Opere. Partecipazione e causalità secondo s. Tommaso d'Aquino [Vol. 19] [PDF]

Zitiervorschau

CORNELIO FABRO

OPERE COMPLETE Volume 19

PARTECIPAZIONE E CAUSALITÀ SECONDO S. TOMMASO D’AQUINO

CORNELIO FABRO

PARTECIPAZIONE E CAUSALITÀ

SECONDO S. TOMMASO D’AQUINO

EDIVI

Cornelio Fabro

Opere Complete a cura del Progetto Culturale Cornelio Fabro, dell’Istituto del Verbo Incarnato promosse dal Consiglio Nazionale delle Ricerche (CNR) Direzione Centrale – Roma

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Volume 19

Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino a cura di Christian Ferraro

Prima edizione: SEI, Torino 1960

Seconda edizione e prima nella serie delle Opere Complete: 2010

© 2010 – Editrice del Verbo Incarnato P.zza San Pietro, 2 – 00037 Segni (RM) [email protected] Proprietà intellettuale: «Provincia Italiana S. Cuore» (PP. Stimmatini)

PRÉFACE

Le R. P. Cornelio Fabro, de la Congrégation des Padri Stimatini, fit paraître, en 1939, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso, ouvrage d’une importance considérable, qui d’emblée lui assura une place de choix dans le monde de la philosophie. Depuis lors, il a fait preuve de la plus grande activité en publiant de nombreuses contributions relevant de la métaphysique, de la psychologie, de l’histoire de la philosophie, notamment des études sur Hegel, Marx, Kierkegaard. Nanti d’une bonne formation scientifique, le R. P. Fabro avait commencé jadis par se livrer à des recherches dans le domaine de la biologie. Sans doute, le goût des données lui en est-il resté, ainsi que l’amour des situations nettes. S’agit-il d’histoire, il écarte les intermédiaires pour aller aux sources et il tient à lire les auteurs dans leur langue. Lorsqu’il résolut de s’enquérir de la pensée kierkegaardienne, il commença par apprendre le danois et publia lui-même la traduction italienne des principaux passages du Journal de Kierkegaard. En poursuivant ses recherches dans différents secteurs de la philosophie et de l’histoire, le R. P. Fabro ne se laissa pas détourner de la tâche principale qu’il s’était assignée, celle de révéler le sens authentique de la métaphysique de Saint Thomas. Le volume sur la Partecipazione, paru en 1939 et réédité en 1950, ne constituait qu’une première partie. Pour écrire la suivante, l’auteur prit son temps; il voulut d’abord élargir ses horizons et mûrir sa pensée. Ce nous est un honneur et une joie d’avoir pu l’inviter à l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université de Louvain, en 1954, pour y occuper la «Chaire Cardinal Mercier», et de lui avoir fourni de la sorte l’occasion de mettre au point les conclusions de ses patientes recherches. Il en est résulté ce volume, intitulé Participation et causalité. L’ouvrage projette une vive lumière sur des points fondamentaux de la métaphysique de Saint Thomas, en même temps qu’il aide à situer celle-ci dans l’histoire générale de la pensée philosophique. Par| cette publication, le R. P. Fabro aura contribué à précipiter et, en quelque sorte, à faire aboutir le mouvement de rénovation de la métaphysique thomiste. Beaucoup de personnes inclinaient à penser que, dans ce domaine, il n’y avait guère de progrès à réaliser, du moins au niveau des principes. Sans doute aussi, s’imaginaient-ils qu’en matière philosophique, où la précision est de rigueur, les mêmes mots recouvrent partout les mêmes idées. Pourtant, ce n’est guère le cas. Et il est à noter que, même et surtout, les termes les plus usuels, qui sont les plus importants, s’emploient en des acceptions qui diffèrent d’un auteur à l’autre: c’est en cela d’ailleurs que se manifeste la différence foncière des systèmes, comme c’est aussi dans cette ligne que doit se situer la source de leur multiplicité. Pour s’en convaincre, il n’est que de chercher le sens des mots les plus courants qui soient: tels que être, étant. Ils possèdent une importance particulière, tant dans la philosophie grecque que dans celle du moyen âge et dans les systèmes de l’époque moderne et contemporaine. Or, il serait faux de croire que Parménide, Platon, Aristote, s’entendent sur le sens à attribuer à o;n, ei=nai; de même, il serait inexact de prétendre que chez Saint Bonaventure, Saint Thomas, Henri de Gand, Jean Duns Scot, ens, esse, s’emploient de la même façon; enfin, il serait naïf d’en référer au dictionnaire pour établir que Sein, en allemand, est la traduction littérale du mot latin esse et d’en conclure, sans plus, qu’en écrivant ces mots Hegel et Saint Thomas leur attribuaient exactement la même portée. Les significations métaphysiques ne se constatent pas à la manière des choses physiques; elles sont l’objet d’une saisie intellective, qui n’est pas de la même qualité chez tous les penseurs, quoiqu’elle n’est pas chez tous également pénétrante et étoffée. Aussi bien, tout au long de l’histoire, une évolution s’est manifestée dans la manière philosophique de concevoir l’être et, conséquemment, dans la manière d’entendre les problèmes qui s’y rattachent. Dès lors, comment, d’un philosophe à l’autre, le sens précis du mot être n’en aurait-il pas été modifié? Comment un glissement de sens ne se serait-il pas produit au cours des siècles? Lorenz Fuetscher, l’auteur de Akt und Potenz paru en 1933, suarézien convaincu et perspicace, faisait remarquer que c’est sur l’être, point de départ et point de vue propre à la métaphysique, que thomistes et suaréziens se trouvent en désaccord et que, à moins de pouvoir s’entendre préalablement sur ce point, la

discussion de toute autre question, – celle-ci étant inévitablement subséquente, – doit être tenue pour stérile et oiseuse. Du côté thomiste, la même conviction a surgi et s’est peu à peu répandue. Depuis un quart de siècle, c’est dans cette perspective que,| de divers côtés, l’on s’attache à étudier les écrits de Saint Thomas et à en approfondir la doctrine. En fin de compte, quelle est l’attitude fondamentale du Docteur Angélique en matière de métaphysique? En quoi cette attitude diffère-t-elle de celle de ses prédécesseurs et de ses contemporains? On fut bientôt persuadé qu’en métaphysique la position de Saint Thomas est profondément originale. Elle l’est bien plus que les thomistes ont accoutumé de le prétendre. Il est vrai que le Docteur Angélique s’est pénétré de doctrines d’origine diverse, grecque, latine, arabe, juive; mais loin de demeurer l’esclave de ses sources et de se borner à les ordonner en un système éclectique, il se les est assimilé personnellement: tout en y prenant appui, il s’en est libéré; en s’aidant de leur lumière, il a conçu une métaphysique qui lui est propre; et tout l’ensemble doctrinal, y compris le point de vue formal, s’en est trouvé renouvelé. Dès lors, étant soumis à un éclairage nouveau, les problèmes, tout autant que les solutions, en ont acquis un sens jusqu’alors inconnu. D’aucuns prétendent que, depuis Platon, l’étude de l’être s’est enlisée parce qu’elle a été réduite toute entière à celle de la quiddité. En un sens, cette opinion pourrait se défendre, à condition toutefois d’y mettre au moins une réserve, à vrai dire considérable: c’est qu’elle ne peut s’appliquer à la doctrine de Saint Thomas. En effet, quelqu’un songe-t-il encore à mettre en doute que le Docteur Angélique ait établi une distinction foncière entre l’essence et l’esse, ou à contester qu’à ses yeux l’essence est un principe potentiel, tandis que l’esse est un acte? Comment alors s’étonner que c’est à l’acte premier, à savoir l’esse, que Saint Thomas accorde la primauté? Par conséquent, dans la conception thomiste, le champ d’application de la théorie aristotélicienne de l’acte et de la puissance se prolonge bien au delà du domaine des catégories, puisqu’il englobe l’ordre de l’esse lui-même; pour autant, la position d’Aristote se trouve largement dépassée. Mais, dès lors que l’esse apparaît comme un acte authentique, il prend figure de perfection et c’est à bon droit que Saint Thomas y applique la théorie platonicienne de la participation: pour ce faire, c’est Platon, cette fois, que le Docteur Angélique a dû dépasser, car il lui a fallu considérer l’esse, source absolument universelle de participation, comme irréductible à n’importe quelle essence et le situer au delà de toute idée quidditative. Telle que la conçoit Saint Thomas, l’essence n’est que le mode d’être, principe potentiel se rapportant, intégralement et de soi, à l’acte d’être. Ce n’est plus l’essence (l’idée quidditative, la catégorie), mais l’être qui porte l’accent métaphysique principal, car c’est à l’être que participe toute réalité définissable. L’esse, la perfection la plus radicale et la plus répandue, perfectio omnium perfectionum, est à considérer comme le principe foncier de toute réalité et le foyer de toute intelligi|bilité. La conclusion s’impose: loin de se ramener à quelque forme d’essentialisme, le système de Saint Thomas en prend plutôt le contrepied, car il se fonde sur une métaphysique de l’esse, au sens le plus strict du mot. L’école thomiste n’a-t-elle jamais perdu de vue cette inspiration profonde de la doctrine du maître? Il paraît difficile de répondre par un simple non. Quoiqu’il en soit, le thomisme d’aujourd’hui prend une conscience de plus en plus nette de la signification et des exigences fondamentales de la philosophie du Docteur Angélique. Il n’est pas interdit d’y voir le signe d’une robuste santé intellectuelle et d’une grande vigueur philosophique. Cette situation favorable est le fruit d’un vaste mouvement de recherche historique et de réflexion philosophique, auquel le R. P. Fabro collabore de la manière la plus efficace. A plus d’un égard, il y a fait œuvre de pionnier. Être, participation, causalité: autant de thèmes qui lui sont familiers et qui l’ont conduit jusqu’au cœur du problème métaphysique. Son ambition est de mieux comprendre que la structure intime des êtres ne s’établit et ne se maintient que dans la dépendance totale et inconditionnelle qui caractérise toute participation à l’Être absolument pur, la Cause créatrice. Le R. P. Fabro mérite nos félicitations les plus sincères et toute notre reconnaissance pour l’ œuvre magistrale dont il nous gratifie. L. DE RAEYMAEKER, Président de l’Institut Supérieur de Philosophie à l’Université de Louvain Louvain, le 10 novembre 1958.|

AVVERTENZA DELL’AUTORE

Il presente studio intende mantenere una promessa che risale a vent’anni fa quando apparve il volume sulla nozione di partecipazione (Milano 1939, 2ª ed., Torino 1950), nel quale si prospettava per la prima volta il superamento del conflitto fra platonismo e aristotelismo da parte della metafisica tomistica dell’esse. La promessa ha potuto essere mantenuta grazie all’invito da parte dell’«Institut Supérieur de Philosophie» dell’Università di Lovanio di tenere per il 1954 il Corso annuale della «Chaire Card. Mercier» che ebbe per tema: «Participation et causalité», di cui il presente volume costituisce la redazione definitiva. Esso vorrebbe non tanto insistere nell’esposizione di quell’idea, quanto rapportarsi al suo fondamento, indicare cioè l’orientamento della metafisica nel solco del tomismo originario quale teoreticità pura dell’essere come atto, così che la speculazione non può fermarsi al rapporto dell’essenza all’essere ma deve fondare l’appartenenza costitutiva dell’essere all’uomo e dell’uomo all’essere, chiarendo a un tempo perchè l’uomo si cerca nell’essere e perchè l’essere s’illumina nell’uomo. La speculazione occidentale, realista e idealista, ha più spesso cercato la verità dell’essere nell’essenza, obliando e disperdendo l’atto di essere nella sintesi degli enti, così che verità ed essere, valore ed essere restavano irreparabilmente disgiunti: di qui l’esito del destino dell’uomo, specialmente a partire dal Rinascimento e più risolutamente col principio moderno della coscienza, veniva affidato ai progressi della scienza e della tecnica, ai maneggi della politica, all’organizzazione della cultura... I frequenti richiami a Hegel e ad Heidegger perciò intendono indicare i punti di volta più significativi del vuoto di essere in cui si è sprofondata la coscienza moderna e contemporanea, a causa della caduta dell’essere nell’essenza e alla conseguente emergenza del pensiero sull’essere: perciò essi attestano nel clima del pensiero moderno, al pari del corrispondente riferimento alle fonti neoplatoniche per il pensiero| classico, la fecondità dell’esse tomistico quale atto intensivo emergente ch’è, per se stesso, principio e medio e termine della causalità nella produzione del reale. Sembra pertanto che specialmente dopo le istanze e le esperienze più radicali del pensiero moderno l’autentica speculazione tomistica, offuscata spesso nei secoli passati dalle contese di scuola, sia ora in grado di dare la misura effettiva della propria concezione dell’essere come atto originario. Una volta che si riconosca, come si deve, la derivazione e deviazione teologica della metafisica dell’immanenza con le sue varie propaggini, il compito del tomismo del futuro sembra debba allora essere quello di penetrare l’esigenza di quella proclamata immanenza traendola dentro il problema essenziale del pensiero, ch’è la fondazione del finito nell’Infinito, degli enti nell’Essere; chiarendo così i propri princìpi della «metafisica dell’atto», non come una figura culturale isolata, ma come la sostanza perenne dell’umano filosofare in cui si dileguano le manchevolezze e le deviazioni dei sistemi. Ed è al tomismo pertanto, più che a qualsiasi altra scuola di pensiero cristiano, che si addice tale missione di unificazione dell’umana coscienza, dai frammenti del suo divenire storico, nella sua struttura teoretica universale1. L’AUTORE Milano, Università Cattolica, maggio 1958.|

INTRODUZIONE

ATTUALITÀ E ORIGINALITÀ DELLO «ESSE» TOMISTICO

L’avventura del pensiero moderno nella sua direzione più costruttiva soprattutto è legata, se stiamo alla testimonianza di Kant, all’incidente humiano della critica al principio di causalità. Il grande scettico scozzese aveva proclamato con intensa passione l’impossibilità di conoscenza di un legame diretto ovvero analitico fra i due termini del processo di divenire del reale, perchè un legame diretto suppone una connessione necessaria e la connessione necessaria esige nel suo effettivo e proprio fondamento l’identità reale. Infatti soltanto l’identità reale, totale o parziale, dei termini può fondare la verità di essere del giudizio: identità di fatto per le predicazioni di carattere contingente («il sole splende») e identità di diritto per le predicazioni di valore necessario («il tutto è maggiore delle sue parti»). Ora le proposizioni causali si ribellano, secondo Hume, a essere ricondotte tanto all’una come all’altra classe di proposizioni: esse non esprimono una semplice conseguenza logica di concetti ma una connessione di fatti, nè affermano una pura appartenenza di fatti ma una connessione reale di valore necessario1. In altri termini, nella causalità si nasconde e si esprime il mistero dell’essere stesso in quanto ad essa appartiene la fondazione del divenire mediante il quale l’essere si fa presente nel mondo e si attesta alla coscienza: in questo Hume ha visto giusto, quali che siano le sue premesse e quali che siano poi state, a partire da Kant, le conseguenze – esse furono decisive, com’è noto – per lo sviluppo del pensiero moderno. I. – IL CARATTERE SINTETICO DELL’ESSERE E LA METAFISICA È esatto l’affermare che la struttura del reale è sintetica, e per conseguenza – e più ancora – che il divenire stesso del reale è sintetico, e questo perchè – anche per Hume come per Parme|nide – essere e divenire stanno agli antipodi nella determinazione della verità più che non lo siano l’essere e il non-essere: del non-essere infatti ci si può sbarazzare facilmente e relegarlo a momento logico, ma non così del divenire il quale fin dall’inizio del pensiero occidentale ha messo in croce l’essere e lotta con esso a vita e morte. In questa lotta nel pensiero occidentale l’esito è stato e continua ad essere alterno, alle volte soccombe il divenire e contro di esso viene affermato l’essere, alle volte soccombe l’essere e sopra di esso viene innalzato il divenire: perchè parlare di un essere e di un divenire non ha senso, mentre affermare che l’essere è in divenire (che diviene...) o di un divenire dell’essere stesso (ch’è dell’essere...), è attingere quell’antitesi di essere e divenire (nascere e perire...) che sostenta il significato primordiale e quindi insormontabile del problema stesso. Non sono questi dei problemi antiquati, dopo il pensiero moderno, ed è merito del pensiero contemporaneo di averli ripresi, contro l’ottimismo dell’idealismo e dei suoi epigoni. Infatti se la «verità dell’Essere» in quanto essere è stata prospettata come il problema dell’Uno e dei molti, la «verità della causalità» come divenire dell’essere si prospetta inevitabilmente come il problema dell’Essere del divenire: ad ambedue i problemi la filosofia greca più consistente ha dato (con Platone ed Aristotele) l’identica direzione, cioè quella di volgersi al non-essere ovvero ha prospettato, per l’antitesi di contraddizione di essere e non-essere, un non-essere che «in qualche modo» è, ovvero un non-essere che non è a quel modo nel quale dev’essere l’essere che semplicemente è. Ma la soluzione è apparente e vale al più nel mondo delle apparenze e non per il mondo della verità dell’essere alla quale si era richiamato Parmenide:

perchè quel «non essere», ch’è chiamato a fondare il divenire e la molteplicità dell’essere e che pone quindi un «altro» [ordine di] essere al di sotto dell’essere che semplicemente è, non appartiene nè può essere ricondotto per legame di appartenenza necessaria all’Essere come tale. Affermare che l’essere diviene e che il divenire ha realtà di essere, che il molteplice ha la verità dell’essere ovvero che la causalità ha una propria verità di essere, può sembrare legittimo, ma non può essere rivendicato analiticamente come attributo dell’Essere stesso: in tutti i modi la causalità così come la molteplicità è una novità, un’aggiunta rispetto all’Essere che si fa presente come Uno, così che l’appartenenza della causalità all’essere sembra doversi fondare altrove che nell’essere stesso. Il pensiero classico ha ignorato la forma originaria di questa sinteticità dell’essere2:| essa invece – com’è noto – è stata posta a fondamento della concezione di Dio e del mondo da parte della religione rivelata mediante il dogma della creazione del mondo dal nulla. Il pensiero moderno, deciso anch’esso per una fondazione radicale dell’essere, si è impossessato della verità cristiana, ma per trasferire la sinteticità dell’Essere stesso all’essere di coscienza, interpretando l’inizio assoluto della creazione come la «spontaneità creativa» del Soggetto attivo impersonale: la vittima di questa mistificazione dell’Assoluto è stata la stessa filosofia moderna che ha fatto smarrire il significato originario della verità dell’essere, alla quale essa dopo il fallimento del più grande tentativo di panenteismo di tutti i tempi, ch’è la teologia laicizzata di Hegel, ha definitivamente rinunciato. Neopositivismo, problematicismo, materialismo dialettico, esistenzialismo di sinistra... sono i «testimoni autentici» del fallimento dell’avventura dell’essere nella coscienza occidentale: sono oggi essi che dànno lo stimolo per una «richiesta metafisica» autentica la quale può offrire alla coscienza contemporanea un nuovo orientamento del pensiero umano per una chiarificazione definitiva del problema della verità nella prospettiva del Tomismo essenziale. Non a caso quindi Hume è stato accostato a Parmenide ed è per un motivo di grande impegno3: come l’istanza di Parmenide si è voluta placare nella teoria del «concetto» dei grandi sistemi socratici, così l’istanza di Hume è stata declinata prima nella tavola simmetrica delle categorie kantiane e poi nei sistemi dell’idealismo trascendentale; ma a questo modo, come prima l’essere così anche ora la causalità, sono andati perduti e tocca cominciare da capo, ammesso che ciò sia ancora possibile. Questa possibilità in sede sistematica, è un’impresa priva d’ogni via d’uscita, che non sia l’uscita stessa dalla filosofia, qual è del resto proclamato con perfetta coerenza dalla maggior parte del pensiero contemporaneo. Qui invece a noi interessa riprendere il grande «Dialogo sull’Essere», da cui è nato il pensiero occidentale, unicamente in quel punto nel quale, grazie alla creazione del mondo da parte di Dio, l’Assoluto ch’è Essere non è più solo ma ha accanto a sè e sotto di sè gli enti: onde si ha per l’appunto la dialettica ovvero la tensione essenziale e costitutiva degli enti all’Essere. Questo Dialogo è possibile perchè esso ha avuto inizio da Dio stesso; perchè Dio, come ha detto Aristotele (ed è piaciuto ad Hegel!), non è invidioso4 e non è più| semplicemente l’Essere formale ma è l’Essere reale, posto in se stesso nella suprema realtà di essere ch’è Vita, Pensiero, Amore, libertà assoluta... e si è comportato come persona libera che opera (crea...) quando e come vuole e unicamente perchè così vuole. La realtà dei molti e del divenire è la novità nell’essere, la causalità esprime l’origine e il fondamento della novità di essere la quale ha quindi per unico ed essenziale fondamento la libertà divina: a questo modo la verità di essere del divenire e del molteplice è e non può essere che sintetica e su questo l’esigenza di Parmenide della verità dell’Essere-Uno si trova sullo stesso punto, benchè non sullo stesso piano, della verità della creazione del Cristianesimo. Parmenide, conscio della propria istanza, rinunziando alla verità (di essere) del divenire e dei molti, ha lasciato la causalità fuori dell’Essere, dando in questo, una volta per sempre, la formula del pensiero puro formale ch’è l’analiticità dell’essere: lo sviluppo ulteriore del pensiero classico prende significato dal ricupero, tentato in tutti i modi, del divenire e quindi della causalità dell’essere. Se non che la formula di tale ricupero si concreta di volta in volta con la rinuncia in tutto o in parte dell’unità parmenidea, mediante una contaminazione di opposti che non si possono rapportare se non per non potersi toccare: nè il Bene o l’Idea platonica, nè l’Atto puro aristotelico si mescolano al «divenire» e ai «molti», coi quali invece si mescola, si fa presente essenzialmente, il Dio ch’è creatore e conservatore del mondo secondo il Cristianesimo. Sembra pertanto che se il pensiero formale puro deve respingere la causalità nella misura in cui afferma l’unità dell’essere e deve ignorare l’essere nella misura in cui afferma la causalità, ciò dipende dal carattere astrattivo formale5 che ha avuto il pensiero nella tradizione occidentale tanto nell’antichità come nell’epoca moderna, fino all’ultimo Heidegger compreso. L’astrattezza e il formalismo, di cui si parla, consistono nel considerare il pensiero dell’essere mediante l’appartenenza necessaria ovvero analitica; mentre in realtà l’essere, la verità dell’essere che all’uomo è accessibile (e lo stesso uomo questionante sull’essere), è e non può non essere originariamente che di natura sintetica, perchè essa si dà e si manifesta nella «ecstasi» o libera uscita della creazione divina il cui segreto rimane nascosto in Dio stesso. Tale sinteticità intrinseca di|

essere che sta a fondamento del divenire e dei molti, ovvero della verità di essere espressa dalla causalità, non ha nulla a che vedere, è chiaro, con la forma estrinseca di sinteticità invalsa nei sistemi antichi e moderni del pensiero formale: si tratta di una sinteticità ch’è il fondamento della verità dell’essere stesso (del finito), prima che di struttura, la quale quindi precede e fonda qualsiasi altra considerazione analitica del reale. È in virtù di tale intrinseca sinteticità dell’essere che si è profilata nello sviluppo del pensiero occidentale la dualità di essenza e di esistenza, come momento risolutivo nella tensione fra l’essere e l’apparire, fra l’Uno e i molti. Si deve tuttavia subito osservare che la dualità di essenza e di esistenza è rimasta un puro espediente dialettico, sia nel pensiero antico come in quello moderno, ogni volta ch’essa ha ignorato la fondazione radicale dell’essere ch’è la creazione, cioè ogni volta ch’essa ha servito unicamente come plesso semantico funzionale e costitutivo per caratterizzare la tensione di astratto e concreto ovvero come filtro di rapporti concettuali per la mente e non come struttura della realtà dell’ente6. Nella proporzione in cui il pensiero ha preteso di essere esso il tramite dell’essere e il portatore della sua intelligibilità, il pensiero si è sostituito all’essere stesso e così è andata perduta la verità dell’essere. Invece la risposta all’istanza di Parmenide va considerata unicamente all’interno dell’Essere, nella rilevanza ed emergenza che compete all’atto di essere sull’essenza: sia nel momento originario della creazione, come nel momento derivato dell’espansione causale dell’essere stesso verso il fastigio del suo compimento. Tra i due poli, quello del problema (insoluto) della Unità dell’essere del vecchio Parmenide e quello del principio nuovo del pluralismo della creazione, s’inserisce la tensione della metafisica tomistica della partecipazione ch’è la contropartita, nell’àmbito dell’essere, della tensione della dialettica monistica di essere e non essere. Se la partecipazione esprime per San Tommaso il modo di essere, ovvero la verità di essere degli enti finiti, la medesima partecipazione deve esprimere la tensione discendente e ascendente della causalità che li tiene in essere e li sospinge al proprio fine. Non a torto Heidegger ha ripreso la questione della «verità dell’essere», risalendo a ritroso dall’esito fallimentare del pensiero moderno per riportarsi a Parmenide onde riavere la «presenza dell’essere» nel suo fondamento originario, «prima» di qualsiasi determinazione o «Diremtion» (Hegel) che lo nasconda o lo declini nelle| forme dell’oggettività del pensiero7. Infatti il pensiero moderno ha ridotto l’ontologia a filosofia trascendentale ch’è diventata «dottrina della conoscenza»; l’entità dell’essere è ora oggettività (Seiendheit ist jetzt Gegenständigkeit) e l’oggettività a sua volta viene concepita in funzione diretta della conoscibilità, così che la verità (Wahrheit) con il cogito è ridotta a mera certezza (Gewissheit). La «dottrina della conoscenza», insiste Heidegger, è contemplazione, qewri,a, in quanto l’o;n è questionato e cercato in vista dell’oggettività e dei modi di renderla possibile (h-| o;n). Perciò Kant può ancora, mediante la problematica trascendentale, assicurare il momento metafisico della filosofia moderna in quanto identifica la verità con la certezza e così l’entità (ouvsi,a) dell’essere si trasforma nell’oggettività della perceptio e della cogitatio, riportando il sapere e il conoscere in prima linea: la «dottrina della conoscenza» è la nuova metafisica e ontologia fondata sulla verità nel senso di certezza di un rappresentare rassicurante. Allora la moderna «dottrina della conoscenza» (Erkenntnistheorie), che si è impadronita delle chiavi dell’ingresso nel segreto della verità dell’essere, è il titolo della crescente e radicale impotenza della metafisica moderna di sapere la sua propria essenza e il suo fondamento. Voler parlare di una «metafisica della conoscenza»8 è in sè un controsenso: in verità non si tratta che di una metafisica dell’oggetto, vale a dire dell’essere come oggetto, di quel ch’è un oggetto per un soggetto, e quindi sempre dell’«essere di coscienza». L’epilogo dell’aberrazione del pensiero occidentale sull’essenza della verità è la riduzione dell’essere, ricondotto nella prospettiva dell’oggettività trascendentale, alla realtà del volere e la verità dell’essere, alla «volontà di volere» (Wille zur Wille) dell’idealismo metafisico (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer...) che diventa in Nietzsche, con esigenza ancor più radicale, la «volontà di potenza» (Wille zur Macht). Il destino dell’Occidente è segnato quindi, secondo Heidegger, dal crescente «oblìo dell’essere» (Vergessenheit des Seins) e della distinzione fra l’essere e l’essente. Questo processo d’involuzione, che ha deciso il destino della verità nell’Occidente, avrebbe avuto le seguenti fasi: anzitutto, l’essere vien presentato come formaidea (ei=doj, ivde,a) in Platone; poi la ivde,a diventa con Aristotele la forma-struttura, e il composto (su,nolon) è il tutto risultante di morfh, e u[lh, cioè lo e;rgon, ch’è in atto nella guisa della evne,rgeia9.| Ecco che poi questa forma di presenza diventa la actualitas dell’ens in actu (cfr. Leibniz!), l’actualitas diventa l’effettualità, l’effettualità diventa oggettività, l’oggettività diventa esperienza soggettiva (Erlebnis)10. Non è migliore la sorte toccata a Sartre, ha precisato Heidegger con energia, quando in contrasto (apparente soltanto!) al soggettivismo moderno ha formulato il suo principio: «L’esistenza precede l’essenza». Sartre infatti prende ancora i termini di essentia ed existentia nel senso della metafisica la quale

dopo Platone dice: l’essentia precede l’existentia e così anch’egli rimane bloccato nell’oblìo della verità dell’essere. Poichè la filosofia può anche determinare il rapporto di essentia ed existentia nel senso delle controversie del Medioevo o nel senso di Leibniz o altrimenti: prima di tutto però resta da chiedersi da qual plesso o assetto dell’essere (Seinsgeschick) questa distinzione nell’essere di esse essentiae e di esse existentiae riesce a presentarsi al pensiero. È proprio questa celebre distinzione allora, posta all’oscuro del significato dell’essere, che finisce per sanzionare l’oblìo dell’essere e penetra dominando da capo a fondo il destino della storia occidentale e dell’intera Europa11. La situazione è chiara: nella tradizione filosofica occidentale existentia significa actualitas, ch’è l’effettualità (Wirklichkeit), a differenza della semplice possibilità intesa come idea e idealità: «existentia» sta quindi per indicare la realizzazione di ciò ch’è qualcosa apparendo nella propria idea12. A questo modo la formula sartriana non è che la versione secolarizzata, applicata all’uomo, della concezione che la teologia cristiana ha di Dio (Deus est suum esse) e non ha nulla a che fare con la dialettica di Dasein e Existenz che Heidegger intende svolgere per proprio conto13. La deviazione di cui si parla si può far risalire, dichiara Heidegger, alla celebre definizione che Aristotele ha dato della filosofia o più propriamente di quella sua prima ricerca che forma la filosofia prima o metafisica: «Essa è la scienza che considera l’ente in| quanto ente e le proprietà che gli convengono necessariamente»14. Si passa quindi subito all’ente, senza prima cercare l’essere; si pone il problema della sintesi del composto, senza prima chiarire come si compie l’apparire del semplice. Quel che importa è allora la «certezza» della sintesi, come mostrano soprattutto Cartesio e Kant, ovvero il modo di presentare e fondare il rapporto del soggetto all’oggetto e dell’oggetto al soggetto, e tale modo è il «rappresentare». A partire da Leibniz l’ente appare per il pensiero in tal guisa che ogni «ens qua ens» è una «res cogitans» e in questo senso esso diventa «soggetto» nel senso del rapporto indicato: il soggetto riposa nel rapporto di rappresentazione che ha verso l’oggetto. Ma questo rapporto all’oggetto, incalza Heidegger, si mostra poi come rapporto di rappresentazione verso di sè. Il rappresentare infatti presenta l’oggetto, in quanto rappresenta questo al soggetto, nella quale rappresentazione il soggetto stesso si presenta come tale. La presentazione è il carattere fondamentale del sapere nel senso dell’autocoscienza del Soggetto. La presentazione è una forma essenziale di presenza (parousi,a). Come tale, cioè come farsi presente (Anwesen), essa è l’essere dell’ente nella guisa di soggetto. L’autocertezza (Selbstgewissheit) è così l’autosapere (Sichwissen) in sè, cioè incondizionato, che ha per oggetto l’entità (Seiendheit) del soggetto: ... si ha perciò che l’ente o essente (to. o;n) è in quanto essente (h-| o;n), in quanto è nella guisa dell’autosapere incondizionato del sapere; l’o;n in questione è l’«ens qua ens perceptum», è essere di coscienza, è l’esse dell’ens certum incluso nell’«ego cogito». Si tratterebbe perciò della riduzione dell’esse dell’ens, specialmente nella forma compiuta che Hegel ha dato all’autocoscienza del «concetto», alla «esperienza» (Erfahrung) che la coscienza fa di se stessa nella riflessione assoluta su di sè come «soggettività del Soggetto assoluto»: a questo modo, per tramite continuo e necessario, la filosofia prima, che «considera l’ente in quanto ente e le proprietà che gli convengono necessariamente» diventa nell’idealismo la scienza dell’esperienza della coscienza il cui oggetto è l’essente (to. o;n) nel senso della presenza di coscienza, come essere di coscienza per l’appunto15. Di qui si comprende come Hegel, da una parte, segni un progresso rispetto a Kant che considera l’esistenza come un (dato di)| fatto evidente per se stesso e irrazionale a un tempo, in quanto nel processo hegeliano l’esistenza è mediata dall’essenza essendo la sua «manifestazione»; dall’altra parte invece si ha che l’existentia hegeliana finisce riassorbita nella «Logica». Ma l’inizio di questa «caduta» dell’essere, e del logos che lo manifesta, s’inizia già con Platone per il quale il logos ha carattere di dhlou/n ossia render manifesto, e con Aristotele, il quale caratterizza il le,gein del lo,goj come avpofai,nesqai, ch’è mettersi in mostra16. Nella maturità della filosofia greca, che per Heidegger è rappresentata da Eraclito e Parmenide, questo manifestarsi dell’essere, in cui consiste e si attua la verità, si compie «mediante» l’opera (Werk): l’opera della parola come poesia, l’opera della pietra nel tempio e nel simulacro, l’opera della parola come pensiero, l’opera della po,lij come luogo della storia che fonda e conserva tutto questo. In questo contesto, «opera» significa, nel senso del greco e;rgon, ciò che si fa presente nel suo disvelamento qual è stato intravisto e pensato da Aristotele nella evne,rgeia, senza tuttavia che questo pensiero abbia mai potuto in seguito diventare essenziale nella sua originarietà a causa della deviazione indicata: la versione di evne,rgeia con actualitas e realtà effettuale (Wirklichkeit) ha fatto svanire tutto ciò ch’era venuto in primo piano nel significato originale di evne,rgeia. In particolare l’appartenenza mutua di ouvsi,a e evne,rgeia (cioè di «presenza del presente» e di «messa in opera») si è oscurata17. Si tratta della sostituzione dell’«atto» al «fatto» od anche, e forse meglio, della differenza fra la verità dell’essere colta nel suo «farsi» (evn - e;rgw|) e la constatazione del fatto supposto già realizzato, onde appunto resta obliato quell’atto del farsi in cui si

manifesta l’essere dell’essente, ed il risultato dello scambio è stato determinante nello sviluppo del pensiero. Che qualcosa sia, che sia così e così, lo si indica di regola come un «fatto». «Fatto», per Heidegger, se è un termine bello è anche insidioso e n’è rimasta compromessa la stessa nozione di verità: già in Aristotele troviamo preparata questa posizione di privilegio del «fatto» con la distinzione fra il «ciò che qualcosa è» (ti, evstin) e «il fatto che essa è» (o[ti e;stin)18; nella terminologia posteriore più evoluta è questa distinzione che passa nella coppia di essentia ed existentia, di essenza e realtà di| fatto. Ma se vogliamo venire a capo del significato di questi termini, ormai tradizionali, noi dobbiamo riportarci – insiste giustamente Heidegger – al momento iniziale di tale distinzione, vale a dire dobbiamo riflettere su quella distinzione, mediante la quale essentia ed existentia sono state per la prima volta determinate nel proprio rapporto. Soprattutto tocca chiedere: Dove e com’è fondato il diritto per questa distinzione? Fino a che punto in questa distinzione è chiamato in causa il pensiero?19. È quindi alla determinazione dell’essenza originaria del pensiero, – del «che significa pensare?» – che noi alla fine siamo ricondotti. La deviazione, secondo Heidegger, ha avuto origine precisamente mediante la flessione o caduta dell’essere dal suo significato originario di fu,sij, ch’esso ha in Parmenide ed Eraclito, nella ivde,a di Platone, alla quale è seguita la distinzione aristotelica di ti, evstin (Was-sein = ciò che qualcosa è) e o[ti e;stin (Dasssein = il fatto che qualcosa è) il cui esito finale è stato la distinzione di essentia ed existentia. Appena infatti l’essenza dell’essere consiste nel «ciò» che una cosa è, il «ciò» allora in quanto è lo essere dell’essente è anche l’elemento che è maggiormente nell’essente (das Seiendste am Seienden). Esso è così da parte sua l’essente in senso proprio to. o;ntwj o;n. L’essere come ivde,a viene elevato ora all’ente nel senso proprio, e l’ente stesso, quello che prima dirigeva il processo (la fu,sij), è da Platone abbassato a ciò che è chiamato mh. o;n, a ciò che propriamente non dovrebbe essere e propriamente anche non è, poichè esso rappresenta l’idea, il puro apparire, nella realizzazione concreta, e quindi sempre deformato in quanto esso si trova posto nella materia. La ivde,a dal canto suo diventa para,deigma, il modello. L’idea insieme e necessariamente diventa l’ideale. Ciò ch’è per imitazione, propriamente non «è», ma ha soltanto parte all’essere, me,qexij. Il cwrismo,j, la fessura fra l’idea come l’esistente in senso proprio, fra l’immagine primordiale e fondamentale, e il nonente in senso proprio, la copia e la riproduzione, è così aperta. Ed è aperta di conseguenza anche la scissura incolmabile fra o;n e faino,menon nel senso che questo, rispetto a quello, rappresenta una caduta e un difetto quanto a verità di essere. In questo senso allora la verità non consiste più, come già prima in Parmenide e Eraclito, nel presentarsi e manifestarsi dell’essente (cioè, per Heidegger, nell’identità di fu,sij = avlh,qeia), ma è posta nel rapporto di conformità o``moi,wsij per via dell’imitazione mi,mesij ch’è attribuita al fenomeno rispetto all’ente per sè ch’è ivde,a. La progressione discendente è quindi per Heidegger la seguente: ivde,a, para,deigma, o``moi,wsij, mi,mhsij20.| È nello scambio di fu,sij con ivde,a che si ha l’atto di nascita di quella filosofia che passa sotto la denominazione di «metafisica classica» (Metaphysik des Klassizismus). Analogo scambio e deviazione si possono osservare, secondo Heidegger, nel significato originario di lo,goj. Vicino alla fu,sij, ch’è il reale nel suo manifestarsi, lo,goj è la funzione di «raccogliere» (le,gein), la «raccolta» (Sammlung) che l’uomo, sperimentando l’essere nell’apparire, può fare del processo stesso dell’apparire: questo raccogliere si compie originariamente nel linguaggio (Sprache). Il linguaggio custodisce l’essente che si è manifestato come ciò ch’è espresso e detto e si può ancora dire: ciò ch’è stato detto può essere ripetuto e detto ancora. La verità che in esso è custodita si diffonde e precisamente in modo che neppure una volta l’essente stesso, che si è manifestato in modo originario nella «raccolta», è propriamente esperimentato. In ciò ch’è ripetuto la verità si svincola parimenti dall’essente: si ha la caduta del lo,goj nella glw/ssa, del parlare autentico nella declamazione (Hersagen)21. Ed ecco che la decisione sulla verità si compie ora come separazione o alternativa fra quel ch’è un parlare esatto e il puro recitare. Il Logos, nel senso di dire e attestare, diventa ora l’àmbito e il luogo nel quale si compie la decisione circa la verità, ovvero in modo originario circa il disvelamento dell’essente e con ciò anche intorno all’essere dell’essente. All’inizio con Parmenide ed Eraclito, il Logos è (come «raccolta») il divenire del disvelamento, ch’è fondato in questo e che ad esso serve: ora invece il Logos nel senso di attestazione diventa viceversa il luogo della verità nel senso di «esattezza» (Richtigkeit). Secondo il principio di Aristotele il Logos come attestazione è ciò che può essere tanto vero come falso e così la verità, che originariamente come non-nascondimento è un processo dell’essente stesso come principio direttivo ed è guidato mediante la «raccolta», diventa ora semplice «proprietà» del Logos: la verità diventa l’esattezza del Logos. Si ha così che il Logos è strappato dalla sua originaria adesione nel processo del disvelamento, e precisamente in modo che l’essere stesso dell’essente diventa anzitutto l’oggetto (del vero e del falso) e non soltanto l’essente. Logos è ora dire qualcosa intorno a qualcosa (le,gein ti. kata, tinoj)22. Ciò di cui si parla, è ciò che comunque è soggiacente alla «predicazione» (Aussage), ciò ch’è posto davanti ad essa, l’u``pokei,menon (subiectum): dal Logos che

prima era considerato come ciò che stava in sè consistente per la «predicazione», ecco che l’essere si dà come «questo porsi-davanti» (al soggetto).| È di qui che ha origine, secondo Heidegger, la dottrina delle «categorie» in quanto i vari «modi di predicazione» dell’essere sono presi per le determinazioni dell’essere stesso: così la dottrina dell’essere e delle determinazioni dell’essente come tale diventa la dottrina che cerca intorno alle categorie e al loro ordine, e lo scopo di ogni ontologia è di offrire una dottrina delle categorie. È ormai pacifico nel pensiero occidentale – conclude Heidegger – che i caratteri essenziali dell’essere sono categorie e così il Logos che prima si rapportava alla fu,sij è stato in questo modo contrapposto alla medesima. Ed è rispetto a questo Logos, inteso come proposizione (fa,sij) che decide originariamente sull’essere dell’essente, che si è potuto imporre una «contro-proposizione» (avnti,fasij)23 affermando che il contraddittorio non può essere: esiste soltanto ciò che non è contraddittorio od almeno ciò che può essere. La trasformazione o capovolgimento teoretico, che ha influito in modo decisivo sulla determinazione della verità dell’essere nel pensiero occidentale, si può quindi anche esprimere mediante la sostituzione del Logos come «luogo» delle categorie al Logos nel senso di fu,sij iniziale, come già nel passaggio o sostituzione (con Platone) di ivde,a a fu,sij. Heidegger ammette per suo conto che il principio di contraddizione ha in Aristotele anzitutto significato ontologico e non puramente logico. Quanto alla cosiddetta «negazione» (Aufhebung) del principio di contraddizione nella Logica di Hegel, non si tratta affatto di una rinuncia al dominio del Logos, ma piuttosto della «potenziazione estrema» (höchste Steigerung) del medesimo24. II. – L’EQUIVOCO DELLA «EXISTENTIA» E LA «DIFFERENZA METAFISICA» DELL’ESSERE L’analisi heideggeriana dell’equivoco compiuto dalla filosofia occidentale, mediante la distinzione di essentia ed existentia, esige di riproporre il problema dell’essere nella sua situazione originaria qual è la determinazione del significato della coppia grammaticale fondamentale di essere ed essente (Sein und Seiendes, l’être et l’étant...) corrispondente al greco ei=nai & o;n. Ma la determinazione stessa dei termini greci, sia dal punto di vista grammaticale come del significato reale, è tutt’altro che chiara; sia perchè la tradizione filosofica occidentale li ha presto mascherati e quasi obliati, come si è detto; sia perchè quei moderni i quali come Heidegger hanno denunziato quella deviazione riprendono poi l’analisi di quei termini con le| preoccupazioni proprie del pensiero moderno, le quali evidentemente sono estranee alla prima origine del pensiero greco. Il tema generale dell’ontologia fondamentale di Heidegger: «Perchè allora in generale c’è qualcosa e non piuttosto nulla?»25 è una questione del tutto sconosciuta alla filosofia greca, la quale cerca sempre sull’essere, sulla natura, su qualcosa che è... e non può concepire la possibilità che il nulla sia «più antico» del «qualcosa»...26. Hegel, che fra i pensatori moderni è colui che si è appassionato di più alla dialettica dell’essere e del nulla, non ha portato «in senso greco» (Kierkegaard) alcun chiarimento; poichè se la realtà dell’opposizione di essere e non-essere è il divenire, si ha che il non-essere alla fine è e l’essere invece non è, in quanto l’uno è totalmente «per» l’altro e si finisce (ed Hegel l’ammette!) che essere e nonessere si equivalgono od almeno coincidono. Il nulla del pensiero moderno arriva così a precedere l’essere dell’ente e perciò a suo modo lo domina, almeno problematicamente, perchè qualifica la soggettività nella sua trascendentalità: a questo nulla rimane in fondo fedele lo stesso Heidegger, anche quando negli ultimi scritti egli mette con insistenza l’accento sull’essere, e questo è estremamente ambiguo. Il nulla del primo pensiero greco con Parmenide segue all’essere, e perciò è detto non-essere (mh. ei=nai) come ciò che non è nè può essere, perchè solo l’essere è: e questo è chiaro, ma questa chiarezza è subito venuta meno nello stesso pensiero greco a cominciare dai seguaci di Parmenide. Nel Cristianesimo il nulla sta in una posizione assolutamente originale in quanto è posto fra l’essere e l’ente, se si prende per ente il concreto creato che Dio, l’Essere sussistente, ha tratto dal nulla con la creazione. È sintomatico che gli antichi scrittori cristiani, che si rifanno al primo pensiero greco, si rivolgano di preferenza ad Eraclito, che la tradizione qualifica come il filosofo del divenire, e non a Parmenide ch’è il filosofo dell’essere; la ragione principale di questa preferenza per Eraclito era probabilmente nella sua teoria del logos, che anticipava così potentemente ai loro sguardi la dottrina cristiana dei rapporti di Dio al mondo e della vita stessa intima di Dio27. Non si vede infatti come il pensiero di Parmenide possa avere da solo uno sbocco qualsiasi in senso creazionistico, che esige| la fondazione dell’ente nell’essere: l’essere cosiddetto immobile di Parmenide, benchè stia agli antipodi di quello di Hegel, in realtà gli corrisponde perchè l’essere che Hegel trova astratto, vuoto, assolutamente indeterminato... è pur sempre quell’essere prospettato da Parmenide. Il cambiamento fatto da Hegel non è nella concezione dell’essere propriamente ma nella

determinazione della verità dell’essere ch’egli, richiamandosi alla sintesi dei contrari di Eraclito, presenta nel divenire il quale accoglie – anzi è in atto («divenendo») – la realtà dei contrari; ed ha presentato la posizione di Parmenide come la forma della «astrazione assoluta semplice e unilaterale», contro la quale «il profondo Eraclito» ha messo in risalto il più alto concetto totale del divenire e disse: «L’essere è tanto poco quanto il nulla», o anche: «Tutto scorre, cioè tutto è divenire»28. Sembra allora che il progresso o, se piace, la polivalenza delle considerazioni dell’essere nella filosofia occidentale sia legata al progresso e alla polivalenza nella determinazione del non-essere ovvero del nulla: la riprova più drastica di questa situazione, ch’è paradossale soltanto in apparenza, è nel fatto che al pensiero greco manca tanto l’essere quanto il nulla nel loro significato radicale. Sta di fatto che l’essere nel pensiero greco, a partire da Parmenide, perde continuamente di rilevanza fino a scomparire nell’essenza dell’essente, e questo già nello stesso Parmenide per il quale il non-essere non è, è pura negazione e si risolve quindi in una vuota parola esteriore. Per il Cristianesimo e la metafisica creazionistica invece il non-essere è il «nulla» che si trova fra l’Essere (ch’è Uno = sussistente = Dio) e l’essente (che sono i molti = la creatura): questo nulla non è il semplice non-essere, come generalizzazione della formula negativa della copula, nè il nonessere secondo che si attesta nella posizione dell’esperienza sempre mutevole delle sue presentazioni e coll’alternarsi dei processi di generazione e corruzione nel sempre vario aspetto del mondo. Il nulla dal quale Dio col suo atto creativo toglie la creatura è precisamente quel che la creatura è, il quel-che-non-è, prima e fuori dell’atto creativo di Dio, cioè quel che la creatura sarebbe fuori e senza di quell’atto, ad ogni istante| ch’esso venisse a mancare. Quanto al rapporto intenzionale, per dir così, fra l’essere e il nulla nella concezione biblica, guardando alla superficie essi si condizionano a vicenda: il nulla arguisce l’infinita indigenza della creatura e quindi l’infinita potenza di Dio, così come l’infinità di realtà di Dio è l’unica potenza che attinge e «supera» l’infinità di indigenza della creatura. Tale infinità che in Dio dice l’Essere e nella creatura dice il nulla, esprime quella che Kierkegaard ha chiamato la «infinita differenza qualitativa» fra Dio e la creatura: questa differenza ha la sua compiuta espressione teoretica nella distinzione tomistica di essentia ed esse espressa mediante la nozione di partecipazione, la quale comporta la totale dipendenza della creatura da Dio, grazie all’emergenza dell’esse su cui si fonda la creazione. San Tommaso che ha fatto l’indagine semantica più completa sul concetto di essere, come si dirà, non ha trattato a parte del nulla e della negazione, poichè egli già viveva in un clima ormai maturo e saturo di contenuto biblico e patristico: si vedrà del resto a suo luogo come dentro questo concetto di radicale indigenza del finito, l’Angelico riesce a ricuperare una forma di consistenza assoluta ch’è propria dello spirito finito, la quale è invece decisamente respinta dalla corrente agostinista che non accetta in questo punto la mediazione del pensiero greco. Il «non» nella sua funzione grammaticale e logica, indica la non appartenenza di un P ad un S e ciò può avvenire in tutti i campi della predicazione. Posso dire: buono non è un sostantivo, uomo non è un genere, Pietro non è un gatto, il sole non è un pianeta, la sensazione non è pensiero, l’acqua non è un elemento, i fiori non sono sbocciati, l’anima non è un corpo... dove di volta in volta io attivo, per così dire, una particolare sfera intenzionale dentro la quale ognuno di questi «non» diventa significante: grammatica, logica, fisica, chimica, psicologia, esperienza immediata... Fin qui però si tratta di sfere intenzionali chiuse dove il «non» si esaurisce come «copula negante» e non ha valore costitutivo dell’oggetto della predicazione stessa e quindi come atto del soggetto al quale questa si riferisce: si vuol dire che il «non» in questi casi non affetta direttamente l’essere del soggetto o del predicato, ma indica la sola appartenenza del predicato al soggetto29.| Invece il non-essere di Parmenide, ch’è contrapposto all’essere, abbraccia la totalità di queste sfere intenzionali, considerate nel momento della negatività pura formale; per quanto suggestivo questo non-essere (come anche l’essere) possa sembrare, esso si trova in realtà agli antipodi del nulla della concezione biblica il quale media tra il creatore e la creatura, perchè quel non-essere è sempre un «non-essere di...», quindi un nulla o parziale o provvisorio e perciò mai si può configurare come nulla ontologico; così l’essere è «essere questo o quello», essere cavallo o asino, essere nella mente o nella realtà... appunto come «essere di» qualche cosa o di qualche situazione. «Essere» semplicemente come non-essere semplicemente (esse vel non esse sine addito), tanto per il pensiero greco come per il pensiero moderno sono espressioni vuote: per questo si può dire che coll’istanza immanente al concetto biblico di creazione dal nulla si è avuta una rivoluzione radicale, una nuova fondazione del pensiero che attinge la sua stessa ultima possibilità. Essa consiste per il pensiero nella mediazione della causalità la quale colma lo hyatus fra il nulla e l’essere e fa apparire l’essere dell’ente. Il pensiero greco, p. es. Aristotele, non ignora la causa, ma poichè essa attinge soltanto le forme (accidentali e sostanziali) dell’ente e non l’essere stesso, si riduce a tramite fisico dell’essere e non propriamente metafisico; è causa di mutazione e non di «fondazione» dell’essere, perchè il divenire ch’è

l’ambito della causalità è presentato nell’eterna successione delle forme in un mondo che si trova ad essere quel ch’è fuori di Dio e indipendentemente da Lui. Tutta la complicata teoria neoplatonica delle emanazioni, così come la dottrina aristotelica di Dio causa finale a cui tutto aspira (kinei/ w`j evrw,menon)30, non fanno altro che ribadire, per chi sa leggere, l’impossibilità in cui si è trovato il pensiero classico a pensare tanto l’essere come il nulla. È stato notato che Platone distingue un doppio nulla: il primo è quello che non è in alcun modo – to. mhdamw/j o;n –31 rispetto al quale vale il mònito di Parmenide; il secondo è un non-essere – mh. o;n – il quale propriamente non è nulla (il nulla), ma è soltanto l’altro dell’essente come e[teron tou/ o;ntoj, è ciò che sembra essere ma in realtà non è. Questo non-essere come essere-altro penetra l’intero regno dell’essente, in quanto ogni ente è finito e nella sua finitezza si pone come altro dagli altri, dagli infiniti altri e all’infinito: per questo nel pensiero greco fino al Neoplatonismo l’infinito ha significato in prevalenza privativo e non negativo, è perciò un attributo degli enti in quanto sono determinati e limitati e quindi soggetti della privazione. Il mh. o;n come e[teron tou/ o;ntoj è riferito ad un altro, dal| quale esso è diverso, ed è su questo piano che l’apparire, tutta la sfera dell’esperienza, è indicante rispetto all’altro dall’essere, che, come sappiamo, è espresso dall’Idea. Platone mette in bocca allo Straniero la confessione dell’imbarazzo in cui ci pone la questione: Cos’è l’essere?32 ch’è sempre agitata e mai risolta, così come quella del nulla, e la filosofia greca – come la moderna – non la potrà mai risolvere. La proiezione immediata che ha il problema dell’Uno e dei molti resta il riferimento all’esperienza: in Parmenide la realtà di esperienza è posta fuori della verità e lasciata all’opinione, così che l’Essere è Uno e intelligibile e intelletto, come presto vedremo; anche in Platone la realtà di esperienza è fugace parvenza, ma il riferimento all’esperienza è anagogico, per il filosofo ch’è sunoptiko,j e deve passare a porre la molteplicità delle Idee, e la problematicità del rapporto che le Idee hanno in qualche modo con i sensibili come fra di loro (koinwni,a tw/n genw/n). In Platone la semantica dell’ente si dilata in una doppia direzione33: anzitutto c’è to. o;n che corrisponde all’essente ed è il singolare del plurale ta. o;nta; tale essente può significare qualsiasi singolare, questa o quella cosa, e può essere preso quindi per il termine più universale ma anche più vuoto e perciò non è che nome e termine vuoto. È chiaro che non è questo l’o;n di cui si tratta quando si pone la questione: ti, to. o;n che, per Platone e soprattutto per Aristotele, non è un genere. In un altro senso to. o;n non è il singolare di ta. o;nta ma il sinonimo di to. ei=nai, e indica quindi non l’essente ma l’essere ovvero l’atto che è indicato nel modo infinitivo: è in questo senso che la metafisica questiona sul ti, to. o;n, su ciò che fa essere l’ente. Ma questo significato di o;n nel linguaggio ordinario resta nascosto e tocca alla filosofia scoprirlo e chiarirlo. In Platone la ivde,a tou/ o;ntoj, di cui si deve occupare il filosofo come dialektiko,j e sunoptiko,j con sempre maggiore impegno, è la koinwni,a ivdew/n, un intreccio o complesso di Idee: l’essere non è quindi un genus generalissimum, non è il tutto dell’essente, la totalità del mondo. L’idea dell’essere in Platone è intesa quale koinwni,a ivdew/n, come in Parmenide, grazie al logos dell’Uno, così che la distinzione di essere ed essente corrisponde alla distinzione dell’Uno e dei molti: è presente quindi in Platone la genuina problematica di Parmenide ed Eraclito sul lo,goj tou/ o;ntoj, anche quand’è dispersa e diluita nei miti filosofici che trattano del divenire del cosmo e della natura e dell’attività dell’anima (Timeo). Il dialogo Parmenide,| in particolare, è dall’inizio alla fine una difesa dell’unità dell’essere, cioè contro la separazione delle Idee fra loro: ora se si può ammettere che nelle tesi prima, quarta, sesta e ottava del grande dialogo l’essere ha significato di «copula» (Parm., 142 a, 160 a, 166 b), nelle tesi seconda, terza, quinta e settima non è soltanto la copula, ma indica la partecipazione all’essere (mete,cein ouvsi,aj: Parm., 142 a, ss.). Fedeltà allora al principio parmenideo dell’Unità dell’essere, ch’è indubbiamente più presente a Platone che non ad Aristotele; insieme, anche, espansione del detto principio in quanto oltre alla molteplicità spuria, per dir così, dei sensibili, viene «ipotizzata» la molteplicità autentica degli intelligibili (koinwni,a ivdew/n) il cui intreccio o sumplokh, forma la sfera dell’essere, per la quale vale l’o;n nel significato forte di ei=nai e quindi di o;ntwj o;n34. È difficile tuttavia – pur riconoscendo il merito delle recenti indagini filologiche – nelle laboriose e sempre discusse diatribe platoniche sull’essere, andar oltre il significato di essere come «predicato»: un indizio di questo limite è la trascendenza che Platone, e con lui il platonismo, afferma del Bene e dell’Uno rispetto all’Essere e all’ente. Poichè l’essere costituisce la sfera del «ciò che è qualcosa» (un cavallo, un pesce...), il Bene è sopra e al di là di ogni determinazione (evpe,keina th/j ouvsi,aj). All’essere preso in senso forte come ouvsi,a rimase fedele, anzi ne fu il teorico per eccellenza, Aristotele: il suo distacco radicale da Platone è nella disgiunzione dell’o;ntwj o;n in due sfere egualmente reali, il mondo della natura e quello delle forme sussistenti o intelligenze, e non nel concetto metafisico di ouvsi,a nè di ei=doj come portatore dell’essere. E tanto per Platone come per Aristotele il problema dell’essere si risolve nel

«destino» della forma ovvero nell’indagine del come una forma convenga ad un soggetto: i modi di essere sono i modi delle forme (intelligibili o sensibili, sostanziali o accidentali...) di guisa che questi modi di essere si intrecciano nei modi di predicare e questi in quelli e dal gioco di questo intreccio nasce la filosofia. Ed ecco allora che l’Essere, ancora tutto unito nel logos di Parmenide e di Eraclito, si moltiplica ora nelle Idee di Platone e nelle sostanze di Aristotele dentro un’unità semantica che ha per fondamento la forma: ma la realtà dell’unità dell’essere è ormai perduta e non sarà più ripresa che dalla filosofia moderna in forza del nuovo principio della «creatività» della coscienza. Il principio moderno, nella diagnosi di Heidegger, non fa però che prolungare e portare all’ultima conclusione la deviazione ch’era stata fatta dalla filosofia| platonicoaristotelica della verità dell’essere parmenideo, e il documento di questa continuità verso lo svuotamento dell’essere e il suo oblìo nella coscienza occidentale va individuato nella pseudo-problematica di essentia ed existentia che sta al centro tanto del pensiero medioevale come di quello moderno. Questa deviazione nella prospettiva dell’essere dell’ente, come sintesi, avrebbe per riscontro la deviazione nella nozione di verità ch’è concepita come «esattezza» (Richtigkeit), «adeguazione» o «accordo» (Übereinstimmung), «conformità...» (Gleichförmigkeit) e quindi come sintesi, senza prima di aver fatto luce sull’atto e il principio della sintesi ch’è l’essere. Checchè sia dei presupposti e dell’esito della diagnosi heideggeriana, noi l’accettiamo per la sua radicalità metodologica di attribuire il fallimento del pensiero moderno alla concezione della verità dell’essere come «certezza» (Gewissheit)...; c’è però un’eccezione e questa è data dalla posizione di San Tommaso la quale attinge la nozione dell’Essere stesso per il fatto ch’essa al posto della «distinzione» ontico-formale di essentia ed existentia ha posto la composizione reale nell’ente di essentia ed esse. Infatti fin quando si rimane nella dualità essentia-existentia, il problema dell’Uno e dei molti è fatto corrispondere all’esigenza puramente formale dell’intelligibilità rispetto alla sensibilità in quanto la prima contiene ed esprime l’esigenza dell’Uno, mentre la seconda attesta e protesta, bon gré e mal gré, l’esistenza dei molti. L’esistenza si attesta allora come semplice fatto, come evento storico contingente e chiuso nelle coordinate spazio-temporali. Tutt’altra è la prospettiva della distinzione tomistica di essentia ed esse e mai forse come oggi è più urgente richiamarsi ad essa come all’espressione più matura (e aggiungiamo subito – con stile heideggeriano – «troppo presto obliata») per l’enunciazione della verità dell’essere nella tensione dell’Uno e dei molti. In questa formula infatti si ha per la prima volta l’emergenza reale e semantica dell’ei=nai nel significato forte di atto primo assolutamente e talmente originale che l’essere è l’atto semplicemente e può essere (atto) senza l’essenza, mentre ogni essenza materiale o spirituale è nulla se non riceve in sè, come atto in una potenza, l’atto di esse. Mentre l’essere significato dalla «copula» è nulla quando è avulso dagli estremi (S e P) ch’esso lega nel vincolo predicativo, l’esse ch’è l’atto primo dell’ente esige di essere in-sè-e-per-sè prima di essere partecipato ad altro35. Si deve allora ammettere che nel fallimento del pensiero occidentale denunciato da| Heidegger va eccettuata la posizione tomistica, mentre il passaggio dal formalismo medievale antitomistico al razionalismo moderno è continuo, grazie alla comune prospettiva essenzialistica dell’ente nei due stati di possibilità (essentia) e realtà (existentia); a differenza della posizione tomistica nella quale la prima e più intima partecipazione dell’ente è all’esse, come actus essendi, ch’è l’atto immanente all’essenza e può operare perciò la mediazione trascendentale fra il finito e l’Infinito. Dev’essere chiaro, a scanso di equivoci, che a noi interessano la diagnosi e la problematica di Heidegger nella fondazione della verità dell’essere; mentre non possiamo accettare la sua soluzione che si trova prigioniera – come si dirà – della deviazione stessa (la distinzione di essentia-existentia) ch’egli ha pur così vigorosamente denunziata. Nel tomismo, tocca subito ricordare, la composizione di essentia ed esse e la creazione o dipendenza totale del finito dall’Infinito, sono due momenti solidali e stanno come l’interno e l’esterno della medesima situazione metafisica: mentre la vecchia scuola agostinista concepiva ogni creatura, anche le sostanze spirituali, come composte di materia e forma e la nuova scuola averroistica, al contrario, affermava l’assoluta semplicità delle forme spirituali (composte, al più, soltanto di sostanza e accidenti): San Tommaso distingue invece nettamente le sostanze materiali, alle quali limita la composizione di materia e forma nell’ordine essenziale, dalle sostanze spirituali nelle quali – benchè semplici nell’ordine essenziale – riscontra la composizione reale di essenza ed esse nell’ordine entitativo, la quale diventa così la nota distintiva della creatura – la «differenza qualitativa infinita» – come tale (ens per participationem) rispetto al Creatore (Esse per essentiam). Nel tomismo quindi la creazione è posta sul piano trascendentale dell’esse come atto puro e attinge quindi la costituzione originaria dell’ens-creatura nella sfera dell’intelligibilità pura dell’atto, al di là di qualsiasi riferimento ad una qualsiasi strumentalità empirica. Invece, sembra incredibile, Heidegger capovolge la situazione: egli afferma infatti: a) che la creazione cristiana si riduce all’assunzione ingenua del plesso

strumentale di materia e forma, e b) che la composizione fondamentale della creatura nel tomismo è quella di materia e forma; e infine c) il passaggio della coppia materia e forma al pensiero moderno.| Le sorprendenti affermazioni, che sono presentate come solidali, vanno lette nel testo originario: a) «Il plesso (materia-forma) si presenta facilmente come la concezione immediatamente comprensibile di ogni ente, poichè qui è interessato lo stesso uomo operante, ovvero nella guisa in cui uno strumento viene all’essere. In quanto lo strumento assume una posizione intermedia fra la pura cosa e l’opera, diventa inevitabile il comprendere anche gli enti, le cose e le opere non strumentali, mediante lo schema della realtà strumentale (il plesso materia-forma). La tendenza di fare del plesso materia e forma la concezione di ogni ente riceve comunque un particolare stimolo da questo che in precedenza sul fondamento di una fede, cioè di quella biblica, il tutto dell’ente viene rappresentato come creato e cioè come qui portato a termine. La filosofia di questa fede può certamente assicurare che ogni azione creativa di Dio va concepita diversamente dall’agire di un artigiano». b) «Se tuttavia nel medesimo tempo oppure come già secondo una predeterminazione della filosofia tomistica ispirata dalla fede che interpreta la Bibbia nel senso che ogni ens creatum va pensato come un’unità risultante di materia e forma, allora la fede è spiegata dal punto di vista di una filosofia, la cui verità riposa in un non-nascondimento dell’essente il quale è di altra specie dal mondo ch’è creduto secondo la fede». c) «L’idea di creazione fondata nella fede può ora pertanto perdere la sua forza di orientamento per la conoscenza dell’ente come un tutto. Soltanto che una volta posta l’interpretazione teologica mutuata da una filosofia estranea, la concezione cioè del mondo secondo materia e forma, può nondimeno rimanere. Questo accade nel passaggio dal Medio Evo all’epoca moderna, la cui filosofia riposa sul plesso di materia-forma di derivazione medievale, che ricorda perfino nei termini la natura diffusa di ei=doj e u[lh. Così l’interpretazione della cosa secondo materia e forma, sia che rimanga nel senso medievale, sia che diventi trascendentale in senso kantiano, è rimasta come evidente e comunemente accettata. Se non che anch’essa, non meno delle altre interpretazioni della cosa che sono state indicate, è un’aggiunta [una sovrastruttura] all’esser-cosa della cosa»36.| Il processo genetico sarebbe quindi il seguente: l’analogia dell’artefatto nell’opera umana come composizione di materia e forma viene assunta dalla narrazione biblica della creazione e sistematicamente posta da San Tommaso a costitutivo metafisico di ogni creatura. È stato perciò il predominio di quest’analogia che ha messo il pensiero occidentale – quello medievale prima e poi quello moderno – fuori strada, spingendo cioè a concepire l’ente come «sintesi» e facendo perdere così la verità dell’essere. III. – LA DEVIAZIONE DELL’ESSERE FORMALE E LA RIPRESA DELL’«ESSE» TOMISTICO Per riprendere la fondazione teoretica dell’ente basti osservare che l’accusa di Heidegger al tomismo sbaglia completamente il segno, poichè fu proprio San Tommaso ad eliminare la materia dal «finito» come tale, in quanto fu il propugnatore più risoluto dell’assoluta spiritualità e semplicità degli spiriti puri e dell’anima umana. L’istanza heideggeriana sulla deviazione del pensiero occidentale nasce dalla flessione formalistica o «possibilistica», se così piace, della creazione cristiana nella disgiunzione di essentiaexistentia, ma ad un tempo essa stessa ne rimane prigioniera come la terza e ultima fase di tale deviazione, dopo quella della tradizione scolastica e razionalistica. Gli Scolastici dell’indirizzo formalistico e nominalistico quando distinguono essentia ed existentia nel senso di due «stati» e non di due «princìpi reali» costitutivi dell’ente, riducono essentia ed existentia a due «aspetti» dell’identica realtà: essi parlano di una «distinctio rationis cum fundamento in re», in quanto ammettono come unico costitutivo fondante dell’ente la dipendenza della creatura dal Creatore. Questa dipendenza risulta perciò introdotta dall’estrinseco e non attinge la struttura stessa dell’ente il quale, tanto come possibile che come reale, risulta degli stessi princìpi con l’unica differenza rispettivamente dell’assenza o presenza della divina causalità. Una conseguenza poco nota, ma di notevole rilievo teoretico, è il «contingentismo assoluto» a cui porta questa metafisica della possibilità in quanto qualsiasi essenza, materiale o spirituale, che ha l’esistenza in atto dalla causalità divina si trova rispetto a questa esistenza nelle stesse condizioni, sia una folata di vento come una sostanza spirituale, sia anche la più perfetta fra gli spiriti creati. Questo contingentismo universale e assoluto, sospeso alla causalità divina, sembra trovarsi agli antipodi della necessità che la concezione greca attribuisce al cosmo esistente per suo conto ab aeterno,| ma da un

altro lato non si discosta molto: l’ente come tale, qui come là, è in balìa della contingenza ovvero del plesso delle circostanze o della situazione (come oggi si dice!), sia essa nella sfera materiale o in quella spirituale. E la verità dell’essere, com’era stata prospettata da Parmenide, qui come là, viene riferita «direttamente» alle due sfere del pensiero (essentia) e della realtà (existentia) in guisa che l’unica giustificazione ovvero fondazione dell’essere in atto dell’ente è il riferimento empirico al «fatto» di esistenza: l’esse è il «fatto» di esistere e come tale è vuoto e «insignificante» e quindi irreale e irrealizzabile, perchè esistono l’essenza infinita (Dio) per se stessa e l’essenza finita (le cose molteplici) causata da Dio. Dev’essere causata da Dio la creatura, secondo la Scolastica formalistica, perchè essa «può essere e non essere»: così è ogni creatura, sia prima come dopo la creazione. L’esse non assurge quindi a valore metafisico originale, ma si risolve nelle due linee intenzionali divergenti del puro pensiero (essentia) e della immediata esperienza (existentia): per San Tommaso, invece, l’esse è il valore metafisico primo e originale e la sostanza spirituale, perchè forma pura senza materia, può essere detta in senso proprio necesse esse. Contro la posizione tomistica un nominalista, Enrico di Harclay, perciò scriveva: «Omnis creatura potest non esse et nulla, quantum est ex parte sui, est necesse esse nec determinat sibi esse. Dico ulterius quod omnis creatura aequaliter et aeque potest non esse. Ita angelus sicut rana»37. La determinazione dell’«ente in quanto ente» è tutta rimandata all’essenza, ed il «reale in quanto reale» è determinato in funzione del possibile: con ciò si chiudeva perfettamente il ciclo nozionale dell’essere e si permetteva alla ragione d’installarsi a criterio adeguato dell’essere come tale. È quanto si osserva nella concezione più matura di questo razionalismo formale in Cristiano Wolff che, non a caso, sta sul versante tra il formalismo scolastico e l’imminente dichiarazione dell’autonomia del conoscere. La sua nozione di ens è di una chiarezza esemplare, e va letta per intero: «Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat». Qui è chiara e inequivocabile la flessione o riduzione dell’ens all’essentia e quindi in modo che all’ens appartengono tanto il reale quanto il possibile, a causa del carattere estrinseco che compete all’esistenza. Nel commento infatti si legge che non solo l’«arbor in horto efflorescens est ens», o l’«arbor in semine delitescens est ens...», od il| «triangulum rectilineum acutangulum... in charta descriptum est ens...», ma che anche il «triangulum quod describi potest est ens» e parimenti «calor adeo lapidis existere potest, atque adeo ens est, non quatenus actu existat, sed quatenus existentia eidem non repugnat». È chiaro che ens ed essentia per Wolff coincidono, e la essentia realis e la essentia possibilis esprimono adeguatamente i due «modi» di ens, così che l’esistenza resta del tutto estrinseca al concetto di ens: «Notio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltem non repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendi possibilitatem»38. Wolff tuttavia, mentre ammette che quod possibile est, ens est (§ 135), e viceversa quod impossibile est, ens esse nequit (§ 136), dichiara anche che «possibile et ens non prorsus synonyma sunt»: in quanto «notio nimirum entis notioni possibilis superaddit potentiam seu possibilitatem existendi, propterea quod ea ex possibilis notione fluat, atque adeo posita possibilitate rei, ponatur etiam eius existendi possibilitas». Ed il non-ens va allora detto «quod existere nequit» in quanto esprime un che di contraddittorio come «bilineum rectilineum et ferrum argenteum» (§ 137)39. Allora quel che decide sull’essere, sulla realtà dell’ens, non è l’esse come actus essendi, ma la possibilità o l’impossibilità dell’essenza: è a questo tipo di ontologia, e non alla metafisica tomistica, che si può applicare l’accusa heideggeriana di oblìo dell’essere (Vergessenheit des Seins)40. Il passaggio dall’esistenza dell’ontologia razionalistica, nel totale oblìo dell’esse, all’esistenza nel senso della dialettica, è il passaggio o mutamento di prospettiva nella fondazione della possibilità stessa, cioè il passaggio dalla possibilità dell’intelletto astratto alla possibilità sintetica intesa come «trascendentalità»: così Hegel, ch’è il critico più risoluto della filosofia dell’intelletto astratto (Verstandesphilosophie), ha potuto dare all’esposizione più compiuta della metafisica moderna il titolo di «Logica», ciò che suona ironia e insieme testimonianza della discesa a precipizio dell’essenzialismo; e per questo nessuna speculazione si presenta ricca, quanto l’hege|liana, di suggestioni per apprezzare insieme le istanze di Heidegger (ch’è un profondo conoscitore di Hegel) e l’originalità della soluzione tomistica (che Heidegger invece mostra trascurare completamente). Diciamo subito che la dialettica di essenza (Wesen) e di esistenza (Dasein, Existenz) sta al centro della Logica hegeliana e può essere espressa nel suo nucleo centrale con la formula seguente che fornisce anche la chiave della problematica dell’esistenzialismo: il Dasein è l’esistenza (l’esistente) nella sua finitezza ed immediatezza come esteriorità pura, affermazione semplice fondata sull’osservazione empirica; Existenz invece è la realtà (Wirklichkeit) del finito in quanto è stata riportata all’Infinito, è l’apparizione (Erscheinung) e la manifestazione (Manifestation) dell’Assoluto. Il Dasein perciò, contrariamente alla existentia della Scolastica e del razionalismo, rappresenta il momento astratto e la parvenza estrinseca dell’essere; mentre la Existenz è il momento concreto e la manifestazione dell’essenza

(Wesen) in se stessa ovvero il momento sorgente dalla mediazione dell’essenza ch’è l’interno il cui esterno è precisamente la Existenz; e l’esistenza, in quanto ha l’essenza per fondamento (Grund), è l’«immediatezza seconda» dell’essere che nasce dalla mediazione; è perciò «semplice essenziale immediatezza», come si esprime potentemente Hegel41. In questa prospettiva si può dire che lo Schein corrisponde al Dasein in quanto è il Sein ancora del tutto indeterminato, chiuso nel suo bozzolo, qual è dato nell’immediatezza puramente empirica; Erscheinung corrisponde invece alla Existenz in quanto esprime il Seyn dell’essenza che è «passato» nella realtà (Wirklichkeit)42. Contro la concezione estrinsecistica (= formalistica) dell’esistenza (... complementum possibilitatis, esse extra causas), Hegel giustamente avverte che l’esistenza non va presa come un predicato o una determinazione («modo») dell’essenza e che non si deve dire: «L’essenza esiste ovvero ha esistenza», ma la formula esatta è: «L’essenza è passata nell’esistenza». L’esistenza si presenta così come l’assoluta estrinsecazione (Entäusserung) dell’essenza, al di là della quale l’essenza non è rimasta. Il momento dell’esistenza comporta quindi che l’essere ha potuto riguadagnare mediante la mediazione la| sua autentica immediatezza, quella che «si pone col togliere» (rispetto all’immediatezza o esistenza inautentica) del Dasein. Hegel può così precisare che tale esistenza autentica (Existenz) non è la prima immediatezza dell’essere, ma ha in lei stessa il momento della mediazione, così che la sua determinazione come cosa e il distinguersi delle due non è un passaggio, ma è propriamente un’analisi, in quanto l’esistenza ha in sè il momento della sua mediazione43. La Existenz hegeliana si manifesta come il risultato della sintesi fra l’unità della sostanza spinoziana e la produttività dell’Ich denke trascendentale, grazie alla quale l’esistenza è strappata alla contingenza estrinseca ed è fatta rientrare nella necessità dell’essenza44, così che la «sintesi» della verità dell’essere si chiude perfettamente su se stessa. Nella metafisica formalistica l’essere dell’ente si risolve nell’essenza reale o possibile: a questo modo la fondazione dell’essere è quella stessa dell’essenza, l’assenza di contraddizione. Poichè l’essere, il concetto di essere, che sta all’inizio della metafisica, deve riferirsi a qualsiasi essenza senza includere la caratteristica o differenza di alcuna in particolare, tale concetto di essere è di necessità il più astratto e indeterminato in quanto dice semplicemente l’avere un’essenza qualsiasi (reale o possibile)45. Tuttavia nessun Scolastico nè alcun razionalista non aveva mai identificato questo concetto di essere col nulla, come invece ha fatto Hegel; ed Hegel ha potuto farlo grazie al capovolgimento del fondamento della possibilità mediante la trascendentalità: resta invece intatta in Hegel la prospettiva essenzialistica, qual è stata tramandata all’Occidente dalla speculazione platonico-aristotelica a cui Hegel è rimasto fedele e di cui si può considerare l’ultimo grande sistematico. Per questo Heidegger ha chiamato con ragione il pensiero hegeliano l’ultima forma di metafisica dell’Occidente46, che ha polarizzato su di sè| anche i movimenti seguenti: la metafisica è orientata essenzialmente come il dominio dell’«entità» nel senso di «certezza», quale si era presentata fin da Platone e Aristotele ed è stata rinnovata col cogito di Cartesio e specialmente con l’Ich denke überhaupt di Kant. Questa «riduzione» heideggeriana del processo storico della filosofia occidentale potrà essere discussa, ma non può essere trascurata. Più esplicita è ancora, in un contesto non molto dissimile dalla critica heideggeriana all’essere hegeliano, l’accusa che Feuerbach enunziava un secolo fa nei termini categorici seguenti: «L’essere della logica hegeliana è l’essere dell’antica metafisica, il quale viene predicato senza distinzione di tutte le cose, perchè, secondo essa, tutte convengono in questo, che sono. Ma questo essere privo di distinzione è un pensiero astratto, un pensiero senza realtà. L’essere è altrettanto diverso come le cose che sono»47. Lo sviluppo dell’accusa contiene due momenti: prima la dimostrazione della riduzione dell’essere hegeliano all’essere astratto e vuoto della metafisica tradizionale; poi, l’esposizione del proprio punto di vista. L’essere hegeliano è l’essere dell’antica metafisica. Feuerbach documenta la sua asserzione richiamandosi al wolffiano Cristiano Thomasius: «L’essere è dovunque il medesimo (einerlei), l’essenza invece è molteplice come le cose». Lo stesso Hegel del resto osserva che la polemica contro l’identità dell’essere e del nulla proviene unicamente da questo che si attribuisce all’essere un contenuto determinato48. Il capo d’accusa è perciò del tutto esplicito e con la complicità dello stesso Hegel: l’accusa era già al centro della Critica della filosofia hegeliana del 1839. È vero che qui Feuerbach sembra concedere all’inizio hegeliano un maggiore rigore speculativo che all’Io = Io di Fichte, ma trova sempre contraddittoria la posizione di un inizio mediante ciò (l’essere assolutamente indeterminato) ch’è astrazione pura e totale. Egli contesta pertanto che tale essere sia l’immediato: l’immediato non può essere che un concreto determinato, ovvero l’essere che s’iden|tifica con l’esistere del

particolare esistente, da cui invece Hegel lo vuole distinto secondo l’infinita ampiezza della distinzione metafisica. Hegel quindi, secondo Feuerbach, non parte in realtà dall’essere reale, ma dall’essere ch’è attributo del pensiero, dall’essere nella sfera del pensiero astratto, e perciò egli ha potuto presentare come essere del tutto vuoto e indeterminato, quindi identico al nulla. L’errore di Hegel, nella diagnosi di Feuerbach, che non è molto distante da Heidegger, è quello di tutto il pensiero moderno, di aver cioè capovolto la situazione della verità mettendo il pensiero come soggetto e l’essere come predicato: così «... Hegel ha pensato gli oggetti unicamente come predicati del pensiero che pensa unicamente se stesso»49. Per Feuerbach l’essere con cui fa l’inizio la Fenomenologia dello spirito, non meno dell’essere con cui comincia la Scienza della logica, stanno nella più diretta contraddizione con l’essere reale50, perchè l’essere reale non può essere che l’immediato singolare sensibile: infatti nel «questo, qui, ora... è un albero», dell’inizio della Fenomenologia, Hegel lascia cadere il contenuto (l’albero) e le determinazioni concrete (questo, qui, ora...) per mantenere unicamente l’«è», come copula vuota, il quale, solo così svuotato, può essere detto dappertutto uguale. In questa situazione Hegel ha certamente ragione di proclamare un simile essere, astratto da ogni contenuto, identico al nulla: all’essere-essenza universalissimo (= nulla) di Hegel, Feuerbach oppone l’essere-essenza concreto individuale del proprio naturalismo immediato. Egli dichiara infatti che «... l’essere non è alcun concetto universale, separabile dalle cose. Esso è identico con ciò che è. Esso è pensabile soltanto mediatamente, è pensabile cioè unicamente mediante i predicati che fondano l’essenza di una cosa. L’essere è la posizione dell’essenza. Ciò ch’è la mia essenza è il mio essere. L’essere secondo la rimozione di tutte le qualità essenziali delle cose è soltanto la tua rappresentazione dell’essere, un essere fatto, pensato, un essere senza l’essenza dell’essere»51. Hegel e Feuerbach ripetono nel secolo XIX le due posizioni antitetiche e senza via d’uscita sul concetto di essere che la filosofia essenzialistica aveva assunto nel tardo Medio Evo, il formalismo astratto e il nominalismo empiristico: Heidegger ha| perciò in questo buone ragioni per parlare dell’«oblìo dell’essere» in cui si è smarrita la filosofia occidentale. Altrettanto, anzi più istruttiva è la critica di Feuerbach al «nulla» hegeliano e al concetto di nulla in generale, poichè egli accomuna il nulla dialettico (che non è affatto il nulla della creazione biblica, ma il nulla della finitezza che, nella sua astratta universalità, è fatto da Hegel identico all’essere) col nulla che ha preceduto la creazione ch’è precisamente la sua antitesi estrema. È sintomatico che in questa critica al nulla hegeliano Feuerbach espressamente si richiama al concetto di nulla del Wolff per demolire quello con la critica di questo, come se si trattasse dello stesso nulla: egli infatti considera il nulla fuori dell’essere immediato e astratto da cui deriva, considera perciò il nulla fuori di quel pensiero dell’essere astratto e indeterminato che nel processo hegeliano lo fa emergere come carattere di quella indeterminazione che lo sottende in quanto la negazione è inclusa in ogni ente finito (omnis determinatio est negatio). Il nulla risulta perciò, per Feuerbach, ciò ch’è assolutamente privo di pensiero e di ragione52. Il nulla non può affatto essere pensato, perchè pensare (come Hegel stesso dice) è determinare; se quindi il nulla fosse pensato, verrebbe ad essere determinato e quindi più non sarebbe nulla ed è stato giustamente detto che il non-esistente (Nichtseiende) non ha alcun predicato e del nulla non si dà conoscenza alcuna53 secondo la definizione di Wolff: «Diciamo nulla ciò a cui non corrisponde alcun concetto»54. Segue la perorazione ch’è molto istruttiva per la nostra ricerca: «Il pensiero può pensare soltanto ciò che è (Seiendes) perchè esso stesso è un’attività reale, esistente; ... quindi il pensiero non può procedere oltre l’ente, perchè non può procedere al di là di se stesso, dato che il compito della ragione è unicamente quello di porre l’essere (Sein); poichè soltanto questo o quell’essere, ma non l’essere stesso, può essere pensato come divenuto. L’attività del pensiero si rivela come l’attività reale e fondamentale proprio per questo che il suo primo e ultimo concetto è quello dell’essere ch’è senza inizio». Nella condanna del nulla hegeliano Feuerbach coinvolge anche il nulla cristiano (das Augustinische Nichts...) ch’è l’espressione dell’assoluto arbitrio e della mancanza di pensiero: «Il nulla è un’asso|luta auto-illusione, il prw/ton yeu/doj, l’assoluta menzogna in se stessa. Il nulla, il pensiero del nulla, è un pensiero che si contraddice in se stesso. Colui che pensa il nulla, non pensa affatto. Il nulla è la negazione del pensiero; esso può perciò essere pensato soltanto a patto che diventi qualcosa (Etwas). Così si avrà che nello stesso momento in cui esso è pensato, pensato non è, perchè io penso sempre l’opposto del nulla (das Gegentheil des Nichts)». Il nulla – e qui Feuerbach cita direttamente Hegel – è la semplice uguaglianza con se stesso55. Davvero? egli commenta. Ma la semplicità, l’uguaglianza con se stesso, non sono determinazioni reali? Penso io forse il nulla, quando penso la semplice uguaglianza? Forsechè il nulla non viene negato [come nulla] nel momento stesso in cui io lo voglio porre? Nella rozza polemica di Feuerbach contro Hegel il «nulla» è stato relegato a pseudoconcetto, qualsiasi nulla, accomunando nella medesima condanna il nulla razionalistico, il nulla hegeliano e il nulla della

creazione biblica: ma a torto, perchè se il nulla dialettico che s’identifica senza residuo coll’essere come concetto assolutamente indeterminato e dovrebbe con esso costituire l’inizio del filosofare non può essere accolto come concetto perchè del tutto inconcepibile, il nulla invece della concezione creazionistica si trova – com’è stato osservato di sopra – tra l’Essere e l’ente, tra l’Essere per essenza e l’ente per partecipazione e indica perciò la qualità metafisica assoluta che li separa e insieme – supposta la creazione – li congiunge. Non è che il nulla sia reale, ma è reale e realissima l’incommensurabilità assoluta, cioè la distanza infinita fra il Creatore e la creatura ed il nulla indica precisamente l’infinita distanza nell’essere che è di natura la più propriamente dialettica: la creatura come realtà naturale è sempre una certa sostanza tale e tale ed anche se viene dal nulla non è affatto nulla. Sul piano formale dell’essenza, nessuna cosa può dirsi nulla ma è affermazione e posizione d’essere tale o tal altro. Non è nel campo dell’essenza, qual è appresa dalla mente nella riflessione sui dati d’esperienza immediata, che può affiorare il nulla: il nulla emerge alla riflessione soltanto quando l’ente è rapportato all’essere e sorge perciò il rapporto di affermazione e negazione, di presenza e di assenza, di particolare e universale, di parte e tutto... Ora fin quando l’essere è inteso come l’universale di essenza, astratta o concreta che sia, il problema del nulla e quindi anche| dell’essere stesso è senza via d’uscita. In Hegel l’essere, che è posto all’inizio della metafisica (la logica!), si presenta come l’ultima astrazione del reale nella sua immediatezza diretta56 e, a rigor di termini, non è nè concetto (quale concetto mai?), nè realtà (se la realtà è processo e divenire?): bisogna dire allora che l’essere e il nulla sono i due «momenti» provvisori mediante i quali la riflessione speculativa prende coscienza della realtà effettiva della verità ch’è il divenire e sale al concetto puro come unità di particolare e universale, di essenza ed esistenza, d’interno ed esterno, di finito e infinito... in cui si esprime la vita dell’Assoluto. Non si vede tuttavia la legittimità della posizione di quei due momenti, che sono l’essere e il nulla, quando l’uno assorbe e s’intranea senza residui nell’altro, ovvero – come dice Hegel – quando l’uno «passa» completamente nell’altro: questo passaggio totale indica la reciprocità completa da cui non può «derivare» alcunchè e meno di tutto il divenire. La posizione di Feuerbach – che all’inizio astratto hegeliano, al concetto di essere-essentia universalissima «senza fondamento» perchè la sua vera realtà è il divenire del concetto assoluto, oppone l’inizio dell’esperienza concreta di quel «questo, qui, ora» da Hegel relegata nel non-essere perchè mera esteriore parvenza, – non si trova però in condizione migliore: qui l’essere è la «essentia individualissima» ch’è parimenti «senza fondamento» perchè il suo essere è abbandonato al divenire casuale dell’esperienza. È la tensione Hegel-Feuerbach-Marx ed Hegel-Kierkegaard ch’esprime l’ultima crisi del pensiero occidentale nel suo sbocco definitivo, più ancora che in Nietzsche come preferisce Heidegger: perchè se Nietzsche esprime con la «volontà di potenza» l’esasperazione del sintetismo del pensiero moderno e la conclusione dell’oblìo dell’essere nella filosofia occidentale, la risoluzione dell’essere con Feuerbach-Marx nella natura materiale e dell’essere dell’uomo nella collettività, così come la disgiunzione dell’essere con Kierkegaard in natura e spirito e dell’essere dell’uomo nel «singolo davanti a Dio», esprimono in modo più essenziale la precarietà e l’ambiguità della sintesi hegeliana e il nucleo operante della crisi contemporanea nella quale il motivo nietzschiano, operante nella prima parte del secolo, appare ormai – dopo due guerre mondiali – largamente scontato. E questo mi sembra vale tanto più sia in quanto Feuerbach, Kierkegaard e Marx si muovono, direttamente, sia pure in diversa direzione, nell’orbita del pensiero hegeliano, sia anche perchè è comune a tutti e tre il proposito del «superamento radicale della metafisica» nella prassi della vita sociale, politica o religiosa; mentre| Nietzsche sostituisce ancora metafisica a metafisica, alla metafisica del concetto puro quella della volontà di potenza. In questo senso l’istanza di Nietzsche si presenta notevolmente arretrata rispetto a quelle di Kierkegaard e di Marx, anche se può affiancarsi ad essi nella diagnosi dell’uomo moderno. Sia Kierkegaard come Marx, e prima Feuerbach, si muovono dalla critica all’essere vuoto di Hegel, per riguadagnare quell’essere autentico dell’esistenza per il quale si batte Heidegger: essi, prima e più a fondo di Nietzsche, hanno proclamato la mistificazione dell’essere operata dalla filosofia moderna. Heidegger stesso del resto ammette che il «capovolgimento» (Umkehrung) del platonismo fatto da Nietzsche con la sostituzione (come Feuerbach) del mondo sensibile al mondo intelligibile, resta ancora legato alla metafisica, com’era legato alla medesima lo stesso positivismo del secolo XIX57. IV. – INTERPRETAZIONI RECENTI La discussione intorno alla problematica dell’essere nel pensiero antico, medievale, moderno e contemporaneo, tende direttamente alla rivendicazione dell’originalità dell’esse tomistico quale fondamento metafisico della causalità: è questo il significato del trapasso nella fondazione dell’ente dalla speculazione

sull’essenza a quella dell’esse. Poichè questa nostra ricerca, ch’è di carattere fondamentale, tende infatti a trovare – ed è mia convinzione che soltanto il Tomismo la può offrire – la genuina nozione dell’essere la quale fonda a un tempo la sinteticità del reale (creazione biblica) e il sillogismo assoluto dell’identità dell’essere (Parmenide) come fondamento ultimo di quella sinteticità ch’è il fondamento e il costitutivo della stessa causalità nel suo momento originario. Questo è difficile o non è molto facile trovarlo sempre nel Tomismo storico, per il fatto che anche il tomismo come ogni «scuola» – ch’è stata impegnata contro avversari molteplici – può essere stato trascinato dall’avversario in polemiche contingenti dimenticando o lasciando cadere in second’ordine, nell’ardore della mischia, l’ispirazione profonda fondamentale. L’insegnamento esplicito del Santo Dottore invece non lascia dubbio alcuno. Anche per questa ricerca sulla fondazione metafisica della causalità, come nella precedente sulla struttura metafisica della creatura, colpisce subito l’impressione di profonda semplicità e coerenza che presenta la lettura assidua, diretta e criticamente| ordinata dell’opera di San Tommaso. Dicendo di attenerci al «ritorno semplice» al testo tomistico, intendiamo di leggerlo nel suo reale contesto ovvero nella presenza operante di quelle fonti del pensiero classico e cristiano che effettivamente operano nel suo procedere e stimolano la sua problematica rivoluzionaria che gli valse le ripetute condanne dei suoi contemporanei incapaci di elevarsi a quello che Hegel chiama il «punto di vista speculativo» (Erhebung zum spekulativen Standpunkt). Esso è dato in San Tommaso – bisogna ripeterlo, perchè è la chiave della nostra ricerca – precisamente dal concetto di esse che resta assolutamente originale rispetto a tutte le concezioni invalse nel pensiero occidentale e che sfugge perciò alla critica di Heidegger, permettendo così la sopravvivenza ovvero la fondazione definitiva della metafisica autentica, la quale è data nel riferimento necessario dell’ente all’Esse (assoluto trascendente) non come assente ma come essenzialmente presente nella guisa della presenza più intima dell’atto di ogni ente. Alla «presenza» ontica heideggeriana di semplice attestazione fenomenologica, e incapace quindi di «fondare» la verità dell’essere se non nel nulla, come si è visto, noi opponiamo la presenza metafisica tomistica secondo la nozione intensiva di atto di esse fondata sulla nozione di partecipazione. Tuttavia se affermiamo che la concezione tomistica di esse è l’unica che sfugge alla critica heideggeriana di essenzialismo ed accettiamo l’istanza di riportare il fondamento dell’ente all’essere stesso, inteso come atto in atto (evne,rgeia), non accettiamo senz’altro la «pianificazione» semplicistica ch’egli ha fatto allo sviluppo di tutta la filosofia occidentale. In essa va riconosciuto un momento di rottura o novità assoluta ed è la concezione biblica e cristiana dell’essere, fondata sulla creazione; essa comporta la dipendenza totale e assoluta della creatura dal Creatore (secondo quella che abbiamo detta la «realtà» del nulla da cui è stata tratta la creatura) ed insieme – per paradossale che l’affermazione possa sembrare – la propria positività di essere che compete al finito accanto all’Infinito e precisamente per via di quella totale dipendenza. La nostra ricerca muove dalla ferma convinzione (ch’essa intende fondare) che soltanto nella prospettiva della creazione è possibile la fondazione radicale di una «teoria dell’essere come atto dell’ente»58: espressione che (se ben intesa!) può mostrare l’originalità della metafisica tomistica rispetto a quella aristotelica di «ente in quanto ente», presa di mira dalla critica di Heidegger.| Nella prospettiva formalistica ed essenzialistica il problema della causalità ovvero della produzione dell’essere viene gradualmente assorbito nel plesso dei rapporti nozionali immanenti ai princìpi dell’essenza e nelle forme più compiute del razionalismo moderno, come nell’idealismo, il momento della causalità ritorna completamente nell’identità. Nella prospettiva heideggeriana il sorgere ovvero il farsi presente dell’essere è posto per principio «al di qua» di ogni fondazione che non sia l’apparire ch’è fondante in se stesso: in quanto non ha più davanti a sè un’essenza come «forma» dell’ente e soggetto dell’essere, ma l’uomo è attuato di volta in volta dal farsi presente del presente; la verità dell’essere dell’essente non pone più il problema di un «aldilà» (meta.) che sia fondamento e principio del suo apparire, perchè l’essere è in-eper se stesso ogni volta così che l’esistente ch’è l’uomo non ha da porre di fronte alle cose problemi di «struttura» ma soltanto di «apertura» per poter sempre accoglierle nello schietto farsi avanti del loro apparire. L’essere di Heidegger, come quello di San Tommaso, non è nè fenomeno, nè noumeno, nè sostanza, nè accidente, è atto semplicemente: ma mentre l’essere heideggeriano è dato nel fluire del tempo per la coscienza dell’uomo, l’essere tomistico esprime la pienezza dell’atto che si possiede per essenza (Dio) o che riposa (quiescit) nel fondo di ogni ente come l’energia primordiale partecipata che lo sostiene sul nulla. Allora come l’esse è il primo atto, l’atto di ogni altro atto, così la partecipazione trascendentale dell’esse è la prima forma di produzione ovvero di causalità e su di essa si fondano e da essa dipendono tutte le altre forme di causalità predicamentale. E poichè l’atto in quanto tale sta in se stesso come affermazione semplice ed «emerge» perciò sulla potenza alla quale può andar unito, l’esse ch’è l’atto di essere, atto di ogni atto e di ogni forma, emerge su tutto l’ordine formale, su qualsiasi essenza: così grazie all’esse come actus essendi

viene spezzato il cerchio logico della necessità alla quale restano legati sia il finito come l’Infinito o l’Assoluto, e questo tanto nel pensiero greco che ha essenzializzato (entificato) la fu,sij come nel pensiero moderno che ha essenzializzato (entificato) la coscienza. Bisogna riconoscere che il nuovo pensiero cristiano ed in particolare la ripresa del tomismo hanno portato il problema dell’essere al centro della problematica metafisica, e della causalità in particolare, con un senso più acuto dell’unità del problema filosofico com’esso è stato sentito dal pensiero moderno. Il cammino non è facile e non deve destar meraviglia se i passi finora fatti non sembrano forse sempre convincenti: in generale si è trattato spesso di ricerche all’interno della sintesi tomistica, senza un proposito esplicito di una fondazione genetico-critica nel complesso dell’opera tomi|stica circa la nozione di essere e il vero rapporto che la nozione di essere ha con la nozione di causa59. Mi limito a ricordare il risultato degli studi che sono sembrati più impegnati al problema. Legato alla terminologia tradizionale è lo studio di F. M. Sladeczek60 che si fonda sul noto testo del Commento tomistico alle Sentenze nel quale si distinguono tre significati di esse: essentia, actus essentiae, veritas propositionis61. Il terzo significato è quello di esse-copula o «ens rationis», che non interessa direttamente il nostro problema; i primi due sono resi rispettivamente con Dingsein (res) o Etwassein (aliquid) e con Wirklichsein (actu esse). Il primo corrisponde al termine tradizionale di «ens ut nomen» o «ens nominaliter sumptum» ed è quindi ciò di cui è predicabile l’esistenza o essere in atto (Wirklichsein) ed è quindi incompatibile col non-essere. Il secondo esprime questo stesso «essere in atto» (Wirklichsein) che corrisponde all’altro termine tradizionale di «esse ut verbum» o «esse participialiter sumptum» od anche, come dice l’A., è l’«actu esse verbaliter spectatum»: è l’aspetto o riguardo (Rücksicht) grazie al quale qualcosa è opposto incondizionatamente e assolutamente al «non-essere». Questa ricerca si annuncia subito dominata, senza sottintesi, da un indirizzo abbastanza diffuso nella neoscolastica di conciliare le posizioni basiliari del tomismo con la metafisica suareziana, anche se l’Esimio in questo studio non è dal P. Sladeczek mai nominato. Una chiara conferma dell’indirizzo assunto dall’A. si ha nel proposito esplicito di accantonare nella determinazione del significato di esse la controversia circa la distinzione reale di essentia ed esse62, ch’è invece per noi il momento cruciale. Non si vede poi molto chiaramente a cosa si riduca alla fine la differenza fra i due concetti dell’essere reale, fra il Dingsein e il| Wirklichsein perchè non solo il primo, come si è già visto, ma anche il secondo viene definito in funzione della sua opposizione al non-essere. L’analisi è quanto mai limpida: leggiamo che nei primi e più immediati giudizi di percezione l’atto del giudizio attesta soltanto l’esistenza di ciò ch’è immediatamente presentato nella percezione, così che il soggetto esprime il reale come rappresentato o pensato; il predicato invece dice come esso è rappresentato, cioè rispettivamente come oggetto materiale e oggetto formale. Quest’oggetto formale abbraccia: 1) tutte le determinazioni essenziali non analizzate dell’oggetto materiale con inclusione delle sue determinazioni individuali (ciò che dovrà essere in seguito discusso più in particolare), e 2) afferma espressamente la sua esistenza o «effettualità» (Wirklichsein). Questa «effettualità» afferma anzitutto, che l’oggetto materiale esiste; ma poi essa indica soprattutto quel riguardo o «aspetto» (Rücksicht) ch’è la perfezione di essere (Seinsvollkommenheit); mediante la quale l’oggetto materiale esiste e con ciò di fatto, assolutamente e trascendentalmente, in quanto (sotto l’aspetto sia estensivo come intensivo) esiste in generale, è contrapposto al nulla. Invece ciò ch’è rappresentato è la «cosa» (Ding) nel suo significato più originario di ciò che è (res, aliquid, ens nominaliter sumptum), come si è detto. Ma è soltanto grazie all’effettualità, si badi bene, che la cosa può essere considerata come reale e quindi opposta al nulla: è chiaro che essenza ed esse si riducono qui a due aspetti o momenti, e non a due princìpi, della stessa realtà ch’è considerata prima come possibile e poi come reale effettuale, dove il possibile come tale o l’essenza in se stessa non è da sola sufficiente a contrapporsi al nulla63. L’esse in quest’interpretazione è l’essere in atto dell’essenza, la sua realizzazione di fatto, il fatto del suo passaggio dalla possibilità alla realtà: l’essere è interpretato nella linea logico-formale secondo l’affermazione e la negazione semplice, come semplice «esistere» che ha contro di sè il non esistere, dove la potenza è ridotta a semplice «possibilità logica» che a sua volta nella sfera dell’esistenza viene relegata col non-essere. È per questo, con coerenza esemplare, che l’esistenza viene qualificata dal suarezismo per «contenuto nozionale» (il più perfetto!) grazie al quale tutto ciò ch’è si contrappone al nulla ed è in questo modo che viene interpretata l’attribuzione tomistica all’esse di essere la perfezione di tutte le per|fezioni64. L’esse in actu ha soppiantato l’esse [ut] actus, cioè l’esistenza ha eliminato l’esse.

Dipende dal Sladeczek e in fondo si muove nella medesima prospettiva suareziana per l’interpretazione dell’esse tomistico, K. Rahner65 che ha avuto il preciso intendimento di chiarire il modo proprio della conoscenza che si può avere dell’esse come atto. L’analisi del R. parte dalla corrispondenza che San Tommaso afferma fra l’ordine delle funzioni logiche e l’ordine reale: precisamente, mentre alla prima apprensione corrisponde la sfera dell’essenza, alla funzione del giudizio corrisponde l’esse. Questa corrispondenza va intesa in senso schiettamente realistico, e non kantiano, in quanto l’esse-copula del giudizio si fonda sull’«esse rei» («fundatur in esse rei quod est actus essentiae»)66. Giustamente ha visto il R. che l’esse tomistico non è la pura realtà di fatto (blosses Vorhandensein) intesa come il suolo indifferente sul quale, come su qualcosa di omogeneo e indistinto, debbano stare le essenze..., e questo perchè l’esse non è un genus: leggiamo che l’esse appare come mosso interiormente, non come qualcosa da collocare staticamente ma come oscillante fra il nulla e l’infinito. Espressioni assai interessanti ma che son lasciate nella più imbarazzante ambiguità: si legge anche che le essenze sono l’espressione della limitazione dell’esse ch’è in sè illimitato e che le essenze non stanno più l’una accanto all’altra senz’alcun rapporto, ma tutte si rapportano all’esse. Anzi è precisamente questo rapporto di convergenza delle varie formalità, che costituiscono l’essenza verso l’unico esse, ciò che dà il fondamento perchè i due contenuti nozionali dell’essenza formino una unità67. È chiaro che le oscillazioni sul significato dell’essere mettono in crisi il problema stesso della realtà e impediscono ogni prospettiva di fondazione dell’essere ch’è la causalità. La corrispondenza che si afferma fra la semplice apprensione e il contenuto dell’essenza come anche quella fra l’atto del giudizio con l’atto di «esse», è di natura metodologica e non strutturale e costitutiva: l’esse del giudizio... è di per sè puramente funzionale (copula) e come tale non ha una| propria realtà, ma la sua «qualità» di essere dipende dalla realtà e qualità dell’atto ovvero dalla realtà di essere della sintesi dei termini ch’esso è chiamato a connettere. L’esse espresso dal giudizio è come tale indifferente e può quindi essere tanto reale come di ragione, sostanziale o accidentale...: può avere certamente il riferimento all’esse reale, ma questo presuppone un orientamento ben esplicito di tutta la sfera intenzionale della coscienza ed esige perciò prima una chiara determinazione di quel significato di esse che dev’essere qualificato per fondamentale. Su questo il solo riferimento al giudizio non può dare nulla di preciso, perchè l’esse del giudizio è fondato e non fondante, è perciò derivato e non originario: come l’essenza ch’è appresa nella semplice apprensione è fondata sulla presenza della natura delle cose, così l’esse (e non-esse) del giudizio è fondato sull’atto di essere (o non-essere) delle cose. Qual è questo essere? Ecco il problema. Il Rahner afferma che ogni giudizio rimanda, direttamente o indirettamente, all’essere reale, o più precisamente all’ente effettuale, all’ens68: così invece di arrivare all’atto fondamentale, ripiega sulla sintesi di fatto ch’è l’ens sorvolando l’esse. In questa prospettiva l’esse viene presentato mediante un’astrazione, in una specie di «prenozione» (Vorgriff), la quale costituisce come la possibilità trascendentale del giudizio nel quale la «forma» si presenta come il contenuto del predicato della proposizione69. La prenozione circa l’esse si deve afferrare così come la prenozione circa la «forma» si è mostrata in sè indeterminata negativamente. La forma, ch’è il contenuto del predicato della proposizione, si mostrò contrapposta al concreto, come a ciò a cui si rapporta il giudizio come in sè più ampio, universale, poichè predicabile di molti concreti possibili. Così anche con l’esse: «L’esse-in-sè come esse si lascia predicare da molti singoli». Non c’è dubbio quindi che l’esse sta qui per indicare la realtà dei concreti esistenti: è l’esse in actu, l’in-sè come sintesi reale in atto della molteplicità delle determinazioni formali. Il Rahner parla perciò di una universalità dell’esse che va determinata sotto due punti di vista, l’uno dell’unità formale (dell’essenza) e l’altra dell’unità sopracategoriale (quella dell’esistenza, evidentemente). Come Sladeczek, anch’egli nega che San Tommaso| intenda l’esse formale propriamente come pura essenza70; ma si può parlare di esse formale nel senso ch’esso è ciò ch’è fondamento (Grund) di tutte le altre determinazioni reali ch’esso in sè raccoglie e dispiega come appartenenti ad un unico ente reale ed in questo senso soltanto l’esse può essere detto l’«atto» delle determinazioni essenziali. Qui si opera, mi sembra, il passaggio all’esse come unità sopracategoriale nel senso dell’unità profonda di ogni realtà e come il fondamento da cui derivano tutte le sue determinazioni possibili: infatti grazie all’esse come «effettualità» (Wirklichsein), nel senso corrente, sono reali tutte le determinazioni essenziali; per questo in tutti i giudizi si va a colpire il medesimo esse ed in tutti i giudizi è insieme fatto presente un sapere del medesimo esse71. Questo esse del Rahner è la entitas nel senso aristotelico, come l’astratto di ens, ch’egli invece continua a trattare per l’esse ch’è l’actus essendi di San Tommaso, trascinando un equivoco che ha una lunga storia nell’interpretazione del tomismo: egli lo chiama (ispirandosi alla terminologia della Gegenstandpsychologie del Meinong) un «oggetto di secondo ordine» (Gegenstand zweiter Ordnung) e

poichè si aggiunge che non è fatto oggetto di una «intuizione» metafisica, come qualche tomista vorrebbe dire, sembra che per il Rahner questo esse sopracategoriale è oggetto di secondo ordine perchè sta al termine di una seconda astrazione che si opera sulle formalità già astratte, nella quale appunto si attinge l’entitas che è il fondamento reale unitario compiuto di tutte le possibili determinazioni essenziali, al quale compete perciò un’illimitatezza negativa72. Significativo questo termine «illimitatezza» che si adatta bene alla entitas astratta suareziana, ma che contrasta violentemente con l’infinità positiva che San Tommaso attribuisce all’esse, nella sua purezza di perfectio separata73.| Una simile determinazione o derivazione della nozione di esse dall’analisi del giudizio assai più acuta, ma anche più rivelativa dell’ambiguità di questo metodo, si deve all’insigne tomista Roland-Gosselin per il quale esse è dappertutto sinonimo di exister, existence74. Brevemente: poichè l’atto compiuto del pensare è il giudizio, l’esse logico del giudizio rimanda all’esse reale ch’è l’esistenza. Poichè être si dice in tanti modi, il suo significato forte e principale è quello di existence al quale tutti rimandano; la fondazione dell’intelligenza è di apprendere immediatamente nella realtà effettiva del fatto di esistere il valore di esistenza e di affermarlo75. Nessuna meraviglia allora che il principio di causa sia fondato dal R.-G. mediante una riduzione al principio leibniziano di «ragion sufficiente» secondo il quale si compie il passaggio dall’«esistenza possibile» all’«esistenza reale», ove tutta la realtà finita, materiale e spirituale, viene allo stesso modo relegata nella sfera della contingenza (p. 124 s.). Senza entrare in merito sulla ortodossia tomistica dell’affermazione centrale del Saggio che la garanzia dell’esistenza reale è «l’expérience de l’acte de juger ou de notre pensée au travail», è chiaro che questo passaggio dal pensiero all’essere, dalla fondazione e struttura del pensiero alla fondazione e struttura dell’essere con la conseguente introduzione di una «expérience de l’existant possible» (p. 125), lascia molto perplessi, e la sua dimostrazione dell’esistenza di Dio con l’unico argomento della contingenza (p. 127) tradisce all’evidenza una concezione| dell’essere che un suareziano non dovrebbe trovare inaccettabile. Quando il R.-G. fa intervenire il principio di ragion sufficiente, assieme e con pari diritto (au même titre, p. 94) ai princìpi di non-contraddizione e d’identità, egli ci mette sulla pista per afferrare l’intimo giro del suo pensiero e quella che a noi sembra la sua deviazione dall’esse tomistico. Invano nel confronto fra il principio di ragione e quei due primi princìpi si aspetta la nozione tomistica di esse, ma neppure quell’aristotelica: «Comme eux il est admis à la suite d’une “ évidence ” rendue possible par la distinction faite et la comparaison établie, mais qui est bien, ces conditions posées, la simple “ évidence de ce qui est ”; “ ce qui est ” “ apparaît ” indubitablement susceptible d’une seule nature, d’une seule raison, d’une seule essence, celle de l’être. Comme les deux autres principes enfin, le principe de raison se présente affirmé de l’être en général et selon toutes ses modalités» (p. 94). Quel che importa rilevare, per afferrare la natura di questo metodo, è che i suddetti tre princìpi primi son cavati da «la simple notion d’être considérée en ellemême, indépendamment de tout fait constaté d’existence réelle76... à| la suite de simples artifices logiques sans influence sur son contenu». Allora «sans sortir de la notion d’être, par la manière seule dont il la considère, le sujet trouve en elle de quoi fonder des relations intéressantes d’identité, de non-contradiction, de solidarité entre l’essence et l’existence»... (p. 94 s.). E tutto questo «... sans sortir de la notion d’être», ch’è evidentemente la nozione aristotelico-suareziana di entitas isolata in se stessa come l’astrazione estrema formale di «ciò che è». Si procede qui da sintesi a sintesi, dalla struttura della sintesi del giudizio alla struttura della sintesi del reale la quale poi è espressa con il plesso nozionale di essenza ed esistenza nella sua forma più astratta che prescinde da ogni contenuto. In San Tommaso invece, anche se alle volte egli parte dalla sintesi del giudizio per chiarire la sintesi reale e il suo atto di essere, il suo avanzare è caratterizzato dall’approfondimento progressivo di atto in atto, dall’atto accidentale a quello sostanziale, e dall’atto formale all’esse autentico ch’è l’actus essendi come atto non ulteriormente risolubile se non secondo la dipendenza di partecipazione all’Atto puro ch’è l’esse per essentiam, in modo che il «riferimento al contenuto» per ogni giudizio di verità dell’essere – e anzitutto per i primi princìpi – è inderogabile. Parvus error in principio, fit magnus in fine! E il danno, che all’interpretazione del tomismo, e alla filosofia in generale, ha fatto questo termine apparentemente così innocente di existentia, è incalcolabile; forse dovranno passare ancora molti decenni per poter mettersi sulla via definitiva e preparare al Tomismo l’affermazione della sua universalità nell’umano pensiero. Ha svolto, con maggior aderenza ai testi tomistici, questa derivazione dell’essenza e dell’esse dalle due operazioni fondamentali del conoscere, il P. Marc con un accurato confronto tra le concezioni dell’ente di Scoto e Suarez e quella genuina di San Tommaso e dei suoi principali commentatori, il Gaetano e il Ferrariensis77: la ricerca sarebbe stata più completa e persuasiva se fosse risalita fino alle prime generazioni

tomistiche, almeno fino al Capreolo, perchè la posizione del Gaetano – in sede di ortodossia tomistica – non sembra del tutto convincente78. Ma sembra che anche il| P. Marc non riesca a superare del tutto il pericolo della formalizzazione dell’esse ovvero della riduzione dell’esse all’esistenza; ciò ch’è inevitabile, quando ci si ferma alla corrispondenza diretta fra l’esse del giudizio e l’attualità del reale a cui rimanda il giudizio, ciò ch’è una posizione aristotelica sulla quale nè Scoto nè Suarez non fanno difficoltà. Dire perciò col Maritain (citato dal Marc): «Ce qu’il importe... c’est que la vérité se prend par rapport à l’existence, actuelle ou possible exercée par la chose: verum sequitur esse rerum...»79, è esatto ma lascia ancora del tutto in sospeso qual è la natura o qualità di questo esse: è l’esse in actu nel senso aristotelico, oppure l’esse come actus essendi profondo ch’è l’oggetto proprio della creazione secondo San Tommaso? Una certa qual discriminazione fra l’esse di San Tommaso e quello della maggior parte della sua scuola ormai s’impone, se si vuol afferrare la funzione centrale che l’esse ha nella sua metafisica. Nella ricerca sistematica che il P. Geiger80 ha dato della partecipazione in San Tommaso manca una determinazione propria dell’esse, e ciò dipende forse dal metodo fortemente sintetico adottato ed è stato probabilmente anche la causa delle gravi riserve che sono state fatte a quest’interpretazione in sede di fedeltà tomistica81. Ma a noi sembra che la posizione del P. Geiger, la quale dissocia nel tomismo la «participation par similitude» dalla «participation par composition» facendo precedere nella nozione di creatura la semplice somiglianza alla composizione reale di essentia ed esse (la difesa della quale ha formato giustamente, a nostro avviso, l’oggetto e il merito principale del neotomismo di questa prima metà del secolo), segna la conclusione inevitabile del formalismo esplicito o latente nel concepire l’esse come esse existentiae, esse actualis existentiae, existence. È significativo che il volume non dedichi al concetto di esse che rapidi accenni e l’inserisca nella dia|lettica della partecipazione quasi alla tangente, mentre esso ne è il centro e l’anima. I timori più gravi, da parte dell’esegesi tomistica, vengono dall’essere stata relegata in funzione di second’ordine la composizione reale di essenza ed esse; così la pluralità degli enti, come la loro «differenza metafisica» rispetto all’esse subsistens, è lasciata in aria e accettata, come nel formalismo, puramente dall’estrinseco: «... Juxtaposition d’un pluralisme radical, puisque la diversité des essences y est présentée comme une donnée première et irréductible, et d’un... monisme absolu, puisque l’unité à laquelle finalement elle réduit le multiple est une unité réelle et concrète, sousjacente à une diversité qui ne concerne que le sens»82. Quel che qui lascia perplessi nell’interpretazione del Tomismo, è che una volta relegato in second’ordine il principio della composizione, viene aperta la strada al principio fondamentale dell’antitomismo il quale afferma che «l’atto è limitato per se stesso»: «Ainsi – osserva il P. Nicolas al suo illustre confratello – tout être, hors de Dieu, est mêlé de puissance, mais cela veut dire tout simplement que son acte d’être est par lui-même limité à une certaine détermination. Par fidélité à Saint Thomas, le P. G. admet et affirme vigoureusement la distinction réelle de l’essence et de l’existence mais il faut reconnaître qu’il se prive du seul argument qui la rende nécessaire» (p. 561). Perciò il P. N. rimprovera al P. G. di essere vittima di un malinteso nella sua critica alla partecipazione per composizione, perchè egli – come Suarez e gli antitomisti – intende la composizione tomistica quasi essa fosse la risultanza dell’unione di «duae res» e fa perciò ricorso (come Suarez!) alla causa efficiente. In realtà le obiezioni del P. G. contro la partecipazione per composizione non solo svaniscono, ma (al contrario di quel che pensa il P. G.) la partecipazione per somiglianza non fa che prolungarla: «Car il est trop évident, que la participation consiste en ceci qu’une même perfection est inégalement possédée par plusieurs; mais la notion de composition métaphysique est justement destinée à expliquer comment plusieurs êtres peuvent à la fois, selon la même perfection, être semblables – donc un –, et dissemblables, inégaux, donc multiples. Voir en ce fait une donnée première et irréductible, c’est déclarer la faillite de la métaphysique, car c’est placer l’esprit devant un pluralisme pur, le mettre en présence d’une multitude de perfections absolument diverses, et donc rendre impossible la résolution de toutes nos notions en la notion d’être qui est| la condition nécessaire, non seulement de la métaphysique, mais même de la pensée en général» (p. 563). Non è vero affatto allora che San Tommaso stia a favore dell’uno dei due sistemi della partecipazione contro l’altro; a favore della partecipazione per somiglianza contro la partecipazione per composizione: il P. N. perciò ha buon gioco di ricordare al P. G. il testo della S. Th., Ia, q. VII, a. 1, circa la doppia (mutua, ma in senso inverso) limitazione ch’è implicita nella composizione, così che secondo San Tommaso non si può avere alcuna limitazione se non in funzione di una composizione reale. Su questo principio fondamentale le perplessità del P. G. ci riportano indietro di secoli nel caos delle polemiche medievali che avevano fatto perdere il momento più originale del Tomismo.

Mi sembra che il P. G. in un certo momento, ma di sfuggita, abbia toccato il nodo della questione83. Egli mette in guardia contro il pericolo di confondere la composizione di essenza ed esse con quella di materia e forma, perchè nei due casi la situazione del rapporto dei componenti fra di loro è esattamente inversa, e fin qui non c’è tomista oggi che non convenga: in quanto, mentre nella prima composizione è la materia (la potenza) ch’è specificata dalla forma, nella seconda invece è l’esse (l’atto) ch’è specificato dall’essenza (la potenza) nella quale è ricevuto84. Quando il P. G. scrive: «Il importe de ne pas confondre le rôle de la matière dans la limitation des formes spécifiques, problème de l’individuation, et la limitation de l’esse par l’essence, problème de la composition métaphysique de l’être», avrebbe dovuto insistere anche sull’aspetto positivo comune, malgrado la diversità, fra le due composizioni, quello cioè che si tratta in ambedue i casi di una genuina composizione (e partecipazione) di atto e potenza nell’ordine «reale», l’una nell’ordine formale o essenziale e l’altra in quello entitativo. Ogni oscillazione su questo principio mette in pericolo tutto l’edificio e purtroppo il P. G. ha relegato questo punto in una nota ch’è tutt’altro che convincente, mentre esso contiene il momento cruciale per la discussione dell’orientamento di tutto il volume: la mancata determinazione e fondazione metafisica dell’atto di esse. Non so chi – fuori dell’idealismo metafisico – riduca la limitazione dell’essenza finita rispetto all’esse al puro non-essere e che sia in virtù di questo non-essere a limitare l’esse: indubbiamente l’essenza nel suo ordine dice positività, perchè altrimenti non potrebbe essere; nè si può accettare perciò senz’altro il principio spinoziano che omnis determinatio est negatio. Ma il P. G. va all’eccesso opposto| e sembra escludere ogni rapporto del limite al non-essere dando del limite un’interpretazione completamente positiva: «Une limite dans l’être est une détermination positive de l’être, non l’effet de l’opposition, purement imaginative, de quelque non-être. Dès lors il devient plus difficile d’admettre une limitation de l’esse, si on entend par ce mot la pure actuation». Il P. G. bisogna ch’esca dall’equivoco: com’egli intende l’«actuation»? È nel senso suareziano, razionalista, heideggeriano... cioè, di realizzazione (causale) corrispondente al Wirklichsein di P. Sladeczek e di P. Rahner? Oppure nel senso tomistico della composizione reale di «due» princìpi dell’ente? Quel che segue nel testo non dissipa ma aumenta il nostro dubbio che il P. G. abbia dato il benservito non solo alla tesi centrale del tomismo, ma si sia privato insieme dello stesso fondamento per l’interpretazione della causalità come partecipazione: «Une telle limitation se comprend aisément dans la perspective de la participation, où l’émanation de l’esse, effet propre de l’Esse per se subsistens, est reçue et limitée par des quiddités indépendantes dans leur contenu ontologique de l’action du Premier Être» (il corsivo è nostro). Questo non lo dirà nessun tomista che si trova d’accordo per affermare con San Tommaso che tanto l’esse come l’essenza procedono dalla causalità di Dio secondo un testo preciso ed esplicito: «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia»85. Forse anche nel caso del P. Geiger, la chiave della deviazione è il fatto di essersi fermato, come gli autori precedenti, allo schema della corrispondenza diretta fra le due operazioni fondamentali della mente, la semplice apprensione e il giudizio, e i due princìpi del reale che sono l’essenza e l’esse86. Non voglio insistere sul fatto che i testi nei quali l’Angelico presenta questa corrispondenza sono del periodo giovanile: quel che mi preme ripetere e osservare è che questi testi «da soli» possono portare del tutto fuori strada e indicare rispettivamente i due momenti della possibilità e della realtà, come fanno non pochi suareziani che son disposti ad accettare in questo| senso la stessa terminologia di distinzione reale metafisica e intendono reale per «oggettiva», cioè fra due «stati» dell’ente e non fra due princìpi immanenti all’ente stesso che sono l’essenza concreta (individua) e il suo atto di essere partecipato. Si deve perciò altamente proclamare – se si vuol salvare l’originalità del concetto tomistico di esse – che quella corrispondenza va prolungata ed esplicitata con una ben precisa determinazione del concetto di esse come ATTO, e non semplicemente come actuation, cioè il superamento dell’Aristotelismo fatto da San Tommaso mediante l’estensione del concetto di atto nel suo senso proprio (e aristotelico!) all’esse così che l’atto finito di esse (tomistico!) va considerato aristotelicamente come principium quo. In quest’estensione la nozione di partecipazione par similitude non dice nulla: si tratta che nella nozione definitiva di esse come «atto di ogni atto e di ogni perfezione» la metafisica platonica della partecipazione e quella aristotelica dell’atto si superano al limite nella nozione autentica tomistica e l’una diventa lo sfondo e il fondamento dell’altra87. Un’ultima osservazione sul presupposto di tutto il libro del P. G., quello che la «participation par similitude» prescinderebbe secondo San Tommaso dalla composizione ontologica come tale. In realtà l’Angelico dice a chiare parole esattamente il contrario: nella costituzione del rapporto, o differenza metafisica, fra ciò ch’è per essenza e ciò ch’è detto essere per partecipazione, è essenziale che il primo sia

semplice e il secondo invece composto e questo rispetto alla formalità propria su cui si fonda la somiglianza. Il testo principale e decisivo mi sembra il seguente: «Conformitas est convenientia in forma una, et sic idem est quod similitudo quam causat unitas qualitatis, ut in V Metaph. dicitur88. Unde hoc modo aliquid Deo conformatur quod sibi assimilatur. Contingit autem aliqua dici similia dupliciter: Vel ex eo quod participant unam formam, sicut duo albi albedinem, et sic omne simile oportet esse compositum ex eo in quo convenit cum alio simili, et ex eo in quo differt ab ipso, cum similitudo non sit nisi differentium, secundum Boethium89. Unde sic Deo nihil potest esse simile nec conveniens nec conforme, ut frequenter a philosophis dictum invenitur. Vel ex eo quod unum quod participative habet formam imitatur illud quod essentialiter habet. Sicut si corpus album diceretur simile albedini separatae vel corpus mixtum igneitate, ipsi igni. Et talis simi|litudo quae ponit compositionem in uno et simplicitatem in alio potest esse creaturae ad Deum participantis bonitatem, vel sapientiam vel aliquid huiusmodi, quorum unumquodque in Deo est essentia eius»90. L’importanza del testo, chiaro per se stesso, è capitale per la perfetta corrispondenza ch’essa mostra con la nostra divisione della partecipazione in predicamentale [prima forma di «similitudo»] e trascendentale [seconda forma], ambedue legate intrinsecamente alla composizione: ciò dimostra che quella nostra divisione della partecipazione è primaria e diventa «fondante» rispetto alla realtà della somiglianza che si vuole fondare. Nell’essenza stessa della partecipazione metafisica sono compresenti egualmente due esigenze, la dipendenza causale del partecipante dal partecipato (partecipazione dinamica) e la composizione del partecipante rispetto al partecipato (partecipazione statica) ch’è tale per essenza e quindi perfezione sussistente. In questo punto le dichiarazioni di P. G. sono molto gravi: «Une première affirmation qui s’impose est que la participation par composition a perdu dans la synthèse de Saint Thomas le rôle de principe fondamental dans la procession des êtres à partir de l’ tre Premier. Sans doute une composition, donc une participation par composition, intervient nécessairement en tout être fini, ne serait-ce que la composition d’essence et d’existence. Mais essence et existence expliquent si peu la procession des êtres finis qu’elles la supposent, s’il est vrai qu’il n’est point de composition sans des éléments capables d’entrer en composition»91. È vero esattamente il contrario, come c’insegnano i testi ora citati circa la dottrina tomistica della similitudo participata la cui possibilità trascendentale è precisamente indicata e fondata dalla composizione. Ma il P. G. intende andare fino in fondo e non teme di scrivere: «On voit par là que la conception authentique de la création est incompatible – quoi qu’il en puisse sembler à première vue – avec l’usage systématique de la participation par composition, alors qu’elle appelle la participation par limitation». E questo, a suo avviso, perchè mentre la partecipazione per composizione «en tant que| système» sarebbe legata all’emanatismo panteistico, non lo è invece la partecipazione per limitazione. Il P. G. incalza ancora e crede di poter affermare «... que jamais, à notre connaissance, Saint Thomas ne s’appuie sur la participation par composition pour démontrer la création»92. Stupisce molto questa sicurezza. E cominciando dall’ultima affermazione, credo si possa affermare, anche senza aver fatto uno spoglio completo di testi, che San Tommaso si appoggia direttamente e in forma sistematica sulla composizione di essenza ed esse per dimostrare la creazione. Si vedano e si leggano, per le tappe principali dell’attività del Santo, i testi seguenti: In II Sent., q. I, a. 1: «Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis, in quibusdam magis nobilis, in quibusdam minus; ita tamen quod ipsarum rerum naturae non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse esset de intellectu cuiuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cuiuslibet rei possit intelligi etiam non intelligendo de ea an sit. Ergo oportet quod ab aliquo esse habeant et oportet devenire ad aliquid cuius natura sit ipsum suum esse»93. C. G., II, 15 (Quod Deus sit omnibus causa essendi), item: «Quod per essentiam dicitur est causa omnium quod per participationem dicuntur, sicut ignis est causa omnium ignitorum in quantum huiusmodi. Deus autem est ens per essentiam quia est ipsum esse: Omne autem aliud ens est ens per participationem, quia ens quod sit suum esse non potest esse nisi unum ut in primo ostensum est94. Deus igitur est causa essendi omnibus aliis». C. G., III, 65, adhuc: «Nullum corpus est causa esse alicuius rei in quantum est esse, sed est causa eius quod est moveri ad esse, quod est fieri rei. Esse autem cuiuslibet rei est esse participatum, cum| non sit res aliqua praeter Deum suum esse, ut supra (I, 22; II, 15 e 52) probatum est, et sic oportet quod ipse Deus, qui est suum esse, sit primo et per se causa ipsius esse».

S. Th., Ia, q. 61, a. 1 (U. Angeli habeant causam sui esse): «Necesse est dicere et angelos et omne id quod praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse; in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse eius, ut ex superioribus patet95. Et ex hoc manifestum est quod solus Deus est ens per suam essentiam; omnia vero alia sunt entia per participationem. Omne autem quod est per participationem, causatur ab eo quod est per essentiam, sicut omne ignitum causatur ab igne. Unde necesse est Angelos a Deo creatos esse»96. Il testo mostra con assoluta evidenza che la composizione di essenza e di esse è il carattere costitutivo dello «ens per participationem» sul quale si fonda la sua totale dipendenza dall’esse per essentiam ch’è Dio: appartenenza quindi essenziale dei momenti statico (composizione) e dinamico (dipendenza) nella nozione adeguata di partecipazione. Comp. Theol., I, 68 (De effectibus divinitatis et primo de esse), adhuc: «Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra quod Deus est ipsum suum esse, unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem: non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum. Igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt». Credo che i testi citati possano bastare: essi provano all’evidenza quella fusione e appartenenza intrinseca, nella metafisica della partecipazione tomistica, fra il momento statico e dinamico che sta a fondamento dell’interpretazione della causalità quale ci accin|giamo a trattare97. Si tratta di vedere che l’unità dell’atto fondante di esse non è un semplice punto di arrivo della risoluzione metafisica, ma il principio di derivazione reale e perciò anche d’intelligibilità.| V. – ORIGINALITÀ DELLO «ESSE» TOMISTICO («ESSE IN ACTU» «ESSE UT ACTUS») Per questo tutto un gruppo di ricerche recenti hanno giustamente cercato la rivendicazione della metafisica tomistica nell’originalità della sua nozione di esse come l’espressione ultima dell’esigenza metafisica dell’atto aristotelico98. La dissociazione della partecipazione come causalità (dipendenza causale) dalla partecipazione come composizione (anzitutto di essenza e di esse) è opposta alla posizione tomistica fin dalle prime polemiche antitomistiche con Sigeri e con la Scuola agostinista di Enrico di Gand a cui s’ispirò Suarez99 e stupisce di vederla ora ripresa, sia pure per altra via, proprio da parte tomistica. Altrettanto dicasi della composizione di sostanza e accidenti, che dovrebbe secondo gli antitomisti essere l’ultima ragione della composizione nella creatura e della semplicità di Dio, mentre per San Tommaso quella composizione e questa semplicità sono fondate sulla composizione e sulla semplicità di esse rispettivamente100. Un’osservazione per la terminologia tradizionale di esse essentiae e di esse (actualis) existentiae: essa rischia di arrestare la riflessione metafisica al pensiero formale, a quel che ora vien detto «essenzialismo» (Gilson). Lo stesso San Tommaso procede gradualmente nella formazione della propria terminologia, ma l’importante è che il pensiero formale costituisce per San Tommaso una fase preparatoria nella determinazione dell’essere: esso ci dà la verità dell’essenza dell’ente. La verità di essere dell’ente è riservata alla dialettica conclusiva per la fondazione della verità stessa ch’è espressa dal nuovo concetto di esse, che costituisce il piano ontologico o metafisico propriamente detto. Possiamo quindi dire che quando San Tommaso parla di una corrispondenza fra le operazioni fondamentali del conoscere, l’apprensione e il giudizio, e i due momenti dell’essenza e dell’essere, l’esse che così costituisce la novità del giudizio, ha per fondamento l’esse delle cose: quest’esse delle cose è da intendere per sè e immediatamente come realtà di fatto e come conve|nienza di contenuto a seconda della natura del giudizio stesso (esistenziale o formale). Dall’analisi del giudizio come tale, come atto-copula della mente fondato sull’atto-sintesi delle cose, non può venir fuori altro che questa corrispondenza. Si deve riconoscere ch’è la percezione immediata, esterna e interna, che ci mette anzitutto in contatto diretto con l’esistenza ovvero con la realtà e l’attualità di fatto delle cose: ma quale sia la natura delle cose in se stessa e dell’esistenza nel suo rapporto all’essenza, questo nella percezione non può essere «dato», ma è compito della riflessione metafisica pronunciarsi in merito. Parimenti, è fuori dubbio che dal punto di vista logico-semantico il giudizio, in quanto è affermazione (o negazione), pronuncia l’esse e perciò lo mette in rilievo, ma la «qualità» di questo esse dipende dalla natura dei componenti101: si può avere l’esse in una gamma vastissima qual è la molteplicità del linguaggio umano che abbraccia la logica, la matematica, le scienze di qualsiasi tipo, la narrativa e la poesia, lo stesso linguaggio comune e infine – anzi prima di tutte – la metafisica alla quale appartiene la determinazione

radicale e definitiva dell’esse nei suoi vari significati e nella «scelta» di quello fondamentale che deve dare agli altri la propria rilevanza. L’esse come atto di ogni atto, che costituisce l’ultimo piano oggettuale, non è certamente estraneo nè al piano percettivo, nè a quello formale del giudizio; in diverso modo anzi ne è il fondamento reale e l’ultima ragione metafisica. Ma quest’esse non può avere una corrispondenza propria e diretta nè nell’ambito percettivo e neppure in quello formale e di conseguenza neanche nella| sfera logica delle operazioni del conoscere: piuttosto, all’inverso, esso è il punto di convergenza, di arrivo e di fondazione di qualsiasi altro aspetto dell’essere nel suo rapportarsi alla realtà: solo a questo modo la composizione di essenza e di esse si mette al centro della metafisica tomistica. È per questo che San Tommaso lo viene sempre più isolando nella sua qualità assoluta di «atto separato» per essenza: questa è anche la ragione per cui l’esse riceve la qualifica essenziale e distintiva di «actus» primo e ultimo così ch’esso è l’unico atto che può e deve esistere «separato» ed è Dio stesso, ottenendo così una posizione metafisica incomparabile. Le creature sono in quanto hanno l’esse partecipato, ch’è l’atto profondo e quiescente, inaccessibile direttamente sia alla sfera percettiva come a quella formale: esso è proprio della considerazione metafisica ed è esclusivo della metafisica tomistica come si è accennato e per le ragioni che la ricerca seguente, come spero, chiarirà ancor meglio. Quel che importava anzitutto in questa introduzione, era di fare ogni sforzo per dissipare per quanto ci è possibile ogni occasione di equivoco. Possiamo tentare qualche ulteriore precisazione e indicare un’esperienza autentica dell’esse nel suo significato risolutivo di actus essendi ovvero di principio che attua l’essenza (esse ut actus) e quanto si trova in atto nell’ente? Nella posizione heideggeriana del Sein come pura «presenza» (Anwesenheit), come «presenza del presente» (das Anwesen des Anwesenden), si parla di una «esperienza» (Erfahrung) dell’essere la quale è preclusa alla metafisica tradizionale la quale si è arrestata all’«ente in quanto ente»: un’esperienza dell’essere stesso è quella soltanto che lo fa presente come l’altro da ogni ente ed essa è data dall’angoscia come «situazione fondamentale» (Grundstimmung) di coscienza. È angoscia sostanziale (wesenhafte Angst) che nasconde la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere, e in essa s’illumina quindi il rapporto dell’essere all’uomo nel quale consiste il pensiero essenziale: questo è possibile in quanto nell’angoscia si sperimenta il nulla come l’«altro» dell’ente ch’è così il velo dell’essere (der Schleier des Seins)102. La determinazione heideggeriana corre sul filo tra la posizione hegeliana del nulla dialettico (opposto-identico all’essere) hegeliano e il nulla aristotelico (costitutivo della soggettività umana) del nou/j che «può diventare tutte le cose» in quanto non è nessuna di esse103. Per Heidegger, pensare l’essere è pensare il nulla dell’ente, vale a dire l’essere ch’è| la presenza pura comporta la negazione del nascondimento di questa presenza che si ha nell’ente a causa del limite, perchè per Heidegger l’essere è fenomenologico, è atto di presenza dell’assente all’uomo e non atto di essere dell’essente: la «presenza del presente» è forma e contenuto, verità e atto del suo darsi. Il «nulla» è detto perciò la «differenza ontologica» (fra l’essere e l’essente) in quanto è l’essere ch’è sperimentato a partire dall’essente: è il nulla la differenza che sta da parte dell’essere rispetto all’essente, oppure quella che sta da parte dell’essente rispetto all’essere? A me sembra che mentre la seconda ipotesi rappresenta la posizione hegeliana in quella sua ambiguità di cattiva e positiva infinità dove il passaggio dalla prima alla seconda non è possibile – a confessione dello stesso Hegel – che mediante un «salto»104; la prima ipotesi esprime invece propriamente la posizione heideggeriana105. Il nulla heideggeriano non è il nulla formale, il nulla di nulla (nihil negativum) e neppure il nulla hegeliano ch’è vuoto come l’essere astratto assieme al quale «scompare» nel «divenire» ch’è il «tertium», il quale poi in realtà è anche il «primum realitatis»: qui il «nulla» fa emergere l’essere dall’ente e, a giudicare dalle ultime dichiarazioni, esso li salda in una mutua appartenenza in quanto «alla verità dell’essere appartiene che l’essere non si mostri senza l’essente, che mai un essente sia senza l’essere»106. Allora il nulla è il «mediante» fra l’essere e l’essente; è grazie al nulla che l’essere dell’uomo è «trascendente» e si trova nell’essere, ed è il «nulla» che a suo modo (in qual modo, poi?) costituisce l’uomo come possibilità dell’essere107. Questo «nulla» come fondamento della presenza dell’essere alla coscienza era stato intravisto già da Aristotele quando aveva affermato che l’anima (nella parte superiore del Nous) è bensì tutte le cose, ma soltanto in potenza perchè il Nous come tale è di per sè «come una tavoletta nella quale non è stato scritto nulla»108.| Questo «nulla» è il fondamento dell’apertura infinita che ha l’intelletto per l’essere ed è ben più vicino – anche se Heidegger non lo dice – alla posizione heideggeriana del nulla hegeliano il quale d’altronde anch’esso si può collegare alla posizione aristotelica. Così mentre in Hegel l’esperienza che coincide con la verità è l’esperienza del divenire dell’Assoluto, della Vita universale dello Spirito, e questa è anche l’esperienza dell’«Essere stesso» il quale può essere presentato come la definizione di Dio: anche in Heidegger c’è una genuina esperienza dell’essere mediante l’angoscia e in essa si compie la verità

dell’essente come presenza del presente in quanto l’uomo si pone nella situazione fondamentale dell’angoscia109 qualora essa sia veramente l’angoscia essenziale (wesenhafte Angst). In Hegel e in Heidegger (e, a mio avviso, in tutta la filosofia moderna in quanto è fondata sul «principio della coscienza») la verità dell’essere dell’essente è data come «esperienza dell’essere stesso», dove la diversità è soltanto nel metodo cioè nei modi e nei mezzi coi quali si vuol fondare la possibilità di tale «presenza» come esperienza. In Aristotele e in San Tommaso ciò che si fa immediatamente presente all’intelletto è l’ente e l’Angelico prende la formula di Avicenna: «Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae»110. Si è già visto che la situazione nel tomismo si viene complicando: tra la prima nozione di ens, all’alba del conoscere, e quella tecnica di esse della resolutio metafisica, si ha almeno un doppio passaggio: anzitutto dalla nozione iniziale confusa di ens in generale, alla nozione metodologica di ens come «id quod est, quod habet esse» secondo una dualità esplicita di soggetto (essentia) e di atto (esse). Aristotele si ferma qui, mentre San Tommaso procede alla determinazione dell’esse come atto ultimo trascendentale, ch’è l’oggetto proprio e immediato della divina causalità. In Aristotele si può quindi avere un’esperienza dell’essere ogni volta che si ha l’esperienza di qualcosa in atto sia nella natura come nella coscienza, e tanto nell’immediatezza come nella riflessione: così dicasi anche per San Tommaso. Ma quest’esperienza non può avere un carattere trascendentale fondante, come nella filosofia moderna ed in particolare come si ha in Hegel e Heidegger,| perchè è esperienza del fatto di essere (existentia) od anche dell’atto di essere ma nel senso di essere in atto dell’essenza alla quale l’essere (ch’è poi l’existentia) resta subordinato. Perciò la verità dell’essere è posta nella conoscenza dell’universale. San Tommaso, è vero (ed in questo egli ha dato un inizio e un fondamento nuovo per la determinazione della verità dell’essere), ha affermato l’emergenza assoluta dell’esse, nel senso indicato. Che l’Angelico al pari di Aristotele, ammetta l’esperienza immediata dell’ens come essenza e sostanza in atto ovvero come esistente, non vi può essere dubbio111: ma è possibile parlare anche di un’esperienza dell’esse come actus essendi nel senso originale inteso da San Tommaso, dell’esse ut actus essentiae e non semplicemente come essentia in actu? Molti tomisti hanno ammesso e alcuni parlano espressamente di una certa «intuitio abstractiva», una terminologia ignota a San Tommaso e di cui la stessa composizione (intuizione-astrazione) denuncia l’imbarazzo e il ripiego puramente verbale: oggetto d’intuizione può essere soltanto una sostanza singola e un atto singolo come atto secondo od operazione di sentire, d’intendere, di volere, mai un atto primo. Non certo l’atto primo formale ovvero la forma sostanziale ch’è conosciuta soltanto per astrazione e neppure, sembra, l’atto primo entitativo che è l’esse come actus essendi. Sembra, ho detto: il metodo della metafisica tomistica non è nè intuitivo, nè dimostrativo, ma «risolutivo» ch’è il passare dalle determinazioni più vaghe a quelle più proprie, di atto in atto, di potenza in potenza, così che dagli atti molteplici e superficiali a quelli più costanti e così fino all’ultimo o primo ch’è l’esse. Questa forma di «passare» non è dimostrazione nè intuizione, ma potrebbe esser detta «fondazione»; essa non può essere senza una certa qual esperienza o apprensione diretta. Anzitutto, è chiaro, c’è l’apprensione diretta del «passare» mediante il quale si attua il processo di «fondare»; poi, e di conseguenza, tale processo di fondazione non avrebbe senso se non implicasse l’emergenza nella coscienza dell’atto ultimo, l’esse, in cui si quieta il processo stesso perchè il processo per formarsi esige una certa qual apprensione del punto di arrivo, e del modo che tenga solidamente. Si potrebbe pertanto parlare di una «intuizione implicita», intendendo con ciò la «compresenza» dell’esse in ogni presenza o presentazione di esistenza: purchè si ammetta che l’esse non è l’aspetto o l’atto secondario ma l’atto| principale e quindi quella compresenza non è qualcosa di meramente implicito ma effettivamente l’atto fondante ogni presenza ed è quindi presente per essenza come ciò che fa la presenza di ogni presente. Si può dire, lo vedremo a suo luogo, che dalla sintesi implicata nel concetto di ens si dipartono due significati di esse, l’uno come essenza o atto formale e l’altro come actus essendi e tutti e due sono universalissimi: nell’esperienza dell’ens ut ens c’è l’immediatezza di qualche natura in atto che ha cioè l’esse. La filosofia di ogni tendenza ha chiamato quest’esse esistenza, deformandolo, perchè esso è sperimentato propriamente come atto di una sostanza immediatamente data a questo: perchè la sostanza è ciò che è, perchè essa sola ha l’esse, perchè l’esse quindi s’impone alla coscienza come l’atto che pone e attua in se stessa la cosa. Ancora una volta la posizione heideggeriana, mentre si mostra come la denunzia radicale dell’aberrazione essenzialistica del pensiero occidentale, ne è al tempo stesso anch’essa ancora la vittima: l’essere ch’è rivelato dal nulla, l’essere ch’è fatto solidale col nulla e che si svela dal nulla, non può essere che l’essere come «contenuto», come ciò che occupa e «preoccupa» la coscienza; perchè ci si occupa e preoccupa di «qualcosa», sia esso un fatto o una realtà. Lo spostamento fatto da Heidegger della preoccupazione del

«timore» (Furcht) alla «preoccupazione» (Sorge) e infine all’«angoscia» (Angst), ch’è svuotata di ogni riferimento teologico quale essa ha nella fondazione kierkegaardiana, e prima nello stesso Hegel, attesta l’inevitabilità dalla caduta nell’essere formale che nel contesto heideggeriano rimane ancora «l’essere di coscienza» del pensiero moderno. Heidegger, è vero, afferma categoricamente che «l’essere non è un prodotto del pensiero. Ben al contrario il pensiero essenziale è un evento dell’essere»112, e che «l’essere stesso è l’essere nella sua verità, la quale verità appartiene all’essere»113. Ma a queste due affermazioni fanno riscontro le due seguenti, il cui senso preciso ormai non può lasciar dubbi di sorta: «Ciò che nientifica nell’essere è l’essenza di ciò che io chiamo il nulla. Pertanto, poichè pensa l’essere, il pensiero pensa il nulla»114 e «l’essere stesso è per essenza finito»115. Nel preciso contesto hegeliano in cui si| muove Heidegger, come abbiamo indicato, la seconda dichiarazione dipende dalla prima. Heidegger infatti dichiara energicamente che «il nientificare si mostra nell’Essere stesso e per nulla affatto nella realtà propria (Dasein) dell’uomo, in quanto questo venga pensato come soggettività dell’ego cogito. La realtà umana (Dasein) non nientifica affatto, in quanto l’uomo come soggetto compie la nientificazione come soggetto nel senso del rifiuto, ma l’esserci [dell’uomo] in quanto esso è l’essenza (Wesen), in cui l’uomo ec-siste, appartiene anch’esso all’essenza dell’essere»116. Tutto ciò sembra ormai chiaro, perchè, se l’essere stesso è detto finito, è dallo stesso essere ch’è attestata la limitazione e di conseguenza anche il nulla che la sottende. Questo correre al nulla per fondare l’essere, in Heidegger come in Hegel, procede dallo stesso metodo che in Heidegger, malgrado l’apparenza contraria, è più radicale ancora che non in Hegel per il quale il pensiero è ancorato a Dio come essere e Vita infinita così che il nulla è momento dialettico, e non costitutivo della verità dell’essere ed il finito un momento transitorio e inessenziale, ovvero «ideale». Da questo punto di vista, che ci sembra fondamentale, gli spunti critici di Heidegger ad Hegel sono pressochè trascurabili rispetto all’accordo di fondo fra i due pensatori, che consiste nella assunzione-dissoluzione dell’essere formale117. Indubbiamente l’istanza principale in Heidegger (e per tutto il pensiero moderno, anche se questo l’ha diversamente tradita) è quella della presenza di verità come atto totale e indivisibile: nelle filosofie che si proclamano solidali del «principio della coscienza» tale atto converge unicamente sulla coscienza e perciò l’essere si risolve di necessità in «essere di coscienza». In Heidegger apparentemente il metodo corre in senso opposto, è la coscienza che converge sull’essere: se non che, dato che l’essere è inteso come «presenza del presente» ch’è necessariamente di volta in volta una presenza alla coscienza dell’esistente ch’è l’uomo, si tratta sempre di un essere come presenza di coscienza benchè non sia un essere come prodotto dalla coscienza. L’essere non è atto che dentro il rapporto del mondo alla coscienza: il rapporto è inverso a quello hegeliano e il risultato| quanto al contenuto è opposto (l’Infinito per Hegel, il finito per Heidegger), ma la «qualità» dell’essere è similare (Sein für Anderes) e il processo della verità si compie nell’uomo come «apertura all’infinito». Nella concezione tomistica dell’essere il processo all’infinito del pensiero formale viene superato e dominato dalla qualità metafisica originale dell’esse come «atto» che spezza e trascende il cerchio dialettico della negatività: atto di tutti gli atti, l’esse è l’unico atto che s’impone nella sua realtà, senza un proprio contenuto e perciò è senza limite perchè l’esse non è e non ha un’essenza ma è l’essenza che ha l’esse. L’esse è l’atto, senz’aggiunta; nelle cose finite, nella natura e nell’anima, l’esse è l’atto attuante e quindi il sempre presente e presentificante. La «presenza del presente» heideggeriana è una denominazione fenomenologica astratta, l’esse tomistico è il concreto atto metafisico di ogni concretezza.|

PARTE PRIMA

LA FORMAZIONE DELL’ESSERE TOMISTICO

SEZIONE PRIMA

LA PROBLEMATICA CLASSICA DELL’ESSERE

VERITÀ ED ESSERE IN PARMENIDE ED ERACLITO Se l’inizio della filosofia è posto comunemente nell’Asia Minore per merito della cosiddetta Scuola ionica, che ha sentito per la prima volta il problema dell’Uno e dei Molti a cui si volge ogni filosofare, la metafisica come dottrina tesa ad attingere l’Uno e l’Assoluto ha il suo fondatore in Parmenide di Elea in Italia: infatti, mentre per gli Ionici l’Uno è un elemento nominato o innominato, per Parmenide esso è l’Essere inteso come la verità (avlh,qeia), come «logos» comprensivo del reale. Cerchiamo di procedere con ordine, perchè la filosofia o è determinazione dell’essere o non è nulla affatto1. In questa logica arcaica «logos» è la presenza all’uomo del reale, sia come Uno e sia come Molti; c’è quindi un «logos» dell’Uno e un «logos» dei molti: cercare cos’è l’essere, è voler determinare il senso di ciascuno di questi «logoi» e del loro rapporto: «mondo» (ko,smoj) nel significato classico è l’ordine di questo rapporto. Perciò i due «logoi» sono distinti ma non separati, essi si sorreggono a vicenda2, ma non è facile dipanare il plesso semantico che li porta: esse = ei=nai = essere, è soltanto come esse di un ens, l’essere di un ente, in un mondo di molti entia, di un complesso di enti. Un ens «è» ovvero ha l’essere soltanto in virtù dell’esse. Soltanto nei molti (entia) c’è l’Uno (esse), soltanto mediante l’Uno sono i| molti. Nel mondo reale sembra che tutto cambi, ma non è così: cambiano gli enti, ma l’essere non cambia; poichè anche se un popolo o un uomo diventa felice e un altro miserabile, la felicità rimane sempre felicità e la miseria miseria. Quindi se gli enti (entia, ta. o;nta) cambiano, invece il lo,goj tou/ o;ntoj rimane: ecco la nascita della metafisica, la ricerca del rapporto degli enti all’essere e dell’essere agli enti. Gli enti non sono nulla senza l’esse: e l’esse cos’è senza gli enti? Nella diversa risposta a questa domanda sta la diversità fra la metafisica classica e la filosofia dell’immanenza in generale, rispetto alla filosofia cristiana che afferma l’assoluta trascendenza di Dio. Il cammino però è stato assai arduo e si può dire che soltanto la concezione tomistica dell’esse vi abbia soddisfatto dall’intimo della richiesta originaria dell’essere stesso: per la nostra indagine a noi interessa l’intima dialettica dell’esse come tale ed il suo plesso semantico nel progressivo articolarsi dello sviluppo nella manifestazione dell’essere stesso. Tutto ciò che è, da un microbo fino allo spirito più eccelso, ha l’esse e per questo è un ente e in quanto tale – cioè in quanto ha l’esse – è conoscibile all’uomo; così come l’uomo è conoscitivo in quanto apprende l’esse di ciò che è e lo pronuncia nei suoi svariati giudizi di valore. Dobbiamo a Parmenide la proclamazione dell’appartenenza inscindibile e mutua dell’essere alla verità, ed è a lui che la più recente storiografia nelle origini del pensiero occidentale ritorna con maggiore insistenza, ma il compito non si presenta molto facile. Tocca anzitutto rilevare la doppia solidarietà ch’è affermata con vigore in questi testi arcaici, quella fra l’Uno e l’Essere e quella fra l’Essere e la verità. L’Uno è la legge dell’essere che abbraccia il Tutto dei Molti del reale: non quindi come il singolare di un plurale ma come principio, fondamento, legge dei molti: esso è già in Parmenide, prima che in Platone e in Aristotele, l’essere in quanto essere (o'n h-| o;n), l’essere del reale molteplice in quanto è reale. Nell’ambiguità del rapporto fra l’Uno e i Molti (e]n kai. polla,) sorge il problema dell’essere: dall’ambiguità del primo membro deriva l’ambiguità del secondo.

Si sa che fin dai primi albori della filosofia la verità (avlh,qeia) dev’essere attribuita all’Uno (e[n) e all’essere (o;n), mentre la non-verità e l’apparire è legata ai molti (ta. polla,): riuscire a vedere l’Uno nei Molti costituisce il conoscere. Il mondo, ovvero la totalità dei molti, esprime la natura (fu,sij) ch’è il modo di essere dell’ente; ma la natura, secondo il detto di Eraclito, ama nascondersi3:| manifestare ciò ch’è nascosto, rendere manifesto ciò ch’è occulto, è per l’appunto l’essere del conoscere. Così possiamo dire che come l’essere è il modo proprio di verità secondo il quale il reale si manifesta all’uomo, il conoscere è l’attività caratteristica dell’uomo rispetto all’essere nella perfetta scambievolezza dell’essere per l’uomo e dell’uomo per l’essere, grazie appunto al conoscere come presenza dell’essere nella guisa della «verità». Poichè «verità» (avlh,qeia) è anzitutto non-nascondimento dell’essere che si manifesta nella propria unità, mentre del molteplice e dell’altro si deve dire che «sembra» (dokei/), ma non è. Si ha perciò, fin da questa prima tappa del problema metafisico, la corrispondenza rigorosa dei due gruppi: e[n, o;n, avlh,qeia, polla,, mh. o;n, do,xa... la cui tensione perseguita l’uomo nello sforzo immane di voler abbracciare col pensiero il reale per prospettarlo in vista del conseguimento del proprio te,loj, per la formazione e il compimento del proprio essere. La realtà, come il tutto in cui si fa manifesta all’uomo la «verità dell’essere», è la fu,sij e guardare alla fu,sij interrogando sull’Essere e sull’Uno è stato il gran passo decisivo, che Parmenide ha fatto fare per sempre alla speculazione occidentale4: è infatti mediante l’affermarsi dello o;n che la realtà della fu,sij è fatta uscire dal suo nascondimento. Notiamo subito – e l’osservazione, come diremo, vale sempre per Platone, Aristotele e tutta la filosofia classica – che ciò che ha rilevanza in Parmenide è l’o;n col quale coincide lo ei=nai; è l’apprensione della verità come «presenza» della realtà intelligibile e non una sua ulteriore fondazione che trascenda questa stessa realtà nell’attualità ultima dello ei=nai per se stesso, quale si potrà avere soltanto nel creazionismo biblico cristiano. Ma è il lato caratteristico invece di Parmenide l’aver visto nell’o;n l’oggetto della verità come tale: egli cioè ha scoperto l’appartenenza essenziale scambievole di essere e verità, di o;n e nou/j, in quanto mediante il nou/j la complessità del reale si configura col suo farsi presente nell’attualità dell’o;n e in questo processo continuo di «presentificarsi» che costituisce l’o;n si ha che i polla,, si riconducono all’unità del reale, all’e[n. È quest’esigenza dell’unità dell’essere ovvero dell’apparte|nenza essenziale fra o;n, e[n, nou/j e avlh,qeia che pone l’esigenza metafisica fondamentale allora come oggi: essa, come diremo, viene affievolita nei grandi sistemi socratici di Platone e Aristotele, ma viene ripresa dai sistemi platonici e trova la sua problematica più matura, rispetto alle istanze del pensiero classico, nella metafisica tomistica della partecipazione. San Tommaso quando con essa risolve i problemi della creazione, della struttura del finito e della analogia dell’essere, è più vicino all’istanza teoretica di Parmenide che non alla complicata sistematica dell’ente di Platone e di Aristotele, anche se attinge abbondantemente da essi e quasi ignora Parmenide. Dobbiamo limitarci ai principali frammenti di Parmenide che trattano esplicitamente dell’essere: la loro lettura è indispensabile per intensificare l’esigenza metafisica in questo suo momento centrale che la rinnova e la giustifica nel molteplice e sia pur discordante suo sviluppo storico5. I. - Fr. 28 B 4, 7 ss.: «Guarda con l’intelletto (no,wi) ciò ch’è assente (avpeo,nta) come un che di continuamente presente (pareo,nta bebai,wj), poichè l’intelletto non separerà l’ente dalla sua connessione con l’ente nè come tale, nè in generale completamente distruggerlo secondo l’ordine (kata. ko,smon) e neppure raccoglierlo». La verità consiste quindi nella presenza dell’ente che l’intelletto opera facendo che ciò ch’è assente diventi compresente al presente attuale secondo una unità di presenza; perchè l’intelletto non può apprendere che l’unità dell’o;n, a differenza della do,xa che si volge agli o;nta del molteplice apparire. Non due mondi diversi quindi, quelli del nou/j e della do,xa, ma due modi di guardare allo stesso mondo: l’assente poi che si presenta al nou/j come ciò ch’è continuamente presente, che non separa essere da essere, non va senz’altro inteso come fosse lo stesso Dio trascendente e fuori di questo mondo. Infatti come il separare l’Uno è caduta dalla verità dell’appartenenza, così contemplare l’Uno in ciò ch’è separato è sollevarsi dall’apparenza alla verità secondo una specie di cointuizione di ciò ch’è assente in ciò ch’è presente. In questa presenza dell’assente nel presente si trova per la prima volta il nucleo di quel procedimento che sarà da Platone in poi chiamato «Dialettica»: l’altro, come l’altro dell’uno, è fatto compresente nell’Uno6.| Questa richiesta dell’essere di Parmenide, presto sopraffatta da Platone e Aristotele, fu considerata da Hegel come mera immediatezza che ignora ancora la forma compiuta della verità come «spirito» (Geist): essa tuttavia, dopo l’esaurimento dell’istanza idealista, ritorna come il compito essenziale di ogni teoria della verità che non si può perciò ignorare e torna a merito della recente storiografia, e specialmente di Heidegger, di averla rivendicata. Perciò è indispensabile rilevarne i caratteri più salienti.

II. - Fr. 28 B 6, 21-22: «È necessario dire e pensare che l’ente è: poichè7 l’essere è, il nulla invece non è». «L’ente è» è la formula più semplice del linguaggio umano e sembra la tautologia più vuota, eppure essa è assunta da Parmenide come l’unica formula della verità. Il testo si fonda e rimanda al precedente fr. B 4, 3: h` me.n o[pwj evstin te kai. w`j ouvk e;sti mh. ei=nai = «l’una [la prima via] dice che [l’essere] è e che non può non essere» (Riezler)8 e ibid., 5: h` dV w`j ouvk e;stin te kai. w`j crew,n evsti mh. ei=nai = «l’altra [via] dice che [il non-essere] non è e che è necessario che non sia». Sull’importanza di questi testi per la semantica dell’ei=nai, si dirà più avanti. È chiaro – e sia detto una volta per sempre – che il richiamo che qui si fa al pensiero di Parmenide ha intento propriamente speculativo e non di esegesi storica dei suoi frammenti ch’è stata e sarà sempre controversa. Quel che a noi importa è l’affermazione della «verità dell’essere», dell’appartenenza essenziale e scambievole d’essere e verità fatta da Parmenide con l’opposizione al non essere. Il fatto che Platone abbia ripreso la problematica parmenidea nel dialogo omonimo e che questo dialogo abbia avuto un seguito decisivo nello sviluppo del Platonismo: e soprattutto il fatto che il Parmenide sia stato il dialogo preferito da Proclo per lo sviluppo del platonismo e il fatto infine che l’ultima forma della partecipazione tomistica sia sotto il diretto influsso di Proclo, tutto questo ci porta a vedere la metafisica tomistica in una particolare forma di continuità (e insieme di distacco, come si vedrà) dal pensiero classico più rappresentativo. Insistere perciò nell’interpretare il to. evo,n di Parmenide come una «... ontologizzazione di ciò che egli ha scoperto come universale entità logico-verbale» dell’affermazione del giudizio, così che| «... l’ei=nai che si cela nel to. ei=nai è nient’altro che quello del giudizio»9, è un ricorrere a un tipo di critica regressiva, ispirata soprattutto ad Aristotele. Come ha cercato Platone ed ha poi sviluppato Proclo, e con lui il neoplatonismo dialettico cristiano (soprattutto San Tommaso), il problema dell’essere prende significato, anzitutto dalla necessità della struttura dell’ente e non dalla «copula». L’essere è atto costitutivo dell’ente prima che «copula» funzionale nel giudizio: è questa ch’è fondata su quello e non viceversa. San Tommaso, fondando (come si dirà) la sua metafisica sul principio platonico della «perfectio separata», ritorna a Parmenide nell’ambito della fondazione dell’Atto puro, come si dirà: come già del resto fece, a modo suo, anche Hegel il quale, dopo Platone, Proclo e San Tommaso, riscoprì, da pari suo nel clima dell’immanenza, il significato speculativo del principio parmenideo10. Che significa «l’ente» (to. evo,n)? Il participio neutro singolare non ha qui significato di plurale collettivo, nè indica un qualcosa (ti,) ma la convinzione ovvero lo stato del reale: è «l’essere-essente» (Seiend-sein), l’essere in atto del reale, indica l’essente (l’ente) in quanto è, sta per l’essere dell’essente, questo che «ogni essere è»; vale a dire, pone la «questione sull’essere» di cos’è l’ente la quale, secondo la dichiarazione di Aristotele, costituisce la questione perenne del filosofare11. Però, si badi bene di non interpretare senz’altro l’essente di Parmenide come «l’oggetto» più universale, che diventa così il concetto più astratto; esso va preso come «l’essere-essente dell’ente» ovvero come ciò mediante il quale ogni concreto è concreto ed è per questo che Parmenide afferma che l’essere dell’essente è uno e nei due frammenti seguenti è considerato come «un tutto unico e in sè connesso» (8 B 5-6: o`mou/ pa/n, e[n, sunece,j). Non si tratta perciò dell’esse come copula, nè quindi dell’essere come un che di universale, ma è l’essere come stato o condizione di realtà, onde ciò ch’è assente è per l’intelletto appreso come presente in un tutto ed in questo tutto è fondato come essere. Questo tutto poi| non indica affatto il complesso degli o;nta, ma è una totalità di forze, di modi di essere, di situazioni le quali come realtà, e non come oggetti, s’intrecciano in guisa che l’assente si fa presente come l’uno è compresente all’altro: come nell’oscuro il chiaro, nel caldo il freddo, nel parlare il tacere, nell’amore l’odio. Perciò si tratta dell’espansione dell’essere negli enti e non di una classificazione degli enti nel «concetto» di essere12. Tuttavia l’essere parmenideo non è Dio e non è presentato come tale; perchè esso è «oggettivato» sì, per distinguerlo dal non-essere, ma in modo incomparabile ovvero senza mai diventare «oggetto». Esso indica la «via» della verità, a differenza della via dell’essere secondo la quale il non-è [è] e il non-essere dev’essere, una via del tutto impossibile perchè nessuno può esprimere nè comprendere l’essere del non-essere (28 B 2, 5 ss.). Nella vita ordinaria gli uomini si pongono al di qua sia dell’essere come del non-essere perchè si attengono all’essere dei molti, come separati l’uno dall’altro, e questa è la «terza via» ch’è attribuita alla do,xa come intermedia fra la verità e l’errore. Parmenide si attiene all’essere stesso con assoluta fedeltà come si legge nell’introduzione del frammento che proclama l’unità dell’Essere: «Esso è ingenerato e incorruttibile, è intero, senza pari, incrollabile e senza fine; nè era, nè sarà, poichè esso è ora tutto insieme...» (28 B 8, 3 ss.: w`j avge,nhton evo.n kai. avnw,leqro,n evstin\ ouvde potV h-n ouvdV e;stai( evpei. nu/n evstin o`mou/ pa/n). Tali attributi dell’essere non possono indicare Dio direttamente e la sua distinzione dalle creature, perchè manca ogni riferimento di fondazione ontologica

ovvero di causalità dell’Uno rispetto ai molti: si tratta soltanto del problema della verità. Bisogna riconoscere che l’o;n di Parmenide non è l’aldilà proprio della divinità, contrapposto all’aldiquà delle creature: esso è invece l’arresto e il fondamento, per l’intelletto, dell’aldiquà di ogni aldiquà. Esso è la «concrezione» del concreto, è l’essere di ogni essente come unità di struttura in cui, come si è accennato, convergono i «contrari» di questo mondo del divenire e ch’esso in sè contiene, penetra, abbraccia, raccoglie... Perciò nel medesimo frammento si legge ch’esso «è indivisibile, perchè è tutto uguale» (28 B 8, 22: ouvde. diaireto,n evstin evpei. pa/n evstin o`moi/on) perchè – e questo significa «uguale» – non c’è nulla di lui più forte che possa impedire la sua realizzazione, nulla di lui più piccolo; infatti esso è pieno di essere, poichè è il tutto raccolto in se stesso, poichè aderisce inscindibilmente all’essere (28 B 8, 24: pa/n dV e;mpleo,n evstin evo,ntoj) tw/i xunece.j pa/n evstin\ evo.n ga.r evo,nti pela,zei). Questi i caratteri fondamentali dell’essere parmenideo, così| come esso si manifesta all’intelletto in quella ch’è stata proclamata la «via della verità» e che dev’essere semplicemente il filosofare. Quest’essere dell’essente indica la condizione o situazione che appartiene ad ogni essente in quanto è: il momento più importante di questa determinazione dell’essere è la «presenzialità» all’intelletto del reale, così che l’opposto dell’essere non è il divenire ma il non-essere; e poichè il non-essere non-è, si ha che l’essere eleatico non ha alcun contrario nè può averlo13. Il divenire, il nascere e il perire, è la condizione temporale che appartiene ai polla, come si presentano alla do,xa; mentre dell’essere si deve dire soltanto che è e quindi è uno, e tale si presenta al nou/j: per il nou/j il divenire non diventa, il passare non passa, e perciò si deve dire ch’è anch’esso, ed è contenuto dai forti legami della VAna,gkh e della Moi/ra, perchè la Di,kh non permette che tali vincoli vengano sciolti. L’Essere è l’essere del morire e del divenire, che però non muore nè diviene: è questa la legge dell’essere e del pensiero. III. - Fr. 28 B 3, 22: «Infatti è la medesima cosa il pensare e l’essere». Già si è visto quel che significa l’essere: qui tocca indicare che significano «pensare» (noei/n) e «la medesima cosa» (to. auvto,). Il frammento in questione sembra decisivo per la determinazione del significato dell’essere e corrisponde al testo precedentemente citato: «È necessario dire e pensare che l’ente è» (28 B 6, 21). Il noei/n ch’è qui introdotto, non è certamente il pensiero come un «porre»: è il conoscere come afferrare, mirare, prendere... in quanto nel noei/n si aggiunge al percepire l’interiore apprensione dell’oggetto percepito. È per questo che al noei/n spetta un’intima appartenenza all’essere. Il to. auvto, poi non esprime l’identità di alcunchè di semplice con se stesso come A = A, ma è l’identità nel senso p. es. del percorso di una via a seconda che si considera il medesimo cammino nella direzione della sua ascesa in alto o della sua discesa in basso: così l’essere e il pensiero s’implicano a vicenda. Sappiamo che per Parmenide «il simile si conosce mediante il simile»14. Heidegger15 ha portato per chiarificazione il fr. 28 B 8, 34-41: «È la medesima cosa il pensare e il pensiero, poichè senza l’essente in cui esso è espresso (evn w=| pefa-tisme,non evstin), tu non puoi trovare il pensiero.| Non c’è nulla e non ci sarà nulla al di fuori dell’essente, poichè la Moira ve lo ha legato per essere un tutto e immobile. Perciò non sarà che un puro nome quel che i mortali han fissato, persuasi che sia vero: il «divenire» come il «passare, l’essere come il non-essere, il mutare di luogo e il cambiare degli splendenti colori». In parole più dirette: non c’è noei/n che non abbia l’o;n e non si può avere l’o;n se non per il noei/n; l’essere pertanto è sempre essere che si fa presente in virtù del conoscere, e il conoscere è sempre un attuarsi della verità dell’essere. In questo senso si deve dire che ambedue, conoscere ed essere, sono la stessa cosa: se si frantuma l’essere (nei polla,), si frantuma l’atto del conoscere (nella do,xa) e se si frantuma il conoscere si frantuma l’essere e la verità si dilegua nel vario e molteplice opinare. Perciò Heidegger osserva che l’identità parmenidea di essere e pensiero non va confusa col principio dell’immanenza soggettiva proclamato dalla filosofia moderna (p. es. Berkeley: esse = percipi) che arriva con Hegel a interpretare l’essere (di Parmenide) come un prodotto del pensiero16: perchè per Parmenide il pensiero è qualcosa di dato e che si trova ordinato intrinsecamente all’essere, a differenza sia dell’interpretazione moderna la quale riduce l’essere alla «oggettività» ch’è funzione della soggettività dell’Io trascendentale, sia dell’interpretazione platonica mediante le Idee che prendono il posto dell’o;n unico di Parmenide, così che l’essere è fuori del sensibile e – come presto si dirà – viene attribuito unicamente al mondo degli intelligibili. Nel testo di Parmenide invece l’identità ha significato assertorio e non dialettico, è posta all’inizio di ambedue i frammenti (28 B 3 e 28 B 6, 34) e tale identità va intesa grammaticalmente come predicato, così che (secondo Heidegger) la versione dovrebbe suonare: «Il medesimo infatti prendere in considerazione è così anche presenza del presente» (28 B 3), «Il medesimo è prendere in considerazione e (quel) prendere a considerare intanto adesso» (28 B 6, 34)17. Il soggetto è quindi il noei/n (pensare nel suo rapporto all’ei=nai [essere]). Il termine evo,n poi non ha semplice significato di participio, ma esprime la

duplicità di atto e di soggetto, è la «presenza del presente» (Anwesen des Anwesenden) ed è questa duplicità ch’è espressa e messa in chiaro dalla suddetta formula dei frammenti grazie a cui si ottiene quel| disvelamento dell’essere che nella sua origine esprime la verità come avlh,qeia. Ancora: nella formula, l’insignificante «è» (evsti,n) secondo Heidegger significa «si manifesta», esso «garantisce» per l’appunto quell’identità nel senso del dispiegamento della duplicità («presenza del presente») come disvelamento: così che «ciò che dispiega la duplicità che si svela, garantisce il prendere in considerazione sulla propria via per il comprendere unificante della presenza del presente». Quel che a Heidegger importa di mettere in risalto, come originale nell’affermazione parmenidea, è che il pensiero appartiene all’essere non perchè esso è anche qualcosa di presente e perciò nel tutto della presenza, cioè si deve dire del presente. E questo, ancora, per la ragione che evo,n non significa semplicemente «l’ente» (das Seiende) ma nomina la «duplicità» (Zwiefalt) e al di fuori di essa non c’è nessuna presenza del presente: il suo manifestarsi è l’avlh,qeia, la sua espressione è il le,gein, che nell’atto esteriore è la fa,sij, la quale si rapporta ai «molti» dell’esperienza dei mortali. *

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Come si è detto, l’espressione della verità dell’essere è il le,gein, il lo,goj, nel significato originario: Heidegger ha richiamato con sempre maggiore insistenza la speculazione di Eraclito la cui dottrina del lo,goj offre l’esposizione più adeguata dell’essenza della verità nel senso ch’è stato indicato (come avlh,qeia). Il «primo» frammento in ordine d’importanza dovrebb’essere, secondo Heidegger, quello che figura come 16: «Come potrebbe mai uno nascondersi, di fronte a quel che mai tramonta?» (22 B 16, 5)18. Il frammento è riportato da Clemente Alessandrino per mostrare come il peccatore non si può in alcun modo nascondere allo sguardo onnipresente di Dio: il senso però inteso da Eraclito è più generico, poichè si rapporta soltanto al «non-tramontare» e non conterrebbe perciò un preciso riferimento teologico. Nell’espressione «quel che non tramonta mai» non va inteso come Dio (qeo,j), nel suo significato metafisico, ma come la «natura» nel significato originario che Heidegger vuol rivendicare al termine greco di fu,sij. Con esso Eraclito intende indicare il «sorgere perenne» (das immerwährende Aufgehen) in generale e come tale, che è quindi un «mai tramontare» come un «non mai entrare nel nascondimento». Tale continuo sorgere è il disvelamento che si conserva senza posa; l’espressione allora: «Come mai potrebbe uno nascondersi...» significa a un tempo disvelamento e| nascondimento, non come due eventi diversi che s’intrecciano l’un l’altro, ma come l’unica e la medesima cosa. A questo mira anche il testo (già indicato) secondo il quale «la natura ama nascondersi» e può significare che il «disvelarsi [proprio della natura] ama nascondersi». Non si tratta perciò affatto della fu,sij come «essenza» delle cose (Wesen, nominale) ma il «manifestarsi» (Wesen, verbale); il «nascondersi», di cui parla Eraclito, non può essere allora un nascondersi per scomparire, ma è siffatto da conservare la possibilità essenziale del «sorgere». Il frammento 123, riportato all’inizio, si deve allora rendere con l’espressione: «Il sorgere (dal nascondersi) favorisce il nascondersi» – e così «ciò che non può mai nascondersi» appartiene alla fu,sij, vale a dire che «il mai entrare nel nascondimento è il sorgere che continua [procede] dal proprio nascondersi». Il Logos indica l’illuminazione che ai mortali rende manifesto il processo di apparire nel senso indicato: non è una semplice illuminazione dall’esterno quindi, ma come ciò che in sè raccoglie e nasconde l’essenza degli esseri prima di farli apparire in una presenza, siano gli dèi come i mortali. L’errore dei mortali nella vita quotidiana è di badare unicamente alla [illuminazione della] presenza [all’apparenza] dimenticando il plesso della presenza-assenza, il disvelamento-nascondimento che appartiene al lo,goj. Il significato filosofico di lo,goj, le,gein, presenta una duplicità secondo Heidegger, quella di «porre, collocare...» (legen) e «dire, parlare...» (sagen) e «logos» è la «parola». Ma non sarebbe questo il significato originario, ch’è invece quello di «raccogliere» (sammeln) come nelle espressioni «raccogliere la legna, coglier l’uva, la cernita» (Auslese). L’espressione «leggere un libro» è solo una specie del «leggere» nel significato proprio del termine ch’è «mettere», collocare una cosa sull’altra, raccogliere insieme, brevemente: raccogliere (sammeln), raccolta (Sammlung) come p. es. «raccolta di monete»19. Ciò che qui è in primo piano non è nè la parola, nè il concetto, ma un «rapporto di una cosa ad un’altra»: l’intima appartenenza allora che il primo pensiero greco ha proclamata di ei=nai e lo,goj si chiarifica nella sua esigenza fondamentale tenendo presente l’identità semantica (difesa di Heidegger) di ei=nai e fu,sij secondo la quale anche si comprende come l’esposizione dei primi filosofi sull’essere porta per titolo peri. fu,sewj. In questo senso fu,sij sarebbe connessa con fai,nesqai ed è «ciò che sorge alla luce», la «disposizione delle cose nel suo sorgere e indugiare» grazie alla quale l’essente è anzitutto e rimane osservabile; ovvero è il «sorgere»|

come «incominciare», onde c’è precisamente per l’essere l’apparire come realtà di presenza. Per questo la fu,sij rappresenta il primo significato di «essere» ch’è lo «stare-in-sè come incominciare»20, ovvero l’essere nel suo manifestarsi, ch’esprime per Heidegger l’unità originaria di essere e pensiero, di fu,sij e lo,goj, così che le due espressioni «secondo la natura» e «secondo il logos» si equivalgono. È questo significato originario di natura che c’introduce allora al problema dell’essere di cui Hölderlin, nella sua opera poetica, è stato il profeta, sia pur solo da lontano: come «uscire e sorgere nell’aperto», come il «sorgente tornare-insè», come il «sorgere dell’illuminazione», come «ciò ch’è presente a tutte le cose»21. La versione latina di fu,sij con natura, come quella di ouvsi,a con essentia (e peggio con substantia), ha fatto dimenticare questo originario «essere dell’essente», piegando il significato dell’essere verso la «chiusura del sistema», ovvero assoggettandolo al dominio del pensiero come ratio (sia come «intelletto», sia come «ragione») da cui ha avuto origine l’antitesi di razionalismo e irrazionalismo in cui si è dilaniata, in vane e inutili opposizioni, la filosofia. L’inizio di questa deviazione, che ha perciò segnato la fine del filosofare sull’essere, mediante la dissociazione di essere e pensiero, di fu,sij e lo,goj, va indicato nel nuovo indirizzo che hanno dato alla filosofia Platone e Aristotele: vale a dire, con l’ivde,a di Platone e l’ei=doj di Aristotele, che hanno dominato la filosofia occidentale fino ad Hegel il quale dà a fu,sij il significato di «realtà del reale» (Wirklichkeit des Wirklichen) la quale nel suo significato assoluto è intesa precisamente come «Idea». Tocca quindi riprendere, insiste Heidegger, il logos nella sua semantica primitiva quale si osserva in Parmenide, Eraclito e fin anche in Anassimandro e in Sofocle22: logos è «raccogliere» e «accordarsi» (Vernehmen), esprime un accordo il quale dà consistenza di significato al raccogliere nel rapporto scambievole fra essere e pensiero, e perciò il logos si rapporta essenzialmente alla fu,sij come sua manifestazione23. Si deve allora ammettere che i vari termini di ei=nai, lo,goj, fu,sij, di,kh, avrmoni,a, avlh,qeia... si trovano in uno scambievole rapporto di appartenenza ed anzi, sul piano dei plessi semantici, si| equivalgono: essi indicano la verità dell’essere, non per chiunque, ma soltanto per i forti. Il logos pertanto, qual è stato sperimentato nella prima filosofia greca, non è affatto «rappresentazione» o concetto, rispetto al quale si possa poi passare alla determinazione della verità come «esattezza» (ovrqo,thj, Richtigkeit)24 ovvero come «conformità» del concetto mentale col reale, ma è lo stesso manifestarsi del reale all’uomo: perciò, al posto della definizione dell’uomo come «animal razionale» (zw/|on lo,gon e;con) che considera l’uomo secondo una qualità personale determinata da un rapporto particolare, cioè verso l’essere inferiore qual è l’animalità: si deve ritornare alla definizione dell’uomo come rapporto all’essente nel senso che «l’essenza» (il manifestarsi..., Menschenwesen) dell’uomo si mostra come il rapporto che all’uomo apre anzitutto l’essere25. Con formula più comprensiva: l’essere-uomo è Logos secondo la sua essenza storica che apre la storia, raccolta ed accordo dell’essere dell’essente; è la raccolta, l’accordo che raccoglie l’essere dell’essente. Ciò a sua volta comporta: l’«assumere» (übernehmen) consapevole del porre in opera dell’apparire, e così di regolare ovvero guidare (verwalten) il non-nascondimento ch’è la verità, e infine di conservarla (bewahren) contro il nascondimento e il coprimento26. Così, mentre alla fine dell’ascesa del pensiero greco l’uomo è definito come l’animale più perfetto nella chiusura di un rapporto fra essenza (animal rationale), al suo inizio invece egli è fondato nell’apertura dell’essere dell’essente nell’appartenenza originaria e scambievole dell’essere all’uomo e dell’uomo all’essere grazie al pensare (noei/n) e alla sua espressione propria ch’è il Logos. A questo punto Heidegger si permette un accostamento fra questo Logos primigenio e il Logos cristiano quale si ha nel Nuovo Testamento: in generale, nel Nuovo Testamento, Logos non significa come in Eraclito l’essere dell’essente, la totalità degli [esseri] contrastanti, ma indica un essente particolare, cioè il Figlio di Dio e questo a sua volta nel compito di mediatore fra Dio e gli uomini. Quest’applicazione del Logos al Figlio di Dio, continua Heidegger, deriva dalla filosofia religiosa del giudeo ellenista Filone, il quale nella sua dottrina della creazione attribuisce al Logos la determinazione di mediatore (mesi,thj): è detta «Logos», secondo la versione greca del Vecchio Testamento fatta dai Settanta, la «Parola» (di Dio) così come son detti oi` de,ka lo,goi i dieci comandamenti della legge di Dio, così come San Paolo parla di una «parola della Croce»| (I Cor., 1, 18: lo,goj tou/ staurou/) nel senso che la predicazione della Croce è Cristo stesso. Egli è il Logos della salvezza, della vita eterna (lo,goj zwh/j). Tutto un mondo separa questo significato, conclude Heidegger, da quello di Eraclito27. In conclusione: tutte le «variazioni» del Logos di Eraclito, come ratio, come Verbum, come legge cosmica, come il principio logico e la necessità, come il significato, come la Ragione..., hanno deviato dal plesso originario del termine lo,goj, le,gein, che non indica tanto e soltanto «parlare», «dire», «raccontare» ma anzitutto e soprattutto sta per indicare il «raccogliere», il «collocare», di cui si è detto. Esso comporta la coesistenza di nascondere e manifestare, di celare e disvelare... e la corrispondente identità nella scambievole

distinzione di lo,goj e fu,sij che vale tanto per Parmenide come per Eraclito: secondo quest’ultimo infatti si deve affermare che «tutte le cose sono l’Uno» (}En Pa,nta: 22 B 50, 17)28. Tale il Logos di Eraclito, come lo evo,n, ei=nai parmenideo, ovvero il presentificarsi di ogni presente (das Anwesenlassen alles Anwesenden): l’Uno e il Logos non sono perciò Dio e Zeus, perchè Zeus è il più alto fra ciò che si fa presente, anche se si deve riconoscere secondo il fr. B 64 che Zeus come il lampo porta a compimento, guidando le cose tutte nel loro molteplice divenire29. Ora si comprende come il Logos di Eraclito corrisponda allo ei=nai nel senso di Parmenide30.| La traduzione pertanto di le,gein (als gesammeltvorliegen-lassen) con «presentare raccolto», di Lo,goj con «raccolto che raccoglie» (als lesende Lege), può apparire strana solo a quanti si fermano alla superficie delle cose e del discorso che le esprime, non a coloro che ne intendono l’intima struttura: per tutti costoro Logos indica precisamente quel che raccoglie in una presenza tutto ciò che si fa presente ed in ciò che lo fa presentare ovvero il Logos è ciò in cui si attua la presenza del presente, il to. evo,n, l’esse entium, l’essere dell’essente. Quel che va rilevato è che fin dall’inizio del pensiero dell’Occidente l’essere dell’essente si dispiega come l’unica cosa memorabile, è in esso che consiste il principio dell’Occidente, esso è la sorgente segreta del suo destino: se non che questo bagliore dell’essere rimane poi obliato nella storia dell’Occidente così radicalmente che questo stesso oblìo dell’essere da parte sua è nascosto così che la comprensione del logos subito si trasforma. E questo vale in tutta l’estensione del problema quale è il conseguente rapporto fra il logos ontologico e il logos semantico che è la parola come espressione dell’essere delle cose: infatti per Eraclito il Logos può diventare linguaggio in quanto esprime l’essere dell’essente ed è preso per tale, può quindi «portar l’essere nel linguaggio». Ma questo sembra sia andato perduto: non c’è alcun indizio – dichiara Heidegger – che i Greci abbiano pensato l’essenza del linguaggio dall’essenza dell’essere, ma si sono limitati a considerare il linguaggio come «vocabolo significativo» (fwnh. shmantikh,), come notificazione che indica qualcosa, quindi come ciò che noi indichiamo con espressione..., ch’è una nozione certamente esatta ma ancora estrinseca del linguaggio31. Così sembra assicurata la convergenza della semantica dell’essere fra Parmenide ed Eraclito che una tradizione, che sembrava ormai incrollabile, aveva presentato come discordanti anzi opposti: ciò perchè si aveva smarrito il significato autentico del le,gein di Parmenide e del lo,goj di Eraclito, fondandosi sul logos nel senso grammaticale e logico per passare immediatamente alle costruzioni della scienza, dell’etica, della teologia, della tecnica, della politica... Prima di raccogliere quel che sembra il contributo positivo di queste ardue e insolite, e su qualche punto anche discutibili analisi, mi preme di rilevarne la tendenza frequente in Heidegger a generalizzare per semplici cenni le opinioni o dottrine altrui. Questo vale per questo termine lo,goj, le,gein (e altrettanto si vedrà, a suo tempo, per o;n, ei=nai) che secondo Heidegger tutti – ad eccezione| di Parmenide e Eraclito – hanno inteso e applicato nella sola sfera grammaticale e logica così che il mirabile termine di lo,goj, le,gein si trova esaurito in quella che si suol chiamare la logica occidentale. E Heidegger continua: «Senza il le,gein di questa logica, l’uomo di oggi mancherebbe del suo veicolo a motore. Non ci sarebbero neanche aeroplani, nè turbine e nessuna commissione per l’energia atomica. Senza questo le,gein e senza il suo logos non ci sarebbe neppure la dottrina sulla Trinità della fede cristiana, e neppure l’interpretazione teologica del concetto della seconda Persona della divinità. Senza questo le,gein e senza il suo logos non ci sarebbe nessuna epoca dell’Illuminismo. Senza questo le,gein non si avrebbe alcun materialismo dialettico. Senza il logos della logica il mondo avrebbe un tutt’altro aspetto»32. È difficile poter accettare questa riduzione al comune denominatore del lo,goj logico, privo di essere, anche se Heidegger certamente protesterà di voler incominciare dall’essere come presenza pura e indifferenziata e di fermarsi ad essa: non si comprende, e Heidegger non lo spiega, come atteggiamenti che stanno agli antipodi dell’attività dello spirito, quali i progressi della tecnica moderna, i dogmi propri del Cristianesimo e il materialismo dialettico dell’ateismo marxistico... possano derivare dall’identica radice33. Quanto poi al lo,goj del Cristianesimo, come Persona divina, esso non si fonda affatto su di una derivazione filosofica determinata ma nella rivelazione dell’inesauribile vita di Dio, come quando Cristo dice di Sè: «Io sono la Via, la Verità e la Vita» (Ioann., 14, 6), dov’è chiaro che la «verità» non ha affatto alcun significato logico o sintetico che dir si voglia, ma s’identifica effettivamente con la verità e la vita nella manifestazione dell’assoluta pienezza dell’Essere di Dio. Ed è proprio qui il nòcciolo della questione che occorre ora indicare nel suo momento essenziale. Va riconosciuto ad Heidegger il merito di aver riportato la filosofia dalle aberrazioni del pensiero moderno, smarrito all’antitesi di soggettività e oggettività, alla considerazione dell’essere dell’essente come fondamento originario della verità. Perciò nessuna difficoltà ad ammettere, e fu affermato con vigore da Aristotele stesso, come vedremo, che l’essere logico (la «copula») ha prima| di sè l’essere dell’essente e su di

esso si fonda34. Quanto poi all’interpretazione dei Presocratici, ed in particolare di Parmenide e di Eraclito, si può accettare nella sua linea generale la rivendicazione fatta da Heidegger, anche se le sue disquisizioni filologiche lasciano alle volte non poco perplessi, come si accennerà. E piace anche la solidarietà stretta e l’appartenenza scambievole che viene affermata fra l’essere e il pensiero e fra l’uomo e l’essere come quando Heidegger scrive: «Il pensiero, detto semplicemente, è il pensiero dell’essere. Il genitivo dice una duplice cosa: Il pensiero è dell’essere, in quanto il pensiero, presentato dall’essere, appartiene all’essere. Il pensiero è insieme pensiero dell’essere in quanto il pensiero appartiene all’essere, tratta dell’essere»35. Perciò il rapporto dell’uomo all’essere e dell’essere all’uomo è costitutivo rispetto alla fondazione della verità nel senso primitivo di avlh,qeia ed Heidegger ha tutte le ragioni di protestare contro le falsificazioni che il le,gein di Parmenide e il logos di Eraclito hanno avuto da parte dell’idealismo: «S’intende noei/n come pensare, il pensiero come attività del soggetto. Il pensiero del soggetto determina cos’è l’essere. L’essere non è nient’altro che il pensato del pensiero. Poichè ora il pensiero resta un’attività soggettiva, pensiero ed essere secondo Parmenide devono essere la medesima cosa, ecco che tutto diventa soggettivo. Non c’è nessun essente in sè: poichè una simile dottrina si trova in Kant e nell’idealismo tedesco, Parmenide ha anticipato la loro dottrina... ed Aristotele, che nei riguardi dell’idealismo di Platone ha difeso un realismo, è considerato come il precursore del Medioevo»36. Bene! Non bisogna però interpretare la storia della filosofia a ritroso, applicando al pensiero antico le prospettive di un pensiero più evoluto ch’è venuto dopo, ma si deve penetrare e «ripetere» la situazione originaria «dei singoli pensamenti»: non si può infatti enunziare la posizione dell’essere in Parmenide, in Eraclito, in Empedocle... senz’accennare al contenuto esplicito ch’essi al medesimo essere attribuivano nell’ambito della realtà, fermandosi all’opposizione formale di essere e non-essere. Tale opposizione è certamente fondamentale, ma può non essere nè la prima e neppure l’unica. C’è assieme – e il poema di Parmenide ne fa fede quando traccia le tre «vie» della verità, dell’errore e dell’opinione – la questione del rapporto fra pensiero ed esperienza in funzione del quale verrà giudicato il problema stesso capitale dell’Uno e dei molti: è chiaro che il rapporto fra pensiero ed esperienza, fra l’essere e l’apparire, fra l’Uno e i molti... non è di per sè risolubile, od almeno| tale risoluzione non è affatto evidente, nel semplice rapporto di essere e non-essere e non era certamente neppure questa immediata risoluzione l’intenzione di Parmenide il quale considerava l’antitesi di essere e non-essere dentro una propria concezione della struttura del cosmo37. Il punto è di capitale importanza per comprendere lo sviluppo ulteriore del pensiero greco dalla sofistica al neoplatonismo e per l’esito di tutto il pensiero occidentale: si tratta sempre della corrispondenza, o proiezione che dir si voglia, fra il mondo dell’intuizione e l’esigenza dell’intelligibile, e poichè al mondo dell’intuizione si attribuisce la molteplicità e all’esigenza intelligibile l’unità, a quello il divenire e a questo l’essere, il problema teoretico è quello della qualifica definitiva di questo essere e di quest’Uno nel suo rapporto – qualora tale rapporto si debba ammettere – ai molti e al divenire. Se l’ente, ch’è detto uno e ingenerato e indistruttibile... e di cui unicamente c’è pensiero, indica in Parmenide la physis, questo ente coincide effettivamente con il reale accessibile all’esperienza: soltanto che si dànno due modi di farsi presente del detto reale, cioè come Molti secondo l’opinione e come l’Uno secondo il pensiero. L’opinione è la conoscenza, se tale può dirsi, dei mortali (brotoi,) che restano nella sfera sensibile ed essa è infinitamente cangiante nelle sue presentazioni e, come tale, sempre infinitamente distante dalla verità ch’è una e immutabile... come l’essere che la costituisce. Se non che la legge fondamentale del pensiero e dell’essere la quale afferma che «l’essere è e il non-essere non è», in quanto non si può ridurre ad un’affermazione di logica astratta ma deve rapportarsi al reale in qualche modo, si deve allora pur trovare nel reale una corrispondenza all’essere e al non-essere perchè l’espressione semantica attinga l’opposizione che fondi la verità intesa da Parmenide. E per Parmenide il «non-essere» indica tutta la sfera del «divenire» nel quale si espandono a coppie i «contrari» (caldo-freddo, piccolo-grande...) mediante i processi incessanti del divenire e del passare38: Parmenide coglie indivisibile la verità nell’Essere| come Uno..., infatti l’Essere è vero in quanto è (esistente): ma è il divenire della physis ch’è la verità, non in quanto è in divenire – perchè allora si trova frantumato nei «molti» – ma in quanto il divenire è, ovvero in quanto quel che per l’opinione è il divenire dei contrari nei molti, per l’intelletto è l’Essere dell’uno, vale a dire appare e si presenta all’intelletto come lo «è dell’esistente». Parmenide e gli Eleati hanno interpretato ogni mutazione e come cominciare e passare, riportando direttamente quest’opposizione dell’apparire all’opposizione di essere e non essere: essi hanno dovuto negare la possibilità di una trasformazione o mutazione dell’essere come tale, perchè ciò che ha un inizio e una fine non può essere e restare l’uno e il medesimo, secondo il frammento parmenideo già esposto (28 B 8, 3). Con questo Parmenide aveva fatto fare un passo enorme al pensiero, il primo passo costruttivo del

pensiero metafisico che cerca l’essere dell’ente costitutivo della verità e questo passo sarà definitivo per l’esigenza ch’esso afferma. Ma Parmenide ha potuto affermare l’Ente come Uno, ingenerato, indistruttibile... in quanto ha distolto lo sguardo dal divenire e dai molti, ponendo e il divenire e i molti sullo stesso piano delle opinioni, cioè fuori della verità. Si ha così che proprio ciò che forma l’àmbito e il contenuto unico dell’essere in Parmenide ch’è la physis, resta lasciata in bilico fra il noei/n e la do,xa c’è infatti una physis perchè c’è l’alternarsi di cominciare e passare, perchè c’è il contrasto e il divenire dei molti e infatti l’EssereUno come tale nè sorge nè passa, nè ha contro di sè alcun contrario. Identificare la physis con l’o;n e poi negare la realtà dei molti era lasciare in sospeso il rapporto fra l’intelletto e l’esperienza e arrestare la determinazione stessa della verità dell’essere: è di qui soprattutto, dalla determinazione lasciata in sospeso del rapporto fra intelletto ed esperienza come possibilità e prospettiva del rapporto fra l’Uno e i molti, che parte la nuova problematica dell’essere sia in Platone come Aristotele. Questa continuità di pensiero è stata segnalata con grande energia nell’antichità da Simplicio39. Aristotele attribuisce, è vero, a Parmenide e Melisso la negazione totale del divenire (la generazione e corruzione) in quanto relegavano l’accadere delle mutazioni fisiche nella sfera dell’opinione40: Aristotele li biasima ma insieme li approva, osserva Simplicio, per «ciò che hanno detto sull’uno ente e sulla natura spirituale propria dell’essere di cui hanno pensato divinamente| tramandandolo ai posteri, e per aver dichiarato impossibile la scienza delle cose soggette a generazione e movimento in quanto si trovano sempre in flusso»41. L’errore di costoro è quindi nel metodo, in quanto cioè hanno considerato le cose fisiche in modo metafisico, affermando l’Uno, l’ingenerato, ecc. nella sfera fisica ch’è immersa nel movimento; ma chi toglie il movimento, toglie anche la natura ch’è il principio del movimento e le cose naturali. Ma Simplicio vuol chiarire meglio a se stesso il significato della critica aristotelica: «E che ci proibisce, osserva, di non chiamar costoro filosofi naturali e di correggerli come naturali? forse perchè Melisso e Parmenide hanno scritto mettendo per titolo: Della natura (Peri. fu,sewj)?» Ma questo non significa nulla; perchè il nome «natura» era comune, così che spesso [essi] osano parlare della natura di Dio e noi parliamo della natura degli enti; e questi filosofi nei propri scritti hanno dissertato non soltanto delle cose che sono sopra la natura, ma anche delle cose naturali e perciò non hanno ricusato di prendere per titolo dei propri scritti: Della natura. Però l’accusa che ad essi fa Aristotele, ammette Simplicio, era assai dura: anche se vera, quella cioè di non aver ammesso altra sostanza sussistente all’infuori di quelle sensibili; secondo quei primi filosofi era necessario che quelle nature fossero ingenerate e immobili, qualora ci sia una conoscenza scientifica, poichè delle cose che sono in continuo flusso non ci può essere scienza42. In questa prospettiva allora, continua Simplicio, essi trasferirono alle cose sensibili e corruttibili le ragioni che convengono alle cose intelligibili e immobili e mentre si propongono di parlare della natura affermano le proprietà che a quelle sostanze intelligibili convengono: ciò si vede dal titolo che Melisso dà alla sua opera «Sulla natura ovvero dell’ente» (Peri. fu,sewj h' peri. tou/ o;ntoj), mostrando ch’egli identificava l’ente con la natura e gli enti con le cose fisiche: tali infatti sono le sostanze sensibili. Ciò giustificherebbe l’accusa di Aristotele di non aver essi ammesso altre sostanze all’infuori di quelle sensibili affermando l’identità dell’uno con l’ente (tw/| e]n le,gein to. o;n), secondo le dichiarazioni esplicite di Melisso e Parmenide43. A questo punto Simplicio, dopo aver affermato l’accordo di| Parmenide con Platone, presenta quello di Aristotele, in quanto il Filosofo, com’è suo costume, rivolge le sue critiche contro l’aspetto apparente (delle loro dottrine) per impedire che gli inesperti venissero ingannati. Quegli uomini (gli Eleati) infatti posero una duplice sostanza, l’una dell’ente principale cioè intelligibile, l’altra dell’ente sensibile cioè soggetto al divenire che non reputavano degno di chiamare ente senz’altro, ma ente secondo l’opinione e perciò dicevano che la verità riguarda l’ente, mentre il reale ch’è soggetto al divenire spetta all’opinione44. Ma Simplicio, ch’è un lettore attento dei testi parmenidei ch’egli cita con generosità, si domanda: «Com’è possibile che Parmenide abbia ammesso unicamente le cose sensibili dopo aver filosofato in tal modo circa l’intelligibile? E come mai può aver trasferito alle cose sensibili le proprietà che convengono agli intelligibili, egli che aveva affermato come separata l’unità dell’intelligibile e dell’ente principale e separato il complesso delle cose sensibili se non evidentemente perchè aveva reputato la realtà sensibile degna di essere chiamata col nome di ente?». Il disagio della posizione eleatica è ancor più evidente, secondo Simplicio, in Melisso, quando si ammette che l’ente è uno soltanto e che le cose sensibili propriamente non sono, ma soltanto sembrano essere. Ma, incalza Simplicio, come può allora qualcuno affermare ch’essi [gli Eleati] hanno affermato ch’esistono solo le cose sensibili? Allora si deve pensare ch’essi in verità tolgano anche la generazione da quella ch’è detta la realtà principale [cioè dalla sfera sensibile]. Di essa Parmenide ha detto che «la generazione è estinta e che la distruzione è ignota» e Parmenide e Melisso sapientemente affermano la generazione delle cose sensibili: Melisso, quando dice che in essi «il caldo genera il freddo» e in seguito «dall’acqua nascono terra e pietra»; e di Parmenide poi non dicono che affermasse di cominciare

dalle cose sensibili quando scrive come la terra e il sole e la luna, l’etere e il latte celeste, il cielo e l’estremo Olimpo e il caldo furore degli astri furono mossi alla generazione? Essi hanno quindi insegnato la generazione delle cose che si generano e si corrompono fino alle parti degli animali. Parmenide certamente, conclude Simplicio, non ignorava che anch’egli era corruttibile, come pure di avere due piedi, dicendo che l’uno [era] l’ente. Ma come Aristotele ha ben| detto nella Metafisica45, che «Parmenide sembra guardare in qualche altra parte», bisogna credere che dappertutto Aristotele rivolga la sua critica all’aspetto apparente [della dottrina di Parmenide]46. L’accusa o critica principale di Aristotele – apparente o reale che sia – alla concezione eleatica dell’essere è quindi la sua ambiguità: l’essere è fatto coincidere con la realtà sensibile; ma l’essere per essere uno, ingenerato, ecc., deve avere attributi opposti a quelli della realtà sensibile. E così deve sfumare, perchè manca la determinazione del rapporto fra il mondo sensibile e quello intelligibile, la verità dell’essere: altrettanto vale, dato il suo accordo con Parmenide sul piano metafisico, della posizione di Eraclito. In quanto allora mancava un’opposizione intrinseca all’essere come tale, che tuttavia ne salvaguardasse l’inscindibile unità, la proclamata affermazione dell’unità dell’essere in sè indifferenziato, dalla quale derivava la sua proiezione o applicazione che dir si voglia ad ogni contenuto del mondo d’esperienza, ch’è l’unico mondo reale, si doveva presto cedere alla tentazione, logica del resto, che tutto ciò che appare preso sull’istante e nel modo in cui appare è perciò vero e la verità dell’essere non si attua che in questo apparire dell’apparente. Tale è stata di fatto la via seguita subito dalla Sofistica. Ma tale mi sembra in sostanza anche la nuova via di Heidegger secondo la quale la verità dell’essere, l’essere dell’essente, è dato unicamente dal «farsi presente del presente». Così, grazie alla coincidenza dell’essere coll’apparire, col farsi presente, non esiste più alcun «problema di struttura» dell’essere e della verità, ma si pone soltanto il compito di rendere possibile una «presenza». La dialettica di essere e non essere che in Parmenide ed Eraclito aveva una sua immediata proiezione fisica nelle coppie di contrari, si riduce in Heidegger alla duplicità di «essere» e di «essente» ovvero di «essere presente» e di «ciò ch’è presente» secondo la formula definitiva «che mai l’essere si mostra senza l’essente, che mai un essente è senza essere»47.| Si tratta allora di chiedersi se con la prospettiva dell’essere, che si legge in Parmenide ed Eraclito, la teoria dell’essere..., la verità dell’essere..., comincia e insieme finisce; oppure se con essa si è aperta appena quella «battaglia di giganti» che si è venuta compiendo ed è tuttora in atto nel pensiero occidentale per la «determinazione della verità dell’essere». Heidegger si dichiara energicamente per la prima posizione e condanna la piega di tutta la filosofia occidentale da Platone fino a Nietzsche come «oblìo dell’essere»: sta il fatto però ch’egli intende duplicità di essere e non-essere in modo profondamente diverso da Parmenide, perchè invece di proiettarla o riferirla nell’opposizione delle coppie dei contrari del divenire fisico, si attiene alla duplicità essenzialmente fenomenologico-grammaticale di essere e essente. Non a caso, a partire dai sistemi socratici, il problema dell’essere viene determinato mediante un approfondimento del problema del non-essere e il non-essere è dichiarato solidale con quello così che il non-essere vien proclamato in qualche modo reale e comunque è posto accanto all’essere. Per Heidegger il non-essere è aderente all’essere dell’ente e costituisce la possibilità trascendentale del suo farsi presente, ma niente più: e questo sembra più vicino a Hegel e a Nietzsche che non a Parmenide e a Eraclito, lodati da Aristotele per aver messo al centro della verità l’essere e il suo logo. Può darsi che sia questa l’unica prospettiva che lo sviluppo del pensiero moderno ha reso possibile, ma bisogna ammettere che l’avventura dell’essere ha espresso altre possibilità che non vanno obliate e sulle quali conviene indugiare ancora. *

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È con Parmenide ed Eraclito, secondo la più recente storiografia, che il problema della verità dell’essere ha avuto la sua formula essenziale48, rispetto alla quale i «sistemi» socratici di Platone e Aristotele rappresentano ormai una flessione o chiusura perchè l’essere perde in essi la sua principalità a favore della «forma» (separata o immanente) che lo soppianta: così «essere» equivale ad «essere forma» e ad «avere una forma». L’essere allora viene| assorbito dalle sue «determinazioni» ed è il «limite» proprio della forma con la sua determinazione che in questi sistemi esprime la privazione e diventa l’attributo della materia e del caos. È inevitabile, in questo contesto, che il problema della causalità sia risolto e dissolto in un problema di struttura e subordinazione formale: ma poichè la forma è soltanto principio determinante del reale, la causalità si arresta all’àmbito formale e non può attingere il tutto e il fondo dell’essere. Infatti i due aspetti del problema dell’essere, statico e dinamico, quello di struttura e quello di fondazione o derivazione, il momento della sostanzialità e quello della causalità, quando sono ridotti alla propria istanza teoretica si mostrano convergenti ed effettivamente coincidono49. Se la causalità, considerata nel suo attuarsi,

è un’espansione dell’essere (e dell’essere per essenza), quando invece è rapportata al suo termine essa è il fondamento dell’essere (= dell’ente per partecipazione). Non sorprende allora che il platonismo, il quale in Platone sembra presentarsi come una descrizione di semplici rapporti formali che variano all’infinito nella complessa dialettica dei generi, si trasformi nel neoplatonismo in una teoria geometrica della causalità, nella quale i caratteri dell’emergenza formale diventano fondamento e impulso della produzione reale a seconda che l’occhio interiore della mente risale dai molti all’Uno o discende dall’Uno ai molti. Ma i neoplatonici riconoscevano già in Platone tale estensione e su questo riconoscimento si basano, fra l’altro, anche i ripetuti| tentativi da essi fatti di mettere l’accordo fra Platone ed Aristotele, fra la dottrina dell’essere immobile e dell’essere diveniente. Più ancora, e giustamente, si può riconoscere che il neoplatonismo ha riscoperto Parmenide ed ha esplicitamente riconosciuto nella sua speculazione sull’essere il nucleo genetico del platonismo speculativo o di quella che può dirsi la speculazione pura, la filosofia assoluta, ch’è la metafisica semplicemente. È Plotino soprattutto che cerca di approfondire questa continuità di progresso da Parmenide a Platone: «Così – leggiamo – anche Parmenide enunciò, prima ancora di Platone, una dottrina simile, in quanto riduceva ad unità la sfera dell’essere e quella dell’intelletto e dichiarava che l’essere non era nelle cose sensibili. Poichè, egli dice, essere e pensare sono la stessa cosa e l’essere allora, secondo lui, è immobile ed anche se ad esso aggiunge il pensiero, gli toglie ogni movimento corporale perchè resti identico a se stesso e se lo rappresenta con l’immagine di una massa sferica, poichè esso contiene in sè tutte le cose insieme e perchè il pensare non è fuori ma dentro di lui stesso»50. Questa è stata la scoperta di Parmenide e con essa la speculazione ha trovato il primo passo, ma il primo soltanto del suo deciso cammino51. Ma Parmenide, continua Plotino, è rimasto prigioniero della propria scoperta in quanto nei suoi scritti egli ha identificato l’essere con l’Uno, così che quell’Uno indistinto si è trovato allora ad essere insieme e immediatamente molte cose. Il rimedio all’inconveniente in cui si arena la dialettica parmenidea si trova, secondo Plotino, nel dialogo platonico del Parmenide dove vengono distinti tra loro l’Uno primordiale (to. prw/ton e[n) quello ch’è principalmente uno, poi il secondo ch’egli chiama Uno-molti (e]n polla.) e infine il terzo ch’è Uno-e-molte cose (e]n kai. polla,). Così conclude Plotino, anche Platone è d’accordo con noi nel porre le prime tre nature52. Più tardi Aristotele ha detto che il Primo è «separato e intelligibile» ma ha aggiunto che «pensa se stesso», e col dir questo non lo fa più primo: ha infatti moltiplicato| tali intelligibili, tanti quante sono le sfere celesti perchè ciascuna sfera abbia il suo motore e così – osserva Plotino – egli si è allontanato da Platone. Ed è precisamente nella fondazione della causalità intelligibile che Plotino trova in difetto la teoria aristotelica degli intelligibili molteplici legati agli astri. Si può domandare infatti come provengono questi intelligibili? Si possono infatti fare due ipotesi: o tutti provengono da un solo, oppure essi hanno molti princìpi. Nel primo caso, quello ch’è il Principio primo abbraccia tutti gli altri e si ha così un solo mondo intelligibile, e si ritorna perciò alla posizione di Platone. Nel secondo caso, se ogni (intelletto) motore è un principio a sè, tutti questi motori si troveranno ad essere insieme per caso: ma com’è allora che invece si trovano insieme e si accordano per quest’opera una ch’è l’armonia del complesso dei cieli?53 La divergenza qui accennata fra platonismo e aristotelismo, rimanda a quella più profonda dell’orientamento stesso delle due filosofie sul significato ontologico della causalità: per il platonismo la causalità si risolve in una rete di rapporti d’inclusione e di appartenenza intrinseca così che la causalità converge tutta sull’intelligibilità; per l’aristotelismo la causalità è processo di produzione che si pone secondo una separazione reale di causa ed effetto, un separare ch’è anche quel superare della realtà nuova sulla precedente condi-zione ch’è il passaggio dalla potenza all’atto in cui si attua il divenire. Nel platonismo invece per l’intelletto nulla diviene ma tutto è, secondo l’esigenza dell’essere parmenideo più o meno differenziato per gradi d’intelligibilità così che l’intelletto non ha che da discendere secondo rapporti formali, come in una tavola pitagorica54. Nell’aristotelismo ogni ente diviene in qualche modo e secondo qualche forma di moto e l’intelletto deve salire dalla potenza all’atto e di atto in atto fino alla Vita perfetta della Sostanza ottima. Ma quanto a Parmenide, invano Plotino e poi, e più ancora, Proclo hanno preteso d’inserirlo nella solidarietà e continuità diretta con Platone. La tesi di Parmenide è formulata nel Dialogo omonimo in questi termini dal giovane Socrate: «Tu dici che l’Uno è il tutto»55. Ma non è affatto questa la tesi del poema parmenideo e non è neppure nella seconda formula che si legge più avanti nella bocca dello stesso Parmenide rispetto all’«Uno in sè», se c’è l’uno o se c’è il non-uno56.| In verità il problema del poema non ha per oggetto l’Uno, ma l’Ente e questo o;n in un sol posto ha da Parmenide l’attributo di e[n. Si erra allora quando nell’interpretazione del pensiero di Parmenide, senz’alcun fondamento nel poema, si scambia l’ o;n con l’ e[n e l’ e[n diventa il soggetto della tesi parmenidea facendo

dell’ente un attributo dell’uno così che la sua dottrina dell’essere si trasforma in una dottrina dell’Uno e dell’unità57. È qui la prima origine della flessione formalistica della metafisica contro cui ha lottato invano Aristotele. Nella prima ipotesi del Parmenide platonico (Parm., 137 c - 142 a) la questione non è: «Cos’è l’Uno?», ma quest’altra: «Che accade di quest’Uno quand’esso è?». E qui l’«è» rimanda all’ei=nai nel senso quindi di una partecipazione alla sostanza. E la questione allora suona: «Cos’è l’essere?» e Parmenide ha ragione di prendere l’ente per «primo metafisico». L’essere pertanto è sempre l’essere di un essente. Ma l’essente è anche un Uno (e[n): perciò la questione sull’ente (ti, to. o;n) coinvolge anche la questione sull’«è» (e;sti) dell’Uno. Si deve comunque riconoscere che per Parmenide l’ente precede l’uno e questo nasce dentro quello: come nasca in verità, Parmenide non lo dice ma si limita ad enunziare la forma dell’appartenenza. È Platone che, mettendo in risalto la partecipazione dei Molti all’Uno, può promuovere nel suo pitagoreismo l’Uno a Primo metafisico e capovolgere così la primitiva posizione parmenidea con la formula: «L’Uno abbraccia sempre l’essere e l’essere l’uno»58. Più avanti59, Plotino riprende l’etimologia svolta dal Cratilo platonico che intende far derivare l’ente dall’Uno. Lo schema concettuale è preso, secondo lo spunto pitagorico, dal rapporto che hanno i numeri all’unità: c’è anzitutto il Primo ch’è in sè e per sè (to. prw/ton to. auvto,), anche se da lui procede il diverso; e così nei numeri c’è l’uno che resta in se stesso, mentre un essere differente dall’Uno li produce e il numero procede secondo quest’unità. A più forte ragione, nota Plotino, quando si tratta del principio superiore agli esseri, tocca affermare che l’Uno resta in se stesso ed insieme che qui non è un altro principio [dall’Uno] che produce gli esseri in| conformità di lui. Si vuol dire che come la forma dell’unità (th/j mona,doj ei=doj), ch’è il principio dei numeri, esiste in tutti i numeri in gradi diversi (perchè i numeri posteriori all’unità prima non partecipano di essa allo stesso modo), così gli enti posteriori al Primo hanno tutti in sè qualcosa di lui, ch’è la loro forma. Segue l’innesto etimologico. Come là la partecipazione all’unità faceva derivare la «quantità» (to. poso,n), così qui l’orma dell’Uno fa derivare l’essenza degli enti per modo che il loro essere non è che il vestigio dell’Uno. Se si dicesse allora che «essere» (ei=nai) deriva da «Uno» (e[n) non si sarebbe lungi dalla verità. Difatti, precisa Plotino, «... ciò cui noi diamo il nome di ente (o;n) è proprio questo primo Essere che, avanzatosi di lì, di pochi passi, non volle più procedere oltre, ma voltosi indietro prese stanza all’interno di se stesso (eivj to. ei;sw e;sth) e così divenne essenza (ouvsi,a) e focolare (evsti,a) di tutte le cose»60. La stessa somiglianza immediata di suono di o;n e e[n fa concludere quindi alla derivazione del primo dal secondo. Così pertanto l’essere, che proviene dall’Uno, ha una «imitazione» (mi,mhsij) della potenza da cui è derivato ed il linguaggio stesso lo ripete quando pronuncia i termini di ente, essenza e focolare61 i quali cercano di conservare come possono la genesi dell’ente [dell’Uno]. Delle 139 o 140 etimologie del Cratilo questa di voler derivare l’o;n dall’e[n è probabilmente fra le meno felici, ma l’ingenuità dell’espediente non ha importanza: quel che importa è la subordinazione dell’o;n all’e[n proposta da Platone e mantenuta fedelmente dal neoplatonismo checchè sia – come nota subito lo stesso Plotino – del valore di queste etimologie62. Per la nostra ricerca,| per la determinazione dell’origine degli enti è assai più importante il sentire da Plotino che la realtà fuori dall’Uno è l’essenza e che l’essenza, derivata dall’Uno, non è la «forma» e questa va detta forma non di qualcosa ma del tutto (ei=doj ouv tino,j avlla. panto,j), mentre l’Uno dev’essere senza forma (avneide,on), e quindi non è neppure essenza (ouvk ouvsi,a), perchè ogni essenza è in sè qualcosa di determinato ovvero di definito (wvrisme,non) e tali sono l’ente e gli enti, e va perciò collocato «al di là dell’essere» (evpe,keina tou/ o;ntoj). Il segno di questa «continuità» che i neoplatonici vogliono mantenere tra l’antico Parmenide e quello del dialogo platonico è nella presentazione dell’oggetto della verità che è indicato nel to. e]n o;n. Così p. es. Siriano, mentre commenta Aristotele quando si chiede se l’ente e l’uno s’identificano ed hanno la stessa natura63, dà all’uno la priorità per la sua trascendenza su ogni natura particolare: «Non sempre infatti, egli dice, l’uno e l’uomo si trovano insieme: dove c’è l’uomo c’è anche l’uno, ma dove c’è l’uno non c’è senz’altro l’uomo, nè il sole, nè il cosmo, nè l’intelletto». La trascendenza propria dell’Uno sull’ente è provata con l’argomento che se l’uno si trova dovunque assieme all’ente, poi l’uno è al di sopra del non ente, della materia e della privazione64. Proclo discepolo di Siriano, commentando Platone procede ancor più risolutamente alla priorità dell’uno sull’ente e presenta esplicita la formula del to. e]n o;n e sembra ispirarsi per la formula a Giamblico65. Nel commento di Parmenide l’Uno è anteposto alla moltitudine ed è detto la «fonte dell’essere»66. Di qui Proclo passa ad affermare la corrispondenza diretta fra Platone e Parmenide nella derivazione della moltitudine

dall’uno-ente67. Questo punto ha un’importanza capitale nella formazione e sviluppo del platonismo ed in particolare per la dottrina fondamentale delle tre ipostasi| nella quale la formula to. e]n o;n si dissolve nei suoi due elementi e la subordinazione dell’ente all’uno assume valore sistematico, frustrando la primitiva esigenza dell’ente parmenideo. Non a caso infatti la Institutio Theologica dello stesso Proclo inizia con la proposizione che riassume tutta questa faticosa conquista di Parmenide al Platonismo: «Ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’Uno»68. Il De Causis, ch’è l’estratto di questo compendio procliano, mise per tempo San Tommaso a contatto di questa metafisica dell’unità dell’essere, impegnandolo sul doppio fronte del creazionismo cristiano e del realismo aristotelico. L’istanza teoretica di Parmenide ha avuto uno strano destino: quello di aver trovato una precisa risposta e struttura soltanto nel pensiero cristiano, anzi in forma rigorosa ciò vale soltanto per il pensiero tomistico: lo squallido «essere è» di Parmenide era stato preceduto dal biblico: «Sono Colui che sono» (Exod., 3, 14) ed è stato seguito dalla determinazione patristico-tomistica di Dio come esse subsistens. Ed al «non-essere-non-è» di Parmenide corrisponde la creazione biblica del mondo dal nulla, di tutti gli esseri materiali e spirituali: alla chiarificazione di questa situazione di radicale indigenza (e dipendenza) soddisfa la distinzione tomistica di essenza ed esse ed in generale la metafisica tomistica della partecipazione che lo sottende. L’impegno dell’esigenza parmenidea aveva la sua espressione nell’identità ch’era esplicitamente affermata di essere e pensiero, la quale va presa nel suo preciso contesto ch’è quello della determinazione della verità: non si tratta quindi per nulla in Parmenide di un’affermazione soggettivistica o idealistica, ma dell’esigenza stessa che deve rendere possibile il filosofare e il sapere in generale. Mentre la percezione sensibile coglie l’apparire e si arresta quindi all’opinione, il pensiero coglie l’essere così che l’essere è del pensiero e il pensiero è dell’essere, non c’è pensiero che dell’essere e non c’è essere che per il pensiero. Hegel, e dopo di lui tutta una scuola storiografica, hanno fatto di Parmenide il precursore dell’unità della sostanza (Spinoza) e del principio del Soggetto assoluto trascendentale69: ma si tratta d’illazioni per lo meno gratuite, perchè queste «metafisiche dell’unità» hanno per precur|sori caso mai Platone e soprattutto i Neoplatonici, tanto apprezzati da Hegel, e lo stesso Aristotele (e Averroè!) con la dottrina dell’Intelletto separato. L’idealismo metafisico rimane fedele alla linea della «Diremtion» di essenza e di esistenza e rientra quindi nel predominio della forma sull’atto (di essere) come tale. Il principio parmenideo dell’identità di essere e pensiero sta piuttosto agli antipodi del principio hegeliano, al quale è necessaria quella mediazione del non-essere: invece per Parmenide il non-essere non è, perchè l’essere è consistente in se stesso e contiene in sè la verità, così che per l’appunto si afferma l’identità di attribuzione di essere e pensiero70. L’ardimento del pensiero di Parmenide, che non ha avuto seguito e la cui risposta a nostro avviso si trova soltanto nella metafisica tomistica della partecipazione, è di aver posto l’essere come soggetto della verità e di aver perciò subito garantito questo nell’Assoluto. Bisogna prender atto al riguardo che Proclo onestamente distingue fra il Parmenide storico, quello del poema, e il Parmenide ch’è protagonista del celebre dialogo platonico71. È vero, come si è visto, che Proclo pareggia l’essere parmenideo con l’Uno platonico e lo fa precedere nella formula del to. e]n o;n, con un’interpretazione di concordismo72 che esula dai frammenti parmenidei a noi pervenuti: tuttavia Proclo non attribuisce mai al Parmenide storico la trascendenza platonica dell’Uno sull’ente. Egli confessa esplicitamente che Platone ha inteso correggere Parmenide e di assumere per suo conto un nuovo punto di vista73. Il contenuto del poema parmenideo, egli osserva, riguarda direttamente l’Essere e non l’Uno, e procede mediante l’affermazione di ciò che è. Platone invece, nella prima ipotesi del suo Parmenide, procede col negare al suo Uno tutti gli attributi e soltanto in seguito, nella seconda ipotesi dove egli combina l’Essere con l’Uno, passa ad affermare l’unità dell’essere: per Platone invece quel primo momento negativo è il più importante speculativamente. Per il vero Parmenide il primo| momento, e l’unico, della verità è e non può non essere che positivo e affermativo. L’essere di Parmenide sta a sè e non rientra direttamente nelle divisioni dell’essere che saranno fatte poi dai sistemi socratici nei quali l’assunzione della «forma» come ei=doj e ouvsi,a a significato fondamentale dell’essere ha lasciato nell’ombra l’essere stesso come primum metaphysicum. Sarebbe un grosso abbaglio poi vedere nell’Essere parmenideo l’essere logico della copula del giudizio, l’essere come forma della funzione predicativa perchè questa – anche secondo Aristotele – è la determinazione secondaria e puramente funzionale dell’essere reale la quale dipende per la sua consistenza dalla natura dei termini ch’essa unisce74. L’essere di Parmenide è l’attualità semplice che afferma se stessa e così com’è stato intravisto non ammetteva ulteriori sviluppi. Il chiedersi qual era il contenuto che Parmenide faceva corrispondere all’essere nella realtà, se Dio, il cielo, la natura...: probabilmente non era nessun essere in particolare precisamente perchè era l’Essere senza predicati. Hegel e prima ed a maggior ragione San Tommaso hanno identificato l’Essere puro con Dio, dando con ciò la soddisfazione alla questione del «fondamento» dell’ente ch’è l’Essere stesso: ma la

questione del fondamento dell’ente per Parmenide non può sorgere, in quanto presuppone il problema dei «molti» i quali sono invece da lui relegati nel mondo della conoscenza sensibile e dell’opinione. Anche l’interpretazione heideggeriana dell’Essere di Parmenide come mera «presenza» è carica di una problematica moderna del tutto ignota a Parmenide ed è insieme priva di quell’esigenza metafisica di fondazione assoluta della verità del finito (come molteplice apparente) che pone invece il problema di Parmenide e che avrà la sua soddisfazione soltanto con la metafisica cristiana della creazione. Ma questo arduo cammino doveva incontrarsi con la dottrina aristotelica della causalità ed assumere, quasi capovolta, la dialettica platonica della partecipazione.| DICOTOMIA DI ESSERE E NON-ESSERE IN PLATONE Se l’interpretazione dell’Essere di Parmenide è ancora in discussione, sembrano certi tuttavia questi due punti: che l’Essere per lui non è Dio e non è neppure la totalità degli enti, perchè l’o;n non ha plurale. L’Essere che è l’Uno, ingenerato, indivisibile, ecc., può essere piuttosto concepito come un Tutto abbracciante – e non come un tutto abbracciato – e noi sappiamo, grazie all’identità di essere e pensiero in Parmenide nel senso sopra indicato, che l’attività dell’abbracciare è scambievole. A questo carattere di compenetrazione perfetta di essere e pensiero rimane fedele non solo la Scuola eleatica, ma si può riscontrare p. es. anche in Democrito quando presenta l’atomo come il «vero essente» (to. evteh/| o;n) ove ancora persiste l’indistinzione dell’essere. Ma alla concezione parmenidea rimane fedele e da essa muove, in un primo momento almeno, la stessa dottrina platonica dell’Idea, anche se in essa per la prima volta compare la distinzione fondamentale fra l’essere sensibile e l’essere intelligibile. All’Idea platonica infatti vengono attribuiti gli stessi caratteri dell’Essere parmenideo: essa è «intera, semplice, incrollabile» (Phaedr., 250 c); «esiste, mai incomincia nè mai passa, nè cresce nè diminuisce» (Simpos., 211 a); anche ad essa appartiene, come all’Essere, il carattere di «totalità» (o[lon) ed anche l’Idea è ciò che è ad esclusione di ogni non-essere perchè essa non è che «ciò» (auvto,)75 che è e con ciò si distingue da tutte le altre cose [sensibili] che ad essa partecipano: L’Idea (ei=doj, ivde,a) del bello è il «Bello stesso, poichè essa non è che bellezza, poichè in essa non c’è nulla di brutto»76; così il «fuoco puro» in sè contiene tutta l’energia che compete alla sua natura poichè «non è che fuoco», da cui traggono nutrimento i vari fuochi del mondo sensibile ed «è mirabile per la mole, per la bellezza e per tutte le proprietà che competono al fuoco stesso»77. Platone ha piegato, e così ha «provato» per così dire, l’Essere (unico) di Parmenide nella molteplicità delle Idee facendo dell’essere stesso quasi il «genere» delle medesime: al di sopra dell’essere sta l’Uno e il Bene, ed è questo l’orientamento profondo di ogni forma di platonismo. Le conclusioni di Platone ed Aristotele perciò non si oppongono fra loro tanto per una diversa interpretazione dell’essere come tale, poichè per ambedue l’ei=nai è un adiacens rispetto| alla ouvsi,a e non ha rilevanza metafisica propria78: dell’essere come essere si deve dire che non è, perchè ciò che è è la «forma» in atto di essere, l’ouvsi,a: si tratta allora di precisare «come» la ouvsi,a esista, se cioè fuori della materia e dei singolari o dentro di essi e come atto proprio dei medesimi. E la forma di essere è, perchè essa si presenta secondo un contenuto intelligibile ovvero come essenza; perchè essa è quell’elemento del sapere riflesso ch’è la scienza, la quale ha il suo fondamento nell’universale espresso nella definizione. Di qui la doppia transizione, prima da ei=nai a o;n perchè ogni verbo infinito è di per sè vuoto, e poi dall’o;n a ouvsi,a perchè il concreto come tale è sintesi il cui principio è la forma: la verità o realtà di essere è secondo la realtà della forma. Per Platone il vero essere accessibile all’anima si trova fuori del mondo corruttibile ch’è avvolto nelle tenebre, di cui non c’è scienza ma opinione soltanto: Platone, non meno di Aristotele, mette in diretta corrispondenza avlh,qeia e to. o;n79. Due sono perciò gli stadi del conoscere, l’opinione che ha per oggetto il mondo sensibile e la verità che attinge il mondo intelligibile delle idee: il mondo dell’apparire, il mondo dell’essere, e ciò che li distingue è la forma ovvero il diverso modo di essere della forma80. Brevemente: per Platone essere in atto corrisponde ad essere forma ed essere forma ad essere Idea ovvero universale separato, così che c’è incompatibilità assoluta fra essere e divenire perchè c’è opposizione assoluta fra essere (l’Idea) e il particolare. Il dramma del platonismo è nell’impossibilità di arrivare ad una determinazione positiva del rapporto di partecipazione sia dall’alto in basso, fra l’universale e il singolare, come dal basso in alto fra gli stessi universali, ciò che ha portato alla critica aristotelica: nel platonismo viene a mancare la prospettiva della causalità, intesa come il «divenire» dell’essere della forma81, che invece ha aperto ad Aristotele il riferimento all’atto come all’ultimo principio dell’essere. Si ha così che l’Eidos platonico è il «vero essere» dell’essente82. Ciò che Parmenide pensava dell’unità e totalità dell’Essere, qui è| pensato come lo sguardo nel quale è pensato ed espresso l’essente nel suo essere.

Ma questo sguardo è l’essenza nel suo essere; è l’essenza intera dell’essente stesso, come ciò che interamente è ciò che è. L’essenza dell’essere è il suo essere, la sua vera cioè continua presenza: essa è in quanto si mostra e soltanto in quanto essa è l’Idea originaria per il pensare e il comprendere, è anche in generale possibile il discorso. Si può quindi in questo primo momento sostituire all’Essere eleatico l’Idea platonica: ma si tratta del primo momento soltanto. Il vero problema platonico comincia con la discussione circa l’essere delle Idee rispetto alla loro unità e molteplicità nella subordinazione che hanno alla Idea del Bene (Rep., VI): ed è qui propriamente che si vede l’influsso della speculazione eleatica. Ma c’è anche la distinzione della duplicità delle forme dell’essere, la diversità delle forme sensibili e intelligibili (ditta. ei;dh). L’immagine della «partecipazione» del singolo all’Idea è naturalmente per Platone una descrizione corrente che definisce ordinariamente il senso dell’ipotesi dell’eidos: ma sopra tutte le idee sta l’«Idea del Bene» che non è più l’inizio presupposto, dal quale diventa chiara e intelligibile la totalità dell’essere, ma che si presenta invece come l’ordine delle Idee che si mostra nella visione dell’Anima: questa completa visibilità che le Idee ottengono dall’Idea del Bene è di più alto insegnamento83 e l’ordine delle Idee è il vero mondo dell’essere collocato nel suo luogo iperuranio. In quanto si volge alle Idee e non si ferma alle apparenze (della do,xa parmenidea), solo il Filosofo può vedere la Natura come un Tutto e pensare il vero essere delle essenze e così l’anima, trascendendo dal mondo sensibile nell’intelligibile, determina non solo il proprio destino (sopravvivenza, immortalità...) ma anche l’intera struttura del mondo. Quel che preme subito notare è la dominanza, sia in Platone come in Aristotele, che ha l’esse-copula per la prospettiva metafisica: anche se di fatto la copula del giudizio umano è detta fondata e quindi è derivata dalla sintesi reale di elementi sensibili o di elementi intelligibili, sta la prospettiva assunta precisamente dalla struttura propria del giudizio ovvero che la verità si attesta e si fonda come sintesi di appartenenza logica, in modo che anche la realtà deriva la sua consistenza di essere grazie ad una sintesi di appartenenza reale. Manca – od almeno viene lasciato sempre più nell’ombra in questa prospettiva del più maturo pensiero classico – proprio quell’essere che doveva costituire l’originalità dell’ente nel suo darsi all’uomo, come anche dell’uomo nel suo gravitare verso l’essere: in effetto| bisogna riconoscere che lo «scientismo» non ha aspettato Cartesio o Kant per pregiudicare la «teoria» ovvero la contemplazione dell’essere; ma esso è già presente nelle due metafisiche socratiche per le quali ciò che importa è la «conoscenza» delle essenze degli enti di un cosmo, e non dell’«essere» come atto dell’ente stesso. Forse l’intellettualismo greco non aveva altro sbocco: l’essenza è l’unico oggetto di conoscenza, perchè ciò che unicamente interessa è la scienza e la scienza è sapere «cosa» sono le cose. In un cosmo dove la materia e le Idee sono eterne e dove Dio è l’Idea del bene84 o la sostanza eterna e immobile dotata di conoscenza e vita perfetta85, l’essere non può presentarsi come un principio costitutivo ma unicamente come elemento logico e grammaticale di quella sintesi di forma in atto che tanto il mondo come la divinità posseggono ciascuno a proprio modo. In questa chiusura del tutto esplicita e confessa, almeno a partire da Platone, consiste l’originalità e il limite del pensiero classico per il quale l’esperienza immediata ovvero il contatto e risveglio primo dell’essere alla coscienza è considerato come stadio provvisorio ed il suo contenuto come semplice materia rispetto a quella «sintesi» di riflesso ch’è, come si è detto, l’unica portatrice della verità. Si è obliato che la sintesi e l’analisi, precisamente per la scambievole antitesi, presuppongono tanto per l’oggetto come per il soggetto una situazione più originaria ch’è l’apparire o il darsi dell’ei=nai nell’o;n così che come la ouvsi,a non si dà realmente che come uno o;n, questo o;n a sua volta non si presenta che grazie all’ei=nai il quale, essendo l’ultimo fondamento del reale, non può affatto ridursi a mera funzione logica ma dev’essere atto reale e l’atto ch’è sopra tutti gli atti. Non è agevole prospettare il problema dell’essere nella selva tormentata dei testi platonici e la critica è ancora assai lungi da un accordo, che l’essenza stessa del Platonismo sembra escludere per lasciare la ricerca e l’aspirazione sempre aperta: ma senza la prospettiva platonica, manca la piattaforma della metafisica classica e svanisce lo stesso senso della speculazione intorno all’ente. Come per Parmenide, anche per Platone l’ei=nai è il correlato esatto del lo,goj, come osserva il Natorp86; e ciò vale per tutto il pensiero greco e per la maggior parte del pensiero occidentale, anche di quello| moderno che non ha afferrato il nuovo concetto di esse portato dal creazionismo biblico. L’essere quindi è definito o indicato sempre in funzione del conoscere: l’essere è «ciò di cui si può dire è» (to. lego,menon ei=nai ovvero o] le,getai ei=nai del Filebo: 16 c) ed ha l’espressione equivalente (è il punto essenziale nella nostra rivendicazione dell’originalità nella metafisica tomistica) nell’espressione del Parmenide (162 e) di ouvsi,aj mete,cein che significa e;cein auvto. ou[twj w`j le,gomen. Il compito perseguito dalla filosofia delle Idee, che ha spezzato l’unità dell’essere parmenideo, accordato perciò in anticipo col pensiero, era di fondare e garantire l’unità e la verità dell’essere prima in alto – nella sfera ideale – rispetto alla molteplicità così introdotta, e poi in basso – nella sfera

empirica – rispetto al movimento e alla quiete dell’essere sensibile. A questo attende precisamente la «dialettica» ch’è un questionare e un rispondere a un tempo, un dire sì e no (kai. fa,skousa kai. ouv fa,skousa)87 ch’equivale a dire: «c’è, non c’è». L’oggetto che sta al centro di questo movimento di richiesta da parte dell’anima è appunto la ouvsi,a, così per Platone come – ripetiamolo – per lo stesso Aristotele e per la forma di metafisica che da essi è stata fondata; essa è la «realtà stessa» che è e di cui noi rendiamo ragione sia nelle nostre domande come nelle risposte: Auvth. h` ouvsi,a h-j lo,gon di,domen tou/ ei=nai kai. evrwtw/ntej kai. avpokrino,menoi88. Perciò non si tratta tanto di dare il significato dell’essenza in generale, ma del significato in generale: cioè del significato fondato, della fondazione del suo essere, ch’è così com’è predicato, com’è caratterizzato nel nostro interrogare e nel nostro rispondere. Lo ei=nai della grammatica si esprime, in quest’estrema richiesta della fondazione della verità come ouvsi,a, la quale esprime perciò la realtà di essere ch’è conferito alle Idee. L’essere delle Idee, questa au;th ouvsi,a, non è allora altro precisamente che un tale essere qual è dato e posto in ogni puro oggetto di pensiero come tale, di ogni soggetto che lo pensa e per ognuno che in generale comprende ciò ch’è così pensato. Di qui si può comprendere la nuova esigenza che si affaccia a Platone, rispetto a Parmenide: per l’Eleata tutto si risolveva nella «posizione dell’Essere» il quale, poichè unico, per ciò stesso si difendeva da sè dal non-essere identificandosi con l’oggetto del pensiero; per Platone, se l’esigenza dell’essere è chiara, la determinazione del medesimo resta aperta ed essa costituisce per l’appunto il compito della dottrina delle Idee. Quindi nè il dogmatismo assoluto di Parmenide, nè lo scetticismo universale del sofista Antistene, ma «ricerca» (zh,thsij) dell’essere della verità delle cose.| Tale essere va preso nel senso suo generale di realtà in universale il quale astrae dai significati particolari; non dice «esistenza» delle cose, esistenza delle proprietà di cose esistenti, origine delle mutazioni nelle medesime, possesso di rapporti statici, valori di verità. L’essere è ciò che sovrasta a tutto questo, è il semplice essere dello «è così e così...» e nel suo significato universale la questione sull’essere rimane per ogni caso identica. Si sa che Lotze89 ha interpretato l’essere di Platone soprattutto nel significato di valore (di verità), vale a dire o;n = avlhqe,j e ouvsi,a = avlh,qeia. Ma in realtà il significato di essere ha un’applicazione universale e la verità stessa si rapporta all’essere: per Platone, come per Aristotele, è vera la proposizione se essa esprime il reale com’è nella verità; se, quando dice «è così...» le cose stanno realmente così90. È chiaro però che l’essere espresso quando si dice «è così» non è affatto identico per Platone con l’essere di questa proposizione: la proposizione «è...» è una proposizione che porta sulla cosa come tale, mentre la proposizione «è vero» è una proposizione che porta sopra questa stessa proposizione... Deve stare quindi saldo che per Platone, come già per Parmenide, se l’essere è per il pensiero, l’essere non è il pensiero, ma precisamente ciò per cui c’è pensiero: Parmenide diceva egregiamente ou[neke,n evsti no,hma91. Quindi: corrispondenza (e in questo senso identità «intenzionale») di essere e pensiero perchè l’essere si manifesta unicamente al pensiero, mentre il divenire è lasciato alla sfera della do,xa. Che Platone in questo intenda rimanere sul piano ontologico rigoroso si può, credo, arguire da quanto egli dice nella Repubblica sulla trascendenza assoluta della divinità (daimoni,a u`perbolh,) la quale, per dignità ed energia, è posta «al di là dell’essere» (evpe,keina th/j ouvsi,aj presbei,a| kai. duna,mei)92 e perciò si trova anche al di là del conoscere. O piuttosto essa sta al di là del nostro conoscere, perchè effettivamente essa attinge l’«Essere stesso» secondo il significato più proprio (au;th h` ouvsi,a) al quale corrisponde il «pensiero stesso» (au;th h` no,hsij), il logo stesso (auvto.j o` lo,goj). Si tratta ch’essa sovrasta ogni particolare forma di essere, ogni particolare pensiero, ogni particolare logo (ti,j ouvsi,a, ti,j no,hsij, ti,j lo,goj), ma soltanto come l’ultima e più pura espressione di ciò ch’è l’«Essere», di ciò ch’è il «Pensiero»| per l’essere come pensiero dell’essere, certamente non di «uno» particolare. Non senza ragione il Natorp, molto prima di Heidegger, ha sostenuto che questa prima determinazione dell’essere in Parmenide e Platone prescinde dall’opposizione o antitesi di oggettività e soggettività; essa è l’ambivalenza o correlazione di essere e pensiero semplicemente in quanto dice: «Il pensiero non è senza l’essere», espressione che non va fraintesa nell’altra: «L’essere non è senza il pensiero». Tale correlazione si può esprimere anche dicendo: nel compimento dell’essere si compie anche il pensiero, come nel compimento del pensiero è posto l’essere compiuto. Perciò già nel Fedone la verità dell’essere delle cose è posta nei lo,goi che ad esse sovrastano ed è soltanto rifugiandosi in essi e pensando ai medesimi, al di là del mondo in divenire, che la verità s’intravvede per l’uomo (eivj tou/j lo,gouj katafugo,nta evn evkei,noij skopei/n tw/n o;ntwn th.n avlh,qeian)93; ma tale manifestarsi degli esseri alle idee, continua il testo, non è affatto mediante un’immagine (evn eivko,si) che sia inferiore a colui che li vede nella realtà (evn e;rgoij)94. Pertanto chi considera gli esseri nei princìpi ideali, li trova nella loro realtà più autentica così che si può dire che l’ei=nai ultimo e autentico delle cose è l’ei=nai del lo,goj, è to. lego,menon ei=nai, è l’essere ch’è posto nel logos. La «logica» diventa perciò la sfera dell’essere stesso; ma la logica com’è intesa da Platone sta agli antipodi della logica di Aristotele, per il quale essa costituisce uno stadio inferiore di conoscenza rispetto alla

prw,th filosofi,a ch’è la metafisica alla quale compete l’ente in quanto ente. Mai, in questa prospettiva, si può osservare in Platone una simile distinzione fra una logica e una dottrina dell’essere, di una logica che non sia una dottrina dell’essere, di una dottrina dell’essere che sia qualcosa d’altro da una dottrina del logos. L’osservazione merita certamente, per la ricerca di una semantica dell’essere, la più vigile attenzione. Il tema centrale dei Dialoghi è, com’è noto, la dialettica il cui oggetto è la «definizione» come determinazione di «ciò che è» (o] e;stin): questa ricerca procede dalla ouvsi,a95 verso gli o;nta96, soprattutto e sempre nel senso rigoroso di o] e;stin, del «ciò ch’è»: il bello, il giusto, il bene, ecc. Questi tre esempi ritornano continuamente dal Critone fino alle Leggi come gli esempi tipici per l’«Idea» e per l’«essere» dell’Idea il quale dal primo stadio della definizione si chiarifica poi nel giudizio e nelle tappe della scienza fino al sistema del complesso delle scienze, per operare alla fine un ritorno da questa| molteplicità dei lo,goi, alla legge fondamentale dello «stesso» che deve stare a fondamento di tutti i lo,goi; come la conoscenza di ciò che è il «Bello stesso» ovvero il contenuto costitutivo di questo concetto deve stare a fondamento di tutti i giudizi singoli sulle bellezze singole... e così via. Possiamo allora concludere col Natorp che «mediante questo sviluppo sempre più profondo del momento logico si approfondisce insieme il significato dell’ “essere” ch’è posto nel Logos, del lego,menon ei=nai, nè mai noi troviamo in Platone un che di logico che non sia diretto a qualcosa di altro che non sia l’ “essere” (di qualsivoglia grado); nè d’altra parte noi vediamo l’essere svincolato dal campo della sfera logica in un ambito più alto di un essere semplicemente sopralogico il quale, come metafisico, si possa distinguere dal logico»97. *

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Qualunque sia l’interpretazione dell’essere dell’Idea platonica, se come entità separata e sussistente in sè fuori del mondo sensibile (Aristotele, fra i moderni H. Maier), oppure come valore assoluto a cui si rapportano la natura e l’anima secondo mimesi, partecipazione, comunanza..., resta sempre saldo il principio della «solidarietà» di essere e verità, di essere e forma o Idea, d’Idea e verità: forma come Idea... sono correlativi98. Ne segue chiaramente che l’essere non ha come tale una rilevanza propria originale, ma ch’è «declinato» secondo l’Idea e gli intrecci dialettici ch’essa presenta. Ciò risulta evidente dalla celebre e ancor discussa problematica sul «non-essere» qual è esposta dal vecchio Platone nel Sofista99: non è più, è chiaro, il non-essere di Parmenide ch’era posto come il nulla di essere ch’è il nulla del pensiero, ma è il non-essere dell’ente come appartenente «in qualche modo» all’essere e al pensiero, perchè esso è il «falso» ed il falso appartiene alle volte all’anima e quindi anch’esso in qualche modo è. Pertanto si ha che l’«essere si è intrecciato al non-essere... così che il non-essere tuttavia è, in un certo senso» (to. mh. o'nÅÅÅ ei=nai, pwj: Soph., 240 c): nel senso che anche i non-enti «sono pure in qualche modo se si ammette che si cade nell’errore, per poco che ciò sia» (ei=nai, pwj ta. mh. o'nta dei/ ge(| ei;per yeu,detai, po,te ti,j ti kai. kata. bracu,: 240 e). Si tratta – ecco la novità – che l’essere non si può ridurre all’immobile e assoluto oggetto, come pensava il vecchio Parmenide, perchè l’essere è dato non come un Uno indivisibile ma nella sua tensione col nonessere. Come definizione provvisoria dell’essere è data la seguente, tutta orientata sul concetto di attività e di potenza operativa: «Qualunque cosa possiede una certa potenza congenita (kekth,menoj du,namij) o di agire sopra qualunque altro oggetto o di subire azione, anche minima, dell’agente più trascurabile, sia pure una volta sola: io dico che questa è veramente (pa/n tou/to o;ntwj ei=nai); intendo infatti definire gli esseri dicendo ch’essi non sono altro che potenza» (w`j e;stin ouvk a;llo plh.n du,namij 247 e). Di qui Platone fa il passaggio alla coppia «moto-quiete» (ki,nhsij kai. sta,sij): poichè si deve dire che ciascuno di essi «è», non si può d’altronde ammettere che l’uno partecipi all’altro mentre ciascuno invece partecipa dell’essere. Platone dice che l’essere è mescolabile con entrambi100 ed arriva alla formula insospettata, anche se coerente col suo ontologismo formale, che l’essere non è il partecipato ma il partecipante101 in quanto si dice dei contrari – del moto e della quiete, dell’identico e del diverso... (tauvto,n kai. qa,teron) – che sono (255 d). Ed è per questa via della predicazione formale che si arriva alla fondazione dell’essere che si deve riconoscere al nonessere: in quanto il moto si manifesta come partecipante all’identico e al non-identico, cioè al diverso così che l’essere si presenta come e in quanto genere ch’è partecipante dei generi supremi contrari che sono moto e quiete, identico e diverso..., dove in ogni coppia è incluso il non-essere (rispettivamente quiete, diverso...). Perciò il Forestiero può concludere: «Quindi necessariamente c’è un essere del non-essere non soltanto nel moto, ma anche per tutti i generi. Perchè, per tutta la serie dei generi, la natura del diverso, facendo diverso ognuno dall’essere, lo fa per ciò stesso non-essere (ouvk o;n). Così tutte le cose in generale si possono in un

certo senso dire non-enti e di nuovo poi, poichè partecipano all’essere (o[ti mete,cei tou/ o;ntoj), noi diremo che sono e che sono enti»102. Platone non riesce a liberarsi da questa maglia di rapporti formali, nei quali il Sofista persegue l’analisi della prima definizione dell’essere come du,namij, in quanto questa si esplica precisamente grazie alla tensione di opposizione dei contrari che hanno il prototipo nell’opposizione del «movimento», di azione e «passione»103.| Altrettanto dicasi di qualsiasi altra coppia di contrari ovvero delle molteplici forme d’identico e diverso (giusto e non-giusto, bello e non-bello...); poichè non c’è alcun modo di essere che non abbia accanto un corrispondente modo di non essere ovvero, come dice Platone, «quante volte gli altri sono, altrettante volte l’essere non è» in quanto l’essere (to. o;n, sempre!) non è quelli (gli altri), ma esso è uno se stesso, mentre gli altri nel loro infinito numero alla loro volta non sono [l’essere]. E Platone sembra che non voglia procedere oltre al risultato della sua dialettica formale, ch’era del resto stato assicurato fin dal principio, vale a dire la tesi programmatica del dialogo che «la natura del diverso» (h` qate,rou fu,sij) va compresa fra gli esseri e se essa è, devono anche le parti di essa, non meno di qualsiasi altra cosa, esser poste come esseri (258 a). Quel che a Platone importa anzitutto non è di dominare i contrari superandoli in una realtà che li comprenda e contenga entrambi, ma di dimostrare che la contrarietà o alterità non è solo delle coppie note di moto-quiete, identico-diverso, grande-piccolo, giusto-non giusto, bello-non bello, ecc. ma ch’essa è intrinseca all’essere stesso: perchè essa non esprime un che di «contrario» (evna,ntion) all’essere, ma soltanto di «diverso» (e[teron). È con questa conclusione che il Forestiero enunzia il risultato principale del dialogo invitando ad avere «il coraggio di proclamare che il non-essere è stabilmente dotato di una natura propria, allo stesso titolo che il grande era grande e il bello era bello, e il non grande non grande, e il non bello non bello. E così, allo stesso modo, anche il non essere era ed è non essere come una forma a parte nella molteplicità delle forme»104. Così la posizione di Parmenide che sosteneva il rapporto univoco e indivisibile di essere e conoscere e non ammetteva la possibilità del «falso»105, è stata definitivamente superata mediante l’introduzione del diverso accanto all’identico, nelle sue varie forme, che ha portato all’ammissione della «realtà» del nonessere accanto all’essere ed è il Forestiero stesso a compiacersene (258 e) per aver forzato quella porta dell’essere e di aver spinto la barca del conoscere sopra l’inesauribile distesa dei contrari, in quanto essi sono la forma del non essere (to. ei=doj))) tou/ mh. o;ntoj: 258 d). È possibile stringere un po’ il problema della determinazione dell’essere qual è prospettata in questa dialettica dei «generi supremi»? Si deve notare che Platone, giunto al punto centrale della sua disamina, ch’è la fondazione della realtà del non-essere, si| affretta a distinguere un duplice non-essere o meglio, sembra, una doppia maniera d’intendere il non-essere; vale a dire o come ciò ch’è il contrario stesso dell’essere oppure come ciò ch’esprime il «diverso» negli altri generi. Di quello Platone dichiara di non voler decidere «se sia e se non sia, se esso sia razionale o se sia del tutto irrazionale»; mentre di questo nessuno potrà dubitare quando ammetta – come si è visto – la «mescolanza scambievole dei generi e che l’essere e il diverso (to. o'n kai. qa,teron) penetrano attraverso tutti i generi e si compenetrano entrambi fra di loro». Quel che importa rilevare per la nostra indagine sulla rilevanza metafisica dell’essere è che per Platone si tratta fondamentalmente di una rilevanza di predicazione grazie alla quale, come già si è detto, l’essere sta bensì al vertice delle predicazioni ma in quanto diventa l’onniparticipante e non l’onnipartecipato, come invece si avrà in San Tommaso. È vero che qui Platone afferma ch’è il diverso che partecipa dell’essere106; ma aggiunge subito che il diverso è per essere diverso, così che ritorna la formula di prima che del resto si legge esplicitamente nella stessa conclusione di questa faticosa battaglia dove i termini, librati fra la grammatica e l’ontologia, non possono ingannare nessuno sull’intento esplicito di Platone in questa «impresa di giganti»107. Il testo va ritenuto, perchè esprime uno degli sforzi più generosi dello spirito umano: «Così il diverso partecipando dell’essere, grazie a questa partecipazione, [si deve dire che] è; esso è, tuttavia, non ciò di cui partecipa ma altro, e poichè esso è diverso dall’essere, è quanto mai evidente ch’è di necessità non-essere. Poichè poi l’essere partecipa del diverso, sarà quindi diverso dagli altri generi: diverso com’è dagli altri generi, l’essere non è nessuno di essi nè ciascuno di essi, nè la totalità dei medesimi, lui escluso. A questo modo l’essere, a sua volta, incontestabilmente infinite e infinite volte non è e così anche gli altri generi, sia singolarmente sia nella loro totalità, per molti rispetti (pollach/)| sono e per molti altri non sono»108. Ciò che conta allora, nel procedimento platonico, non è tanto una dominanza dell’essere, quanto l’introduzione del «diverso» e del «dissimile» accanto all’identico e al simile, così che l’estensione dell’«è» al non-essere è una mera conseguenza e risultanza funzionale nei riguardi della semantica del reale in quanto essa, nel piano del Dialogo e nell’intero sviluppo del platonismo, è introdotta per superare la posizione di Parmenide che negava assolutamente il non-essere e per| colpire il «sofista» il quale sul fondamento del

principio parmenideo negava assolutamente l’esistenza del «falso» e rimaneva perciò prigioniero del nonessere. L’interesse e l’importanza decisiva del Sofista platonico è nell’aver messo a punto la partecipazione in quanto considera il rapporto di conoscere ed essere non dalla parte del soggetto conoscente, come nei Dialoghi giovanili e nel Teeteto, ma da parte dell’essere stesso mediante un’indagine sui rapporti dei concetti fra di loro109: l’avere il Sofista per protagonista lo Straniero (Eleata) è buon indizio che Platone volesse dare in esso la soluzione della problematica sulla partecipazione agitata nel Parmenide e svolta nei grandi Dialoghi morali e politici e nella cosmogonia del Timeo. È impossibile, ecco la nostra conclusione, non vedere nel tormento che agita di continuo Platone per fondare la verità dell’essere e nella sua ricerca di determinare il rapporto che ha l’o;n alla ouvsi,a degli altri generi supremi, non vedere l’origine della formula e della problematica stessa della metafisica aristotelica la quale si propone la ricerca dell’«ente in quanto ente» (o;n h-| o;n): resta soltanto da vedere se e fino a qual punto Aristotele abbia salvato lo stesso essere da quella che possiamo dire la sua completa proiezione semantica nei successivi generi supremi e nelle conseguenti partecipazioni. Nella sua ultima struttura «il Platonismo afferma l’essere, il divenire e il non-essere ove una dottrina dell’essere si può dare unicamente come dottrina delle Idee, cioè come teoria delle forme di essere dell’essente, come dottrina delle essenze formali di ciò ch’è come deve essere»110. Una dottrina del divenire allora, secondo l’esegesi moderna dei Dialoghi metafisici della maturità e del Sofista, soprattutto, è possibile solo in quanto il divenire tende a partecipare all’essere ovvero in quanto esso attua la partecipazione dell’Idea: quando per «Idea» s’intenda ciò che costituisce il vero nucleo intelligibile di una cosa, sia questa sensibile o non sensibile, nella sua consistenza fondamentale111. L’esegesi moderna abbandona perciò il cwrismo,j dell’interpretazione aristotelica della dottrina delle Idee, ma ciò non può che contribuire a chiarire ancor più l’irrilevanza che l’essere come tale ha nella medesima od anche quella che si può dire la «declinazione», ch’è sollevamento e perdita a un tempo, dell’essere parmenideo. L’essere uno, indivisibile, ingenerato, di Parmenide è al di qua di ogni distinzione, poichè solo l’Essere è e il non-essere non è:| esso esprime quindi per il pensiero la «presenza del Tutto» ed è la forma espressiva più densa della unità del Tutto. Dietro, prima, al di qua... di questo Tutto ch’è l’essere identico al pensare, si presenta alla do,xa il molteplice nei suoi contrasti di divenire e passare, di divisione e separazione e delle altre contrarietà del reale: la dialettica parmenidea si compie nella riduzione all’Essere ch’è l’Uno senza i molti, ch’è il Tutto senza le parti. È a questo significato dell’Essere come Tutto (pa/n), già accennato in Parmenide come uno dei caratteri del vero Essere, in quanto esprime l’indistinzione e la consistenza dell’Essere in se stesso, che si attacca Platone per dare alla dialettica il nuovo cammino112: il primo strappo a questa unità, accennato nella dialettica eraclitea dei contrari, è venuto secondo Platone per opera di «alcune Muse della Ionia e della Sicilia secondo le quali tocca fondere le due tesi e dire che l’essere è uno e più, e si cementa di amore e di odio»113. Il Tutto infatti è una nozione dialetticamente troppo impegnativa perchè possa restare a mezza strada; si dice Tutto «ciò di cui non manca nulla» od ancor meglio, per riguardo al Tutto proprio dell’Essere, esso è ciò «di cui nulla resta fuori» e questo è il Tutto intero e perfetto114. Ma il Tutto, è chiaro, richiama nel proprio concetto il concetto delle parti: quest’ammissione delle molte parti nel Tutto esprime già il superamento dell’eleatismo o, se piace, la trasformazione che ad esso ha fatto subire Platone interpretando l’Idea come l’unità dialettica delle parti e del Tutto, dei molti e dell’Uno115. Dalla dialettica di Tutto e parte sorge per Platone la struttura dell’Idea: il Tutto implica precisamente la presenza delle sue parti e così l’Uno non è più completamente isolato dai molti, anche se il Tutto per presentarsi tale non può essere ridotto all’essere delle parti nè prese ciascuna a parte nè prese tutte insieme come parti. *

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Il rapporto delle parti al Tutto diventa perciò lo schema e il tipo del rapporto dei molti all’Uno, degli individui sensibili all’Idea: in ogni forma per sè (ei=doj) si attua la medesima dialettica, vale a dire di essere tutta se stessa e tutta in-e-per-se-stessa, e tuttavia di «essere presente» alle e nelle parti. Questa «presenza» (parousi,a)| dell’Idea nelle sostanze sensibili è la loro «partecipazione» (me,qexij) all’Idea, come comunanza (koinwni,a) degli enti nell’Essere mediante la quale si è aperta per la prima volta una breccia nell’unità dell’essere parmenideo in quanto l’Uno può ormai «in qualche modo» essere molteplice e quindi l’Essere non si dice più in un solo modo ma almeno in due116: secondo l’Idea stessa e secondo la sua partecipazione – comunque questa si spieghi – nei molti dei quali essa si dice come la bellezza rispetto alle cose belle (corpi, anime, azioni...), la giustizia rispetto alle cose giuste (leggi, istituzioni, azioni...). Questa tesi che l’Essere è in un certo senso Uno e molti, Tutto e parti, identico e diverso..., ch’è stata fondata metafisicamente in modo definitivo nel Sofista, è discussa dialetticamente nel Parmenide ch’è il dialogo a cui fa capo la problematica

dell’essere nella tradizione platonica, da Aristotele alle scuole neoplatoniche fino al grande commento di Proclo, di cui si dirà a suo luogo. Se il problema del Parmenide platonico precede e prepara quello agitato nel Sofista, per la nostra discussione sul significato dell’essere mi è sembrato più opportuno invertire l’ordine, perchè il tema centrale del Parmenide è precisamente il rapporto dell’Uno all’essere e quindi la determinazione fondamentale della partecipazione che li connette. A noi interessa il complesso procedere del Dialogo unicamente in questo punto, in quanto cioè la partecipazione platonica si mostra qui evidentemente come il prolungamento e consolidamento – almeno nell’intenzione di Platone – della dottrina eleatica dell’Uno117. Si deve anzitutto rilevare, per la nostra ricerca, una flessione di terminologia: mentre nei frammenti parmenidei l’oggetto della verità è «l’essere ch’è uno», ingenerato, ecc., nei dialoghi platonici domina invece l’Uno: in particolare il Parmenide presenta il problema rovesciato, quello cioè del come l’Uno può partecipare all’Essere. Infatti se l’Uno esiste, ciò non è possibile senza ch’esso non partecipi all’essere (142 b): e qui va rilevata una seconda particolarità semantica, quella che Platone qui per indicare l’essere non usa come Parmenide o;n, ei=nai, ma ouvsi,a, non considera cioè il concreto reale in atto e il suo atto, ma piuttosto la formalità del reale nella sua assolutezza, come entitas. Il primo momento di questa partecipa|zione dell’Uno all’essere non è affatto quello di una subordinazione dell’Uno all’essere, ma di predicazione semplicemente di esistenza in quanto si deve dire, è chiaro, che «l’Uno è, esiste»: non si deve tuttavia pensare, anche se Platone alle volte sembra affermarlo, che il rapporto fra l’Uno e l’Essere sia senz’altro e su tutta la linea reciproco, ma dev’essere saldo che l’Uno è il dominante. Ciò risulta subito in quanto appena ribadito che l’Uno partecipa all’Essere (143 a), Platone si affretta a dichiarare l’irriducibile distinzione e introduce allo scopo la differenza e la diversità (tw/| e`te,rw|, tw/| a;llw|: 143 b) grazie alle quali si può dire che altro è l’essere e altro è l’Uno, così che non è per il suo essere Uno che l’Uno si differenzia dall’essere, nè per il fatto del suo essere che l’Essere differisce dall’Uno. Il primo modo di manifestarsi di questa partecipazione dell’Uno all’essere, mediante la differenza, è il numero ovvero i molti, la pluralità degli esistenti: «Tutte le cose esistenti partecipano quindi dell’essere118 e nulla di quanto è ne è privo, nè il più grande, nè il più piccolo». Ma Parmenide, quello platonico, vede bene che l’esistente è molteplice e che pertanto con l’Uno ci sono i molti: ma i molti non possono essere che in quanto son concepiti come «parti» dell’Uno così che l’Uno si trova in ogni parte dell’essere, sia nella più piccola come nella più grande. Tuttavia si deve pur ammettere che, benchè l’Uno e l’essere perfettamente si corrispondano e perciò l’essere non sia diviso in maggior numero di quanto non lo sia l’Uno, è grazie all’essere che l’Uno è frazionato ed è perciò multiplo e infinito119. Il procedere di questa dialettica, come si vede, è molto guardingo nel mostrare i rapporti fra l’Uno e l’essere: infatti non solo in quanto partecipa all’essere, in quanto è esistente, l’Uno è molteplice, ma lo stesso Uno in sè, trovandosi frazionato dall’essere (u`po. th/j ouvsi,aj), dev’essere moltitudine di cose molte e senza fine. A questo punto nella dialettica di Uno e essere viene inserita la dialettica fondamentale del Tutto e delle parti: infatti a questo modo l’Uno si manifesta come Tutto e parti (i «molti») in quanto è Uno e multiplo e quindi finito in numero e infinito120. Se non che questo rapporto dell’Uno ai molti, come il Tutto alle parti, rischia di compromettere la trascendenza dell’Uno, in quanto ciascuna delle parti dev’essere nel tutto e nessuna si può trovare fuori del Tutto; ma poiché il Tutto è lo stesso Uno che si compone di parti, esso è in se stesso, di modo che l’Uno «è in se| stesso e in altro» (145 e). Si vede chiaramente che il proposito di Platone è di aggirare il problema in tutti i sensi: dall’Uno all’essere, al molteplice, alle parti... in cui si esprime la realtà dei molti. Ed ora il rapporto al «riposo e alla quiete», e qui il Parmenide anticipa e risolve nell’essenziale il problema del Sofista che già conosciamo: soltanto non si comprende come in Platone – e l’osservazione vale per ogni speculazione che, tanto dal punto di vista gnoseologico come metafisico, si propone l’inizio semplice e immediato – accanto all’Uno si pongano i molti, come accanto all’Immobile si pongano i mobili, come accanto all’Eterno si pongano i temporali..., ch’è la soluzione a cui ricorre subito in questo stesso dialogo Parmenide, sotto lo stimolo di Socrate. Il «passaggio», a cui ci fa assistere Platone, è il seguente: l’Uno in quanto è in sè medesimo è in riposo, in quanto è negli altri è in movimento: poichè adunque l’Uno è sempre in se stesso e negli altri, è quindi sempre in quiete e in moto (146 a). Affinchè la derivazione sia intrinseca, od almeno per fare l’estremo tentativo per mantenerla e giustificarla tale, Platone deve di nuovo richiamarsi alla dialettica dell’identico e del diverso proclamando che l’Uno deve pur essere identico a sè medesimo e insieme differente da sè medesimo, ed essere similmente identico agli altri ed anche differente dagli altri... Ma una simile prospettiva sembra costi assai cara in quanto il suo prezzo è proprio il sacrificio dell’Uno in quella dominanza assoluta che gli era stata riconosciuta dal vero Parmenide che l’aveva identificato con l’unico Uno ch’era l’Essere: mentre

Platone, costretto e risoluto ad ammettere accanto all’Uno i molti dell’essere, accanto all’identico il diverso, accanto alla quiete il movimento... proclama che «tutto è in rapporto con tutto in qualche modo: o è identico o è differente. Se non è nè identico nè differente, esso sarà una parte della cosa con cui si trova in rapporto, o sarà il tutto del quale quest’altra cosa è una parte. Si ha quindi che il rapporto dell’Uno all’essere, dell’Uno ai molti, si attua mediante la dialettica soprattutto di due coppie che si corrispondono ma che in effetto non coincidono: il Tutto e le parti, l’identico e il differente ed è a questa seconda coppia che Platone ritorna di preferenza per riprendere forza, per arrivare al risultato di mostrare che «lo stesso Uno è nel suo proprio tutto»121. È chiaro tuttavia che la dialettica dell’Uno e dell’essere, fin quando viene prospettata in forma di partecipazione che i molti hanno all’identico e al differente, non si presenterà che nell’alterna tensione di trasferire l’Uno nei molti e la molteplicità nell’Uno: così il gran monologo del Parmenide si risolve nel prospettare quelle aporie fondamentali alla cui soluzione atten|deranno i dialoghi seguenti. La più importante è quella della proiezione dell’essere nelle dimensioni del tempo, del passato (fu) e del futuro (sarà) per cui si deve dire che l’Uno partecipa al tempo perchè partecipa all’essere: in questa dialettica, l’Uno non può saltare il «presente» (to. nu/n) nel quale si trova sempre tutto unito; e insieme passato e futuro significano perdere l’essere e ricevere l’essere ovvero divenire (gi,gnesqai) e perire (avpo,llusqai). A questo punto viene introdotto come cruciale, nell’ardente discussione del divenire, l’istante (to. evxai,fnhj)122 quale intermediario del passaggio dalla quiete al movimento, dall’Uno ai molti: il passaggio dell’Uno, in tutte le varie forme, deve avvenire nell’istante e ciò significa che nell’attimo in cui esso muta non è in nessun tempo e parimente che non è nè fermo nè in moto, nè senz’essere nè senza non essere, nè uno nè multiplo, nè simile nè dissimile, nè piccolo nè grande (157 ab). Ciò che colpisce in questa, che sembra esasperazione dialettica, è il proposito ben chiaro che Platone ha di strappare l’Ente parmenideo tanto alla sua unità chiusa come al suo immobilismo: la priorità metafisica dell’Uno sull’Essere gli facilitava notevolmente l’intento di mostrare l’implicazione dell’Uno nei molti e quindi la dialettica interna della sua realtà nelle coppie di contrari già ricordate. Non è chiaro se tutte queste coppie, e ognuna per se stessa, sia solidale del divenire ovvero del nascere e del perire; ma lo si può senz’altro supporre – senz’aspettare la dimostrazione del Sofista – perchè l’istante rappresenta per ciascuna l’intermediario grazie al quale l’Uno si trova in se stesso, librato fra i due contrari che se lo contendono. Purtroppo Platone si ferma ancora proprio quando urgeva l’istanza suprema, quella di fondare la realtà dell’istante: poichè così com’è presentato, senza essere «ancora» l’essere (futuro) e senza essere più il nonessere (il passato), non si sa come l’istante possa essere stato preceduto dal passato nè come possa essere seguito dal futuro. Allora se l’istante, ch’è assunto a intermediario formale del divenire delle coppie dei contrari, è ciò che veramente è, devono cadere nel non-essere il passato e il futuro e con essi cade anche il divenire. Invece di una conclusione simile, Platone riprende la dialettica delle sue coppie preferite di Tutto e parte, di eguale e ineguale... e con ciò intende superare la negazione del divenire e del molteplice che si profilava inevitabile per affermare alla fine che anche l’Uno| è e non è e che l’Uno che non è si è manifestato in movimento, poichè dall’essere passa al non-essere123. L’ultima discussione riepiloga il significato dell’intero dramma che attinge l’Uno, una volta che lo si ammetta partecipare all’essere e perciò al divenire e quindi al non-essere; in quanto se l’Uno non è, niente (degli altri) è «e quanto se l’Uno è, quanto se non è, esso stesso e gli Altri, nei rapporti che han con se stessi e nei rapporti reciproci, sono assolutamente tutto e non sono, sembrano d’esser tutto e non sembrano» (166 c). Comunque, l’unità dell’essere eleatico è spezzata per sempre, anche se non si vede ancora chiaro il destino dei due pezzi: ma non invano l’interlocutore di Parmenide nella seconda parte era stato Aristotele, il più giovane della brigata (137 c). *

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L’esegesi platonica di ogni tempo si è affaticata a mostrare l’interiore lavorìo e il passaggio nello sviluppo del pensiero di Platone dall’Idea del Bene come tipo statico (paradigma) all’Idea come «causa» ovvero principio nella sfera del divenire e del movimento, fra la suprema Idea del Bene e l’Idea dell’essere, e in generale fra l’Idea e l’Anima e fra l’Anima e la physis... Non si tratta di anticipare in Platone quel che sarà l’opera di Aristotele e dell’ulteriore sviluppo della filosofia greca e cristiana: si può anche dire che per la causalità, intesa come rapporto di produzione e di dipendenza nell’àmbito delle Idee come tali, non si può certamente per Platone parlare di rapporti di produzione e di dipendenza reale, e neppure in senso proprio fra le Idee e le cose sensibili. Quindi si può parlare al più di somiglianza, di imitazione o in generale di

partecipazione, ma sempre in forma statica quale si conviene all’assunto principale del platonismo rispetto alla fu,sij124. Eppure, il problema non è affatto esaurito. Infatti nell’opera più matura il rapporto fra il mondo ideale e la natura tende a farsi più operante e il problema della causalità comincia chiaramente a delinearsi, sia pure di traverso: si tratta di una causalità più di fondazione dell’essere che non di produzione, in polemica quindi con le concezioni meccanicistiche di Democrito e dello stesso Nou/j di Anassagora. La causalità, nell’àmbito della fu,sij, vuole spiegare perchè è «bene» che i fenomeni siano come| sono. Socrate pertanto è rappresentato come indirizzantesi a ciò ch’egli chiama un «espediente»125, vale a dire all’ipotesi delle Idee. Il primo tentativo quindi di una spiegazione della causalità da parte di Platone sono le stesse Idee, e del resto tutta l’esposizione che ne fa Aristotele – specialmente nella Metafisica126 – lo attesta abbondantemente. Ma questo è ancora un punto di vista provvisorio, perchè le Idee vanno alla loro volta prospettate e riferite nell’esigenza di una «ipotesi» superiore: quella di vedere se anch’esse formano una certa fu,sij ovvero come ci sia o ci possa essere anche fra di loro un qualche rapporto sia delle une rispetto alle altre, sia di tutte verso qualcosa di superiore ad esse che tutte le tenga e contenga. Questo principio universale di dinamismo è attribuito, come propria funzione, all’Idea del Bene, ch’è la sorgente tanto del conoscere come dell’essere la quale dà significato a tutti i modi conseguenti di essere e di attività. La dichiarazione di Platone è categorica e valga per quanti considerano il platonismo, sotto la pressione della critica aristotelica, una semplice dottrina del conoscere: come il sole non conferisce ai corpi soltanto le capacità di essere visti, ma dà loro anche la genesi, l’accrescimento e la nutrizione, anche se lui stesso non è la loro genesi: così le cose non ricevono dal Bene soltanto la capacità di essere conosciute, ma dal medesimo ad esse proviene l’essere e l’essenza, non che il Bene sia la [loro] essenza ma esso è qualcosa che ben supera l’essenza per dignità e potenza127. Non è più l’essere in quanto essere allora la prima testa di serie nella risoluzione della verità, ma è l’essere stesso ch’è ricondotto al Bene: così che se, visto dalla parte della struttura formale delle Idee il Platonismo è il mondo dei rapporti assoluti immobili secondo lo schema del mondo matematico (le Idee-numeri): visto invece nella prospettiva della prima dignità ch’è il Bene, esso mostra dovunque l’impulso originario verso la propria perfezione. Il tema della causalità ch’è concesso all’Idea del Bene è quello di attrazione, d’irradiazione, come degli infiniti raggi da un’unica sorgente: Platone infatti ricorre espressamente all’analogia del Sole, principio della luce e della generazione e corruzione degli esseri nel mondo – un’analogia che resterà fondamentale nelle scuole platoniche di| tutti i tempi128. San Tommaso, come fra poco vedremo, vedrà in questo dinamismo del Bene il principio della Trascendenza in cui s’incontrano, al di sopra dei contrasti di sistema, Platone e Aristotele. Il secondo momento della causalità platonica è la dottrina dell’anima, che costituisce il perno ed è quasi il «mediatore dinamico» fra le Idee e il mondo129: gli scritti della maturità anche in questo punto mostrano Platone impegnato ad una comprensione risoluta della intromissione delle realtà immutabili nel processo del divenire della fu,sij. C’è anzitutto l’Anima mundi ch’è il principio del movimento circolare, quale mostrano alcuni corpi celesti attorno al proprio suo asse: così come l’anima singola è principio di movimento e di causalità nei singoli corpi. Anche qui è la finalità, l’ordine mirabile dei movimenti astrali, dei processi cosmici e delle attività corporee che suggerisce a Platone la presenza e l’attività dell’anima130. Mentre quindi le Idee restano in sè immobili come l’Uno parmenideo, l’anima collega con esse la sfera del divenire, ch’era prima lasciata abbandonata fuori della verità; così anche la realtà sensibile che costituiva, nei primi dialoghi, la sfera dell’illusoria parvenza, è reintegrata – per quanto è possibile – nella sfera della verità dell’essere. Principio del movimento, del movimento doppio anzitutto dalle Idee al mondo sensibile e poi (e soprattutto) dalle cose alle Idee, è pertanto l’Anima: Dio stesso è descritto come vivente e attivo come un’anima (Giove ha un’«anima regale») e opera mediante un’anima131.| Com’è noto, questa dottrina dell’anima avrà uno sviluppo sistematico nelle scuole neoplatoniche, passando alle scuole neoplatoniche medievali con particolare fortuna132. L’anima non è più soltanto il «principio che muove se stesso» ma muove tutto il resto; corpi celesti e corpi terrestri prendono il proprio movimento dall’impulso dell’anima e il Filebo introduce espressamente il termine «causa» (aivti,a) ch’è insolito nella filosofia presocratica e che Platone mette in risalto con insistenza consapevole133. A noi non interessa ora se effettivamente Platone sia riuscito a saldare mediante l’attività dell’anima il doppio mondo dell’essere e del divenire: ma è fuori dubbio, ed è stato il suo merito, che i potenti dialoghi dell’ultima maturità hanno posto il momento causale a fondamento della determinazione e della verità. A questo modo, grazie all’Anima, le Idee non sono solo oggetti di conoscenza, ma si annunziano ormai come «principio» rispetto a quel mondo del divenire che i Presocratici avevano completamente disperato di salvare. Forse è eccessivo parlare ormai di «causalità predicamentale», perchè l’Anima mundi come principio

cosmico appartiene più all’ordine trascendentale che non a quello predicamentale: è innegabile comunque ch’essa s’interna con la sua azione nel mondo del divenire, della generazione e corruzione. Un segno di questo carattere di «presenza attiva» dell’anima è anche nella nuova concezione dei rapporti fra conoscenza sensitiva e intellettiva, come fra do,xa e evpisth,mh, che non è più di semplice opposizione negativa ma si delinea in forma di subordinazione dialettica. Ciò che ha giovato, sembra ormai accertato, allo stesso Aristotele134. Terzo elemento ovvero momento della causalità platonica, sul quale s’innesta secondo la dottrina cosmologica del Timeo la stessa causalità dell’anima, è il Demiurgo da cui essa è stata formata e messa in mezzo al corpo come si è detto. Esso è detto la più nobile delle cause (o` a;ristoj tw/n aivtiw/n: Tim., 29 a) e non a caso Platone lo chiama anche Dio (qeo,j), checchè sia delle controversie sulla natura del Demiurgo: se cioè s’identifichi col Nous formatore dell’Anima mundi o ne dipenda, o se sia da identificare più precisamente con Dio in senso assoluto: punti di difficile soluzione in una| dottrina come il platonismo ch’è sempre teso nel doppio sforzo dialettico, quello di opporre e di unire a un tempo i contrari135. Il Demiurgo, com’è noto, si applica al «mondo del divenire», perchè «tutto ciò che si muove è necessario che si muova per opera di una causa»136. Ecco allora che il Demiurgo, volgendo il suo sguardo a ciò ch’è identico [l’Idea], si serve di quel Modello tutte le volte ch’egli realizza l’«Idea» e la potenza del medesimo: egli è quindi il principio della nascita di ogni cosa. Il fatto che il Demiurgo abbia bisogno per la sua attività di contemplare il mondo delle Idee, questo spiega come il mondo sensibile è l’immagine (eivkw,n) del Mondo intelligibile e ciò comporta un ricupero ontologico del mondo sensibile come Platone stesso lo dichiara nella sua descrizione, con una professione esplicita di solidarietà fra i vari ordini del reale. E, dopo aver messo l’Intelletto (nou/j) nell’anima (yuch,) e l’anima nel corpo (sw/ma), Platone concepisce il mondo come un Tutto ch’è percorso in tutte le direzioni dalla Vita, effetto della divina provvidenza (dia. th.n tou/ qeou/ÅÅÅ pro,noian: Tim., 30 c). Quel ch’è importante qui rilevare, e si può applicare anche alla precedente dottrina dell’Anima, è lo sforzo e il proposito di Platone d’intrecciare fra loro nel processo del divenire i due mondi, intelligibile e sensibile, in modo da farli apparire in corrispondenza l’uno dell’altro. A differenza dei Presocratici che li opponevano secondo un rapporto negativo di mutua esclusione, di cui si trova l’eco nella prima produzione platonica, Platone li venne sempre più accostando ed in questo si può riconoscere che Aristotele aveva trovato il terreno già preparato137. Rimane sempre una differenza fondamentale fra la causalità platonica e quella aristotelica: essa non consiste tanto nel fatto che le Idee o forme astratte di Platone sono immobili e fuori del movimento e le forme di Aristotele sono atti immanenti della materia concreta, poichè immanenti alla materia sono anche| l’Anima mundi e com’essa il Nous e il Demiurgo. La differenza è piuttosto da vedere nel modo di concepire la struttura ultima del reale e dei suoi princìpi: per Platone i princìpi, sia formali come finali ed efficienti, sono sempre «universali» (Idee, Nous, Anima, Demiurgo...), per Aristotele sono invece soprattutto particolari138. Ma se Aristotele poteva così spiegare la causalità predicamentale, non riusciva poi a fondare l’attualità più profonda e universale della causalità quali la vita e l’essere soprattutto. Di qui lo sforzo di sintesi del neoplatonismo che si chiarì soltanto col creazionismo cristiano, quello cioè di fondere in una sintesi superiore la causalità e la partecipazione139. *

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L’atteggiamento di San Tommaso verso il platonismo, com’è noto, non è semplicemente quello negativo di Aristotele, malgrado la pressione innegabile che la massiccia critica dei testi aristotelici possono avere esercitata: fermo restando l’accordo di fondo con il realismo aristotelico140. Procediamo in modo schematico. a) Causalità delle Idee: «Alia opinio huic contraria fuit Platonis, qui posuit formas separatas, quas vocavit Ideas, esse inducentes formas in materiis: et quasi ad hanc opinionem reducitur opinio Avicennae qui dicit quod omnes formae sunt ab intelligentia et agens naturale non est nisi praeparans materiam ad receptionem formae: et ista opinio procedit ex hoc quod vult unumquodque generari ex suo simili, quod frequenter non invenitur in rebus naturalibus..., et etiam quia ponebat fieri per se terminari ad formam»141.| I «due» mondi pertanto, quello delle Idee e quello del divenire, sono nel platonismo in un rapporto indissolubile e immediato di dipendenza: «Unde et alii, scilicet Platonici, reduxerunt in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis»142. E di lì a poco, ancor più chiaramente: «Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas et sic esse intelligibiles actu et per earum participationem a

materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant praedictas formas esse principium generationis et scientiae, ut Philosophus narrat in I Metaph.»143. Questa causalità dell’Idea è di natura totale ed abbraccia tanto la forma partecipata che attua la materia, come anche la forma e specie conoscitiva che attua il nostro intelletto: «Sciendum est quod sicut Plato ponebat quod res extra animam existentes assequuntur formam generis vel speciei per hoc quod participant ideam, ita quod anima non cognoscit lapidem nisi per hoc quod participat ideam lapidis, ita anima illarum scientiam et cognitionem participat per hoc quod ipsarum formae sive ideae in ipsa imprimuntur»144. Si deve allora riconoscere che il rapporto di causalità, che ha l’Idea alla realtà sensibile, non si limita puramente all’esemplarità e alla finalità, e non si esaurisce perciò in un rapporto formale sul tipo della normatività dell’apriori kantiano, ma attinge in senso proprio la produzione del divenire (generazione e corruzione) del reale mediante la causalità efficiente: ciò che lo stesso Aristotele poteva certamente conoscere145: «Sciendum est quod Platonici ponebant species esse causas generationis dupliciter. Uno modo per modum generantis, et alio modo per modum exemplaris...». E più sotto: «Haec enim erat una causa quare Platonici species ponebant, ut essent causa generationis in rebus»146. Che Aristotele abbia, per suo conto, trovata insufficiente e secondo lui infondata questa forma di efficienza da parte delle Idee separate,| non pregiudica ma anzi conferma il fatto che Platone mirava espressamente alla causalità efficiente: ciò ch’è confermato del resto dallo sviluppo metafisico della speculazione sulla causalità che porterà San Tommaso a fondare la creazione sulla nozione platonica di partecipazione e su di essa soltanto. b) La derivazione delle forme sensibili dalle Forme separate (Idee). Ferma restando l’adesione di San Tommaso alla concezione aristotelica della causalità predicamentale secondo la quale il termine adeguato della causalità non è la forma ma l’ente completo così ch’è il composto che genera il composto, l’Angelico ammette – in conformità della metafisica della creazione – la sfera della causalità trascendentale nella quale tocca indicare non più l’origine contingente in particolare ma l’origine primigenia e universale di tutte le forme e di tutti gli atti, e ciò avviene nella guisa della partecipazione platonica. Il testo seguente è di una preclara pienezza dottrinale: «Oportet quod species eorum quae causantur et intenduntur ab intellectuali agente praeexistant in intellectu ipsius, sicut formae artificiatorum praeexistunt in intellectu artificis, et ex eis derivantur in effectus. Omnes igitur formae quae sunt in istis inferioribus, et omnes motus, derivantur a formis intellectualibus quae sunt in intellectu alicuius substantiae, vel aliquarum. Et propter hoc dicit Boethius quod formae quae sunt in materia venerunt a formis quae sunt sine materia147. “Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis” quod formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia, licet Plato posuerit eas per se subsistentes et causantes immediate formas sensibilium: nos vero ponamus eas in intellectu existentes et causantes formas inferiores per motum coeli»148. In un testo ancor più giovanile la dottrina si richiama anche al «Commentator» (in XII Metaph., tc. 51) ed è collegata alla concezione delle intelligenze motrici dei corpi celesti: «Et ideo aliter dicendum est, quod secundum Avicennam (Metaph., tr. VI) duplex est agens: scil. agens divinum quod est dans esse, et agens naturale quod est transmutans. Dico ergo quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis convenire potest: et per modum istum dicendum est, corpora caelestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, in quantum motus eorum est causa omnium inferiorum| mutationum. [...] Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia, ut Boethius dicit (De Trin., c. 2) et Commentator in XI Metaph., sicut formae artificiatorum ab artifice»149. La citazione di Boezio ritorna nel commento alla Dist. seguente nella discussione dell’esemplarismo divino, in un testo di esemplare pienezza platonica: «Similitudo operis potest dici ad operantem dupliciter: aut quantum ad id quod habet de natura sua, sicut homo generat hominem; aut quantum ad id quod habet in intellectu suo, sicut artificiatum ab artifice in similitudinem artis suae procedit. Utroque modo procedit creatura a Deo in similitudinem eius. Primo modo quia ab ente sunt entia et a vivo viventia. Secundo modo quia procedunt a rationibus idealibus. Cum ergo unaqueque res pertingat ad perfectam imitationem eius quod est in intellectu divino, quia talis est qualem eam disposuit: ideo quantum ad hunc modum similitudinis quaelibet creatura potest dici imago ideae in mente divina existentis; unde dicit Boethius in lib. De Trinitate quod formae quae sunt in materia possunt dici imagines, eo quod ab hic formis venerunt quae sine materia sunt»150. E che non si tratta di una semplice allusione ma di un’affermazione di principio, lo dimostra il ricorso di lì a poco alla medesima dottrina e alle medesime espressioni come primo argomento per la fondazione dell’occasionalismo di Avicebron: (De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones)

«Huic autem positioni partim etiam quorundam philosophorum opinio concordavit. Quia enim omne quod per se non est, ab eo quod est per se derivatum invenitur, videtur quod formae rerum quae non sunt per se existentes sed in materia, proveniant ex formis quae per se sine materia sint: quasi formae in materia existentes sint quaedam participationes illarum formarum, quae sine materia sunt. Et propter hoc Plato posuit species rerum sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant»151. Sintomatica è qui l’assenza del nome di Boezio benchè ne sia citato il testo alla lettera: il contesto è polemico e perciò ci sta bene il nome di Platone, a Boezio è riservato l’altro partim, cioè di esprimere l’aspetto di verità del platonismo.| c) La causalità universale del Bene. È questo il vertice della metafisica platonica a cui fa capo l’intero dinamismo ascensivo e discensivo della dialettica: esso non tanto contrasta, come potrebbe sembrare, quanto piuttosto viene a integrare la concezione delle Idee ed a chiarire la loro funzione di fondamento del reale. Il Bene è tutto dinamico, sia che lo si consideri nel possesso di se stesso sia che lo si riferisca alle creature: a differenza della prima «primalità» aristotelica ch’è il Nous, ch’è tutto assorbito nella pura contemplazione di se stesso. Perciò San Tommaso, proprio nel momento del massimo sforzo critico di Aristotele, ne smorza l’impeto mostrando la fondamentale verità della dottrina platonica che anche il Filosofo deve pur affermare: «Considerandum est quod Aristoteles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum, a quo dependerent omnia bona. Nam ipse Aristoteles in XII Metaphysicorum152 ponit quoddam bonum separatum a toto universo, ad quod totum universum ordinatur, sicut exercitus ad bonum ducis»153. Il momento cruciale in questa dialettica platonica del Bene è la fondazione teoretica della causalità in generale, in quanto al bene come perfezione e pienezza di perfezione va attribuita l’esuberanza e la comunicabilità (Bonum est diffusivum sui), a differenza della staticità dell’ente e dell’essenza. È grazie a questo dinamismo che la causalità divina può attingere lo stesso non-ens (mh. o;n) con cui i Platonici indicavano la materia prima. Anche per questo il nome più proprio di Dio è il Bene: «Et ad huiusmodi nominationem [Boni] accipiendam, considerandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non-entis, ut dicit Aristoteles in I Physicorum154. Causalitas enim entis non se extendit nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit| causalitas boni, cuius signum est quod ipsa maxime appetit bonum. Proprium autem est effectus ut convertatur per desiderium in suam causam. Sic igitur bonum est universalior et altior causa quam ens, quia ad plura se extendit eius causalitas»155. Non è certamente impresa facile (e l’argomento esula dalla nostra ricerca) il mostrare come Platone abbia concepito la natura del rapporto fra il Bene e le Idee, fra il Bene e la materia prima e il modo con il quale il Bene esercita su di essa la sua efficacia: per il nostro assunto possono bastare le precedenti indicazioni sui rapporti fra la sfera del trascendente e il mondo del divenire. Deve comunque star saldo che in verità, e si è visto che San Tommaso lo riconosce apertamente, è a Platone che si deve il primo barlume teoretico della verità della creazione, mentre per Aristotele la materia era proclamata ingenita e senza principio156. A suo tempo si dirà del processo di assimilazione che ha portato San Tommaso al di là di Platone e di Aristotele. San Tommaso non ha potuto esercitarsi direttamente sul testo di Platone, come ha potuto fare per quello di Aristotele: la lettera dei Maestri di Parigi alla sua morte ce lo mostra pervaso dal desiderio di commentare il Timeo che aveva potuto finalmente avere fra le mani (nella versione di Calcidio)157, ma l’immatura scomparsa troncò il generoso proposito, la cui esecuzione ci avrebbe senza dubbio offerto uno di quei potenti raddrizzamenti dello sviluppo del pensiero umano in cui il suo genio era maestro. Invece tocca riconoscere che il Platone, quale appare nella sua opera, è un «Platone speculare» quale si poteva avere dagli accenni polemici dei testi aristotelici: il «Platone reale» accessibile a San Tommaso, anche se l’espressione può sembrare paradossale, è quello della tradizione neoplatonica greca e latina e maturato quindi da quasi un millennio e mezzo di cultura al cui vertice sta l’avvento del Cristianesimo. E se è vero che i Platonici si sono arrestati alla conoscenza del| Verbo, secondo la nota testimonianza di Sant’Agostino, e non hanno conosciuto il suo abbassamento nell’Incarnazione158, non è men vero che nessuna filosofia, nè prima nè poi, ha visto più a fondo nell’essenza divina come la Bontà pura a cui l’uomo è precisamente debitore non soltanto dell’«eccesso» della creazione ma dell’«eccesso» ben più grave e doloroso per Dio stesso (se così si può dire) della Incarnazione. Soltanto l’amore è capace di eccessi e l’Amore infinito si manifesta con eccessi d’infinita comunicazione e misericordia ed è stato Platone, prima di Aristotele, ad affermare che «Dio non è invidioso»159.

Non deve stupire allora che il primo contatto del Cristianesimo con la filosofia sia avvenuto nel nome di Platone e che l’età patristica, ch’è l’epoca costruttiva della dottrina cristiana, si svolga di preferenza nel clima spirituale della filosofia delle Idee che ora hanno trovato il proprio «luogo originale», l’Intelletto divino che la Rivelazione ha insegnato a chiamare il Verbo eterno del Padre nel quale sono presenti ab aeterno le ragioni ideali della creazione. E non deve di conseguenza neppur stupire che soltanto con l’ammissione delle idee divine si può effettivamente parlare di «causalità produttiva»: perciò non a caso l’opuscolo celeberrimo, compilato dalla Elementatio Theologica di Proclo, ha avuto il titolo di De Causis. Bisogna riconoscere che, se ad Aristotele compete la scoperta della conoscenza della sostanza e della causa, Platone ha fondato la «struttura trascendentale» della sostanza e della causa, grazie alla quale è possibile fondare il rapporto di concreta dipendenza del finito dall’Infinito e quindi l’intromissione di Dio nel mondo, come poi insegnerà la religione rivelata160. Pertanto se la risoluzione fondamentale della struttura del finito è stata riconosciuta nel ritorno fatto da San Tommaso alla nozione platonica di partecipazione, tanto nell’ordine predicamentale quanto in quello trascendentale, per la causalità il problema| è ancora più chiaro perchè la partecipazione stessa è nella sua essenza la causalità e i modi di partecipazione sono i modi della causalità: si può dire allora che la dottrina aristotelica della causalità, limitata al divenire delle cause del divenire sensibile, viene ampliata e «salvata» mediante la sua incorporazione della partecipazione, e non viceversa: perchè l’atto di esse tomistico originale – si noti bene – attorno al quale gira non solo il problema della struttura dell’ente ma anche quello della causalità, è dominato e fondato dalla nozione di partecipazione161. Quali che possano essere le oscurità, flessioni, contraddizioni, ecc. del pensiero di Platone e dello sviluppo del platonismo, sta il fatto che la sua intuizione fondamentale della partecipazione ha resistito a tutti gli attacchi e rimane ancor oggi, dopo il pensiero moderno e tutta la sua indagine sulla dialettica dell’atto e la soggettività dell’essere, l’unica formula per esprimere il rapporto delle parti al Tutto, del finito all’Infinito, degli esistenti all’Essere stesso. Così è proprio mediante la nozione di partecipazione che può essere salvato, e teoreticamente riconosciuto e fondato, lo stesso atto aristotelico: è ben questo precisamente quel che ha fatto San Tommaso e che non hanno invece visto nè voluto fare i suoi diretti avversari. In questo senso, quello cioè della fondazione dell’atto, si potrebbe quasi dire – per eccessiva che possa sembrare l’espressione – che San Tommaso è più platonico dello stesso Sant’Agostino in quanto – per usare un’espressione dello stesso Dottore Angelico – egli è arrivato là dove tendeva Platone, a quella che potrebbe dirsi la synopsis conclusiva della «fondazione dell’ente nell’Essere» mediante la partecipazione: questo, grazie alla dialettica aristotelica dell’atto e della potenza che manca ad Agostino162. Così nella speculazione tomistica si compie, nell’essenziale, l’intero ciclo dell’assimilazione del pensiero classico da parte della speculazione cristiana nella completa e scambievole espansione dei princìpi (antagonisti) dell’Idea e dell’Atto. In conclusione si potrebbe forse già enunziare la formula della sintesi tomistica: la causalità trascendentale platonica si integra| continuandosi nella causalità predicamentale aristotelica, così come questa si fonda in quella e ad essa rimanda. In altre parole, si tratta di affermare la coesistenza o solidarietà, nel senso di scambievole fondazione, fra immanenza e trascendenza: altrimenti, la causalità non è produzione di essere, ma semplice regolarità di successione di eventi, come l’ha concepito il pensiero moderno. Questo valga soltanto a titolo di chiarificazione del nostro problema e di avviamento allo studio delle sue precise articolazioni all’interno del tomismo che qui unicamente c’interessa. LA POLIVALENZA DELL’ESSERE IN ARISTOTELE Vista dall’esterno, la grande tenzone del Parmenide platonico può sembrare non approdi ad alcun risultato perchè fra i due termini dell’alternativa, che di volta in volta vengono presi in esame (Uno-molti, essere-non essere, tutto-parti...), si manifesta una completa compenetrazione e scambievolezza. In realtà una via di scampo c’è ed è la posizione delle Idee a cui si rapportano ambedue i membri dell’alternativa. Questo diventa chiaro in qualche modo, quando l’antitesi più importante, ch’è quella di essere e non-essere, vien rapportata alla partecipazione dell’Idea dall’interno dell’analisi del divenire, e questo è stato tentato – com’è noto – dal Sofista che costituisce perciò il complemento necessario dell’analisi del problema dell’essere fatta dal Parmenide163: checchè possa accadere, bisogna ammettere che l’essere va soggetto al divenire, che l’essere è in movimento e che divien altro. Si hanno così i cinque generi supremi: l’essere, il movimento, il riposo, lo stesso e l’altro. Qui la discussione, a differenza del Parmenide, si muove sul piano del reale, del divenire come modo di essere dell’essere, ed è allora che il non-essere immanente al divenire non è più il contrario assoluto

dell’essere ovvero la contraddizione dell’essere perchè c’è mescolanza reciproca fra i generi, e l’essere e l’altro penetrano in tutti: così l’altro partecipando dell’essere, per via di questa partecipazione, anch’esso è; esso è però, non ciò di cui partecipa (cioè semplicemente l’essere) ma l’altro, altro dall’essere allora, e quindi necessariamente non-essere164. Fin qui è arrivato lo sforzo di Platone per fondare una semantica dell’essere il cui risultato non può| lasciar dubbi: tutti i problemi relativi dell’essere si riducono al rapporto o plesso intreccio (sum-plokh,) che hanno le Idee fra di loro e soprattutto a quelli fra i generi supremi ai quali partecipa tutto ciò ch’esiste. È allora mediante tale rapporto intrinseco alle Idee che viene garantita la loro molteplicità e la realtà a un tempo del divenire165: ma poichè tale rapporto è visto sempre dal punto di vista delle Idee, anche l’essere del divenire è risolto dal punto di vista delle Idee, come semplice intreccio di essere e di nonessere, e non è fatto immanente come realtà al divenire stesso. Perciò l’essere nel platonismo è molteplice soltanto nella sfera delle Idee: il divenire com’è nel nascere e perire delle cose naturali resta sempre preda della doxa. Perciò l’essere, perchè confinato ovvero riservato alle Idee, è insieme uno e molteplice nel senso indicato che non contraddice, perchè non la supera effettivamente, la posizione parmenidea. È invece il carattere proprio della soluzione aristotelica, quali che possano essere le riserve sul suo modo di presentare il pensiero dei predecessori166, d’aver risolto alla radice l’istanza parmenidea: questa si sosteneva mediante l’identità o la coincidenza, ch’è stata indicata, di essere e pensiero intesa come manifestazione (non-nascondimento = alétheia) dell’essere. La soluzione platonica di moltiplicare l’essere (le Idee) dentro l’unità intangibile del pensiero, mediante l’ammissione del non-essere doveva risolversi – in sostanza come farà il neoplatonismo – in un consolidamento dell’istanza della posizione parmenidea: infatti il divenire è fondato mediante un rapporto fra le Idee stesse e quindi con un gioco di rapporti nella sfera dell’essere che in sè non diviene. Se si vuol far luogo al divenire lo si deve accogliere com’è, elevandolo quindi al piano dell’essere senz’altro: tale è stata, nella sua intima essenza, l’innovazione aristotelica la quale perciò esprime un ritorno originale alla physis dei Presocratici mediante una sintesi reale e non meramente formale (come nei dialoghi dialettici del Platone maturo), al movimento e alla molteplicità degli enti del naturalismo conciliato con l’esigenza dell’unità dell’essere e della forma secondo l’esigenza dell’ente di Parmenide, del numero di Pitagora e dell’Idea di Platone. Non sorprende allora che in Aristotele il problema dell’essere ne esca completamente rinnovato e trasformato. A Parmenide Aristotele fa quindi l’osservazione capitale che altro è l’ordine| reale in se stesso ed altro l’ordine del pensiero umano; altro l’essere naturale e altro l’essere logico, l’essere non può quindi essere preso in un modo soltanto, se non si vuol cadere nell’ambiguità e lasciar via libera alla sofistica. Infatti, osserva Aristotele, anche i più esperti cadono nella trappola dell’equivocità e discutono p. es. se per tutti i casi l’ente e l’uno si dicano nello stesso senso oppure se in senso diverso: «per quelli che sciolgono l’argomentazione di Zenone e Parmenide, dichiara Aristotele per suo conto, sembra che l’uno e l’ente si dica in molti modi»167. È chiaro anzitutto che dopo i due modi fondamentali di essere, quello reale e quello logico, l’ente si diversifica a seconda dei vari modi ch’esso può assumere e secondo i quali si può presentare nella mente e nella realtà. La distinzione, quindi, di logica e metafisica od ontologia che dir si voglia non impone affatto – come pretende Heidegger – la rinuncia al concetto della verità di essere come «presenza del presente», che anzi ne è il legittimo fondamento in quanto rende possibile, dentro quella distinzione di essere e pensiero, un’apertura infinita delle forme dell’apparire grazie alla presenza e distinzione che presenta l’essere in ogni sua manifestazione nella natura e in ogni sua presentificazione al pensiero. Resta tuttavia a Parmenide il merito della scoperta dell’essere come forma della verità, della sua identità in atto con l’affermazione del reale e quindi della sua identità con l’Uno. Ma poichè gli Eleati, fissi nell’Ente-Uno, non potevano dar ragione dell’errore, nè quindi aiutare l’uomo a liberarsene168, Platone ha introdotto la dialettica dell’Idea come metodo di purificazione e ascesa dalla confusione dell’esperienza sensibile fino al logos puro. Per Platone, come per Aristotele, il sapere non può affatto essere ridotto, come affermano Parmenide ed Eraclito, all’immediatezza di ciò che in esso è presente, sia che quest’immediatezza venga riferita all’ai;sqhsij, secondo Eraclito e Protagora, sia che venga condizionata dalla do,xa, secondo la concezione eleatica: l’errore e la verità non si fondano nell’immediatezza del contenuto, ma nella relazione dei suoi elementi costitutivi in quanto sono offerti all’interpretazione dell’uomo. Il logos, ch’è il portatore della verità, dal momento che l’uomo può andare soggetto all’errore, non coincide immediatamente con l’essere ma mediante il tramite del pensiero: poichè questo tramite può essere confuso ed ostacolato, ecco apparire l’errore che a suo modo è il segno dell’indipendenza dell’essere rispetto al conoscere e perciò della sua dominanza sopra| il conoscere come tale. A questo modo la «presenza» della verità dell’essere non è qualcosa d’immediato, ma è il risultato dell’applicazione della dialettica: Platone ha visto l’ascesa verso la determinazione del contenuto dell’essere, ch’è il logos, nel metodo della «dieresi» delle Idee il quale ripete nell’ambito del logos ciò che lo stesso Platone attribuiva agli

Eleati con la dialettica del Tutto e delle parti. Come in Parmenide i singoli momenti del logos, cioè l’Uno e l’Essere, vengono considerati come parti di un Tutto e alla lor volta come tutti che si escludono a vicenda, così anche la «dieresi» delle Idee è la divisione di un Tutto in altrettanti tutti: la dieresi è quindi la piega positiva della dialettica di Tutto e parte, come si è già visto, ovvero dell’Uno e dei molti, la «Euporìa» che segue alla «aporìa»169. La determinazione di tutti i suoni e dei loro possibili rapporti è il logos dell’arte dei suoni e costituisce la musica; come la determinazione delle voci e lettere nel sistema dello scrivere costituisce l’arte di leggere e scrivere. Questo vale soprattutto per la definizione dell’essere: la formazione del concetto di essere, qual è esposto da Platone nel Parmenide e specialmente nel Sofista, dipende anch’essa e prima delle altre dal metodo della dieresi come costitutivo del logos, in quanto l’essere è sempre insieme non-essere ovvero ciò in cui esso è diverso da ogni altro, vale a dire da tutto ciò ch’esso non è. A differenza di Parmenide e di tutta la filosofia presocratica che unifica l’essere nel suo apparire col logos, per Platone ed anche per Aristotele il logos è sintesi, intreccio, mescolanza di determinazioni: sostantivi e verbi i quali unendosi formano l’unità del discorso sono un insieme di «parti» ed Aristotele le chiama espressamente «parti del tutto»170. Ma bisogna tener presente che Platone e Aristotele sono anzitutto «ontologi» ovvero espositori dell’essere e non logici ovvero espositori del concetto: essi, come convengono nel dare alla filosofia il compito di determinare l’essere, così differiscono profondamente nella forma della determinazione stessa: Platone fuori della natura, Aristotele nella natura stessa. A questo modo l’essere platonico si frantuma nella natura come apparenza della doxa, nell’Idea come realtà in sè separata, nell’anima come immagine cosicchè in fondo l’essere come tale non è che unico: l’Idea. Per questo in Platone i rapporti reali sono rapporti di Idee e fra Idee, è l’intreccio di partecipazione fra i generi dove la partecipazione sta per l’esclusione del rapporto di dipendenza reale ch’è proprio del divenire, del cominciare e del perire, delle cose di natura. Mentre quindi Platone| può convertire immediatamente i modi di predicare in modi di essere per la coincidenza ch’egli pone, come Parmenide, fra l’ordine logico e quello ontologico, Aristotele tiene ben distinto l’ordine logico dall’ontologico e i predicabili dai predicamenti: quelli sono rapporti di concetti, questi indicano il modo di essere delle cose. Infatti la prima conseguenza della distinzione dell’ordine ontologico da quello logico è nel carattere fondamentalmente reale che ha la prima divisione dell’essere nelle «categorie»: esse sono così chiamate, non perchè come suppose Kant, esse indicano dei puri concetti quali predicati più universali dell’essere, ma perchè sono i momenti ovvero predicati fondamentali dell’essere, come si vede subito nella sostanza171. Tuttavia se per Aristotele altro è l’essere e il modo di essere che il reale ha come realtà di natura ed altro è l’essere e il modo di essere che ha come concetto nella mente, resta valido anche per Aristotele che la consistenza ontologica delle cose si manifesta mediante la convenienza degli elementi che costituiscono la definizione della cosa: c’è quindi un giudizio di essere secondo un’appartenenza necessaria o per se e un altro di appartenenza contingente o per accidens. È la prima divisione dell’essere come quando dico l’uomo è vivente o l’uomo è musico: questa distinzione non ha significato per Platone per il quale l’essenza come tale non ammette mescolanza di elementi estraessenziali, mentre per Aristotele questa è la condizione inevitabile di tutto ciò ch’è materiale poichè la materia è potenziale all’infinito. Perciò rispetto a quella di Platone, la concezione aristotelica dell’essere si presenta capovolta: l’essere delle cose materiali è l’essenza materiale ed il composto è quindi corruttibile e soggetto alla contingenza secondo la natura della materia stessa, è un essere soggetto a movimento e a mutazione. Questa «precarietà» dell’essere per via dell’appartenenza intrinseca che ha la materia alla sostanza sensibile, cioè alla forma sostanziale dei corpi, non è tuttavia arbitraria ma si fonda e si rapporta ai due modi fondamentali dell’ente come tale ch’è essere in potenza ed essere in atto. È in quest’ultima risoluzione che Aristotele può dire d’iniziare la sua nuova interpretazione dell’essere rispetto a Parmenide per il| quale l’essere coincideva con l’uno e col (pensiero in) atto e quindi è sempre determinato: qui all’essere appartiene tanto la determinazione (l’atto) come l’indeterminatezza (la potenza) in quanto la natura e il movimento e le mutazioni sono precisamente il passaggio (meta,basij) dall’indeterminatezza iniziale alla determinatezza del processo finale. Il marmo o il rame non è statua e non lo è l’acqua, ma il marmo e il rame possono essere (cioè diventare) statua, l’acqua no172: quindi il marmo può già in qualche modo esser detto statua, mentre non può esserlo l’aria o l’acqua: così se la divisione dell’essere in atto e potenza sembra di origine pragmatico-naturalistica, in realtà essa attinge l’ultima struttura delle essenze naturali le quali non sono forme soltanto, ma il loro «essere» è il sinolo di una forma con la propria materia. Il sinolo, p. es. l’uomo individuo, è per Aristotele un terzo «genere» di sostanze, dopo i princìpi sostanziali della materia e della forma; ma in realtà solo esso è l’essere in atto (l’ente) di pieno diritto173: l’ente è il singolo come la «sostanza prima», grazie alla quale si dicono «essere» le «sostanze

seconde» (specie e generi) e gli accidenti di ogni genere che si possono al singolo attribuire174. Di qui la soluzione radicale di Aristotele al problema dell’Uno e dei molti, dell’Identico e dei diversi, del movimento e delle mutazioni che Parmenide poneva fuori della verità dell’essere e che Platone poteva accogliere soltanto come «mescolanza di generi» (sumplokh. tw/n genw/n). Invece Aristotele accoglie come principio componente dell’essenza l’indeterminato, ch’è la materia, la quale vien così tratta alla determinatezza dalla forma e pone come contenuti della sostanza prima gli accidenti i quali sono modi di essere della sostanza ed esistono e si comprendono (essere) solo nella sostanza: il color bianco di Socrate è un carattere della sua umanità, perchè è proprio della sua corporeità e non può esistere fuori di questo. Mentre quindi Platone non ha forse mai definitivamente superato il punto di vista parmenideo della coincidenza di essere e conoscere – dato che la sua introduzione del «non essere» ha significato dialettico rispetto alla semantica dell’essere e non costitutivo rispetto all’ente – Aristotele ha posto come elemento costitu|tivo dell’essere la materia e la potenza che per definizione stanno agli antipodi del conoscere perchè sono l’elemento opposto della forma e dell’atto, elemento opposto all’atto e tuttavia immanente ciascuna al proprio atto dal quale sono attratte dentro al modo di essere dell’atto stesso. Si comprende da ciò come la dottrina aristotelica della sostanza, anche se stimolata nell’intimo dal complesso travaglio dello sviluppo del platonismo, arriva al risultato opposto; quello di accogliere il non-essere (la potenza, la materia...) nell’essere (l’atto, la forma...) e di concepirli solidali nella costituzione dell’ente175. Physis per Aristotele non è il solo «sorgere», ma è un nascere e un perire, un crescere e un diminuire, un passare dalla potenza all’atto...: è per spiegare la realtà della natura nel suo attuarsi che Aristotele non si accontenta della presenza effimera dell’ente ma ne scandaglia il divenire e il continuo complicarsi. Per questo se per Parmenide la verità di essere coincide con l’essere semplice e per Platone con l’eidos, intreccio puro di generi, per Aristotele essa è espressa nella sintesi di princìpi reali opposti e tuttavia uniti. Non si comprende allora l’accusa di Heidegger, rivolta specialmente ad Aristotele, di aver messo l’essenza della verità nella sintesi a cui la mente si deve conformare: nella sua nuova concezione della «natura», Aristotele non poteva fare altrimenti, una volta che la verità del pensiero ha da rispecchiare la verità dell’essere. Il progresso decisivo di Aristotele è perciò nella sostituzione del divenire della natura alla dialettica dei generi di Platone con tutte le sue implicazioni, di cui la più grave è la «divisione» dell’essere, un’espressione questa che avrebbe fatto inorridire il vecchio Parmenide e che non può trovare accoglienza neppure in Platone: le principali divisioni dell’essere sono, come subito si dirà, le «figure delle categorie» e la dualità di atto e potenza176. È il momento più importante in questa trasformazione, che sarà definitiva, del problema metafisico: alla «partecipazione» di| Platone che se non si riduceva ad una «metafora», come voleva Aristotele, esprimeva al più un rapporto immobile di contenuti intelligibili, Aristotele sostituì la causalità come fondazione del divenire dell’essere stesso. La solidarietà perciò che Aristotele mantiene fra fisica e metafisica è visibile non solo nell’esposizione dei medesimi problemi quale si ha nelle Opere fisiche e nella metafisica, ma anche e prima nell’identica critica ch’egli rivolge ai suoi predecessori – a Parmenide e a Platone, nel caso – in quelle stesse opere. Le «contrarietà» che Parmenide e Platone non osano attribuire all’essere sono i termini del movimento ch’essi non potevano conciliare con l’essere: la causalità ha il compito di garantire la verità dell’essere nel divenire e la verità dell’Uno nei molti e dell’Identico nei diversi..., una volta ch’è stato fatto il primo passo o «salto» di distinguere l’essere del pensiero e il divenire della natura dal rapporto dei concetti. Nella opposizione fra partecipazione e causalità si chiarifica allora l’antitesi fra Platone e Aristotele nella fondazione dell’essere e il punto perciò della diversificazione della rispettiva semantica dell’essere. In Platone il problema della partecipazione è introdotto per superare il punto morto della concezione parmenideo-eraclitea, da cui era scaturita la sofistica: infatti mediante la partecipazione si vuol spiegare insieme da una parte il rapporto (oggettivo) delle Idee fra di loro e dall’altra anche il rapporto che ha l’anima alle Idee. La partecipazione esprime una volta per sempre lo schema per il rapporto che hanno i molti all’Uno dell’Idea: ma questa partecipazione non rappresenta in Platone alcun problema, essa esprime semplicemente il senso e l’essere dell’Idea anche là, come nel Parmenide, dove Platone all’essere dell’Uno connette l’essere dell’Altro e l’essere delle molte Idee non esclude ma include il movimento. Nel Sofista l’essere dell’Idea è presentato come vita ond’è possibile l’educazione, e quindi è dotato di movimento...177: sta bene, ma si tratta di un movimento dell’essere delle Idee, non della natura come plesso delle sostanze materiali che hanno il divenire del proprio essere nel movimento di generazione e corruzione. Per Aristotele, come per Parmenide, è il problema dell’essere che travaglia nel profondo in antico, ora e sempre la mente umana per la determinazione della verità, cioè l’essere è l’oggetto di ogni ricerca della verità: kai. dh. kai. pa,lai te kai. nu/n kai. avei. zhtou,menon kai. avei. avpourou,menonà ti, to. o;n178. Quando però Aristotele descrive i vari significati di ens e di esse – a differenza di Parmenide – non dà| affatto

l’impressione di fare l’inizio della sua filosofia, ma piuttosto di voler raccogliere le linee maestre del suo orientamento già in atto circa il reale. L’inizio sembra la decisione fondamentale – rivolta contro il platonismo – che la conoscenza sensibile prepara la conoscenza intellettiva ovvero che l’universale nasce in grembo all’esperienza e che la verità della conoscenza del reale si attua in una mutua appartenenza e solidarietà di senso e d’intelletto179. Questa decisione gnoseologica è solidale – che la fondi oppure la presupponga, questo poco importa – della decisione ontologica secondo la quale sono, cioè esistono, propriamente soltanto gli individui singolari e non gli universali astratti. L’essere reale è quindi anzitutto quello attestato in atto dall’esperienza; sono perciò «modi reali di essere» o «categorie dell’essere» tali strutture quali emergono dall’esperienza; sono princìpi reali dell’essere tali fondamenti quali sono richiesti dalle condizioni di esperienza. Si comprende subito come la caratteristica della metafisica di Aristotele è il «sinolo», il concreto determinato, non la forma o l’atto per sè e la risoluzione del reale si ferma all’o;n e non questiona sull’ei=nai in quanto il sinolo è l’ente (to. o;n) e non l’essere stesso: è l’ente che si predica di tutte le cose180 e che sembra perciò il genere supremo181. L’essere è considerato come «dato», nell’esperienza e nel pensiero, e non è indagato. L’oggetto proprio della metafisica è pertanto questo massimo astratto-concreto ch’è insieme il massimo astratto, «l’ente in quanto ente e quelle proprietà che ad esso convengono per sè»: to. o;n h-| o'n kai. ta. tou,tw| u`pa,rconta kaqV au`to,182. Aristotele dà al significato di «ente» un contenuto primario, in senso forte, così da dichiarare che se esiste qualche sostanza sottratta all’avvicendarsi del nascere e del perire cioè immobile, questa sarà la prima sostanza e prima sarà detta la filosofia che tratti della medesima secondo l’esigenza dell’ente in quanto ente per sapere cosa essa sia e quali le proprietà che ad essa convengono per sè183. *

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La molteplicità dei significati di essere è ricondotta da Aristotele ad un massimo di quattro principali, perchè tante infatti sono le forme o coppie principali di predicazione del reale184.| I. - Anzitutto: «L’ente si dice di una cosa o per accidens, o per se»185. L’ente per accidente è la sintesi di elementi la cui appartenenza di essere è estranea all’essenza. Aristotele indica tre classi: 1ª quando l’accidente si predica di un altro accidente (iustus est musicus), 2ª oppure quando l’accidente si predica del soggetto (homo est musicus) o infine, 3ª quando è il soggetto che si predica dell’accidente (musicus est homo). È ente «per sè» la sintesi reale dove l’appartenenza di S e P è intrinseca ai termini stessi, come quando dico: «medicus sanat, musicus cantat...». Forse non è a caso che Aristotele si diffonde più sull’ens per accidens che per gli altri tre significati, sia forse perchè in esso il gioco dell’attribuzione è più complicato, sia anche perchè in qualche modo li contiene, cioè problematicamente. La problematica è nel gioco stesso delle attribuzioni che qui si affermano, le quali esigono di essere ricondotte al soggetto che loro è proprio e discriminante di conseguenza: la predicazione per accidens indica una forma di dispersione semantica che va ricondotta al proprio fondamento originario. Così p. es. – e l’esempio è ancora di Aristotele186 – quando si dice che «il musico costruisce una casa», la proposizione ha senso unicamente «perchè a chi la costruisce accade di essere musico, o al musico di essere costruttore»: fin quando allora la predicazione resta «per accidens», l’essere non ha alcuna consistenza. Il soggetto della predicazione «per accidens» non porta in sè propriamente alcuna consistenza di essere, perchè tale predicazione si risolve di volta in volta nell’attestazione di esperienza, senz’alcun legame intrinseco ma unicamente come verità di fatto: l’«ens per accidens» non ha che la fragile attestazione dell’apparire, privo di un proprio nesso di attribuzione che non sia l’apparire stesso ovvero il fatto aleatorio dell’apparire. L’ente «per accidens» realizza, almeno sembra realizzare, l’«essere come semplice presenza» quale vuol essere il Sein heideggeriano, allo stesso modo degli altri enti della divisione aristotelica ed è sintomatico che Heidegger mostri d’ignorare la tecnica di cui è intessuta questa divisione aristotelica dell’essere. II. - L’ente «per accidens», indicato in queste tre forme di sintesi, è di per sè privo di ogni regola intrinseca. L’ente «per sè»| abbraccia i due modi reali di sostanza e accidente. La sostanza ti, evstin è ciò che nella predicazione figura come realtà o modo di essere principale e primario, l’accidente è realtà secondaria e derivata: se dico «Socrate è uomo» indico la sostanza di Socrate, se invece dico «musico» indico il suo accidente. Qui è lo stesso Aristotele ch’enunzia espressamente il principio della derivazione logica dei modi di essere dalle «figure della predicazione» (sch,mata th/j kathgori,aj) poichè quanti sono i modi di predicare, altrettanti sono i modi secondo i quali è significato l’essere187.

Ecco la classifica dell’essere reale che costituisce l’asse centrale della metafisica aristotelica: «Poichè adunque dei predicati [delle cose] alcuni designano la quiddità, altri la qualità, altri la quantità, altri la relazione, altri il fare o il patire, altri il dove, altri il quando: a ciascuno di questi l’essere significa la medesima cosa [della propria predicazione], poichè non c’è nessuna differenza tra il dire l’uomo convalescente o l’uomo è in convalescenza, tra l’uomo passeggiante o tagliante [la legna] e l’uomo che cammina o che taglia». Ed Aristotele segue rigorosamente il criterio adottato non solo in quanto dà la priorità ontologica alla sostanza (quale soggetto della predicazione) sugli accidenti (quali predicati della sostanza); ma nella classificazione degli stessi accidenti il grado di realtà è derivato dall’intimità dell’appartenenza di ciascuno al soggetto: predicati necessari quelli che corrispondono alle modificazioni necessarie della sostanza nei suoi elementi e proprietà costitutive, predicati contingenti quelli che indicano appartenenze di carattere estrinseco in parte o in tutto. È soprattutto nella determinazione del concetto di sostanza come ouvsi,a e Wesen che Heidegger tenta il recupero del significato originario di «presenza» e «manifestazione di presenza»: il greco ouvsi,a ha infatti il suo significato completo nel composto parousi,a e il tedesco di Wesen non significa affatto la quidditas ma il durare (Währen) come presenza188. Heidegger però riconosce che l’ouvsi,a di Aristotele non ha del tutto dimenticato il significato di essere come presenzialità, perchè non deriva il carattere di «soggetto» della sostanza dallo schema logico della proposizione cioè dal rapporto di soggetto e oggetto del conoscere, ma dall’atto come evne,rgeia; tuttavia la distinzione aristotelica di una prima e seconda ouvsi,a, cioè di una doppia sfera dell’essere (reale e logico), ha preparato, secondo Heidegger, la distinzione di essentia e di existentia, la quale è il segno definitivo dell’«oblìo dell’essere»| (Vergessenheit des Seins) nella filosofia medievale e moderna189. Della perdita progressiva del concetto originario di sostanza (ouvsi,a) è fatta responsabile la terminologia latina di essentia e substantia, perchè con la prima si riduce l’essere a contenuto di una definizione logica e con la seconda lo si abbassa nientemeno che a soggetto e materia: perchè l’essentia = species si applica egualmente ai molti singoli di cui si predica, mentre la substantia = subiectum accoglie indifferentemente qualsiasi atto190. In particolare Heidegger polemizza contro la concezione dell’ente come sinolo composto di materia e forma, una composizione la cui origine egli attribuisce all’interpretazione della struttura dell’ens creatum della Bibbia da parte della filosofia tomista191: quest’interpretazione sarebbe passata direttamente nella filosofia moderna già in Cartesio con la concezione dell’ego come substantia cogitans, e soprattutto con l’introduzione fatta da Kant della coppia di materia e forma nel problema della conoscenza. È attorno a questo pseudo-dualismo che si è consumato con l’Idealismo trascendentale e i suoi epigoni il destino dell’uomo moderno. III. - Infatti l’essere per sè si può considerare o in quanto è fuori della mente (ente di natura) o in quanto è nella mente: ente categoriale (reale) ed ente di ragione (vero). Una divisione ulteriore dell’essere è quella che riguarda il modo di essere che il reale ha nella mente di chi parla e pensa, secondo che la sua affermazione si può dire vera o falsa: essere vero è la «verità della proposizione» e il non-essere è la falsità. Verità dice appartenenza del P al S (u`pa,rcein), falsità è la non-appartenenza (to. mh. u`pa,rcein) di essere: questa appartenenza dei termini è a sua volta giustificata se è fondata in qualche modo – cioè secondo il modo stesso della predicazione – sull’appartenenza nella realtà. L’ente logico, la sintesi mentale, è quindi un riflesso ed un effetto dell’ente reale cioè della sintesi che costituisce la realtà ch’è l’oggetto del discorso. Se io dico «l’uomo è una specie», ho un ente di ragione: un essere secondario, perchè il suo essere (significativo) è di manifestare che di fatto nel nostro caso l’uomo nel suo essere reale convalida quell’attribuzione. Il fatto che Aristotele pospone questa divisione alla precedente, conferma che il suo intento è di derivare la divisione dei modi dell’essere dalle forme di predicazione; poichè assolutamente parlando nella prima divisione ambedue i membri erano reali di primo grado (primae intentiones, dirà poi la scolastica arabo-la|tina), mentre nella seconda, l’ente di ragione ha realtà soltanto di secondo grado (secundae intentiones), perchè l’essere suo non è soltanto grazie al pensiero che la pensa, ma soprattutto grazie alla realtà in sè che permette al pensiero di pensarlo. Ciò non toglie, ma conferma una volta di più, che Aristotele ha preso per linea direttiva nella determinazione dell’essere, i modi della predicazione nei quali si presenta l’ente: è quanto conferma in pieno la divisione seguente, ch’è indubbiamente al centro della metafisica aristotelica. Questa distinzione dell’essere è capitale nell’Aristotelismo: essa convalida la promozione della physis a sfera ontologica primaria e del pensiero a sfera ontologica secondaria – se così si può dire – perchè vuol rendere ragione definitivamente del movimento e della molteplicità sia nella sfera dell’essere (moto, generazione e corruzione), sia in quella del conoscere (verità, opinione, errore...). In realtà è l’essere come tale che diviene, benchè non tutto nell’essere sia in divenire, perchè l’atto di essere come tale – sia nell’ordine reale come

logico – è e non diviene ma è il soggetto dell’atto stesso (la sostanza materiale e l’anima pensante...) che precisamente è soggetto al divenire. Ma l’ente reale è un plesso di princìpi la cui appartenenza al sinolo ha consistenza varia e quindi come si unisce, così si può disgregare; parimenti l’ente di ragione è un plesso di contenuti vari e molteplici la cui presenza al conoscere è condizionata dal progresso del conoscere stesso nella manifestazione del vero. L’istanza heideggeriana dell’essere, ch’è qualificato come atto semplice di «presenza del presente» senza riferimento intrinseco al contenuto, lascia scoperto tutto il doppio fronte del divenire reale fisico e intenzionale: l’accusa fatta prima a Platone e ripetuta poi ad Aristotele di aver rinunziato a pensare «l’essere dell’essente» (das Sein des Seienden) per pensare «l’entità di questo essente» (die Seiendheit dieses Seins), mette in discussione l’atteggiamento iniziale del filosofare come tale: tale accusa per noi è valida unicamente dal punto di vista della creazione, come diremo, perchè questa soltanto garantisce un’emergenza assoluta dell’essere sull’essente. Si può ammettere che non solo Platone ma anche Aristotele hanno lasciato nell’ombra l’essere dell’essente per applicarsi alla fondazione della struttura dell’essente, in quanto l’ente non è un puro nome di qualsiasi cosa ma è significativo dell’atto di essere e del modo di essere di ciascuna cosa onde ciascun ente sia riconoscibile e quindi possa apparire in una forma di presenza. In questo senso Platone è il vero continuatore di Parmenide e Aristotele di Platone: dire allora con Heidegger che la dialettica platonica ha deviato quando si è proposta di pensare l’essere stesso come logos, invece di pensare nel logos l’essere (il «ciò» che una| cosa è) e proporre un ritorno incondizionato all’essere parmenideo, lascia molto perplessi quando si dia al non-essere (del divenire e dell’errore) un significato reale e non puramente dialettico e storicistico192. Quanto ad Aristotele, Heidegger prova un imbarazzo più evidente: egli riferisce la conclusione del libro IX della Metafisica193, dove il pensiero aristotelico sull’essere dell’esistente tocca il suo vertice, la quale è dominata dal concetto autentico di verità come «non-nascondimento» (av&lh,qeia = Un-Verborgenheit). Se non che Aristotele afferma insieme che «la verità e l’errore non sono nelle cose... ma nella mente» e la verità viene quindi definita, non più come presenza, ma come «conformità» (o`moi,wsij) della «sintesi» della mente con la realtà delle cose. Ma perchè le due nozioni dovrebbero essere antitetiche ed esclusive dell’altra? La «conformità» può ben essere data in un’apprensione della mente in quanto essa coglie il darsi e il manifestarsi delle cose e così la sintesi della mente è fondata, mentre la sintesi delle cose è fondante: così il presentarsi delle cose alla mente è per Aristotele in sè il fondamento del comportarsi della mente rispetto alle cose. L’introduzione perciò dell’o;n w`j avlhqe,j di Aristotele non contrasta affatto l’appartenenza essenziale affermata da Parmenide della verità all’essere, ma piuttosto è la via unica per renderla possibile: è sempre alle cose, al modo di apparire delle cose, che Aristotele guarda per stabilire la natura della verità e il suo modo di manifestarsi e di esprimersi. Basta seguire il testo aristotelico, da Heidegger indicato, fino in fondo, per averne una testimonianza inequivocabile. Afferma infatti Aristotele che «in quest’ultimo senso [di vero e falso] l’essere è considerato nelle cose194 in quanto può essere composto o diviso. Perciò è nel vero colui che pensa esser diviso ciò ch’è diviso, e composto ciò ch’è composto; è nel falso invece chi pensa altrimenti di come le cose stanno»195. Ecco allora che «non perchè noi ti reputiamo bianco sei bianco tu in realtà, ma all’incontro perchè tu sei bianco noi pensiamo il vero quando ti diciamo bianco». Ma per Aristotele questa fondazione| di verità incontra problemi diversi a seconda che si tratta di sostanze semplici o composte, incorruttibili o corruttibili: mentre per le une l’apparire della verità è offerto in modo indivisibile così che per esse c’è o sapere o non-sapere, per le altre a causa della complessità e contingenza della propria struttura la verità si può presentare alla mente in modo inadeguato e incompleto e indurre perciò all’errore. Che la verità dell’essere come appare all’uomo o piuttosto come l’uomo «crede» di vederla possa alle volte non essere adeguata, questo non comporta la negazione della verità stessa ma afferma per l’uomo l’impegno di raggiungerla quando ne avverte la distanza196. IV. - Infine la sostanza e l’accidente o sono considerati (predicati) secondo quel ch’effettivamente mostrano (nel presente) o secondo quel che possono essere (di poi): si ha cioè l’essere in atto e l’essere in potenza. Questa divisione si applica a tutti i predicamenti; infatti diciamo essere vedente e ciò che ha la capacità di vedere e ciò che vede in atto; ed egualmente attribuiamo il sapere e a colui che può usare della scienza (già acquisita) e a chi se ne serve di fatto, e così diciamo riposante anche colui che si riposa e colui che gode già la quiete o chi la può godere. Questo vale non soltanto per gli accidenti ma anche per le sostanze: «diciamo infatti che c’è un Mercurio nel blocco di pietra [ancor informe], che c’è la metà di un segmento, e che esiste il grano benchè non sia ancor maturo»197.

Sul concetto aristotelico di atto e sulla sua interpretazione Heidegger avanza una riserva fondamentale analoga a quelle per i concetti precedenti di esse, essentia, substantia, veritas, natura... i quali, deviati già da Platone e Aristotele, sarebbero stati del tutto mistificati dalla loro versione latina. L’atto di Aristotele è detto evne,rgeia. Ora e;rgon in greco è ciò ch’è «portato-fuori» cioè «prodotto» e quindi fatto presente: se pertanto l’atto di essere prodotto è la presenza del presente, l’essere dell’essente va designato come evne,rgeia. Perciò l’evne,rgeia di Aristotele, l’ivde,a di Platone, il lo,goj di Eraclito, la Moi/ra di Parmenide, il Crew,n di Anassimandro, esprimono ciascuno la medesima cosa cioè il carattere fondamentale dell’essere come presenza. Ed ecco che ad una certa epoca evne,rgeia è stata tradotta con actualitas e il significato del greco originario andò perduto: l’actualitas diventa realtà effettuale (Wirklichkeit), la realtà diventa oggettività198. È a questo modo che la verità dal| suo significato originario di «presenza del presente» è stata abbassata a quello di stato di coscienza soggettiva come «certezza» (Gewissheit). Anche per Heidegger l’ente può essere concepito secondo una quadruplice divisione, nel senso di quattro tappe principali della «storia dell’essere» nella cultura occidentale. La metafisica greca arcaica ha le due coppie di «essere e divenire» (Sein und Werden) e di «essere e apparire» (Sein und Schein): è l’essere di Parmenide, di Eraclito, di Saffo, di Pindaro, di Sofocle... a cui ritorna nei tempi moderni il poeta Hölderlin. La terza distinzione o tappa dell’essere è di ens et verum, di «essere e pensiero» (Sein und Denken) che si afferma con le filosofie di Platone e Aristotele e viene portata a termine dalla filosofia moderna. Ma la caratteristica della filosofia moderna nell’aberrazione dualistica dell’essere tocca il culmine nella distinzione di ens et bonum, di «essere e dovere o valore» (Sein und Sollen) nella quale l’o;n è pensato come avgaqo,n199. L’atteggiamento di Heidegger rispetto a queste divisioni benchè sembri molto risoluto nel denunziare la deviazione essenziale che s’inizia con la coppia «essere e pensiero» dei sistemi socratici, come si è detto, non è poi molto chiaro quanto alla valutazione definitiva di questa «storia dell’essere stesso», la quale sembra contenga un valore positivo. Qui Heidegger accenna alcune osservazioni di notevole importanza per la nostra ricerca sulla semantica dell’essere. Egli dichiara che le quattro distinzioni indicate costituiscono un certo qual sviluppo inevitabile, non sono accidentali ma costituiscono una intima unità: esse dànno i termini e i momenti essenziali del dramma del pensiero occidentale e si tengono legate l’una con l’altra in forma inscindibile. Da esse si rileva che l’essere è l’evento fondamentale (Grundgeschehnis) dell’essenza umana dal cui fondamento l’uomo nella sua realtà storica è garantito nel mezzo dell’essere che si apre nel Tutto. Il richiamo al molteplice cioè quadruplice uso del termine «è», ci ha persuasi – dichiara Heidegger – di questo, ch’è errato il parlare dell’essere come nozione vuota e indeterminata: infatti non è l’infinito ei=nai, esse... il fondamento semantico di e;stin, est..., ma viceversa è dallo «è», come attestazione immediata della presenza del presente, che si è passati alla forma logico-grammaticale di esse. Si è già detto come poi la situazione si è capovolta e lo «è», subordinato al vago infinitivo esse, è stato confinato alla funzione indifferente di copula come «particella di relazione» (Verhältniswörtchen) nella proposizione secondo l’espressione di Kant200.| Così è la proposizione che contiene lo «è». Ma poichè la proposizione, il lo,goj come kathgori,a e non nel senso originario che il logos ha in Parmenide ed Eraclito, è diventato il tribunale che giudica dell’essere, si ha che tocca perciò alla «proposizione» (Aussage) determinare la natura dell’essere dello «è». Ma l’essere da cui si deve partire, dichiara energicamente Heidegger, non è affatto vuoto: la determinatezza dell’essere è stata messa in risalto mediante le quattro distinzioni sopra indicate, dalle quali possiamo determinare il genuino carattere dell’essere stesso. a) L’essere in contrasto al divenire è il permanere. b) L’essere in contrasto all’apparire è il modello permanente, ciò che resta sempre uguale. c) L’essere in contrasto al pensiero è ciò che sta a fondamento, il dato reale. d) Infine l’essere in contrasto al dovere è ciò ch’è posto davanti come dovere, non ancora oppure già realizzato. Ebbene: permanere, eguaglianza costante, realtà data, esser davanti... dicono in fondo la medesima cosa: continua presenza, o;n come ouvsi,a. Questa determinatezza dell’essere, conclude Heidegger, non è casuale. Essa è responsabile del sorgere della determinazione, sotto la quale si trova la nostra esistenza storica grazie al grande inizio ch’essa ha avuto con i Greci. La determinazione dell’essere non è affare di spiegazione del puro significato di un termine, ma essa è la forza che oggi porta e domina tutti i nostri rapporti all’essente nel tutto, al divenire, all’apparire, al pensiero e al dovere201. Ma allora, in fin dei conti, che è mai l’essere dell’essente che Heidegger pretende sia stato obliterato dalla tradizione filosofica dell’Occidente e ch’egli vuole riprendere per garantire all’uomo la verità del suo essere? Veramente la posizione di Heidegger, quando si tratta di determinare in senso positivo il significato dell’essere, non è molto esplicita e sembra

ch’egli non abbia voluto dire ancora la sua ultima parola. Dalla quadruplice distinzione dell’essere, ora indicata, si può dire che l’essere è ciò che viene limitato nelle quattro forme della presenza che sono il divenire, l’apparire, il pensare, il dovere... Ma poichè noi non sappiamo ancora in quale senso dell’essere è essente il divenire, l’apparire, il pensare, il dovere... «il concetto di essere finora così raggiunto non è sufficiente per nominare tutto ciò ch’è. Perciò l’uomo deve fare una nuova esperienza dell’essere dal fondamento e in tutto l’àmbito della sua esperienza possibile»202.| Ma come si potrà attuare un simile progetto se Heidegger stesso ha confessato che... «la cosa più preoccupante, in un tempo così preoccupante come il nostro, è che noi ancora non pensiamo»?203 Il merito di Heidegger nel pensiero contemporaneo può essere pari a quello di Parmenide, di Platone e di Aristotele nel pensiero classico, quello cioè di aver posto e svolto il tema dell’essere come costitutivo essenziale della verità riportandola al suo significato originario. Il nostro richiamo in questa ricerca alla posizione heideggeriana ha unicamente l’interesse teoretico di chiarire l’originalità dell’esse tomistico, quasi obliato finora nel pensiero occidentale perchè confuso con la comune concezione scolastica dell’ente e fatto sinonimo di esistenza ch’è una determinazione fattuale e non costitutiva dell’ente. Nella propria determinazione dell’essere dell’ente204, Heidegger ha diffidato ogni dualità di sdoppiamento dell’essere in due sfere di realtà sensibile e intelligibile, di finito e infinito, di creatura e creatore, di essentia ed existentia, di materia e forma, di soggetto e oggetto... perchè ogni sdoppiamento dell’essere compromette la verità del presentarsi del presente. La verità non va prospettata nella forma del giudizio, ma prima della sintesi occorre riportarsi al fondamento; questo non è dato nè dai giudizi analitici, nè dai giudizi sintetici e neppure dai giudizi sintetici a priori di Kant; il fondamento non è neanche nella trascendentalità dell’atto, come voleva l’idealismo, e neppure nella sinteticità dell’esistenza qual è oggi proclamata dal marxismo e dall’esistenzialismo. Il fondamento è unicamente l’essere, il manifestarsi, il divenire, l’apparire: l’essere del divenire, l’essere dell’apparire, l’essere del pensare, l’essere del dovere... vale a dire il divenire, l’apparire, il pensare, il dovere nell’atto del proprio manifestarsi, disvelarsi, farsi presente. La «forma della verità» non è pertanto da indicare affatto in una «sintesi» nè a posteriori nè a priori, perchè la sintesi suppone prima di sè l’identità e la diversità contrapposte ed è rispetto a tale opposizione di partenza che si prospetta precisamente la riconciliazione della sintesi come risultato. Ma la verità dell’essere non può essere data nè in forma d’identità, nè di diversità e tanto meno di sintesi: l’essere non può aver nulla prima di sè, mentre la verità di qualsiasi cosa presuppone la verità di essere, la verità di essere non può essere data nè in forma di soggetto nè in forma di oggetto, nè in forma di essenza nè di esistenza, nè in forma di spirito nè di materia... L’essere dell’essente non è| quindi qualcosa che sia in sè vago ed abbisogni quindi di essere «determinato» dalle categorie dell’essere, dai suoi stati, modi, ecc.: ma sono questi che si chiarificano e si determinano in quello. La verità dell’essere dell’essente si esprime anch’essa, perchè il linguaggio umano non può farne a meno, in una sintesi o dualità ma di natura assolutamente incomparabile così che propriamente può essere chiamata anche altrettanto analisi, perchè non è nè sintesi nè analisi: è la dualità intrinseca espressa dallo «è», come essere dell’essente, secondo l’incidenza trascendentale205 unica e perfetta ch’è l’appartenenza essenziale dell’essere all’essente e dell’essente all’essere secondo quella che sembra l’ultima formula: «L’essere non si mostra senza l’essente, in guisa che mai c’è un essente senza l’essere»206. A rigore questo non esprime nè una dualità senz’altro nè una semplice identità, ma quel «farsi presente del presente» ch’è la verità come disvelamento, come non nascondimento di ciò ch’è l’essere: il compito della filosofia del futuro per Heidegger, come si è accennato, è di rendere ancora possibile una esperienza dell’essere come fondamento. Allora, fino a quando tale esperienza non è concessa, non è neppure possibile dire cos’è l’essere dell’essente? Così pare. Un’esperienza radicale dell’essere, com’è richiesta, darebbe l’autenticazione definitiva dell’essere dell’uomo la cui essenza è precisamente nel trovarsi necessariamente come «rapporto all’essere». Per ora non sappiamo nulla, e Heidegger stesso resta in attesa. La metafisica aristotelica è propriamente nota per la risoluzione dell’essere secondo le due ultime divisioni di sostanza e accidente e di atto e potenza, ma si deve affermare ch’esse sono preparate dalle due precedenti: è vero che Aristotele, nella divisione dei significati di ente, subordina l’ente di ragione all’essere reale, la sostanza seconda alla sostanza prima, la potenza all’atto207, ma dopo aver affermato che i modi e le forme| diverse di predicazione dell’ente costringono a riconoscere modi e forme diverse dell’essere stesso. Alla loro volta le due dualità dell’essere presuppongono la dualità iniziale e decisiva ed in qualche modo – in questo primo momento costitutivo dell’essere in quanto essere – il criterio di distinzione dell’essere stesso. Lungi dal derivare le categorie a caso, come lo accusa Kant208, Aristotele adottò il criterio del più rigido formalismo, benchè qualche volta mostri di sentirne il disagio. Aristotele, per non aver accettato l’ontologismo di Parmenide e delle filosofie parmenidee, riporta l’essere nella selva oscura dell’intreccio della predicazione logica e dell’esistenza reale,

dentro un circolo che non può non lasciare perplessi: perchè in linea di principio se l’essere reale è dichiarato principale e fondante rispetto all’essere logico, è sul tipo della struttura logica delle predicazioni che vengono in realtà indicati i modi e le forme di essere, così che propriamente manca l’effettiva mediazione fra l’ente e l’essere. In Parmenide questa mediazione c’era ed era il non-essere, come differenza assoluta dell’essere stesso: essa comportava la consistenza assoluta dell’essere per il pensiero, perchè l’essere non si frammentava nella molteplicità, nè si obnubilava per la diversità degli enti quali si davano nella sfera dell’opinione e doveva star saldo che l’apparenza non aveva una sua propria realtà perchè la sua realtà era l’essere, la verità è l’essere e la falsità è il non-essere. L’essere parmenideo può fare tale mediazione perchè è in sè indeterminato, è perciò affermazione assoluta; non lo può quello aristotelico perchè, ricondotto com’è alle molteplici forme di predicazione, si frange con le stesse e non può attingere ad un’affermazione di contenuto assoluto costitutivo. Perciò il suo essere dell’ente sembra un assoluto normativo e non costitutivo. Da ciò deriva che l’essere dell’ente aristotelico è di necessità sempre fittizio sia perchè è dato in un soggetto ch’è determinato (un finito) da un predicato e sia perchè questo soggetto non è più esso stesso, ma un altro da sè ch’è l’essenza intesa come sostanza prima o seconda. La realtà è che Aristotele passa dall’ente alle forme di essere, saltando l’essere, la cui mediazione è sostituita dalla tecnica semantica della predicazione209: l’essere non ha quindi alcuna realtà o verità in sè, ma soltanto nelle cose ch’esistono e secondo le cose stesse di cui si può in qualche modo predicare.| L’«ESSERE» NELLA GRAMMATICA E NELLA LOGICA Il linguaggio è per l’uomo il veicolo dei concetti e dei problemi ch’essi comportano: così lo studio del linguaggio dei suoi modi e delle sue strutture, dovrebbe essere alla radice di ogni ricerca per la determinazione del contenuto dei concetti e del senso dei problemi quando si ammetta che la sfera semantica non è che l’espressione della sfera logica e la sfera logica il riflesso, in qualche modo almeno, di quella reale. L’osservazione ha un rilievo speciale per il termine «essere» che detiene il primo posto nel linguaggio articolato, almeno nell’àmbito delle lingue classiche e della cultura ch’esse hanno stimolata e dominata nella civiltà dell’Occidente. L’analisi più elementare e preliminare del linguaggio è rappresentata dallo studio delle forme grammaticali e dalla ricerca dell’etimologia: è chiaro che se la grammatica e l’etimologia di un termine non costituiscono di per sè la soluzione dei problemi che la realtà da esso significata ha posti all’uomo, esse possono tuttavia fornire elementi indispensabili per orientarsi nell’intreccio e nel plesso delle complicazioni ch’esso ha subite. Comunque, è significativo che l’ultimo Heidegger210, tutto proteso nella determinazione dell’essere dell’essente, ha giudicata degna della più seria attenzione la ricerca logico-grammaticale che non veniva più perseguita in sede filosofica dal tempo dei Greci. A questo modo la situazione si complica notevolmente e rivela il nodo essenziale della ricerca perchè la determinazione dell’essenza del linguaggio dipende in qualche modo dalla nozione dell’essere e dell’apprensione dell’essenza che si ha in precedenza: eppure, resta sempre che essere ed essenza parlano nel linguaggio. L’osservazione di quest’implicanza deve perciò mettere sull’avviso che un’analisi grammaticale dei termini non può bastare, ma può comunque avviare un orientamento circa l’intreccio che si è venuto a costituire fra l’essenza dell’essere e l’essenza del linguaggio. * * * «Essere» è un verbo e al pari di ogni verbo può essere usato o come semplice verbo nella forma infinitiva o come sostantivo: diciamo «camminare» e «il camminare», «cadere» e «il cadere», e possiamo anche dire «essere» e «l’essere», a differenza dei so|stantivi nominali211 quali sono «pane», «casa», «bastimento»... È anche chiaro che nel rapporto fra la forma infinitiva del verbo e il sostantivo verbale è il sostantivo che rimanda al verbo, p. es. «il camminare» al «camminare», e allora parimente «l’essere» rimanda a «essere», in quanto si accetta che nelle lingue classiche la forma sostantiva dipende dalla forma infinitiva, prescindendo dalla questione (oziosa, del resto!) se nella formazione del linguaggio umano sia stato prima il verbo al sostantivo o all’infinito, perchè per questo tocca presupporre risolta l’altra questione della prima origine del linguaggio. Questa ricerca nell’àmbito della grammatica e dell’etimologia sembra tanto più urgente in quanto nello sviluppo del pensiero occidentale la funzione del termine «essere» ha assunto un primato semantico incontrastato212. Infatti ogni verbo si risolve in una modificazione del verbo essere ed ogni sostantivo di realtà esprime una particolare forma di essere: «camminare» è «essere camminante» e «casa» è «essere

casa». Si conviene nell’indicare le forme principali del discorso nel sostantivo e nel verbo e il discorso consta delle modificazioni ch’essi assumono: le modificazioni del nome sono i «casi» della declinazione, mentre quelle più complesse del verbo sono i modi, i tempi e le persone. Resta fuori dubbio che il nome e il verbo restano i capisaldi per le due classi principali di parole, le quali si dividono in termini nominali e termini verbali. Il «nome» in generale, secondo Platone, è la manifestazione mediante la voce di ciò che riguarda l’essere delle cose: nella dottrina platonica l’essere dell’idea stessa, e non resta che il problema del rapporto fra le idee e con le idee. Ma nell’àmbito dell’essere vanno distinti pra/gma e pra/xij: il primo indica le cose con le quali abbiamo da fare; questa è l’azione e l’agire in senso ampio così che include anche la poi,hsij. Ora il nome, secondo Platone, ha un doppio genere: o è manifestazione delle cose e si dice il nome (o;noma) semplicemente; o esprime l’azione e si chiama «verbo» (r`h/ma). Quanto ai soggetti che fanno queste azioni, aggiunge Platone, anch’essi vengono indicati con un nome213. Il nome solo (cavallo, cervo, uomo...) e il verbo solo (impara, dorme, corre...) non fanno mai un discorso: questo si delinea con l’unione di un sostantivo e di un verbo come: «l’uomo impara».| Il significato scaturisce da ciò, secondo Platone, che a partire da questo momento il soggetto che parla, così come colui che ascolta, dispongono di qualche indicazione relativa alle cose che sono o che divengono o che furono o che saranno: si tratta che non ci si limita più a elencare per nome le cose, ma si effettua un certo risultato in quanto si mescolano i nomi ai verbi: così nasce il discorso e si può allora vedere se esso si accorda con le cose o meno214. Ma è soltanto con Aristotele che compare la distinzione netta fra cose in sè e il concetto o l’idea nella mente, così che si ha una doppia funzione semantica a seconda che il linguaggio vuol esprimere l’essere che le cose hanno in sè o quello che hanno nella mente215. L’essere in sè delle cose è espresso nella mente dai concetti corrispondenti ed è indicato dai semplici sostantivi: è chiaro che mentre i concetti sono uguali per tutti gli uomini, i termini del linguaggio che li esprimono nel discorso variano secondo la diversità delle lingue dei vari popoli; perchè il rapporto semantico fra i concetti e le cose è naturale, a differenza delle parole che si formano nei vari gruppi umani per convenzione. Il semplice nome o verbo corrispondente così alla «semplice apprensione» di quel che una cosa è, si rapporta al concetto senza pronunciarsi nè sul vero nè sul falso216: la verità e la falsità comportano il plesso intenzionale del sostantivo e del verbo cioè la «proposizione» che afferma o nega qualcosa di qualcosa. La stessa sintesi di due concetti in uno, p. es. di «ippogrifo»217, significa semplicemente e a suo modo un’unità che non va detta di per sè ancora nè vera nè falsa, fin quando non si aggiunge l’essere o il non essere ovvero fin quando non se ne affermi l’esistenza o la non-esistenza mediante un esplicito giudizio218. Verrebbe spontaneo il concludere allora che per Aristotele l’essenza corrisponde al concetto e l’essere al giudizio o proposizione; ma tocca procedere con cautela perchè la semantica dell’essere comincia precisamente a porsi a questo punto, cioè quando si afferma l’esplicita disgiunzione dell’essere nella realtà e dell’essere nella coscienza, dell’essere come pra/gma e dell’essere come lo,goj, e quindi la distin|zione fra la grammatica (dottrina dei segni del linguaggio), la logica (dottrina dei concetti della mente) e l’ontologia (dottrina dell’essere delle cose). Ciò che ha arrestato Heidegger è il primato attribuito da Aristotele alla verità logica sull’ontologica, quando il Filosofo afferma che la verità è soltanto nel giudizio: in realtà l’affermazione di Aristotele vuol indicare nel giudizio la sede e il portatore proprio della «verità formale», la quale a sua volta si fonda e deve corrispondere alla verità ontologica. C’è anche per Aristotele un semplice «disvelamento» dell’essere – una verità di apparizione che precede la verità logica di conformità, riconosciuta e affermata – la quale si può indicare nella prima apprensione delle «essenze» ovvero nei semplici concetti espressi dai nomi e dai verbi isolati: ma qui siamo al di qua dell’essere, e perciò sull’atrio della verità. Per Heidegger invece i tre momenti di Aristotele: apprensione semplice, verità ontologica e verità logica... fanno tutt’uno nel plesso dell’apparire, così come l’apparire fa tutt’uno col plesso dell’essere. Heidegger ammette che Aristotele ha dato la più chiara interpretazione metafisica del lo,goj nel senso di principio dichiarativo, in quanto per il Filosofo il nome e il verbo sono le unità semantiche elementari; la differenza è che il nome è significativo senza tempo219 (uomo, cavallo...), mentre il verbo è significativo del tempo (correva, corre, correrà...). La differenza fra i nomi e i verbi qui indicata attinge direttamente la semantica dell’essere che andiamo cercando. Questa differenza fra nomi e verbi è messa nel «tempo» in quanto il nome astrae dal tempo220, mentre il verbo esplica la sua funzione esprimendo l’essere col tempo: si tratta evidentemente del tempo come funzione semantica e grammaticale ed allora si ha che solo il verbo significa indicando il tempo e ciò costituisce la e;gklisij, declinatio (secondo i grammatici greci e latini) del verbo. Perciò l’espressione «il verbo significa il tempo» va presa in senso forte in quanto il verbo è «significativo del tempo» o, come osserva San Tommaso, è «col tempo», esprime cioè la situazione temporale: perchè, assolu|tamente parlando, anche i nomi semplici possono significare il tempo come una cosa qualsiasi (secolo, anno, giorno, ora...) e

semplici avverbi possono indicare rapporti di tempo (ieri, oggi, domani...)221. Sembra pertanto che il verbo abbia per funzione essenziale di esprimere l’essere in atto, a differenza del nome. Per la semantica del nome, Aristotele fa delle importanti precisazioni: il nome indeterminato o infinito (o;noma avo,riston) non significa nulla come p. es. «non-uomo» (ouvk a;nqrwpoj), perchè si può dire tanto dell’essere quanto del non-essere: non-uomo è tanto il cavallo, come la chimera. La seconda osservazione completa la precedente in quanto afferma che la forma propria del nome è il «nominativo»: il genitivo, il dativo, ecc. (to. de. Fi,lonoj h' Fi,loni) non sono nomi propriamente ma soltanto «casi» del nome (ptw,seij ovno,matoj)222, in quanto solo il nome al nominativo si può congiungere al verbo ed esprimere pertanto l’essere e il non-essere, la verità e la falsità. Non so perchè Heidegger abbia sospeso la sua analisi grammaticale del sostantivo e del verbo per passare senz’altro alla considerazione dell’essere da essi significato, senza dire quasi nulla delle caratteristiche del verbo, come tale. Aristotele ne indica tre223: a) «Consignifica il tempo»: è la nota che lo distingue dal semplice sostantivo; b) «la cui parte separata non significa nulla»: che fa distinguere il verbo dalla proposizione di cui tuttavia, come osserva San Tommaso, il verbo è la parte formale; c) «Ed è segno sempre delle cose che si dicono di altri»: sta cioè dalla parte del predicato: ciò che non si applica propriamente nè al participio e neppure all’infinito i quali possono, nella forma sostantivata, fungere anche da soggetti. A nessuno può sfuggire l’importanza di queste due forme verbali ambivalenti, che sono l’infinito e il participio per la determinazione del concetto di ens-esse dal quale dipende la possibilità e lo sviluppo stesso della metafisica. Infatti Aristotele nega il carattere di verbo alle forme (infinitive) negative, p. es. «non-corre», «non-taglia»... e nomina quale funzione principale del verbo l’attribuzione ad un soggetto dell’azione e della passione; ciò si verifica in senso stretto del «tempo indicativo presente» e si può dire del passato e del futuro soltanto per riferimento al| presente: passato e futuro sono i «casi» del verbo. Il verbo all’infinito («correre») perde anche quest’attribuzione224. Aristotele torna a insistere che i verbi possono essere presi anche come sostantivi per significare l’azione e la passione in astratto ovvero fuori del tempo. Sia i sostantivi come i verbi indicativi, «significano» e tranquillizzano l’intelletto di chi ne afferra ora il significato che prima gli restava sconosciuto: ma presi da soli non significano ancora la verità perchè manca la sintesi mediante la quale si esprime l’appartenenza o non appartenenza, e quindi la convenienza o non convenienza, in cui consiste la verità. Per provare il suo asserto Aristotele porta un argomento decisivo, di cui dobbiamo afferrare esattamente il significato: per dimostrare che nessun verbo da solo esprime ancora la verità o la falsità, egli afferma che le stesse forme verbali sostantive di essere e non-essere non significano di per sè nè la verità nè la falsità; tanto meno quindi questo lo potranno gli altri verbi225. Quindi sia i nomi come i verbi, presi da soli, lasciano l’intelletto in sospeso, come commenta egregiamente San Tommaso: «Si enim dico homo, suspensus est animus audientis quid de eo dicere velim; si autem dico currit, suspensus est eius animus de quo dicam»226. Il nostro compito, è chiaro, non è nè quello di esporre la logica aristotelica e neppure d’indicarne la natura: così se può essere esatto p. es. opporla come una «logica dei termini» – perchè è dai termini ch’è in essa derivata la qualità delle proposizioni – alla logica stoica ch’è una «logica delle proposizioni», perchè la proposizione è presa come funzione semantica fondamentale: resta sempre aperto per ambedue il problema dell’appartenenza dei termini fra loro nella sintesi proporzionale227. Tale appartenenza nella logica stoica è espressa dal «modo», proprio della proposizione: nella logica aristotelica invece l’appartenenza è una funzione del rapporto d’inclusione fra i termini, del predicato nel soggetto della proposizione, della minore nella maggiore del sillogismo. Per esprimere questo rapporto d’inclusione (o esclusione) Aristotele ha bisogno di ricorrere alla funzione intermediaria semantica universale dell’essere come «copula»228 ch’è il vincolo di appartenenza del predicato al| soggetto: il fondamento di appartenenza ovvero dell’inclusione di P in S è nel modo di essere del S stesso, così che a un soggetto reale non può corrispondere che un predicato reale, ad un soggetto logico un predicato logico, ad un soggetto necessario un predicato necessario e ad un soggetto contingente un predicato contingente. L’appartenenza di P a S si rivela quindi come una corrente intenzionale fra i due termini e l’essere della copula è il segno dell’esistenza della corrente stessa: è assurdo pertanto nell’aristotelismo concepire l’essere come realtà, perfezione, attualità... in quanto la realtà, la perfezione, l’attualità è propria dei soggetti che si dicono «essere» reali, perfetti.... secondo il proprio atto. La realtà è l’essere in atto di questo cavallo, è la perfezione di quest’opera epica p. es. l’Iliade: l’essere, avulso dai termini della proposizione, si scioglie nel vuoto, non significa più nulla, non solo – si badi bene – perchè il suo significare è precisamente di legare P e S, ma perchè tale connessione scaturisce dal rapporto che hanno i termini fra loro di cui l’essere della copula non è che l’espressione logico-grammaticale.

La definizione del verbo che, nel terzo suo inciso, lo indica come «segno che una cosa si predica di un’altra» (16 a 7), vale anzitutto e soprattutto per il verbo esse. L’esse è il «segno dei segni», perchè è la copula universale: infatti l’esse non è soltanto il segno del rapporto fra i nomi che stanno come S è P, ma nell’esse si risolve ogni altro verbo mediante la forma del proprio participio: «camminare» è «essere camminanti», «parlare» è «essere parlanti» e così via. La conclusione ovvia sembra quindi la seguente: come ogni attribuzione, sia nominale come verbale, si esprime mediante l’esse, così l’esse a sua volta si esprime (ed esprime) in quest’attribuzione. Un’emergenza propria dell’esse, come atto e positività a sè stante, è per l’aristotelismo inconcepibile. Con ciò, è chiaro, non si vuol dire che l’esse si risolva in quest’attribuzione come tale: questo non soltanto farebbe di Aristotele un precursore di Kant, ma è un dimenticare il principio fondamentale della logica aristotelica la quale, come si è ora ricordato, è una logica dei termini prima che delle preposizioni e fonda perciò queste su quelli. Per questo l’esse della proposizione, la «copula», non è primario ma secondario perchè esso suppone e si fonda sui termini: si è visto che per Aristotele l’esse intenzionale (o;n w`j avlhqe,j)229 si fonda sull’ens reale categoriale la cui «figura principale» è la «sostanza» (ouvsi,a)230. Tutta la meta|fisica aristotelica si presenta e si articola come una problematica della sostanza: questo spiega allora perchè Aristotele nella sua maturità abbia attribuito, e perchè sia stato il primo a farlo, alla metafisica l’o'n h-| o;n per oggetto proprio e perchè abbia dato di questo o;n le quattro divisioni che sono state indicate. Queste divisioni esprimono infatti, come si è visto, altrettanti modi di essere e le altrettante corrispondenti forme di predicazione: queste divisioni sottendono quella delicata rete di rapporti, sia nell’ordine logico come nell’ordine reale e prima ancora fra questi due ordini fra di loro, nella quale si esprime la natura propria del realismo aristotelico sia nei confronti di Parmenide e di Platone che li fanno coincidere, sia rispetto agli Stoici che li separano. Si può ammettere pertanto che la posizione aristotelica sull’essere – e quindi l’impostazione della sua teoria dell’o;n – sia rimasta intrinsecamente «ambigua» cioè polivalente perchè mancante di quella «decisione radicale» sulla verità dell’essere quale si trova p. es. nelle filosofie ora indicate. Sembra pertanto che nell’aristotelismo la priorità reale spetti al nome sul verbo, perchè il verbo esprime l’azione e la passione della sostanza. Il verbo infatti esprime sempre l’essere della sostanza secondo la «figura» delle categorie231 e questa a sua volta per esser espressa secondo l’atto e la potenza: a questo modo l’esse consolida la propria universalità semantica perchè può mediare l’intera sfera del divenire e del molteplice ch’era stata sottratta, da Parmenide e da Platone, alla verità dell’essere. Considerato perciò nella sua consistenza di realtà, l’infinito ei=nai da solo nulla dice perchè nulla è, e questo per due ragioni: anzitutto, perchè come ogni termine infinitivo l’esse non dice alcunchè in modo determinato e poi di più perchè l’esse è l’infinitivo in cui si risolve la funzione semantica degli altri infinitivi. Ebbene, questa polivalenza e radicalità o ultimità semantica dell’esse, orientata decisamente sulla sostanza, impedisce che l’o;n venga assorbito nella sfera logica e trattato come categoria: l’ente quindi non può «essere un genere»232 ma si libra al di sopra di tutte le determinazioni, e ciò è motivo per Aristotele di dedicargli la ricerca più alta che l’uomo può fare della verità. Ed è ben questo anche lo spiraglio che San Tommaso trova nella metafisica di Aristotele per inserire il concetto biblico di esse come atto supremo che riporterà in pieno la metafisica della partecipazione. Un indizio della nuova prospettiva della metafisica tomistica è l’interpretazione originale che San Tommaso propone dell’insignifi|canza del verbo est affermata da Aristotele nel Perìhermeneias: egli trova insufficienti tutte le interpretazioni dei grandi Maestri dell’aristotelismo233. Secondo Alessandro, l’ens preso da solo non significa nulla, perchè l’ens è un nome «equivoco»; quindi, se non è precisato mediante un’aggiunta che lo determini, non significa nulla. Spiegazione insoddisfacente, risponde San Tommaso, perchè l’ente non è equivoco ma analogo e comporta perciò un ordine di «prima» e «poi» nei suoi diversi significati e perciò nel suo significato assoluto significa quello che viene per primo in quest’ordine: «... Ens non proprie dicitur aequivoce, sed secundum prius et posterius; unde simpliciter dictum intelligitur de eo quod per prius dicitur» (ed. Leonina, loc. cit., n. 19). Inoltre, non è vero che i termini equivoci non significano nulla, ma essi si risolvono in tanti significati quanti sono gli oggetti diversi a cui si applicano e tocca di volta in volta vedere qual è il significato proprio da applicare: «... Dictio aequivoca non nihil significat, sed multa significat, et quandoque hoc et quandoque illud per ipsam accipitur» (loc. cit.). Sembra migliore la spiegazione di Porfirio, secondo il quale il termine ens non significa la natura di nessuna cosa in concreto (p. es. «uomo» o «sapiente»), ma designa soltanto una certa «composizione» la quale non è possibile intendere se non per rispetto ai suoi termini estremi, il S e il P: «... Consignificat quandam compositionem, quam sine compositis non est intelligere»234. È l’esse che si esaurisce nella

funzione di copula. Però anche quest’interpretazione è insufficiente perchè se l’ens, come tale, non significasse nessuna cosa, ma fungesse solo da semplice congiunzione (di S e P), non sarebbe nè nome, nè verbo, come non lo sono le congiunzioni e le preposizioni: «... Quia si [ens] non significat aliquam rem, sed solum coniunctionem, non esset neque nomen neque verbum, sicut nec praepositiones aut coniunctiones» (loc. cit.). Più aderente di tutte pertanto è l’interpretazione di Ammonio| (e con lui Boezio) il quale dice che l’ens da solo non è niente, in quanto cioè non significa nè il vero nè il falso, perchè l’enunciazione avviene soltanto nella congiunzione ch’esso opera fra i due estremi della proposizione. Se non che questa situazione d’insignificanza per la verità è comune a tutti e ai nomi e ai verbi, presi isolatamente, la quale perciò non può valere per l’ens che Aristotele vuol mettere in rilievo come qualcosa di speciale (quasi ut quoddam speciale). L’interpretazione di San Tommaso vuol conservare la più diretta aderenza al testo aristotelico (ut magis sequamur verba Aristotelis) e si svolge in tre momenti. a) Il primo sembra causato da una variante di versione tra ens e esse: il testo «nec ipsum ens» non significa se una cosa è o non è. Ma la peculiarità dell’ens va salvata e San Tommaso spiega: quando si dice ens, ciò significa direttamente la cosa (uomo, cavallo...) che è; ma insieme si consignifica la composizione in quanto ens indica una (qualsiasi) cosa che ha l’esse, cioè in quanto ha l’esse. Ma questa «consignificatio» non è da sola sufficiente per giudicare della verità o falsità, la quale non si comprende che secondo la composizione che lega i termini fra loro235. b) Più evidente è il senso con la versione «nec ipsum esse» che San Tommaso trova nei suoi codici (ut libri nostri habent). Infatti l’est della proposizione da solo significa solo l’essere-copula e non che qualcosa è, e quindi anche la composizione significata da est non si può comprendere senza i componenti; perchè la sua comprensione dipende dagli estremi (S e P), mancando i quali non c’è perfetta comprensione della composizione così da sapere se in essa si afferma il vero o il falso236.| c) Ed ecco che San Tommaso, trascendendo il significato letterale del testo aristotelico, conclude in modo inatteso mettendo in primo piano l’esse come atto di realtà e trasformando perciò una questione di logica del termine ens-esse in un prologo alla metafisica: «Ideo autem dicit quod hoc verbum EST consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti; significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam EST, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum EST, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum EST, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum praesens tempus, secundum quid autem secundum alia tempora. Et ideo ex consequenti hoc verbum “est” significat compositionem»237. L’esse come «actualitas absolute» è la novità della rivelazione dell’Esodo (3, 14), ignota al pensiero classico, e suppone perciò la creazione; l’esse come positività assoluta e atto di ogni forma è la novità della metafisica di San Tommaso, ignota ad Aristotele e obliterata o respinta poi dall’indirizzo formalistico della Scolastica. Aristotele infatti riversa la verità dell’o;n-ens non sull’esse, come atto di ogni atto, ma sulla ouvsi,a238: nel suo significato etimologico ouvsi,a è un sostantivo derivato dal participio femminile di ei=nai (ou=sa = ouvsi,a) che significa per sè entitas239. Entitas è qualsiasi natura ed essenza considerata nella sua universalità e formalità: l’esse quindi ch’è implicito ovvero consignificato in ens, indica la realtà dell’essenza, è l’emergenza dell’entitas come tale, è l’essenza nella determinatezza del proprio contenuto secondo il quale esso è nella realtà. La metafisica allora che tratta dell’ens in quantum ens, ha per oggetto l’entitas, cioè la strutturazione e i modi dell’ouvsi,a. E poichè secondo la teoria dell’atto e della potenza, il primato spetta all’atto, anche nella struttura dell’entitas è l’attualità della forma ch’è il principio| determinativo e costitutivo dell’esse: per le forme pure della sfera intelligibile, ciò è evidente di per sè; ma anche nelle sostanze corporee, poichè la materia è potenza pura, ogni determinazione di realtà della ouvsi,aentitas viene dalla forma240. Forma ed atto, forma e perfezione si corrispondono e coincidono in Aristotele senza residui: per questo non poteva l’esse avere in Aristotele un’emergenza propria, ma esso «declina» nell’essenza241, è trasferito nell’entità dei reali: non ha senso perciò nella metafisica aristotelica una trattazione a parte dell’esse, perchè essa ignora sia il significato contingentistico di existentia dell’avicennismo latino, sia quello di atto primo e originario di San Tommaso. *

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Se non è facile arrivare ad una determinazione precisa dei rapporti fra filosofia e linguaggio in generale, è ancor più arduo trattare in particolare di questi rapporti a proposito dell’esse rispetto agli altri verbi, ch’è divenuto il punto cruciale per l’interpretazione del reale nella filosofia dell’Occidente. L’accusa di Heidegger all’esse di Aristotele e di «tutta» la metafisica occidentale, era a) di aver ridotto l’esse alla «entità dell’ente» cioè alla essentia, substantia... e b) di aver confinato la presenza di tale essentia nel medio delle rappresentazioni come un tertium quid soggettivo che sanziona in modo definitivo l’impossibilità di attingere l’essere. L’aberrazione è nata, secondo Heidegger, dal fraintendimento dell’essenza stessa della verità la quale dal suo significato originario di «non-nascondimento» (av&lh,qeia) cioè manifestazione, presenza del presente... del reale è stata piegata in quella di esattezza, conformità (adaequatio intellectus cum re)242. Il luogo proprio della verità era perciò indicato nell’atto del «giudizio»243: la filosofia è finita così nell’«oblìo dell’essere».| Il fraintendimento sembra però da parte di Heidegger che finisce esattamente, anch’egli, nella scìa dell’«oblìo dell’esse» del pensiero moderno. Nell’esposizione dell’essenza della verità secondo la metafisica classica egli inizia dal testo aristotelico... paqh,mata th/j yuch/j tw/n pragma,twn o`moiw,mata (Periherm., 1, 16 a 6) e traduce: «Le esperienze dell’anima, i noh,mata (“rappresentazioni”) sono somiglianze con le cose»244. Senza discutere la traduzione, la posizione di Aristotele qui (come altrove) è chiara: la presenza intenzionale, l’essere logico delle cose, dipende dall’essere reale, così l’essere reale è principale, fondante245. L’essere in atto allora appartiene prima alle cose, da cui dipende in ogni sua frase la verità delle operazioni della mente. Verità in senso formale com’è nella mente è certamente sintesi (di conformità), perchè è attribuzione (affermazione, negazione di essere): ma è sintesi di conformità alle cose, è cioè affermazione di corrispondenza fra le due sfere, ed è quindi in fondo «attestazione di presenza» dell’essere dell’oggetto al soggetto. È il reale che nel realismo classico domina la sfera intenzionale, anche nel platonismo come si è visto. L’essere – in quanto essere di Aristotele, ch’è l’oggetto della filosofia prima – è l’essere considerato nella sua realtà effettiva, a cui certo si volge il conoscere ma che trascende il conoscere e in cui il conoscere si trascende. L’essere come tale di Aristotele, ch’è l’ouvsi,a, è detto alle volte u`pokei,menon, non è certo il «sostrato» nel senso moderno a cui lo tira Heidegger: il termine ha soprattutto valore semantico per indicare il momento dell’attribuzione (logica) il quale è a sua volta fondato nella realtà come appartenenza reale degli accidenti alla sostanza246, checchè dica Heidegger. La sua linea esegetica di mettere sotto un comune denominatore la filosofia greca, medievale e moderna non può avere che un «pretesto», quello del formalismo ovvero del| crescente predominio che la «forma» prende sull’atto di essere nella filosofia occidentale, a partire da Platone fino all’Idealismo: quest’impostazione è venuta ad Heidegger, o gli è stata suggerita, probabilmente da Duns Scoto da lui particolarmente studiato in gioventù247, mentre pare sia rimasto del tutto estraneo alla metafisica tomistica. E per Scoto, senza dubbio, come per la maggior parte della tradizione occidentale, la realtà è rappresentata dalla «forma-in-atto»; come in Aristotele, anche qui, l’esse preso nel suo isolamento non è nè significa nulla: vale solo se preso de secundo o de tertio adiacente. E a questo modo, si può convenire, Dio non può essere indicato come esse: sarebbe il vuoto. Dio non può essere caratterizzato che come pienezza di perfezione, totalità di tutte le perfezioni («Infinito» dice Scoto, per l’appunto), per un passaggio al limite nella sfera della forma. Aristotele l’aveva già indicato come atto puro di pensiero, cioè la perfezione suprema al suo massimo grado. San Tommaso, come si dirà presto, capovolgerà completamente la situazione subordinando tutte le perfezioni all’esse e considerando l’esse come la «qualità» metafisica (l’atto) assolutamente primo. Heidegger sembra ignorare tutto questo. Ma anche nella discussione del significato proprio di ei=nai nel mondo classico, Heidegger non sembra più fortunato: a questa analisi linguistica egli attribuisce un valore decisivo per la sua filosofia, e non sarà inutile pertanto confrontarla con l’ermeneutica classica. Nel capitolo sul verbo, Aristotele collega da una parte la significanza del verbo al tempo; dall’altra riferisce il verbo ad un soggetto ovvero a quanto si dice di qualche soggetto: i verbi quindi sono attirati nell’orbita del «nome», come dice espressamente Aristotele248. Che il Filosofo metta la grammatica alle dipendenze della logica e la logica alle dipendenze della realtà lo si vede dalla conclusione del capitolo, quasi inaspettata: il verbo esprime l’atto del reale cioè l’appartenenza del P al S. Questo è tanto vero, incalza Aristotele, che neppure il verbo essere (o non-essere) certifica da solo la realtà della cosa: questa dev’essere attestata da parte del S e del P cioè mediante la verifica (coi sensi) o la dimostrazione con la ragione. L’ens puro (al modo infinito) non è nulla, nè significa nulla249: si noti come Aristotele prende per sinonimi to. ei=nai e| to. o;n250. Qui allora si comprende la rivoluzione tomistica introdotta con la nozione di partecipazione. Raccogliendo pertanto queste indicazioni possiamo dire:

a) Esse (ei=nai) può essere usato come verbo e come sostantivo. Come «verbo», esse esprime il modus infinitivus, il quale è il modo dell’illimitatezza: l’infinito propriamente non è un modo, ma – come pensavano giustamente gli antichi – è la forma più generale del verbo (to. genikw,taton rh/ma), è il nome dell’azione (o;noma pra,gmatoj), cioè significa l’idea verbale. Perchè il significato del verbo diventi attuale, occorre che il verbo passi nei suoi modi dei quali il primo è l’indicativo nel tempo presente: per questo Aristotele ha negato all’infinito (anche all’esse) una significanza diretta. L’infinito in greco appare tardi ed infatti è privo di flessione. Come «sostantivo», si ha il to. esse (to. ei=nai) ch’è sostantivo verbale, dove il to. è primitivamente un dimostrativo e significa il fatto che «qualche cosa è». Quindi, come nel primo caso l’esse (verbale) ha significato solo nella flessione dei modi, qui (esse nominale) non ha significato che come attributo e va perciò soggetto, come ogni nome, alla flessione dei casi espressi dall’articolo che lo precede (to., tou/... ecc.). b) Come verbo, esse ha per Aristotele per principale significato l’affermazione in atto di qualcosa e non ha quindi consistenza propria di realtà, come si è detto: quest’affermazione può riguardare tanto la sfera logica, quanto quella reale e questa nei vari modi che sopra sono stati indicati. In questo senso l’ei=nai aristotelico, e già quello platonico, ha perso la forza e l’assolutezza di realtà che mostrava nella formula di Parmenide. Per Aristotele – a differenza di Parmenide – il verbo infinitivo (anche ei=nai, e;stin) non significa se una cosa è o meno, se non in quanto passa nei tempi (e modi): il verbo è definito infatti to. prosshmai/non cro,non (Periherm., 3, 16 b 6). Heidegger spinge all’estremo questa concezione, quando afferma la «temporalità» essenziale del linguaggio al punto che i tre tempi fondamentali (passato, presente, futuro) corrispondono alle tre «ecstasi» del Dasein: al futuro il Verstehen, al passato la Befindlichkeit, al presente il Verfallen251. Ma come potrebbero i tempi (e i modi) «svolgere» l’azione| del verbo, se quest’azione non è anzitutto espressa e indicata nel suo contenuto puro qual è indicato precisamente dall’infinito? Lungi dal tornare a Parmenide, com’egli pretende, Heidegger fa ritorno al nominalismo di Protagora. Come sostantivo, l’esse (e il non-esse) esprime la situazione fondamentale del reale ch’è quella della non contraddizione da cui mosse Parmenide ed è l’interpretazione di questo esse sostantivo che decide della natura della filosofia. Aristotele lo piegò ad esprimere l’attualità della forma e dell’essenza; San Tommaso lo portò ad esprimere l’atto puro autosufficiente; Heidegger lo intende come «presentarsi puro», che non si rapporta quindi nè all’atto dell’essenza aristotelica, nè all’esse tomistico. c) Poichè l’infinito greco è privo di flessione, è solo grazie all’articolo ovvero trattandolo come sostantivo che l’esse può essere adoperato: dove l’articolo mette in rilievo il caso, come per qualsiasi altro nome. Quando pertanto Heidegger afferma con molta sicurezza che soltanto nel suo Sein und Zeit «... il senso dell’essere è stato per la prima volta posto e sviluppato nella storia della filosofia come questione (cioè l’aperibilità dell’essere e non soltanto dell’essente)»252, egli passa indubbiamente il segno. Il significato di ei=nai da cui è partito il pensiero occidentale ed al quale nel fondo esso è rimasto sempre attaccato, è quello di Parmenide cioè di essere, essere consistente, essere necessariamente... secondo il fr. B 2: «L’una [via dice] che è e ch’esso non può non essere»253. L’ouvsi,a platonica e aristotelica riafferma questa consistenza e «possesso» dell’essere e non indica affatto il processo d’involuzione nello u`pokei,menon, come pretende Heidegger: il limite di queste concezioni va cercato altrove, come si è accennato e si dirà più precisamente in seguito, e desso non è certo superato dal Sein = «aperità» (Offenbarkeit, Offenheit) di Heidegger che elimina l’originalità semantica ch’è stata attribuita ad ei=nai a cominciare da Parmenide e perciò la sua emergenza sulla copula254. Si deve quindi riconoscere che la critica di Heidegger alla tradizionale opposizione di esserenon essere, di essere-divenire, sostenuta da Parmenide, da Platone e dalla tradizione metafisica occidentale non ha nessun fondamento valido nello studio dei testi.| Per questo la metafisica dell’essere non ha nulla a temere dalla critica di Heidegger255. Questa tuttavia non è stata inutile in quanto ha scoperto e denunziato la situazione di disagio in cui si è venuta a trovare la cultura occidentale a causa del formalismo scolastico e del principio della coscienza che ha portato al definitivo deprecato «oblìo dell’essere» in cui ricade lo stesso Heidegger. Egli ha visto giusto nel rivendicare al linguaggio il suo carattere ontologico, come «casa dell’essere» (Haus des Seins)256 e come modo di essere del Dasein umano: è in questa linea che va studiata l’appartenenza dell’essere al linguaggio. Ed è anzitutto l’analisi grammaticale ed etimologica, secondo la moderna glottologia, che c’informa come la rivendicazione dell’originalità dell’essere non può venire dall’immersione dell’essere nel divenire e nel tempo, o dalla determinazione del limite, ma dal riconoscimento della consistenza dell’atto proteso verso la sua infinità257.

La tensione della filosofia è data dalla dialettica della determinazione dell’esse (come atto) dell’essente verso la risoluzione definitiva dell’esse ipsum (Sein selbst) ch’è l’Atto per essenza. Possiamo, credo, concludere questa prima ricerca sui fondamenti della metafisica tomistica della causalità osservando ch’essa si orienta in un modo sempre più deciso verso una convergenza dei princìpi platonico e aristotelico nel ritorno al principio eleatico della principalità reale, e non soltanto logica, dell’unità dell’essere. Il ricupero del principio di Parmenide si legge nel tardo commento| al De coelo et mundo e viene presentato sotto l’autorità di Simplicio258 il cui grande commento San Tommaso poteva leggere nella versione latina che il Moerbeke aveva fatta per lui: Simplicio riporta, com’è noto, ampi frammenti dell’opera originale di Parmenide. Accennando alla teoria di Parmenide e Melisso sull’unità e immobilità dell’essere, in parte l’approva e in parte la biasima. L’approva se essa va riferita alle sostanze incorruttibili e se considera tali sostanze come la fonte dell’essere e del conoscere rispetto alle sostanze terrestri e corruttibili: «Laudat quidem quantum ad hoc, quod ipsi primi intellexerunt quod oportet esse aliquas naturas ingenitas et incorruptibiles et immobiles». Lo sviluppo del testo è di evidente ispirazione platonica e si conclude con l’affermazione dell’assoluta emergenza dell’atto: «Quod quidem hac ratione moti ponebant, quia de his quae subiiciuntur generationi et corruptioni, non potest esse certa cognitio aut scientia: si ergo est certa cognitio aut scientia, oportet esse aliquas naturas ingenitas et incorruptibiles. Etsi enim de his quae cadunt sub generatione et corruptione sit aliqua scientia, hoc non est nisi in quantum in eis est aliquid ingenitum et incorruptibile secundum participationem illarum naturarum, quae secundum se sunt ingenitae et incorruptibiles: cognoscuntur enim secundum suas formas, forma autem est quoddam divinum in rebus, inquantum est quaedam participatio primi actus» (552). La critica riguarda la mancanza di una fisica o filosofia naturale da parte degli Eleati i quali quindi, secondo Aristotele, mescolavano la prospettiva metafisica nell’àmbito della realtà fisica: «Reprehendit autem eos Aristoteles in hoc quod quia nihil opinabantur esse praeter sensibilia – ma quest’interpretazione aristotelica è oggi fortemente contestata – et tamen intelligebant quod oporteret esse quasdam substantias ingenitas et incorruptibiles, transtulerunt ea quae pertinent ad rationem supernaturalium substantiarum, ad haec sensibilia; dicentes haec sensibilia esse ingenita et incorruptibilia secundum veritatem, generari autem et corrumpi secundum opinionem» (552). Simplicio però, come già per la critica di Aristotele a Platone259, attenua sostanzialmente il significato di questa critica in quanto egli afferma che il Filosofo si volge contro l’espressione verbale e non contro il contenuto della speculazione eleatica: «Dicit autem Simplicius in suo commento quod Aristoteles more suo reprehendit Parmenidem et Melissum, secundum ea quae exterius ex eorum| verbis apparent, ne aliqui superficialiter intelligentes, deciperentur: secundum autem rei veritatem, intentio horum philosophorum erat quod “ipsum ens, quod scilicet est per essentiam suam, est ingenitum et incorruptibile et omnino immobile”. Quod autem dicebant generationem et corruptionem in rebus esse secundum opinionem et non secundum veritatem, hoc ideo dicebant quia opinabantur quod sensibilia, in quibus invenitur generatio et corruptio, non sunt vera entia sed solum secundum opinionem» (553)260. È chiaro quindi ch’è con Parmenide che la filosofia occidentale ha colto il suo principio e fondamento nell’unità dell’essere come Atto primo: l’aveva rilevato San Tommaso, con Simplicio, assai prima di Heidegger.|

SEZIONE SECONDA

LA METAFISICA TOMISTICA DELL’«ESSE»

LA PRIORITÀ METAFISICA DELL’«ESSE» Non v’è dubbio che le posizioni fondamentali della metafisica tomistica si presentano nettamente delineate fin dai primi scritti: tuttavia il lettore, attento allo sviluppo delle dottrine, avverte che con gli anni i princìpi tomisti si approfondiscono e si semplificano in una coesione più originale e unitaria. L’osservazione vale anzitutto per questo termine esse che sembra il più semplice e ovvio nella vita ed è il più enigmatico e complesso nella riflessione. San Tommaso muove le sue riflessioni da Aristotele e le svolge con Avicenna ed Averroè, ma in realtà il suo pensiero si muove nelle nuove dimensioni della trascendenza ch’egli ha scoperto in Boezio, Agostino, Dionigi e nel De Causis: di conseguenza è capovolto anche il problema della causalità. Decisivo su questo punto è la critica di San Tommaso contro l’esse ut accidens di Avicenna: fra Avicenna che concepisce l’esse (ens) e l’unum ut aliquid accidens additum estrinseco e Averroè che si fermava all’«esse in actu», identico quindi all’essenza in atto, San Tommaso pone l’esse come atto primo della sostanza ed è quindi atto sostanziale dell’ente: «Nomen Ens imponitur ab actu essendi». L’Unum invece riguarda la realtà indivisa dell’ente: «Hoc nomen unum ab ordine vel indivisione. Est enim unum ens indivisum». Idem indica la struttura indivisa dell’ente: «Idem autem est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum»1.| L’errore di Avicenna, in questo punto, sembra maggiore di quello di Averroè e la critica è esplicita: «Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia»2. Il testo è stato invano torturato dagli avversari della distinzione reale di essenza ed esse, ma come diremo più avanti per il principio forma dat esse sul quale si fonda, esso rimane nella linea più genuina della interpretazione valida di quella distinzione. Qui c’interessa la semantica tomistica di ens che dal testo aristotelico si dilata verso la matura formazione tomistica ormai svincolata da ogni influsso avicenniano. La conclusione: «Ens quod imponitur ab ipso esse significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia». Ens, come participio di esse, può indicare l’atto di esse in esercizio secondo i vari aspetti e significati dell’esse, di cui i principali sono l’esse essentiae e l’esse come actus essendi, l’esse nell’àmbito formale e l’esse nell’àmbito reale. Lo scopo di San Tommaso non è qui di dimostrare la distinzione reale di essenza ed esse, che nel testo è sottintesa con l’accettazione della tesi avicenniana (esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia...), ma di affermare l’intrinseca appartenenza dell’esse all’ens per garantire l’unità costitutiva del reale. San Tommaso sembra quindi attenersi alla falsariga dei testi aristotelici, ma fino dai primi scritti si osserva la presenza di un orizzonte metafisico originale dove i termini ottengono un significato che li trasforma dall’interno completamente per portare a quel «mondo rovesciato» ch’è la prospettiva della verità di essere della metafisica. Si deve riconoscere che in Aristotele il concetto di ens rimane nell’ombra per la sua flessione nella sfera essenziale e l’ente figura al c. 7 del libro V della Metafisica che tratta dei termini comuni della scienza: di qui si comprende che l’interesse principale del Filosofo si è concentrato sulla difesa del principio primo di non-contraddizione non più nella forma parmenidea, tesa fra l’essere e il non-essere senz’aggiunta, ma secondo la determinazione ontologica dell’appartenenza di una qualche realtà al suo

soggetto (predicazione reale-formale): «Una stessa cosa non può nello stesso tempo e sotto il medesimo aspetto inerire e non inerire allo stesso soggetto»3. Ad Aristotele interessa la consistenza dell’essenza| reale ovvero l’entità dell’ente, come oggetto dell’intelligibilità e materia delle proposizioni della scienza. Dal punto di vista metodico San Tommaso conviene con Aristotele, tramite Avicenna, che il primo oggetto dell’intelletto (non solo come primum psychologicum, ma anche come primum criticumontologicum) è la nozione confusa di ens: esso costituisce l’ultimo riferimento di tutti i concetti, quasi l’elemento continuo e perenne ch’essi poi determinano in particolare alle varie sfere del reale; perchè ens dice realtà in atto, la realtà singola e la realtà in generale, s’identifica con l’intelligibile e ha contro di sè il «non-ens» ch’è l’irreale, l’impossibile, l’inintelligibile. La proprietà di ens è di essere il primo e l’ultimo nel processo di riduzione concettuale del reale, perchè la ratio entis è la «formalità» prima che fonda l’intelligibilità di ogni altra realtà ed ha perciò valore di principio assoluto: «Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur et sic periret omnino scientia et cognitio rerum». È chiaro che nessun concetto può costituire l’«inizio» del pensiero, sotto tutti gli aspetti, se non quello di ens: «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae4. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens»5. Quanto al contenuto si sa che ens, come participio di esse, indica| la sua attuazione, l’inserzione nella realtà effettiva: ens equivale a id quod est, a id quod habet esse, e su queste chiarificazioni di grammatica non ci sono controversie. Le difficoltà cominciano quando tocca indicare il significato di esse nella sua funzione di attualità, di formalità attualizzante l’ens. Nello stesso contesto, tramite sempre Avicenna, San Tommaso precisa che «... ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis». L’«ens in actu» è per Aristotele l’essenza realizzata6, grazie al dispiegamento e al nesso delle cause; mentre per l’Angelico – fin dal principio della sua attività dottrinale – assume un valore teoretico proprio, anzi è presentato come fondamentale, che tocca ora seguire. In un primo gruppo di testi San Tommaso sembra limitarsi a riferire il puro testo aristotelico, come all’inizio del De ente et essentia: «Sciendum est quod sicut Philosophus dicit in quinto Metaphysicae, ens per se dicitur dupliciter: uno modo quod significat propositionum veritatem»7. E nella spiegazione del «secundo modo» l’Angelico insiste nell’identificare l’ens reale con l’«ens quod dividitur per decem genera...» ch’è l’essenza come modo di essere reale, fino a citare Averroè l’avversario di Avicenna e della distinzione reale di essenza ed esse: «Unde Commentator in eodem loco dicit, quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei»8. Eppure al c. 5 difenderà – come Avicenna – la distinzione reale di essentia ed esse. In questo contesto, per dir così averroistico o semplicemente aristotelico, San Tommaso si muove senza provare alcun disagio,| nelle opere di questo primo periodo della sua attività magistrale, come si vede nel seguente testo contemporaneo al De ente dove si può notare l’equivalenza semantica di ens ed esse, perchè esse è ancora il semplice astratto di ens: «Esse dicitur dupliciter: uno modo secundum quod ens significat essentiam rerum prout dividitur per decem genera, alio modo secundum quod esse significat compositionem quam anima facit, et istud ens Philosophus, V Metaph. (loc. cit.) appellat verum»9. L’esse sembra quindi ridotto ad un «habere actu essentiam» o, generalmente, ad un rapporto di appartenenza nell’ordine reale (esse categoriale) o nell’ordine logico (esse predicativo: verità, falsità). Una variante importante compare quasi d’improvviso e a poca distanza; la divisione è triplice, ispirata da Avicenna e l’actus essendi ottiene per la prima volta nella storia del pensiero un posto a parte: «Sciendum quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus, non actus secundus qui est operatio sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod “est” dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum, sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae»10. In un identico contesto, ma con uno sviluppo| assai più complesso, è presentata la nozione di esse che viene ancora indicato come «actus entis», non però ancora del tutto distinto dalle categorie, ma come un loro attributo; si precisa però che in senso proprio può essere attribuito soltanto alla sostanza. Tuttavia tale esse non va concepito come qualcosa di estrinseco, ma come una «risultanza» dei princìpi stessi della sostanza e così il testo lascia un po’ incerti se Averroè non abbia preso la rivincita su Avicenna. Leggiamolo nei suoi tre momenti: «Dicendum quod esse dupliciter dicitur, ut patet per Philosophum in V Metaph. et in quadam glossa Origenis super principium Joannis. [a] Uno modo secundum quod est copula verbalis significans compositionem cuiuslibet

enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis; et sic esse attribuitur omni eo de quo potest propositio formari, sive sit ens sive privatio entis: dicimus enim caecitatem esse. [b] Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura; et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae in decem generibus continentur; unde ens a tali esse dictum per decem genera dividitur»11. Il seguito dell’articolo continua del resto a parlare di attribuzione ch’è doppia, una di ciò che ha l’esse ut quod ch’è la sostanza completa sussistente, l’altra ut quo per le forme e gli accidenti: «Sed hoc esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo sicut ei quod proprie et vere habet esse vel est, et sic attribuitur soli substantiae per se subsistenti: unde quod vere est dicitur substantia in I Physic.12 Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse. Alio modo, idest ut quo aliquid est, sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse album». L’ultima parte del testo applica e conferma questa distinzione di un esse sostanziale ut quod e di un esse accidentale ut quo fino a parlare espressamente di un duplex esse: «Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per se subsistenti; huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans ex his ex quibus eius unitas| integratur, quod proprium est esse suppositi substantiale. Aliud est esse supposito attributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum scilicet accidentale, ut esse album attribuitur Socrati cum dicitur Socrates est albus». Nella Persona divina di Cristo allora, conclude l’articolo13, poichè c’è una sola cosa sussistente alla cui integrità concorre anche la natura umana, c’è un solo esse suppositi, perchè l’unità dell’esse viene dal supposito (dalla Persona divina ch’è quod) e non dalle nature (che sono princìpi quibus). Perciò in Cristo (in statu unionis come Verbo incarnato) c’è un solo esse sostanziale (l’esse eterno e divino del Verbo), benchè si possa ammettere in Lui – come in ogni supposito ch’è il tutto sussistente – un multiplex esse accidentale. Una volta (data l’ipotesi) che in Cristo la natura umana venisse separata dalla divinità del Verbo, essa allora avrebbe il suo proprio esse finito distinto da quello divino: «Non enim impediebat quare proprium esse haberet nisi hoc quod non erat per se subsistens». La risoluta dichiarazione che l’«esse est id in quo fundatur unitas suppositi, unde esse multiplex praeiudicat unitati essendi» (ad 2um), si comprende meglio se si prende l’«esse ut actus»; ma ciò non sarà affermato in modo esplicito che più tardi: qui è inteso soprattutto «esse in actu», l’atto di realizzazione nel senso avicenniano. Questo significato ci sembra dominante in quella che può dirsi la «prima» forma nella dimostrazione della distinzione fra essenza ed esse che sembra chiudersi con la Summa contra Gentiles; certamente San Tommaso ha sempre ammesso una distinzione reale di esse ed essentia, ma c’è stato uno sviluppo nel modo di interpretarla14, che suppone a sua volta uno sviluppo di approfondimento sul modo d’intendere l’esse come atto. Vediamolo nei momenti essenziali. L’originalità dell’esse tomistico può essere presentata in due tempi o momenti che si compenetrano in un plesso di rapporti assai arduo a sciogliere per lo storico delle dottrine, ma ch’è fuori di contestazione sul piano critico-teoretico. Il primo momento è dato dall’assunzione incondizionata della definizione di Dio secondo il testo dell’Esodo (3, 14): «Io sono| Colui che sono» che San Tommaso ha in comune con tutto il pensiero cristiano patristico e medievale15. Di qui l’esse è assunto ad ultima determinazione metafisica dell’essenza di Dio: a questo modo l’esse si imponeva senz’altro come «perfezione» costitutiva suprema e lasciava la sua ambiguità ontofenomenologica, anzi si poneva come la perfezione più alta essendo Dio l’Essere perfettissimo. Il secondo momento, e questo è caratteristico nell’assimilazione tomistica del testo biblico, è una forma di dialettica doppia; in quanto, da una parte, la nozione biblica viene inserita dentro una ben definita istanza teoretica che si collega alla tradizione classica (platonismo, aristotelismo, neoplatonismo...) e, dall’altra parte, il contenuto e i temi delle varie fonti, grazie alla stessa nozione biblica di esse, vengono trasfigurati ed elevati ad una interpretazione del reale assolutamente nuova. L’intermediario principale e decisivo per la trasfigurazione metafisica dell’esse biblico sembra sia stato indubbiamente lo Pseudo-Dionigi16: ma attorno a questa fonte principale operano altri influssi convergenti che orientano e sostengono la metafisica tomistica verso una concezione dell’essere e della causalità che col progredire degli anni si fa sempre più sobria e consistente, liberandosi dagli elementi parassitari o incerti (specialmente avicenniani). Sul significato reale del testo dell’Esodo non sembra che ci possa esser luogo a controversie. Essere nel senso pieno che ha nel Vecchio Testamento, è in prima linea, «essere-persona», ch’è un essere «sui generis»; vale a dire esso non indica una realtà derivata da categorie astratte, ma è collegato alla vita e all’attività libera dell’uomo. In genere nel Vecchio Testamento esse (haya) sembra indicare l’unità di essere, il divenire e

l’operare libero autonomo, ed appartiene alla classe di verbi interni-attivi (= verbi stativi), i quali si fanno per noi comprensibili nell’essere di una persona operante, nella libertà dell’agire di una persona. Applicato l’esse a Dio (come si legge nell’Esodo), affermato come sua caratteristica, ciò va inteso nel senso che a Dio viene attribuito un esse immutabile cioè eterno e quest’esse è un’esistenza personale libera, attiva, la quale mette in atto la sua| volontà e raggiunge i suoi fini e con ciò ottiene anche la felicità e la salvezza del suo popolo17. Questa penetrazione dell’esse divino nei valori supremi della persona di Dio e dell’uomo è completamente estranea al pensiero greco. Nel pensiero ebraico essa ricorre esplicitamente in Filone che tratta dell’esse nel senso del creazionismo ortodosso come dell’attributo proprio di Dio18, ed è probabile che l’interpretazione patristica a cui attinge anche San Tommaso sia, in una buona parte, sotto il suo influsso. L’originalità dell’esse tomistico si profila chiaramente nella sua diretta derivazione biblica e nel plesso delle sue fonti dottrinali fin dall’inizio, a partire dalla prima trattazione che San Tommaso propone della natura di Dio: In I Sent., d. 8, q. 1, «... in qua agitur de proprietate divini esse»19. Il testo del Maestro delle Sentenze è, come al solito, piuttosto laconico: preceduto dall’autorità di Sant’Agostino che attribuisce a Dio l’attributo di sostanza o meglio di «essentia» (ouvsi,a), è introdotto il testo dell’Esodo (3, 14) al quale fa seguito un noto (ma spurio) commento di San Girolamo secondo il quale Dio è pura «essentia» perchè nel proprio essere non è soggetto nè al passato nè al futuro («... qui non novit fuisse vel futurum esse»). Ciò viene precisato dal Maestro delle Sentenze col ricorso a Sant’Agostino nel senso che a Dio compete «soltanto essere» («... sed tantum esse... Deus ergo solus dicitur essentia vel esse») e con un testo notevole di Sant’Ilario: «Esse non est accidens Deo sed subsistens veritas et manens causa, et naturalis generis proprietas». Su quest’accenno San Tommaso costruisce i tre| articoli della prima questione (più di nomenclatura che non di struttura!) che si esaurisce nella esposizione delle «auctoritates», senza impegnarsi ancora in un’elaborazione personale quale si avrà più tardi. Il più importante è l’art. 1: «Utrum esse proprie dicatur de Deo». Il «sed contra» è dominato da Ex., 3, 14 ch’è confortato con l’autorità del Damasceno, ripresa nell’articolo al secondo posto, e di Rabbi M. Maimonide. Nella soluzione tiene il primo posto la precisa «ratio Hieronymi»; ma le tre altre ragioni che seguono, mostrano il notevole cammino che il giovane baccelliere aveva già percorso, poichè esse hanno lo scopo di mostrare che Dio non ha propriamente un’essenza, ma che la sua essenza è puro esse. La «littera» di Sant’Agostino, citata dal Maestro delle Sentenze, chiariva una semplice convenienza di termini: «Est itaque Deus, ut ait Augustinus, sine dubitatione substantia vel si melius hoc appellatur essentia quam Graeci ouvsi,an vocant. Sicut enim ab eo quod est sapere, dicta est sapientia, et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia». Quindi: dall’esse all’essentia. Nella soluzione tiene il primo posto la predetta «ratio Hieronymi»: «Prima sumitur ex littera ex verbis Hieronymi secundum perfectionem divini esse. Illud enim est perfectum cuius nihil est extra ipsum. Esse autem nostrum habet aliquid extra se: deest enim aliquid quod iam de ipso praeteriit, nec futurum est. Sed in divino esse nihil praeteriit, nec futurum est: et ideo totum esse suum habet perfectum, et propter hoc sibi proprie respectu aliorum convenit esse». Le altre tre ragioni che seguono mostrano il notevole cammino che il giovane baccelliere aveva già percorso, poichè esse hanno lo scopo di mostrare che Dio non ha propriamente un’essenza, ma la sua essenza è puro essere. San Tommaso nello sviluppo delle seguenti tre ragioni dell’articolo procede in senso diametralmente opposto, rilevando cioè l’emergenza dell’esse sulla essentia: («ratio Damasceni») «Dicit “qui est” significat esse indeterminatum, et non quid est: et quia in statu viae hoc tantum de ipso cognoscimus, quia est, et non quid est, nisi per negationem, et non possumus nominare nisi secundum quod cognoscimus; ideo propriissime nominatur a nobis qui est». La seguente ratio Dionysii trasferisce di colpo questo esse semantico esistenziale in quel significato «intensivo» che, sempre più approfondito, costituirà l’asse centrale della metafisica tomistica: «Tertia ratio sumitur ex verbis Dionysii qui dicit quod esse inter omnes alias divinae bonitatis participationes, sicut vivere et intelligere et huiusmodi, primum est et quasi principium aliorum, praehabens in se omnia praedicta, secundum quemdam modum unita».| La «quarta ratio» di Avicenna continua questa dimostrazione della peculiarità dell’esse divino che s’identifica con l’essenza divina, a differenza delle creature: l’importanza del ricorso ad Avicenna si rileva, oltre che dal riferimento alla composizione di essentia ed esse, anche dal passaggio dalla terminologia dell’Esodo a quella d’Aristotele col rilievo che attribuisce espressamente all’esse la qualifica di «actus»: «... hoc nomen qui est vel ens imponitur ab ipso actu essendi sicut homo ab humanitate»20. Alla determinazione definitiva del primato metafisico del «qui est» è riservato l’art. 3: «Utrum hoc nomen “Qui est” sit primum inter omnia nomina divina», di cui è importante soprattutto il «Contra» nel quale,

accanto al testo già noto di Dionigi, viene citato il De Causis che in quest’epoca viene attribuito ad Aristotele: «Contra: secundum Dionysium divina attributa non innotescunt nobis nisi ex eorum participationibus quibus a creaturis participantur21. Sed inter omnes alias participationes esse prius est, ut dicitur his verbis: Ante alias ipsius, scilicet Dei, participationes, esse positum est22. Cui etiam dictum Philosophi consonat (lib. De Causis, prop. 4): “Prima rerum creatarum est esse”. Ergo videtur quod, secundum rationem intelligendi, in Deo esse sit ante alia attributa et qui est inter alia nomina». Quest’accostamento od amicizia, istituita qui per errore fra Dionigi e Aristotele, non sarà smentita più nell’opera tomistica e quando l’Angelico potrà conoscere la vera origine del De Causis farà di tutto – come vedremo – per attirare nel suo commento il Filosofo e l’ignoto autore dell’opuscolo nell’orbita di Dionigi e della ortodossia cristiana. Il corpo dell’articolo contiene il fondamento teoretico di questa semantica del «qui est» divino perchè ci fa assistere al capovolgimento della semantica platonica secondo la quale il nome proprio di Dio è «bonum», mentre l’ens indica il complesso delle cose al di fuori e al di sotto di Lui. La ragione della preminenza attribuita all’ens è presa dalla sua universalità e assolutezza semantica, in quanto cioè tutti gli altri termini «unum, verum, bonum...» presuppongono l’ens che perciò tutti li contiene: «Si compa|remus ea... secundum intentiones eorum (= secondo il modo di significare), sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cuius ratio est quia ens includitur in intellectu eorum». L’argomentazione che segue è presa alla lettera da Avicenna, che però non è citato: «Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu; sicut primum quod cadit in credulitate intellectus sunt dignitates et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et indistincte sicut in principio: ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissimum divinum nomen»23. Così è affermata nel modo più categorico la promozione del qui est biblico a Primo metafisico assoluto, attorno al quale l’Angelico per tutta la vita svolgerà la trama sempre più decisa della struttura dell’essere di cui ora tocca indicare le tappe secondo le fonti qui indicate. Orbene, se è chiaro che la nozione tomistica di esse attuale, cioè come Atto puro sussistente, esprime un approfondimento e un capovolgimento della nozione aristotelica dell’esse funzionale, così l’altro aspetto della nozione tomistica compiuta di esse come atto intensivo ovvero come totalità di tutte le perfezioni e perfezione suprema deriva da un’interpretazione e capovolgimento geniale della speculazione neoplatonica circa l’ordine e la derivazione delle ipostasi dall’Uno24. Il progresso principale della nozione tomistica di esse consiste precisamente nel trattare l’esse come «atto» e nel proclamarlo la perfezione katV evxoch,n, ciò che costituisce un’autentica rivoluzione rispetto all’aristotelismo ed al platonismo e forse rispetto a tutte le principali forme storiche della filosofia che centrano l’atto sulla forma e sull’essenza. Invece San Tommaso all’essenza antepone l’esse come atto attuante primo. In un primo complesso di testi l’atto di esse è presentato «atto primo ed ultimo», è «l’attualità di ogni forma o natura»; è «l’atto più formale e più semplice». In un’altra serie di testi l’esse è presentato come ciò che nelle cose vi è «di più intimo e di più profondo» e il «complemento di tutte le perfezioni». L’esse è quindi ciò che vi è di «più perfetto» nella realtà e il nome più proprio (o il meno improprio, se così piace) che noi possiamo dare a Dio è quello di «Ipsum ESSE subsistens» ch’è l’«ESSE sine addito» ovvero ESSE PER ESSENTIAM. La responsabilità di questa rivoluzione metafisica da parte di| San Tommaso va individuata specialmente nelle due fonti neoplatoniche indicate all’inizio della sua attività scientifica, lo Pseudo-Dionigi e Proclo, che probabilmente si riducono ad una, poichè il primo sembra sia il fedele discepolo del secondo; l’influsso dionisiano su San Tommaso va ricercato specialmente nella teologia metafisica del De divinis nominibus, l’influsso di Proclo si esercita indirettamente mediante l’anonimo De Causis e poi direttamente mediante l’Elementatio Theologica che di questo opuscolo è la fonte diretta come San Tommaso stesso riuscì, per primo, a dimostrare. Per Dionigi la perfezione suprema e quindi il nome proprio di Dio è il Bonum anzi, nella sua terminologia, è il Superbonum, mentre l’ens o existens si dice delle cose create: perciò nel cap. IV si tratta del Bene, mentre il cap. V s’intitola De ente come primo causato. A quest’assoluta precedenza del Bene sull’ente si attiene anche il De Causis, il quale pone una proposizione speciale per consacrare quest’inferiorità dell’esse rispetto al Bene proclamando l’esse la prima realtà creata: Prima rerum creatarum est esse (prop. IV). Com’è allora che San Tommaso, proprio con l’appoggio di queste due fonti tipicamente neoplatoniche, arriva ad una nozione di esse che capovolge esattamente l’orientamento metafisico del neoplatonismo? La parola al riguardo tocca anzitutto ai due commenti tomistici che sembrano molto distanziati nel tempo25.

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De divinis nominibus, cap. V: De Existente, et in quo de Exemplaribus26. In apertura San Tommaso mette in rilievo la dottrina platonica dell’assoluta trascendenza della divinità e quindi il carattere d’imperscrutabilità della divina essenza, la quale può essere nominata soltanto coi nomi dei suoi effetti e non in se stessa: di essi i principali, dopo il primo ch’è quello di Bonum (cap. IV) che abbraccia tanto le cose esistenti come la materia prima (dai Platonici assimilata al «non-ens»), sono «ensesse, vita, sapientia»... (606-610). Si resta perciò sempre nel campo dell’attribuzione e non della conoscenza propria e possiamo infatti... «laudare Deum no|mine existentis (entis) secundum quod facit omnem substantiam; et nomine vitae, secundum quod vivificat omnia; et nomine sapientiae secundum quod dat sapientiam»... (611). Si tratta di quella dipendenza causale totale (estrinseca, in un certo senso) che nelle prime opere è indicata come «efficiens-exemplaris»27. Una seconda osservazione, e ancor più importante della prima, mette in rilievo la critica di Dionigi al «separatismo» platonico il quale poneva tante cause distinte nella realtà quante erano le formalità distinte, isolando così fuori del Bene per sè, ch’era causa dei beni partecipati, l’esse per se, la vita per se e così via...: Dionigi unifica tutte queste perfezioni alle rispettive causalità nell’unico primo Principio (612-613), benchè mantenga l’assoluta trascendenza di tali perfezioni. È questo uno dei momenti decisivi della metafisica tomistica e della purificazione nozionale dell’attribuzione di ens-esse che soppianterà nel tomismo quella estrinseca di Bene e San Tommaso si concede un indugio per segnalare la natura e l’importanza della «correzione» dionisiana. Possiamo distinguere nel commento tomistico (634) tre momenti: a) L’esposizione del separatismo dei Platonici: «Sciendum est quod Platonici, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, ante omnia participantia compositionem, posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur: sicut ante homines singulares qui participant humanitatem, composuerunt hominem separatum sine materia existentem, cuius participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant quod ante ista viventia composita, esset quaedam vita separata, cuius participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam; et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio quod nominabant per se bonum et per se unum». b) La «correzione» e il superamento fatto da Dionigi: «Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit: consentit quidem cum eis in hoc quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia huiusmodi; dissentit autem ab| eis in hoc quod ista principia separata non dicit esse diversa sed unum principium quod est Deus». c) La «perfectio separata secundum rem» (= Dio) e «secundum rationem» (= la formalità astratta): «Cum ergo dicitur per se vita, secundum sententiam Dionysii, dupliciter intelligi potest: uno modo, secundum quod “per se” importat discretionem vel separationem realem et sic “per se vita” est ipse Deus. Alio modo secundum quod importat discretionem vel separationem solum secundum rationem et sic “per se vita” est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de “per se sapientia” et sic de aliis28. Hic autem “per se vitam” accipit pro vita quae inest viventibus: loquitur enim hic de participationibus, vita autem per se existens non est participatio». Questo prologo ha già preparato la seguente nozione di ens-esse: con esso i Platonici intendevano il grado infimo delle formalità reali non solo dopo il Bene, ma anche dopo l’intelligenza e la vita, come si vedrà nel De Causis. Invece Dionigi l’attribuisce a Dio stesso prima di qualsiasi altro, prima della stessa mente o Intelletto, sia pure in second’ordine dopo il Bene; la precedenza dell’esse sull’intelligere – che ha un valore sistematico nell’esegesi tomistica ed è decisivo per la nostra ricerca – è dimostrata con un’ardita applicazione della teoria platonica della partecipazione: la mente non intende che per la partecipazione dell’intelligibile ch’è l’esse, quindi l’ens viene prima e lo supera29. L’emergenza dell’esse su tutte le altre formalità viene affermata da Dionigi nel modo più realistico, come cioè che abbraccia tutti i secoli ed ogni durata di| cui è la causa: «Et sic patet quod ex primo existente quod est Deus causatur et aevum quod est mensura essendi, et substantia, quae est per se existens, et omne existens quocumque modo». Ma non solo le formalità pure o quiescenti sono unificate in Dio come existens e attribuite alla causalità del medesimo, ma anche il divenire della generazione: «Et iterum, ex Deo causatur quod est mensura motus et ipsa generatio et id quod generatur; et non solum ipsa existentia causantur a Deo, sed etiam quaecumque sunt in existentibus, ut partes et proprietates naturales et ea quae quocumque modo vel insunt, ut accidentia, vel substant ut substantiae» (628). Assistiamo qui al trionfo della metafisica della partecipazione. Dio in quanto è l’esse per essentiam,

non è ricevuto in alcun soggetto ed è quindi il plesso di tutte le perfezioni, ha la «pienezza dell’energia di essere»: «Omnia alia habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi; sed solus Deus, qui est ipsum esse subsistens, secundum totam virtutem essendi, esse habet» (629). La partecipazione all’esse è la prima dignità ontologica della creatura finita. Essa è comprensiva di tutte le altre formalità e fondamento della partecipazione delle medesime, così che l’esse è veramente il nome proprio di Dio, fra quelli che si prendono dagli effetti creati, cioè dalle «processioni create», di cui Dio è la causa totale (631). La conclusione della laboriosa, eppur limpida, ascesa di questa dialettica della partecipazione è la proclamazione dell’esse intensivo: «Et ante alias ipsius participationes esse propositum est ipsum secundum se esse senius eo quod est per se vitam esse et eo quod est per se sapientiam esse et eo quod est per se similitudinem divinam esse; et alia quaecumque existentia participantia, ante omnia illa esse participant30; magis autem, et ipsa secundum seipsa omnia, quibus existentia participant ipso secundum se esse participant et nihil est existens, cuius non sit substantia et aevum ipsum esse. ... Deus convenienter, principalius prae omnibus aliis nominibus laudatur sicut existens, quasi ex digniore donorum suorum» (635). Il punto risolutivo di quest’inaudita dialettica dell’esse è indicato nella «coincidenza degli opposti»: l’esse, rispetto a tutte le altre partecipazioni, è prima di tutto (senius) e San Tommaso per suo conto aggiunge (così mi sembra) ch’è anche il più degno (dignius), non solo il primo nell’ordine di derivazione ma il primo assoluto cioè la «principale» qualifica nella dignità ontologica. La dimostra|zione è condensata nei due momenti o aspetti della partecipazione che ormai sono qui giunti al proprio compimento: 1) L’esse come principio ontologico – come il partecipato di tutte le perfezioni – che a suo riguardo sono dette partecipazioni: «Deus convenientissime nominatur nomine entis (633) ... Quod autem per se esse sit primum et dignius quam per se vita et per se sapientia, ostendit dupliciter: primo quidem per hoc quod quaecumque participant aliis participationibus, primo participant ipso esse; prius enim intelligitur aliquod ens quam unum, vivens vel sapiens» (635). 2) L’esse come l’astratto formale – ancora il supremo «partecipato» – di cui le varie perfezioni sono le attuazioni reali: «Secundo, quod ipsum esse comparatur et vitam et alia huiusmodi sicut participatum ad participans: nam etiam ipsa vita est ens quoddam, et sic esse prius et simplicius est quam vita et alia huiusmodi et comparatur ad ea ut actus eorum. Et ideo dicit quod non solum ea quae participant aliis participationibus, prius participans ipso esse, sed, quod magis est, omnia quae nominantur per se ipsa, ut per se vita, per se sapientia et alia huiusmodi quibus existentia participant, participant ipso per se esse: quia nihil est existens cuius ipsum per se esse non sit substantia et aevum, idest forma participata ad subsistendum et durandum. Unde cum vita sit quoddam existens, vita etiam participat ipso esse». Ora San Tommaso (non Dionigi!) conclude col richiamo all’Esodo (3, 14) dove Dio si presenta col termine semplice «Qui est», o` w;n (635)31. Ma c’era nell’aria di questa dialettica di riduzione all’«esse primum et simplex» un altro richiamo, quello all’Esse di Parmenide; ed alcuni, come Eckhart, l’hanno sentito in un’espressione dello stesso Dionigi quando, descrivendo la trascendenza di Dio sugli esistenti e sulle loro vicissitudini, dice: «Et neque erat neque erit, neque gignitur neque gignetur», anzi neppure è «... magis autem neque est, sed Ipse est esse existentibus»32. Il testo pericoloso, che aveva attirato l’attenzione di San Tommaso fin dal Commento alle Sentenze33, è superato dal criterio esegetico adottato nell’intero| problema dei nomi divini già sopra indicato, nel senso cioè che i nomi che si attribuiscono a Dio non definiscono il suo essere e la sua natura, ma l’indicano secondo le partecipazioni divine nelle creature ovvero secondo il termine della causalità divina in esse: «... Ipse est esse existentibus, non quidem quod ipse Deus sit esse formale existentium, sed eo modo loquendi utitur quo Platonici utebantur quo esse separatum dicebant esse existentium, in quantum compositiva per participationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum apparet per hoc quod subdit quod non solum existentia sunt ex Deo sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecula, et dicitur esse ante saecula quia est aevum aevorum, idest mensura omnium dimensionum» (630). Raccogliamo pertanto le tappe principali dell’itinerario dionisiano dell’esse nell’esegesi tomistica: a) Dio non è tanto esse, quanto superesse, se l’esse è inteso come l’atto delle cose finite. b) Dei nomi trovati nelle creature l’esse è il primo e più conveniente a Dio. c) L’esse è l’effetto proprio di Dio nelle creature.

La fonte principale della nozione tomista di esse intensivo sembra quindi anzitutto il misterioso Autore degli Areopagitica. *

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De Causis, prop. IV: Prima rerum creatarum est esse34. L’influsso dottrinale del De Causis, se non può vantare l’estensione degli Areopagitica e l’autorità del nome di un presunto discepolo dell’Apostolo, rimane tuttavia in primo piano: anche per l’autorità del Filosofo al quale in un primo tempo San Tommaso stesso, con i suoi contemporanei, l’aveva attribuito. Quando poi nell’età| matura potè conoscere la vera origine da Proclo, scrisse il Commento che si svolge con un continuo confronto del De Causis con Proclo, con Dionigi e con Aristotele: dal punto di vista tecnico, dell’interpretazione del testo, è forse il commento più perfetto nella sua robusta sobrietà stilistica; per il nostro problema poi della fondazione metafisica della causalità, questo scritto è senz’altro indispensabile perchè sta sul versante dell’ultimo sviluppo della metafisica tomistica della partecipazione. Per ora quello che c’interessa soprattutto è la nozione intensiva di esse, come superamento dell’antitesi di aristotelismo e platonismo che diventa poi, come si dirà, il punto di volta della metafisica tomistica della causalità. L’imponente architettura delle sue 31 (o 32) proposizioni, nel clima medievale fervido di volontà costruttiva e per un ingegno come quello di San Tommaso, pronto a penetrare l’intuizione profonda di ogni indirizzo speculativo, non poteva non avere una profonda ripercussione. Esse sono di natura sia positiva come negativa, ma dopo la conoscenza diretta della Fonte principale (Proclo) l’aspetto positivo prevale su quello negativo. Procediamo con ordine. I - Nella più rigorosa ortodossia platonica, il De Causis professa l’assoluta inconoscibilità di Dio nella prop. V (ch’è la VI nel commento di San Tommaso): Causa prima superior est omni narratione35. Il commento tomistico è un armonico tessuto di testi dionisiani, presi da tutte le opere dell’illustre Incognito, i quali facilmente soverchiano l’unica proposizione di Proclo ch’è chiamata in causa36 perchè nei punti più cruciali di frizione con la dottrina cristiana è con il cristiano Dionigi e non con lo scolarca Proclo ch’è fatto concordare il De Causis. Il principio fondamentale dell’inattingibilità della Causa prima da parte di qualsiasi intelletto finito è la «caduta infinita» che l’effetto creato comporta rispetto alla causa prima: perciò, data la necessaria e diretta corrispondenza fra l’essere e il conoscere, la| causa prima non può diventare l’oggetto di alcuna conoscenza finita rispetto alla quale tutto quel che si può dire è di professare la nostra ignoranza, di aver la consapevolezza della nostra impotenza. Due testi fondamentali di Dionigi raccolgono questa dottrina: «Unde Dionysius dicit in I capitulo Mysticae Theologiae quod homo secundum melius suae cognitionis unitur Deo sicut omnino ignoto, et quod nihil de eo cognoscit, cognoscens ipsum esse supra omnem mentem». I nomi perciò che noi diamo a Dio non indicano il modo di essere delle perfezioni divine ma soltanto il modo nostro di comprenderle o meglio di non comprenderle: «Unde Dionysius dicit II capitulo Coelestis Hierarchiae, quod negationes in divinis sunt verae, affirmationes vero incompactae, vel inconvenientes»37. Questo, ch’è il nucleo teologico della dottrina tomistica dell’analogia, è consolidato nel seguito del commento col richiamo alla dottrina aristotelica del conoscere, ma col Filosofo è sempre presente Dionigi: «Et hoc etiam Dionysius ponit I capite De divinis Nominibus, dicens: Et neque sensus est eius neque phantasia – quod ille [Proclo] nominat meditationem, – neque opinio, quod iste [De Causis] nominat narrationem; neque iste nominat rationem: neque nomen, quod ille nominat intelligentiam». L’oggetto dell’intelletto, secondo Aristotele, è l’essenza; ma ogni essenza, essendo una realtà finita, partecipa dell’essere in modo finito. Dio è l’esse puro; la sua essenza è l’ipsum esse e quindi trascende l’intelletto: «Et per hunc modum Dionysius I capite De divinis Nominibus, sic dicens: Si cognitiones omnes existentium sunt, et si existentia finem habent, in quantum scilicet finite participant esse: qui est supra omnem substantiam, ab omni cognitione est segregatus»38. Ma fra il De Causis e lo Pseudo-Dionigi c’è una notevole differenza, se non nel fondo della dottrina certamente nel metodo, in quanto l’intento delle speculazioni dionisiane è di fare l’elenco dei «nomi divini» chiarendone i vari sensi e le applicazioni al Sommo e soprasostanziale Bene, mentre il De Causis si arresta sulla soglia dell’ineffabile: «Causa prima est super omne nomen quo nominatur»39.| Il clima dottrinale nel quale San Tommaso prospetta la dottrina del reale risulta così ben definito: l’esse come tale è riservato a Dio, mentre le creature sono partecipanti, sono entia. Siamo quindi agli antipodi del De Causis per il quale l’esse è la «prima delle cose create». Eppure è sempre a Dionigi che ricorre San Tommaso per trovare la strada nel labirinto di queste ardue proposizioni. I piani principali del reale secondo

il De Causis sono tre: la «causa prima» inconoscibile e ineffabile, l’esse superius, l’esse inferius; l’esse superius abbraccia i due mondi spirituali delle «intelligentiae» e dell’«anima nobilis» o divina. Dio è detto «superius aeternitate» (prop. I), le intelligenze sono «cum aeternitate» (prop. II), l’«anima nobilis» è «post aeternitatem et supra tempus» (prop. III). L’esistenza nel tempo è retaggio delle anime immerse nei corpi e soggette alle loro mutazioni. Si tratta quindi di un mondo formato di cerchi concentrici, inclusi l’uno nell’altro dove gli esseri superiori sono gli includenti e gli inferiori sono gli inclusi: la Causa prima governa ogni cosa (regitiva omnium), le intelligenze si dividono il mondo dell’intelligibile, l’anima nobilis governa il mondo della corporeità40. In Proclo e nella tradizione neoplatonica tutta la sfera di realtà dell’esse superius, che non è soggetta a mutazioni, è divina, forma il mondo divino: realtà eterna, immutabile come Dio. Era questa il fondamento teoretico del politeismo pagano41. Ma ecco Dionigi che soccorre in buon punto: «Dicimus eas (substantias immateriales separatas) esse aeternas tamquam incipientes obtinere a Deo esse perpetuum et indeficiens sine motu et temporis successione. Unde et Dionysius dicit cap. X De divinis Nominibus quod non sunt simpliciter coaeterna Deo, quae in Scripturis aeterna dicuntur»42. La correzione più importante di Dionigi, alla quale San Tommaso ricorre di continuo per riportare il De Causis nei binari dell’ortodossia, riguarda la tesi fondamentale del «separatismo» delle divine ipostasi nella sfera ideale da cui proveniva poi la separazione della causalità nella sfera reale, come si vedrà. È il momento deci|sivo per il concetto intensivo di esse: «Quia (Platonici) deos appellabant primas formas separatas in quantum sunt secundum se universales, consequenter et intellectus divinos et animas divinas et corpora divina dicebant, secundum quod habent quamdam universalem influentiam et causalitatem super subsequentia sui generis et inferiorum generum». In questo senso è stata indicata l’immagine dei circoli concentrici; per Dionigi invece il circolo è unico, l’unica causalità divina è onnicomprensiva e onnipresente, ed è quindi l’unica causalità prima: «Hanc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant ordinatim diversas formas separatas, quas deos dicebant, ut scilicet aliud esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet enim dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa prima omnium causa, a qua res participant omnes huiusmodi perfectiones, et sic non ponemus multos Deos sed unum»43. Sta bene, continua San Tommaso, mantenere il principio generale della partecipazione (affermato del resto, secondo lui, anche da Aristotele)44, come espressione della dipendenza fondamentale del finito dall’Infinito, ma non si deve ammettere che una volta sola cioè fra l’Esse per essentiam, ch’è intelligenza e vita suprema, e l’esse per partecipazione; sotto la prima Causa non esistono che individui spirituali e materiali. Accordo perfetto su questo, contro i Platonici, fra Aristotele e Dionigi: «Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae... Unde et Aristoteles in duodecimo Metaphysicae signanter Deo attribuit et intelligere et vivere dicens quod ipse est vita et intelligentia45, ut excludat praedictas platonicas positiones»46. Vediamo ora gli effetti della correzione dionisiana. E la posizione del De Causis? San Tommaso, nella maggioranza dei casi, lo affianca a Dionigi ed anzitutto nella riduzione fondamentale in questione47: ciò suppone un criterio preciso d’inter|pretazione per elevare l’esse alla dignità di «primum metaphysicum». Però una certa distinzione c’è, e proprio rispetto al significato di esse, come subito si dirà. II. - Prima rerum creatarum est esse. – Il testo di questa celebre proposizione sembra compromettere in radice qualsiasi possibilità di esito alla manovra tomistica di accordare il procliano De Causis al creazionismo del cristiano Dionigi. Il commento procede con ritmo molto serrato ed arriva alla conclusione che l’esse, ch’è detto qui «prima creatura», non è un esse separato per sè sussistente, ma è l’esse partecipato alle intelligenze: poichè quest’esse è atto e fa esistere l’essenza, può ben dirsi la «prima» delle cose create. Posto che il De Causis, come Dionigi, non ammetta il separatismo delle prime ipostasi, la conclusione viene da sè: ma è proprio quella supposizione che va dimostrata. San Tommaso infatti sente il bisogno di ripetere la tesi classica del platonismo circa la priorità del Bonum (ed Unum) sull’Ens, dov’è evidente che il primo significa la divinità e il secondo il mondo della finitezza: «Sic igitur summum et primum rerum principium ponebant Platonici ipsum unum et ipsum bonum separatum. Sed post unum et bonum nihil invenitur ita commune sicut ens: et ideo ipsum ens separatum ponebant quidem creatum, utpote participans bonitatem et unitatem, tamen ponebant ipsum primum inter omnia entia creata». Il testo sull’esse del De Causis sembra trovarsi perfettamente su questa linea. Già conosciamo la riduzione delle formalità platoniche operata, secondo San Tommaso, da Dionigi. Qui essa viene di nuovo enunziata in una forma più completa e interessante: «Dionysius autem ordinem quidem separatorum abstulit... ponens eumdem ordinem quem et Platonici in perfectionibus quas ceterae res participant ab uno principio quod est Deus; unde in IV cap. De

divinis Nominibus praeordinat nomen boni in Deo omnibus divinis nominibus et ostendit quod eius participatio usque ad non ens extenditur, intelligens per non-ens materiam primam. Dicit enim: “Et si fas est dicere, bonum quod est super omnia existentia et ipsum non existens desiderat”»48. Segue poi il testo clas|sico, a noi già noto, della priorità metafisica dell’esse su tutte le perfezioni partecipate. Ora l’interpretazione tomistica, per quanto riguarda l’ortodossia di Dionigi – e quindi il suo creazionismo che porta l’esse ad attributo proprio di Dio – può essere plausibile, in quanto si tratta di precisare il significato dei «nomi divini», e per Dionigi non c’è che un Dio solo al quale convengono tutti i nomi in cui si distendono i capitoli del De divinis nominibus: perciò l’esse – come anche la vita, la sapienza, ecc. – appartiene unicamente a Dio in senso proprio, anche se segue al Bene, ch’è il primo nome di Dio come causa di tutte le cose. Diversa invece è l’impostazione del De Causis che non tratta questioni di terminologia, ma pretende di presentare l’architettura del reale secondo gli insegnamenti dell’ultimo e più maturo platonismo (Proclo), chiuso nelle rigide maglie delle corrispondenze formali. L’esse, secondo il commento, è l’aspetto più formale della totalità degli esistenti nel suo aspetto di attualità prima universale per riguardo all’esse superius in generale che emerge sopra l’intelligenza, l’anima e il senso; non è quindi nè una ipostasi a sè ma neppure è la posizione di Dionigi, e San Tommaso lo rileva con precisione perfetta: «Videtur tamen non esse eius intentio ut loquatur de aliquo esse separato, sicut Platonici (e, nel caso, Proclo) loquebantur, neque de esse participato communiter in omnibus existentibus sicut loquitur Dionysius, sed de esse participato in primo gradu entis creati quod est esse superius». Ma ecco che subito San Tommaso, nel mostrare il rapporto che tale esse creatum primum (da lui detto participatum) ha alla prima causa, chiama questa senz’altro esse purum subsistens, e non più esse participatum: «Et quamvis esse superius sit in intelligentia et in anima, tamen in ipsa intelligentia prius consideratur ipsum esse quam intelligentiae ratio, et similiter est in anima. Et propter hoc praemisit quod est supra animam et supra intelligentiam». È dunque la coppia platonica di «partecipato» e «impartecipato» che risolve l’ambigua posizione dell’esse creatum primum: «De hoc igitur esse in intelligentiis participato rationem assignat quare sit maxime unitum: dicit enim quod hoc contingit “propter propinquitatem suam” primae causae; quae est “esse purum” subsistens et est “vere unum” non participatum, “in quo non” potest aliqua “multitudo” inveniri differentium secundum essentiam... Unde intelligentia quae est propinquissima causae primae habet esse maxime unitum»49. Ma nè il De Causis, nè alcun platonico ha mai direttamente identificato Dio con l’esse purum, perchè l’esse è l’astratto formale di| ens e si dice perciò soltanto del finito:50 esso è e può dirsi infinito in quanto è la prima formalità che si dice in generale di tutti e di ciascun esistente la cui «realtà» attuale si presenta perciò costituita della propria essenza, ch’è tale e tale, cioè finita, e dell’esse formalissimo ch’è l’atto comune a tutti gli enti. Sono le diverse essenze concrete e finite a moltiplicare l’esse che di per sè è illimitato: «Et ipsum quidem (esse) – spiega il De Causis51 – non est factum multa nisi quia ipsum, quamvis sit simplex et non sit in creatis simplicius ipso, tamen est compositum ex finito et infinito». Nel suo commento San Tommaso espone – con l’aiuto di Proclo – il principio che la «perfectio o forma separata» come tale è semplice, indivisibile, unica... così che se di fatto si trova moltiplicata ciò dipende dalla potenza recettiva che le si aggiunge; ma mentre Proclo e il De Causis parlano in generale, e quindi al plurale dell’«enter ens» (to. o;ntwj o;n)52 e intendono evidentemente d’indicare, nelle intelligenze, come infinito l’esse e come finita l’essenza, San Tommaso capovolge esattamente la situazione in quanto l’esse infinito è Dio e lui soltanto: «Si aliquid sic haberet infinitam virtutem essendi, quod non participaret esse ab alio, tunc esset solum infinitum: et tale est Deus, ut dicitur infra XVI propositione. Sed si sit aliquid quod habeat infinitam virtutem ad essendum secundum esse participatum ab alio, secundum hoc quod esse participat| est finitum, quia quod participatur non recipitur in participante secundum totam suam infinitatem, sed particulariter». San Tommaso ritrova a questo modo la tesi centrale della sua metafisica, vale a dire la distinzione reale, come di atto e potenza, fra essenza ed esse in ogni creatura: «In tantum igitur intelligentia est composita in suo esse ex finito et infinito, in quantum natura intelligentibus infinita dicitur secundum potentiam essendi, et ipsum esse quod recipit est finitum. Et hoc sequitur quod esse intelligentiae multiplicari possit, in quantum est esse participatum: hoc enim significat compositio ex finito et infinito»53. Nel commento alla prop. XVI riconosce esattamente la posizione platonica dell’infinito (esse) come formalità intermediaria fra il Bene-Uno e l’ens, ed è l’infinito ideale: ma non è questa, secondo San Tommaso, la dottrina del De Causis per il quale – come per Dionigi – non esistono forme ideali separate e quindi l’unico vero infinito è solo Dio. San Tommaso è coerente con se stesso nell’intento di staccare il De Causis da Proclo, avendolo messo alla scuola di Dionigi: «Sed quia Auctor huius libri... omnia attribuit uni primo quod est Deus, ut supra etiam

patuit ex verbis Dionysii, ideo, secundum intentionem huius, hoc primum infinitum, a quo omnes virtutes infinitae dependent est primum simpliciter quod est Deus. [Di conseguenza]... Et quod Proclus probat de idea entis, hic probatur de ente primo creato, quod est intelligentia»54. Quando perciò il De Causis afferma, da platonico coerente, che il Primo è «sopra l’infinito», San Tommaso è pronto a chiosare che Dio è sopra l’Infinito partecipato e creato (cioè le forme pure o intelligenze, l’anima e i corpi celesti), non sopra l’Infinito per essenza ch’è Dio stesso: «... Sed Proclus [e non il De Causis] hoc posuit tamquam idea infiniti sit media inter ideam boni et ideam entis»55.| Possiamo allora raccogliere che l’esse di cui parla la prop. IV del De Causis non può essere l’esse ut actus essendi, che si trova in Dio «per essentiam» e nelle creature «per participationem»: per il De Causis non si trova in Dio ch’è il Bene increato e propriamente non si trova neppure nelle creature ma piuttosto sono le creature tutte che si trovano in esso, in quanto l’esse è la formalità astratta che abbraccia e fa essere tutti gli esistenti. Si tratta per il neoplatonismo di mantenere insieme, come si dirà più avanti, i due princìpi del trascendentismo e del separatismo che sono due aspetti convergenti di uno stesso atteggiamento, dove l’uno è la ragione e il fondamento dell’altro: per il primo, la formalità ideale è in sè in forza del principio di Parmenide e quindi in modo di raccogliere in sè tutta l’attualità nella sua semplice e immutabile presenza: così l’esse, la vita, la sapienza, ecc. per le intelligenze, le anime tutte... che sono in questo senso più «communicanti» in quelle che non sono partecipanti nel senso tomistico del termine. Quindi, per il secondo, i partecipanti si distinguono dalla formalità pura (partecipata) propriamente quanto alla potenzialità che c’è in quelli e non in questa perchè è la «pura essentia bonitatis, essendi, vitae...»: in quanto sono in atto, sono in quella forma che li abbraccia e sopra di essi si estende. Ogni atto e l’oggetto di ogni atto dei partecipanti non può essere che finito. Qui ci si ricongiunge al motivo iniziale della speculazione platonica e neoplatonica ch’è la trascendenza assoluta della causa prima inattingibile da ogni intelletto finito e ineffabile per ogni mente che non sia quella divina. Perciò i Platonici, e Proclo in particolare, dànno del reale la nota divisione ternaria: l’Impartecipato, le partecipazioni, i partecipanti (to. avme,tecon, ai` meqe,xeij, ta. mete,conta)56 ed è San Tommaso che in questo contesto, già trattato (prop. VI), riporta il termine57. Verso la conclusione l’Angelico sembra ritornare sui suoi passi e limita la sfera della conoscenza creata all’ens, cioè al concreto, mentre l’esse puro resta in sè intatto e chiuso ad ogni sguardo profano58: «Unde, cum causa prima sit supra ens, consequens est quod causa prima sit supra res intelligibiles sempiternas. Causa autem| prima secundum Platonicos quidem est supra ens in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, sicut supra dictum est». Segue la rettifica che già conosciamo, ma che lascia intatta la situazione della conoscenza dell’Uno da parte dei conoscenti finiti: «Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum». Ed ecco la stupenda formula: «Ens autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro, cuius obiectum est quod quid est ut dicitur in tertio de Anima59: unde illud solum est capibile ab intellectu nostro, quod habet quidditatem participantem esse: sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum»60. In realtà la posizione platonica è la sfera dell’intelligibile ch’è precisamente la sfera dell’essere e Dio non è intelligibile nè accessibile per nessun conoscente perchè è al di là dell’essere. Si deve ancora ripetere che nulla è più contrario al platonismo, considerato nell’indirizzo storico predominante che ha avuto i suoi vertici in Plotino e Proclo, dell’attribuire a Dio ovvero al Bene e all’Uno, la formula pur tipicamente platonica di esse per essentiam o esse subsistens separatum. Si può ben dire: «Esse, quod est primum, comune est omnibus»61, purchè s’intenda con la prop. IV l’esse come «prima creatura». Tale Esse è perciò fuori di Dio, lo riconosce lo stesso San Tommaso: «Secundum Platonicos primum ens, quod est idea entis, est aliquid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima vita est aliquid supra primum intellectum idealem»62. Dionigi, perchè teologo cristiano, ha unificato tutto in Dio ch’è così creatore immediato di tutte le cose: San Tommaso attribuisce questa riduzione metafisica anche ad Aristotele e allo stesso De Causis. Ma questa è sintesi tomistica e non più esegesi critico-testuale. LE TAPPE NELLA DETERMINAZIONE DELL’«ESSE» TOMISTICO San Tommaso quindi parte dalla formula aristotelica che risolve l’esse dello ens in actu nei due modi di essere delle cose, l’uno nella realtà e l’altro nella mente, ma non si chiude però nell’esse| di pura attribuzione, cioè puramente funzionale, così che tutto si risolva nel rispondere alle due rispettive questioni quid sit e an sit: l’esse come atto emerge con significato metafisico proprio. Poichè la terminologia, in queste ardue discriminazioni, non può non avere un’importanza di primo piano, si tengano presenti le seguenti indicazioni:

a) Esse significa in generale l’atto realizzato in qualche ordine, reale e logico; essere in atto e quindi il realizzare qualcosa. Perciò si osserva la distinzione di esse formale e esse reale, di esse essentiae e actus essentiae63: la distinzione non sembra rigorosa, perchè l’actus essentiae può significare tanto la realtà formale dell’essenza, quanto il principio della sua attuazione, cioè l’actus essendi da essa distinto. Quest’incertezza, che non è stata forse senza importanza per lo sviluppo della Scuola tomistica, ha avuto probabilmente origine dalla dottrina avicenniana dei tre piani di considerazione dell’essenza: «Secundum Avicennam in sua Metaphysica, triplex est alicuius naturae consideratio. Una prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus, sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicuius naturae secundum esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse, secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel cuiuscumque alterius quantum ad ea| tantum, quae per se competunt tali naturae»64. In conformità, il De ente parla di un «duplex esse» della natura e cioè «unum in singularibus et unum in anima»65: ora se l’esse essentiae conviene meglio alla «essentia absolute considerata», invece l’esse quod est actus essentiae conviene sia all’essenza considerata assolutamente, come all’ipostasi singolare; benchè l’«actus essentiae» nei due casi abbia un significato notevolmente diverso in quanto nel primo indica il principio che dà l’attualità al tutto concreto (l’actus essendi dell’ente singolare), mentre nel secondo significa la realtà dell’essenza come tale (la natura «absolute considerata»). L’esse essentiae è la realtà formale dell’essenza nella sua struttura logico-metafisica in sè considerata, cioè in quanto astrae tanto dall’esse logico (come specie) come dall’esse reale (come sostanza singolare): si potrebbe chiamare l’esse formale. b) Una conferma ed un’applicazione dell’esse essentiae (l’essenza metafisica), è la divisione dell’esse in esse substantiale ed esse accidentale che non può riguardare direttamente l’esse come actus essendi, il quale è l’atto proprio della sostanza completa (substantia prima). Per il fatto stesso che l’esse essentiae è detto comune a tutti i predicamenti, ed è quindi o sostanziale o accidentale, San Tommaso usa con frequenza anche del termine di esse accidentale66: in modo esplicito l’Angelico attribuisce agli accidenti un esse accanto a quello della sostanza67, così che si è diffusa fra i tomisti| l’opinione che attribuisce agli accidenti un esse come «actus essendi» in senso proprio, benchè dipendente dall’esse principale della sostanza. È chiaro, ed è ripetuto in tutte le opere da San Tommaso, che l’esse in senso forte – quello che fa composizione reale con l’essenza – è l’atto proprio della sostanza ed è alcune volte indicato col termine speciale di subsistere, mentre agli accidenti compete l’inesse. L’esse accidentale quindi è la realtà degli accidenti in quanto sono proprietà e atto o perfezioni della sostanza individua dalla quale procedono e nella quale sono ricevuti; l’esse dell’accidente è nella formalità secondaria «realtà di fatto» che i vari attributi e molteplici modificazioni conferiscono alla sostanza. In altre parole, gli accidenti hanno e dànno un «modus essendi»68 secondo un contenuto proprio e questo «esse accidentale», che si attua secondo quel plesso-temporale, può essere detto l’existentia. In senso rigoroso quindi agli accidenti va attribuita al più una esistenza propria, una propria situazione spazio-temporale, nella sostanza, non un proprio esse come actus essendi. San Tommaso ha manifestato al proposito la sua posizione in maniera inequivocabile con la formula ch’egli applica non solo agli accidenti, ma in genere ai «princìpi» dell’essere quali le forme stesse sostanziali, cioè di «principia quibus» dell’ente. L’accidente è un principium quo, solo la sostanza prima è soggetto quod: «Accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse, sed subiectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. Et ideo ad hoc quod aliquid sit in praedicamento non requiritur quod sit compositum compositione reali, sed solummodo compositione rationis ex genere et differentia»69. Un testo dell’ultima maturità distingue perciò chiaramente gli accidenti eucaristici dagli altri accidenti: «Huiusmodi accidentia [gli accidenti eucaristici prima della| consacrazione], manente substantia pani et vini, non habebant ipsa esse sicut nec alia accidentia, sed subiecta eorum habebant huiusmodi esse per ea; sed post consecrationem [mancando ormai la sostanza del pane e del vino ch’è stata mutata nel Corpo e Sangue di Cristo] ipsa accidentia, quae remanent habent esse, unde sunt composita ex esse et quod est»70. Ma è una condizione miracolosa! Possiamo quindi concludere che l’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione...) corrisponde l’esse accidentale71. Ma l’esse ut actus essendi è il principium subsistendi della sostanza, grazie al quale tanto l’essenza della sostanza come anche quella degli accidenti sono in atto e operano nella realtà: l’esse degli accidenti è l’esse in actu nel tutto ch’è la sostanza prima, è quindi un’esistenza secondaria derivata dalla sostanza reale come un tutto in atto.

c) Ma l’esplorazione sulla nozione tomista di esse non è finita. Dal punto di vista grammaticale l’esse è l’infinito di ens, come currere di currens, e come currere ha l’astratto cursus ch’è la formalità dell’atto del correre come tale («... quo currens currit!»), così l’essentia sembra potersi dire la formalità per cui qualcosa ed ogni cosa è ed è quel che è. Ma noi sappiamo che l’esse ha una condizione tutta sua particolare («quasi quoddam speciale») e l’Angelico ha fatto un’esposizione delle espansioni fondamentali dell’esse, fin dall’inizio della sua attività dottrinale. Il contesto tratta della famosa coppia (o binario) di quod est e quo est (o meglio di quod est e esse come vuole Boezio): «Quod est dicit ipsum suppositum, habens esse... In omnibus illis in quibus| est compositio ex materia et forma, est etiam compositio ex quo est et quod est. (a) Potest enim dici quo est ipsa forma partis, quae dat esse materiae. (b) Potest dici quo est ipse actus essendi, scilicet esse, sicut quo curritur est actus currendi. (c) Potest etiam dici quo est ipsa natura quae relinquitur ex coniunctione formae in materia, ut humanitas, praecipue secundum ponentes quod forma quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis, de quibus est Avicenna»72. Se sostituiamo quo est con esse, come si trova in Boezio e al quale ritorna San Tommaso, abbiamo non uno ma ben tre esse: l’actus essendi, l’essenza e la «forma partis», ch’è la forma come parte attuale dell’essenza, rispetto alla materia prima ch’è pura potenza, la quale conferisce l’esse alla materia. Nulla di più aristotelico di questo «forma dat esse materiae» – come vedremo – e tuttavia San Tommaso ha già trasformato la terminologia aristotelica grazie all’introduzione dell’actus essendi il quale si presenta espressamente come il «mediatore formale» di attualità fra la forma immanente alle realtà singole e la causa estrinseca dell’ente. L’esse e non l’essenza esprime nelle cose il quid assoluto di realtà e il costitutivo della suprema realtà: «Nomen entis nullo modo sumitur ab aliqua relatione, sed ab esse quod absolutum est simpliciter in divinis... Sed nomen rei imponitur a quidditate quae potest esse et absoluta et relata»73. L’esse creato e finito non è certamente assoluto, come quello divino; ma anch’esso comunque ha valore e significato assoluto ch’è di comportare una posizione di realtà assoluta qual è quella di aver l’atto di essere, di essere cioè una realtà in sè non trasferibile in una possibilità nel mondo dei concetti. Il richiamo è ancora ad Avicenna che deriva la distinzione di res ed ens dalle due operazioni fondamentali dell’intelligenza umana, ciò ch’è ancora aristotelico74: la novità, che si affermerà con sempre maggior insistenza, è il distacco tra la res che si richiama alla sfera formale dei concetti e l’ens che ha l’esse: l’ha e lo contiene come atto nuovo ch’è il punto di partenza per la riflessione stessa sull’essenza e sulla sua genesi. In questa tensione semantica fra ens e res, fra l’atto reale e l’atto formale, sta il primo nucleo teoretico per l’originalità della nozione| tomistica di ens ed esse: mentre l’essenza di per sè è indifferente alla realtà (difatti, si è visto, può essere absolute cioè senz’alcun riguardo all’esistenza, sia logica come reale), l’ens non lo è perchè è desso proprio la realtà e sarebbe contraddizione dire che l’ens non esiste. Allora se in generale ens si può dire tanto dell’essentia, secondo le sue varie considerazioni (in astratto e in concreto, come possibile e come reale), come dell’ens che è il concreto singolare, ens in senso proprio è soltanto la ipostasi completa, Pietro, Paolo...; e se esse si può dire tanto dell’essenza come formalità caratteristica nella costituzione delle sostanze, quanto dell’ens ch’è la realtà completa in atto, esse in senso proprio è soltanto l’actus essendi, che dà il sussistere alla sostanza. C’è quindi l’esse essentiae e l’esse ch’è actus essendi; nella sfera dell’esse essentiae si distinguono l’ens (esse) substantiale e l’ens (accidentale) nel senso che si è detto: ma l’esse attualizzante ch’è l’actus essendi non divisibile, è perchè indica la qualità di atto assoluta che fa la prima discriminazione del reale e il primo fondamento della verità75, perchè è inscindibile e semplicissima affermazione del suo atto ed ha per contrario semplicemente il non-essere. L’essenza invece è scissa già in sostanza e accidenti, ed ogni essenza per il fatto ch’è finita – cioè determinata – è composta di genere e differenza e nella sfera materiale anche di materia e forma, così ch’è distinta dalle altre ed ha per contrarie perciò tutte le altre. d) A questo modo si ha che il concreto ens è il termine «più reale», perchè indica la realtà nella sua condizione di massima concretezza in quanto comporta la presenza dell’esse come atto realizzante del reale76: ed esse è il termine «più formale»77 cioè il più attuale anzi l’atto per essenza e in virtù del quale qualsiasi altro atto può dirsi in atto78 ed in questo senso si ha la stupenda espressione che l’«esse vehementius inhaeret»79: terminologia del| neoplatonico De Causis, ma che si viene elaborando in San Tommaso con l’ausilio di due altre fonti decisive, quali Boezio e Dionigi.

«QUOD EST» ED «ESSE» IN BOEZIO E SAN TOMMASO Possiamo ora renderci conto di ciò che significa l’esse intensivo; esso costituisce il significato risolutivo del tecnico ens in quantum ens che costituisce l’originalità e la superiorità assoluta della metafisica su ogni altra forma di sapere umano e il cui cammino si svolge a partire dall’ens commune80 divaricando nei due membri principali l’«ens per participationem» ch’è la creatura e l’«ens per essentiam» ch’è Dio. L’istanza di Parmenide per l’unità dell’essere come unica garanzia della verità di essere, quasi obliata da Aristotele, ritorna in primo piano nella speculazione tomistica ed è entro questo richiamo dell’atto trascendente di esse che San Tommaso chiarifica il problema della causalità. Gioverà perciò raccogliere la nostra terminologia nel suo momento di tensione ch’è il rapporto di ens ad esse: è ancora Boezio nelle celebri Proposizioni del De Hebdomadibus, più che il testo di Aristotele, ad offrire a San Tommaso l’itinerario. PROP. I: «Diversum est esse id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero quod est, accepta essendi forma, est atque consistit»81. Nel suo commento San Tommaso riporta l’esse all’ens, ciò ch’è assente nel troppo conciso testo boeziano ma gli è necessario per uscire dall’ambiguità dell’esse parmenideo: «Ea autem quae in omni intellectu cadunt sunt maxime communia, quae sunt ens, unum et bonum... Circa ens autem consideratur ipsum esse quasi quoddam commune et indeterminatum». La determinazione a cui va soggetto l’esse o riguarda il concreto stesso (il quod est) di cui è atto, oppure il confronto fra i due modi fondamentali di essere, vale a dire l’esse simpliciter e l’esse aliquid di cui tratterà la seconda proposizione. La prima proposizione si muove, secondo l’Angelico, nella sola sfera dei concetti (intentiones) nella quale esse e| quod est stanno come astratto e concreto82. L’esempio indicativo che segue, assente in Boezio e frequente in San Tommaso, della distinzione fra currere e currens: currere indica l’atto indeterminato, currens il soggetto (particolare) in atto: «... Sicut et aliud significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc quod dicitur currens. Nam currere et esse significantur in abstracto, sicut et albedo; sed id quod est, idest ens et currens, significatur sicut in concreto, velut album»83. Nella seconda parte della proposizione: ... ipsum enim esse nondum est, è data la differenza fondamentale fra l’astratto e il concreto: ciò ch’esiste è il quod, l’ens, il soggetto attuale nella situazione dell’ultima individuazione, mentre l’esse è l’atto considerato in astratto il quale non esiste come tale ma in quanto è partecipato nei soggetti. Il midollo della metafisica di San Tommaso (come – in modi diversi – per Parmenide, Proclo, Spinoza, Hegel, Heidegger...) è precisamente il contrario che cioè solo l’esse (per essenza) propriamente è, mentre tutte le altre cose (entia per participationem) sono mediati dal non-essere e perciò derivati e dipendenti: ma qui San Tommaso deve seguire il testo di Boezio. L’umanità non esiste per sè, da sola, ma negli uomini singoli e il correre non corre ma è l’atto di colui che corre e di quanti corrono84: fin qui sembra ci si muova nell’aristotelismo più ortodosso che attribuisce la sussistenza ai soli individui singolari e il carattere di ens in senso forte alle sole sostanze (prime) e non agli accidenti. Eppure, un piccolo inciso finale ci avverte che l’esse essentiae di Aristotele è superato: infatti ciò che Boezio rende con raffinata perizia con «essendi forma», diventa per San Tommaso l’«ipse actus essendi»85. Questa| è la prima novità del Commento tomista che domina lo sviluppo della teoria della partecipazione delle proposizioni seguenti: questa tensione di concreto e astratto enunziata da Boezio sul piano logico-semantico, si trasforma nel commento tomista in una considerazione universale della predicazione dell’essere e dei modi principali dell’essere fino all’esse purum ch’è Dio, discendendo poi alle forme pure o intelligenze fino alle sostanze materiali. PROP. II: «Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum esse, nullo modo aliquo participat: fit enim participatio cum aliquid iam est; est autem aliquid cum esse susceperit»86. È la seconda differenza fra esse e quod est, fra astratto e concreto ed è presa dalla nozione di partecipazione: il celebre termine platonico è introdotto d’improvviso in un contesto che si enunziava prettamente aristotelico, ma non c’è per questo da allarmarsi perchè nel testo boeziano sembra che «partecipare» sia sinonimo del «suscipere» logico ed è unicamente in funzione del «suscipere» che Boezio spiega. Non così per San Tommaso il quale coglie l’occasione per enunziare alcuni capisaldi della propria dottrina della partecipazione. Anzitutto, la nozione metafisica – e non più soltanto logica87 – di partecipazione la quale consiste nel ricevere in modo particolare, parziale... ciò che appartiene ad un altro: a questo modo la formalità ch’è partecipata, non è più un semplice astratto, ma è considerata come un «tutto» reale come una pienezza... a cui i partecipanti attingono mediante le partecipazioni88. «Partecipare» non è più semplice sinonimo di «suscipere», ma comporta una «discesa» della formalità verso una «caduta» della perfezione partecipata nel partecipante e quindi una «differenza ontologica» ed una dipendenza reale del

partecipante dal partecipato nella propria sfera secondo il modo della partecipazione stessa. Vengono indicati espressamente tre modi, presi tutti dalla realtà predica|mentale dalla quale Aristotele – come si sa – aveva esclusa ogni predicazione di partecipazione, cioè: a) la partecipazione della specie al genere e dell’individuo alla specie; b) la partecipazione del soggetto alla qualità (accidentale) e della materia alla forma; c) la partecipazione dell’effetto alla causa, soprattutto se la causa è più perfetta89. Nel commento l’Angelico si occupa soltanto dei due primi modi di partecipazione e tralascia di proposito il terzo ch’è invece l’oggetto proprio della nostra ricerca: i due aspetti della partecipazione (statico e dinamico) sono tuttavia inscindibili in quanto quelli che sono i rapporti formali sul piano statico dell’esse, si ripetono sul piano dinamico del divenire e ne comandano l’ultima interpretazione. Così la partecipazione statica di materia e forma, di sostanza e accidente, di essentia ed esse, diventa la chiave per l’interpretazione della partecipazione dinamica, sia nel piano predicamentale del divenire fisico e della dipendenza particolare, come nel piano trascendentale della prima origine per creazione e della conservazione degli esseri. Ne è chiaro indizio lo stesso testo tomistico, che abbiamo in esame, il quale si approfondisce nell’analisi della struttura del reale per salire di grado in grado fino alla forma pura di esse ch’è Dio. Procediamo con ordine. Omesso il terzo modo, quello sulla causalità, la discussione è limitata alla partecipazione predicamentale, ma in nessuno dei due modi indicati si può parlare in senso proprio di una vera partecipazione dell’essere: non nel secondo, perchè l’esse è una forma astratta e non un soggetto concreto90; neppure nel primo, perchè| un astratto particolare può partecipare un astratto più universale, ma l’esse è ciò che c’è di più comune91. L’astratto ch’è l’esse ha il proprio concreto immanente in se stesso ed è l’ens. Ma il testo boeziano è troppo asciutto per avviare subito una considerazione più universale del rapporto fra ens ed esse e San Tommaso si limita a dire che l’ens mediante la partecipazione all’esse diventa suscettibile, come quod est, delle altre partecipazioni: quel che colpisce è questo concreto di ens ch’è insieme ciò che v’è di più comune, altrettanto quanto l’esse e per questo abbiamo detto «immanente» il passaggio dall’astratto al concreto92. San Tommaso, quindi, piega intenzionalmente le formule boeziane ad applicazioni sconosciute al testo originale ma di cui fremeva la controversia speculativa del suo tempo. PROP. III: «Id quod est, habere aliquid praeterquam quod ipsum est, potest; ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum»93. È la terza differenza fra esse e quod est e scaturisce dalle prime due: l’esse, ed ogni formalità presa in astratto è quel ch’è nella propria qualità metafisica indivisibile e perciò non ammette aggiunte o sintesi di sorta per l’esigenza stessa della contraddizione. Nel commento San Tommaso porta la ragione che ogni astratto, anche l’humanitas individuale di Pietro, è soltanto elemento ut quo del concreto, il quale dalla sua parte può ricevere – come soggetto – quant’altre mai determinazioni, alla sola condizione che non siano in con|trasto con l’essenza dell’umanità94. Anche l’ens allora, oltre che all’esse ch’è il suo astratto, può partecipare ad altre formalità. E qui si vede limpidamente l’imbarazzo di San Tommaso il quale, dopo aver usato di un proprio significato di esse – l’esse intensivo, qui appena abbozzato – torna all’esse essentiae di Boezio: «Quia igitur... ipsum esse significatur ut abstractum, id autem quod est ut concretum: consequens est verum esse quod hic dicitur, quod “id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est” scilicet praeter suam essentiam; sed ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam»95. Si tratta ora di spiegare la differenza fra la partecipazione principale costitutiva e quella secondaria perfettiva e come aveva indicato tre differenze fra l’astratto e il concreto, altre tre differenze vengono ora segnalate fra la partecipazione sostanziale all’esse e quell’accidentale alle altre formalità aggiunte. A ciò attendono le proposizioni IV e V ch’è divisa in due parti secondo lo schema seguente: PROP. IV: «Diversum est, tantum esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est: illic enim accidens, hic substantia significatur». L’aristotelismo di Boezio riporta San Tommaso al duplex esse formale, sostanziale e accidentale, esse simpliciter ed esse aliquid: il testo è categorico e conferma la linea delle analisi precedenti96. Le tre nuove differenze costituiscono un gioco di rara finezza metafisica e di esperta abilità nel trattamento del testo boeziano: la prima è costituita dalla seconda parte della proposizione IV citata:| «... illic enim accidens, hic substantia significatur», perchè «aliquid» è il termine proprio per indicare le qualità accidentali. Le altre due differenze sono indicate nella proposizione V, che è divisa in due parti.

PROP. V, I PARTE: «Omne quod est, participat eo quod est esse ut sit, alio vero participat ut aliquid sit...»97. L’esse è la partecipazione fondamentale, le altre formalità sono le partecipazioni secondarie. Ma mentre Boezio si trova a suo agio con l’esse-essentiae, San Tommaso parla di esse substantiale ch’è assai più forte. PROP. V, II PARTE: «... Ac per hoc, id quod est, participat eo quod est esse ut sit; est vero ut participet alio quolibet»98. Semplice conclusione dalle premesse, osserva San Tommaso: prima bisogna aver l’esse simpliciter per aver poi l’esse aliquid. Se non che per San Tommaso l’esse simpliciter non è l’essenza sostanziale per se stessa, ma l’ipsum esse ch’è l’actus essendi ovvero l’esse intensivo99. A questo punto nel commento tomista si nota l’inversione (non so perchè) fra le proposizioni VI e VII con una lieve disarmonia logica, perchè è dal semplice che si passa alla considerazione del composto: del resto San Tommaso ha ovviato al disagio raccogliendo il problema nuovo delle due proposizioni in una considerazione globale. La novità è nel passaggio dalla considerazione formale dell’ordine logico all’applicazione concreta nell’ordine reale: le due proposizioni possono essere perciò considerate insieme. PROP. VII: «Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est». PROP. VI: «Omne simplex esse suum, et id quod est unum habet»100. Le due proposizioni intensificano ed esplicitano l’istanza teoretica delle precedenti: se l’esse come formalità pura non può partecipare ad altro, non può ammettere nella propria realtà alcunchè di estraneo| e identifica in sè l’essere con il sussistere; invece per tutto ciò che effettivamente partecipa di altro c’è distinzione effettiva (aliud..., aliud...) fra l’esse e il quod est. L’ipsum est significa per San Tommaso il quod est; esse e quod est diventano così i due princìpi fondamentali della costituzione del concreto, prima di qualsiasi altra composizione perchè riguardano l’ens in quantum ens. Da ciò derivano due conseguenze: a) la prima, che la composizione (trascendentale) di esse e quod est è il fondamento delle altre composizioni del reale, e b) che quindi esse e quod est si distinguono realmente: perchè se non è reale la distinzione che scaturisce per via della prima differenza dell’ens in quantum ens, com’è precisamente la distinzione fra esse e quod est, allora neppure le altre distinzioni che quella presuppongono potranno essere reali101. Questa distinzione di esse e quod est è il «prius» ontologico nella struttura del finito e costituisce il momento trascendentale puro della creazione nel suo termine. Lo squarcio che segue appartiene al metodo caratteristico di San Tommaso il quale spesso si svincola dal testo che commenta per proporre la propria concezione: qui, dall’esse boeziano ch’è la formalità astratta dell’ens o quod est, egli si eleva – mediante la dialettica dei gradi di essere – alla considerazione dell’ipsum esse commune. Questo non è più soltanto un punto di riferimento di risoluzione logico-formale, ma è il fondamento di derivazione reale di ogni perfezione e formalità, la forma formarum e l’atto di tutti gli atti che realmente non partecipa di nulla ma da cui tutto e tutti partecipano. La prima parte del commento fa un’analisi del concetto di «semplice» e delle varie forme e gradi di semplicità nell’ordine fisico dei corpi e nell’ordine metafisico delle forme pure e delle sostanze immateriali: la conclusione è che i diversi gradi ascendenti dell’essere si rivelano come gradi ascendenti di partecipazione così da far capo, di volta in volta, ad una composizione reale corrispondente. Prima nell’ordine dei corpi: «Est tamen considerandum, quod cum simplex dicatur aliquid ex eo quod caret compositione, nihil prohibet aliquid esse secundum quid simplex, inquantum caret aliqua compositione, quod tamen non est omnino simplex: unde ignis et aqua dicuntur simplicia corpora, inquantum carent compositione quae est ex contrariis, quae invenitur in mixtis; quorum tamen unumquodque est compositum tum| ex partibus quantitatis, tum etiam ex forma et materia»102. Le stesse sostanze spirituali, se sono sottratte alla corporeità ed alla composizione di materia e forma, si rivelano finite e limitate e quindi partecipanti, non più alla perfezione della propria specie che posseggono nell’esclusività della sua pienezza formale, ma rispetto all’atto supremo di «esse» in quanto ciascuna di esse esprime sempre una perfezione finita e determinata, è tale e tal altra e non ha la totalità delle perfezioni. Quindi: «Si ergo inveniantur aliquae formae non in materia, unaquaeque earum est quidem simplex quantum ad hoc quod caret materia, et per consequens quantitate, quae est dispositio materiae; quia tamen quaelibet forma est determinativa ipsius esse, nulla earum est ipsum esse, sed est habens esse. Puta, secundum opinionem Platonis, ponamus formam immaterialem subsistere, quae sit idea et ratio hominum materialium, et aliam formam quae sit idea et ratio equorum: manifestum erit quod ipsa forma immaterialis subsistens, cum sit quiddam determinatum ad speciem, non est ipsum esse commune, sed participat illud: et nihil differt quantum ad hoc, si ponamus illas formas immateriales altioris gradus quam sint rationes horum sensibilium, ut Aristoteles voluit»103.

Ed eccoci al risultato essenziale per il quale San Tommaso rompe il cerchio dell’immanenza chiusa aristotelico e scopre l’immanenza aperta dell’esse commune; poichè qualsiasi forma pura separata è pur sempre particolare, onde si distingue da ogni altra, ognuna se si può dire ch’è la propria essenza non è però l’ipsum esse ma partecipa dell’esse. L’ipsum esse è uno soltanto, Dio: «Unaquaeque enim illarum, inquantum distinguitur ab alia, quaedam specialis forma est participans ipsum esse104; et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit solum vere simplex, quod non participat esse, non quidem inhaerens, sed subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum; quia si ipsum esse nihil aliud habet admixtum praeter id quod est esse, ut dictum est; impossibile est id quod est ipsum esse, multiplicari per aliquid diversificans; et quia nihil aliud praeter se habet admixtum, consequens est quod nullius accidentis sit susceptivum. Hoc autem simplex unum et sublime est ipse Deus»105. L’originalità della metafisica tomistica ha il suo fulcro in questo «passaggio al limite dell’essere funzionale» aristotelico all’esse| subsistens supremo, ovvero in questa promozione metafisica dell’esse formale aristotelico, che non è ancora, all’esse reale subsistens (Dio) che sempre e anzitutto è e dà agli altri esseri tutti di essere e di esistere. In fin dei conti bisogna riconoscere che la semantica dell’aristotelico to. o;n centrata sull’ei=nai, secondo l’espressione del Perihermeneias, si attua con l’ e;stin espresso dalla copula nella proposizione106. Per Aristotele questo esse che si attua nelle «figure della predicazione», ha carattere strettamente formale: ciò ch’è in atto ed ha l’atto, ed è la sostanza concreta, l’essenza singolare, la sostanza prima. L’atto stesso è la forma che conferisce al tutto l’attualità. Il tomismo allora incomincia dove finisce l’aristotelismo in quanto, grazie al concetto di creazione, esso pone che l’essenza non è l’ultimo fondante ma a sua volta essa è fondata sull’esse secondo una duplice e radicale «Diremtion» originaria.|

SEZIONE TERZA

L’EMERGENZA TOMISTICA DELL’«ESSE»

Il cammino della verità è adunque lo sviluppo dell’esse negli entia, è l’«espansione» della sua unità formale nella molteplicità reale delle varie forme di essere; è questa, possiamo chiamarla, l’uscita dell’esse fuori di sè, negli enti per l’appunto, è la divisione dell’esse ovvero quella che Hegel chiama con frase incisiva e ambigua la «Diremtion» dell’Assoluto in se stesso1. Ed il cammino della verità è ancora lo sviluppo dell’esse come «intensificazione» di se stesso negli enti, come ascesa, progresso e compimento verso quella pienezza che l’esse è in sè e per sè fin dall’inizio ma che non si manifesta che alla fine, nel «ritorno» degli enti all’essere. L’itinerario di questo cammino è il divenire del reale e l’intreccio degli umani accadimenti sotto la guida della prima causa dell’essere e secondo l’attuarsi della umana libertà: la riflessione filosofica non anticipa, non pone alcuna realtà, ma ne scopre la forma e i significati per prospettare all’esistente ch’è l’uomo la verità di essere per la scelta. Dobbiamo quindi riprendere l’analisi elementare dei termini fondamentali di questa verità di essere. Ente ed esse. – L’ens è il concreto, l’esse l’astratto. L’ens è id quod est o meglio id quod «habet» esse e meglio ancora id quod finite participat esse2. «Ente» in senso proprio dice la prima e fondamentale «caduta» dell’esse, e questo in due sensi: anzitutto in quanto l’ente dice «essere questa o quella cosa» e quindi implica la limitazione ad una natura o specie determinata di essere; poi in quanto l’ente in concreto è un individuo spirituale o materiale ch’è limitato secondo tutte le particolarità che competono alla singolarità. L’ente è ciò che è, il reale...: ma paga la sua affermazione di realtà al duro prezzo di non essere l’esse, e quindi pone| l’istanza di rapportarsi all’esse per fondare di volta in volta la propria verità di essere. All’ente concreto corrisponde l’astratto esse ch’è la forma essendi di Boezio. Ma l’ente, ch’è il reale concreto, ha la pecularietà rispetto a tutti gli altri concreti, di avere non uno ma due astratti l’esse e l’essentia: o, se piace, l’essentia come actus formalis e l’esse come actus essendi. È questa la «Diremtion» dell’essere in se stesso per cui si pone la questione fondamentale del pensiero circa la determinazione radicale della verità di essere: Cos’è l’essere? = problema della verità. Da esso s’illumina l’altra questione: Perchè c’è l’ente e non il nulla? = problema della causalità. Soltanto dalla risposta ch’esse possono offrire, si può passare alla questione sulla verità dell’esistente: Cos’è l’uomo? = problema della libertà. LE DETERMINAZIONI DELL’«ENS»: «UNUM», «VERUM», «BONUM» L’esse, ch’è l’actus essendi, è partecipato dagli enti nella propria essenza: è l’atto e la perfezione dell’essenza, ma insieme è l’essenza che lo determina e limitandolo lo inserisce nel tutto del reale. L’espansione dell’esse, le perfezioni dell’esse, non si conoscono che indirettamente, grazie appunto all’essenza, alla varietà generica, specifica e individuale (... all’infinito!) delle essenze. L’esse viene diviso, contratto... nella realtà dalle essenze: in concreto l’essenza «aggiunge» all’esse la propria determinazione, e perciò lo limita: essere uomo non è essere semplicemente, ma soltanto secondo una determinata natura; e fin qui vale il principio che «omnis determinatio est negatio». Ma fin qui soltanto, se – come dicono San Tommaso ed anche Hegel a suo modo – l’esse può ricuperare se stesso dalla dispersione nell’essenza (degli esistenti). Tocca infatti distinguere fra le varie forme di determinazione; poichè se alcune sono dispersive e limitative, altre sono intensive e amplificative.

Sono dispersive le forme accidentali ed essenziali (generiche e specifiche)3: 1. «Tripliciter potest aliquid super alterum addere. Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi: sicut album addit supra corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis. 2. Alio modo dicitur aliquid addi super alterum per modum contrahendi et determinandi: sicut homo addit aliquid super animal;| non quidem ita quod sit in homine alia res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis; sed animal per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis; sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem; et de ratione animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem; ista tamen determinatio ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur». Mediante l’una o l’altra di queste addizioni o determinazioni l’ente per la sua concretezza è una cosa e non è l’altra, in quanto non è tutte le altre diverse da quella ch’esso è: il latte p. es. è bianco in quanto esclude tutti gli altri colori e può essere bianco soltanto mediante questa esclusione; l’animale (nell’uomo) è razionale in quanto mediante la razionalità esclude tutte le altre differenziazioni possibili nell’ambito dell’animalità. La proprietà di queste differenziazioni, in cui si attua la partecipazione predicamentale, è di dividere e disperdere l’esse essentiae perchè sia ens: a rigore, quindi, l’essenza è meno universale di ens e di esse, perchè è intrinsecamente determinazione4 e così l’esse essentiae, ch’è l’astratta formalità dell’essenza, è meno universale dell’esse quand’è preso per l’astratto dell’actus essendi. 3. «Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum: quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius, quod tamen nihil est in rerum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Caecum enim addit aliquid supra hominem, scilicet caecitatem quae non est aliquod ens in natura sed rationis tantum, secundum quod ens est comprehendens privationes; et per hoc homo contrahitur, non enim omnis homo caecus est; sed cum dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio». Questa «additio» è una reale «contractio entis» ed appartiene ancora, indirettamente, alla partecipazione predicamentale secondaria: la sua verità di essere poi appartiene all’ens rationis. Si vuol dire che «secundum quod veritas dicit compositionem vel divisionem» è vero che Pietro è cieco, ma la cecità non è una realtà bensì una privazione di realtà ovvero, a voler dare ai termini un significato| più tecnico dell’ordinario, la privazione (il male fisico e morale) «esiste», ma non «è». Pertanto applicando all’esse commune o ens universale, non si può parlare di additiones nel primo modo ma soltanto nel secondo e nel terzo: nel secondo modo si ha la partecipazione predicamentale principale ch’è la sfera dell’essenza, sulla quale si fonda la partecipazione trascendentale nell’ambito dell’essere. Procediamo con cautela. 1. «Non potest autem esse quod super ens universale aliquid addat primo modo [accidentale], quamvis illo modo possit fieri aliqua additio super aliquid ens particulare; nulla enim res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua res sit extra essentiam huius entis». 2. «Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genera quorum unumquodque addit aliquid super ens; non aliquod accidens vel aliqua differentia quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi qui fundatur in ipsa essentia rei». È questo il momento della «caduta» dell’esse nell’ens predicamentale o actus formalis che è sempre uno «... specialis modus entis; sunt enim diversi gradus entitatis secundum quod accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera...» cioè la sostanza e gli accidenti. 3. «Tertio modo...» sono quegli aspetti che non limitano l’ens, ma in realtà si equivalgono con esso: «Hoc autem non potest esse nisi addant aliquid secundum rationem tantum: hoc autem est vel negatio, quam addit unum...5 vel relatio, vel [scilicet] aliquid quod natum sit referri universaliter ad ens: et hoc est vel intellectus, ad quem importat relationem verum, vel appetitum ad quem importat relationem bonum»6. In conclusione il movimento ovvero la dialettica che i trascendentali imprimono all’ens è nozionale non reale: ogni essere in quanto ente è uno, vero, buono. Il progresso qui è nozionale non reale, interessa la comprensione del concetto di ens, non la comprensione della perfezione di esse: fra questi termini di ens, unum, verum, bonum c’è corrispondenza reale perfetta – «non addunt realiter nec positive nec negative» – benchè si differenzino nel modo di significare: «Ens, verum, unum et bonum| secundum suam rationem habent quod sint unum»7. I trascendentali son concetti e non perfezioni: essi perciò intensificano il concetto

di ente e non sono perfezioni delle cose: essi costituiscono un reparto misterioso e ancora poco esplorato della metafisica e indicano il circolo completo che il «concetto» di ente fa in se stesso mediante le varie forme di reduplicazione di se stesso. Poichè le aggiunte ch’essi fanno all’ente sono interne all’ente in quanto ente: infatti è chiaro che il vero e il bene indicano il duplice rapporto universale dell’ens universale; ma ciò vale anche per l’unum, poichè se esso implica una negazione o privazione si tratta in realtà della negazione o privazione della moltitudine o divisione di sè ch’è negazione della negazione, e quindi intrinsecamente positiva. È questa la prima reduplicazione, la seconda è il verum (l’ens riferito al conoscere), la terza il bonum (l’ens riferito all’appetito). Il risultato di questa considerazione «logico-formale» del rapporto ens-esse è anzitutto che ciò ch’è è l’ens e che l’esse come tale «non è»8, ma per essere deve diventare ens e ciò avviene per la «Diremtion» o composizione di essentia e actus essendi: l’esse è quo soltanto del quod est, ch’è l’ens come soggetto completo in atto di essere. Questa è la «Diremtion» fondamentale dell’esse; essa dal piano logico formale del rapporto semantico fra il participio (nella doppia forma verbale e sostantivata) e il verbo, passa al piano metafisico per esprimere la tensione dialettica fondamentale dell’esse e la prima composizione dell’ente finito. Nella seconda «Diremtion» si tratta dell’ens, così composto, quanto alla sua «supposizione» (significabilità) per rispetto ai termini collaterali di unum, verum, bonum, i quali esprimono il suo accrescimento interiore e rappresentano la sua «intensificazione nozionale»: qui l’ens, come primo concetto del tutto indeterminato, veramente s’intensifica nel significato in quanto ciò che in esso prima è solo implicito diventa per la mente esplicito. L’ens costituisce perciò il primo gradino di questa scala o ascesa semantica la cui cima è costituita dal verum, l’ens come atto e perfezione dell’intelletto, e dal bonum ch’è l’ens come attuazione dell’appetito9. Che si tratti anche qui di una vera «Diremtion» dell’ente nei trascendentali, anche se resta intrinseca all’ens, lo si rileva dalla stessa comprensione nozionale dell’ens stesso nella sua formale dualità di massima indeterminazione (id quod est, quod| habet esse), che comporta un semplice rapporto formale intrinseco di astratto e concreto, che perciò non è rapporto, mentre i trascendentali «qualificano» ormai l’ens: «Dicendum quod verum, proprie loquendo, non potest esse differentia entis, ens enim non habet aliquam differentiam, ut probatur in III Metaph.10; sed aliquod verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum, in quantum videlicet exprimit aliquid circa ens quod nomine entis non exprimitur; et secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri; et sic intentio veri comparatur ad intentionem entis quodammodo ut differentia ad genus»11. La determinazione che i trascendentali aggiungono all’ens è quindi estensiva nozionale, non limitativa reale. Il rapporto in particolare fra ens e bonum diventa di natura alterna, poichè se si può riconoscere che l’ipsum esse dell’ens sostanziale è un bonum, si tratta solo di un bonum secundum quid: si ha il bonum simpliciter nel raggiungimento del fine cioè mediante le perfezioni aggiunte che costituiscono l’ens secundum quid. Quindi l’ens simpliciter è bonum secundum quid e, viceversa, il bonum secundum quid è ens simpliciter: «Licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu, actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam, secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum: Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque12; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos dicitur aliquid esse secundum quid... Sed bonum dicit rationem perfecti quod est appetibile et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem in quantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter sed secundum quid»13. Si tratta perciò di un| circolo che si espande dal proprio interno in forma ascendente, se queste immagini ci possono giovare: «Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid [...], quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter. Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens». Eppure l’ens si può ancora ricuperare da questa sua condizione d’inferiorità nozionale rispetto al verum e soprattutto rispetto al bonum; il ricupero procede dalla perfezione dell’esse come actus essendi che riscatta l’ens aristotelico alla sua dignità di «primum metaphysicum» contro il bonum dei Platonici, perchè l’esse ha ragione di perfezione come fine in quanto a guisa di fine è da tutti desiderato e come nel fine raggiunto tutti in esso riposano: «Haec autem duo inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse quodam naturali appetitu tendunt; unde et materia appetit formam secundum Philosophum in I Physic.

[tc. 81]14. Omnia autem quae iam esse habent, illud esse suum naturaliter amant et ipsum tota virtute conservant [...] Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet; quamvis et in quibusdam entibus multae rationes superaddantur supra suum esse quo subsistant»15. In tutti i modi quindi l’ens si eleva per rispetto all’esse, quindi si sviluppa dentro se stesso. LE PERFEZIONI TRASCENDENTALI: «ESSE», «VIVERE», «INTELLIGERE» Nel pensiero logico e nel pensiero matematico si può parlare d’identità e non identità in senso puro: nella realtà le cose si diversificano ad ogni piano ontologico: i generi si differenziano nelle specie, le specie si attuano in individui fra loro diversi e lo stesso individuo è soggetto a mutazioni più o meno profonde. Questi esseri considerati sul piano ontologico differiscono secondo gradi di perfezione ovvero secondo il diverso posto che occupano nella scala dei valori metafisici (secundum magis et minus entitatis): è il principio che sta a fondamento della IV via tomistica per la dimostrazione del|l’esistenza di Dio16. Le essenze hanno pertanto una gradazione intrinseca di perfezione che conferisce al mondo un significato strutturale e garantisce all’intelligenza la possibilità di attingere la verità di essere. Il punto di vista proprio dell’analisi metafisica è che il punto di partenza e il suo punto di arrivo coincidono effettivamente: l’inizio è l’esse come atto dell’ens e la fine è l’esse come atto degli atti e perfezione di tutte le perfezioni. L’esse che è all’inizio l’atto più comune si manifesta alla fine l’atto più intenso che trascende tutti gli atti e li deve generare dall’eterna e inesauribile sorgente della propria pienezza. La conquista tomistica dell’esse intensivo scaturisce da una felice confluenza di platonismo ed aristotelismo che comporta, nella forma più paradossale, il capovolgimento del fronte polemico di ambedue gli indirizzi: il separatismo platonico produce precisamente l’esse intensivo ch’è l’unica forma separata sussistente perchè costituisce l’essenza e la definizione di Dio, il quale non ha essenza nè definizione; l’immanentismo aristotelico dell’atto nella potenza permette anzitutto la concezione dell’esse come atto partecipato e poi l’emergenza assoluta dell’esse come Atto puro ch’è la «qualità metafisica» incomunicabile dell’esse per essenza. Tutto questo San Tommaso l’ha visto dal di dentro dei due sistemi fin dal principio della sua attività magistrale: col progressivo studio delle Fonti ha afferrato più a fondo l’ampiezza e le forme di questa sintesi speculativa la quale, fino ad Hegel e Heidegger, non ha trovato alcun diretto riscontro nel pensiero occidentale. Pertanto dall’ente si arriva all’esse come al suo (atto) astratto ch’è però un astratto del tutto speciale e doppiamente, sia in quanto significa sempre l’atto e sia perchè può significare un doppio atto: l’actus formalis e l’actus essendi. La dialettica ascensiva dell’esse si esercita contemporaneamente su ambedue i fronti: l’«actus formalis» ci presenta il movimento ascendente del magis et minus nella scala di perfezione predicamentale che ci porta al vertice del Sommo, dell’Ottimo, del Perfetto..., ch’è l’Esse (dialettica platonica); l’actus essendi, che nei concreti si rivela finito e partecipato, pone la necessità della propria emergenza come Atto puro, il Semplice, il Primo, il quale – grazie alla sua propria natura di Atto intensivo17 – raccoglie superando e supera conservando tutte| le perfezioni che sotto di sè dividono le forme del reale e chiude così nella pienezza della propria assoluta e indivisibile unità il ciclo della verità secondo il principio di Parmenide. Anzitutto quindi il momento intensivo formale che San Tommaso enunzia molto per tempo con l’autorità dei due più grandi platonici cristiani, Agostino e Dionigi: «Oportet [secundum Augustinum] assumere hoc pro medio, quod abstractum praedicatur magis quam concretum. Hoc autem sic intelligendum est quod dicatur id esse maius quod verius rationem magnitudinis habet, et similiter albius, non quod plus habet de albedine, vel quod est magis proprie album, sed cui verius convenit ratio albedinis. Semper autem principalior est praedicatio quae est per essentiam quam quae est per participationem. Et ideo albedo quae recipit praedicationem albedinis vere per modum essentialem, ut dicatur albedo est albedo, dicitur magis vere praedicationem albedinis recipere, quam res alba; quamvis non eodem modo recipiat, quia rem albam dicimus albam, sed albedinem dicimus albedinem. Non enim quod est in causato, oportet esse in causa eodem modo, sed eminentiori, et sic exponit Dionysius sic dicens: Vivere si quis dicat vitam, aut illuminari lumen, non recte secundum meam rationem dicit, sed secundum alium modum ista dicuntur: quia abundanter et substantialiter ea quae sunt causatorum prius insunt causis18: et dicit causam vitam vel lumen, causatum, vivens vel illuminatum»19. È la forma definitiva del principio di causalità, secondo la risoluzione per il passaggio al limite della causa efficiente nella causa| formale e la conseguente riduzione di ogni rapporto di causalità nella dialettica della partecipazione.

Quel che subito importa di notare è che tale passaggio al limite non compete propriamente che alle «forme generali» ed è ancora con la guida di Dionigi che San Tommaso presenta il senso di questo delicato problema di discriminazione nozionale: «Aliter se habet in formis generalibus, et aliter in formis specialibus. In formis enim specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto, ut dicatur albedo est alba, vel calor est calidus, ut patet per Dionysium, II cap. De divinis Nominibus; sed in formis generalibus huiusmodi praedicatio recipitur; dicimus enim quod essentia est ens, et bonitas est bona, et unitas una, et sic de aliis. Cuius ratio est, quia illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens; unde oportet quod cuicumque apprehenso per intellectum, intellectus attribuat hoc quod est ens. Et ideo cum apprehendit essentiam alicuius entis, dicit illam essentiam esse ens; et similiter unamquamque formam generalem vel specialem, sicut bonitas est ens, albedo est ens, et sic de aliis. Et quia quaedam sunt quae communicant rationem entis inseparabiliter, ut unum, bonum, et huiusmodi; oportet quod haec de quolibet apprehenso praedicentur eadem ratione qua ens. Unde dicimus, essentia est una et bona, similiter unitas est una et bona, ita de bonitate et albedine, et qualibet forma generali vel speciali. Sed album, quia est speciale, non communicat inseparabiliter rationem entis; unde potest apprehendi forma albedinis sine eo quod attribuatur ei esse album; unde non cogimur dicere: albedo est alba. Album enim uno modo dicitur»20. È chiaro qui come la pienezza intensiva è l’ultimo fondamento della verità dell’essere. Quel che va rilevato per sempre è che la predicazione definitiva è sempre analitica, immanente ovvero parmenidea, quale si attua, come già si è visto, nella dialettica dei trascendentali fra loro ed ha la sua manifestazione nell’applicazione alla realtà particolare: «Ens autem et unum et bonum, et alia huiusmodi, quae de quolibet apprehenso necesse est dici, multipliciter dicuntur. Aliquid enim dicitur ens, quia in se subsistit; aliquid, quia est principium subsistendi, ut forma; aliquid, quia est dispositio subsistentis, ut qualitas; aliquid, quia est privatio dispositionis subsistentis, ut caecitas. Ed ideo cum dicimus, essentia est ens, si procedatur sic: ergo est aliquo ens, vel se vel alio; processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo esse ens, sicut aliquid subsistens in esse suo est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere quomodo ipsa essentia aliquo sit, sed quomodo aliquid alterum sit per essentiam. Similiter, cum dicitur| bonitas bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens; sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid bonum est. Et sic non oportet inquirere utrum bonitas sit bona sua bonitate, vel alia; sed utrum ipsa bonitate sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut est in creaturis; vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo»21. Nella sfera metafisica pura quindi l’astratto è per definizione l’infinito, mentre il concreto è il finito. L’ultima precisazione, ma di capitale importanza, è che il «passaggio al limite» dall’ens all’esse abbraccia tutto l’itinerario del magis et minus nella sfera dell’esse essentiae che culmina nella posizione assoluta dell’Esse separatum; a questo modo l’emergenza dell’esse si attua mediante l’intensificazione dell’ente con le sue perfezioni formali reali. L’attribuzione di ens è certamente la più importante, perchè include l’actus essendi, ma di per sè è anche la più povera perchè per «sostenerla» e verificarla basta l’attuazione di qualsiasi realtà anche la più povera come quella di essere una pietra o meno ancora. Dal punto di vista del concreto l’ente sta alla base dell’edificio metafisico; l’essere che lo attua, l’actus essendi partecipato, si configura all’essenza particolare che lo riceve ed è sotto quest’aspetto che i viventi si dicono più perfetti dei minerali, gli animali più perfetti dei vegetali, e gli esseri intelligenti più perfetti degli animali e gli angeli più perfetti degli uomini... Allora nella sfera formale predicamentale, il vivere e l’intelligere sono superiori all’esse commune che si trova in qualsiasi ordine e grado di essere, ed è ancora Dionigi22 a dare la regola metafisica di quest’ultimo rapporto fra l’esse dell’ens iniziale e l’esse atto supremo: «Sicut idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam ipsa vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione; tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens, et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi: tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam, quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens»23. Il primo è l’ens (esse) communiter acceptum che si piega alla qualità dei partecipanti, il secondo è l’esse simpliciter acceptum che trascende tutte le partecipazioni e tutti i partecipanti, come si legge| ancora in un simile contesto dionisiano: «Dicendum quod esse simpliciter acceptum, secundum quod includit in se omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus perfectionibus subsequentibus: sic enim ipsum esse praehabet in se omnia bona subsequentia. Et hoc modo Dionysius loquitur. Sed si consideretur ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum sicut est esse cuiuslibet creaturae; sic manifestum est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. Unde et Dionysius ibidem dicit quod viventia sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus»24.

Nell’ordine formale, secondo la scala entium aristotelica, l’intellettualità sta al vertice ed Aristotele ha egregiamente chiamato Dio il Pensiero puro e le creature tanto più son perfette e a Dio si avvicinano quanto più alta è la loro intellettualità: «Consideratis divinae bonitatis processibus in creaturis, quibus naturae creatae constituuntur in similitudine naturae increatae, ultima invenitur intellectualis dignitatis participatio, et quae omnes alias praesupponat: et ideo intellectualis natura attingit ad imitationem divinam, in qua quodammodo consistit species naturae eius»25. Ma| nell’ordine reale – nell’ordine dell’atto – si compie il capovolgimento del passaggio al limite e l’esse diventa il plesso di tutte le perfezioni che a tutto sovrasta, secondo la versione dionisiana della dialettica platonica; è in questo passaggio al limite che son superati tanto il platonismo come l’aristotelismo ed il concetto biblico della divinità, ch’è identico nell’espressione tematica a quello parmenideo (Eckhart), ottiene la sua definitiva formulazione metafisica: «Modus significandi in dictionibus quae a nobis rebus imponuntur sequitur modum intelligendi; dictiones enim significant intellectuum conceptiones, ut dicitur in principio Perihermeneias26. Intellectus autem noster hoc modo intelligit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientiam capit, in quibus esse non est subsistens sed inhaerens. Ratio autem invenit quod aliquod esse subsistens sit: et ideo licet hoc quod dicunt esse, significetur per modum concretionis, tamen intellectus attribuens esse Deo transcendit modum significandi, attribuens Deo id quod significatur non autem modum significandi»27. È per questo che l’esse intensivo reale è l’esse separatum attuale, possesso e presenza eterna dell’Atto assoluto, ch’è la definizione propria di Dio secondo un’espressione di Sant’Ilario: «Esse proprium Deo non est intelligendum quod nullum aliud esse sit nisi increatum; sed quod solum illud esse proprie dicitur esse, in quantum ratione suae immu|tabilitatis non novit fuisse vel futurum esse. Esse autem creaturae dicitur esse per quamdam similitudinem ad illud primum esse, cum habeat permixtionem eius quod est futurum esse vel fuisse, ratione mutabilitatis creaturae. Vel potest dici quod esse est proprium Deo, quia solus Deus est suum esse, quamvis alia esse habeant, quod esse non est divinum»28. In questo vertice le due dialettiche, la platonica delle forme e l’aristotelica dell’atto, si toccano nell’affermazione dell’Esse divino come suprema presenza e realtà, e qui l’ardimento delle formule tomistiche sembra appagare a sufficienza l’esigenza del principio parmenideo: «Dicendum quod secundum Philosophum29 etiam in causis formalibus prius et posterius invenitur; unde nihil prohibet unam formam per alterius formae participationem formari; et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participant et non sunt suum esse»30. In quest’ardita espressione che Dio è «quodammodo» la «species omnium formarum subsistentium», è soddisfatta l’esigenza parmenidea dell’indivisibilità ed unità dell’esse negli enti i quali, benchè sian «posti fuori» (existunt), tuttavia non «restan fuori» da quell’esse ch’è l’Esse ipsum cioè Dio. In conclusione: dalla quantità dimensiva l’analogo metafisico è passato alla «quantitas virtualis» ch’è la perfezione di essere e si è collocato al vertice nell’Atto di essere come pienezza di perfezione. «Quantitas autem virtualis in tot distinguitur, quot sunt naturae vel formae; quarum perfectionis modus totam mensuram quantitatis facit. Contingit autem id quod est secundum unam quantitatem finitum, esse secundum aliam infinitum. Potest enim intelligi aliqua superficies finita secundum latitudinem, et infinita secundum longitudinem. Patet etiam hoc, si accipiatur una quantitas dimensiva, et alia virtualis. Si enim intelligatur corpus album infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed solum extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri.| Patet nihilominus idem, si utraque quantitas sit virtualis»31. Si potrebbe quasi dire, con terminologia hegeliana, che mentre la quantitas extensiva si manifesta come «rapporto ad altro», la quantitas virtualis ed intensiva si attua come «rapporto a se stesso» nel ritorno completo su di sè, come il nuovo infinito positivo32. La misura dell’Assoluto non può essere che se stesso e quella dell’atto, l’attualità stessa e quella dell’essere ch’è l’essere stesso (esse ipsum): l’esigenza di Parmenide è insormontabile per ogni fondazione della verità dell’essere: solo l’esse è l’atto, ch’è attuazione di se stesso e dell’altro, e può perciò assumere e fondare la verità dell’essere stesso. LA STRUTTURA INTENZIONALE DELL’«ENS» TOMISTICO La nostra ricerca intende considerare i problemi della causalità come partecipazione unicamente nella loro appartenenza essenziale, per chiarire il superamento delle opposte concezioni (verticale e orizzontale) di Platone e Aristotele nella concezione tomistica dell’atto intensivo emergente di esse. Questo «intensivo puro» che Platone ha chiamato il Bene separato e Aristotele l’Intelletto separato, per San Tommaso (come anche a suo modo per Hegel) è l’ipsum esse subsistens. Se di fatto consta che esiste l’ente per partecipazione, dev’esistere come suo principio trascendente e immanente l’Esse ipsum (Sein selbst).

L’ente per partecipazione ch’è il finito «esiste», come tale, tanto per San Tommaso come (a suo modo) anche per Hegel. Ad esso ci porta e ci riporta continuamente l’immediatezza dell’esperienza nella «presenza» del mondo all’uomo e dell’uomo al mondo. La sua esistenza è quindi «data» immediatamente nell’attuarsi stesso della coscienza nelle forme immediate dell’esperienza esterna ed interna: perchè come non può darsi un’esperienza pura indifferenziata, perchè sarebbe la presenza a vuoto del vuoto della coscienza, così non si dà neppure alla coscienza una nozione assolutamente indifferenziata di ens (come vuole Hegel) la quale debba attendere successivamente di essere differenziata e riferita agli enti. La prima nozione di ens è certamente confusa (e non la «prima» soltanto), ma chissà se arriveremo mai a chiarire in modo definitivo la «differenza» dell’esse! Tuttavia essa contiene già una distinzione iniziale,| confusa: sia perchè ogni affermazione di realtà e verità, iniziale od evoluta, non può essere che in forma di sintesi implicita od esplicita, sia perchè se l’apprensione e l’affermazione dell’essere non portasse in sè fin dall’inizio accennata nella nozione di «ente» come tale una distinzione costitutiva (di soggetto e atto, di sostanza e accidenti, di essenza ed esse...), le ulteriori determinazioni metafisiche verrebbero (ma come?) dall’estrinseco e non potrebbero legare col contesto dell’essere e dell’esperienza. Il processo costitutivo della riflessione metafisica è quindi quello della «reductio», grazie al principio di contraddizione, di quelle determinazioni confuse (presentate immediatamente) alle determinazioni distinte secondo l’esigenza della struttura dell’essere: questo non è compito di astrazione o di «dimostrazione», ma di «riflessione comprensiva» ovvero di chiarificazione dell’essere dell’ente nell’esse come atto originario. L’empirismo, com’è noto, attribuisce la comprensione dell’essenza alla riflessione e riserva l’esistenza alla sfera immediata della percezione. L’esistenza è il «fatto», ovvero il «darsi» fenomenico per la coscienza di ogni esperienza possibile. Hume infatti faceva il bilancio definitivo della propria filosofia con le seguenti dichiarazioni: «Tutte le nostre distinte percezioni sono distinte esistenze», e «la mente non può mai percepire alcuna connessione reale fra le distinte esistenze»33. San Tommaso invece che non opera (mai!) sull’«existere», ma sulla «ratio essendi» dell’ente, per riferimento all’esse come «actus omnium formarum», riporta l’esse alla sfera della riflessione metafisica propria: «Quamvis esse sit in rebus sensibilibus, tamen rationem essendi, vel intentionem entis, sensus non apprehendit, sicut nec aliquam formam substantialem, nisi per accidens, sed tantum accidentia sensibilia»34. Il riferirsi tomistico all’esse come actus| essendi opera il trascendimento fondamentale dell’ente nel suo fondamento sul quale consistono rispettivamente i primi princìpi dell’essere e del conoscere nelle proprie strutture reali e intenzionali: l’ens non sarebbe il primum speculativum se l’esse non fosse il primum actuale e l’esse il primus actus. Lungi quindi dall’affermare che l’idealismo moderno per dialettica di autoconsunzione si risolve nella tesi del realismo, si deve affermare invece l’opposto: mentre nel realismo è l’esse l’atto e il fondamento del pensiero e di ogni pensiero ch’è perciò misurato dall’essere, per l’idealismo l’atto è il pensiero stesso e lo stesso esse è dato e fondato sul pensiero ch’e la «misura» di se stesso e perciò dell’essere del pensiero35. Di qui idealismo e realismo sono due linee opposte che si divaricano all’infinito, perchè la prima e vera differenza fra idealismo e realismo non è e non può essere gnoseologica ma metafisica, cioè nella qualificazione originaria dell’essere: a questo modo potrebbe darsi, forse, che effettivamente anche l’idealismo esaurendo lo sviluppo del principio dell’immanenza arrivasse effettivamente, suo malgrado, alla posizione dell’essere come primum obiectivum et obiectivans (come principio intenzionante). Ma questo è da intendere all’interno del principio dell’idealismo stesso. Anzitutto, ed è evidente, l’essere di cui si parla nell’idealismo è l’essere di coscienza cioè l’essere del pensiero, quello del suo attuarsi e articolarsi come pensiero, è l’essere nel quale si compie l’identità in atto di soggetto e di oggetto, di materia e forma, di forma e contenuto: per questo il principio aristotelico che «il conoscente in atto ed il conosciuto in atto sono la stessa cosa»36 l’idealismo l’intende in modo metafisico e non intenzionale come il realismo, in quanto non si può parlare – per l’idealismo – di essere che come atto del pensiero («principio della coscienza»). Il fatto che l’interesse speculativo dell’idealismo si è volto col massimo impegno alle cosiddette «scienze dello spirito» e specialmente alla storia, attesta che l’essere di cui l’idealismo parla e può parlare è, e altro non può essere, unicamente l’essere di coscienza. Il supposto passaggio (... per autocritica) dall’essere di coscienza alla coscienza dell’essere, è una benigna interpretatio, un pium desiderium... cioè un fraintendimento radicale della «differenza» sul piano teoretico dell’idealismo e del realismo ad un tempo, che gli idealisti consapevoli non meno dei realisti consapevoli hanno fatto bene a respingere. Inoltre,| e di conseguenza, l’idealismo non si dice propriamente «idealismo» perchè si ferma all’idea ovvero all’apparenza del «fenomeno», a quello che l’avversario (realista) intende per fenomeno e Hegel su questo è stato esplicito: per lui «idealismo» porta sulla determinazione della qualità di essere, in quanto l’Essere stesso come l’Assoluto è l’Essere e Assoluto

di coscienza come Infinito (atto di se stesso e del finito) mentre il finito dell’apparenza immediata ovvero lo pseudoimmediato è il suo «momento ideale»: quello (l’Infinito, l’Assoluto...) è l’immediato vero, il fondante, e questo (il finito) il fondato ovvero il «ponente presupponente» (Hegel). Quindi l’infinito ed esso soltanto è il principio; questo asserto metafisico, e non il finito o il «fenomeno» del finito, è per l’idealismo il vero principio. Quel che non può essere messo in dubbio – senza mettere in dubbio la stessa teoreticità dell’atto del pensare – è che l’ens, il «ciò che esiste», il «ciò che in qualche modo ha l’essere...» è il primo oggetto della nostra mente: «id quod primo cadit in intellectu nostro est ens»37, così che il concetto di ens è il principio intenzionante il pensiero stesso come la luce è l’elemento attuante la visibilità dei corpi e la facoltà del vedere. Nella riflessione metafisica l’ente si espande in sostanza ed accidenti, in essenza ed esistenza, in essenza ed esse, in ente per partecipazione e in Essere per essenza...: questa «Diremtion» dell’ente è l’unica valida perchè intrinseca alla stessa fondazione di verità dell’essere dell’ente nel suo darsi, ma essa si dispiega diversamente nelle varie coppie ora indicate. Nella coppia predicamentale di sostanza ed accidente, i due membri componenti si trovano sullo stesso piano di essere e l’accidente comporta nella sua stessa essenza necessariamente il riferimento alla sostanza. Qui tanto la sostanza quanto gli accidenti sono dati alla coscienza immediatamente, la sostanza per l’apprensione intellettiva e gli accidenti per quella sensitiva ed ambedue per la percezione38: qui la «Diremtion» è in direzione dell’essenza ovvero della determinazione formale dell’ente. Nella coppia invece della divisione trascendentale di ens per participationem e esse per essentiam i membri della divisione stanno agli antipodi della qualità dell’essere e così si trovano anche agli antipodi per la forma di apprensione reale: se allora si pone «immediata» la conoscenza dell’esistenza dello «esse per essentiam», sarà mediata la conoscenza dell’esistenza dell’ens per participationem e viceversa. È chiaro che per un intelletto finito, e per di più legato| al senso come l’umano, l’immediato è il finito nella sua concretezza di esperienza, dal quale per l’appunto si prospetta l’istanza metafisica della riduzione al fondamento. Qualora pertanto si ammetta la gradualità del conoscere umano, si deve ammettere – e l’esperienza lo conferma (d’accordo ancora con San Tommaso ed Hegel) – che la conoscenza sia dell’essenza come dell’esistenza dell’Assoluto costituisce il termine ultimo del conoscere ed appartiene allora alla conoscenza mediata, quindi dimostrativa cioè per aliud. Questo aliud che pone l’esigenza dell’Assoluto e muove e fonda la sua conoscenza, è l’ente per partecipazione, cioè il finito, ch’è l’oggetto proprio e diretto del nostro conoscere39. Evidentemente il finito non si presenta alla coscienza, non si qualifica immediatamente, sic et simpliciter per «ente per partecipazione» in senso tecnico, perchè questa è l’ultima determinazione e suppone accurate riflessioni di analisi metafisica: ma non ogni riflessione è perciò una dimostrazione. Certamente l’esistenza del «finito» è data con la presenza alla coscienza dei contenuti di esperienza stessa, esterna ed interna, nel suo articolarsi immediato. Si tratta che l’ENS IN QUANTUM ENS com’è l’oggetto della metafisica, così – e per questo – è anche l’intenzionante trascendentale di ogni conoscere. Ma l’ens può intenzionare ovvero fondare la verità in quanto rimanda all’esse come ogni concreto al suo proprio atto: se l’esse dell’ente considerato dal punto di vista del contenuto è l’essenza, dal punto di vista dell’atto esso è detto esistenza come fatto empirico di realizzazione effettiva e presente per l’esperienza del contenuto stesso ed è detto «esse» come principio ed atto primo (metafisico) di realizzazione. Se l’analisi o riduzione fenomenologica dell’esperienza ci porta quindi a distinguere l’essenza (contenuto) e l’esistenza (fatto), la realtà e la sua realizzazione: la riflessione o riduzione metafisica scopre la distinzione o «Diremtion» fra l’essenza e l’esse, come potenza ed atto. Questa è la distinzione (e composizione) suprema per la fondazione del reale nella sua determinazione di «ente per partecipazione»; questa determinazione certamente non pretende di avere un riferimento immediato e diretto alla esperienza come quella di sostanza e accidenti, di essenza e di esistenza. Questo però non significa che la determinazione di ente per partecipazione sia frutto di dimostrazione: essa «si mostra» al| fondo dell’ente ovvero mediante il processo di «riduzione» dell’ente all’esse, nella prima fase della riflessione metafisica ascendente ch’è quella della manifestazione dell’essere dell’ente. La distinzione quindi tomistica di essenza ed esse, sulla quale si fonda la determinazione definitiva di ente per partecipazione, scaturisce dalla «risoluzione» stessa dell’essere dell’ente che San Tommaso ha espresso mediante il principio della «perfectio separata». Quindi come il concetto di ente «si mostra» originariamente il plesso intenzionante trascendentale, così l’esse ch’è l’atto dell’ente si mostra il «fondamento» ch’è l’atto ovvero il principio di questo intenzionare nel senso che ogni cosa ed ogni essenza s’intende nella sua realtà e verità mediante e per riferimento all’esse

ch’essa ha o può avere, ch’essa è o non è. L’essenza ch’è identica all’esse è l’Atto puro e sfugge alla nostra esperienza così che la sua esistenza di fatto va dimostrata. L’essenza ovvero l’ente che non è l’esse, è e può essere soltanto in quanto partecipa l’esse: così la nozione di «ente per partecipazione» esprime, nella sua ultima risoluzione metafisica, lo stesso ente di esperienza e tutto ciò che «si mostra» nell’esperienza alla coscienza in tappe diverse di determinazione nozionale (come mutevole, contingente, limitato, finito...) di cui la suprema è quella, precisamente per il finito, di ente per partecipazione, come per Dio è quella di Esse per essenza. Ma la determinazione nozionale non è dimostrazione, perchè la definizione è principio e non un processo derivato e terminale del pensare. Se si dovesse «dimostrare» la realtà e la presenza dell’ente per partecipazione, vorrebbe dire che il pensare all’inizio non porta sull’ente e non parte dall’ente e che, fino al momento della richiesta compiuta dimostrazione non porterebbe ancora sull’ente, ma su un’altra cosa la quale – pur non essendo l’ente, ma fuori o altro dall’ente – dovrebbe condizionare l’apparire dell’ente. Ma nulla è o può essere prima dell’ente o fuori o altro dall’ente, ed è invece l’assoluta priorità intenzionale che l’essere dell’ente rivendica a se stesso, che fa dell’essere il fondamento del pensiero, com’esige il principio parmenideo: ch’è l’essere l’atto del pensiero perchè l’essere è atto di ogni atto, e che senza l’essere non si dà nella sfera dell’essere nè in quella del pensiero. Il raggiungimento dell’esse come actus essendi non può consistere in un’apprensione indivisibile come la comprensione dell’essenza, nè essere il termine di arrivo o il risultato di un qualsiasi processo astrattivo: l’esse è l’atto katV evxoch,n, atto di ogni atto, e non un contenuto. Sembra più opportuno dire che nel tomismo la sua determinazione avviene per gradi convergenti di riflessione e approfondimento. L’inizio di questa riflessione sull’esse è l’avvertenza della realtà,| dell’effettualità dell’esperienza stessa: l’avvertirsi in atto e l’avvertire in atto la realtà dell’altro, la pregnanza e l’insistenza di una presenza che si è desiderata ardentemente di avere o di poter evitare...: ovvero si tratta di quel quid da cui precisamente si astrae quando si concepisce una «pura» essenza, qualsiasi essenza in se stessa nel suo puro contenuto formale. È questo l’esse fenomenologico come fatto di esistere: esso è metafisicamente neutro, perchè ancora non è posto o risolto il problema della struttura dell’ente. L’esse fenomenologico, l’esistere, indica la distinzione fra l’essere reale e l’essenza come contenuto formale e semplice nozione e può ben significare, in questa fase prefilosofica, la realtà in atto, la sostanza in atto, la forma (qualsiasi forma, sostanziale o accidentale), in atto, cioè quel che comunemente s’indica con «esistenza». Un nuovo passo – connesso direttamente al primo – nella sfera propriamente teoretica che potrebbe dirsi logico-formale è la determinazione dell’esse come la determinazione di contenuto dell’ente nel senso di qualsiasi forma sostanziale o accidentale: è l’«esse hominis» e l’ «esse musici»... i quali indicano rispettivamente l’attualità per cui qualcuno è detto esser uomo o musico e non cavallo o architetto40. Questa determinazione consegue, com’è evidente, alla riflessione sui contenuti dell’astrazione e rende possibile i giudizi di essenza che l’uomo fa in tutti i campi della vita e della riflessione. Il testo tomistico classico al riguardo è il seguente: «Sciendum est quod secundum Philosophum in III De Anima duplex est operatio intellectus. Una quae dicitur “intelligentia indivisibilium”, quae cognoscit de unoquoque quid est. Alia vero quae componit et dividit, scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando. Et hae quidem duae operationes duobus quae sunt in rebus respondent. Prima igitur operatio respicit ipsam naturam rei, secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa ut totum aliquod, sive sit res incompleta, ut pars vel accidens. Secunda vero operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis vel ipsam simplicem naturam rei concomitatur, ut in substantia simplicibus»41. Di quale esse qui si tratta? Il seguito del testo sembra del tutto| esplicito al riguardo: non si tratta affatto, almeno direttamente e propriamente, dell’esse ch’è secondo la concezione tomistica l’atto dell’essenza dalla quale si distingue realmente come atto da potenza, ma dell’esse che corrisponde all’affermazione o negazione di qualcosa sia nell’ordine formale (giudizi di essenza) sia nell’ordine reale (giudizi di esistenza). L’esse in questione è quello della «sintesi», l’atto di qualsiasi sintesi: si afferma che ad ogni sintesi mentale (verità logica) deve corrispondere, direttamente o indirettamente, una sintesi reale, dato per l’appunto che la verità e la falsità (del giudizio) esprimono il rapporto di conformità e non conformità: «Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem coniunctum est, quia in abstrahendo significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: homo non est albus, significo esse separationem in re. Unde si secundum rem homo et albedo non sint separata, erit intellectus falsus» (loc. cit., lin. 12-18). Si tratta quindi che all’esse (o non-esse) di attribuzione (logica) deve corrispondere un esse (o non-esse) di appartenenza reale ch’è l’esse in actu, qualunque sia il piano dell’essere, sostanziale o

accidentale, per se o per accidens42: per questo si distingue una «veritas intellectus» cioè logica e una «veritas rei» ovvero ontologica, secondo tutto l’ambito dell’essere stesso. Pertanto la determinazione dell’esse resta librata nella molteplicità dei significati di «essere-in-atto» ed eventualmente di sintesi. Il riferimento ultimo di questa molteplicità dei significati di «essere-in atto» nel tomismo, e quindi il fondamento ultimo della verità del giudizio, è l’esse inteso come atto: «Cum autem in re sit quidditas eius et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam similationem ad ipsum, completur relatio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis. Unde dico quod ipsum esse rei est causa veritatis secundum| quod est in cognitione intellectus»43. L’inizio del testo è di evidente ispirazione avicenniana e allude certamente alla distinzione reale di essenza ed esse, ma ciò non comporta che l’esse del giudizio in generale si rapporti per sè e direttamente a questo esse che soltanto una riflessione metafisica molto matura è in grado di chiarire e di distinguere dagli altri significati di esse. E San Tommaso stesso precisa che l’esse a cui si rapporta il nesso del giudizio può anche non essere reale: ma semplicemente di apprensione mentale: «Secundum Avicennam (Metaph., tr. II, c. 1) de eo quod nullo modo est, non potest aliquid enuntiari; ad minus enim oportet quod illud de quo aliquid enuntiatur sit apprehensum; et ita habet aliquod esse ad minus in intellectu apprehendente; et ita constat quod semper veritati correspondet aliquod esse; nec oportet quod semper respondeat sibi esse in re extra animam, cum ratio veritatis compleatur in ratione animae»44. Si tratta quindi di un esse reale formale, reale funzionale, a cui ci si possa riferire per fondare la sintesi del giudizio. L’esse rei allora, di cui si parla a questo livello di riflessione, non è ancora direttamente l’esse di cui tratta la celebre controversia, ma è l’esse formale reale, come sembra indicare espressamente nell’art. seg. lo stesso San Tommaso: «Ratio veritatis in duobus consistit: in esse rei et in apprehensione virtutis cognoscitivae proportionata ad esse rei. Utrumque autem horum quamvis... reducatur in Deum sicut in causam efficientem et exemplarem, nihilominus quaelibet res participat suum esse creatum, quo formaliter est, et unusquisque intellectus participat lumen per quod recte de re judicat, quod quidem est exemplatum a lumine increato»45. È chiaro che qui esse rei indica globalmente la natura della cosa o il suo modo di essere, non precisamente ancora l’actus essendi in senso rigoroso: senza dubbio quando San Tommaso scrive questi testi, egli già ammette espressamente la distinzione reale di essenza ed esse46, ma si vuol soltanto dire che la distinzione fra la prima e la seconda operazione dell’intelletto e la fondazione della funzione predicativa del giudizio in una concezione realistica come quella aristotelica non presuppone l’ammissione della distinzione reale di essenza ed esse, ma può fermarsi (come di fatto si fermarono Aristotele, Averroè e gli antitomisti: averroisti, agostinisti...) alle composizioni predicamentali di materia e forma, di sostanza ed accidenti. Un testo contemporaneo sembra molto istruttivo sia per la sua affinità di| espressione e di problematica ai testi citati, sia per chiarire il metodo sintetico di San Tommaso a questo riguardo: «Cum in re duo sint, quidditas rei et esse eius, his duobus respondet duplex operatio intellectus. Una quae dicitur a philosophis formatio, qua apprehendit quidditates rerum, quae etiam a Philosopho in III De Anima dicitur indivisibilium intelligentia. Alia autem comprehendit esse rei, componendo affirmationem, quia etiam esse rei ex materia et forma compositae, a qua cognitionem accipit, consistit in quadam compositione formae ad materiam, vel accidentis ad subiectum»47. Quindi, benchè l’inizio del testo sembri indicare l’esse che fa composizione con l’essenza come l’atto corrispondente all’esse logico del giudizio, in realtà l’atto della sintesi del giudizio corrisponde e perciò è fondato sull’esse che risulta dalle composizioni predicamentali aristoteliche. Si può concludere quindi che dalla distinzione delle due operazioni fondamentali dell’intelletto (indivisibilium intelligentia, comprehensio ipsius esse rei = affirmatio vel negatio) non emerge ancora di per sè l’esse nel senso di atto intensivo. Così i due metodi rispettivi, cioè l’abstractio e la separatio, non ci possono a questo livello dare quel concetto ch’esprime l’ultima e suprema determinazione dell’atto. Pertanto si può dire che dal punto di vista della determinazione nozionale il concetto di ente e di ente per partecipazione per la conoscenza umana effettivamente coincidono: se l’ente è «ciò che è» ma non identico all’essere, bensì in quanto «ha» l’essere, e questo perchè l’ha secondo qualche forma o modo di essere, l’ente ch’è accessibile alla nostra mente è soltanto l’ente per partecipazione, così che l’aggiunta «per partecipazione» diventa superflua. Solo Dio ha per oggetto adeguato del conoscere l’esse puro ch’è la sua stessa essenza: la conoscenza di ogni creatura attinge propriamente l’ente come sinolo di essenza ed esse, come ente per partecipazione.| Qui si tocca adunque un punto quanto elementare altrettanto fondamentale, perchè si vuol dire che se l’oggetto adeguato ovvero il principio intenzionante dell’intelletto è l’ens, la nozione di ens come id quod habet esse, tocca riconoscere che ens ed ens per participationem sono e si mostrano sinonimi. Infatti «... omnis cognitio, intellectualis vel rationalis est entium: illud enim quod primo

acquiritur ab intellectu est ens, et id in quo non invenitur ratio entis non est capibile ab intellectu»48. Dio perciò trascende il nostro intelletto non solo perchè come Bonum sia al di là dell’ens, come pretende il platonismo, ma perchè è esse per essenza. Allora dalla nozione iniziale confusa di ens l’intelletto passa alla comprensione (per astrazione) delle essenze, per ritornare di volta in volta ad una più precisa determinazione dell’ens come sinolo di essenza ed esse. Certamente la fondazione definitiva della nozione di ente per partecipazione è riferita da San Tommaso, com’è noto, alla composizione reale di essenza ed esse: ma ciò riguarda l’ultima fondazione49. Qualcosa può ben dirsi ente per partecipazione in quanto si presenta contingente, limitato, ecc. e questo appartiene al pensiero immediato e puramente apprensivo. Il fatto poi che la «Diremtion» definitiva di ente per partecipazione e di esse per essenza venga per ultima o ch’esiga un più o meno complicato processo di riflessione metafisica, ciò non significa ch’essa comporti una vera e propria dimostrazione: in realtà si tratta di un processo di «ritorno» ovvero di una presa di possesso esplicito da parte della mente di ciò ch’era dato implicitamente nell’ens confuso della prima apprensione. Si tratta quindi di un processo di «chiarificazione», di «ostensione», ch’è un appropriamento dell’ente in se stesso ch’è già dato e presente alla coscienza nella sua attualità fin dall’inizio. Perchè è proprio questo darsi immediato dell’ente alla coscienza che costituisce l’inizio stesso ed è quest’inizio che circola perenne e richiama e sospinge ogni problema del pensiero.|

PARTE SECONDA

LA CAUSALITÀ DELL’ESSERE

SEZIONE PRIMA

PARTECIPAZIONE PLATONICA E CAUSALITÀ ARISTOTELICA

La posizione di San Tommaso rispetto a Platone si presenta a prima vista piuttosto imbarazzante. Egli riconosce al Filosofo delle Idee di avere scoperto per primo il valore dell’universale come fondamento della verità del conoscere1 e di avere distinto, come due princìpi costitutivi dell’essere, la materia e la forma2. Soprattutto gli riconosce, nelle opere più mature, di essersi levato come Aristotele (e quindi prima di lui!) alla considerazione dell’ipsum esse universale, ponendo perciò in forma esplicita la dipendenza totale di tutti gli esseri dal Primo Principio ch’è l’Unum e il Bonum. Malgrado l’aspra polemica antiplatonica che corre da un libro all’altro dell’opera aristotelica, si ha l’impressione che nell’ultima forma della sua sintesi speculativa San Tommaso consideri Aristotele quasi un platonico fra i platonici, non solamente nel senso storico ma anche genetico e critico, cioè quanto alla derivazione e al significato più intimo dei loro pensieri: è dall’universale unicamente, cioè elevandosi ad un essere e ad una sfera di essere che in qualche modo deve trascendere la realtà naturale del divenire, che si può attingere la verità del conoscere ed il principio ovvero il fondamento dell’essere stesso. È la scoperta della metafisica, come sapere assoluto e come propria sede della verità di essere, nella quale possa essere| soddisfatto il principio parmenideo della consistenza che l’essere ha in se stesso. Il carattere proprio del platonismo – come San Tommaso ha potuto conoscerlo dalle Fonti a lui accessibili – è nella corrispondenza diretta che si vuol anzitutto stabilire fra l’ordine formale e l’ordine reale e poi – e di conseguenza – nella coincidenza perfetta del rapporto di verità con il rapporto di causalità: ciò va inteso nel senso più forte, quello che sopra abbiamo chiamato il sillogismo della identità perfetta il quale a sua volta altro non è che l’applicazione ovvero lo sviluppo del principio di Parmenide. Non si tratta quindi per sè e anzitutto di un problema gnoseologico, quello che di solito si suppone del rapporto fra l’apparire e l’essere cioè del rapporto fra fenomeno e realtà, nel senso che quest’opposizione acquisterà nel pensiero moderno: se questo accostamento è stato possibile farlo, dai neokantiani di Marburg3, esso rischia di mancare nel momento cruciale ch’è espresso dall’indicata corrispondenza diretta fra l’essere e il conoscere la quale parte dal presupposto antitetico al kantismo, quello infatti che il conoscere è quel che dev’essere soltanto se conoscere è apprendere l’essere in sè e per sè, l’essere che assolutamente è. Il carattere umbratile, attribuito

dal platonismo al mondo dell’esperienza sensibile, lungi dal negare o impedire la conoscenza dell’essere, ha il compito – un compito negativo, ma reale ed efficace – di stimolare l’ascesa dialettica che deve portare all’essere come tale – ch’è l’o;ntwj o;n – per poter poi da esso «discendere» alle similitudini che s’imprimono, da quelle forme eterne e separate, nel mondo sensibile. Il sensibile è «apparenza dell’idea» e non un fenomeno di vuota parvenza che tocca al soggetto interpretare dal fondo della propria soggettività trascendentale: in Platone il trascendente è proprio l’idea come essere e modalità di essere in sè ch’è l’assoluto, non solo nell’essere ma anche nel conoscere. Che la solidarietà fra essere e conoscere appartenga al carattere originario del platonismo e ne costituisce anzi il nucleo più essenziale ed operante, ne fanno testimonianza gli sviluppi ulteriori della Scuola, l’eco dei quali – a traverso Dionigi, Proclo e il De Causis... – arrivò anche a San Tommaso. Con una formula comprensiva (d’ispirazione husserliana) di questa dominanza ontologica che la fondazione della verità di essere ha nel platonismo, si potrebbe dire che il «separatismo ontologico» costituisce l’interno di quel che da una parte il separatismo gnoseologico e dall’altra il separatismo causale costituiscono l’esterno.| PARMENIDISMO E PLATONISMO Per questo, in antitesi perfetta al kantismo, spetta al platonismo il carattere di «realismo assoluto» ed è in questa certezza di prospettiva ch’esso ha assolto la sua incomparabile missione per la formazione della cultura occidentale: l’idea platonica è stata perciò in questo senso il primo passo decisivo nella determinazione formale dell’essere di Parmenide. Mentre gli accenni a Platone nel Commento alle Sentenze sono saltuari e occasionali, nelle opere seguenti San Tommaso mostra un impegno crescente per una presa di posizione più esplicita, stimolata probabilmente da una conoscenza più diretta delle Fonti platoniche e da una riflessione critica che si faceva più matura. Cerchiamo di seguire gli indizi principali di questo sviluppo, con le cautele che la difficoltà della materia impone. I. - In II Sent., d. 17, q. I, a. 1 (U. anima humana sit de essentia divina)4. L’argomento poneva in discussione il problema fondamentale di tutta la filosofia, quello del rapporto fra la verità e la realtà, e fra l’Uno e i molti: l’articolo, infatti, con un procedere un po’ caotico – causato forse dall’inesperienza dei testi e dall’eccessiva preoccupazione dottrinale – offre un prospetto sostanzialmente completo della struttura metafisica del reale, sia pure ancora appena accennato. a) Nei due Sed contra si sostiene l’impossibilità da parte di Dio di venire in composizione di qualsiasi altra cosa, a motivo ch’Egli è Atto puro e perciò libero da ogni potenzialità e da ogni privazione: è il vero argomento metafisico che risolve il problema e che avrebbe potuto benissimo essere espresso nella sua originaria terminologia platonica della trascendenza dell’Uno e del Bene. Il corpo dell’arti|colo ha uno sviluppo prettamente storico-polemico che si può raccogliere in due tappe: esposizione degli errori e loro critica. b) Il padre dell’errore in questione nella sua forma più grave, è indicato Parmenide al quale viene senz’altro accostato David de Dinant le cui teorie (che San Tommaso espone qui per l’unica volta) dovevano ad un esperto conoscitore del platonismo suggerire una più ovvia derivazione: l’accostamento è comunque significativo e prezioso: «Dicendum quod quorundam antiquorum philosophorum error fuit quod Deus esset de essentia omnium rerum: ponebant enim omnia esse unum simpliciter et non differre nisi forte secundum sensum vel imaginationem, ut Parmenides dixit; et illos etiam antiquos philosophorum secuti sunt quidam moderni ut David de Dinando. Divisit enim res in partes tres, in corpora, animas et substantias; et primum indivisibile, ex quo constituerentur corpora, dixit hyle; primum autem indivisibile, ex quo constituerentur animae dixit noym vel mentem: primum autem indivisibile in substantiis aeternis dixit Deum, et haec tria esse unum et idem: ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum»5. La critica è piuttosto sbrigativa: «Verumtamen haec positio et sensui contradicit et a philosophis sufficienter improbata est». Un secondo errore, di gravità minore del primo, è quello dei dualisti assoluti cioè di coloro che identificano Dio con la totalità degli esseri spirituali «... qui error ortum habere potuit ex opinione Anaxagorae, qui posuit intellectum moventem omnia et fulcimentum habere potuit ex auctoritate Genesis primo inducta»6. Ancora, la critica taglia corto: «Sed hoc etiam fidei contrariatur et philosophorum dictis...». Non si nota qui in particolare il nome di nessun filosofo o sistema, ma è evidente la filiazione prossima dal plato|nismo o neoplatonismo anche di questa classe di aberrazioni, le cui radici sono ancora riportate a Parmenide e al suo ambiente del quale fanno parte Pitagora e Platone.

c) L’esame critico vede il punto debole di cotali pensamenti nel «rea-lismo assoluto» che passa direttamente dal concetto alla realtà e in funzione della struttura del concetto vede la struttura del reale: «Horum autem omnium errorem et similium unum videtur esse principium et fundamentum, quo destructo, nihil probabilitatis remanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus intellectis iudicium rerum naturalium sumere voluerunt unde quaecumque inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta, voluerunt quod communicarent in una re». Di qui la critica di Aristotele. a) «Et inde ortus est error Parmenidis et Melissi qui videntes ens praedicari de omnibus, locuti sunt de ente sicut de una quadam re, ostendentes ens esse unum et non multa, ut eorum rationes indicant in I Physic. recitatae»7. b) «Ex hoc etiam secula est opinio Pythagorae et Platonis ponentium mathematica et intelligibilia principia sensibilium: ut quia numerus invenitur in his et illis, quae communicant in numero, sint etiam in quadam essentia unum8; et similiter quia Socrates et Plato sunt homo, quod sint unus homo per essentiam, qui de omnibus praedicatur». Alla medesima radice San Tommaso aggancia il metodo, gradito alla maggioranza dei Maestri del suo tempo, che Avicebron applica nel suo Fons vitae per affermare l’universalità della materia («... quae dicit unam essentiam generis esse in omnibus speciebus re, non tantum secundum rationem»)9. II. - Ver., XXI, 4 (U. omnia sint bona prima bonitate). È la forma tradizionale di presentare il problema nel neoplatonismo di Boezio nel De Hebdomadibus (citato: ob. 1 e 2) e soprattutto di Sant’Agostino (citato: ob. 3 e 4 e nel I e IV Sed contra): l’articolo non è molto esteso, ma è in compenso un modello di precisione che dice il notevole progresso rispetto al Commento sulle Sentenze. a) In apertura viene citata – con il forte preambolo: «Quidam, frivolis rationibus ducti, posuerunt Deum esse de substantia cuiuslibet rei» – l’opinione di coloro (e si fa il solo nome di David de Dinant) che identificavano Dio con la materia prima, e poi l’opinione| di quelli – non si fa alcun nome10 – che facevano Dio la forma di tutte le cose. La critica è rapida, fondata nella supposizione da tutti ammessa che Dio sia la prima causa efficiente: secondo il Filosofo la causa efficiente si oppone per natura sua alla materia che la sua azione deve trasformare; quanto alla forma la causa efficiente conviene con essa nella specie ma si deve distinguere da essa numericamente. A questo punto son fatti intervenire i Platonici a integrare la dottrina aristotelica mediante il principio della esemplarità, in quanto le cose create sono «similitudini» della Bontà prima separata: «Ex quo patet quod ipsa divina essentia nec est materia alicuius rei, nec forma ut ea possit creatura dici formaliter bona, sicut forma coniuncta, sed quaelibet est ei similitudo quaedam; et ideo Platonici dixerunt quod omnia sunt bona formaliter bonitate prima, non sicut forma coniuncta, sed sicut forma separata». b) Ma il solo principio dell’esemplarità non precisa ancora il modo della divina somiglianza, di cui si parla fra le cose create e il Bene supremo: il modo escogitato da Platone resta estrinseco e non può essere preso per sufficiente. È questa fra le prime esposizioni sintetiche del platonismo di Platone in dipendenza del testo aristotelico11. Principio del realismo assoluto: «Sciendum est quod Plato ea quae possunt separari secundum intellectum, ponebat etiam secundum esse separata; et ideo sicut homo potest intelligi praeter Socratem et Platonem, ita ponebat hominem esse praeter Socratem et Platonem, quem dicebat per se hominem et ideam hominis, cuius participatione Socrates et Plato homines dicebantur. Sicut autem inveniebat hominem communem Socrati et Platoni et huiusmodi hominibus, ita inveniebat bonum esse commune omnibus bonis, et posse intelligi bonum non intelligendo hoc vel illud bonum, unde ponebat ipsum esse separatum praeter omnia bona particularia; et hoc ponebat per se bonum sive ideam (boni), cuius participatione omnia bona dicerentur, ut patet per Philosophum in I Ethic.»12. La differenza fra l’idea di «uomo» e l’idea del Bene è soltanto nella estensione e non nel modo del rapporto ch’è di univocità e di trascendenza stretta in ambedue i casi: «Sed hoc differebat inter ideam hominis et ideam boni, quod idea hominis non se extendit ad omnia, idea autem boni se extendit ad omnia; nam ipsa idea boni est aliquod bonum; et ideo oportebat dicere quod| ipsum per se bonum esset universale omnium rerum principium, quod Deus est. Unde sequitur secundum hanc opinionem quod denominantur bona ipsa bonitate prima quae Deus est, sicut Socrates et Plato; sed secundum Platonem dicebantur homines participatione hominis separati, non per humanitatem hominis inhaerentem»13. c) Come mediatore fra l’eccessivo immanentismo dei primi filosofi e il separatismo platonico, entra la critica di Aristotele sia per la distinzione fra l’ordine predicamentale e quello trascendentale, sia per la

conseguente affermazione del rapporto di analogia quale seconda forma di somiglianza la quale deve pur intercorrere fra la causa prima e i suoi effetti: «Sed haec opinio a Philosopho improbatur multipliciter: tum ex hoc quod quidditates et formae rerum insunt ipsis rebus particularibus et non sunt ab eis separatae, ut probatur multipliciter in VII Metaphys.14; tum etiam, suppositis ideis, quia specialiter ista ratio non habet locum in bono, quia bonum non univoce dicitur de bonis, et in talibus non assignatur una idea secundum Platonem, per quam viam procedit contra eum Philosophus in I Ethic.»15. Più complessa, ma più soddisfacente, la posizione del Filosofo (ovvero quella che San Tommaso gli attribuisce) che introduce, con la doppia partecipazione, anche una doppia somiglianza cioè predicamentale e trascendentale: «Specialiter tamen quantum ad propositum pertinet apparet falsitas praedictae positionis ex hoc quod omne agens invenitur sibi simile agere; unde si prima bonitas sit effectiva omnium bonorum, oportet quod similitudinem suam imprimat in rebus effectis; et sic unumquodque dicetur bonum sicut forma inhaerente per similitudinem summi boni sibi inditam et ulterius per bonitatem primam, sicut per exemplar et effectivum omnis bonitatis creatae». Distinguendo allora due forme, una immanente e l’altra separata, si può ammettere la posizione di Platone: «Sic ergo dicimus, secundum communem opinionem, quod omnia sunt bona bonitate creata formaliter sicut forma inhaerente16, bonitate vero increata sicut forma exemplari». Come si vede la sintesi dell’immanentismo aristotelico e del separatismo platonico si presenta qui espressa in forma esplicita nei suoi due momenti essenziali: si tratta ora di spiegare prima l’attuarsi| proprio di ciascuno dei momenti e poi di mostrare il nesso di rapporti che lega il concreto alle due sfere di causalità, predicamentale e trascendentale. Si noti subito la solida ed esplicita ammissione della consistenza del finito ed insieme la dichiarazione della sua dipendenza totale, dal Bene infinito17; è in questa linea che continuerà l’approfondimento tomistico18. Da questa consistenza doppia, per dir così, dell’ente finito, si diparte la dottrina tomista della causalità creata ed in particolare la sua difesa della pluralità individuale degli intelletti umani contro il massimo errore dell’Occidente cristiano, l’averroismo. III. - Un ulteriore passo nell’assimilazione critica del platonismo può essere indicato il Commento all’Etica, nei testi citati dal De Veritate ora riportato: il progresso è nel trasferimento del bene entro la sfera dell’essere e l’applicazione al medesimo della predicazione secondo analogia; così che il bene stesso diventa analogico come l’essere, immanente e intrinseco nella guisa dei modi e delle forme stesse dell’essere. a) Anzitutto professione dell’accordo sul Sommo Bene: «Aristoteles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum a quo dependerent omnia bona. Nam ipse Aristoteles in XII Metaphysicorum19 ponit quoddam bonum separatum a toto universo, ad quod totum universum ordinatur sicut exercitus ad bonum ducis. Improbat autem opinionem Platonis quantum ad hoc, quod ponebat bonum separatum esse quamdam ideam communem omnium bonorum»20. b) Segue la critica che si svolge in tre momenti. Il primo è il più allusivo per chiarire la situazione metafisica fondamentale. Questa è di natura opposta a quella invocata dai «Platonici» per fondare la partecipazione: essi infatti l’ammettevano soltanto per le formalità indivisibili le quali perciò non si predicavano secondo un prius e posterius, come p. es. nell’àmbito dei numeri, ciascuno dei quali sta a sè e non esiste un numero ideale comune al quale gli altri debbano partecipare, ma ognuno è un numero ideale separato. La sfera del| bene, come quella dell’ente, è invece caratterizzata da gradi diversi, tanti quanti sono le varie manifestazioni dell’essere nell’espansione dei predicamenti: «Ratio est quia ea in quibus invenitur prius et posterius, non videntur esse unius ordinis et per consequens nec aequaliter unam ideam participare. Sed in bonis invenitur prius et posterius, quod bonum invenitur in eo quod quid est, idest substantia, et similiter in qualitate, et etiam in aliis generibus. Manifestum est autem quod illud quod est ens per seipsum, scilicet substantia, est naturaliter prius omnibus his quae non habent esse nisi in comparatione ad substantiam, sicut est quantitas, quae est mensura substantiae, et qualitas quae est dispositio substantiae, et ad aliquid quod est habitudo substantiae. Et idem est in aliis generibus..., quae etiam in tantum dicuntur entia in quantum accidunt substantiae». Si deve perciò ammettere, secondo la stessa dottrina platonica della partecipazione, che non è possibile l’esistenza del «Bonum separatum» come Idea comune di partecipanti, poichè il bene si trova e si attua diversamente in ciascuno dei vari predicamenti21. c) Questa molteplice e varia «divisione» del bene nell’ordine fisico si riscontra anche nell’ordine morale: il piacere, l’onore, la virtù della prudenza... sono certamente dei beni, non allo stesso modo e dello stesso valore ma secondo un cert’ordine di convenienza, o perchè hanno la stessa causa efficiente (... gli arnesi militari), o perchè aderiscono al medesimo soggetto (i nove predicamenti accidentali) o perchè sono ordinati allo stesso fine come la medicina, le sue cure e i suoi interventi, per la salute del paziente: «Sic

ergo... bonum dicitur de multis, non secundum rationes penitus differentes, sicut accidit in his quae sunt a casu aequivoca, sed magis secundum analogiam, idest proportionem quamdam, in quantum omnia bona dependent ab uno primo bonitatis principio, vel in quantum ordinantur ad unum finem. Non enim voluit Aristoteles quod illud bonum separatum sit idea et ratio omnium bonorum, sed principium et finis»22. Trasferimento quindi dalla causa formale, semplice e immobile, ai princìpi estrinseci del divenire che fanno calare la bontà, l’esse e le perfezioni dal reale nel concreto che riluce dell’atto non solo perchè è illuminato dal di fuori ma perchè è dotato di una sorgente propria di luce e attività dal di dentro. IV. - In lib. Dionysii de Divinis Nominibus. Se Aristotele offriva una solida teoria del concreto, occorreva tuttavia anche salvaguardare i rapporti trascendentali del reale per inserire il con|creto ai suoi princìpi supremi: in queste ardue discriminazioni formali, più che Agostino, il mediatore decisivo per l’interpretazione tomista della causalità è l’oscuro e profondo compilatore dei Dionysiana, ch’è il teologo per eccellenza dei Nomi Divini23. Nel commento di San Tommaso gli elementi strutturali del platonismo si dispongono nei due piani della sintesi cristiana secondo la riduzione o unificazione in Dio delle forme ideali separate, già fatta da Dionigi, e l’inserzione delle forme aristoteliche come cause immanenti del concreto, nella causa suprema. Contrariamente alla storiografia moderna che vede nel neoplatonismo il proposito di superare l’antitesi dottrinale di metodo e sistema fra Platone ed Aristotele, San Tommaso riserva questo compito a Dionigi e considera i Platonici come i «realizzatori» sistematici dell’errore fondamentale di Platone per aver sviluppato in un sistema di rapporti reali e causali, quella che originariamente in Platone era forse soltanto una spiegazione di natura logica e formale. Il commento tomistico, sobrio di riferimenti, manifesta una convinzione ormai matura la quale, al di là del problema tecnico dei «nomi divini», voleva spiegare l’origine stessa delle perfezioni e dei modi del reale come direttamente scaturienti dalla Prima Causa. a) Il separatismo delle perfezioni trascendentali proclamato dai Platonici. Se San Tommaso fosse vissuto più a lungo avrebbe potuto seguire punto per punto, grazie alle nuove traduzioni di Proclo fatte dal confratello ed amico Guglielmo di Moerbeke, la fonte diretta di Dionigi e adottare di conseguenza quel metodo comparato di analisi del testo che si può osservare nel più maturo commento al De Causis24. Il principio del separatismo è esteso dai Platonici, da alcuni almeno, alle perfezioni trascendentali: «Fuerunt quidam Platonici qui processiones perfectionum ad diversa principia reducebant, ponentes unum principium esse vitae, quod appellabant primam vitam, et aliud principium esse intelligendi, quod appellabant primum intellectum, et aliud existendi quod appellabant primum ens et bonum»25. Conosciamo già il passo decisivo operato da Dionigi con la riduzione di tutte le perfezioni nella pienezza dell’esse semplice (superesse) del Primo Principio. Il punto è importante, e va rilevato per afferrare l’insistenza che vi porta San Tom|maso: non si tratta tanto e soltanto di collocare in Dio gli «universali separati» del platonismo e di rinchiudere nell’intelletto divino tutti gli intelligibili, come sembra che già fecero i più accorti neoplatonici26 e nel cristianesimo Sant’Agostino27; ma di mostrare quello che potrebbe dirsi il processo di «compenetrazione del reale», sia rispetto a Dio come pienezza in atto di perfezione e sia rispetto alle creature come partecipanti alla sua perfezione, non secondo una vaga similitudine di parvenza ma per l’intrinseco possesso della formalità e dell’atto corrispondente. La posizione dionisiana riflette un ambiente di speculazione di tipo più maturo e dialettico che non quello agostiniano, nel quale tutto vien orientato sul Bene come principio dell’essere e la stessa verità, e le forme di verità non sono che aspetti e forme dell’essere. b) Questa «intromissione causale» degli ideali separati appresa dai Platonici, Dionigi la trasferisce tutta in Dio tanto nel momento della universalità dell’esse come delle sue particolari determinazioni: «Considerandum est quod Platonici ponentes Deum esse totius esse causam, quia credebant quod idem non posset esse causa plurium, secundum propria in quibus differunt, sed solum secundum id quod est omnibus commune, posuerunt quasdam secundas causas per quas res ad proprias naturas determinantur et quae communiter esse a Deo recipiunt et has causas exemplaria rerum vocabant; sicut exemplar hominis dicebant quemdam hominem separatum, qui esset causa humanitatis omnibus singularibus hominibus et similiter de aliis. Sed Dionysius, sicut dixerat Deum esse causam totius esse communis, ita dixerat eum esse causam proprietatis uniuscuiusque»28. Coincidenza quindi, nella causalità divina, del momento estensivo con il momento intensivo: l’estendersi universale della causalità divina è solidale del suo intranearsi o intromettersi totale nella realtà secondo le pieghe più riposte del suo essere, secondo tutti i suoi gradi e forme e secondo tutti gli aspetti e piani strutturali che si possono distinguere nell’ente singolo. Questa «divina intromissione»

dionisiana esprime il grande cammino dell’Essere parmenideo dentro la speculazione pitagorico-platonica della partecipazione, applicata beninteso sul piano del creazionismo biblico.| c) Di qui due osservazioni di carattere semantico-linguistico, ma insieme altamente dottrinale per il pensiero cristiano di cui Dionigi si proclama acceso fautore. Anzitutto, non ogni «processione divina» è «partecipazione», ma quella soltanto che comporta una «discesa» ontologica; pertanto, secondo il dogma cristiano della Trinità, le due processioni del Figlio e dello Spirito Santo vanno intese come semplici «comunicazioni» (e non partecipazioni) della stessa e realmente identica divinità impartecipata quale è nel Padre. Perciò Dionigi parla della Deitas... tota et perfecta et integra et prima29: «Prima... ad significandum quod Deitas trium personarum non est Deitas participata; primum enim dicitur quod est imparticipatum sicut per se Deitas et per se Bonitas. Et videntur (haec) esse posita ad excludendum errorem Origenis et Arii, qui posuerunt Deitatem Filii esse participatam»30. La seconda osservazione riguarda il rapporto, com’è inteso nella speculazione dionisiana, fra la Prima Causa e l’esse separatum o esse commune, al quale si è già accennato: dato ch’è inutile porre il problema se per Dionigi tale esse commune sia sussistente in sè e per sè, fuori di Dio, resta il problema del rapporto fra Dio e l’esse ipsum. Il problema è particolarmente arduo nella prospettiva neoplatonica – come si è già accennato e si vedrà per il De Causis – ed anche per Dionigi che sembra non intenda rinunziare almeno alla terminologia della sua Scuola. Si tratterà di uscire dall’equivoco: o Dio è lo stesso esse e allora si comprende ch’è causa degli enti31, oppure l’esse è al di sotto di Dio ed è l’effetto del Bene ed allora si resta fedeli al separatismo platonico e ci viene a mancare – da parte nostra – l’ultimo anello per la fondazione della verità dell’essere. Dionigi nell’esporre le differenze fra Dio e l’esse commune è quanto mai esplicito, ed il suo stile prende in questo il ritmo quasi di un testo sacro; San Tommaso è fedele nel mantenere che l’esse, così inteso, si trova come intermediario tra Dio e gli esistenti e differisce da entrambi. Tale esse è un effetto di Dio, sta al di sotto di Dio e partecipa di Dio: «Deinde cum dicit: “Et ipsum (esse)...” ostendit quomodo esse se habeat ad Deum; et dicit quod ipsum esse commune est ex primo Ente, quod est Deus, et ex hoc sequitur quod ipsum esse commune aliter se habeat ad Deum quam alia existentia; primo quidem (quia)... alia existentia dependent ab| esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune dependet a Deo...; secundo (quia) omnia existentia continentur sub esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune continetur sub eius virtute, quia virtus divina plus extenditur quam ipsum esse creatum; tertio (quia) omnia alia existentia participant eo quod est esse, non autem Deus, sed magis ipsum esse creatum est quaedam participatio Dei et similitudo Ipsius»32. Superfluo indicare lo spiccato realismo di questa terminologia dell’esse commune separatum ch’è detto l’effetto proprio della divinità e la causa degli esistenti: l’esse commune separatum, che San Tommaso riscontra in Dionigi, corrisponde in fondo alla «prima rerum creatarum» del De Causis (prop. IV). Ma è chiaro che l’Angelico non può ammettere l’esse commune separatum come intermediario effettivo fra la Deità indivisibile e la molteplicità delle creature: si tratta quindi di un’espressione di carattere formale per caratterizzare l’ente finito nella sua totalità creata e creabile per cui vale l’affermazione inammissibile per un Proclo, che «esse creatum finitum est»33. San Tommaso avverte e segnala con forza l’insidia del separatismo neoplatonico, verso la fine del suo commento; nel c. 11 Dionigi pone l’equivalenza fra il chiamare Dio «per se vita» perchè causa omnium viventium è dire che Dio è «per se vita» quasi come supervita. L’errore neoplatonico è di avere posto un secondo mondo fra Dio, ch’è l’Imparticipato, e il mondo sensibile dei partecipanti, cioè il mondo delle forme separate o partecipazioni: «Sciendum est quod Platonici, ponentes ideas rerum separatas, omnia quae sic in abstracto dicuntur, posuerunt in abstracto subsistere causas secundum ordinem quemdam; ita scilicet quod primum rerum principium dicebant esse per se bonitatem et per se unitatem et hoc primum principium quod est essentialiter bonum et unum dicebant esse summum Deum. Sub bono autem ponebant esse, et sub esse ponebant vitam, et sic de aliis. Et ideo dicebant sub summo Deo esse quandam divinam substantiam, quae nominatur per se esse, et sub hac aliam, quae nominatur per se vita» (931). La correzione di Dionigi, com’è presentata da San Tommaso, è più profonda di quanto non dica la sua terminologia, tutta intrisa di neoplatonismo: c’è un unico Dio soltanto, ch’è causa prima del tutto e delle singole perfezioni. Al| posto delle formalità astratte o partecipazioni che il neoplatonismo faceva le «teste di serie» ovvero le cause prime nel rispettivo ordine ontologico (l’essere, la vita, l’intelletto...), il Cristianesimo pone per intermediari gli Angeli che sono semplici creature le quali, benchè più vicine a Dio – perchè del tutto spirituali – da Lui dipendono come qualsiasi altra creatura (932). Di qui il passaggio ad una profonda revisione di tutta la terminologia che esprime la natura della partecipazione e i suoi modi.

In Dionigi pertanto la struttura del reale nell’àmbito del creazionismo cristiano è ormai delineata nei suoi tre piani fondamentali: a) Come sono in Dio, le «partecipazioni» (per se esse, per se vita...) si identificano con l’essenza divina che tutte le raccoglie e le trascende: «Ipse est [suum esse et] suum vivere et sua vita et excedens omne esse et omnem vitam quae participatur a creaturis et existens principium vivendi et essendi omnibus». b) Come sono in se stesse, tali «partecipazioni» si possono considerare o come formalità pure, in quanto prescindono sia dall’universalità come dalla particolarità (per se esse, per se vita...), come i tipi di perfezione più diffusa e comune (è la vita totalis vel universalis), o infine si considerano in particolare secondo che si trovano nei singoli individui (p. es. la vita di questa o quella cosa). c) Infine, anche quanto ai partecipanti si può distinguere o si considera per ciascuna formalità il complesso di tutti i partecipanti, come quando si parla di un «vivens totale vel universale»; oppure s’indica il partecipante ultimo nella sua singolarità cioè «... hoc vel illud vivens» (934-935). Alla fine quindi il reale è ritornato sul suo binario fondamentale dell’esse per essentiam e dell’ens per participationem: perchè le partecipazioni come son in Dio sono il suo stesso esse puro sussistente e come sono nelle creature sono l’atto che da ciascuna è ricevuto in se stesso mediante la sintesi o composizione primaria di essenza e di esse o actus essendi partecipato. Dio quindi non è semplicemente l’Uno e il Bene separato, ma è Intelletto puro sussistente che intende il supremo Intelligibile, ch’è la sua propria essenza, e nella sua essenza conosce tutte le cose e conosce ciascuna secondo pienezza e semplicità. Ma anche quel neoplatonismo che in qualche sua parte – a sentire gli storici moderni – era riuscito a porre in Dio stesso la sede degli intelligibili, era rimasto concorde nell’attribuire alla causalità divina soltanto un unico effetto immediato, degno delle dignità di Primo Principio:| Ab Uno non provenit nisi unum, e questo effetto privilegiato era la prima Intelligenza34. Con tutta la sua fedeltà al neoplatonismo, fin nelle espressioni letterali, la posizione di Avicenna intende consolidare la posizione aristotelica dell’assoluta trascendenza e separazione di Dio da tutto ciò ch’è al di sotto di Lui perchè sarebbe in sè assurdo e indegno della sua perfezione e semplicità: «Nulla res intendit aliquid quod sit inferius se. In eo (Deo) autem hoc evidens est. Sed quod proprium sit ei non habere intentionem ut esse omnium sit ab eo, ratio haec est, scilicet quia hoc induceret multitudinem in sua essentia, tunc enim esset aliquid propter quod intenderet, scilicet quia vel cognitio eius vel scientia eius faceret debere intendi: quia indigeret ea, vel bonitas quae esse faceret debere hoc; denique intentio alicuius utilitatis quae prodesset ei, sicut iam praediximus. Hoc autem absurdum est. Omne enim esse quod est ab eo non est secundum viam naturae ad hoc ut esse omnium sit ab eo, non per cognitionem nec per beneplacitum eius: quomodo enim hoc esse posset cum ipse sit intelligentia pura quae intelligit seipsum? Et ideo necesse est ut intelligat sequens ipsum ut esse omnium sit ab eo in quantum ipse| est principium eius et in sua essentia non sit prohibens hoc, eo quod eventus omnium sit ab eo sic quod quia essentia est sciens quod sua perfectio et sua excellentia est ut fluat ab eo bonitas»35. Avicenna, in conformità con l’emanatismo neoplatonico, interpreta secondo l’assoluta identità formale la coincidenza reale in Dio di essenza, potenza, scienza e volontà, secondo una corrispondenza «more geometrico» tra gli aspetti essenziali e quelli operativi della divinità: «Et hoc est de comitantibus suam gloriam quam ipse diligit per seipsum. Omnis autem scientia quae scit quod provenit ex ea, nec admiscetur ei impedimentum aliquod...: placet ei id quod provenit ex ea... Ipse enim intelligit suam essentiam et quia sua essentia est principium bonitatis in esse, quemadmodum oportet esse non intellectu procedente de potentia ad effectum, nec intellectu qui movetur de uno intellectu ad aliud... sed ipse est intelligens omnia ut unum simul et ex hoc quod intelligit sequitur ordinatio bonitatis in esse et intelligit unum qualiter est possibile elegantius provenire esse titius secundum iudicium sui intellecti. Certitudo autem intellecta quod eum est ipsa sicut nosti, scientia potentia et voluntas»36. Certamente la polemica del rigido e astratto monoteismo islamico contro la Trinità cristiana ha forzato qui la mano ad Avicenna, il quale dall’unità della divina natura trapassa direttamente all’unità dell’effetto: «Igitur quae sunt ab eo, et haec sunt creata, non possunt esse multa nec numero nec divisione in materiam et formam; quoniam id quod sequitur ex eo, est ab eius essentia non ab aliquo alio. Modus autem et iudicium de hoc quod est in eius essentia, secundum quam sequitur ab eo, non est modus et iudicium secundum quod sequeretur ex eo non hoc sed aliud ab hoc. Si enim provenirent ab eo duae res discretae per essentiam vel duae res discretae ex quibus fit unum sicut materia et forma comitantia similiter, illae non provenirent nisi ex duobus modis diversis in eius essentia. Tunc remaneret quaestio de comitantia istorum duorum quousque

essent de sua essentia; et sic ipsa esset divisibilis in intellectu. Iam autem prohibitum est hoc antea et ostendimus distinctionem eius. Manifestum est ergo quod primum eorum quae sunt a causa prima unum numero est et eius essentia et eius quidditas est unitas» (loc. cit.). La creazione si riduce quindi ad una discesa scalare quasi per circoli concentrici secondo i gradi di comprensione formale, dove ciascun ordine procede ed è contenuto nella formalità superiore: «Primum causatum intelligentia pura, quae est forma non in ma|teria et ipsa est prima intelligentiarum separatarum quas numeravimus... Tu scis autem quod hic sunt intelligentiae et animae separatae multae, unde esse eorum non potest esse acquisitum ab aliquo mediante quod non sit separatum. Item nosti quod in universalitate eorum quae sunt a primo sunt corpora et nosti quod omne corpus est possibile esse quantum est in se et quod necessarium est per aliud esse... Sunt igitur ex ipso sed mediante aliquo. Et nosti quod medium est unitas pura. Et nosti quod ex uno secundum quod est unum non est nisi unum»37. LA CAUSALITÀ VERTICALE PLATONICA Si tratta quindi di spiegare la prima «Diremtion» della divinità rispetto al mondo creato: se essa parte, com’è chiaro, dall’Intelligenza, com’è possibile pensare nella semplicità dell’essenza divina la ragione della molteplicità degli enti? In forma più rigorosa: dato che Dio non conosce che se stesso, si deve ammettere che in Dio non ci può essere che un’unica idea, la propria essenza divina e non si può quindi da parte di Dio parlare di una molteplicità di idee divine o di esemplari divini38. È chiaro poi che da un’unica idea non può procedere che un unico effetto. La prima origine della diversità delle cose non può quindi essere Dio, ma fuori di Dio, nella «caduta verticale» dell’emanazione degli esseri. La replica di San Tommaso ha valore sistematico e si fonda sul doppio fondamento (o momento) della sua metafisica dell’Assoluto; cioè la concezione della divinità anzitutto come esse intensivo attuale, e poi come persona ch’è principio consapevole del proprio agire cioè l’artefice che produce nell’opera quel che prima pensa nella mente. Il primo momento è quindi quello della «Diremtion» dell’essenza divina nell’ordine formale in quanto l’essenza divina può comportare la molteplicità delle idee divine come esemplari delle cose ovvero gli archetipi delle sostanze del mondo spirituale e materiale. San Tommaso si mantiene fedele alla sua nozione forte di parte|cipazione espressa precisamente dall’esse intensivo: l’essenza divina per se stessa, come oggetto proprio dell’atto dell’intendere divino, non può dirsi idea di nessuna cosa, ma soltanto di se stessa. L’essenza divina diventa principio della pluralità infinita d’idee in quanto l’infinita perfezione ch’essa esprime, qualora dovesse essere imitata «ad extra», non può essere espressa da un solo effetto, ma esige una moltitudine illimitata di modi e forme reali. È l’esuberanza della divina Fonte che diventa oggetto dell’intelletto divino, la quale fonda la molteplicità delle partecipazioni, che sono le essenze spirituali e corporali. In quanto Dio si propone di creare il mondo: 1) «Deus per intellectum omnia operans omnia ad similitudinem essentiae suae producit». 2) «Res autem creatae non perfecte imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam secundum quod deficit ab ea vel imitatur eam». 3) «Diversae autem res diversimode eam imitantur et unaquaeque secundum proprium modum, cum unicuique sit proprium esse distinctum ab altera; et ideo ipsa divina essentia cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam est idea uniuscuiusquoque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas; et est quidem una omnium ex parte essentiae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam»39. Ancor più chiaramente: «Dicendum quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem suppleatur ex alia». Bellissimo quest’inciso che parla di «supplenza» ovvero complemento che le cose si fanno a vicenda per offrire nel tutto dell’universo lo spettacolo della divina bellezza e virtù, e qui già si afferma quel carattere proprio della partecipazione tomistica – di cui si dirà fra poco – che corrisponde all’esse intensivo e alla partecipazione orizzontale o «partecipazione divisiva». Il termine è suggerito stupendamente da San Tommaso stesso nella continuazione del testo ora citato: «Nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem et repraesentat eam totus universus, quam alia quacumque creatura»40. Più conciso ma efficace il| commento al De Causis: «Unde oportet dicere quod prima diversitas rerum secundum quam habent diversas naturas et virtutes, non sit ex aliqua diversitate recipientium, sed ex causa prima: non quia in ea sit aliqua diversitas, sed quia est diversitatem cognoscens: est enim agens

secundum suam scientiam: et ideo diversos rerum gradus producit ad complementum universi»41. Il frazionarsi della divina pienezza nella varietà e molteplicità delle cose è nel suo primo momento immanente a Dio e scaturisce dall’inesauribile ricchezza della vita divina: questo non moltiplica affatto gli intelligibili in Dio quasi che Dio debba percorrere singolarmente, come accade a noi, i singoli intelligibili per intendere la molteplicità ma esprime questa molteplicità alla sua prima sorgente – per stare al termine di San Tommaso – ch’è l’unità della divina essenza come esse intensivo. Il secondo fondamento per la derivazione immediata da Dio della molteplicità delle cose è la sua assoluta spiritualità che gli conferisce la piena libertà dell’essere nell’infinita espansione delle partecipazioni: ciò che non è tanto un nuovo argomento, quanto il momento più intimo della prima divina genesi della partecipazione dell’essere nel suo aspetto formale. Nelle prime opere lo spunto critico è preso nientemeno che da Averroè il quale sembra polemizzare direttamente con Avicenna: «Haec autem positio (di Avicenna) debile habet fundamentum, sicut etiam Commentator ostendit in XII Meta-physicorum42; quia cum dicitur actio de Deo et de rebus naturalibus, est quasi aequivoce dicta, quia in naturalibus agentibus actio sequitur ex necessitate formae, unde secundum unitatem formae oportet esse unitatem in effectu. Sed in divinis actio sequitur intellectum et ideo secundum quod diversa ab uno possunt intelligi, ita diversi effectus ab uno immediate procedere possunt; et secundum hoc multitudo a Deo processit; prout se intellexit ut ideam plurium, idest ut participabilem diversimoda imitatione»43.| È chiaro che tutta questa metafisica della vita divina presuppone la creazione già fatta e in essa anche l’esistenza di noi stessi che indaghiamo sul modo di tale creazione, perchè senza creazione non ci sarebbe che Dio soltanto: ma è questa l’infinita potenza delle creature spirituali create a immagine di Dio, d’inoltrarsi nei sentieri della sua vita fino alla sorgente dell’essere. È ancora mediante il ricorso a questa divina vita che San Tommaso supera lo scoglio in cui incapparono lo stesso Filosofo e il suo Commentatore, quello del|l’eternità del mondo, ch’egli riscontra anche in Proclo e nel De Causis. Si sa che l’atteggiamento dell’Angelico su questo punto è molto cauto: a) La creazione come tale, cioè la dipendenza totale di tutti gli esseri da Dio, si può dimostrare con tutto rigore e la dimostrazione – com’è stato già accennato e si vedrà meglio in seguito – è fondata sul principio di partecipazione. b) La creazione nel tempo è un decreto libero della divina volontà così che non si può dimostrare nè in senso positivo nè in senso negativo, ma essa costituisce un articolo di fede come la Santissima Trinità. c) Quindi gli argomenti che vengono addotti dai fautori della creazione «ab aeterno» non sono probanti e si può dimostrare con rigore che non hanno forza apodittica. La ritorsione è presa dall’indipendenza assoluta che compete agli esseri spirituali che collega bellamente la possibilità della molteplicità di effetti dal Primo Principio e della creazione nel tempo: le coordinate spazio-temporali dell’essere costituiscono la sfera della contingenza che lascia perciò aperto il campo della libertà e prima di tutto della libertà divina. Platone ed Aristotele, nell’ultima forma dell’esegesi sintetica di San Tommaso, come sono d’accordo nell’ammettere la creazione (immediata) di tutte le cose – anche delle sostanze spirituali – da Dio, s’accordano anche nella creazione ab aeterno e questo specialmente per le sostanze spirituali che sono sottratte al divenire fisico. Gli argomenti addotti non hanno un’effettiva efficacia probativa, perchè suppongono che l’effetto debba riversare sulla causa i propri caratteri, ma ciò non è vero: «Non enim est necessarium quod quamvis origo est ab immobili principio absque motu, quod eorum esse sit sempiternum. A quolibet enim agente procedit effectus secundum modum sui esse. Esse autem primi principii est eius intelligere et velle. Procedit igitur universitas rerum a primo principio sicut ab intelligente et volente». L’indipendenza della libertà di agire consiste nello stabilire da sè il modo e il come della propria azione: «Intelligentis autem et volentis est producere aliquid non quidem ex necessitate sicut ipsum est, sed sicut vult et etiam intelligit. In intellectu autem primi| intelligentis comprehenditur omnis modus essendi et omnis mensura quantitatis et durationis. Sicut igitur non eumdem modum durationis rebus indidit quo ipsum existit, corporumque quantitatem sub determinata mensura conclusit, cum in eius potestate, sicut et in intellectu, omnes mensurae contineantur: ita etiam dedit rebus talem durationis mensuram qualem voluit, non qualem ipsum habet». È soltanto in questo testo che ho trovato svolta la corrispondenza fra spazio e tempo rispetto alla divina libertà, e vale la pena leggerla per intero perchè potrebbe essere suscettibile di qualche importante sviluppo: «Sicut igitur corporum quantitas sub tali determinata mensura concluditur, non quia actio primi principii ad hanc mensuram quantitatis determinetur, sed quia talis mensura quantitatis sequitur in effectu, qualem intellectus primae causae praescripsit, ita etiam ex actione primi agentis consequitur

determinata durationis mensura ex intellectu divino eam praescribente: non quasi ipse subiaceat successivae durationi, ut nunc velit aut agat aliquid quod prius noluerit, sed quia tota rerum duratio sub eius intellectu et virtute concluditur, ut determinet rebus ab aeterno mensuram durationis quam velit»44. Il commento del De Causis polemizza contro l’intellettualismo procliano, ma soprattutto contro Averroè che avrebbe trovato la ragione più forte (efficacior) per l’eternità del mondo desunta dall’immobilità dell’essere divino45. San Tommaso tronca la deduzione formale dei filosofi osservando che Dio non presuppone il tempo ma crea, col mondo, lo stesso tempo il quale incomincia quindi con la creazione del mondo. E neppure conclude la ragione dell’identità in Dio di esse e intelligere così che per il fatto che il suo esse e intelligere è eterno, Dio non possa intendere (e quindi produrre) che cose eterne: «Nec obstat quod dicitur, quod producit per suum esse, quia suum esse est suum intelligere. Et sicut suum esse est unum, intelligit tamen multa et propter hoc potest multa producere, quamvis eius intelligere unum et simplex remaneat; ita quamvis sit esse suum aeternum et immobile, potest tamen intelligere aliquod esse temporale et mobile. Et ideo etsi suum intelligere sit sempiternum per ipsum tamen producere potest effectum novum in tempore». E può valere l’analogia dell’azione umana, ma l’analogia va sempre intesa nell’àmbito dell’assoluta divina indipendenza; poichè anche (e soprattutto!) Dio è persona viva che opera secondo deliberazione: «Cuius indicium aliqualiter in nobis apparet: potest enim homo, voluntate| immobili permanente, opus suum in futurum differre ut faciat illud determinato tempore. Sed si tu dicas, quod quoties hoc contingit oportet praeintelligere alium motum ex quo contingat quod aliquid prius non fuerit conveniens fieri; postmodum iudicatur ut conveniens ad fiendum, ad minus ipsum temporis discursum qui sine motu intelligi non potest: dicemus hoc quidem verum esse in particularibus Dei effectibus quos in tempore operatur. Quod enim Lazarum suscitavit quarta die et non prius, habitu respectu ad aliquam rerum mutationem praecedentem hoc fecit. Sed in universi productione hoc locum non habet; quia simul cum mundo fit etiam tempus et totus universaliter motus. Nec fuit aliquod tempus praecedens vel motus ad quem oporteat novitatem huius effectus proportionari, sed solum ad rationem facientis, prout intellexit et noluit hunc effectum ab aeterno non fore, sed incipere post non esse». Segue lo sviluppo comparato fra la finitudine del mondo nello spazio e quella nel tempo, come nel testo precedente, ma con stile più vivido: «Sic enim tempus est mensura operationis vel motus, sicut dimensio est mensura magnitudinis corporalis. Si igitur quaeramus de aliquo particulari corpore, puta de terra, quare infra nos magnitudinis limites cohercetur et non extenditur ultra, potest eius ratio esse ex proportione eius ad aliquam aliam magnitudinem; sed vel oportet dicere magnitudinem corporalem esse infinitam, sicut antiqui Naturales posuerunt; vel oportet huius determinatae magnitudinis rationem accipi ex sola intelligentia et voluntate facientis. Sicut igitur infinitus Deus finitum universum produxit secundum suae sapientiae rationem, ita aeternus Deus potuit novum mundum producere secundum eamdem sapientiae rationem»46. La sintesi è quindi ottenuta da San Tommaso portandosi al di là della necessità logica formale, mediante la comprensione dell’assoluta perfezione dell’agire divino all’interno della sua attività di Persona vivente della sua libertà. Nella concezione di Proclo invece, sembra, dall’Uno e da ogni causa prima (le enadi, le tre ipostasi...) procedano insieme tutti i rispettivi partecipanti, come da una radice i molti polloni alcuni vicini e alcuni lontani: Pa,nta ta. o;nta pro,eisin avpo. mi,aj aivti,aj( th/j prw,thj)))( e;stin aivti,a prw,th tw/n o;ntwn avfV h-j oion evk r`i,zhj pro,eisin( ta. me.n evggu.j o;nta evkei,nhj( ta. de. porrw,teron47. Nella seguente prop. 12 è detto espressamente che questa prima causa è il Bene da cui dipendono tutti gli enti: Pa,ntwn tw/n o;ntwn avrch. kai. aivti,a prwti,sth to. avgaqo,n evstin48. La teoria delle tre ipostasi del resto non impone| necessariamente un emanatismo monistico. Ammesso infatti, come sembra, che l’Uno resti fuori della Triade e la prima ipostasi sia data dal o'n & ouvsi,a, essa abbraccia l’intera moltitudine degli ei;dh che sono la specie o e`na,dej primordiali. Inoltre i componenti la prima triade o'n & zwh. & nou/j si trovano «ex aequo» sul piano reale, nè è detto affatto che derivino l’uno dall’altro, ma costituiscono ciascuno le supreme teste di serie (cause primarie) per la fondazione dei modi del reale corrispondente e tutti e tre formano la sfera del divino. Infine, si può escludere il rigido monismo emanatistico grazie al principio del pa,nta evn pa/sin che attua l’universalità di presenza della causa (universale) nei suoi effetti. A tutto rigore nella causalità verticale di un coerente platonismo è vero esattamente il contrario dell’avicenniano: Ab uno... nisi unum, perchè dall’uno procedono prima le tre ipostasi insieme, e poi dal primo Essere tutti gli esistenti, dalla prima Vita tutti i viventi, dalla prima Intelligenza tutti gli intelligenti, e dalla prima Natura universale tutte le nature particolari e in generale da ogni testa di serie son causati tutti i partecipanti... La causalità nel suo doppio movimento di processione (pro,odoj) per virtù dell’efficiente, e di ritorno (evpistrofh,) per l’attrazione della causa finale (to. e]n avgaqo,n) esprime la dinamica in atto del principio d’inclusione ovvero di presenza che assume la causalità nel neoplatonismo classico.

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Poichè il platonismo ha trasferito l’Uno di Parmenide nella struttura e nei rapporti delle forme ideali ed ha quindi conferito alla realtà, mediante l’inserzione della partecipazione, una struttura verticale; anche la causalità scende dall’alto e si raccoglie nell’effetto in un tessuto di rapporti collaterali concentrici che fanno la realtà di ogni cosa solidale col tutto. Veramente nella forma originaria del separatismo platonico verrebbe da pensare che le forme restino ciascuna per sè nella propria impenetrabile unità, senz’ammettere mistura alcuna e ciò corrisponde forse meglio all’ispirazione matematizzante del platonismo originale: questo carattere di discontinuità e chiusura ontologica delle forme dell’essere fu del resto accolto dallo stesso Aristotele col principio «essere le forme simili ai numeri»49. Ma la successiva trasformazione del separatismo nell’emanatismo portava alla trasformazione della trascendenza nell’immanenza ovvero al prolungamento della discesa verticale del reale secondo linee infinite di presenza. La conseguenza di tale evoluzione del nucleo platonico primitivo si manifesta in due princìpi| complementari che hanno il favore della scolastica neoplatonica: a) il principio della continuità dei gradi ovvero della contiguità metafisica, e b) il principio della compresenza (implicazione) del «tutto in tutto». Il principio della continuità dei gradi non è in realtà che l’effetto del principio della totalità indivisa dell’essere, considerata nella forma della derivazione scalare delle ipostasi e formalità qual è appunto affermata dall’emanatismo: a questo modo quel che sembra perduto a causa del salto ontologico della causalità o derivazione verticale, viene salvato o ricuperato in una forma di ritorno (evpistrofh,) dell’effetto nella causa, della realtà di grado inferiore in quella di grado superiore, grazie alla saldatura che si compie al vertice fra i due estremi, fra l’estremo ascendente e l’estremo discendente. Questo principio della continuità o contiguità costituisce per l’appunto la rivalsa dell’analogia geometrica del continuo sull’analogia aritmetica della discontinuità dei numeri od anche del metodo d’implicazione delle dimostrazioni geometriche sul metodo di esclusione che sembra più proprio nel campo dell’aritmetica50. L’espressione originaria del principio viene a San Tommaso da Dionigi il quale l’introduce al termine delle tre «vie» o metodi per la conoscenza di Dio quasi come il sigillo della presenza di Dio nelle cose, dell’evidenza pertanto della sua esistenza nella testimonianza che gli effetti gridano alla loro causa. Poichè se è vero, osserva Dionigi, che il modo più proprio di esprimere la nostra conoscenza di Dio è quello di dichiarare la nostra ignoranza: non è meno vero che la divina sapienza si può anche conoscere da tutte le cose. Poichè essa, secondo la divina scrittura, è il principio produttivo di tutte le cose, la causa indissolubile dell’ordine e dell’armonia la quale congiunge perpetuamente i termini estremi delle cose che precedono agli inizi delle cose che seguono per produrre bellamente l’armonia e la consonanza del tutto51. Dobbiamo a Dionigi Cartusiano l’accostamento sia a Proclo come al De Causis, fatto per la prima volta a mio avviso, di questo principio dionisiano e sorprende un poco che l’accostamento sia sfuggito a San Tommaso: «Hinc in Elementatione sua theologica, theoremate 146, Proclus disseruit: “Omnium divinorum processuum fines et sua principia assimilantur”. Et post pauca: “Omnis, inquit, divinus ordo sibi ipsi coniunctus est tripliciter: hoc est a summitate sui et medietate ac fine”». Segue per conferma una citazione del| De Causis: «Creata se ad invicem sequuntur et oportet quod continuatio et ligatio sit in eis»52. La dimostrazione di Proclo per la prop. 146 è presa dal processo di ritorno (evpistrofh,) che l’effetto fa verso la sua causa per compiere il «circolo» completo dell’essere. Ecco il testo completo: «Omnium divinorum processuum ad sua principia assimilantur; circulum sine principio et sine fine salvantem per conversionem ad principia53. Si enim unumquodque procedentium convertitur ad proprium principium a quo processit, multo magis utique alii ordines a sua summitate procedentes iterum convertuntur ad illam. Conversio (= evpi-strofh,) autem finis ad principium unum efficit omnium et terminatam et in seipso convenientem et in multitudine quod uniforme ostendentem per coniunctionem». Più concisa è la dimostrazione della prop. 147: «Omnium divinorum ornatuum...»54: «Si enim oportet continuitatem divini processus et propriis medietatibus unumquemque ordinem colligari, necesse summitates secundorum copulari finibus primorum. Copulatio autem per similitudinem. Similitudo ergo erit principiorum submissi ordinis ad ultima superlocati». Il principio dionisiano sembra una sintesi delle due proposizioni e che si tratta di una reale dipendenza è indicato dal ricorrere degli stessi termini55. La citazione del Cartusiano introdotta col «post pauca» non è altro ancora che la prop. procliana 148 di cui si legga – ai fini del nostro studio – anche il commento: «Haec quidem enim unitissimam habens potentiam in totum ipsum transmittit unionem et unit omnem desuper, manens in seipsa. Medietas autem, in ambo extrema porrecta, colligat omnem circa se ipsa, primorum quidem traducens donationes ultimorum autem sursum tendens potentias; et omnibus communionem imponens et colligationem ad invicem. Unum

enim sic totus fit ordo ex replentibus et repletis, sicut in quoddam centrum ad medietatem convenientibus. Finis autem conversus iterum ad| principium et progressu sursum ducens potentias; similitudinem et continuationem toti ordini exhibet. Et sic totus simul ordo unus est per unificam primorum potentiam et eam quae in medietate continentiam, et per conversionem finis ad principium processuum»56. La formula tomistica del principio della contiguità tende a semplificarsi, svincolandosi dal giro un po’ tortuoso dei termini dionisiani per avvicinarsi alla chiarezza della visione di Proclo che fa del principio un punto di vista generale di visione dal cosmo per tutti i gradi dell’essere e lo considera in se stesso senza metterlo in rapporto diretto, come suo effetto, con la sapienza divina: «Inferius in sui supremo tangit superius in sui infimo»57; e viceversa... «Natura superior in sui infimo contingit naturam inferiorem in sui supremo»58; e applicando al corpo umano rispetto all’anima spirituale: «... Animal rationale constituitur ex hoc quod natura corporea attingit in suo supremo naturam substantiarum separatarum in suo infimo»59. Tangere, contingere, attingere..., sono metafore ardite che un aristotelico, come San Tommaso, non poteva accettare che per una penetrazione propria di questi ardui problemi che stanno ai confini tra il panteismo e il creazionismo. L’esposizione sistematica si legge nel Commento al «De Causis» che offre tutta una catena di saldature in direzione ascendente, dal mondo dei corpi fino al vestibolo della divinità: il contesto ha particolare importanza perchè mostra la diretta corrispondenza fra la gerarchia ontologica e la gerarchia causale di guisa che il «salto» o caduta che si verifica in ogni causalità, dal punto di vista ontico o metessico che dir si voglia, viene riparato o sanato dal punto di vista mimetico in quanto gli esseri inferiori risalgono e rientrano nei superiori che li contengono e li producono. La prop. XVIII (XVII) del De Causis aveva proclamato l’assoluta dipendenza di tutte le cose dalla Causa Prima ch’è la causa dell’esse in forma esclusiva cioè per modum creationis, mentre le altre cause causano le seguenti formalità per modum informationis. Sappiamo già dalla prop. I che l’efficacia di qualsiasi causa è sospesa all’influsso della Causa Prima: ora nella discesa verticale dell’essere si verifica fra i gradi continui un rapporto simile a quello fra la Causa Prima e le altre cause ch’essa crea e sorregge nell’essere e nell’azione: è in questa solidarietà dinamica che si attua e si comprende meglio il principio| di contiguità. Nella terminologia tomistica l’atto della saldatura del grado inferiore nel superiore è detto «attingere», secondo il quale si compie la forma più alta ovvero il modo più intimo della partecipazione60. Dalla dialettica doppia, ch’è stata sopra indicata delle perfezioni trascendentali dell’esse, vivere e intelligere, si è mostrato che mentre nella nozione intensiva – e quindi nella realtà – esse coincidono e sono Dio stesso come Atto puro, nella nozione formale si dispongono per gradi di estensione diversa dove l’estensione maggiore indica il grado più basso da cui il reale inizia la sua ascesa: mentre l’esse subsistens intensivo abbraccia ogni perfezione e contiene la pienezza del vivere e dell’intendere qual è Dio stesso, l’ens al suo primo grado formale; p. es. del minerale più semplice, esprime il grado più elementare nel reale. La continuità dei gradi si riferisce pertanto al momento formale della dialettica dell’essere, non però nell’astratta e insulare considerazione delle essenze o dei gradi formali come tali, ma in quanto vengono considerati alla luce dell’esse (della vita, dell’intelligere...) intensivo e quindi nel processo o cammino ascendente verso il compimento dell’attualità ch’essi progressivamente annunziano di esse, vivere e intelligere. Il commento tomistico, che sto per citare, si muove in quest’atmosfera e svolge in forma geometrica un proprio pensiero che il testo del De Causis e la prop. 111 di Proclo, citata in apertura, non accennano che appena da lontano. Affermata l’assoluta e universale dipendenza dalla causalità divina, su tutta l’ampiezza, delle tre formalità e ordini trascendentali (esse, vivere, intelligere,...), secondo il principio della causalità intensiva («Universalitas causalitatis propria est Deo»), San Tommaso passa all’analisi dei rapporti fra questi ordini reali: 1) Anzitutto la struttura dell’ordine trascendentale: «Huiusmodi autem ordines cum ab uno primo procedant, continuitatem quamdam habent ad invicem, ita quod ordo corporum attingit ordinem animarum, et ordo animarum attingit ordinem intellectuum qui attingit ordinem divinum. Ubicumque autem diversi ordines sibinvicem coniunguntur, oportet quod id quod est supremum inferioris ordinis, propter propinquitatem ad superiorem ordinem, aliquid participet de superioris ordinis perfectione». 2) Ciò risulta dall’osservazione diretta del reale: «Et hoc manifeste videmus in rebus naturalibus. Nam quaedam animalia participant aliquam rationis similitudinem, et quaedam plantae participant aliquid de distinctione sexus quae est propria generi animalium. Unde et Dionysius dicit 7 cap. De divinis nominibus quod per di|vinam sapientiam fines primorum coniunguntur principiis secundorum»61.

3) Tale concessione o intromissione ontologica si manifesta come un rapporto rigoroso di causalità: (I) «Et ideo dicuntur divini intellectus, vel divinae intelligentiae sicut Dionysius dicit quod supremi Angeli sunt quasi in vestibulis deitatis collocati. Sic igitur illi qui sunt supremi in ordine intellectuum vel intelligentiarum dependent per quandam perfectiorem participationem propinquius a Deo et magis participant de bonitatibus eius et de universali causalitate ipsius. (II) Inferiores vero intellectus qui non pertingunt ad tam excellentem participationem divinae similitudinis, sunt intellectus tantum, non habentes illam divinam dignitatem. (III) Et eadem ratio est de animabus respectu intellectuum. Nam supremae animae sunt intellectuales, utpote propinquae ordini intellectuum; aliae vero animae inferiores non sunt intellectuales. Sed habent solum id quod est animae, ut scilicet sint vivificativae, sicut maxime patet de animabus animalium et plantarum. (IV) Et eadem ratio est de ordine corporum respectu animarum. Nam corpora nobiliora, quae perfectiori ratione sunt constituta, sunt animata: alia vero corpora sunt inanimata. Et eadem ratio est de omnibus aliis ordinibus, in quos praedicti generales ordines distinguuntur: quia etiam in corporibus sunt diversi ordines, et similiter in animabus et intellectibus»62. Il «principio della continuità», nello sviluppo del commento ora riferito, si collega strettamente alla prima divisione delle ipostasi superiori quale si legge nella prop. II del De Causis di cui è lo sviluppo, come si può arguire dal contenuto e dallo stile stesso del commento tomista alla medesima proposizione. La prop. II dà la prima divisione delle realtà e cause supreme (Esse superius), cause per rispetto all’eternità ovvero al modo di durare: «Omne esse superius aut est superius aeternitate et ante ipsam aut est cum aeternitate aut est post aeternitatem et supra tempus»63. «Esse ante aeternitatem», secondo la terminologia neoplatonica, è Dio, Causa Prima della stessa eternità. «Esse cum aeternitate» è l’Intelligenza per l’immutabilità della sua natura e delle sue operazioni. «Esse post aeternitatem et supra tempus» è l’Anima universale. Nel suo commento San Tommaso si è impegnato soprattutto a mostrare la situazione dialettica dell’anima, al confine tra i due mondi della materia e dello spirito, ed è all’anima che compete propriamente| di articolarli. Perchè l’Anima in questione è l’ultima ipostasi spirituale dotata di una doppia situazione, l’una partecipante in alto al mondo intelligibile e all’eternità, e l’altra diretta in basso a formare e muovere il mondo soggetto al movimento: «Tertium gradum exponit de anima quae habet esse superius, scilicet supra motum et tempus; huiusmodi enim anima magis appropinquat ad motum quam intelligentia quia videlicet intelligenti non attingitur a motu neque secundum substantiam neque secundum operationem. Anima autem secundum substantiam quidem excedit tempus et motum et attingit aeternitatem, sed secundum operationem attingit motum: quia ut philosophi probant oportet omne quod movetur ab alio reduci in aliquod primum quod seipsum movet. Hoc autem secundum platonicos est anima quae seipsam movet; secundum Aristotelem autem est corpus animatum, cuius motus principium est anima. Et ideo motus est ipsius animae operatio. Et quia motus est in tempore, tempus attingit operationem ipsius animae». La parola viene data a Proclo con la prop. 191: «Omnis anima participabilis substantiam quidem aeternalem habet, operationem autem secundum tempus»64. Segue l’analisi della doppia situazione di quest’Anima: «2. Et ideo hic dicitur quod connexa est cum aeternitate inferius: connexa quidem aeternitati quantum ad substantiam. Sed inferius quantum ab Uno primo immobili, quia inferiori modo participat aeternitatem quam intelligentia. (Quod probat per hoc quod est susceptibilior impressionis quam intelligentia): anima enim non solum recipit impressionem causae primae sicut intelligentia, sed etiam suscipit impressionem intelligentiae. Quanto autem aliquid magis est remotum a Primo quod est aeternitatis causa, tanto debilius aeternitatem participat». Tuttavia l’Anima emerge dal tempo, perchè questo è suo effetto: «Et quamvis anima attingat ad infimum gradum aeternitatis, tamen est supra tempus, sicut causa supra causatum. Est enim causa temporis, in quantum est causa motus ad quem sequitur tempus». Onde la definizione che ebbe notevole diffusione nel Medio Evo: «Loquitur enim hic de anima quam Philosophi attribuunt corpori caelesti. Et propter hoc dicit quod est in horizonte aeternitatis inferius et temporis. Horizon enim est circulus terminans visum est infimus terminus superioris emispherii, principium autem inferioris. Et similiter anima est ultimus finis aeternitatis et principium tem|poris»65. La dottrina platonica dell’anima come l’intermediario per eccellenza (to. metaxu,) fra il mondo intelligibile e sensibile è rimasta la chiave di tutto il platonismo ed è nel fondo, comunque il problema debba esser posto, il problema stesso della filosofia. I gradi dell’anima ovvero la distinzione delle anime si deducono per l’appunto in ordine discendente secondo che si avvicinano all’intelligenza e s’avvicinano al mondo della natura in movimento: questa laboriosa esecuzione del «principio di continuità» a cui è stata sobbarcata l’Anima si trova alla fine della prop. V (IV) e il commento tomista si connette, con vigile coerenza, alla dottrina della prop. II ora riportata che viene allargata secondo le esigenze di questa geometria metafisica.

Tre sono le differenti categorie di anime: superiori, medie e inferiori, secondo diversi criteri di distinzione. E, per cominciare, la prima distinzione è fatta secondo il grado di perfezione: «Dicit enim quod animae scilicet superiores, sicut sunt caelestium corporum quae sequuntur intelligentiam, quasi immediate post eam ordinatae, sunt completae scilicet in perfectione naturae animalis. Et signum perfectionis ostendit subdens “paucae declinationis et separationis”. Dictum est enim supra in secunda propositione quod animae in quantum fuerint altiores et intelligentiae propinquiores, tanto minus habent de motu». Ma c’è anche una differenza quanto al modo di unione coi corpi e all’atto d’intendere: «Animae enim inferiores habent motum non solum quantum ad hoc quod movent corpus, sed etiam quantum ad hoc quod non semper sunt coniunctae suis corporibus, et quod non semper intelligunt. Sed animae superiores (quelle dei corpi celesti)66 semper sunt coniunctae suis corporibus et semper sunt intelligentes: habent tamen de motu hoc quod movent caelestia corpora, et ideo dicit quod sunt “paucae declinationis” quia parum declinant ab immobilitate intelligentiae; et “paucae separationis”, quia parum in diversa separantur, ut quandoque in hoc, quandoque in illo inveniantur, scilicet quantum ad solum motum localem caelestium corporum. Inferiores vero animae deficiunt in complemento et paucitate declinationis seu separationis a superioribus animabus»67. I Neoplatonici, secondo quel che lo stesso Proclo ne dice soprattutto nel Commento al «Timeo», si sono sbizzarriti nella costruzione| dei più complicati alberi genealogici delle intelligenze e soprattutto delle anime. L’Anima è vincolo di connessione universale e quindi il principio formale ed efficiente della «continuità» degli esseri divini e terrestri: secondo Amelio, che sembra dipendere da Plotino, l’anima è il principio che contiene (sunektikh. y)) tutte le cose del mondo, come dèi, dèmoni, uomini e cose irrazionali...; Teodoro di Asine, che dipende da Numenio, aveva distribuito le anime secondo le lettere dell’alfabeto...68. Proclo, benchè più sobrio, non vuol essere da meno dei suoi predecessori e, fedele al suo schema triadico, distingue l’anima divina o «nobilis» (prop. 184-189), l’anima media e intermedia (190) e l’anima inferiore o participabile (191-192): la conoscenza che San Tommaso ebbe di questo mondo oscillante tra la fantasia matematica e la metafisica, probabilmente non andò più in là della Elementatio di Proclo, della quale egli – bisogna ammetterlo – ha fatto un uso molto sobrio. Nella sintesi tomistica il principio della continuità viene trasferito dalla sfera cosmica, in cui l’aveva proliferato il neoplatonismo, alla fondazione dell’unione sostanziale di anima e corpo e nella sfera dell’attività e specialmente nel dinamismo della vita della coscienza: dei rapporti fra intelletto e ragione, fra ragione ed esperienza sensibile (cogitativa) nell’uomo e fra ragione e istinto negli animali69. Dell’enorme castello degli intermediari neoplatonici è rimasto, nella metafisica binaria tomistica, unicamente il concetto di «saldatura» fra i gradi dell’essere secondo la formula, forse ardua ma espressiva, che la testa di serie di grado inferiore s’inserisce e si rinsalda nella propaggine estrema della serie superiore. Tutto questo suppone che qualcosa di comune e perenne, sia pure diversamente accolto, circoli e sia presente dovunque rinsaldando gli anelli del reale in un circolo di circoli che si muove in se stesso, portandosi verso l’alto. I GRADI DELLA CAUSALITÀ PLATONICA Il Commento al «De Causis» può essere considerato l’ultimo passo nel processo di assorbimento del neoplatonismo da parte di San Tommaso: nato dall’apparizione in Occidente della Elementatio| theologica di Proclo, esso costituisce da parte dell’Angelico l’assorbimento di un dovere di grande impegno scientifico per fare il bilancio teoretico di tutta la sua precedente attività70. Ormai non v’è dubbio che anche Dionigi ha attinto a larghe mani dalle opere di Proclo se non proprio da quest’opera giovanile, e San Tommaso nel suo commento – malgrado fosse all’oscuro di questa derivazione – espone il De Causis con Proclo e li integra e corregge all’occorrenza con l’alta autorità di Dionigi. Quel che sopra abbiamo chiamato «realismo assoluto» proprio della grande tradizione speculativa che s’inizia con Parmenide, raggiunge in Proclo l’espressione sistematica compiuta in ogni parte e non per caso, quando si tenga presente che Proclo ha lasciato anche opere matematiche di grande valore teoretico. Il principio informatore di questi Elementi di teologia è nella trasformazione totale e diretta dei rapporti di universalità formale in quelli di realtà e di causalità, secondo un tessuto di rapporti che s’intersecano come le linee e i centri infiniti: si tratta della più completa e ardita metafisica dell’essere nella quale «la causa reale» non è altro che il riflesso del «perchè» logico, dove l’apparato aristotelico di genere, specie e differenza è trasformato nella gerarchia obiettiva di entità e forze71. Si ha quindi, sviluppata nella forma più lussureggiante, l’affermazione sistematica di quella che abbiamo già detta la coesistenza. «Secundum Platonicas positiones, omne quod in pluribus invenitur oportet reducere ad aliquid primum quod per suam essentiam est tale, a quo alia per participationem talia dicuntur. Unde secundum eos virtutes

infinitae reducuntur ad aliquod primum quod est essentialiter infinita virtus: non quod sit participata in aliqua re subsistenti, sed quia est subsistens per seipsam»72. Di conseguenza, la classificazione delle prime cause corrisponde ai gradi di universalità delle formalità stesse: ma qui la situazione non è molto chiara nell’esposizione tomistica, che si tiene legata al De Causis. Lo schema più ovvio è che primo sia l’Uno e il Bene, al quale segue l’ens o esse ipsum, poi l’intelligenza, poi la vita e infine il mondo dei corpi. Invece fra il Bene e l’esse ci sono almeno| due intermediari, l’aeternitas che misura la durata e l’infinitas che misura l’esse: c’è perciò un esse superius aeternitate et ante aeternitatem ed è la causa prima, ch’è la causa del medesimo; l’esse cum aeternitate ch’è l’intelligentia, e l’esse post aeternitatem ch’è l’esse dell’anima e del mondo corporeo73. Più ancora sembra assolvere questa funzione l’infinitas, almeno nell’esposizione di San Tommaso, la quale si pone al di sopra dello stesso esse: «Unde secundum eos virtutes infinitae reducuntur ad aliquod primum, quod est essentialiter infinita virtus: non quod sit virtus participata in aliqua re subsistenti, sed quia est subsistens per seipsam. Hoc autem secundum Platonicos non est ipsa idea entis, quia huiusmodi ens separatum habet quidem potentiam infinitam, sed cum hoc habet etiam finitatem, sicut supra in quarta propositione habitum est». Ma a sua volta, è chiaro, questa prima infinità partecipa dell’Uno e del Bene che ha sopra di sè: «Unde relinquitur quod non sit prima potentia quae essentialiter est ipsa infinitas. Neque tamen ponebant quod illa infinitas idea sit primum simpliciter, quia ipsa infinitas participat unitate et bonitate». L’infinito ideale è così il mediatore (to. metaxu,) fra il Bene e l’intero campo dell’essere: «Unde primum simpliciter est unum et bonum. Hoc autem infinitum ideale a quo omnes virtutes infinitae dependent, est medium inter unum et bonum, quod est primum simpliciter, et inter ens: et ita hanc propositionem Proclus exponit»74. Dopo l’infinitas idealis c’è quindi l’ens ideale o esse separatum: il Bene è la primissima causa perchè si estende anche al «non-ens» che per i Platonici è la materia; l’aeternitas e l’infinitas sono le forme ideali di tutte le forme separate; l’esse («separatum») abbraccia tutti gli esistenti. Proclo aveva scritto quanto all’esse: «Omnium participantium divina proprietate et deificatorum primum est et supremum ens»75. Il commento di San Tommaso segue fedelmente il filo di Proclo nel rilevare l’emergenza intensiva dell’ens, il quale da questo punto di vista del contenuto vien detto seguire immediatamente al Bonum: «Cuius quidem ratio est secundum positiones Platonicas quia... quanto aliquid est communius, tanto ponebant illud esse magis separatum, et quasi prius a posterioribus participatum, et sic esse posteriorum causam; in ordine enim eorum quae de rebus dicuntur, communissimum ponebant unum et bonum, communius etiam quam ens, quia bonum vel unum de aliquo inve|nitur praedicari de quo non invenitur praedicari ens secundum eos, scilicet de materia prima quam Plato coniungebat cum non ente non distinguens inter materiam et privationem, ut habetur in primo Physicorum76: et tamen materiae attribuebat unitatem et bonitatem in quantum habet ordinem ad formam». Proclo continua: «Si enim et ultra intellectum et ultra vitam ens, ut ostensum est, si quidem plurium hoc post unum causa, supremum utique erit ens. Horum quidem erit unitius et propter hoc omnino venerabilius; aliud autem ante ipsum non est praeter unum: ante unialem enim multitudinem quid aliud quam unum?»77. In questo punto San Tommaso, come si è già accennato, ha dato al De Causis una posizione intermedia fra l’esse separatum, ch’è la prima forma (creata) ideale di Proclo, e l’esse participatum communiter in omnibus existentibus di Dionigi, come assertore di un esse participatum in primo gradu entis creati quod est esse superius e quindi la forma più alta delle partecipazioni create quale si trova nella sfera più alta del reale. Difatti: «Quamvis esse superius sit et in intelligentia et in anima, tamen in ipsa intelligentia prius consideratur ipsum esse quam intelligentiae ratio, et similiter est in anima. Et propter hoc praemisit quod est super animam et supra intelligentiam»78. Questa emergenza formale dell’esse, anche per il De Causis comporta la più intima immanenza. «Propter illud ergo factum est superius creatis rebus omnibus et vehementius unitum», e ciò è l’effetto della sua vicinanza all’esse puro: «Et non est factum ita nisi propter suam propinquitatem esse puro et uni vero in quo non est multitudo aliquorum modorum»79. San Tommaso interpreta che questo esse purum è la stessa causa prima80, ma il testo citato è troppo vago per autorizzare un’identificazione così importante che spezzerebbe il ritmo proprio della deduzione neoplatonica: tutto il nodo della questione è se la dialettica della partecipazione ha da funzionare col ritmo binario del creazionismo cristiano di ens-esse per essentiam e di ens-esse per participationem, oppure col ritmo ternario di Proclo dell’impartecipato, delle partecipazioni e dei partecipanti. Il testo del De Causis non dà sufficiente appi|glio di distaccarsi dalla sua fonte in un punto così decisivo81. Non è facile orientarsi nella selva oscura della dottrina neoplatonica delle «processioni» (proo,doi) e soprattutto della prima triade intelligibile per poter determinare i rapporti che le prime tre ipostasi hanno con l’Uno e fra di loro. Per Plotino l’ordine è il seguente: prima viene l’Uno, dal quale procede l’Intelligenza, e da questa l’Anima come intermediario fra l’Intelligenza e la materia82. L’Uno è detto anche il Primo (to.

prw/ton), il Bene (tavgaqo,n) perchè da esso tutto dipende e tutto vi aspira nell’essere, nella vita e nel pensiero; è detto anche il Semplice (to. aplou/n), l’Assoluto (to. auvtarce,j) e l’Infinito (to. a;peiron). L’Intelligenza contiene le idee (ei;dh) o forme pure, esse sono le essenze (ouvsi,ai) e gli esseri reali (ta. o;ntwj o;nta), sono gli intelligibili che compongono il mondo intelligibile (ko,smoj nohto,j). L’Anima universale (h` yuch. o[lh) o Anima mundi (y) tou/ ko,smou) causa e contiene in sè tutte le anime particolari. Il punto per noi più importante è se l’Uno e il Bene va messo al principio della serie come la prima delle tre Ipostasi o se sta in sè separato da ogni rapporto con ciò che procede. In Porfirio, pur nella dichiarata fedeltà a Plotino, sembra che la Triade escluda da sè l’Uno che resta fuori come il Suo principio. In Proclo, che più| da vicino c’interessa la processione delle triadi si complica in ardue derivazioni di un’aritmetica metafisica di un esasperato squallore formale. L’Uno e il Bene sembra lasciato nel suo assoluto isolamento e la prima Triade si dispone con varie formule ma secondo una struttura che ripete a diversi livelli una medesima esigenza dialettica. Nella Theologia Platonica la «Diremption» fondamentale sembra la seguente: to. o;n( h` zwh,( o` nou/j, una triade la quale è detta trovarsi dappertutto (pantacou/), secondo il principio del pa,nta evn pa/sin. La sfera dell’ente è la ouvsi,a che comprende la totalità degli intelligibili, il nou/j abbraccia la sfera dei princìpi intelligenti e la zwh, la sfera delle anime come princìpi motori del mondo materiale. Triadi corrispondenti sono quelle di pe,raj( a;peiron( mikto,n e monh,( pro,odoj( evpistrofh,83. È questo ritmo ternario che si svolge al di sotto dell’uno in complicazioni senza fine che forma la chiave del sistema di Proclo, a cui vuole attenersi il De Causis. Tutto il contesto della prop. IV del De Causis, che vede la ragione della molteplicità delle intelligenze nella composizione di finito e d’infinito, sta per la tesi di un esse separatum che non è Dio e può dirsi lo esse purum subsistens perchè è la prima formalità ovvero la «testa di serie»84 nell’ordine dell’esse. La causalità platonica, come la sussistenza ideale, cade dall’astratto al concreto e cade in linee rette e si divide in cascate parallele; la causalità ontica e la causalità noetica si trovano sempre sullo stesso piano secondo una perfetta coincidenza di rapporti così che il principio del separatismo, se in un primo tempo divide il reale in un tessuto di partecipazioni scalari, poi lo stringe con una struttura ferrea di rapporti d’inclusione necessaria. San Tommaso nello sviluppo di questa metafisica dell’identità trova logico e continuo lo sviluppo dei princìpi di Platone nel neoplatonismo, almeno per| Proclo: «Sciendum est quod Plato posuit universales formas rerum separatas per se subsistentes. Et quia huiusmodi formae universales universalem quamdam causalitatem secundum ipsum habent supra particularia entia quae participant, ideo omnes huiusmodi formas sic subsistentes Deos vocabat. Nam hoc nomen Deus universalem quamdam providentiam et causalitatem importat». L’ordine della causalità è simmetrico a quello dell’universalità: «Inter has tamen formas hunc ordinem ponebat: quod quanto aliqua forma est universalior, tanto est magis simplex et prior causa: participatur enim a posterioribus formis. Sicut si ponamus animal participari ab homine et vitam ab animali, et sic de aliis. Ultimum autem quod ab omnibus participatur, et ipsum nihil aliud participat, est ipsum Unum et Bonum separatum quod dicebat summum Deum et primam omnium causam. Unde et in libro Procli inducitur propositio CXVI; talis: Omnis Deus participabilis “est”, excepto uno»85. Poichè gli intelletti non conoscono che per partecipazione degli intelligibili, gli intelletti seguono nell’ordine reale e causale agli intelligibili; ma San Tommaso nel commento, non so perchè, fa intelligenti le stesse forme separate o unità (e`na,dej) pure formali di Proclo: «Et quia huiusmodi formae, quas Deos dicebant, sunt secundum se intelligentes, intellectus autem fit actu intelligens per speciem intelligibilem: sub ordine deorum, idest praedictarum formarum, posuerunt [Platonici] ordinem intellectuum qui participant formas praedictas ad hoc quod sint intelligentes, inter quas formas est etiam intellectus idealis vel etiam anima idealis86. Sed intellectus praedicti participant praedictas formas secundum modum immobilem in quantum intelligunt eas. Unde sub ordine intellectuum ponebant tertium ordinem animarum quae mediantibus intellectibus participant formas praedictas secundum motum, in quantum scilicet sunt principia corporalium motuum per quos superiores formae participantur in materia corporali: et sic quartus ordo est ordo corporum...»87 (che nella discussione attuale non interessa). La derivazione causale si divide secondo San Tommaso in due correnti intenzionali, per dir così, ovvero una ontica ed un’altra noetica: «Inter intellectus autem superiores, quidam dicebant esse divinos intellectus, inferiores autem intellectus quidem sed non divinos, quia intellectus idealis qui est per se Deus secundum eos, participatur quidem a superioribus intellectibus secundum utrumque, scilicet secundum quod est intel|lectus et secundum quod est Deus; ab inferioribus vero intellectibus secundum quod est intellectus tantum, et ideo non sunt intellectus divini. Sortiuntur enim intellectus superiores non solum quod sint intellectus, sed etiam quod sint divini». Anche alle anime arriva la partecipazione della divinità, non per la diretta comunicazione dell’intelletto ideale, ma mediante gli intelletti divini: «Similiter et cum animae applicantur diis mediantibus intellectibus

quasi propinquioribus, ipsae etiam animae superiores sunt divinae propter intellectus divinos quibus applicantur vel quos participant; inferiores autem animae velut applicatae intellectibus non divinis sunt non divinae». Gli stessi corpi, alla loro volta, partecipano del divino mediante le anime divine: «Et quia corpora non recipiunt motum nisi per animam, consequens est etiam ut superiora corpora sint divina secundum eos et inferiora corpora non divina. Unde Proclus dicit CXXIX propositione: “Omne corpus divinum per animam deificatam est divinum; omnis autem anima divina propter divinum intellectum; omnis autem intellectus divinus secundum participationem divinae unitatis”»88. Sono queste prime ipostasi divine, (o «teste di serie», se così possiamo chiamarle!) che costituiscono la fonte di derivazione causale nella propria serie e nei generi subalterni: «Et quia Deos appellabant primas formas separatas, in quantum sunt secundum se universales, consequenter et intellectus divinos et animas divinas et corpora divina dicebant, secundum quod habent quamdam universalem influentiam et causalitatem super subsequentia sui generis et inferiorum generum»89. Così l’anima divina (anima nobilis), la quale presiede a tutto il mondo corporale, ha una doppia operazione: anzitutto un’operazione divina in quanto è principio del movimento per tutta la natura... «et hoc habet per virtutem participatam a causa prima quae est universalis omnium causa: ex qua sortitur quamdam universalem causalitatem in res naturales»; poi, l’operazione d’intendere le cose... «in quantum participat virtutem intelligentiae». Doppia partecipazione, e quindi doppia causalità e doppia dipendenza: «Unde anima est a Deo sicut a causa prima, ab intelligentia autem sicut a causa secunda»90. San Tommaso si accorge che in questa dottrina della causalità scalare si può nascondere una grave insidia al creazionismo cristiano ed egli, non solo ne scagiona l’Autore del De Causis, ma si richiama| agli stessi Platonici i quali concepivano le causalità derivate secondo il modo di partecipazione e non di creazione: «Sed hoc est contra positiones Platonicas, huiusmodi enim causalitates simplicium entium ponebant secundum participationem; participatur autem non quidem id quod est participans sed id quod est primum per essentiam suam tale: puta si albedo esset separata, ipsa albedo simplex esset causa omnium alborum in quantum sunt alba, non autem aliquid albedinem participans». La causalità delle formalità posteriori all’esse sarebbe perciò di natura complementare e non creativa o costitutiva: «Secundum hoc ergo Platonici ponebant quod id quod est ipsum esse est causa existendi omnibus, id autem quod est ipsa vita est causa vivendi omnibus, id autem quod est ipsa intelligentia est causa intelligendi omnibus. Unde Proclus dicit XVIII propositione libri sui: Omne derivans esse aliis, ipsum prime est hoc quod tradit recipientibus derivationem91. Cui sententiae concordat id quod dicit Aristoteles in II Metaph.»92. La chiave della flessione che viene a prendere il commento tomistico è il presupposto di cui si è detto sopra, cioè che per il De Causis – e qui San Tommaso l’estende anche ai Platonici – l’esse separatum è Dio stesso ch’è il creatore dell’essere di tutte le cose: «Est ergo intelligendum quod ipsa essentia animae, secundum praedicta, causata est a causa prima quae est suum ipsum esse; sed consequentes participationes habet ab aliquibus posterioribus principiis, ita scilicet quod vivere habet a prima vita, intelligere a prima intelligentia... Esse ergo quod est communissimum diffunditur in omnia a causa prima, sed intelligere non communicatur omnibus ab intelligentia sed quibusdam praesupponendo esse quod habent a primo»93. La mitigazione che avrebbe introdotto il De Causis nella rigida dottrina neoplatonica della causalità verticale, sarebbe formulata secondo San Tommaso nella prop. XVIII (XVII), la quale forma veramente il nucleo della metafisica tomistica della causalità. Vi si legge infatti che l’«ens primum... dat esse omnibus... per modum creationis», mentre le altre ipostasi (vita, intelligentia) dànno quel che dànno «non per modum creationis, immo per modum formae»94. Nel suo commento alla prop. XVIII (XVII) San Tommaso lascia il patrocinio di questa causalità creativa scalare ai Platonici, ma ne scagiona il De Causis che diventa alleato di Dionigi, come già fece per la posizione delle forme separate in Dio; resta – ed è il risultato| importante di questa dialettica – che due sono i modi di causalità, uno per via di creazione (l’esse) e l’altro per via d’informazione (le altre formalità): «Considerandum est quod ista tria [esse, vivere et intelligere] diversimode causantur in rebus, sive a diversis principiis secundum Platonicos, sive ab eodem principio secundum fidei doctrinam et Aristotelis. Est enim duplex modus causandi. Unus quidem quo aliquid fit praesupposito altero, et hoc modo dicitur aliquid fieri per informationem; quia illud quod posterius advenit se habet ad id quod praesupponebatur per modum formae. Alio modo causatur aliquid nullo praesupposito, et hoc modo dicitur aliquid fieri per creationem». Conosciamo già la decisiva applicazione che San Tommaso fa a questo punto della nozione di esse intensivo: «Quia ergo intelligere praesupponit vivere, et vivere praesupponit esse, et esse non praesupponit aliquid aliud prius, inde est quod primum ens dat esse omnibus per modum creationis. Prima autem vita, quaecumque sit illa, non dat vivere per modum creationis sed per modum formae scilicet informationis. Et similiter dicendum est de intelligentia»95. E San Tommaso è persuaso che il De Causis qui corregga se stesso: «Ex quo patet quod cum supra dixit intelligentiam esse

causam animae, non intellexit quod esset causa per modum creationis, sed solum per modum informationis»96. Il richiamo di San Tommaso si riferisce alla prop. V (nella sua numerazione) ch’è molto esplicita: «Intelligentiae superiores primae quae sequuntur causam primam, imprimunt formas secundas stantes quae non destruuntur, ita ut sit necessarium iterare eas vice alia. Intelligentiae autem secundae imprimunt formas declines, separabiles sicut est anima: ipsa namque est ex impressione intelligentiae secundae quae sequitur esse creatum inferius»97. Il senso di queste formule del De Causis sembra ormai fuori discussione: le intelligenze superiori causano le inferiori e le intelligenze inferiori sono alla lor volta causa delle anime. San Tommaso questa volta lo riconosce apertamente e il testo è molto significativo per quella che si può dire la tensione teoretica interna al tomismo: «Si loquamur de anima per se stante scilicet intellectuali quacumque sive coelesti (si ponantur corpora caelestia animata secundum quod Auctor huius libri supponit) sive de anima humana ex parte animae ipsius, tunc secundum radices positionum platonicarum, quas in multis Auctor huius libri sequitur, talis anima est ex impressione intelligentiae, quia, sicut supra dictum est in tertia propositione, Platonici posuerunt quod ab alio principio causatur in aliqua re id quod est commune| et ab alio inferiori principio id quod est magis proprium». Di qui la creazione mediata dell’anima, per quanto riguarda le proprietà conseguenti all’esse: «Secundum hoc igitur anima per se stans suum esse habet a causa prima: quod autem sit intellectualis, et quod sit anima, habet a secundis causis quae sunt intelligentiae. Unde cum ad rationem animae pertineat quod sit corpori impressa, consequens erit quod hoc anima ab intelligentia habeat, scilicet quod sit corpori impressa. Sed quia, sicut supra ostendimus, praedicta positio veritatem non habet et contrariatur sententiae Aristotelis, oportet dicere quod a prima causa a qua talis anima habet suum esse, habeat etiam quod sit intellectualis et quod sit anima et per consequens quod sit corpori impressa. Est ergo secundum hoc, anima non ex impressione primae intelligentiae sed ex impressione causae primae»98. Altrettanto si dovrebbe dire per l’anima motrice dei corpi celesti, qualora questi fossero animati: l’unica causalità che si può attribuire alle sostanze separate (intelligenze, angeli) sulle sostanze inferiori è di natura dispositiva, senza che si possa precisare più in particolare. Il De Causis rimane quindi fedele su questo punto capitale, alla sua fonte neoplatonica. Il trattato incompiuto De substantiis separatis, seu de angelorum natura sembra rappresenti l’ultima presa di posizione di San Tommaso verso il (neo) platonismo: poichè si tratta di un’esposizione libera e non legata a un testo, l’esposizione procede con più spiccata forza di sintesi e di critica e costituisce l’ultima parola dell’Angelico su questi che sono i più ardui problemi della metafisica. a) Il c. 1 (De opinionibus antiquorum philosophorum)99 è di natura prevalentemente storica introduttiva: vengono indicate quattro tappe principali nella dimostrazione dell’esistenza delle sostanze spirituali, i primi filosofi che ignorano ancora la natura dello spi|rito, Anassagora che introduce l’intelletto soltanto come principio distintivo del cosmo, Platone (e i Platonici) ed Aristotele. Se per le prime due tappe San Tommaso si affida ancora all’esposizione che ne fa Aristotele, per il platonismo allarga la sua visuale e segue le nuove fonti di cui è venuto a conoscenza. Per la prima volta il metodo platonico della separazione per attingere la veritas fixa degli universali separati viene direttamente collegato al metodo dell’astrazione intellettuale e diviso in due branche, l’astrazione matematica e l’astrazione fisica: «... Una quidem secundum quod apprehendit numeros mathematicos et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae sensibilis intellectu... Alia vero abstractione utitur intellectus noster intelligendo aliquod universale absque consideratione alicuius particularis»100. Platone perciò aveva prospettato due sfere di astratti formali separati, quella della matematica e quella degli universali astratti ch’egli chiamava specie o idee. Fra le due sfere viene segnalata un’importante differenza: mentre nella sfera dell’astrazione matematica si possono pensare più individui della stessa specie, p. es. due linee uguali o due triangoli equilateri uguali, nella sfera dell’astrazione degli universali ciò non è possibile, p. es. l’uomo preso nella sua universalità è uno soltanto secondo la specie. Per questo Platone, continua San Tommaso, poneva la sfera dei rapporti matematici come intermediaria fra le specie o idee separate e i singolari sensibili: in quanto nella sfera matematica ci possono essere più individui nella stessa specie, essa conviene coi singolari sensibili, in quanto i rapporti sono astratti, conviene cogli universali. b) Segue una descrizione analitica della struttura metafisica del mondo che figura ancora attribuita a Platone, ma che in realtà raccoglie lo sviluppo del neoplatonismo quale si poteva avere, p. es., in Proclo secondo la triade dell’impartecipato, dei partecipati o partecipazioni e dei partecipanti. 1. Principio generale e dottrina dell’Uno sussistente. La corrispondenza diretta fra l’ordine logico e reale, fermo il primato dell’Uno e del Bene: «In ipsis etiam speciebus ordinem quemdam ponebat: quia secundum

quod aliquid erat simplicius in intellectu, secundum hoc prius erat in ordine rerum. Id autem quod primo est in intellectu, est unum et bonum: nihil enim intelligit qui non intelligit unum et bonum. Unum autem et bonum consequuntur se: unde ipsam primam ideam unius, quod nominabat secundum se unum et secundum se bonum, primum rerum principium esse ponebat,| et hunc summum Deum esse dicebat»101. Fin qui nulla di nuovo rispetto al commento al De Causis; quel che segue invece, sulla classificazione delle unità seconde, degli intelletti separati e delle anime, rivela una maggior penetrazione e aderenza al testo di Proclo di quanto non si veda nel Commento al «De Causis». La fedeltà a Proclo, anche se non completa, è più visibile. 2. Le unità separate derivate e gli dèi secondi: «Sub hoc autem uno diversos ordines participantium et participatorum instituebat in substantiis a materia separatis: quod quidem omnes ordines secundos deos esse dicebat, quasi quasdam unitates secundas post primam simplicem unitatem». Il nesso discendente della causalità: «Rursus, quia omnes aliae species participant uno, ita etiam oportet quod intellectus ad hoc quod intelligat, participet entium speciebus. Ideo sicut sub summo Deo, qui est unitas prima simplex et imparticipata, sunt aliae species quasi unitates secundae et dii secundi102, ita sub ordine harum specierum et unitatum ponebat ordinem intellectuum separatorum, qui participant supradictas species ad hoc quod sint intelligentes in actu: inter quos tanto unusquisque est superior, quanto propinquior est primo intellectui103, qui plenam habet participationem specierum, sicut in diis seu unitatibus tanto unusquisque est superior, quanto perfectius participat unitatem primam». Agli dèi secondi (o «partecipazioni») va attribuita una cognizione eminente: «Separando autem intellectum a diis, non excludebat quin dii essent intelligentes; sed volebat quod superintellectualiter intelligerent, non quidem quasi participantes aliquas species, sed per se ipsos; ita tamen quod nullus eorum esset bonus et unus nisi per participationem primi unius et boni»104. Quest’astensione, perchè San Tommaso non l’applica anche al Primo Uno e al Bene? Per la ragione ch’egli s’era accorto che il conoscere nel platonismo è inferiore alla realtà incomunicabile del Primo: analogamente le unità seconde o dèi o forme separate se intendessero, parteciperebbero anch’essi agli intelligibili e non sarebbero più gli intelligibili che sono il fondamento della partecipazione del|l’intendere da parte degli intelletti. Perciò l’estensione di San Tommaso in questione interpreta la legge della partecipazione in funzione ormai della propria sintesi. 3. La gerarchia delle anime: «Rursus, quia animas quasdam intelligentes videmus, non autem hoc convenit animae ex eo quod est anima (alioquin sequeretur quod omnis anima esset intelligens, et quod anima secundum totum id quod est esset intelligens), ponebat ulterius, quod sub ordine intellectuum separatorum esset ordo animarum, quarum quaedam, superiores videlicet, participant intellectuali virtute; infimae vero ab hac virtute deficiunt». La dignità delle anime è nella funzione cosmica ad esse assegnata rispetto ai corpi: «Rursus, quia corpora videntur non per se moveri, ponebat corporibus accidere in quantum participabant animam: nam illa corpora quae ab animae participatione deficiunt, non moventur nisi ab alio. Unde ponebat animabus proprium esse quod se ipsas moverent secundum se ipsas»105. 4. Gerarchia dei corpi. Una novità di questa classificazione sono i corpi aerei o eterei dei dèmoni di cui parla Apuleio: «Sic igitur sub ordine animarum ponebat ordinem corporum, [1] ita tamen quod supremum corporum, scilicet primum coelum, quod primo motu movetur, participat motum a suprema anima, et sic deinceps usque ad infimum caelestium corporum». - [2] «Sub his autem ponebant Platonici et alia immortalia corpora, quae perpetuo animas participant, scilicet aërea vel aetherea. Horum autem quaedam ponebant a terrenis corporibus esse penitus absoluta, quae dicebant corpora daemonum106; quaedam vero terrenis corporibus indita, quod pertinet ad animas hominum». Si tratta di un corpo interno all’anima, invisibile e perpetuo com’essa: «... ita quod anima cum suo perpetuo invisibili corpore est in hoc corpore grossiori non sicut forma in corpore, sed sicut nauta in navi»107. E come fra gli uomini ci sono i buoni e i cattivi, così i dèmoni si dividono in buoni e cattivi. Quattro sono quindi gli ordini degli enti intermediari fra noi uomini e al di sotto dell’Uno ch’è il Dio Sommo: gli dèi secondi, gli intelletti separati, le anime celesti, i demoni buoni e cattivi. 5. La derivazione degli esseri. La creazione dell’esse da Dio e la produzione mediata delle sfere del reale: «His autem rationibus moti Platonici posuerunt quidem omnium immaterialium sub|stantiarum et universaliter omnium existentium Deum esse immediate causam essendi secundum praedictum productionis modum, qui est absque mutatione vel motu; posuerunt tamen secundum alias participationes bonitatis divinae ordinem quemdam causalitatis in praedictis substantiis. Ut enim supra dictum est [c. 1], posuerunt abstracta principia secundum ordinem intelligibilium conceptionum: ut scilicet sicut unum et ens sunt communissima et primo cadunt in intellectu; sub hoc autem est vita, sub qua iterum est intellectus, et sic

inde: ita etiam primum et supremum inter separata est id quod est ipsum unum, et hoc est primum principium quod est Deus, de quo iam dictum est quod est suum esse»108. Le partecipazioni del concreto si rapportano direttamente agli universali sussistenti delle rispettive formalità: «Sub hoc autem posuit aliud principium separatum, quod est vita; et iterum aliud quod est intellectus. Si igitur sit aliqua immaterialis substantia quae sit intelligens, vivens et ens, erit quidem ens per participationem primi principii, quod est ipsum esse; erit quidem vivens per participationem alterius principii separati, quod est vita; et erit intelligens per participationem alterius principii separati quod est ipse intellectus: sicut si ponatur quod homo est animal per participationem huius principii separati quod est animal; sit autem bipes, per participationem secundi principii, quod est bipes»109. Tornando più avanti ad esporre la divisione delle sostanze spirituali, San Tommaso nel citare ancora i Platonici fa il nome di Plotino [dal l. IX del De Civ. Dei di Sant’Agostino] e chiude l’esposizione con una citazione della Elementatio theologica di Proclo: «Huic autem sententiae (di Sant’Agostino) consonare videtur Platonicorum opinio, qui daemonum quosdam bonos, quosdam malos| dicunt, quasi eos proprio arbitrio bonos vel malos factos. Unde et Plotinus, ulterius procedens dixit animas hominum daemones esse, et ex hominibus fieri Lares si meriti boni sunt, Lemures autem mali seu Larvas»... L’opinione può avere, almeno in parte, un senso accettabile anche nella teologia cristiana: «Nec tamen putandum est Plotinum in hoc a Platonicorum opinione deviasse, ponentium daemones esse aërea corpora quod animas hominum post mortem fieri aestimabat; quia etiam animae hominum secundum Platonicorum opinionem, praeter ista corpora corruptibilia, habent quaedam aetherea corpora: quibus semper etiam post sensibilium corporum dissolutionem quasi incorruptibiles uniuntur. Unde Proclus dixit in libro divinarum coelementationum [sic!]: “Omnis anima participabilis corpore, utitur primo perpetuo et habente hypostasim incorruptibilem”. Et sic animae a corporibus separatae secundum eos aërea animalia esse non desinunt»110. La causalità platonica si attua pertanto come partecipazione ch’è «presenza» e «intromissione» della causa nel causato: la causalità si manifesta così come una difesa e un ricupero dell’unità del reale in quanto la molteplicità degli effetti si raccoglie nell’unità della causa che vale, come causa, precisamente in quanto è principio unificante nella propria indivisa immobile realtà. La causalità diventa a questo modo la verifica e la fondazione sistematica della unità parmenidea del reale; le complesse gerarchie causali, escogitate dal neoplatonismo e ridotte a sistema da Proclo, attuano questo programma di unificazione che in Platone era rimasto sospeso e disperso nelle molteplicità formali, le quali risultavano poste accanto all’Uno e ciascuna posta accanto alle altre senza un effettivo rapporto di dipendenza. Ancora: il rapporto fra la forma ideale platonica e i sensibili partecipanti era di «similitudine», la quale veniva egualmente affermata per tutti i molteplici rapporti che intercorrevano fra il mondo delle Idee e quello della realtà; con ciò si lasciava intatto l’abisso di separazione fra il mondo intelligibile e quello sensibile e il mondo della realtà ideale si conteneva tutto in sè, autocratica accolta di idee pure, senza contaminazione della realtà sensibile soggetta alle vicissitudini del tempo secondo generazione e corruzione. Il neoplatonismo si mantiene fermamente saldo in questa prospettiva di realismo assoluto che fa precedere il Bene e l’Uno all’Esse| e pone questo fuori di Dio. Ma, fatto più esperto dalla critica di Aristotele, il neoplatonismo ha pensato di colmare l’abisso della separazione mediante la teoria delle ipostasi o unità superiori, grazie alle quali – come si è già accennato – la trascendenza delle forme ideali rappresenta quel primo momento della verità di essere di cui l’immanenza delle medesime forme era il secondo momento altrettanto necessario. Ed è a questo momento dell’immanenza che va risolta la causalità platonica: non si tratta quindi tanto di spiegare il «divenire» del reale, ovvero perchè e il mondo che ci sta davanti e noi stessi siamo di continuo soggetti a cambiamenti, quanto piuttosto di individuare ciò che dovunque nelle rispettive nature è sempre quel che è e di trovarlo nella forma di una presenza immutabile: a questo modo il reale d’esperienza non è propriamente in virtù di quel ch’esso è, ma è grazie a quel ch’esso non è, cioè mediante la formalità superiore che tutto lo tiene e penetra. San Tommaso ha afferrato egregiamente l’innovazione neoplatonica e il suo commento al De Causis ne è la continua esplicita conferma: il punto arduo per tutta questa speculazione è nel rapporto opposto o divergente che resta fra l’unificazione formale del reale in sè e l’unità concreta del reale d’esperienza. Il platonismo ha optato per l’unità formale ed ha perso l’unità reale, l’aristotelismo ha optato per l’unità reale ma ha perso l’unità formale od almeno l’ha sminuita ad un universale della mente umana: in nessuno dei due si è raggiunta l’unificazione del reale nell’unità suprema se non con un «salto», che a sua volta è coeterno a Dio111. È sintomatico al riguardo la diversità d’impostazione, che subito balza agli occhi, nell’inizio e nella struttura dell’opera di Proclo e del De Causis112: la Elementatio, con perfetta ortodossia platonica, si apre con un prologo che tratta dell’Uno e dei molti (1-6) ch’è il problema centrale del Parmenide platonico113 e che

manca invece nel De Causis:| nè mi consta che San Tommaso si richiami espressamente a qualcuna di queste prime proposizioni della Elementatio in tutto il suo commento. Il De Causis invece attacca subito nella prop. I col teorema universale della causalità ch’è il compendio di tutta la dottrina del trattato e ne costituisce il motto che lo rese tanto celebre nel Medio Evo: «Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda»114. Il teorema universale della dipendenza è completato più avanti con le proposizioni IX (VIII), XVI (XV), XVIII (XVII), XIX (XVIII) e XXII (XXI) ed è lo stesso San Tommaso che collega fra loro questi aforismi il cui commento annesso nell’originale, che sembra di altro Autore parimenti ignoto, è di un livello speculativo notevole anche se spesso lascia perplesso l’Angelico che preferisce ricorrere alla fonte di Proclo. Il commento di San Tommaso al De Causis ha un carattere ben definito, come già si è mostrato e come sarà confermato subito per l’analisi della causalità: mostrare l’assoluto dominio della Causa Prima e la sua unità, in quanto Dio è l’ipsum esse subsistens, secondo la riduzione dell’esse intensivo operata da Dionigi115. Nel fondo delle dottrine l’accordo del De Causis con Proclo è fuori discussione e la flessione dionisiana operata da San Tommaso nel commento riguarda la sua sintesi e trascende l’interpretazione del testo. Ciò balza agli occhi fin dalla presente prima proposizione quando San Tommaso, iniziando il suo proprio Commento dove il De Causis dice: «Omnis causa primaria plus est influens... quam causa universalis secunda», egli scrive senz’altro: «Causa prima plus influit in effectum quam causa secunda». Il soggetto del De Causis «omnis causa primaria» suppone evidentemente per il plurale, perchè molte sono nel neoplatonismo le cause primarie, cioè tutte le forme o unità primarie (e`na,dej): ogni testa di serie nell’ordine formale, come abbiamo visto, può essere detta «causa universalis primaria»116.| La conferma si ha nell’esempio addotto, come primo argomento, dal commento originale del De Causis, dei gradi di esse, vivum, homo... per l’uomo concreto che sono precisamente tre formalità disposte in rapporto scalare, dove l’esse non è affatto la Causa Prima ma l’esse separatum che sostenta tutte le formalità superiori e inferiori. Un’ulteriore conferma è che il plurale in questione si trova anche nelle due proposizioni di Proclo a cui San Tommaso fa ricorso. Ed ora il commento tomista al contenuto dottrinale di questo Prologo che egli divide nella tesi centrale, in un corollario e in una conclusione: tutti e due i punti sono raccolti da Proclo nelle proposizioni 56 e 57 della Elementatio117. L’esempio addotto come primo argomento (esse, vivum, homo...) è per riferimento alle cause formali in cui consiste il metodo neoplatonico ovvero del rapporto diretto fra i princìpi reali e le ragioni formali: «... in quibus quanto forma est universalior, tanto prior esse videtur». Ma nell’interpretazione dell’esempio la causalità trascendentale platonica riceve subito un’esplicita flessione aristotelica mediante la teoria della mutazione sostanziale. Il principio che nelle cause formali: «quanto forma est universalior, tanto prior esse videtur...» comporta che per le tre formalità indicate homo indica la forma specifica, vivum vel animal la forma generis, mentre l’esse dice id quod est omnibus commune. Ebbene, in ambedue i processi tanto della generazione come della corruzione, la formalità più universale si rivela più fondamentale e primitiva: nella generazione prima si delinea l’esse, poi l’animal, poi l’homo... e nella corruzione prima si perde l’homo (l’uso della ragione!), poi la «vita... et remanet ipsum ens quod non corrumpitur». E l’esempio ha valore universale: «Verificatur hoc exemplum in ipso rerum ordine; nam priora sunt existentia viventibus et viventia hominibus, quia remoto homine non removetur animal secundum continentiam sed e converso, quia si non est animal non est homo. Et eadem ratio est de animali et esse»118. Dall’esempio segue l’argomento dottrinale nell’esposizione del quale San Tommaso preferisce Proclo al De Causis: per il primo la causa prima influisce di più... perchè essa è causa della stessa operazione con la quale la causa seconda causa l’effetto e quindi è di aiuto alla causa seconda, per il secondo invece la ragione è che la causa seconda è l’effetto della causa prima e quindi la causa prima è causa della sostanza stessa della causa seconda, perciò la| stessa virtù operativa della causa seconda proviene dalla causa prima. Allora non si tratta soltanto di aiutare la causa seconda, ma di costituire la stessa causalità: «Ergo hoc ipsum quod causa secunda sit causa effectus, habet a prima causa: esse ergo causa effectus inest primo primae causae, secundo autem causae secundae. Quod autem est prius in omnibus, est magis, quia perfectiora sunt priora naturaliter; ergo prima causa est magis causa effectus quam causa secunda»119. Quindi l’influsso della causa prima è il più intenso, perciò il più profondo nell’efficacia e il più universale nell’estensione. In secondo luogo la causa prima è l’ultima ad abbandonare l’oggetto, «tardius recedit»: qui la felice espressione del De Causis che parla di «maggior veemenza»120 dell’influsso della causa prima sull’effetto della causa seconda, trattiene per un po’ l’attenzione di San Tommaso. Però la dimostrazione del terzo punto «... quia prius advenit» si rivolge subito

alle due citate proposizioni di Proclo e allarga aristotelicamente la verifica del principio agli altri generi di causalità, ciò a cui nè Proclo nè il De Causis avevano pensato. Per le cause materiali: «Nam id quod primo substernitur ut materia causa est propinquioris materiae ut et ipsa materialiter substet, sicut materia prima elementis quae sunt quodammodo materia mixtorum corporum». Per le efficienti: «Manifestum est enim quod quanto aliqua causa efficiens est prior, tanto eius virtus ad plura se extendit; unde oportet quod proprius eius effectus communior sit; causae vero secundae proprius effectus in paucioribus invenitur, unde et particularior est. Ipsa enim causa prima producit vel movet causam secundam agentem et sic fit ei causa ut agat»121. In queste risolute espressioni è condensata l’intera dottrina della causalità trascendentale la quale, nel platonismo, promana da sè e assorbe in sè l’intero ciclo della causalità. Infine la causa prima – il termine stesso lo dice – precede nell’agire la causa seconda: «prius advenit...». Non si poteva enunziare nel modo più esplicito il superamento dell’immanenza aristotelica che attribuisce alla forma, ch’è legata alla materia, la priorità nel|l’essere e nell’agire. Ma in tutto il Commento San Tommaso evita questo confronto diretto ancora prematuro e gira l’ostacolo in modo assai abile in quanto il primato, ch’era stato attribuito alle cause formali, vien ceduto alle cause efficienti e per questo capovolgimento di fronte non viene invocato Aristotele – come ci si sarebbe aspettato – ma ancora Proclo: «Inveniuntur igitur praedicta tria quae tacta sunt (causa prima plus influit..., tardius recedit, prius advenit!) primordialiter quidem in causis efficientibus et ex hoc manifestum est quod derivatur ad causas formales: unde et hic ponitur verbum influendi, et Proclus utitur verbo productionis122 quae exprimit causalitatem causae efficientis». Questo cambiamento di fronte ha giustamente per San Tommaso un’estrema importanza in quanto, se si può partire dalle cause efficienti come «princeps analogatum» delle cause, si può arrivare anche a dimostrare la creazione della materia prima ch’è uno degli obiettivi principali del commento: a nessuno può sfuggire, e si vedrà meglio a suo luogo, che la creazione diretta della materia da Dio significa la creazione e la dipendenza totale di tutto l’essere da Dio e quindi della Provvidenza e trascendenza divina. La dottrina qui è introdotta con l’analogia dell’artefice che prende la materia della natura e così Dio, primo e sommo artefice, dev’essere il creatore della natura stessa e quindi anche della materia: «Comparatur autem prima omnium causa ad totam naturam sicut natura ad artem. Unde id quod primo subsistit in tota natura est a prima omnium causa quod appropriatur singulis rebus officio secundarum causarum»123.| L’ultima applicazione nella proposizione nei suoi tre momenti vale per l’ordine delle cause finali: un’estensione anche questa, di evidente ispirazione aristotelica ma che presenta l’inattesa riduzione della stessa causa finale all’efficiente: «Nam propter ultimum finem, qui est universalis, alii fines appetuntur, quorum appetitus advenit post appetitum ultimi finis, et ante ipsum cessat. Sed et huius ordinis ratio ad genus causae efficientis reducitur: nam finis in tantum est causa in quantum movet efficientem ad agendum, et sic prout habet rationem moventis pertinet quodammodo ad causae efficientis genus»124. Questo processo di riduzione e fondazione delle cause seconde alla Causa Prima si applica, è chiaro, nell’àmbito della subordinazione diretta «per se» e non per quella «per accidens» che non ha alcuna regola nè limite. *

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Il rapporto di dipendenza totale delle cause seconde dalla Causa Prima viene ripreso nella prop. IX (VIII) per riguardo alla Intelligentia: «Omnis intelligentiae fixio et essentia est per bonitatem puram quae est causa prima»125. L’interpretazione tomistica è il più ampio e forse il più teso squarcio di tutto il commento, poichè si tratta anzitutto di mostrare come l’intelligenza dipende dalla Causa Prima e poi come le altre cose (l’anima, il mondo...) dipendono dall’intelligenza. Si tratta quindi di verificare, dopo l’esposizione della natura e distinzione delle ipostasi, come avvenga la rispettiva subordinazione nell’ordine dinamico della causa efficiente com’è stato proclamato nel commento della prop. I, la quale viene qui espressamente citata. Più esattamente, nella prop. XII si tratta di dimostrare la dipendenza dell’Intelligenza dalla Causa Prima quanto all’agire, nella sfera propria di «causa universalis secunda»; la dipendenza quanto all’esse serve come introduzione ed è rapidamente dimostrata. Anzitutto col ricorso alla prop. 12 di Proclo, che ha una formula più vasta e comprensiva (universalius) e si applica a tutta la realtà partecipata: «Omnium entium principium et causa prima bonum est»126. All’autorità di Proclo segue quella decisiva| del suo seguace cristiano Dionigi che ha operato l’identificazione del Bonum di Proclo, della bonitatis essentia o Bonitas pura del De Causis con l’ipsum esse subsistens: «Unde oportet quod id quod est prima causa esse optimum: hoc autem est id quod est ipsa bonitatis essentia: unde oportet id quod est essentialiter bonum esse primam omnium causam. Et hoc est quod Dionysius dicit I capite De divinis nominibus: Quoniam autem Deus est ipsa bonitatis

essentia, per ipsum suum esse est omnium existentium causa127: Unde et intelligentiae quae habent esse et bonitatem participatam oportet quod dependeant a Deo qui est bonitas pura, sicut effectus a causa»128. Nella dimostrazione della dipendenza nell’agire, si vede subito che in San Tommaso il procedimento di Proclo e quello del De Causis si fondono vigorosamente nella propria sintesi. La dipendenza assoluta che ha l’intelligenza nell’agire dalla Causa Prima è dimostrata dal fatto che le attribuzioni universali dell’intelligenza, quali il governo delle cose ad essa inferiori, convengono anzitutto alla Causa Prima e di conseguenza a questa convengono per essenza e all’intelligenza, come a qualsiasi altra causa universale, soltanto per partecipazione. È la dimostrazione per effectum: «Et consistit vis suae probationis in hoc, quia si alicuius rei propria operatio inveniatur in re alia, oportet ex necessitate quod res illa habeat ex participatione alterius hanc operationem, sicut effectus habet aliquid a causa: puta si ferrum ignitum faciat propriam operationem ignis adurendo, oportet dicere quod hoc ferrum habeat ab igne sicut effectus a causa». Ma la Provvidenza universale è attributo proprio di Dio: «Est autem propria operatio ipsius Dei quod sit universalis causa regitiva omnium, ut in III propositione habitum est; unde ad hanc operationem nihil pertingere potest nisi in quantum participat illud a prima causa sicut effectus eius»129. L’intelligenza pertanto che sta al vertice degli esseri creati è la prima a partecipare del governo divino in senso attivo, così che com’essa è la testa di serie nell’ordine statico formale, è di conseguenza anche la testa di serie nell’ordine dinamico reale: «Haec enim duo, scilicet regere et retinere, sunt propria causae in comparatione ad effectum: ideo intelligentia per virtutem divinam regit res et retinet eas quia per ipsam est causa rerum»130.| A questo punto si ripete nell’ordine dinamico la subordinazione ch’è stata già indicata nell’àmbito più universale: come l’Intelligenza è subordinata al Bene, così l’Anima è subordinata all’intelligenza e la Natura è subordinata all’Anima e la Natura particolare alla Natura universale, secondo la più rigorosa appartenenza della Causa inferiore a quella superiore. San Tommaso compendia con molta efficacia la prolissa analisi del De Causis: «Cuius probationis haec virtus est, quia unaquaeque res et conservatur per aliquam virtutem suam per quam aliquid operatur ad finem et impedimentis resistit; sed virtus causati dependet ex virtute causae et non e converso. Cum enim virtus sit operandi principium in unoquoque, necesse est quod illud sit virtus virtutis alicuius rei a quo habet quod sit operandi principium. Dictum est autem in prima propositione quod causa inferior operatur per virtutem causae superioris: unde virtus causae superioris est virtus causae inferioris»131. Espressione di pari semplicità e pienezza che può dirsi il teorema fondamentale della partecipazione dinamica trascendentale: facile quindi l’applicazione all’Anima universale e alla Natura universale. La seconda parte del Commento tomistico affronta il problema della creazione mediata, ch’è lo scoglio principale di un’assimilazione del neoplatonismo da parte del pensiero cristiano nel suo nucleo teoretico caratteristico. San Tommaso ha già risolto col suo Dionigi il problema, riservando la creazione a Dio e concedendo alle ipostasi superiori la causalità subordinata dalle perfezioni o formalità partecipate e queste sempre con dipendenza dalla Causa Prima. Quindi non solo tali ipostasi non sono creatrici in senso pieno, ma neppure nell’àmbito ch’è attribuito alla propria formalità; perciò anche il conoscere, il vivere e l’esse si trovano allo stato formale puro soltanto nella Causa Prima: ciò perchè Dio è l’ipsum esse subsistens, ovvero l’esse intensivo reale, come già sappiamo. San Tommaso però trova subito lo scoglio nella seguente prop. X che prosegue l’applicazione del mediatismo causale nell’àmbito del conoscere, ch’egli tronca energicamente riducendo tutto alla causalità divina. Altro scoglio non meno grave ricorre nella prop. XI, nella quale si enunzia la connessione necessaria nell’Intelligenza fra il conoscere, l’essere e il causare: l’Intelligenza ch’è sempiterna, deve conoscere anche le cose materiali e temporali in modo necessario ed eterno (sempiterne). Di qui la negazione di molti capisaldi della dottrina cristiana e il De Causis come il maestro Proclo sono finalmente individuati nella propria fisionomia del realismo ontologico assoluto. La proposizione XII risulta dalla sintesi, piuttosto imprecisa e confusa, come nota San Tommaso, di due proposizioni di Proclo| le quali affermano la connessione necessaria ch’esiste nell’intelligenza fra l’«intelligere» e il produrre. Giova leggerla nel testo integrale col suo commento originale che giustifica in pieno l’energica presa di posizione di San Tommaso. Prop. 172: «Omnis intellectus perpetuorum est proxime et intransmutabilium secundum substantiam substitutor. Quod enim ab immobili producitur causa omne intrasmutabile est secundum substantiam. Intellectus autem immobilis, aeternaliter omnia ens, et in aeternitate manens; et per esse producit quodcumque producit. Si enim semper est et eodem modo est, semper producit et eodem modo. Non ergo quandoque entium causa quandoque autem non entium, sed semper entium»132. Quindi l’intelligenza causa direttamente le cose incorruttibili in modo necessario e coeterno al proprio esse. Prop. 174: «Omnis intellectus in intelligendo instituit quae post ipsum et factio in intelligere et intelligentia in facere»133. Segue la dimostrazione: «Si enim intelligibile est et intellectus idem,

et esse uniuscuiusque intelligentiae quae in ipso idem, facit autem quae facit per esse, et producit secundum esse quod est, et per intelligere utique producit quae producuntur. Esse enim et intelligere unum ambo: et enim intellectus et ens quod in ipso idem. Si igitur facit per esse, esse autem intelligere est, facit per intelligere. Et intelligentia quae secundum actum in intelligere; hoc autem ei quod est esse idem. Esse autem in faciendo: immobiliter enim faciens esse in facere semper habet. Et intelligentis ergo in facere»134. Identità esplicita di «esse» con «intelligere» e d’«intelligere» con «facere», quindi identità di «esse» e «facere» e perciò produzione eterna, necessaria che rende quanto mai giustificato l’allarme di San Tommaso: «Hac enim positione suscepta multa fundamenta catholicae fidei tollerentur. Sequeretur enim quod Angeli nihil de novo in his inferioribus immediate facere possent, et multo minus Deus... Et sequeretur ulterius mundum semper fuisse»135. Nella sua critica San Tommaso capovolge la situazione e quindi l’intera prospettiva metafisica: l’«intelligere» nelle sostanze superiori fonda il velle che si attua liberamente e perciò il «facere» si adegua al «velle», come si dirà fra poco.| Il problema della dipendenza nell’esse ritorna sotto un nuovo aspetto nella prop. XVI (XV) che tratta della prima infinità per mostrare, dal basso, come le sostanze inferiori dipendano dalle superiori: «Omnes virtutes quibus non est finis, pendentes sunt per infinitum primum quod est virtus virtutum»136. Si tratta quindi del rapporto fra il Primo Infinito e le varie virtù infinite che presiedono – sono le «teste di serie» – alle varie attività del reale: è sintomatico che San Tommaso, pur avendo constatato nella prop. XI (X) lo sfondo decisamente eterodosso del neoplatonismo greco e arabo, riprenda ora la sua interpretazione sintetica e consideri perciò il primo Infinito non la forma ideale dell’Infinito ma Dio stesso, come già si è detto. Per la nostra ricerca merita di essere rilevata la seconda delle due proposizioni di Proclo che San Tommaso cita nel commento137, la prop. 93: «Omne infinitum in entibus neque suprapositis infinitum est neque sibi ipsi»138. Il testo è più sibillino del solito e San Tommaso ricorre al commento dello stesso Proclo: «Quia sicut ipse probat ibidem, a seipso unumquodque a superioribus et circumscribitur et terminatur, ab inferioribus autem circumscribi aut terminari non potest»139. Il senso è quindi che ogni ipostasi separata, considerata in se stessa e rispetto alle ipostasi superiori, è limitata, essa è illimitata soltanto rispetto alle realtà che stanno al di sotto e perciò da essa anche dipendono. Nella seconda parte del commento Proclo dimostra che ogni ipostasi superiore, per ciò che trascende la realtà inferiore, conserva in sè qualcosa di segreto ch’è inaccessibile alla medesima: «Seipsum autem continens et terminans, non utique sibi infinitum»140. San Tommaso molto abilmente si cava d’impaccio da questo formalismo esasperato piantando in asso tanto Proclo come il De Causis; chi è veramente infinito in senso proprio e pieno è Dio soltanto e così l’intelligenza creata da Dio è infinita soltanto per partecipazione dall’Infinito per essenza. Tutto questo è in sè molto chiaro nella metafisica tomistica della partecipazione, lo è meno in sede di esegesi neoplatonica quando San Tommaso scrive: «... (Auctor libri De Causis) dicit quod ens primum creans est supra infinitum, illud| scilicet quod participatione infinitum est. Sed ens secundum quod creatum est, scilicet intelligentia, est infinitum participative. Illud autem quod est medium inter ens primum creatum quod est intelligentia, et ens secundum creatum quod est corpus corruptibile, est infinitum scilicet corpus caeleste»141. L’esegesi tomistica è assai abile, perchè il De Causis è del tutto chiaro in materia: l’«ens primum creans» non è l’Infinito per essenza ma, come in Proclo, esso è al di sopra sia del finito come dell’Infinito; l’Infinito in senso positivo (come il finito) è causato dalla Causa Prima ed è l’«ens primo creatum» che si estenda cioè anzitutto all’intelligenza e alle altre formalità pure e poi alle realtà corporali mediante l’intelligenza. Quando poi il De Causis scrive: «Et quod est inter ens primum creans et ens secundum creans est non finitum»142, ciò non può essere il corpo celeste ch’è inferiore all’intelligenza ma deve trattarsi della formalità pura dell’Infinità, come si è già visto. L’ultima esplicita trattazione del teorema della causalità è nelle prop. XVIII (XVII) e XIX (XVIII) la prima delle quali enunzia la legge suprema della dipendenza di ogni realtà rispetto alla propria formalità suprema separata che noi abbiamo chiamato la «testa di serie». Questa proposizione si può considerare come la formula completa e analitica della proposizione prima e l’opuscolo avrebbe potuto benissimo prendere da essa l’inizio. La proposizione raccoglie, si potrebbe dire, l’intero programma del platonismo nella sua compiuta realizzazione secondo quella che si potrebbe chiamare la «struttura verticale» della realtà: «Res omnes habent essentiam propter ens primum, et res vivae omnes sunt motae per essentiam suam propter intelligentiam primam»143. San Tommaso rimanda all’identica, ma più completa, proposizione di Proclo ch’è la 102: «Omnia quidem qualitercumque entia ex fine sunt et infinito propter primum ens. Omnia autem viventia suiipsorum motiva sunt propter vitam primam.| Omnia autem cognitiva cognitione participant propter intellectum primum»144. Il seguito del commento di Proclo va rilevato per due particolarità

importanti: a) anzitutto per il richiamo al principio che noi abbiamo già chiamato della «testa di serie» ch’è l’impartecipato dal quale deriva la formalità ai partecipanti della serie stessa; b) poi, l’affermazione incidentale ma significativa per la nostra ricerca che lo stesso impartecipato – perfino l’ens primum! – è composto di finito e di Infinito145. Questo inciso manca qui nel De Causis, ma era stato solennemente proclamato nella prop. IV alla quale si richiama lo stesso San Tommaso. L’accordo pertanto con le fonti resta sempre più confermato, soltanto che dove le fonti dicono ens primum, San Tommaso abitualmente sostituisce ens creatum che gli è necessario per mantenersi nella propria interpretazione. Il commento tomista scorre fedelmente sulla linea della proposizione di Proclo, che torna ad essere citato nella conclusione di ciascun momento: esso svolge mirabilmente ancora una volta la teoria dei gradi di perfezione nella prospettiva dell’esse intensivo, interpretando le formule neoplatoniche delle ipostasi con la dottrina aristotelica dei gradi di essere. Anzitutto la riduzione o divisione dei gradi supremi: «Primo quidem considerandum est quod omnes rerum gradus ad tria videtur reducere quae sunt esse, vivere et intelligere. Et hoc ideo quia unaquaeque res potest tripliciter considerari: primo quidem secundum se, et sic convenit ei esse; secundo prout tendit in aliquod aliud, et sic convenit ei moveri; tertio secundo quod alia in se habet et sic convenit ei cognoscere»146. Poi, l’applicazione del principio di partecipazione formale alle tre formalità che sono la testa di serie: «Secundo, considerandum est quod in unoquoque genere est causa illud quod est primum in genere illo a quo omnia quae sunt illius generis in genere illo constituuntur, sicut inter elementaria corpora ignis est primum calidum a quo omnia caliditatem sortiuntur. Non est autem in aliquo rerum ordine in infinitum procedere. Igitur oportet in ordine entium esse aliquod primum quod dat omnibus esse. Et hoc est quod dicit quod res omnes habent essentiam per ens primum.| Similiter oportet in genere viventium esse aliquod primum et ab eo omnia viventia habent quod vivant... Similiter etiam in ordine cognitionis oportet esse aliquod primum..., (scilicet) intelligentiam primam quae est primum cognoscens et influens cognitionem super omnia cognoscentia»147. Il commento si conclude con un breve accenno circa il modo secondo il quale si compie la partecipazione: essa è verticale secondo i Platonici, fautori delle «teste di serie», ed è orizzontale secondo la Fede ed Aristotele (!) in quanto il primo principio è uno solo per tutti i modi e le forme dell’essere. Ma del testo platonico viene conservata la formula con cui si conclude la nostra proposizione: «Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum, et si ipsum dat rebus omnibus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis, immo per modum formae, et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae»148. Tutto questo è chiaro nella concezione verticale della realtà propria del platonismo: ogni formalità realizza e contiene la realtà| di tutta la propria sfera secondo il grado d’intensità che corrisponde alla propria universalità; e quindi prima viene l’esse ch’è costitutivo perchè universalissimo, poi seguono la vita e il conoscere che lo determinano e perciò lo configurano come sua forma. Esse, vivere, cognoscere, informare... hanno nel platonismo e nell’aristotelismo un orientamento e un fondo metafisico divergente, ma San Tommaso si eleva alla propria sintesi e trattiene l’efficace formula del De Causis per caratterizzare i due modi fondamentali della causalità, predicamentale e trascendentale: «Est enim duplex modus causandi: unus quidem quod aliquid fit praesupposito altero. Et hoc modo dicitur fieri aliquid per informationem, quia id quod posterius advenit se habet ad id quod praesupponebatur per modum formae. Alio modo causatur aliquid nullo praesupposito: et hoc modo dicitur aliquid fieri per creationem»149. Quindi la creazione riguarda l’esse principalmente ed è riservata al Primo Principio150; mentre le altre formalità sono comunicate «per modum formae», e San Tommaso è soddisfatto e convinto di aver superato il «mediatismo causale» ch’è il filo continuo del grande trattato di Proclo e del compendio arabo. Ma evidentemente la terminologia del De Causis sottende una dottrina della causalità verticale cioè secondo l’immanenza totale, perchè nel platonismo non c’è posto che per un’unica struttura della realtà e per una sola forma di causalità, quella trascendentale che si fonda sulla totalità reale e si divide, nell’espansione circolare dell’essere, secondo la verticalità della discesa dagli impartecipati, che costituiscono le teste di serie nei soggiacenti partecipanti. Le seguenti proposizioni del De Causis, fino alla fine, espongono le modalità di quest’espressione della causalità nella causa prima, nell’intelligenza, nelle anime e nei corpi secondo l’abituale ritmo di questa metafisica aritmetizzata all’infinito. Però una nuova scossa si avverte nel commento tomistico della prop. XXIV che tratta della diversa partecipazione che le cose ottengono al governo divino della causa prima. Questa diversità secondo il De Causis non proviene dalla Causa Prima, ch’è presente nello stesso modo a tutte le cose,| ma ha la sua ragione unicamente dalla diversità delle cose stesse: «Causa prima existit in omnibus rebus secundum dispositionem unam sed res omnes non existunt in causa prima secundum dispositionem unam». E il commento spiega: «Quod est quia quamvis causa prima existat in rebus omnibus,

tamen unaquaeque rerum recipit eam secundum modum suae presentiae... Et diversitas quidem susceptionis non fit ex causa prima, sed propter recipiens, quod est quia suscipiens diversificatur (...). Bonitas namque influit super omnes res ex causa prima aequaliter. Res ergo sunt causa diversitatis influxionis bonitatis purae super res»151. Dottrina chiara nella concezione neoplatonica della caduta verticale del reale: prima nelle ipostasi e forme pure o partecipazioni e poi nei partecipanti. Del resto già sappiamo che al di sopra dell’intelligenza, della vita e dello stesso esse ci sono le formalità del finito e dell’infinito. San Tommaso evidentemente ammette che la Causa Prima non può essere che in sè assolutamente superiore e che la sua causalità universale sortisce diversi effetti a seconda della diversità degli esseri che tocca, spirituali o materiali: «Manifestum est quod causa prima est una nullam diversitatem habens. Sed ea quae recipiunt influentiam causae primae sunt diversa. Diversitas ergo receptionis non est ex causa prima quae est bonitas pura, influens bonitatem rebus omnibus, sed est propter diversitatem recipientium. Sic igitur patet quod causa prima invenitur in omnibus per modum unum, sed non e converso»152. Però questo non va inteso nella guisa del determinismo ontologico che regge la concezione verticale del reale qual è prospettata – con perfetta coerenza anche in questo punto – dal neoplatonismo e San Tommaso con un’energica sterzata imposta il problema sul binario del creazionismo cristiano. Non solo tocca distinguere fra la causalità divina per creazione e la causalità seconda per informazione, ma due sono anche le forme della causalità divina, una primaria di creazione ch’è costitutiva dell’essere ed una derivata di governo e conservazione delle cose: «Est autem attendendum quod duplex est actio causae primae, una quidem secundum quam instituit res, quae dicitur creatio. Alia vero secundum quam res iam institutas regit». È chiaro, aggiunge risoluto San Tommaso, che si può parlare di un condizionamento ovvero di una diversificazione dell’azione divina da parte delle cose soltanto nel secondo momento e non nel primo, cioè quando le cose hanno già ottenuto dal Creatore la propria natura. Si deve perciò ammettere che la prima distinzione delle cose ha la sua immediata origine in Dio stesso, non perchè Dio contenga in sè diver|sità, ma perchè può conoscere ogni diversità: «In prima igitur actione non habet locum quod hic dicitur, quia sunt aliqua recipientia quae non sunt a causa prima». Invero ciò è in contrasto – incalza San Tommaso – con la già citata prop. XVIII (XVII) secondo la quale tutte le cose ottengono la propria essenza dalla prima causa, ma dove il De Causis intende per essenza il primo grado reale (l’esse), San Tommaso intende aristotelicamente per essenza la struttura determinata dall’essere: «Unde oportet dicere quod prima diversitas rerum secundum quam habent diversas naturas et virtutes, non sit ex aliqua diversitate recipientium, sed ex causa prima, non quia in ea sit aliqua diversitas, sed quia est diversitatem cognoscens; est enim agens secundum suam scientiam et ideo diversos rerum gradus producit ad complementum universi»153. Ma nel neoplatonismo l’intelligibile è al di sopra dell’intelletto e la Causa Prima al di sopra di tutti gli intelligibili e non è quindi nè intelligente, nè intelligibile: la realtà è che soltanto con Aristotele il conoscere è posto al fastigio del reale e perciò viene attribuito a Dio stesso come Puro Pensiero e Atto e Vita. La preoccupazione di salvaguardare l’assoluta universale causalità a Dio, e con un nuovo richiamo alla prop. XVII (XVI), ritorna nel commento alla (doppia) prop. XXV (XXIV) che dice: «Substantiae unitae intelligibiles non sunt generatae ex re alia. Omnis substantia stans per essentiam suam est non generata ex re alia»154. San Tommaso commenta: «Relinquitur quod omnis substantia quae est forma subsistens est ingenerabilis. Sed ne ex hoc male intelligeret aliquis, quod huiusmodi substantiae non haberent causam sui esse, cum supra dictum sit quod res omnes habent essentiam per ens primum, manifestat consequenter quomodo sit intelligendum quod dictum est». Vale a dire: «... non est sic quod sit causa suae formationis et complementi..., quasi non dependeat ex alia causa superiori, sed dicitur esse causa suae formationis per hoc quod habet sempiternam relationem ad causam suam primam; unde per comparationem ad causam primam suam habet simul idest statim formationem et complementum»155. Segue una chiarificazione d’ispirazione aristotelica sulla eccellenza della forma pura, priva di materia; ma il contesto neoplatonico è un altro e il De Causis dice fit, cioè posta nell’essere ogni ipostasi seconda ha dalla propria caduta| ontologica – «ex seipsa» – la formazione e il complemento. Più chiaro ancora e di valore sistematico, anche se non è corredato da nessuna citazione esplicita, è il superamento del separatismo platonico del commento della seguente prop. XXVI (XXV) il quale spezza la prospettiva verticale della forma, introducendo la prospettiva orizzontale della causa efficiente estrinseca: il commento a queste ultime proposizioni, che costituiscono i corollari delle grandi proposizioni che abbiamo passate in rassegna, è ridotto da San Tommaso all’essenziale e forse non sempre il sobrio commento riesce a chiarire tutte le implicazioni del testo. La prop. XXVI (XXV) deduce l’incorruttibilità delle ipostasi principali della loro natura di forme sussistenti in quanto la loro essenza s’identifica con la forma: «Omnis substantia stans per seipsam est non cadens sub corruptione»156. Ciò ch’è sussistente per se stesso è soltanto

nel possesso della propria forma e identificandosi con essa possiede il proprio essere senz’alcuna intromissione di terzi: è ciò che può esser detto causa sui nella prospettiva verticale che stiamo analizzando, ed è comune a tutto l’àmbito del divino, a tutte le forme separate e alle ipostasi nelle sfere dell’esse, dell’intelligenza e dell’«Anima nobilis» o divina. La proposizione non accenna all’incorruttibilità del «corpo divino» (qei/on sw/ma) o corpo celeste al quale tuttavia compete tale incorruttibilità, grazie anche alla sua unione con l’«Anima nobilis». San Tommaso concentra la sua attenzione sul termine «stans per seipsum» e procede spedito alla dimostrazione dell’incorruttibilità della sostanza spirituale mediante la distinzione di due forme d’immortalità: di una, diciamo così, incorruttibilità e immortalità primaria, che compete soltanto a Dio e di un’immortalità secondaria (cioè presupposta la creazione da Dio) ch’è propria delle forme sussistenti senza la materia. Il commento colpisce subito il segno: «Considerandum est quod cum praepositio “per” [... stans per seipsam] denotet causam, illud dicitur per se stare sive subsistere quod non habet aliam causam essendi nisi seipsum». Qui interviene l’importante disgiunzione aristotelica: «Est autem duplex causa essendi: scilicet forma per quam aliquid actu est, et agens quod facit esse actu. (a) Si ergo dicatur “stans per seipsum” quod non dependet a superiori agente, sic stare per seipsum convenit| soli Deo qui est causa prima agens a qua omnes causae secundae dependent ut ex superioribus patet. (b) Si autem dicatur “per se stans” illud quod non formatur per aliquid aliud sed ipsummet est forma, sic esse stans per seipsum convenit omnibus substantiis immaterialibus. Substantia enim composita ex materia et forma non est stans per seipsam nisi ratione partium, quia scilicet materia est actu per formam et forma sustentatur per materiam; sicut enim dicitur per dimensiones aliquid movens seipsum ratione partium, quia una pars eius est movens et alia mota. Sic igitur patet quod stare per seipsum non potest convenire nisi substantiae quae est forma sine materia: huiusmodi autem substantia ex necessitate est incorruptibilis»157. Il resto del commento riassume la dottrina aristotelica della generazione e corruzione le quali hanno nella potenzialità della materia il proprio principio, e ciò sta bene da parte dell’aristotelico commentatore ch’è Tommaso: ma nè in questa proposizione, nè nelle seguenti che trattano delle sostanze corruttibili, il De Causis (e così Proclo nelle citate proposizioni corrispondenti) non fanno accenno alcuno alla materia ma soltanto alla temporalità come la sfera propria della generazione e corruzione. La lettura di questo commento tomista al De Causis, ancora troppo poco noto, lascia un’impressione della fermezza che al tempo della sua composizione aveva ormai raggiunto la sintesi tomista. Insieme non sfugge una constatazione che non è senza importanza: mentre nella prima parte del Commento l’ortodossia del De Causis è fermamente affermata e protetta dalla grande ombra di Dionigi, nell’ultima parte Dionigi diventa quasi del tutto assente ed il mediatismo causale del De Causis è discretamente riconosciuto e denunciato. La situazione è completamente chiarita nel posteriore De substantiis separatis dove la posizione del De Causis è appaiata a quella di Avicenna e sotto il nome di costui San Tommaso dà un’esposizione assai precisa della concezione verticale della causalità propria del neoplatonismo quale si cercherebbe invano nel nostro commento. Lo stile fortemente conciso rivela che San Tommaso legge le due fonti, Avicenna e il De Causis, senza lasciarsi più abbagliare dall’elevatezza dello stile e dal procedere rigorosamente sistematico, ed ha ormai individuato nell’emanatismo neoplatonico l’errore più grave contro il creazionismo cristiano e la concezione cristiana dell’essere e della vita. Infatti secondo il neoplatonismo: a) Dio è causa necessaria e produce soltanto un’unica creatura ch’è la prima intelligenza: «Asserunt (“quidam alii”, cioè certa|mente Avicenna e il De Causis) omnia essendi originem trahere a primo et summo rerum principio, quem dicimus Deum: non tamen immediate, sed ordine quodam. Cum enim primum rerum principium sit penitus unum et simplex; non aestimaverunt quod ab eo procederet nisi unum. Quod quidem etsi ceteris rebus inferioribus simplicius sit et magis unum, deficit tamen a primi simplicitate, in quantum ipsum non est suum esse, sed est substantia habens esse; et hanc nominant intelligentiam primam, a qua quidem iam dicunt plura posse procedere». b) Questa Prima Intelligenza funge da demiurgo di ambedue i mondi, della sfera spirituale come di quella materiale e l’ordine delle emanazioni universali che da essa derivano corrisponde e rispecchia i modi del suo conoscere: 1) «Nam secundum quod convertitur ad intelligendum suum simplex et primum principium, dicunt quod ab ea procedit intelligentia secunda»; 2) «Prout vero se ipsam intelligit, secundum id quod est intellectualitatis in ea, producit anima primi orbis»; 3) «Prout vero intelligit seipsam quantum ad id quod est in ea de potentia, procedit ab ea corpus primum: et sic per ordinem usque ad ultima corporum hunc

processum a primo principio determinant». Segue la denunzia: «Et haec est positio Avicennae, quae etiam videtur supponi in libro De Causis. Haec autem positio etiam primo aspectu reprobabilis videtur»158. Altra novità del De substantiis separatis è la distinzione, in questo e negli altri punti incriminati, della concezione di Platone dai Neoplatonici e l’accostamento di Platone ad Aristotele nei capisaldi principali circa la natura di Dio e la struttura della creatura159: l’ultimo San Tommaso sembra tutto preso, al di là dello schematismo delle opposte scuole, dall’opera di questi due massimi maestri dell’Occidente e la morte lo sorprese mentre era intento allo studio del Timeo e si accingeva a farne un commento da pari suo160. Così anche la sua opera porta il segno dell’umana incompiutezza, ma ci ha dato anche il conforto della libera ricerca e dell’illimitata apertura per una prospettiva assoluta del pensiero nell’àmbito del creazionismo cristiano.| LA CAUSALITÀ ORIZZONTALE ARISTOTELICA La critica al platonismo nel commento tomistico al De Causis tiene fede al motivo fondamentale del realismo aristotelico ch’è l’immanenza della forma nel concreto così che il cavallo e l’uomo non sono quel che sono per una semplice «somiglianza» con la propria forma o natura separata ma sono per essenza cavallo ed uomo: checchè sia delle controversie circa l’interpretazione del cwrismo,j e del tmh/ma platonico161, è chiaro per Aristotele che l’essenza del cavallo, dell’uomo, ecc., non può nè esistere nè essere compresa se non come realtà del mondo sensibile e quindi come presente nei singoli individui, cavalli o uomini che siano. Da ciò deriva anzitutto il carattere positivo della materia, quale principio recettivo reale della forma, la quale non va quindi presa per una mera «privazione» come invece la intendevano Platone e i Platonici: «Considerandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non entis, ut Aristoteles dicit in I Physicorum162. Causalitas enim entis non se extendit nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit causalitas boni»163. La positività della materia, rivendicata dall’aristotelismo, ha due momenti che si continuano approfondendosi l’uno nell’altro, saldati entrambi nella opzione aristotelica iniziale della realtà primaria nel suo àmbito della realtà sensibile. Il primo momento della rivendicazione della positività della materia è perciò l’analisi del moto e delle mutazioni naturali: «Materia in se non potest sufficienter cognosci nisi per motum et eius investigatio praecipue videtur ad Naturalem pertinere. Unde Philosophus accipit hic de materia quae in Physicis sunt investigata, dicens: “Dico autem materiam esse quae secundum se” – idest secundum sui essentiam – considerata, nullatenus est “neque quid” – idest neque substantia – “neque qualitas, neque aliquid aliorum generum quibus ens dividitur vel determinatur”»164. La materia si rivela anzitutto come il soggetto| reale del moto: «Et hoc praecipue apparet motu. Oportet enim subiectum mutationis et motus alterum esse, per se loquendo, ab utroque terminorum motus, ut probatum est primo Physicorum165. Unde cum materia sit primum subiectum substans non solum motibus qui sunt secundum qualitatem et quantitatem et alia accidentia sed etiam mutationibus quae sunt secundum substantiam, oportet quod materia sit alia secundum sui essentiam ab omnibus substantialibus et earum privationibus quae sunt termini generationis et corruptionis, et non solum quod sit aliud a quantitate et qualitate et accidentibus». La materia poi è anche, e soprattutto, il riferimento nell’àmbito noetico per l’analisi strettamente logicometafisica del divenire: «Attamen diversitatem materiae ab omnibus formis non probat Philosophus per viam naturalis Philosophiae sed per viam praedicationis quae est propria Logicae, quam in quarto huius166 dicit affinem esse huic scientiae [= metaphysicae]. Dicit ergo quod oportet aliquid esse de quo omnia praedicta praedicentur, ita tamen quod sit diversum esse illi subiecto de quo praedicantur et unicuique eorum quae de “ipso praedicantur” idest diversa quidditas et essentia». E, precisando lo «stato metafisico» della materia, San Tommaso avverte di non ipostatizzare la materia quasi possa essere considerata una realtà a sè in guisa da essere come tale il soggetto degli accidenti e delle mutazioni; perchè tale soggetto è la sostanza concreta, ma la materia va concepita come l’«altro» della forma nell’ordine sostanziale: «Sicut substantia est aliud per essentiam ab accidentibus, ita per essentiam aliud est materia a formis substantialibus. Quare sequitur quod id quod est ultimum subiectum per se loquendo neque est quid, idest substantia, neque quantitas neque aliquid aliud quod sit in aliquo genere entium». La materia è quindi un positivo che sta al di qua tanto dell’affermazione (possesso, e;xij), quanto della negazione (come privazione pura, ste,rhsij) e se l’errore dei Presocratici – secondo l’interpretazione di Aristotele – è stato di prendere la materia senz’altro come affermazione167, l’errore di Platone e dei Platonici è di averla confusa con la negazione e la privazione: «Neque ipsae negationes possunt per se praedicari de materia. Sicut enim formae sunt praeter essentiam

materiae, et ita quodammodo se habent ad ipsam per accidens, ita et negationes formarum quae sunt ipsae privationes, secundum accidens insunt materiae. Si enim per se inessent materiae, numquam possent recipi salvata materia. Hoc autem dicit Philosophus, ad removendam| opinionem Platonis qui non distinguebat inter privationem et materiam, ut in primo Physicorum habetur»168. La positività ontologica e noetica della materia ha per Aristotele il suo riscontro e in un certo senso il suo fondamento – cioè dal punto di vista fenomenologico – nell’ordine sperimentale quasi per un passaggio al limite, com’è il metodo proprio dell’analisi metafisica: «Materia, licet non sit posterior sed quodammodo prior, tamen aliqualiter est manifesta. Dicit autem “aliqualiter”169 quia secundum essentiam suam non habet unde cognoscatur, cum cognitionis principium sit forma. Cognoscitur autem [materia] per quamdam similitudinem proportionis. Nam sicut huiusmodi substantiae sensibiles se habent ad formas artificiales, ut lignum ad formam scamni, ita prima materia se habet ad formas sensibiles. Propter quod dicitur primo Physicorum quod materia prima est scibilis secundum analogiam»170. Il mondo dell’esperienza non può quindi essere interpretato che mediante princìpi di realtà d’esperienza e non volatilizzato mediante il puro gioco di affermazioni e negazioni nella sfera formale delle astrazioni come pretende il platonismo. L’istanza fondamentale ch’è fatta, dall’aristotelismo al separatismo platonico, è la concezione orizzontale dell’essere la quale afferma che l’essere in quanto essere si moltiplica e si differenzia nella varietà dei suoi modi e forme; e così anche la vita, l’intelligenza ovvero tutti i suoi gradi d’intensità formale: un essere «separato» dagli enti, una vita separata dai viventi, un intelletto e più ancora un intelligibile separato dagli intelletti che intendono... sono controsensi che tagliano alla radice la possibilità del nostro conoscere e rendono impossibile l’esercizio stesso della vita secondo giustizia e virtù. Di conseguenza, e tanto più, è contraddittoria la separazione ontologica nel senso verticale dei generi e delle specie, perchè l’uomo non esiste se non in quanto è [in] Pietro e Paolo; altrettanto dicasi – e più ancora – dei generi rispetto alle specie subordinate. La critica aristotelica, ch’è stata sopra riferita, è intensificata da San Tommaso nel nostro commento con preciso riferimento alla struttura trascendentale del reale: «Sed haec positio171, si non sane intelligatur, repugnat veritati et sententiae Aristotelis, qui| arguit in tertio Metaphysicorum172 contra Platonicos ponentes huiusmodi ordinem causarum separatarum secundum ea quae de individuis praedicantur: quia sequitur quod Socrates erit multa animalia, scilicet ipse Socrates et homo separatus et etiam animal separatum: homo enim separatus participat animal, et ita est animal: Socrates autem participat utrumque unde et est homo et est animal». La conseguenza diretta del separatismo è proprio la rottura, anzi la negazione, dell’unità ch’è la condizione della consistenza dell’essere stesso: «Non igitur Socrates esset vere unum si ab alio haberet quod esset animal, et ab alio quod esset homo. Unde cum esse intelligibile pertineat ad ipsam naturam animae, utpote essentialis differentia eius, si ab alio haberet esse et ab alio naturam intellectivam, sequeretur quod non esset unum simpliciter. Oportet ergo dicere, quod a prima causa a qua habet essentiam, habet etiam intellectualitatem»173. Si tratta che gli attributi sostanziali devono formare un’unità reale e come tali esigono un’unica e identica causa, a differenza degli accidenti che possono avere cause molteplici e svariate: «Eorum enim quae accidentaliter alicui adveniunt, nihil prohibet id quidem quod est prius, ab aliqua universaliori causa procedere; quod vero est posterius ab aliquo posteriori principio, sicut animalia et plantae calidum quidem et frigidum ab elementis participant secundum determinatum complexionis modum ad speciem propriam pertinentem, quem modum obtinent ex virtute seminali, per quam generantur. Nec est inconveniens quod ab aliquo principio aliquid sit quantum vel album, seu calidum». Se la sintesi accidentale è quindi in funzione di una varietà indefinita di princìpi, la sintesi sostanziale deve esprimere e formare un’unità reale indivisibile tanto nell’ordine predicamentale come in quello trascendentale: «Sed in his quae substantialiter praedicantur, hoc contingere penitus impossibile est: nam omnia quae substantialiter praedicantur sunt per se et simpliciter unum. Unus autem effectus non reducitur in plura prima principia secundum eamdem rationem principii, quia effectus non potest esse causa simpliciter, vel simpliciter prima causa. Unde et Aristoteles hac ratione utitur contra Platonicos: quod si esset aliud animal et aliud bipes in principiis separatis, non esset simpliciter unum animal bipes». Nell’ordine trascendentale della perfezione vale ancora questo principio dell’intensificazione dell’essere, ma la dialettica interiore è qui di natura tutta attuale e non mescolata a potenzialità, è dialettica d’inclusione reale e non di rapporti formali. Così l’intelligenza è anche vivere ed esse, e il vivere è anche esse; l’esse poi in generale può indicare sia l’ultima sfera del| reale che non attinge ancora la vita e il conoscere, e la vita in generale può indicare il primo grado dell’immanenza senz’attingere ancora l’immanenza perfetta del conoscere. Ma l’esse ch’è l’atto intensivo comprende la vita e il conoscere e qualsiasi altra perfezione; la vita intensiva o perfetta implica e s’identifica con il perfetto conoscere e così esse, vivere, intelligere... per essenza sono la stessa e identica cosa, cioè Dio. Ebbene, nell’ente (vivente,

intelligente...) per partecipazione ritorna la medesima esigenza d’unità dei gradi formali: «Si igitur in immaterialibus substantiis aliud esset id quod est esse et aliud quod est vivere et aliud quod est intellectivum esse, ita quod vivens adveniat enti, vel intelligens viventi sicut accidens subiecto, vel forma materiae, haberet rationem quod dicitur. Videmus enim aliquid esse causam accidentis quod non est causa subiecti et aliquid esse causam substantialis formae quod non est causa materiae». Le sostanze spirituali sussistono allora nella propria perfezione formale: «Sed in immaterialibus substantiis ipsum esse eorum est ipsum vivere eorum, nec est in eis aliud quam intellectivum esse: unde a nullo alio habent quod vivant et intellectiva sint, quam a quo habent quod sint»174. Le partecipazioni separate possono riguardare unicamente le qualità accidentali delle intelligenze o Angeli, p. es. le specie conoscitive che le intelligenze superiori possono comunicare alle inferiori. È la nuova originale situazione metafisica che di sopra è stata indicata mediante la nozione di «esse intensivo», la quale se nell’ordine predicamentale è stata indubbiamente affermata dalla critica aristotelica al «chorismós» platonico, nell’ordine trascendentale viene sempre riferita a Dionigi, come si è visto: il nucleo metafisico tuttavia di tale riduzione è nel suo fondo d’ispirazione aristotelica. Eppure nel tomismo, specialmente in questo commento al De Causis e nel De substantiis separatis – gli scritti che più direttamente c’interessano – c’è un’istanza aristotelica ancor più alta che prende un risalto sempre più efficace nella polemica e colpisce, superandolo, il platonismo in quel ch’esso rivendicava maggiormente, cioè la concezione della divinità. Sappiamo già che, grazie al «chorismós», Dio è posto dal platonismo «al di là» (evpe,keina) dell’essere e del conoscere e così di Dio non si può dire ch’è essere, vita, conoscere, ecc., neanche per essenza: perchè l’essere, la vita, l’intelligibile, l’intelligenza, la vita... per essenza sono le perfezioni partecipate nei partecipanti, mentre Dio è l’Uno e l’Impartecipato ch’è segregato nel santuario inaccessibile del possesso di se stesso. Aristotele ha capovolto l’ordine delle perfezioni trascendentali dialettizzate dal platonismo e all’ordine di esse, vita, intelligere ha sostituito l’ordine di intelligere, vita,| esse attribuendo a Dio come perfezione unica e fondamentale, come sua essenza metafisica, l’intendere puro quale forma di vita perfetta e di suprema forma dell’essere. Ed è significativo che San Tommaso metta in stretto rapporto la nozione intensiva dell’esse di Dionigi con la nozione aristotelica del Pensiero puro: «Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae: scilicet quod non aliud sit ipsum bonum, ipsum esse, et ipsa vita, et ipsa sapientia, sed unum et idem, quod est Deus, a quo derivatur in res et quod sint et quod vivant, et quod intelligant, ut ipse ibidem ostendit. Unde et Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum175 signanter attribuit Deo et intelligere et vivere dicens quod ipse est vita et intelligentia, ut excludat praedictas platonicas positiones»176. Non è vero quindi assolutamente che l’universalità sia indice di perfezione nell’ordine formale, perchè come formalità tanto l’intendere come la vita superano l’essere ch’è comune a tutte le cose ed il verticalismo neoplatonico, professato anche dal De Causis, mistifica i valori del reale: «Vivere viventis est ipsum esse eius ut dicitur in secundo De Anima177: et ipsum intelligere primi intelligentis est vita eius et esse ipsius ut in duodecimo Metaphysicorum [loc. cit.] dicitur»178. Secondo Aristotele quindi l’intelletto è al vertice nella scala dei valori ontologici, così che la vita di Dio è l’atto semplice ed eterno dell’intendere puro che ha per oggetto unicamente la propria indivisibile divina essenza: «Quia vero secundum sententiam Aristotelis, quae in hoc magis catholicae doctrinae concordat, non ponimus multas formas supra intellectus, sed unam solam quae est causa prima, oportet enim dicere quod sicut ipsa est ipsum esse, ita est ipsa vita, et ipse intellectus primus. Unde et Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum179 probat quod intelligit seipsum tantum, non ita quod desit ei cognitio aliarum rerum, sed intellectus eius non informatur ad intelligendum alia specie intelligibili nisi seipso»180. Staccando da Dio le perfezioni pure trascendentali, i Platonici hanno perso le perfezioni stesse che si sono divise e sfaldate nella| caduta verticale e quindi hanno reso vano e impossibile ogni rapporto di appartenenza e derivazione di una perfezione con l’altra e delle perfezioni tutte con Dio: «Secundum Platonicos, primum ens quod est idea entis181, est aliquid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima vita est aliquid supra primum intellectum idealem. Sed secundum Dionysium, primum ens et prima vita et primus intellectus sunt unum et idem quod est Deus. Unde et Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum182 primo principio attribuit quod sit intellectus et quod suum intelligere sit vita; et secundum hoc ab eo omnia habent esse, vivere et intelligere»183. Al riguardo si può parlare della scoperta aristotelica della spiritualità dell’essere, perchè il platonismo procede per forme, e non per atti, alla struttura della realtà: l’atto è la scoperta teoretica più semplice ed anche la più originale dell’aristotelismo mediante la quale il Filosofo ha dato di Dio la nozione più perfetta e ormai definitiva – metafisicamente – che si poteva mai dare e per questo San Tommaso ha avuto ragione di fargli l’omaggio incomparabile di interpretare con l’atto aristotelico il concetto cristiano del Primo Principio.

La realtà è che, anche se Aristotele non è mai giunto al concetto biblico di Dio come Persona libera, creatrice (della materia) e provvidente, la sua intera metafisica del conoscere porta alla concezione di Dio come atto (di pensiero) puro184 e quindi alle soglie della persona spirituale: se Dio è detto dal Filosofo l’ultimo fine a cui restano sospesi e cielo e terra185, non si deve anche proclamarlo Prima| Causa? È dal comportamento di Dio come Persona che tiene il fastigio della spiritualità, quindi dell’intelligenza e della libertà che sono identiche alla loro volta con l’esse per essentiam proprio della divinità, che San Tommaso considera i rapporti di Dio al mondo spirituale e materiale e supera con l’aristotelismo teoretico le posizioni incomplete dell’aristotelismo storico. La sontuosa costruzione del neoplatonismo procliano del reale può essere perciò considerata da vari punti di vista186: I) In tutte le classificazioni precede l’Unum e il Bonum, come l’Imparticipatum, che sta a sè nella pienezza ineffabile; esso è il Primo a tutto sovrastante al quale propriamente non si addice neppure la qualifica di «divino» perchè questa è comune a tutta la sfera dell’esse superius. II) Le sfere genetiche del reale, in corrispondenza dei gradi di astrazione nel senso platonico, sono l’esse, la vita e l’intelligere: l’esse abbraccia la totalità del reale e va assunto come la totalità abbracciante di tutte le partecipazioni (e dei partecipanti) e potrebbe quasi, per la terminologia, essere avvicinato allo Umgreifende di Jaspers. L’esse perciò si dà nella realtà sempre come to. meqe,ktwj o;n, come «ente per partecipazione». III) Le sfere del concreto sono parimenti tre e si pongono nell’ordine inverso al precedente: Intelligenze, viventi, corpi. Dato che la materia figura come non-esse, i modi dell’esse si raccolgono attorno all’intelligenza e all’anima. L’intelligenza costituisce la sfera dell’immobile, l’anima quella del movimento. IV) L’àmbito dell’esse è doppio, l’esse superius e l’esse inferius. L’esse superius costituisce la sfera del divino e continua le «realtà separate» nei vari gradi di intelletti divini, di anime divine e di corpi divini incorruttibili. L’esse inferius è costituito dagli intelletti non divini, dalle anime non divine e dai corpi non divini. V) Ogni testa di serie in cui l’esse superius o divino si espande è formata, per dir così, da un Primo ch’è impartecipato e in sè sussistente in cui si concentra in sè unita tutta la realtà ch’è divisa nei partecipanti: c’è quindi l’Ente impartecipato (to. avmeqe,ktwj o;n), il primo della serie perchè l’Uno sta a sè fuori di ogni serie, seguono gli Intelletti divini impartecipati (qei/oi no,ej avme,qektoi), poi l’anima divina impartecipata (qei/a yuch. avme,qektoj) e infine il corpo divino (qei/on sw/ma).| VI) La comprensione di ogni serie dell’esse superius è divisa nel modo seguente: l’Ente impartecipato abbraccia la sfera degli intelligibili, le forme separate di Platone che diventano in Proclo le unità intelligibili (e`na,dej nohtai,). L’Ente partecipato abbraccia le tre sfere delle unità intelligenti (e`na,dej noerai,), delle unità supercosmiche (e`na,dej u`perko,smioi) e delle unità intracosmiche (e`na,dej evgko,smioi). In quanto gli intelligibili sono ciò che attuano le intelligenze e sono da esse partecipati, le devono precedere nello statuto ontologico di «essere non-partecipato»: similmente, l’intelligenza prima divina rispetto delle unità intelligenti precede impartecipata le intelligenze divine partecipanti e infine l’anima divina precede impartecipata le anime divine partecipanti sopracosmiche. L’ultima anima divina sopracosmica (e cosmica insieme) precede impartecipata le anime cosmiche divine partecipate nei corpi divini; infine l’ultima anima divina intracosmica precede le anime intracosmiche particolari dei corpi corruttibili. VII) L’inserzione dei gradi ontologici nella logica del sistema avviene quindi in forma di deduzione rigorosa in quanto l’ultimo elemento della serie precedente diventa il principio della testa di serie per la sfera seguente. VIII) L’unità parmenidea dell’Essere è così garantita, perchè le sfere dell’essere si saldano l’una dentro l’altra e coincidono nell’Essere stesso; l’una è nell’altra testa di serie nel modo inferiore di questa, ciascuna è in sè nel modo proprio ed ognuna è nella sfera inferiore (p. es. come testa di serie) nel modo inferiore proprio della sfera stessa. IX) Ma, mentre Parmenide era rimasto fermo all’Ens separato, come dichiara Proclo187, qui al contrario si ha che la verità degli enti partecipanti e delle partecipazioni è nell’Essere impartecipato e che il contenuto di questo è in quello e così dicasi per ogni testa di serie. Ciò è espresso da Proclo con la celebre proposizione: «Tutto è in tutto»188, come si dirà.

X) Il reale è allora tutto in sè compresente, ma ogni sfera lo attua (tutto) secondo la propria forma di presenza: o è causaliter (katVaivti,an) nell’impartecipato rispetto alle partecipazioni e ai partecipanti, essentialiter (kaqVu[parxin) nelle partecipazioni rispetto ai partecipanti, e infine consequenter o per participationem (kata. me,qexin) nei partecipanti189. Così stanno il vivere rispetto all’esse, e l’intelligere rispetto al vivere.| La conclusione è ovvia: i gradi dell’essere corrispondono ai gradi di universalità del conoscere e si dispongono secondo i medesimi, e i gradi della causalità corrispondono ai gradi di essere e si corrispondono secondo i medesimi. I teoremi della causalità sono anzitutto teoremi dell’essere e prima ancora sono teoremi del conoscere. Con Proclo pertanto si chiude il ciclo del platonismo sul doppio fronte polemico dell’aristotelismo, quale negatore dell’intelligibilità e quindi della causalità dell’essere, e sul fronte del Cristianesimo quale negatore della divinità del reale e quindi dell’identità di essere e vero. Poichè l’essere per essere vero, nel tutto così come nelle parti, dev’essere uno, deve sempre proiettarsi in forma di unità che in qualche modo accolga in sè il tutto e si rivolga al tutto. LA CAUSALITÀ SINTETICA TOMISTICA La critica a fondo, fatta da San Tommaso alla concezione platonica del reale e alla conseguente struttura verticale della causalità, ha posto insieme in rilievo alcuni princìpi e spunti teoretici attinti dal neoplatonismo i quali non soltanto sono stati accettati e fusi nella sintesi dell’aristotelismo tomistico ma costituiscono la chiave dei momenti più decisivi della metafisica tomistica: è vero che altro significato tali princìpi hanno nel neoplatonismo e nel tomismo, ma non è men vero che l’Angelico li ha attinti soprattutto da Dionigi, dal De Causis e da Proclo, senza dire dell’influsso secondario ma valido di Sant’Agostino, di Boezio e dei grandi commentatori arabi. Si può dire quasi che la sostanza dello spiritualismo e personalismo aristotelico viene elevata al livello del creazionismo cristiano mediante il metodo platonico della partecipazione. I punti più notevoli di questa dialettica della causalità, che sono stati assimilati e trasformati dal tomismo, mi sembrano i seguenti: 1) La nozione di partecipazione metafisica. La prima divisione del reale è quella di essere per essenza e di ente per partecipazione ch’è più universale, dal punto di vista euristico, di quella di potenza e d’atto. I capisaldi della metafisica tomistica, quali la dimostrazione della creazione e della mozione divina, come dipendenza totale in esse e fieri della creatura da Dio, e della composizione di essenza e di esse ch’è la «differenza metafisica» fra la creatura e Dio, dipendono esclusivamente dalla nozione di partecipazione.| 2) La nozione di «esse» intensivo. L’esse non è puramente l’atto mentale (esse logico) o l’essere in atto reale (l’esse delle categorie), ma è l’atto di ogni atto ovvero la perfezione suprema rispetto alla quale tutte le altre formalità e perfezioni vanno considerate come partecipanti e ciò in due sensi: anzitutto in quanto l’esse è l’atto di ogni formalità e perfezione che al suo riguardo decade a potenza, e poi in quanto l’esse ch’è realizzato o pensato nella sua espansione formale è la totalità comprensiva di tutte le perfezioni che risultano così sue partecipazioni. 3) La nozione di causalità metafisica. Causare è produrre fuori di sè distinguendo da sè, ma la prima produzione è dare l’atto che si è e la prima distinzione è darlo secondo la prima differenza metafisica ch’è precisamente la partecipazione. Pertanto il causare comporta, da parte della formalità ch’è partecipata, una «caduta ontologica» ovvero il salto infinito tra ciò ch’è per essenza (la causa) e ciò ch’è per partecipazione (l’effetto): l’effetto partecipante è certamente simile alla causa partecipata quanto alla formalità ricevuta, ma insieme è dissimile dalla causa quanto al modo di averla, ch’è precisamente secondo la differenza metafisica della partecipazione. 4) La nozione di causalità universale. L’esse («actus essendi») ch’è l’«effetto comunissimo» è l’effetto proprio della Causa Prima; la materia prima ch’è la realtà infinitamente distante dall’atto può essere causata soltanto dalla Causa Prima; le sostanze spirituali in quanto sono forme semplici dotate della capacità infinita di attingere Dio stesso – conoscendo e amando – sono causate direttamente dalla Causa Prima, ch’è l’esse per essentiam. La partecipazione platonica è sfrondata da San Tommaso del suo errore metodico col ricorso ad Aristotele, ma si tratta in realtà di un Aristotele ch’è ritornato alla scuola di Platone soprattutto per il tramite di Dionigi e della doppia fonte De Causis-Proclo. La Causa Prima è Intelligenza assoluta come Persona

singola, ma nel possesso della qualità metafisica assoluta ch’è l’esse per essentiam: il primo momento è aristotelico, il secondo platonico, la sintesi è di San Tommaso. La realtà è che a rigore nel platonismo storico la partecipazione elimina la causalità e questo tanto nella sfera trascendentale come in quella predicamentale: nella prima per il separatismo formale che riduce l’esse a «prima creatura» e quindi ad una partecipazione, nella seconda per il separatismo reale in quanto i partecipanti ottengono una «similitudine» dell’atto partecipato e non una partecipazione di «derivazione reale» dell’atto stesso190.| Parimenti a rigore nell’aristotelismo storico la causalità annulla la partecipazione: nella sfera trascendentale, in quanto Dio nella gioia suprema dell’Atto di conoscere se stesso non può ammettere mescolanza di «altri» oggetti diversi da sè; nella sfera predicamentale in quanto la produzione avviene nell’àmbito della specie e in virtù della forma così che l’effetto è sempre secondo l’identità specifica e non secondo partecipazione. In conclusione, univoca è la partecipazione platonica tanto nell’ordine trascendentale come in quello predicamentale...: l’Uno è impartecipato, e gli «entia» derivano dal «per se ens», i viventi dalla «per se vita», così come gli uomini dal «per se homo», mediante una somiglianza e derivazione univoca. Parimenti univoca è la causalità aristotelica: nell’ordine trascendentale Dio come intelletto puro è incomunicabile, perchè oggetto di desiderio e non principio di produzione: nell’ordine predicamentale l’uomo genera l’uomo e la pianta produce la pianta... dove causa ed effetto stanno sullo stesso piano ontologico, secondo la perfetta identità di natura. Si ha l’impressione allora che nel tomismo la struttura della causalità si sia venuta elaborando su due piani diversi ed antitetici: nel piano trascendentale, mediante l’assunzione incondizionata del principio platonico della partecipazione, nel piano predicamentale mediante l’assunzione incondizionata del principio aristotelico della causalità. È stato accennato che il principio di saldatura ovvero di superamento dell’antitesi va visto nella concezione aristotelica della divinità come (Persona ch’è) l’Atto puro d’intendere e volere. Come avviene questa saldatura? *

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Il massimo impegno dell’esegesi sintetica che San Tommaso ha fatto di Aristotele per superare il mediatismo e il separatismo platonico è indubbiamente nella difesa della Provvidenza divina universale ch’egli, nell’età più matura, attribuisce con estrema energia al Filosofo191. L’argomento essenziale è ancora preso dalla nozione di partecipazione: Dio, com’è l’esse intensivo sussistente, così anche il suo conoscere è massimamente intensivo fino ad attingere – nella sua propria essenza – la realtà di ogni minimo particolare del reale. La negazione della divina Provvidenza ripugna... «communi opi|nioni hominum, non solum plebis, sed etiam sapientium», e va confutata. La confutazione è condotta in due tempi: anzitutto la difesa dell’universale conoscenza che Dio ha delle cose tutte, poi la rivendicazione ad Aristotele della divina Provvidenza. 1) L’universale conoscenza di Dio. Grazie al principio dell’esse intensivo, si deve dire che come l’esse divino contiene l’essere di tutte le cose, così il conoscere divino abbraccia la realtà di ogni cosa nella propria ed ultima determinazione di ciascuna. La tesi: «Oportet ex necessitate hoc firmiter tenere, quod Deus omnium cognoscibilium quocumque tempore vel a quocumque cognoscente, certissimam cognitionem habeat». La dimostrazione ha per primo argomento l’identità in Dio di esse e intelligere: «Ut enim supra habitum est, Dei substantia est ipsum eius esse. Non est enim in eo aliud esse, atque aliud intelligere: sic enim non esset perfecte simplex, unde nec simpliciter primum. Oportet igitur quod sicut eius substantia est suum esse, ita etiam eius substantia sit suum intelligere, seu intelligentia, ut etiam Philosophus concludit in XII Metaphysicae»192. L’identità di esse e intelligere è provata mediante il principio platonico della perfectio separata: «Sicut igitur eius substantia est ipsum esse separatum, ita et eius substantia est ipsum intelligere separatum. Si autem sit aliqua forma separata, nihil quod ad rationem illius formae pertinere potest, ei deesset: sicut si albedo esset separata, nihil quod sub ratione albedinis comprehenditur ei deficeret. Cuiuslibet autem cognoscibilis cognitio sub universali ratione cognitionis continetur. Oportet igitur Deo nullius cognoscibilis cognitionem deesse»193. Il modo della divina conoscenza è il modo stesso del suo essere: «Cognitio autem cuiuslibet cognoscentis est secundum modum substantiae eius, sicut et quaelibet operatio est secundum modum operantis. Multo magis igitur divina cognitio, quae est eius substantia, est secundum modum esse ipsius. Esse autem eius est unum, simplex, fixum et aeternum. Sequitur ergo quod Deus uno simplici intuitu aeternam et fixam de omnibus notitiam habet».

L’argomento della «albedo separata» viene intensificato ed esteso dall’universalità di estensione all’universalità di comprensione: «Adhuc autem id quod abstractum est non potest esse nisi| unum in unaquaque natura. Si enim albedo posset esse abstracta, sola una esset albedo, quae abstracta esset; omnes aliae albedines essent eam participantes. Sic igitur sicut sola Dei substantia est ipsum abstractum esse, ita sola eius substantia est ipsum intelligere omnino abstractum». Poichè ogni conoscente finito conosce per partecipazione, Dio che conosce per essenza conosce in modo più perfetto tutto ciò che conoscono i conoscenti inferiori: «Omnia igitur alia sicut habent esse participatum, ita participative intelligunt, seu qualitercumque cognoscunt. Omne autem quod convenit alicui per participationem, perfectius invenitur in eo quod est tale per essentiam, a quo alia derivantur. Oportet igitur Deum omnium quae a quibuscumque cognoscuntur cognitionem habere. Unde Philosophus pro inconvenienti habet ut aliquid a nobis cognitum sit Deo ignotum, ut patet in I De Anima et in III Metaphysicae»194. L’argomento è rinforzato mediante il riferimento esplicito alla causalità. Dio, che conosce perfettamente se stesso, conosce perfettamente anche la sua efficacia: «Oportet igitur quod cognoscat omnia ad quae sua virtus extenditur. Sua igitur virtus extenditur ad omne quod est quocumque modo in rebus vel esse potest, sive sit proprium sive commune, sive immediate ab eo productum sive mediantibus causis secundis; virtus causae primae magis imprimit in effectum quam virtus causae secundae195. Oportet igitur Deum cognitionem habere de omnibus quae sunt quocumque modo in rebus». L’ultimo argomento di rincalzo è preso ancora dal principio dell’esse intensivo, cioè dal modo eminente secondo il quale la realtà dell’effetto si trova nella causa: quindi nella intelligenza della Causa Prima, ch’è identica all’essenza divina, è contenuto in modo intelligibile e più alto tutto ciò che si trova nelle creature. 2) L’universale provvidenza di Dio. Coloro che hanno negato la conoscenza e la provvidenza divina dei particolari (e specialmente dei singolari materiali) hanno preso il pretesto dalla dottrina di Aristotele nel già citato libro XII della Metafisica: «Oportet ergo ostendere quod intentionem Philosophi non assequentur». La dimostrazione è condotta con l’esame del testo aristotelico che avrà una funzione di prima importanza nella formazione della scolastica neoplatonica, là dove Aristotele – dopo aver affermato l’eccellenza di Dio come Atto puro del pensiero – enunzia il rapporto fra l’intelletto e l’intelligibile ed afferma che in Dio sono la medesima cosa aggiungendo: to. ga.r dektiko.n tou/ nohtou/ kai. th/j ouvsi,aj nou/j( evnergei/ de. e;cwn196 che la versione medievale di San Tommaso legge: «Su|sceptivum intelligibilis et substantiae et intellectus agit ut habens». Il commento tomista è di un’abilità tecnica superlativa e forse è il frutto più audace e sostanzioso di tutta la sua esegesi aristotelica. La tesi del commento è enunziata alla fine nel modo più perspicuo: «Patet igitur praedicta verba Philosophi diligenter consideranti, quod non est intentio eius excludere a Deo simpliciter aliarum rerum cognitionem, sed quod non intelligit alia a se quasi participando ea, ut per ea fiat intelligens197: sicut fit in quocumque intellectu cuius substantia non est suum intelligere. Intelligit autem omnia alia a se intelligendo seipsum in quantum ipsius esse est universale et fontale principium omnis esse, et suum intelligere quaedam universalis radix intelligendi, omnem intelligentiam comprehendens». La dimostrazione abilissima procede per momenti che si saldano a vicenda con un’estrema volontà di chiarezza in un testo quasi indecifrabile. Anzitutto il punto iniziale di accordo nella posizione del problema fra i Platonici e Aristotele, per meglio chiarire poi la divergenza fondamentale nella soluzione: «Sciendum igitur quod secundum Platonicos ordo intelligibilium praeexistebat ordini intellectuum, ita quod intellectus participando intelligibile fieret intelligens actu, ut supra diximus. Et per hunc modum etiam Aristoteles ostenderat prius in eodem libro, quod supra intellectum et appetitum intellectualem, quo coelum movetur, est quoddam intelligibile participatum ab ipso intellectu coelum movente, sic dicens: “Susceptivum intelligibilis et substantiae et intellectus agit habens”198 quasi dicat, actu intelligit secundum quod habet iam participatum suum intelligibile superius: et ex hoc ulterius concludit quod illud intelligibile sit magis divinum». E Iddio, ch’è colui che fa intendere l’intelletto del primo cielo, non può non essere intelligente, ch’è ciò ch’è sfuggito al platonismo sistematico: «Quia si illud divinissimum non intelligit, non erit insigne aliquid, sed se habebit ut dormiens». Ammesso allora che Dio è intelligente, il suo intendere non può essere per partecipazione dell’intelligibile, perchè allora non sarebbe più in atto come Essere supremo: «Quia si intelligit participando aliquid aliud superius, sicut per participationem eius inferior intellectus intelligit, sequetur quod erit aliquid aliud principale respectu ipsius, quia ex quo per participationem alterius intelligit, non est intelligens per suam essentiam, ita quod sua substantia sit suum intelligere, sed magis sua substantia erit in potentia respectu

intel|ligentiae: sic enim se habet substantia cuiuslibet participantis ad id quod per participationem obtinet: et ita ulterius sequetur quod illud divinissimum non erit optima substantia, quod est contra positum». Quel che preme a San Tommaso di concludere dal testo aristotelico è, nella spiritualità assoluta di Dio, l’identità di esse e intelligere in quanto è Atto puro e ciò comporta che Dio è sempre in atto d’intendere senz’alcuna fatica (come invece accade in noi!), e soprattutto che l’oggetto dell’intendere è la sua sostanza: «Quia si substantia sua non esset suum intelligere, sequetur quod aliquid aliud erit dignius quam eius intellectus, scilicet res intellecta, per cuius participationem fit intelligens. Quandocumque enim substantia intelligentis non est suum intelligere, oportet quod substantia intellectus nobilitetur et perficiatur per hoc quod actu intelligit aliquod intelligibile, etiam si illud sit indignissimum. Omne autem per quod aliquid fit actu, nobilius est». La conclusione è quindi che Dio non può mendicare l’intelligere da nessuno, senza diminuire se stesso: «Et ita si sic sit in Deo, quod eius intellectus non sit sua intelligentia, et aliquid aliud intelligat, non erit sua intelligentia optima, quia non erit optimi intelligibilis. Reliquitur ergo quod seipsum intelligat, cum ipse sit nobilissimum entium». È intendendo se stesso, come il principio fontale di tutte le cose, che Dio le conosce ciascuna nella propria concreta realtà e individualità... «usque ad minima rerum»: difatti come l’essere di ogni ente deriva dal primo Ente ch’è lo stesso esse, così ogni bene delle cose deriva dal primo Bene ch’è la stessa bontà199. Per la stessa ragione, Dio come Prima Causa è causa perchè tutte le altre cause sian cause: «Deus igitur secundum hoc omnium motionum vehementius causa est quam etiam singulares causae moventes»200. Come causa prima e supremamente intelligente, Dio conosce le cose che produce fino alle ultime determinazioni. A questo modo la struttura del reale da verticale, com’era nel platonismo, è diventata orizzontale, non solo nell’ordine predicamentale secondo la dottrina esplicita di Aristotele, ma anzitutto e specialmente nell’ordine trascendentale.|

SEZIONE SECONDA

LA CAUSALITÀ PREDICAMENTALE

LA CAUSALITÀ DELLA FORMA La causalità aristotelica è esclusivamente orizzontale, così come quella platonica è esclusivamente verticale. Come per Platone sono cause soltanto gli intelligibili e le prime ipostasi, così che il mondo fisico è puramente recettivo: per Aristotele la realtà fisica o «natura» ha in sè i princìpi delle proprie trasmutazioni. Anzi, secondo Aristotele, la causalità diventa il vincolo stesso del reale nel suo continuo e molteplice divenire: questo vincolo è la forma sostanziale ch’è l’atto immanente ai singoli. Solo l’atto agisce, e soltanto ciò ch’è in atto può agire, ed ogni agente agisce in quanto è in atto: l’atto primo in ogni cosa è la propria forma sostanziale, l’agire è atto secondo e derivato. Allora come ogni realtà naturale risulta nel suo essere dalla sintesi di materia e forma, ma l’elemento determinante e quindi costitutivo della natura specifica è la forma che attira («specifica») nella propria natura la materia1; parimenti, se è vero che in natura è il corpo che causa cioè agisce su di un corpo, esso lo fa in virtù della forma ch’è atto primo. La causalità fisica in senso proprio si esercita nell’àmbito della propria specie da individuo a individuo, grazie a quella che si può dire la solidarietà delle forme che si legano, nel sorgere, all’essere, come anelli saldati l’uno nell’altro nel tempo e costituiscono la trama dell’infinito scorrere dei processi naturali. Nell’aristotelismo questo sorgere di forma da forma viene spiegato, in conformità della concezione positiva della natura e della materia, mediante il processo di «eduzione» delle forme dalla materia da parte dell’efficiente2: la forma nuova nella produ|zione di un nuovo essere – si tratti di disintegrazione o di sintesi chimica o di generazione vegetale o animale – non proviene nè per creazione estrinseca, e neppure per mera esplicitazione di ciò ch’era già presente, ma sorge dalla materia ch’è in potenza a tutte le forme, in quanto la forma dell’agente suscita nella materia una nuova forma simile a sè. Come si è visto, sta qui la divergenza e opposizione di principio fra platonismo ed aristotelismo: se ciò può dire poco a chi pretende di visualizzare in termini di esperienza diretta il divenire fisico, tuttavia sta in ciò l’essenziale per colui che ha seguito il processo critico di Aristotele al platonismo. La differenza quindi fra Platone e Aristotele è intesa in modo molto superficiale quando si afferma che il secondo abbassa la forma a semplice elemento dell’essenza, la quale per il primo invece è data tutta dalla forma. Al contrario la forma è più intensamente atto in Aristotele che non in Platone, e questo due volte: prima, in quanto la forma è l’atto concreto immanente al sinolo, forma formante e informante; poi, e di conseguenza, in quanto è dessa – come formante e informante – che eleva la materia al proprio rango ontologico. Questo è l’agente predicamentale che opera sempre, sia nell’ordine accidentale come in quello sostanziale, secondo la forma propria: in antitesi diretta all’agente del platonismo ch’è sempre trascendentale. Fin qui Aristotele: «Homo (singularis) generat hominem (singularem), canis canem...» e via dicendo. Per Platone, secondo lo stile di Proclo, si deve dire invece: «Homo per essentiam (universalis) est causa participationis humanitatis in hominibus singularibus». Il punto di arrivo di Aristotele era dunque che come i veri esseri naturali sono le sostanze sensibili concrete, in quanto avevano la propria forma; così i veri agenti naturali erano i composti naturali in quanto per virtù della propria forma veniva edotta dalla materia una forma nuova della stessa specie. Nella teorica dell’aristotelismo, la causalità dei corpi celesti, di qualunque natura essa fosse, era

soltanto sostentante e non specificante o costitutiva; la causa di ogni individuo nuovo non può essere che un individuo della stessa specie. Per Aristotele, così come per Platone, non si poneva il problema della causalità abbracciante l’intera specie sotto il duplice punto di vista: ontologico-estensivo, della dipendenza in essere dell’intera specie, e ontologico-intensivo della prima origine della specie stessa, e ciò perchè le specie erano ambedue eterne o perchè eternamente immobili nel mondo intelligibile o perchè soggette alle vicissitudini senza fine mutevoli nel mondo ch’esiste ab aeterno.| Il problema si pone invece in pieno per San Tommaso, dal fondo della sua concezione dell’essere predicamentale. Infatti Pietro non è soltanto «ente per partecipazione» ma va detto anche «uomo per partecipazione», non solo in quanto egli è uomo e non l’umanità, ma specialmente in quanto è «questo» uomo che ha soltanto queste determinate perfezioni umane e non altre3: ogni specie e natura, considerata nella sua realtà e virtualità effettiva, esprime una certa pienezza e completezza ontologica che gli individui realizzano in modi limitati e diversi4. Perciò ogni individuo, quando genera un altro individuo, non produce p. es. l’umanità come tale, ma soltanto quest’umanità, p. es. Pietro padre è causa di quella di Paolo figlio. Questa di conseguenza va detta causalità predicamentale la quale, nella metafisica tomistica, è la causalità fondamentale nel suo àmbito ed insieme è la più limitata. San Tommaso dice infatti che Pietro generando Paolo causa certamente la natura umana, non però l’umanità come tale ma nel suo divenire particolare: «Aliquod perfectum participans aliquam naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae humanae absolute, quia sic esset causa suipsius; sed est causa quod natura humana sit in hoc homine generato; et sic praesupponit in sua actione determinatam materiam, per quam est hic homo»5. Qui si fa valere in pieno l’esigenza aristotelica della positività ontologica della materia nella quale si succedono e si alternano le forme sostanziali: la materia non è lo spazio vuoto od il mero recettacolo, ma è la potenza prima reale che, di specie in specie, vincola l’azione dell’agente che può agire solo in un senso determinato dalla sua specie ed insieme la rende possibile in quanto nella propria materia (e non in altra) giace allo stato potenziale, per ogni agente, la forma che l’agente agendo porta all’atto. È in questo che consiste la differenza fra l’agente naturale finito, il cui agire è intrinsecamente specificato dai princìpi essenziali – p. es. il fuoco non può appiccare altro fuoco che nella «materia infiammabile»... – e l’agente infinito volontario il quale, grazie alla sua natura infinita, ha una disponibilità di agire illimitata. San Tommaso lo rileva esplicitamente:| «Aliter enim intelligendum est de agente particulari quod praesupponit aliquid et causat alterum, et aliter de agente universali quod producit totum. Sicut agens particulare producit formam et praesupponit materiam, unde oportet quod formam inducat secundum proportionem ad debitam materiam. Unde rationabiliter in ipso consideratur quod inducit formam in talem materiam et non in aliam, ex differentia materiae ad materiam. Sed hoc non rationabiliter consideratur in eo qui simul producit formam et materiam, sed rationabiliter consideratur in eo quod ipse produxit materiam congruam formae et fini»6. In questo contesto San Tommaso distingue un doppio genere di cause, precisamente in corrispondenza dei due piani dell’essere, predicamentale e trascendentale: la causa univoca o del divenire, e la causa analoga ovvero dell’essere, quella è la causa dell’individuo singolo e questa è la causa di tutta la specie. L’efficacia dell’agente univoco si esaurisce nel suo effetto che si pone sulla medesima linea ontologica e perciò si dice causa predicamentale, a differenza dell’agente non univoco che trascende la realtà e la perfezione dell’effetto: «Potentia agentis non univoci tota manifestatur in suo effectu: potentia enim generativa hominis nihil potest plus quam generare hominem. Sed potentia agentis non univoci non tota manifestatur in sui effectus productione: sicut potentia solis non tota manifestatur in productione alicuius animalis ex putrefactione generati»7. La causalità predicamentale è legata al moto e si esaurisce di volta in volta nella produzione: «Corpus movens aliud corpus est agens univocum: unde oportet quod tota potentia agentis manifestetur in motu»8; a differenza dell’agente non univoco che può influire sul moto senza essere legato al moto nè esaurirsi in esso. La conseguenza più importante di questa struttura lineare ovvero orizzontale ch’è propria della partecipazione predicamentale è che in essa sembra venga a mancare il principio capitale della partecipazione metafisica sia dal punto di vista statico, come da quello dinamico, ovvero che manchi in essa il «momento intensivo». Infatti fra le specie di un genere – p. es. l’animalità – non si può indicare una specie che sia più animale di un’altra; nè fra gli individui di una specie, l’umana p. es., un individuo non può esser detto più uomo di un altro..., così in un genere non esiste una specie che sia il prius causale delle altre specie, nè fra gli individui di una specie un individuo che sia causa di tutti gli individui della propria specie. San Tommaso si mantiene fermo su questo principio aristotelico:| «Agens univocum non est causa universalis

totius speciei, alioquin esset causa suipsius, cum sub specie contineatur, sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione speciei consistit»9. Eppure è innegabile, secondo San Tommaso, una vera subordinazione di causalità anche nell’àmbito della partecipazione predicamentale: più evidente per le specie nel genere, ma presente anche rispetto agli individui di una stessa specie. Il testo più completo e istruttivo sembra il seguente: «Non oportet quod omnium quae conveniunt in natura generis vel speciei, id quod est prius sit causa omnium aliorum; et quidem in eadem specie non potest unum esse prius altero, proprie loquendo, ordine naturae; quia species predicatur aequaliter de omnibus individuis, ut dicitur in III Metaph.10. In generibus autem non est sic. Nam inter species unius generis una est naturaliter prior et perfectior altera». È la dottrina aristotelica dei gradi di perfezione che dovrebbe sostituire la dottrina platonica della partecipazione, ma San Tommaso le fonde in una concezione unitaria nella quale la partecipazione costituisce il fondamento metafisico dei rispettivi gradi di perfezione e di causalità11. A questo modo si fa sempre più chiaro che le nozioni e i princìpi metafisici non si chiarificano nella propria esigenza assoluta che in Dio, grazie alla trascendentalità dell’esse, mentre nell’àmbito del finito s’impone la partecipazione dispersiva che muore ovvero finisce negli individui: «Est autem in individuis unius speciei unum altero tempore prius; et quamvis aliquod individuum, quod est prius tempore sit causa cuidam alii quod est posterius, ut pater est causa filii, non tamen hoc est universaliter verum: non enim omnes antiquiores sunt causa omnium priorum. Similiter etiam contingit id quod est prius inter species eiusdem generis esse aliorum principium et causam, sicut motus localis aliorum motuum, et binarius aliorum numerorum, et triangulus aliarum figurarum rectilinearum; non enim homo, qui est perfectissima species animalis, est causa activa aliarum specierum»12. L’esigenza fonda|mentale della causalità predicamentale di fondarsi sopra una comunicazione orizzontale di attualità – la forma causa la forma, il composto un altro composto... – sembra bloccata dall’esigenza metafisica della partecipazione ch’esige l’emergenza ontologica della causa, che ha l’atto per essenza, sull’effetto, che ha l’atto per partecipazione. Al punto in cui ci troviamo, sembra che nel tomismo siano presenti ambedue le considerazioni e costituiscano due piani causali distinti, senza communicazione, e così tutto resta in alto mare. Ma così non è! La distinzione dei due piani causali sembra sia stata suggerita, quanto alla terminologia almeno, da Avicenna di cui già conosciamo l’orientamento «separatista» in questa materia. Anzitutto quanto all’oggetto della causalità: «Avicenna distinguit duplex agens: quoddam quod est causa fiendi tantum, et istud non influit in rem nisi dum est in fieri; quoddam autem quod est principium essendi, et hoc agens non cessat ab influendo in causatum suum quandiu habet esse»13. Poi, quanto al «modo» di causare, viene spiegato che il primo causa mediante il moto, mentre Dio dà l’esse immediatamente. «Secundum Avicennam sicut est duplex agens: quoddam quod agit per motum, sicut naturale, et quoddam quod agit sine motu dando esse, ita duplex et bonum...»14. Un’ultima variante di questa terminologia riguarda l’estensione dell’efficacia causale: «Cum sit duplex agens, secundum Avicennam: unum quod habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol est causa generabilium et corruptibilium; aliud quod est causa respectu unius individui tantum, sicut quod hic ignis est causa huius»15. Ma questa terminologia dovette sembrare all’Angelico compromessa dall’estrinsecismo avicenniano16 perchè non si trova più il nome di Avicenna, a questo riguardo, nelle opere più mature. L’approfondimento dell’aristotelismo portò presto San Tommaso a quella che abbiamo detta la concezione intensiva del concreto secondo la quale la forma sostanziale è l’atto primo in senso forte, in quanto cioè porta alla materia col proprio atto specifico – p. es.| l’anima che dà all’uomo la razionalità – tutte le altre formalità che quest’atto presuppone: nell’uomo l’animalità e la corporeità nell’ordine predicamentale, la vita, l’intelligenza e l’esse nell’ordine trascendentale... poichè soltanto a questo modo si salva l’unità del reale e quindi la consistenza dell’essere stesso. Ma la posizione di un unico principio di unità dell’essere doveva comportare l’affermazione netta anche di un unico principio immanente anch’esso, che sia principio dell’agire e che dev’essere perciò ancora la forma sostanziale: questa tesi dell’unità della forma sostanziale, che al suo tempo fu giudicata dai contemporanei la tesi più rivoluzionaria dell’Angelico, rivendica il primo posto anche nella fondazione della causalità, tanto nell’ordine predicamentale come in quello trascendentale. Infatti se è vero che il processo fondamentale del mondo fisico è il moto locale, le mutazioni intrinseche dei corpi non sono riducibili al moto locale o a sue semplici trasformazioni, ma ad alterazioni più o meno profonde della sostanza sia dal punto di vista quantitativo come anche qualitativo: tali mutazioni sono certamente suscitate e dipendono inizialmente dal moto locale – come si è visto – ma si svolgono poi in virtù di un processo intrinseco che fa capo alla forma sostanziale. I princìpi dei mutamenti reali, accidentali e sostanziali, sono le forze intrinseche degli esseri che procedono dalla forma e operano per sua virtù: soltanto a questo modo si può spiegare la somiglianza

univoca, nella causalità predicamentale, fra la causa ed il suo effetto: «Qualitates activae in natura agunt in virtute formarum substantialium; et ideo agens naturale non solum producit sibi simile secundum qualitatem, sed secundum speciem»17. C’è quindi all’interno dell’essere concreto una solidarietà di struttura e di azione, di forma e di potenze, mediante la quale ogni essere è nel suo àmbito sufficiente a se stesso e si espande nel proprio divenire in forza dei princìpi attivi e passivi i quali procedono dalla forma sostanziale nell’ordine dell’essere e ritornano alla forma, come esponente ontologico principale, mediante l’agire. Sono queste potenze le quali collegano la forma sostanziale all’influsso del mondo fisico e possono attirare le stesse forze fisiche anche nell’orbita di essere della forma superiore qual è la sfera della vita: «Huiusmodi vires [vegetativae]| dicuntur naturales, tum quia habent effectum similem naturae quae etiam dat esse, et quantitatem et conservationem; licet hae vires habent altiori modo; tum quia hae vires exercent suas actiones instrumentaliter per qualitates activas et passivas, quae sunt naturalium actionum principia»18. È quindi in una direzione antitetica al separatismo platonico che si snoda il processo causale nella sintesi tomistica, vale a dire non per direzioni causali parallele alle formalità, ma per il subordinarsi e l’intranearsi dei gradi inferiori nel grado formale della forma sostanziale che tiene il centro nell’ordine sia dell’essere come dell’agire. CAUSALITÀ FORMALE DELL’«ESSE» (FORMA DAT ESSE) Con ciò siamo ritornati nell’intimo dell’antitesi fra platonismo e aristotelismo che domina la nostra ricerca ed è soltanto mediante l’analisi della composizione che San Tommaso ottiene di tale antitesi – insanabile per il mondo greco – che si potrà chiarire il processo causale. Pertanto se la forma è per Aristotele l’atto sostanziale, San Tommaso ha giustamente difeso che in ogni corpo singolo, dai minerali ai viventi e allo stesso uomo, non vi può essere che una unica forma sostanziale. Soltanto così è garantita l’unità dell’essere: «Nihil est simpliciter unum nisi per formam unam per quam res habet esse; ab eadem enim res habet quod sit ens et quod sit una; et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter sicut homo albus»19. Ed applicando al caso più rilevante ch’è l’uomo: «Sic ergo dicimus quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantiam et ens»20. Bisogna allora concludere che l’unica forma sostanziale è quella che viene per ultima nella graduatoria ontologica, p. es. l’anima razionale nell’uomo, la quale conferisce, cioè dà e causa, all’uomo tutti i gradi ontologici inferiori che negli esseri| inferiori sono causati dalle rispettive forme inferiori: quindi nel caso, l’anima umana con il grado supremo della razionalità conferisce all’uomo anche i gradi inferiori della sensibilità, della vitalità, della corporeità fisica. E fin qui San Tommaso sembra muoversi nella più rigida ortodossia aristotelica dell’unità del concreto. Ciò è vero, ma in un significato assai più pregnante di quel che la formula non abbia in Aristotele e che tocca ora indagare, se non vogliamo lasciarci sfuggire il problema della causalità nel suo momento più cruciale. La forma non è soltanto l’atto sostanziale ma insieme, e proprio perchè l’atto sostanziale dev’essere unico, essa è il principio e la causa di ogni grado di attualità dell’essere, sia nell’ordine sostanziale come accidentale21. Ma l’atto intensivo per eccellenza è l’esse, come si è visto. È mai allora la forma causa dell’esse? In realtà è nell’interpretazione della formula: FORMA DAT ESSE, una formula che si presenta ad ogni momento nell’opera di San Tommaso, che il problema della causalità tomistica chiede a mio avviso una decisiva chiarificazione. L’origine della formula è apertamente aristotelica ed ha avuto la sua applicazione completa per la forma nobile ch’è l’anima22. All’anima, come forma sostanziale del corpo vivente, Aristotele attribuisce tutti e tre i generi di causalità che importano perfezione e attualità ed esclude quindi soltanto quello di materia che dice potenzialità radicale e somma imperfezione. L’analisi del Filosofo procede in quattro momenti, tre dei quali riguardano la struttura primaria dell’essere e il quarto la sua struttura dinamica secondaria. 1. Principio generale: «L’anima è causa e principio del corpo vivente: questi [causa e principio] si dicono in molti modi. Similmente l’anima è causa secondo tre dei modi da noi distinti; ed in|vero l’anima è ciò da cui ha origine il movimento23, l’anima è il fine24, ed è ancora causa come essenza25 dei corpi animati». 2. L’anima causa dell’essere: «Che l’anima sia la causa come essenza (ouvsi,a), è chiaro: infatti l’essenza è per tutte le cose la causa dell’essere loro; il vivere è per i viventi l’essere, e l’anima è infatti la causa e il principio di questi. Inoltre l’atto è la ragione di ciò ch’è in potenza»26. 3. L’anima è causa finale: «È manifesto pure che l’anima è causa finale. Come la mente (nou/j) opera per un fine, così anche la natura, e quest’alcunchè è per essa il fine; tal fine negli esseri viventi è l’anima, ed è

conforme a natura; imperocchè tutti i corpi naturali, tanto degli animali come delle piante, sono strumenti dell’anima siccome quelli ch’esistono in grazia di essa. E in due modi (dittw/j) l’anima è il fine dei medesimi, come ciò di cui e ciò per cui»27. 4. L’anima è principio delle operazioni che sono gli atti secondi: «Ma l’anima è senza dubbio anche ciò da cui anzitutto (prw/ton) procede il moto locale (kata. to,pon ki,nhsij): questa potenza non appartiene a tutti gli esseri viventi. Anche l’alterazione e l’aumento (avlloi,wsij kai. au;xhsij) dipendono dall’anima. Di fatto, la stessa sensazione (ai;sqhsij) sembra essere una certa alterazione28, e niun soggetto sente se non ha l’anima. Similmente avviene quanto all’aumento e al decremento: niente infatti cresce o diminuisce naturalmente se non è nutrito. Ma nessun essere si nutre, se non partecipa della vita». La causalità dell’anima che Aristotele qui afferma realizza la forma perfetta di quella che abbiamo chiamato la «causalità immanente orizzontale» ed è nella dottrina dell’anima che Aristotele ha fatto la verifica più autentica della propria metafisica dell’immanenza: l’anima (e la forma in generale) attua ed esaurisce in sè l’in|tero ciclo della causalità come processo del divenire, che ha per suo principio e termine l’atto ovvero la perfezione. L’anima pertanto, e in generale la forma, è la causa dell’essere, è ciò che dà l’essere sotto tutti i suoi tre aspetti fondamentali: soprattutto, è chiaro, in quanto l’anima è essenza (ouvsi,a) essa dà l’essere, perchè l’essere di ogni cosa è ciò che lo fa essere in atto secondo la propria forma, ed il vivente ha l’atto del vivere in virtù dell’anima e perciò l’essere dei viventi è il vivere. «Essere» nel suo significato intensivo rimane per Aristotele dentro l’ordine ontologico e predicamentale: è essere in atto secondo la propria essenza la quale è determinata dalla forma. Forma dat esse significa quindi per Aristotele che ogni forma determina ogni reale nella propria specie (il suo essere) e perciò fa esistere ogni singolo secondo la propria natura. San Tommaso collega fortemente quest’appartenenza suggerita dal testo aristotelico: «Manifestum est enim id quo vivit corpus animam esse; vivere autem est esse viventium; anima igitur est quod corpus humanum habet esse actu, huiusmodi autem forma est»29. Quindi la formula: forma dat esse riassume, nel suo nucleo originario, la metafisica aristotelica: essa s’inquadra nel ciclo aperto all’infinito delle generazioni e corruzioni e raccoglie, unificando nell’atto sostanziale, la consistenza dell’essere in quanto l’esse, nel suo momento intensivo e più formale, s’identifica con la forma nel triplice espandersi della sua causalità. Una seconda fonte più prossima del forma dat esse era Boezio che nel De Trinitate scrive: «In divinis intellectualiter versari oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam, quae vere forma nec imago est, et quae esse ipsum est, et ex qua esse est; omne namque esse ex forma est: statua enim non secundum aes, quod est materia, sed secundum formam, quae in eo insignita est, effigies animalis dicitur, ipsumque aes non secundum terram, quod est eius materia, sed dicitur secundum aeris figuram. Terra quoque ipsa non secundum informem materiam kata. th.n u[lhn dicitur, sed secundum siccitatem gravitatemque quae sunt formae. Nihil ergo secundum materiam esse dicitur sed secundum propriam formam»30. Si tratta, del resto, di una dottrina nella sua espressione| sistematica comunemente accettata nell’aristotelismo e San Tommaso l’aveva certamente letta anche nel neoplatonico Avicenna: «Dico enim quod causa rei necessario vel est intra essentiam rei et pars esse eius vel non. Si autem fuerit intra essentiam rei et pars esse eius, vel erit pars cuius esse solum non facit rem debere esse in effectu, sed ut sit tantum in potentia, et hoc vocatur hyle; vel erit pars cuius esse est facere eam rei [sic! forse esse] in effectu, et hoc est forma!»31. È chiaro quindi che la forma attua il concreto non soltanto e semplicemente come atto formale, come atto della materia nell’ordine essenziale, ma anche e di conseguenza nell’ordine reale: questo è perfettamente in linea tanto col platonismo che identifica la realtà con la forma, quanto con l’aristotelismo che fa coincidere l’atto con la forma senza residui, e altrettanto dicasi dei sistemi scolastici che hanno optato unilateralmente per Platone o per Aristotele (Augustinisti, Averroisti)32. Per San Tommaso invece, che ammette da una parte la creazione di tutte le cose dal nulla e dall’altra tiene salda la distinzione reale metafisica (e non fisica soltanto) di atto e potenza, la formula| di forma dat esse se è valida nell’ordine sia essenziale come reale, lo è nell’ordine predicamentale soltanto. Non poteva esserlo in quello trascendentale. Vale a dire, la forma è il principio determinativo e quindi propriamente costitutivo dell’essenza reale perchè è atto della materia, ed è il principio realizzante (l’atto) nell’ordine reale, perchè tutte le attività del concreto fanno capo all’atto primo della sostanza ch’è la forma. Ma nell’ordine trascendentale la forma non è l’esse, ch’è l’actus essendi, il quale procede per partecipazione da Dio. I due momenti del problema, sia quello formale come quello reale, sono chiaramente delineati, fino dal De ente et essentia, nel medesimo contesto:

1. [Forma dat esse]: «Talis invenitur habitudo materiae et formae, quod forma dat esse realiter materiae. Et ideo est impossibile esse aliquam formam sine materia». È il cosiddetto «principio dell’emergenza dell’atto»33. 2. [Esse non causatur efficienter a principiis essentiae]: «Omne quod convenit alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile ab homine; vel advenit ei ex aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aëre. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma rei vel quidditate. Dico autem causatum sicut a causa efficiente: quia sic aliqua res esset suipsius causa, et aliqua res seipsam in esse produceret»34. Sotto queste due prospettive possiamo radunare alcune fra le più significative espressioni tomistiche dalle quali dobbiamo avere il passo per la posizione definitiva del problema della causalità dell’esse: lo sviluppo dei testi tomistici c’introduce gradualmente, come sempre, nel cuore della dialettica del problema.| 3. In I Sent., d. 8, q. I, a. 2 ad 2um: «Dicendum quod esse creatum non est per aliquid aliud, si ly per dicat causam formalem intrinsecam: immo ipso formaliter est creatura; si autem dicat causam formalem extra rem, vel causam effectivam, sic est per divinum esse et non per se». Qui il principio «forma dat esse» sembra ancora assente; si annunzia invece nei testi seguenti. 4. Ibid., d. 17, q. I, a. 1: «Constat quod omne esse a forma aliqua inhaerente est, sicut esse album ab albedine, et esse substantiale a forma substantiali». Il principio viene sviluppato nelle risposte alle obiezioni: 5. Ibid., l. c., ad 3um: «Deus per creationem contulit rebus esse naturae, et illud esse est formaliter a forma recepta in ipsa re creata, quae est quasi terminus operationis ipsius agentis; et iterum forma illa est principium operationum naturalium, quas Deus in rebus operatur»35. 6. Ibid., l. c., ad 5um: «Aliquid dicitur facere dupliciter: vel per modum efficientis, sicut pictor facit parietem album; vel per modum formae, sicut albedo facit album». Testo conciso ma completo, tanto per la causalità nella sfera dell’esse come in quella del fieri. 7. In I Sent., d. 19, q. II, a. 2 ad 3um: «Sicut esse secundum rationem intelligendi consequitur principia ipsius entis quasi causam; ita mensura entis se habet ad mensuram essendi secundum rationem causae». Un testo già completo è il seguente: 8. In II Sent., d. 17, q. I, a. 2 ad 5um: «Dicendum quod secundum Philosophum in II De anima [c. 4, 415 b 13], vivere nihil aliud est quam esse viventium: unde sicut anima rationalis est, nec est illud quo est: ita etiam vivit, nec est illud quo vivit. Sed sicut illud quo est formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum esse; ita id quod vivit formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum vivere; sed id quo est et quo vivit effective est ipse Deus, qui omnibus esse et vitam influit: in rebus quidem compositis mediante forma, quae est pars essentiae earum, in substantiis simplicibus per totam essentiam earum». 9. In III Sent., d. 6, q. 2, a. II ad 1um: «Forma facit esse non ita quod illud esse sit materiae aut formae, sed subsistentis. Quando ergo compositum ex materia et forma est per se subsistens, acquiritur ex forma illi composito esse absolutum per se; quando autem non est per se subsistens, non acquiritur per formam esse illi composito,| sed subsistenti cui hoc adiungitur, acquiritur respectus secundum esse ad hoc quod ei additur: sicut si ponamus hominem nasci sine manu, et manum per se separatim fieri et postea ei miraculose coniungi, constat quod forma manus causabit esse manus per se subsistentis: sed postquam coniungitur homini non acquiritur ex forma manus aliquod esse manui, quia manus non habet esse proprium; sed acquiritur homini respectus ad manum secundum suum esse» (ed. Parm., VII, 84 b; Mand., III, 239)36. 10. Ver., I, 8: «Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini intellectus, et per eamdem nata est facere de se veram apprehensionem in intellectu humano, per quam etiam formam unaquaeque res esse habet». 11. Ibid., II, 2: «Res aliqua invenitur perfecta dupliciter: Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni habitae in unaquaque re tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectius in aliis speciebus invenitur; ut cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis».

12. Ibid., V, 8 ad 10um: «Duplex est creaturae actus: scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus: secundus autem actus est operatio». 13. Ibid., VIII, 11 ad 4um: «Dicendum, quod non oportet formam, quae est principium essendi rem, esse principium cognoscendi rem per essentiam suam, sed solum secundum suam similitudinem». 14. Ibid., IX, 3 ad 6um: «Sicut forma est quodammodo causa materiae inquantum dat ei esse actu, quodam vero modo materia est causa formae, inquantum sustentat ipsam». 15. Ibid., XXI, 4 ad 6um: «Creatura non potest hoc modo in esse quod seipsa esse habeat; potest tamen aliqua in esse ita quod sit formale principium essendi, sic enim quaelibet forma in esse potest».| 16. Ibid., XXVII, 1 ad 3um: «Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis». La formula definitiva è già matura nel Contra Gentiles che distingue nettamente l’atto della costituzione reale dell’essenza ch’è la forma e l’atto dell’ente che è l’esse: qui la trasposizione del principio aristotelico è ormai netta. 17. C. Gent., I, 27, Amplius [Principio generale]: «Forma corporis non est ipsum esse, sed essendi principium». Il significato completo è nel testo seguente: 18. C. Gent., II, 54, Tertio: «Quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse. Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aëri principium lucendi quia facit eum proprium subiectum luminis. Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest dici quo est, secundum quod est principium lucendi; ipsa autem tota substantia est ipsum quod est; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens»37. 19. C. Gent., II, 55: «Forma enim manente, oportet rem esse: per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse». 20. C. Gent., II, 55, Amplius1: «Quod per se alicui competit, de necessitate et semper et inseparabiliter ei inest: sicut rotundum per se quidem inest circulo, per accidens autem aëri; unde aës quidem fieri non rotundum est possibile, circulum autem non esse rotundum est impossibile. Esse autem per se consequitur ad formam: per se enim dicimus secundum quod ipsum [I Poster., IV, 9; 73 b]; unumquodque autem habet esse secundum quod habet formam». 21. C. Gent., II, 68: «Ad hoc quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium| essendi substantialiter ei cuius est forma: principium autem dico non effectivum sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse, quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse; et hoc esse est in quo subsistit substantia composita quae est una, secundum esse ex materia et forma constans». Il senso formale è ribadito un po’ più sotto: «Quanto forma est nobilior, tanto in suo esse semper excedit materiam»38. La distinzione dei due momenti della causalità (formale, effectivum) è ormai esplicita. Il De Potentia, ch’è la trattazione più sistematica e continua della causalità, segna un piccolo progresso anche nella terminologia, forse per il procedere più serrato con le fonti (Platone, Aristotele, Agostino, De Causis, Boezio...) che sono presenti dovunque. Vi si distinguono tre gradi o piani di causalità: il divenire delle forme (accidentali e sostanziali), l’esse delle forme sostanziali, l’esse come tale. Mentre il primo è riconosciuto in proprio alle cause seconde, il secondo è alle medesime attribuito non per virtù propria ma in quanto operano per virtù e come strumento della Causa Prima. Ora vediamo le formule del principio. 22. Q. V, a. 1 [dottrina generale]: «Effectum enim a sua causa dependere oportet... Secundum hoc esse rei factae dependet a causa efficiente secundum quod dependet ab ipsa forma rei factae». Principio capitale, che fa a pari con il seguente: 23. Ibid., l. c., ad 5um: «Si ponamus formas substantiales educi de potentia materiae secundum sententiam Aristotelis, agentia naturalia non solum erunt causa dispositionum materiae, sed etiam formarum

substantialium; quantum ad hoc dumtaxat quod educuntur in actum; et per consequens sunt essendi principia quantum ad inchoationem ad esse, et non quantum ad ipsum esse absolutum». 24. Ibid., l. c., ad 18um [Corrispondenza fra l’ordine statico e dinamico]: «Sicut forma non potest esse principium essendi, nisi aliquo priori principio praesupposito; ita nec operandi, cum Deus in qualibet re operetur». 25. Ibid., l. c., a. 3: «Forma ex hoc quod inest materiae, est principium essendi in rebus materialibus, nec res materialis potest non esse nisi per separationem formae». 26. Ibid., l. c., a. 4 ad 1um [Corrispondenza intensiva]: «Quantum unicuique inest de forma, tantum inest ei de virtute essendi».| 27. Ibid., q. VII, a. 2 ad 10um: «Ideo ipsum esse creatum, quod est proprius effectus respondens primo agenti, causatur ex aliis principiis, quamvis esse primum causans sit primum principium». Nell’àmbito predicamentale del divenire pertanto la forma costituisce nella costituzione del reale il momento centrale la cui causalità presuppone da una parte la presenza causale di alcuni princìpi e dall’altra è il fondamento per la causalità di altri: 28. S. Th., I, q. V, a. 5: «Cum unumquodque sit id quod est per suam formam; forma autem praesupponit quaedam, et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur; ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod et formam habeat, et ea quae praeexistunt ei, et ea quae consequuntur ad ipsam. a) Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum, seu materialium seu efficientium ipsam... b) Ad formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid huiusmodi; quia unumquodque in quantum est actu, agit et tendit in id quod sibi convenit, secundum suam formam». A questo modo resta fondato il principio generale che presiede all’intera struttura del reale: «Quodlibet esse est secundum formam aliquam. Unde secundum quodlibet esse rei, consequuntur ipsam modus, species et ordo»39. 29. S. Th., Ia, 42, a. 1 ad 1um: «Primus effectus formae est esse. Nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio». 30. Ibid., q. 75, a. 5 ad 3um: «Forma est causa essendi materiae et agens unde agens in quantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi». 31. Ibid., q. 76, a. 7: «Forma per seipsam facit rem esse in actu, cum per essentiam suam sit actus, nec dat esse per aliquod medium». 32. Ibid., q. 90, a. 2 ad 1um: «Esse per se consequitur ad formam». 33. Ibid., q. 104, a. 1 ad 1um: «Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aëris, supposito influxu solis». 34. Ibid., IIIa, 17, a. 2 ad 1um: «Dicendum quod esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est; personam autem sive hypostasim consequitur, sicut habentem esse. Et| ideo magis retinet unitatem secundum unitatem hypostasis, quam habeat dualitatem secundum dualitatem naturae». 35. In Boeth. De Hebd., lect. 2: «Quia forma est principium essendi, necesse est quod secundum quamlibet formam habitam, habens aliqualiter esse dicatur. Si ergo forma illa non sit praeter essentiam habentis, sed constituat eius essentiam, ex eo quod habet talem formam dicetur habens esse simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam rationalem». 36. De principiis naturae: «Forma dat esse materiae; accidens autem non dat esse subiecto, sed subiectum accidenti»... «Et quia forma facit esse in actu, ideo dicitur quod forma est actus: quod autem facit esse actu substantiale, dicitur forma substantialis, et quod facit actu esse accidentale, dicitur forma accidentalis». 37. In lib. Dionysii De div. nom., c. IV, lect. 5, n. 349: «Omnis autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis» (ed. Taur., p. 114). 38. In lib. De Causis, lect. 25: «Unumquodque participat esse secundum habitudinem quam habet ad primum essendi principium. Res autem composita ex materia et forma non habet esse nisi per consecutionem suae formae: unde per suam formam habet habitudinem ad primum essendi principium» (S. 126).

39. Ibid., lect. 26: a) «Est autem duplex causa essendi: scilicet forma per quam aliquid actu est, et agens quod facit actu esse». b) «Manifestum est enim in rebus corruptibilibus quod corruptio accidit per hoc quod aliquid separatur a sua causa formali per quam aliquid habet esse in actu; sicut enim generatio quae est via ad esse, est per acquisitionem formae, ita corruptio quae est via ad non esse, est per amissionem formae». c) «Videmus enim quod res materiales referuntur ad causam primam ut accipiant esse ab ea per suam formam; et ideo substantia cuius tota essentia est forma, habet per seipsam relationem semper ad causam suam et non causatur ista relatio in huiusmodi substantiam per aliquam aliam formam» (S. 128). È questa, mi sembra, la formula più completa e matura. 40. Q. De Anima, a. 6: «In substantiis ex materia et forma compositis tria invenimus: scilicet materiam et formam et ipsum esse. Cuius quidem principium est forma: nam materia ex hoc quod recipit formam, participat esse. Sic esse consequitur ipsam formam». 41. Ibid., a. 9: «Inter omnia esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus, ut dicitur in libro De Causis [prop. 4]; unde oportet, cum materia habeat esse actu per formam, quod forma dans esse materiae, ante omnia intelligatur advenire materiae et imme|diatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium formae substantialis, quod det materiae esse simpliciter...». E un po’ più sotto, verso la fine dell’art.: 42. Ibid., a. 9 (Anima): «Sic igitur anima, secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam. Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma, sit etiam operationis principium». 43. Ibid., a. 9: «(Anima)... secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse substantiale et specificum omnibus partibus corporis». 44. Ibid., a. 10 ad 2um (Anima): «Dicendum, quod cum materia sit propter formam; hoc modo forma dat esse et speciem materiae, secundum quod congruit suae operationi». 45. Ibid., a. 14: «Manifestum est autem quod esse per se consequitur formam: unumquodque enim habet esse secundum propriam formam. Corrumpuntur igitur composita ex materia et forma per hoc quod amittunt formam ad quam consequitur esse». 46. Ibid., a. 14 ad 4um: «Dicendum, quod esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam; non autem sicut effectus ad virtutem agentis, ut puta motus ad virtutem moventis». 47. In II De Anima, l. 7, n. 319: «Probat [Arist.] quod anima sit causa viventis corporis, ut forma: et hoc duplici ratione: quarum prima talis est. Illud est causa alicuius ut substantia, idest, ut forma, quod est causa essendi. Nam per formam unumquodque est actu. Sed anima viventibus est causa essendi: per anima enim vivunt, et ipsum vivere est esse eorum: ergo anima est causa viventis corporis, ut forma». 48. Comp. Theol., c. 74: «Esse sequitur formam rei». La correlazione aristotelica delle quattro cause è dall’Angelico riferita alla produzione dell’esse nella quale la causalità della forma esprime il momento costitutivo: 49. In II Phys., lect. 10: «Necesse est autem quatuor esse causas. Quia cum causa sit ad quam sequitur esse alterius, esse eius quod habet causam potest considerari dupliciter: uno modo absolute, et sic causa essendi est forma per quam aliquid est in actu; alio modo secundum quid de potentia ente fit actu ens. Et quia omne quod est in potentia reducitur ad actum per id quod est actu ens: ex hoc necesse est esse duas alias causas, scilicet materiam et agentem quod reducit materiam de potentia in actum. Actio autem agentis ad aliquod determinatum tendit, sicut ab aliquo determinato prin|cipio procedunt: nam omne agens agit quod est sibi conveniens; id autem ad quod intendit actio agentis, dicitur causa finalis. Sic igitur necesse est esse causas quatuor» (ed. Pirotta, n. 468)40. 50. Q. De Spir. Creat., a. 1 ad 5um: «Illa enim quae non sunt composita ex materia et forma, statim sunt ens et unum, quia materia est ens in potentia, et fit ens actu per adventum formae quae est ei causa essendi. Sed forma non habet sic esse per aliam formam; unde si sit aliqua forma subsistens, statim est ens et unum, nec habet causam formalem sui esse; habet tamen causam influentem ei esse, non autem causam moventem quae reducit ipsam de potentia praeexistenti in actum».

51. Ibid., a. 11 ad 14um: «Anima in quantum est forma corporis secundum suam essentiam, dat esse corpori, in quantum est forma substantialis et dat sibi huiusmodi esse quod est vivere, in quantum est talis forma, scilicet anima; et dat ei huiusmodi vivere, scilicet in intellectuali natura, in quantum est talis anima, scilicet intellectiva». 52. De Subst. sep., c. 6, n. 45: «In rebus ex materia et forma compositis materia quidem secundum modum suae potentiae habet esse in potentia, et hoc ipsum est ei ex aliqua participatione primi entis; caret vero, secundum se considerata, forma per quam participat esse actu secundum proprium modum. Ipsa vero res composita in sui essentia considerata iam habet formam, sed participat esse proprium sibi per suam formam. Quia igitur materia recipit esse determinatum actuale per formam et non e converso, nihil prohibet esse aliquam formam quae recipiat esse in se ipsa, non in aliquo subiecto; non enim causa dependet a subiecto, sed potius e converso». Quodl. I, q. IV, a. 6: a) 53. «Omnis forma adveniens existenti in actu, est forma accidentalis. Forma enim substantialis facit esse actu simpliciter. Sed si anima adveniens non destrueret praeexistentes formas, sed eis superadderetur, sequeretur quod adveniret existenti in actu; quia quae|libet forma, cum sit actus, facit esse in actu. Ergo anima adveniens excludit formas praeexistentes». b) 54. «Impossibile est in uno et eodem esse plures formas substantiales: et hoc ideo quia ab eodem habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam; unde et per formam res habet unitatem: et propter hoc, ubicumque est multitudo formarum, non est unum simpliciter, nec animal bipes esset unum simpliciter, si ab alio esset animal et ab alio bipes, ut Philosophus dicit». Se è permesso fare un bilancio riassuntivo, la prima impressione è che la formula forma dat esse rei sembra la meno adatta per esprimere la causalità dell’esse nella metafisica tomistica, la quale poggia sull’emergenza assoluta dell’atto di esse e sulla conseguente distinzione reale nelle creature di essenza ed esse: la forma riceve e non dà l’esse. Eppure San Tommaso non solo ha assimilato nella sua metafisica dell’esse questo principio cardinale dei sistemi socratici, ma lo muove con un significato ancor più denso e comprensivo. Il significato più ovvio è che forma dat esse essentiae, ovvero che dà l’atto formale costitutivo dell’essenza: è quanto suggerisce la maggioranza dei testi citati (1, 3, 5, 6, 9, 15, 16, 18, 28, 39, ecc.) Alcuni testi infatti distinguono espressamente fra il principio effettivo dell’esse ch’è l’agente e il principio formale ch’è la forma (2, 3, 5, 6, spec. 21, 39, 50). Eppure c’è un vero rapporto intrinseco di derivazione fra la forma e l’esse ch’è l’actus essendi, secondo una corrispondenza diretta (t. 22: «Secundum hoc esse rei factae dependet a causa efficiente secundum quod dependet ab ipsa forma rei factae»). La forma è pertanto il «mediante» dell’esse: «Esse naturale Deus facit... mediante aliqua causa formali» (t. 16) od anche... «sicut qua» (t. 34, 49). Questa mediazione è spiegata in quanto è per la forma che la sostanza si rapporta al primo principio (t. 39) ovvero che la materia e l’ente partecipa l’esse (t. 41). Quindi veramente forma dat esse a modo suo «... quia est complementum substantiae» (t. 18), «per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse» (t. 19) come la trasparenza (diafana) dell’aria rende possibile la comunicazione della luce (t. 18, 33) e in questo senso si parla di causalità... «quantum ad inchoationem» (t. 23) e «supposito influxu Dei» (t. 33). Può essere egregiamente indicativa, per afferrare questo superamento dell’aristotelismo dai princìpi stessi aristotelici, l’indicazione di alcuni testi che mettono la forma al centro della derivazione sia dell’esse come dell’operari, ambedue sotto la dipendenza di Dio (t. 5, 29, 32). Il significato immediato dei testi è certamente che per esistere ogni ente dev’essere in sè qualcosa di determinato ed il principio| determinativo è sempre la «forma» sostanziale come atto formale. I testi tomistici però, nel loro contesto, suggeriscono qualcosa di più profondo, in armonia con l’originalità del concetto di esse intensivo che domina tutto il problema della causalità: la forma può dirsi nel suo ordine veramente causa dell’esse (come actus essendi), una volta beninteso che si presupponga la causalità prima di Dio e l’azione della causalità efficiente seconda. In questo senso si può anche comprendere l’espressione con la quale San Tommaso indica il rapporto negli Angeli fra l’essenza e l’esse: «Ipsa essentia angeli est ratio totius esse eius»41, dove l’essenza o forma ha valore di principio positivo nella fondazione dell’esse. LA CAUSALITÀ DELLA FORMA E L’EMERGENZA DELL’«ESSE» Il principio quindi forma dat esse ha un significato formale reale nell’àmbito delle sostanze materiali. In queste sostanze il principium quod è il composto sia per l’essere come per l’agire, anche se i testi tomistici,

come il seguente, indicano l’esse in senso forte: «Forma est causa essendi absolute; aliae vero tres causae sunt causae essendi secundum quod aliquid accipit esse»42. Per le sostanze materiali vale pertanto il principio che se l’esse compete per sè al composto come soggetto (ut quod), la fondazione metafisica ultima della sua attualità è la forma stessa. Questa dottrina è del tutto stabilita a partire dal Contra Gentiles: «Omne quod fit, ad hoc fit ut sit: est enim fieri via in esse; sic igitur unicuique creato convenit fieri sicut sibi convenit esse. Esse autem non convenit formae tantum, nec materiae tantum, sed composito. Materia enim non est nisi in potentia: forma vero est qua aliquid est; est enim actus; unde restat quod compositum proprie sit» (II, 43, adhuc). Ma più sotto si ribadisce il principio generale: «Sicut esse est primum in effectibus, ita respondet primae causae,| ut proprius effectus. Esse autem est per formam, et non per materiam» (loc. cit., adhuc3). Una situazione decisiva e originale in questo senso è il rapporto all’esse dell’anima umana come «forma subsistens» (e delle sostanze spirituali che sono le forme pure), grazie alla sua spiritualità. La dottrina tomistica al riguardo è del tutto esplicita: l’anima umana, perchè «forma subsistens» cioè spirituale, è creata direttamente da Dio; perciò riceve in se stessa l’esse ch’essa comunica al corpo durante la vita terrestre, ma che alla morte riprende in se stessa quando si separa dal corpo. Il testo capitale è S. Th., I, 50, 5: a) Necessità dell’appartenenza «per se»: «Quod enim convenit alicui secundum se, nunquam ab eo separari potest: ab eo autem cui convenit per aliud, potest separari, separato eo secundum quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo separari non potest, quia convenit ei secundum seipsum: sed aeneus circulus potest amittere rotunditatem, per hoc quod circularis figura separatur ab aëre». b) «Esse autem secundum se competit formae: unumquodque enim est ens actu secundum quod habet formam. Materia vero est ens actu per formam. Compositum igitur ex materia et forma desinit esse actu, per hoc quod forma separatur a materia. Sed si ipsa forma subsistat in suo esse, non potest amittere esse». Nella terminologia e dottrina più matura di San Tommaso, l’anima e gli spiriti puri, perchè forme sussistenti, vanno riconosciuti necesse esse in quanto, essendo privi di materia, l’atto di esse aderisce necessariamente e indissolubilmente (supposita creatione) all’atto formale e quest’appartenenza necessariamente è una proprietà essenziale, come la rotondità per il cerchio43. Nelle prime opere si nota ancora l’influsso dell’estrinsecismo avicenniano, in quanto l’anima è detta un «possibile esse», perchè causata da Dio e perchè composta di atto e potenza (essentia, esse). Ma la dottrina è esplicita, p. es. fin dall’inizio del Commento alle Sentenze: «Si autem inveniamus aliquam quidditatem quae non sit composita ex materia et forma, illa quidditas aut est esse suum, aut non. Si illa quidditas sit esse suum, sic erit essentia ipsius Dei, quae est suum esse, et erit omnino simplex. Si vero non sit ipsum esse, oportet quod habeat esse acquisitum ab alio, sicut est omnis quidditas creata. Et quia haec quidditas posita est non subsistere in materia, non acquiretur sibi esse in altero, sicut quidditatibus compositis, immo acquiretur sibi esse in se; et ita ipsa quidditas erit hoc “quod est”, et ipsum esse suum erit “quo est”. Et quia omne quod non habet aliquid a se, est possibile respectu illius; huiusmodi quidditas cum habeat| esse ab alio, erit possibilis respectu illius esse, et respectu eius a quo esse habet, in quo nulla cadit potentia; et ita in tali quidditate invenietur potentia et actus, secundum quod ipsa quidditas est possibilis, et esse suum est actus eius. Et hoc modo intelligo in angelis compositionem potentiae et actus, et de “quo est” et “quod est”, et similiter in anima»44. Il principio quindi forma dat esse, non solo non contrasta ma è presupposto alla fondazione della distinzione reale di essentia ed esse nelle creature. L’applicazione esplicita all’anima è fatta in un testo di risposta nel quale tuttavia la natura dell’esse dell’anima è delineata con perfetta precisione: «Anima sine dubio habet in se esse perfectum, quamvis hoc esse non resultet ex partibus componentibus quidditatem ipsius, nec per coniunctionem corporis efficitur ibi aliquid esse; immo hoc ipsum esse quod est animae per se, fit esse coniuncti: esse enim coniuncti non est nisi esse ipsius formae. Sed verum est quod aliae formae materiales, propter earum imperfectionem, non sunt per illud esse. Sed sunt tantum principia essendi»45. Ancora più precisi e completi sono i testi della maturità. Pot., q. III, a. 9 ad 20um: «Pro tanto in homine non est duplex esse, quia non est sic intelligendum corpus esse a generante et animam a creante, quasi corpori acquiratur esse separatim a generante, et separatim animae a creante; sed quia creans dat esse animae in corpore, et generans disponit corpus ad hoc quod huius esse sit particeps per animam sibi unitam». S. Th., Ia, q. 76, a. 1 ad 5um: «Anima illud esse in quo subsistit communicat materiae corporeae, ex qua et anima intellectiva fit unum; ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae, quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes; et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae»46.|

De unitate intellectus, n. 38: «Forma igitur quae habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione suae materiae, ipsa est quae habet esse, nec est per esse compositi tantum, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma, quae est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur, ad destructionem compositi, illa forma per cuius esse compositum est et non ipsa per esse compositi»47. Il modo dell’unione dell’esse tra anima e corpo è spiegato nel testo seguente. De Pot., q. III, a. 11: «Ipsa enim [anima rationalis] est substantia per se subsistens; unde esse suum non consistit tantum in hoc quod est materiae uniri; alias separari non posset: quod falsum esse etiam eius operatio ostendit, quae est animae secundum se ipsam absque corporis communione». De Anima, a. 1 ad 14um: «Illud quod proprie corrumpitur, non est forma neque materia, neque ipsum esse, sed compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile, in quantum corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat sibi et animae commune, quod remanet in anima subsistente. Et pro tanto etiam dicitur ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis partibus corpus constituitur tale ut possit ab anima esse recipere»48. San Tommaso arriva in questo contesto perfino a parlare di un| «esse completum» dell’anima, salva tuttavia l’unione sostanziale al corpo: «Licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur; tum quia illud idem esse quod est animae communicat corpori ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam, sed corpus advenit ei ad completionem speciei»49. L’anima umana in quanto «forma subsistens» ha quindi in sè l’esse perfectum, l’esse completum: non si poteva affermare con maggior vigore il carattere intensivo dell’esse e la sua diretta appartenenza alla forma che diventa allora una necessità metafisica (immortalità degli esseri spirituali), quando la forma è svincolata nell’essere, e nelle sue operazioni caratteristiche, dal limite della materia. Quindi nell’ordine predicamentale San Tommaso può avvicinare forma ed esse fino alla corrispondenza immediata e quindi fino ad affermare l’intrinseca derivazione dell’esse dalla forma50; nell’ordine trascendentale invece la situazione si capovolge, forma ed esse nelle creature stanno come potenza ed atto realmente distinte e la forma esiste in virtù della partecipazione dell’esse che in sè essa riceve. Perciò non si può parlare di causalità diretta e propria dell’esse che rispetto a Dio, creatore e conservatore del mondo, e di una vera «novità» o aumento di esse che con la (continua) creazione (da parte di Dio) delle anime dei singoli uomini che ogni giorno vengono a questo mondo51. Per questo, e quasi per paradosso, vale il principio del forma dat esse, ma diversamente: la forma è principio determinativo dell’esse nel divenire della natura; è invece soggetto proprio dell’esse nell’uomo che ha l’anima spirituale cioè forma sussistente creata per ogni uomo immediatamente da Dio. La posizione di San Tommaso non può lasciare dubbi: la causalità ovvero derivazione dell’esse ha due momenti, uno immanente rispetto alla forma ed uno trascendente rispetto all’efficiente. Il| momento della derivazione dalla forma è di fondazione predicamentale in quanto indica la corrispondenza fra l’atto formale e l’atto entitativo, ch’è bensì un rapporto di potenza ad atto ma che d’altronde ciascuno è atto nel proprio ordine e quindi mentre non si dirà mai: forma sequitur materiam, poichè la materia è soltanto potenza, si dice invece esse sequitur formam perchè la forma è atto qualificato e fondante, benchè non sia «in atto» per se stessa ma mediante l’esse. E l’esse, quando è puro e «separato» cioè l’esse subsistens, è certamente atto in se stesso e per se stesso e non ha bisogno di altro, è l’unico principio ch’è sufficiente in se stesso. Ma l’esse partecipato è «caduto» nella Diremtion della differenza ontologica e quindi non è più sufficiente in se stesso: se la forma delle cose materiali abbisogna della materia come soggetto, altrettanto – anzi di più – l’esse ha bisogno della forma ovvero dell’atto formale come sua potenza. Infatti con la Diremtion che fa cadere l’esse dalla sua semplice identità nella differenza ontologica, con l’intervallo del nulla (creazione), l’esse diventa partecipato e quindi commensurato e attribuito a «qualcosa»..., come «atto» della sostanza, spirito o corpo che sia: questo qualcosa, ch’è soggetto dell’esse, non è quindi la potenza pura della materia di Aristotele, ma un principio determinativo dell’esse senza il quale l’esse partecipato non potrebbe essere tale atto, partecipato per l’appunto52. Questa dottrina chiarifica, ed attesta mirabilmente a suo modo, la fisionomia specialissima dell’aristotelismo tomistico nel quale, per un processo continuo e interiore, la causalità dal piano predicamentale si articola in quello trascendentale e passa dalla sfera dell’immanenza in quella della trascendenza e questo in virtù della peculiarità assoluta dell’esse. Anzitutto la corrispondenza delle quattro cause, ch’è dottrina tipicamente aristotelica, viene ancorata all’esse,| ch’è l’effetto proprio della causa

efficiente, pur riconoscendo al fine la priorità assoluta nel processo causale: «Sciendum est autem, quod cum sint quatuor causae superius positae, earum duae sibiinvicem correspondent, et aliae duae similiter. Nam efficiens et finis sibi correspondent invicem, quia efficiens est principium motus, finis autem terminus. Et similiter materia et forma: nam forma dat esse, materia autem recipit. Est igitur efficiens causa finis, finis autem causa efficientis. Efficiens est causa finis quantum ad esse quidem, quia movendo perducit efficiens ad hoc, quod sit finis. Finis autem est causa efficientis non quantum ad esse, sed quantum ad rationem causalitatis. Nam efficiens est causa inquantum agit: non autem agit nisi causa finis. Unde ex fine habet suam causalitatem efficiens»53. Se, quanto al divenire e al processo di produzione, l’esse è l’effetto ch’è attribuito in proprio all’efficiente, mentre al fine compete la mozione iniziale sull’efficiente: tanto più, nella struttura dei princìpi dell’ente, l’esse va riconosciuto come l’oggetto proprio della forma, secondo il principio della emergenza dell’atto. È quindi la forma sostanziale la causa propria dell’esse negli enti, rispetto alla sua materia e secondo il grado della forma e il modo di dipendenza della forma dalla materia: «Forma autem et materia sibi invicem sunt causa quantum ad esse. Forma quidem materiae inquantum dat ei esse actu; materia vero formae inquantum sustentat ipsam. Dico autem utrumque horum sibi invicem esse causam essendi vel simpliciter vel secundum quid. Nam forma substantialis dat esse materiae simpliciter. Forma autem accidentalis secundum quid, prout etiam forma est. Materia etiam quandoque non sustentat formam secundum esse simpliciter, sed secundum quod est forma huius, habens esse in hoc, sicut se habet corpus humanum ad animam rationalem» (loc. cit.). Ormai la terminologia sembra chiarita nella sua particolare tensione dialettica secondo la diretta corrispondenza fra l’essere e l’atto. L’atto ch’è nell’identità di se stesso coincide con l’essere, l’atto ch’è partecipato è il principio costitutivo dell’essere (ut quo) nell’ente secondo l’ordine a cui appartiene: è questa la formula stessa del principio dell’emergenza dell’atto. Così possiamo avere forme pure, senza materia (le sostanze spirituali), e l’esse puro senza essenza (Dio: esse per essentiam): la materia, rispetto alla forma non è principium quo, ma soltanto ex quo e in quo, invece l’esse è il principium quo rispetto alla forma e all’ente come tale: «... Materia se habet ut recipiens esse, non autem ut quo aliquid est; hoc enim proprium est| formae... Nam ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit»54. È questo uno dei capisaldi del tomismo, al quale si richiama la dottrina che sembra abbia maggiormente sconcertato i suoi contemporanei, quella dell’unità della forma sostanziale e dell’unione sostanziale immediata fra materia e forma nel composto. Si ha pertanto, per un paradosso che già conosciamo nella formazione teoretica del tomismo, che l’approfondimento del principio aristotelico dell’atto porta al superamento dei limiti che il principio aveva in Aristotele per espandersi nella pienezza della sua virtualità speculativa che San Tommaso, come sappiamo, ha elaborata mediante le fonti neoplatoniche. Il testo seguente, in parte già noto, unisce mirabilmente i vari momenti di questa esigenza: «Dicendum quod inter omnia, esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus, ut dicitur in lib. De Causis (prop. 4); unde oportet, cum materia habeat esse actu per formam, quod forma dans esse materiae, ante omnia intelligatur advenire materiae, et immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium formae substantialis quod det materiae esse simpliciter; ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est. Non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, sed esse secundum quid; puta esse magnum, vel coloratum, vel aliquid tale. Si qua ergo forma est quae non det materiae esse simpliciter, sed adveniat materiae iam existenti in actu per aliquam formam, non erit forma substantialis. Ex quo patet quod inter formam substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma substantialis media»55. Si ha quindi la coincidenza nella costituzione del|l’ente delle formalità inferiori nell’unica forma sostanziale che costituisce l’esse specifico: «Perfectior forma constituit materiam in esse corporali, et ulterius dat ei esse vitale; et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse vitale, et super hoc addit ei esse sensitivum; et sic est in aliis. Oportet ergo intelligere quod forma perfectior secundum quod simul cum materia compositum constituit in perfectione inferioris gradus, intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo»... «Sic igitur anima, secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam. Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu; necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma, sit etiam operationis principium» (loc. cit.). L’esse di cui si parla, ch’è detto seguire alla forma o essere dato dalla forma, è senza dubbio l’atto nell’ordine formale; è quindi l’atto formale sostanziale che attua la sostanza singolare nella realtà ed il presupposto trascendentale dell’esistere in atto: «Omnis forma adveniens existenti in actu, est forma accidentalis. Forma enim substantialis facit esse actu simpliciter. Sed si anima adveniens non destrueret

praeexistentes formas, sed eis superadderetur, sequeretur quod adveniret existenti in actu; quia quaelibet forma, cum sit actus, facit esse in actu. Ergo anima adveniens excludit formas praeexistentes»56. Coerente al primo principio dell’esse come atto intensivo, San Tommaso mostra la solidarietà metafisica tra l’unità dell’atto formale e quella dell’atto reale (esse) secondo un rapporto di appartenenza inscindibile: «Impossibile est in uno et eodem esse plures formas substantiales: et hoc ideo quia ab eodem habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam, unde et per formam res habet unitatem: et propter hoc, ubicumque est multitudo formarum, non est unum simpliciter, sicut homo albus non est unum simpliciter, nec animal bipes esset unum simpliciter, si ab alio esset animal et ab alio bipes, ut Philosophus dicit» (loc. cit.)57. Non è quindi in astratto che San Tommaso concepisce i rispettivi rapporti della forma alla materia, della forma all’esse, dell’esse alla forma e dell’esse all’ens, ma nel plesso concreto inscindibile della realtà in atto. In questo contesto le formule si rischiarano in un senso dentro il quale è soddisfatto il principio aristotelico quasi| per una forma di passaggio al limite, come spesso in San Tommaso: «Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem; universalia enim non habent esse in rerum natura ut universalia sunt, sed solum secundum quod sunt individuata. Sic igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae perit pereunte corpore; ita et individuatio animae, etsi aliquem relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte»58. Tutta questa dottrina di origine prettamente aristotelica, circa il principio «forma dat esse», vale non solo per le forme legate alla materia le quali sono soggette al divenire: ma anche per le forme sussistenti come l’anima, che non hanno in sè materia alcuna e ricevono qui in sè immediatamente (per creazione) l’esse che conservano incorruttibile e immortale e tuttavia lo communicano al corpo col quale formano l’unità dell’essenza. La posizione tomistica nella determinazione della fondazione dell’esse tiene salda la causalità predicamentale nei suoi due momenti, anzitutto da parte della forma e poi da parte dell’agente dell’azione dal quale dipende il divenire: «Forma est causa essendi et agens; unde agens in quantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem est forma subsistens, non habet esse per aliquod formale principium, nec habet causam transmutantem de potentia in actum»59. Perchè la forma è anche nei corpi l’atto primo determinativo e costitutivo dell’essenza al quale deve rapportarsi ogni atto della sostanza e quindi prima di tutto l’esse ch’è l’atto primo dell’ente attuante ogni atto. La posizione tomistica quindi è al di là sia della pura posizione aristotelica come di quella platonica: per la prima il principio dell’esse nel senso di realizzazione attuale è la causa efficiente che opera nel ciclo della generazione e corruzione; per la seconda è la forma, e questa soltanto, il principio dell’essere in tutta la sua ampiezza. Di qui nelle scuole medievali platonizzanti e nell’avicennismo albertista l’espressione corrente: esse fluit a forma, da cui lo stesso Egidio non sembra del tutto esente60. Nella dinamica della causalità| predicamentale dell’esse, la forma e l’agente stanno quindi nel rapporto di un’appartenenza inscindibile e di mutua complementarità: il superamento è nella sfera trascendentale che si fa capo alla causalità creativa dello Ipsum esse subsistens secondo tutta la sua pienezza (formale, efficiente e finale) la quale attinge quindi il «fondamento» stesso dell’essere. LA FORMA COME PRINCIPIO DELL’«ESSE» SPECIFICO E LA STRUTTURA DINAMICA DEL CONCRETO

Un’ulteriore flessione in quest’ardua dottrina si può osservare negli ultimi scritti dell’Angelico, grazie all’approfondimento della nozione di partecipazione in virtù della quale l’esse come actus essendi prende sempre maggior risalto metafisico e la forma, anche se sussistente, viene dichiarata potenza e in potenza rispetto all’esse. La causalità della forma sembra venga limitata con più rigore alla determinazione formale dell’essenza e la derivazione propria dell’esse partecipato è riferita direttamente a Dio: l’emer|genza dell’esse come atto primo ed assoluto ottiene così il suo ultimo compimento, rispetto al quale l’essenza di qualsiasi creatura, anche lo spirito più perfetto, decade a potenza. Analizziamo un testo di rara profondità che considera i vari momenti della struttura sia predicamentale come trascendentale del reale: il contesto riguarda la dimostrazione della possibilità di una potenzialità reale anche nelle creature assolutamente spirituali, quali sono le intelligenze pure. I. [La forma è principio costitutivo dell’«esse» specifico]. «Considerandum est quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio; sed particulariter secundum quemdam determinatum modum essendi qui convenit huic generi vel huic speciei. Unaquaeque autem res adaptatur ad unum determinatum modum essendi secundum modum

suae substantiae. Modus autem uniuscuiusque substantiae compositae ex materia et forma, est secundum formam per quam pertinet ad determinatam speciem. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo secundum quemdam proprium modum». Così la forma diventa l’«intermediario metafisico» per la comunicazione dell’esse partecipato che deriva direttamente dall’esse per essenza: distinzione netta quindi di una doppia causalità dell’esse, l’una predicamentale e l’altra trascendentale. II. [Dialettica della forma come atto essenziale e come principio recettivo dell’«esse» partecipato]: «Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam; alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam. Sic igitur in rebus ex materia et forma compositis, materia quidem secundum se considerata, secundum modum suae essentiae habet esse in potentia, et hoc ipsum est ei ex aliqua participatione primi entis; caret vero secundum se considerata, forma, per quam participat ipsum esse in actu secundum proprium modum». III. [L’«esse» per il composto è mediato, per la forma sussistente è immediato]: «Ipsa vero res composita, in sui essentia considerata, iam habet formam esse, sed participat esse proprium sibi per formam suam. Quia igitur materia recipit esse determinatum actuale per formam, et non e converso; nihil prohibet esse aliquam formam quae recipiat esse in seipsa, non in aliquo subiecto»61. Sem|bra quindi stabilita qui una netta distinzione del forma dat esse nell’ordine della causalità formale e nell’ordine della causalità efficiente. Tale distinzione, ch’era già espressamente indicata in alcuni testi riferiti di sopra, è ribadita con forza nel testo seguente – anch’esso della maturità – che distingue con precisione i vari momenti delle causalità: «Anima cum advenit corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum. Effective autem facit corpus esse illud quod dat corpori formam ut perficiens; ut disponens autem illud quod praeparatur ad formam, paulatim autem et ordine quodam inducendo materiam ad propinquiorem formam aut dispositionem»62. La lettera del testo sembra in diretta antitesi col principio aristotelico, dal quale siamo partiti, che l’anima (la forma) è causa formale, efficiente e finale del corpo in quanto è il suo atto sostanziale. Si ha pertanto l’impressione di tre momenti nello sviluppo della dottrina tomistica: all’indugio giovanile sulla distinzione avicenniana di causa fiendi e causa essendi, succede l’espansione della causalità predicamentale aristotelica che attribuisce alla forma la causalità integrale (sia pur derivata) dell’esse, per finire con la distinzione netta fra la causalità formale dell’esse ch’è propria della forma sostanziale, e la causalità efficiente la quale per la partecipazione della forma è attribuita al generante e per la partecipazione propria dell’esse è riservata a Dio. Possiamo pertanto riassumere la dottrina tomistica della causalità predicamentale nei seguenti momenti: 1. Le forme corporali non derivano per partecipazione di forme separate ma per produzione fisica la quale, considerata dall’esterno, ha per suo principio il moto locale, e vista dall’interno la forma sostanziale del generante come atto primo dei corpi. 2. Il moto locale opera nel mondo dei corpi in quanto stimola e determina dall’interno le alterazioni e mutazioni qualitative accidentali le quali progredendo nell’interno del corpo interessano il suo essere profondo fino al cambiamento della stessa forma sostanziale: tale efficacia del moto locale fisico è messa in rapporto nell’aristotelismo tomistico, con il moto perfetto circolare degli astri al quale è subordinato. 3. L’agente reale tuttavia è sempre la sostanza individua concreta dalla quale procedono sempre effetti individuali concreti: gli| aspetti quindi più universali tanto nell’ordine predicamentale (l’umanità, come tale, l’animalità come tale...), quanto nell’ordine trascendentale (la vita, la conoscenza, l’essere...) sono attribuiti all’agente singolo indirettamente ovvero in quanto esso opera sotto la dipendenza della causa universale, in quanto cioè il suo influsso è sostenuto da una causalità adeguata all’intensità metafisica della formalità presente nell’effetto. 4. Questa subordinazione, che l’aristotelismo aveva dichiarato espressamente per il moto locale, è estesa da San Tommaso a tutto l’àmbito dell’esse e delle sue perfezioni pure. Nasceva perciò una situazione nuova che non è più semplicemente nè la causalità formale verticale del platonismo, nè la causalità efficiente orizzontale dell’aristotelismo, ma un superamento conservante – secondo la terminologia hegeliana – di entrambi. Si tratta infatti – per avanzare subito una formula – di due «piani causali» che si trovano in corrispondenza non chiusa, ma aperta verso l’alto: l’agente predicamentale è veramente causa produttiva integrale del suo effetto, e quindi in senso anzitutto orizzontale e non verticale, perchè altrimenti la natura

non esprime la realtà fondamentale del mondo corporeo. Tuttavia nella produzione della realtà dell’effetto c’è una discriminazione scalare, riguardo alla situazione metafisica delle perfezioni reali che vengono partecipate all’effetto; infatti, considerati nella loro universalità (umanità, animalità...) e nella loro intensità (vita, conoscere, esse...), questi atti e perfezioni trascendono il singolo e come soggetto e quindi anche come agente. Se non che tali atti in effetto non si partecipano che mediante l’azione predicamentale dei singoli: fino a che punto e dentro quali limiti l’azione predicamentale arriva alla produzione delle realtà e perfezioni universali? In quale modo soprattutto l’influsso della causa trascendentale si continua e si esplica nella causa predicamentale e questa si salda in quella? Con un’immagine, il problema è d’indicare la scala che mette in comunicazione questi due piani, predicamentale e trascendentale, che nello sviluppo del pensiero umano sono stati prevalentemente separati, con la conseguenza di dividere l’essere in due tronconi e di rendere perciò impossibile il problema della verità dell’essere. La soluzione tomistica, qual è stata finora esposta, si fonda da una parte sulla positività ontologica della natura e quindi della causalità naturale: è il momento aristotelico puro; dall’altra, grazie al concetto di esse intensivo, si afferma l’appartenenza intrinseca di tutti i gradi dell’essere all’unica forma ch’è l’atto sostanziale del concreto, così che la forma stessa del generante e dell’agente in generale – come atto primo – diventa la causa prossima (ut principium| quo) della produzione della forma del generato o causato e con essa di tutti i gradi ontologici implicati nel concreto. È il momento aristotelico platonizzante in quanto l’emergenza delle formalità superiori e delle perfezioni trascendentali rivela una dipendenza più profonda che l’agente immediato ha nell’ordine superiore rispetto ad una Causa più universale: si vuol dire che come l’agente prossimo p. es. Pietro, e la forma sostanziale che ne è il principio attuale, è causa di Paolo e quindi delle formalità che sono in Paolo come l’animalità, la corporeità, la vita, il conoscere, l’essere..., non lo è però di ciascuna allo stesso titolo: cioè Pietro padre è causa dell’umanità individua di Paolo figlio a titolo di agente singolo, delle altre formalità predicamentali egli è causa in quanto appartiene ed è legato al sistema delle cause universali del cosmo qualsisiano, e delle perfezioni trascendentali in quanto riceve la causalità della vita, del conoscere e dell’esse per essenza. Così i piani dinamici della causalità corrispondono ai piani costitutivi della struttura: alla composizione predicamentale di sostanza e accidenti e di materia e forma corrisponde la causalità predicamentale della forma sostanziale come l’atto profondo a cui si rapportano le mutazioni accidentali nell’àmbito dell’individuo e le mutazioni sostanziali nell’àmbito della specie e del genere; alla composizione trascendentale di essenza e di esse corrisponde nel tomismo la dipendenza totale della creatura dal Creatore, sia nell’essere come nell’agire. Possiamo quindi distinguere tre momenti della causalità dell’esse o causalità trascendentale: anzitutto, la prima costituzione degli esseri ch’è il momento della creazione del mondo materiale e spirituale; poi la conservazione in atto dell’essere delle cose create; infine, la mozione divina delle cose create alle proprie operazioni naturali o spirituali. La creazione è per San Tommaso una verità che si può dimostrare in forma apodittica e l’argomento principale, che diventa unico nelle opere della maturità, è il «principio della partecipazione». L’oggetto o termine proprio che dir si voglia della creazione è l’esse nel senso ultimo di atto intensivo supremo: perchè «esse est effectus universalissimus» (S. Th., Ia, 45, 5), «esse est communissimum» (In l. De Causis, lect. 2), «esse est formalissimum omnium» (De Anima, a. 1 ad 17um), «esse est id quod est magis intimum...» (In II Sent., d. 1, q. I, a. 4), «et profundius inest» (S. Th., Ia, q. 8, a. 1)63. Nella sfera della causalità, questo significa almeno due cose. Anzitutto, da parte dell’agente: poichè ogni agente opera in quanto ha l’esse che lo fa sussistere nella propria forma, ch’è il principio immediato (quo) di agire; poi da parte dell’effetto, in quanto ogni attualità comunicata| dall’agente all’effetto nulla può essere se non ha l’esse e quindi l’esse è ciò che dev’essere anzitutto causato perchè qualsiasi cosa possa essere nella realtà quel che è, un microbo, un fuscello o la catena dell’Himàlaia. Ora l’effetto il più universale, il più intimo, il più attuale, il più formale... non può derivare che dall’Esse per essenza ch’è l’Atto puro di essere. Perciò ogni ente per partecipazione, chè tale è ogni ente finito cioè fuori di Dio, è causato dall’Essere per essenza ch’è Dio stesso come «pura forma essendi». È questa la formula definitiva del principio di causalità64 che garantisce la struttura sintetica del reale tanto nel primo momento della creazione come per quelli seguenti della conservazione e dell’espansione dell’essere nel mondo della natura e dello spirito. Il principio ottiene la sua perfetta trasparenza teoretica specialmente a partire dalla Summa Theologiae quando – lo si noti bene – il distacco dal platonismo avicenniano permette a San Tommaso quell’assimilazione sintetica del platonismo che otterrà nel De substantiis separatis il suo punto culminante. Mi limito ai testi più significativi.

a) La dipendenza assoluta della creazione. Tesi: «Necesse est dicere omne ens quod quocumque modo est, a Deo esse». Prova: «Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit, sicut ferrum fit ignitum ab igne65. Ostensum est autem... quod solus Deus est ipsum esse per se subsistens, et... quod esse subsistens non potest esse nisi unum, sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines multiplicentur secundum recipientia66. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse sed participent esse... (Unde)... ex hoc quod aliquid est per participationem sequitur quod sit causatum ab alio»67. b) L’oggetto della creazione: le prime sussistenze e il primo soggetto. Il principio della partecipazione, quand’è considerato nella sua forma analitica, esige una doppia distinzione di esseri, quelli che hanno l’essere dal di dentro del divenire ed appartengono quindi al ciclo già in atto della natura, e quelli che costituiscono la stessa| natura ed hanno valore di cause universali, non possono perciò aver inizio dentro la natura perchè non sono elementi della natura ma forme spirituali sussistenti. San Tommaso68 introduce al riguardo il principio neoplatonico della corrispondenza fra l’emergenza ontologica e l’universalità causale: «Impossibile est quod id quod per creationem producitur, ab alio causari quam a prima omnium causa; cuius ratio est secundum Platonicos, quia quanto aliqua causa est altior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Unde oportet ut in effectibus id quod ad plura se habet, ad superiorem causam referatur. Manifestum est autem quod in ordine principiorum essentialium quanto aliqua forma est posterior, tanto est magis contracta et ad pauciora se extendit. Quanto autem aliqua forma est prior et propinquior subiecto primo, tanto oportet quod ad plura se extendat. Sequitur ergo quod formae posteriores sunt ab inferioribus agentibus, priores vero et communiores a superioribus». Si ha che il principio neoplatonico è frenato dentro il concetto aristotelico della forma secondo una doppia restrizione: anzitutto, ogni forma particolare materiale è causata – come si è visto – dalla forma del generante; poi, le forme per sè sussistenti hanno una derivazione unica cioè per creazione diretta dalla Causa Prima. Sono perciò nettamente distinti i due piani della causalità, predicamentale e trascendentale, in quanto il primo è proprio dell’agente creato che causa forma da forma, il secondo è riservato a Dio ch’è l’unico principio creatore dal nulla: «Et sic relinquitur quod id quod est primum subsistens in unoquoque sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter primam oportet quod agat praesupposito subiecto quod est effectus causae primae. Nulla ergo alia causa potest creare nisi prima causa quae est Deus; nam creare est producere aliquid non praesupposito subiecto». Tali sono precisamente le forme sussistenti, gli Angeli e le anime umane (e i corpi celesti, poichè la loro materia era creduta incorruttibile!). Un problema a sè costituisce l’origine della materia prima, che costituì il punto di arresto di tutto il pensiero classico: anche se le fonti scarse e frammentarie non hanno permesso a San Tommaso una completa visione dello sviluppo storico di questo arduo problema. La concezione storiografica dell’Angelico è dominata dal parallelismo, suggerito certamente da Aristotele, fra la successione cronologica dei sistemi e la gradazione delle forme del divenire reale69: i primi filosofi spiegano tutto in funzione del moto locale; altri, come Empedocle – non è chiaro se si tratti di un progresso – accennano a cause di valore qualitativo come l’amicizia e la lite.| Solo con Platone e Aristotele si annunzia il concetto proprio di materia: «Ulterius vero procedentes distinxerunt per intellectum inter formam substantialem et materiam quam ponebant increatam et perceperunt transmutationem fieri in corporibus secundum formas essentiales; quarum transmutationum quasdam causas universaliores ponebant ut obliquum circulum secundum Aristotelem, vel ideas secundum Platonem»70. La forma però, ch’è ricevuta come atto della materia, limita a sua volta la potenzialità della materia ch’è il principio della limitazione della forma: «Considerandum est quod materia per formam contrahitur ad determinatam speciem: sicut substantia alicuius speciei per accidens ei adveniens contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per album». Ed ecco che nel testo che veniamo analizzando si legge – ciò che raramente accade nei testi tomistici – che Platone e Aristotele si sono fermati al divenire delle forme, senz’aver raggiunto il concetto di creazione della materia: «Utrique consideraverunt ens in particulari quadam consideratione, vel in quantum est hoc ens, vel in quantum est tale ens; et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt». Ma, dopo Platone ed Aristotele, alcuni71 giunsero alla considerazione del divenire totale delle cose e quindi dei suoi ultimi princìpi, la forma sostanziale e la materia prima: «Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens in quantum ens; et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt haec

per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo». Quindi anche la materia prima; ma l’argomento è accennato nella corrispondenza fra la distanza infinita dall’essere della materia ch’esige l’onnipotenza della Causa Prima: «Passio est effectus actionis. Unde et rationabile est quod primum principium passivum sit effectus primi principii activi, nam omne imperfectum causatur a perfecto.| Oportet enim primum principium esse perfectissimum, ut dicit Aristoteles in XII Metaph.»72. E nel più maturo De substantiis separatis la produzione tanto delle forme pure come della materia prima deriva dal medesimo principio sussidiario della partecipazione, dove il superamento dell’aristotelismo è decisamente affermato con la dichiarazione che Dio soltanto produce una cosa totalmente nell’esse: «Quanto aliqua causa est superior, tanto est universalior et virtus eius ad plura se extendit73. Sed id quod primum invenitur in unoquoque ente, maxime est commune omnibus: quaecumque enim superadduntur, contrahunt id quod prius inveniunt: nam quod posterius in re intelligitur, comparatur ad prius ut actus ad potentiam. Per actum autem potentia determinatur». La novità importante dell’argomento, per sottile che possa sembrare, è nell’accentuare la dipendenza dei princìpi del sussistere dalla Causa Prima: «Sic igitur oportet ut id quod primum subsistit in unoquoque, sit effectus supremae virtutis; quanto autem aliquid est posterius, tanto producitur ab inferioris causae virtute. Oportet igitur quod id quod primum subsistit in unoquoque sicut in corporalibus materia, et in immaterialibus substantiis quod proportionale est74, sit proprius effectus primae virtutis, et universalis effectus agentis. Impossibile est igitur quod ab aliquibus causis secundis aliqua producantur in esse non praesupposito aliquo effectu superioris agentis; et sic nullum agens post primum totam rem in esse producit, quasi producens ens simpliciter per se et non per accidens, quod est creare»75. Il panorama della causalità comincia quindi a delinearsi: vi sono due modi di causare, uno derivato cioè mediante il moto e questo corrisponde alle cause particolari; ed un altro iniziale ovvero senza moto e questo è riservato a Dio, vale a dire la produzione delle realtà originarie. Così San Tommaso, mediante l’inserzione combinata del principio platonico della partecipazione e del principio aristotelico del movimento, si porta al di là di entrambi e di tutto il pensiero classico: perchè la materia, interpretata dall’interno dell’essenza come principio ultimo recettivo – e non come pura privazione (Pla|tone) – e considerata come indigenza radicale – e non soltanto come ultimo sostrato delle mutazioni sostanziali – esige per essere la causalità del Primo Principio. Quindi, in questo momento della prima istituzione degli esseri corporei, si deve affermare la causalità unica e immediata di Dio. c) Il termine proprio della creazione: l’«esse». San Tommaso lo chiama più spesso l’«effetto proprio» di Dio perchè è l’atto più universale e più intenso ad un tempo. L’esse è l’atto di ogni essenza e forma, come la forma è l’atto della materia e la produzione dell’atto è il termine di ogni azione dell’agente: l’atto supremo, per il quale ogni altro atto è in atto, sia sostanziale come accidentale, è l’esse il quale è pertanto l’effetto proprio e diretto di Dio. L’esse, di cui si parla, significa certamente anche l’actus essendi, ma nel suo significato vago di atto della realtà, se si deve giudicare dal testo seguente ch’è assai significativo: «Dicendum quod esse creaturae potest quadrupliciter considerari: primo modo, secundum quod est in propria natura; secundo modo, prout est in cognitione nostra; tertio modo, prout est in Deo; quarto modo communiter, prout abstrahit ab omnibus his». Questo quarto significato costituisce il termine di paragone per giudicare della superiorità fra il primo e il secondo e fra il primo e il terzo: 1) «Cum ergo dicitur quod creatura verius esse habet in Deo quam in seipsa, comparatur primum et tertium esse respectu quarti, quia omnis comparatio est respectu communis; et pro tanto dicitur quod in Deo habet verius esse, quia omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est et non per modum sui; unde in Deo est per esse increatum, in se autem per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi quam in esse increato. 2) Si autem comparetur esse primum ad secundum (esse in re, esse in mente) respectu quarti inveniuntur se habere secundum excedentia et excessa; esse enim quod est in propria natura rei, in eo quod est substantiale excedit esse rei in anima quod est accidentale; sed exceditur ab eo secundum quod hoc est esse materiale et illud intellectuale»76. L’esse commune indica allora la prima attuazione ovvero la messa in atto, per così dire, delle creature nel senso che l’atto di esse si espande nelle creature e nelle essenze ch’esso attua secondo le rispettive nature e il grado della loro perfezione: «Dicendum quod esse et vivere et moveri non attribuuntur rebus in Deo existentibus secundum esse quod in ipso habent, sed secundum esse quod in seipsis habent a Deo, ut esse pertineat ad essentiam, vivere ad virtutem| et moveri ad operationem; vel vivere ad animam, moveri ad corpus, et esse ad utrumque»77. L’esse è quindi già il metaxu, di tutto il reale e la coincidentia oppositorum: ciò che v’è di più attuale e di più comune, di più intimo e di più presente, di più intenso e di più universale.

Si vuol dire che l’esse esprime quel punto unico e incomparabile del reale nel quale Dio s’incontra con la creatura e la creatura con Dio: per questo l’esse costituisce quella che si può dire la «ratio propria creationis» secondo la formula del De Causis: «Esse est per creationem, et aliae perfectiones superadditae per informationem»78. Perciò il termine proprio della creazione è la partecipazione dell’esse in virtù del quale le creature sono in atto, tratte fuori del nulla: per questo l’atto di esse partecipato è la partecipazione che rende la creatura più simile a Dio secondo la dialettica del concreto sopra indicata. Vale a dire: anche se il vivere è più perfetto nell’ordine formale del semplice esse, che compete anche al mondo minerale, e così dicasi per le essenze spirituali rispetto ai generi animale, vegetale e minerale; tuttavia in concreto, come nel minerale, l’esse è l’atto dell’essenza e di tutti i suoi accidenti, così per gli esseri superiori è sempre l’esse l’atto attuante e fondante rispetto al quale qualsiasi aspetto dell’ente – anche la spiritualità più alta – va detto in potenza e potenza. È questa, com’è stato già indicato, la dottrina suggerita a San Tommaso da Dionigi al quale viene attribuito il principio: «Deus est causa ipsius esse communis», in quanto l’esse sta al vertice di tutte le perfezioni. Questo «esse commune» non è una formalità astratta, nè un atto unico di essere che sia comune a tutti gli esseri, ma è l’actualitas essendi che ogni essere ottiene mediante l’esse proprio ch’è partecipato da Dio: «Dicit (Dionysius) quod ipsum esse commune79 est ex primo Ente, quod est Deus, et ex hoc sequitur quod esse commune aliter se habeat ad Deum quam alia existentia, quantum ad tria: primo quidem quantum ad hoc quod alia existentia dependent ab esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune dependet a Deo... Secundo, quantum ad hoc quod omnia existentia continentur sub ipso esse communi, non autem Deus, sed| magis esse commune continetur sub eius virtute, quia virtus divina plus extenditur quam ipsum esse creatum... Tertio, quantum ad hoc quod omnia alia existentia participant eo quod est esse, non autem Deus, sed magis ipsum esse creatum est quaedam participatio Dei et similitudo ipsius»80. Questo era chiaro per il neoplatonico Dionigi che poneva Dio al di là dell’esse (come «superesse») ch’era perciò la prima formalità creata, come ha sanzionato poi il De Causis nella prop. IV: Prima rerum creatarum est esse, attingendo alla medesima fonte di Proclo. San Tommaso si destreggia molto abilmente; quando Dionigi, fedele alla sua fonte, pone la divinità al di sopra della prima diade cioè della finità e dell’infinità (tw/n pa,ntwn ai;tion e[n))) kai. pe,ratoj kai. avpeiri,aj), e come principio che definisce per ciascun essere il grado di realtà (to. pa,nta ta. o;nta kai. auvto. to. ei=nai o;rizon)81, San Tommaso prende l’esse nella posizione d’intermediario metafisico universale fra Dio e le creature: «Unumquodque enim in quantum est finitum et terminatum secundum hoc habet unitatem in actu. Sed unum quod est Deus est ante omnem finem et terminum et opposita eorum et est causa terminationis omnium et non solum existentium, sed etiam ipsius esse. Nam ipsum esse creatum non est finitum si comparetur ad creaturas, quia ad omnia se extendit; si tamen comparetur ad esse increatum, invenitur deficiens et ex praecogitatione divinae mentis, propriae rationis determinationem habens»82. Di qui, in questo contesto, le espressioni fortissime: «Causa primi gradus est simpliciter universalis: eius enim effectus proprius est esse; unde quidquid est, et quocumque modo est, sub causalitate et ordinatione illius causae proprie continetur»83. LA STRUTTURA DELLA CAUSALITÀ COME PRODUZIONE DELL’«ESSE» Si può dire che l’esse ha nell’ordine dell’atto la funzione di «primo fondante» e quindi analoga, per contrasto, a quella che ha la materia prima nell’ordine della potenza: «Primus effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt et supra quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est a Deo esse»84. Allora si potrebbe dire che grazie precisamente all’esse, ch’è l’effetto proprio di Dio, tutto il reale è circuito e contenuto immediatamente da Dio: come è la forma che configura e attua nel|l’ordine dell’essenza la materia, così è l’esse che attua l’essenza e tutti gli aspetti dell’ente nella realtà. Però bisogna guardarsi subito da illazioni semplicistiche che potrebbero affacciarsi. Anzitutto, ed è la prima, quella di pensare che Dio causi l’esse e lo lasci a se stesso, in aria, quasi che l’esse creato partecipato sia sussistente per se stesso. È chiaro che solo l’esse per essenza è l’unico sussistente reale per definizione, così che tutte le sue partecipazioni sussistono nella sintesi dell’atto di esse partecipato con la propria potenza o soggetto ch’è l’essenza e la forma. Si deve ammettere che alla prima origine delle cose, è Dio stesso che fa la prima «Diremtion» dell’esse partecipato nei suoi princìpi e che procede da Dio non solo l’esse ma anche l’essenza e la forma che lo riceve. Dio infatti, se può riservarsi alcuni effetti come causa prima efficiente, non può supplire la funzione di causa formale intrinseca, perchè altrimenti s’identificherebbe con il grado ontologico e l’essenza della creatura: «Esse naturale Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis»85.

LA CAUSALITÀ DELL’«ESSE» E LA STRUTTURA DELL’ENTE FINITO La «Diremtion», di cui si parla, avviene nel momento più arduo di tutta la metafisica: per la partecipazione platonica verticale non c’era alcuna difficoltà in quanto la costituzione dell’essere era secondo l’attribuzione diretta della formalità dal principio per essenza alla catena delle partecipazioni e alla serie dei partecipanti; per la causalità orizzontale aristotelica il problema, data l’impostazione iniziale della realtà primaria propria della fu,sij, la forma ch’era edotta dalla materia portava al composto l’esse in actu sia nell’ordine dell’essenza – attualità della forma – sia nell’ordine dell’esistenza – attualità degli accidenti – e questo in virtù dell’agente che si muove e muove nella sfera reale. In realtà, qui non cade intermediario alcuno, ma l’essere (formale e reale) «cade» secondo un processo rettilineo: allora di una Causa Prima direttamente interessata e presente al processo causale, non si può parlare. Diversamente per San Tommaso che pone ben due «intermediari» tanto nell’ordine trascendentale – l’essenza e l’esse – quanto nell’ordine predicamentale – la materia e la forma – i quali «mediano» la causalità divina efficiente nei due piani dell’essere. Eppure, è precisamente grazie ai propri princìpi che l’esse finito si stabilisce nella sua originalità di essere| e si mostra collegato al primo principio di derivazione e non confuso in esso; ma poichè Dio è causa totale dell’esse Dio s’interna tutto in tutto l’essere con la sua presenza, come si dirà. La «Diremtion» aristotelica contro Platone, come distinzione della causa formale dalla causa efficiente, cambiava il processo dell’essere dalla direzione verticale all’orizzontale; San Tommaso raddrizza e reintegra, inserendo la causalità divina all’origine immediata dell’essenza e dell’esse e alla prima origine della materia e della forma. La causalità dell’esse si pone quindi in vari piani di considerazione e San Tommaso ha mostrato una preoccupazione costante di raggiungere una terminologia più sobria e consona ai princìpi del proprio aristotelismo. Si può dire che almeno fino al Contra Gentiles e al De Potentia l’esse è dichiarato l’effetto esclusivo di Dio, appunto perchè costituisce il termine proprio della creazione: «Effectus suis causis proportionaliter respondent, ut scilicet effectus in actu causis actualibus attribuamus, et effectus in potentia causis quae sunt in potentia, et similiter effectus particulares causis particularibus, universalibus vero causis universales ut docet Philosophus in secundo Physicorum86. Esse autem est causatum primum87, quod ex ratione suae communitatis apparet. Causa igitur propria essendi simpliciter est agens primum et universale, quod Deus est; alia vero agentia non sunt causae essendi simpliciter, sed causae essendi hoc, ut hominem vel album: esse autem simpliciter per creationem causatur, quae nihil praesupponit, quia non potest aliquid praeexistere quod sit extra ens simpliciter: per alias autem factiones fit hoc ens vel tale: nam ex ente praeexistente fit hoc ens vel tale»88. Sappiamo tuttavia dalla concezione tomistica del concreto che l’unica forma sostanziale conferisce al composto l’attualità di tutti i gradi dell’essere inclusi nella propria determinazione, p. es. «homo, animal, vivens, corpus, substantia... ens»: quindi anche l’esse, come atto del concreto, non va escluso dal raggio dell’efficienza predicamentale. È significativo al riguardo che la formula, usata in questo periodo, parla timidamente di «causalità strumentale» rispetto alla stessa produzione della natura specifica come tale, e quindi di causalità per sè insufficiente nel suo proprio ordine perchè non assimila l’effetto alla propria forma: «Quidquid est causatum secundum| aliquam naturam, non potest esse prima causa illius naturae, sed secunda et instrumentalis: Socrates enim quia habet suae humanitatis causam, non potest esse prima humanitatis causa, quia cum humanitas sua sit ab aliquo causata, sequeretur quod esset suipsius causa, cum sit id quod est per humanitatem; et ideo oportet quod generans univocum sit quasi agens instrumentale respectu eius quod est causa primaria totius speciei. Et inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores, sicut instrumentales in primarias»89. Ma tale strumentalità, ch’è ammessa per la causazione della natura come tale («homo-Petrus generat hominem-Paulum»), non può più essere ammessa per la causazione dell’esse ch’è effetto esclusivo di Dio e termine dell’atto creativo, perchè desso è l’atto presupposto di qualsiasi azione creata: «Oportebit igitur aliquid esse effectum per propriam operationem instrumentalis creantis, quod sit prius in via generationis quam esse, quod est effectus respondens actioni primi creantis. Hoc autem est impossibile: nam quanto aliquid est communius, tanto est prius in via generationis, sicut prius est animal quam homo in generatione hominis, ut Philosophus dicit in libro De gen. anim.»90. La conclusione è che qualsiasi causalità propria della creatura sull’esse equivarrebbe ad una causalità creatrice, la quale evidentemente alla creatura non può competere: «Cum ergo aliquid fit omnino ex non ente, ens per se fiet: oportet igitur ut ab eo quod per se est causa essendi: nam effectus proportionaliter reducuntur in causas. Hoc autem est primum ens solum quod est causa entis, in quantum huiusmodi; alia vero sunt causa essendi per

accidens, et huius esse per se»91. E ciò è ancor meno di causa strumentale. Non molto dissimile sembra la terminologia del De Potentia, che si attacca con maggior impegno alla metafisica del De Causis. Invece la Somma Teologica, nel testo ch’è forse il più completo sulla partecipazione causale, riporta il problema nei termini che sembrano meglio armonizzare con la sintesi di trascendenza e immanenza che San Tommaso viene affermando. L’importanza eccezionale del testo è nel perfetto parallelismo ch’esso presenta fra la partecipazione e causalità predicamentale con la partecipazione e causalità trascendentale92. La prima parte del testo ci è nota, ma giova rileggerla per afferrare la simmetria del procedimento tomista:| 1. [Causalità predicamentale della forma]: «Aliquod perfectum, participans aliquam naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae humanae absolute, quia sic esse causa sui ipsius; sed est causa quod natura humana sit in hoc homine generato; et sic praesupponit in sua actione determinatam materiam per quam est hic homo». 2. [Causalità predicamentale dell’«esse» trascendentale]: «Sed sicut hic homo participat humanam naturam, ita quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi, ut supra dictum est93. Nullum igitur ens creatum potest producere aliquod ens absolute, nisi in quantum esse causat in hoc. Et sic oportet quod id per quod aliquid est hoc, praeintelligatur actioni qua facit sibi simile»94. La formula è negativa, ma il significato è schiettamente positivo: l’agente creato può causare l’esse absolute, non secondo l’universalità di essere perchè l’effetto non può superare la causa, bensì nella concretezza dell’atto singolare: una posizione questa che sembra armonizzare le due tesi in apparenza contrastanti ma in realtà complementari, cioè la distinzione reale di essenza e di esse nelle creature e il principio: forma dat esse. Questo progresso dell’ammissione di un’effettiva causalità che l’agente singolare esercita sull’atto di esse del singolare concreto, è confermato dalla dottrina della conservazione delle cose da Dio, verso la fine della Prima Parte della Somma95. La struttura del celebre articolo si fonda espressamente sulla formula già nota della duplice causa dell’esse e del fieri ch’è approfondita mediante l’analisi dei due esempi: la conservazione della casa che si mantiene in virtù della resistenza dei materiali di costruzione, e dell’acqua riscaldata che mantiene in sè il calore, a differenza del diafano (la trasparenza dell’aria) che s’illumina soltanto per il continuo irraggiamento del sole e cade nella tenebra appena il sole ritira i suoi raggi. In effetto non si tratta che di un’applicazione della dottrina della partecipazione la quale domina l’intero sviluppo dell’articolo: esso dimostra che la conservazione non comporta un’azione nuova da parte di Dio, ma la semplice continuazione dell’atto creativo96. Tutto ciò sembra escludere un concorso delle cause seconde per la conservazione dell’esse, com’è stato escluso per la creazione. Ma così non è. Non lo è| assolutamente neppure per la creazione, grazie al parallelismo tomista di materia e forma e di forma ed esse: come la materia ha l’esse dalla forma, ma la forma abbisogna a sua volta del sostrato della materia per essere in atto: così parimenti la forma esiste mediante la partecipazione dell’esse, ma l’esse partecipato non esiste a sua volta che in quanto è ricevuto nella forma o essenza partecipante. Si tratta che, benchè la forma corporale sia atto, non può essere in atto da sola, ma si realizza solo nella composizione con la materia; così, benchè l’esse sia sussistente per essenza, l’esse partecipato (o l’esse commune) non può avere sussistenza da solo ma unicamente come atto di un’essenza semplice o composta. C’è quindi – è questo il momento più intimo della dialettica tomistica dell’essere – una «Diremtion» originaria dell’essere la quale ha il doppio effetto, paradossale, di attribuire a Dio la causalità totale dell’esse e di conferire insieme alle creature o cause seconde la causalità effettiva di tutti i gradi ontologici (esse compreso). Tale mediazione creata dell’essere è fondata – questo è il principio ermeneutico che guida ormai questa nostra ricerca – sull’assunzione del principio aristotelico dell’immanenza nel concreto della forma, ch’è l’atto primo e che perciò raccoglie in sè la mediazione formale di ogni atto, sia dell’actus essendi come dell’operari: «Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est essendi naturalis»97. La formula più completa di questa mediazione della forma, sia per le sostanze materiali come per le spirituali, è nel Commento al De Causis: «Manifestum est in rebus corruptibilibus quod corruptio accidit per hoc quod aliquid separatur a sua causa formali, per quam aliquid habet esse in actu. Sicut enim generatio quae est via ad esse est per acquisitionem formae, ita corruptio quae est via ad non esse, est per amissionem formae. Si igitur substantia stans per essentiam suam (= simplex) corrumperetur, oporteret quod separeretur a sua causa formali; sed sua forma est eius essentia; ergo separeretur a sua essentia, quod est impossibile». Tuttavia, anche se le sostanze spirituali, una volta create, dicono un’appartenenza necessaria all’esse – sono, come si è visto, necessarie ab alio – sono sempre dipendenti dalla Causa Prima in quanto sono finite, e quindi partecipanti, nell’ordine

dell’essere: «Non sic est intelligendum quod huiusmodi substantia (simplex) sit causa suipsius, quasi non dependeat a superiori causa agente; sed hoc dicitur quia huiusmodi substantia per seipsam habet relationem ad causam primam, in quantum scilicet est causa suae formationis: videmus enim quod, res materiales referuntur ad causam| primam ut accipiant esse ab ea per suam formam; et ideo substantia, cuius tota essentia est forma, habet per seipsam relationem semper ad causam primam, et non causatur ista relatio in huiusmodi substantia per aliam formam»98. Nell’ordine statico allora vale in senso forte, com’è stato indicato, il principio forma dat esse che San Tommaso chiarifica nella sua espressione più matura: «Dicendum quod esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aëris, supposito influxu solis»99. Quindi fra l’esse, atto puro per essenza ch’è Dio, e l’esse atto creato per partecipazione, ch’è proprio della creatura, c’è la mediazione della forma o atto essenziale. Nell’ordine dinamico, similmente se Dio è la Prima Causa non solo della creazione ma anche della conservazione, secondariamente ma in senso proprio possono conservare l’esse anche le cause create: «Invenitur enim quod ab aliqua creatura dependet aliquis effectus secundum suum esse». L’ordine di questa causalità è ancora secondo il grado di universalità delle cause medesime: «Et ideo principaliter quidem prima causa est effectus conservativa; secundario vero omnes mediae causae, et tanto magis, quanto causa fuerit altior et primae causae proximior»100. STRUTTURA DELLA CAUSALITÀ PREDICAMENTALE E TRASCENDENTALE La considerazione dinamica della causalità predicamentale porta ad una più impegnativa espansione delle implicanze teoretiche della nozione tomistica di partecipazione. Queste si annunciano già nella formula di principio: come la creatura è un ente per partecipazione, così è anche un agente per partecipazione: una formula che, nella sua genericità, è ammessa universalmente. È essenziale alla creatura il comportarsi da creatura: in questo si diparte invece la metafisica moderna la quale concepisce il finito e il fenomeno come attributo, aspetto, momento... dell’Assoluto. Se non che nell’interpretazione della partecipazione dinamica gli stessi filosofi cristiani poi si separano, come già per la partecipazione statica: le scuole che non distinguono realmente l’essenza e l’esse come potenza ed atto ma li identificano, sono portate a identificare anche la coppia della struttura dinamica di essenza e facoltà, anche se non arrivano – come il pensiero moderno – a identificare (dia|letticamente) il soggetto operante col suo atto; San Tommaso invece approfondisce il binomio aristotelico di potenza ed atto, inserendolo ancora nella dialettica della partecipazione: se la partecipazione nell’ordine statico comporta una distinzione (e composizione) reale di potenza ed atto, tanto nell’ordine predicamentale come in quello trascendentale, altrettanto si deve dire per l’ordine dinamico sia trascendentale come predicamentale. Dio quindi ch’è l’essere per essenza è anche la causa per essenza (causa essentialis, nella efficace terminologia di Avicenna), totale, semplice, immutabile. La creatura, come ente per partecipazione e quindi composto, opera anzitutto mediante la composizione profonda di sostanza e princìpi operativi e poi grazie alla distinzione fra la potenza operativa e gli atti da essa prodotti. In questa trama le proposizioni si corrispondono con perfetta simmetria: l’atto nell’ordine dinamico, ch’è la perfezione nella potenza operativa, (presuppone) si distingue dall’atto nell’ordine statico ch’è rispettivamente l’essenza (nell’ordine formale) e dall’esse (nell’ordine reale); similmente la potenza ch’è il principio proprio e immediato dell’agire ch’è l’atto secondo (presuppone e) si distingue dall’esse ch’è l’atto primo. San Tommaso sviluppa questo procedimento in tre momenti nel seguente ordine101: si badi bene alla centralità che nel processo tomistico assume la distinzione di essenza ed esse, se si vuole apprezzare l’intima appartenenza e l’ultima fondazione della causalità predicamentale con l’ordine trascendentale. 1. L’azione della creatura si distingue (realmente) dalla sua sostanza. – Se infatti in ogni creatura l’essenza o sostanza si distingue realmente dall’esse ch’è l’atto primo, tanto più si distingue dalla sua operazione o azione ch’è l’atto secondo, così che solo in Dio l’essere s’identifica all’agire: «Actio enim est proprie actualitas virtutis: sicut esse est actualitas substantiae, vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas; quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse, et suum agere»102. Il confronto qui era fra l’atto secondo (l’operazione) e la potenza fondamentale nell’ordine reale ch’è l’essenza o sostanza: è la Diremtion trascendentale dell’esse che qui impedisce ogni identità.|

2. L’azione della creatura si distingue (realmente) dal suo atto di essere («esse»). – L’argomento più evidente sembrerebbe quello della necessità di distinguere fra l’atto sostanziale (l’esse) e l’atto accidentale ch’è l’operazione. Ma questo è ormai presupposto e San Tommaso va più a fondo e si riallaccia alla corrispondenza fra l’essenza e l’esse. Forma dat esse e poichè ogni forma è finita, l’esse di ogni creatura è finito. Ma anche l’operare della creatura è finito. È vero: ma il problema è un altro, quello cioè del rapporto negli enti fra l’esse e l’operazione. Ora c’è un genere di operazioni transeunti, cioè tutto l’àmbito del mondo infraconoscitivo: qui, dal momento che l’azione si compie fuori dell’agente, in qualcosa d’altro, mentre l’esse resta quiescente nell’agente, l’esse e l’azione sono chiaramente distinti: «Nam esse agentis significatur intra ipsum; actio autem talis est effluxus in passum ab agente»103. Per le azioni immanenti della sfera conoscitiva e tendenziale conscia, la distinzione è fondata dall’ampiezza inesauribile e infinita (relativamente negli animali, e assolutamente nei conoscenti spirituali che tendono al vero e al bene in sè) ch’essa mostra, mentre l’esse è in ogni caso finito: «Esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem. Solius autem Dei esse est simpliciter infinitum, in se omnia comprehendens; ut dicit Dionysius. Unde solum esse divinum est divinum intelligere et divinum velle» (loc. cit.). Allora anche se è vero che la forma fonda l’esse e che la forma e l’esse fondano l’agere, non è men vero che come l’esse emerge sulla forma (ed è l’atto della sostanza) così l’agere emerge rispetto allo stesso esse nel trascendimento dei princìpi che lo fondano: trascendimento in senso predicamentale nelle operazioni transeunti (materiali) dei processi naturali, e trascendimento trascendentale (passi il bisticcio!) nelle operazioni spirituali protese, secondo la vigorosa affermazione di San Tommaso, all’Infinito: «Sentire... se habet ad omnia sensibilia;... intelligere et velle quantum est de se, habent se ad omnia». 3. La potenza operativa della creatura si distingue realmente dalla sua sostanza. – È la conseguenza diretta dello statuto ontologico fondamentale nell’ordine dinamico delineato nelle due conclusioni precedenti. Nella creatura tanto l’essenza quanto la potenza sono in potenza e sono potenza, rispettivamente, dell’atto primo (l’esse) e dell’atto secondo (l’operari): ora se la potenza prima (l’essenza) si distingue dall’atto proprio e immediato che da essa procede (l’esse), e questo atto primo si distingue dall’atto secondo ch’è l’operari, a fortiori la potenza sostanziale (l’essenza) si deve distinguere| dalle potenze accidentali (le facoltà) che da essa procedono, come i rami dal tronco. È sempre il binomio aristotelico di atto e potenza che domina l’analisi della struttura del reale, ma elevato alla sfera dell’esse come atto assoluto emergente: «Oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum. Propter quod dicitur, quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt ab eius esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum104... Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse; nec aliqua alia operatio, aut in ipso, aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde essentia angeli non est eius potentia intellectiva, nec alicuius creati essentia est eius operativa potentia»105. In questa rete di rapporti e di strutture si manifesta l’armonia dell’architettura del finito nella concezione tomistica: lungi dal frammentare il reale in elementi staccati, essa articola i vari piani dell’essere passando di atto in atto e fondando l’atto secondo nell’atto primo, e la potenza estrinseca nella potenza intrinseca. La realtà in atto del finito non è nè un circolo chiuso (dualismo greco, averroismo...), nè al contrario una mera emanazione transeunte dell’attività divina od attuantesi in un unico principio attuale (identità di anima e potenze della scuola agostiniana...): ma è un tutto organizzato mediante l’interdipendenza di atto in atto, di potenza in| atto e di potenza in potenza. In questo contesto la struttura dell’ordine soprannaturale della grazia si adegua, per San Tommaso, al medesimo principio che regola l’ordine della natura: «Omnino simile est de creatione et recreatione. Sicut enim Deus per creationem contulit rebus esse naturae, et illud esse est formaliter a forma recepta in ipsa re creata, quae est quasi terminus operationis ipsius agentis; et iterum forma illa est principium operationum naturalium, quas Deus in rebus operatur: ita etiam et in recreatione Deus confert animae esse gratiae; et principium formale illius esse est habitus creatus, quo etiam perficitur operatio meritoria quam Deus in nobis operatur»106. C’è quindi in quest’analisi mirabile della partecipazione predicamentale una specie di progressiva interiorizzazione dell’essere nel modo più paradossale cioè grazie alla sua estrinsecazione: come mediante la distinzione reale di essenza ed esse si manifesta e si fonda l’intrinseca appartenenza (e dipendenza) dell’esse all’essenza, così grazie alla distinzione fra l’essenza (la forma sostanziale) come atto primo e le potenze si attua l’intima appartenenza (e mutua dipendenza) delle potenze alla forma sostanziale. Ed ecco il circolo o piuttosto la spirale ascendente dell’essere: le potenze operative (forme accidentali) che derivano ovvero escono dalla forma sostanziale, fanno ritorno alla medesima o piuttosto al composto con i propri atti e abiti

che sono le sue perfezioni. I protagonisti di questo dramma metafisico, che apparve al suo tempo come una rivoluzione ed oggi più che mai si presenta nella propria originalità speculativa, sono i tre atti: l’esse, la forma sostanziale e la forma accidentale. Ciascuno è fondato da l’altro e ciascuno è per l’altro, proprio perchè l’uno non può essere l’altro ma lo precede e lo fonda in un rapporto fondamentale: dalla forma proviene l’esse, dalla forma sostanziale in atto la forma accidentale. È questo il nucleo teoretico della dottrina della derivazione e dell’appartenenza delle potenze all’anima (alla forma e alla sostanza in generale): la straripante autorità di Sant’Agostino, che identificava l’anima con le sue facoltà, non arrestò San Tommaso che mosse incontro all’interiorità agostiniana portandosi ad un livello superiore107. Il punto di partenza è quello ora indicato della distinzione delle potenze operative dalla forma sostanziale, p. es. delle potenze del vivente dall’anima: ammesso che il compito proprio dell’anima come atto primo è di attuare il corpo, resta che l’atto secondo appartiene non all’anima come tale ma alle sue potenze operati|ve108, tanto più che in generale (ad eccezione dell’attività spirituale propria dell’anima umana) il principio adeguato dell’agire è l’intero composto e la prima origine estrinseca è nell’agente. Ma la prima origine intrinseca è la forma sostanziale e l’anima: «Actio est compositi, sicut et esse; existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem, quae consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae ad animam» (loc. cit., a. 1 ad 3um). Se allora nell’ordine trascendentale le potenze, e gli accidenti in genere, indicano l’imperfezione del finito, nell’ordine predicamentale essi esprimono la perfezione della sua struttura e condizionano la sua attuazione effettiva. Qui si dispiega l’originalità della concezione tomistica della causalità predicamentale. Si tratta di questo, che l’origine prima dell’azione è nell’atto, l’atto procede dall’atto, e che il primo atto fontale è la forma, quindi l’agire scaturisce dalla forma. Ma affinchè la forma, atto quiescente costitutivo dell’essenza, si estenda all’azione, essa si deve in certo qual modo attuare e differenziare in se stessa diramandosi in molteplici sorgenti particolari che sono come le sue braccia rivolte al reale. San Tommaso esprime questa dottrina intraneando, per così dire, le potenze nell’anima come forma in forma e come la derivazione nel proprio principio fontale: «Omnes potentiae dicuntur esse animae, non sicut subiecti, sed sicut principii; quia per animam coniunctum habet quod tales operationes operari possit»109. La derivazione delle qualità dalla forma e delle potenze dall’anima è concepita come un’irradiazione dal centro dell’essere e dell’agire, precisamente come un’emanazione ovvero come un’espansione che si articola nel tutto dinamico della sostanza a seconda della sua natura corporale o spirituale. L’emanazione è descritta quasi come il «sorgere» o Anwesen dell’essere heideggeriano: «Emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam transmutationem sed per aliquam naturalem resultantiam, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color»110. Le potenze corporali hanno per proprio soggetto l’intero composto, quelle spirituali (nell’uomo) l’anima sola111. Ma| anche le potenze corporali, che hanno il corpo per soggetto proprio, prima di essere ricevute nel corpo come soggetto, si trovano nell’anima come principio: «Omnes huiusmodi potentiae per prius sunt in anima quam in coniuncto, non sicut in subiecto, sed sicut in principio»112. Si ristabilisce a questo modo una specie di «circolo ontologico» fra l’essere e la potenza, dove il perno di movimento è dato sempre dalla forma sostanziale che si attua quasi per gradi concentrici dal corpo fino alle potenze più elevate. La tradizione non ha indugiato molto su questa dottrina la quale tuttavia c’introduce nei momenti più originali ed intimi della speculazione tomistica. Essa afferma nel modo più risoluto l’unità e la continuità dell’essere come atto che si deve trovare in ogni ente, in Dio per l’identità pura di essenza ed esse, nelle creature per l’unità e la continuità dell’identico esse dato dalla forma: «Anima in quantum est forma corporis secundum suam essentiam, dat esse corpori, in quantum est forma substantialis; et dat sibi huiusmodi esse quod est vivere, in quantum est talis forma, scilicet anima; et dat ei huiusmodi vivere, scilicet in intellectuali natura, in quantum est talis anima, scilicet intellectiva. Intelligere autem quandoque sumitur pro operatione, et sic principium eius est potentia vel habitus; quandoque vero pro ipso esse intellectualis naturae, et sic principium eius quod est intelligere, est ipsa essentia animae intellectivae»113. Il circolo tuttavia non si chiude in se stesso ma, come già si è accennato, si muove a spirale verso l’alto, nel conseguimento del fine che per ogni creatura sta fuori del soggetto, così che il divenire dell’essere si può indicare stupendamente come il divenire della forma secondo l’arco completo della causalità aristotelica: «Subiectum est causa proprii accidentis, et finalis et quodammodo activa, et etiam materialis, in quantum est susceptivum accidentis. Et ex hoc potest accipi quod essentia animae est causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum: quarumdam autem [le potenze spirituali] sicut susceptivum»114. Come

causa delle sue potenze l’anima, la forma, l’essenza rimane la prima primalità dell’essere nell’ordine metafisico costitutivo anche se nell’ordine dinamico esistenziale le potenze e gli atti che da esse provengono siano i suoi atti e quindi le sue perfezioni: «Essentia», risponde l’Angelico ad un testo agostinizzante di Sant’Anselmo, «est maius donum quodammodo quam potentia, sicut causa est potior effectu. Potentiae| autem sunt quodammodo potiores in quantum sunt propinquiores actibus, quibus anima suo fini inhaeret»115. Qui forse potrebbe giovare la distinzione heideggeriana fra l’ordine ontologico e ontico: la forma sostanziale, l’essenza, è principio e causa degli accidenti propri che sono le facoltà in virtù e in conformità della propria attualità e perfezione. Nell’ordine ontologico della struttura dell’ente quindi la forma sostanziale è l’atto fondamentale: «Forma substantialis facit esse simpliciter et eius subiectum est ens in potentia tantum... Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto. Et quia primum est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto»116. Nell’ordine ontico delle proprietà e potenze, cioè delle forme accidentali, l’esse delle forme accidentali è causato dal soggetto stesso il quale si pone poi come l’inizio e la fine del processo: «Sed e converso actualitas per prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali, unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualitate subiecti; ita quod subiectum, in quantum est in potentia, est susceptivum formae accidentalis; in quantum autem est in actu, est eius productivum. Et hoc dico de proprio et per se accidente» (loc. cit.). Sempre la dialettica dell’emergenza dell’atto. Ma questa dialettica nella struttura tomistica della causalità predicamentale s’identifica in un terzo momento, nella derivazione stessa delle potenze o facoltà: questa non è concepita, in senso rigoroso, secondo l’analogia sopra indicata del tronco e dei rami, perchè i rami possono originare dal tronco indipendentemente l’uno dall’altro. Nella derivazione tomistica delle potenze invece si mantiene il criterio dell’emergenza ontologica, secondo il quale le potenze di grado più elevato derivano per prime e da esse poi, cioè per loro tramite, derivano – secondo il medesimo criterio di perfezione scalare – le potenze inferiori e le infime, secondo il principio: «Imperfecta naturaliter a perfectis procedunt»117. La derivazione o discesa ontologica, secondo la quale si attua quest’ultima forma di causalità predicamentale costitutiva, è riferita da San Tommaso al fondamento della partecipazione: «Potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae, sunt principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam| deficiens participatio intellectus; unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto»118. Viene da pensare, in tutta quest’alta speculazione sull’espansione dell’essere nella sfera predicamentale, che San Tommaso abbia trasferito all’interno della sostanza aristotelica il plesso statico delle causalità concentriche delle complicate teorie neoplatoniche119, riuscendo ancora una volta, mediante la mutua convergenza della metafisica della partecipazione e del binomio aristotelico di atto e potenza, al superamento dell’antitesi fra la causalità verticale platonica e quella orizzontale aristotelica. I GRADI DELLA CAUSALITÀ CREATA La «Diremtion» dell’essere si compie pertanto nel primo momento della costituzione del reale. È vero che il termine proprio della creazione è l’esse, ch’è perciò l’effetto proprio di Dio, ma si tratta dell’esse commune; perchè l’esse per essentiam è Dio stesso ch’è impartecipabile, altrimenti ci sarebbe un Ente soltanto come voleva Parmenide e come deve affermare l’idealismo metafisico. L’esse commune, come actus essendi partecipato nei singoli esistenti, è ricevuto nell’essenza e così moltiplicato: vale a dire, ciò ch’è l’esse per essentiam in Dio, Atto puro e totalità di perfezione, si dirime nella creatura in una duplice partecipazione, dell’essenza e dell’esse: l’essenza è concepita venire da Dio come dalla pienezza ideale di tutte le perfezioni ch’è diversamente partecipata dalle creature secondo i tre gradi formali fondamentali (esse, vivere, intelligere...); l’actus essendi partecipato è la partecipazione di Dio in quanto è atto puro. Due momenti che evidentemente non si distinguono in Dio, ma si devono distinguere («dirimere») realmente nella creatura e quindi risalgono ad una propria originale derivazione: della complicata mediazione platonica della creazione è rimasta in San Tommaso, grazie alla trasfigurazione da lui fatta del principio aristotelico del concreto, la distinzione reale di essenza ed esse nell’ordine statico trascen|dentale che ha per riscontro nell’ordine dinamico trascendentale la creazione distinta dell’essenza e dell’esse: «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia»120.

Questa è la «Diremtion» nell’ordine trascendentale che ha il suo riscontro nell’ordine predicamentale. Già sappiamo che la materia prima, come pura potenza, è causata soltanto da Dio; ma anche la forma, nella sua prima origine è concreata con la materia, mentre nel processo del divenire naturale essa è edotta dalla potenzialità della materia: «Dicendum quod forma considerari potest dupliciter: uno modo secundum quod est in potentia, et sic a Deo (in) materia concreatur, nulla disponentis naturae actione interveniente. Alio modo secundum quod est in actu: et sic non creatur, sed de potentia materiae educitur per agens naturale»121. A questo punto San Tommaso doveva spiegare in qual modo era conservato nella materia prima il deposito, per così dire, delle forme create da Dio e che il processo del divenire, nell’avvicendarsi delle generazioni e corruzioni deve portare all’atto. Per Aristotele è l’agente, in virtù soltanto della propria forma e coadiuvato dalla rispettiva causalità degli astri (spec. il sole!) in quanto causa universale di movimento, che causa la nuova forma nella materia secondo la somiglianza specifica. Siccome la materia è increata e il mondo è eterno, Aristotele non può ammettere il divenire di un composto da un composto e non conosce una prima origine della materia e tanto meno della forma a cui resti subordinata l’azione sull’agente predicamentale. Invece il creazionista San Tommaso, che ha posto in Dio l’origine di tutte le forme, ha dovuto in qualche modo indicare il termine| causale dell’azione divina nella prima fondazione delle essenze ed egli non ha trovato nulla di meglio che di ricorrere alle rationes seminales di Sant’Agostino. È sintomatica al riguardo la trattazione che San Tommaso fa dell’argomento nella Somma Teologica122. Essa segue alla discussione più generale dell’attività effettiva che compete alle sostanze corporee, contro le varie forme di estrinsecismo platonico: ciò significa che non si tratta affatto di sopprimere, con le ragioni seminali, l’efficienza della natura e dei suoi princìpi. E ciò è confermato dalla struttura stessa dell’articolo dedicato alle ragioni seminali, ch’è distribuito con giusta proporzione fra Aristotele e Sant’Agostino, dando un nuovo e non meno ardito esempio di sintesi (in forma di superamento dell’antitesi!) di aristotelismo e platonismo. Il punto saldo di partenza per la causalità predicamentale è la realtà della fu,sij aristotelica nella quale il posto è riservato ai viventi: 1. (L’efficienza primaria della natura specialmente nei viventi). «Dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II De Anima123. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva; unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut Philosophus dicit in V Metaphysicorum124, primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur; et quia viventia generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex arbore, et foetus ex matre cui colligatur, consequenter tractum est nomen naturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur». 2. (Il principio originario dell’efficienza della natura sono i semi dei viventi): «Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas, quae sunt principia generationum et motuum mortalium, seminales rationes vocat». 3. (I piani ontologici delle ragioni seminali, in Dio e nella natura): «Huiusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. Nam (a) primo quidem, ut Augustinus dicit VI Super Genesim ad litteram125, sunt principaliter et originaliter in| ipso Verbo Dei secundum rationes ideales. (b) Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. (c) Tertio vero modo, sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producentur, sicut in hac planta et in hoc animali, tamquam particularibus causis. (d) Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus naturales sicut primordiales causae universales ad primos effectus producendos». Si tratta quindi di ben quattro piani causali universali: uno trascendentale ch’è quello agostiniano (e dionisiano) della preesistenza in Dio dei divini esemplari di tutte le cose126, e tre predicamentali che sono gli elementi primi, le prime cause universali che muovono l’attività della natura e finalmente quelli che si dicono propriamente i semi delle piante e degli animali. «Seme» ha qui allora un senso più ampio e insieme più intenso del solito, perchè abbraccia tutto ciò ch’è richiesto nell’ordine sia della specificazione dell’agire come della mozione all’agire da parte dell’agente prossimo predicamentale, e ciò trapela anche dal piccolo strappo che San Tommaso fa alla biologia aristotelica in quanto estende il termine «seme» anche all’elemento femminile: «Semen maris est principium activum in generatione animalis. Sed potest etiam dici semen id quod est ex parte foeminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt virtutes activae et passivae» (ad 3um). Queste «virtutes activae et passivae», idealmente presenti nella mente divina, sono presenti realmente negli altri tre ordini sotto forma – si potrebbe dire – di concentrazione e di presupposti causali: l’aver San Tommaso

identificato le ragioni seminali con le «vires activae et passivae» di Aristotele127, sta a significare quel momento d’inserzione nell’ordine dinamico fra la causalità trascendentale e quella predicamentale che andiamo| cercando e che costituisce l’atteggiamento nuovo del tomismo. Questo mirabile intranearsi alterno di platonismo e aristotelismo nella sintesi tomistica che li trascende si può osservare limpidamente nelle due brevi risposte dell’articolo che stiamo analizzando: 1. (Immanenza nella materia) «Ad primum ergo. Dicendum quod huiusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali, possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem secundum quod dicuntur a rationibus idealibus». 2. (Ragioni seminali e moto locale) «Ad secundum. Dicendum quod huiusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus, quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per daemones». Si potrebbe quindi dire che nell’ordine predicamentale abbiamo due cause primarie di efficienza, il moto locale e le ragioni seminali: mentre il moto locale è la prima causa efficiente estrinseca, le ragioni seminali gli corrispondono come prima causa efficiente intrinseca. Questa terminologia di «causa efficiente intrinseca» non è certamente ortodossa dal punto di vista dell’aristotelismo, ma essa invece esprime egregiamente – mi sembra – la soluzione sintetica a cui si è elevato San Tommaso che vuole insieme conservare tanto la causalità platonica verticale come quella aristotelica orizzontale: tentando una formula si potrebbe quasi dire che mentre la causalità orizzontale si esercita secondo le coordinate di spazio e tempo, la causalità verticale trascende queste coordinate in virtù della sua universalità128. L’entrare in attività delle «rationes seminales» così intese ha quindi un doppio principio: la causa immediata particolare, ch’è una sostanza singolare della stessa specie dell’effetto generato, come si è detto (Pietro genera Paolo), ed una causa universale la quale abbracciando l’intera specie mantiene e contiene – in senso forte – la realtà e causalità dell’intera specie o di un gruppo di specie e generi o anche dell’intera natura in quanto è contenuta e mossa alle proprie mutazioni dal movimento dei corpi celesti. Come terzo ed ultimo ordine di causalità viene l’influsso divino che immediatamente abbraccia e sostiene le causalità sia particolari| come universali. La distinzione dei tre ordini di causalità, che ha notevole importanza per chiarire il superamento tomistico del contrasto fra platonismo e aristotelismo nell’ordine dinamico, si legge chiaramente in un contesto inatteso, dedicato al problema della causa della morte e degli altri difetti dell’esistenza129. Qui si distinguono esplicitamente la natura particolare e la natura universale ch’è prospettata in due piani, uno fisico (i corpi celesti) e uno metafisico (Dio). L’interesse del problema è nella prospettiva metafisica ottimistica secondo la quale il male come tale attinge la natura particolare, mentre nell’àmbito della natura universale esso risulta un bene. Ci limitiamo all’analisi della prima parte dell’articolo che analizza la struttura dinamica delle sostanze corruttibili: 1. (Le due nature, particolare e universale): «De unaquaque re corruptibili dupliciter loqui possumus: uno modo secundum naturam universalem; alio modo secundum naturam particularem. Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei, et secundum hanc omnis corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur130, quia huiusmodi virtus intendit esse et conservationem eius cuius est». 2. (La natura universale e il bene dell’universo): «Natura vero universalis est virtus activa in aliquo universali principio naturae, puta in aliquo caelestium corporum, vel alicuius superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans131; quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis in rebus». 3. (Il ciclo naturale delle generazioni e corruzioni): «Et secundum hoc corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem formae, quae est principium essendi et perfectionis, sed secundum inclinationem materiae, quae proportionaliter attribuitur tali formae secundum distributionem universalis agentis».| 4. (Inevitabilità della morte, ad eccezione dell’anima umana): «Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse, quantum potest, nulla tamen forma rei corruptibilis potest assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem, eo quod ipsa non est subiecta omnino materiae corporali, sicut aliae formae; quinimo habet propriam operationem immaterialem, sicut in primo habitum est»132. Nel commento a Dionigi, in un contesto del tutto simile, l’esposizione è più concisa ma in forma recisa si respinge la qualità di «natura naturans» per Dio, nel senso di «natura universalis»: 1. (La «natura naturans» come «natura universalis»): «Sciendum quod natura universalis dicitur causa universalis omnium eorum quae naturaliter fiunt; unde et quidam ipsum nominat naturam naturantem. Sed

melius est ut natura universalis intelligatur causa universalis eorum quae naturaliter fiunt in genere rerum naturalium». 2. (Concezione platonica e aristotelica della «natura universalis»): «Quidam ergo posuerunt naturam universalem esse aliquid separatum, communiter se habens ad omnia naturalia, sicut homo separatus secundum Platonicos, communiter se habet ad homines singulares. Sed quia species rerum non sunt separatae, sed ipsae formae in materia existentes sunt principia actionum, ut probatur in VII Metaphysicorum133, melius est dicendum quod natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum naturalium»134. La conclusione delle precedenti riflessioni sulla causalità è che la causa dell’esse, e la causa universale in genere, è causa di valore intensivo: vale a dire, essa non causa soltanto l’esse o le formalità generali, nell’ordine metafisico e fisico, ma è la causa che pone le cause del fieri nella possibilità di causare il proprio effetto particolare. In una immagine: la causa dell’esse è la fonte, le cause del fieri i ruscelli che sono alimentati e spinti dall’impeto della fonte che in sè non si divide. PROCESSIONI DIVINE E PARTECIPAZIONE CAUSALE Il problema della causalità pertanto si declina nella metafisica tomistica come il problema dell’essere, sia perchè ogni realtà si qualifica rispetto all’esse, sia perchè la produzione di realtà si manifesta come una realizzazione ed espansione di essere. Il carattere| fondamentale della causalità, quando sia considerata nella sua assoluta purezza metafisica, è quello dell’assoluta dipendenza o dipendenza totale la quale si rivela nella situazione paradossale di comportare la «caduta» ontologica e quindi la dissomiglianza totale ovvero secondo la totale differenza ontologica della contraddizione dell’effetto dalla sua causa. Tale è la situazione della dipendenza causale fondamentale quale si ha nella creazione, dove la causa è Dio come esse per essentiam e l’effetto è la creatura come ens per participationem; vale a dire secondo la prima «Diremtion» dell’essere stesso e, di conseguenza, di tutte le perfezioni e formalità che all’essere direttamente si connettono, come i trascendentali e le perfezioni pure. Pertanto non è l’«habere esse ab alio» come tale che costituisce la derivazione causale, e quindi la dipendenza e l’inferiorità dell’effetto rispetto alla causa, ma è la «caduta ontologica» ch’è indicata formalmente da questa prima differenza ontologica fondamentale. Quindi se si dà un «esse ab alio» secondo la perfetta identità di natura, non solo logica ma anche reale, non è più causalità ma semplice derivazione e «processione» di origine dal proprio principio. Tale è secondo la fede cristiana l’origine del Figlio dal Padre e dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, in cui viene comunicata «ab aeterno» alle due Persone procedenti, il Figlio e lo Spirito Santo, l’identica e semplice natura divina ch’è nel Padre: «Illud quod habet ab alio in se consideratum non est ens, si ipsum sit aliud quam ipsum esse quod ab alio accipit. Si autem sit ipsum esse quod ab alio accipit, sic non potest in se consideratum esse non ens; non enim potest in esse considerari non ens, licet in eo quod est aliud quam esse, considerari potest. Quod enim est, potest aliquid habere permixtum; non autem esse, ut Boethius dicit in libro de Hebdomadibus135. Prima quidem conditio est creaturae, secunda est conditio Filii Dei»136. Quindi il Figlio può e deve dirsi immagine perfetta del Padre e per questo è l’unico Figlio naturale che si adegua al Padre. Perciò la «Diremtion» originaria degli esseri e la prima radice (= negativa, e perciò il termine «a quo» della creazione è il nulla) della molteplicità e della diversità degli esseri è nella «caduta ontologica» in cui si attua la causalità. Questo ardito procedere non significa affatto una deduzione a priori del finito, ma fonda al contrario la possibilità della sua inserzione nell’essere, benchè sia ente e cada fuori dell’essere nell’infinita distanza ch’è la prima differenza. Il dire pertanto che la creatura è ente per partecipazione non significa puramente l’essere di|pendente da..., ma comporta l’essere diverso, l’essere altro cioè un’altra cosa o realtà, e ciò in concreto esige che l’effetto può essere dipendente dalla sua causa non solo in quanto non può essere senza causa od anche perchè non può essere nè diventare identico alla sua causa, ma in quanto di necessità è, nell’àmbito dell’essere stesso, «diverso» dalla sua causa. San Tommaso ha sempre tenuto fermo questo principio della fondazione trascendentale della derivazione causale: «Quando exemplatum perfecte repraesentat exemplar, ab uno exemplari non est nisi unum exemplatum, nisi per accidens, in quantum exemplata materialiter distinguuntur. Creaturae vero non perfecte imitantur suum exemplar. Unde diversimode possunt ipsum imitari, et sic esse diversa exemplata. Perfectus autem modus imitandi est unus tantum: et propter hoc Filius, qui perfecte imitatur Patrem, non potest esse nisi unus»137. A questo modo le processioni trinitarie sono pure comunicazioni e possono – quando la Rivelazione attesta l’esistenza – compiere il circolo perfetto del ritorno

dell’essere e della vita essenziale su di sè. È sintomatico tuttavia, per l’analisi che stiamo svolgendo della prima derivazione dell’essere, che San Tommaso, specialmente negli scritti giovanili, abbia messo in rapporto la derivazione di diversità delle creature con la derivazione di identità essenziale delle divine Persone e abbia indicato in questo la causa138 di quella. Iniziando il commento alle Sentenze col motto preso da Eccli. 24, 40, attribuisce al Figlio l’espressione: Ego quasi trames aquae immensae defluo, e commenta: «... in quo notatur et ordo creationis et modus. Ordo quia sicut trames a fluvio derivatur, ita processus creaturarum ab aeterno processu personarum. Unde Psalmo 148, 5, dicitur: Dixit, et facta sunt. Verbum genuit in quo erat ut fierent, secundum Augustinum139. Semper enim id quod est primum, est causa eorum quae sunt post, secundum Philosophum140: unde primus processus est causa et ratio omnis processionis». Segue la determinazione della «Diremtion» nel suo momento fondamentale: «Modus autem signatur quantum ad duo: scilicet ex parte creantis, qui cum omnia impleat, nulli tamen se commetitur: quod notatur in hoc quod dicitur, Immensae. Item, ex parte creaturae: quia sicut trames procedit extra alveum fluminis, ita creatura procedit a Deo extra unitatem essentiae, in qua sicut in alveo fluxus personarum (divinarum) continetur»141. Si tratta, è chiaro, di un’analogia e di un’appartenenza fra i due processi che| può esser rivelata unicamente in sede teologica ed a partire dalla rivelazione, ma che San Tommaso tocca all’occasione con evidente compiacimento: «Exitus personarum in unitate essentiae est causa exitus creaturarum in essentiae diversitate»142. Il legame delle due processioni è concepito nel modo più pregnante, e non puramente simbolico, soprattutto quando si tratta di determinare il rapporto fra le due processioni, eterna e temporale, del Verbo incarnato: «Cum temporalis processio includat aeternam, ut infra dicetur (dist. 15, q. IV, a. 5), oportet quod a quo procedit temporaliter etiam ab aeterno procedat»143. Il principio è fatto valere ugualmente per la processione dello Spirito Santo: «Sicut processio temporalis non est alia quam processio aeterna essentialiter, sed addit aliquem respectum ad effectum temporalem: ita etiam missio visibilis non est alia essentialiter ab invisibili missione Spiritus sancti, sed addit solam rationem manifestationis per visibile signum»144. Da ciò si comprende la facilità della tentazione gnostica, che ha tallonato la dogmatica cristiana dell’arianesimo con le sue propaggini fino al sostrato teologico trinitario della dialettica hegeliana, di trasferire senza residui l’un processo nell’altro. Ma ciò costituisce un illecito passaggio al limite: «Creatio est actus trium personarum, non secundum quod distinctae sunt, sed secundum quod uniuntur in essentia: quia etiam per intellectum, remota distinctione personarum, adhuc remanebit creatio»145. Pur ammettendo allora la fondazione e derivazione trascendentale della creazione dalle processioni trinitarie, deve restar salda la differenza della «Diremtion» ch’è sul piano reale e non puramente dialettico come voleva Hegel. La realtà di tale differenza attinge anzitutto la natura dei due processi in quanto, mentre le processioni trinitarie sono necessarie e costituiscono la vita intima di Dio, la processione delle creature è perfettamente libera per Dio e nulla conferisce intrinsecamente di realtà e di perfezione alla Sua vita intima. Poi, e questo momento colpisce nel cuore il panenteismo hegeliano, la «Diremtion» fondamentale – ch’è la composizione di essenza e di esse – mediante la quale si costituisce l’ente per partecipazione nella sua universalità di ens comune, diviso e distinto dall’esse per essentiam, va ricondotta alla struttura metafisica di Dio considerata al di qua della sua vita intima. La «resolutio» della prima composizione| reale della creatura, e il fondamento primo perciò della prima «Diremtion», è fatta nella prima dualità nozionale che il nostro intelletto si fa della divina pienezza in quanto in essa consideriamo il contenuto dell’essenza, ch’è la totalità semplice di tutte le perfezioni, e la sua forma o atto ch’è l’esse attualissimo: «Etiam in ipso Deo est considerare naturam ipsius, et esse eius; et sicut natura sua est causa et exemplar omnis naturae, ita etiam esse suum est causa et exemplar omnis esse. Unde sicut cognoscendo essentiam suam, cognoscit omnem rem; ita cognoscendo esse suum cognoscit esse cuiuslibet rei»146. Questo è ormai chiaro e s’intende ed ha valore, fin quando il problema è considerato al vertice supremo della risoluzione metafisica; poichè – com’è stato già accennato – la produzione delle creature va riferita per la sua effettiva realizzazione ad un decreto assolutamente libero della volontà divina dentro il quale la stessa creatura è presente alla conoscenza di Dio. Possiamo allora concludere questo primo gruppo di riflessioni sul momento originario della Diremtion dell’essere rilevando ch’è precisamente la nozione di partecipazione – non come semplice espansione o Diremtion indifferente, ma come «caduta ontologica» – che separa la metafisica tomistica da quella neoplatonica: qui le emanazioni del molteplice reale procedono per necessità di natura che l’Uno quasi deve subire; là invece Dio vive e permane in se stesso nell’espansione completa della propria vita, secondo conoscenza ed amore mediante le processioni trinitarie. Il secondo carattere della caduta ontologica dell’ens commune è che l’esse in quanto esse non è attivo ovvero produttivo; esso è attivo e produttivo soltanto in Dio in quanto gli appartiene di essere il Bene per essenza e quindi l’Amore, dentro il quale nasce – ovvero può

nascere – la decisione liberale di comunicarsi al di fuori e di procedere con assoluta e perfetta libertà alla creazione del finito. La esigenza della priorità del bene sull’ens, proclamata dal neoplatonismo, è allora capovolta da San Tommaso nella demolizione della tesi cardinale del neoplatonismo ch’è l’emanazione necessaria delle ipostasi dall’Uno e dei partecipanti dalle partecipazioni, e questo – com’è stato già detto – perchè l’Angelico, volgendosi ad Aristotele, concepisce l’Assoluto di realtà ch’è Dio come Persona spirituale dotata di conoscenza e amore, e quindi di perfetta libertà, in senso proprio. Perciò si legge, e il testo non contrasta i precedenti, «... bonum habet rationem causae finalis, esse autem rationem causae exemplaris et effectivae tantum in Deo»147.| Cerchiamo di chiarire il contesto teoretico di questo atteggiamento originale del tomismo, che ci dà il passo alla fondazione della «Diremtion» dinamica fondamentale, qual è stata indicata nella coppia di causa dell’esse e di causa del fieri. L’esse come esse è e fa essere, non causa e non muove; perchè nella posizione dell’atto esso si rapporta unicamente a se stesso ed esprime perciò, se mi si permette il ricorso alla terminologia hegeliana, l’identità del reale nella sua più astratta indeterminatezza. E lo stesso San Tommaso, confutando la tesi di coloro i quali ammettevano che i corpi celesti di per sè erano corruttibili, ma potevano ricevere la perpetuità di essere ovvero di durata da un principio dotato di potenza infinita, perchè allora cambierebbe natura e da corruttibile diventerebbe incorruttibile: non ha difficoltà ad attribuire a quei corpi, come fa lo stesso Averroè, la perennità del moto; perchè il moto consiste in un processo di divenire, mentre l’esse è un principio in sè immobile al fondo delle cose. Il contesto è un po’ complicato da riflessioni della fisica antica, ma la rilevanza metafisica dell’esse è chiaramente indicata: «Nec est inconveniens, secundum Commentatorem148, quod illud quod de se est in potentia ad moveri et non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem motus. Nam motus est quidam defluxus a movente in mobile; et ideo potest aliquod mobile acquirere ab alio perpetuitatem motus, quam non habet de se». L’argomento si connette con la possibilità, ammessa da San Tommaso, di una creazione del mondo «ab aeterno». Tutt’altra invece è la situazione rispetto all’esse, il quale essendo proporzionato all’essenza, non può trascendere il grado formale dell’essenza stessa: «Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente; et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut ipse [Averroës] dicit, acquirere ab alio perpetuitatem essendi»149.| Nasce qui, rispetto alla determinazione della «permanentia in esse», una propria «Diremtion» nella sfera dell’esse commune partecipato. Infatti nella propria derivazione dalla divina essenza, alcune cose vengono costituite nella condizione di forme pure incorruttibili, altre invece come forme di corpi corruttibili; le une costituiscono, per San Tommaso, che anche in questo segue Averroè, la sfera del «necesse» o «necessarium esse ab alio» ovvero necessario per partecipazione, qual è ogni sostanza spirituale compresa l’anima umana; mentre le altre sono dette «possibilia esse» ovvero «contingenti» a causa della materia prima la quale, in quanto è pura potenza, è principio di generazione e corruzione ovvero di perdita dell’esse150. Questa tesi tomistica è di quelle che l’Angelico accentua con maggior vigore, ma anche di quelle che la tradizione della sua Scuola ha spesso obliata, riducendo tutte le creature sotto la categoria avicenniana della «contingenza»: ciò significa l’offuscamento del concetto stesso di esse e del suo rapporto originario all’essenza. L’esse, quale atto ricevuto dall’essenza che attua, è da essa a sua volta determinato nell’ordine reale: così l’esse è materiale se l’essenza è materiale, spirituale se l’essenza è spirituale, e quindi corruttibile e incorruttibile a seconda dell’essenza che lo riceve, ch’è lo stesso che contingente o necessario. L’ammissione di un ente necessario creato non ripugna affatto con la dipendenza da Dio, perchè questa si pone sul piano della partecipazione in cui rientra ogni creatura in quanto è finita nell’essere. San Tommaso prende lo spunto dalla dottrina aristotelica del sillogismo categorico nel quale la conclusione è necessaria, pur essendo causata, anzi in quanto lo è dalle premesse necessarie: «Ex hac ratione [Quod non potest non esse, non indiget causa] quidam moti fuerunt ad ponendum quod id quod est necessarium non habeat causam, ut dicitur151. Se hoc manifeste apparet falsum in scientiis demonstrativis in quibus principia necessaria sunt causa conclusionum necessariarum. Et ideo dicit Aristoteles152 quod sunt quaedam necessaria quae habent causam suae necessitatis. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens, quia| effectus potest non esse; sed quia effectus non esset, si causa non esset. Haec enim conditionalis est vera, sive antecedens et consequens sint possibilia sive impossibilia»153. Quest’assoluta consistenza ovvero sussistenza delle forme spirituali nell’ordine predicamentale conferma allora la nostra interpretazione della metafisica tomistica secondo la ragione fondamentale della partecipazione ed in ultimo secondo la spiritualità dell’essere in virtù dell’ascesa dei gradi di partecipazione. È in questa guisa anche che si compie da San Tommaso il superamento della pura verticalità e della pura orizzontalità che l’essere assume rispettivamente in Platone e Aristotele; l’essere spirituale che va detto necessario nell’ordine predicamentale della forma, si rivela dipendente nell’ordine trascendentale dell’esse:

«Sicut supra dictum [loc. cit.], quoddam necessarium est quod habet causam suae necessitatis. Unde non repugnat necessario nec incorruptibili, quod esse eius dependeat ab alio sicut a causa. Per hoc ergo quod dicitur, quod omnia deciderent in nihilum, nisi continerentur a Deo154, et etiam Angeli, non datur intelligi quod in Angelis sit aliquod corruptionis principium; sed quod esse Angeli dependeat a Deo sicut a causa». La corruttibilità affetta l’ente a causa dell’essenza e non della partecipazione dell’esse: «Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem; sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptibilitatis habeat, vel contrarietatem vel saltem potentiam materiae»155. L’universo consta quindi di due generi di sostanze, le materiali corruttibili o contingenti e le spirituali immortali o eterne per partecipazione, ma tutte sono egualmente soggette alla legge eterna che stabilisce ad ogni cosa il proprio modo di essere e quindi la propria legge: «Sicut Philosophus dicit, quaedam necessaria habent causam suae necessitatis; et sic hoc ipsum quod impossibile est ea aliter se habere, habent ab alio. Et hoc ipsum est cohibitio quaedam efficacissima; nam quaecumque cohibentur in communi, in tantum cohiberi dicuntur, in quantum non possunt aliter facere quam de eis disponatur»156. Alle sostanze spirituali appartiene la massima dignità| metafisica, di cui è suscettibile l’essere finito, ch’è l’appartenenza necessaria dell’esse: anche se, come esseri finiti, e quindi limitati anche nel proprio agire, esse sono mutevoli secondo l’intelletto e la volontà157: mutevole l’anima umana per tutto il corso dell’esistenza, mutevole anche lo spirito puro nel momento decisivo della prima scelta del fine ultimo e suscettibile poi di passare di operazione in operazione. Ogni cosa e forma finita allora, benchè si trovi in potenza rispetto all’atto di esse, non ha eguale disposizione per la conservazione del medesimo: le sostanze corruttibili hanno per così dire una saldatura instabile e soggetta alla mutazione, mentre nelle nature spirituali l’esse s’incastra, anche se sono finite, in modo perenne ed indefettibile: «Potentia creaturae ad essendum est receptiva tantum; sed potentia activa est ipsius Dei a quo est influxus essendi. Unde quod res in infinitum durent – è il problema e il contesto di Averroè – sequitur infinitatem divinae virtutis. Determinatur tamen quibusdam rebus virtus ad manendum tempore determinato, in quantum impediri possunt ex aliquo contrario agente ne percipiant influxum essendi, qui est ab eo, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito, sed solum tempore determinato. Et ideo ea quae non habent contrarium [= le sostanze spirituali], quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum»158. A questo modo il principio forma dat esse è arrivato alla sua ultima esplicitazione metafisica; nell’ordine trascendentale è Dio solo come «esse subsistens» che dà l’esse e la creatura è soltanto potenza recettiva. Ma nell’ordine predicamentale è la forma come principio limitante l’atto trascendentale di esse che perciò lo specifica e lo attira nell’orbita propria della contingenza o della necessità, della morte o dell’immortalità. Perciò se nel primo momento (trascendentale) Dio soltanto è il principio immediato dell’esse, nel| secondo momento (predicamentale) sono chiamate a partecipare la causalità dell’esse anche le creature, tanto nell’àmbito della causalità formale come in quella efficiente. È in questo che consiste la «mediazione creata» nella causalità dell’esse, ch’è il momento originale della metafisica tomistica: «Deus immediate omnia creavit; sed in ipsa rerum creatione ordinem in rebus instituit ut quaedam ab aliis dependerent per quas secundario conservarentur in esse: praesupposita tamen principali conservatione quae est ab ipso»159. Si ha pertanto che da una parte ogni causalità si svolge nella linea formale, perchè l’agere è dei singoli che causano effetti singoli dentro i limiti della propria natura; ma, dall’altra parte, qualsiasi azione in quanto produce un’esistenza attinge l’esse come atto della nuova essenza. Sarebbe come se, una volta creato da Dio, il mondo mantenesse – grazie alla divina conservazione – la sua «quantità di esse», per dir così. A questo modo le generazioni e corruzioni, delle forme nei composti, a cui si limita la causalità predicamentale, non attingono tale quantità di esse, ma per sè e propriamente determinano il mutamento dei soggetti chiamati alla partecipazione dell’esse: di quelli che perdono tale partecipazione perchè perdono la propria forma, che ritorna nella potenza della materia, e di quelli nuovi che ottengono questa partecipazione in quanto acquistano la nuova forma. Ecco perchè nella causalità predicamentale il termine diretto della causalità è la forma, mentre l’esse si può dire ch’è causato «in obliquo»: ma è causato anch’esso o meglio è concausato nella causazione della forma. Possiamo, per spiegarci, tentare un’analogia fra la materia prima, ch’è il primo presupposto come potenza nel divenire fisico, e l’esse commune come atto causato da Dio che secondo San Tommaso – e l’abbiamo già detto – è il primo presupposto nell’esercizio della causalità creata in generale. E come ogni divenire naturale presuppone la materia ch’è il soggetto comune del succedersi della forma antica che ritorna nella potenza inesauribile della materia, e del sorgere della nuova forma edotta da questa medesima potenzialità della materia: così l’esse è il primo atto che si presuppone per agire, in quanto ogni cosa per operare deve pur avere prima l’esse, che la fa esistere, ed è anche il termine a cui termina l’azione dell’agente in quanto ogni

processo di causalità tende a far essere qualcosa o del tutto – nelle mutazioni sostanziali – o in qualche modo nuovo – nelle mutazioni accidentali. Ma come non ha senso nè consistenza un divenire fisico che non trasformi la materia secondo il ritmo della natura: così il processo causale predicamentale, se attinge direttamente una mutazione delle forme, lo è perchè le pone in esse ovvero| perchè la natura si presenta in esse secondo l’una o l’altra forma160. La forma (e l’essenza) è il contenuto, l’esse è l’atto. L’ente è ente per l’esse, e l’ente causa l’ente e in quanto ente; e così l’uomo che genera l’uomo, come questo cane che genera quel cane, è ente e può causare in quanto già è, e può comunicare la natura canina a quel cane in quanto dando questa natura la pone sul piano dell’esse e perciò causa in quanto causa l’esse. Concludiamo allora dicendo che il termine proprio della causalità predicamentale nei processi di generazione e corruzione è la forma ch’è l’atto primo dell’essenza corporea; ma si deve aggiungere che il termine inadeguato e connotato, e tuttavia specificante come atto ultimo del divenire stesso, è l’esse161. Ogni cosa diviene per poter essere, e l’essere nuovo di una cosa presuppone che fosse in esse la causa che l’ha prodotto: «Non esse non habet causam per se, quia nihil potest esse causa nisi in quantum est ens; ens autem, per se loquendo, est causa essendi»162. L’esse delle cose soggette a generazione e corruzione rientra nell’ordine della realtà predicamentale come la forma e l’essenza che lo porta e di cui è atto: e così com’è dalla forma e dall’essenza specificato, ne segue anche le reali vicissitudini. Parimenti, e per contrasto, l’esse delle sostanze spirituali, ch’è specificato dalla loro sussistenza semplice e immutabile, è da esse tratto alla consistenza immobile di una perennità di durata eterna: perciò esso diviene ogni volta per diretta creazione, come la «quantitas essendi» primordiale del mondo fisico la prima volta. Ed è la causalità trascendentale.|

SEZIONE TERZA

LA CAUSALITÀ TRASCENDENTALE

LA CAUSALITÀ VERTICALE PLATONICA Il punto fermo per un’adeguata interpretazione del tomismo è la opzione esplicita e continuamente presente nell’opera di San Tommaso dell’immanenza aristotelica dell’essere contro la trascendenza platonica: il ricupero sempre attento e intenso dei temi e della dialettica platonica della partecipazione, che si osserva nello sviluppo dell’Angelico, mira al consolidamento della concezione aristotelica dell’essere con il superamento dei suoi limiti storici. Questa linea esegetica, che lo studio comparato dell’opera tomista ha messo ormai in chiaro per quanto riguarda l’aspetto statico dell’essere ovvero la costituzione della sua struttura1, s’impone ancora più evidentemente dal punto di vista dinamico ovvero nel processo del divenire dell’essere stesso chiarendo ancora quel primo aspetto nel momento del suo intimo costituirsi. Pertanto, se non si vuole divagare nella comprensione della caratteristica del tomismo, dev’essere fuori questione l’opposizione di principio fra platonismo e aristotelismo nell’interpretazione dell’essere, ch’è indicata nell’alternativa di trascendenza ed immanenza quale risulta dalla polemica aristotelica. Vale a dire: a) Mentre per il platonismo l’essere delle sostanze sensibili è dato dalla sola forma (separata), per l’aristotelismo esso risulta dalla sintesi di materia e forma (concreta). b) Quindi il modo autentico e primario di essere delle essenze (forme) sensibili è nella materia e nel movimento, e per ciascuna forma nella propria materia, così che il complesso delle essenze sensibili costituisce un piano proprio ed originale di essere ch’è detto la natura.| c) Di conseguenza, come le forme sono princìpi attuali della natura e secondo natura, così anche sono esse che operano nella natura secondo la corrispondenza più rigorosa: cioè come le forme costituiscono l’essenza dei corpi mediante l’immanenza nella materia, così anche operano in quanto si trovano nel sinolo con la materia. E come la forma delle cose materiali è principium quo dell’essere, così è principium quo dell’agire. d) A questo modo per le determinazioni dell’essere e dell’agire della natura vengono elevati al primo piano proprio quei due fattori che il platonismo aveva relegati nel non-essere, cioè la materia e il movimento ai quali viene espressamente riconosciuta, nel proprio àmbito, l’appartenenza reale all’essere: alla materia come «soggetto» indispensabile di sostegno della forma, al moto come «processo di divenire» della forma. È la rivendicazione della positività della natura come processo dell’essere sensibile e del divenire fisico nel suo ordine: che questa sia stata la più grande rivoluzione nella speculazione dell’antichità lo dimostra il suo fenomeno più imponente ch’è il neoplatonismo, la cui origine va vista precisamente nel proposito esplicito di assimilare la nuova istanza dell’immanenza dell’atto nella natura, proclamata dal Filosofo e riconosciuta ormai come valida, transumendola nella trascendenza platonica. La soluzione tomistica si è maturata nella riflessione su questa soluzione neoplatonica, dall’interno del creazionismo cristiano, ed ha preso la formula inversa: vale a dire essa parte dalla validità di fondo della posizione aristotelica transumendola poi nella trascendenza della partecipazione platonica. Il creazionismo – si badi bene, perchè è il punto essenziale nella discussione del problema della causalità – non entra come un

pezzo estraneo, ma come il punto di volta, per il superamento dell’antitesi dialettica della forma fra la trascendenza chiusa in Platone e l’immanenza chiusa in Aristotele2. L’affermazione capitale del platonismo è che la forma è e non diviene, perchè la forma è anzitutto l’indivisa e indivisibile unità intelligibile: ciò che diviene sono le sue immagini od ombre nel mondo dell’apparenza. In questo senso la prima forma ancor| rozza di un platonismo «ante litteram» è la teoria di Anassagora nel suo primo frammento che ha ispirato direttamente la dottrina platonica del pa,nta evn pa/sin; la dottrina di Anassagora è indicata con il termine di latitatio formarum3. Essa è riferita da Aristotele come il punto di arrivo della filosofia presocratica la quale ammetteva il divenire delle sole forme accidentali, per l’opposizione di contrarietà4 secondo un processo di composizione e separazione (su,gkrisij kai. dia,krisij) e quindi per un semplice cambiamento del modo di essere di ciò che già esisteva in atto, non ammettendo che gli enti derivassero dai non-enti5. Il principio anassagoreo, si può dire, sta alla genesi del neoplatonismo quanto al «contenuto dell’essere», così come il principio parmenideo esprime la «forma» dell’essere stesso. Il frammento è stato tramandato da Simplicio: «Tutte le cose erano insieme, infinite per moltitudine e per piccolezza, perchè anche il piccolo era infinito. Ed essendo tutte le cose insieme, nessuna era discernibile a causa della piccolezza» (59 B 1). Il richiamo a Parmenide spunta evidente nel frammento terzo: «Poichè non v’è un minimo del piccolo, ma v’è sempre un grado minore (l’essere infatti non è il non-essere); ma anche del grande c’è sempre un maggiore, ed è uguale in moltitudine al piccolo e per se stessa ogni cosa è piccola e grande»6. La doppia solidarietà, quella di Anassagora coi presocratici e quella del platonismo, nelle sue varie forme, con Anassagora, è indicata con fermezza da San Tommaso in varie occasioni. Anzitutto per il problema fondamentale del primo divenire delle forme, la cui negazione è detta scaturire dall’identico presupposto dall’impossibilità di detto divenire: «Circa istam quaestionem diversae fuerunt opiniones. Quarum omnium videtur radix fuisse unum et idem principium, secundum quod natura non potest ex nihilo aliquid facere: ex hoc enim aliqui crediderunt quod nulla res fieret aliter nisi per hoc quod extrahebatur a re alia in qua latebat, sicut de Anaxagora narrat Philosophus (loc. cit.), qui ex hoc videtur deceptus fuisse quia non distinguebat inter potentiam et actum». La posizione di Platone segna, secondo San Tommaso, un progresso almeno nel senso che afferma un divenire doppio e distinto, uno nella linea della natura per le qualità accidentali ed uno nella linea della forma, due processi che dovevano convergere non si sa come e San Tommaso| non lo può spiegare che dentro il proprio principio dell’esegesi sintetica: «Sed quia res generata est in potentia per materiam et in actu per suam formam, posuerunt aliqui quod res fiebat quantum ad formam, materia praeexistente. Et quia operatio naturae non potest esse ex nihilo, et per consequens oportet quod sit ex praesuppositione, non operabatur secundum eos natura nisi ex parte materiae disponendo ipsam ad formam. Formam vero quam oportet fieri et non praesupponi, oportet esse ex agente qui non praesupponit aliquid, sed potest ex nihilo facere, et hoc est agens supernaturale quod Plato posuit datorem formarum»7. Questo «presupporre» significa ancora che la forma propriamente non entra nel divenire, e l’introduzione della partecipazione platonica per spiegare il primo momento della Diremtion dell’essere equivale quindi alla negazione della causalità nel senso di produzione. La dottrina platonica, che riassume la doppia istanza di Anassagora e di Parmenide, afferma la derivazione verticale dell’essere in modo che la forma in sè e per sè non diviene ed è quindi fuori della natura e del moto, perchè immateriale, eterna, perfetta, ecc.: «Plato enim posuit formas quae sunt in materia derivari et formari a formis sine materia subsistentibus per modum participationis cuiusdam. Ponebat enim hominem quemdam immaterialiter subsistentem, et similiter equum, et sic de aliis ex quibus constituuntur haec singularia sensibilia secundum quod in materia corporali remanet quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum assimilationis cuiusdam quam participationem vocabat». Il principio, come già sappiamo, è stato sviluppato in forma sistematica dal neoplatonismo secondo una rigorosa corrispondenza verticale fra i gradi dell’universalità formale e della dipendenza causale: «Et secundum ordinem formarum ponebant Platonici ordinem substantiarum separatarum: puta quod una substantia separata est quae est equus, quae est causa omnium equorum; supra quam est quaedam vita separata quam dicebant per se vitam et causam omnis vitae; et ulterius, quamdam quam nominabant ipsum esse et causam omnis esse»8. Un terzo grado di sviluppo, dovuto ad un approfondimento maggiore della dottrina aristotelica del nou/j, è attribuito specialmente ad Avicenna e non è senza importanza per il significato teoretico del problema il notare che ai vertici di questo trascendentalismo causale stiano il nou/j di Anassagora e il nou/j di Aristotele, colti nel momento della propria| attività: «Avicenna vero et quidam alii non posuerunt formas rerum corporalium in materia per se subsistere, sed solum in intellectu. A formis enim in intellectu creaturarum spiritualium existentibus, quas quidem ipsi intelligentias, nos autem angelos dicimus, dicebant procedere omnes formas quae sunt in materia corporali, sicut a formis quae sunt in mente artificis procedunt formae artificiatorum»9. San Tommaso fa seguire immediatamente un’allusione ad una

interpretazione «moderna» ereticale, che riguarda certamente il dualismo a sfondo manicheo delle eresie degli Albigesi: «Et in idem videtur redire quod quidam moderni haeretici ponunt dicentes quidem Deum creatorem omnium, sed materiam corporalem a diabolo formatam et per varias species distinctam»10. L’Angelico non dice se, per costoro, la distinzione della materia mediante le forme sia fatta dal principio cattivo, nè specifica l’origine immediata di queste forme, ma ciò non ha importanza per il nostro problema11: ciò che conta ai suoi occhi è l’essenza del platonismo storico la quale va considerata esclusivamente nella posizione sistematica della trascendenza delle formalità predicamentali e quindi nella negazione della causalità predicamentale che attinga direttamente la sostanza del reale. Nel corso di un millennio il pensiero occidentale ha cercato di gettare un ponte che unisca le forme platoniche e quelle aristote|liche: come si è detto, la critica moderna e contemporanea ha creduto qualche volta superflua la fatica di costruire il ponte perchè l’accordo di fondo era già in partenza fra i due massimi pensatori della civiltà classica. Queste soluzioni fondate sul sincretismo non possono dal punto teoretico soddisfare e vanno respinte: se non è fuori questione che Platone e Aristotele divergono nell’interpretazione della natura, non si può capire la stessa alternativa essenziale che impegna lo spirito umano nel suo orientamento per la verità di essere del mondo di esperienza. Pochi hanno afferrato questa opposizione con la forza infinita del primo principio come Proclo che rese tanto pensoso San Tommaso, perchè Proclo è un maestro di pensiero nel senso moderno in quanto sa risalire i filoni di una tradizione fino alla sua sorgente e ne descrive con abbondanza di testi e di riferimenti le tappe di sviluppo e il più complesso articolarsi. Dobbiamo quindi seguirlo per un poco, se vogliamo renderci conto dell’originalità della posizione tomista la quale, approfondendo ed assimilando sempre più la profonda vena del trascendentalismo platonico, sviluppa insieme con maggiore pienezza l’esigenza della concretezza aristotelica. Procediamo con ordine, per quanto è possibile in materia così ardua, seguendo soprattutto il commento procliano al Parmenide12. È al vecchio Parmenide di Elea infatti, e alla Scuola italica13 dei Pitagorici, che Proclo riconosce il vero inizio del pensare assoluto ch’è il principio dell’Uno come la realtà prima di tutte le cose: è l’Uno infatti che si mostra la causa dell’unità nelle forme14; le cose hanno l’unità e la comunione dall’Uno e tutto ciò che segue all’Uno cade subito nella molteplicità. Bisogna quindi far precedere l’Uno all’essere, dal quale l’essere dei molti ottiene la sussistenza, partecipato com’è dai molti: la forza e la differenza di Parmenide è nell’aver posto l’Uno nei molti come il medio [dell’essere e del pensiero a un tempo]15. Di qui la partecipazione dei molti all’Uno. La dialettica della partecipazione ripete perciò la gerarchia dell’universalità. Quindi non si dà nessuna partecipazione delle sostanze corporee e composte, poichè esse son soltanto partecipanti e non partecipate, ma soltanto delle «forme» separate dalla materia. Molti sono i modi della partecipazione ciascuno diverso dall’altro: la partecipazione che hanno gli angeli degli dèi e gli dèi degli angeli, quella| che hanno i dèmoni sia degli angeli come degli dèi, quella che hanno le anime sia dei dèmoni come degli angeli e degli dèi, quella che hanno le sostanze sensibili sia delle anime come dei generi superiori o degli stessi dèi e quella infine che i corpi hanno dei corpi [corpi terrestri e celesti]. Ed ecco la «derivazione verticale» che ha valore universale tanto per le qualità trascendentali dell’essere come per le predicamentali: come mai, si chiede Proclo, il sensibile può assumere la vita e la potenza intelligibile della forma? come l’unità e l’indivisibilità della stessa può assumere nella materia la potenzialità? E risponde: perchè i partecipanti salvano in sè l’elemento proprio della partecipazione che di essi si predica. Ciò ch’è giusto partecipa la giustizia, il bello la bellezza, ecc., secondo la propria capacità. Vale sempre il principio sintetico della partecipazione ch’è il pa,nta evn pa/sin nella sua applicazione limitata alle singole forme: «La proprietà della bellezza è dappertutto e in tutti, ma in alcuna parte in modo intelligibile, altrove in modo materiale. La bellezza sussistente è forma intelligibile e causa vivente della proporzione delle cose»16. Segue il principio della duplicità. Due sono i modi dell’essere, l’uno separato e l’altro partecipato. Proclo esemplifica: doppia l’unità, una separata ed una congiunta; doppia l’idea e doppio l’universale, l’uno prima dei molti e l’uno nei molti; doppio il bene, l’uno separato e l’altro partecipato... e così in generale ogni specie e forma fisica: ecco il punto di divergenza insanabile del platonismo con Aristotele. Perchè si deve dire che le moltitudini dei singoli hanno un doppio principio di coesione, quello separato e comune, e quello predicabile e inseparabile: perciò altro è l’uomo kaqV au`to, cioè per essenza ed altro è l’uomo com’esiste nei singolari; ovvero altro è l’uomo separato e altro è l’uomo immerso nella materia. Od ancora: altro è l’uomo per sè eterno, ed altro l’uomo concreto che in parte è mortale e in parte è eterno17. La critica ad Aristotele diventa quindi implacabile. Infatti l’universale, ch’è se stesso (au`to,), è separato da questo universale che si trova nei molti (evn polloi/j) e ch’è in sè finito perchè si trova mescolato ad altro e sussiste con la materia. Le Idee di Platone si distin|guono dagli universali di Aristotele che entrano nelle

definizioni e predicazioni, in quanto questi sono meri concetti e metodi di pensare; anzi non sono che universali fantastici, come Proclo dice più sotto. Le Idee di Platone invece sono non mescolate, immortali, semplici, sussistenti nel Demiurgo dal quale hanno la propria purità e l’essere sempiterno; sono perciò distinte dalle forme che sussistono nella materia. Aristotele invece, polemizzando (diatri,bwn) con Platone, afferma che l’universale (to. zw,on, animal) o non è nulla o qualcosa che vien dopo (u`sterogene,j) ovvero o è in nulla o si trova soltanto nei singolari (evn toi/j kaqV e[kasta)18. La vera natura delle Idee esige pertanto anzitutto che le Idee non esprimano i titoli (kefalai,wmata) indicativi dell’elemento comune (koino,n) ai molti, perchè esse sono prima di quei caratteri comuni che esistono nei (singolari) sensibili ed è da esse che i sensibili sortiscono quell’elemento comune. Poi, e di conseguenza, le Idee non sono affatto concetti fatti da noi, perchè allora sarebbero posteriori e non nel principio che ha ordinato il tutto, in cui diciamo ch’esistono le Idee. Le Idee non sono neppure da avvicinare alle «ragioni seminali», perchè allora si troverebbero in uno stato d’imperfezione (avtelei/j) e prive di coscienza. Le Idee sussistono secondo un atto ch’è eterno, e sono intelligenti per essenza: parimenti sono intelligibili soltanto all’Intelligenza19. In conclusione: le Idee sono cause (aivti,ai), princìpi operativi (dhmiourgikai,) di tutte le cose che si compiono, e insieme intelligenti (a;ma kai. noerai,) di tutte le cose a guisa di natura, immobili rispetto alle cose mobili, semplici rispetto alle cose composte, separate rispetto alle cose che sussistono nella materia le quali perciò, come Parmenide non cessa di dire, sono dèi20. Tale il platonismo storico e polemico, se così piace: ma è soltanto guardandolo nell’intimo di questa sua fisionomia originaria che si possono giudicare l’originalità e la novità dell’aristotelismo e procedere di conseguenza alla determinazione dei suoi limiti rispetto ai quali, secondo il tema di questa nostra ricerca, prende significato e rilievo la metafisica tomistica della partecipazione. LA CAUSALITÀ ORIZZONTALE ARISTOTELICA L’istanza fondamentale che Aristotele oppone all’Uno di Parmenide, come si sa, è che l’unità così come la verità e gli altri aspetti universali del reale s’inflettano come lo stesso reale se|condo una molteplicità di modi e forme (pollacw/j). L’osservazione è applicata alle forme platoniche, ch’esprimono l’Uno parmenideo filtrato nella partecipazione pitagorica, in quanto si riconosce alla realtà della «natura» (fu,sij) in se stessa la verità del «proprio» essere: si riconosce cioè tanto alla natura come all’intelligenza una propria sfera di essere e quindi anche una diversa forma di realtà e attribuzione di verità. Allora è soltanto in un secondo tempo che sorge il problema del rapporto dei due mondi ovvero delle forme immanenti alla materia (e;nuloi lo,goi di Platone) e delle forme separate che Aristotele è quanto mai lungi dal negare, ma esse vanno allora considerate non più come semplici «ripetizioni» intelligibili delle forme sensibili, bensì come sussistenti, dotate di nobiltà originaria che le eleva ad un grado qualitativamente superiore di vita e conoscenza in quanto anzitutto sono riconosciute superiori quanto alla forma o modo di essere. In questo senso il vero spiritualista è Aristotele e non Platone che pone separate le idee di tutte le cose. Affermata, come si deve, l’originalità e la principalità di essere della natura, Aristotele riprende la rivalutazione o ricupero dell’essere proprio da dove era partito lo scandalo del platonismo: dal molteplice, dal movimento, dall’alternarsi dei processi di generazione e corruzione che pervadono la natura da ogni punto del tempo e dello spazio. Se la natura è movimento ed è in movimento, tocca spiegarla mediante princìpi che siano propri del movimento. Dal punto di vista analitico la soluzione aristotelica è stata espressa con la teoria delle quattro cause che sembra sorgere gradualmente nello sviluppo della polemica antiplatonica; dal punto di vista sintetico, essa si concentra nella dottrina dell’atto e della potenza che sembra l’ultimo punto di arrivo del suo pensiero e che costituisce indubbiamente il vertice più alto a cui sia giunto in questo punto lo spirito umano. Per questo nella gerarchia degli esseri di Aristotele la classificazione dei gradi è in funzione della perfezione dell’atto ch’è affermazione pura e positività assoluta. Per questo le intelligenze sono anche per Aristotele «forme pure»; ma non anzitutto perchè sono intelligibilità pure, bensì perchè sono atti puri d’intendere nell’ordine della propria formalità. Checchè sia dello stimolo polemico, questa concezione personalistica della sfera spirituale è l’antitesi del separatismo platonico: è il platonismo, non l’aristotelismo, che concepisce il mondo superiore in funzione di quello inferiore mediante la caduta verticale delle partecipazioni nei partecipanti: mentre Aristotele, mediante l’emergenza dell’atto, si eleva a forme superiori di essere e di vita fino all’Essere supremo il quale – per ciò stesso ch’è l’Atto separato – è atto supremo di vita e d’intelligenza. È così che San Tommaso ha sempre visto Aristotele e bisogna convenire –

sul piano della più| rigorosa critica storica – che nessuno, più di lui, ha colto il significato della rivoluzione aristotelica sia in alto come in basso, e altrettanto in basso come in alto, nella scala entium. Altrettanto in basso, nel mondo della natura dove il fatto fondamentale è il movimento. È mediante l’articolarsi dei movimenti fisici che si compiono i processi naturali, secondo un intranearsi progressivo dell’essere nella propria dialettica di «Diremtion» reale e di essenziale appartenenza. La forma prima e fondamentale di movimento è quella che i Platonici non potevano neppure degnare di un’ombra di realtà, cioè il moto locale di traslazione nello spazio (fora,): perchè il moto locale è il primo in quanto è richiesto per effettuare le ulteriori mutazioni nell’ordine quantitativo (aumento e decremento), qualitativo (alterazione) e infine sostanziale (generazione e corruzione). Fondamentale e universale è il movimento locale per tutto l’ordine cosmico, sublunare o celeste, in quanto ogni processo di azione e passione (causalità) esige il «contatto» dell’agente al paziente perchè vi possa applicare l’impulso della sua azione. Di conseguenza, ciò che suona un controsenso per il platonismo ed armonizza invece con l’ispirazione più profonda dell’aristotelismo, le Intelligenze come strutture di ordine essenziale sono i princìpi dei moti celesti e – mediante questi – dei moti naturali universali. È quindi mediante il moto locale universale – checchè sia del modo di spiegarlo, escogitato da Aristotele – che la natura segue, e si sforza di seguire, l’impulso che le perviene dalla sfera superiore delle Intelligenze motrici degli astri, corpi divini (qei/a sw,mata). La «natura si sforza di seguire», si è detto, perchè alla natura appartiene come elemento intrinseco la materia, principio d’indeterminatezza illimitata e perciò remora essenziale all’ascesa verso l’atto: di qui la contingenza del divenire fisico terrestre, i bruschi sbandamenti del «caso»... che il platonismo ha ignorato, ignorando così il ritmo proprio dei processi della natura. Anche in basso quindi l’atto causa l’atto, ma nella guisa del suo essere: nella natura l’atto è in quanto è partecipato nella potenza ch’è la materia, e quindi anche opera in quanto è congiunto alla materia. Quindi l’atto sorge, si sviluppa e finisce in quanto è nella propria materia, e quindi come forma minerale, vegetale, vivente..., perchè come non ha senso ed è contraddittorio il considerare nella natura la sussistenza della sola forma, così è necessario che anche il principio proprio e completo dell’agire sia il tutto cioè il sinolo di materia e forma, il composto. Allora la formula, nella sfera della natura, è ch’è il composto che diviene secondo la forma: nella generazione secondo la forma che la materia viene acquistando, nella corruzione rispetto alla forma che va perdendo. Quel che l’aristotelico Tommaso, dopo Aristotele, rim|provera al platonismo è alla fine l’errore contro il proprio principio ovvero di aver misconosciuto la natura autentica della forma, come si legge nel nostro contesto che riprendiamo dopo l’intermezzo procliano: «Sed hoc accidit eis ex ignorantia formae. Non enim considerabant quod forma naturalis corporis non est subsistens, sed quo aliquid est; et ideo cum fieri et creari non conveniat nisi rei subsistenti, formarum [naturalium] non est fieri neque creari, sed concreatas esse. Quod autem proprie fit ab agente naturali, est compositum, quod fit ex materia. Unde in operibus naturae non admiscetur creatio, sed praesupponitur aliquid ad operationem naturae»21. Il principio qui accennato di corrispondenza fra il sintetismo ontologico e il sintetismo dinamico, San Tommaso lo riferisce direttamente al Filosofo nel secondo testo da noi preso in considerazione: «Omnes autem hae opiniones ex una radice processisse videntur. Quaerebant enim causam formarum, ac si ipsae formae fierent secundum seipsas. Sed sicut probat Aristoteles in VII Metaph.22 id quod proprie fit est compositum; formae enim corruptibilium rerum habent ut aliquando sint, aliquando non sint, absque hoc quod ipsae generentur aut corrumpantur, sed compositis generatis aut corruptis; quia etiam formae non habent esse, sed composita habent esse per eas; sic enim alicui competit fieri sicut et esse». Soltanto così ha senso e valore il principio della somiglianza che nella frattura platonica della partecipazione non poteva esprimere che dissomiglianza ed equivocità: «Et ideo cum simile fiat a suo simili, non est quaerenda causa formarum corporalium aliqua forma immaterialis, sed aliquod compositum secundum quod hic ignis generatur ab hoc igne. Sic igitur formae corporales causantur, non quasi influxae ab aliqua immateriali forma sed quasi materia reducta de potentia in actum ab aliquo agente composito»23. Formula perfetta ch’è spiegata ulteriormente, con pienezza di linguaggio, più avanti nel terzo contesto della Somma Teologica: «Hanc opinionem repellit Philosophus per hoc quod formis non competit per se fieri sed composito, ut supra expositum est. Et quia oportet agens esse simile facto, non convenit quod forma pura, quae est sine materia, producat formam quae est in materia, quae non fit nisi per hoc quod compositum fit. Et ideo oportet quod forma quae est in materia sit causa formae quae est in materia, secundum quod compositum a composito generatur»24.| Se si vuole ammettere pertanto una causalità delle Intelligenze (o Angeli) nella natura essa deve concretarsi in un movimento fisico che porti all’acquisto della nuova forma o ad energie di movimento depositate da principio in seno alla natura: «Sed quia agens compositum, quod est corpus, movetur a

substantia spirituali creata, ut Augustinus dicit III De Trinitate25, sequitur ulterius quod etiam formae corporales a substantiis spiritualibus deriventur, non tamquam influentibus formas, sed tamquam moventibus ad formas»26. E ciò, per chi sa leggere, equivale a lasciare Agostino per rivolgersi ad Aristotele. La posizione integrale del Filosofo nei suoi due momenti – priorità del moto locale e subordinazione dei moti dei corpi terrestri ai moti dei corpi celesti – è esposta con lusso di riferimenti nel Contra Gentiles dove i corpi celesti sono chiamati ad esser gli intermediari dell’esecuzione della divina provvidenza nel mondo fisico. Ecco il testo centrale del contesto che ha per titolo: Quod inferiora corpora reguntur a Deo per corpora coelestia: «Primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. Inter omnes autem motus primus est motus coeli. PRIMO quidem, quia motus localis est primus inter omnes motus. Et tempore: quia solus potest esse perpetuus, ut dicitur in VIII Physicorum27. Et naturaliter: quia sine eo non potest esse aliquis aliorum; non enim augmentatur aliquid nisi praeexistente alteratione, per quam quod prius erat dissimile, convertatur et fiat simile28; neque alteratio potest esse nisi praeexistente loci mutatione; quia ad hoc quod fiat alteratio, oportet quod alterans magis sit propinquum alterato nunc quam prius. Est etiam perfectione prior, quia motus localis non variat rem secundum aliquid rei inhaerens, sed solum secundum aliquid extrinsecum, et propter hoc est rei iam perfectae»29. E poichè c’è una gerarchia anche nei moti locali, come si è detto, deve venire in primo luogo il movimento dei corpi più nobili e perfetti che sono i corpi celesti dai quali dipende perciò il corso dei movimenti naturali, salvo la contingenza nel divenire dei fenomeni singoli e della vita spirituale, in particolare degli atti umani liberi30. Il movimento circolare degli astri è perciò la causa| fisica universale di tutti i movimenti naturali: «SECUNDO, quia etiam inter motus locales est motus circularis prior. Et tempore: quia solus ipse potest esse perpetuus, ut probatur in VIII Physic.31. Et naturaliter: quia est magis simplex et unus, cum non distinguatur in principium, medium et finem; sed totus sit quasi medium. – Et etiam perfectione: quia reflectitur ad principium». La perfezione propria del moto degli astri è infine attestata dalla regolarità perfetta del suo scorrere: «TERTIO, quia solus motus caeli invenitur semper regularis et uniformis: in motibus enim naturalibus gravium et laevium, fit additio velocitatis in fine, in violentis autem additio tarditatis. Oportet ergo quod motus caeli sit causa omnium aliorum motuum»32. È chiaro che la dottrina di quest’influenza dei corpi celesti, comune a quasi tutte le filosofie dell’antichità, non ha oggi che un interesse di erudizione: si potrebbe però dire ch’essa sopravvive trasformata dai progressi della nuova fisica nucleare nei suoi molteplici orientamenti verso fattori fisici di portata universale (p. es. teorie dei raggi cosmici, della relatività e dei quanti). Ma quel che si può osservare in questa determinazione teoretica da parte di Aristotele del divenire naturale è il fatto – finora quasi ignorato o comunque poco considerato – che alla base di ogni trasformazione accidentale e sostanziale egli ha posto il moto locale: perciò la sua non è affatto una fisica puramente qualitativa, che fa appello esclusivo a qualità occulte, ma qualsiasi mutamento qualitativo fa capo al movimento locale di accostamento e di distanziamento. È San Tommaso stesso che afferma la necessità del moto locale in ogni mutazione fisica per escludere che i corpi celesti possano influire sul dinamismo della| parte spirituale del nostro essere: «Nullum corpus agit nisi per motum, ut probatur in VIII Physic.33. Quae enim sunt immobilia non causantur ex motu: nihil enim causatur ex motu alicuius nisi in quantum movet passum dum movetur»34. La dottrina di una dipendenza diretta dell’intelligenza dai fenomeni del mondo fisico è attribuita ai Presocratici i quali, secondo l’interpretazione di Aristotele, non avrebbero distinto l’intelletto dal senso: a differenza di Platone che pose le Idee immateriali e dello stesso Aristotele che introduce l’Intelligenza agente. La conclusione che possiamo trarre dall’esame fin qui condotto è l’ammissione di un orientamento divergente e inconciliabile della causalità platonica e aristotelica, in quanto l’una si esercita in direzione verticale, l’altra in direzione orizzontale: l’abbandono della fisica celeste platonico-aristotelica ha dato al principio aristotelico della orizzontalità dell’influsso causale la sua piena coerenza. Ma tanto la causalità platonica come quella aristotelica si rapportano al proprio effetto in modo univoco: così la superiorità della causa sull’effetto viene trasferita ad altro modo di essere (separatismo platonico) o viene ridotta alla precedenza di essere nella sfera spazio-temporale nel processo del divenire. IL PRINCIPIO DELLA TOTALITÀ E L’ESPANSIONE DELLA CAUSALITÀ Ammira Hegel in Proclo il procedimento ternario nella costituzione del reale: come tutto si riduce all’Uno mediante la dialettica del limite e dell’infinito così i «molti» si riducono all’Uno poichè «sono» in quanto partecipano dell’Uno35. Quel ch’è importante notare per Hegel è che il momento qualitativo positivo (iniziale) è il limite o termine (pe,raj) ch’è la misura divina secondo la quale ogni cosa riceve dall’Uno il principio dell’individualità o «misura divina» e| quindi resta all’Uno legata e unita; l’infinito (a;peiron)

invece è la quantità, l’indeterminato come possibilità che Hegel avvicina alla potenza aristotelica a patto che vada intesa, non come una realtà statica e amorfa, ma in senso quasi attivo come l’espressione dell’esuberanza dell’Uno: è questo propriamente il concetto genuino della causa, di produrre per un eccesso di potenza, di uscire da sè per un eccesso di possibilità così che l’Unità moltiplicando se stessa fa sorgere il puro numero. Se non che siffatta molteplicità o moltiplicazione non nega o diminuisce quella prima unità, che anzi essa si compie in modo unitario (e`niai,wj): è la moltitudine (plh/qoj) che partecipa dell’unità e non viceversa, e la realtà della molteplicità non è più altra dalla realtà dell’Uno perchè i molti tutti ritornano all’Uno che mai li abbandona. Si ha così che la molteplicità è il momento astratto del ritorno all’Unità, la quale pertanto nella sua espressione compiuta si presenta come un «tutto». Hegel loda ancora Proclo per aver posto come primo momento l’essere a cui seguono la vita e l’intendere, a differenza di Plotino che comincia con l’intendere perchè – secondo la dialettica triadica – nell’essere la sostanza, la vita, il nou/j si trovano nel momento dell’unità negativa o pura in se stessa. La vita invece è ciò che procede dai princìpi ed è connaturata con la possibilità o esuberanza infinita onde si procede al molteplice. L’intelletto esprime il «limite» che riconduce il molteplice al principio cioè all’Uno che sarebbe meglio, osserva Hegel, chiamarlo «sostanza», la sostanza originaria come risultato della prima triade. Si ha pertanto che nella triade originaria di essere, vita, intelletto, tutto è contenuto ogni volta sotto il segno del limite (o della positività); nella seconda triade invece della vita come essere medio, ch’è la sfera della vita che muove dalla Sostanza originaria, si muove mediante la potenza (du,namij o esuberanza) ed ha la sua unità precisamente nella vita (zwh,), il momento dell’uscita che dà al tutto la sua determinatezza; nella terza triade il pensiero (nou/j), cioè il momento del ritorno, le prime due triadi rappresentano i due momenti ch’esso come intelletto riporta all’unità di sè come Atto, «chè lo spirito è precisamente questo, il comprendere in sè la totalità delle prime due sfere». Hegel ha ben afferrato il nucleo centrale della speculazione di Proclo ch’è di mostrare come l’essere si differenzi restando nell’identico, e come si moltiplichi restando nell’Uno: questa «Diremption» originaria fa capo alle tre triadi originarie, un’unica trinità ch’è tre-trinità ognuna delle quali esprime ogni volta l’Uno, l’unica realtà36. E così «tutto è in tutto», come Hegel sviluppa sempre dalla Theologia Platonica, ch’egli considera l’opera più matura di Proclo.| Ma anche nella (giovanile?) Institutio theologica, l’unica opera procliana ch’è stata accessibile a San Tommaso, questa dottrina della totalità dialettica delle ipostasi è ormai esplicita ed è svolta con preoccupazioni ancor più sistematiche e scolastiche e con un ritmo di geometria arida ed esasperante. L’Angelico ha preso contatto col principio del pa,nta evn pa/sin nel commento alla prop. XII (XI) del De Causis il quale ha una formula più prudenziale: «Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in alio» per la ragione fondamentale che «causatum est in causa per modum causae» e «causa in causato per modum causati». Quindi se si deve dire che «in esse sunt vita et intelligentia, et in intelligentia sunt esse et vita», si deve anche osservare che «esse et vita in intelligentia sunt duae aliae alachili id est intelligentiae, et esse et intelligentia in vita sunt duae vitae, et intelligentia et vita, in esse sunt duo esse»37. San Tommaso trova l’identica dottrina nella prop. 103 di Proclo ch’egli segue punto per punto trascurando il De Causis sia, perchè a suo avviso – come si è visto – non mantiene la dottrina delle ipostasi separate come Proclo, sia anche perchè il testo del De Causis gli sembra corrotto o comunque erroneo; vi si dice infatti che l’esse e la vita sono nell’intelligenza «duae intelligentiae», ecc. Ciò che non può avere alcun senso. Vediamo anzitutto il fondamento di Proclo nella logica dei princìpi che sono stati indicati. Prop. 103: «Omnia in omnibus, proprie autem in unoquoque. Est enim in ente et vita et intellectus, et in vita esse et intelligere, et in intellectu esse et vivere. Sed alicubi quidem intellectualiter, alicubi autem vitaliter, alicubi vero enter entia omnia»38. San Tommaso subito osserva la perfetta concordanza di tesi fra Proclo e il De Causis... «quod est omnino idem cum verbis Procli», poichè «utrobique signatur quod unum est in alio secundum convenientem modum ei in quo est». La differenza, a cui si è accennato, è nel «modo» di spiegare questa presenza del pa,nta evn pa/sin in quanto il De Causis con l’esse e la vita, che nell’intelligenza restano «duae intelligentiae»,| non solo non salva l’unità dell’essere, ma perde il concetto stesso di vita come atto, in quanto «... vivere viventis est ipsum esse eius, ut dicitur in secundo De Anima39, et ipsum intelligere primi intelligentis est vita eius et esse ipsius». Il De Causis perde quel concetto di totalità intensiva sul quale invece Proclo costruisce il suo complicato edificio ed è messo da San Tommaso, per questo punto, d’accordo con Aristotele: «Unde et hoc Proclus excludens (che cioè l’esse e la vita nell’intelligenza siano due intelligenze) dicit quod esse cognitivum et vita eius est cognitio». Quel che importa a San Tommaso di salvare è l’unità dell’essere in tutti i suoi gradi: perciò tanto nella tesi aristotelica

dell’identità (formale) di vita e di esse e nella tesi procliana della perfetta immanenza o «presenza» di ognuna delle tre primalità del reale in ciascuna delle altre, egli rivela l’identità (intensiva) di questi gradi formali. Non poteva egli sospettare che la posizione platonica e neoplatonica dell’identità era l’antitesi della sua dottrina sulla costituzione del finito come anche della dipendenza del finito dalla Causa Prima. Perciò nel commento, lasciato il De Causis, ritorna a Proclo che lo attira per la precisione e proprietà dei termini: «Apponit autem Proclus probationem manifestam ad ea quae dicta sunt, distinguens quod tripliciter aliquid de aliquo dicitur. Uno modo causaliter, sicut calor de sole. Alio modo essentialiter, sive naturaliter, sicut calor de igne. Tertio modo secundum quamdam posthabitationem, idest consecutionem, sive participationem: quando scilicet aliquid non plene habetur sed posteriori modo et particulariter: sicut calor invenitur in corporibus elementatis non in ea plenitudine secundum quam est in igne». Ed ecco la corrispondenza fra i tre gradi o forme di totalità del reale: «Sic ergo illud quod est essentialiter in primo est participative in secundo et tertio; quod est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative. Quod vero est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et secundo. Et per hunc modum omnia sunt in omnibus». Tutto questo quadra logicamente con la struttura del separatismo formale platonico al quale anche Proclo resta fedele, per cui l’esse, la vita e l’intelligere sono sfere di sussistenze separate; mentre il De Causis, secondo San Tommaso, le unifica ancora tutte nella Prima Causa ch’è Dio: invece, ecco qui proprio il De Causis con le «duae intelligentiae» che la vita e l’esse sono nell’intelligenza così che si hanno alla fine tre intelligenze nell’intelligere, e allo stesso modo tre vite nella vita e tre esse nell’esse40. La posizione di Proclo, nel testo che San Tommaso aveva sott’occhio, è un po’ più complicata. Anzitutto perchè non è chiaro se| per lui esse, vita e intelligenza siano tre aspetti di ogni singola realtà o se rappresentino tre stadi successivi nel dispiegamento del cosmo a partire dall’Uno: secondo il Dodds41 probabilmente valgono ambedue i sensi indicati. Ferma restando la determinazione della prop. che nell’intelligenza tutto è presente intellectualiter, nella vita vitaliter e nell’esse essentialiter, e che i modi di presenza sono i tre indicati – enter, causaliter e per participationem – Proclo precisa: «In primo reliqua secundum causam sunt; et in medio primum quidem secundum posthabitationem, tertium autem secundum causam; et in tertio quae ante ipsum secundum posthabitationem – et in ente ergo vita praesumpta est et intellectus, unoquoque autem secundum subsistentiam caracterizato et neque secundum causam: aliorum enim est causa; neque secundum posthabitationem: aliunde enim habet hoc quod post habet»42. Proclo distingue nel passaggio dal primo agli altri due modi distinti cioè l’avere «secundum posthabitationem» (partecipazione) e l’avere «secundum causam». Il disagio dell’esegesi tomistica mi sembra sia sempre quello accennato di sopra: che mentre a Proclo è necessaria la dialettica triadica formale, per San Tommaso non c’è che la dialettica reale binaria di esse per essenza e ente per partecipazione dove la partecipazione si assume la causalità. Proclo nel suo Trattato procede all’applicazione particolare della tesi che in forma sistematica era stata già formulata da Porfirio43. La prop. 118 si occupa del primo grado ontologico delle «divine unità», le forme separate o dii che costituiscono la sfera dell’esse, e ripete che ogni formalità esiste in tre modi – che sono quelli della prop. 103 – per affermare che in questi modi tutte le rispettive formalità (proprietates) esistono unialiter et supersubstantialiter (e`niai,wj kai. u`perousi,wj)44. La prop. 173, che si occupa della sfera della intelligenza, espone la posizione media che la totalità ch’è propria dell’intelligenza ottiene rispetto agli intelligibili e rispetto al mondo del movimento, cioè participative rispetto agli intelligibili e causaliter rispetto al mondo della natura: «Omnis intellectus intellectualiter est quae ante ipsum et quae post ipsum: haec quidem enim sunt secundum causam, quaecumque post ipsum; haec autem secundum participationem, quaecumque ante ipsum». La presenza causaliter significa che l’intelligenza contiene le cause di tutto ciò che forma il| mondo sensibile, ma al livello del proprio essere intellettuale; la presenza secundum participationem significa che le realtà superiori, gli intelligibili, sono nell’intelligenza abbassati al modo dell’intelligenza stessa e non come sono in se stessi. «Quae omnia intellectualiter est omnis intellectus, et quae ante ipsum et quae post ipsum. Ut igitur intelligibilis intellectualiter habet omnis (intellectus), ita et sensibilia intellectualiter»45. L’applicazione al terzo grado, ch’è quello dell’anima, si legge nella prop. 195 che San Tommaso riporta al suo posto nel commento alla prop. XIV (XIII) del De Causis che tratta del medesimo argomento: la totalità dell’anima. Scrive con stile più ermetico del solito il De Causis: «In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod sunt exemplum ei, et res intelligibiles in ea sunt quia scit eas, et non facta est ita nisi quia expansa est inter res intelligibiles quae non moventur et inter res sensibiles quae moventur»46. Più concisa e precisa la fonte di Proclo: «Omnis anima est omnes res, exemplariter quidem sensibilia, eikonice autem

intelligibilia»47. E San Tommaso con l’abituale acume osserva che il principio della totalità altro non è se non lo stesso principio di causalità espresso da un punto di vista statico o, se piace secondo la terminologia che abbiamo insinuata, secondo quella direzione verticale che sembra caratterizzare il separatismo formale platonico. Così l’Angelico collega questa proposizione XIV non tanto con la prop. XII, che le corrisponde immediatamente, quanto con la prop. II che contiene la teoria generale delle tre ipostasi: «Haec autem propositio probatur tam hic quam in libro Procli hoc modo. Anima enim (ut habitum est in secunda propositione) media est inter res intelligibiles quae sunt omnino separatae a materia et per hoc parificantur aeternitati et inter res sensibiles quae moventur et cadunt sub tempore». Il principio della verticalità causale è spiegato, e smorzato in un primo momento, col ricorso a Dionigi: «Et quia priora sunt causa posteriorum, oportet quod anima sit causa corporum, et intelligentia sit causa animae per modum supra expositum. Manifestum est enim quod oportet effectus praeexistere in causis exemplariter, quia causae producunt effectus secundum suam similitudinem et causata habent imaginem suarum causarum, ut dicit Dionysius 2 cap. De divinis nominibus48. Sic igitur res sensibiles quae causantur ex anima, sunt in anima| per modum exempli ita scilicet quod huiusmodi res quae sunt infra animam causantur ad exemplum et similitudinem animae». L’anima diventa quindi il mediatore ontologico nel senso più forte: la sua causalità deriva dalla sua dignità formale ed è espressa in funzione della sua posizione formale tanto che l’anima è detta espressamente dal De Causis perfino «causa esemplare» del mondo ch’essa governa. Del mondo invece che l’anima ha sopra di sè, cioè il mondo delle intelligenze, l’anima partecipa come ai propri esemplari secondo la terminologia della prop. XII: «Res autem quae sunt supra animam, sunt in anima per modum acquisitum, idest per quamdam participationem, ita scilicet quod comparantur ad animam sicut exemplaria, et anima ad ipsa quodammodo sicut imago. Sic igitur patet, quod sensibilia praeexistunt in anima sicut in causa quae quodammodo est exemplar effectuum». Siamo quindi nel neoplatonismo più rigoroso, secondo il quale la forma dev’essere separata ed è causa in quanto è separata: «Nulla ergo inferiorum anima habet causalitatem respectu sensibilium; et ideo sensibilia non sunt in ea per modum causae, sed solum in anima coeli quae supra sensibilia habet universalem causalitatem. Et hanc hic appellat virtutem agentem res sensibiles». L’anima è la causa formale totale della sfera della realtà naturale ed è di conseguenza la causa efficiente; il De Causis, nel commento alla nostra proposizione, dichiara che la prima Anima è l’anima mundi: «Intelligo per animam virtutem agentem res sensibiles»; e San Tommaso nota che, secondo i fautori dell’animazione dei corpi celesti, essa è l’anima caeli, cioè, per regola di simmetria, dell’ultimo cielo perchè i cieli superiori hanno la guida delle intelligenze. Ciò che importa rilevare in tutto questo labirinto di arida scolastica neoplatonica è ancora il metodo dell’esegesi tomistica. Consapevole, come certamente lo era, della profonda differenza fra la causalità formale totale (verticale) dei Platonici e la causalità formale costitutiva (orizzontale) di Aristotele, l’Angelico dopo aver smorzato con Dionigi l’effetto del separatismo causale, introduce ora direttamente Aristotele per affermare che la causa non solo formale ma anche efficiente di ogni vivente particolare è propriamente l’anima sua individua e particolare e che l’anima non è affatto – come vuole il platonismo – la causa esemplare estrinseca del corpo. È sorprendente come le due concezioni antitetiche seguano l’una all’altra nel commento senza soluzione di continuità: «Unaquaeque vero animarum quae sunt hic habet quidem causalitatem respectu proprii corporis, non causat ipsum neque per sensum neque per intellectum. Unde non praehabet sui corporis intelligibiles et exemplares rationes. Causat autem ipsum per virtutem naturalem. Unde| et in II De Anima49 dicitur quod anima est efficiens corporis causa. Tale autem agens non agit per aliquam rationem exemplarem proprie sumptam, nisi ipsam naturam per quam agit, dicamus exemplar effectus qui ad eius similitudinem producitur aliquo modo et per hunc modum in natura animae praeexistunt omnes partes sensibiles sui corporis: coaptantur enim potentiis animae, quae ex eius natura procedunt». Dopo questa sterzata aristotelica, il Commento tomistico ritorna senza soluzione di continuità a svolgere la dottrina platonica del separatismo causale, tanto che lo «et» che congiunge i due tronchi opposti del Commento sembra far intendere che la trascendenza platonica integri l’immanenza aristotelica: «Et quamvis res sensibiles sint in anima, quae est causa earum, non tamen sunt in ea per modum quo sunt in seipsis. Nam virtus animae est immaterialis quamvis sit causa materialium, et spiritualis quamvis sit causa corporum, et est sine dimensione corporea quamvis sit causa rerum habentium dimensionem. Et quia effectus sunt in causa secundum virtutem causae, oportet quod corpora sensibilia sint in anima indivisibiliter et immaterialiter et incorporaliter»50. San Tommaso in questo commento polemizza al minimo, anche perchè sembra soggiogato dall’alto livello speculativo del testo di Proclo; egli riprende subito il contatto con la dottrina platonica della causalità verticale dell’anima quale terza ipostasi rilevando soltanto, verso la fine, la differenza fra la nozione

platonica dell’anima come «movens seipsam» e la nozione aristotelica di «principium motus rei moventis seipsam» ch’è tuttavia una parafrasi ardita dell’anima definita dal Filosofo «atto primo – cioè forma sostanziale quiescente ovvero immobile – del corpo fisico organico»51. Tutto procede quindi nella concezione platonica con perfetta sintonia: non si tratta tanto, mi sembra almeno a questo punto dello sviluppo completo del sistema, di partire dall’ordine logico e di realizzare gli universali logici in altrettanti universali reali e causali posti fuori del reale, come fa intendere spesso Aristotele nella sua polemica; quanto piuttosto di vedere la totalità del reale disposta a strati ascendenti e discendenti secondo totalità formali concentriche ed insieme, grazie al pa,nta evn pa/sin, ontologicamente equivalenti. Poichè tutto quel che la sfera dell’esse esprime con la totalità degli esemplari (intelligibili) lo esprime la sfera delle intelligenze con la totalità dell’intendere e lo esprime anche l’anima mundi con la totalità dei movi|menti che imprime alla natura. Si ha così che la produzione dell’essere è in fondo «derivazione di conoscenza» perchè si attua come irradiazione discendente della forma: dagli intelligibili agli intelletti, dagli intelletti all’anima e dall’anima alla natura ch’è perciò ormai soltanto mossa e non attinge alla sfera delle cause. Non v’è dubbio che tutto ciò può corrispondere alla profonda ispirazione del platonismo primitivo ed è anche ammissibile che alla formazione del neoplatonismo abbia contribuito, ed in forma decisiva, lo stesso Aristotele52. Ma quel che qui si vuol far notare, e che la critica tomistica accenna altrove, è che il neoplatonismo nel suo sviluppo sistematico si svuota tanto dell’istanza separatistica nell’ordine formale, quanto dell’istanza spiritualistica nell’ordine reale: la prima è superata mediante il principio della totalità che impone un principio d’immanenza ben più rigido di quello della «forma» aristotelica; la seconda è evidentemente mistificata grazie al «principio della continuità» che pone l’anima in quanto tale, quindi ogni anima, ordinata essenzialmente alla natura come suo principio motore. Il tutto assume quasi la figura di un sistema di scatole cinesi, rinchiuse l’una nell’altra: l’immagine corrisponde a quella più elegante dei circoli concentrici, ma l’immagine delle scatole cinesi è forse più efficace per indicare il vuoto in cui sfumano queste esercitazioni di metafisica geometrizzante. Il contenuto di queste scatole può preparare la più strana sorpresa, quella p. es. che il contenuto dell’essere sia la stessa materia, la quale si dispone lungo tutti i gradi formali dalla sfera intelligibile (materia intelligibilis) fino alla sfera della natura (materia sensibilis); eccetto l’Uno, ch’è al di là dell’essere e quindi delle sue specie e differenziazioni. Questa situazione, più o meno latente od esplicita nelle varie direzioni del neoplatonismo, è apparsa in forma sistematica nel Medio Evo con l’opera famosa del filosofo arabo-giudeo Avicebron, intitolata Fons Vitae, la quale ebbe un successo enorme nella cosiddetta scuola agostinistica antica (ilemorfismo universale) contro cui si battè quasi solo, per tutta la vita, San Tommaso d’Aquino53. Non è caso allora, ma per una profonda analisi della derivazione intima dei sistemi, che San Tommaso collega Avicebron al plato|nismo e fa del celebre filosofo giudeo l’assertore esplicito dell’occasionalismo che nega alle nature fisiche del mondo d’esperienza una propria efficacia produttiva, per riservarla all’influsso di un’energia spirituale. Nella Somma Teologica54 la responsabilità della «inerzia metafisica» dei corpi è ripartita nelle obiezioni fra Sant’Agostino (1 e 5) e Avicebron (2, 3, 4), ma nel corpo dell’articolo è tutta di quest’ultimo: «Fuerunt aliqui qui totaliter corporibus actiones subtraxerunt: et haec est opinio Avicebron in libro Fontis Vitae, ubi per rationes quae tactae sunt (§§ 2, 3, 4) probare nititur quod nullum corpus agit; sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora, ita quod ignis, secundum eum non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum». L’origine platonica di questo «separatismo» dell’azione sembra fuori dubbio e Avicebron aggiungeva per suo conto la tesi che era la quantità – come principio d’individuazione – a imprigionare nell’inerzia della propria materia le forme corporali perchè non passino all’azione fuori di sè: «Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato posuit omnes formas, quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam; formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia». I limiti posti dalla quantità all’attualità della forma si estendono all’azione e diventano l’impedimento ad agire, che non è più la materia, in sè e per sè, ma il limite ch’essa riceve e la corporizza: «Secundum hoc ergo quod forma quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individuatam per quantitatem, ponebat Avicebron quod a quantitate prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam. Sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud». Anzi Avicebron è andato ancora più in là di Platone, il quale se «separava» dalla materia le forme sostanziali, ammetteva tuttavia che gli accidenti e le forme accidentali corporee erano attive nell’àmbito dei

corpi stessi e con la propria azione disponevano ovvero preparavano alla produzione (estrinseca) della forma sostanziale. La risposta di San Tommaso alla dialettica della partecipazione capovolta di Avicebron, in questo punto decisivo del suo aristotelismo è categorica: Avicebron invece d’impostare la dialettica sull’atto l’ha impostata sulla potenza. Poichè è dall’atto che ogni cosa| prende la sua perfezione e la propria realtà, e lo stesso corpo è ciò che è in virtù della forma ch’è atto e non della materia ch’è potenza. Perciò è vero, come dice Avicebron, che Dio, atto puro, e la materia prima, potenza pura, sono gli estremi della scala ontologica: ma mentre Dio è l’esse subsistens ed esiste per se stesso, la materia prima, priva com’è di qualsiasi atto, non esiste da sola ma con la forma onde risulta il corpo il quale, poichè ha l’atto (della forma) può essere attivo: «Sciendum est quod cum Avicebron sic argumentatur: est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum (Deus); ergo ex opposito est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima, quae est potentia pura, sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens»55. Anche il ricorso alla quantità, come principio d’individuazione, non è affatto un impedimento assoluto all’azione, ma soltanto un limite alla sfera d’influenza: «Quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione... sed impedit eam ne sit agens universale, in quantum forma individuatur prout est in materia quantitati subiecta» (ad 4um). La dimostrazione di questo, che possiamo subito chiamare il principio dell’emergenza dell’atto, si legge nella parte centrale dell’articolo il quale svolge bellamente l’essenziale appartenenza di agere e actus così che le forme e i gradi dell’actus comportano altrettanti gradi dell’agere: nello sviluppo dell’argomento s’intravvede chiaramente la divisione della causalità secondo le due forme fondamentali della partecipazione cioè trascendentale e predicamentale: «Ista ratio (la quantità, principio d’individuazione) non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei; sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus, in quantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subiectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale; ex hoc vero quod est determinata ad hanc materiam, habet quod sit agens contractum et particulare». Ed ecco l’esempio per le due forme di causalità trascenden|tale e predicamentale, ch’è preso espressamente dalla teoria platonica della partecipazione: «Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquo modo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa huius ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et talis actio fit per contactum duorum corporum»56. Nel De Potentia quest’argomento è preceduto da un altro di valore sistematico più fondamentale, qual è il principio che le cose della natura non formano una unica sostanza globale, la «corporeità», nella quale hanno luogo soltanto discriminazioni di natura accidentale: ma tocca ammettere una moltitudine di sostanze distinte (partecipazione predicamentale) le quali hanno quindi, ciascuna, la propria forma che corrisponde al proprio grado di essere; ma se hanno gradi di perfezione diversi, possono anche agire l’una sull’altra: «In hoc est manifesta deceptio eius ex hoc quod accipitur tota substantia corporalis quasi una et eadem numero substantia, ac si non esset secundum esse substantiale distincta, sed solo accidente. Si enim diverse substantiae corporales substantialiter distinctae accipiantur, tunc non quaelibet substantia corporalis erit ultima entium, et remotissima a primo agente, sed una erit alia superior et primo agenti propinquior, et sic una in alia (aliam?) agere poterit»57. L’errore di Avicebron, la negazione della causalità corporea, corrisponde all’altro suo errore di fondo sulla struttura dell’essere ch’è l’ilemorfismo universale: i due errori rappresentano in una forma concreta e quasi palpabile qual è la situazione del reale secondo un platonismo che voglia modellare e determinare le condizioni di essere del mondo di esperienza secondo rapporti di puro pensiero quali sono quelli di oggettosoggetto, universale-particolare, ecc. Infatti la posizione di Avicebron fa l’impressione di un platonismo capovolto; alla dialettica della forma è sostituita la dialettica della materia, perchè la materia rappresenta il soggetto, l’elemento comune universale secondo il quale viene determinata la forma: perciò quanti sono i gradi formali della predicazione, tante sono le materie e quindi tante anche le forme. Eppure questa dottrina della «pluralità» delle forme sostanziali è un prodotto di diretta derivazione platonica, almeno grazie a quel principio che abbiamo chiamato della «causalità verticale» secondo il quale le cose dall’esse separato partecipano l’esistenza, dall’intelligibile il conoscere, dalla vita il vivere e il muoversi, ecc., tutti atti che si pongono nell’ente l’uno| dopo ed entro (le «scatole cinesi!») l’altro in progressione discendente. E niente anche è di più platonico e neoplatonico della negazione della causalità, così come della consistenza di realtà, alle sostanze singole di esperienza58.

La negazione della causalità al mondo fisico è una posizione tipicamente platonica che corrisponde alla negazione di consistenza di realtà e verità per il mondo d’esperienza; nella scala ontologica nel mondo fisico finisce l’ultimo anello della catena dei «partecipanti» i quali, poichè sono soltanto partecipanti, son quindi completamente passivi. Il progresso innegabile fatto dal neoplatonismo è stato anzitutto nell’aver assunto la teoria dell’intelligenza (nou/j) aristotelica come tramite e luogo di partecipazione degli intelligibili all’anima e per essa al mondo della natura e poi, di conseguenza, nell’aver considerato la natura tutta sostenuta e sospesa alla partecipazione e governo dell’anima. Ma è un progresso interno al platonismo, il quale non conosce – e non può conoscere – il concetto di materia come potenza pura e quello di forma sostanziale immanente al singolo come principio proprio di essere: quindi non può ammettere, com’esige l’aristotelismo, che l’azione – l’atto secondo immanente o transeunte – scaturisca in virtù della forma ch’è l’atto primo immanente. Si potrebbe quasi dire – e la formula paradossale non è affatto da temere – che il neoplatonismo e San Tommaso si volgono dalla fonte principale alla fonte integrativa – ch’è rispettivamente l’aristotelismo per i Neoplatonici e il platonismo per San Tommaso – per consolidare e integrare la propria fonte principale, Platone o Aristotele. Di qui si comprende che mentre nel neoplatonismo tutto fa capo alla dottrina delle enadi, nell’aristotelismo tomistico invece a quella delle quattro cause.| Il platonismo è un monismo formale che in Platone cerca la «dieresi» (o Diremtion) ovvero come dall’Uno possano procedere i molti, senza che l’Uno in sè si divida; il neoplatonismo è anch’esso un monismo formale forse ancor più rigido, perchè ormai articolato con esattezza geometrica nei suoi momenti di risoluzione dei molti nell’Uno: esso infatti cerca la «sintesi» ovvero come la realtà dei partecipanti si risolva nell’attualità delle partecipazioni, e come le partecipazioni si ricongiungano nell’Uno. «Realismo assoluto», perchè noi – d’accordo in questo con Hegel – non condividiamo affatto l’obiezione che si fa da molti al neoplatonismo che in tutte queste riduzioni formali... «si tratti soltanto di un’unità logica, un’unità del pensiero e non della realtà effettiva, grazie alla quale non si può trarre alcuna conclusione in merito alla realtà», dalla quale si deve concludere che «tutte le cose reali non siano sostanze reali che hanno princìpi diversi e indipendenti l’uno dall’altra, ed anzi non siano sostanze diverse di cui ognuna sia separata dall’altra in sè e per sè»59. No, anzi teniamo che per il neoplatonismo le enadi son più reali dei singoli partecipanti e l’Uno è realissimo, perchè è al di sopra di ogni pensiero; ciò ch’è inammissibile nell’aristotelismo per il quale l’Universale è un astratto ed esiste, così come anche opera, soltanto in quanto esiste e opera nel concreto. Se non si mantiene questo, tutta la polemica antiplatonica che costituisce il nervo dell’opera aristotelica, è priva di senso. L’attenuazione di questa polemica nell’ultimo San Tommaso costituisce un problema a sè, che non può impedire la superiore coerenza dei princìpi opposti: ed è per questo che la soluzione tomistica costituisce una terza, e per noi definitiva, possibilità di analisi teoretica del reale, nell’alternativa di trascendenza formale (platonismo) e d’immanenza formale (aristotelismo). Quando Hegel ancora scrive che nel neoplatonismo il producente produce grazie ad un «eccesso di forza» (Überfluss der Kraft), poichè «l’unità esce da sè per la sovrabbondanza della potenza (durch die Überfülle der Möglichkeit) e che questa potenza straripante (überfliessende Möglichkeit) è la realtà in generale», egli dice bene; ma non si tratta affatto di dottrina presa completamente da Aristotele – com’egli pretende – se non nel senso ora indicato ovvero in quanto Aristotele è piegato a integrare Platone. Hegel del resto riconosce che in Proclo – e dicasi del neoplatonismo in genere – tutto si svolge secondo la linea verticale: l’Uno procede nei molti ma in modo unitario (e`niai,wj) ovvero senza dirimersi, e il processo di «moltiplicazione» (Vervielfältigung) attinge solo l’apparenza e non la realtà (dell’unità) in sè. Ed Hegel stesso deve ammettere, come di fatto ammette, che in questa dialettica non viene affatto chiarito| come ciò sia il «rapporto negativo dell’Uno verso se stesso» (wie diess die negative Beziehung des Eins auf sich selbst sey)60. È questo invece ciò che costituisce la posizione di apertura della religione rivelata con la dottrina della creazione dal nulla, dove il nulla si rapporta direttamente, non al particolare, ma al Tutto della divina presenza. Di qui l’effettiva distinzione dei molti e la realtà della causalità dei singoli. LA CAUSALITÀ TRASCENDENTALE DELL’«ESSE» E LA LIBERTÀ UMANA L’intranearsi della causalità predicamentale e trascendentale nella produzione dell’esse, anche se riguarda soltanto la sfera del divenire fisico e non attinge alla radicalità della creazione, è tuttavia una sintesi attiva reale perchè la creatura va riconosciuta veramente causa (cioè «causa seconda») dell’esse nel suo ordine. Se pertanto la prima causalità dell’esse è riservata a Dio, nella costituzione primaria degli enti61: alla costituzione secondaria del reale concorrono, sono anzi le cause prossime le creature, ciascuna per la propria sfera.

Per riassumere il cammino percorso, possiamo rifarci alla dottrina del De Causis che domina incontrastata, nel senso sopra indicato, la metafisica tomistica in questa parte: già sappiamo che San Tommaso ha superato il separatismo causale del De Causis attribuendo alle cause create – e non più alle sole ipostasi primarie – una causalità secondaria ma sempre reale sullo stesso esse. La prospettiva causale del De Causis viene presentata in due momenti: il primo, la causalità dell’esse per creazione è riservata a Dio, mentre le altre cause causano le rispettive formalità «per informationem»; il secondo, che le cause create influiscono anche l’esse, in quanto ricevono in sè la virtù divina. La prima formula: «Et inde est quod in libro de Causis, prop. XVIII62, dicitur quod esse eius est per creationem; vivere vero, et caetera huiusmodi, per informationem». Il commento parla, ed è importante per la nostra ricerca, di una causalità di «specificazione» che le ulteriori formalità fanno dell’esse, rispetto alle quali si esercita l’azione delle cause seconde: «Causalitates enim entis absolute redu|cuntur in primam causam universalem; causalitates vero aliorum quae ad esse superadduntur vel quibus esse specificatur, pertinent ad causas secundas, quae agunt per informationem, quasi supposito effectu causae universalis. Et inde est etiam quod nulla res dat esse, nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis». Quindi la causa seconda ha un’efficienza propria anche sull’esse, e di qui la seconda formula che integra la prima: «Propter quod etiam dicitur in libro de Causis, prop. III, quod anima nobilis habet operationem divinam in quantum dat esse»63. In questo clima è sorta la nota formula tomistica che può riassumere il nuovo punto di vista della sua sintesi: «Quod nihil dat esse nisi in quantum agit in virtute divina»64. Resta quindi assodato che le creature operano e causano secondo tutte le formalità e gradi dell’essere, sia pure per le superiori non per virtù propria ma in quanto attingono alla prima fonte di ogni atto.| Quel che importa anzitutto di rilevare, in questo prologo alla trattazione della divina mozione sulle cause create, è che come ogni atto e formalità si rapporta all’esse, così ogni causalità creata si rapporta alla presenza attuante dell’«esse». Ma deve stare saldo contro ogni «deduzione» dell’esse – ecco la novità tomistica – che questa presenza dell’esse nelle creature (creazione, conservazione...) è assolutamente gratuita: «Hoc igitur quod Deus creaturae esse communicat, ex Dei voluntate dependet; nec aliter res in esse conservat, nisi in quantum in eis continue influit esse»65. Perciò, qualunque sia la sua forma o natura, ogni essere creato ha in sè, rispetto a Dio, la possibilità del nulla. Ammesso questo, resta l’universo dove le varie nature sono ciascuna dotate di proprie operazioni le quali hanno evidentemente la propria causa prossima nelle rispettive potenze ovvero nelle virtù attive e passive: Iddio, l’ammette anche San Tommaso, potrebbe fare tutto da sè, ma è segno di maggiore potenza il chiamare anche altri a partecipare della propria potenza66. Quindi, per arrivare all’argomento, possiamo affermare che le cause fisiche producono gli effetti fisici di carattere sia transeunte (natura inorganica) sia immanente (natura vivente), e le cause spirituali gli effetti spirituali ed anche gli effetti fisici nella sfera della natura in cui si possono inserire; l’anima umana come atto sostanziale del corpo e primo principio dell’agire, gli spiriti puri in quanto possono servirsi delle cause fisiche. È chiaro che le cause fisiche del mondo materiale operano in conformità della propria natura; i loro effetti si dicono necessari o contingenti a seconda del nesso, necessario o contingente, che hanno con i princìpi dell’essenza corporea (materia e forma)67. Simile è la situazione delle cause spirituali le cui operazioni sono necessarie o libere a seconda che hanno un nesso necessario con l’oggetto formale dell’intelligenza e della volontà; mediante le quali le sostanze spirituali attuano la propria vita. E dal punto di vista metodologico la situazione metafisica dei due generi supremi dell’«ens commune» sembra identica: essendo fondate egualmente sulla divina creazione e conservazione, esse sono allo stesso titolo cause seconde e dipendono nell’agire allo stesso modo dalla Causa Prima.| Tuttavia sul piano reale si deve ammettere che le cause spirituali come si avvantaggiano su quelle materiali nell’àmbito dell’essere, in quanto sono forme impartecipate e totalità formali indivise, così le superano nella sfera dell’agire68. Quest’emergenza di perfezione sui corpi che le creature spirituali ottengono nell’ordine dinamico fa capo alla libertà del volere mediante il quale le creature spirituali devono scegliere il proprio fine ultimo e realizzare coll’uso dei mezzi corrispondenti il conseguimento effettivo del medesimo. Vale in questo senso ed in questo àmbito il principio aristotelico, accettato da San Tommaso, che «l’essere libero è causa di se stesso» (causa sui)69. Sorge allora il problema della «conciliazione» fra la libertà umana, che concede all’uomo e agli altri esseri spirituali la libera iniziativa dell’azione, e l’onnipotenza divina che tutto muove all’agire e alla quale nulla può sfuggire di quanto accade e si compie di realtà in cielo e in terra. Per sbarazzare il terreno, si deve subito ammettere fuori discussione che c’è un settore dell’attività tendenziale di natura necessaria ed è la tendenza al bene in communi, ch’è presupposta all’esercizio stesso della libertà, come il lume intelligibile e i primi princìpi nella sfera del conoscere sono prerequisiti per passare all’elaborazione della conoscenza e della scienza qualificata. Il problema del «concorso divino»

riguarda perciò la scelta e accettazione in concreto del fine ultimo (la scelta: o il bene finito o il bene Infinito...) e la scelta dei mezzi che sono richiesti al conseguimento del medesimo. Ma la tendenza dev’essere applicata all’atto. Il procedimento di San Tommaso c’interessa unicamente sotto l’aspetto metafisico, vale a dire in quanto la Causa Prima influisce sulla volontà creata nella «scelta»: parliamo dell’influsso soggettivo che attinge direttamente l’energia della facoltà, e non soltanto dell’influsso oggettivo il quale consiste nella presentazione del bene sia in universale come in particolare fatta dall’intelligenza. È infatti in qualità di principio operante soggettivo che la volontà muove se stessa al fine come «causa sui», e muove le altre facoltà e lo stesso intelletto nell’ordine dinamico alla conquista del proprio oggetto: «Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus; quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur| sub universali bono, ut quoddam bonum particulare. Sed quantum ad determinationem actus, quae est ex parte obiecti, intellectus movet voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur secundum quamdam specialem rationem comprehensam sub universali ratione veri»70. Tuttavia, in questa scambievole attività di volontà e intelletto, è alla volontà come principio soggettivo di movimento verso il bene reale che compete il primo impulso all’azione ed è allora la volontà che tiene la chiave della vita spirituale: «Omnis actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus: voluntas enim tendit in finalem actum intellectus qui est beatitudo. Et ideo recta inclinatio voluntatis praeexigitur ad beatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percussionem signi»71. È quest’influsso reale soggettivo della volontà, come primo principio creato della tendenza alla felicità e scelta del bene, che c’interessa per stabilire la natura e il modo dell’intreccio fra la Causa Prima e la causa seconda. La dottrina tomistica, quando sia spogliata dei motivi polemici di cui è stata offuscata nella storia72, si mantiene nella linea dei princìpi che sono stati indicati: quelli che erano i princìpi per la causalità dell’esse, si possono applicare a tutti i trascendentali e alle perfezioni pure, ed anzitutto al bene ch’è l’oggetto della volontà, è il termine dell’umana felicità. Come per l’essere rispetto alla costituzione dell’ente, così per il bene rispetto alla tendenza della volontà, possiamo distinguere due momenti: l’uno costitutivo della volontà nella messa in atto della tendenza al bene come tale, l’altro determinativo ed esplicativo per l’atto di scelta del bene. In altre parole: come nell’ordine statico dell’essere c’è il momento della creazione e conservazione dell’esse come tale, e c’è poi il momento della causalità delle formalità particolari e conseguenti all’esse, così anche nell’ordine dinamico c’è il primo momento della messa in atto tendenziale, cioè del primo movimento verso il bene da parte della volontà – che sta nell’origine come principio e causa degli atti di scelta che ogni singolo ha da porre per orientarsi nella vita ed inserire la propria esistenza nell’ordine morale – e c’è poi l’atto di scelta particolare nella sfera concreta di esistenza. 1. Quanto al primo momento. Come nessun agente creato può «per se et proprie» causare l’esse, così nessuna volontà creata può| muovere se stessa inizialmente, e ciò per la situazione paradossale in cui si trova73: in quanto ha per oggetto il bene universale ed essa invece è una potenza finita, ed in quanto – e per conseguenza della sua finitezza ontologica – essa inizialmente è in potenza. Quindi «OGGETTIVAMENTE» soltanto Dio può muovere la volontà perchè solo Dio è il «bene universale reale» ovvero il Bene per essenza. Allora, poichè ogni altro bene è particolare cioè un bene per partecipazione, esso non è in grado di muovere la volontà inizialmente in quanto essa tende al bene universale. La prima spinta al bene universale, benchè sia indeterminata, ha radicalmente e virtualmente una specificazione infinita e procede quindi soltanto dalla Causa Prima che s’intranea così nella causa seconda in modo ineffabile e realissimo: «Unde nihil aliud potest esse voluntatis causa, nisi ipse Deus qui est universale bonum. Omne autem aliud bonum per participationem dicitur, et est quoddam particulare bonum; particularis autem causa non dat inclinationem universalem; unde nec materia prima, quae est in potentia ad omnes formas, potest causari ab aliquo particulari agente»74. Si tratta, se si può dire, di una certa qual forma di specificazione attivante trascendentale, mediante la quale la volontà creata viene «colmata» – il termine è di San Tommaso – nella sproporzione in cui si trova inizialmente rispetto al suo oggetto adeguato della sua potenzialità radicale verso il Bene come tale ch’è poi il suo atto ultimo perfettivo. L’oggetto, fin quando non adegua effettivamente la capacità della potenza, non la può muovere all’atto; se perciò alla volontà non rimanesse che la specificazione che può essere data dai beni finiti, non potrebbe mai passare all’atto. Si tratta quindi, dal punto di vista dell’oggetto, che all’infinita ampiezza della potenzialità della volontà deve corrispondere il Bene infinito che sia l’atto intensivo della bontà e questo nella realtà è Dio stesso: «Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali; est autem eius obiectum bonum universale, sicut et intellectus obiectum est ens universale. Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum: solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem et sufficienter eam movet ut obiectum»75.|

È in questo contesto della prima specificazione trascendentale della volontà da parte di Dio come «bonum universale» reale che San Tommaso afferma immanente originariamente alla conoscenza come ad ogni volizione una certa qual conoscenza e tendenza verso Dio, in forma implicita e confusa76. L’istanza che si vuol far valere, in questa sfera dell’attrazione della parte dell’oggetto, si connette – si badi bene! – con l’esigenza più profonda della partecipazione: poichè il bene che si trova in tutte le creature finite non è che una partecipazione del bene Infinito ch’è Dio e quindi ogni creatura è attiva e muove l’appetito in quanto porta in sè una similitudine partecipata del bene infinito. È in realtà Dio stesso che attira come bene (oggettivo) per essenza ed è su questa attrazione trascendentale che si può fondare l’attrazione che può esercitare qualsiasi bene particolare. In altre parole: il Bene infinito, per essere – com’è realmente – il fondamento reale della bontà di ogni bene finito che attira la volontà, dev’essere anzitutto e immediatamente – non semplicemente a distanza – il primo bene a cui la volontà si volge realmente, benchè in confuso77. Più importante è indubbiamente l’aspetto soggettivo della «scelta». Poichè la volontà è potenza di uno spirito finito, si trova radicalmente in potenza rispetto alla tendenza verso il bene. Essa, una volta che abbia fatto la scelta del fine ovvero quando si è stabilita nella tensione in atto della libertà, può certamente muovere se stessa cioè può da se stessa passare alla scelta dei mezzi: ma questo non lo può fare nel primo momento, perchè precisamente si trova nello stato di potenza radicale. La «prima inclinazione», cioè la prima spinta al volere deve venire da Dio, quale autore della natura: «Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis; sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini». Perciò se è necessaria la mozione oggettiva da parte di Dio, lo è tanto più questa mozione soggettiva: «Unde utroque modo proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo interius| eam inclinando»78. È chiaro che nessun altro agente può influire direttamente sulla volontà, dal punto di vista soggettivo ovvero «quoad exercitium actus» secondo la terminologia tomistica, perchè soltanto Dio può entrare – ed è difatti sempre presente – nell’anima e nella volontà. Ma San Tommaso parla di una mozione del tutto speciale e ineffabile che la volontà riceve da Dio per fare il suo primo passo verso il bene che la mette in tensione per l’esercizio ulteriore e consapevole della libertà ed egli si appella ad un testo insolito di Aristotele che parla di un «divino istinto»: «Non est autem procedere in infinitum. Unde necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius exterioris moventis, ut Aristoteles concludit in quodam capite Ethicae Eudemicae»79. È chiaro che questo Primo principio movente esteriore che infonde nella profondità dell’anima il divino istinto per il bene, è Dio stesso, ma San Tommaso non è andato più in là di quest’accenno che si presterebbe a fecondi sviluppi specialmente nell’àmbito della metafisica e della fenomenologia della morale e della religione80. E qui s’impone l’osservazione, che già s’era delineata trattando della causalità dell’esse e che dovremo approfondire alla fine come conclusione di questa ricerca dei rapporti fra partecipazione e causalità: vale a dire che Dio è certamente un principio estrinseco alla volontà e all’anima, anzi il più distante da qualsiasi creatura perchè è l’essere e il bene per essenza: eppure va detto anche il più intrinseco ad ogni cosa, perchè nessuna creatura potrebbe nè essere nè operare se Dio non fosse il principio che immediatamente la sostenta nell’essere e la muove all’agire. Dio quindi è il principio estrinseco che pone in atto lo stesso principio intrinseco: «Moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco; sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco; et sic moveri ex| se non repugnat ei quod movetur ab alio»81. Dio, causando l’esse, si fa intrinseco all’effetto più dell’effetto a se stesso. 2. Quanto al secondo momento (il passaggio all’atto di scelta da parte della creatura), esso realizza quell’intranearsi della causalità trascendentale nella predicamentale in cui si esprime la soluzione tomistica del divenire dell’essere: se nel primo momento, quello della costituzione della libertà creata in atto primo, la creatura si può considerare totalmente recettiva rispetto all’influsso divino, nel secondo momento (il quale realmente coincide col primo!) essa diventa attiva e così l’atto di scelta appartiene alla persona singola che lo compie. Quest’attività della volontà creata nella propria sfera comporta un delicato e scambievole influsso fra intelletto e volontà a seconda del prevalere dell’aspetto oggettivo, proprio dell’intelletto, o dell’aspetto soggettivo, proprio della volontà, nella tensione dell’impegno personale che porta alla decisione82: di qui il fondamento dell’imputabilità, e quindi del merito e del demerito. La volontà creata è causa integrale, nel suo ordine, del proprio atto ch’è il suo effetto, come lo è la natura nel proprio ordine per i fenomeni naturali: San Tommaso, che ha respinto il separatismo ed estrinsecismo platonico su tutta la linea della costituzione degli esseri, lo ha energicamente bandito anche dall’ordine dinamico negando il passo a qualsiasi forma di occasionalismo83. Nell’ordine predicamentale quindi gli

effetti particolari derivano direttamente dalle proprie cause particolari alle quali corrispondono; gli atti di scelta delle volontà create sono effetti corrispondenti all’esercizio delle rispettive libertà dei soggetti singoli, perchè effettivamente l’uomo mediante la libertà va riconosciuto «causa sui», come si è detto84. Questa rivendicazione della originalità della causalità finita, e soprattutto nella sua forma più alta ch’è la libertà creata, è forse il frutto più profondo dell’assimilazione fatta da San Tommaso del «naturalismo» aristotelico così che, al di sopra di tutte| le altre correnti di pensiero cristiano, si può parlare di un autentico Umanesimo tomistico ch’è nel fondo l’espressione perenne di quella rivendicazione della divina dignità dell’uomo che dev’essere l’Umanesimo cristiano. Ma «causa integrale» dell’azione creata è anche Dio, e lo è a titolo di Causa Prima nel senso più forte e secondo la stessa richiesta metafisica ch’è stata indicata per la costituzione dell’essere85. Dicendo che lo è «anche Dio», non s’intende affatto di porre Dio in second’ordine o di porlo «accanto» alla creatura come principio coagente: si tratta di un «anche» intensivo di primalità. Infatti, perchè essendo Dio causa nell’ordine suo proprio cioè trascendentale, la sua causalità non si somma, nè si aggiunge a quella della libertà creata, ma essa la sostenta e la pone in atto nell’intensità ed estensione che compete alla Causa Prima. Queste, che possono sembrare delle dichiarazioni generiche e comuni a ogni pensatore cristiano, sono presentate da San Tommaso in perfetta coerenza con la propria sintesi speculativa sotto il titolo amplissimo: Utrum Deus operetur in omni operante86. Possiamo procedere ormai in modo schematico, perchè i princìpi del procedimento ci sono ampiamente noti: si tenga però presente che in ogni tappa del procedimento tomistico quel che importa è la messa in evidenza della «primalità», intensiva ed estensiva ad un tempo, che compete alla causalità divina nei tre generi di causalità nei quali si può intromettere il suo influsso: dato che a Dio non si addice, perchè spirito purissimo, alcuna funzione di materia o di qualsiasi potenzialità. La successione dei tre momenti causali ha, a mio avviso, una particolare importanza per afferrare il problema nella sua istanza più fondamentale, quale unicamente c’interessa in questa ricerca che tratta dei rapporti fra partecipazione e causalità. Quindi, fermo restando che tanto Dio quanto le creature esercitano integralmente la propria causalità nell’operazione creata, si deve ammettere che tre soltanto sono i generi di causalità che entrano in gioco: il fine, l’agente e la forma. Essi si susseguono precisamente in quest’ordine: «Nam quidem primum principium actionis est finis, qui movet agentem; secundum vero agens; tertio autem forma eius, quod ab agente applicatur ad agendum; quamvis et ipsum agens per formam suam agat, ut patet in artificialibus...». Ora Dio opera nelle creature secondo tutti e tre questi generi di causalità e nell’ordine indicato.| a) «Primo quidem secundum rationem finis; cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel apparens (nihil autem est vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem summi boni, quod est Deus), sequitur quod ipse Deus sit cuiuslibet operationis causa ut finis». È chiaro che ciò vale nell’ordine trascendentale, come tale, e perciò nella sfera della Provvidenza che arriva agli atti nell’ultima concretezza di ciascuno: per scellerata e perversa che sia l’intenzione della volontà creata, essa opera sempre per Dio, perchè vuole il bene (vero o apparente) ed il primo Bene, causa di ogni bene e dell’attrazione di ogni bene, è Dio soltanto come già è stato esposto circa il procedimento del primo momento, sia in quanto all’aspetto oggettivo come e più ancora per l’aspetto soggettivo87. b) «Secundo considerandum est, quod si sunt multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi agentis. Nam primum agens movet secundum ad agendum; et secundum hoc omnia agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa omnium actionum agentium». La causa efficiente è posta in mezzo fra la finale e la formale ed in realtà essa è mediata da ambedue, le quali perciò la dominano dal punto di vista trascendentale; l’efficiente opera soltanto quando siano presupposti il fine dell’azione e la forma come principio primo immanente dell’agire stesso. c) «Tertio considerandum est quod Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et virtutes rerum ad operationem (sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit), sed etiam dat formas creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum est causa actionum, in quantum dat formam, quae est principium actionis (sicut generans dicitur causa motus gravium et laevium), sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur causa manifestationis colorum in quantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores». Il momento decisivo della mozione divina è perciò l’applicazione che Dio, come Primo agente, fa delle forme e virtù operative delle cose all’azione: ma quest’applicazione non sta a sè, come atto separato di Dio, essa è solidale con la causalità divina totale quale causa dell’esse universale della creazione e conservazione delle cose.|

I TEOREMI DELLA CAUSALITÀ L’esame del contesto parallelo e quasi contemporaneo del De Potentia (q. III, a. 7) chiarisce in forma più analitica l’appartenenza della causalità all’esse e l’intraneazione della causalità trascendentale con la predicamentale88. 1. Affermazione della causalità predicamentale. – Anzitutto, contro l’occasionalismo teologico di M. Maimonide secondo il quale l’affermazione della causalità totale di Dio esclude per principio la causalità delle creature. La rivendicazione della causalità naturale è fondata prima in base all’esperienza sensibile che ci attesta di continuo i processi di produzione delle cose, e poi in base alla struttura stessa delle cose, le quali in tanto si mostrano dotate di proprietà e qualità attive e passive in quanto ne possono far uso con le proprie operazioni: «Nisi enim res naturales aliquid agerent, frustra essent eis formae et virtutes naturales collatae: sicut si cultellus non incideret, frustra haberet acumen. Frustra etiam requireretur appositio ignis ad ligna, si Deus absque igne ligna combureret». Inoltre, poichè Dio è sommamente attivo, conviene alla creatura di assomigliare a Dio anche in quanto è attiva e operativa: «Repugnat etiam divinae bonitati, quae sui communicativa est; ex quo factum est quod res Deo similes fierent non solum in esse, sed etiam in agere»89.| La radice filosofica di ogni occasionalismo va ricercata, secondo la critica che segue nel testo, in una concezione del tutto estrinseca della causalità e nell’aver ridotto tutte le forme, anche quelle sostanziali, ad accidenti: si tratta quindi di una svalutazione completa del mondo dell’esperienza, delle arti e delle scienze che resta in aria senza alcuna propria consistenza. Il De Potentia poi si dilunga nell’esposizione della teoria platonizzante di Avicebron secondo il quale ciò che opera nella natura non sono le singole sostanze corporee, ma una certa «vis spiritualis penetrans per omnia corpora», quella che molti fautori della scuola augustinista indicheranno nella «luce»90: si tratta quindi di una causalità cosmica universale e immanente in funzione intermediaria fra i corpi naturali e la Causa Prima, la quale – osserva San Tommaso – non spiega affatto ma rende senza senso i processi evidenti che si osservano nella natura. Pertanto bisogna ammettere che Dio opera direttamente nella natura e che questa nel suo àmbito esplica parimenti la sua attività: «Non ergo sic est intelligendum quod Deus in omni re naturali operetur, quasi res naturalis nihil operetur; sed quia in ipsa natura vel voluntate operante Deus operatur». 2. La causalità trascendentale come fondamento della predicamentale. – La dimostrazione del De Potentia abbraccia quattro momenti dell’attività causale per la fondazione del reale: lo svolgimento tende a mostrare, in forma progressiva, l’intraneazione della causalità divina nella causalità creata così d’arrivare alla penetrazione totale nell’azione della creatura sia rispetto alla causa come all’effetto nel suo proprio divenire e costituirsi. Nell’esposizione dei primi tre momenti i due testi della S. Th. e del De Pot. procedono paralleli, ma in ordine inverso: l’ordine seguito dal De Potentia è più naturale, quello della Somma è teoreticamente più denso e più fortemente espresso. a) Causalità di «fondazione»: «Sciendum est quod actionis alicuius rei res alia potest dici causa multipliciter. Uno modo quia tribuit rei virtutem operandi; sicut dicitur in VIII Phys. quod generans movet grave et leve, in quantum dat virtutem per quam conse|quitur talis motus; et hoc modo Deus agit omnes actiones naturae, quia dedit rebus naturalibus virtutes per quas agere possunt, non solum sicut generans virtutem tribuit gravi et levi, et eam ulterius non conservat, sed sicut continue tenens virtutem in esse, quia est causa virtutis collatae non solum quantum ad fieri sicut generans, sed etiam quantum ad esse, ut sic possit dici Deus causa actionis in quantum causat et conservat virtutem naturalem in esse». b) Causalità di «conservazione». È la continuazione della causalità precedente: «Nam etiam alio modo conservans virtutem dicitur facere actionem, sicut dicitur quod medicinae conservantes visum faciunt videre». Veramente questo secondo aspetto della «conservatio» è di natura piuttosto estrinseca rispetto al primo incluso alla fine del testo precedente che nella Somma invece è considerato a parte, distinto dalla creazione e come il momento proprio della fondazione. c) Causalità di «applicazione». Costituisce il momento decisivo e risolutivo nella subordinazione totale delle creature al Creatore: «Sed quia nulla res per seipsam movet vel agit nisi sit movens non motum, tertio modo dicitur una res esse causa actionis alterius in quantum movet eam ad agendum; in quo non intelligitur collatio aut conservatio virtutis activae, sed applicatio virtutis ad actionem, sicut homo est causa incisionis cultelli ex hoc ipso quod applicat acumen cultelli ad incidendum movendo ipsum». È chiaro che la subordinazione degli agenti naturali deve avere il punto di consistenza in un Motore immobile: «Et quia natura inferior agens non agit nisi mota, eo quod huiusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata; coelum

autem est alterans non alteratum, et tamen non est movens nisi motum, et hoc non cessat quousque perveniatur ad Deum; sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cuiuslibet rei naturalis ut movens et applicans virtutem ad agendum»91. d) Causalità principale dell’«esse» da parte di Dio. Ad essa è dedicata la seconda, e più vasta e approfondita, parte dell’articolo il quale rielabora in forma unitaria i frequenti ricorsi che la Somma C. G. fa dello stesso argomento. Esso inizia dalla corrispondenza d’ispirazione aristotelica che deve trovarsi fra l’universalità di esten|sione dell’effetto e quella di efficacia della causa in guisa che la causa particolare diventa e opera come «strumento» della causa universale: il nerbo però dell’argomento è di origine neoplatonica e precisamente è preso dal De Causis (prop. I) ch’è citato ripetutamente verso la fine dell’articolo. Nel suo momento più impegnativo l’argomento gravita intorno all’emergenza dell’esse, in funzione di quell’attualità assoluta e primaria che ad esso compete rispetto a qualsiasi altro atto: «Unde quarto modo unum est causa actionis alterius, sicut principale agens est causa actionis instrumenti: et hoc modo etiam oportet dicere quod Deus est causa omnis actionis rei naturalis»92. Segue il principio della corrispondenza fra causa ed effetto: «Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, et quanto est efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum». Ma l’universalità dell’esse trascende quella di qualsiasi atto e quindi di qualsiasi causa, particolare od universale, e resta perciò riservato a Dio: «Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus; unde etiam, ut dicitur in libro De Causis (prop. IX), intelligentia non dat esse, nisi prout est in ea virtus divina». A questo modo si vengono a costituire due piani di immediatezza causale, uno predicamentale e l’altro trascendentale, questo è fondante e quello è fondato: «Sic ergo Deus est causa omnis actionis, prout quodlibet agens est instrumentum divinae virtutis operantis. Sic ergo si consideremus supposita agentia, quodlibet agens particolare est immediatum ad suum effectum. Si autem consideremus virtutem qua fit actio, sic virtus superioris causae erit immediatior effectui quam virtus inferioris; nam virtus inferior non coniungitur effectui nisi per virtutem superioris; unde dicitur in libro De Causis (prop. I) quod virtus causae primae prius agit in causatum et vehementius ingreditur in ipsum». Qui si tocca adunque il momento cruciale della causalità dal punto di vista metafisico: il principio che se la sostanza predicamentale è principio immediato ut quod dell’agire,| l’influsso della causalità divina è assolutamente... «il più efficace, il più immediato, il più intimo, il primo»; è la causalità costitutiva. È questo il nerbo metafisico del procedimento tomistico che resta intatto, anche quando nelle opere più mature l’analogia della causalità strumentale è lasciata nell’ombra93. La conclusione dell’articolo tocca, come corollario della radicalità della causalità divina, la verità dell’universale divina presenza delle cose, a differenza delle cause universali cosmiche, come si dirà fra poco. Riassumendo allora: «Sic ergo Deus est causa actionis cuiuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit». Di qui l’ineffabile, ma altrettanto reale «immediatezza d’intromissione» di Dio nelle cose: «Et cum coniunxerimus his quod Deus sit sua virtus, et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars essentiae, sed sicut tenens rem in esse, sequetur quod ipse in quolibet operante immediate operetur, non exclusa operatione voluntatis vel naturae»94. Siamo quindi tornati al punto: Dio è la «causa totale» dell’ente nel suo essere e nel suo agire. Come essere totale, Dio è causa immediata, precisamente in quanto il suo influsso sulla creatura è «ciò mediante» il quale (virtus qua...) ogni creatura opera, si tratti di causa naturale o di causa libera. A questo modo anzi si deve riconoscere che a Dio soltanto compete senza riserve la dignità di causa, così come quella delle altre primalità metafisiche le quali competono alle creature come «partecipazioni» nel senso radicale che questo termine viene ora assumendo nella concezione tomistica della causalità. Non sorprende allora che San Tommaso, e qualche volta nel medesimo contesto, indichi Dio come causa estrinseca ed intrinseca95:| è infatti estrinseco alla creatura per l’infinita distanza ontologica, è intrinseco per la immanenza causale. Essa si applica tanto per la sfera della realtà della natura, come per quella dello spirito, e in questa tanto per l’intelletto come per la volontà: e in ciascuno di questi, tanto dal punto di vista oggettivo della presentazione dell’oggetto (il vero, il bene...), come di quello soggettivo della produzione della facoltà e della mozione ad agire. Per l’intelletto, Dio è causa sia dell’intelletto come dell’intelligibile e quindi dell’atto stesso dell’intendere: «a) Quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligens. Unde cum primum in quolibet ordine sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit omnis virtus intelligendi. b) Similiter cum ipse sit primum ens et omnia entia praeexistant in ipso sicut in

prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter secundum modum eius». Si ha quindi che la dispersiva metafisica platonica dell’idea diventa valida e unitiva delle sfere del reale unicamente in una concezione unitaria intensiva della causalità sul fondamento della creazione, secondo la doppia partecipazione: «a) Sicut enim omnes rationes rerum intelligibiles primo existunt in Deo, et ab eo derivantur in alios intellectus ut actu intelligant, b) sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant». Quindi causalità totale, sia dal punto di vista soggettivo come oggettivo, sia estensivo come intensivo: «Sic igitur Deus movet intellectum creatum, a) in quantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel naturalem vel superadditam (con la fede e la grazia), b) et in quantum imprimit ei species intelligibiles, et c) utrumque tenet et conservat in esse»96. È chiaro che l’espressione davvero forte: «... in quantum imprimit ei speciem| intelligibilem» non nega affatto l’attività dell’intelletto creato (San Tommaso, com’è noto, è stato l’assertore più risoluto dell’intelletto agente individuale), ma vuol affermare precisamente il carattere totale e radicale della Causa Prima. Per la volontà, Dio è causa sia del bene che attira la volontà come della volontà ch’è attirata dal bene: «... movetur ab obiecto quod est bonum, et ab eo quod causat virtutem volendi». Anzi Dio solo, perchè è il Bene supremo, può sufficienter et efficaciter... muovere come «oggetto totale» la volontà creata: «a) Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum; solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem et sufficienter eam movet ut obiectum». Così anche per l’impulso soggettivo: «b) Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini». Questo «inclinare in bonum universale» implica, come si è visto, non una «inclinatio indeterminata» in senso molinista, ma intensiva e totale per cui qui si dice precisamente che Dio muove «... maxime secundo modo interius eam (voluntatem) inclinando»97. Ogni concezione creazionistica considera Dio, com’è chiaro, causa totale, ma il modo di estrinsecarsi che ha la causalità divina è diversamente considerato dalle varie correnti dottrinali. Nel tomismo, di cui ci occupiamo, la causalità totale ha una propria ed originale «risoluzione» teoretica ch’è propriamente la «resolutio» di tutti gli atti e di tutte le perfezioni predicamentali e trascendentali nell’atto intensivo ed emergente di esse: le altre scuole invece conoscono soltanto l’esistenza come «fatto» di realizzazione del possibile. Ed eccoci, mi sembra, alla conclusione di quella che potrebbe dirsi l’ultima fondazione del reale nella speculazione tomistica: come tutti gli atti e tutte le perfezioni dell’ente sono attuate dall’esse (partecipato) ch’è l’atto katV evxoch,n, atto e sempre atto e soltanto in atto – sia pure per partecipazione – Dio, ch’è l’esse (per essenza) e quindi causa propria diretta e immediata dell’esse partecipato è causa propria diretta e immediata di tutti quegli atti e di tutte le perfezioni. Si ha quindi, e non sarà detto mai abbastanza, che l’esse è veramente il principio «mediante trascendentale» che fonda ed esige la causalità totale intensiva di Dio rispetto alla creatura; qui si potrebbe spiegare, mi sembra, il rapporto stretto che si rileva nei testi tomistici fra la causa formale e Dio stesso ove, con altissimo| ardimento «parmenideo», forma, esse e Dio son messi nel rapporto di appartenenza intima essenziale: «a) QUIA FORMA REI EST INTRA REM, et b) TANTO MAGIS QUANTO CONSIDERATUR UT PRIOR ET UNIVERSALIOR, et c) IPSE DEUS EST PROPRIE CAUSA IPSIUS ESSE UNIVERSALIS IN REBUS OMNIBUS, d) SEQUITUR QUOD DEUS IN OMNIBUS INTIME OPERETUR»98. Quindi Dio è causa di tutto, e causa totale, immediata, ecc. perchè Egli è causa dell’esse ch’è il «primo mediante» ovvero attuante di ogni atto. Il termine di «mediante trascendentale», applicato all’esse per fondare la causalità universale e totale di Dio, è suggerito dallo stesso San Tommaso in un mirabile testo giovanile99 ch’è parallelo dei testi indicati, secondo il quale parimenti «... solus Deus immediate omnia operatur et res singulae proprias operationes habent, per quas causae proximae rerum sunt». La «resolutio» all’esse è categorica e nella forma più sintetica che può servire sia di prologo come di conclusione all’esposizione analitica delle opere seguenti: l’autorità dominante è il De Causis. a) (La causalità dell’«esse» come fondamento della causalità dell’agire): «Horum tamen causa etiam Deus est, magis intime in eis operans quam aliae causae moventes: quia ipse est dans esse rebus».

b) (La causalità creata scaturiente dalla causalità divina dell’«esse»): «Causae autem aliae sunt quasi determinantes illud esse. Nullius enim rei totum esse ab aliqua creatura principium sumit, cum materia a Deo solum sit; esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse determinatur; unde et remanet, illis remotis, ut in libro De Causis, prop. I, dicitur». c) (L’immediatezza intranea della causalità divina): «Unde operatio Creatoris magis pertingit ad intima rei, quam operatio causarum secundarum: et ideo hoc quod creatum est causa alii creaturae; non excludit quin Deus immediate in rebus omnibus operetur, in quantum virtus sua est sicut medium coniungens virtutem cuiuslibet causae secundae cum suo effectu».| d) (La totalità onnicomprendente della causalità divina): «Non enim virtus alicuius creaturae posset in suum effectum, nisi per virtutem Creatoris, a quo est omnis virtus, et virtutis conservatio, et ordo ad effectum; quia ut in libro De Causis, ibid., dicitur causalitas causae secundae finaliter est per causalitatem causae primae»100. Altre formule contemporanee di pari ardimento metafisico le quali confermano, se fosse ancor necessario, l’itinerario, della divina intraneazione che abbiamo cercato di rilevare: «Sicut illud quo est (anima) formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum esse; ita id quo vivit formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum vivere. Sed id quo est et quo vivit effective est ipse Deus, qui omnibus esse et vitam influit: in rebus quidem compositis mediante forma, quae est pars essentiae earum, in substantiis autem simplicibus per totam essentiam earum; Deus autem non est nec vivit ab aliquo efficiente principio, sed ipse etiam est suum vivere et suum esse»101. Ed ancor più energicamente, nello stesso contesto: «Illud quo operatur anima dupliciter differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus; quae constat ab anima differre»102. Nella dottrina tomistica si può quindi parlare di uno sviluppo nell’articolazione dei suoi momenti in modo che la tesi platonizzante della causalità totale di derivazione si approfondisce all’interno della causalità di produzione, ma in modo da giungere ad una sempre più energica affermazione della totalità e dell’intimità della causalità divina nell’azione creata: totalità dell’intimità e intimità della totalità. È chiaro pertanto che questo «intime» ripetuto dovunque nei testi tomistici con tanta passione speculativa ha il significato di causalità totale e possiamo quindi osare un’analogia a puro titolo di tentativo semantico: Dio è causa prima totale di ogni ente, nella sua propria costituzione e nel suo proprio agire, precisamente in quanto Egli è l’Esse subsistens (per essentiam). Allora, come l’essere reale dell’essenza e dei suoi princìpi sostanziali e accidentali è in virtù dell’esse partecipato e questo a sua volta è in atto per la partecipazione dello Esse subsistens (creazione e conservazione): così, anche l’agire della creatura ovvero il passare all’atto; il «vibrare»| dei suoi princìpi operativi, è in virtù del vibrare intimo e radicale dell’atto di «esse» ed in ultima istanza quindi del vibrare intimo, profondo, immediato, efficace... che ha e fa nell’atto di esse dell’ente per partecipazione Dio ch’è l’Esse per essenza. Questo porta a riconoscere che il modo proprio secondo il quale Dio attinge, e quindi muove, la creatura è quello «costitutivo» ovvero fondante dell’essere ed agire cioè come «causa efficiens et conservans». Ed il significato di questo modo d’intraneazione divina ormai non si può equivocare, per ardita che possa sembrare l’esigenza metafisica di San Tommaso che non sta affatto al di sotto di quella di Parmenide, di Proclo, di Eckhart, del Cusano, di Spinoza e dei metafisici del panenteismo idealistico: «Sed tamen aliter est de Verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam alia agentia operantur, ut extrinsecus existentia: cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo ea quae sunt extrinseca rei, ut extrinseca operantur, Deus vero operatur in omnibus ut interius agens, quia agit creando. Creare autem est dare esse rei creatae. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimus agens. In mundo ergo erat (Verbum) ut dans esse mundo»103. Quando indichiamo l’esse partecipato come il «mediante trascendentale» dell’intraneazione della causalità divina nella creatura, si tratta di un «mediante» nel senso di «causa costitutiva intermedia» fra Dio e la creatura, com’è ovvio. Al contrario l’esse partecipato è il «termine» proprio della causalità divina costitutiva dell’ente finito, tanto nell’essere come nell’agire, ed ha perciò la sua «misura» ovvero il proprio grado ontologico della forma od essenza a cui va unito: «Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma autem naturalis principium est esse naturalis»104. L’unità dell’esse per essentiam richiama l’unità dell’agens per essentiam la quale si esprime ed attua in forma di totale e indivisibile presenza fondante, ch’è perciò presenza fondante come causa producente e non una mera «presenza del presente».

La Summa contra Gentiles, ch’è la critica più risoluta dell’emanatismo neoplatonico, specialmente arabo (De Causis, Avicenna...), ha le espressioni più energiche e significative di questa causalità totale da parte della causa prima come fondamento della causalità creata (C. G. III, 67: Quod Deus est causa operandi in omnibus ope|rantibus ut operentur). La «resolutio» in ogni argomento è per rispetto all’esse: 1) «Omnis enim operatio est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantiale, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi nisi in quantum agit in virtute Dei... Omne igitur operans operatur per virtutem Dei». È l’argomento metafisico generale al quale seguono i vari momenti nei quali si costituisce e si attua il processo causale. 2) «Adhuc: omnis operatio quae consequitur aliquam virtutem attribuitur sicut causae illi rei quae dedit illam virtutem... Omnis autem virtus cuiuscumque agentis est a Deo sicut a primo principio perfectionis. Ergo cum omnis operatio consequatur aliquam virtutem, oportet quod cuiuslibet operationis causa sit Deus»105. L’argomento è svolto secondo il principio generale della causalità strumentale; come si può osservare espressamente nei capitoli seguenti. 3) «Amplius: manifestum est quod omnis actio quae non potest permanere cessante impressione alicuius agentis, est ab illo agente... Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse incoeperunt, sed quamdiu sunt, esse in eis causat res in esse conservans: ita non solum cum primo res conditae sunt eis virtutes operativas indidit, sed semper eas in rebus causat. Unde, cessante influentia divina, omnis operatio cessaret. Omnis igitur rei operatio reducitur in ipsum sicut in causam». Ma non soltanto Dio è causa dell’azione in quanto è causa creante e conservante, Egli muove ogni causa seconda anche in quanto applica la sua facoltà finita all’agire concreto. 4) «Item1: quidquid APPLICAT virtutem activam ad agendum dicitur esse causa illius actionis. Artifex enim applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem, dicitur esse causa illius actionis... Sed omnis applicatio virtutis ad operationem est principaliter et primo a Deo... Omnis igitur operatio debet attribui Deo sicut primo et principali agenti»106. L’argomento, nel suo sviluppo (che avrà nella| S. Th.), è il più comprensivo e conclusivo attorno al quale girano i trattati della provvidenza e della predestinazione, nei quali l’Angelico raggiunge formule di estrema efficacia come le seguenti scelte fra le molte. 5) C. G., III, 88, Adhuc: «Sicut in re inanimata se habet inclinatio ad proprium finem, quae etiam appetitus naturalis dicitur, ita se habet in substantia intellectuali voluntas, quae dicitur appetitus intellectualis. Inclinationes autem naturales dare non est nisi illius qui naturam instituit. Ergo et voluntatem inclinare non est nisi eius qui est naturae intellectualis causa. Hoc autem solius Dei est». Nell’argomento seguente l’esigenza della divina interiorità raggiunge il suo vertice: «... Impossibile est ergo quod voluntas moveatur a principio extrinseco quasi ab agente sed oportet quod omnis motus voluntatis ab interiori procedat. NULLA AUTEM SUBSTANTIA CREATA CONIUNGITUR ANIMAE INTELLECTUALI QUANTUM AD SUA INTERIORA NISI SOLUS DEUS, qui solus est causa esse ipsius et sustinens eam in esse: A solo igitur Deo potest motus

voluntatis causari». È chiaro quindi che Dio è causa non solo perchè è causa della causa ma perchè è causa della causa ed insieme è causa dell’effetto in quanto esso procede dalla causa. Non possono perciò sorprendere più le frasi come le seguenti: «Non semper homo elegit id quod angelus custodiens intendit, neque id ad quod corpus coeleste inclinat: semper tamen hoc homo eligit, quod Deus operatur in eius voluntate»107. Non si tratta quindi che la mozione divina muova in modo indeterminato, come il genere è indeterminato rispetto alla specie e la specie rispetto agli individui. È indeterminata la causalità divina nel senso intensivo in quanto è «causa totale», quindi non limitata dal soggetto com’è limitata la potenza del soggetto, e quindi è causa dei singoli atti nei singoli individui secondo la loro singola individualità ch’è poi la condizione unica e semplice della loro realtà: «Quaecumque directionem habent in suis actibus solum secundum quod pertinet ad speciem, non est in eis agere vel non agere... ut contingit in omnibus irrationabilibus creaturis. Manifestum est igitur quod rationales creaturae actus directionem habent, non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum». L’argomento è continuato e integrato nel seguente: «... In rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei: cuius signum est quod non similis sunt in omnibus sed variae in diversis. Oportet igitur quod rationalis| creatura dirigatur a Deo ad suos actus, non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum»108. Questo moto soggettivo totale da parte della causalità divina sull’operazione della creatura procede dall’atto più soggettivo e imperscrutabile della divina volontà ch’è per l’appunto la sua libera scelta: «Electio autem et dilectio aliter ordinantur in Deo et in homine. In homine enim electio praecedit dilectionem: voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod in re amata considerat, ratione cuius ipsam

praeeligit alteri et praeelectae suum amorem impendit. Sed voluntas Dei est causa omnis boni quod est in creatura: et ideo bonum per quod una creatura praefertur alteri per modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quae est de bono illius, quae pertinet ad rationem dilectionis. Unde non propter aliquod bonum, quod in homine eligat, Deus hominem eligit; sed potius eo quod ipsum diligit, praefert eum aliis, eligendo»109. Questa soggettività radicale della causalità divina è la conferma a un tempo della sua «totalità» d’influsso sulla creatura e sulla libertà creata e della completa indipendenza della libertà stessa creata nel suo àmbito. Rinforzando l’argomento, l’Angelico afferma che Dio non è solo causa propria dell’esse, ma è causa diretta e unica dello stesso principio intimo: «Adhuc2: ... Illud igitur solum agens potest causare motum voluntatis absque violentia, quod causat principium intrinsecum huius motus quod est potentia voluntatis. Hoc autem est Deus qui animam solus creat, ut in secundo110 ostensum est. Solus igitur Deus potest movere voluntatem per modum agentis absque violentia»111. La causa prima è tale perchè penetra l’essere finito in tutte le direzioni. Per accentuare la dipendenza totale dell’atto umano da Dio, San Tommaso è ricorso nelle opere giovanili a considerare la creatura «strumento» di Dio per concludere che Dio non è solo causa della natura e dei suoi princìpi operativi, ma è causa totale dello stesso agire e volere: «Deus non solum dat rebus virtutes, sed etiam nulla res potest propria virtute agere, nisi etiam agat in virtute ipsius. Ergo homo non potest virtute voluntatis sibi data uti, nisi inquantum agit in virtute Dei. Illud autem in cuius virtute agens agit est causa non solum virtutis, sed etiam actus: quod in artifice apparet, in cuius virtute agit instrumentum, et quod ab hoc artifice propriam formam non accipit, sed solum ab ipso applicatur ad actum.| Deus igitur est causa nobis non solum voluntatis, sed etiam volendi»112. E lo è, come abbiamo osservato, in un modo ben più profondo di quel che qualsiasi causa principale possa fare rispetto al suo strumento, perchè da essa dipende solo nell’agire e non nell’esse. E per la libertà creata, lungi dal pensare ch’essa si muova sola per suo conto – dopo aver ricevuto la potenza od anche una qualche mozione indeterminata, ch’essa con la sua esclusiva attività dovrebbe determinare – si rivendica invece un modo speciale e più immediato di presenza e di causalità divina la quale attinge l’atto libero nella sua ultima individualità: quindi, secondo una causalità totale nel senso più intensivo. Mentre per gli animali basta una causalità ed una provvidenza che attinge direttamente la sola specie113. CAUSA PRIMA E CAUSA SECONDA: LA FONDAZIONE DELLA LIBERTÀ CREATA Cerchiamo ora di precisare, come si è fatto per l’esse e per i rapporti fra la forma e l’esse, la corrispondenza fra l’esse e la causalità, fra la forma e l’agire delle creature. La prima distinzione che viene alla mente, secondo la nostra indagine, è quella di causalità trascendentale e predicamentale: con questa terminologia, come già per la struttura dell’ente, intendiamo indicare la tensione fra i due momenti della causalità che si riscontra in ogni processo sia di fondazione come di produzione dell’essere degli enti. A) La causalità trascendentale è indicata con formule varie le quali mettono in rilievo a un tempo l’universalità e l’intensità della sua efficacia. 1. (Causa motus, causa fieri, causa esse). La prima formula in ordine di tempo, sembra quella avicenniana che doveva avere libero| corso nelle scuole: «Avicenna dicit quod agens divinum differt a naturali: agens enim naturale est causa motus, sed agens divinum est dans esse totum, sicut creator mundi»114. Nella formula più completa: «Sicut enim dicit Avicenna, haec est differentia inter agens divinum et agens naturale, quod agens naturale est tantum causa motus, et agens divinum est causa esse. Unde secundum ipsum, qualibet causa efficiente remota removetur effectus suus sed non esse rei: et ideo remoto aedificatore non tollitur esse domus cuius causa est gravitas lapidum quae manet, sed fieri domus cuius causa erat. Et similiter remota causa essendi, tollitur esse»115. Di lì a poco la formula attinge direttamente la creazione nella sua esigenza originaria: «Secundum Avicennam agens aliter dicitur in naturalibus et in divinis. Agens enim naturale agit per motum, et quia omnis motus est actus existentis in potentia, ideo requiritur materia quae motui substernatur. Divinum autem agens agit in eo quod dat esse non per motum: unde potentia activa est principium operationis in aliud sicut in effectum productum, non sicut in materiam transmutatam»116.| 2. (Causa speciei, causa individui). Una variante della stessa formula secondo una terminologia di maggior aderenza aristotelica, che ci è già nota: «Cum sit duplex agens, secundum Avicennam: unum quod

habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol est causa generabilium et corruptibilium; aliud autem quod est causa respectu unius individui tantum, sicut quod hic ignis est causa huius»117. 3. (Causa essentialis, causa accidentalis). In connessione con Avicenna e con lo Ps.-Dionigi è messa la formula di «causa per essentiam»: «Deus, cum sit primum agens, non participatione alicuius sed per essentiam suam agit, ut Dionysius dicit IV c. De div. Nom. et Avicenna probat»118. Il rilievo metafisico di tale causalità è nella fondazione primaria dell’essere stesso, come per quanto può originare solo per creazione: «Anima rationalis nec ex materia composita est, nec est forma materialis, quasi in materia impressa, et ideo non potest produci ab aliquo agente quod accidentalem causalitatem habeat ad ipsum ex parte materiae quae inducitur ad formam sicut est in aliis formis materialibus, sed oportet quod producatur a principio quod habet causalitatem essentialem respectu essentiae eius; et hoc non potest esse unius speciei»119. Una variazione con rife|rimento aristotelico: «Dictum Philosophi [“Propter quod unumquodque tale et illud magis”: Anal. Post., I, 2, 72 a 29] verificatur, quando illud quod convenit alicui propter aliquid aliud est diversum in utroque, et praecipue quando unum est causa alterius essentiali ordine: tunc enim causalitas sua extenditur respectu totius speciei, et non unius individui tantum, ut dicit Avicenna»120. 4. (Causa universalis = causa essendi; causa per motum = causa particularis). L’intranearsi dei rapporti di struttura e di causalità permette la «resolutio» definitiva della consistenza del reale: «In omni causarum ordine necesse est universalem causam particulari praeexistere. Nam causae particulares non agunt nisi in universalium causarum virtute. Manifestum est autem quod omnis causa per motum aliquid faciens, causa particularis est; habet enim particularem effectum»121. Ed in forma più completa: «Oportet effectus proportionaliter causis respondere; ut scilicet effectus particularis causae particulari respondeat, effectus autem universalis universali causae. Sicut igitur cum per motum fit aliquid per se hoc ens, effectus huiusmodi in particularem causam reducitur, quae ad determinatam formam movet; ita etiam cum simpliciter fit ens per se et non per accidens, oportet hunc effectum reduci in universalem essendi causam. Hoc est primum principium quod Deus est»122. Si tratta quindi della formula propria per distinguere la causalità predicamentale della creazione: «Agens per motum reducit aliquid de potentia in| actum; agens autem sine motu non reducit aliquid de potentia in actum, sed facit esse actu quod secundum naturam est in potentia ad esse, et huiusmodi agens est creans»123. 5. (Agens univocum, aequivocum, analogicum). Premettiamo che l’agens aequivocum – come si è detto – si riferiva alla presunta causalità dei corpi celesti sugli effetti terrestri: comunque il termine, conservato o respinto che sia, non disturba dal punto di vista teoretico. Il testo e la formula ch’esso enunzia ha valore di principio per la risoluzione tomistica della causalità nella sua struttura ultima: «Licet in praedicationibus oporteat aequivoca ad univocum reduci, tamen in actionibus agens non univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei, alioquin esset causa suipsius; sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum: sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum non univocum sed analogicum quod est ens»124. Una variazione della presente formula può esser considerata la seguente che abbraccia in qualche modo tutte le precedenti. 6. (Causa generationis, causa creationis et conservationis). «Nullum agens particulare potest esse simpliciter causa speciei; sicut hic homo non potest esse causa speciei humanae, esset enim causa omnis hominis, et per consequens sui ipsius: quod est impossibile. Est autem causa hic homo huius hominis per se loquendo. Hic autem homo est per hoc quod natura humana est in hac materia, quae| est individuationis principium. Hic igitur homo non est causa hominis nisi in quantum est causa quod forma humana fiat in hac materia. Hoc autem est esse principium generationis huius hominis. Patet ergo quod nec hic homo nec aliud agens univocum in natura est causa nisi generationis huius vel illius rei. Oportet autem ipsius speciei humanae esse aliquam per se causam agentem... Haec igitur causa est Deus»125. L’ultima formula è un po’ insolita, ma esprime efficacemente il significato e la rilevanza della distinzione dei due piani di causalità secondo il principio tomistico dell’intraneazione dell’atto per essenza nell’atto partecipato. 7. (Agens intrinsecum, agens extrinsecum). «Deus est in rebus ut dans omnibus esse et operans in qualibet virtute operante...», mentre «Angelus illuminans non operatur intra essentiam angeli, quia non est causa esse

eius; et lumen receptum in esse eius non recipitur; et ideo dicitur quasi exterius operari per modum suggerentis»126. In forma più completa: «Esse intra aliquid est esse intra terminos eius. Corpus autem habet terminos duplicis rationis, scilicet quantitatis et essentiae; et ideo angelus operans intra terminos corporalis quantitatis, corpori illabitur; non autem ita quod sit intra terminos essentiae suae, nec sicut pars, nec sicut virtus dans esse: quia esse est per creationem a Deo. Substantia autem spiritualis non habet terminos quantitatis, sed tantum essentiae; et ideo in ipsam non intrat nisi ille qui dat esse, scilicet Deus creator, qui habet intrinsecam Dei operationem; aliae autem operationes sunt superadditae ad essentiam: unde angelus illuminans non dicitur esse in angelo vel in anima, sed extrinsecus aliquid operari»127. La medesima formula è applicata alla causalità del Verbo: «Aliter est de Verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam alia agentia operantur ut extrinsecus existentia: cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo quantum ad ea quae sunt extrinseca rei, Deus vero operatur in omnibus ut interius agens, quia agit creando. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimum agens. In mundo ergo erat ut dans esse mundo»128. In un modo più esplicito per la mozione divina della volontà: «Est autem considerandum quod voluntas| ad aliquid inclinari dicitur dupliciter: uno modo ab exteriori, alio modo ab interiori. Ab exteriori quidem, sicut ab obiecto apprehenso... Ab interiori autem movetur voluntas, sicut ab eo quod producit voluntatis actum»129. Suprema trascendenza ontologica e massima intraneità causale sono i caratteri dell’attuarsi della divina partecipazione nella costituzione degli esseri. 8. (Primus et proprius effectus Dei est ipsum esse). È la formula sintetica della causalità trascendentale ed esprime il punto di arrivo della dialettica tomistica dell’atto come trascendimento della forma e dell’essenza: «Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt et supra quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo ordine, est causa eorum quae sunt post in ordine illo; sicut ignis qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus calidis. Semper enim imperfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Ostensum est autem, supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens: unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent»130. È la nota dottrina del De Causis, elaborata con termini ed esempi aristotelici. 9. (Causa animalis in quantum animal et causa entis in quantum ens). Si tratta che la partecipazione predicamentale si «disperde» nei partecipanti, mentre la partecipazione trascendentale si raccoglie in forma intensiva rispetto all’esse: parimenti le rispettive| causalità. La dottrina platonica delle ipostasi (o;n, zwh,, nou/j) è quindi raddrizzata grazie all’identificazione dell’esse intensivo con Dio stesso. La formula intende esprimere la corrispondenza scalare fra l’ordine formale e l’ordine causale: «Dicendum quod ens uno modo se habet ad ea quae sub ente continentur, et alio modo animal vel quodlibet aliud genus ad species suas. Species enim addit supra genus, ut homo supra animal, differentiam aliquam quae est extra essentiam generis. Animal enim nominat tantum naturam sensibilem, in qua rationale non continetur; sed ea quae continentur sub ente non addunt aliquid supra ens quod sit extra essentiam eius; unde non oportet quod id quod est causa animalis in quantum est animal, sit causa rationalis in quantum huiusmodi. Oportet autem illud quod est causa entis in quantum est ens, esse causam omnium differentiarum entis, et per consequens totius multitudinis entium»131. 10. (Agens per essentiam, agens per participationem). È la formula della causalità per eccellenza e costituisce quindi la formulazione risolutiva del principio di causalità: «Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam: sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra quod Deus sit ipsum suum esse: unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem; non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum. Igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt»132. L’appartenenza assoluta dell’esse non può darsi nell’ordine statico, senza che perciò non si abbia anche nell’ordine dinamico. Se la semantica della causalità trascendentale è costretta a distinguere tre precisi momenti quali sono la creazione, la conservazione e la mozione divina delle creature, in realtà il rapporto della Causa Prima all’effetto in questi tre momenti è sempre identico: quello di fondazione totale dell’atto secondo da parte dell’Atto primo.| Gli oggetti propri e immediati della causalità trascendentale, nel momento della creazione, sono pertanto la materia prima per le sostanze corporali, le essenze o sostanze spirituali, l’esse ipsum participatum133.

B) La causalità predicamentale si attua nell’incontro o inserzione nell’ente finito della causalità della propria «forma» con l’efficienza fondante della Causa Prima: il termine «fondare» sembra il più adatto per indicare la pienezza di dipendenza nell’essere e nell’operare della causa seconda dalla causa prima. Ora, se nella trattazione della causalità trascendentale sono emersi di preferenza elementi platonici, nell’esposizione della causalità predicamentale sono più evidenti gli elementi aristotelici. Ma in realtà l’equilibrio nell’influsso delle due fonti si mantiene e si rafforza secondo la formula già indicata per la partecipazione statica così che la trattazione della causalità ne costituisce a un tempo la verifica e il fondamento: il termine stesso di «partecipazione» suggerisce ovviamente un rapporto di derivazione e di dipendenza. Le formule che seguono indicano la compenetrazione effettiva delle due partecipazioni, grazie alla quale si attua la causalità del finito nel suo àmbito. 1. (Unumquodque agit secundum quod est actu). È il principio universale della causalità secondo la risoluzione aristotelica ultima del reale: a differenza della dialettica della partecipazione, che ha il suo fulcro nel principio della «perfectio separata», il principio dell’atto si riferisce universalmente a tutto l’àmbito del reale. Si deve allora dire che la realtà, il modo e l’intensità così come l’universalità del causare... è proporzionale alla realtà, al modo, all’intensità e universalità dell’atto. Ecco la formula più semplice: «Unumquodque sicut natum est agere in quantum est actu, ita natum est pati in quantum est potentia; nam motus est actus in potentia existentis»134. Una formula più completa nel medesimo contesto: «Quod per se alicui convenit naturaliter ei inesse necesse est: sicut homini rationale et igni sursum moveri. Agere autem per se aliquem effec|tum convenit enti in actu; nam unumquodque agens secundum hoc agit quod in actu est: Omne igitur ens actu natum est agere aliquid actu exsistens»135. Il principio adunque nella sua immediata applicazione rifluisce nella causalità trascendentale: «Omnis actio causatur ab aliquo ente existente in actu: quia nihil agit nisi secundum quod est actu. Omne autem ens actu reducitur in primum actum scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus»136. 2. (Unumquodque operatur in quantum est ens). L’istanza aristotelica si fa più pressante nel rivendicare al sinolo intero la proprietà di essere il soggetto dell’operare così com’è dell’esse: «Unumquodque operatur in quantum est ens, eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Formae igitur quae nullam operationem habent sine communicatione suae materiae, ipsae non operantur, sed compositum est quod operatur per formam. Unde huiusmodi formae ipsae quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum; ita etiam calor non est proprie per se loquendo, sed calidum est per calorem»137. 3. (Potentia passiva sequitur ens in potentia, potentia activa sequitur ens in actu). Si tratta di un’applicazione immediata del principio aristotelico ora indicato: «Sicut potentia passiva sequitur ens in potentia, ita potentia activa sequitur ens in actu; unumquodque enim ex hoc agit quod est actu, patitur vero ex eo quod est in potentia»138. 4. (Operatio sequitur virtutem causae). Poichè l’attività predicamentale è un modo accidentale della sostanza, è di necessità proporzionata al modo di essere della sostanza stessa: «Omnis operatio quae consequitur aliquam virtutem attribuitur sicut causae illi rei quae dedit illam virtutem; sicut virtus gravium et laevium naturalis consequitur formam ipsorum secundum quod sunt gravia et laevia: et ideo causa motus ipsorum dicitur esse generans, qui dedit formam»139. 5. (Sicut effectus primus formae est esse; ita secundus est operatio). Qui, dall’interno dell’aristotelismo, riprende il suo valore il| principio platonico della causalità della forma la quale com’è il principio dell’esse (forma dat esse), così lo è anche dell’operari: è questo il vertice della causalità predicamentale. Le formule sono particolarmente dense: «Primus effectus formae est esse. Nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio. Nam omne agens agit per suam formam»140. Pertanto se il sinolo ovvero la sostanza completa è il principium quod dell’operare, il principium quo è la forma e ciò va inteso in senso forte a tutti gli effetti della causalità, dall’inizio del processo causale. Questa, ch’è la formula centrale della causalità predicamentale, procede dalla prima e l’esprime con rigorosa corrispondenza: «Sic igitur anima secundum, quod est forma dans esse, non habet aliquod aliud medium inter se et materiam primam. Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma, sit etiam operationis principium»141.

Pertanto quel che preme notare nella struttura della causalità predicamentale è il predominio che assume la forma rispetto alle altre cause di cui costituisce il centro di convergenza e forma ad un tempo il punto d’inserzione per la causalità trascendentale: così il momento aristotelico si continua in quello platonico, senza strappi o dissonanze: a) «Effectum a sua causa dependere oportet. Hoc autem est de ratione effectus et causae: quod quidem in causis formalibus et materialibus manifeste apparet. Quocumque enim materiali vel formali principio subtracto, res statim esse desinit, cum huiusmodi principia intrent essentiam rei». Il passaggio alle cause estrinseche (efficiente e finale) è dominato dal rapporto che queste hanno alla forma: «Idem iudicium oportet esse de causis efficientibus et formalibus et materialibus. Nam efficiens est causa rei secundum quod formam inducit, vel materiam disponit. Unde eadem dependentia rei est ad efficiens, et ad materiam et formam, cum per unum eorum ab altero dependeat. De finalibus autem causis oportet etiam idem esse iudicium, quod de causa efficiente. Nam finis non est causa, nisi secundum quod movet efficientem ad agendum; non enim est primum in esse sed in intentione solum. Unde et ubi non est actio, non est causa finalis, ut patet in III Metaph.». Segue il testo capi|tale, che ci è in parte già noto: «Secundum hoc ergo forma rei factae dependet a causa efficiente secundum quod dependet ab ipsa forma rei factae»142. Qui da una parte si trova l’agente predicamentale: «Est autem aliquod efficiens a quo forma rei factae non dependet per se et secundum rationem formae, sed solum per accidens: sicut forma ignis generati ab igne generante per se quidem et secundum rationem suae speciei non dependet, cum in ordine rerum eumdem gradum teneat, nec forma ignis aliter sit in igne generato quam in generante, sed distinguitur ab ea solum divisione materiali, prout scilicet est in alia materia». È affermato d’altra parte il principio della causalità come «discesa» ontologica quindi anche come «partecipazione» in senso proprio ed è perciò all’interno della causalità predicamentale che s’inserisce l’agente e la causalità trascendentale. Il testo procede risoluto: b) «Unde cum igni generato sua forma sit ab aliqua causa, oportet ipsam formam dependere ab altiori principio, quod sit causa ipsius formae per se et secundum propriam speciei rationem». E questo principio, anche per le forme corporee, dev’essere incorporeo: «Et si aliquod principium corporeum est per aliquem modum causa formae, hoc habet in quantum agit virtute principii incorporei, quasi eius instrumentum; quod quidem necessarium est ad hoc quod forma esse incipiat, in quantum forma non incipit esse nisi in hac materia»143. A questo modo si può passare alla formula della dipendenza dell’agente predicamentale dall’agente trascendentale, secondo lo schema del De Causis. 6. (Virtus inferioris agentis dependet a virtute superioris agentis). «In quolibet enim agente est duo considerare, scilicet rem ipsam quae agit, et virtutem in qua agit, sicut ignis calefacit per calorem. Virtus autem inferioris agentis dependet a virtute superioris agentis in quantum superius agens dat virtutem ipsam inferiori agenti per quam agit, vel conservat eam aut etiam applicat eam ad agendum». E questo di principio in principio, secondo la «scala entium», fino al supremo: «Oportet ergo quod actio inferioris agentis non solum sit ab eo per virtutem propriam, sed per virtutem omnium superiorum agentium. Agit enim in virtute omnium. Et sicut agens infimum invenitur immediatum activum, ita virtus primi agentis invenitur immediata ad producendum effectum»144. Il rapporto| di causalità si attua quindi come un nesso metafisico prima che fisico, si articola prima nei princìpi profondi dell’essere, nella subordinazione di atto in atto fino all’Atto supremo che tutti li contiene e sostenta. A questo modo si può risolvere, in forma strettamente teoretica, l’imbarazzo del rigido mediatismo causale. 7. (Agens naturale facit unum, agens voluntarium facit plura). «Ab uno naturali agente non est immediate nisi unum; agens autem voluntarium diversa producere potest; quod ideo est, quia omne agens agit per suam formam. Forma autem naturalis, per quam naturaliter aliquid agit, unius una est: formae autem intellectivae, per quas aliquid [aliquis] voluntate agit, sunt plures»145. 8. (Agens naturale agit transmutando, agens separatum agit ad esse ipsum). «Cum agentia naturalia non agant nisi transmutando, nihil autem transmutetur nisi ratione materiae, causalitas agentium corporalium non potest se extendere nisi ad ea quae aliquo modo sunt in materia. Et quia Platonici et Avicenna non ponebant formas de potentia materiae educi, ideo cogebantur dicere quod agentia naturalia disponebat tantum materiam: inductio autem formae erat a principio separato. Si autem ponamus formas substantiales educi de potentia materiae, secundum sententiam Aristotelis, agentia naturalia non solum erunt causa dispositionum materiae, sed etiam formarum substantialium; quantum ad hoc dumtaxat quod de potentia educuntur in actum: et per consequens sunt essendi principia quantum ad inchoationem ad esse et non quantum ad ipsum

esse absolute»146. La subordinazione dinamica dei princìpi si fonda nella perfezione dell’atto ch’è il termine della produzione ed è in fondo l’atto stesso che produce l’atto dovunque ci sia atto e perfezione di essere. 9. (Agens inferius praesupponit agens superius). La causalità predicamentale pertanto non va concepita come la produzione che si muove per via di una spinta presa dall’esterno, ma come l’attuazione dell’essere nella sfera dell’ente determinato e particolare ch’è mossa e guidata dall’interno della produzione intensiva da parte| della Causa superiore che ne garantisce l’esito e la consistenza, nonchè la continuità nell’articolazione del cosmo e dei suoi elementi. L’espressione metafisica quanto è scarna, altrettanto è efficace: «Sicut forma non potest esse principium essendi, nisi aliquo priori principio praesupposito: ita nec operandi, cum Deus in qualibet re operetur...; nec etiam cognoscendi, cum omnis cognitio a lumine increato derivetur»147. La creazione non è perciò un semplice fatto storico nel divenire reale, ma è la «situazione metafisica» continuamente in atto della creatura sulla quale si fonda l’essere e l’agire di ogni causa creata. L’intromissione quindi della causa prima nella causa seconda non costituisce un accostamento di causalità a causalità, ma un «fondamento» nel senso più intensivo: «In omni causarum ordine necesse est universalem causam particulari praeexistere. Nam causae particulares non agunt nisi in universalium causarum virtute. Manifestum est autem quod omnis creatura per motum aliquid faciens, particularis causa est, habet enim particularem effectum; est enim omnis motus ex hoc determinato in illud determinatum, omnisque mutatio motus cuiusdam terminus est. Oportet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit per mutationem vel motum, esse aliquem modum fiendi seu originem rerum absque omni mutatione vel motu per influentiam essendi»148. Il processo causale è quindi un diffondersi della causa nell’effetto, ma senza disperdersi, perchè la causa è presente all’effetto e l’effetto, mentre esce, resta legato alla causa e la causa seconda alla Causa Prima. 10. (Causa Prima agit per seipsam, causa seconda per aliud). «Illud quo operatur anima, dupliciter differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus; quae constat ab anima differre. Operatur etiam naturali sua potentia, quae est principium suae operationis, scilicet sensu vel intellectu: quae non est essentia eius, sed virtus ab essentia fluens. Neutro autem modo Deus operatur alio a se, quia a seipso operari habet et ipse est sua virtus. Non autem dicitur anima operari aliquo quod non sit ipsa, sed pars essentiae eius, sicut corpora naturalia operantur forma quae est pars essentiae eorum licet mediante aliqua virtute quasi instrumento, sicut ignis mediante calore»149. Il compimento interiore di questa dialettica| è il mistero celato nel fondo degli esseri di cui noi sorprendiamo nella vita dello Spirito e nell’attività della Natura le forme e i modi d’inesauribile ricchezza. Ma anche la riflessione teoretica ha un suo proprio momento ch’è di svelare e di manifestare, sia pure a distanza, l’intreccio mirabile dei princìpi nell’ordine trascendentale e predicamentale. Come nel testo seguente: «Natura vel essentia comparatur ad duo: ad habentem, et ad id cuius natura est principium. Inter essentiam igitur et habentem non cadit aliqua potentia media quantum ad actum ipsius essentiae in habentem, qui est esse; sed ipsa essentia dat esse habenti: et iste actus est quasi actus primus. Egreditur autem ab essentia alius actus, qui est etiam habentis essentiam sicut agentis, et essentiae, sicut principium agendi; et iste est actus secundus, et dicitur operatio: et inter essentiam et talem operationem cadit virtus media differens ab utroque, in creaturis autem realiter, in Deo ratione tantum; et talis actus est generare; et ideo, secundum modum intelligendi, natura non est principium ipsius, nisi mediante potentia»150. Evidentemente, e lo notiamo per ultimo, in tutta questa deduzione quasi trascendentale della struttura della causalità predicamentale, resta pacifica anche nel tomismo la causalità aristotelica secondo la quale, nelle sostanze finite, il principio adeguato dell’agire non è la forma sola ma il composto come il tutto reale ed operativo151. Ma nell’ordine dei princìpi, l’atto rimanda alla potenza operativa prossima, la potenza alla forma sostanziale e questa a Dio. Così possiamo ora dire che se forma dat esse et operari come causa seconda, Dio lo fa come Causa Prima. La prima proposizione del De Causis, che domina la metafisica tomistica della causalità, San Tommaso l’ha strappata dall’angustia del geometrismo neoplatonico per applicarla alla unica «causa essenziale» ch’è Dio. I termini più pittoreschi del De Causis «Causa primaria plus influit... vehementius ingreditur»... sono trasferiti da San Tommaso all’interno della dottrina aristotelica delle cause riuscendo alla saldatura dei due ordini dell’essere, che si offrono alla nostra mente: «In quolibet enim ordine causarum attendendus est non solum ordo causae primae ad effectum sed etiam causae secundae| ad effectum, et ordo etiam causae primae ad secundam, quia causa secunda non ordinatur ad effectum nisi ex ordinatione causae primae. Causa autem prima dat secundae quod influat super causatum suum, ut patet in libro De Causis»152. Così la suprema trascendenza converge e fonda l’universale immanenza e l’atto di esse è il «mediante universale» dell’intraneità della Causa Prima nella causa seconda.

Ma come si spiega questa «saldatura» delle due causalità? Ci si può chiedere anzitutto: si tratta propriamente di «due» causalità? Sì e no. Infatti Dio può certamente agire, e alle volte lo fa, saltando l’istanza delle cause seconde o modificandone più o meno profondamente il proprio comportamento. La causa seconda invece, è chiaro, nulla può fare se non in quanto è mossa dalla Causa Prima. Viene da pensare allora che l’impulso causale, partente da Dio nelle creature, viene da ciascuna appropriato e differenziato secondo i caratteri particolari di ciascuna e in conformità dell’effetto da conseguire: così effettivamente San Tommaso dichiara che la mozione divina lascia intatto il carattere proprio delle creature così che – dentro l’influsso universale e totale della Causa Prima – da cause necessarie procedano effetti necessari e da cause contingenti effetti parimenti contingenti153. Nelle prime opere San Tommaso sembra voglia raggiungere una terminologia ancor più precisa: «Causa primaria plus dicitur influere quam secunda inquantum eius effectus est intimior et permanentior in causato, quam effectus causae secundae; tamen magis similatur causae secundae, quia per eam determinatur quodammodo actus primae causae ad hunc effectum»154. Il significato dell’espressione un po’ insolita si riconduce ancora al parallelismo fra la sfera dell’esse e quella dell’agere e come l’esse è l’atto primo rispetto al quale tutti gli altri atti e forme non sono che particolari determinazioni da esso sostentate e attuate, così è| anche la mozione della Causa ch’è causa dell’esse rispetto alla produzione delle cause particolari: «Secundum ordinem causarum est etiam ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt in causa determinationes ipsius. Igitur esse est proprius effectus primi agentis et omnia alia agunt ipsum in quantum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulares et determinantes actionem primi agentis, agunt sicut proprios effectus alias perfectiones quae determinant esse»155. E c’è l’applicazione esplicita per la mozione volontaria: «Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate ut eam de necessitate ad unum determinet sicut determinat naturam. Et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis»156. Qui pertanto è chiaro in quale senso va inteso la «determinatio» da parte della volontà in quanto si distingue fra l’operare della natura ch’è «determinata ad unum» e quello della volontà ch’è dotata di libertà. La causalità divina abbraccia l’intero processo dell’ente e tutti i momenti dell’atto: si tratta quindi di un problema metafisico e non psicologico. Per questo San Tommaso afferma, con il De Causis ch’è la fonte principale di questa dottrina, la posizione unica che compete alla divina causalità: «Virtus causae primae prius agit in causatum et vehementius ingreditur in ipsum»157. La natura di questa divina mozione è indicata come un impulso transeunte, a differenza delle qualità naturali delle cose: «Id quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agat, est ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum per modum quo colores sunt in aëre et virtus artis in instrumento artificis»158. Del resto, per eliminare ogni equivoco, la «determinazione» ovvero connessione in atto fra la causa creata e l’effetto nel suo momento metafisico è attribuita espressamente a Dio: «Causa quae est ex se contingens, oportet quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum»159 e il principio esteriore di cui si tratta è Dio stesso. Sarebbe tuttavia troppo frettoloso interpretare questa determinazione della mozione divina da parte della causa come se Dio desse alla causa seconda una certa qual «motio indifferens»160, e se fosse poi la causa seconda a realizzarla, al di fuori dell’influsso divino, dandole concretezza di reale presa sull’effetto nella sua singolarità individuale. Intendere a questo modo è non aver capito, od aver già obliato, quel che| San Tommaso pone a fondamento del problema della causalità ch’è l’esse come atto intensivo e onnicomprensivo e la causalità dell’esse da parte di Dio come la causalità più intensiva e onnicomprensiva. Interpretazioni di questo genere sono state avanzate da preoccupazioni di una teologia troppo empirica e maldestra nelle nozioni metafisiche, la quale ha scambiato per rapporti metafisici atteggiamenti empirici e situazioni di derivazione puramente psicologica, quali l’impossibilità che la creatura sia libera quando si ammetta che Dio è causa totale in senso autentico, o viceversa l’impossibilità che Iddio non possa essere causa totale se la creatura è veramente libera. Quest’alternativa sul piano metafisico non esiste, perchè la Causa Prima in quanto è la causa dell’esse è la causa dell’effetto non solo in quanto è la causa della causa ma anche e di conseguenza perchè è causa della causalità della causa e in ultimo dello stesso essere in atto dell’effetto; vale a dire, prima e oltre l’attività diretta della causa seconda c’è la potenzialità radicale di questa causa seconda e la potenzialità della sua causalità e la potenzialità infine dell’effetto che ne segue, le quali potenzialità sono «colmate» ovvero mosse all’atto e sostenute in atto dalla Causa Prima. Leggiamo ancora e approfondiamo quest’istanza mirabile della causalità dell’esse: «Manifestum est quod omnis actio quae non potest permanere cessante impressione alicuius agentis, est ab illo agente; sicut manifestatio colorum non potest esse cessante actione solis quae aërem illustrat. Unde non est dubium quin sol sit causa manifestationum colorum. Et similiter patet de motu violento qui cessat cessante violentia impellentis. Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse inceperunt, sed

quamdiu sunt esse in eis causat, res in esse conservans, ita non solum cum primo res conditae sunt eis virtutes operativas indidit, sed semper eas in rebus causat: unde cessante influentia divina omnis operatio cessaret». E la conclusione è categorica: «Omnis igitur rei operatio in ipsum reducitur sicut in causam»161. La metafisica tomistica dell’agire non prova affatto le preoccupazioni psicologiche di qualche indirizzo teologico della controriforma tutto proteso a cercare un «accordo» fra l’onnipotenza divina e la libertà umana, quasi che Dio e l’uomo si trovino ad operare nello stesso piano causale: per San Tommaso come Dio è «causa totale» dell’esse, dal punto di vista sia estensivo come intensivo,| così dev’essere di conseguenza ed allo stesso modo causa totale dell’agere. Più chiaramente: come Dio è Esse subsistens ovvero atto per essenza, e quindi l’unico atto ch’è in virtù di se stesso, Dio ancora è l’unica causa che produce in virtù unicamente di se stesso senz’essere in alcun modo toccato o menomato nel proprio essere, nè da parte della causa seconda nè da parte dell’effetto della medesima. Più ancora, e di conseguenza, Dio è l’unica causa la quale, precisamente grazie al suo intranearsi totale nella causa seconda e nell’effetto, non incide affatto sulla spontaneità e libertà dell’agire e dell’effetto finito, che anzi è la vera scaturigine della stessa attività della libertà creata.|

PARTE TERZA

LA DIALETTICA DELLA CAUSALITÀ

SEZIONE PRIMA

CAUSALITÀ, PARTECIPAZIONE E ANALOGIA

L’epilogo e il compimento dottrinale della speculazione tomistica sulla partecipazione sembra sia la presentazione che San Tommaso fa della divina «presenza» cioè della «esistenza» di Dio nelle cose; uno studio comparativo dei testi rileva il passaggio dalle prime esposizioni scialbe e generiche ad un’analisi di crescente profondità la quale scaturisce da un impegno di appropriazione sempre più indipendente e sintetico delle opposte concezioni della partecipazione platonica e della causalità aristotelica. Nell’esposizione giovanile del Commento alle Sentenze, il motivo metafisico della causalità come fondamento della presenza è fortemente abbozzato ed accenna un breve sviluppo con l’appoggio della distinzione avicenniana dell’agens naturale come «causa motus» e dell’agens divinum come «causa tou/ esse»1 e di un celebre testo di San Gregorio Magno (XVI Moral. c. 37). Generica rimane l’esposizione del modo come Dio è presente «per potentiam, praesentiam et essentiam» nelle creature, nei Santi e in Cristo2; la questione poi della onnipresenza divina è svolta per rispetto alla presenza di Dio nello spazio3. La trattazione più succinta del Contra Gentiles insiste invece direttamente sul principio che Dio è «causa universalis totius esse», e che «in qualibet re est aliquis effectus proximus et immediatus ipsius Dei», come la materia prima per i corpi e le essenze semplici per le sostanze spirituali. La Summa Theologiae e gli scritti più tardi procedono nella semplice coerenza della nozione definitiva della partecipazione all’esse.| CAUSALITÀ DIVINA E DIVINA PRESENZA La questione della presenza di Dio nella Somma Teologica figura anticipata, poichè è inserita nel trattato delle perfezioni ovvero di Dio, invece di seguire alle questioni sulla causalità: ciò non toglie che il motivo della causalità sia al centro della struttura e del contenuto della piccola mirabile trattazione. La struttura della questione è quanto mai trasparente: dopo aver dimostrato che Dio, come Prima Causa, è presente in tutte le cose (a. 1), San Tommaso spiega che Dio è dappertutto, sia rispetto all’estensione di spazio (a. 2) sia rispetto all’intensità di essere (a. 3), per concludere che a Dio solo compete l’onnipresenza (a. 4). a) [Art. 1. - U. Deus sit in omnibus rebus]. Evidentemente Dio non può essere nelle cose come un principio essenziale o accidentale, ma unicamente nel modo che ogni agente è presente a ciò che produce: «Oportet enim omne agens coniungi ei in quod immediate agit et sua virtute illud contingere; unde in VII Physicorum4 probatur quod motum et movens oportet esse simul». Ora, essendo Dio la causa dell’esse, Egli è la causa totale in ogni più intimo aspetto del reale; così si chiarificano i tre momenti della sintesi tomistica di partecipazione e causalità (l’identità in Dio di entrambe costituisce la novità teoretica introdotta dal concetto cristiano di creazione): «Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius effectus ignis5. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quamdiu in esse conservantur; sicut lumen causatur in aëre a sole quamdiu aër illuminatus manet. Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet». È quindi al concetto intensivo di| esse che resta sospeso questo che può dirsi il «sillogismo essenziale» per la fondazione della realtà del finito; se l’esse intensivo è l’atto di tutte le perfezioni e tutte le contiene, Dio come l’esse subsistens è la causa propria e universale dell’esse partecipato, è perciò presente dovunque e nell’intimo: «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet

et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet6. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime». Il modo della universale divina presenza alle creature è quello che conviene allo spirito, cioè come contenente e non come contenuto: «Licet corporalia dicantur esse in aliquo sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt: sicut anima continet corpus. Unde et Deus est in rebus sicut continens res»7. Perciò mentre gli altri agenti creati, per potenti che siano, hanno bisogno d’intermediari che trasferiscano la propria efficienza a distanza, l’azione di Dio è dovunque immediata e non conosce distanze: «Hoc autem ad maximam virtutem Dei pertinet quod immediate in omnibus agit. Unde nihil est distans ab eo, quasi in se illud Deum non habeat»8. A nessuno sfugge l’ardimento di questa terminologia nella quale l’istanza parmenidea della verità dell’essere ha ritrovato la sua adeguata risposta. b) [ Art. 2. - U. Deus sit ubique]. Oltre la presenza metafisica fondamentale di Dio in tutte le cose, può avere un proprio significato una sua presenza particolare nei corpi, in quanto essi costituiscono la realtà distesa nello spazio: «Utroque autem modo secundum aliquid Deus est in omni loco, quod est esse ubique. Primo quidem sicut est in omnibus rebus, ut dans eius esse, et virtutem et operationem, sic etiam est in omni loco, ut dans ei esse et virtutem locativam». È chiaro che sono i corpi, con le loro dimensioni, che occupano lo spazio, ma Dio che causa l’esse dei corpi è perciò anche causa dell’occupazione del luogo: «Item, locata sunt in loco in quantum replent locum; et Deus omnem locum replet, non sicut corpus: corpus enim dicitur replere locum, in quantum non compatitur secum aliud corpus; sed per hoc quod Deus est in aliquo loco, non excluditur quin alia sint ibi: immo per hoc replet omnia loca, quod dat esse omnibus locatis quae replent omnia loca»9. Il secondo argomento non è pertanto| che un approfondimento del primo, ch’è il momento essenziale, in cui il pensiero finito si trascende nella posizione dell’Esse subsistens secondo quel che si può dire il «sillogismo essenziale» del pensiero umano per chiarire il rapporto del finito all’Infinito. La determinazione del modo o dei modi della divina presenza si rileva unicamente dai modi o forme di essere delle creature stesse. c) [Art. 3. - U. Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et potentiam]. Il modo e motivo fondamentale e più universale della divina presenza è quello della causalità in quanto ogni cosa, sia nell’ordine della natura come della grazia, è un effetto della divina potenza: «Dicendum quod Deus dicitur esse in re aliqua dupliciter, uno modo per modum causae agentis, et sic est in omnibus rebus causatis ab ipso». Per le creature spirituali è riservato un modo speciale di presenza di Dio, la «presenza oggettiva» quando Dio eleva le medesime a conoscerlo ed amarlo nella sua propria natura e vita intima, e ciò costituisce l’ordine soprannaturale della grazia10. Ritornando al modo fondamentale della presenza di Dio come Causa Prima, San Tommaso distingue tre aspetti secondo i quali si può configurare alla nostra mente l’espansione della divina causalità e provvidenza: a) Contro i manichei che limitavano la causalità e presenza di Dio alle cose spirituali, bisogna affermare che Dio è in tutte le cose per potentiam suam. b) Contro coloro [i Neoplatonici e gli Aristotelici] che limitavano la divina Provvidenza agli esseri superiori, escludendo i corpi corruttibili, bisogna affermare| che Dio è in tutte le cose per suam praesentiam. c) Contro coloro [ancora i Neoplatonici greci e arabi] che, pur affermando l’universalità della divina Provvidenza, introducevano degli «intermediari» nell’opera della divina creazione, bisogna dire che Dio è in tutte le cose per suam essentiam. Il modo fondamentale della presenza di Dio è perciò quello «per essentiam» che corrisponde alla causalità diretta e totale che Dio esercita sulle creature tutte: «Sic ergo est [Deus] in omnibus per potentiam, in quantum omnia eius potestati subduntur; est per praesentiam in omnibus, in quantum “omnia nuda et aperta sunt oculis eius”11; est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi». L’«esse per essentiam» realizza la forma più intensa ed insieme più aperta ed universale di presenza. E questo almeno sotto tre aspetti: da parte del soggetto della presenza, la creatura ch’è penetrata da Dio in tutti i suoi princìpi e le sue perfezioni di essere; da parte del principio della presenza ch’è la divina essenza la quale non può essere presente che nella sua indivisibile totalità in ogni singola cosa; e infine da parte della divina trascendenza per cui la divina essenza è talmente sempre tutta presente in una singola cosa ch’è egualmente tutta presente in ciascuna altra singola cosa creata, materiale o spirituale, perfetta o imperfetta, buona o cattiva... come Causa Prima12, senza perciò mai diminuire o esaurirsi. Il momento cruciale in questa «risoluzione» tomistica di quella che può dirsi propriamente la fondazione della verità dell’essere è in un certo qual superamento che qui si compie, grazie alla dialettica dell’esse intensivo, della pura «esemplarità dispersiva», propria delle Idee separate nella partecipazione platonica, e della «chiusura» della causalità efficiente ch’è propria del sinolo aristotelico: così il pensiero classico se ha

potuto affermare la presenza di un to. qei/on nel mondo e nell’uomo, ha tenuto infinitamente distante Dio. La dottrina cristiana della creazione ha eliminato questa distanza, conservando intatta e approfondita la divina trascendenza con l’affermazione dell’assoluta libertà di Dio nella creazione e nei suoi rapporti col mondo. Tale trascendenza di Dio è nel tomismo| rigorosamente fondata con la dottrina dell’emergenza incomparabile dell’esse, ch’è l’atto di ogni atto e di ogni forma, ch’è quindi forma di ogni forma: ciò che vi è di più formale, intimo, ecc. L’esse (partecipato) a questo modo sta al fondo dell’ente, è il suo effettivo fondamento (Grund) di realtà più e prima della forma: sempre in senso metafisico puro, com’è chiaro. Che dire allora di Dio, esse per essentiam, che causa e sostenta l’esse partecipato? Esso è certamente il primo e l’ultimo fondamento e sta quindi al fondo di ogni ente, come principio senza principio, atto attuante di ogni atto. Nel Commento al Vangelo di San Giovanni la dottrina della divina presenza assume un’insolita vivacità assai significativa. Il prologo chiarisce il senso ordinario dei termini: «Consuetum est autem dici Deum esse in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam. Ad cuius intellectum sciendum est quod per potentiam dicitur esse aliquis in omnibus quae subduntur potentiae eius: sicut rex dicitur esse in toto regno sibi subiecto, per suam potentiam; non tamen ibi est per praesentiam, neque per essentiam. Per praesentiam dicitur esse in omnibus quae sunt in conspectu eius, sicut rex dicitur esse per praesentiam in domo sua. Per essentiam vero dicitur esse in illis rebus, in quibus est sua substantia: sicut est rex in uno loco determinato». L’esposizione, accennati rapidamente i modi «per potentiam» e «per praesentiam», indugia arditamente sulla presenza «per essentiam»: «Dicimus enim Deum esse ubique per potentiam, quia omnia eius potestati subduntur; Ps. 138, 8: Si ascendero in caelum, tu illic es... Si sumpsero pennas meas diluculo et habitavero in extremis maris: etenim illuc manus tua deducet me et tenebit me dextera tua. Per praesentiam vero, quia omnia nuda et aperta sunt oculis eius, quae sunt in mundo, ut habetur Hebr., IV, 13. Per essentiam autem, quia essentia sua intima est omnibus rebus: oportet enim de necessitate omne agens, inquantum agens, immediate coniungi suo effectui, cum movens et motum oporteat simul esse. Deus autem actor est et conservator omnium secundum esse uniuscuiusque rei. Unde, cum esse rei sit intimum in qualibet re, manifestum est quod Deus per essentiam suam, per quam omnia creat, sit in omnibus rebus»13. E San Tommaso, per chiarire| quest’abisso metafisico della presenza essenziale di Dio alle cose, ricorre all’analogia più audace dell’unione dell’anima col corpo: «In substantiis incorporeis non est totalitas, nec per se nec per accidens, nisi secundum perfectam rationem essentiae. Et ideo sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus et singulis entibus» (S. Th., I, 8, a. 2 ad 3um). Un’espressione assai densa di questa dottrina si legge nel (tardo?) Compendium Theologiae nel quale, proprio per la sua forma concisa, la dottrina della partecipazione (come nel De substantiis separatis) è sempre in primo piano: 1. (Principio dell’eminenza dell’esse). «Primus effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt et supra quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo ordine, est causa eorum quae sunt post in ordine illo; sicut ignis qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus calidis. Semper enim imperfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Ostensum est autem supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens: unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent» (c. 68). 2. (Principio dell’emergenza della causa). «Quanto aliqua causa est magis universalis, tanto effectus eius est universalior. Nam causae particulares, effectus universalium causarum ad aliquid determinatum appropriant: quae quidem determinatio ad effectum universalem comparatur sicut actus ad potentiam. Omnis igitur causa quae facit aliquid esse in actu, praesupposito eo quod est in potentia ad actum illum, est causa particularis respectu alicuius universalioris causae» (c. 69, item). 3. (Emergenza della causalità della creazione). «Creare illi causae convenit quae aliam universaliorem non praesupponit. Hoc autem soli Deo competit» (c. 70). 4. (Universalità della divina causalità). «Quia vero causae secundae non agunt nisi virtute primae causae14, sicut instrumenta agunt per directionem artis; necesse est quod omnia alia agentia, per quae Deus ordinem suae gubernationis adimplet, virtute ipsius Dei agant. Agere igitur cuiuslibet ipsorum a Deo causatur, sicut et| motus mobilis a motione moventis. Movens autem et motum oportet simul esse. Oportet igitur quod Deus cuilibet agenti adsit interius quasi in ipso agens, dum ipsum ad agendum movet» (c. 130). 5. (Intimità dell’effetto della divina causalità). «Deus autem est per se causa directe ipsius esse, quasi esse communicans omnibus rebus, sicut sol communicat lumen aëri, et aliis quae ab ipso illuminantur. Et sicut ad

conservationem luminis in aëre requiritur perseverans illuminatio solis, ita ad hoc quod res conserventur in esse, requiritur quod Deus esse incessanter tribuat rebus; et sic omnia non solum inquantum esse incipiunt, sed etiam inquantum in esse conservantur, comparantur ad Deum sicut factum ad faciens. Faciens autem et factum oportet esse simul, sicut movens et motum. Oportet igitur Deum adesse omnibus rebus inquantum esse habent. Esse autem est id quod rebus omnibus intimius adest. Igitur oportet Deum in omnibus esse» (c. 130, adhuc). 6. (Immediatezza di causalità e intimità della divina presenza). a) «Sic igitur nihil impedit, quin Deus etiam singularium effectuum cognitionem habeat, et eos immediate ordinet per se ipsum; licet per causas medias exequatur. Sed etiam in ipsa executione quodammodo immediate se habet ad omnes effectus, inquantum omnes causae mediae agunt in virtute causae primae15, ut quodammodo ipse in omnibus agere videatur: et omnia opera secundarum causarum ei possunt attribui, sicut artifici attribuitur opus instrumenti: convenientius enim dicitur quod faber facit cultellum quam martellus». b) «Habet etiam se immediate ad omnes effectus, inquantum ipse est per se causa essendi, et omnia ab ipso servantur in esse. Et secundum hoc tres immediatos modos dicitur Deus in omnibus esse per essentiam, potentiam et praesentiam. Per essentiam quidem, inquantum esse cuiuslibet est quaedam participatio divini esse: et sic essentia divina cuilibet existenti adest, inquantum habet esse, sicut causa proprio effectui: per potentiam vero, inquantum omnia in virtute ipsius agunt: per praesentiam vero, inquantum ipse immediate omnia ordinat et disponit» (c. 135). Dio pertanto è dichiarato causa immediata dell’essere totale delle cose, non solo nella creazione e conservazione, ma dentro la stessa causalità delle cause seconde la cui efficacia reale San Tommaso ha sempre difeso contro ogni forma di esclusivo verticalismo platonico. Se non che – torniamo a osservare – il problema del «concorso divino» alla causalità creata rischia di risultare mal posto fin quando| è inteso come un problema di «componenza»16, invece di presentarlo come problema di fondazione e costituzione integrale di ogni realtà e causalità finita. Non si tratta di «con», ma di «in» e «dentro», e non si tratta tanto di «prima e dentro», e non si tratta neppure di «prima e insieme» ma piuttosto di un «tutto», «dovunque» e «sempre» trascendentale ovvero fondante (= la presenza di Dio) che compete alla Causa Prima rispetto al «tutto», «dovunque» e «sempre»... predicamentale che compete alla causa seconda una «totalità» fondata. Per chi ha afferrato il concetto tomista di esse ed ammette che Dio è «causa propria e totale dell’esse», il termine stesso tanto conteso di «premozione divina» è superfluo e neppure forse del tutto esatto, certamente meno forte e radicale della prospettiva qui delineata dall’esse intens