cristo, il Dio. 4. Ogni uomo orante o profetante essendo capellone deturpa la sua testa. 5. E ogni donna orante o profetante dalla testa non coperta de­ turpa la sua testa. Infatti è tale quale (una cosa e lo stesso) alla rasata. 6. Se infatti una donna non è coperta, si tosi pure! E se brutto per una donna il tosarsi o radersi, sia coperta. 7. Mentre infatti un uomo non deve coprirsi la testa essendo immagine e gloria di Dio, la donna invece è gloria d'uomo. 8. Infatti non è uomo [originato] da donna ma donna da uomo; 9. e infatti non fu creato uomo per via della donna, ma donna per via dell'uomo. l O. Per via di ciò la donna defl! avere potere sulla testa per via degli angeli.

1 1 . Piuttosto, né donna senza uomo né uomo senza donna in Dio. 1 2 . Infatti proprio come la donna dall'uomo, così anche l'uomo per mezzo della donna, e tutte le cose dal Dio 1 3 . Giudi c ate tra voi stessi · è conveniente che preghi davanti a Dio una donna scoperta? 1 4. E non vi insegna la natura stessa: mentre se un uomo chioma è per lui un disonore, 1 5 . invece se una donna chioma è per lei gloria; la chioma le fu data a guisa di mantello. 1 6. E se qualcuno ritiene di essere amante di disputa, noi non abbiamo tale consuetudine, neppure le chiese di Dio.

118

1 .3.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Osservazioni generali

Paolo scrive da Efeso ( l Cor 1 6,8). Possiamo paragonare la nostra sezione a una matassa; per sbrogliarla al meglio, è necessario trovarne il bandolo. Alla sezione di l C or I l , 1 1 6 bisogna, a mio avviso, premettere l Cor 1 0,32-3 3 . Questi due versetti rappresen­ tano ciò che mi piace chiamare il "manifesto paolino". Paolo si preoccupa, per sé e per i discepoli del Signore Gesù, di essere inattaccabili, irreprensibili, di non inciam­ pare, di non dare scandalo, di non prestare ilfianco a col­ pi bassi, a critiche da parte di nessuno dei tre gruppi: né di Giudei, né di Greci né della convocazione/ Chiesa di Dio, di cui fanno parte i discepoli di provenienza da entrambi i gruppi . Si noti la genericità, la mancanza dell ' articolo determinativo: «sia al per Giudei sia al per Greci», men­ tre c ' è articolo per la Chiesa di Dio. Questa espressione ricorre soltanto tre volte nella lettera: «alla Chiesa di Dio che è in Corinto» ( l Cor l ,2) e nella sezione di cui ci stia­ mo occupando ( 1 0,32; 1 1 , 1 6 le chiese). Da un punto di vista stilistico, i versetti di l Cor l 0,32-3 3 possono essere considerati sia un ' inclusione (un richiamo reciproco) con l Cor l ,2, quindi una conclusione delle sezioni precedenti, sia un inizio e quindi inclusione con l Cor 1 1 , 1 6 . Comun­ que sia, il "manifesto paolino" è valido per tutta la lettera. Paolo vuole che i cristiani «piacciano» a tutti come anche lui cerca di «piacere», perché imitando Cristo - che non «piacque», non cercò di piacere a se stesso (Rm 1 5 , 3 ) - Paolo non v a i n cerca del proprio interesse, m a d i quello degl i altri . Ancora stilisticamente parlando, abbiamo motivi per ri­ tenere che il «voglio che sappiate» di Paolo non si riferisca soltanto a l Cor 1 1 ,3, ma riguardi tutto il capitolo - diviso in due sezioni - fino al successivo «non voglio che igno-

"Questione femminile "

1 19

riate» ( 1 2, l )3 . Un altro indizio stilisti co è il triplice «lodo» che si esaurisce in questo capitolo: «vi lodo» introduce la prima sezione ( 1 1 ,2- 1 6) chiudendo la bocca ai disputatori; «non lodo» introduce e chiude la seconda sezione, quella delle riunioni eucaristiche ( 1 1 , 1 7 .22). La prima sezione l Cor I l , 1 - 1 6 si presenta carica di allu­ sioni, di reminiscenze, di citazioni indirette ai capitoli della creazione (Gn 1 -2 e probabilmente Gn 3) e, come ritengo, al nazireato (Nm 6, 1 -2 1 ) - da non praticare - e agli angeli della risurrezione di Gesù, di cui tratteremo più- sotto. Paolo dice e non dice. Usa quasi un cripto-linguaggio, secondo il proverbio evangelico: «chi può comprendere comprenda» (M t 1 9, 1 2), «chi ha orecchie per ascoltare ascolti» (M t 1 1 , 1 5 ; 1 3 ,9; Mc 4,9.23 ; Le 8 ; 1 4,3 5 ; [Dt 29,3; Is 3 2,2]). Nella prima lettera ai Corinzi Paolo non radicalizza (non ancora?) polemicamente le sue discussioni sulla Legge, sul­ la circoncisione, sul giudaismo, come avviene invece nella lettera ai Galati e ai Romani. Poniamo alcuni esempi, senza entrare qui nel merito della Legge. La duplice espressione della lettera ai Galati - «in Cristo Gesù infatti né circonci­ sione vale qualcosa né prepuzio, ma fede tramite amore re­ so operante»; in Cristo «infatti né circoncisione è qualcosa né prepuzio, ma nuova creazione» (Gal 5,6; 6, 1 5) - nella prima ai Corinzi è più attenuata: «nulla è la circoncisione e nulla è il prepuzio, ma osservanza dei comandamenti di Dio» ( l C or 7, 1 9) La «novità» cristiana presentata da Pao­ lo ai discepoli di Roma come un «camminare in novità di vita» e un «servire in novità di spirito e non con vecchiezza di lettera» (Rm 6,4;7,6), presentata come nuova creazione .

3 "Thelò" voglio - non voglio, compare 9 vo ite nella I Cor, si direbbe per introdurre e concludere un argomento: sposarsi - non sposarsi I Cor 7,7 .32; l ' idolatria - la carne immolata agl i idoli 1 0, 1 .20; la "questione femmini le" - niente nazireato I l ,3; i carismi 1 2, l ; parlare in lingue - profezia 1 4, 5 . 1 9; congedo 1 6,7.

1 20

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

ai Galati, viene ribadita anche nella seconda ai Corinzi: Dio «ci ha resi ministri idonei di una nuova alleanza»; «perciò chi [è] in Cristo, nuova creazione; le cose antiche sono transitate; ecco sono diventate nuove>> (2Cor 3 ,6; 5, 1 7). Nella prima ai Corinzi la novità è nel «calice, la nuova al­ leanza nel sangue» del Signore Gesù ( l Cor 1 1 ,23). A proposito del "giudaismo", termine che ricorre soltan­ to le seguenti due volte nel NT, Paolo si vanta, sì, delle sue prodezze, ma con tempi pas·sati e non scrivendo ai Corinzi : «Avete udito del mio comportamento un tempo nel giudai­ smo, io che per eccesso perseguitavo la Chiesa di Dio e la devastavo, e facevo progressi nel giudaismo al di sopra di molti coetanei nella mia stirpe, essendo molto di più zela­ tore delle mie patrie tradizioni» (Gal l , l 3- 1 4). Cristo è comunque in cima ai pensieri di Paolo: «chi non è affezionato/ vuole bene al Signore sia anatema» ( l Cor 1 6,22). È questa l 'unica volta che il verbo "filein" ricorre neli' epistolario paolino. I diretti interessati della disputa paolina appaiono uomo e donna oranti e profetanti nella Chiesa a Corinto degli anni 54/5 5 . Come vedremo, alcuni termini come "kefale" testa/ ca­ po, e "doxa" gloria/ vanto, si direbbe giocando con la loro intrinseca polisemia, vengono adoperati da Paolo intenzio­ nalmente con almeno due accezioni.

1 .4.

«Siate m iei im itatori così come anch ' io di Cri­ sto [ ] detenete le trad izioni » (1 Cor 1 1 , 1 -2) ...

In che senso Paolo è imitatore di Cristo in questo preciso contesto? Nella nostra sezione non ricorre la formula solenne «il nostro Signore Gesù Cristo», ma semplicemente «di Cri-

"Questione femminile "

121

sto» e «ili del Cristo», che per Paolo è i l modello da imitare, la pietra miliare, il punto di riferimento, la chiave di volta. Nel versetto successivo Paolo loda i discepoli di Corinto perché tengono strette «le tradizioni» così come egli le ha trasmesse. Ancora: Vi rendo poi noto, fratelli, il vangelo che vi ho evangelizzato, che anche avete ricevuto, nel quale anche state saldi, tramite il quale anche siete salvati; con tale parola vi ho evangelizzato se [la] tenete stretta, altrimenti invano avete creduto ( 1 Cor 1 5 , 1 -2).

Essere imitatore di Cristo, va dunque inteso, in questo preciso contesto, nel senso che Paolo vuole ricalcare la maniera di Cristo di vivere e interpretare il dato rivelato, la Scrittura. Il plurale "tradizioni" ricorre soltanto tre volte su tredici nel NT. Oltre a l Cor 1 1 ,2, Paolo si vanta di essere stato nel giudaismo più di altri coetanei uno zelatore delle patrie tradizioni (Gal 1 , 1 4). Le rimanenti ricorrenze al singolare si trovano in Matteo e Marco4• Gesù viene avvicinato da farisei e scribi prove­ nienti da Gerusalemme (Mt 1 5, l ; Mc 7, l ), quindi dali' in­ telligentia teologica del tempo e Gli viene chiesto perché i suoi discepoli «passano sopra la tradizione degli anziani/ dei presbiteri» (Mt 1 5,2), non camminano secondo la tra­ dizione degli anziani (Mc 7 ,5), mentre «i farisei e tutti i Giudei [ . . ] afferrano la tradizione degli anziani» (Mc 7,3). I "presbiteri", gli anziani, in questi due vangeli non sono gli antichi, ma i senatori. Vengono sempre nominati come una componente del sinedrio di Gerusalemme insieme ai capi-sacerdoti e spesso agli scribP. .

4 Senza dimenticare altre due lettere attribuite a Paolo: «secondo la tradi­ zione che ricevettero da parte nostra» (2Ts 3,6); una certa filosofia «secondo la tradizione degli uomini [ ... ] non secondo Cristo» (Col 2,8). 5 Mt 1 6,2 1 + scribi; 2 1 ,2 3 ; 26,3 .47 .57 + scribi; 27, 1 .3 . 1 2.20.4 1 + scribi; 28, 1 2. Marco nomina sempre anche gli scribi: 8,3 1 ; 1 1 ,27; 1 4,43 . 5 3 ; 1 5 , 1 . È interessante notare che Matteo specifica alcune volte che si tratta di presbiteri

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1 22

Secondo i due Sinottici, la risposta di Gesù non fu per nulla tenera: «Perché anche voi passate sopra il precetto di Dio per via della vostra tradizione?»; « e avete esautorato/ cassato (ékyrosate) la parola di Dio per via della vostra tradizione» (Mt 1 5 ,3 .6); «abbandonando il precetto di Dio, afferrate la tradizione degli uomini»; «bellamente scartate il precetto di Dio per fissare la vostra tradizione»; «esauto­ rando (akyrountes) la parola di Dio per la vostra tradizione che avete trasmessm> (Mc 7,8.9. 1 3). È innegabile che anche Gesù per i suoi discepoli ha creato, formulato, introdotto "nuove" tradizioni. Egli ha compiuto straordinarie "aperture evangeliche" re-interpre­ tando le Scritture, - «come ci apriva le Scritture», «aprì loro [ai discepoli] l'intelletto per comprendere le Scritture» (Le 24,32.45) in particolare a favore della donna, e dun­ que della pari dignità tra i discepoli6• La "paradosis" tradizione7, ossia "il dato" (verbo ebrai­ co "natan"), il trasmesso, da chi ha autorità per farlo, è un concetto tipico della cultura giudaica, più precisamente farisaica, come abbiamo visto sopra e come Cl notifica il filofariseo Giuseppe Flavio nel 93 d.C . : -

i Farisei trasmisero alla popolazione alcune prescrizioni dalla successione dei padri, le quali non furono trascritte nelle leggi di Mosè, e queste [prescrizioni] perciò espelle la stirpe dei Sad­ ducei. Dicono che bisogna ritenere quelle prescrizioni che sono state scritte, e di non osservare quelle dalla tradizione dei padri8•

del popolo (M t 21 ,23; 26,3.47; 27, l ), l ' esatto equivalente di presbiteri laici, non facenti parte cioè della tribù sacerdotale di Levi. Del tutto analoga è l 'afferma­ zione matteana che Erode il re «convocò tutti gli arcisacerdoti e gli scribi del popolo» (Mt 2,4. Cf. anche M.-L. RIGATO, La testimonianza di Papia, a propo­ sito dei presbiteri : 252-262). 6 Cf. sopra la nota 3 . 7 Nella LXX "paradosis" - con due ricorrenze - non si trova nel senso d i insegnamento, usanza tramandati, ma come consegna d i una persona, di una città ( G r 32,4; 34,2). 8 GIUSEPPE FLAVIO, Antichità Giudaiche, 1 3,97.

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1 23

Paolo, come fariseo e rabbi, ossia maestro, cresciuto a Gerusalemme ed educato come discepolo di Gamaliele (At 22,3), se ne intendeva bene. Il titolo di maestro e profeta gli viene riconosciuto proprio dai discepoli di Gesù (At 1 3 , l ). Proporsi come imitatore di Cristo va dunque inteso nel senso che Paolo vuole aprire/ spiegare/ rileggere/ insegnare la Torà alla maniera di Gesù. Ma se voleva imitare Cristo, non pote­ va certo ignorare il Suo modo particolare di rapportarsi alle donne. A Paolo non mancava elasticità mentale e teologica nell'adoperare i testi antichi, a seconda della situazione esi­ stenziale di coloro a cui si rivolgeva. Non era tuttavia sem­ plice imitare uno stile per lui in precedenza impensabile. In conclusione, "le tradizioni" a cui Paolo si richiama sono verosimilmente le sue "patrie" (Gal 1 , 1 4) integrate e/o corrette con quelle di Gesù. I discepoli di Corinto ricevono la sua approvazione, «vi lodo», quasi una captatio benevolentiae, perché si attengo­ no a queste tradizioni.

1 .5.

" Kefale" , capo - signore

( 1 Cor 1 1 ,3)

«Di ogni uomo la· testa è il Cristo, e testa di donna, l 'uomo, e testa del Cristo, il Dio». "Kefalt�", con nove ricorrenze nella nostra sezione, significa tre volte "testa" fisica, tre volte "testa" metafori­ ca, ossia "capo - signore", tre volte "testa" fisica e "capo - signore" insieme. E chissà che non ci sia un po' di ironia paolina in questo gioco delle teste?!9• 9

Per l a discussione infinita sul senso d e l tennine "testa" in l Cor rimando a Velo e silenzio. Paolo e la donna in J Cor 11,2-16 e 1 4, 33b-36, "Sup­ plementi al l a Rivista Biblica" 3 7, Bologna 200 l (bibliografia: 1 59- 1 7 1 ), 1 4- 1 6. G. BIGUZZI,

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1 24

Mentre soltanto in l C or 1 1 ,3 Cristo è definito testa/ ca­ po dell'uomo = dell'essere maschile, l ' idea di «testa/ capo di donna l 'uomo» è costante. Paolo richiama ciò che da sempre era ed è una convinzione in ambito giudaico : «capo di donna l'uomo». Questo vale nei due casi: l . "testa" intesa nel senso possibile di "origine"; 2. "testa" intesa nel senso di "testa - padrone". Nel primo caso il riferimento è a Gn 2,22 : la creazione della donna dalla costola dell'uomo. Paola esprime questa realtà, nel prosieguo delle sue argomentazioni, in l Cor l ,89 : «Infatti non è uomo [originato] da donna ma donna da uomo; e infatti non fu creato uomo per via della donna, ma donna per via dell 'uomo». Ci torneremo sopra. Nel secondo caso il riferimento è a Gn 3 , 1 6, dove la sudditanza della donna nei confronti dell 'uomo viene de­ scritta come conseguenza della rovinosa caduta originaria della coppia umana primordiale: «verso il tuo uomo il tuo orientamento ed egli dominerà su di te»; nella LXX: «sarà tuo signore». Da qui il sostantivo "hypotaghè", sottomis­ sione. e il verbo "hypotassein", essere sottomesso, adope­ rati in passi neotestamentari per la donna. Ecco i passi più problematici per le donne credenti nel Signore Gesù, tenendo presente che la Chiesa è costituita da donne e uomini: come il serpente raggirò Eva (2Cor 1 1 ,3 ) Le donne nelle assemblee tacciano; infatti non è loro permesso di parlare, ma stiano sottomesse, come dice anche la legge ( l C or 1 4, 3 4) Sottomessi [siate] reciprocamente in timore di Cristo, le donne ai propri mariti come al Signore: infatti è uomo capo (kefalé) della donna come anche il Cristo capo (kefalé), Egli salvatore del corpo. Ma come la Chiesa è sottomessa al Cristo, così anche le donne ai mariti in tutto (Ef 5 ,2 l -24). donne, siate sottomesse ai mariti, come conviene in Dio (en Kurù5i Col 3, 1 8); Donna impari in tranquillità, con ogni sottomissione. Non permetto a donna d' insegnare, né di dominare un uomo, ma di .

.

"Questione femminile "

1 25

stare in tranquillità. Adam infatti è stato formato per primo e quindi Eva. E non fu ingannato Adam; e la donna raggirata, fu in deviazione. Sarà salvata tramite la generazione di prole, se permangono [le donne al plurale dei vv. 9. 1 0] in fede e amore e santificazione con temperanza)) ( I Tm 2,9- 1 5); le giovani [ ] sottomesse ai propri mariti (Tit 2,5). ...

Non diversamente è nel complesso e lungo periodo della prima lettera di Pietro : Ugualmente le donne [siano] sottomesse ai propri mariti affin­ ché [ . ] siano guadagnati anche senza parola tramite la condotta delle donne, osservando la condotta pura timorata di voi delle quali sia l 'ornamento non esteriormente un intreccio di capelli e un mettere intorno di ori o un indossare di vesti [ ... ] Così, infatti, un tempo le donne sante, speranzose in Dio adornavano se stesse sottomesse ai propri mariti ( I Pt 3 , 1 -5). .

.

Gli esegeti si premurano giustamente a dire che «la sottomissione delle donne ai mariti rispecchia il quadro culturale del tempo» . È chiaro che la "teknogonia", la generazione di figli - e qui non si tratta di un senso meta­ forico - non può essere una condizione d; :.�!vezza per le donne ( I Tm 2, 1 5), altrimenti le vergini consacrate cristiane come si salverebbero? Dove si collocherebbe «l'esistenza della vocazione cristiana alla verginità, audace rispetto alla tradizione antico-testamentaria e alle esigenze di molte società umane»1 0? A parte i riferimenti al Cristo (Ef 5,23-24), tutte queste regole sono valide ancora oggi tra i giudei ortodossi, ma rappresentano una regressione per i cristiani. Detto diver­ samente, interpretazioni legittime in ambito giudaico, va­ nificano le "aperture evangeliche" di Gesù. Il messaggio di Gesù come in-novatore riguardo alla Legge di Mosè, rein1°

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi del/a

Chiesa Cattolica sulla collaborazione del/ 'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo,

Vaticano, 3 1 .7 .2004, 26.

1 26

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terpretata nell'ambito del giudaismo a favore della donna, ha sempre incontrato forte resistenza attraverso i secoli, ha sempre avuto dei "contestatori" ( l C or 1 1 , 1 6). Edith Stein, oggi tanto apprezzata in ambito filosofico e teologico, riporta dal «molto discusso passo di l C or 1 1 ,3ss.» i versetti 4-5 . 7-9. 1 1 . 1 6, omettendo tra gli altri il versetto l O - a mio parere il più importante per l ' interpre­ tazione globale, come vedremo - e scrive: S i ha però l ' impressione che l ' interpretazione [paolina] non rende puramente l ' ordine originario e salvi fico, ma è ancora in­ fluenzata dall'ordine della natura decaduta, nella sottolineatura della relazione di dominio e addirittura nella supposizione di una posizione mediatrice dell'uomo [maschio] tra il Salvatore e la donna. Una simile mediazione del rapporto con Dio non conosce né il racconto della creazione, né il vangelo. Lo conosce invece la legge mosaica e il diritto romano. L'apostolo stesso conosce però un altro ordine [ . . . ] quello del vangelo1 1 •

L a novità i n l Cor 1 1 ,3 sta nell'avere Paolo posto al di sopra dell'uomo non direttamente Dio, ma Cristo, il vero protagonista della no��a sezione, in grado di ribaltare "dal di dentro" certe tradizioni. Gesù era e rimase giudeo (Gv 4,22), morì come «Re dei Giudei» (Mt 27,37; Mc 1 5,26; Le 23,38; Gv 1 9, 1 9) e non co­ me capo di un nuovo movimento. Al tempo dell 'imperatore Nerva (96-98), mentre gli apostoli della prima generazione erano morti, ci fu un momento particolarmente favorevole per un fenomeno di "rigiudaizzazione" - passi il termine improprio in mancanza di uno più preciso - della/e comu­ nità cristiana/e, o forse semplicemente di normalizzazione restaurata, dando luogo alla marginalizzazione delle donne. 11 E . STEIN, Die Frau. Fragestellungen und Rejlexionen, Gesamtausgabe (ESGA 1 3), Herder, Freiburg-Basei-Wien, 2000, 62. La traduzione è mia. L'au­ trice tenne nel 1 93 1 una serie di conferenze in Westfalia e Renania. Questa è intitolata dalla curatrice Maria Amata Neyer ODC "Vocazione dell ' uomo e della donna secondo l ' ordine naturale e della grazia" (pp. 56-78).

1 27

"Questione femminile "

Una incipiente visione di pari dignità tra donna e uomo ven­ ne fatta rientrare nell' alveo tradizionale del giudaismo di tradizione farisaica, nelle sue diverse espressioni, con buona pace di tutti coloro per i quali «il vino vecchio è migliore)) (Le 5,39), per timore che il vino nuovo, ossia una nuova visione delle cose antiche, rechi danno. Ritengo che qui si tratta di visioni diverse nell 'interpretare la stessa Torà. Conosciamo le interpretazioni a dir poco riduttive sulla donna nelle parafrasi alla Bibbia di Filone Alessandrino. Conosciamo da mezzo secolo le interpretazioni a Qumran. Ci sono note quelle di Giuseppe Flavio, per tacere delle interpretazioni dei rabbini, non riformati, fino a oggi. È verosimilmente in questi contesti che si possono leggere anche i così detti "codici domestici" sopra riportati (Ef 5 ,22-24; Col 3 , 1 8)12•

1 .6 . Uomo e donna oranti e profetanti

(1 Cor 1 1 ,4.5)

Uomo e donna aranti e profetanti erano una categoria "pubblica" nella Chiesa a Corinto. Gli esegeti concordano nel l 'osservare la perfetta uguaglianza delle espressioni, a prescindere dall'ac c onciatura dei due. Si noti che Paolo in questa sezione nomina quattordici volte l 'uomo e quindici volte la donna. I l verbo "pros-euchesthai" - con 8 ricorrenze nella l Cor - significa arare, pregare al verso, stare in preghiera davanti a Dio. Ricompare cinque volte in l Cor 1 4, dove Paolo ritorna sul carisma del parlare estatico, chiamato da lui "generi di lingue" ( l Cor 1 2, l 0.28) o semplicemente "parlare in lingue" ( 1 2,30; 1 4,5.5 .6. 1 8.23 .39), "in lingua" ( 1 4 , 2 . 4 . 1 3 . 1 9.27). 12

M .-L . RIGATO, Presenza viva e marginalizzazione,

34.87.

1 28

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Nelle tre liste dei carismi "pregare" è rispettivamente l'ottavo e penultimo ( 1 2,8- 1 0), l 'ottavo e ultimo ( 1 2,28), il sesto e penultimo ( 1 2,30); si integra con il carisma della "interpretazione di lingue" ( 1 2, 1 0.30). Chi parla in lingua, preghi perché [la] interpreti . Quando infatti prego in lingua, il mio spirito prega, ma la mia intelligenza ri­ mane senza frutto. Che fare dunque? Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l'intelligenza; salmeggerò con lo spirito, ma salmeggerò anche con l 'intelligenza ( 1 Cor 1 4, 1 3- 1 5).

Anche il verbo "profeteuein" profetare, essere profeta - con 1 1 ricorrenze nella l Cor ( 1 1 ,4.5 ; 1 3 ,9) - è concentra­ to significativamente in l Cor 1 4 : Perseguite l a carità e desiderate l e cose spirituali, ancor più che profetiate. Chi parla in lingua, parla non a uomini, ma a Dio; infatti nessuno ascolta, e in spirito parla di cose misteriose. Il profetante parla a uomini di edificazione ed esortazione e con­ solazione. Il parlante in lingua edifica se stesso; il profetante edifica l'assemblea. Voglio che tutti voi parliate in lingue, ancor più che profetiate. Più grande [è] il profetante del parlante in lingue, a meno che non interpre�i. sicché l ' assemblea riceva edificazione ( 1 Cor 1 4 , 1 -5). Se tutti profetassero, ed entrasse qualche infedele o non iniziato, verrebbe convinto da tutti, giudicato da tutti ( 1 4,24). Tutti infatti potete a uno a uno profetare, sicché tutti imparino e tutti siano esortati ( 1 4,3 1 ). Così, fratelli, desiderate il profetare e non impedite il parlare in lingue ( 1 4,39).

In che cosa .consisteva il profetare paolino? Paolo non specifica l 'oggetto del profetare. Sembra che profeta e profetante (al participio attivo presente del verbo profeta­ re) siano sinonimi. I termini profezia, profeta, profetare si mescolano nella nostra Lettera 1 3 • Si tratta comunque di un 13 A proposito di profeti: «Dio ha posto nella Chiesa in primo luogo apostoli, in secondo luogo profeti» ( l Cor 1 2,28.29); «profeti parlino in due o tre, e gli altri giudichino» ( 1 4,29); « ispirazioni di profeti siano sottomesse a profeti»

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1 29

carisma, ossia l ' effetto di un dono dello Spirito. Una chia­ ve di lettura può essere il versetto seguente: diversamente dal parlare in lingue, «la profezia non è per gli infedeli, ma per i credenti » ( 1 4,22) . I "c redenti" in l C or, e non soltanto, sono i discepoli del Signore Gesù (ad es. l C or l ,2 1 ; 1 5 ,2 . 1 1 ) . I profetanti avevano dunque il compito di edificare, esortare/ incoraggiare, consolare la/ le comunità ( 1 4,3) nella loro adesione a Cristo Gesù. Erano e sono queste prerogative precisamente dei pro­ feti cristiani, i quali avevano e hanno anche altri compiti, tra cui quello di scrutare le Scritture, come emerge, a mio parere, nella prima lettera di Pietro. Al termine di una pun­ tigliosa analisi sul vocabolario e sul contenuto della sezione (l Pt l , l 0- 1 2), ritenni e ritengo ragionevole concludere che l 'autore della Prima Lettera di Pietro si riferisca a profeti cristiani. Essi furono profetanti nell' indagare costantemen­ te; erano profeti scrutanti, paragonabili in questa attività ai darshanim in campo giudaico. Si tratta di profeti cristiani che esercitavano il proprio carisma sotto il particolare aspetto di scrutare le Sacre Scritture in funzione di Gesù e a servizio della Comunità. I profeti cristiani scrutanti non hanno il compito dei profeti antichi, dal momento che il Figlio è la Rivelazione compiuta (Eb l , 1 -2). Ad essi tutta­ via lo Spirito di Cristo continua a svelare lungo i secoli il senso delle Scritture: il loro scrutare è dunque non in ordine alla Rivelazione, ma in ordine alla interpretazione, alla rilettura e alla re-interpretazione dell 'Antico e del Nuovo Testamento per meglio conoscere e penetrare il mistero di Cristo (Ef 3,5) in nuove situazioni di vita. Profetare scru-

( 1 4,32); «chi ritiene di essere profeta o spirituale, riconosca ciò che vi scrivo: è precetto del Signore/di Dio ( 1 4,37). A proposito di profezia: è in sesta posizione carismatica in 1 2, l O; in seconda posizione in 1 3,2.8. «Ora, fratelli, se venissi presso di voi parlando in lingue, che cosa vi gioverebbe se non vi parlerò con rivelazione o con conoscenza o con profezia o con dottrina?» ( 1 4,6).

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1 30

tando è un dono di grazia, è una manifestazione gratuita da parte di Dio per l 'utilità di tutti ( l Cor 1 2, 7). Il carisma della profezia va esercitato «secondo l' analogia della fede)) (Rm 1 2,6), cioè in conformità con il dato rivelato. Questo vale a maggior ragione per quel particolare aspetto del carisma profetico che si specifica nella indagine biblica14• Concludendo, a Corinto uomo e donna aranti in genere e profetanti in specie erano persone autorevoli; avevano le prerogative di profeti cristiani, conoscitori delle Scritture e degli eventi riguardanti Gesù.

1 .7.

Capelli corti e lungh i : tracce del vocabolario dei n azirei

A Paolo premeva indubbiamente il decoro anche este­ riore di coloro che avevano il carisma dell ' orazione e della profezia. Ma perché insistere sull' acconciatura? Secondo Giancarlo Biguzzi, ma non secondo me: la risposta più soddisfacente è, in verità e in realtà, i capelli non sono al pWlto d'arrivo dell'argomentazione di Paolo, ma al pWlto di partenza [ ... ] provocata da acconciature già di fatto in voga a Corinto. [...] I capelli sono l'elemento di differenziazione sessuale su cui uomo e donna possono più facilmente intervenire [ ... ] Pao­ lo è anzitutto colui che difende la differenziazione sessuale15•

Tenendo presente che un termine tecnico non è imme­ diatamente riconoscibile, in ambito di capelli, tanto per fare qualche esempio, pensiamo a termini odierni come "permanente", "messa in piega", "tiraggio" o "stiratura",

14

M.-L. RIGATO, Il carisma di interpretare, 47-48. BIGUZZI, Velo e silenzio, 73s.

15 G.

"Questione femminile "

13 1

"accotonatura", "caschetto", "carè" pieno o scalato sulla nuca, eccetera, senza neppure nominare i capelli. Se uno straniero si soffermasse sul verbo permanere, difficilmente arriverebbe al significato di "un tipo di trattamento per ar­ ricciare o stendere i capelli"! Esaminiamo il vocabolario: - l Cor I l ,4 uomo essendo capellone (kata kefalés echon); - 1 1 ,5 donna dalla testa non coperta (akatakalypto-i té-i kefalé-i) è tale quale alla rasata (té-i exyrémené-i); - 1 1 ,6. Se non è coperta (ou katakalyptetai), si tosi (kei­ rastho) pure! E se brutto per una donna i l tosarsi (to keirasthai) o radersi (xyrasthai) sia/ rimanga coperta (katakalyptestho); - I l , 7 uomo non deve coprirsi la testa (katakalyptesthai tén kefalén); - 1 1 , 1 3 è conveniente che preghi davanti a Dio una donna scoperta (gynaika akatakalypton)? - 1 1 , 1 4 la natura stessa insegna: se un uomo chioma (koma) è per lui un disonore; - I l , 1 5 se donna chioma (koma) è per lei gloria/ vanto; la chioma (hé komé) le fu data a guisa di scialle (peri­ bolaiou).

a.

Essendo capellone

La locuzione avverbiale greca «kata kefalès echòn», letteralmente "avente [egli] lungo [la] testa/ giù di testa" o "essendo giù di testa" (?) è unica nel NT, non ricorre né nella LXX, né in Filone, né in Giuseppe Flavio. Pare un'espressione tecnica, che ho tradotto "essendo capello­ ne". La preposizione "kata" con genitivo si traduce, secon-

1 32

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do i dizionari, con giù da qualcosa� giù sopra qualcosa; giù dentro qualcosa; contro qualcosa o qualcuno; intorno a, rispetto a, in relazione a. Il significato dipende dal verbo e dal contesto. Nella versione greca del libro di Ester troviamo un unico esempio, ma senza il verbo a vere : Mardocheo ebbe gli onori regali che Aman aveva sperato per sé e così costui si affrettò a casa sua «afflitto giù di testa (lypoumenos kata kefales)»; il testo ebraico recita «a capo coperto» (Est 6, 1 2). Per «kata kefales echòn» potrebbe trattarsi di un 'accon­ ciatura dei capelli che scendono giù lungo il collo, chiama­ to dagl i acconciatori "carè pieno". Non siamo informati quanto alla lunghezza "normale" della capigliatura degli uomini di origine giudaica a Corinto o di provenienza dalla Terra d 'Israele. Conosciamo un passo nella Mishna, ambientato in Israele al tempo di rabbi Aqiba (t verso il 1 3 5), il quale sentenzia che un marito deve paga­ re alla moglie, dalla quale divorzia, ciò che le è dovuto per legge - in quel caso specifico si trattava di 400 denari -, a costo di vendere «la chioma della sua testa (sa 'ar r 6sh6)>> 1 6 Questo farebbe pensare a capelli abitualmente allungati? Difficile non pensare all ' Uomo della sindone di Torino - per me Gesù - dai capelli allungati, pur senza essere un nazireo, ossia senza aver fatto voto di nazireato. '

•

b . Donna dalla testa non coperta - donna scoperta - scialle ( l Cor 1 1 ,5. 1 3 . 1 5) L'espressione «akatakalyptò-i te-i kefale-i>> dal la testa non coperta - equivalente poi a «gynaika akatakalyptom> donna non coperta - è unica nel NT, e, per la donna, as-

16

MJSfiNA, Nedarim, 9,5 .

"Questione femminile

··

1 33

sente nel l a LXX . Assente in G iuseppe F lav io, compare una volta in F i lone, come vedremo. Nella versi one greca della B ibbia s i legge un ' unica volta l ' aggettivo "akatakalyptos" - uguale per il masch i l e come per i l femm i n i l e - riferito al lebbroso: «le sue vesti siano l acerate e la sua testa s ia non copertm> ; nel l a Bibbia ebra i ­

ca: l a sua testa sarà «parù' a>> disordinata/ s c o m p i g l i ata (Lv 1 3 ,45). Il verbo ebraico '"par' a" non significa mai c o pri re , ma sciogl iere, liberare, trascurare. Non così nel la versione greca della Bibbia. Nel ritual e del l ' offerta della gelosia, nel ca so del marito geloso, a torto o a rag ione :

il sacerdote farà stare la donna davanti al Signore, scompiglierà la testa della donna (par 'a et r6sh ha-ishshah) e metterà nelle sue mani l ' offerta commemorativa, cioè l'offerta della gelosia (Nm 5, 1 8); nella LXX: «svelerà/ scoprirà la testa (apokalypsei tén kefa/en)».

È precisamente questo il passo in cui Filone, parafrasando Nm 5, 1 8, adopera '"akatakalyptos": «Il sacerdote toglie alla donna ciò che è sopra il cranio (toupi­ kranon) affinché sia giudicata a testa (kefalé) denudata». L a donna sospetta d' adulterio si faccia avanti a testa scoperta (aka­ takalypt6-i té-i kefalé-i) e il sacerdote farà ciò che è prescritto 1 7 • F i l one ipotizza dunque qualcosa sopra l a sommità de l capo de l l a donna sospetta di adulterio, ma non ci dice se era un oggetto di uso quotidiano o occas ionale per la ceri­ m onia, o se era l ' acconciatura dei cape l l i raccolti intrecci ati sopra la testa . . . Anal ogam ente anche G i useppe F l av i o s i occupa del la legge del l a gelosia: un sacerdote togl ie alla donna «della testa l ' ab ito (tés kefalés to himation)» 1 8• Che cos ' era? Il vocabolo "himation" abito, ricorre nel l ' opera fl av i ana ven-

17 18

FILONE, De specialibus legibus, 3.56.60. GIU SEPPE FLAVIo, A ntichità Giudaiche, 3 , 2 7 0 .

1 34

Paolo

imita

Gesù nella promozione della donna

tun volte e non si tratta mai di un "velo" o di un oggetto minuto, ma è sempre in questione un oggetto grande come un mantello/una veste comoda19• Teniamo presente che Giuseppe Flavio conosceva molto bene le usanze del suo tempo e i riti in rapporto con il Santuario di Gerusalemme. Norme rituali della Torà venivano certamente attualizzate e adattate al momento storico, non diversamente da come avviene nella Chiesa a proposito delle riforme liturgiche e rituali. Per «l'abito della testa» possiamo allora intendere un indumento per la cerimonia, che coprisse la testa e che veniva sollevato dal sacerdote per il rituale della gelosia. Concludendo: è plausibile che Paolo si riferisse al leb­ broso o al rituale della gelosia? Penso proprio di no. Testa coperta non significa piuttosto testa dai capelli lunghi che scendono sulle spalle, precisamente quando "donna coperta" equivale a donna dalla chioma lunga a guisa di scialle, il "peribolaion" ( l Cor I l , 1 5)? Nella nostra letteratura "peribolaion" è sempre qualcosa che "si getta intorno", che avvolge, una copertura, un mantello, dunque anche uno scialle20 • 19 GIUSEPPE FLAVIO, Guerra giudaica, 2, 1 48; 3, 1 87; 5,85.33 1 : genericamente "vesti , mantelli". Antichità, 2,54.58 = Gn 39, 1 2. 1 5 : la veste di Giuseppe abban­ donata nelle mani della moglie di Potifar; 3,270 Nm 5 , 1 8; 4,269 Dt 24, 1 3 restituire alla sera al povero i l mantello dato i n pegno perché possa avvolgersi con esso per dormire; 6, ! 52 = l Sm 1 5 ,27 Saul strappa il pizzo del mantello di Samuele; 6,284.289 l Sm 24,5 Davide taglia i l pizzo del mantello di Saul; 7, 1 1 9 = 2Sm l 0,4 e l Cr 1 9,4 Canun ammonita fece tagliare le vesti degli uomi­ ni di Davide a metà, fino alle natiche; 7,287 = 2Sm 20, 1 2 Amasa morto viene coperto con un mantello; 7,343 = I Re 1 , 1 scaldavano Dav ide con mantelli; 8,207 = I Re 1 1 ,29-30 il profeta Achia strappa i l suo manto nuovo in 12 pezzi e profetizza sulle tribù d'Israele; 8,353 = l Re 1 9, 1 9 Elia getta il suo manto nuovo Eliseo; 9, 1 1 1 = 2Re 9, 1 3 tutti stesero il mantello sotto i piedi di Jeu re d ' Israele; 1 5,282 nascondevano i pugnali sotto le vesti; 1 8, 1 69 Agrippa accusa Eutico di avergli rubato un abito; 1 8,204 vesti stese per Agrippa; Ap l ,28 1 = Lv 1 3,45 i lebbrosi devono girare con le vesti stracciate. 20 Ecco il secondo dei due unici esempi nel NT, dove "peribolaion" scialle, mantello, è in parallelo con "himation" veste: Dio arrotolerà i cieli come un mantello, come una veste (Eb l , 1 2). =

=

=

"Questione femminile "

1 35

Il pensiero corre ai racconti di Giovanni e di Luca dove rispettivamente Maria di Betania o una donna, «deterse con i suoi capelli i piedi di» Gesù (Gv 1 1 ,2; 1 2,3; Le 7,38.44). Nessuno dei due annota che la donna si sia tolta alcunché dalla sommità del capo; d'altronde, se i capelli non fossero stati sufficientemente lunghi, come avrebbe potuto raccoglie­ re il profumo, il nardo prezioso dai Suoi piedi con i propri ca­ pelli? Probabilmente erano legati con cordicelle o similiari. Andando per le nostre strade, possiamo osservare dei bellissimi "peribolai" di capelli intorno alle spalle delle nostre donne, accanto a teste completamente rapate sia di uomini che di donne ! La fantasia circa le acconciature oggi non ha limiti, come non ne aveva a Corinto. c.

A lla rasata - si tosi - il tosarsi - radersi - chiamare - chioma ( l Cor 1 1 ,5 .6. 1 4- 1 5)

Queste strane e insolite espressioni non possono non rendere perplessi. I tre verbi adoperati da Paolo per la testa della donna, il terzo anche per l 'uomo - "xydì.n/ xyrein" radere, rasare, "keirein" tosare, "koman" chiamare, fare chioma - sono verbi tipici, anche se non esclusivi, del nazi­ reato. È stata proprio l 'espressione «tè-i exyrémené-i» alla rasata, a richiamare la mia attenzione vent'anni or sono, indirizzandomi verso l ' ipotesi che Paolo potesse alludere al nazireato. "La rasata" compare soltanto due volte nella Mishna, come vedremo. Verifichiamo se la mia ipotesi funziona: d. Il nazireato

Recita il libro dei Numeri: Quando un uomo o una donna farà voto speciale, voto di nazfr per farsi nazfr per JHWH: si farà nazfr [ si asterrà] da vino e da =

1 36

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bevanda inebriante; non berrà aceto di vino o aceto di bevanda inebriante c non berrà alcun succo di uva e non mangerà uva, né fresca né secca. Per tutto il tempo del suo nazireato non mangerà alcun prodotto della vigna, dagli acini alla buccia. Tutto il tempo del suo farsi nazir per JHWH non si avvicinerà a un cadavere (Nm 6,2c-4). Per tutti i giorni di voto del suo nazireato non passerà rasoio sul suo capo: fino a quando non si compiranno i giorni che ha consacrato al Signore, sarà santo; facendo crescere la chioma di capigliatura della sua testa [greco: nutrendo chioma capigliatura di testa] (Nm 6,5). Se qualcuno muore presso di lui improvvisamente e la testa del suo nazireato è resa impura, raserà la sua testa [greco: si raserà] nel giorno della sua purificazione: la raserà [greco: sarà rasata] nel settimo giorno (Nm 6,9). Il nazir raserà la testa del suo nazireato all 'ingresso della tenda del convegno: prenderà la capigliatura della testa del suo nazi­ reato e [la] metterà [greco: i capelli] sopra il fuoco che è sotto i l sacrificio del ringraziamento/ dei riscatti [LXX: sacrificio della salvazione/ pacificazione] (Nm 6, 1 8).

L' argomento si protrae per quasi tutto il capitolo del libro dei Numeri (N m 6, 7-2 1 ), stabilendo le norme per assolvere questo voto e per concluderlo con un'offerta al sacerdote e con il taglio dei capelli. Il verbo «nzr» (nun­ dsain-resh) separare/ astenere/ consacrare, ricorre dieci volte nella Bibbia, di cui cinque in Nm 6. Nella versione greca della Bibbia il sostantivo ebraico nazir, riferito ai consacrati con il voto speciale, viene tra­ dotto con: il verbo "haghiazein" santificare; "haghiasmos" santificazione; "agneia" consacrazione; "euchesthai" votar­ si; "naziraioi" nazirei. Le tre ricorrenze riguardanti Sansone oscillano tra "nazìr" e "santo". In I Me 3 ,49 troviamo una ricorrenza con «tous nazi­ raiouS)), «che avevano compiuto i giorni)), ovviamente quelli del loro voto di nazireato. Nella Bibbia "tosare" (ebraico gazaz - greco keirein) riguarda le pecore, tranne in tre casi:

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1 37

- Ger 7,29 : «tosa la tua consacrazione e gettala» ; in greco: «tosa la tua testa». Geremia allude alla chioma dei nazirei, perché il ter­ mine ebraico «nezer» da lui usato significa precisamente consacrazione, capo consacrato del nazireo. - Mi l , 1 6 : «fatti calvo e tosati»; greco : «rasati e tosati». - Gb l ,20 : Giobbe «si tosò la testa»; greco: «si tosò la chioma della testa». Nella Bibbia «radere, rasare» (ebraico galach - greco xyrein) riguarda solo le persone. Di Assalonne, figlio di Davide, ultra bello e perfetto fisicamente - non nazireo - si narra che si radeva il capo, e lo radeva ogni anno, perché la capigliatura era pesante; rasatosi, pesava la capigliatura ddla sua testa: duecento sicli al peso regio (2Sm 1 4,25-26) Il verbo "komàn" chiomare, f�re chioma, con sole due ricorrenze nel NT ( l C or 1 1 , 1 4. 1 5\ non ricorre nella ver­ sione greca della B ibbia. Lo adop...; rano invece Filone e Giuseppe Flavio, precisamente per i nazirei. Si direbbe che il nazireato era "il" voto per eccellenza2 1 (cf. Nm 6,9). Con il voto di nazireato i laici in Israele, donne e uo­ mini, erano equiparati ai sacerdoti leviti . Filone afferma che il consacrato durante il periodo del voto è equiparato al sacerdote, dal momento che anche i sacerdoti durante il servizio liturgico si dissetano con acqua22 e non con vino (cf. Lv 1 0, 1 ). Giuseppe Flavio scrive nella sua breve parafrasi ai na­ ztret : «Coloro che consacrano se stessi avendo fatto un voto, - questi sono chiamati nazirei chiamanti e non servendosi -

21

F I LONE, «il grande voto»: Leg alleg l, 1 7 ; Quod Deus sit immutah ilis, 87;

De agrieultura, 1 7 5 ; De ebrietate, 2 ; Dejùga, 1 1 5 ; Spec. Leg l, 248. 22

FI LONE, De .lpecialibus legibus, 1,24 7-2 54.

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vino, quando consacrano i capelli e offrono le tosature (tas kouras) in sacrificio, da consegnarsi presso i sacerdoth>23 (cf. Nm 6, 1 8). Abbiamo dunque due testimoni giudei del I secolo, i quali adoperano ciascuno una sola volta il verbo "koman" chiomare, proprio per la chioma dei nazirei. Il termine "nazirei" ritorna in Flavio Giuseppe a propo­ sito del re giudeo Agrippa I ( 4 1 -44 ), il quale al suo arrivo «a Gerusalemme offrì sacrifici di ringraziamento, non tra­ sgredendo alcuna delle cose secondo prescrizione. Perciò ordinò anche che si radesse un numero considerevole di nazirei». Interessante è il racconto seguente: nel 66, mentre il re Agrippa II era ad Alessandria, la sorella Bere­ nice si trovava «a Gerusalemme per portare a termine un voto a Dio. [Era] infatti usanza che gli oppressi o da malattia o da altre necessità facessero voto di astenersi da vino e da radersi le chiome trenta giorni prima di quello in cui avrebbero offerto sacrifici»24•

Berenice ci è nota anche dagli Atti degli Apostoli, mentre con il fratello era a Cesarea dal procuratore Festo (59-62 d.C.), in occasione dell 'autodifesa di Paolo, prima di essere rinviato a Roma (At 25, 1 3 .23 ; 26,30).

e.

Il nazireato nella Mishna

Uno dei 64 Trattati della Mishna è intitolato "Nazir". Tutta la materia viene trattata da un punto di vista pragma­ tico e giuridico-casistico. Anche la donna poteva essere nazirea (Nm 6,2). "La rasata" compare soltanto due volte nella Mishna, e precisa­ mente a proposito del nazireato. «Uno può dire: "Non vo­ glio in moglie una rasata (megullachat)"» e può scioglierla 23 24

GIUSEPPE FLAVIO, GIUSEPPE FLAVIO,

Antichità Giudaiche, 4, 72. Antichità giudaiche, 1 9,293-294; Guerra giudaica 2,3 1 3 .

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1 39

dal voto di nazireato25• Nel libro dei Numeri viene affrontata la legge per i voti (Nm 30). Infatti : «il marito può ratificare e il marito può annullare ogni voto e ogni giuramento per il quale ella si sia obbligata a mortificarsi» (Nm 30, 1 4). Rasata non significa rapata a zero, ma con capelli troppo corti per i gusti del marito! Il participio passivo femminile ebraico "megullachat" corrisponde al greco "exyremem!". Un nazireato, senza un termine stabilito, durava trenta giorni. Ma per i più svariati motivi poteva protrarsi per anni. Si racconta che la regina Elena di Adiabene, passata al giudaismo, abbia fatto voto che sarebbe stata nazirea per sette anni se il figlio fosse tornato sano e salvo dalla guerra. Così avvenne. Trascorsi i sette anni, si recò a Ge­ rusalemme, intorno all ' anno 43 d.C., per terminare il na­ zireato. Decise Bet-Hillel che il voto fatto all 'estero - non in Israele - non era valido ed ella dovette protrarre il na­ zireato per altri sette anni. Al termine del quattordicesimo anno contrasse impurità rituale e dovette ricominciare daccapo F6• Possiamo supporre che almeno ogni sette anni si sia tagliata la chioma! Nella Mishna, a proposito dell'equiparazione tra sacer­ dote e nazir, si precisa che quella del sacerdote è una santità perenne, «qedushshat ' òlam», non quella del nazir, fosse anche nazir perpetuo . I nazirei non potevano comunque compiere le azioni liturgiche riservate ai sacerdoti leviti nel Tempio di Gerusalemme. Nel Santuario di Gerusalemme «a sud-est era la stanza dei nazirei (lishkat ha-nezfrim)», dunque accessibile anche a donne, dove «i nazirei cuocevano il loro sacrificio di rin­ graziamento, si radevano la loro capigliatura (megal/echin 25 MISHNA, Nazir 4,5bis.

26

M ISHNA, Nazir, 1 ,3 ; 6,3 ; 3,6. Leggendo il trattato mishnico Nazir, (24930 l ), ci si rende conto con quanta facil ità venisse annullato un periodo, e si doveva ricominciare daccapo. Nazir, 6,3 .

1 40

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'et sa 'aran) e la gettavano sotto la caldaia (ha-dud)», ossia nel fuoco (Nm 6, 1 8). Era anche previsto che un altro offris­ se in parte il sacrificio per un nazireo27•

1 .8.

Paol o e il voto di nazi reato

L' insistenza di Paolo che l' uomo profetante non deve avere la testa coperta, potrebbe significare che costui pre­ feriva i capelli moderatamente lunghi. L' argomento invocato da Paolo «non vi insegna la natu­ ra»: corrisponde all'ottica umana, al buon senso: è normale per la donna avere più capelli dell'uomo. L'essere «disdice­ vole» per l'uomo chiamare, mentre per la donna è un vanto ( l C or I l , 1 4. 1 5), corrisponde al vocabolario «capo coperto - scoperto» ( 1 1 ,4-6). L'uomo «deturpa» la sua testa durante il voto di nazireato, facendo crescere i capelli; la donna in­ vece la «deturpa» al termine, con il taglio dei capelli. Paolo, tuttavia, non può e non vuole impedire alla donna di accor­ ciarsi i capelli o di tenerli lunghi come uno scialle: decida lei ! Certamente andavano di moda in quel momento anche i capelli corti e cortissimi, sia per uomini, sia per donne, come possiamo dedurre dalle rappresentazioni pittoriche e marmoree della seconda metà del I secolo conservate nei musei con antichità romane. Viene alla mente il bell 'affre­ sco della cosiddetta poetessa Saffo di Pompei, realizzato prima del 79 conservato a Napoli, Museo Nazionale di Capodimonte - con una reti cella d 'oro sul capo, quasi a contenere i corti riccioli. -

27

MISHNA, Nazir, 7, l . Middot, 2 , 5 ; Nazir, 2,6.

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Non s i trattava per Paolo d i conservare il simbolismo dei ruoli sessuali di donna e uomo derivante dai capelli corti o lunghi. È questa la tesi di molti commentatori moderni. Se la mia ipotesi è esatta, Paolo non vuole come oranti e profetanti dei nazirei o che ne abbiano anche solo la parvenza. I l voto di nazireato o semplicemente il nazireato o semplicemente il voto era ampiamente praticato in Israele e nella diaspora anche nel primo secolo d.C., era popolare e certamente una delle "costumanze" (At 2 1 ,2 1 ) più giu­ daiche - rispettate anche dal re Agrippa28 - con o senza il termine "nazir". Ne fanno fede, come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, Filone, Giuseppe F lavio, la Mishna. Da Atene Paolo si recò a Corinto dove trovò un giudeo di nome Aquila, originario del Ponto, giunto di recente dal l ' Italia con sua moglie Priscilla, in seguito all 'editto del 49 con cui l ' imperatore Tiberio Claudio (4 1 -54) aveva ordinato a tutti i giudei di partire da Roma. Paolo soggiornò e lavorò presso di loro, poiché erano dello stesso mestiere, fabbricanti di tende (At 1 8,2-3). E il Paolo, fermatosi ancora diversi giorni, congedatosi dai fra­ telli salpava verso la Siria e con lui Priscilla e Aquila tosatosi in Cenere [il porto di Corinto] la testa, aveva infatti un voto (At 1 8, 1 8).

Ritorneremo su questo versetto nella pagina sucessiva. Giunti a Efeso, vi si fermarono. Frattanto capitò a Efeso un giudeo di nome Apollo, originario di Alessandria, uomo eloquente e ben ferrato nelle Scritture. «Egli cominciò a predicare con franchezza nella sinagoga. Priscilla e Aquila, dopo averlo ascoltato, lo presero con sé e gli esposero con maggior esattezza la via di Dio» (At 1 8,24.26). Apollo si >& GIUSEPPE fLAVIO, A ntichità Giudaiche, 1 9,293-294: i l passo è riportato al termine del paragrafo 7.4.

1 42

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

spostò a Corinto (At 1 9, l ; l Cor l , 1 2 ; 3 ,4-6.22), ma poi ri­ tornò a Efeso ( l Cor 1 6, 1 2). Anche Paolo, Priscilla e Aquila, si spostavano di frequente da una città all 'altra, tant'è che la coppia ritornò a Roma (Rm 1 6,3). La precedenza data al nome Aquila su Priscilla o Prisca (At 1 8,2 .3; l Cor 1 6, 1 9 : Prisca) o Priscilla su Aquila (At 1 8, 1 8.26; Rm 1 6,3 : Prisca 2Tm 4 , 1 9 ) dipende dall' importanza che nel contesto Lu­ ca, Paolo o chi per lui attribuiscono a questi personaggi. A chi si riferisce il «tosato si la testa» (At 1 8, 1 8), a Pao­ lo oppure ad Aquila? Da un punto di vista grammaticale abbiamo due participi (all'aoristo nominativo) e un verbo finito che si riferiscono sicuramente a Paolo: fermatosi, congedatosi, salpava. Abbiamo un altro participio aoristo nominativo e un verbo finito che possono riferirsi, e a mio avviso si riferiscono, al nominativo Aquila: tosatosi, aveva un voto (eu che). Luca non usa qui il verbo usuale "xyrein" radere, come farà qualche capitolo dopo, forse per indicare un taglio non ancora rituale dei capelli, possibile solo a Gerusalemme29. Il verbo "xyrein" ricorre nel NT tre volte (At 2 1 ,2 1 ; l C or 1 1 ,5 .6) riferito a persone. Il verbo "keirein" è presen­ te quattro volte, una volta per un animale: «come agnello davanti al tosante» (At 8,32 ls greco 5 3 ,7) Gli altri tre casi sono riferiti a persone (At 1 8, 1 8; l Cor 1 1 ,6.6). Questo potrebbe significare che per il nazireo, al com­ pimento rituale del voto, si usava il verbo "xyrein" rasare (At 2 1 ,2 1 ); invece per alleggerire la chioma, supponendo un voto di piuttosto lunga durata, si usava "keirein" tosare (At 1 8, 1 8). Alcuni anni dopo l'episodio di Cenere, certamente dopo la prima Lettera ai Corinzi, Paolo si recò a Gerusalemme. =

=

29 Secondo l'opinione del Rabbino Riccardo Di Segni, oggi Rabbino Capo di Roma, in risposta alla mia domanda se bisogna considerare il nazireato obsoleto: «No, è sospeso».

" Questione femminile "

1 43

Giacomo e gli anziani della Chiesa di Gerusalemme fecero osservare a Paolo quante migliaia di giudei fossero divenuti discepoli di Gesù e tutti fervorosi osservanti della Torà. Essi avevano avuto sentore che Paolo insegnava a tutti i giudei tra le genti il distacco da Mosè, dicendo di non cir­ concidere i figli né di «andare dietro alle costumanze» (At 2 1 ,2 1 ). Per sfatare questa diceria, gli suggerirono: abbiamo quattro uomini aventi su di sé un voto. Prendili, purifi­ cati con loro e paga per loro, così che si raderanno la testa (At 2 1 ,23 -24). Paolo li prese con sé, c l'indomani si purificò con essi, entrò nel santuario notificando il compimento dei giorni della purificazio­ ne, quando sarebbe stata presentata l 'offerta per ciascuno di loro. I sette giorni stavano per compiersi, quando i Giudei dell 'Asia, avendolo visto nel santuario, misero in subbuglio tutta la folla e posero le mani su di lui (At 2 1 ,26-27).

Il nazireato presupponeva il Santuario, perché soltanto lì si poteva porre termine al voto con i riti prescritti. Perché a Paolo viene chiesto dai responsabili della Chiesa di Ge­ rusalemme di dimostrare il suo attaccamento alla legge di Mosè accompagnando proprio quattro nazirei al Santuario per compiere i rituali prescritti di adempimento del voto? Rispondo: perché implicitamente Paolo era contrario al nazireato per almeno due motivi fondamentali : l . Gesù h a trasm esso « i l calice [ d i vino] che è l a nuova alleanza nel sangue» d i Lui, il calice del Signo­ re, che il discepolo deve poter bere ( l C or l O, 1 6 .2 1 .2 1 ; 1 1 ,25 .25 .26.27.28). Non è casuale l ' aver situato la nostra sezione in prossimità di tali affermazioni. 2. La santità del discepolo di Gesù non può più dipen­ dere dal nazireato dopo la morte e risurrezione di Lui. La Lettera è indirizzata «ai santificati in Cristo Gesù, chiamati santi» ( l Cor l ,2); da parte di Dio «voi siete in Cristo Gesù che è divenuto per noi sapienza da parte di Dio, giustizia e anche santificazione e redenzione» ( l Cor l ,30); «lavati,

1 44

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

santificati, giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio» ( l Cor 6, 1 1 ). Si comprende allora meglio in che senso l'uomo «con­ fonde/ delude/ deturpa/ mette in difficoltà/ svergogna [così può essere tradotto il verbo "kataischynein" in l C or 1 ,27.27; 1 1 ,5.5 .22] la sua testa» = Cristo, se la copre con i capelli ( l Cor 1 1 ,4), sembrando un nazireo.

1 .9.

Due " i m perativi categorici" in riferi mento a Cristo : l ' uomo non deve. . . la donna deve

Paolo inserisce nella nostra sezione in posizione alquan­ to strategica - quasi al centro - due "imperativi categorici": NON DEVE - DEV E . In entrambi i versetti ricorre la parola «la testa» con articolo determinativo; manca invece il possessi­ vo «di lui/ di lei». Letterariamente sono due versetti che si richiamano a vicenda, includendo i versetti 8-9 : Infatti mentre un uomo NON DEVE coprirsi la testa, essendo [lui] immagine e gloria di Dio, la donna invece è gloria d' uomo ( l Cor I l ,7). Per via di ciò la donna D E V E avere potere sulla testa, per via degli angeli ( l Cor 1 1 , 1 0).

a.

«un uomo

NON DE VE

coprirsi la testa»

(l Cor I l , 7)

Nel primo "imperativo" «la testa» - qui prima e penul­ tima ricorrenza del termine con l 'articolo ha due signifi­ cati : quello di testa de !l 'uomo e quello di «la testa di ogni uomo è il Cristo» ( l C or 1 1 ,3 ) Dal punto di vista grammati­ cale, «essente/ essendo (hyparch6n)» è participio maschile singolare, mentre «la testa (hé kefalé)» è femminile. Perciò -

.

"Questione femminile "

145

«essendo» è sempre stato considerato fino ai nostri giorni concordante con il maschile «uomo (am?r)»; sarebbe sol­ tanto lui «immagine e gloria di Dim>, non anche la donna. Giancarlo Biguzzi, con altri, intende dare a "essere maschi­ le (anér)" il valore di "essere umano (anthropos)", aiutato da Ef 5 ,23 : «uomo è testa/capo della donna come anche il Cristo testa/capo della Chiesa, lui salvatore del corpo». «Il nostro testo direbbe allora che il Cristo è capo d i ogni essere umano, uomo e donna ( . . . ] . Questa affermazione è ( . . . ] l'unica che possa rendere conto dello stico paolina: un 'altra non s' intra­ vede in alcun altra direzione»30•

Tuttavia in l Cor I l ,3-7 "anér" non sta al posto di "an­ thropos" !

b. Non l 'essere maschile, ma Cristo è « immagine e gloria di Dio» (l Cor 11, 7) Propongo pertanto la seguente interpretazione. Non è una forzatura se accanto a «la testa>> sottintendiamo «il Cri­ sto». In altri termini : non è la testa dell 'uomo «immagine e gloria di Dio», ma la sua testa, il suo capo, cioè Cristo; «essendo [lui] » dunque è l ' unico modo grammaticale per ri ferirsi a Cristo. Se Paolo avesse scritto «essendo [lei] ( hyarchousa)» (participio femminile singolare), si sarebbe riferito soltanto alla testa fisica dell'uomo. In tal caso sa­ rebbe impossibile il salto di qualità, ossia intendere «testa» come apposizione di Cristo. Infatti mai da nessuna parte nella Bibbia è detto che l ' essere maschile, l' «aner» è «immagine e gloria di Dio» ! Questo vale anche per Filone e per Giuseppe Flavio.

30

G . B IGUZZI, Velo e silenzio,68 . L' autore dedica a l l ' argomento le p p . 63-70.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

1 46

Il passo classico generalmente invocato è Gn 1 ,26-27: «E Dio disse: Facciamo un Adam = un Terrestre3 1 secondo la nostra immagine>> . «Elohim creò l ' Adam = il Terrestre a sua immagine; a immagine di Elohim lo creò; maschio e femmina li creò». Si noti il passaggio dal singolare (lo creò) al plurale ( li creò) . Questa formula ritorna nella Bibbia (Gn 5, l ; 9,6). L' unico caso, in cui «a/ secondo immagine» diventa direttamente «immagine» si trova nel libro della Sapienza, dove si tratta comunque dell'umanità e non dell 'essere maschile: «Dio ha creato l 'essere umano (ton anthropon) per l ' incorruttibilità e lo ha fatto immagine (eikona) della propria natura. Per invidia del diavolo morte è entrata nel mondo» (Sap 2,23 -24). Non è dunque l 'essere maschile, ma l 'umanità-maschio­ femmina immagine di Dio. Discorso del tutto analogo vale per «gloria (doxa)». «Co­ s'è un essere umano ( 'enosh) perché ti ricordi di lui, o un figlio di Adam (ben Adam) perché lo visiti? Lo hai fatto di poco inferiore a Elohim e di gloria e onore lo coroni» (Sal 8,5-6). Non si tratta dell'essere maschile, ma dell'umanità. La sapienza «è effluvio puro della gloria dell'Onnipotente», «e immagine della Sua bontà» (Sap 7,24.25 .26). Anche dove «Adam» diventa nome proprio (ad esempio Gn 4, 1 .25 ; Tb 8,6), non troviamo un'espressione simile a quella paolina. Non poteva essere diversamente nel Nuovo Testamento. Anche per Paolo, come per gli scrittori veterotestamentari, l ' Adam è un collettivo, ossia l 'umanità, «poiché infatti tra­ mite un essere umano (anthropos) morte, e tramite un es­ sere umano risurrezione dei morti; come infatti nell' Adam tutti muoiono così nel Cristo tutti saranno vivificati» ( l Cor 3 1 Conosciamo il gioco di parole Adam - adamah: «E JHWH Elohim formò l ' adam dal l'adamah il terrestre dalla terra» (Gn 2,7). Nella versione greca si perde ovviamente questa etimologia: «tutti gli esseri umani da fango, e Adamo fu creato da terra» (Sir 33, l 0). =

"Questione femminile "

1 47

1 5 ,2 1 -22; cf. anche Rm 5 , 1 4) . Paolo corregge l ' asserto del Siracide: «da donna principio di peccato e per via di lei tutti moriamo» (Sir 24,24). «Così sta anche scritto: il primo essere umano (anthropos), Adam, divenne anima vivente, l 'ultimo Adam, spirito vivificante» ( l Cor 1 5,45). Il riferimento paolina è ovviamente all'«Adam» inclusivo (maschio-femmina) di Gn 1 ,26.27 e Gn 3 ,24. È questo es­ sere umano bipolare, uomo e donna, che riceverà la vita in Cristo, chiamato in questo contesto anche Lui «essere uma­ na>> e non «essere maschile (aner)». Per l ' Adam scompare il genere, resta la specie umana. Analogamente per il Cristo trascendente scompare la maschilità e resta l'umanità, ossia la natura umana e quella divina (cf. Fil 2,6-7). Nel NT tuttavia troviamo le seguenti espressioni: se i principi di questo mondo avessero conosciuto la sapienza di Dio «non avrebbero crocefisso il Signore della gloria» ( l C or 2, 7 -8), che si potrebbe anche tradurre: «il Signore che è la gloria». «E noi tutti con volto non velato, la gloria del Signore rispecchianti, siamo trasformati secondo la mede­ sima immagine da gloria verso gloria come da parte dello Spirito del Signore» (2Cor 3 , 1 8); «del vangelo della gloria di Cristo, che è immagine di Dio» (2Cor 4,4); «luce della conoscenza della gloria di Dio nel volto di Cristo» (2Cor 4,6); «Egli è immagine del Dio invisibile, primogenito di tutta la creazione» (Col l , l 5 ), «primogenito tra molti fratel­ li» (Rm 8,29). Il Figlio di Dio è «irradiazione della gloria e impronta della sua sostanza (Eh 1 ,3). Il «nostro Signore Ge­ sù Cristo della gloria» (Gc 2, 1 ). «Il Figlio dell'uomo sederà sul trono della sua gloria» (M t 1 9,28; 25,3 1 ) In conclusione, ritengo che l 'espressione «essendo [lui] immagine e gloria di Dio» sia un inciso, un'apposizione della «testa (kefale)» Cristo, non dell ' «essere maschile (aner)» iniziale del versetto. .

=

1 48

c.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

«non uomo da donna ma donna da uomo

( l Cor 1 1 ,8-9)

. . .

»

A questo punto Paolo cambia registro, introducendo positivamente la creazione della donna dalla costola del­ l ' uomo addormentato ( l Cor 1 1 ,7d-9. 1 2 Gn 2,2 1 -23), e perciò sua gloria, onore, vanto. «Infatti non è uomo [ori­ ginato] da donna ma donna da uomo e infatti non fu crea­ to uomo per via [dia + accusativo] della donna, ma donna per via [dia + accusativo] dell ' uomo». Infatti la donna non fu modellata dalla polvere della terra come l 'uomo (Gn 2,7), ma fu costruita (2,22) da un elemento del corpo di lui. Infatti, nel secondo racconto della creazione (Gn 2), la donna è il prodotto finale e prestigioso della grande opera di Dio. Se questo è vero a livello delle origini, è anche vero che a sua volta l 'uomo viene al mondo «per mezzo [dia + genitivo] della donna» che lo partorisce ( l Cor 1 1 , 1 2) . La particella greca "dia", con accusativo, con valore cau­ sale, indica il motivo, la ragione per cui qualcosa accade. =

1 . 1 O. « la don na deve avere potere sulla testa per via deg l i angeli » (1 Cor 1 1 , 1 O)

Come si vede, c ' è uno stretto rapporto tra la donna - aver potere - gli angeli. La serie della preposizione "dia" + accusativo del v. 9 continua e si conclude nel v. l 0: «Per via di ciò [dia + accu­ sativo] la donna DEVE avere potere sulla testa, per via [dia + accusativo] degli angeli» ( l Cor 1 1 , l 0). Tale concentrazione non è casuale. Il terzo "dia" può riferirsi grammaticalmente sia a ciò che precede, dunque al v. 9, sia e soprattutto a ciò che segue.

"Questione femminile "

1 49

Nel secondo "imperativo" è in gioco la testa della donna e la sua "potestà (exousia)" potere, potere decisionale per merito, a causa degli angeli. Dall'analisi di "aver potere (exousia echein)" nel NT emerge che la donna è soggetto, non oggetto di potestà. L' allusione agli angeli indica la provenienza divina di tale potere.

a.

Le traduzioni di l Cor Il, l O e il loro effetto

Nelle edizioni critiche del Nuovo Testamento greco e della latina Vulgata è ormai acquisizione pacifica che nel testo si parli di "potere", greco "exousia", latino "potesta­ tem" e non di "velo", "kalymma" e "velamen". Non ci sono né "velo" né "segno". Lutero tradusse: Perciò deve la donna avere

una

potestà per via degli angeli;

e pone in margine una delle sue poche note: (potestà) cioè il velo o coperta, così che ci si accorga che ella sia sotto la potestà dell'uomo. Gen. 332•

La nota di Lutero viene da lontano ed è con tutta eviden­ za un'interpretazione del passo, verosimilmente nel XVI secolo un dato generalmente acquisito. Potestà-potere è da lui inteso in senso oggettivo, ossia la donna è oggetto di potere, non soggetto. Leggiamo quanto scrive i l cartaginese Tertulliano nel suo De oratione ( 1 98-200) a commento del nostro passo : Precisamente a causa degli angeli dice [Paolo] essere necessario velarsi, perché gli angeli a causa delle figlie degli uomini dege­ nerarono da Dio.

32 Biblia Germanica l545. Die Bibel in der deutschen Ubersetzung Martin Luthers. Ausgabe letzter Hand, Ed. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1 967.

I SO

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Il riferimento è al discusso passo del mito della caduta degli angeli : Vedendo i figli di Elohim/ dio le figlie del Terrestre (ha-adam) che erano belle, presero per sé mogli da tutte quelle che avevano scelto (Gn 6,2).

Più tardi (prima del 207) nella sua opera De virginibus velandis scrive: Mi fanno compassione [le donne] se sono tanto malate d'udito da non poter udire per la copertura. Sappiano che è donna la te­ sta intera. I suoi limiti di demarcazione si estendono fin là dove inizia la veste. Quanto possono occupare i capelli sciolti, tanta è la zona del velo, in modo da avvolgere anche le nuche. Sono in­ fatti proprio esse [le nuche] che devono essere soggette, per via delle quali deve esserci il potere sopra la testa ( l Cor 1 1 , 1 0): il velo è il loro giogo. Vi giudicheranno le donne pagane di Arabia, le quali non la testa, ma tutta la faccia coprono in maniera tale che, liberato un occhio solo, sono contente di fruire di metà luce piuttosto che prostituire tutta la faccia33•

Qui Tertulliano non nomina gli angeli. Nella Mishna troviamo un passo simile: di sabato don­ ne arabe usciranno (col viso) velate «r"'iìlòt» e quelle di Medina abbottonate (?) «pe riìfòt»34• Il contesto è quello di come una donna giudea possa uscire o non uscire di sabato, anche a proposito della propria acconciatura. Solo le donne arabe escono velate. Soltanto e finalmente dal Concilio Vaticano II in poi le donne, specie in Italia, non portano più il velo durante le celebrazioni liturgiche, imposto a suo tempo dall'autorità ecclesiastica! Le versioni moderne del NT si sono adeguate inizial­ mente all ' interpretazione "tradizionale".

33 TERTULLIANUS, De oratione, cap. 34 MISHNA, Shabbat, 6,6.

22;

De virg. ve/. , 1 7

"Questione femminile "

151

La Versione CEI del 1 974 2 così recitava: «Per questo la donna deve portare sul capo un segno della sua dipenden­ za a motivo degli angeli». Come si vede, non si tratta di una traduzione, ma di un ' interpretazione: nel testo greco infatti sono assenti i termini segno - sua - dipendenza. In nota a l C or 1 1 , l O si legge: «Gli angeli sono invisibilmente presenti nelle assemblee liturgiche>>. La Versione CEI del 1 9973 così recita: «Per questo la donna deve portare sul capo un segno del! 'autorità a motivo degli angeli». In nota: «in greco "avere l ' autorità sul capo". Gli angeli sono invi­ sibilmente presenti nelle assemblee liturgiche». Rispetto all 'edizione precedente è certamente una versione miglio­ re: non si comprende tuttavia perché non sia stata fatta la versione letterale «avere autorità sul capo». Nel testo greco non c'è "un segno". Quanto all 'interpretazione, "gli angeli" creano sempre imbarazzo. Il commento più diffuso a questo versetto è: L a frase, molto discussa, significa che l a donna deve esercitare una forma di controllo (exousia) sulla sua testa per mezzo di un copricapo. Il riferimento agli angeli testimonia una mentalità secondo la quale tali creature celesti sono presenti in occasione delle celebrazioni, per difenderne la santità35•

b. "aver potere ", "aver potere su "

(l Cor I l , l O)

Il termine exousia ricorre nel NT ben l 02 volte, con il significato di potere, potestà, la/le autorità36, giurisdizione (Le 20,20: di Pilato ; Le 2 3 , 7 : di Erode), diritto/ facoltà/ libertà, potere decisionale. Analizzando il termine si os­ serva che il soggetto grammaticale o logico non subisce, ma esercita l' exousia. L'esatto contrario di "aver poter su"

"Prima lettera ai Corinzi", 3 1 1 . Specie in Le 1 2, I l ; Rm 1 3, 1 -3 ; ! C or 1 5 ,24; Ef 1 ,2 1 ; 2,2; 3 , 1 0; Tt 3, l .

35 F. BARGELLINI, 36

! 52

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

è "essere sotto potere" (hypo exousia) di qualcuno (3 casi nel NT): il centurione di Cafarnao (Mt 8,9; Le 7,8); nella parenesi paolina, ognuno dovrà sotto-mettersi alle autorità costituite (Rm 1 3 , l ). A noi interessano in particolare le dieci ricorrenze di "potere", sempre al singolare, nella I Cor (7,37; 8,9; 9,4. 5 .6. 1 2 . 1 2 . 1 8 ; 1 1 , 1 0; 1 5 ,24), sei delle quali con "aver potere" ( l Cor 7 , 3 7 ; 9,4. 5 .6 . 1 2 ; 1 1 , 1 0) e una con "aver potere su". La prima ricorrenza del termine è già una chiave di let­ tura per quelle successive: «chi [ . ] ha potere circa la pro­ pria volontà» (di sposare o meno la propria vergine 7,3 7), ossia chi ha potere decisionale/ chi è arbitro delle proprie decisioni . Paolo e Barnaba hanno diritto come gli altri apostoli di mangiare e bere senza lavorare e di condurre con sé una donna sorella, diritto di cui peraltro non si sono serviti, anche se derivante dal vangelo (9,4- 1 2). La donna deve aver potere sulla testa ( 1 1 , l 0). Exousia senza il verbo avere : il potere decisionale/la libertà dei «forti>> nel mangiare le carni immolate agli idoli non deve diventare motivo di scandalo per «i deboli» (8,9). Paolo e collaboratori non hanno fatto uso di questo diritto (della donna-sorella 9, 1 2). Importanti le due ricorrenze rimaste: Paolo termina la sezione sui diritti, di nessuno dei quali ha voluto essere frui­ tore (9, 1 5) riassumendo li come «al mio diritto nel vangelo» (9, 1 8). Infine Cristo, al suo ritorno, consegnerà «il regno al Dio e Padre, quando sarà annullato ogni principato, ogni potestà e potenza» ( 1 5,24), perché non avranno più alcuna ragion d' essere. Tra queste due ricorrenze si trova precisa­ mente «aver potere sulla testa per via degli angeli» ( I l , 1 0). Per le 24 ricorrenze rimanenti nel NT di "exousia" co­ niugato con "avere", di cui otto con "aver poter su" con genitivo, valgono le stesse regole della prima Lettera ai Corinzi. . .

" Questione femminile "

1 53

Perché allora soltanto nel caso della donna, soggetto grammaticale di l Cor 1 1 , l O, l ' «aver potere sulla testa» dovrebbe avere senso passivo, ossia non dovrebbe trattarsi di un potere esercitato, ma di un potere subìto? Proprio dall'analisi di exousia echein nel NT emerge che nel caso in esame la donna è soggetto, non oggetto di potestà. Il "velo" o copricapo è un' interpretazione riduttiva e imbarazzata di fronte ali ' espressione "aver potere su" rife­ rito alla donna. Paolo è categorico: «Non c'è potere se non da Dio» (Rm 1 3 , l ). Anche il «potere sulla testa» della donna, proprio perché le proviene «per via degli angeli» è dunque da Dio.

c.

La donna e il suo p otere decisionale sulla testa

La donna, a cui Paolo si riferisce, è in primo luogo la «donna orante e profetante» (l Cor 1 1 ,5); poi il discorso si allarga per riferirsi alla donna cristiana in genere ( 1 1 ,8- 1 2). «Aver potere sulla testa» significa anzitutto poter deci­ dere liberamente della propria acconciatura, della maniera di presentarsi in pubblico. Sappiamo bene dalla letteratura rabbinica che la donna non aveva questa libertà, questo potere decisionale, neppure sulla propria testa. «Aver po­ tere sulla testa» significa averlo su tutta la persona, essere cioè responsabili di se stessi . Pensiamo ad esempio alla formula "sangue sulla testa" "su noi/ su voi" come as­ sunzione della propria responsabilità (Mt 27,2 5 ; At 5,28; At 1 8,6). Ma in forza di che poteva avvenire un cambiamento così radicale di mentalità per cui la donna deve (ofeilei indica sempre obbligo morale) essere soggetto capace di autodeterminazione come l 'uomo, quando nella società giudeo-ellenista la donna passava dalla potestà paterna a quella maritale? Solo in forza di una nuova visione delle =

! 54

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

situazioni umane, cioè alla luce di Gesù Cristo, in analogia a quanto era avvenuto nei confronti dei pagani, accolti - dopo grande travaglio - nella Chiesa, senza obbligo di passare per il Giudaismo . Nella Lettera ai Galati, quasi contemporanea alla prima ai Corinzi, Paolo - o chi per lui prima di lui - con un'intuizione folgorante sintetizza questi concetti nel modo seguente: Non c'è Giudeo né Greco, non c ' è schiavo né libero non c'è maschio e femmina infatti tutti voi uno siete in Cristo! (Gal 3,28).

In Lui si annullano le divi sioni - "né" - e persino le distinzioni - "e".

1 .1 1 .

cc per (via de)gli angeli»

In l Cor 1 1 , l O la ragione dell ' avere potere della donna viene indicata «per via degli angeli». Abbiamo già rilevato sopra (paragrafo 9.3) che la particella greca "dia" con accu­ sativo indica il motivo, la ragione per cui qualcosa accade. Il potere sul capo della donna è dunque a motivo/ a causa e non in funzione degli angeli, per riguardo a loro. L'allusione agli angeli non può che essere in rapporto con un evento riguardante Cristo; UN FATIO BEN NOTO NELLE CinESE SENZA BISOGNO DI SPIEGAZIONI. Tale evento era la risurrezione di Gesù, il cui primo annuncio venne fatto alle donne. In l Cor 1 5,5-8 Paolo non evoca esplicitamente l'appa­ rizione del Signore risorto alle sole donne, le quali erano indubbiamente comprese tra gli «oltre cinquecento fratelli (adelphoi)», l ' equivalente di uomini e donne credenti ( 1 5 ,6) e, a mio avviso, anche tra «gli apostoli tutti» ( 1 5,7b), a cui il Risorto si mostrò. In l C or 1 1 , l O possiamo allora ravvisare un' anticipazione del cap. 1 5 ; nello stesso tempo

"Questione femminile "

1 55

Paolo ricupera mediante un' allusione il coinvolgimento delle donne nell 'annuncio della Risurrezione. Paolo e Luca iniziano la serie di coloro che hanno visto il Signore risorto con Kefa (l Cor 1 5 ,5), cioè Simone (Le 24,34) detto Pietro . Ma nessuno dei due afferma essere stata quella la "prima" apparizione del Risorto ai discepoli; Pietro è però il testimone più qualificato per la sua posizio­ ne nella Chiesa fin dall 'inizio. Dal punto di vista statistico la presenza degli angeli è poco rilevante nelle lettere paoline e a Paolo attribuite, rispetto a Vangeli-Atti-Ebrei-Apocalisse. Nella prima Lettera ai Corinzi, gli apostoli sono spetta­ colo «al mondo, agli angeli e agli esseri umani» ( l Cor 4,9). I santi giudicheranno il mondo e gli angeli (6,2-3); tra "i santi" sono ovviamente donne e uomini. Gli angeli hanno un linguaggio ( 1 3, l ). Per Paolo si tratta sempre di esseri creati (cf. Rm 8,3 8-3 9}, diversi dagli uomini, ma in co­ municazione con essi; mai messaggeri umani (come in Mt 1 1 , 1 0 e paralleli, Le 7,24; 9,52; Gc 2,25), ma messaggeri di Dio, e semmai di Satana (2Cor 1 2, 7) che si trasforma in «angelo di luce» ( 1 1 , 1 4). Il passo di Gal l ,8: «Ma anche se noi o un angelo dal cielo evangelizzasse diversamente da come siete stati evangelizzati, sia anatema» potrebbe essere un' allusione analoga a quella di l C or 1 1 , l O a un aspetto particolare della tradizione sulla Risurrezione. Viene infatti alla mente la formulazione matteana: «infatti un angelo del Signore, scese dal cielo37 [ ] l ' angelo disse alle donne: Non temete voi, so infatti che cercate Gesù il crocefisso; non è qui. È risorto! » (Mt 28,2.5 .6). • • •

37 L'espressione "angelo dal cielo" è rara: Le 22,43 : "apo ouranou"; A p l O, l ; 1 8, l ; 20, l : "ek tou ouranou".

! 56 a.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Il primo annuncio della risurrezione di Gesù di tra i morti alle donne

Formulare fedelmente, letterariamente e teologicamente l 'evento della risurrezione di Gesù «secondo le Scritture» ' non fu .per gli ��listi oo impr�sa facile, QefM fanno fede le testimonianze che ci hanno trasmesso. Secondo la quadruplice tradizione evange lica, - con varianti redaziona­ li mo lt o significative - il primo annuncio della risurrezione di Gesù di tra i m orti venne fatto alle donne. I testi dei Vangeli al riguardo non saranno mai letti, meditati, studiati abbastanza, perché continuano a far scoprire dettagli stupe­ facenti. Sono le donne a fare per prime un'esperienza scon­ volgente - tramite un'angelofania? - con cui acquisiscono per prime la certezza ad ogni livello conoscitivo che Gesù è tornato in vita. Teniamo anche presente che gli evangelisti e Paolo ben conoscevano la Scrittura, nella quale «angelo del Signore» - nella Bibbia ebraica «mal ' ak JHWH», nella versione greca «anghelos Kyriom> - è una mediazione di Dio stesso38• In Matteo l '«angelo del Signore» (Mt 28,2.6), in Marco «un giovane avvolto in stola bianca» (Mc 1 6,5-6), in Luca «due uomini in veste sfolgorante» (Le 24,4.6) danno il pri­ mo annuncio alle donne. Soltanto in un secondo momento i due viandanti di Emmaus attribuiscono alle donne la loro identificazione: «non trovando il Suo corpo, vennero anche dicendo di aver visto una visione di angeli che lo dicono vivente» (24,23). In Giovanni «due angeli in bianco» non annunciano la risurrezione, tuttavia stanno lì e rivolgono a Maria la Maddalena la stessa domanda che qualche istante dopo le rivolgerà Gesù: «donna, ché piangi?» (Gv 20, 1 2-

38 In Es 3,2 (= At 7,30.35) apparve a Mosè ! '«angelo di JHWH» nel roveto ardente. Ma da quel momento in poi parla Dio sempre in prima persona.

1 57

"Questione femminile "

1 3 ) . La costante presenza di angeli = annunciatori dai connotati "ultramondani" è indizio di una cristallizzazione della tradizione, a cui gli evangelisti, secondo la propria redazione, non hanno voluto rinunciare. In particolare nei vangeli sinottici : - in Matteo è l'«angelo del Si� {�os Kyriou), ossia l ' angelo di Dio39 a dare l'annuncio e poi Gesù stesso si fa presente alle donne con un «Rallegratevi», ripetendo in parte quanto avev a detto l ' angelo (Mt 28,9- 1 0). - In Marco l ' analisi del v ocabolario ci fa pervenire al sorprendente risultato che per il "giovane", dai connotati ultramondani, egli usa termini riservati nel suo vangelo a Gesù. Non fa neppure difficoltà la constatazione di lui, seduto nelle destre: «Gesù cercate, il Nazareno, il crocefis­ so? È risorto, non è qui : ecco il luogo dove lo deposero». Certamente sulla panchina sepolcrale non giaceva più il cadavere di un crocefisso. Si direbbe che Marco proponga una cifra simbolica per sepoltura e risurrezione di Gesù, il quale si libera del lenzuolo funebre, sgusciando dalla sindone; liberandosi dai lacci della morte . 40 (Mc 1 4,5 1 con 1 6,5-8). - L'annuncio in Luca è redatto in maniera tale che ba­ sterebbe sostituire a «parlò ( elalésen )» un «parlai ( elalé­ sg.))) per avere un discorso di Gesù in prima persona. Possiamo considerare i due uomini in veste sfolgorante (Le 24,4) due messaggeri del Risorto, quasi con le Sue caratteristiche. Gesù ha sempre avuto chi Lo annuncia­ va: l ' angelo Gabriele da parte di Dio a Maria ( 1 ,26-3 8), l ' angelo del Signore ai pastori (2,9- 1 2); chi Gli preparava la strada: Giovanni Battista ( 1 , 1 7 .76; 3,4. 1 6), un profeta . .

39

L' espressione «angelo del Signore)) = di Dio,

(M t

l ,20.24; 2, 1 3 . 1 9; 28,2.

Le l, I l ; 2,9. A t 5 , 1 9; 8,26; 1 2, 7. 1 1 .23) non è molto frequente, se paragonata al

numero complessivo delle ricorrenze di angelo/i ( 1 76). 40 M .-L. RI GATO, Presenza viva e marginalizzazione, 60-67.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

1 58

( 1 ,76; 7,26; 20,6) «del quale sta scritto: ecco, invio il mio angelo davanti al tuo volto» (7,27), il quale «pre-proclamò in vista del Suo ingresso, un battesimo di penitenza davan­ ti al popolo d' Israele» (At 1 3 ,24); due profeti, Mosè (At 3 ,22) ed Elia (Le 4,27), che Lo affiancano alla Trasfigura­ zione (9,30-32). All ' inizio del Suo "viaggio" geografico­ teologico verso Gerusalemme è Gesù che «mandò angeli davanti al suo voltm), pare Giacomo e Giovanni (9,52. 54). Quale momento più solenne della Risurrezione per farsi precedere da due annunciatori a proclamare che Egli è il vivente (24,5), e per farsi seguire da altri due «uomini in vesti bianche)) alla conclusione del Suo "viaggio" (At 1 , 1 0- 1 1 )4 1 ? Quanto alla funzione delle diverse angelofanie pasquali, ossia la conoscenza di un evento eccezionale tramite una comunicazione straordinaria, possiamo ravvisare in esse un voler accreditare "teologicamente" l 'esperienza pasquale delle donne. In altre parole, senza escludere altre interpre­ tazioni, si può pensare ad un'espressione fissa per indicare che l ' esperienza fatta e narrata dalle donne era degna di fede, godeva di tutte le garanzie di autenticità, perché Dio stesso si rende garante della verità del/ 'evento pasquale. Tant'è vero che l 'esperienza delle donne troverà conferma nell ' esperienza degli altri discepoli, in particolare degli Undici. D'altronde il "primo" impatto con l' evento della risurre­ zione di Gesù era qualitativamente diverso dalle esperienze successive; ragione questa, per menzionare l ' angelofania soltanto in relazione al primo gruppetto di donne recatesi al sepolcro appena passato il sabato. La concordanza dei Vangeli sul l ' angelofania pasquale è tanto più significativa quando si pensi che in tutto l 'Antico Testamento le comu-

41

M.-L. RIGATO, Riflessioni su Le 24,6c-8, 1 46.

! 59

"Questione femminile "

nicazioni, registrate, di Dio ad una donna, dirette o tramite angelofania, sono cinque, quattro delle quali in rapporto con la sua funzione di madre: a Eva (Gn 3 , 1 3 . 1 6); a Sara (Gn 1 8, 1 0- 1 5); ad Agar (Gn 1 6,7- 1 3 ; 2 1 , 1 7-20); alla mo­ glie di Manoach, madre di Sansone (Gdc 1 3 ,3- 1 0.23 ). A Miriam, sorella di Aronne e Mosé, per esaltare la persona di Mosè, contro il quale Miriam e Aronne avevano parlato (Nm 1 2, 1 .4- 1 0. 1 5).

1 . 1 2.

Potere sulla "testa"

Vorrei ora continuare la riflessione sull' intrigante ver­ setto l C or 1 1 , l O. Paolo non dice «potere sulla sua testa», ma «potere sulla testM. Se i due versetti di l C or 1 1 ,7 . l O si richiamano a vicenda per via del «NON DEVE . . . DEVE>>, anche il problema della "testa" della donna può avere una duplice soluzione come quella dell'uomo. Se Paolo, come si è visto sopra, intende per la "testa" dell'uomo sia la testa di lui, sia il suo capo Cristo, anche per la "testa" della donna dovrà intendere la testa di lei e il suo capo uomo: «testa di donna l'uomo» ( 1 Cor 1 1 ,3). La donna dunque non solo deve avere potere sulla propria testa, ma anche sull'uomo. Oggi questo dato non fa alcuna impressione, allora doveva essere rivoluzionario in ambito giudaico-cristiano. Allora si comprende bene quanto Paolo affermi (nel 55 o 58) nella lettera ai Romani a proposito di Febe: «Vi raccomando Febe la nostra sorella, essendo anche diacono della Chiesa quella in Cenere [il porto di Corinto] , perché la accogliate degnamente nel Signore [ . . . ] Ella inoltre fu presidente di molti ed anche di me stesso» (Rm 1 6, 1 -2). Ritorneremo sull 'argomento nella seconda parte di questo studio. =

=

1 60

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Concludendo, se l'uomo è "testa" di donna, a sua volta la donna, per merito del Signore risorto, deve avere potere su di lui, può impartirgli ordini, come lui a lei. Così viene ripristinata pari dignità tra discepole/i del Cristo.

1 . 1 3.

Nessuna prevaricazione; «né donna senza uomo né uomo senza donna in Dio» ( 1 Cor 1 1 , 1 1 - 1 2)

Siccome la prevaricazione - sempre in agguato - del­ l 'uno sull ' altra e viceversa non è evangelica, Paolo ag­ giunge immediatamente: «Piuttosto, né donna senza uomo né uomo senza donna in Dio (en Kyri6-i))), tutto proviene da Dio ( l Cor 1 1 , 1 2). Soffermiamoci sull ' espressione «en Kyriò-i)), che ricorre nove volte nella nostra Lettera, sem­ pre senza articolo determinativo. Non è l' equivalente di «in Cristm>, ma «in Dim). Se questo è vero, come penso che lo sia, 1 C or 1 1 , 1 1 si comprende pertanto nel senso che «né donna senza uomo né uomo senza donna in Dim>. Allora diventa chiara l ' allusione a Gn l ,27 «Maschio e femmina li creÒ)), ossia inseparabili e con gli stessi diritti e doveri l 'uno verso l ' altra. In questa direzione c ' è una parentela con la dichiarazione ritmica prepaolina «non � ' è maschio e femmina; voi tutti infatti siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28). Potremmo dire che dunque Paolo è partito da Gn 3, 1 6, ha continuato con Gn 2,22-23 per approdare a Gn 1 ,26-27.

" Questione femminile "

1 . 1 4.

161

«Giudicate tra voi stessi » . La polemica non è una consuetudine nelle assemblee

Paolo invita i discepoli di Gesù a giudicare42, a decidere, a esaminare, a prendere posizione tra di loro su quanto ha scritto. Intende comunque chiudere l 'argomento, in favore della donna, perché nelle chiese di Dio non c ' è la consuetu­ dine di disputare, di polemizzare. L'aggettivo sostantivato, maschile e femminile, "filoneikos" amante di disputa, ri­ corre qui unica volta in tutto il NT, dove peraltro troviamo una volta anche l ' astratto "filoneikia": «ci fu anche una di­ scussione tra di loro chi di essi fosse considerato più gran­ de}> (Le 22,24). Siamo nel contesto dell 'ultima Cena, dopo l ' istituzione dell 'Eucaristia. Gesù prende posizione, dando ai Suoi discepoli una lezione di disponibilità a servire gli altri come fa Lui (22,25-30).

'2

I l verbo "krinein" giudicare, ricorre 1 7 volte nella nostra lettera (l Cor 2,2; in senso giuridico; 7 , 3 7 ; 1 0, 1 5 .29; 1 1 , 1 3 .3 1 . 3 2 : da Dio).

4,5 ; 5 , 3 . 1 2 . 1 2. 1 3 ; 6, 1 . 2 . 2 . 3 . 6 :

2 P R E S E NZA AUTO R EVOLE D I DON N E N E LLA LETTERA Al ROMAN I

1 .1

. Dalla Lettera di Paolo ai Romani

La Lettera è indirizzata ufficialmente da «Paolo schia­ vo di Cristo Gesù, chiamato, apostolo», non alla ecclesia, ma «ai chiamati di Gesù Cristm>, «a tutti coloro che sono in Roma, amati di Dio, chiamati, f'anti» (Rm l , 1 .6 . 7). I "tutti" sono cristiani dalla circoncisione e dalle genti, in­ clusa la comunità/ ecclesia verosimilmente più giudaica presso Prisca (o Priscilla) ed Aquila. Si noti la precedenza data al nome femminile. L' importanza di questo scritto è enorme. Si tratta senz ' altro della lettera paolina più lunga, teologicamente la più ricca, un vero compendio del cristianesimo. La lettera fu redatta verso la metà degli anni 50, comunque prima dell'ultimo viaggio di Paolo a Gerusalemme (Rm 1 5,3 1 ; cf. At 1 9,2 1 ), ma non sappiamo da dove sia stata scritta. La tradizione posteriore nomina Corinto. Paolo a questo punto aveva già al suo attivo la fondazione delle chiese di Efeso e di Corinto, entrambe particolarmente vivac i anche dal punto di vista di una presenza femminile visibile. N eli ' indirizzare la sua lettera ai discepoli in Roma - di cui in realtà sappiamo poco o nul la - Paolo aveva dunque in mente modelli di chiese dalle esperienze cristiane ricche, fervorose ed anche pro­ blematiche.

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

1 64

Qui ci occuperemo soltanto di quanto ha vistosamente attinenza ad una rilettura di donna43 •

1 .2 .

Paolo rivisita la Torà «con spirito nuovo»

Sono rimasta impressionata dal linguaggio inclusivo della Lettera ai Romani. Paolo parla di "noi", di "voi", di "tutti", di "uomini" nel senso di esseri umani, si rivolge cioè ai discepoli della/e Chiesa/e di Roma senza distin­ zione di sessi. Due volte in tutto il Nuovo Testamento, e precisamente in questa Lettera, ricorre una parolina molto interessante: "novità" (kainotes). La prima volta si trova in Rm 6, nel contesto immediato del discorso sul battesimo, il sacramento originario, il più inclusivo che si possa imma­ ginare, perché non distingue più, come la circoncisione, tra maschi e femmine: Ignorate forse che quanti siamo stati immersi in Cristo Gesù sia­ mo stati immersi nella sua morte? Siamo stati dunque consepolti con lui tramite l ' immersione nella morte affinché come Cristo fu risuscitato da(i) morti tramite la gloria del Padre, anche noi abbiamo da camminare in novità di vita (Rm 6,4).

La seconda ricorrenza di «novità» si trova in Rm 7, quasi a conclusione della riflessione paolina sul battesimo e sulle sue implicanze: Ora invece siamo stati sciolti dalla legge essendo morti in ciò a cui eravamo tenuti, così che noi serviamo in novità di spirito e non con vecchiezza di lettera (Rm 7 ,6).

43 La letteratura sulla "riscossa" della donna in ambito ecclesiale a partire dal le fonti è divenuta negli ultimi vent'anni massiccia, anche se non sempre di buo n a qualità.

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1 65

Non stupisce allora più di tanto che Paolo, per descri­ vere la novità di vita e di spirito, non trovi nulla di più efficace che paragonare la situazione precedente a quella di una donna sotto-marito mentre la nuova situazione è quella della donna libera. È chiaro che dobbiamo fare i conti qui, come in tutte le lettere paoline, con diverse fi gure retoriche44 tra cui la disposizione delle argomentazioni, la proposta di ciò che vuole mostrare, la prova o le argomentazioni fornite, spesso sotto forma di paradosso espresso anche nella riper­ cussione ossia la ripetizione di una parola, ma in senso diverso - e l ' iperbole. -

O ignorate fratelli - parlo infatti a conoscitori di norma che la Torà è padrona del l 'essere umano per quanto tempo viva? Infatti la donna sotto-marito è stata legata da una norma al ma­ rito vivente. Morto però il marito, è stata sciolta dalla norma del marito. Perciò dunque, vivente il marito, sarà definita adultera se divenuta di un altro uomo. Morto però il marito è libera dalla norma, non è adultera divenendo di un altro. Così, fratelli miei, anche voi siete stati fatti morire alla Torà tramite il corpo del Cristo per divenire di un altro, quello risuscitato da( i) morti, af­ finché portiamo frutti per Iddio. [ . . . ] Ora però siamo stati sciolti dalla Torà essendo morti in ciò a cui eravamo tenuti, così che noi serviamo in novità di spirito e non con vecchiezza di lettera (Rm 7, 1 -4.6). -

Paolo enuncia un principo: «la Torà è padrona [verbo kyrieuein] dell' essere umano»; egli accetta questo princi­ pio a condizione che il nostro servire (il contrario di essere padroni) sia «in novità di spirito [ossia con spirito nuovo] e non in vecchiezza di lettera» . Paolo compie la stessa operazione di Gesù, reinterpreta l 'antica Torà in maniera nuova a causa dell'evento Cristo, il quale > ( l Cl 36, l ; 6 1 ,3 ; 64 ). Salta agli occhi che nelle traduzioni siamo di fronte a due pesi e due misure: quando si tratta di signori, il titolo include il senso di potestà su altre persone; quando si tratta .

49 Stranamente "il servizio quotidiano" detto anche "servire alle mense", per il quale i Dodici, d'accordo con la comunità, scelsero i Sette, mentre essi si sarebbero dedicati «al servizio della Parola» (At 6, 1 �6) rimase una "contrap­ posizione" apparente per due di loro. Di fatto, Stefano e Fil ippo si dedicarono alla Parola (At 7-8), il primo fino a morirne, il secondo con l ' appellativo di "evangelista" (At 2 1 ,8). Sempre negli Atti, una sola volta "diaconia" rappresenta un servizio sociale (At I l ,29), ma sono «i discepoli» di Antiochia ad eserci­ tarlo nei confronti dei fratelli di Gerusalemme. Le altre ricorrenze del termine riguardano: l ) Barnaba e Saulo, i quali «compiuta la diaconia» rientrarono a Gerusalemme (At 1 2,25); si tratta dell ' aver insegnato per un anno intero nella comunità di Antiochia (At 1 1 ,25). 2) Paolo ha ricevuto «da parte del Signore Gesù la diaconia di rendere testimonianza al vangelo della grazia di Dio» (At 20,24). 3) Paolo, giunto per l ' ultima volta a Gerusalemme, raccontò alla Chiesa ciò che Dio aveva operato tra le genti tramite la sua diaconia» (At 2 1 , 1 9). Negli Atti non ricorre mai "diacono", ma il verbo "diakonein", una volta riferito alle "mense" (At 6,2), l 'altra a proposito di Paolo che «inviò nella Macedonia due dei suoi "diaconanti", Timoteo ed Erasto» (At 1 9,22). 50 Anche negli Atti degli Apostoli, a proposito di Mattia, si dice che «prese il posto di questo servizio e del l'apostolato da cui prevaricò Giuda» (At l ,25 . 1 7).

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della signora Febe, è soltanto una protettrice, una benefat­ trice, perché si teme di ammettere che Paolo le attribuisca di essere stata anche il suo capo per qualche tempo ... Dopo la presentazione di Febe, vengono i saluti a e da persone note nella/e comunità romana/e. In totale, compresa Febe, sono nominate trentotto persone, alcune in riferimen­ to a un gruppo. Di queste soltanto otto o nove sono note per via di altri scritti5 1 , otto esplicitamente di stirpe israelitica. Nove nomi maschili appartengono a coloro che inviano i saluti, cinque di stirpe israelitica, Timoteo, Lucio, Giaso­ ne, Sosipatro e Paolo, e quattro dalle genti: Terzo, Gaio, Erasto, Quarto (Rm 1 6,2 1 -23). Dieci sono donne: Febe, Prisca, Maria, Giunia, Trifena, Trifosa, Perside, Giulia (Rm 1 6,3.6.7. 1 2. 1 5), a cui vanno aggiunte due donne senza no­ me, la madre di Rufo e la sorella di Nereo (Rm 1 6, 1 3 . 1 5). I rimanenti diciannove nomi maschili appartengono ad Aqui­ la, Epeneto, Andronico, Ampliato, Urbano, Stachi, Apelle, «quelli di» Aristobulo, Erodione, «quelli di» Narciso, Rufo, Asincrito, Flegonte, Erme, Patroba, Erma, Filologo, Nereo, Olimpas «e tutti i santi con loro» (Rm 1 6,3 . 5 .7- 1 1 . 1 3- 1 5). Di stirpe israelitica sono tre: Andronico, Giunia, Erodione (Rm 1 6,7. 1 1 ). Dagli Atti degli Apostoli ci è noto che Prisca o Priscilla era moglie di Aquila e che costui era giudeo (At 1 8,2). Di Andronico e Giunia non sappiamo se fossero co­ niugi e non ne conosciamo lo stato sociale.

5 1 Oltre a Paolo, Priscilla e Aquila (A t 1 8,2; l Cor 1 6, 1 9; 2Tm 4, 1 9), Maria (quale?), Timoteo (di Listra At 1 6, 1 ; 1 7, 1 4. 1 5 ; 1 8,5; 1 9,22; 20,4. Ricorre 1 8 volte nelle lettere paoline), Lucio (di Cirene At 1 3), Giasone (At 1 7,5-9), Gaio (di Derbe At 1 9,29; 20,4; I Cor 1 , 1 4), Erasto, l 'amministratore della città (quale? Corinto?) (At 1 9,22; 2Tm 4,20).

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1 72

1 .5.

Gl i apostoli Andron ico e Giunia

Senza soffermarci sugli appellativi generosi e lusinghie­ ri dati a Prisca, Maria, Trifosa, Trifena e Perside, fissiamo l'attenzione su Andronico e Giunia, «i quali sono notevoli tra gli apostoli; essi furono anche prima di me in Cristo>> (Rm 1 6, 7)52• Tra i commentatori si discute se bisogna tradurre «che si distinguono fra gli apostoli» oppure «che sono tenuti in considerazione dagli apostoli». Nel primo caso Andronico e Giunia sono apostoli anche loro; nel secondo no. È chia­ ro che dietro queste perplessità si nasconde il pregiudizio che i "veri apostoli" erano solamente i Dodici, tutt'al più con l'aggiunta di Paolo, e che certamente Giunia non po­ teva essere "apostolo" perché donna ! Se Paolo, invece di «Andronico e Giunia», avesse scritto ad esempio «Andrea e Filippo», a nessuno sarebbe venuto in mente di dubitare trattarsi di "apostoli". Un problema nasce non dagli scritti del NT, ma dalla testimonianza dell' Ambrosiaster (attivo sotto Papa Dama­ so, 3 66-3 84), il quale così si esprime nel suo prologo al commento alla Lettera ai Romani:

«È risaputo infatti che ai tempi degli apostoli a Roma abitassero dei Giudei [At 2, 1 0] [ . . . ] ; tra costoro coloro che avevano creduto trasmisero ai Romani che, pur professando il Cristo, osservas­ sero la Legge. E i Romani, udita la fama dei prodigi del Cristo, furono facili a credere [ . . . ]. Dunque costoro credenti al Cristo dai Giudei, come è dato di capire, non accettavano il Dio da Dio, ri­ tenendo ciò contrario all 'unico Dio [ ... ]; poiché non avendo visto significativi prodigi né alcuno degli apostoli, avevano accettato la fede del Cristo sebbene secondo la consuetudine giudaica, nelle parole piuttosto che nel senso; non era stato infatti a loro 52 Una formulazione del tutto analoga risuona in Gal l , 1 7 : «non sono salito a Gerusalemme presso gli apostoli prima di me» dove Paolo non specifica di quali apostoli si tratti.

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esposto il mistero della croce del Cristo»53, a cui provvederà la lettera paolina.

A questo proposito afferma Romano Penna: Su questa posizione del!' Ambrosiaster si attestano di fatto i più recenti commenti alla lettera ai Romani. Essendo dunque som­ mamente improbabile che sia stato Pietro a fondare la Chiesa di Roma, questa piuttosto deve i suoi inizi a degli oscuri evange­ lizzatori, che vanno identificati genericamente o con degli ebrei credenti in Cristo venuti ad abitare a Roma [ . . . ] oppure con degli ebrei romani54•

Se la testimonianza dell' Ambrosiaster fosse totalmente esatta, a Roma prima della lettera di Paolo non si sarebbe celebrata l'Eucaristia, strettamente collegata al mistero della croce (cf. 1 Cor 1 2,20-27). Se così è, allora toccò forse pro­ prio alla sorella, diacono e presidente Febe non soltanto di recapitare il rotolo di Paolo ai Romani e presumibilmente darne qualche necessaria spiegazione, ma anche di introdurre nelle comunità la prassi della celebrazione eucaristica ( l Cor 1 1 ,23-29) di cui a Corinto e dintorni si aveva l'esperienza! Andronico e Giunia erano "apostoli" nel senso preciso del termine, ovviamente non dei Dodici. Verso la fine del IV secolo il concetto di "apostolo/i" aveva subito ormai il massimo della semplificazione, per cui era l 'esatto equiva­ lente di "uno dei/i Dodici" più Paolo. Del senso "allargato" di "apostolo" nel Nuovo Testamento mi sono occupata in diverse pubblicazioni55• Secondo un identikit paolino degli apostoli della prima generazione ( 1 Cor 9, 1 -2; 2Cor 1 1 ,28-23 con Fil 3 ,5 e At 22,3), apostolo era chi aveva visto il Signore56, chi fosse 53 AMBROSJASTER, In epistolam ad Romanos, Pro ! . 1 -3 . R. PENNA, L 'origine della Chiesa romana e la sua fisionomia iniziale, "Lateranum" 66 (2000) 3 09-322. Qui 3 1 O. 55 Ad esempio M.-L. RIGATO, Il Titolo della Croce, 1 24- 1 29. 56 Non a caso in Giovanni il verbo testimoniare si trova accostato ad aver visto (Gv l ,34; 3, 1 1 .32; 1 9,35). Maria la Maddalena (Gv 20, 1 8) e i discepoli (Gv 20,25 .29) vengono presentati in questo modo come testimoni della Risurrezione. 54

1 74

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ingaggiato da Lui e per Lui. Chi fosse israelita, ebreo, libero, non schiavo. L' ebraicità si riferisce, a mio avviso, alla Bibbia: chi era in grado di comprendere la Torà nella sua lingua originale era un giudeo "doc". Andronico e Giunia, della stessa stirpe di Paolo57 - se accettiamo l ' identikit paolino - dovevano avere tutte le caratteristiche di "apostoli": aver «visto il Signore)) prima di Paolo, quindi prima della sua esperienza damascena (At 9,3-9), essere stati inviati quali testimoni del Risorto in se­ guito alla Pentecoste58, essere israeliti, ebrei, e liberi . I no­ mi non sono determinanti per stabilire la loro "ebraicità"59! Paolo stesso è conosciuto con il suo nome latino; ma il suo nome ebraico è Saulo (At 1 3 ,9). Mi permetto pertanto di ipotizzare che Andronico e Giunia, rigorosamente "aposto­ li" nel senso tecnico del termine, partirono in missione per fondare la Chiesa di Roma (? ! ), la quale anche così sarebbe di origine apostolica60 • È ormai "pacifica possessio" tra gli studiosi che la Chiesa di Roma non fu fondata da Pietro e Paolo. Questo non contraddice Ireneo il quale afferma che «Pietro e Paolo andavano evangelizzando e rinforzando la Chiesa in Roma))61 • I termini usati sono due participi indi-

57 Cf. sopra la nota 45. 58 Cf. M.-L. RIGATO, Il valore inclusivo di "Pantes ", 1 48. 59 Anche tra gli ebrei andava di moda portare nomi greci o latini. Pensiamo ad Andrea, fratello di un ultra ebraico S imone, detto a sua volta grecamente Petros/ Pietro; a Filippo dei Dodici; al fariseo Nicodemo, capo dei Giudei, «il maestro del l ' Israele» (Gv 3, 1 . 1 O), a Giuseppe soprannominato Giusto (At 1 ,23), a Simeone chiamato Niger (= nero, negro!, tenebroso: At 1 3, l ), a Giovanni chia­ mato Marco (= martello: At 1 5,3 7), senza dimenticare Aristobulo, il primo re maccabaico ( l 04- 1 03 a. C.) figlio di Giovanni l reano, ed Antigono re e sommo sacerdote asmoneo (40-3 7 a.Cr.) figlio di Alessandro Janneo ! Ho conosciuto un tale, primogenito di ebrei tedeschi osservanti, il quale, come tanti anche nel ven­ tesimo secolo, aveva due nom i: Wilhelm = Guglielmo (in onore dell ' imperatore prussiano) e Zadik (=Giusto), nome tipicamente ebraico ! 60 Cf. M.-L. RIGATO, Il valore inclusivo di "Pantes , 1 43 . 61 IRENEO, Adversus haereses, 3, l ,2. E u s E B I O di Cesarea, Storia Ecclesiatica 5,8, 1 . "

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cativi presenti - "euanghelizomenòn" e "themeliountòn" dei verbi evangelizzare e fondare/ rinforzare le fondamenta - per indicare non un' azione puntuale, ma il perpetrarsi di quell' azione nel tempo.

1 .6 .

A proposito dei «settanta/due» di Luca

Nel III-IV secolo compaiono i cataloghi «Di Ippolito sui dodici Apostoli» e dello stesso «Sui settanta apostoli», in greco e in latino, attribuiti erroneamente a Ippolito Romano (+ 235). Si noti la dicitura "apostoli" - e giustamente - an­ che per il secondo gruppo. I settanta nomi - tutti maschili - sono desunti dagli Atti degli Apostoli e dall' epistolario paolino. Il primo è «Giacomo, fratello del Signore, vescovo di Gerusalemme»; seguono i Sette, così detti diaconi; 1 3 ° Barnaba, 24° un altro Barnaba, 1 4° Marco evangelista, 1 5° Luca evangelista, 20° Andronico, 5 1 o Cefa ( ! )62• Manca naturalmente Giunia63 ! 62 Nella stessa epoca, EusEBIO DI CESAREA, Storia ecclesiastica l, 1 2, 1 -3, che a sua volta riporta l 'opinione di Clemente Alessandrino, afferma che Kefa sareb­ be «un omonimo del l 'apostolo Pietro». Il nome Cefa, meglio "Kefas", ricorre 9 volte nel NT: Gv l ,42; l Cor l , 1 2; 3,22; 9,5 ; 1 5, 5 ; Gal l , 1 8; 2,9. 1 1 . 1 4. Se non avessimo il vangelo giovanneo, non sapremmo che Kefa corrisponde a Pietro : «disse Gesù: Tu sei Simone il figl io di Giovanni, tu sarai chiamato Kefa, che si traduce Pietro» (Gv l ,42). 63 MIGNE, Patrologia Graeca l O, col. 955. Ecco i nomi, senza le attribuzioni, i n fila: G i acomo, C leofa, Mattia, Taddeo, Anania, Stefano, Filippo, Procoro, N icanore, Timone, Parmena, N i colao, Barnaba, Marco, L uca, Si la, Silvano, Crescenzio, Epeneto, Andronico, Amplia, Urbano, Stachi, Barnaba, Figello, Er­ mogene, Dema, Apelle, Aristobulo, Narciso, Erodione, Agabo, Rufo, Asincrito, Flegonte, Erme, Patroba, Erma, Lino, Caio, Filologo, Olimpas, Rodione, Lucio, Giasone, Sosipatro, Terzo, Erasto, Quarto, Apollo, Cefa, Sostene, Tichico, Epa­ frodito, Cesare, Marco cugino di Barnaba, Giusto, Artema, Clemente, Onesiforo, Tichico, Carpo, Evodo, Aristarco, Marco Giovanni, Zena, F ilemone, Aristarco, Pudente, Trofimo.

1 76

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

Il riferimento è a Luca: «Il Signore designò altri Settanta (due) e li inviò a due a due» (Le l O, l ). L' evangelista non dice «altri discepoli», ma soltanto «altri settanta/due>>; "altri" può riferirsi dunque soltanto a persone già inviate (verbo "apostellein") da Gesù in pre­ cedenza, ossia: i Dodici (Le 9,2), due messaggeri davanti a Sé (Le 9,52), verosimi lmente i «due discepoli Giacomo e Giovanni» (Le 9,54) dei Dodici (Le 6, 1 4) e appunto i Settanta( due). Quindi costoro sono "apostoli". Altro punto importante di contatto, ai Dodici Gesù dà «potere e auto­ rità su tutti i demoni» (Le 9, l ). I settanta( due) al ritorno dalla loro missione affermano pieni di gioia: «Signore, anche i demoni si sottomettono a noi nel tuo nome» (Le 1 0, 1 7). A conferma di quanto osservato, nell ' imminenza dell'ultima Cena Gesù manda a chiedere l ' ambiente per mangiare la pasqua con i discepoli; poi si mise a tavola e gli apostoli con Lui (Le 22, 1 1 . 1 4 ) . Durante la cena Ge­ sù rammenta loro : «Quando vi mandai senza borsa, né bisaccia, né sandali, vi è forse mancato qualcosa?» (Le 22,3 5). L' associazione di borsa-bisaccia-sandali si trova soltanto in Le l 0,4 in riferimento alla missione degli «altri settanta( due)». Per la missione dei dodici viene menzio­ nata soltanto la bisaccia associata a bastone-pane-denaro (Le 9,3). Secondo Luca, dunque, all'ultima cena non erano presenti soltanto i Dodici, ma anche altri apostoli, non importa se "storicamente" oppure "redazionalmente" par­ lando, certo "evangelicamente" e/o "narrativamente" e/o "canonicamente" parlando. Luca compie qui un ' interessante e ardita operazione redazionale, anticipando durante la vita terrena di Gesù la missione di settanda/due - numero multiplo di dodici ! - storicamente frutto dell' invio da parte del Signore risorto tramite lo Spirito Santo, dunque una missione pentecosta­ le. Tra questi 70/72 apostoli pentecostali - come mi piace chiamarli - possiamo allora annoverare Giacomo parente di

1 77

Presenza autorevole di donne

Gesù, Giovanni evangelista, il cieco nato guarito, Maria la Maddalena, Cleofa, Luca, Andronico, Giunia, infine Saulo Paolo64• Qualcosa di analogo, fatte le debite ditferenze, accade anche nella narrazione lucana della risurrezione di Gesù. Presso il Suo sepolcro i due uomini-angeli (Le 24,4.23) ingiungono alle donne con un imperativo - «ricordatevi ! » - di richiamare alla mente, a tenere presente, una parola profetica, una rivelazione di Gesù fatta durante la Sua permanenza in Galilea. Gesù ha rivelato alle donne «co­ me vi parlÒ}} - il Suo patire e il Suo risorgere (Le 24,6). D 'altronde Luca sa bene che nel suo Vangelo non si trova mai una predizione di morte e risurrezione di Gesù rivol­ ta esplicitamente alle donne. I riscontri letterari puntuali conducono alle predizioni fatte ai Dodici in particolare, e ai discepoli in generale (Le 1 8,3 1 -34; Le 9,22)65• Non ba­ sta. Immediatamente prima di istituire l 'Eucaristia, Gesù, rivolto ai discepoli/apostoli (Le 22, 1 1 . 1 4) - di cui sopra - afferma di aver desiderato ardentemente di mangiare "faghein" questa pasqua prima del suo patire «pro tou me patheim} e aggiunge: non mangerò (/ago) più «finché essa si compia nel regno di Di m} (Le 22, 1 4- 1 5). Temati­ camente anche qui si tratta del patire e risorgere di Gesù. Alla sera della risurrezione, a Gerusalemme, alla presenza degli Undici e di quelli con essi, donne comprese66, Gesù mangiò ( efaghen) davanti ai discepoli e riallacciò il filo del discorso interrotto l'ultima volta in cui ha mangiato67 con loro: «Sono queste le parole che vi dissi quando ero ancora con voi : bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me}} ( L e 24,43-44). Dunque, ancora "evangelicamente" -

64

M.-L. RIGATO, Il valore inclusivo di "Panies ", 1 39- 1 4 1 . 1 43 . M.-L. RiGATO, Riflessioni s u L e 24, 6c-8, 1 44. 66 M.-L. RIGATO, Il valore inclusivo di "Pantes 1 35 . 6 7 I l verbo mangiare ricorre precisamente i n L e 22,8. 1 1 . 1 5 . 1 6.30; 24,43 . 65

",

1 78

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

e/o "canonicamente" parlando, Luca include la presenza di alcune donne anche all 'ultima cena.

1 . 7.

Ricapitolazione

Alla sezione di l Cor 1 1 , 1 - 1 6 bisognerà premettere l C or l 0,32-3 3 . Questi due versetti rappresentano il «manifesto paolino». La sezione si presenta carica di allusioni ai rac­ conti della creazione e connessi (Gn 1 -3 ), al nazireato (Nm 6, l - 2 1 ) - da non praticare dai discepoli di Gesù - e agli angeli della risurrezione di Gesù. Paolo dice e non dice. Usa un cripto-linguaggio. Egli si richiama verosimilmente alle "tradizioni patrie" (Gal l , l 4), corrette e/o integrate con quelle di Gesù. Paolo evoca ciò che da sempre era ed è una convinzione in ambito giudaico: «capo di donna l'uomo». La novità in questo versetto è di aver posto al di sopra del­ l'uomo (maschio) non direttamente Dio, ma Cristo, il vero protagonista della nostra sezione, in grado di ribaltare dal di dentro certe tradizioni. Uomo e donna oranti e profetanti a Corinto erano persone autorevoli; avevano le prerogative di profeti cristiani, conoscitori delle Scritture e degli eventi riguardanti Gesù. Paolo vuole scoraggiare oranti e profe­ tanti che nella loro acconciatura dovessero apparire come nazirei (non è infatti una questione di «velo» o «non velo» sul capo). L'espressione «hyparchòn» essendo lui, «imma­ gine e gloria di Dio>>, dal punto di vista logico (non gram­ maticale), si riferisce alla «he kefale» la testa Cristo, non ali ' «aner», l 'essere maschile iniziale del versetto 1 1 ,7. La donna è soggetto, non oggetto di potestà. L' allusione agli angeli (l Cor 1 1 , l O) è in rapporto con un evento riguardante Cristo; un fatto ben noto nelle comunità senza bisogno di spiegazioni, la risurrezione di Gesù. Se l' uomo è capo di =

Presenza autorevole di donne

1 79

donna, a sua volta la donna, per merito del Signore risorto, «deve avere potere sulla testa)), sia fisica (la sua di donna), sia metaforica «anem (maschio), al quale può impartire ordini, come lui a lei. Nessuno tuttavia deve prevaricare sull' altro. Così viene ripristinata pari dignità tra discepole/i del Cristo. Tra le pieghe della Lettera ai Romani sono rintraccia­ bili degli spunti che ci permettono di affermare che Paolo voglia aprire delle brecce, se ce ne fosse stato bisogno, a favore della promozione della donna tra i discepoli del Signore Gesù anche a Roma, specie con l ' invio di Febe. Le altre nove donne impegnate per il Signore, che Paolo fa emergere dall'anonimato fino ai nostri giorni, sono un se­ gno che anche in quella/e Chiesa/e veniva o doveva essere affrontato cristianamente il problema della visibilità delle discepole. La presenza di un cast di donne così eccezionali non poteva essere ininfluente nella Chiesa originaria di Roma. Tuttavia la promettente e viva presenza iniziale delle donne nelle chiese originarie di Corinto e di Roma, nelle quali era noto il me s saggio di Gesù come in-novatore - in senso etimologico - riguardo alla Legge di Mosè, la Torà, reinterpretata nel l ' ambito del Giudaismo a favore della donna, durò qualche decennio. Gesù era e rimase giudeo (Gv 4,22), morì come «Re dei Giudei)) e non come capo di un nuovo movimento. Al tempo dell' imperatore Nerva (96-98), mentre gli apostoli della prima generazione erano morti, ci fu un momento particolarmente favorevole per un fenomeno di "rigiudaizzazione" della/e comunità cristia­ na/e, o forse semplicemente di normalizzazione restaurata, dando luogo alla ri-marginalizzazione delle donne. Una incipiente visione di pari dignità tra donna e uomo venne fatta rientrare nell ' alveo tradizionale del giudaismo di tradizione farisaica. Si tratta di visioni diverse nell' inter­ pretare la stessa Torà. È verosimilmente in questo contesto =

1 80

Paolo imita Gesù nella promozione della donna

che si possono leggere anche i così detti "codici domestici" (Haustafeln) (Ef 5,22-24; Col 3, 1 8). Vorrei qui riportare un aneddoto molto significativo, di cui, così come lo riferisco, me ne assumo la piena respon­ sabilità. Durante il III Simposio su S. Giovanni Apostolo a Efeso, il 1 8 maggio 1 992, il Cardinale Silvestrini ci raccon­ tò che in una riunione ecumenica a Torino nel 1 99 1 egli si trovò a tavola tra il pastore valdese Paolo Ricca e il Rab­ bino Riccardo Di Segni (Rabbino capo di Roma dal 2002). Le donne presenti fecero notare che alla loro tavola non vi era neppure una donna. I l Rabbino sussurrò ali ' orecchio del Cardinale: «Ringraziateci per questa tradizione che vi abbiamo trasmesso». Saranno nuove generazioni di teologi e biblisti, donne e uomini, specie dopo il Concilio Vaticano II e III . . a ri­ leggere e reinterpretare le sacre Scritture con uno spirito nuovo, senza per questo tradire il vangelo, il lieto annuncio del Signore Gesù. .

BI BLIOG RAFIA S E LEZIONATA a cu ra di Alessandro Falcetta

Donne e Bibbia BIGUZZI, G., Paolo e le donne in l Cor 11, 2 e 1 4, 33b-36, EDB, Bologna 200 l . B oN ORA , A., Riflessioni bibliche sulla liberazione e promozione della donna, in "Humanitas" 32 ( 1 977), pp, 63 0-649. GRELOT, P. , La donna nel Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello

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PuLCINELLI, G., Paolo e le donne nella Chiesa: Febe (Rm 1 6, 1 - 2); Lidia (A t 1 6, 11 - 1 5, 40) , in "Lateranum" 70 (2004),

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1 59- 1 79.

RIGATO, M.L., "Giunge Maria Maddalena annunciando ai disce­ poli: Ho visto il Signore " (Gv 20, 1 8). A quali A ngeli allude Paolo in J Cor 1 1 , 1 0, in "Ho Theol6gos", nuova seri e , 2 ( 1 984), pp. 269-282.

-, "Riflessioni su Le 24, 6c-8: «Ricordatevi [ . . . ] e si ricordaro­ no»", in G. MARCONI e G. O' CoLLINS (a cura di), Luca-Atti:

l'interpretazione a servizio della Scrittura, Assisi : Cittadella Editrice, 1 99 1 ,

pp.

1 3 5 -48 .

-, A quali Angeli allude Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi (11, 1 0) ?, in "Rivista Biblica" 4l ( 1 993),

pp.

305-3 1 3 .

-, Il carisma di interpretare la Sacra Scrittura in profeti cristiani (JPt 1, 1 0- 1 2), in "Ricerche Teologiche " 1 2 (200 1 ), -

pp.

1 5-49.

, Presenza viva e marginalizzazione della donna nella chiesa ' romana delle origini, in "Ricerche Teologiche ' 1 3 (2002),

pp.

3 1 -87.

Bibliografia selezionata

1 82

-, Maria la Maddalena: Ancora riflessioni su colei che fu chia­ mata «la Resa-grande» (Le 8 , 2 ; 24, l O; Gv 20, 1 . 1 0- 1 7), in

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femminista delle origini cristiane : Claudiana, Torino 1 990.

Donne e Chiesa GALOT, H.M.J., La donna e i ministeri nella Chiesa, Assisi: Cit­

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colo: problemi di metodo, Glossa: Milano, 2004. VIRGILI, R., La presenza della donna nell 'annuncio del Regno e

della parola, in "Ad gentes" 9 (2005), pp. 32-44. La storia della formula "La Scrittura cresce con chi la legge"

è studiata da P. C. Bori, L 'interpretazione infinita: l 'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Il Mulino, B ologna 1 987. Un sito internet ricco di materiali

è

quello curato dal Coordi­

namento Teologhe Italiane: http://www.teologhe.org

I N DIC E

I NTRODUZ I O N E

di Alessandro Falcetta

P ag.

5

Jerome M u rphy-O'Connor PAOLO E LE DON N E

)>

9

I NTRO D U Z I O N E

)>

11

1 . "DO N N E M I N I STRE"

)>

13

2 . L' EG U AG LIANZA I N C R I STO

)>

21

3 . L'ASPETTO PUBBLICO

)>

27

4. DUE E R RO R I

)>

33

5. LE DON N E ZITTE

)>

39

6. ESC LUSE E ADDOMESTI CATE

)>

45

CONCLU S I O N E

)>

53

Cetti na M i l itel lo IN DIALOGO CON J EROME M U RPHY-O'CONNOR

»

59

I NTRODUZ I O N E

)>

61

1 . DON N E "M I N I STRE"

)>

63

2. L' EG UAG LIANZA I N C R I STO

»

73

Indice

1 84

Pag.

81

4. D U E ERRORI

))

87

5. L E DON N E ZITTE

))

93

6. ESCLUSE E ADDOM ESTICATE

))

99

CONCLU S I O N E

))

1 05

Maria Luisa Rigato , PAO LO IM ITA GESU N E LLA PROMOZIONE DELLA DONNA

))

1 09

P R E M ESSA

))

111

))

1 15 1 15 1 16 1 18

3. L'ASPETTO PU BBLICO

1 . "QU E STI O N E F E MM I N I LE" . N I E NTE VOTO D I NAZ I R EATO 1 .1 .

La difficile e problematica sezione di 1 Cor 1 1 , 1 - 1 6

»

1 .2 .

l l testo di 1 Cor 1 0,32 - 1 1 , 1 6

»

1 .3.

Osservazioni genera l i

»

1 .4.

« Siate miei i mitatori così come anch'io di Cristo [ . . . ] detenete le tradizio n i •• (1 Cor 1 1 , 1 -2)

»

1 .5.

"Kefalé", capo - signore (1 Cor 1 1 ,3)

»

1 20 1 23 1 27

1 .6 .

Uomo e donna oranti e profetanti ( 1 Cor 1 1 4 5)

»

1 .7.

Capelli corti e l u n g h i : tracce d e l vocabolario dei naz i rei

»

1 .8 .

Paolo e il voto di nazi reato

»

1 30 1 40

1 .9.

D ue "i mperativi categorici" in rife ri mento a C risto : l'uomo non deve . . . la donna deve

,

.

»

1 44

1 . 1 O. « la donna deve avere potere sulla testa per via deg l i angel i •• ( 1 Cor 1 1 , 1 O)

»

1 . 1 1 . « pe r (via de)gli angeli »

»

1 . 1 2 . Potere sulla "testa"

»

1 48 1 54 1 59

1 . 1 3 . Nessuna prevaricazione; « n é donna senza uomo né uomo senza donna in Dio•> ( 1 C or 1 1 , 1 1 - 1 2)

»

1 60

1 . 1 4 . «Giudicate tra voi stessi » . La polemica non è una consuetudine nelle assemblee

»

161

1 85

Indice

2. P R E S E NZA AUTOR EVOLE DI DON N E N ELLA LETTERA A l ROMAN I 1 .1

.

Dalla Lettera di Paolo ai Romani

1 . 2 . Paolo rivisita la Torà « con spi rito nuovo» 1 . 3 . G l i appellativi m i n isteriali

Pag. 1 63 » 1 63 » 1 64 » 1 67

1 .4. Romani 1 6 , il capitolo delle p resentazioni e dei saluti - la d iscepola Febe

»

»

1 69 1 72 1 75 1 78

»

181

1 . 5 . G l i apostol i Andron ico e G i u n i a

»

1 . 6 . A p roposito dei « Settanta/d u e » di Luca 1 7. Ricapitolazione

»

.

B I B L I O G RAFIA S E LEZIONATA a c u ra di Alessandro Falcetta