Nomi e volti della paura nelle valli dell'Adda e della Mera [1 ed.] 3484523514, 9783484523517 [PDF]

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Nomi e volti della paura nelle vallie dell'Adda e della Mera

Remo Bracchi

Max Niemeyer Verlag

BEIHEFTE ZUR ZEITSCHRIFT F
R ROMANISCHE PHILOLOGIE BEGR
NDET VON GUSTAV GRBER HERAUSGEGEBEN VON G
NTER HOLTUS

Band 351

REMO BRACCHI

Nomi e volti della paura nelle valli dellAdda e della Mera

n MAX NIEMEYER VERLAG T
BINGEN 2009

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN 978-3-484-52351-7

ISSN 0084-5396

 Max Niemeyer Verlag, T
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Indice

Ringraziamenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Presentazione (Max Pfister) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

I nomi dai due volti: lungo i sentieri dell’arcano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Uno (nessuno) e mille nomi, uno (nessuno) e mille volti . . . . . . . . . 7 Il solàstro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 L’assedio dell’aria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I guadi invigilati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 I grandi fenomeni atmosferici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Il cielo di pietra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Le mille e una voce nelle nuvole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Sotto la luce ambigua degli astri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 I grandi fenomeni terrestri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 L’uovo del drago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 I covi degli invisibili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Tassonomie magiche di animali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Il mistero vestito di piume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Le spire salite dal fumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Le ali tessute di sogno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 I piccoli messaggeri degli dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Il folletto che pesa sul fiato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Le cavalcature degli spiriti dell’aria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Un volto dalle mille maschere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Madri e padri rinunciati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .194 I nomi dell’innominabile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Fuga nella metonimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Azioni che non hanno chi le compia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Malattie dai sintomi segreti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Il male caporale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Inquilini indesiderati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 La breccia nell’agguato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Il bestiario che sale dall’abisso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

V

Il caprone e la gatta dalle nove vite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Il museo delle icone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 La parola senza ritorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 La magia nelle mani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Potenze misteriose nel corpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 A Dio spiacenti ed a’ nemici sui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 I ritorni dei trapassati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 La rottura del tetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 La nera signora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Il morto vivente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Una fila e una recide. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 La signora delle plaghe e dei giorni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Le spigolatrici di fumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 I nomadi dell’infinito. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 L’uomo con la barba di muschio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Il giardino incantato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364 I fiori del Tartaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Alberi del bene e del male . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 I fiori dell’Eden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Il principio e la fine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 La testa e la coda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 I pellegrini venuti dal nulla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Personaggi inquietanti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Con l’orecchio teso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Il buio oltre la siepe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 L’intoccabile e l’indicibile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432 La coppa in frantumi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .440 La casta porpora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444 Giochi intriganti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Lessico della paura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 Indice delle voci e dei concetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503

VI

Ringraziamenti

La spigolatura dei nomi della paura e il tentativo di ritrarne i volti rientra nell’ambito delle ricerche promosse dall’IDEVV – Istituto di dialettologia e di etnografia della Valtellina e della Valchiavenna. La sua realizzazione è stata possibile a livello capillare, grazie alle diligenti raccolte di lessico, di fraseologia e di tradizioni, rifluite in una già larga serie di dizionari (non tutti ancora giunti a stampa) e ai profili dei vari dialetti delle valli dell’Adda e della Mera, premessi alla collana degli Inventari di toponomastica. Un grazie particolare va ad alcuni membri dell’IDEVV, che si sono prestati alla scansione preliminare dell’intero testo, insieme con altri che hanno suggerito preziose correzioni e integrazioni: Emanuele Mambretti (per Livigno e Tirano), Costantino De Monti (per Cepina e Valdisotto), Dario Cossi (per Frontale e Sondalo), Gabriele Antonioli (per Grosio), Franca Prandi (per Poggiridenti), Cirillo Ruffoni (per la Val Gerola), Sergio Scuffi (per Samolaco), Giovanni Giorgetta e Stefano Ghiggi (per Villa di Chiavenna), Marcello Canclini (per i risvolti etnografici). Un altro ringraziamento riconoscente va attribuito alla Fondazione Pro Valtellina e alla Fondazione del Gruppo Credito Valtellinese che, per la generosità del loro contributo, hanno reso possibile la stampa del presente volume.

VII

Presentazione

Siamo in presenza di un libro eccezionale che non entra nei titoli complessivamente linguistici ospitati da questa collana. È un tentativo di esprimere con parole «quel senso di timore inenarrabile che pervade l’animo dell’alpigiano in particolari momenti della sua esperienza turbinosa ed esaltante, vissuta ai margini delle praterie sconfinate dell’aria e dei pascoli posti oltre il limite della vegetazione arborea, i quali si spalancano in alta quota davanti allo sguardo inebriato dei misteri dell’infinito che paiono rivelarsi in un bagliore di lampo e che di nuovo tornano a nascondersi nel loro abisso impenetrabile». Questo libro è più di uno studio puramente linguistico. La paura è un fenomeno esistenziale dell’uomo, quella che i vocabolari definiscono ‘intenso turbamento misto a preoccupazione ed inquietudine per qualcosa di reale o di immaginato che è o sembra atto a produrre gravi danni o a costituire un pericolo attuale o futuro’ (Zingarelli 2005). Studiare questo fenomeno astratto nelle sue manifestazioni concrete, captare la realtà nascosta sotto mille volti che compaiono come ricoperti di tante maschere, ecco lo scopo di questo studio. È una sfida che esige il possesso di qualità eccezionali da parte dell’autore: cognizioni etnografiche, storiche, linguistiche, religiose innestate su un vasto sfondo di conoscenze culturali in generale. Vengono qui trattate forze considerate nemiche, come p. es. i «fenomeni atmosferici o geologici impossibili da irreggimentare, malattie delle quali si ignorano le cause, animali dai comportamenti stravaganti e imprevedibili, piante ritenute pericolose». Si mettono in relazione fenomeni di magia e di tabù linguistico che eccitano la curiosità del lettore, il quale apprezzerà in questo libro non solo la ricchezza del materiale ma anche e direi soprattutto la sua presentazione. Colui che parla non è soltanto il linguista-etnologo Remo Bracchi, ma anche uno scrittore dotato di una forte sensibilità poetica. La ricchezza tematica di questo libro presentata con la penna dello scrittore si rivela già se citiamo una dozzina di sottotitoli: «il mistero vestito di piume», «i piccoli messaggeri degli dei», «il folletto che pesa sul fiato», «le cavalcature degli spiriti dell’aria», «malattie dai sintomi segreti», «inquilini indesiderati», «i ritorni dei trapassati», «il morto vivente», «i nomadi dell’infinito», «il giardino incantato», «i pellegrini venuti dal nulla», «l’intoccabile e l’indicibile», «la casta porpora». Quasi prosastico appare un titolo come «lessico della paura», sebbene importante per questo libro. Come fondamentale mi pare la prospettiva diaIX

cronica, il continuo appoggio alle fonti storiche, si vedano p. es. i protocolli dei processi intentati alle streghe nel Seicento (si cita qui per tutti il processo contro le Chierighe dell’anno 1630). Un’altra fonte preziosa è costituita dalle annotazioni etnografiche che il prefetto del Dipartimento dell’Adda fece redigere nel 1811 per la Direzione generale della Pubblica istruzione a Milano. L’autore, del quale apprezziamo anche le qualità di esperto etimologo, sa bene che ai fini dell’etimologia importa la visione globale di tutte le lingue romanze, ma che in questo caso, per un tema etnografico e legato alla superstizione, per capire il microcosmo delle Valli dell’Adda e della Mera si esige la conoscenza approfondita della regione e dei suoi abitanti. È, questo, un libro di una ricchezza e di una varietà straordinaria, che, pur presentato in uno stile «romanzesco», costituisce una vera miniera per il lessicografo, il quale può trovare qui raccolti gli scongiuri, le imprecazioni, le interdizioni, la prassi magica, i nomi delle malattie e quelli degli spiriti maligni, delle streghe, del diavolo, le usanze superstiziose. Non mancano informazioni sulla religiosità alpina, sulla medicina e botanica popolare, gli eufemismi per definire la morte, i riti di iniziazione, le inquietudini ataviche. L’opera di Remo Bracchi trova fondamento scientifico e storico in molti dei suoi contributi e lavori preparatori precedenti, in parte non citati nella bibliografia, come p. es. Malatía magàgna e maśdína in Val Bregaglia, Clavenna 21 (1982), 160–182; Insulti «religiosi», Paideia 42 (1987), 3–46; Cristallizzazione di antiche credenze nel lessico bormino, QS 9 (1988), 61–123; Sintomatologia dell’interdizione linguistica, OP 38 (1991), 337–368; Malattie «pagane», QV 16 (1992), 177–192; Le streghe alle sorgenti della vita, QS 13 (1992), 59–90; La «borda», la vacca dell’aria, QS 14 (1993), 51–78; Uno, nessuno, sessanta … I piedi del vento, AIV 156 (1997/98), 733–781; (M)andare alla … etimologia di «quel paese», RIOn 4 (1998), 459–484; Il ringhio del «muto», FolclSvizz 89 (1999), 1–7; Baciare la vecchia, SaggiDial 5 (2000), 51–68. Non mi pare esagerato dire che la Valtellina è una delle zone meglio indagate di tutta la Romania grazie ad alcuni dizionari e studi straordinari, quali p. es. quello di Bormio (Bracchi 1987, provvis.), Grosio (Antonioli/Bracchi 1995), Tirano (Bonazzi 1996), ancora Tirano (Maria Grazia Fiori 2000), Teglio (Branchi/Berti 2002), Val Tàrtano (Bianchini/Bracchi 2003). Dobbiamo la base per le tradizioni popolari valtellinesi all’opera di Marcello Canclini, Il ciclo della vita: la nascita e l’infanzia (2000), Fidanzamento e matrimonio (2002), La morte, prima parte (2005). Tutte queste opere ora citate recano in qualche modo l’impronta di Remo Bracchi e dell’Istituto di Dialettologia e di Etnografia Valtellinese e Valchiavennasca (IDEVV) che egli dirige. In conclusione, per me questa nuova opera «Nomi e volti della paura nelle valli dell’Adda e della Mera» è un compendio perfettamente riuscito delle esperienze linguistiche, etnografiche e anche umane di Remo Bracchi, sapiente studioso e punto di riferimento della cultura valtellinese, sulle superstizioni e sulla religiosità di questa zona alpina. Max Pfister X

Introduzione

Nell’impressione di profondo sbigottimento, quando ci si trova soli di fronte all’immensità della natura come un minuscolo granello dotato di pensiero, si coglie il nucleo più compatto del timore reverenziale, frammisto al tempo stesso di fascino e di smarrimento (§§ 3–6). Si avverte la presenza di qualcuno infinitamente più grande di noi, al di sopra di noi, nascosto dalla sua trascendenza, inconoscibile se non come il totalmente altro. La sua teofania non può essere diretta, perché sopprimerebbe l’uomo con il peso della propria infinita maestà. Egli si rivela così indirettamente, attraverso i più grandi e più misteriosi fenomeni della natura, quelli che fendono il cielo e quelli che aprono piaghe sulla terra: il vento gagliardo e senza corpo (7–26), il fulmine e il tuono, l’arcobaleno, le nuvole sempre cangianti di colori e di forme, la tempesta e i temporali che si scatenano improvvisamente, il fenomeno della pioggia col sole, ritenuto anomalo (34–47), i torrenti che mugghiano e gettano bave di schiuma quando si gonfiano d’acqua, i collassi di terra che travolgono ogni cosa lasciandosi dietro soltanto desolazione. All’apparizione dell’invisibile attraverso le sempre mutevoli maschere della divinità fanno riscontro, nella comunicazione linguistica, il simbolo e la metafora, facendo ricorso alle loro molteplici variegature. Dall’indagine entro il lessico dei mutamenti del cielo e dell’aria, è possibile riscoprire nei nomi che li contrassegnano, le orme che hanno condotto il peregrinare di coloro che ci hanno preceduto sui sentieri che conducono oltre il silenzio di chi è confinato al di qua del varco appena aperto dall’alto. L’aria è avvertita come popolata da sciami di spiriti, pronti sempre ad aggredire, specialmente i più indifesi. Per questo ogni breccia nella casa e ogni apertura del corpo deve essere vigilata di giorno e di notte. Lo sbadiglio, lo starnuto, il singhiozzo possono offrire l’occasione propizia. Quando il parto apre il seno alla madre, il vento in agguato si precipita a invaderlo. I piccoli sono qualificati con nomi infamanti per non invogliare gli spiriti del male a rapirli (27–33). Il fulmine è la freccia della divinità del cielo, le nuvole nascondono nel loro grembo potenze malvagie, che si manifestano con gridi inquietanti e con misteriosi profili di animali (48–62). Tra i corpi celesti alcuni si mostrano ostili all’uomo, esercitando il loro influsso negativo sul loro destino. Dall’interferenza esercitata dagli astri nel disegnare dall’alto le loro orbite dipende la classificazione dei giorni in fausti e infausti (63–70). Nei torrenti in piena, nelle acque profonde si annidano mostri pronti a bal1

zare su coloro che si avvicinano incautamente (71–80). I grandi massi erratici sono considerati come uova di draghi, lasciate a custodire tesori immensi e maledetti (81–82). Divinità dell’aria e dei campi erano un tempo considerati gli animali, specialmente i più grandi e temuti, talora reali, annidati nelle foreste e improvvisamente protagonisti di escursioni cruente, altre volte fantastici, ma non per questo temuti di meno. Piccole bestie e insetti erano catturati per essere inviati come intermediari tra la divinità e l’uomo e venivano sospinti a mettersi in cammino o a prendere il volo per portare a termine la loro ambasciata. Una serie di filastrocche risulta rivelatrice della missione un tempo loro riservata. La struttura eucologica dei ritmi cantilenanti, ancora leggibile nel frammento, riconduce a un sottofondo culturale molto arcaico, concludendosi in genere con la promessa di un dono sacrificale o, in caso di rifiuto, con la minaccia di una sanzione estrema, spesso della decapitazione o della condanna al fuoco. La scelta degli animali si rivela fatta sulla base di qualche loro caratteristica capace di attirare l’attenzione, intesa come sigillo di una divinità sul loro corpo, o di qualche comportamento insolito che poteva essere interpretato come un responso. Entrano in questa categoria la lepre, la lince, la donnola, l’ermellino, la lontra (91–97), gli uccelli notturni (98–110), i rettili in genere (111–119), la cavalletta, la mantide religiosa, l’elaterio, la lucciola, la coccinella, l’onisco, il formicaleone e numerose altre specie (128–133). La farfalle dalle ali variopinte, dalla metamorfosi misteriosa, dal volo spezzato e sfuggente, specialmente quelle notturne che escono dal buio e spariscono improvvisamente, erano considerate incarnazioni di streghe (120–127). La nomenclatura di tutti questi rappresentanti della fauna, colti da ogni raggruppamento, conserva ancora tracce vistose delle credenze che li circondava, le quali si richiamano a tassonomie del tutto diverse da quelle che si pongono alla base dei nostri attuali riferimenti. Nell’incubo notturno gli antichi avvertivano la presenza di un demone, spesso raffigurato in forma animale, che veniva a insediarsi sul petto, soffocando il respiro col suo peso paralizzante (134–136). Divinità temute, diavoli, folletti, spiriti, spauracchi, streghe rappresentano l’unico e multiforme referente ancestrale, in continua metamorfosi come una larva attraverso i successivi cambi culturali, il terribile volto nascosto dalle mille maschere paurose (142–144). I termini babàu e mamàu, aperti a designare al tempo stesso insetti, spauracchi, diavoli, persone colpite da tare psicologiche, si configurano, a una loro scansione spettrografica, come il fuoco nel quale convergono le irradiazioni provenienti dalle diverse sorgenti di luce del passato. Lo sfondo di proiezione riconduce probabilmente a lontane concezioni totemiche, che movendosi dalle prime denominazioni parentelari (babbo e mamma), sorte spontaneamente dai movimenti delle labbra intesi a chiedere cibo e protezione, si irraggiano a coinvolgere gli animali come capostipiti dei ceppi familiari, i meravigliosi e terribili fenomeni atmosferici da essi suscitati, le malattie dai sintomi sconosciuti che la loro potenza può provocare o dissolvere (145–149). 2

Le ombre di questo sconfinato mondo sommerso si prolungano negli appellativi con i quali si designa il diavolo, l’innominabile per antonomasia. I numerosi sostituti che la tradizione ci ha tramandato, spesso conglomerati in sequenze sillabiche di difficile decifrazione, sono nati dall’esigenza di non evocarlo, chiamandolo direttamente per nome (150–156). Le strategie per non incorrere nell’appello diretto dello spirito del male si risolvono così in una frammentazione onomasiologica che sfrutta tutte le possibilità offerte dalla metonimia (157–161). Una sobria forma di reticenza si scopre sotto le due principali categorie dei verbi impersonali, quelli relativi ai fenomeni atmosferici e quelli descrittivi di particolari stati d’animo. Il vero soggetto è stato soppresso per tabuizzazioni assai arcaiche, imposte dalla convinzione dell’impronunciabilità dei nomi sacri. Si trattava inizialmente per quanto riguarda i primi di divinità dell’aria, e per i secondi di sentimenti personificati, presenti come entità autonome nel cuore e nella mente degli uomini, capaci di sovrapporsi ai loro stessi impulsi (162–166). La causa dell’insorgere di malattie, specialmente di quelle dai sintomi più strani o dai decorsi più sfuggenti, era attribuita all’inabitazione di spiriti nel corpo o nella psiche. Da tale convinzione e dalla necessità di difendersi ricorrendo alla protezione di chi più poteva ci provengono rituali e formule, che si sono prolungati nel tempo, anche dopo essersi svuotati del loro contenuto originario, generalmente cristallizzate nella scansione ritmica di cantilene apparentemente vuote di senso, o di filastrocche giocose, usate dalla mamme per divertire i loro piccoli (167–172). Anche le denominazioni degli stati patologici sono spesso ripescate fra i terionimi, in considerazione della capacità degli spiriti maligni di presentarsi in forma animale. Fra le tipologie più caratteristiche per la compattezza dei suoi intrecci si impone la matassa onomasiologica delle denominazioni dell’ubriacatura e del rigettare dell’ubriaco. All’origine si deve presumibilmente collocare di nuovo la presenza del totem, capostipite del ceppo familiare, dominatore degli elementi e padrone della vita e della morte dei singoli membri (173–185). Il caprone e la gatta si presentano come le raffigurazioni più insistite (186–189). Per dominare in qualche modo questo affollato mondo di invisibili in agguato, si poteva ricorrere alla parola, soprattutto a quella pronunciata in forma rituale, all’enigma, allo scongiuro, alla sequenza ritmata, all’allusione precisa e ambigua insieme. Alla parola è riconosciuta una potenza creatrice del proprio contenuto. La sua emissione è considerata senza ritorno, come una freccia scoccata al bersaglio, destinata a colpire comunque (197–204). Con la formula sacrale, la cui manifestazione più tipica si riscontra nell’augurazione e nel giuramento, anche il gesto assume un ruolo collaterale di non minore rilievo. La mano, le singole dita sono considerate come entità quasi autonome rispetto alla persona e la loro configurazione diventa un messaggio ancora più imperioso della parola, per lo stesso peso del silenzio che lo circonda (205–213). 3

Con le antiche divinità dell’aria, riformulate sotto le sembianze di demoni e di streghe, si aggirano per i sentieri notturni del vento le anime dei trapassati. Una diffusa credenza ritiene che coloro i quali in vita hanno commesso peccati particolarmente gravi siano confinati in località desolate a scontare la loro colpa attraverso lavori faticosi e inutili (214–222). La morte è circondata talvolta da incrostazioni superstiziose e inquietanti. Attraverso siti e architetture (83–90), ritualità, tradizioni, leggende è possibile penetrare in parte nel sottofondo che le sorregge, talora a distanze di millenni. Non è raro il caso in cui cantilene e giochi abbiano un riferimento esplicito alla morte, che a noi ora appare del tutto ingiustificato e distrattamente inserito in un contesto estraneo come una chiosa fuori posto (223–247). Tra le sopravvivenze mitologiche, ormai non più leggibili come tali, se non attraverso la decodificazione del nome e dei gesti schematizzati, un ruolo di primo piano è occupato dalla ‘vecchia’, proiezione in sconfinata lontananza della preistorica ‘signora del tempo e degli elementi’, che ritorna in ogni manifestazione che abbia qualche rifrangenza di luminescenze arcaiche. Il suo nome è riformulato di volta in volta per definire fenomeni celesti, ricorrenze calendariali, spiriti randagi, animali, piante, malattie (248–251). Alla vecchia si affianca una schiera di altre raffigurazioni che i successivi stadi culturali hanno trasformato, adattandole istintivamente alle proprie esigenze, benché quasi sempre se ne avverta sensibilmente il ritardo. Emerge fra tutti l’uomo selvatico e le sue controfigure (252–269). Bisognose di esorcismo si rivelano anche alcune piante dalle forme strane, dai dettagli conformati secondo profili o colori che richiamano particolari anatomici del corpo umano, dagli effetti narcotizzanti o allucinogeni, entrate a comporre il patrimonio della medicina popolare e usate un tempo dalle fattucchiere per preparare i loro intrugli. Anche intorno ad alcune specie vegetali si sono conglomerate formule di invocazione o di scongiuro e si sono prolungati riti che rimandano a scenari di altre temperie culturali. Dovette aver colpito la fantasia degli antichi la possibilità di evocare suoni da flauti rusticani ricavati da cortecce e da steli cavi. Le filastrocche che i ragazzi continuano a recitare mentre li costruiscono ripropongono inconsapevolmente antichissime formule magiche. Come antidoto alla pericolosità di erbe velenose o pregne di potenzialità negative, contraddistinte da terionimi o da denominazioni che si richiamano al diavolo o a qualche sua maschera, si annoverano piante e fiori che portano nomi di santi e tangenzialità ricercate con l’ambito religioso (270–292). Momenti particolarmente temuti a motivo dell’ambiguità della loro soluzione sono l’inizio e la fine di ogni operazione o spostamento. Essi sono vissuti come in bilico sulla bilancia del destino, in attesa di pencolare da una parte o dall’altra. Entrano in questa categoria tutti i riti di transizione, in particolare quelli sopravvissuti intorno al momento in cui viene incignato un prodotto della campagna, quando si indossa un abito nuovo, sul punto di recarsi in una località nella quale non si era mai stati prima, quando si mi4

gra dalla valle al monte o dall’alpeggio al piano, quando si cambia lo stato di vita. In tutte queste situazioni, collocate quasi in un tempo senza tempo, si ripete, come di riverbero, la lotta primordiale della luce contro la tenebra e si anticipa quella finale, quando la notte sarà definitivamente sconfitta e brillerà il giorno senza tramonto (293–306). Gli spiriti disseminati nell’aria trovano spesso una loro incarnazione concreta in personaggi reali, venuti da non si sa dove, che inaspettatamente si introducono entro i vicoli dei villaggi, come alla ricerca di qualcosa che non hanno perduto. Fra di loro sono circondati da folto sospetto soprattutto gli ambulanti, quali gli zingari, gli accattoni, i magnani, quelli che vivono ai margini della convivenza, i personaggi ritenuti in possesso di qualche potere misterioso, gli individui affetti da handicap, in conformità con la tanto ingiusta quanto spietata connessione di colpa e castigo (307–321). Il mondo ultraterreno si manifesta attraverso avvertimenti che si concentrano in apparizioni di oggetti strani, in rumori insistenti e non consueti, nella combinazione inattesa di accadimenti. Sono i trapassati talora che si offrono a fare da tramite fra i due crinali, manifestando ai parenti con segni sensibili ciò che è avvenuto in lontananza o anticipando qualche disgrazia imminente. Per forzare le sbarre poste alle porte del futuro o per conoscere l’ignoto si ricorreva a pratiche intrise di magia, come quella di far danzare il setaccio per scoprire l’autore di un furto o a numerosi altri rituali superstiziosi, quali il ricorso alla superficie del cristallo, all’ampolla per far emergere dal tremolio del liquido agitato il volto della strega responsabile di qualche sortilegio, l’uso dell’anello o del cerchio come difesa contro il potere del male, la serie di nodi distribuita su un filo per disseccare i porri. Si tratta in genere di sopravvivenze delle antiche ordalie e di proiezioni varie della magia simpatica (322–333). Alcuni oggetti sono considerati intoccabili, perché immaginati pregni di carica negativa. Per motivazioni analoghe alcune realtà non possono essere nominate direttamente a motivo della loro sacralità o per la paura che incutono. La strategia di evitazione più frequente consiste nella riformulazione della parola, particolarmente mozzandone la testa o deviandola nella sua parte finale, in modo da lasciar trasparire da un lato l’allusione, ma di non realizzarla in forma completa, col rischio di trasformarla in un’evocazione. Si catalogano in questa sezione soprattutto i nomi sacri, quelli che si riferiscono al mistero della vita, un tempo nascosto non soltanto ai piccoli, la terminologia scatologica e infamante, la denominazione di referenti socialmente deprezzati (334–351). Per chi sappia affinare la propria vista, sotto la copertura del gioco è ancora possibile scoprire il prolungamento di rituali che, in un passato non più recuperabile se non per frammenti dovevano costituire un complesso cerimoniale, destinato in particolari frangenti della vita al culto di divinità decadute dal loro ruolo (352–361). Dai nomi con i quali si classificano le varie gradazioni della paura ci è dato conoscere il tentativo di penetrarne l’insorgenza e di ricercarne la na5

tura. La proiezione in sillabe si arresta però alla soglia dei sintomi che essa provoca sul corpo, lasciando avvolto nel mistero il suo vero volto e il suo vero nome (362–373).1

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Se la ricerca può abbracciare entrambi i bacini dell’Adda e della Mera con una documentazione puntuale, ciò è dovuto in larga parte al prezioso affiancamento di validi collaboratori, i quali hanno riletta la prima bozza, apportando correzioni e integrazioni, di volta in volta citate nella monografia. Colgo qui l’occasione per ringraziarli con senso di viva riconoscenza: Emanuele Mambretti (per Livigno e Tirano), Dario Cossi (Frontale e Sondalo), Gabriele Antonioli (Grosio), Franca Prandi (Poggiridenti), Cirillo Ruffoni (Val Gerola).

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I nomi dai due volti: lungo i sentieri dell’arcano

Uno (nessuno) e mille nomi, uno (nessuno) e mille volti 1. Esistono nomi specifici per classificare lo stato di ansietà nelle sue varie gradazioni, quali terrore, panico, fobia, timore, spavento, paura, sgomento, raccapriccio, trepidazione, inquietudine, angoscia, ansia, turbamento, scoramento, apprensione, trasalimento, perplessità, incertezza e molti altri ancora. Nei vocabolari dialettali essi non presentano una particolare autonomia nei confronti dell’italiano e perciò risultano poco originali e di scarso interesse investigativo per il lessicografo. Quando tuttavia si distaccano dalla falsariga della lingua offrono sensibilità diverse, accentuando sfumature di solito fortemente caratterizzate dall’ambiente che ne ha creato la variegatura. Di alcune di esse si tratterà a conclusione dello studio.1 Più istruttiva risulta l’indagine sugli oggetti della paura. Le realtà che sono avvertite come causa di scatenamento del timore si collocano su due versanti apparentemente contrapposti. Può trattarsi di entità percepite come totalmente altre rispetto all’uomo e alla sua esperienza quotidiana e quindi capaci di schiacciarlo non appena gli si presentino, o di forze considerate nemiche, e di conseguenza aggressive per la loro stessa natura, come fenomeni atmosferici o geologici impossibili da irreggimentare, malattie delle quali si ignorano le cause, animali dai comportamenti stravaganti e imprevedibili, piante ritenute pericolose. In entrambi i casi i loro nomi sono colpiti da tabù e si evita di pronunciarli, per non renderli presenti attraverso l’evocazione diretta, e questo a motivo della concezione magica della parola che, nella mentalità dei primitivi e dei semplici, ha il potere di suscitare avanti a sé ciò che nomina. Collocandoci su questo crinale dello spartiacque, la paura non possiede nomi. Tuttavia la necessità di prendere posizione nei loro confronti, in ragione della forte incidenza che il loro manifestarsi provoca nel normale fluire della vita quotidiana, obbliga a ricorrere a una serie di sostituti che da un lato permettono di parlarne senza cadere in ambiguità, e dall’altro scongiurano

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I primi capitoli di questa ricerca sono stati presentati al Convegno internazionale di Studi «Lessicografia dialettale: ricordando Paolo Zolli», Palazzo Franchetti, Venezia, 9–11 dicembre 2004.

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la loro chiamata in causa, dal momento che non rappresentano un appello diretto. Su questo secondo versante la paura possiede infiniti nomi. Ma nessuno tuttavia è il proprio. Una sola è in effetti la realtà nascosta, che si manifesta sotto mille volti. Uno solo l’attore innominato, che compare da dietro le quinte ricoperto da mille maschere. La loro entrata in gioco è segnalata dall’intervento di larga parte del formulario retorico, che spesso fa perno intorno al traslato: la reticenza, la metafora, la metonimia, l’eufemismo, il disfemismo, la polverizzazione semasiologica. 2. Prezioso per le sue annotazioni etnografiche risulta per noi oggi il ‘rapporto’ che il prefetto del Dipartimento dell’Adda, F. Angiolini, inviò alla Direzione generale della Pubblica istruzione a Milano, in risposta alla circolarequestionario del 15 maggio 1811, indirizzata ai professori di lettere dei licei e ai prefetti dei 24 Dipartimenti del primo Regno italico.2 Il fascicolo rientra nella serie delle inchieste napoleoniche sulle tradizioni popolari e in esso ci è testimoniata una delle parole più caratteristiche dell’intero lessico lombardo alpino orientale. A un osservatore venuto dall’esterno siamo dunque debitori della prima presa di coscienza di un termine dai risvolti sfuggenti e fascinosi e del primo tentativo di spiegazione del suo insorgere. Si tratta di quel senso di timore inenarrabile che pervade l’animo dell’alpigiano in particolari momenti della sua esperienza turbinosa ed esaltante, vissuta ai margini delle praterie sconfinate dell’aria e dei pascoli posti oltre il limite della vegetazione arborea, i quali si spalancano in alta quota davanti allo sguardo inebriato dei misteri dell’infinito che paiono rivelarsi in un bagliore di lampo e che di nuovo tornano a nascondersi nel loro abisso impenetrabile.

Il solàstro 3. La causa che scatena quella diffusa, indefinibile paura quasi sacra, alla quale i valtellinesi hanno cercato di dare un nome, è individuata dall’Angiolini nella stessa cornice scabra e deserta dei loro monti. «Diversi sono i pregiudizi, e varie le superstizioni (che) tormentano lo spirito di queste popolazioni. Dipendono in gran parte dalla natura che abitano. Lo spettacolo della natura fra monti, particolarmente nella notte ha sempre qualche cosa di grande e di terribile, capace a scuotere non solo le menti de’ deboli e degli ignoranti, ma pur anche talora quelle degli uomini colti ed illuminati. Le nevi eterne che coprono le cime, i ciglioni sporgenti, le profonde valli per cui scorrono fragorosi torrenti che travolgono massi enormi, l’urlar del vento fra le gole delle

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G. Tassoni, Le inchieste napoleoniche nel Regno Italico. Tradizioni popolari nel Dipartimento dell’Adda. Commento alle inchieste del prefetto F. Angiolini nel 1818 [= Angiolini/Tassoni], in: Archivio storico ticinese [= AST] 8 (giugno 1966), 63–87.

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montagne, le bizzarre forme che prendono le nubi nell’atmosfera, sono tante circostanze che dispongono la mente a ricevere mille impressioni melanconiche, che ben presto l’immaginazione riveste d’un’arbitraria realtà. Ed è forse perciò che questi contadini hanno nel loro dialetto la parola solostro o solengo per esprimere quel brivido, quell’orrore che viene all’uomo dal riflettere ch’egli fa sulla sua situazione isolata: situazione che crea ed ingigantisce i pericoli, che scema ed annulla la confidenza che dobbiamo avere in noi stessi; per cui noi siamo dominati dagli oggetti esterni, la nostra ragione si rivolge a nostro danno» (Angiolini/Tassoni, 65; cf. Longa, Usi, 96). La suggestiva pagina è ripresa da F. Visconti Venosta ne La Valtellina nel 1844 (cf. anche Sganzini, VSI 1, 118).3

4. La trascrizione dell’Angiolini nella forma solostro, qualora non si tratti di un’errata lettura del manoscritto, non pare sovrapporsi perfettamente a nessuna delle varianti valtellinesi sopravvissute. Si iscrive tuttavia fra quelle che non avrebbero risentito della inattesa sostituzione della vocale tonica labiale con la a, probabilmente per la spinta di qualche gioco dissimilatorio, di cui solostro potrebbe rappresentare la fase anteriore. La voce è testimoniata a reticolo abbastanza fitto in molti dei centri indagati e ripullula da un capo all’altro della valle, mentre, per quanto riguarda le conoscenze attuali, almeno nell’accezione specifica qui ricordata, risulta assente al di fuori dei due bacini imbriferi dell’Adda e della Mera: livign. solàsc’tro ‘senso di timore frammisto ad ansia, inquietudine, insicurezza che si prova davanti alla natura e ai suoi fenomeni, o per solitudine; senso di solitudine e di abbandono; timore, paura’ (Emanuele Mambretti),4 borm. solàsc’tro ‘tristezza o quasi spavento che s’ingenera nell’alpigiano a trovarsi solo al cospetto dell’immensa natura’ (Longa, 241), di fronte a un valore residuale di ‘un poco chiaro’, che dovette essere quello d’inizio, e che non è più attestato nella parlata corrente, ma ancora ricavabile dagli appunti del Salvioni (REWS, 8378), cep. solàsc’tru ‘tristezza e spavento nel quale a volte si trova l’alpigiano sui monti’ (Costantino De Monti), gros. sulùstru, sulùstrech ‘paura, timore, presentimento’ di qualcosa di minaccioso e ineluttabile (DEG, 868), grosott. solùstrech ‘paura dei confinati, delle streghe, della volpe che si aggira furtiva di notte’, tiran. sulàstru ‘timore causato da una prolungata solitudine in montagna’, ciapà l sulàstru ‘prendere paura a causa della solitudine’, come agg. ‘pauroso, solitario, uggioso’, l’è n löch sulàstru ‘è un luogo pauroso, solitario’ (Bonazzi 2, 684), tell. sulüstru ‘paura, timore, presagio che avvenga o sia avvenuto qualcosa di spaventoso’, g’ò l sulüstru che ‘avverto un lugubre presentimento che’, me méte sulüstru ‘mi opprime di presagi paurosi’ (Franca Valli), agg. ‘triste, solitario’ detto di luogo (Branchi/Berti, 62–63 e 335), valt. salùstro ‘timore,

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I. Fassin, Il paesaggio locale e i caratteri delle tradizioni orali valtellinesi: primi appunti, Club Alpino Italiano, Sezione Valtellinese, Annuario 2004, 95–97. Quando si cita soltanto nome e cognome, significa che si tratta di una testimonianza orale. Nella citazione dei manoscritti o di testi di altri, i corsivi eventualmente introdotti sono dovuti a una scelta dell’autore, per evidenziare la parola o il concetto che si sta trattando.

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paura’ (Monti, 232). La signora Mariarosa di Molina, invitata a riandare sull’onda dei suoi ricordi, avverte nella voce evocazioni legate al mondo dei defunti e rivive il timore informe e impossibile da imbrigliare provato nella sua giovinezza da narrazioni raccapriccianti: I me fàen una gran pöira di mòrt e al me vegnìa al solàsc’tro a nóma pensér de ir ió in cànua ‘ci incutevano una grande paura dei morti e personalmente ero scossa da profondo turbamento al solo pensiero che dovessi scendere in cantina’ a fare qualcosa (Marcello Canclini). A Grosotto nell’alta valle dell’Adda, come alcuni tra gli anziani ancora ricordano, con solùstrech si era soliti tratteggiare un tempo da parte dei valligiani anche ‘il timore suscitato dal trovarsi in un posto nuovo, del tutto sconosciuto’. Rispetto ai tipi collaterali, qui troviamo un allargamento semantico del termine, provocato dall’estensione del timore suscitato dall’immensità a quello dell’ignoto, e uno fonetico ottenuto mediante l’aggiunta del suffisso atono -ĭcus, di valenza aggettivante. 5. A queste testimonianze si possono aggregare quelle confluite in un secondo gruppo semantico, dilatato sopra uno schermo di estensione maggiore, che risente più da vicino della derivazione o dell’interferenza dell’aggettivo solo, denunciata già, tanto a livello di etimologizzazione popolare quanto a livello di significato, dalla testimonianza dell’Angiolini riportata sopra: trep. soladìa ‘senso di timore frammisto ad ansia, inquietudine, insicurezza che si prova davanti alla natura, ai suoi fenomeni o per solitudine’ (Emanuele Mambretti, con suffisso astrattizzante -adìa), front. sulìsc’trech ‘angoscia, paura angosciosa, panico (specie di chi si trova solo in un luogo)’, sondal. solùsc’tro ‘senso di angoscia; sospetto, dubbio, cattivo presagio’, avér solùsc’tro ‘provare disagio, fastidio, avere soggezione’, te töli al solùsc’tro ‘ti tolgo la voglia, il vizio’, Lovero el régna sulènch ‘incute paura’, tiran. sciléngu, suléngu ‘solingo’, come sostantivo applicato a persona ‘tipo difficile, melanconico, triste’, attribuito a località ‘posto solitario, lugubre’, al patìs de suléngu ‘soffre di solitudine’, ròbi che mèt suléngu ‘cose che incutono paura, smarrimento’ (Bonazzi 2, 597 e 685), tiran. solènch ‘spavento, paura, orrore’, Tresivio sulént ‘paura, malinconia’ (Ebe Crapella), Castione Andevenno sulént ‘inquietudine’ (Tognini, 113), Chiuro sulénch ‘malinconia, nostalgia, senso di tristezza, specie di chi è solo in montagna’, talam. sulénguo ‘raccapriccio, paura di passare di notte vicino ai cimiteri’ (Bulanti, 38), tart. sulèngul, suléngul ‘senso di solitudine e di tristezza, di abbandono e di malinconia’ (DVT, 1226), surìul ‘senso di solitudine, di abbandono e di tristezza, unito a rincrescimento per la partenza o la morte di qualcuno’, con variazione di suffisso (DVT, 1235), Gerola el me vìi sulénch ‘mi fa rabbrividire’ (Cirillo Ruffoni), samol. suléenc(h)’ ‘solitudine, senso di abbandono, malinconia’ (Scuffi, 368), chiav. (Novate Mezzola) suléench ‘sentimento di tristezza mista a paura che si prova in luoghi solitari e selvaggi, specialmente in montagna’ (Massera, 151), lecch. (Premana) quel sìto al fà solénch ‘quel posto incute timore’ (Antonio Bellati), gergo dei minatori della Valsassina solengo ‘tristo, addolorato, atterrito’ (Sanga, 10

Dial., 116), com. sorenghìn ‘zotico; stupido, minchione’ (Monti, 285), gergo dei pastori berg. solènch ‘pazzo’ (Tiraboschi 3, 238). 6. Il primo dei due termini ricordati dall’Angiolini deriva dal lat. sŭblūstris ‘chiaroscuro’ (REW e REWS, 8378; DEI 5, 3446) e nella scelta semantica valtellinese si sottolinea l’accentuarsi del senso di smarrimento totale nel baluginare lontano della luce incerta dei crepuscoli.5 L’intrecciarsi delle due sensazioni ha provocato un’intrusione nell’ambito della prima voce da parte della seconda, solénch, che continua invece il lat. sōlus ‘solitario’ con l’agglutinazione di un suffisso di ascendenza germanica (REW, 8080). Entrambe infatti sono citate all’interno dell’enclave valtellinese nella valenza di ‘paura, raccapriccio’ (Salvioni, R 31, 291). In area romanza il primo aggettivo è stato generalmente ereditato dalla tradizione popolare in forma sostantivata nelle accezioni di ‘lampo’ o di ‘baluginare della luce tra le nuvole, balenio a sghembo’, già a partire dal tartanolo sulìstra ‘apparizione subitanea del sole tra le nubi’ (DVT, 1226–1227), e dal chiavennasco di Villa salüstro ‘lampo’ (Remo Giorgetta). Una preziosa sopravvivenza dell’accezione più antica anche nell’alta valle dell’Adda sopravvive a Trepalle, dove secondo un anziano informatore solàsc’tro indica un ‘repentino e eccessivo innalzamento della temperatura, dovuto a una improvvisa parziale schiarita, quasi sempre foriero di pioggia’ (Emanuele Mambretti). Proseguendo in direzione occidentale ci imbattiamo nel moes. selùster ‘lampo, saetta’, selùster d’àcu ‘sprazzo di sole’, propriamente sospensione ‘d’acqua, di pioggia’ (Lampietti, 254); in direzione orientale nelle varianti lecch. (Premana) solìstro ‘forte occhiata di sole tra le nubi’ (Antonio Bellati), zold. solistràda ‘squarcio di sereno tra le nubi da

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Nella grandiosa ierofania descritta dal profeta Ezechiele, la presenza di Dio è fatta coincidere con l’erompere della luce dagli squarci aperti tra le dense nuvole, lo scatenarsi dei grandi fenomeni celesti, il profilarsi nel cielo di raffigurazioni teriomorfe e insieme antropomorfe dai contorni sfuggenti: «Io guardavo, ed ecco un vento tempestoso avanzarsi dal settentrione, una gran nube intorno alla quale splendeva un fuoco da cui guizzavano bagliori, e nel suo centro come un brillare dell’elettro in fusione. Dal centro traspariva la figura di quattro esseri, il cui aspetto era il seguente: presentavano sembianza umana, ma ciascuno aveva quattro aspetti e quattro ali. Le loro gambe erano diritte, e i piedi simili agli zoccoli d’un bue, lucenti qual bronzo fuso. Di sotto le ali, ai quattro lati, apparivano mani d’uomo; tutti e quattro avevano un medesimo aspetto e identiche ali, che si toccavano l’una con l’altra. Movendosi non si voltavano indietro, ma ciascuno procedeva di fronte a sé. Il loro aspetto era: davanti di uomo, di leone a destra, di bue a sinistra e di aquila per tutti e quattro ... In mezzo a quegli esseri si vedevano come carboni ardenti, a guisa di fiaccole, che si aggiravano in mezzo a loro, scintillando e sprigionavano faville. Anche i quattro esseri andavano e tornavano come il baleno ... Io udii il rumore delle loro ali quando essi si muovevano, pari al rumore di una massa d’acqua, come la voce dell’Onnipotente, come il rimbombo di una tempesta o il frastuono di un accampamento» (Ez 1,1–14.24).

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cui fa capolino il sole’, solistràda de la mòrt ‘illusorio miglioramento di un ammalato grave, quando pare che guarisca’ (Croatto, Zold., 507), comel. e cador. solùster ‘schiarita momentanea del tempo’ (Pallabazzer, 551), specializzatesi anche nell’accezione derivata di ‘miglioramento effimero di un malato grave prima di morire’, uno ‘sprazzo’ di speranza che squarcia il buio compatto del dolore, quando non permette tregua; in direzione meridionale nel romagn. solùster ‘riverbero’, it. centr. solustro ‘riverbero del sole’ (DEI 5, 3538), abr. sëllusc’trë ‘lampo, bagliore’ (LEA, 592), sic. surruscu ‘baleno, lampo in lontananza, fulmine piuttosto violento che provoca un incendio; l’effetto e l’odore lasciati dal fulmine; vasti cumuli di cirri che si formano nelle mattinate estive’, trasl. ‘malumore, collera’ (VS 5, 466), raggruppamento nel quale rientra pure il cognome Salustri, anagrammato dal poeta romanesco in Trilussa (DEID, 407). Intesa come corrispondenza di parola a parola la voce valtellinese solàstro non possiede un equivalente nella lingua italiana. Deve essere glossata con una lunga circonlocuzione, qualora se ne voglia cogliere, almeno in parte, la stupefacente pregnanza. Essa indica anzitutto ‘lo sgomento di sentirsi solo di fronte all’immensità del creato; il senso di smarrimento del cuore nel ritrovarsi un minuscolo grumo pensante che rotea nel turbine infinito dell’universo’, sollevato in volo come un granello di polvere nel vento, risonante quasi per un tonfo che non abbia mai termine nel ripercuotersi della sua eco sterminata. In questo sentimento primordiale si condensa il microscopico nucleo della religiosità, pronto a esplodere come il big bang del principio, per dilatarsi senza più sbarramento. Nel suo espandersi si coglie lo sbigottimento di essere come inghiottiti dalla bocca spalancata del caos, la paura di scoprirsi intrisi di oscurità di fronte alla luce incontaminata che spiove dallo spazio abitato soltanto dalle stelle silenziose, e insieme il fascino della bellezza intatta, il grido che ci chiama a perdersi entro la pace che è il cuore del turbine, la dolcezza del naufragio nel mare che non ha porto, quello che il cuore desidera, creato per non conoscere approdo. Fascinoso e terribile, fragoroso e muto, il solàstro possiede l’anima dell’uomo, quando il suo sguardo si affaccia da una rupe aerea a contemplare i secoli che scorrono al di sotto come un fiume silente e inarrestabile, quando il vento spazza le lande dilatando senza orizzonte la solitudine e la desolazione, quando nella notte galleggiano pollini di luce negli spazi spalancati sopra gli orizzonti pensili, quando il tuono fa balzare la terra come un capretto colto da improvviso turbamento.6

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Cf. M. Eliade, Mythes, 165–167; R. Otto, Das Heilige, Breslau, 1917; C. Santi, Alle radici del sacro. Lessico e formule di Roma antica, Roma, 2004.

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L’assedio dell’aria 7. In tutte le potenze della natura l’uomo primitivo avvertiva, acquattato, un essere misterioso, vivente, totalmente altro dall’uomo, la cui sola presenza incuteva un senso quasi angoscioso di schiacciamento. Nella lingua ebraica la parola kābôd con la quale si esprime la ‘gloria’, un attributo proprio di Dio, riprende quella stessa che significa sincronicamente ‘peso’. Nel Pentateuco il termine ricorre soprattutto in relazione all’apparizione di Dio nella tenda e viene descritto come fuoco che consuma, circondato da una nube. In accadico vi corrisponde il melammu ‘splendore terribile’ (GLAT 4, 186ss.). «Il sacro si manifesta come una forza, una potenza. Da parte di Eliade, per indicare l’atto della manifestazione del sacro, il termine [proposto è] ierofania. Tale termine risulta comodo, poiché non implica alcun’altra precisazione supplementare: non comporta altro che quanto è implicato nel suo contenuto etimologico, ossia che qualcosa di sacro si riveli a noi, si manifesti. Si potrebbe dire che la storia delle religioni, dalle più elementari alle più evolute, è costituita da un numero considerevole di ierofanie, da manifestazioni di realtà sacre. A partire dalle più elementari ierofanie, per esempio la manifestazione del sacro in un oggetto qualunque, una pietra o un albero, fino alla ierofania suprema, l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo, non esiste soluzione alcuna di continuità. Sul piano strutturale, ci troviamo davanti il medesimo atto misterioso: la manifestazione di qualcosa di ‘totalmente altro’, di una realtà che non appartiene al nostro mondo, in oggetti che fanno parte integrante del nostro mondo ‘naturale’, ‘profano’ … Ma non si deve dimenticare che non si tratta di una venerazione della pietra in se stessa, di un culto dell’albero in se stesso; la pietra sacra, l’albero sacro non sono adorati in quanto pietra e in quanto albero; lo sono soltanto perché sono delle ierofanie, perché ‘mostrano’ qualche cosa che non è più pietra né albero, ma ‘il sacro’, ‘il totalmente altro’» (Eliade, Mythes, 167–168).

8. Non manca di risvolti inquietanti uno dei nomi che a Bormio veniva attribuito al vento notturno, specialmente a quello che soffia nei tempi più inclementi della stagione, trascinando con sé tutto ciò che di asportabile trova sulla propria strada. I più anziani, quelli che già possono vantarsi di essersi lasciati alle spalle almeno tre generazioni, scongiuravano ancora, fino a pochi decenni orsono, i più piccoli della famiglia perché non uscissero da soli dopo il disperdersi nell’aria dei rintocchi dell’avemaria, se non volevano correre il rischio di venire portati via, non si sa verso quale destinazione, forse pregiudicando ogni ritorno, dal senzasànch. A chi parla normalmente in dialetto, il composto risulta ancora del tutto trasparente, per quanto almeno riguarda la sua architettura compositiva. Significa infatti ‘senza sangue’. Ma la raffigurazione che lo ha dettato non fa più parte del patrimonio collettivo di chi pure ricorda di aver sentita la parola nei suoi anni più verdi. Il vento è definito ‘senza sangue’ non tanto per la sua incorporeità, annotazione eccessivamente astratta per una popolazione costretta a misurarsi giorno dopo giorno con la severa natura alpestre, impastata di una concretezza rude e necessitante. Sotto il composto dal significato enigmaticamente 13

negativo, i nostri antichi continuavano piuttosto a raffigurare, per una eredità ormai inconscia, trasportata sull’onda di un’inerzia difficile da ricacciare nel passato, il grande drago di una mitologia proveniente da tradizioni inafferrabili, sotto le cui squame non scorreva sangue caldo come nelle nostre vene, ma una linfa fredda simile a quella che irriga il corpo dei serpenti. Il gradino che permette il passaggio tra i due concetti si rintraccia nell’appellativo cam. (Monno) senzasànch ‘lumaca senza guscio’ (Cecilia Petroboni). La sua icona appare in modo inequivocabile dal confronto con altre denominazioni del tutto frammentarie e disperse nello spazio e nel tempo, ma singolarmente confluenti nella rappresentazione culturale sottesa: livign., trep. senzasànqu ‘vento’, secondo una testimonianza più puntuale ‘il vento del nord freddo e pungente’, che soffia lasciandosi dietro uno strascico (la c(h)ió dal vént ‘coda’) di tre giorni, caratterizzati da freddo intenso, ma anche ‘creatura immaginaria, demoniaca, spauracchio per i bambini’ per obbligarli a tapparsi in casa quando la temperatura precipita a picco sotto lo zero (Emanuele Mambretti), gros. senzasänch ‘spirito vagante’ (manca nel DEG), grosott. sensasänch ‘spauracchio’ (Graziano Robustellini), tir. senzasànch ‘fantasma, spauracchio, diavolo relegato nelle cantine’ (Gianluigi Garbellini), pont. sensasànch ‘persona molto magra, smorta e debole’ (Franca Prandi), chiav. (Villa) senzasànq ‘vertigine dei baratri che risucchia nel vuoto’, ipostatizzazione mostruosa evocata dagli adulti per evitare che i bambini si accostino ai precipizi (Remo Giorgetta), valsass. sénza sanch, sénza òss pl. ‘folletti che vivono nella cappa del camino, nell’essiccatoio per le castagne, nel solaio’ (Salvioni, Fantast., 34; Beccaria, 158). Nel livign. ciuciasànch ‘mostro fantastico delle acque’ (Emanuele Mambretti), alla lettera ‘succhia sangue’, si scopre una variazione nel primo membro del composto ispirata dall’assonanza, in cerca di una motivazione più comprensibile di quella proveniente dall’arcaico quadro culturale di riferimento. Bonvesin da Riva nel verso 131 del Vulgare de Passione Sancti Iob traduce l’espressione lat.: repente ventus vehemens irruit e regione deserti (Gb 1,19), con un vent de sansanco ne venn con gran furor (Marri, 174–175). Il turbine era stato suscitato dal diavolo e perciò l’antica locuzione milanese può essere posta a confronto con quella ancora viva nel Ticino (Airolo) un vént dal diàuru ‘un vento impetuoso, tremendo’ (Beffa, 114), ora di semplice valenza elativa, ma all’origine, con raffigurazione quasi palpabile, scaraventata davanti agli occhi, ‘un vento scatenato dal demonio’ in persona. Il sintagma corrispondente in vént dul diàul continua a essere in uso anche a Gerola con lo stesso significato, dove, a conferma dell’esegesi, la plastica formazione si estende anche ad altri fenomeni atmosferici di particolare intensità: n’acqua dul diàul, in frécc’, in cólt dul diàul (Cirillo Ruffoni). La locuzione livign. chitìf cóme l bùf ‘cattivo come la tormenta’, risulta in tutto equivalente alla speculare chitìf cóme l diàul (Emanuele Mambretti). Verso lo stesso estuario mitologico sembra confluire anche il sintagma livign. fréit barbìn ‘freddo intenso, terribile’, ricorrente in modo analogo in altri dial. lombardi. A Li14

vigno barbìn significa pure ‘diavolo’, sia che la raffigurazione venga mediata dal ‘cane barbino’ (cf. l’it. freddo cane) sia che ne rimanga indipendente, e con la sua evocazione sfuggente insieme e torbida si minacciano i bambini: al ta clàpa l barbìn ‘ti prende il diavolo’ (Emanuele Mambretti). Nel dialetto di Albosaggia l’enigmatico composto senzasànch è stato reinterpretato nel senso di un ‘individuo che corre instancabilmente avanti e indietro in modo irrequieto’, e accanto gli è stato posto, come sinonimo, senzamìlza. Sono note le fitte alla ghiandola interna dopo una corsa smodata. Nelle due varianti, la valsass. sénza òss e la valt. senzamìlza, viene a galla il disagio di un composto ancora compreso nella combinazione dei suoi componenti, ma difficilmente motivabile nel risultato dell’incastro. 9. L’interferenza reciproca tra fenomeno atmosferico violento e presenza subdola di Satana si rivela in modo più esplicito attraverso la denominazione di vént bubuìn attribuita a Teglio al ‘vento freddo che spira dal nord, vento che fa il mulinello, che si configura in vortice d’aria’, formazione creata mediante il ricorso al raddoppiamento sillabico imbastito su *bubù, variante di babàu (Branchi/Berti, 62 e 108), derivata a sua volta dalla lessicalizzazione di bàu bàu, il latrato del cane, come indistinto memoriale sprofondato nel subconscio di tutto ciò che suscita paura (REW, 999; LEI 5, 605ss.). Un parallelo si può segnalare nel lizzan. źìnfera f. ‘vento di settentrione’, da Lūcifĕrus (REW, 5141; Malagoli, ID 17, 228; Migliorini, Nome, Suppl., 47), aqu. (Castel del Monte) cìfare ‘turbine; ragazzo discolo, diavolo’, roman., nap. cìfero (Graziosi, 107), aqu. z(z)ìfara ‘forte corrente d’aria’, roman., nap. zìfera (pp. 401 e 404), e nell’intreccio che si riscontra nel polittico creato dalla serie delle denominazioni piem. scherz. (Gattinara) bazadónni ‘vento; parola misteriosa per intimidire i bambini’, bresc. bazadóne ‘brezza, venticello gelato e crudo’, cam. (Monno) baśadòni ‘spauracchio per bambini’ (Cecilia Petroboni), trent. bazadóne ‘essere misterioso, personificazione del vento’ (LEI 4, 1665). 10. A Malcesine sul lago di Garda, ‘l’aria di tramontana che scende da est, dal monte Baldo, specialmente dalla Valle di Brenzone e dalla Valle di Sogno, leggera, capricciosa, variabile di direzione, di breve durata, che non si allontana mai dalla costa’ è detta sénza pè ‘senza piedi’. Sul versante occidentale vi fa riscontro il surselvano senzapèis ‘turbine di vento, turbine di neve’ (NVS, 954). Il vento sconvolgente delle steppe russe porta il nome parallelo di bezrukij ‘senza zampe, senza artigli’. In ucraino al nome del diavolo si associa costantemente l’epiteto bespjatyi, cioè ‘privo di piante dei piedi’. «Secondo taluni racconti, le piante dei piedi gli sono state morsicate dai cani che Iddio gli ha aizzati contro; secondo altri, le ha morsicate il lupo; secondo altri racconti ancora, i piedi al diavolo li ha staccati una porta, per cui egli zoppica» (Zelenin, QS 10, 218). Per opposizione, a Parma si identifica come trapäri il ‘vento’ specialmente nella sua personificazione di ‘farfarello’ o in modo ancora più esplicito di ‘diavolo, demonio’ (Malaspina 4, 331). La lo15

cuzione trapèri da striàs descrive il fragoroso scalpicciare suscitato dal ‘sabba delle streghe’. Il nome non dovrebbe ricondursi ad altro che a una sincope del composto numerale trīgĭnta paria ‘trenta paia’ di gambe. La tentazione di aggiungere qui il surselv. trentamélli ‘diavolo’, alla lettera ‘trentamila’ (NVS, 1129),7 sembra imporsi con una insistente spontaneità, benché non venga specificato il referente che è stato sottoposto alla numerazione. Forse è da ricordare di striscio che il composto centocólpi di Chiasso corrisponde al centodiàvul di Bironico, confluendo entrambi nell’accezione di ‘strepito, chiasso, frastuono, confusione’ (VSI 5, 90). Probabilmente il frammento dell’ellissi accenna in forma iperbolica e in modo del tutto generico al trasvolare di sciami distermini di spiriti nell’aria, che al tempo stesso li rende uno e legione. Nella sequenza si coglie pure il riadattamento per paretimologia popolare di una scansione fonetica riecheggiante un trapestio lontanamente avvertito, ma del quale non si vede chi lo sta provocando. Nell’immagine del drago si compongono in unità perfetta tutte queste definizioni apparentemente inconciliabili. Il grande rettile dell’aria può avere un numero imprecisato di zampe, nessun piede o un piede solo, ossia il ventre sul quale la maledizione divina dai primordi della creazione lo ha condannato a strisciare per cibarsi di polvere, come viene confermato dal sanscrito ēkapad ‘un solo piede’, appellativo usato anche per definire ‘un tipo di uragano’.8 «Gli dei celesti del tuono vengono talvolta immaginati con una sola gamba (Tezcatlipoca, presso gli Aztechi; Hurakan presso i MayaQuiché; dal nome di quest’ultimo deriva la parola inglese hurricane, uragano, ciclone)» (Biedermann, 560), ripresa anche dall’italiano uragano e dalle altre lingue europee. Al di là della raffigurazione del drago, la quale non costituiva altro che la proiezione esteriore, la presenza veramente temuta era dunque quella del diavolo, mimetizzato sotto lo scorrere delle sue spire avvolgenti, non mai sazie di rapina. Le due icone subliminari provengono da due stratificazioni culturali diverse e sono avvertite come sincroniche soltanto dopo l’imbricazione sincretista delle visioni religiose incontratesi in dissolvenza incrociata.

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Cf. pure grig. sc’tévan da milli sc’pjerts ‘lunatico’, alla lettera ‘Stefano dai mille spiriti’ (Migliorini, Nome, 231). R. Bracchi, Uno, nessuno, sessanta ... I piedi del vento, AIV 156/4 (1998), 733–781, in particolare 736–737; cf. anche R. Bracchi, Streghe e diavoli (e draghi) negli anfratti della lingua e del dialetto, Notiziario della Banca Popolare di Sondrio 58 (apr. 1992), 85–94; R. Bracchi, L’immaginario dialettale (Draghi nelle nuvole), in: AA. VV., Attualità in tema di: aspetti cardiovascolari dell’ipertensione arteriosa. Atti del IV Corso di aggiornamento, Bormio, 4–7 febbraio 1992, a cura di L. Dei Cas, Linate, 1992, 15–30; R. Bracchi, La «borda», la vacca dell’aria, QS 14 (1993), 51–78; R. Bracchi, Nuvole come rane, AIV 154 (1995–1996), 673–716; R. Bracchi, Dallo scorcio aneddotico all’orizzonte culturale in esempi di fraseologia meteorologica, QS 17/2 (1966), 247–270.

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11. Un frammento da ascriversi con ogni probabilità al medesimo immaginario collettivo è quello che si intravede in trasparenza opacizzata nel grosino galunäda ‘ondata improvvisa di pioggia o di tempesta’ (DEG, 401). Il suffisso -àda / -äda si ripropone quando, tra le altre funzioni che è chiamato a svolgere, è necessario caratterizzare un nome di azione, come, per rimanere a derivati da appellativi di animali, nel caso di asinata, porcata, vaccata. All’inizio si trattava di un participio passato passivo femminile, ma non in tutte le occorrenze. La sopravvivenza ellittica grosina sembra dunque leggibile come ‘scorribanda del gallo’. L’accrescitivo galón ricalca da vicino il modello di dragón. Nessuno degli abitanti del borgo, che pure continuano a usare il termine, sarebbe più in grado di decriptare la raffigurazione mitica denunciata dall’originario aggettivo verbale sostantivato. Non restano tuttavia molti margini al dubbio che l’antica icona chiamata in campo debba essere quella del temutissimo ‘gallo basilisco’. Nel territorio grosino è segnalato un Läch del dräch ‘lago del drago’ (DEG, 133; IT 14, 71). Nel comune di Gordona a una sorgente intermittente è stato attribuito il nome di la Dragunéra (Sandro Libertini), dalle reminiscenze conturbanti. Dalle descrizioni degli ultimi testimoni che affermano di aver visto di scorcio il mostro volante, perché non lo si sarebbe potuto incontrare di fronte, senza morire, fulminati dal suo occhio magnetico o inceneriti dal suo alito di fiamma, se ne possono sommariamente ricostruire i tratti essenziali. Nella tradizione della Valmalenco il basalèsch è tratteggiato come un ‘incrocio tra serpente e uccello, che vola da una cima all’altra portando in bocca un diamante, il quale si aggira di notte, riarso dalla sete, cercando pozze d’acqua’, essere mostruoso che assume talvolta l’aspetto di rettile attorcigliato su se stesso, tanto da parere un bambino in fasce. A seconda dei filoni di trasmissione orale, se ne danno altre varianti, quali il bis da la crèsta ‘serpente che porta sul capo una cresta simile a quella del gallo’, ma di dimensioni maggiori rispetto al volatile domestico, e il bis gat dalla testa simile a quella di un gatto, che a volte fischia, a volte vola, capace di respingere i pallini sparatigli contro dai cacciatori (Ceriani, QValt 97, 42). In Val Tàrtano il baśalésch o baśalìsch è descritto come ‘un grosso serpente con la cresta di gallo e gli occhi fiammeggianti’ che qualcuno che ancora mangia pane tra noi avrebbe avvistato da lontano, con suo grande sgomento, sul sentiero di Rusanìda o nei desolati scenari aperti sui precipizi che si inabissano verso il torrente Fab(g)iööl (DVT, 62). Il baśilìsch di Gerola veniva descritto come un rettile dalla sagomatura tozza, che nel proprio profilo ricordava un bambino in fasce, fornito di ali poco sviluppate, le quali non gli permettevano se non brevi voli. Portava un grosso rubino in bocca (Cirillo Ruffoni). In territorio comasco il galbiśelèsch era ancora ricordato verso la metà del sec. XIX come una ‘specie di serpente favoloso, con cresta di gallo, di cui i contadini credono l’esistenza, e che uccida colla vista o col fiato’. Da Pietro Monti, a commento della notizia riportata, ricaviamo che si tratta di «una credenza rimastaci dagli antichi, i quali molte favole spacciarono intor17

no di esso» (Monti, 90).9 Analogamente a Bagolino, in provincia di Brescia, si descrive come un ‘immaginario serpente mostruoso che ipnotizza e uccide col suo soffio’. Nel vicino Canton Grigioni si ritiene che il baśilìsch si schiuda dall’uovo di un gallo di sette anni e che possieda uno sguardo capace di provocare la morte (VSI 2/1, 234–235; DRG 1, 58). A Soazza era raffigurato come un ‘rettile terrificante con quattro zampe, che sputava veleno e fuoco, pronto a balzare addosso ai bambini che si allontanavano troppo dalle donne, intente a raccogliere mirtilli o lamponi sui pascoli d’alpe o nelle radure del bosco’ (Mantovani, 75). Nel Trentino, a Roncone, i suoi tratteggi si fanno più dettagliati e il baśalìsch viene dipinto come un ‘animale mostruoso con testa crestata di gatto e corpo di lucertolone, capace di ipnotizzare le persone con lo sguardo’ (Salvadori, 81). Delle paure superstiziose che circondavano l’apparizione dei rettili testimonia in modo inequivocabile la locuzione preman. al gh’à bofàa adòs ün vèrmo ‘gli ha soffiato addosso un serpente velenoso’. Si riteneva che il soffio di un ofide potesse creare seri disturbi, specialmente alla digestione (Antonio Bellati). A dilatare la credenza nel serpente demoniaco e a farne da potente cassa di risonanza ha certamente contribuito la sua citazione nel salmo della compieta, che i sacerdoti e le comunità religiose recitavano tutte le sere, al chiudersi della giornata: super aspidem et basiliscum ambulabis et conculcabis leonem et draconem ‘camminerai sopra l’aspide e il basilisco e schiaccerai il leone e il drago’ (Sal 90,13: Vulg.; cf. morb. àspit ‘marasso’, Ruffoni, VieB 2007/2, 12).10 Per il parallelismo di equivalenza tipico della poesia ebraica, il basilisco e il drago diventavano sinonimi. In un processo celebrato a Bormio l’anno 1631 contro Caterina figlia di Vasino [= Gervasio] Mastino detto il Sbop [= Svevo, Tedesco], accusata di essere strega, si dà una descrizione particolareggiata del drago volante, benché, forse di proposito, pur alludendone di scorcio i tratti, si eviti con cura

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A Premana ol baśalìsch è raffigurato come un ‘animale a forma di serpente e con una cresta sul capo, con una pallina d’oro nella bocca’. Si racconta che una volta un uomo ne uccise uno e lo portò a casa in mezzo a una fascina di legna sottile. Ecco la descrizione di questo mostro ripresa da un pastore che lo incontrò sulla cöste de Mongòdio: Era grosso quanto il braccio di un uomo, vigoroso e con una fiammante cresta sul capo, e mi stava osservando da sopra un sasso semisommerso dal sciargnóon, fieno selvatico (Antonio Bellati). Un evidente composto si cela sotto l’abr. spessórt ‘orbettino’ (AIS 3, 451, p. 618), certamente dal lat. aspis sŭrdus (REW, 711), sintagma vastamente conosciuto, perché citato nel salmo 57,5: Furor illius secundum similitudinem serpentis, sicut aspidis surdae et obturantis aures suas. Va ricongiunto col lomb. ant. (a)sprosordo, asperosordo, (a)sprisordo ‘serpente, rettile’ (Mussafia 1, 29–30; Salvioni, AGI 12, 389), berg. aspido surdo ‘aspide’, secondo la credenza popolare di color rosso, con un diamante sul capo, allo splendore del quale si resta tramortiti (Tiraboschi 1, 104–105), it. eccles. ant. àspero sordo, bol. ant. (Fra Benintendi, sec. XV): e po sì fadi cum fa l’asprosordo / che spande el so veneno occultamente / adosso a l’homo quando l’è disciolto.

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di farne espressamente il nome. L’incartamento è danneggiato dai topi nel margine inferiore destro. Il 3 aprile Margherita di Bernardo Turcatto depone: «Tre anni sono l’autunno prossimo, mi disse come la sera o due avanti, ritrovandosi in casa di Vasin Sbob, ove haveva lavorato credo a battere grani, però non so di certo, doppo la cena, circha l’ave Maria, avanti la porta vidde venire una cosa per l’aria, per la cima delli arbori, che haveva forma di huomo grande, et hebbe pacientia [di osservar]lo con maraviglia sin che ve[ne a posarsi sopra] l’ala del tetto della detta [casa …] volesse andare in […] soprapresa di spavento gridò: Iesus Maria, che cosa è questo? Et replicò più volte. Et che allhora quella figura chinò la testa, et la mise sotto la coda, quale era grande, di tre colori, cioè turchino, giallo et rosso, rintorta a guissa di coda di serpente o drago, et mostrando un grandissimo corpo, gitò fuoco da tre parti o più, et sparì. Et disse che dette donne, quando lei diceva: Iesus Maria, che cosa è questo?, che l’è [sparito …]. Ho dimandato se fosse occorso il caso che qualcheduno di detta casa fosse messo pregione di stregarie, se lei haveria deposto questo, lei rispose: Molto volentieri lo deponerò et verrò quando vorranno et lo dirò sempre».

Più oltre un’altra testimonianza completa il quadro. Cenando avanti la casa con dette donne, [cioè l]a moglie del Sbob et Catherina [sua figliola, mi] ero voltata verso la terra [= Bormio], [… et] viddi venire per la cima delli arbori un huomo fatto di tre colori: rosso, verde et giallo; et haveva una coda sparpagliata rossa, et caminava pian piano assai commodamente. Io disse con le donne: Giesusmaria, che cosa è questo? Guardate un puoco! Et guardorno et si spaventorno assai di tal vista. Quella bestia o huomo si perse tra li arbori et la casa o tetto della casa, né più lo viddi. Dissero dette donne a me: Andiamo in stuva [= stanza]. Et vi andassimo, dimostrando quelle più paura che non havevo io, né altro so […]. Et una sera, parlando in una stuva con altre persone, raccontai tal cosa. Et mi fu risposto che quella sera era cascata una saetta nella Sassa verso Bormio». Un altro testimone aveva affermato in antecedenza: «… et così in camisa aprij un puoco l’uscio et viddi fuori in un andeto [= passaggio confinario] una cosa che sgolattava [= svolazzava], che pareva un gallo» (QInq).

12. La più antica descrizione del mostro ci giunge da Plinio il Vecchio. «Questo [drago] nasce nella provincia di Cirenaica, e non è maggiore di dodeci dita; e ha una macchia bianca in capo, a guisa di diadema. Col fischio caccia tutti i serpenti; né va come l’altre serpi avvolgendosi, ma cammina retto dal mezzo in su. Appassisce le piante non solamente col toccarle, ma anche soltanto alitandovi contro, e così abbrucia l’erbe e rompe i macigni. Tale è la forza del suo malefico potere. Dicesi ch’essendo morto con una asta da uno ch’era a cavallo, che montando il veleno su per l’asta, non solo morì l’uomo, ma il cavallo ancora. E a questo mostro (che i Re spesse volte hanno voluto veder morto) la donnola è mortal veleno, così la natura non ha voluto far cosa che sia senza pari. Coloro che vogliono far morire i basilischi gettano le donnole nelle caverne loro, ed esse li ammazzano solamente con la bruttura; ed esse similmente muoiono solamente per l’odore, e così la natura fornisce la sua battaglia. Il basilisco è fuggito dall’altre serpi, perché con l’odore l’uccide; e dicesi che uccide l’uomo ancora guardandolo; nondimeno i Magi attribuiscono meravigliose lodi al suo sangue, il quale si rassoda come pece, e stemperato ha il colore più chiaro che cinabro. Attribuiscongli

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prosperità nelle cose domandate a’ principi e a’ magistrati e a Dio in beneficio e liberazione delle infermità. Alcuni chiamano questo sangue ‘sangue di Saturno’» (Nat. hist. 8,33,78–79; e 29,19,66).

«Generalmente il basilisco si diceva fosse nato dall’uovo deposto da un gallo di sette anni, fecondato da un serpente e covato da un rospo. Da questo complesso iter veniva alla luce un ibrido con corpo di gallo e coda si serpente; è interessante notare che la cresta del gallo era intesa come una sorta di corona, e come tale tradotta in molte delle rappresentazioni iconografiche (basilisco potrebbe derivare dal greco basileus ‘re’). Il supposto potere del basilisco di uccidere l’uomo solo con lo sguardo può essere inteso come una enfatizzazione di certe tradizioni popolari: vicende che sono parte del complesso di credenze intessute intorno alla diffusa potenza malefica dello sguardo, attribuita a certi animali, e in seguito entrate a far parte delle superstizioni conosciute come ‘malocchio’. Più storica invece la genesi dell’uovo di gallo, che trova un riferimento biblico in Isaia (59,5): ‘Hanno schiuso la covata di aspidi ed hanno tessuto tele di ragno. Chi mangerà delle loro uova morirà e, se saranno poste a covare, ne nasceranno fuori basilischi’» (Centini, 157). Un richiamo non più riconoscibile al misterioso uccello trasvolante si cela forse anche nel gros. gàgiul ‘sottile strato nuvoloso o foschia che preannuncia la pioggia’ (DEG, 398), se, come pare, è riconducibile all’aggettivo lat. *gallius ‘variopinto come la coda del gallo’ (REW, 3663). 13. Il nome del drago alato sopravvive in vari centri della Valtellina, in molti casi demitizzato e ormai del tutto spogliato della sua costitutiva istintualità selvaggia, al punto da indicare semplicemente un ‘ragazzo discolo, eccessivamente vivace’. Nel dialetto di Premadio baśilìsc’ch allude ancora a un ‘mostro fantastico’, ma in accezione astratta vale ormai ‘allucinazione’ (Ugo Faifer). Nel borm. antico lo stesso termine è documentato nel senso di ‘individuo iracondo’, come si può dedurre da una citazione riscontrata in un incartamento dell’anno 1693: «alla vista di Anna Maria divenne subito come un basilisco» (QInq). Nel sondal. un baśalìsc’ch designa ‘uno scellerato’ (Dario Cossi), nel gros. baśalìsch un ‘furfantello’ (DEG, 203), o un ‘individuo subdolo’, nel grosott. baśalìsch un ‘individuo malvagio’ e similmente nella variante di Sostìla baśalésc’ch un ‘balordo’, in quella di Samòlaco baśalêsc’c(h)’ una ‘persona infida, cattiva, malvagia’. Nel piatt. ant. baśilìsc’ch designava, in forma ormai completamente depredata da ogni alone mitico, un ‘oggetto appariscente, ma senza valore’ (Adele Dei Cas), mentre a Morbegno baśilìsch si è fissato come appellativo comune che classifica la ‘vipera del corno, Vipera ammodytes’ (Ruffoni, VieB 2007/2, 12). In alta valle soltanto a Oga si minaccia ancora ai bambini il baśilìsc’ch come uno ‘spauracchio’ per tenerli buoni, quando si commina loro: Al végn al baśilìsc’ch! (IT 26, 60). All’estremità opposta della provincia, a Villa di Chiavenna qualcuno degli anziani, alludendo quasi da una lontananza imprecisabile al baśalìsc’ch, se lo raffigura come un ‘serpente con cresta e ali’. Al sintagma gros. brut baśalìsch ‘ragazzo vivace e discolo’ 20

corrisponde quello sondalino iconograficamente smagliante brut serpént da li àla vérda ‘frugolo incontenibile e discolo’ (Dario Cossi). A Sóndalo un pòr serpént traduce pure il concetto di ‘un povero diavolo’. L’intercambiabilità fra le denominazioni di ‘demonietto’ e di ‘bimbo irrequieto’ risulta da un folto manipolo di testimonianze vastamente disseminato in aree geografiche differenti (REW, 973a; VSI 2/1, 234–235; LEI 4, 1711). 14. Sensibilmente elaborata nei confronti della più schematica tradizione popolare appare una versione del drago dell’aria riferita da Alfredo Martinelli, nella quale confluiscono anche componenti spigolate in altre enclavi alpine. Fino a qualche decennio fa, gli anziani della Valdidentro tenevano vivo il ricordo, tramandato da molte generazioni, della presenza di uno strano mostro che custodiva il Lago delle Scale. Era chiamato l’Angelo Nero e spesso si trasformava nel mostro di Ravan, e altri non poteva essere che l’incarnazione del diavolo. Il popolo semplice azzardava due ipotesi alquanto fantasiose sulla sua origine. Qualcuno diceva fosse nato da un uovo fecondato da un innaturale rapporto avvenuto tra un gigante e un anfibio uscito fuori dai vapori della terra in occasione della formazione del Lago delle Scale. Altri sostenevano si fosse originato da un uovo autofecondato da un vecchio gallo e covato sopra un montón de gràscia, un mucchio di letame, nel quale erano contenuti tutti i veleni dei serpenti del mondo. L’Angelo Nero aveva al suo servizio tutti i briganti e i furfanti che andavano e venivano dal sentiero che dalle Scale portava alla Val Fraele. Questi brutti individui si davano da fare con ogni astuzia per rapire le anime della povera gente che passava di là e consegnarle all’Angelo Nero. Trascinavano uomini e animali su per le scogliere, li facevano morire, trasformandoli in pietre immote (Martinelli, Voce, 117–130). 15. All’Aprica Irma Cioccarelli ricorda di aver visto negli anni Trenta del Novecento il trinchèt che descrive simile ad un serpentello, ma più tozzo e più grosso, con la cresta, dal colore simile al ramarro che vola da una pianta all’altra. Fuggita in preda allo spavento con altri suoi compagni dal bosco di Runcaì, all’Aprica bassa, raccontò ciò che le era accaduto ai genitori, i quali le confermarono che aveva fatto bene a scappare, perché il trinchèt al tìra la cal(a)mìta, cioè attrae le persone, ipnotizzandole, e poi le pizzica. A Ponte in Valtellina, in località i Crus ‘le croci’, pochi decenni fa, il trinchèt è stato vista da Egidia Petruzio che lo tratteggia come una specie di serpentello volante dotato di cresta, dai colori accesi e metallici, che vola da un muro all’altro dei boschi e delle vigne (Franca Prandi). Il nome dovrebbe ricalcare il valt. trinchèt ‘recipiente a botticella col quale si porta la provvista giornaliera di vino in campagna’ (Monti, 344; Pontiggia, 109), a motivo della sua costituzione tozza, deverbale ricavato dal ted. trinken ‘bere’ (REW 8909).11

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Troviamo un puntuale parallelo nel calabr. mer. (Dàvoli e altrove) varidòttu, va-

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In Val Gerola si racconta che alcuni serpenti (ma non si specifica mai quali) hanno il potere di dare la calamita, cioè di ipnotizzare con gli occhi e attirare a sé le incaute prede alle quali capiti di incrociarsi con il loro sguardo (cf. VSI 2, 502; 3, 178; HDA 7, 1126). Si tramanda che un giorno un uomo vide un uccellino, il quale svolazzava in modo scomposto tra i rami di un albero e cinguettava disperatamente, senza riuscire a prendere il largo nel vento. Incuriosito da questo comportamento insolito, si è avvicinato e, ai piedi dell’albero, ha scovato un serpente che di cerchio in cerchio stava attirando la sua preda sempre più in basso. Col bastone che teneva in mano per reggersi il montanaro ha ‘tagliato’ il filo invisibile della calamita (pressappoco come si fa oggi, quando si vuole interrompere il flusso del raggio che congiunge le moderne cellule fotoelettriche), in modo che l’uccellino ha potuto volarsene via libero. Nella stessa valle circolava pure la credenza che il morso di alcuni serpenti inducesse nella vittima un sonno torbido, improvviso, dal quale non ci si sarebbe più potuti svegliare. Si porta a conferma un fatto scrupolosamente circostanziato. Il casaro dell’alpe Trona Soliva (Gerola), che si chiamava Gerolamo Curtoni, in un torrido giorno d’estate era stato morsicato da un rettile e in fretta e furia aveva deciso di scendere in paese per farsi iniettare l’antiveleno da un medico, ma non aveva voluto essere accompagnato, per non lasciare la mandria senza custode. Il capo d’alpe, conoscendo il pericolo che avrebbe corso, aveva ugualmente disposto che un altro pastore gli andasse dietro, senza farsi accorgere. A metà circa del cammino la retroguardia aveva raggiunto il casaro che si era incautamente seduto ed era piombato in un sonno profondo. Immediatamente lo aveva svegliato, conducendolo in fretta in paese e salvandogli così la vita (Cirillo Ruffoni). 16. Forse anche dal gros. grif ‘tempo nuvoloso e freddo’, da cui è estratto il verbo ingrifàs ‘peggiorare delle condizioni atmosferiche’, non resta del tutto assente l’immagine del mitico ‘grifone’ (DEG, 103 e 432). La semplice coincidenza offerta dall’omofonia non avrebbe valore probante, se non trovassimo, come testimonianza esterna collaterale, la stilizzazione in forma di dragone volante sulle gronde orizzontali dei tetti. Esemplari in ferro battuto di buona fattura si possono ancora osservare alzando lo sguardo dal cortile della villa Visconti Venosta di Grosio. Nelle baite d’alta quota del Bormiese la schematizzazione si è ridotta a poche incisioni, che in tempi più remoti intendevano riprodurre il restringimento del collo e il taglio della bocca, ormai non più riconoscibili se non attraverso il confronto dei moduli intermedi, quando essi vengano collocati in scansione diacronica.12 La raffigurazione del drago volante nei fenomeni atmosferici, per chi è sensibilizzato al linguaggio immaginoso, creato da visioni del mondo proiet-

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rilottu, barilottu, valirottu ‘tiro, sorta di serpente corto e molto grosso’, a motivo della sua somiglianza con un ‘barilotto’ (NDC, 753). R. Bracchi, Uno, nessuno, sessanta ... I piedi del vento, AIV 156/4 (1998), 761–766.

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tate su altri sfondi, si coglie probabilmente in modo ancora più esplicito nel verbo di Olmo drac(h)ià ‘nevicare’. Esso è da connettere, piuttosto che con la voce gallica *dragios ‘setaccio’, che pure troverebbe sicuri paralleli semantici (cf. Rohlfs, Quellen, 12; REW, 2762a),13 col non meno espanso tipo *dracāre ‘piovere a dirotto, imperversare del brutto tempo’ (DEI 2, 1391; Bracchi, Olmo, 94–95; Bracchi, Clav 25 (1986), pp. 160–164), come riflesso della presenza del drago alato fra le nuvole dense dell’umidità assorbita. L’indizio fonetico più probante è costituito dall’esito c(h)i, difficilmente proponibile come continuatore di un nesso gi quale suo antecedente. Il confronto col sondal. drag(h)iàda ‘tempesta, acquazzone con grossi goccioloni’ pare tuttavia suggerire intrecci reciproci tra le due concezioni di partenza, quella mitica più antica e quella impressionistica, descrittiva della danza dei fiocchi nell’aria, sovrappostasi in seguito, maggiormente adatta al nuovo clima culturale e favorita nella sostituzione della confluenza fonetica. «Tra le lettere ducali, dirette in Valtellina e conservate in copie dell’epoca presso l’Archivio di Stato di Milano, quasi sempre riguardanti problemi seri come la sicurezza dello stato, le fortificazioni, le strade e gli affari pubblico-amministrativi … [se ne conserva una] firmata dal segretario ducale Bartolomeo Calco [che] fu spedita da Milano il 25 novembre 1479 al referendario di Como, l’autorità per gli affari religiosi ed ecclesiastici. ‹Intendemo che nel loco de Gaspano [= Caspano] de quella nostra valle de Valtellina debbe essere stato morto uno animale, quale ha forma de draco con le ale, con la testa come quella de uno cane et grosso como una ocha, el quale fu trovato [che] mangiava uno volto de una femena che era morta de peste, et che quilli homini lo deno havere facto salare [= porre sotto sale], adciò non se corompesse. Per tanto volemo che vedi de trovare uno pictore el quali mandi ad retrahere dicto animale in carta et poy così retracto subito ne lo mandaray. Mediolani, 25 novembris 1479›» (G. Scaramellini, BSSV 48, 37–38).

La credenza nei mostri dell’aria non dovette certamente essere diffusa soltanto a livello di superstizione popolare, se perfino le autorità civili non sembrano opporre dubbi alla loro segnalazione. 17. Nel termine livign. e trepall. folét incontriamo le tre accezioni confluenti dell’immaginario collettivo rannodate in unità compatta, dal momento che esso contemporaneamente significa ‘turbine di vento che si produce nel periodo estivo, vortice, mulinello’, ‘creatura invisibile e dispettosa, folletto’, ‘ragazzo irrequieto’ (Emanuele Mambretti). Più esplicitamente ancora l’imbricazione si inferisce dal confronto tra il bologn. fulätt ‘folletto, turbine di vento, mulinello, vortice d’aria che viene da nuvola squarciata e termina in terra’ e la locuzione spîrit fulätt pl. ‘spiriti che, secondo il volgo, popolano 13

Cf. per es. verz. grìbi, Comologno grebi ‘leggero strato di neve sul terreno’ (Lurati/ Pinana, 65 e n. 61), fogg. (S. Marco in Lamis) stacciàta d’àcqua ‘scroscio d’acqua’ (Galante, 774), sp. cerner ‘piovigginare’, prov. la vièio a tamisa ‘il terreno è coperto di brina’, ‘la vecchia ha setacciato’ (Mistral 2, 949). Il setaccio aveva un ruolo fondamentale nei riti di propiziazione della pioggia.

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l’atmosfera fino dal tempo della caduta degli angeli ribelli, e possono gettarsi sulla terra e portare via in mezzo ai vortici d’aria, fanciulli, donne, uomini’ (Ungarelli, 126). Nel dial. di Barni fulétt vale esclusivamente ‘diavolo’ (Caminada, 181). L’esclamazione ancora segnalata a Poschiavo fino alla metà del secolo XIX ànima da folo! era resa con i corrispondenti italiani ‘cospetto di Bacco! oh, che piacere!’ (Monti, 391), e doveva perciò esprimere soprattutto un senso di meraviglia improvvisa per qualcosa di inatteso. Proprio come lo scherzo capriccioso di un folletto burlone. A Salò folèc’, un plurale tantum, è passato a denominare i ‘fuochi fatui’ (Razzi, 50), quelli che esalano in forma vistosa dai tumuli nelle notti fonde, e appunto per questo sono facilmente immaginati come anime che si liberano dal purgatorio per salire verso la dimora definitiva. Nel sintagma francese (a. 1611) feux follets ‘fuochi fatui’ si rivela ancora con evidenza la formulazione originaria, con entrambi i poli della metafora, non irrimediabilmente dissociati, come nei casi nostrani, dall’intervento dell’ellissi (DEI 3, 1736). Con resistenza ancora sufficientemente solida nella fascia che segna la sutura tra Lombardia e Ticino ritorna il verbo (in)fularmà(r), da porre a confronto coll’agg. infularmà, composto da folle armato, o forse piuttosto da folle animato (VSI 1, 181), quasi ‘animato, mosso da un folletto’ che inabita la persona. La variante di Airolo fularmè passa ai valori astratti di ‘esaltare, infervorare’ (Beffa, 137). A Gerola si ricorre all’aggettivo infulermàat tanto per indicare una persona ansiosa, preoccupata, quanto anche per descriverla come determinata per un compito da svolgere (Cirillo Ruffoni). Nel folle gli antichi riconoscevano infatti la presenza di uno spirito, che ne dettava dall’interno i comportamenti, causa delle manifestazioni schizofreniche che oppongono il soggetto e il proprio imperioso inquilino. A Bormio, ancora nell’anno 1712, tale radicata convinzione affiora in un processo per stregoneria: «Tassé gió [= fate silenzio], che ve dò miga posta, che se’ matte inspiritade… si matta inspiritada» (QInq). Il termine folét, ormai in fase di cancellazione, è ancora fedelmente attestato nella sua valenza primitiva in alcuni documenti archivistici bormini. In un altro processo per stregoneria risalente all’anno 1699 la natura demoniaca degli spiritelli che si sono insediati nella persona, o che hanno sottratto oggetti senza che alcuno se ne accorgesse, è denunciata con tutta evidenza: «Do querella al medemo per avermi detto che avevo un foleto e che parlavo con quello … aveva il foletto che li faceva parlare … che parlava con il folletto o che il folletto lo faceva parlare». In uno più tardo del 1711 si aggiunge che «forsi [a rubare] potesse esser stato un folletto» (QInq). In territorio tiranese il vént fulèt presenta una più immediata accezione meteorologica di ‘favonio’, denunciando la drastica demitizzazione che contrappone le risonanze rievocate nel composto all’attuale accezione. Nella variante vént fuìn ‘vento caldo’, che si è venuta sincronicamente affiancando, affiora una sovrapposizione di certo non casuale a copertura del nome proprio del ‘favonio’, continuatore del lat. favōnius ‘vento che favorisce’ la crescita delle erbe al suo precoce destarsi tra le valli (Fiori, 44 e 220; 24

REW, 3227).14 Non risulta infatti difficile riportare a nudo il tratto primitivo dall’incrostazione dell’appellativo locale che designa la ‘faina’ (tiran. fuìn da *fāgīnum (anĭmal) ‘bestia che predilige il faggio’, REW, 3144), il piccolo ma ferocissimo carnivoro demonizzato (fuinèt ‘folletto’, Bonazzi, 1, 306), fi no alla defi nitiva prevalenza del secondo sul primo, come si può dedurre con evidenza dalla riplasmazione fonetica, sotto la spinta del subconscio ancora prepotentemente attivo attraverso le sue canalizzazioni carsiche. Una conferma senza ragnature della confluenza serrata delle ancestrali raffigurazioni si ripresenta, su segnalazione dei quaderni fonetici del VSI, anche a Livigno dove, da un lato foìn sostantivo è conosciuto nell’accezione diffusa di ‘faina’, dall’altro (vént) foìn sostantivo e aggettivo, si trascina ancora come sopravvivenza nella denominazione del ‘favonio’. Una bizzarra proiezione semantica, a partire verosimilmente dal significato intermedio di ‘vento, aria’, si è prolungata nel sintagma pét foìn, vivo tanto a Livigno quanto a Trepalle, per indicare ‘una loffa, una scoreggia silenziosa e puzzolente’ (Emanuele Mambretti), quasi maligna, che sopraggiunge su zampe felpate per non lasciarsi scoprire. Nella toponomastica grosottina la sorgente conosciuta come l’àqua del folét deve quasi certamente il suo nome a narrazioni popolari, rievocanti la presenza di qualche ‘spiritello, vento personificato’ o ‘diavoletto’ (Gian Franca dell’Acqua, IT 30, 81). 18. In modo analogo negli appellativi gros. vesinèl ‘turbine di vento, piccola tromba d’aria’, tresiv. uaśinèl ‘vento vorticante che sale dalla terra’, ‘acquazzone’ (Ebe Crapella), da quanto si ricava ponendoli a confronto con gli omofoni cam. vizinèl, vihinèl ‘vento gelido, impetuoso e vorticoso, turbine di vento’ (Goldaniga 2, 469), ver. vissinèl ‘frugolo’, è lecito inferire la pressione di un intermediario dallo sfondo demoniaco, anche se non più rappresentato nella parlata corrente con tratteggi sufficienti a far scivolare in disparte ogni dubbio (DEG, 103 e 952–953). Il punto di partenza è il verbo lat. vissīre ‘soffiare’, specializzatosi nei suoi derivati soprattutto nel senso di ‘scoreggiare’ (REW, 9382). «I folletti abitano il vento, o i boschi. Negli anni della citata inchiesta napoleonica sulle superstizioni del Comasco la credenza che ‹quando il vento, siccome spesso avviene, leva di testa a qualcuno il cappello, ed assai alto lo porta e sì ritto che poi cade quasi nel luogo medesimo, i contadini sogliono dire che sono gli spiriti folletti

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Nonostante che fosse atteso come messaggero della primavera, il favonio è temuto per gli effetti di prostrazione fisica che provoca e, su indvidui psicolabili, per gli squilibri di personalità che innesca. Una relazione esplicita col diavolo è fatta balenare nell’avvertimento fogg. (San Marco in Lamis) la Madònna t’accompàgna e llu dijàvele t’affavógna ‘la Madonna ti accompagna e il diavolo ti debilita’ (Galante, 51). Qui affavugnà vale ‘essere colpito dal vento scirocco, incatorzolire, appassire, debilitare, perdere vigore, vivacità’.

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volanti per l’aria›; ad Albate (Como) si pensava che quello scherzo fosse opera di spiriti detti vissinéi, angeli neutrali (ma visinèl è sulla sponda veronese del lago di Garda anche il nome di un ‘vento improvviso e di breve durata’, Costa, 107), che non essendo né d’inferno meritevoli né degni del paradiso, sono condannati a girare eternamente per l’aria» (Beccaria, 154).

A Treviglio in provincia di Bergamo col nome di visinéi sono designati i ‘lampi’ (ALI, q. 3362). Nel sondal. civinèl ‘mulinello d’aria’ (Dario Cossi) la metatesi consonantica rende difficile la decifrazione del punto di partenza, che quasi certamente è lo stesso delle voci che precedono, presupponendo come formula intermedia *vicinèl. 19. Entro il tipico paesaggio chiavennasco, caratterizzato dalla presenza di massi strapiombanti, l’iconografia del vento ha subito una trasformazione degna della fantasia di uno scultore dotato di potente genio figurativo. Per evitare che i più piccini si sporgano irrresponsabilmente verso i precipizi, si minaccia loro che, tra i massi pensili nel vuoto, passa a volo radente come un narvalo in un fiordo la cativòra, pronta a inghiottirli in un solo boccone. Anche in questo caso il composto si rivela cristallinamente diafano nel suo risvolto etimologico. Così a Soazza e Mesocco nel Ticino sotto la denominazione di cativòra si allude a uno ‘spauracchio’, rappresentato in modo vago e misterioso, quasi senza immagine, ma temuto a motivo della trasparenza in controluce della struttura del composto. Ugualmente indefinito, ma potentemente scolpito nell’unico dettaglio che lo delinea è il bóca d nöcc di Olivone ‘bocca della notte’ (Lurà, Zolle, 108; VSI 2/2, 545). Si tratta dell’‘aria malvagia’, dal lat. captīva aura (REW, 788 e 1663).15 In Valtellina il Monti segnalava, in senso ancora concreto, reòra quale denominazione del ‘temporale’, della ‘bufera’ (Monti, 215), dal sintagma lat. rea aura ‘aura maligna’ (REW, 7274), corrispondente del composto surselvano malàura ‘tempo cattivo, temporale’ (NVS, 582), che passa tuttavia a indicare anche ‘sfortuna, malanno, contrarietà’ (DRG 12, 225–228), da mala aura (REW, 5273), con evoluzione semantica che si riscontra anche nel ted. Sturm ‘tempesta’ e ‘avversità, tribolazione, sfortuna’ (Grimm 20, 591). Nel Comelico la Malora è una strega che fa perdere i bambini nel bosco (Pallabazzer, Paran., 175). A Campodolcino la Cativòra è ‘la personificazione del fenomeno del fragoroso rinfrescamento dell’aria all’imbrunire’ e ancora oggi viene vissuta nella fantasia dei bambini come una specie di strega, che esce dalle sue grotte quando la notte precipita (Raineri, 41; Canclini, Nascita, 217). Nella Svizzera italiana, a Mesocco, trova il proprio puntuale riscontro nella Cativòra, raffi-

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Uno spauracchio chiamato la cativùra si segnala anche a Donato nel Vercellese e viene raffigurato come un animale favoloso che abita in un pozzo (Canobbio, QS 27/1–2, 143), che trova conferma della sua esistenza immaginaria a Crealla in Valcannobina nel Chetivéri ‘fantasma’ (VSI 4, 453).

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gurata nelle sembianze di un ‘essere terrificante evocato come spauracchio ai bambini e ai giovani per farli rincasare presto la sera’ (Mantovani, 75), una ‘specie di strega’ onnipresente come l’ombra dilagata a riempire ogni anfratto. Quali varianti si affiancano a Soazza la Cativòria, a Gorduno il corrispondente maschile Catìv àir ‘spirito folletto’ (VSI 4, 450 e 452–453). Così in Lucania si cerca di tenere lontano dalle case con scongiuri e gestualità antiche il maluviente ‘spirito cattivo, orco, malvento’ (Pasquarelli 2, 567). 20. Già la scelta del termine òra per indicare il ‘vento’ appare imbevuta di densa allusività da un lato a un corpo vivente che si avverte misteriosamente in agguato nella profondità del cielo che ci circonda e dall’altro a una sua potenza spropositata. In Valtellina i continuatori del gr.-lat. aura si ramificano infatti in due tronconi semanticamente specializzati. Lungo un versante si raggruppano intorno al concetto di ‘spirare in modo violento, minacciando tempesta e distruzione’, come nel borm. orìf, urìf ‘vento che precede le slavine, onda d’urto provocata da una frana o da uno smottamento di neve’, che spazza davanti a sé tutto quello che le si oppone (Longa, 184), affiancato a Fraciscio da urìzi ‘temporale, uragano’. A Poggiridenti corre il pronostico òra e bisc’tòra, / a metà mac’ al se cùnscia l’ òra, dopo le burrasche primaverili ‘a metà maggio il tempo si stabilizza, migliorando’ decisamente (Franca Prandi). Lungo l’altro definiscono l’aria presente nei corpi, quasi parte stessa della loro vita, porzione sottratta al vento, grande anima dell’universo, un suo piccolo sorso limitato, ma che partecipa dell’onnipotenza del tutto: borm. òra di budégl ‘aria delle budella’ (Longa, 183), gros. òri f. pl. ‘flatulenze del bestiame’ (DEG, 583), tiran. òra ‘flatulenza; rutto’, trà sü li òri ‘rantolare, emanare gli ultimi respiri’ (Monti, 165; Pola/Tozzi, 158), Ponte, Montagna, Castione, Poggiridenti òra ‘rutto’ (Pontiggia, 71), tart. òra ‘rigurgito dello stomaco, aerofagia’ (DVT, 746), Novate Mezzola òra ‘flatulenza intestinale che provoca malessere quando non può scaricarsi’ (Massera, 96), samol. ôra ‘dolore di pancia causato da meteorismo’ (Scuffi, 290). In cativòra si dovrà dunque cogliere il respiro del mostro navigante nell’aria come un cetaceo tra i grandi scogli di un mare insidioso e il suo agitarsi invisibile, foriero di sciagure incombenti e ineluttabili. In Val Tàrtano l’ormai desueto termine suròra designava la ‘persona maligna, quella che dissemina zizzania tutte le volte che le si presenta l’occasione, che fa di tutto per attizzare sentimenti di vendetta e di odio’, quasi un’òra ‘soffio bruciante sussurrato all’orecchio’ e divenuto di mano in mano inarrestabile, termine al quale è stato premesso sur- di valore elativo (DVT, 1235–1236). In un processo bormino dell’anno 1666 la convinzione che l’aria malefica potesse entrare nel corpo di una persona e provocarle malattie trova una rifrangenza precisa: «Si sarà forsi incontrata in una mala aria … si sarà incontrata in una mala hora» (QInq). Sul crinale opposto, a Gerola bunòra indica ‘un rialzo della temperatura o un periodo di temperatura mite, duran27

te l’inverno’, una vera benedizione del cielo nella fascia alpina, rimasta per mesi nella morsa del gelo (Cirillo Ruffoni). 21. Anche la notissima parola abracadabra, dalle risonanze vibratamente esotiche, è fatta derivare dalla formula imprecatoria olofrastica nata in ambiente greco-bizantino ábras kat’ábras usata nelle pratiche esorcistiche contro i venti maligni ábrai, voce tecnica per designare ‘i sintomi che precedono l’epilessia e altri mali oscuri’ (gr. class. áura, gr.-biz. áura pronunciato àvra in area greca, àbra in area latina). Gli scongiuri, come testimonia l’esorcismo cosiddetto di san Gregorio, inserito nei benedizionali bizantini, prevedeva la menzione puntuale di ciascuna ábra e si articolava in una serie di scongiuri, un’ábra dopo l’altra (ábras kat’ábras). Dalla locuzione indicante la pratica del rituale, con la perdita della trasparenza etimologica, il sintagma si è lessicalizzato.16 A Piatta si completava la formula in modo un po’ sbarazzino, tracciando gesti scherzosi tendenti a imitare i rituali liturgici: abracadàbra, / l’é mòrta la càbra. A Livigno si continuava: abracadàbra, / l é mòrta la càbra, / l è féit un bec(h)ìn/ sénza c(h)ioìn ‘ha partorito un capretto senza coda’ (Emanuele Mambretti). 22. Da molteplici indizi è possibile dedurre come i nostri antenati considerassero l’aria popolata in ogni suo golfo da spiriti del male, pronti a scatenare le loro voglie capricciose contro qualsiasi malcapitato. In un foglio manoscritto, ritrovato tra i faldoni degli incartamenti archivistici bormini, ascrivibile con ogni probabilità alla prima metà del secolo XIX o al termine del precedente,17 si legge, tra le altre numerose ammonizioni riguardanti le cose che si devono evitare con la più vigile avvertenza, quella di non fischiare, specialmente di notte. «Guai a portar fuori di casa il bambino senza munirlo innanzi del segno di croce, o il guardarsi indietro, o il zufolare, o il guardare dalla finestra di notte tempo senza munirsi del detto segno, o il bevere ad un fiume senza dir prima: Gesù Maria, per i maligni spiriti che nell’acqua o nell’aria esistenti nuocerebbero». Il fischio equivale a un richiamo, il guardare indietro a un segnale di invito per chi ci segue a portarsi vicino, l’aprire una finestra alla chiamata in casa di colui che sta passando. Che cos’altro attendono gli spiriti disseminati negli angoli evitati dalla luce, nelle feritoie della roccia, negli anfratti dei boschi, se non di essere evocati per dare libero sfogo ai loro istinti malvagi? A Piatta sopravvive il sintagma sc’pìrit de l’ària pl. per designare gli ‘spiriti che vagano dispersi nel vento’ (cf. Ef 2,2; 6,12).

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Martino, Paolo, Abracadabra, Roma, Il Calamo, 1998, spec. 89–91. Custodito nell’Archivio comunale di Bormio, nel faldone che contiene i processi degli anni 1649–1651. Dai riferimenti interni si deduce che le notizie provengono dalla Valfurva. Numerazione in matita sul lato sinistro, dovuta forse allo storico Enrico Besta.

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Sull’alpeggio di Àsola sopra Frontale, una donna di sera, quando era già buio, sentì bussare alla porta. Aprì la finestrella e vide un uomo che con atteggiamento da supplice le domandò un boccone per sfamarsi. Preso un pezzo di cornàt ‘specie di focaccia cotta sulla pietra del focolare’, glielo passò dalla finestrella. Quello le afferrò la mano e gliela strattonò per tutta la notte, fino a quando di mattina si udì l’eco dei rintocchi dell’avemaria salire dalla chiesa. Allora lo sconosciuto (il diavolo) svanì nell’aria, lasciando finalmente libera la donna (Dario Cossi). Nella locuzione samol. sc’tremìi dala bréva che ora vale ‘spaventato per nulla’ (Scuffi, 159), si deve forse cogliere una più antica accezione avvertita al suo insorgere come reale, ‘spaventato dalla breva’, la brezza che spira dal lago di Como nei crepuscoli ambigui. La voce surselv. catschaumbrìvas vale ‘persona paurosa’ (NVS, 154), alla lettera ‘caccia ombre’. Descrive chi sente la propria vita come continuamente assediata dagli spiriti evanescenti, la presenza dei quali è tradita dal vibrare di ogni ala d’oscurità e al tempo stesso è da quella sottratta agli sguardi. Al ‘vento freddo del nord che spira in primavera’ è stato assegnato nel Surselva il nome inquietante di mazzacàuras, ossia di ‘ammazza capre’ (NVS, 612), che trova un lontano riscontro nel laz. (Vico) scortëcacràpë ‘vento freddo di tramontana’ (Jacobelli, 236) e nel fogg. (S. Marco in Lamis) scorciacràpe ‘grecale, vento impetuoso e molto freddo proveniente da nord-nord-est’ (Galante, 706), a Trinitapoli scörciacröpe ‘scortica capre, vento freddo e secco’ (Elia, 727), con l’analogo pelajàtte ‘vento molto freddo’ (Galante, 563), contrassegno di un antico sostrato culturale comune, di riecheggiamento animistico.

I guadi invigilati 23. Entro la stessa cornice culturale si devono interpretare i rituali formalizzatisi nei secoli per scongiurare le conseguenze negative che si immaginano collegate con lo sbadiglio, lo starnuto, il singhiozzo e il soffio, specialmente se alitato sopra altre persone con una precisa intenzionalità. Nelle prime tre reazioni dell’organismo, le quali offrono come elemento comune che le congiunge la sottrazione al controllo della volontà, la bocca si apre inavvertitamente, tanto da suscitare la sensazione di essere dominata da una potenza estranea al soggetto e a lui tendenzialmente ostile, mettendo in comunicazione forzata l’esterno dell’uomo con il suo interno, che egli vorrebbe gelosamente difendere da ogni invadenza. Eludendo la vigilanza della persona sorpresa dallo scatto involontario, gli spiriti avrebbero potuto approfittare del varco che trovavano favorevolmente spalancato per introdursi nel corpo. Quasi ovunque «si credeva che sbadigliare fosse pericoloso, in quanto il diavolo poteva volare in bocca sotto forma di zanzara. Ecco perché si doveva mettere sempre la mano davanti» (Hiller, 223). C’era chi consigliava di esorcizzare lo sbadiglio con una o tre crocette tracciate sulle labbra chiuse. 29

A chi starnutisce si augura ancora: Salute!, proprio perché un tempo si riteneva che il suo stato di floridezza potesse venire compromesso nell’attimo fatale dell’inavvertenza. L’antica paura si legge in filigrana nei formulari rimasti integri come quelli che ci vengono offerti dall’occit. di Blins, dove si sono conservate le espressioni augurali ave, Dioou t’ajué, Dioou te creise ‘Dio ti venga in aiuto, Dio ti faccia prosperare, crescere’, rivolte a chi starnutisce, l’ultima delle quali riservata di preferenza ai bambini, e dal fass. arc. t’aiùte! ‘Dio ti aiuti!, Salute!’, con l’evitazione rispettosa del nome sacro, francav. crèsscë sàndë ‘cresci santo’ formula augurale che si dice quando a qualcuno sfugge dalla bocca il preludio del raffreddore (Viceconte, 93). Al contrario succede nello spagnolo, dove l’antica invocazione rimane esplicita nella formulazione augurale Jesús!, alla quale inizialmente doveva seguire la domanda di protezione. Nel ligure e in altri dialetti d’area lunigianese, versigliese e altoparmigiana il crescentìn è il termine corrente per definire il ‘singhiozzo’, perché si riteneva che favorisse la crescita dei piccoli, specialmente dei lattanti (DEDI, 78; AIS 1, 175), che gli spiriti dell’aria cercavano di ostacolare. La credenza è nota in qualche misura anche in Renania e nelle Fiandre. «Essa ha dato luogo a certe usanze strane, come quella di tirare su le maniche della giacca e della camicia della persona che ha il singhiozzo, uso vogherese senz’altro da interpretare come un tentativo di ingannare la forza malefica – che provoca il disturbo – provando che [nonostante ogni sua opposizione] la crescita già si verifica» (Plomteux 1, 537; cf. Maragliano, Trad., 263). «Incroci e turbamenti intervengono a spiegare la terminologia non compatta dello starnutire [in indoeuropeo], rappresentato dalla coppia *spter- / *kesu-, di tradizione popolare. Le superstizioni dello starnuto sono numerose: facendo uscire qualche elemento di soffio vitale, esso ha capacità oracolari, invita a scongiuri o auguri (HDA 6, 1072ss.). Lo starnuto della donna che impasta il pane è, nello Schleswig, preannuncio di morte (RIA 2, 44; HDA 2, 773)» (Devoto, Orig. ie., 264).

24. A motivo di tenaci ereditarietà abbarbicate nei comportamenti collettivi, in alcune località sopravvivono fino ai nostri giorni dei riti precisi da seguire quando il singhiozzo fa sussultare il petto e delle formule apparentemente strampalate da recitarsi per farlo cessare. Caratteristica è quella ancora ricordata a Grosio, sullo sfondo di una sequenza liturgica d’altri tempi. Come rimedio contro il singhiozzo i bambini ripetevano velocemente una cantilena, tenendo unite le punte del pollice e del mignolo: Sangót in scè, sangót in lè, / sangót in de un pedùl: / ala prìma végia che te incóntres, / te ghe càsces al näs int el cul ‘singhiozzo in qua, singhiozzo in là, singhiozzo in una scarpetta di panno: alla prima vecchia che incontri, caccia il naso nel sedere’ (DEG, 724). Al Faedo, nei pressi di Sondrio, si consiglia di ripetere più volte di seguito, trattenendo il respiro, il ritornello tramandato dagli avi, fino alla totale scomparsa del disturbo: Sanglót, sanglót, / la ràna al póz, / ol sciàt en stràda: / sanglót al vàga! ‘singulto, singulto, la rana al pozzo, il rospo per la strada: il singulto se ne vada!’ (IT 25, 49). Pressoché sovrapponibile in tutto 30

risulta la corrispondente cantilena di Albosaggia, compresa la conservazione anomala del nesso consonantico gl: sanglót, sanglót, / la ràna al póz, / ol sciàt en stràda: / sanglót al se ne vàda (al se ne vàga). Una versione di poco divergente ritorna in Val Geròla, con la variante sangiót se ne vàda (IT 27, 60). A Premana la comparsa del sangiót ‘singhiozzo’ era scongiurata con una stravagante preghiera indirizzata a un santo immaginario, così povero da non avere neppure da coprirsi, che si riteneva fosse in grado di far sparire il fastidioso sussulto: Sangiót, / sanbiót; / óm sénza braghe, / digh al sangiót ch’al me laghe ‘singhiozzo, singh… nudo; uomo senza pantaloni, di’ al singulto che mi abbandoni’ (Antonio Bellati). L’emergere della personalizzazione nasce in modo spontaneo dal gioco di parole san ‘santo’ presente in entrambe le varianti e biót come rimotivazione nella seconda del giót della prima, riconducibile forse al significato di ‘ghiotto’. In territorio bormino «ai piccini che avevano il singhiozzo si propinava una goccia di vino, anche se avevano soltanto pochi giorni di vita. Al sanglót al ghe pasàa, ma i parlàen plù. Alcuni sostenevano che, con questo rimedio, il singhiozzo cessava, ma i bambini non avrebbero più parlato. Cóntra al sanglót al ghe vòl zùcher e limón, o se ghe fa ciapàr un sc’tremìzi. Contro il singhiozzo ci vogliono zucchero e limone, oppure si fa prendere uno spavento al bambino. Se i ragazzi erano più grandicelli, i ghe fàen guidàr ió sèt òlta la salìa sénza tiràr al fià ‘li si faceva deglutire sette volte senza respirare’. Altri ricorrevano a rituali diversi, ma tutti più o meno caratterizzati dalla mancanza di un sicuro nesso fra cause interposte ed effetto desiderato: un gran resc’pìr e tegnìr su li man per ària, un respiro profondo, tenendo le mani sollevate in alto. Scherzosamente le madri di Sant’Antonio Morignone invitavano i loro figli a distrarsi. Proponevano loro: Se t’àsc al sangót, van al Póz. La prima fémena che te incóntresc, dàg(hi)el a léi. Se hai il singhiozzo, corri a Pozzo (frazione del paese [attestato al di là del fiume, quando la frana non lo aveva ancora cancellato] e regalalo alla prima donna che incontri» (Canclini, Nascita, 265, con ritocchi fonetici).

Gli ingredienti formulari che emergono anche qui sono gli stessi riscontrati sopra, rimescolati in modo diverso: il pozzo, la vecchia, di certo non casuali al momento della loro scelta. Una traccia di timore non ancora del tutto abrasa si subodora nella stessa irregolarità degli sviluppi fonetici che conducono dalla voce lat. tarda *sĭnglŭttus, già modificata nei confronti di quella più antica sĭngŭltus, di chiara tessitura onomatopeica, verso i vari continuatori dialettali, in particolare nell’insistenza sulla sillaba san- in apertura del nome, riformulata come elemento apotropaico, data la sua leggibilità nell’accezione ovunque corrente di ‘santo’, al fine di scongiurare l’evocazione del temuto disturbo,18 che la parola pronunciata nella sua integrità avrebbe potuto produrre: borm. sanglót, gros. sangót, grosott. sangolót, sanglót (Pontiggia, 88), montagn. saiùt (Baracchi, 92), Poggiridenti saiùt (Franca Prandi), Castionetto sangiòt, Chiuro singhiùt, 18

Cf. collateralmente fogg. (Trinitapoli) sande abbandùene ‘brutta caduta, ruzzolone’ (Elia, 683).

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tart. sangót, sangùt (DVT, 984), Lanzada saiùt (ALI, q. 582), Val Gerola sangiót, sangót (IT 27, 60), samol. sangiôzz, sangiôtui, sangôc’ ‘singhiozzo, singulto’ (Scuffi, 329). Il rinvio alla sfera sacrale viene rimarcato senza più sottintesi quando a Bormio in modo scherzoso si insegna ai bambini che tre soli santi non sono ancora in paradiso: al sambùch, al sampógn e al sanglót ‘il sambuco, il campano delle bestie e il singhiozzo’. Non del tutto privo di un suo sfondo superstizioso dovrebbe essere considerato anche il diffuso augurio di buon pro!, fatto a chi emette un rutto, specialmente se si tratta di un bambino. Nell’Italia meridionale l’equivalente formulazione benedica! ‘buon pro!’ suona come augurio ancora più esplicito. L’esigenza della benedizione rimanda a un contesto dominato da qualche influenza demoniaca che occorre scongiurare. 25. L’antico it. ròito è trascorso al significato aggettivale di ‘brutto’, movendosi dal lig. roeuto ‘cosa brutta’, roeüto ‘rutto, emissione rumorosa attraverso la bocca di aria accumulata durante l’assunzione di cibo’ (reûto, Casaccia, 650), appellativo che per estensione viene fatto passare come insulto nei confronti di una persona di aspetto poco gradevole, dal lat. rūctus (QS 20, 79–80; REW, 7417). Un trapasso per molti aspetti affine si coglie pure nel borm. gerg. nòsc, furv. nósc agg. ‘brutto, sporco, nero’ (Longa, 323; Bracchi, Parlate, 226–227), importazione dal grig. nósc ‘brutto’, attraverso l’ellissi di una locuzione del tipo üna nàuscia pagàuns ‘una schifezza, un insieme nauseabondo di pagani’ (Ascoli, AGI 7, 576; Rohlfs, Schpachgeogr., 159; Rohlfs, Rätorom., 13 e 37), dal gr.-lat. nausea, in origine ‘male di nave, di mare’ (REW, 5857). Indipendentemente dall’accatto bormino, in Val Tàrtano incontriamo l’agg. nösc’c’, nüsc’c’ nella valenza di ‘sporco e pigro, trasandato e svogliato’ (DVT, 733–734), presenza autoctona riconfermata a Ponte in Valtellina da nüsc’c’ ‘lento nel lavorare’ (Pontiggia, 70), nel valt., com. da nusch ‘lento nell’agire’ (Monti, 162), a Rógolo da nóc’ ‘diavolo’ (Monti, 401, cf. § 153), con rifrazione a Montagna in nüsc’trech ‘sporco, unto; maldestro’ (Baracchi, 75), contaminato con müsc’trech ‘mostro’, a motivo della tangenza dei due campi semantici. La stessa nausea provoca alterazioni sulla respirazione, sbadigli e conati di vomito. 26. Uno strascico più vistoso di antiche concezioni tabuistiche riguardanti l’aria, protrattosi fino a noi, pare si annidi anche entro la corteccia della parola pagliolénta, paiolénta, paöla, ormai desueta, con la quale si definiva nei secoli trascorsi una donna nello stato del puerperio. Non si è finora potuto stabilire con esattezza se la motivazione che ha determinato il nome si debba ricercare nel fatto che la donna in doglie si deponeva per terra sopra un semplice strato di paglia, in modo che partorisse in contatto con la terra, perché ci si era lasciati suggestionare dalla convinzione che in questo modo il grembo della grande madre le avrebbe conferita la sua inesauribile forza in 32

un momento di fragilità assoluta, o perché, dopo d’essersi sgravata, la puerpera si teneva rinchiusa nella sua stanza, sigillando accuratamente con la paglia ogni fessura, per impedire che il vento entrasse nel locale e le provocasse il rigonfiamento dell’utero, insinuandosi nel grembo aperto dalla nuova nascita. La seconda ipotesi possiede una documentazione più puntuale della prima, almeno nella nostra area geografica, e trova una spiegazione coerente nella convergenza delle altre credenze ricordate.19 Il bizzarro poligrafo Ortensio Landi, che si qualifica sul colofone del proprio libro come Anonymo di Utopia, descrivendo il proprio passaggio da Teglio, esalta un prodigioso prodotto della vite, da lui conosciuto nel villaggio della media valle dell’Adda, il uino delle sgonfiate, che dovrebbe significare ‘vino riservato alle puerpere’, a motivo delle sue incredibili proprietà ricostituenti. Il nome stesso risulta assai significativo entro l’alveo delle tradizioni pervenute a noi dal passato. Annota l’avventuriero girovago cinquecentesco: «Quiui sono uini stomatici, odoriferi, claretti, tondi, raspanti, et mordenti. Essendo in Tilio al presente detto Teio, d’onde ne hebbe già il nome la ualle, et ritrouandomi nelle case del cortesissimo, et umanissimo s(er) Azzo di Besta, beuei di un uino detto il uino delle sgonfiate, credo fermamente ch’egli sia il miglior, che al

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C. Marcato, Sul friulano letoàne, in: Scr. Pellegrini 1983/1, 756–757. Il dialetto zold. conserva il verbo insorventà nell’accezione certamente arcaica di ‘infettare, ammorbare (secondo la credenza popolare) con cattivi odori’, col derivato insorventàda ‘infezione cutanea prodotta da esalazioni nauseabonde e pestifere’ (REW, 9204; Croatto, Zold., 187), composti di supra e *vĕntāre ‘ventilare, soffiare’. In rumeno i sintagmi ale din vânt, cele din vânt, alla lettera ‘quelle del vento’, sono designazioni sostitutive di ‘paralisi, reumatismo, spondilosi, blenorragia’ (QS 27, 402). «Il parto era vissuto come critico momento denso di incognite e di pericoli. Se ovviamente, da una parte, ciò era dovuto al fatto che da un punto di vista materiale, fisico, medico, il travaglio ed il parto stesso erano (e sono) una prova non facile per la madre e per il bambino con, un tempo, un’alta mortalità di entrambi, dall’altra non mancava però di pesare un altro ordine di preoccupazioni, retaggio della religiosità arcaica; col parto si opera infatti un delicatissimo ‘passaggio’: la donna si apre fisicamente sull’‘aldilà’, fa del suo stesso corpo una ‘soglia’, una porta che si chiude sull’altra dimensione, quella in cui dimorano i morti / i non nati, quella da cui deve emergere alla luce, alla (nuova) vita il bambino. Una dimensione che è sì scrigno di vita (e in qualche modo parte – la parte ‘oscura’ – della vita stessa, o meglio del ciclo eterno di vita-morte-rinascita), ma che è anche regno delle ombre, misterioso, potente, tenebroso. Col parto il limite, il confine tra due dimensioni, in un dato luogo e in un dato momento si annullano, consentendo la comunicazione, trasformando la contiguità in continuità» (Baldini, 53–54). «Scrive Ida Magli: ‹In tutte le culture la donna è la ‘porta’, il ‘limite’, il ‘passaggio’ con un mondo che è al-di-là, potente e pericoloso; la donna si apre, con la gravidanza, al cosmo: al vento o agli antenati, agli dei o ai demoni, comunque al regno dei morti e della vita al di là della morte› [Magli, 116] Per questo la si riteneva impura, contaminata; e per questo, una volta avvenuto il parto e trascorso un adeguato periodo di ‘quarantena’ doveva, prima di riprendere il suo posto nella società e nello stesso ambito familiare, purificarsi per non contaminare gli altri (e gli animali, le cose, i cibi)» (Baldini, 92).

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mondo si beua. S’è più fiate ueduto tal esperienza, esser l’infermo abbandonato da Medici, et per morto da cari parenti pianto, et solo col uino delle sgonfiate esser risanato, et preso tal uigore, che pareva si fussero raddoppiate loro le forze: per cotal uino credo hauesse ardire Asclepiade di dir che il uino fusse di potentia uguale a Iddio» (Branchi/Berti, 81; cf. anche BSAV 8, 242, n. 49).

Nulla di più efficace di una bevanda dai poteri soprannaturali per combattere una forza demoniaca in agguato. Come vuole la saggezza degli antichi: a estremi mali, estremi rimedi. Un certo senso di tenebrosa calamità imminente viene rivelato anche da un articolo degli Statuti civili di Bormio, che nelle Ordinationes pro betolis et hospitiis introduce un’inattesa eccezione nella vendita di vino al minuto pro … pagliolentis ‘in favore delle puerpere’: «Cum retroactis temporibus fuerit et sit malus usus et quedam abusio in tota Communitate Burmii faciendi hospitia et betolas ad libitum personarum, quod est multum damnosum et perniciosum Universitati predicti Communis Burmii, et cognoscens talem iactantiam ipsa Universitas per predictum Consilium generale de populo factum die ultimo mensis maii 1558, modo infrascripta statuitur: quod de cetero non sit ulla persona cuiusvis gradus, condicionis et etatis existat, que audeat nullatenus aliqua in parte totius territorii Burmii facere hospitium neque betolam neque dare ad comedendum neque bibendum pro pagamento, neque ad credentiam in domibus suis nec extra … Reservando etiam litteras illustrissimorum dominorum nostrorum Trium Ligarum tenoris videlicet possenti dare vinum pro infirmis, pagliolentis et pro lavorentis, quibus possit dari ad minutum secundum tenorem ipsarum litterarum» (StCBurm, c. 325).

Di nuovo nell’anno 1514 si ribadisce: possit vendi vinum in vallatis pro pagl(i)olentis et infirmis et pro necessitate viatorum (QCons). 27. Alla donna in paöla ‘che ha appena partorito’ (DEG, 597, gros., grosott. in paòla) si faceva visita da parte delle vicine di casa, e le si portavano doni per sostenerla nella sua ripresa. Il pericolo più temuto era che, tra le comari, si insinuasse qualche persona sospetta di stregoneria, che avrebbe trovato nella convalescente una facile preda per le proprie arti demoniache.20

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«La chiesa tridentina obbligò i vescovi a esercitare uno stretto controllo sulle ostetriche. Per svolgere questo compito bisognava essere di provata fede e capaci di amministrare il battesimo. Simili precauzioni erano dettate dalla superstiziosa convinzione che il momento del parto fosse adatto per attuare malefici (come del resto lo sono, per la cultura magica, tutti i momenti di passaggio da una situazione di vita all’altra). Nel Malleus si sostiene che ‹non si devono passare sotto silenzio i danni arrecati dalle streghe ostetriche ai bambini. In primo luogo perché li uccidono, in secondo luogo perché li esecrano offrendoli ai diavoli›. Si deve stare in guardia perché ‹nato il bambino … le ostetriche, quando la madre non sia di per sé strega, come se stesse dandosi da fare per rifocillare il neonato, lo porta fuori dalla camera, e sollevandolo in cucina, sopra il fuoco, lo immola a Lucifero, cioè al principe dei diavoli e a tutti di diavoli› [Institor/Sprenger, 248]. Addirittura poteva succedere che le povere ostetriche, di fronte alla nascita di un bimbo morto, ad un parto difficile con conseguente morte, casi frequenti a causa delle inesistenti

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Nell’anno del Signore 1646, in un processo bormino per sospetto di maleficio, si legge: «Interrogata se detta Gioannina fu in casa sua al tempo del detto parto, et a che fare. Respondit: Lei vi fu tre volte senz’alcuna occasione. Interrogata se sono parenti et se vi venne a paiolenta o per visita. Respondit: Né siamo parenti, né venne a paiolenta, né per visita» (QInq). Da un altro processo bormino per stregoneria sembra di cogliere dal vivo un clima di denso sospetto convogliato intorno al capezzale della donna allettata. Siamo nell’anno 1617. La teste depone: «Mi è venuta apresso il letto. Come ha toccato li panni dil letto, poi ha dato una fregada alla sponda del letto, dicendo: Anna al certo che costei mi ha cavezada tras [= mi ha del tutto sistemata], perché di ben che me sentiva, di novo mi sono tutta conturbata, perché el pare che l sia una cosa che me tiri al’aere» (QInq), ‘sembra che una forza misteriosa mi trascini a volo nel vento’. Si direbbe un antico scongiuro contro le megere quello conservato nel distico bormino Brùta sc’trìa sul paión, / tò sc’to sach de furmentón (Canclini, Nascita, 287). Potrebbe essere letto come la promessa di un dono alla possibile fattucchiera, in cambio dell’incolumità dal sortilegio. L’anonimo foglio bormino, già chiamato in causa in precedenza, raccomandava: «La puerpera non esca da stanza se non previa la benedizione sacerdotale in chiesa, senza timor di cattivo incanto o malefizio». Ai margini della medesima percorrenza folclorica dobbiamo ugualmente collocare la locuzione sondal. al g’à bofà sót(a) al vént ‘il vento le ha soffiato sotto’, quando in presenza di piccoli si vuole far intendere che una donna ‘è rimasta incinta’ (Dario Cossi). E certamente la scelta della metafora non è determinata dalla sola motivazione eufemistica. Giacomina Pradella di Semogo, inquista come strega nel 1630, dopo essere stata sottoposta alla tortura dell’eculeo, è trovata morta in prigione, forse suicida, con un’ampia ferita in fronte. La diagnosi di coloro che sono mandati a stabilire le cause del decesso è quanto meno curiosa: «Qua relatione habita, immediate ordinatum fuit quod inspiciatur cadaver. Et sic a dictis servitoribus inspecto, retulerunt dicentes: L’habbiamo spogliata nuda, et diligentemente ricercato alla vita, né segno alcuno sospettoso li habbiamo ritrovato, eccetto che le parti vergognose gli sono rimaste molto gionfie, che si stima essergli entrato

condizioni igieniche dei tempi, rischiassero di essere accusate di gravi sortilegi, di aver sacrificato il bambino al demonio» (Perego, 93–94). Nel dialetto zold., con una scorciatoia linguistica, è laconicamente qualificata come strìa la ‘paraninfa, pronuba’ (Croatto, Zold., 538). La credenza superstiziosa proviene da un’eredità antica. Così Ovidio descrive le Arpie: «Sono degli uccelli famelici … hanno la testa enorme, occhi fissi, artigli pronti alla rapina, piume candide, un uncino al posto delle unghie, volano la notte e strappano i poveri bambini alle nutrici, e straziano i corpi sottratti alle loro culle e si racconta che prendano le viscere dei lattanti con gli artigli, e hanno la gola gonfia del sangue bevuto. Portano il nome di streghe, ma tale nome deriva dal fatto che sono solite stridere orrendamente durante la notte» (Fasti 6,131–139; cf. Astori, 80).

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qualche vento che l’habbi negato [= annegato, soffocato] il core per il patimento del cavalletto» (QInq). Non mancano autori che si richiamano a usanze e rituali differenti, pur rimanendo ancorati alla medesima motivazione. «Fino al battesimo, tanto il neonato quanto la madre restano sotto la minaccia di demoni, streghe e diavoli. Durante il puerperio le erbe delle donne erano ritenute una protezione particolarmente efficace. La puerpera non doveva abbandonare la stanza, perché persino scendere in cantina o salire in granaio avrebbe potuto portare disgrazia. La puerpera poteva sentirsi sicura mettendo un po’ di paglia in una scarpa, ma soprattutto stando in compagnia di persone anziane, specialmente donne. Per ingannare gli spiriti maligni, alla puerpera si raccomandava di tenere il pettine dentro il letto, oppure un paio di pantaloni da uomo messi in vista. Per la giovane madre il piatto migliore era un brodo fatto con una gallina completamente nera» (Hiller, 202–203).

28. A paure ataviche, ingenuamente camuffate da amorevolezza, farebbero capo perfino le stravaganti formule vezzeggiative, usate dalle mamme e dalle nutrici per coccolare i loro piccini. Alle orecchie di chi, venendo da fuori, si limitasse al senso letterale, esse non potrebbero che suonare come decisamente inopportune. Alcune formulazioni, che vorrebbero essere di complimento, si rivelano in realtà di cattivo gusto, almeno se ci si ferma alla loro traslitterazione immediata, né convince pienamente una loro sommaria attribuzione alla bizzarria dell’affettività: livign. c(hi)eón ‘cacone’ vezzegg. per bambini piccoli (Emanuele Mambretti), borm. al mè cagón, la mìa piscióna ‘il mio piccolo, la mia piccola’, chiur. piscialéc’ ‘piscialletto, bambinetto’,21 tell. cagàsc ‘ultimo nato’ (LEI 9, 339 e 343), tart. cacugnìi ‘bambino minuto e grazioso’ (DVT, 151–152), Gerola petùn ‘coccolone’, impetunàa ‘viziare’ (Cirillo Ruffoni), chiav. (Gordona) petifión ‘ultimo nato della famiglia’ (Sandro Libertini), samol. petifióon ‘coccolone, viziato, mammone’ (Scuffi, 300), lecch. (Premana) petascìne ‘pupattola, bimbetta’, petóon ‘coccolone, amorevole, che si fa coccolare’, alla lettera ‘scoreggione, mantice di scoregge’, da pĕdĭtum ‘peto, flatulenza’, petonà ‘coccolare, aver troppa amorevolezza nei confronti dei figli’ (Antonio Bellati; REW, 6358), spiegazione confermata dal sinonimo lufóon ‘che ama farsi coccolare’ (Scuffi, 264), dalla base onomatopeica *loff‘soffio, flatulenza’ (REW, 5103), lecch. (Premana) spüzzèt ‘giovincello che fa il bello, schizzinoso’, ‘puzzone’, patüsc ‘bambino che si sporca giocando con terra ed acqua’, in pratica ‘fanghiglia, pattume’, sciòte ‘ragazza’, ‘sterco’ (Antonio Bellati), piatt. chégul ‘ragazzo’, propriam. ‘caccola’ (LEI 9, 289; VSI 3, 139 e 144), liv. còtol vezzegg. usato per bambini piccoli, posch. còtol ‘bambino che non cammina ancora’ (LSI 2, 54), da còtola, còtula ‘incrostazione di muco o di sterco, caccola’, forse da collegare col ted. Koth ‘fango, sterco’ (DEG, 303), borm. nitèrlo ‘moccioso’, piatt. (śg)nitèrlu, ant. nitulént (Adele 21

Cf. fogg. (S. Marco in Lamis) stùppele de pissciatùre epiteto affettuoso rivolto soprattutto ai bambini, con stùppele ‘tappo, torsolo’ (Galante, 793).

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Dei Cas), gros. nitón, nitalón ‘moccioso’, da nit ‘muco’ (DEG, 574), partendo forse da una base prelat. *nitta, variante di *litta ‘melma, sostanza vischiosa’ (REWS, 5826; Stampa, 161–162), chiur. naritùn ‘moccioso, ragazzetto sporco’, gros., valt. narigiàt ‘moccioso’ (DEG, 567), derivato da *narīcŭla ‘narice’ (REW, 5824–5825; DEI 4, 2547), Valmalenco sciàt ‘figlio, fanciullo’ e ‘rospo, botta’, sciàta ‘figlia, fanciulla’, Albosaggia sciàt, sciatù ‘ragazzo, giovanetto’ (Monti, 249), valt. al mè sciatìn ‘il mio rospetto’, al mè ratìn ‘il mio topolino’, chiur. ratìn, por ratìn! ‘povero piccolo!’, Poggiridenti ratìn ‘bambino coi denti da latte’, Tresivio ratulìn (Ebe Crapella), tic. (Grancia) meźaràtt ‘bambino’, propriam. ‘pipistrello, mezzo topo’ (LSI 3, 426), tiran. ranabòtul, chiur. ranabòtul ‘bambino (o adulto) mingherlino e miserello’, montagn. rambòc’ ‘ragazzo gracile’, propriamente ‘girino’, composto da rana e botta (DEI 1, 575; Baracchi, 88; Fiori, 63; HR 2, 646), mont., Tresivio renüc’ ‘piccolo macilento che non cresce’, ossia ‘ranocchio’ (IT 28, 100; DVT, 918–919),22 tiran. vermaśöl de la cà ‘figlio unico’ (Pola/Tozzi, 215), in senso letterale ‘vermiciattolo, lombrico della casa’, livign. (raro) cìmasc ‘bambino piccolo’, ‘cimice’ (Emanuele Mambretti), Gerola marmài ‘bimbo, piccino’ (Cirillo Ruffoni), Samòlaco marmaìin ‘esserino, frugoletto’, da marmài ‘insetto, scarafaggio’, Poggiridenti babaulìn ‘esserino, bambino di piccole dimensioni’ (Franca Prandi), da babàu ‘insetto, coleottero, spauracchio, demonio’, gros. (a)ràgn ‘ragazzo mingherlino’ (DEG, 177), chiur. furmìga ‘formica’, ‘ragazzetto che non sta mai fermo; ragazza vivace, briosa, un po’ impertinente’ e via di questo passo,23 Poggiridenti sc’cuanìgula ‘il più piccolo della nidiata’, e ‘l’ultimo nato della casa’ (Franca Prandi). Della variante altovaltellinese ciàt, ciatarèl ‘bambino’, ‘rospetto’, raccolta a Morignone, l’informatore riferisce che non si usa mai in presenza della mamma (Dario Giacomelli). La proibizione denuncia un cambio di mentalità, intervenuto a limitare la ripetizione irriflessa di una formula, il cui contenuto, non più supportato da un motivo preciso, non avrebbe potuto sottrarsi dal destare perplessità. Nella tradizione modenese di Palagano si può giungere a una metafora ancora più ardita, quella del ninätt, ninìn ‘porcellino’, assai usata in tono affettuoso nei confronti di bimbi molto piccoli (Ricchi, 209). «Non tutti forse sanno che la parola italiana bambino deriva da bambo ‘sciocco’ … Nel tentativo di spiegare la voce canàia col significato di ‘bambino’ [in questo senso canàia è attestato pure ad Albosaggia], il Vocabolario dei dialetti della Svizzera italiana rimanda all’it. canaglia: è curioso il fatto che entrambe le voci derivano, in ultima analisi, da cane (canaglia significa letteralmente ‘frotta di cani o di gente spregevole’ nonché ‘birbante, furfante’). Ma perché canaglia (o cane) nel senso di 22

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Cf. fogg. (S. Marco in Lamis) surgetédde ‘topolino; ragazzino smilzo e sciupato’ (Galante, 801); brianz. che bèl ratìn! ‘che bel topolino!’, l’é cumé un riutìn ‘è come un moscardino’, ul mè ranìn ‘il mio ranocchietto’, che bèl sciattón! ‘che bel rospetto!’ riferito a un bambino robusto; bèl quaìn ‘bella quaglia’ (Motta, 257). Pauli, Ivan, «Enfant», «garçon», «fille» dans les langues romanes étudiés particulièrement dans les dialectes gallo-romans et italiens. Essai de lexicologie comparée, Lund, A.-B. Ph. Lindstedts Univ.-Bokhandel, 1919, 293–295.

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‘bambino’? [Il ricorso a termini volgari conosce altri esempi, fra i quali si possono ricordare] bastrücch e bastàrd, anch’essi con il significato generico di ‘ragazzo’. O ancora cagàsc, voce derivata da cagà, col significato di ‘ultimogenito’ nonché ‘bambino gracile’, diffuso soprattutto nel Locarnese. Ma c’è dell’altro. Per rimanere nell’ambito scatologico, vale la pena citare il biaschese mardàsc, o il verzaschese smerdenöö, i quali derivano, inutile dirlo, da mèrda. Sciòtt e sciòta, che nel Gambarogno e in altre regioni del Locarnese, ma non solo, significano appunto ‘bambino, bambina’ [Monti, 252], letteralmente valgono ‘stronzo, stronzino’ … Si può avanzare l’ipotesi che il bambino venga chiamato così da genitori indispettiti da sentimenti di rabbia e d’impazienza. Può essere un motivo, ma non è sufficiente, e questo perché l’insulto, se così si può dire, è ormai affettivo a tutto tondo, e dunque il meccanismo di tali denominazioni dev’essere un altro» (Lurà, Zolle, 126–127: Ceccarelli).

In realtà, lo scopo del ricorso a questo formulario antifrastico doveva ubbidire a un’esigenza avvertita un tempo come urgente e ineluttabile, quella di stornare l’interesse degli spiriti del male, appostati in ascolto da tutte le aperture della casa, occhieggianti dalle fessure, alla ricerca di una vittima sulla quale sfogare i propri malumori mai appagati. La qualifica in senso pesantemente spregiativo dei genitori nei confronti delle loro creature doveva valere a convincere, senza bisogno di ulteriori accertamenti, gli esploratori del male a cercare altrove nelle loro scorribande sulle ali dei venti. Le testimonianze più evidenti sembrano sopravvissute a Frontale, dove sc’chigonàr significa ‘vezzeggiare un neonato’, quasi a volerlo definire ‘cacone’ e a trattarlo di conseguenza, e risulta d’uso non ancora del tutto accantonato lo stravagante complimento brut lù, che l’é bèl ‘brutto lui, che è bello’ (Dario Cossi), con una correzione di polarità opposta apportata all’ultimo momento per via traversa a un’imperiosa ingiunzione tabuistica. Dal romanzo più orientale ci giunge una corrispondenza sorprendente attraverso il romeno desmierdà ‘accarezzare’, da un popolare *dĭsmerdāre (Cioranescu, 287; Puşcariu, 45–46; REW, 5520). Una ninnananna camuna suona, in modo per noi assai poco lusinghiero: Nìna nàna, bèl tutù, / pié de càca e pisutù, / nìna nàna, bèl tutù, / fa la nàna, l mè cagù ‘ninna nanna, bel pacioccone, pieno di cacca e di pipì, ninna nanna, bel pacioccone, fa’ la nanna, il mio cacone’ (Goldaniga 2, 195). 29. Entrano forse nella medesima cornice le denominazioni tell. vené ‘bimbo vivacissimo’, propriamente ‘veleno’, dal lat. vĕnēnum ‘veleno’ (REW, 9195) e i sinonimi anch’essi tell. tusighìn ‘bambino piuttosto discolo e fastidioso’, propriamente ‘tossico, veleno’, dal lat. tŏxĭcum ‘tossico’ con la correzione affettiva affidata al semplice suffisso diminutivo (REW, 8818), arsénech ‘persona, per lo più fanciullo di indole difficile, indocile, irrequieto’, piatt. arsénich, arzénich ‘ragazzo discolo, insopportabile’, un brùtu arsénich ‘un ragazzo indisciplinato’ (Adele Dei Cas), dal lat. arsenĭcum ‘arsenico’ (REWS, 679a). Un avvertimento del tutto esplicito indirizzato agli spiriti malvagi del pericolo nel quale sarebbe incorso chi di loro avesse voluto divorare le piccole pre-

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de. Nel polacco łobuz col derivato łobuzie pl. si designano insieme ‘monello, ragazzaccio’ e ‘zizzania; roveto’ (SEJP, 304–305). Si potrebbe allungare la disamina, aggiungendo altre tipologie svariate, quali: cep. basc’tùcul ‘figlio illegittimo’ (Costantino De Monti), Santa Maria Maddalena basc’tùcol, lanz. gerg. bastüch ‘ragazzo, garzone, famiglio’ (Salvadeo/Picceni, 110); chiur. bastǜch ‘figlio illegittimo; ragazzaccio’, chiav. bastrüch ‘ragazzotto, per lo più contadino’ (Caligari, 14), tutte variazioni su bastardo (VSI 2/1, 259–260; LEIGerm 1, 563–564), Castionetto mutùn solo in espressioni del tipo: oh, car mutùn! ‘oh, caro!’, per indicare con simpatia un individuo, specie un ragazzo, forse da rimandare a mót ‘senza corna’ (riferito ad animali), quindi ‘imperfetto, da scartare’, per trasl. ‘calvo, senza capelli’, dal lat. *mŭttus per *mŭtĭdus ‘mozzo, tronco’ (REW e REWS, 5788 e 5793; REWS, 5792; DVT, 694), borm. lorìn ‘bambino, piccolino’, tiran. laurìn ‘bambino esile e di modesta corporatura’, propriamente ‘cosuccia, gingillo’, dimin. ricavato da labor, -ōris ‘lavoro, manufatto, oggetto, cosa’ (REW, 4809; DVT, 565), corrispondente del samol. rupêtt ‘esserino, persona gracile, minuta’, dimin. rupetìin, alla lettera ‘robetto, cosino’ (Scuffi, 325; REW, 7090), tart. vezz. nigrugìi ‘bambino scuro di pelle; bambino sporco’, dimin. di nìgru ‘nero; sporco’ (DVT, 730), lat. nĭger, nĭgrī (REW, 5917), borm. róśgen ‘bambino piccolo e mingherlino’, furv. rùg(hi)en ‘bambino nato nel periodo invernale, considerato più gracile degli altri’, i rùśgen de l’invèrn (Longa, 213; Canclini, Infanzia, 62), chiur. ruśnìsc ‘ragazzetto miserello tenuto in poca considerazione’, in origine ‘rugginoso’, tart. rüśnésc, rüśnìsc ‘bambino, ragazzo’ specialmente se piccolo e gracile (DVT, 966), tutti probabilmente derivati dal lat. aĕrūgo, -ĭnis ‘ruggine’ (REW e REW, 243). Le denominazioni di ‘bambino, ragazzo’ che fanno ricorso a nomi di animali sono praticamente senza numero e, almeno come spunto psicologico, potrebbero avere iniziata la loro serie da questa stessa prospettiva. 30. A Frontale si può tuttora udire, in riferimento al piccolo, un complimento quanto mai dissuasivo nei confronti degli spiriti: al mè veg(h)iatìn ‘il mio vecchierello’. Soltanto carne fibrosa! Una conferma collaterale sembra provenire da veśgiàrde ‘ragazza che ha atteggiamenti puerili, sciocchina, stupidina’, voce ripresa da Antonio Bellati in territorio lecch. (Premana), alla lettera ‘vegliarda’, dal lat. vĕtŭla (REW, 9291) col caratteristico suffisso che si ritrova negli appellativi che definiscono la ‘strega’. «Spetta al Finamore l’onore d’aver rivolto per primo, nel suo Dizionario dell’uso abruzzese (Vasto 1894), l’attenzione degli studiosi a una confusione curiosa nell’uso dei nomi di parentela che si riscontra nei dialetti abruzzesi. In quei parlari la mamma o il padre, rivolgendosi al figliuolo o alla figliuola, invece di ricorrere ai vezzeggiativi usati in altre regioni d’Italia, spesse volte usano gli appellativi mammasé ‘mamma sua’ (parlando la mamma), o tatasé ‘padre suo’ (parlando il padre). Nella sua recensione del detto dizionario il Meyer-Lübke, commentando quella strana abitudine, la spiega con molta perspicacia come funzione dovuta al

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linguaggio fanciullesco (Literaturblatt für germ. und rom. Phil. 1894, p. 236) … Si sa che la funzione del vocativo non è solo di chiamare a sé una persona, ma ha anche forza vezzeggiativa. Specialmente nel linguaggio familiare serve a calmare bambini timidi e ad acquistarsi la loro confidenza. Inutile l’insistere sul fatto che la designazione del nome infantile (Peppino! Carluccio!) o il semplice accenno ai rapporti di parentela (figliuol mio!) contribuiscono sensibilmente a guadagnarsi la fiducia del bambino. Lo stesso effetto, d’altra parte, si potrà avere presentando in certo modo se stesso e facendo comprendere al bambino che esso si trova protetto dalla mamma: Non piangere, sono qui, la mamma! – Dormi, dormi, non aver paura, sono io, tua mamma (sua mamma)! Ecco senza dubbio l’origine di questo interessante fenomeno. Si tratta dunque, in sostanza, non di vocativi ma di parole rassicuranti sussurrate con dolce affetto dalla mamma per convincere il bambino che nella sua presenza non ha più nulla da temere. Sono vezzeggiativi, che si spiegano soltanto partendo dal linguaggio carezzevole col quale la mamma addormenta il bambino nella culla, vezzeggiativi che seguono il bambino quando si fa grande ma che conservano sempre il loro carattere di vezzeggiativi. È naturale che questo modo di rassicurare il bambino affermatosi una volta nel linguaggio, poteva servire di modello ad altre formazioni analoghe. Troviamo così nell’Abruzzo: tatasé ‘figliol mio’ (parlando il padre), nonnasé ‘nipotino’ (parlando il nonno), fratesé ‘sorellina mia’ (parlando il fratello), soresé ‘fratellino mio’ (parlando la sorella), ziasé ‘nipotino mio’ (parlando la zia), mastrasé ‘figliuola mia’ (parlando la maestra)».24

Non mancano certamente di uno sfondo di vero le ragioni addotte dal Rohlfs, ma forse, risalendo più indietro nello scenario culturale, lo spunto iniziale non rimane estraneo dal bisogno di difesa del piccolo dagli innumerevoli aggressori invisibili ronzanti nell’aria. A una stratigrafia più profonda sembra inoltre di intravede una motivazione culturale più remota. «Il bambino che nasce … per una mentalità a lungo sopravvissuta è, come scrive Ada Magli, ‹l’Antenato, o lo Spirito che si reincarna, in quanto la sua funzione fondamentale è quella di continuare la vita di colui che è morto, di sconfiggere la morte› (Magli, 107). Ecco perché al neonato veniva spessissimo attribuito il nome di un progenitore defunto (si diceva significativamente, in Romagna, che si rifaceva il defunto), in segno di continuità non solo del gruppo e della famiglia, ma della stessa essenza personale del morto. Scrive Aldo Spallicci nel 1913: ‹Il nome imposto al neonato è generalmente quello del morto più recente della famiglia, per modo che i vicini commenteranno: j à arfàt e bab, j à arfàt e nonn, la mama ecc. … quasi che nel nome rivivessero anche anima e corpo del defunto›. E assolutamente esplicito, in questo senso, appare un canto popolare raccolto alla fine del secolo [XX] a Cotignola (Ravenna) da Tommaso Randi: a vêg a Cudignöla a tô de’ lat / da fë di macaron, l’è nëdi bab. / Mi vêg a cà cun una gran ligrêzza, l’è nëdi bab che l’êra int’ una zêsta. / Mi vêg a cà cun un alìgar cör, / l’è nëdi bab, in forma di fiöl ‘Vado a Cotignola a prendere il latte per fare dei maccheroni [gnocchi]: è nato babbo. Vado a casa con una grande allegria: è nato babbo che era in

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Cf. G. Rohlfs, Confusione nei nomi di parentela, in: Rohlfs, Quellen, 55–60, già AR 9 (1925), 439–443; cf. anche L. Sorrento, Note di sintassi siciliana, Neuphilologische Mitteilungen 18 (1915), 111–114.

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una cesta. Vado a casa col cuore allegro: è nato babbo, in forma di figliolo’. È significativa a questo proposito anche la tradizione romagnola che vietava di mettere al bambino il nome di un avo ancora vivente, motivata dalla credenza che ciò avrebbe causato o almeno anticipato la morte dell’avo stesso; come lo è quella che vietava (sottolineando la realtà di un regime patriarcale) che a proporre il nome per il neonato fosse la madre, se non si voleva che il piccolo morisse: la madre, proveniente da un’altra famiglia non poteva cioè intervenire a determinare, con la scelta del nome, i meccanismi di continuità e di ‘rinascita’ all’interno di un clan familiare che non le era proprio se non per acquisizione» (Baldini, 6–10; cf. anche R. Bracchi, Rifare il nonno, Nuèter 67/1 (2008), 70–74).

31. Nel lessico di Samòlaco si segnala il verbo śg’numnè nell’accezione attuale di ‘dileggiare, schernire, scherzare’ (Scuffi, 353), ma al principio, come rivela la sua formazione, un composto di s- da ex sottrattivo e di nōmĭnāre (REW, 5950), vettore di un contenuto originario più radicale e più subdolo, quasi concretizzato in un tentativo di ‘privare del nome’, costringendo la persona a essere ‘nessuno’. Giocando sull’omofonia con la propria identità, Ulisse (in greco Odysséus / Oudéis ‘Nessuno’) era astutamente ricorso allo stratagemma, di certo più antico ancora di lui, di rinunciare ai suoi dati anagrafici per sottrarsi all’ira di Polifemo.25 Per difendersi da eventuali maledizioni, presso alcune tribù conservatesi a livello etnografico meno commisto con le evoluzioni successive, il vero nome dei nuovi componenti della famiglia viene rivelato soltanto ai parenti più stretti. Nel caso che qualcuno avesse scagliato un’invettiva usando il nome sostitutivo, l’augurio non sarebbe stato in grado di raggiungere la persona designata, colpendola con la sua potenza distruttrice, quasi sopra un bersaglio sul quale non è disegnato nessun centro. In alcune regioni «prima del battesimo il nome del bambino non doveva essere pronunciato, altrimenti sarebbe stato in balìa degli spiriti maligni. Col nome di battesimo si credeva non solo di riuscire a forgiare il carattere del bambino, ma di influenzarne anche la vita e la morte. Nomen est omen si dice con le parole di Plauto. Chi conosce il nome di un altro ha su di lui poteri magici» (Hiller, 164). A Samòlaco è ancora segnalato un uso iperbolico di deśg’bategiàs per definire ‘l’atteggiamento di chi si agita in maniera spropositata’, soprattutto nella locuzione vurè deśg’bategiàs dal rì ‘ridere a crepapelle, a più non posso’, senza ritegno (Scuffi, 108 e 209). In senso letterale la creazione verbale indicherebbe la decisione di ‘rinunciare al battesimo’, e quindi al nome e alla stessa identità cristiana. Non a caso le streghe, quando venivano iniziate alla loro arte, dovevano per prima cosa rinunciare al sigillo dell’acqua e dello Spirito. Nel segno del disordine, dell’irrazionale, della sproporzione i nostri padri leggevano un’interferenza demoniaca. In

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È da ricordare che la parola lat. ignōminia risulta composta da in privativo e da nōmen più ant. gnōmen (cf. co-gnōmen) e che, per opposizione il verbo nuncupāre ‘designare, proclamare, invocare’, denominativo di un *nōmi-ceps non più attestato, vale, alla lettera, ‘prendere il nome, pronunciare il nome’ (DELL, 308 e 451).

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particolare il riso immotivato si riteneva suscitato da presenze estranee nella mente, fino a offuscarne le capacità e le manifestazioni. 32. In tutte le culture è stato riconosciuto nel respiro il fluire della vita, la partecipazione all’alito primordiale insufflato negli esseri animati dalla divinità stessa nell’atto della creazione. Quando in un gioco infantile ci si alterna a soffiare in faccia al concorrente, si fa probabilmente ritorno a uno scordato rituale magico, rimasto come sopravvivenza di gestualità non più afferrabili in tutte le loro valenze, ma non mai del tutto bandite dall’uso, a motivo di una loro imperiosa intangibilità sacrale. Il soffio riproduce in miniatura nell’individuo ciò che il vento rappresenta nell’universo. Nella duplice fase del respiro l’uomo incorpora in sé lo spirito del cosmo, trasformandolo nel proprio, per restituirglielo con scansione alterna, arricchito da quello che gli appartiene. Nel minuscolo microcosmo rappresentato dall’individuo vivente, il suo alito possiede così tutta la forza che il vento è in grado di sprigionare nel macrocosmo che lo avvolge, come la goccia è immagine polverizzata del mare. Nell’interrogatorio della Chieriga vecchia, da riportare all’anno 1630, l’imputata semoghina per stregoneria confessa: «È vero che incontrandosi il giorno di Pasqua detta Piligrina et io, il diavolo qual era appresso di me, mi comandò che dovessi boffare adosso alla detta Piligrina, et cossì feci. Per il qual soffio restò maleficiata» (QInq). Per la bipolarità che caratterizza molti gesti magici, al soffio è riconosciuta anche una proprietà risanatrice.26 A Bologna si dava il nome di setîma alla ‘settima figlia, nata in una famiglia, senza interruzione di maschi’. Le si riconosceva la facoltà di guarire certe malattie, e specialmente il male degli occhi, «per il quale gli infermi ricorrono a lei per farvisi soffiar dentro» (Ungarelli, 238). Il Longa cita la formuletta del gioco bormino, ripetuta ritmicamente dai contendenti posti l’uno di fronte all’altro, senza però descrivere le modalità dei movimenti che l’accompagnavano: Dam al mè fén, / dam la mìa pàia, / bùsc’ca batàia (Longa, 42–43). La corrispondente cantilena livignasca è ripresa sullo stesso schema linguistico, con solo qualche ritocco fonetico di dettaglio: Dèm al mè fén, / dèm la mìa pàglia, / bùsc’ca batàglia ‘dammi il mio fieno, dammi la mia paglia, fuscello (della) contesa’. Con maggiore sensibilità etnografica, nella versione fornita dalle più recenti inchieste, vengono aggiunte alcune sequenze gestuali previste durante l’esecuzione, che sembrano aprire qualche angusto spiraglio verso l’interpretazione dei mimi di riporto dalla preistoria e diventati al presente del tutto muti. Dopo aver recitato la filastrocca i ragazzi si soffiavano in faccia, ma qualcuno ne approfittava per 26

Già un oracolo di Apollo affermava: ho trōsas kài iásetai ‘ciò che ferisce anche guarirà’. L’dentità tra ciò che porta danno e ciò che guarisce non si riconosceva soltanto nella persona agente, una divinità o una persona umana, bensì si esprimeva anche per mezzo di un identico strumento (Kerényi, 359).

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sputare, riproducendo forse in forma divertita un ancestrale gesto apotropaico. Nella variante: Dèm al mè fén, / dèm la mìa pàglia: / (fémas) bùsc’ca (e) batàglia ‘dammi il mio fieno, dammi la mia paglia: (facciamo) pagliuzza (e) battaglia’ (Emanuele Mambretti), riaffiora forse in superficie, dai fondali della memoria collettiva, il ricorso al sorteggio mediante due stipule di grano, investite dal soffio quasi a renderle sacre, un prolungamento vivo dei contraenti stessi. Il termine bofàr, specializzatosi nel gioco della dama e degli scacchi per indicare ‘la sottrazione all’avversario di una pedina che avrebbe dovuto mangiare quella dell’avversario, ma non lo ha fatto’, era inizialmente realizzato con il rituale del soffio. 33. L’usanza bormina di tiràr li busc’ca allude a un gioco che consiste nel prendere due o più pagliuzze disuguali e tirare a sorte la più breve (Longa, 42). Colui che propone il sorteggio lascia emergere dalla mano chiusa a uguale altezza due capi dei fuscelli, mentre gli altri due di diversa estensione sono tenuti nascosti. Chi sceglie deve cercare di individuare il segmento più lungo. Ma anteriore al gioco doveva essere il rito, al quale si faceva ricorso per interrogare il destino dalle vie ignote in circostanze terribilmente più serie di quelle che in seguito lo schiamazzo allegro dei ragazzi avrebbero lasciato sospettare. A Samòlaco tirè la büsc’c(h)ia vale ‘tirare a sorte’, senza più ricordo della sua evoluzione laica nel riutilizzo giocoso dei fanciulli (Scuffi, 378). In genere si procedeva estraendo, a turno, uno stecchino da una coppia che qualcuno faceva sporgere, in posizione accuratamente allineata, dalla mano chiusa. A Tirano due piccoli si mettevano di fronte e ognuno cercava di sopraffare l’avversario soffiandogli in viso. Chi resisteva più a lungo all’alito scatenato dalle gote dell’avversario, il quale spendeva nella contesa tutte le proprie energie, fino a diventare paonazzo, era dichiarato vincitore. L’azione che ubbidiva a un formulario mai scritto da nessuno, ma eseguito con puntualità, imitando i gesti di coloro che erano venuti prima, era accompagnata dalla cantilena: Dam al mè fée, / dam la mìa pàia: / fum (= facciamo) bufìn bufàia; oppure: Din, dón, / campàna marón, / campàna di fràa, / l’é mòrt sü l fée, / sü l fée e la pàia. / M’à de fa bufìn bufàia ‘Din, don, campana marrone, campana dei frati, è morto sul fieno, sul fieno e la paglia. Dobbiamo fare soffia, soffia’ (Fiori, 76; cf. DVT, 127). «Soffiare era generalmente ritenuto pericoloso: soffiando addosso ai bambini, si procurava loro un’eruzione cutanea, e se qualcuno soffiava dentro un nido, le uova marcivano. Il sibilo della donnola era molto temuto, ma ogni disgrazia e ogni malattia provocate soffiando si potevano a loro volta far sparire con un soffio» (Hiller, 232).

A chi crede di averla fatta franca, e invece ne è uscito gabbato, a Bormio si diceva Bófa! ‘soffia!’ (Longa, 34). Lo sputare era universalmente giudicato un gesto apotropaico. Lo si ritrova perfino negli antichi rituali del battesimo, per scongiurare e mettere in fuga Satana, spirito del male. 43

I grandi fenomeni atmosferici 34. La divinità è inaccessibile all’uomo, e quindi per la sua stessa natura segreta e indicibile. Tutte le volte che si manifesta, è costretta a ricorrere a una materializzazione, la quale non è in grado di rappresentarne se non qualche aspetto di margine. La trascendenza dell’essere infinito non potrebbe rivelarsi direttamente ai mortali in modo diverso che provocandone la morte. Soltanto attraverso qualche segno essa lascia aperto uno spiraglio verso la sua alterità, che a livello semiologico si traduce nell’analogia. «Così, fra l’esodo, che è la condizione umana in permanente ricerca e attesa del Mistero più grande, e l’Avvento, in cui la Parola di Dio e il Suo Silenzio hanno abitato il tempo degli uomini, la teologia [più in generale il discorso intorno al ‘totalmente altro’] è parola di frontiera: sta al confine, continuamente rinviando dall’una all’altra parte, tra la fragile terra dove poggiano in nostri piedi e l’abisso insondabile, che è la regione dell’Altro. Due movimenti l’attraversano, fra di loro totalmente asimmetrici: quello del pellegrino, cercatore del senso, assetato di una patria, su cui radicare il cammino e combattere la sua lotta con la morte; e quello, senza il quale neanche l’altro esisterebbe, dell’Origine, inizio, presupposto e fondamento di tutto ciò che esiste, che viene a noi dal Suo insondabile Silenzio. Il ponte che percorre questa asimmetria è chiamato nel Nuovo Testamento ‘amore’ (cf. 1 Gv 4,8.16), come a dire che nessun’altra ragione può darsi per il passaggio all’esistenza di tutto ciò che esiste che un atto di purissima gratuità, di libertà totale e amante, un bene diffusivo di sé per l’esigenza intrinseca a sé del puro donarsi. Sul piano del linguaggio, è il simbolo che tiene insieme i distinti nell’abisso dell’asimmetria che li costituisce come tali: ed è il pensiero dell’analogia quello che tenta di render ragione della possibilità di una vicinanza nell’infinita separatezza e della lontananza nella prossimità, postulate dal linguaggio della fede, che è nel senso più alto ‘verbum caritatis’, linguaggio dell’amore».27

Le grandi teofanie colte nella natura si concretizzano così in simbolo. La sua decodificazione dovrà perciò avvenire lungo la traiettoria che si pone in direzione opposta. «Testi narrativi e rituali sono prima di tutto questo: strutture simboliche, atti complessi di comunicazione che garantiscono la fusione del personale con il comunitario. Per questo, nelle culture di paese che devono affidare la loro ‘presenza’ (il loro esserci e durare) all’oralità, tutto assume un di più di valore comunicativo (l’ambiente, gli oggetti, le piante, gli animali …); per questo ogni cosa diventa segno possibile di qualcos’altro. Se sono simboli non vanno presi alla lettera. Per questo ogni volta che [si ha] fra le mani un testo popolare, una villotta, una leggenda, un personaggio mitico … un’attribuzione particolare di ruoli comunitari (la strega, il benandante …), o un gesto rituale (i doni reciproci che accompagnano il passaggio dalla dichiarazione al matrimonio, l’innalzamento di un albero in piazza, il gesto della mano contro il malocchio, la calza portata a rovescio …), la prima cosa che [ci si deve chiedere] è: Ma che cosa significa, e per chi? Per questo

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Forte, Bruno, La parola della fede. Introduzione alla Simbolica ecclesiale, Milano, San Paolo, 1996, 9–10.

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la prima condizione per avvicinare il significato dei rituali, della mitologia e delle credenze contadine è la consapevolezza umile: sapere che [si sta] avvicinando una lingua diversa, di cui non [si possiede] la chiave; una lingua da imparare, con umiltà e studio. (Anche perché è una lingua ambigua: usa forme (significanti) che [si conoscono e si condividono] – oggetti che [ognuno manipola], santi e madonne che [ognuno pratica], parole che [ognuno canta, feste che ognuno celebra] – ed è facile l’equivoco di pensare che per questo [si condividano] anche i significati. Ma è un’illusione; se ci [si casca], e invece di sentir[si] lontano dalla cultura contadina [si immagina] di averla capita, finisce che [si giudicano] le tradizioni popolari o come un complesso di illusori, anche se curiosi e forse interessanti, stupidéts (da cui il concetto paternalistico e negativo di ‘magia’, per cui quello ‘magico’ sarebbe pensiero o credenza comunque inferiore); oppure, se [uno si sente] vicino e partecipe, finisce che la immagin[a] come uno scrigno di splendide perle smarrite, con la sensazione di averle recuperate in extremis, salvatore benemerito delle ‘ultime testimonianze’ (e ne deriva il concetto altrettanto paternalistico di magia come forma antica e veneranda di pensiero smarrito)» (G.P. Gri, CF 81/1, 151).

35. Il più vistoso dei fenomeni celesti, l’arcobaleno, era spesso raffigurato come un immenso drago, disteso da un’estremità all’altra dell’orizzonte. Una rappresentazione arcaica sopravvissuta a Bormio soltanto per frammenti avverte infatti sotto forma di pronostico che, se l’iride, nel suo apparire, immerge la testa in qualche corso d’acqua, la pioggia è destinata a continuare, se invece vi immerge la coda, il cielo si spalancherà presto verso ampie balconate d’azzurro. Dire che l’arcobaleno possiede una testa e una coda, equivale ad affermare che, almeno al tempo in cui è stata creata la formula linguistica, nel suo profilo e nei suoi colori era stato raffigurato un serpente alato, anche se la cristallizzazione in proverbio non fornisce più, ai nostri giorni, l’accesso spontaneo a un’esegesi letterale della terminologia e a una concretizzazione in figura mitica dei referenti fraseologici. Risulta tuttavia evidente che, quando il mostro immerge il capo nell’acqua è per sorbirla, al fine di rigurgitarla in seguito sopra la terra. Già i latini sostenevano che ‘l’arco beve’.28 A Tirano si ripete in modo meno laconico: Se l’arcubalénu al va a béef, al tùrna àqua ‘se l’arcobaleno

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M. Alinei, Tradizioni popolari in Plauto: «bibit arcus» (Curculio 131), Lares 58 (1992), 333–340. «L’arcobaleno … è chiamato nei parlari dell’Istria (Pola, Dignano) arcumbél, a Pirano arcunbè. Anche l’ant. dial. di Venezia aveva arcombè. Ora, se si confrontano queste denominazioni con quelle ladine (arcobuàn, arcobevondo ecc.), franco-prov. (arboè ecc.), rumene (curcubèŭ, cucurbèŭ); se si osserva che la credenza che l’arcobaleno fosse un ‘arco che beve’ era già latina (cras pluit, arcus bibit, e cf. Plauto, Curc. 1,2; Virgilio, Georg. 1,380; Properzio 3,5,32) e che, per dirla con le parole d’un cultore di demopsicologia, questa credenza ‹est d’ailleur familière aux peuples non civilisés; les Woitiaques et les Haoussa appellent l’arc-en-ciel le buveur d’eau›; se si nota, infine, che gli Albanesi rappresentano l’arcobaleno come un serpente che discende sulla terra per bere dell’acqua, si arriverà facilmente alla conclusione che in arcumbel ecc. altro non si abbia che un arcus bibit come nel rum. curcur-bèŭ ecc. [circus bibit, REW, 1947 N; Puşcariu, DR 6, 315], nel ladino e nel franco-provenzale. L’influsso di ‘bello’ si fece poi sentire più tardi per l’af-

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scende a dissetarsi, la pioggia non tarderà a riprendere di intensità’ (Fiori, 32). La variante di Albosaggia dimostra ugualmente di aver ormai perduto tutti i propri contatti con la raffigurazione teriomorfa che un tempo soggiaceva: Quàn che l’arcobaléno al pòśgia śgió n de l’àqua, al ségna al bèl ‘quando l’arcobaleno affonda la propria estremità nell’acqua (evidentemente la coda), pronostica bel tempo’. A Gorduno e in Val Verzasca il nome dell’arcobaleno è esplicitamente dragh, a Cavergno drai, a Brione Verzasca arch de dragh, nel Gambarogno la cóva dal dragh ‘la coda del drago’, in Mesolcina scìnta del dragh, in diverse località del Locarnese, in Leventina, nei comuni bellinzonesi allineati sulla sponda destra del Ticino e a Cavargno coréngia dal dragh, rispettivamente ‘cintura’ e ‘correggia del drago’ (Lurà, Zolle, 171: Petrini). In Val Tàrtano si riteneva che, dove l’arco toccava terra, avrebbe disseminato dietro di sé pepite d’oro (Giovanni Bianchini). La concezione del drago quale custode dei tesori, di larga ramificazione geografica, risulta una conferma alla lontana compattezza del reperto etnografico riaffiorante. «Le monete d’oro coniate in età preistorica dai Celti erano chiamate ciotoline dell’arcobaleno» (Biedermann, 48). Nella curiosa definizione di al lónch e l larch ‘l’arcobaleno’, alla lettera ‘il lungo e il largo’, ristretta alla Valmalenco, il nucleo denominativo dovrebbe essere fissato nella seconda parte del sintagma, al larch, parallela al trent. largo ‘arcobaleno’ (REWS 618), a sua volta rifatto su l’arch ‘l’arco’, a cui si è giunti mediante l’agglutinazione dell’articolo al sostantivo, a partire dal lat. arcus (REW, 618; LEI 3/1, 935–936). L’insorgenza di un nuovo significato aggettivale, avvertito come atipico per il referente celeste, contemporanea al dissolversi della raffigurazione non più concretamente concepita come l’arco da caccia della divinità celeste, ha provocato un necessario ritocco correttivo, introducendo a completamento della formulazione un primo segmento parallelo. Il risultato finale è stato quello di un composto fraseologico, che affianca alla sottolineatura della larghezza nell’apparizione atmosferica l’accentuazione della sua lunghezza, certamente di verificabilità più immediata che non la sua espansione verso i due fianchi. Ma proprio in quel tornare a ribadirne il variopinto prolungamento tra le nubi è probabilmente riemerso alla memoria collettiva il riverbero dell’antica icona dimenticata.

finità formale dell’ultima parte del composto con l’aggettivo. E persino nell’emil. arcbdàgn potrebbe essere che anzi che un ‘arco pedaneo’ [frign. ardagno ‘arcobaleno’, REW, 6343; Bertoni, ZrP 36, 292] si avesse un ‘arco bevagno’ con una forte risoluzione di bv in bd, che non può dirsi ignota ai parlari emiliano-romagnoli. A Fanano: arcaddàgna» (Bertoni, It. dial., 22–23). A questa stessa famiglia si dovranno aggregare le varianti brianz. (Besana) ariunbìn, Cortenuova ariunbìn, Casatenovo arionbìn ‘arcobaleno’ (cf. anche la nota 50), lecch. larimèn ‘arco celeste, iride’, con l’articolo agglutinato, mil. (Briosco) virunvì ‘arcobaleno’, tutti rimaneggiamenti di circus bibit (R. Bracchi, Il drago trasvolante, in: Garzone, Giuliana/Salvi. Rita (a cura), Linguistica, linguaggi specialistici, didattica delle lingue. Studi in onore di Leo Schena, Roma, CISU, 2007, 3–6).

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36. Imbricazioni dell’iride con il mondo invisibile si possono desumere da altri frammenti di sottofondo etnografico. A Bormio si tramanda un gioco denominato sc’trìa (stréga) comànda colór. Si tratta di un gioco femminile in cui a una ragazza si forniva l’occasione «di pronunciare il nome di un colore dell’arcobaleno. Le altre ragazze dovevano trovare e toccare qualsiasi cosa di quel colore. La più lenta la pagàa pégn e doveva perciò eseguire una penitenza» (Canclini, Nascita, 367–368). Sembra pregna di significato la definizione di strega per colei che conduce l’azione e la scelta dei colori entro lo spettro dell’iride. Forse non ci si allontana dal vero presupponendo che il gioco, come in molti altri casi analoghi, continui a percorrere le vestigia di un atavico rituale collegato con il ciclo della produzione agricola. L’apparizione dell’arco celeste rappresenta una delle multiformi epifanie della grande dea madre e la strega potrebbe costituire la sua banalizzazione nel momento del cambio culturale. In area spagnola corrono ancora le denominazioni allusive di arco da vella, circo da vella, risco da vella ‘rupe della vecchia’, in quella portoghese di arco da velha ‘arcobaleno’. La raffigurazione più esplicita nel senso della demonizzazione del fenomeno celeste affiora nella fantasiosa metafora tell. al mànech de la culdéra del diàul ‘il manico del calderone del diavolo’, ‘l’arcobaleno’. Nel Grigioni chel da la caldera è ‘il demonio’ (DRG 3,187) e in Val Bregaglia calderùn ‘l’inferno’ (VSI 3, 226). Il dispiegarsi dei colori, generalmente tre e non sette, come più diffusamente si ritiene, era interpretato nella prospettiva di un pronostico di abbondanza per i prodotti della campagna. Ne restano significativi riflessi in nomi del tipo italiano ‘vino e pane’, macedone vinožito ‘vino e grano’, ‘arcobaleno’, ‘vino e liquore’, albanese ‘olio, vino e aceto’.29 37. Nell’archivio comunale bormino si conserva, tra le righe dell’interrogatorio sostenuto da un pastore ‘tesino’, ossia bresciano o bergamasco svernante lungo il basso corso del Ticino, salito col suo gregge durante la stagione estiva sui nostri pascoli d’alta montagna, la menzione del sömélech, termine localmente sconosciuto. Come si commenta nello stesso incartamento, si tratta di un ‘lampo’. La parola è stata racimolata nel lessico lombardo orientale e dalla glossa si deduce che neppure i giudici erano in grado di comprenderne il significato. Anno 1666: «Da lì a poco venne un zumelech (che a lingua buona vuol dir lampo), venne un grandissimo zumelech et dietro quello un grandissimo tuono» (QInq; Rini, 69). Sul versante orobico nella media valle la voce è tuttavia riuscita ad aprirsi un varco e fa la sua comparsa ad Albosaggia e in Val d’Ambria rispettivamente nelle varianti sumèlech e sumélech ‘lampo’, riprese dal sumélech di Gerola (Cirillo Ruffoni), in continuazione con le variazioni d’oltre versante berg. sömélech ‘lampo’, sömelgà ‘lampeggiare’ (Tiraboschi, s.v.), berg. gerg. melgà ‘piovere’ (MPL 1,222), cam. hümelèch,

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M. Alinei, Arc-en-ciel, ALEComm. 1/1, 52.

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sümelèch, simelèch, Monno similèch (Cecilia Petroboni), Cimbergo hömalòch ‘lampo’, hümelegà, sümelegà, simelegà ‘lampeggiare’ (Goldaniga 1, 529), crem. sömelèch ‘lampo, baleno’, sömelgà ‘lampeggiare’ (Samarani, 223). Vi fa eco a Chiuro e Castionetto, sull’opposto versante retico, il verbo sumelegà ‘lampeggiare’ fitto e violento prima del temporale, ad Arigna sumelegà ‘lampeggiare, rilucere di bagliori’ (Pontiggia, 89). Come è facile dedurre dai confronti con altri sinonimi circostanti, la voce si pone in continuità con il verbo latino submĭcŭlāre ‘baluginare tra le nubi, mandare barbagli’ (REW, 8381b),30 allo stesso modo del solàstro, del quale si è parlato nelle pagine che precedono. Tutto il senso dell’ambiguità deve essere colto nell’incertezza del combattimento scatenato fra tenebra e chiarità, quello che si alterna nei crepuscoli di ogni giorno, quasi a riprodurre la lotta cosmica primordiale, alla creazione della luce, e già anticipando lo scontro proiettato al termine della distesa dei secoli, nel quale l’oscurità dilagata avrà per un attimo il sopravvento, ma sarà subito costretta a ritirarsi definitivamente, al nascere dell’alba senza tramonto, ultima e nuova. Nella scelta della preposizione sub sembra far capolino un rimescolato groviglio di imprevedibile e sinistro. 38. Il Monti segnala in Valtellina un’altra interessante denominazione del ‘lampo’, più specificamente del ‘fulmine’, seguendo la cui traiettoria ci si sente come d’improvviso obbligati a porsi immediatamente sulle tracce di un’originaria interdizione. Il vero nome, saéta o saèta, che doveva tra i nostri avi suscitare ansietà al solo pronunciarlo, per timore di evocare la caduta del fuoco del cielo, è stato soppiantato da un aggettivo dagli espliciti contorni infamanti, la bródega ossia ‘la lurida, l’impura’ (Monti, 32; Monti, Saggio, 17). I meccanismi di difesa che soggiacciono alla dissolvenza incrociata dei termini si rivelano molteplici. Anzitutto la credenza nel legame indissolubile tra parola e realtà che ne costituisce il contenuto, fino a ritenere che la pronuncia del nome sia in grado di creare e di portare concretamente davanti agli occhi il proprio referente. Si ripete ancora a Bormio: A nominàr (in tempo più antico a luminàr) al diàul, al compàr (al comparìsc) la pèl ‘se si nomina il diavolo, ne compare la pelle’, ossia il demonio ‘si rende visibile in carne e ossa’, come se si sentisse direttamente chiamato a intervenire, quando solo si accenni a lui. Non si tratta che di una versione più recente dell’antica convinzione coagulata dai romani nella massima lupus in fabula, scaturita dalla stessa visione del mondo: il lupo si presenta a chi se ne lascia sfuggire il nome.31

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Ma cf. REWS, 7927: *sĭmĭlĭcāre ‘brillare’, in origine ‘assomigliare’; meno convincente la spiegazione di F. Crevatin, in Conv. Bracchi, 243: lat. gĕmĕre, eventualmente *gĕmĭcŭlāre, ‘trapelare’, piem. ‘bruciare a stento’, incrociato con cyma; cf. Plomteux 2, 906. X. Ballester, Lupus in Fabula ovvero «in Bocca “il” Lupo», QS 24/2 (2003), 217– 228.

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Ricorrendo all’insulto nei confronti di una realtà temuta, si intendeva agire su di essa in senso esorcistico. Si potrebbero riportare a questa tipologia le interiezioni del tipo pòrcu diàul! ‘porco diavolo!’, ricorrenti ovunque. In terra d’Abruzzo «oltre alle maledizioni e alle vie di fatto, non si risparmiano le minacce, le ingiurie e gli atti di scherno. Esseri tanto iniqui, che vengono a regalarti la rovina dei frutti del tuo sudore, vorresti trattarli coi guanti? Già di questa disposizione dell’animo danno indizio i nomi generici che si danno alla nuvola temporalesca, al turbine, alla grandine: maledizione, cosa trista, sporcizia (Penne), porcheria (Aquila). In qualche luogo, si cavano le scarpe e le scaraventano contro il nembo. Un pastorello trasse dei peti contro una brutta nuvola, che tuonando si avanzava. Tuonò più che mai. Le saette, come falci di fuoco, pareva che volessero distruggere fin l’erba … E narrano di donne, le quali, come sogliono fare, per ultima ratio, quando si bisticcino tra loro, e la più avventata mostra alla faccia dell’altra la propria faccia di dietro, nel compiere l’atto osceno, borbottano maledizioni al nembo» (Finamore, Credenze, 29–30).

Ma la finalità apotropaica non è l’unica ad entrare in campo. Numerosi altri risvolti mitologici giocano tacitamente un proprio ruolo di inerzia in sottofondo. In una filastrocca scanzonata ripetuta a Piatta si stabilisce un’equivalenza tra i fenomeni atmosferici e le urgenze fisiologiche: quàn che l tróna in val de Uza, / dòpu l pét al végn la sc’pùza, / quàn che l tróna in val Petùria, / dòpu l pét al végn la fùria, / quàn che l tróna in val Muràca, / dòpu l pét al végn la càca ‘quando tuona in valle di Uzza, dopo la scoreggia si fa largo la puzza, quando tuona in val Petùria (inesistente), dopo la scoreggia segue la furia, quando tuona in valle Muràca (toponimo immaginario), dopo la scoreggia il corpo si scarica’ (Carla Bracchi). Il ritorno della cantilena birichina in altri punti della valle ne sottolinea il radicamento. La variante di Grosio, più breve, sostituisce i riferimenti geografici, terminando col medesimo colon: al tróna in val Mulèra, / al repéta la Calchèra; / al tróna in val Muràca, / dòpo l pét al végn la càca (Gabriele Antonioli). In quella di Tresivio l’allusione alla liberazione fisiologica, significativamente inclusa, appare più sfumata: al trùna in Cavrèra, / al respónt in val Culèra (Ebe Crapella). A confronto con la valtellinese, si possono citare definizioni analoghe di altra provenienza: svizz. it. (Onsernone) marscèria ‘arcobaleno’, propriamente ‘marciume’, roman. porcherìe ‘fulmini, saette’ (DEI 5, 3600–3601), laz. mer. (Castro dei Volsci) la cosa trista ‘saetta, lampo’. Nella raccolta delle ‘vane osservanze’ lecchesi, da collocare intorno al 1576, Franceschina moglie di Modesto afferma di aver segnato il mal tempo con la formula appresa da altri che l’avevano usata prima di lei: «Madona s(an)ta Maria / sopra una preda di marmo / con il pechian de oro donde si pechinava [= col pettine d’oro con cui si pettinava] / con il pettano di oliva / la si feriva. / La guarda in su, / la guarda in giù, / la guarda in qa, / la guarda in nà, / la guarda in ver sira, / in na nigoletta bianca, / piena di tempesta e di brutura. / In là vi segno, / in là vi scongiuro, / che non dagano dagno / né in vigne né in campo, / né 49

in nessun terreno lavorante, / che dagano in quello brutto sasso, / donde né buga [= brontolio del temporale], né pecore, né vache, / né moltoni, né bestie di nesuna razone, / tanto che vadi in aqua serena» (Perego, 28 e 205–206). Il bustocco cagasaetti vale ‘sparafulmini’, ossia ‘persona che minaccia molto, e che conclude poco’ (Giavini 1, 88; LEI 9, 354). Ma anche in questo stesso frammento periferico la scelta del verbo cagà in sintagma col fulmine non pare del tutto peregrina. Per la stravagante denominazione dell’arco celeste marscèria, sopravvissuta da non si sa quale lontanaza a Comologno e a Vergeletto, si è pensato di trovare la motivazione più economica in una diffusa superstizione locale. «Nella vicina Valle Cannobina, a Crealla, si credeva che l’arcobaleno facesse , a Brissago che . Mario Alinei e Ottavio Lurati collegano però marscèria a vari tabù legati all’arcobaleno: per esempio, non lo si può guardare, non lo si può indicare; nell’Italia meridionale l’arcobaleno causa l’itterizia. L’esistenza di un tabù da non violare rimanda a una figura che pronuncia questo divieto: per questa via, il dato onsernonese andrebbe attribuito allo stadio antropomorfo precristiano» (Lurà, Zolle, 172: Petrini).

Probabilmente le due spiegazioni non sono da contrapporre frontalmente tra loro, ma soltanto da rimandare a stratificazioni cronologiche e culturali diverse. «In alcuni paesi abruzzesi come Loreto Aprutino, ad esempio, si crede – o forse, ormai, si credeva – che la grandine è il prodotto dell’accoppiamento di due nuvole, maschio e femmina; mentre, con una degradazione tutt’altro che sorprendente, altrove in Abruzzo si considera(va) la grandine come ‹l’effetto di una evacuazione intestinale per parte di uno stregone (Ari)›, sicché ‹in certi luoghi la nuvola tempestosa è detta sporcizia (Penne) o porcheria (Aquila)›, giusta una credenza che trovava riscontro nella non lontana alta valle del Tevere: ‹Nell’alta valle del Nestoro si crede che il tuono non sia che una rumorosa emissione di aria intestinale dal corpo del demonio; e quando quell’aria esce commista alle lapidee ed infuocate deiezioni diaboliche, il tuono ‘scoppia’ e produce il fulmine: ecco perché, presso quelle popolazioni, il fulmine viene chiamato ‘una sporcizia› (una porcheria)» (Fanciullo, Etim., 14; cf. Nicasi, Lares 1, 157, n. 1).32

39. Che l’evitazione del nome del fulmine fosse una pratica comune risulta per via collaterale anche dalla diffusione nelle nostre valli e nei territori ticinesi frontalieri di un’enigmatica interiezione: Ànima sachéta! L’accostamento dei due termini così lontani concettualmente non sembra trovare alcuna spiegazione logica nella coscienza dei parlanti. L’uso della locuzione

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Scrive, a proposito dell’umorismo Umberto Rapallo: «In questo mondo rovesciato la terra, gli escrementi (trait d’union fra l’uomo e la terra), così come certe parti del corpo umano (basse rispetto alla testa, la ‘parte sovrana’ direbbero gli Stoici), rientrano dall’esilio culturale, assumendo una funzione dominante. Di qui il carattere liberatorio dell’insulto che ‘abbassa’» (Orpheus, n.s. 25 (2004), 34).

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in contesti di disapprovazione di un atteggiamento spinge a sottendere una minaccia rimasta a mezz’aria, come se la sua realizzazione avesse spaventato in anticipo la persona stessa che la stava lanciando. L’esclamazione mutila è probabilmente da interpretare come la metamorfosi sostitutiva di una maledizione deviata, allo scopo di vanificarla. Rimasugli di contesti assonanti portano al rifacimento di una formulazione che, se pronunciata in modo disteso, avrebbe suonato come una terribile eventualità: Ànima de la saéta! Rimaneva sottinteso l’infausto augurio: la te pòrtia ìa! ‘che l’anima della saetta ti possa trascinare con sé!’ lungo la via senza ritorno. Non restano dubbi sulla soluzione dell’enigma agglomerato intorno all’identità di quest’anima della folgore. Certamente lo stesso spirito del male da cui si riteneva fosse scatenata. A Roveredo nel Cantone dei Grigioni l’alternanza ancora viva tra le due interiezioni ànima d’ la saèta e ànima d’ la sachèta trova la propria giustificazione nel racconto di un tale che, non avendo ancora terminato di lanciare l’imprecazione ànima d’ la saèta, morì colpito dalla folgore, per cui molti, dopo d’allora, la mutarono in ànima d’ la sachèta (Lurati/Pinana, 78–79, n. 9; LEI 2, 1289). Un identico processo soggiace pure alla cristallizzazione della voce chiurasca saéta!, esclamazione di sorpresa, disappunto e stizza, o della locuzione brüt saéta! ‘brutto mascalzone, briccone’, accr. saetùn, nella quale l’originario referente atmosferico è divenuto, per proiezione metonimica, un appellativo generico, fossilizzatosi a designare un individuo ‘poco raccomandabile’, perché si è reso colpevole di qualche azione scortese o indegna. Il processo linguistico sincopato, ancora leggibile nei suoi riflessi, deve essere ricostruito attraverso l’augurio che un fulmine possa cadere a strappare dallo stupore chi è rimasto come impetrito da qualcosa di inatteso, o come imprecazione sfuggita di bocca a motivo di un comportamento inconsulto. Il saldo incastro fra interiezione i fenomeni atmosferici turbolenti si prolunga nella locuzione livign. ànima sachéta s al tróna! ‘accidenti come tuona, quanto piove!’ (Emanuele Mambretti). Nel mil. ant. la folgore era esorcizzata con l’esclamazione di stizza porca saetta! (Tessa, 25). Il verbo bologn. assaitër è tradotto con ‘rovinare, guastare’, ‘torcere’ come fa la saetta, e il romagn. assaitè è diventato sinonimo di ‘rovinato’ (Ungarelli, 26). Nel dialetto pist. si schierano come sinonimi assaettàto, asserpentato, inserpentàto, con accidentato, tutti nell’accezione di ‘arrabbiato, fuori di sé per la collera’. Nella variante assaeppolàto si avverte la deviazione eufemistica, intesa a evitare la pronuncia interdetta (Gori/Lucarelli, 42). Lo sfondo sul quale si proietta l’intera sequenza che include l’istantanea è completata dallo scorrere di altri fotogrammi significativi. Un’esclamazione di stizza presente un tempo a Bormio era al diàul che te brùśgi! ‘che il diavolo ti bruci!’ (Longa, 41; LEI 7, 847). Con termine corradicale del borm. śg’berlùc’, sem. śg’velùc’ ‘lampo’, a Sonvico (tic. pealp.) si può ancora sentire chi auguri a qualche persona molesta: ch’et végna un belüsc ‘che ti venga un malanno’ (VSI 2/1, 335; LEI 4, 899). A Bergamo era usata l’interiezione fogo de guìo! per esprimere stupore, meraviglia ammirazione, conveniente51

mente deformata in modo da evitare quella più esplicitamente invischiata nell’augurazione malevola fogo de Dio!, che ricalca la corrispondente spagnola fuego de Dios! (Tiraboschi 1, 546). A Orvinio nel Lazio la formula risulta priva di veli, benché chi la pronuncia abbia in cuore intenzioni scherzose: te pozza pijà un fùrminu! ‘che un fulmine ti possa portare via!’ (Forte, 74). È riecheggiata a S. Marco in Lamis nel Foggiano dalla corrispondente pòzza menì lu tróne ‘possa venire un colpo’ (Galante, 842). Nella Val Gardena l’imprecazione tùndet!, la quale alla lettera vale ‘tuono’, termine però usato a significare anche ‘lampo’, dal tirol. tunder, ted. Donner ‘tuono’, denota al tempo stesso il ‘diavolo’ come già nel tirolese (EWD 7, 201–202; Schatz 2, 667; HDA 2, 325). Nei documenti bormini antichi si segnala un fetter introdotto in contesto di imprecazione, certamente importazione dall’oltralpe, che potrebbe rappresentare il complemento culturale dell’accatto gardenese, ricalcando il secondo segmento dell’interiezione tedesca Donnerwetter!, alla lettera ‘tempo da tuoni!’, a sua volta confrontabile dal punto di vista del proprio contenuto con l’italiana tuoni e fulmini! In un interrogatorio bormino dell’anno 1646 si registra: «il Zoncon dice: Oimé, son morto, fetter! Il Griso mi ha datto una stiletata nella panza … Iacomo Zoncone, il quale disse: Ho, fetter! Il Griso mi ha datto una stilletada … Il Zoncone poi disse: Fetter, son ferito, o morto!» (QInq). La difficoltà fonetica rappresentata dalla pronuncia del suono iniziale potrebbe essere dovuta all’esistenza parallela dell’omofono fetter ‘amico’, anch’essa voce di importazione dall’area tedesca (DRG 6, 239; EWD 3, 229–231; Lurà, Zolle, 127), forse non senza una voluta deviazione per rendere inoffensiva la maledizione. 40. La demonizzazione del lampo si deduce in modo analogo da altre tessere appartenenti al primitivo mosaico culturale, rimaste abbandonate nelle intercapedini di qualche scantinato del collettivo popolare, divenuto di grado in grado inaccessibile all’esplorazione. In un antico documento conservato nell’archivio comunale di Bormio compare la denominazione belùc’ nell’accezione di ‘fulmine’. Il contesto è quanto di più esplicito si possa formulare, nonostante l’affacciarsi imperioso della proibizione. Anno 1675: «il demonio in forma di cavallo et in altra forma, che caminava [= si spostava velocemente] come un bellus» (QInq). Con sufficiente evidenza balza tuttavia all’attenzione il tentativo di sovrapporre foneticamente il termine compromettente con l’aggettivo bèl ‘bello’, quasi a correggere per antifrasi un contenuto semantico avvertito come pericoloso. Le varianti tuttora in uso sono a Semogo śg’velùc’, a Bormio śg’berlùc’, con l’intrusione di r (che aggiunge la percezione del vibrare). Nella seconda l’antica voce è rielaborata sullo schema di un composto nel quale si avverte l’intenzione di rimotivare il lampo come uno ‘schiaffo di luce’ (śg’bèrla de lusc), definizione intensamente suggestiva, di rara incisività impressionistica, grosott. śberlùsc ‘lampo’, Aprica śbirlüsc,

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Poggiridenti śg’berlüscina ‘lampo’, śg’berlüscinà ‘lampeggiare’ (Franca Prandi), Gerola śberlöc’ (Cirillo Ruffoni). A Samòlaco e nella fascia circostante vi corrisponde la formazione gemellare sc’tarlüsc ‘lampo’, col verbo sc’tarlüscè ‘lampeggiare’, dove forse è da leggersi una riformulazione descrittiva nel senso di ‘luccicare attraverso’ la nuvolaglia squarciata (col preverbo lat. inter). La ricerca etimologica più aggiornata riconduce a una base celtica *ballūc- / *bellūc- ‘lucente’, composta da un primo segmento *bal- / *bel- presumibilmente collegato con il nome del dio del cielo (REW, 5136 e 1127; LEI 4, 906–908 e 5626ss.; VSI 2/1,115 e 211) e quindi difesa dall’intervento del tabù per la sua pregnanza di sacralità già a partire da un tempo assai lontano, e da una seconda componente *l(o)uko- ‘luce’ (IEW 1, 687). A Premana in Valsassina avremmo un calco semantico in s’ciaritóor ‘bagliore improvviso, lampo’ (Antonio Bellati), con accentuazione della sola manifestazione della chiaria, meno intrigante. «La base comune deve essere un etimo preromanzo *bal- ‘fenomeno luminoso’ [dalla radice indo-europea *bhel- ‘lucente, bianco’, IEW 1, 118ss.] o per balenare magari una connessione con Belenos, la divinità celtica corrispondente ad Apollo. Non è da escludere che in belìn e in belüsc ‹sia da riconoscere in ultima analisi l’esito del nome della divinità celtica, degradata dall’avvento del cristianesimo a figura demoniaca› (Sganzini, VSI 2/1, 334), cf. languedoc. embelina ‘stregare, incantare’. Tale nome, diventato tabù, sarebbe stato nascosto e contraffatto, sovrapponendo ad esso il concetto di ‘bello’» (LEI 4, 569).

La sostituzione del secondo segmento con i derivati del corradicale lat. lux, lūcis ‘luce’, riporta inconsapevolmente alla creazione iniziale, come segno della continuità di una concezione non facile da venire estirpata in tutte le sue radici. Se dunque da un lato la saetta è definita come bródega ‘lurida’ e dall’altro come ‘bella’, la confluenza degli opposti denuncia che la realtà denotata si colloca contemporaneamente sui due spioventi di una complessa architettura culturale a sfondo nebulosamente inquietante. Lo stesso nome di Lucifero, che significava al principio ‘portatore di luce, luminoso’, è stato piegato a identificare il ‘signore delle tenebre’. L’ambiguità è ingrediente caratteristico della sacralità magica. Dalla folgore occorreva difendersi per gli incalcolabili danni che era in grado di provocare. Poiché si riteneva che fosse scatenata da Satana, si doveva cercare di prevenire con ogni mezzo l’iniziativa dello spirito del male. Lo si poteva fare in due modi tra loro contrapposti: o blandendolo, o esorcizzandolo. Quando si definisce il lampo come ‘bello’, si intende avvolgere la realtà che incute spavento con una qualifica atta a neutralizzarne l’impeto. Nella mentalità primitiva la parola è vissuta come infallibilmente efficace. Attraverso di essa viene materializzata la realtà che si pronuncia. Quando, al contrario, lo si qualifica come ‘sporco’, è evidente che l’epiteto non contiene un riecheggiamento descrittivo del bagliore che illumina il cielo, ma deve essere inteso come l’ellissi di un formulario apotropaico. Se qualcuno giunge a insultare un essere che gli causa paura, è segno che si 53

sente partecipe di una potenza sufficientemente forte per dominarlo. Negli esorcismi si intima al demonio di abbandonare ciò di cui si è impossessato, apostrofandolo per nome e qualificandolo negativamente. Lo si minaccia e lo si maledice, nell’intento di porlo in complesso di inferiorità, poiché si ha la certezza di essere protetti da qualcuno più grande. Il grumo dell’ellissi potrebbe quindi essere sciolto nel senso di un comando imperioso, del quale rimane soltanto l’incipit: Bródega maladéta, sc’tà lontàna de la mìa bàita! ‘fulmine maledetto (essere schifoso), mantieniti lontano dalla mia casa!’. Con un puntuale percorso opposto, sul declivio che scivola oltre lo spartiacque, nell’it. ant. benedetta era infatti la denominazione eufemistica della folgore (LEI 5, 1134). Due approdi contrari, salpando dalla medesima rada. 41. Il dialetto piac. ci offre scalmàna nell’accezione di ‘lampo’ e scalmanà in quella di ‘lampeggiare’. Il punto di partenza è la voce gr.-lat. cauma ‘calura estiva, canicola’ (REW, 1779). Nel parm. vi corrisponde scalmàna ‘lampo’, ma nel participio scalmanà ‘ossesso’ si coglie già un significativo sconfinamento oltre la frontiera di ciò che può essere constatato. Con identico suffisso a Lanzada si incontra śg’brisciàna come denominazione ormai desueta del ‘fulmine’ (Pellegrini, St. etim., 444), śbrìscene (ALI, q. 3362). L’accostamento più spontaneo si direbbe quello col verbo locale śg’bresigà ‘scivolare’ (Baracchi, 93), borm. śg’brisigàr ‘scivolare, sdrucciolare’, da una base prelatina *blic’ / *bric’ espressiva dello ‘scorrere del piede su una superficie liscia’ (LEI 6, 291–293; v. però anche 7, 407; 8, 681). Ma forse il richiamo più lontano e più concreto, tanto caro all’uomo primitivo, resta l’icona del grande drago di fuoco, che ha il suo covo tra i nembi e che striscia fra le nuvole come fra immensi macigni mucillaginosi. Nel nome d’azione lecch. (Premana) ranźàde ‘guizzo di fulmine o di lampo’, in senso letterale ‘colpo di falce o di altri ferri taglienti’ (Antonio Bellati) scintilla come il bagliore di una falce brandita da un mietitore sconosciuto, quando il giorno non si è ancora fatto (DVT, 910–911). Al Faedo presso Sondrio si è ricorsi al bagliore più domestico per designare il ‘fulmine’, la scarìza, in senso proprio ‘la favilla, la scintilla’,33 dall’alto ted. ant. slīzan ‘dividere, scindere’, in origine ‘scheggia’ (REW, 8032; cf. anche Grzega, 229: base gall. *scar- ‘dividere, scindere’). Analogamente in Francia il ‘fulmine’ è designato col genericissimo feu ‘fuoco’ (Rey 2, 1418).34 In entrambi i casi il motivo della scelta è stato determinato dalla necessità di eludere l’evocazione del fenomeno temuto (prima ancora dello spirito dell’aria in esso nascosto) attraverso la sua chiamata per nome. Si tratta, in

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M. Alinei, Nomi magici della scintilla, QS 11 (1990), 269–276. Al ‘bagliore’ fanno riferimento il lecch. (Premana) s’ciaritóor ‘lampo, bagliore improvviso’ (Antonio Bellati), l’it. dial. lóstrego, galiz. lostro, trasmont. alustro < lŭstrum ‘splendore’ (REW, 5184), fr. éclair (Bloch/Wartburg, 210), dial. allumoir, catal. llamp, cast. relámpago, ingl. lightning.

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ultima analisi, di un eufemismo, impiegato in sostituzione del termine sentito come interdetto. 42. Per premunirsi contro la folgore, si ricorreva a rituali antichissimi, dei quali non rimangono ai nostri giorni che labili tracce spesso cristianizzate, come appare evidente dall’uso di piantare un ramoscello di ulivo pasquale sulle case o agli angoli dei campi dopo la semina, o da quello di spruzzare la soglia delle abitazioni con acqua benedetta, quando nell’estate si scatenano i temporali più violenti. Il lessico conserva tuttavia una memoria più arcaica, anteriore all’esaugurazione promossa dal cristianesimo, fissatasi in modo inequivocabile nella denominazione valt. dell’èrba tróna, assegnata all’‘iperico, Hypericum perforatum’ (Penzig 1, 238; Credaro, Fiton., 60), considerato pianta sacra e certo non sbadatamente definita in italiano anche come cacciadiavoli, e per citare un altro esempio soltanto, nel surselv. come flur dil tun ‘semprevivo, Sempervivum tectorum’, detto in Liguria (Monterosso) balle de trun e in Piemonte, Liguria e Toscana, in continuità ideologica, guardacasa (NVS, 395 e 1156; Penzig 1, 452). A Bormio si consigliava di ricorrere a un talismano di provenienza certamente preistorica. «Volete tener lontani da casa i fulmini, le tempeste e ogni sorta di stregamenti? Attaccate fuori sull’uscio una pelle o una testa d’orso e sc’tat con Dé ‘state con Dio!’» (Longa, Usi, 48, da un vecchio manoscritto). A Morbegno la voce saèta è segnalata da alcuni come denominazione del ‘cirsio’, propabilmente per confusione con un’altra specie vegetale affine, il ‘cardo dei lanaioli, Dipsacus sativus o fullonum’ (Ruffoni, VieB 2004/10, 14). L’alone di mistero che il nome sembra suggerire potrebbe superare l’allusività immediata alla presenza delle spine. «Come molte altre piante – anemone, licopodio, cardamine ecc. – anche il rododendro aveva la fama di attirare i fulmini … Si pensava invece di essere al riparo mettendosi sotto un tiglio, oppure strisciando sotto un pruno, perché era servito per la corona di Cristo. Anche il sambuco, la carlina, la speronella e il legno di larice avevano una funzione protettiva. Pur ritenendo, da un lato, che fossero le streghe a far colpire qualcuno dal fulmine, e fosse quindi una cosa inevitabile, dall’altro si fidava in ogni sorta di incantesimo volto ad allontanarlo, per esempio tenere un quadrifoglio nella stanza di soggiorno, la vigilia dell’Epifania gettare oltre il tetto un uovo di gallina nera, oppure un uovo di Pasqua. Si sperava di ottenere la stessa cosa mettendo un po’ di ortica sotto il tetto, o inchiodando sulla casa una testa d’asino, poiché da più parti questo era ritenuto l’unico animale in grado di non essere colpito. In altre regioni, invece, era la civetta morta che, inchiodata alla porta del granaio con le ali aperte, proteggeva dalla folgore. Durante un temporale si era convinti di preservare tutto il villaggio suonando le campane della chiesa. Si affermava spesso che il fuoco provocato dal fulmine si spegnesse facilmente con latte dolce, inacidito o rappreso. Altrove si credeva che il liquame della concimaia avesse un’eccezionale efficacia, soprattutto quando a bruciare era la chiesa» (Hiller, 94–95).

Si ritorna forse anche qui entro l’ambito della ‘porcheria’, agendo su di essa attraverso un rituale di magia simpatica. 55

Uno dei nomi popolari ted. del ‘vilucchio’ è Donnerblume ‘fiore del tuono’. «Questo si spiega col fatto che il vilucchio, come altri fiori, è considerato tradizionalmente un ‘annunciatore di temporali’: si pensa, cioè, che i fiori a imbuto del vilucchio si chiudano quando il tempo atmosferico si fa minaccioso» (Garzonio, SSL 39, 101; cf. Beccaria, 216–221). 43. Associato col fulmine dovette essere un tempo in Valtellina anche il rododendro, come si ricava dalla decodificazione di alcuni suoi nomi, divenuti ormai compattamente opachi. Non dovrebbe risultare senza significato, risalendo lungo una smarrita percorrenza preistorica, la confluenza dei due referenti in una denominazione quasi perfettamente omofona. Al tipo belùc’ ‘lampo, folgore’ (borm. ant., a. 1675 bellus) e alle sue varianti fa riscontro l’appellativo belösc, belüsc riservato al ‘rododendro’ (Credaro, Fiton., 65), diffuso nella bassa valle in Val Tàrtano e nei circondari di Morbegno e di Ardenno (DVT, 75–76). Probabilmente al di sotto di una nota coloristica secondaria è da cogliere una striatura culturale del fiore come ‘cespuglio del fulmine’. Si deve infatti ricordare che nella Francia meridionale si incontrano derivati dalla rad. ie. *bel- (come belet, belé, belech, filtrati attraverso parlate celtiche) proprio nell’accezione di ‘fulmine’ (Bolelli, ID 17, 153). Non è da escludersi che anche il tipo s’ciòs, s’ciòser ‘rododendro’ possa derivare da concezioni analoghe, ripercorrendo una trafila semantica parallela (DVT, 1061). Da parte di qualche studioso era stata ipotizzata una base prelat. *scloser- (Pellegrini/Zamboni 1, 141; Guarnerio, St. Rajna, 690–691), per il resto isolata da qualsiasi collegamento tanto fonetico quanto semantico. Soluzione che in pratica corrisponde a un circolo vizioso. Una proposta nuova per ricondurre la denominazione valtellinese entro l’alveo di questo stesso scorrimento carsico è quella di una sua derivazione dal lat. *exclausus ‘(di)schiuso, scoppiato’ (REW, 2974), passando attraverso la percezione sonora del ‘deflagrare’ del tuono o quella visiva del ‘balenare, erompere’ improvviso del lampo. A Canal San Bovo i ‘rododendri’ sono definiti s’ciopàdani, in Val Cordevole s’ciòpoi, s’ciòpole (Rossi, Flora, 148–149), fiór da tón o ciòf de la sìta ‘fiore del tuono, della saetta’ (Pellegrini/Rossi, AAA 59, 20), fass. super. fióres de la sìta, fiamm. fiór de saéta, gard. floura dal täune, siena dal täune ‘cespuglio del tuono’ (EWD 3, 276; DVT, 1321), retorom. (flur) striàuna ‘rododendro’, alla lettera ‘fiore stregone’ per la potenza magica che il popolo attribuisce al cespuglio (HR 2, 855), surselv. flur striàuna ‘rododendro’ perché ricopre i pascoli soffocando la crescita dell’erba (NVS, 394 e 1044), friul. male jèrbe ‘rododendro irsuto’ (Penzig 1, 407). La stessa base etimologica potrebbe essere proposta anche movendosi dall’uso di far scoppiare sul dorso della mano o sulla fronte i fiori a campanula. Ma tale tradizione non risulta particolarmente praticata con i fiori del rododendro. Si potrebbe pensare a un gesto ludico come sopravvivenza di un rituale di magia simpatica. 44. Le stesse varianti semasiologiche fràśu, fraśè(r) ‘rododendro’ che si incuneano nella fascia centrale dell’Aprica e di Teglio non si dimostrano del tutto 56

refrattarie a essere innestate nella ricostruzione culturale qui proposta. Nel dialetto cam. incontriamo frasa nel senso di ‘ondata di pioggia scrosciante’ (Goldaniga 1, 401), nel bresc. fràśa è voce che indica ‘neve congelata’ (Melchiori 1, 278), nel ver. fràśa emerge nelle accezioni di ‘rugiada, brina, nevischio, grandine minuta che pare pioggia congelata’ (Bondardo, 77; Rigobello, 197), forse da riportarsi al lat. fragium ‘rottura’ (REW e REWS, 3472), attraverso un varco semantico che potrebbe coincidere con quello del composto it. nubifragio. Nel frastuono di rottura e di sconquasso si devono probabilmente avvertire delle lontane raffigurazioni mitiche. «I Marut dell’antica India, spiriti del temporale e della tempesta, accompagnatori del dio Indra, con le loro asce di guerra spaccavano le fortezze delle nuvole affinché ne fuoriuscisse la pioggia» (Biedermann, 534). Oltre l’imbricazione con la vasta serie dei fenomeni atmosferici, nella formazione diminutiva fraśèla testimoniata negli antichi documenti bormini, si potrebbe cogliere il senso di una maledizione parallela a quella invocata nelle pagine che precedono per la caduta del fulmine. Anno 1617: «Subito questo Franceschino me disse: Te vengha la frasela, figliola de un strion!» (QInq); 1630: «se sete streghe, non son io. Vi vengha la frasella, poltrone!» (QInq; Rini, 33). Nei dialetti berg. e bresc. troviamo frasèla nel senso di ‘sfasciume, frantumazione’, andà in frasèle ‘andare in frantumi, in briciole, disfarsi interamente’, fa andà o mandà en frasèle ‘sfracellare, sminuzzare in piccolissimi pezzi’, dipendente dal lat. frangĕre ‘rompere’ (REW, 3472 e 3482, con interferenze di flagĕllum / fragĕllum ‘flagello’, REW, 3347). Nel caso concreto potrebbe valere in generale ‘possa andare alla malora!’. Il dialetto lecch. di Premana ci offre fraśà nell’accezione traslata di ‘ridurre all’impotenza, frenare, calmare una bestia o una persona fuori di testa’ (Antonio Bellati), già con imbricazioni sul versante dell’irrazionale. Non deve tuttavia passare del tutto inavvertito il fatto che nella vicina Val di Non la fraśèla è ‘il fulmine, la folgore, la saetta irrompente’, il ‘colpo’ che si abbatte dal cielo a frantumare tutto ciò che incontra (Quaresima, 202), e a Roncone (s)fraśelàr significa ‘lampeggiare, cadere del fulmine seguito dal tuono’ (Salvadori, 208). Un richiamo al fuoco in contesto sacrale potrebbe essere colto a distanza dalla sua originale formulazione anche nel valt. (Cataeggio) sfrasèla ‘falò che si accende sui monti nell’ultima settimana di carnevale’ (Pontiggia, 72 e 97), nome suggerito dal suo balenare lontano, perduto fra le nuvole. L’antico tessuto, intrecciato con fili diversi, è giunto a noi troppo frangiato per poterne ricomporre il primitivo gioco dei colori. Come già osservava il Guarnerio, che ha dedicato uno studio monografico al fiore, intorno alla sua nomenclatura, si addensano molti richiami a leggende e tradizioni popolari. Tra essi «prevale il nome strega con manifesta allusione alla potenza magica che la superstizione popolare attribuisce al rododendro».35 35

P.E. Guarnerio, La rosa delle Alpi. Contributo allo studio dei nomi romanzi del «Rhododendron», in: St. Rajna 675–694, in partic. 690. Cf. Pellegrini/Zamboni, Flora 1, 142.

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Sotto la denominazione fónch de la saéta a Piatta sono classificati i ‘gambisecchi’ (Adele Dei Cas), mentre nel dial. trent. (Roncone) il sintagma corrispondente fónch de saèta designa i ‘prataioli, lo Psalliota campestris e altri’ (Salvadori, 204). La credenza superstiziosa che soggiace alle famiglie di funghi che appaiono improvvisamente il mattino in disseminagione circolare soprattutto nei prati, disseccando l’erba circostante, è che la loro crescita sia stata tributaria della caduta di un fulmine in quel tratto di terra. Altri identificano il circolo come la località nella quale le streghe si sono trattenute nella notte a intrecciare le loro tumultuose carole.

Il cielo di pietra 45. Il collegamento tra il fulmine e la divinità del cielo è assicurato dallo stesso nome saéta che, preso nel suo senso letterale, significa ‘freccia’, dal lat. sagĭtta (REW, 7508), nel mod. sìlta ‘lampo’, partendo dal dimin. sagĭttŭla (REW, 7510; Mussafia 1, 106; Flechia, AGI 3, 139), quasi a volerne blandire la potenza devastatrice. Affine appare l’immagine presupposta dal verbo valmagg., posch. balestrà, mesolc. balustrà, lecch. (Premana) balestrì, balistrì ‘lampeggiare’ (Antonio Bellati), che si muove dall’immagine sottesa della balestra, dal gr.-lat. bal(l)ista, tardo ballistra (REW, 911; VSI 2/1, 91; LEI 4, 545: base prelat. *bal- ‘lucente’). Presso tutte le religioni di attestazione arcaica si credeva in un dio che abitava oltre le nubi e scagliava i propri dardi contro chi si fosse reso colpevole di qualche infrazione particolarmente grave. Il polittico disegnato dagli antichi è completato dal dettaglio dell’iride, intesa come l’arco da guerra, sospeso in alto alle nuvole in segno di tregua. Le prime pagine della Bibbia ce ne riportano l’eco. «E Dio disse: Questo è il segno dell’alleanza che io pongo tra me e voi e tra ogni essere vivente che è con voi, per tutte le generazioni future. Io pongo il mio arco nelle nubi, ed esso sarà un segno di alleanza fra me e la terra. E quando adunerò le nubi sulla terra, allora apparirà l’arco nella nube, e io ricorderò l’alleanza che è stabilita tra me e voi e ogni anima che vive in qualsiasi carne, le acque non diverranno mai più un diluvio per distruggere ogni carne. L’arco apparirà nelle nubi e io lo guarderò per ricordare l’alleanza eterna tra Dio e ogni anima che vive, in ogni carne che è sulla terra» (Gen 9,12–16).

Il senso di smarrimento e di impotenza, suscitato dal balenare dei fulmini, si può dedurre da un’invocazione ripetuta non soltanto in Valtellina, ma vastamente anche altrove, quando i temporali si abbattono furiosi e i lampi stringono d’assedio i villaggi sprofondati nel turbine caliginoso. Si struttura nel versetto di una formula litanica con la quale ci si rivolge ai santi protettori contro le folgori, chiedendo la loro avvolgente custodia: a Bormio Sànta Bàrbera e san Simón / i me sàlvien de li saéta e di trón, a Villa di Chiavenna San Bàrnabä e san Simùn, / salvém di salüsc’tär e dai trùn. Secondo un’antica tradizione, il padre della martire fu incenerito dalla folgore, mentre si accingeva 58

a decapitarla con le sue stesse mani (Wimmer/Melzer, 156; Tagliavini, Nomi 1, 417). La variante più curiosa e più difficile da decifrare è stata segnalata a Teglio, dove è ancora ricordata frammentariamente presso qualche gruppo familiare dagli anziani sopravvissuti al valico del secolo: Sànta Bàrbara e san Simùn / i me diféndia de la prèda del trun. Neppure i custodi di tale prezioso lembo di memoria sono ormai in grado di fornire una spiegazione a questa ‘pietra’ non meglio definita se non dal suo enigmatico abbinamento con il tuono. Era credenza che la punta del fulmine si cristallizzasse nel momento del suo impatto con la terra e che avesse la forza di penetrare nel suolo per una profondità di sette braccia. In tempo ancora più antico il cielo stesso era immaginato di pietra (in latino era detto fĭrmamēntum, termine usato in origine come referente del ‘sostegno del cielo’, da fĭrmus ‘solido’, ‘immobile’) e la folgore ne rappresentava una scheggia lanciata sulla terra. La Vulgata lat. riporta: «in magnitudine sua posuit nubes, et confracti sunt lapides grandinis» ‘furono frantumate le pietre della grandine’ (Sir 43,16). «Nell’Europa centrale, i resti fossili di molluschi (belemniti) vengono visti come ‘cunei di tuono’; lo stesso può dirsi anche delle asce forate del neolitico, che in alcune località il capofamiglia conserva sotto la linea di colmo del tetto come protezione dai danni provocati dalle intemperie … In India e nel Tibet viene denominato ‘cuneo del tuono’ un oggetto simbolico e rituale (sanscr. vajra, tibet. dorje) noto anche come ‘scettro di diamante’; nel buddhismo tantrico è usato per (in origine arma del dio del cielo vedico Indra, che se ne servì per tagliare le nubi e liberare la pioggia)» (Biedermann, 560–561).36

46. La conferma all’esattezza di questa interpretazione ci viene dalla prima relazione che documenta l’apparizione della Beata Vergine di Tirano il 29 settembre del 1504. L’accenno è inserito trasversalmente, come di sfuggita, e in tempo successivo non si insiste più su di esso, quasi che già da allora si avvertisse una qualche dissonanza nel suo abbinamento con la manifestazione della Madonna presso il ponte della gualchiera. Collocato al di fuori di questo quadro culturale risulterebbe tuttavia incomprensibile. Giunti sul luogo indicato dal beato Mario come quello su cui sostarono i piedi della Madre di Dio, gli uomini iniziano a scavare, e si arrestano senza fare obiezione, non appena si trovano davanti a una pietra simile a una cote usata per affilare le falci.

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Cf. P. Jorio, Il magico, il divino, il favoloso nella religiosità alpina, Ivrea, 1983, 86, n. 14; N. Spineto, I simboli nella storia dell’uomo, Milano, 2002, 7–14; A. Seppilli, Poesia e magia, Torino, 1962: «Nella cultura subalterna attuale in tutta l’area europea, come anche nell’America, si crede tuttora che il fulmine, cadendo, spezzi gli alberi o perfori il suolo in quanto porta seco, o meglio, in quanto è una selce, oppure un’ascia litica che i Greci significativamente chiamavano keraunia o belemnites».

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«Dilché habiando il prefato magnifico domino cavaliere [Aluisio de Quadro de Ponte abitatore di Tirano] inteso de questa aparitione et grandissimo Miraculo [e del desiderio espresso dalla Madonna che in quel luogo si dovesse costruire una chiesa in suo onore], se partirno dela terra de Tirano per vignire a questo sancto loco a una cum il venerabile domino presbitero Grigorio de Homodeo curato dela prefata terra da Tirano, per dare principio a questa sancta ecclesia, et cavando in el predicto sancto loco quasi per insina a sei braza in gioso, se trovò una code come sono queli gli che se dà il filo ali ranzi per signale come la pestilensia si comensarà. Et facto il principio dela giesia, la suprascripta pestilensia si comenzò a cessare eo modo che de quello giorno de Sancto Michele in qua, mai non è possa [= poscia, in seguito] stato la predicta pesta» (Libro dei miracoli, 56).37

Deve trattarsi assai probabilmente della ‘pietra del fulmine’. Soltanto alcuni tra i più anziani di Grosio ricordano che da bambini si raccomandava loro di fare attenzione al punto in cui la folgore si scaricava a terra e, qualora avesse lasciato un buco, di cercare la prèda de föch, perché essa era dotata di qualità straordinarie nell’affilare le falci e le lame degli strumenti da taglio. Di generazione in generazione si era infatti tramandata fra i grosini di un tempo ormai valicato la convinzione che la saetta si condensasse in una pietra a forma di cote, scagliata dal cielo a colpire violentemente la terra (Giuseppe Cecini). Le sue proprietà sono descritte come capaci di difendere da ogni sciagura incombente e da ogni malattia. Nelle vicine valli di Non e di Sole «il popolino credeva (e forse c’è chi crede tuttavia) che la fraśèla [‘il fulmine, la folgore’] consti di un pezzo di ferro infocato della forma cilindrica delle subbie dei tagliapietre e dei muratori» (Quaresima, 202). Anche la variante monferrina dell’invocazione recitata per scongiurare la caduta del fumine si accompagna con altre credenze di contorno, fra le quali quella della misteriosa pietra venuta dal cielo: Santa Bàrbara e san Simùn, / dlibarème da u lamp e da u trun, / da u trun e da ra sayetta, / sànta Bàrbara benadèta. «Il tuono è creduto volgarmente uno spirito malvagio, e quando si fa sentire dicono a Carpeneto che batte la moglie, o giuoca alle bocce col diavolo. Invece a Ferrara dicono che è la sura Marfisa … che va in carrozza col diavolo. La folgore precedente il tuono (furgu a Carpene-

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La spiegazione di Saveria Masa si muove da un fronte più tradizionale, che sembra meno coeso con l’insieme del brano e delle altre tradizioni apportate da fonti diverse. «Vi si attribuì subito un significato simbolico … In effetti, il significato della ‘cote’, in questa circostanza, sembra rivelarsi abbastanza chiaramente come rievocazione dell’atto dell’affi lare la falce: una figura simbolica particolarmente diffusa nell’immaginario popolare dell’epoca, quella della Morte che si accinge ad affi lare la sua falce per mietere e provocare, appunto, ‹una grande mortalitate de homini et de bestiami›. Il rinvenimento di un segnale dal significato così terrificante ed esplicito induce gli uomini della Comunità di Tirano a credere fermamente alle parole profetiche della Madonna» (p. 203). Il manoscritto accenna sì a una cote, ma piuttosto in riferimento alla sua forma che non alla sua funzione. Inoltre il segno più efficace, per questa lettura, avrebbe dovuto essere quello della falce.

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to, fŭlgur, -ŭris in latino, REW, 3555) si crede che non uccida l’uomo, ma assorbisca o asciughi il di lui sangue. Generalmente si segna con una croce nera, o si dipinge con [il profilo di] un fulmine nel luogo dove il fulmine ha colpito, perché non ripercuota» (Ferraro, Superst., 21; cf. anche Beccaria, 139). Sempre nel Monferrato «credesi volgarmente che dopo la venuta dei temporali crescano in grossezza i tartufi (così credevano pure i Romani, come dice Plinio) e si formino quelle che a Carpeneto chiamano preje du trun (letteralmente ‘pietre del tuono’) e pédras de tronu in Sardegna, mentre sono lance preistoriche, abbondanti specialmente in alcune località di Val d’Orba» (Ferraro, Superst., 23). 47. M. Alinei cerca di tracciare una cornice culturale più vasta intorno alla tradizione largamente ramificata. «Lo stadio iperantropomorfico pagano è molto frequentemente attestato, soprattutto nella forma della ‘pietra (in forma di cuneo)’ o della ‘freccia’ vera e propria, lanciate da un dio guerriero maschile, riflesso quindi non solo di antropomorfismo, e quindi di una società divisa in classi … ma anche di un’ormai netta prevalenza maschile, con connotazioni guerriere, nella società. Come è noto, la credenza secondo cui i lampi (meglio: i fulmini) sono identificati con le cuspidi di pietra che formavano le punte delle frecce dei cacciatori preistorici è diffusa in tutta Europa, dall’Italia alla Svezia e alla Finlandia! Per cominciare da aree italiane o romanze, troviamo varianti di saetta sia in dialetti italiani che rumeni, moldavi e retoromanzi. La motivazione del ‘fucile’, modernizzazione di quella della ‘freccia’ (resta il ‘colpo sparato’ da essere sovrumano [se l’immagine non parte dalla ‘pietra focaia’]) è attestata in Francia e in Spagna. In area greca troviamo continuatori del greco classico pélekys ‘ascia’, come astrapeléki. In area scandinava troviamo torvigg, ‘proiettile di Thor’, tuttora concepito come ‘pietra in forma di cuneo che vola attraverso l’aria e cade sulla terra quando c’è il lampo’ o ‘pietra del tuono, nera e solforosa’; e, analogamente, torpil ‘freccia di Thor’ e torkil ‘cuneo di Thor’. In area slava troviamo strela e varianti, ‘freccia’, connesso con lett. strēla e lit. strėlà ‘idem’. Diffuso in tutta l’area slava è anche il tipo rappresentato dal russo molinija ‘lampo’, connesso con l’antico nordico Mjöllnir ‘martello di Thor’ e ‘lampo’. Questo tipo appare tuttora anche in area celtica, come nome del ‘lampo’ (per es. gallese mellt e mellten). Nei dialetti zigani appare il tipo ceresko bar ‘pietra del cielo’, oltre a varianti diverse di devleski jag ‘fuoco di dio’. In area finlandese troviamo una grande serie di composti, la cui base è il nome dello stesso dio del cielo Ukko … già visto come rappresentazione del ‘tuono’, e che ora ritroviamo in quella del ‘lampo’ …: ukonvalkea ‘luce, fuoco di Ukko’; ukkosenvalkea ‘idem’ (ma diminutivo, quindi con finalità esorcistiche …; ukontuli ‘fuoco di Ukko’; ukkosentuli ‘idem’ (diminutivo); ukonpiili ‘freccia di Ukko’ (pil è prestito svedese); ukkosenleimaus ‘fiamma, esca di Ukko’ (dim.); ukonnuoli ‘freccia di Ukko’; ukkosenvaia ‘cuneo di Ukko’; ukonvavia ‘idem’; ukonstrela ‘freccia di Ukko’ (strela è prestito russo). In ungherese istennyila significa ‘freccia di dio’ (isten ‘dio’), e la variante istenharagja, ‘ira di dio’. Il primo composto ci assicura che si tratta di concezione pagana, e non cristiana. Anche fra gli Adighé del Caucaso il nome del ‘lampo’ significa in origine ‘giavellotto’» (Alinei, 110–111).

È da ritenere che anche la denominazione toponimica la Prèda del föch, segnalata nella raccolta dei nomi di luogo di Faédo (IT 25, 73), non sia sorta 61

in modo completamente estraneo dal ricordo atterrito e reverenziale della caduta di qualche fulmine lungo il suo fianco. Sopra Mara a Montagna è segnalato un Balùn del trun ‘masso del tuono’. Nell’antica Roma lo spazio colpito dalla saetta veniva delimitato da un cordone di pietre infisse verticalmente e si considerava sacro (nella duplice valenza di ‘santo’ e di ‘maledetto’ conservata dall’aggettivo ancora in tempo classico), e perciò non più accessibile al piede profano dei passanti. Il Lapis niger del foro, lastrone di pietra nera, era indicato dalla tradizione come il luogo dove Romolo era stato colpito da una folgore e rapito in alto per essere aggregato alla schiera delle divinità (LA, 313). Qui la stessa via Sacra di divideva in due tronconi, proseguendo da una parte e dall’altra del recinto di pietre, per non violare la terra consacrata dal fuoco mandato dall’alto. Secondo quanto ci tramandano le fonti antiche, «coloro che erano colpiti dal fulmine erano considerati come segnati dalla divinità e dovevano essere sepolti sul posto» (Biedermann, 205). Il riferimento allo scoppiare della peste, a cui fa accenno la Vergine quale prova della sua apparizione, si ricollega all’atavica concezione del fulmine come freccia scoccata dalla divinità del cielo in punizione di qualche grave colpa commessa dagli uomini. Il momento della sua formazione potrebbe essere stato quello in cui una luce sfolgorante abbagliò la vista del beato Mario. L’inizio dell’Iliade si inserisce in un contesto analogo. Nel campo greco dilaga la pestilenza a motivo dell’affronto sacrilego perpetrato da Agamennone contro Crise, sacerdote di Apollo: «Nove giorni volar pel campo acheo le divine quadrella». Questo avvertito collegamento fra delitto e castigo potrebbe costituire il motivo concreto per cui la memoria della pietra simile alla cote non è stata conservata dai fedeli di Tirano. A Samòlaco abbiamo l’interiezione pazìa! per ‘peccato!, che guaio!’, e il verbo paziè nel senso di ‘rammaricarsi, lamentarsi, uscire in esclamazioni di dolore’ (Scuffi, 296). L’intercambiabilità dei significati denucia un’imbricazione di sfere: la sovrapposizione del male fisico a quello morale, dal momento che spesso il primo era ritenuto causato dal secondo.

Le mille e una voce nelle nuvole 48. Tra i nomi dati dai valtellinesi agli addensamenti che velano il cielo, colpisce la fantasia uno che, a prima vista, sembra improntato a una singolare graziosità. A Grosio incontriamo gatìna alla lettera ‘micetta’ nell’accezione traslata di ‘nebbia condensata, brina che imbianca gli alberi’ (DEG, 405). Vi fa eco a Tresivio gatìna, sempre nella forma dimin., come referente generico per ‘nuvola’ (Ebe Crapella), con riverbero riemergente a Teglio in gatìna quale designazione della ‘nebbia che si alza dalla valle verso sera e annuncia un peggioramento del tempo’ (Branchi/Berti, 185), denominazioni nostrane corroborate da altre testimonianze disseminate nelle periferie: com. gàta ‘nuvola bassa, piatta e immobile’, com. gatón pl. ‘nuvole basse che 62

siedono sui monti o ne lambiscono le coste’ (Monti, 95; Monti, Saggio, 45), grig. (Mesocco) gat de la montàgna ‘densa nuvola che preannuncia bel tempo’ (Lampietti, 120), agord. gat, giat pl. ‘nuvole scure, basse e persistenti che si addensano lungo i fianchi delle montagne, considerate portatrici di cattivo tempo’ (Rossi, 380–381). Sempre riferito a fenomeni atmosferici, ma con più rimarcata divaricazione semantica, a Tresivio l’appellativo śgatinàda, dal punto di vista morfologico un nome di azione, si presenta invece nel significato di ‘spruzzata di neve’ (Ebe Crapella). Una stupenda metafora ispirata al felino domestico si scopre inoltre nel verbo gros. inghirsàs ‘mettersi al brutto’, in senso concreto ‘mettersi in posizione di difesa o di attacco del gatto quando inarca la schiena’ (DEG, 461), da una base elementare *gricc-, espressiva di ‘raccapriccio’ (REW e REWS, 3865a; EWD 6, 233–234). L’icona teriomorfa cambia il proprio profilo nel montagn. cagnulìn pl. ‘piccoli cumuli di nebbia che salgono verso l’alto’. In omaggio alla nostra moderna lettura razionalizzata della realtà, si sarebbe tentati di giudicare l’appellativo come una metafora immediatamente decodificabile. I grossi batuffoli bianchi cardati dal vento sull’orizzonte avrebbero suscitato nei nostri antichi l’immagine del paffuto felino domestico, raggomitolato a fare le fusa presso l’aiuola del focolare, o quella del cucciolo che si aggira per la casa con il pelo arruffato, mendicando le coccole dei padroncini. Se non che la rappresentazione in forma animale dei fenomeni atmosferici ricompare sotto metamorfosi sempre mutabili e difficili da prevedersi e da ordinare in classificazioni prefissate, quasi a definire una realtà che di volta in volta si sottragga caparbiamente a ogni tassonomia chiara e distinta, perché la sua natura stessa è cangiante e inafferrabile. Non è certo, a motivo di interferenze di disturbo fonetico, se nel livign. cabrièl (da sól) ‘porzione di cielo’, e nelle locuzioni che lo contengono l’é śgià su döi cabriégl da sól, al g(h)’é emó döi cabriégl da sól (Emanuele Mambretti), si debba provvedere a stanare la presenza mimetizzata della capra.38 49. In bòrda o bórda ‘nebbia, accumulo di nuvole basse che strisciano lungo i fianchi dei monti o sui crinali, annunciando pioggia o neve’, con altre varianti che ritornano in vari punti della Valtellina e nei territori posti a frontiera, è stato riconosciuto un termine prelatino, probabilmente celtico, che riprodurrebbe un *bŏrda ‘animale fecondato’, perfetto corrispondente 38

A Livigno Cabriégl è soprannome familiare (Longa, 332) e deriva probabilmente dal personale Gabriele, grosott. Caberlìn (diminutivo di Gabriele), livign. topon. al bàit dala Cabrielìna (Emanuele Mambretti). «Considerando che sostituto della strega è spesso il capro, In Germania ‘la grandine può essere provocata per mezzo di magici riccioli di capretti, trasportati per incanto in aria da un luogo all’altro: secondo qualche tradizione questi bioccoli si ritroverebbero infine negli stessi chicchi’ (Schizzerotto, 175). Per altro, la connessione fra capelli e fenomeni meteorologici è ben attestata in Europa e fuori dell’Europa (Frazer 1, 365ss.)» (Fanciullo, Etim., 17, n. 8).

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etimologico e semantico del lat. fŏrda, glossato ‘bovina pregna’. La radice indoeuropea soggiacente alle due formule gemelle è *bher- ‘portare’, nel caso specifico puntualizzatasi nell’accezione pastorale del ‘portare in grembo’ proprio della bestia madre in attesa del parto, come viene riconfermato anche dai continuatori germanici (ingl. birth ‘nascita, parto’, ted. Ge-burt ‘nascita’). In ambiente alpino nella bòrda, la nuvola che sale lungo i crinali carica di pioggia per sgravare l’utero, a motivo del protrarsi nei secoli di condizioni culturali più arcaiche, si suppone che più probabilmente venga raffigurato un cervide, non più direttamente evocato: trep. bórga ‘nebbia densa che si forma sul pelo dell’acqua quando fa molto freddo, nebbia che sale dal fiume in inverno, nebbia o nuvole lungo le vette e i crinali dei monti, foriere di pioggia o di neve’ (Emanuele Mambretti), berg. (Val Cavallina) śbùrda ‘nebbia’.39 Antichi rituali improntati alla magia simpatica ci tramandano memoria di sacrifici di bovine nere pregne, offerte sull’ara di divinità ctonie per propiziare l’uscita delle nuvole dai recinti del vento e la loro ansimante salita verso le alture. Assai significativa rimane la locuzione tiranese, fissata come un balenio nell’ambra, li nìguli li va al mans per dire ‘le nuvole vanno vuote, senza portare pioggia’, quasi fossero bestie non fecondate, sospinte in corsa dall’estro (Fiori, 33). L’icona teriomorfa è rifranta anche nella locuzione pastorale di Premana in provincia di Lecco la nébie la pascóle ‘la nebbia pascola, cioè va e viene sui fianchi del monte’, dove l’appellativo nébie si sente pure riecheggiare come nome di capra (Antonio Bellati). A riprova di un antichissimo nodo culturale, nei continuatori di borda trovano la loro confluenza naturale i molteplici referenti (fenomeni atmosferici, nomi di animali assai differenti tra loro, streghe, raffigurazioni demoniache) che scorrono dai diversi crinali: tic. borda, burdéna ‘coccinella’, ritenuto insetto divinatorio (AIS 3, 470), ossol. borda d san Micél, Vanzone burdìn del paradìs ‘coccinella’, piem. (Avigliana) borda ‘svasso maggiore’, uccello detto anche stramba sul lago di Varese, satanasso sul lago di Bracciano, biell. bòrda ‘svasso maggiore’ (Sella, Best., 147), bologn. burdàc’ ‘punteruolo’, burdigån ‘blatta’, detta anche nôna o väcia ‘nonna, vecchia’ (Ungarelli, 13), Pàvana bórda ‘essere fantastico, o strega, o bau-bau o Befana però maligna’, termine usato minacciosamente dai grandi per incutere timore in quei ragazzi che non stanno mai fermi; a volte la si raffigura nei pozzi, per non lasciar avvicinare i piccoli,40 palag. bùrda ‘antica strega, spauracchio per bambini’, burdigùn ‘calabrone o bombo’ (Ricchi, 74–75), ferr. far burda … sette ‘far paura a un bambino nascondendosi e affacciandosi destramente’ (Ferri, 64), rav. börda ‘strega, una specie di fantasma bendato e orribile, che vaga tra il crepuscolo e la notte, spaventa i bambini disobbedienti o addirittura li uccide, strozzandoli con una corda’ (Ercolani, 70–71; cf. Beccaria, 252–253), pord. bordàr ‘arrabbiarsi, diventare stizzoso, indispettirsi’ (Sartor, 53). 39 40

R. Bracchi, La «borda», la vacca dell’aria, QS 14 (1993), 51–78. F. Guccini, Cròniche epifàniche, Milano, 1990, 170.

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Se sotto la pennellata improssionistica fosse ancora recuperabile il riferimento a un assai più antico sfondo animistico, potremmo segnalare il sintagma livign., trep. moréna da l’àqua ‘condensa fitta, specie di nebbia bassa e densa che si forma sopra il fiume in inverno, a causa delle temperature rigide’ (Emanuele Mambretti) come lontano corrispondente dello slov. mâvrica ‘arcobaleno’, in origine ‘bovina di pelame oscuro’ (cf. gr. maurós ‘moro’), passando presumibilmente attraverso il valore di ‘nuvola nera, nuvola carica di pioggia’, dentro la quale si forma l’arco celeste (QS 2/1, 75–76; cf. Frazer 1, 290ss.). A Corteno (Sant’Antonio) nella contigua Valcamonica màura è la ‘pecora’, a Santicolo móra un tipo di ‘giocattolo rudimentale che presenta le sembianze della mucca’, costruito con bastoncini di legno infilati per fare da gambe (Goldaniga 2, 169). Un riferimento più sfilacciato a una concezione originariamente animistica sembra affiorare marginalmente anche nel verbo tart. sturegià ‘rumoreggiare del temporale’ verso il limite dell’orizzonte, dal lat. taurus ‘toro’ (DVT, 1219) e in quello com. bramà ‘piovigginare’ (Monti, 29), it. bramare ‘desiderare intensamente’, dal germ. *brammōn ‘muggire’ (DELI 1, 163). Nel dialetto di Val Tàrtano si registra il verbo rümegà nell’accezione di ‘piovigginare fine fine, in modo persistente, senza vento e spesso pure con la nebbia’ (DVT, 962), che si deve quasi certamente accostare al corrispondente d’area ticinese e lombarda rümà che designa il ‘rumoreggiare sordo del tuono che annuncia la pioggia’: talam. rümegà ‘incominciare a piovere’ (Bulanti, 32), chiav. (Novate Mezzola) rümà ‘minacciare temporale’, rümàda ‘temporale burrascoso’ (Massera, 123), lecch. (Premana) rümàde ‘cumulo di materiali di ogni genere trasportati dall’acqua nel caso di piogge eccezionali’ (Antonio Bellati), com. rüm ‘rumore profondo di nembo che minaccia tempesta’, sonà de rüm ‘suonare le campane per avvisare il popolo che preghi, essendo imminente il temporale’, rümàda ‘temporale, nugolato oscuro con tuoni e lampi e foriero di tempesta, grandine’, Mandello rümadà ‘far temporale’ (Monti, 230). Si è proposto di riconoscervi un prolungamento del lat. rūmor, -ōris (REW, 7441; DEID, 602), ma non si è trovata una ragione capace di spiegare la caduta del suffisso. Difficoltà fonetiche nascono anche dall’ipotesi di una derivazione da rhŏmbus ‘rombo, rimbombo’, come variante dell’it. rombo, romba ‘rumore grave e sordo’ (REW e REWS, 7291). La soluzione più lineare sembra quella che punta su un gemellaggio col lig. rümà ‘ruminare’ e ‘brontolare’ (PEL, 101), dal lat. (Valerio Flacco nell’epitome di Pompeo Festo) rūmāre ‘ruminare’ da rūma ‘gola’ (DVT, 962: rhŏmbus ‘rumore sordo’; REW, 7291), con la mediazione di un’icona animale. A rafforzare l’ipotesi si potrebbe allegare il caso collaterale del grosino che, per la stessa accezione, ricorre all’impersonale al remùga, alla lettera ‘sta ruminando’ (Gabriele Antonioli). Una metamorfosi parallela a quella ravvisata in bòrda si presenterebbe a Grosio nella decodificazione del verbo brentinèr ‘soffiare di vento pungente con turbini di neve’ (DEG, 102 e 229), da porre a confronto col grig. brénta, 65

svizz. it. brentìna ‘nebbia’, quasi certamente dal nome di un demone dell’aria in forma animale, ancora riconosciuto nelle sue sembianze originarie sotto l’appellativo tabuizzato brentinìn ‘diavolo’ (VSI 2/2, 931–932; NVS, 101).41 Il termine brentìna, scomparso dal comprensorio valtellinese, è una formazione diminutiva di *brendos ‘cervo’ (IEW 1, 168–169). Dell’assordimento della d sarebbe responsabile il suo nesso con la n, come nel caso del borm. (ś)gèlta ‘brina gelata’, dal lat. gĕlĭda (REW e REWS, 3717). Entro lo stesso alveo interpretativo risulterebbe sufficientemente motivata anche la lettura del mesolcinese créna ‘nebbia che si trascina sui fianchi dei monti’ (Stampa, 164) come ‘animale dotato di corna’, da una base celtica imparentata col lat. cŏrnu ‘corno’, con cĕrvus ‘cervo’ come animale vistosamente ‘dotato di corna’, e col ted. Hirsch ‘cervo’ (RN 2, 715). Altri autori preferiscono invece muoversi dall’appellativo celt. *krēnos ‘animale selvatico, cane selvatico’ (Grzega, 144), restando tuttavia sempre tributari dell’immaginario zoomorfo collettivo. La voce livign. calàmbro, che indica una ‘velatura tenue’, una ‘leggera foschia o nebbia che copre il cielo’, con l’agg. derivato anche borm. calambrìn detto del tempo ‘velato, poco nuvoloso’ (Longa, 97), risulta per ora geograficamente isolata. La sua struttura compositiva ricorda da vicino quella di śgémbro ‘pino cembro’ (ricondotto a una base gall. *kímaro- / *gímaro-, prendendo le mosse da un valore iniziale di ‘pigna di cembro’, che a sua volta sfrutta l’immagine animale dell’‘agnello’ o del ‘capretto’, a motivo dei

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J. Jud, Zur Herkunft und Verbreitung des Spiels chistar la brentina «de tüfel heile» in der rätoromanischen und deutschen Schweiz (art. già apparso in SAVk 45 [1948], 262–284), da ultimo in Jud, Sprach. 543–567; Ch.-Th. Gossen, De quelques dénominations du tourbillon dans les patois français, TraLiLi 11/1, 253–259. Per gli ultimi aggiornamenti sul raggruppamento etimologico della voce cf. LEI 7, 342ss.; per l’estensione dell’area GPSR 2, 803 con carta geolinguistica brinda / brinta (2.a / 2.b). «Il nucleo centrale di brénta / prentë ‘nebbia’ si localizza nei Grigioni e nel Tirolo … Si accetta come etimo remoto un ie. *brendh- ‘crescere’ (IEW 1, 167) che nell’uso preromano della zona alpina centrale spiega il significato di ‘piena di fiume, inondazione, frana’ [cf. il fiume ven. Brenta] e il ‘demonio’, che può crescere e venir usato a denominare ‘eventi naturali minacciosi’ come ‘nebbia, galaverna’ e anche ‘inondazione’. Questo processo per cui da ‘essere demoniaco’ si passava a ‘torrente impetuoso’ non è isolato … Il passaggio da ‘demonio’ a ‘fenomeno atmosferico’ risponde a una diffusa concezione che collegava il vortice di vento, la tempesta, la grandinata, la galaverna ecc. con l’intervento di un essere maligno, del diavolo, di una strega, di un folletto ecc., cf. fr. dial. sorcière ‘vortice di vento’ (FEW 12, 121a), tic. gerg. sgualdrina ‘neve’ (Lurati/Pinana, 142)» (LEI 7, 361–362), lecch. (Premana) śgualdròt ‘neve che si scioglie per le strade creando una poltiglia scivolosa’, śgualdròc(io) ‘fanghiglia, poltiglia di neve che si scioglie’, di fronte a śgualdrìne ‘sgualdrina’ (Antonio Bellati), chiogg. drusiàna ‘ammasso di nuvole a forma di lana arruffata, indicanti o pioggia (se nere) o vento (se bianche)’, attraverso l’accezione di ‘sgualdrina’ (DEI 2, 1397). La pratica di ‘nutrire il vento’ spargendo nell’aria farina e briciole di pane in uso nella fascia alpina per placarlo fu condannato dagli inquisitori come usanza diabolica (Biedermann, 534).

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giochi che i fanciulli facevano con gli strobili, come se fossero bestie domestiche (cf. borm. bèśgiola ‘pigna’, ‘pecora’), dall’ie. *ĝhímaros ‘agnellino’, ‘capra di un inverno’, da *ĝheimo- ‘inverno’, Borghi, Gallia, 194 e 413; Borghi, in: Conv. Bracchi, 188), e forse anche in questo caso si tratta di un termine prelatino e di un analogo retroterra culturale. L’eventuale fossile potrebbe essere riportato alla rad. ie. *kel- / *kāl-, che descrive ‘tonalità grige e nere, oscurità’, presente anche nel lat. calīgo ‘caligine, nebbia, oscurità’, nell’alto ted. medio hilwe ‘nebbia leggera’, bavar. ge-hilb ‘nebbia, vapore che fumiga della terra’, spesso allargata con -m per indicare macchie di colore, e con altri determinativi, in particolare per stigmatizzare animali con chiazze sul mantello, considerate sigilli della divinità. Significativa a questo proposito si rivela una glossa di Esichio: kēlás: nephélē ánydros kaì cheimerínè hēméra; kaì aix, hētis katà tò métōpon sēmêion échei tyloeidés ‘kēlàs: nebbia che non porta pioggia e giornata invernale; anche capra, che ha in fronte un segno simile a una borchia’ (DELG, 525; GEW 1, 840–841). Si aggiungano i corradicali lat. cālidus ‘contrassegnato da una macchia in fronte’ (DELL, 86), lit. kalýbas, kalývas ‘cane marchiato da una chiazza bianca sul collo’ (Fraenkel 1, 209). Il termine entrerebbe così nella serie di quelli che designano i fenomeni atmosferici sotto forma animale, riportando ad arcaiche concezioni animistiche e totemiche. 50. Col sintagma i cavaléti del vént è definito a Grosio ‘l’annuvolamento a bassa quota con perturbazione di breve intensità, suscitata da forte vento o da correnti d’aria fredda’. Più specificamente, in prossimità della festa del santo uccisore del drago (24 aprile), si parla de i cavaléti de sän Giòrs (DEG, 103 e 284). Sul valico dell’Aprica si riverbera il derivato cavaletàdi nell’accezione di ‘infuriate di nevischio e vento’ (Giuseppe Negri), alla sua nascita un nome di azione, come altri incontrati in precedenza per definire fenomeni analoghi. Ottavio Lurati propenderebbe a scorgervi un richiamo al ‘cavalletto della tortura’, il famigerato eculeo usato nei processi per estorcere la verità agli imputati. Alcuni indizi consigliano tuttavia di risalire direttamente all’animale, al quale tra l’altro san Giorgio è indissolubilmente connesso tanto nella leggenda agiografica quanto nell’iconografia. Vi corrisponde in Valcamonica, in versione femminile (e già per tale dettaglio applicabile non senza difficoltà allo strumento), l’appellativo caalèta ‘repentino cambiamento di tempo con comparsa di freddo, vento e neve’, a Cimbergo caualòta, voce affiancata dalla variazione sinonimica haiòt(a), che rimanda senza dubbio all’equino, attraverso la sua miniaturizzazione, la ‘cavalletta’ (Goldaniga 1, 198). In Abruzzo si dice che Dio è cchille che bba ccavall’ a le nùvele quànde fa nu terrore d’àrie ‘è quello che cavalca le nuvole, quando suscita nell’aria un fragore da incutere paura’. «Andare a cavallo alle nuvole non è qui una frase. Si vuol proprio vedere nelle nuvole la forma ora di cavalli ora di draghi smisurati, distinguendone le varie parti dal capo alla coda. [Si] citano casi 67

di preti, che parlarono con quei mostri e con gli spiriti che li cavalcavano e altri di quelli ammalati e morti dalla paura per aver viste da vicino quelle maledizioni, stando sui campanili a scongiurarle» (Finamore, Credenze, 7–8). Senza deviare da questa stessa percorrenza si potrebbe spiegare anche la locuzione verzasca vèss sol cavalìgn ‘essere al sommo’, detta del tempo e del vento ‘essere scatenati’, piuttosto che in riferimento all’eculeo, al quale, tra il resto, il rimando mediante il ricorso a una formazione diminutiva non risulta del tutto spontaneo (Lurati/Pinana, 60 e 190–191; VSI 4, 511–512). In territorio ticinese, a Sirigno e Aurogno cavalón, a Roveredo nel Grigioni cavaión designano una ‘grande nuvola oscura’ (VSI 4, 547–548), mentre a Grancia, il cavalón è ‘un essere terrificante evocato per impaurire i bambini e farli ubbidire’ (LEI 9, 192). Si congiungono ad anello nella stessa catena metaforica altri termini e locuzioni quali i nìvel a chevéll ‘nuvole a cavalli: nuvole a pecorelle’ di Crealla e i retorom. chavallins, tgavallets ‘nuvole a pecorelle’, chavallins ‘strisce di nebbia’ (DRG 3, 486; VSI 4, 548).42 Chi trascorre attraverso il lessico tiranese si imbatte in gulpùn nel doppio significato di ‘nebbia’ e di ‘malattia del frumento causata dalla nebbia’ (Bonazzi 1, 353). La sovrapposizione dei due referenti si riproduce probabilmente anche nel binomio inglese ‘volpe’ e ‘nebbia’.43 Scavando lungo gli affioramenti del medesimo filone di rappresentazioni in forma animale dei fenomeni atmosferici, si è tentato di interpretare anche i tipi ghéba, ghèba, ghébia, ghèbia, montagn. ghèbba ‘nebbia’ come continuatori di un termine prelatino *gwebh(l)a ‘rospo’, che sta pure alla base del ted. Quappe ‘girino’ (Bracchi, AIV 154, 679–685; DEG, 410; IEW 1, 466). In Val Tàrtano la locuzione la scighéra che la va a bìif indel làach la desègna àqua ‘la nebbia che scende a bere nel lago preannuncia pioggia’ (DVT, 1048) sembra conservare in sottofondo una raffigurazione teriomorfa, simile a quella che si è colta nel suo baluginare sotto il protendersi nell’aria dell’arcobaleno, come se fosse ancora ritenuta un mostro che beve e rigurgita sulla terra l’acqua che ha risucchiato. Un’immagine animale resiste pure nella locuzione cam. la ghèba la cùa ‘la nebbia ristagna’, ‘sta covando’ (Goldaniga 1, 281). Nei dialetti della valle dell’Oglio il cuàcol è ‘l’incubo notturno’, che si accovaccia sul petto dei dormienti. Entrambe le voci vanno riportate al verbo cŭbāre ‘giacere (sopra)’ (REW, 2351) e la percezione della loro parentela etimologica non si è del tutto perduta. 51. Il tipo borm. brìśiga ‘venticello frizzante’ (Longa, 33; LEI 7, 404) non rappresenta che un minuscolo frammento di un mosaico che si intuisce esse-

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Uno scongiuro ripetuto a Poschiavo contro l’addensarsi delle nuvole recita: Fügì, fügì, scighéri, / ch’a l vén al barba Andrèa / cun sètt cavài da glàscia, / ch’a l va schiscia e l va sbutàscia ‘andatevene, nebbie, che viene zio Andrea con sette cavalli di ghiaccio, che vi schiaccia e vi sbudella’ (VSI 4, 540). R. Caprini, Fox, fog, QS 4/1 (1983), 59–68.

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re stato in un tempo remoto assai più vasto e compatto. Alla raffigurazione originaria dovettero forse appartenere anche il verbo borm. śg’bruśelèr ‘nevischiare’, furv. al śg’bruśèla ‘nevischia’ (Mario Testorelli), il front. brugàsc ‘nuvole che avvolgono le cime dei monti, foriere di cattivo tempo; tempo nebbioso, uggioso’, e i sostantivi lomb. alp. or. brüc’ ‘spruzzo di neve; nevicata leggera’ (VSI 2/2, 1038), borm. bruch ‘rabbuffo, capriccio atmosferico fuori stagione’, i bruch de marz ‘raffiche marzoline’ (Longa, 41), gros. (Tiolo) bruch ‘nevicata di scarsa entità tipica del mese di febbraio’ (DEG, 233), tiran. brü(ü)ch ‘sottili fiocchi di neve gelata tipici di fine inverno’ (Pola/Tozzi, 84; Fiori, 141), ‘nevischio’, ‘nuvole basse che coprono una buona parte della montagna’ (Bonazzi 1, 120; Guido Visini), valt. brüch ‘spruzzolo, come di neve, nevischio’ (Monti, Saggio, 17), Aprica bürgàt ‘breve nevicata fuori stagione, nevicata di febbraio’ (Luisa Moraschinelli), samol. bróonc(h)’ ‘bufera improvvisa con brusco abbassamento della temperatura’ (Scuffi, 160). A Grosio si ripete, scrutando l’aria in attesa della bella stagione: i dì de feurèr i é sèt bruchégn, sèt gelégn, sèt feurégn e sèt remulégn ‘in febbraio abbiamo sette giorni nevosi, sette di gelo intenso, sette di freddo e sette di temperatura mite’ (DEG, 698). «Questa famiglia lessicale è preromanza e come etimologia remota risale all’ie. *bhreus- / *bhrus- ‘rumoreggiare, strepitare, infuriare’ (IEW 1, 171) … Il nucleo semantico originario potrebbe essere quello di ‘demonio che passa in fretta’, cf. istr. bridzuléyn ‘diavoletto’, catal. bruix ‘stregone’ (DCVB 2, 692), sp. ant. bruxa ‘strega’ (DCECH 1, 679), catal. bruixa ‘incubo’» (LEI 7, 419). Strutturalmente analoga, con oscillazione vocalica, si direbbe la sagomatura morfologica e semantica dei verbi borm. śg’brìśgia ‘leggero strato di neve’, Poggiridenti na śg’briśegàda de néf ‘una spruzzata di neve, spesso gelata’ (Franca Prandi), samol. śg’brínźa f. ‘velo, spolverata’ di neve (Scuffi, 331), da una base prelat. *brez- / *briz- con numerose altre varianti, riconducibile a un valore arcaico di ‘demonio che trascorre velocemente’, come ipostatizzazione del ‘brivido’ (LEI 7, 401 e 404; Grzega, 107–110). 52. Il diffuso termine céga, scéga, cìga ‘nebbia (leggera)’ col sinonimo scighèra ‘nebbia (estiva)’, montagn. sceghèra ‘nebbia stagnante a mezza montagna’, talam. scighèro ‘foschia, nebbia, nuvolaglia’, samol. scig(hi)éra ‘nebbia’ (REW, 1461; Longa, 46; DVT, 1048; Bulanti, 43) si rifanno rispettivamente all’aggettivo lat. caeca o al suo derivato *caecāria e definisce la nebbia come il velo ‘che acceca’ perché impedisce la vista. Una tabuizzazione scorrente in canalizzazioni carsiche della realtà sottesa alla voce si constata con immediata evidenza in un processo bormino, celebrato nel 1619, dal quale appare come Domenica Pradella detta la Castelera, inquisita quale strega, era stata soprannominata la Céga: «Disse alla detta Domenega, contrastando, che era una chiega … Maria disse: Chiega! a Domenica, e Domenega li disse della ruffiana» (QInq). Nella ripresa del processo nel 1630, l’allusione riemerge esplicitata nella sua motivazione: «Da tutti vien mormorata, et gli dicevano 69

la Zega. Ho inteso che, quando li praderi [= falciatori] gli segavano, et che venevano delle nebbie, burlando dicevano a Andrea [suo marito]: Tu dovevi tener la Zega in casa» (QInq). A Samòlaco è stata raccolta la locuzione la sc’trìa la s’ê fêcia int una nìula ‘la strega si è trasformata in una nuvola’ (Sergio Scuffi). Era allora credenza diffusa tra la gente che fossero le streghe a provocare i temporali, spargendo nell’aria le loro polveri malefiche, ottenute combinando insieme gli ingredienti più impensabili e più ripugnanti, fra i quali bave e zampe di rospo, ali di pipistrello, unghie di cristiani, ombelichi di creature abortite non battezzate e quant’altro una fantasia ammalata di invincibile paura avrebbe potuto escogitare. Nel decreto del 1604 del cardinale Federico Borromeo, si commina la scomunica a «chi havesse pigliato terra overo ossi de morti dalle sepolture, oglio di lampade» o simili (Angiolini/Tassoni, 87, n. 33), per unirli agli intrugli destinati al maleficio. Ancora nell’anno 1697 un processo bormino riporta, all’interno di una confessione strappata dalla bocca della sospetta fattucchiera sotto tortura: «[il verme = la vipera] l’haverian smigolato insieme [= schiacciato fino a renderlo poltiglia], acciò col macco [= orzo] si fosse tossicata» (QInq).44 Coi loro famigerati unguenti, trasformati in polvere mediante l’essiccazione, le streghe si dicevano in grado di produrre malattie a danno di persone e animali, la devastazione dei prodotti delle campagne, improvvise bizzarrie climatiche, fenomeni geologici rovinosi. Risale all’anno 1630 la testimonianza di un’imputata, costretta a rivelare il rituale messo in atto con le compagne per ottenere il sortilegio: «Facevamo un pozzetto, et in quello facevamo una croce, et poi mettevamo dentro dell’acqua serena [= limpida] et un puoco di quell’unguento, et turbidavamo detta acqua» (QInq). In un altro processo dello stesso anno si legge: «Due volte in compagnia delle altre nominate ho fatto piovere et tempestare. Pigliavamo dell’unguento et di quelle polveri et le gittavamo nell’aria, et così seguiva l’effetto» (QInq). Costretta a confessare i propri crimini, un’imputata in un altro dei numerosi processi bormini registrato nel 1675 rivela la formula con la quale avrebbe maledetto il campo dei vicini: «Va, polvere, sopra questa ravizza [= campo di rape], acciò non possi venir più avanti! Et che proiva [= germogliava] un poco, et poi spariva via» (QInq).45 44

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Padre Moroni da Cagli scriveva ancora nel 1702 «che desiderandosi ingravidare, [alcune donne romagnole] pigliano la punta del naso, la punta del cuore, e un’unghia di un fanciullo morto, o lo mangiano, o lo portano addosso» testimoniando, non sappiamo con quale attendibilità, il sopravvivere di una macabra forma di cannibalismo rituale (Baldini, 21). A Premana una anziana nonna raccontava «che una volta aveva sentito il pòver Gajòp (persona circondata da insistente fama di stregone) nascosto dietro un castagno recitare la formula: dondola e dondola, gira e rigira, ed ecco la grandine. Nel volgere di poco tempo si mise a garbinàa ‘grandinare’ violentemente» (Antonio Bellati).

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53. Secondo quanto riferisce Ignazio Bardea, il maggiore storico bormino del passato, il nome baióna che era stato dato alla campana più grossa della torre civica, era nato, o per lo meno era stato attribuito in tempo successivo, in stretta relazione con le scorribande delle streghe lungo i sentieri delle tempeste. «Vuolsi che la Bajona così fosse chiamata per ingiuria delle supposte streghe che al suono di quella campana impedite venivano di operare, con tempeste e malie e rovine, le lore scelleraggini» (Bardea, Mem. eccl. 1, 423). Deriva dal verbo baiàr ‘gridare, urlare’, più esattamente ‘latrare, abbaiare’. Anche nella media e nella bassa Valtellina si ricorreva al «suono iterato delle campane a maltempo. Quest’ultima usanza era talmente inveterata nelle campagne, che ad Albosaggia c’era persino una campana apposta, [anche qui] detta baiona; e guai a chi l’avesse suonata per altri scopi» (Angiolini/ Tassoni, 84).46 Un altro nome curioso di una delle campane di Bormio era Salvatèra, commisurato sulla stessa lunghezza d’onda: l’intento di proteggere i frutti dei solchi, costati tanto sudore, nell’attesa vigilia della mietitura o della vendemmia. In Val Tàrtano al ‘campanaccio dal suono secco e sgradevole appeso al collo delle mucche’, come rivela il composto creato per identificarlo, si attribuiva la funzione di ciamatampèst(i) ‘chiama tempeste’ (DVT, 226), come a sottolineare che un rintoccare profano e di cattivo gusto avrebbe provocato l’effetto contrario a quello che si desiderava, di richiamare cioè le streghe a stormi a devastare le campagne ormai pronte per il raccolto. Perfino nella cantilena intesa a riprodurre il suono delle campane a festa la filastrocca popolare abbinava il ricordo del diavolo cavalcante nell’aria: Caterìna, caterìna, / vìtu el bàu, bàu bàu? ‘Caterina, hai tu visto il diavolo?’ (Pontiggia, 20). Il campanello della chiesa, con il quale si avvertivano i fedeli del momento più sacro della messa, la consacrazione e l’elevazione, era usato anche quando il sacerdote si avviava per amministrare l’unzione degli infermi a qualche ammalato in pericolo di vita. «Il prete con la tonacella bianca e la stola usciva di chiesa portando il Viatico. Lo seguiva da vicino il sagrestano reggendo un lungo bastone dalla cui sommità partiva ad angolo retto l’asta con appeso un rotondo baldacchino di stoffa rosa, frangiata d’oro; lo precedeva un chierichetto scuotendo senza tregua un campanello. Non per avvertire i fedeli suonava quel campanello; piccole erano le comunità e se uno stava male lo si risapeva, la campana già ne aveva dato l’avvertimento, la strada che il curato avrebbe percorso poteva essere una sola. Il campanello cacciava gli spiriti maligni i quali tentavano di ostacolare la somministrazione del Viatico al morente» (Garobbio, 83).

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Sulla consuetudine vastamente diffusa di ‘suonare a maltempo’ e sul suo valore esorcistico si veda il saggio documentario di R. Comandini, in: AA. VV., Atti del 2° Convegno di studi sul folklore padano, Modena, 19–21 marzo 1965, Firenze, Olschki, 1966, 141–178.

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Una protezione sicura contro l’assalto delle fattucchiere e degli spacciatori invisibili del male era attribuito all’intervento della Vergine. Per questo su ogni campanile una delle campane era sempre dedicata alla Madonna. A Castel dell’Acqua Marìa bómba è il nome di quella suonata nei frangenti più difficili (Monti, 137). L’uso dei campanacci nell’arcaico rito campestre del rinnovamento della stagione definito nella media valle (a Chiuro) con la locuzione (a)ndà a sunà i sampógn (o a ciamà l’èrba ‘andare a chiamar l’erba’), ripetuto annualmente verso la fine di febbraio parla in favore di un’intersezione ancora avvertita fra lo strumento agricolo e la propiziazione dei raccolti. Il temine sampógn si dirama dal tardo lat. *sumponia per symphonia di origine greca, già defluito verso il senso allargato di ‘strumento musicale’ (REW, 8495). Nel suo riecheggiare lontano si considerava circonfuso di un alone apotropaico, capace di tenere a distanza o di scacciare tutte le potenze avverse all’uomo. 54. Nel surselvano con barlòt o barlòt-brentìna si indica ‘il turbine di vento, il vortice di nebbia’ e con barlòt ‘il sabba, danza delle streghe’ (NVS, 67). In brentina il richiamo al ‘diavolo’, il maestro delle megere, diventa esplicito e viene ribadito dalla significativa imbricazione riscontrata nel termine tic. barlòtt che al tempo stesso vale ‘scompiglio, baccano’, ‘tregenda’ e ‘figura o cosa demoniaca’ (VSI 2/1, 205–209). Nella parlata di Samòlaco la voce berlòtt, che in origine era la denominazione della tregenda, si è spogliata del suo alone mitico per fissarsi nell’accezione banalizzata di ‘baccano, confusione’ (Scuffi, 153). Uno scorrimento verso una sovrapposizione sinonimica è denunciato nello stesso dialetto da rebelòt ‘confusione, disordine, gazzarra, pasticcio, disastro’ (Scuffi, 318), di altra origine, ma nella cui pregnanza si avverte come il riecheggiamento fonetico non sia rimasto neutro al momento della confluenza semantica. A Gerola il sostantivo barlòt indica un ‘campanaccio di scarsa qualità’, mentre l’aggettivo omofono è stato ripiegato sulla valenza di ‘stupido, inetto’, forse passando attraverso la sensazione di ‘guazzabuglio, confusione’ (Cirillo Ruffoni). Le streghe di Frontale, Le Prese e Mondadizza con le tre di Fumero si radunavano per i loro sabba col demonio sul pianoro dell’alpeggio chiamato Sc’càla. Salendo appunto verso questa località, un uomo di Frontale si sentì dire dalla figlia: Pà, sasc che sónt bóna da far piöver? ‘sai, papà, che sono capace di far venire la pioggia?’. La giornata era splendida e non si vedeva in cielo neppure una nuvola. Senza dare troppo peso a quelle parole, l’uomo sorrise e ammonì benevolmente la figlia perché non dicesse sciocchezze. Ma essa insisteva e, quando giunsero alla fontanella, collocata poco prima delle baite, la ragazza intinse il dito nell’acqua e prese a disegnarvi dei cerchi. Subito il cielo si coprì di neri nuvoloni e in pochi istanti si scatenò il temporale. Sbigottito, l’alpigiano chiese alla figlia: Ma chi che t’à insegnà? ‘chi è stato a insegnarti quest’arte’? La risposta non si fece aspettare: La màma. Arrivati 72

alla baita, l’uomo prese moglie e figlia, le legò in mezzo a un covone di paglia e diede loro fuoco (Dario Cossi). A Tirano si sono prolungate nei secoli le locuzioni strià l témp nel senso di ‘portare sfortuna’, strulegà l témp in quello di ‘portar male’, oltre che ‘pronosticare il tempo che farà’, e un témp de li strìi è la ‘pioggia col sole’ (Fiori, 36 e 420–421). C’è chi, nel grano della tempesta, raccolto e lasciato sciogliere sulla mano, insegnava a Bormio a riconoscere al cavèl (al cöz) de la sc’trìa (VSI 4, 560–561 e 568; cf. Beccaria, 168). Ugualmente a Grosotto con la denominazione allusiva di caèl de la strìa si indicava ‘il pelo contenuto nel chicco gelato’. Non si trattava di altro che di uno dei tanti corpuscoli intorno al quale si era condensata in ghiaccio l’umidità dell’aria. Fittamente coinvolto in concezioni magiche, il capello era comunque ritenuto uno degli ingredienti irrinunciabili nei preparati delle streghe. Di una persona sospettata di essere stata maleficiata si depone in un processo bormino dell’anno 1630: «mi venne vomito et vomitette cozzi negri [= ho rigettato capelli neri] congiunti con aqua quasi serena», quasi limpida (QInq). 55. Al Faldo in comune di Castel di Casio, quando moriva una strega, ci si attendeva che, durante il funerale, si scatenassero all’improvviso raffiche così violente, da far vacillare coloro che si fossero avventurati a portarne la bara (Giovanni Lodovisi). Tra le colline del Monferrato «il popolo con le sue superstizioni personifica ancora tutto il creato. Quando soffiano forti venti, dice che qualche gran malvagio è morto, o qualche ottima persona, e che i demoni e gli angeli combattono nell’aria intorno al possesso dell’anima buona o ria. Questa credenza è viva in Monferrato, nell’Emilia, in Toscana. Senza parlare dei fenomeni che accompagnarono la morte del Redentore. Dante fece eco a questa credenza ricordando nel quinto canto del Purgatorio come il diavolo nascose il corpo di Buon Conte da Montefeltro facendo piovere assai ed ingrossare l’Archian rubesto che travolse il cadavere di lui: ‹Giunse quel malvoler che pur mal chiede / con lo intelletto e mosse il fumo e il vento, / per la virtù che sua natura diede› [vv. 112–114]. Nel Ferrarese questi spiriti degli uragani e delle tempeste, Spiritus procellarum della Bibbia, sono detti spirit ajarìn, che secondo il volgo assumono forme di serpenti, di draghi, di grifoni. Lo storico Rolandino Padovano ricorda una Dragonaria aut nubes destructionis, che fece molto danno nella sua città; anche in italiano il turbine è detto bisciabova» (Ferraro, Superst., 24–25).

Nella sua Summa «Tommaso d’Aquino scriveva: ‹La pioggia, il vento e altre simili intemperie sono causate dai demoni. Che essi gettino giù dal cielo il vento, la tempesta e la pioggia di fuoco è un dogma›.47 Alberto Magno, maestro di Tommaso d’Aquino, riteneva che gettando un particolare balsamo in una sorgente si formassero dei turbini, e ancora trecento anni più

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Citaz. dalla Tabula aurea, v. daemon, potestas, n. 114. Cf. anche Summa th. 1,2, q. 80, a. 2 c.

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tardi Martin Lutero sosteneva qualcosa del genere: gettando una pietra in un acquitrino, si liberano i diavoli o i demoni che vi sono stati cacciati e si scatena una terribile tempesta» (Hiller, 310). 56. Un suggestivo rituale superstizioso appuntato nel foglio anonimo bormino riporta a un tempo certamente anteriore alla catechesi intrapresa da parte della chiesa per correggere le deviazioni fluitate dal paganesimo. «Si crede di far svanire la gragnola improntando al cielo il filo di una scure, se sovr’esso spaccasi un grano di questa». Oltre che in collegamento con il potere magico dei metalli, l’infrangersi del chicco contro la lama si riannoda alla magia simpatica, dal momento che provocherebbe, contemporaneamente allo spaccarsi del ghiaccio, la rottura del sortilegio.48 Il cielo è inteso come sede di forze avverse, contro le quali è pericoloso dirigere il dito o volgere strumenti appuntiti (Devoto, Orig. ie., 220; HDA 4, 4). «Accanto al taglio, che, come tutte le scoperte nuove, ha un che di profanatore, si ha il taglio, che, prima che progresso, è un pericolo: tale il divieto di tenere volti in alto i lati taglienti dei coltelli nel pranzo del giorno dei morti, perché potrebbero ferire gli spiriti dei defunti (HDA 3, 269 e 595). Inversamente si tramutano in pericolo per forze avverse, quando li si espongono contro gli incubi in stalle e stanze (HDA 1, 298)» (Devoto, Orig. ie., 242). «La tromba d’aria, il mostro che succhia dal mare una gran quantità d’acqua ha un solo punto vulnerabile: la coda sottile. Basta tagliarla perché il demone-drago si dissolva. Nel Brindisino, per ‘aprire’ il tempo durante una grandinata si disegnava con un coltello dal manico bianco un cerchio in terra e, recitato uno scongiuro, si alzava la lama verso il cielo in modo da formare con i fendenti quattro segni di croce (la patente di scongiurare si otteneva con una cerimonia che avveniva ad opera di un anziano, il giorno del venerdì santo). Nel Barese, in caso di temporale, si chiudevano gli scuri delle finestre, si mettevano dietro di essi le forbici aperte con le punte nel legno ‘per tagliare il tempo’, e ci si riuniva in una stanza buia dove si recitava u verbe; in mare era possibile tagghià u sione ‘tagliare la tromba marina’ [= il sifone] recitando preghiere e mettendo sulla tolda le forbici conficcate con le punte aperte. I pescatori messinesi quando scorgevano nel cielo il dragone tagliavano l’aria col coltello pronunciando scongiuri: Divutàtivi, tri ànciuli, / chi veni ‘randi draunara …; Tri néuli vidu spuntàri ‘datevi da fare, tre angeli, perché sta per sopraggiungere una grande tempesta … Tre nuvole vedo spuntare’, / una d’acqua, una di ventu, / una pòrta un gran maltempu …; Sant’àncilu nun durmìri / ch’io tri néuli vidi venìri 48

«Al prestigio del ferro e dell’arma bisognerà aggiungere il prestigio del gesto, quello cioè di posizionare un’arma o un utensile di ferro con la lama o con la parte tagliente verso l’alto … Si tratta … di un’azione magica e minacciosa, un gesto di reiterazione dell’atto primordiale cosmogonico, avvenuto nel momento zero della storia mitica dell’Universo, quando il Demiurgo ha vinto / ordinato il Caos con la sua arma, rappresentata normalmente dal fulmine. Qualsiasi squilibrio provocato da una nuova manifestazione del Caos (diluvio, grandine, tempesta, eclissi, terremoto, epidemia ecc.) deve essere immediatamente combattuto affinché l’ordine cosmico sia ristabilito» (Oişteanu, 10–11).

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…, e scampato il pericolo grazie alla protezione dell’arcangelo san Michele concludevano lo scongiuro con l’augurio che il dragone se ne andasse a chiddi parti scuri [= in quelle lande oscure], / unni non spunta non suli e non luna, / unni n’è nata nuddha criatura … unni non canta non ghiaddu e non ghiaddini [= non canta né gallo né gallina] … unni non si trova arma cristiana battiàta [= anima cristiana battezzata]. Il taglio della coda del trifone andava eseguito con la mano sinistra o da un mancino, un mancarùsu. Nelle Marche era d’uso agitare in aria, quando c’era un temporale, una falce, per rompere il nodo di Salomone formato dal turbine. A Vasto i marinai pensavano che se l’essere umano trasformato in scijone veniva tagliato o anche ferito, restava libero per sempre. I pescatori di Vasto (lo testimonia il Giammarco) erano sempre forniti di un coltello dal manico nero, lu cultelle di sande Libbórijë che serviva per intaccare il turbine. Si tracciava sulla barca col coltello, senza alcuna interruzione, il segno di Salomone a cinque punte (e non, com’è consuetudine, a sei), ricavato da tre triangoli giustapposti e non da due sovrapposti) che stilizzano coi cinque vertici una figura umana, capo, braccia, piedi del mostro: poi si lanciava il coltello al centro della figura per distruggere il vortice-mostro» (Beccaria, 170–172).

57. Le formazioni parallele che alludono anche in forma più esplicita alla presenza di streghe nel turbine si potrebbero moltiplicare. La voce abr. sëbéllë ‘temporale estivo’ è la continuazione del nome proprio lat. Sibylla (LEA, 589),49 termine divenuto con l’incalzare del cristianesimo sinonimo generico di ‘strega’.50 «A Caltanissetta la dragunàra è una donna coi capelli sciolti, nuda, che si leva in aria e prende forma di cupo e denso vapore nero: se la si riesce a colpire con la mano sinistra recitando uno scongiuro viene giù a pezzi e la tempesta si placa (Beccaria, 169–170) … A Ortona per disperdere lu scijonë il capobarca tracciava col coltello il sigillo di Salomone, e così a Pescara, a San Benedetto del Tronto; il compito toccava a un primogenito, perché a lui soltanto, ogni anno, la notte di

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Cf. A. Neri, Le tradizioni italiane della Sibilla, Studi medievali 4, 213–230; Migliorini, Nome, 316; R. Bracchi, Teste Iuda cum Sibylla, in: D’Achille, Paolo/Caffarelli, Enzo (a cura), Lessicografia e onomastica 2. Atti del Convegno «Lessicologia e Onomastica 2», Giornate internazionali di studio 14–16 febbraio 2008, Roma, Facoltà di Lettere e Filosofia – Roma 3 (= Quaderni Internazionali di RIOn 3), 2008, 3–16. Cf. anche i continuatori di Machabaeus in area francese, attraverso la raffigurazione della ‘danza macabra’ (REW, 5353), ispirata al martirio dei sette fratelli, colta forse negli affreschi popolari, amanti dei dettagli truculenti. La voce lecch. larimèn ‘arcobaleno’ (Biella, 257 e 490) è per ora troppo isolata per porterla riportare al lat. necromantes (o aerimantis), sul confronto col cors. (li)gramanti pl. ‘spiriti della montagna, spiriti cattivi’ e del vallone grimõ, grimãsẽ ‘coboldo’ (Guarnerio, RIL 48, 660; Bracchi, (Prei)storia, 23–25; M. Ballabio, Ariunbin, una voce celtica in Lombardia, ASGMil 37/8 (1996–1997), 197–203: da confrontare col gallese medio arian gwyn, celt. *arganto- *uindo- ‘argento bianco, lucente’). Più facilmente si tratterà di una delle tante deformazioni del più diffuso tipo arcus (im)bĭbit ‘l’arco beve’, già citato da Plinio, come lasciano intuire le varianti di Besana ariunbìn e di Casatenovo arionbin (Guido Gatti; cf. anche la nota 28).

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Natale (o di san Giovanni [nei due solstizi]) il padre rivelava le parole rituali da ripetere in quei pericolosi frangenti. Bastava anche essere primogeniti di padri e di madri che fino al matrimonio si fossero mantenuti vergini; oppure essere nati di sette mesi. Se il capobarca non era primogenito doveva calarsi i pantaloni, mostrare il didietro allo scijó, per allontanarlo con gesti e rumori osceni (e l’esibizione oscena come mezzo magico e di prevenzione contro il demone era consuetudine di larghissima e antica diffusione)». «Nel mondo greco-latino, come ci ricorda Plinio, era diffusa la credenza che le donne, denudando o mostrando al cielo le natiche o la vagina, avessero il potere di arrestare e di allontanare temporali (cf. Priori, 35 e 75–77). La credenza del gesto impudico e sconveniente come scongiuro noi ritroviamo nelle nostre tradizioni popolari … Per liberarsi dal mazapégol, l’incubo di Romagna, occorreva defecare e mangiare nel mentre del pane, in Lucchesia farsi trovare dal linchetto seduti sul pitale nell’atto di masticare un pezzo di pane, o pane e formaggio … Usualmente tabuizzata, l’oscenità diverrebbe necessaria nei momenti non usuali ‘per ricondurre la condizione normale dei fatti’» (Beccaria, 171 e n. 123).

58. Nell’analisi del composto borm. sc’tratémp ‘tempo pessimo’, albos. stratép, stratèp, Poggiridenti sc’tratémp (Franca Prandi), Gerola stratémp (Cirillo Ruffoni), samol. sc’tretéemp ‘maltempo, bufera, temporale’ (Scuffi, 366), Fraciscio stratémp ‘maltempo, tempo stravagante’ con prefisso di risonanza trasgressiva, e soprattutto di retémp ‘tempaccio, fortunale’ (DEG, 701) come derivato dal lat. reum tempus ‘tempo malvagio’ (REW, 7274), pare di scorgere un richiamo puntuale alla cativòra chiavennasca. Del tempo ‘nuvoloso, coperto’, in Ticino si dice che è gnècch, aggettivo col quale si esprime anche uno stato di debolezza’ (VSI 5, 134) e nei territori circostanti quello di ‘malumore, malanimo’, derivato forse dal lat. ĭnīquus ‘ingiusto, malvagio’ (REW, 5895), se non da una base elementare, espressiva di repulsione. Nell’ant. slavo il composto dŭždĭ ‘pioggia’ è analogamente derivato da *dus-dyus- ‘cielo cattivo’ (Szemérenyi, 238). Ciò che emerge in filigrana dalle diverse varianti è il concetto di tempo che si comporta al di fuori delle norme che regolano l’ordinario succedersi delle mutazioni atmosferiche, intriso di una malignità dovuta a un intervento promosso da una volontà demoniaca, determinata a voler compiere il male. Riferisce il foglio anonimo bormino: «Si addensa di nubi o tuona il cielo nel giorno di san Pietro? Ne è cagione l’uscita di sua madre dall’inferno in quella data ora, per intercessione dell’apostolo suo figlio». Una diffusa leggenda tra le valli alpine narra della madre del principe degli apostoli condannata all’inferno per la sua avarizia. Per intercessione del figlio aveva però ottenuto il permesso di tornare sulla terra una volta l’anno. Nell’Agordino si commentava: Có la venìa fóra la se sfogéa: tógn [= tuoni], saéte, tanpèsta: la dént [= gente] có la vedéa l burt ténp [= il tempo cattivo], la diséa: Sénti la màre de Sanpiéro, la bùsna [= rumoreggia] (Rossi 638). La tradizione popolare ha riccamente rimaneggiato questo filone, assegnando all’ambiguo personaggio il nome di donna Bissòdia, sorto dalla rielaborazione paretimologica del versetto del padrenostro da nobis hodie (panem nostrum quotidianum).51 51

Sull’argomento esiste ormai un’abbondante letteratura: I. Calabresi, Toscano

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59. Pietro Monti annota nel suo vocabolario un lemma che gli risulta misterioso a motivo della stridente opposizione colta tra quanto le parole sembrano annunciare, gaudio celeste, e il significato che gli pare di cogliere nel contesto: ‘siccità?, arsura?’. La citazione gli proviene dalla Collezione di scritture antiche spettanti al convento e ospitale de’ Crociferi in Como sotto l’anno 1280: «Si causa sceleritatis aut abluvionis seu gaudii celestis aut alios casus … conductores ex pacto in se … receperunt». Il benemerito ecclesiastico resta incerto sul valore esatto da attribuire all’insolita locuzione. Commenta. «Voce che non leggo in alcun glossario. Plinio disse gaudia anni i mesi di primavera. Forse gaudio celeste, (in senso) figurato, è tempo sereno, siccità» (Monti, 95). Il sintagma in esame è classificato dalla pergamena antica tra le eventualità meteorologiche disastrose, dopo il generico sceleritas e il più puntuale abluvio ‘alluvione’. Ma mentre i primi due termini sono legati tra loro dall’aut avversativo, tra il secondo e gaudium celeste è inserito un seu ‘ovvero’, il quale si dovrebbe piuttosto intendere sul versante di una valenza esplicativa, maggiormente adatta a suggerire una qualche sinonimia, piuttosto che un’opposizione. L’espressione verrebbe così a significare ‘temporale rovinoso, violento rovescio d’acqua, capace di apportare esondazione e distruzione’.52 Resta però da fornire una motivazione plausibile al perché si abbia fatto ricorso a una terminologia apparentemente tanto positiva per descrivere una manifestazione atmosferica che suscita paura. Ma proprio il timore panico insorgente davanti a una realtà che avvertiamo troppo più grande e misteriosa di noi è in grado di spiegare una reazione tanto accondiscendente. Il timido istintivamente blandisce colui che lo terrorizza con la sua presenza. Ma, oltre a questa reazione di natura psicologica, è possibile intravederne una più profonda, che si muove dalla concezione della parola come potenzialità creatrice del proprio contenuto. Una volta emessa dalla bocca, la parola agisce indipendentemente dalla volontà di chi l’ha pronun-

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«sbisodiare», piemontese «bisodiè», lucchese «a bisodio» e italiano antico «donna Bisoria» («donna Bisodia»), LN 33 (1972), 69–76; Ancora «sbisodiare» e «donna Bisodia», LN 34 (1973), 15–16; M. Cortelazzo, Ancora «bisodiare», LN 34, 54; I. Calabresi, Ancora «Bisodia» (nome personale), LN 36 (1975), 79–80; StoLI 2, 481. Per questo stesso motivo rimane estraneo il fenomeno celeste chiamato gloria, «che appare talvolta in modo parziale ed è interpretato in diversi luoghi come segno di siccità, di lunghi mesi di sole, quando non s’interpreta come predizione di un grande avvenire per la persona che ne è oggetto. Il fenomeno noto col nome di gloria è spiegato come effetto di diffrazione. Quando i raggi del sole proiettino l’ombra d’una persona (e, se questa è sopra un pallone, anche l’ombra del pallone) sopra un banco vicino di nebbia o di nubi, la persona vede l’ombra circondata dall’aureola di luce riflessa verso l’occhio dalle gocce colpite dai raggi solari. I raggi riflessi di gocce interne alla nube emergono subendo un fenomeno di diffrazione, come avviene per i raggi delle corone. Oltre all’aureola si possono vedere perciò anche anelli colorati che circondano l’ombra e costituiscono il fenomeno della gloria. Il fenomeno appare solo alla persona che guardi nella direzione in cui si propagano i raggi solari» (C. Lapucci, Cielo a pecorelle. I segni del tempo nella meteorologia popolare, Milano, 1993, 165–167).

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ciata. Benedizione e maledizione sono entità, più che successioni di sillabe in connessione di senso positivo o negativo. Esse tendono a realizzarsi ineluttabilmente in tutta la loro carica. Il ricorso a terminologia eufemistica per definire una realtà che incute spavento non è da leggersi soltanto nella direzione del blandimento, per evitare che si irriti, così da provocarne la vendetta, ma anche nel tentativo di imporsi magicamente su di essa con la potenza della parola e mutarne l’intrinseca malvagità. Per indicare ‘il temporale e il fulmine’, sottraendo alla catena delle sillabe ogni forza funestamente evocativa, in russo si ricorre in modo analogo alla circonlocuzione bož’ja milost’ che alla lettera si tradurrebbe ‘grazia divina’ o bož’ja blagodat’ ‘benedizione divina’. Così al corrispondente composto bogodat’, che alla lettera dovrebbe valere ‘dono divino, grazia di Dio’, viene attribuita l’accezione eufemisticamente dirottata di ‘cattivo tempo’. Sempre in russo la denominazione consueta di un incendio causato dal fulmine è požar ot bož’ej milosti ‘incendio per grazia divina’ (Zelenin, QS 10, 231). Nonostante la sintomatica lontananza nel tempo e nello spazio dei due nuclei di attestazioni, alla base di entrambi si coglie la medesima strategia psicologica, dettata da un identico timore superstizioso (Bracchi, BSSV 54, 267–268). In una filastrocca ripetuta ancora a Tresivio, sotto l’appellativo alegrìa si indica ‘il fuoco, l’incendio” (Guicciardi/Credaro, 181). 60. Anche il fenomeno della pioggia col sole doveva essere vissuto non senza profonda trepidazione. A Bormio si ripete il modo di dire sterotipato: quan che l piòf e l lusc al sól, / al se marìda la gólp ‘quando piove e brilla il sole, la volpe celebra le sue nozze’. Ma nessuno ormai si dimostra in grado di cogliere il nesso tra la causa da tutti constatabile e l’effetto immaginario annunciato. Una cantilena piattina, che rimanda a un’altra cantilena più estesa, offre un indizio, rivelando come, a motivo della stranezza della manifestazione atmosferica, si poteva innescare sulla terra tutta una serie di stravaganze. Al plòf, al plòf, / la galìna la fa l’öf, / al gatìn l’é sóta al gèrlu / e la gàta l’é a l’infèrnu, / al papà al tìra al sc’ciòp / e la mìna la fa i gnòch ‘piove, piove, la gallina depone le uova; il gatto è sotto la gerla e la gatta è all’inferno; papà [gatto] scarica il fucile e la micetta cucina gli gnocchi’ (Carla Bracchi). Scendendo col corso dell’Adda, al Faedo al gat al fa li strópi ‘il gatto fa le fusa’, propriamente ‘torce spallacci’ di vimini. Nel ritorno alla gallina come normale artefice delle uova si riconosce il tentativo di razionalizzazione di un testo che attribuiva l’impossibile azione al gatto e che proprio sull’assurdo poggiava la propria motivazione. Non è da escludere che, sotto l’apparizione del gatto, si debba cogliere l’allusione agli accumuli di nuvole, designati ancora in qualche località valtellinese e comasca con questa metafora. Nella variante tellina (presente, identica, anche a Gerola, come riferisce Cirillo Ruffoni) riecheggia, con coerenza meno preoccupata dei risvolti immediati, l’illogicità originaria: el piöf, el piöf, / la gàta la fa l’öf (ma a Montagna ciöf, ciöf, / la galìna la fa l’öf) / i gatìn i crìda, / la gàta la se marìda 78

‘piove, la gatta depone l’uovo, i gattini gridano, la gatta si sposa’ (Branchi/ Berti, 62 e 260; Fiori, 31; Beccaria, 137; Rohlfs, Quellen, 23; QS 15, 127). A Montagna e a Tresivio sopravvive una versione più sobria, nella quale si cerca di ricostruire una scenetta unitaria nell’intimità della famiglia dei felini, appena violata da un occhio indiscreto: Piöf, piöf, / la gatìna la fa l’öf, / l gatìn l fa la pàpa / e la gàta l l’ travàca ‘la gattina depone l’uovo, il gattino cucina la pappa e la gatta la rovescia’ (Guicciardi/Credaro, 179). A Montagna si prosegue: llä travàca sil camìn / e la sc’pécia i so micìn ‘la rovescia sul camino e attende i suoi gattini’. Lo stico finale raccolto a Poggiridenti contiene un complemento significativo: Ciöf, ciöf, / la galìna la fa l’öf, / i gatìn ai crìda, / la gàta la se marìda, / la se marìda cul Marìn cucù (dove Marìn è diminutivo di Marìa), mentre, con intonazione ormai geograficamente circostanziata, un’altra variante della filastrocca recita: Ciöf e dà l su: / l’è l témp di pasc’tù, / ciöf e dà l vént: / l’è l témp di malénch (Franca Prandi) ‘se piove e brilla il sole, il tempo è favorevole al pastore; se piove e soffia il vento, è tempo degno degli abitanti della Valmalenco’. A Chiuro l’antico mito si è laicizzato e il distico della cantilena ‘l piöf e ‘l fa sul, / el se marìda la gulp ‘piove e c’è il sole, si sposa la volpe’, passa alla segnalazione generica del compiersi di un evento raro. «Il disagio degli uomini si ritiene [nel Ticino] risulti dall’attività frenetica di potenze diaboliche o comunque maligne: àqua e sul, / u diàvul u fa l’amór, pioggia e sole, il diavolo fa all’amore (Auressio); quando il sole si accompagna alla pioggia e s marìda la volp e bala i strìi, si sposa la volpe e ballano le streghe (Brissago), a fa bügàda i strìi, fanno bucato le streghe (Soragno)» (VSI 1, 212). In Surselva si ammonisce: Ei plov e dat sulegl: / las strias fan cussegl ‘piove e splende il sole: le streghe fanno convegno’ (NVS, 770). Occorrerà perciò riguardarsi con ogni precauzione per non essere presi alla sprovvista dalle imprevedibili conseguenze. 61. La credenza è vastamente diffusa in tutta Europa e anche altrove.53 «Due gli aspetti principali e rilevanti: l’enorme estensione geografica dell’adagio (e varianti), e l’intercambiabilità del diavolo con altro animale. Comprende gran parte del nostro pianeta l’area in cui il ‘piovere e far sole insieme’ ha una rappresentazione zoomorfica. L’entità soprannaturale in forma animale (volpe, sciacallo, lupo, orso, coyote, gatto ecc.) o altra epifania, fa ‘qualcosa’: si sposa, sposa la figlia, fa l’amore, fa il bagno ecc.; e ci si bastona, ci si battezza, si nasce, si muore, si entra in cielo, si fa festa, si piange e si ride, si cucina, si fa il burro, ci si lava e ci si pettina, si orina, le fate vanno al forno, fanno cuocere il pane (Irlanda, Scozia; la Madonna cuoce il pane per gli angeli, in Francia), le streghe scaldano il forno in Francia, cuociono frittelle in Germania, Frisia, Olanda, fanno il burro (Germania, Irlanda, Svezia, Estonia, Ucraina, Polonia, Slovacchia), il diavolo fa il burro (Estonia). C’è un’universalità di rappresentazione che è comune a culture 53

M. Kuusi, La «pioggia con il sole». Storia di un modo di dire nel mondo, QS 13 (1992), 279–327; 14 (1993), 79–152.

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lontane, quasi che i popoli diversi si siano incontrati casualmente sulle stesse vie dell’immaginario. Ma occorre tener presente non tanto quello che si fa, ma chi lo fa. E l’agente sotto nomi diversi è uno solo, un demone (strega, vecchia, o folletto, in forma animale). Risale a tempi preistorici la credenza che i demoni fossero responsabili del tempo. Quei detti che [spesso sono reputati] curiosità locali, hanno una diffusione mondiale e un insospettato spessore culturale. La delega al diavolo, nei detti popolari, per spiegare certi fenomeni atmosferici discende da una secolare tradizione di credenze e di miti, si riallaccia a una sotterranea unità mitologica eurasiana, frutto di rapporti culturali sedimentati da millenni» (Beccaria, 141).

Esplicitamente nel siciliano la locuzione su’ i diàvuli pi l’àriu! ‘i diavoli si aggirano nell’aria’ pronostica un ‘tempo che si preannuncia brutto, con vento forte e vorticoso’, dalla credenza che il vento burrascoso non sia altro che un diavolo scatenato, capace di qualunque eccesso; in particolare i diavoli sconvolgono tutti gli elementi in occasione della festa (il primo maggio) dei loro tenaci avversari, i santi Filippo e Jacopo (DEDI, 87–88). Nelle enclavi di alta montagna la credenza nelle provocazioni atmosferiche da parte degli spiriti dell’aria è stata estesa anche ai fenomeni nevosi. A Piatta la stranezza delle conseguenze è colta nelle nozze tra due donne: Al flòca a la montàgna, / la néf la végn in giù: / al vòl maridès la Bèpa, / la tö Marìa Cucù ‘nevica sui monti, la neve scende: Peppina vuole sposarsi e si sceglie come compagna di vita Maria Cucù’ (Carla Bracchi). Della coppia stravagante ci si accorge a Trepalle, dove si interviene correggendo: Al flòca, al flòca, / al magliòca, / al sa marìda al Gàga, / che l tö Marìa Cucù. A meno che, ancora più a monte, sotto il nome della persona non si celi quello dell’uccello scroccone e presago, detto appunto, in qualche varietà di francese regionale marie cocu ‘cuculo’ (FEW 21, 231–232). 62. In altre definizioni di fenomeni atmosferici che colpiscono per la loro repentinità, per la stranezza o per la violenza delle loro manifestazioni si colgono in modo analogo inattese reminiscenze mitologiche, come nella locuzione tell. al bàla la strìa il ‘fenomeno primaverile della fata morgana’ (Branchi/ Berti, 96), nel quale si riconosceva in tempo lontano l’epifania di una divinità femminile, signora degli elementi. La raffigurazione sottesa conosce una tale estensione, che potrebbe da sola diventare oggetto di una trattazione specifica. Nel dialetto ver. copàre la vécia significa ‘mettersi all’ombra’ (Rigobello, 512) e in quello pist. bàtte la nonna ‘tremolare dell’aria per il gran caldo’, in senso trasl. ‘fingere, simulare’ (Gori/Lucarelli, 47). La voce chiurasca gibigiàna ‘balenio di luce riflessa, barbaglio, luminello’, diffusa in area lombarda e trentina, risale da una concezione e da una raffigurazione di poco divaricata dalla parabola culturale che la delinea. Si è proposto di interpretarla come un composto con Diāna, la dea latina delle selve e della luna, come secondo segmento, già declassata all’accezione di ‘strega’ (REW, 2624; DEI 3, 1806 e 1908; Migliorini, Nome, 312; per il folclore romeno cf. Oişteanu, 127). Il primo tratto compositivo non ha per ora ricevuto un’interpretazione convincente, ma la variante lomb. giubbiana 80

‘fantasima’, trent. giöbiana denunciano l’intrusione di giöbia ‘giovedì’, giorno dei ritrovi notturni delle streghe, dal lat. tardo *iŏvia ‘giorno sacro a Giove’ (REW, 4591).54 «In Lombardia nell’eclissi della luna, il popolo gridava Giubiana, come per farla con le sue preci placata» (TB, v. Giove). L’ormai non più leggibile sintagma mil. dass a giàn equivale a ‘darsi al diavolo, dar l’anima al diavolo, darsi alle streghe’ (Cherubini, 600). Nell’airolese si rintracciano ripercussioni atmosferiche nella locuzione fè giübìna ‘straripare di un torrente in seguito a piogge torrenziali, con dilagamento lungo i pendii e deposito di sabbia’ (Lurati, QuadRIOn 1, 373), con traslazione semantica simile a quella che interviene nello sp. bruja ‘strega’ e ‘temporale scatenato’ da agenti maligni mascherati dai nembi. Rappresentazioni teriomorfe di fenomeni celesti affiorano pure nella stravagante locuzione tell. el p(c)iöf a purscél ‘piove a dirotto’ (Branchi/Berti, 260), che pare riecheggiare l’altrettanto impenetrabile stereotipo inglese it is raining cats and dogs ‘piove a catinelle, diluvia’, alla lettera ‘stanno piovendo cani e gatti’. All’inizio i due animali dovevano rappresentare piuttosto dei soggetti, ossia spiriti in forma animale, che non dei complementi oggetti. Striature residue del medesimo modo di sentire sono rifrante nei verbi che valgono ‘piovigginare, nevischiare’, concepiti come il brulichio di piccole creature nell’aria (DEG, 103): borm. (Piatta) śg’brulichèr ‘nevischiare’ (Adele Dei Cas), dal lat. *bŭllicāre ‘formare bolle’, poi ‘brulicare, agitarsi di minuscoli esseri viventi’ (LEI 8, 29 e 31), gros. belinèr ‘nevischiare’, ricavato da belìna ‘fiocco di neve’, belìna ‘farfalla’, un eufemismo per imbonire il lepidottero temuto, gros. spanuelèr ‘nevicare a rade falde’ da panuèl ‘lucciola’ (DEG, 825), gros. śmusinèr ‘piovigginare’, da mandare col grosott. śgmosìna ‘pioggerella’, tiran. musìna ‘pioggerella leggera e finissima’, tell. śmusinà ‘nevischiare’, morb. musinà ‘piovigginare’ (Ruffoni, 108), chiav. (Novate Mezzola) musinà ‘piovere leggermente, a gocce minute e lente, piovigginare’ (Mas-

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Barni giubiàna. «L’ultimo giovedì di gennaio è la sera della Giubiana, maggiormente sentita in alta Brianza. Incontrando qualcuno gli si domanda: Et preparà la péza de lana? ‘Hai preparato la pezza di lana?’. Se qualcuno chiede: Perché?, L’altro risponde: Per netà el cu a la Giubiàna ‘Per pulire il sedere alla Giubiana’. In questa sera, però, per poveri che si era, si era soliti preparare la panna. La si metteva in un secchio fuori nella neve per tenerla fredda e con una scùa de legn, scopa di legno, la si menava, lavorava con il frustino di legno fatto con tre o quattro rametti di beola, betulla, fino a quando non si montava. Insieme alla panna si mangiavano le castagne lessate senza buccia. Qualcun altro faceva latte e miele» (Caminada, 192). A. Nocentini, La Gibigian(n)a, AAA 99–100 (2005–2006): «Come alla base del più semplice giubbiana si pone Iovia, alla base di gibigiana porremmo la variante non ellittica Iovis die col suffisso -ana, divenuto ormai caratteristico, quale che sia la sua provenienza, di questi esseri fantastici (Anguana, Befana, Barbantana, Morgana). La forma ricostruita sarebbe dunque *jovidiāna ‘quella del giovedì’, da cui si arriva a gibigiana senza grosse difficoltà, compresa la riduzione della [o] pretonica a [i] per banale assimilazione, favorita dall’onomatopea secondaria» (p. 303).

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sera, 92), tutti da musìn ‘moscerino, insetto’, formazione dimin. di mŭstio ‘drosofila, moscerino’ del mosto (REW, 5781). Non pare casuale il riscontro del più fastidioso fra i ditteri nel lecch. (Premana) moschìśgia, moschéśgia m. per rappresentare l’oscillante, quasi vivo fenomeno della ‘riflessione dei raggi solari su acqua o vetro o altro’. La locuzione fa ól moschéśgia designa il subdolo gioco di ‘riflettere i raggi solari su uno specchio per farli giungere in faccia a qualcuno’ (Antonio Bellati). Il fitto intrecciarsi in volo di insetti brulicanti nell’imminenza della pioggia deve aver suscitato un collegamento di causa a effetto (Bracchi, AIV 154, 700–701). Né si deve escludere che il moltiplicarsi di bestiole nocive fosse da qualcuno attribuito a un maleficio. Il loro agitarsi nell’aria come preludio di temporale all’orizzonte doveva essere letto nella prospettiva del concretizzarsi di un sortilegio in via di realizzazione. Sa mùska magèdda o macèdda sarda è una specie di ‘mosca diabolica, un mostro infernale’, immaginato «di proporzioni molto maggiori [di quelle dell’insetto comune], che possono arrivare fino a quelle di una pecora, [che] possiede ali potentissime delle quali, nei luoghi dove è sepolto, si sente il ronzio, ed è munito di formidabile pungiglione di cui le punture sono mortali» (DES 2, 143). La qualifica è ripresa dal verbo makeddàre ‘assalire, maltrattare il bestiame’, ‘macellare’ (DES 2, 50; REW, 5199). Ad Albosaggia si tramanda memoria di un rito di pioggia che sembra richiamarsi ad altri tempi e ad altre latitudini. «Ol Marìi di Furtìi, detta anche Marinàal, perché era piccola, una volta ha preso uno di quei teschi e l’ha portato nella Valle, per lavarlo. Era tanto che non pioveva. Valeva la pena provare a lavare una cràpa da mòrt [= testa da morto, cranio] per vedere se veniva un po’ d’acqua, come era successo altre volte. Ma quella volta è scoppiato un temporale, che ha fatto danni. Allora … tutti a sgridarla!» (Boscacci/ Pedruzzi, Monti, 40).55 A Premana sopravvivono le locuzioni andà per aque, andà per sóol per indicare il ‘recarsi in processione al cimitero, implorando acqua o sole nei casi di prolungata siccità o di continua pioggia’, ciamà l’aque ‘scendere al camposanto in processione, pregando per chiedere la pioggia’ (Antonio Bellati).

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O. Acipaymli, Motivi di folclore turco della «pietra» e del «teschio» nella preghiera per la pioggia, in: AttiLingTrad, 263–265. Nell’aneddoto affiora anche l’intreccio con una credenza collaterale, che fa capo a sopravvissute liturgie laiche di immersione, celebrate per finalità diverse: l’iniziazione socio-religiosa, la fertilizzazione delle donne sterili, la fecondazione del suolo coltivabile, l’immersione nell’acqua delle statue delle divinità agricole perché riacquistassero le loro virtù perdute. Ogni bagno rituale, compreso il battesimo, corrisponde a un ritorno al grembo, un venire restituiti alla tenebra e alla luce dalla primordiale matrice ambivalente della morte e della vita, che divora e che genera (Girard, 243–244).

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Sotto la luce ambigua degli astri 63. Quando si desiderava che il sole tornasse a illuminare il cielo, a Isolaccia si insegnava ai bambini a ripetere: Sól, solìn, / sàlta fòra del cascetìn o, su una variazione parallela: Sól, solìn, / fè gnur fòra al tè muśìn ‘fa’ capolino col tuo visetto’ (Canclini, Nascita, 220). Una filastrocca infantile bormina più articolata, alludente al sole, lo chiama in causa senza nominarlo direttamente, ma rivolgendogli un invito come se si trattasse di un personaggio che si incontra nella vita quotidiana: Chéco, Chéco benedét, / dam la ciàf del tè cascét, / che pòdia andàr in paradìs, / a troàr i méi amìsc. / I méi amìsc i én tùti mòrti … Soltanto la comparazione con brandelli di tradizioni parallele ci permette di capire che questo Chéco, ossia Francesco, non è altro che un’ipostatizzazione dell’astro del giorno, il padre dei poveri. A Sóndalo esistono numerose varianti dell’invocazione al sole: Sól sól benedét / sàlta fò de quél sachét, / g(h)iùta mìga quél veg(h)ión / che g’à cià quel tizón, / g(h)iùta quéla veg(h)ìna / che la va a pasc’tùra / con cinch gài e cinch galìna; Sól, sól benedét, / sàlta fò de quél sachét, / sc’càlda bén quéla veg(h)ìna, / che l’é pròpi puretìna [= poveretta], / sc’càlda tuc(h)’ i poarét, / e pö tórna in de l sachét; Sól, sól benedét, / sàlta fò de quél sachét, / sc’àldom mì che sónt poarét, / sc’àlda ènca quéla vég(h)ia, / che la tìra la curég(h)ia [= stringe la cintura, soffre la fame], / sc’càlda tuc(h)’ i poarét, / e pö tórna in de l sachét; Sól, sól benedét, / sàlta fò da quél sachét, / sàlta föra alegramént, / per sc’caldàr la pòra (bóna) g(hi)ént, / sc’càlda mìga quéla brùta vég(h)ia, / che l’é sémpre col cul in tég(h)ia [= seduta nel baitello costruito su un corso d’acqua per la conservazione del latte], / la fa su cornatìn e cornatón [= focacce e focaccine] / e la me dà gnènca un bocón. Da Frontale abbiamo due variazioni sullo stesso tema, che fanno ricorso ai medesimi ingredienti, proponendo tuttavia ritocchi originali: Sól, sól benedét, / sàlta fò da quél sachét, / sc’càldom mi che sónt poarét; / sc’càlda mìga quél veg(h)ión, / che l’é g(h)ió n fónt de qui caśón, / che’l fa su scént cornatón / e l g(h)e n dà miga a quéla veg(h)ìna, / che la va pasc’t con scént galìna [= che conduce al pascolo cento galline], / che li g(h)e fa scént öf al dì; Sól, sól benedét, / sàlta fó da quél sachét, / có na bàla d’arśént, / per sc’caldàr la póera g(hi)ént (Dario Cossi). Qualche divergenza di spartito si riscontra anche a Mazzo: Sul, sul benedét, / sòlta fò de quél sachét, / sòlta fò alegramént, / fa sculdà la pòra śgént; / scòlda mìga quéla brüta véśgia / che la sta śgió an de quéla téśgia [= il baitello del latte]. / La fa sü tanc’ furmaśgìn / e la me n dà gnànca an pitìn (Rosa Rossatti). All’estremità occidentale della Valtellina, a Campodolcino, i ragazzi cantano in coro: Benadét, sô benadét, / sòlta föra dal bosc(hi)èt, / cont na bàla de argiént, / par scoldä sta pòera śgént. L’insistente richiamo alla vecchia, riscontrabile in quasi tutte le versioni più complete, è forse un prolungamento di mitologie antiche. Assai significativa per le sue imbricazioni celtiche è l’allusione a quella ‘sfera d’argento’.

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64. Nell’accenno al vegliardo, come sdoppiato nelle filastrocche, quasi il riflesso del sole sulla terra, si trova un aggancio culturale con un’altra personificazione del sole, il bàrba Jàchen ‘lo zio Giacomo’, secondo la raffigurazione elaborata dai Grigioni, appena oltre il discrimine dei monti, identificato invece a Intragna nel carlìgn ‘sole’, ‘Carlino’ (VSI 4, 101–102: da carlino ‘moneta’ per il colore ramato). Il ‘cassetto’ è sostituito in molte varianti dal ‘sacco’ e rappresenta, sotto entrambe le figure, la nuvolaglia che avviluppa la grande lucerna celeste, impedendole di brillare in tutto il suo splendore. Da qui l’invocazione dei poveri, che ricevono dalla sua luce l’unica loro ricchezza, di balzare fuori dalle angustie delle nebbie e di spandere il suo calore con generosa liberalità. A Samòlaco appare come al pà di malvisc’tìi o, ancora più esplicitamente, al Signóor di malvisc’tìi ‘il Signore di chi non ha da coprirsi in modo sufficiente durante la brutta stagione’. Nel gergo di Olmo in Valchiavenna il sole è apostrofato più impersonalmente come quel di malvestìt, locuzione passata a indicare anche ‘il mattino’ (Bracchi, Olmo, 114), in quello degli spazzacamini della Val Verzasca sgiàcch di pòvri ‘sole’, alla lettera ‘giacca dei poveri’, forse con un velato ritorno allo ‘zio Giacomo’ attraverso il riecheggiamento fonetico, eluso in un primo tempo per il bisogno di trovare una logica più domestica (Lurati/Pinana, 129), a Teglio più affettuosamente al pa di pòer, al pa di strasciàt ‘il sole’ soprattutto nel periodo invernale (Branchi/Berti, 243 e 263). A Olmo ‘le ore’ sono definite quìli dal bàrba o quìli dal pìo ‘quelle dello zio’, in continuità con la personificazione, forse ‘le figlie’, ‘le donne del pio’ o ‘del Pio’ (Bracchi, Olmo, 81 e 123). Nel Monferrato per Natale, giorno del solstizio d’inverno, si invoca il sole perché esca con la pietra d’argento dal sacchetto, a scaldare la povera gente, mentre la Madonna va in cerca di fiori per donarli a Gesù: «Su, su banadèt, / sorta fora d’ant u sachèt / cun ina preja d’argent, / pir scaudé ra povra gent. / Su, su, bel su, / ra Madona ra va pir fiù, / a na fa in masurin [= ne compone un mazzetto], / da purtèe au so Bambìn (De Gubernatis, Usi natal., 96). Qui la sovrapposizione del Bambino Gesù come sostituto del sole invitto dei pagani, che torna a rinascere dopo la sua morte, appare nella sua imbricazione più evidente. Alla pietra d’argento, il disco solare, in Valtellina fa riscontro la ‘palla d’argento’. 65. Un aggettivo fittamente diffuso in tutta la valle dell’Adda e affiorante anche altrove con ricca documentazione è sotùrno ‘malinconico’: livign. sotùrno ‘misantropo, individuo chiuso, solitario’, in riferimento a persona, ‘tetro, cupo, oscuro’, in riferimento a un luogo, ‘basso, cavernoso, che incute paura’, detto di suono, di tono della voce, ‘affievolito, sordo’, applicato a un rumore (Emanuele Mambretti), borm. sotùrno ‘taciturno, cupo’, gros. sutùrnu ‘tetro e oscuro’ attribuito a un ambiente (DEG, 872–873), grosott. sotùrno ‘taciturno; oscuro’, tell. sutùrnu ‘cupo, tetro, fosco, senza luce’, chiur. sütùrnu ‘cupo, tetro, fosco, senza luce’, tart. sutürnu ‘tetro, cupo, ombroso’ detto di 84

luogo (DVT, 1238–1239), lecch. (Premana) sotürno ‘uomo cupo in preda a preoccupazioni’, agg. ‘cupo, rimbombante, sordo’ (Antonio Bellati), borm. ant., anno 1706: «haveva sentito un suturno e contrasto e ritornai indietro subito … ho sentito un suturno, e perciò son ritornato indietro» (QInq), reminiscenza nella quale sembra essersi sviluppata un’accezione sostantivata di ‘alterco, litigio rancoroso’. L’etimologia riporta a Satŭrnus, quello che i latini qualificavano come sidus triste ‘astro triste, foriero di infelicità’, perché sottoposto all’influsso della divinità che divorava i propri figli (REW, 7624; DEI 5, 3348; DEDI, 231; DS, 916; Migliorini, Nome, 147). Chi, al contrario, godeva del favore gaio ed espansivo di Giove, era definito gioviale. È da ritenere che i pianeti, e le divinità dalle quali essi prendevano il nome, si ritenessero responsabili, almeno all’origine, della catalogazione dei giorni della settimana in fasti e nefasti. Col trascorrere del tempo, altre concezioni si sono andate incrostando, in primo luogo le usanze che si prescrivevano nelle ferie cristiane. «Se muore alcuno di famiglia, non si seppellisca in venerdì, ché, capitando in casa la croce in tal giorno, in quell’anno debbano morire tre di cotal parentado» (foglio anonimo bormino). A Livigno era convinzione che i funerali non andassero officiati di venerdì: sa l tóca tèra l venardì, na tìra dré emó tré ‘se (il morto) viene ricoperto di terra di venerdì, porterà con sé altre tre persone’ della casa. Inoltre non ci si trasferiva alla téa ‘la malga’ (al venardì i mùdan mìga), né in tal giorno ci si doveva tagliare le unghie (Emanuele Mambretti). Così a Bormio, «se uno muore in tempo utile per essere seppellito (per èser metù ìa) il venerdì, i parenti lo fanno pazientare in casa fino al sabato, perché se entra in essa la croce (che precede i sacerdoti) in giorno di venerdì, seguirà nello stesso anno la morte di tre altri casigliani» (Longa, Usi, 104). «È pericoloso andare in maschera in venerdì, di carnevale, giorno che ricorda la morte del Signore: la maschera potrebbe rimanere appiccicata sul viso …» (Longa, Usi, 154). Come in Valcamonica, si ritiene che colui che ride di venerdì, piangerà di domenica (Goldaniga, Med., 45). A Cepina si diffida dal ir a moróśa de venerdì ‘recarsi all’appuntamento con la fidanzata’ (Longa, 269), probabilmente perché ritenuto un piacere sconveniente in un giorno riservato alla penitenza. Un noto proverbio raccolto nell’alta valle dell’Adda, ma che conosce riscontri un po’ ovunque, ammonisce: Né de vénere, né de màrte, / né se sc’póśa, né se pàrte ‘né il venerdì né il martedì sono giorni favorevoli per le nozze o per viaggi’. Anche in Valfurva in venardì i mùdan mìga ‘non salgono ai monti né scendono a valle col bestiame’. «Le particolari caratterizzazioni che qualificavano una volta i vari giorni della settimana sono ridotte a ben poca cosa o al solo proverbio: Di venere e di marte / non si sposa, non si parte, non si dà inizio a un lavoro, attestato nei vari dialetti del paese. Il motivo delle evitazioni che accompagnano il venerdì è evidentemente radicato nella credenza ecclesiastica che attribuisce a quel giorno la passione e la morte di Gesù Cristo: onde resta in molti luoghi giorno non fausto, una volta

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distinto per l’astensione della carne, per il divieto di partecipare a feste e balli, quasi come nel lutto, e di quel detto che chi ride di venerdì piange di domenica. Nelle antiche tradizioni italiane chi nasce di venerdì è fortunato e può trattare impunemente serpenti e lupi mannari. Più intricate e incerte appaiono invece le ragioni che portano alla valutazione infausta del martedì, che probabilmente, essendo dedicato al dio Marte, divenne il giorno significante la discordia e l’inimicizia. In Sicilia è considerato giorno sfortunato e dominato dalla presenza di spiriti maligni. È lo stesso giorno nel quale, nella mitologia popolare nacque Giuda. Nella tradizione medioevale tedesca era chiamato ‘giorno delle streghe’, perché in quella notte e in quella del giovedì le streghe si riunivano per celebrare il sabba. Di martedì e di venerdì chi osava intraprendere un viaggio, o si univa in matrimonio, o iniziava un’opera sarebbe morto entro l’anno o sarebbe divenuto cornuto. In tali giorni gli antichi naviganti non iniziavano mai il viaggio e negli stessi giorni i sarti non tagliavano mai abiti o vestiti, poiché si sarebbero esposti al rischio di commettere errori. La situazione si capovolge per gli zingari, i quali considerano fausti i due giorni» (Di Nola, Superst., 21–22).

66. In Valfurva anche il mercoledì era ritenuto sfavorevole per la celebrazione del matrimonio. Nel commento alla relazione dell’Angiolini, Giovanni Tassoni ricorda: «In questa valle, le nozze non avvengono mai di mercoledì, perché la sposa del marcurdì non sarà mai felice [si noti che marcurdì significa ‘gonzo’ in vernacolo furvasco, all’Aprica marculdì ‘stravagante, pazzoide’ (Luisa Moraschinelli), a Tresenda märculdì ‘pazzoide, stravagante’]; né si sceglie il venerdì per avversione proverbiale» (Angiolini/Tassoni, 74). A Poggiridenti l merculdì l’è l dì di mat (Franca Prandi). La motivazione che viene lasciata trasparire, benché in qualche modo indicativa, non risolve il problema, rimandandolo soltanto di un balzo più a monte. E perché marcurdì è trascorso verso l’accezione deteriore di ‘sciocco’? Forse bisogna ricorrere all’attrazione del radicale mar- che, come si vedrà più avanti, ha svolto un ruolo di catalizzatore, polarizzando con carica negativa intorno al suo nucleo una serie di termini di provenienza diversa. Forse non è per caso che soltanto in Valfurva, dove appare la variante con la a, rispetto alle altre del tipo mercurdì, sia avvenuto l’imprevisto collasso semantico. La versione del foglio bormino anonimo, benché in forma più sommaria, riconferma la notizia. «Non accasarsi il mercoledì, ché a codesta sposa si direbbe sempre mercordì ‘zotica’». La convinzione che il mercoledì sia un giorno sfortunato, nel quale non si dovesse intraprendere nulla di importante o che fosse destinato a durare è tuttavia ragnatamente diffusa. Così il timore che i nati in quel giorno fossero sventurati, sciocchi e difficili da allevare (Hiller, 152). Potrebbe dipendere dal fatto che il giorno collocato a metà della settimana era dedicato a Odino o Wotan, il dio germanico della tempesta e dei morti. A Samòlaco e un tempo in entrambe le valli della Mera e dell’Adda i giorni che contengono la r (mardì, marculdì, venardì) erano in fascio considerati infausti a chiunque avesse voluto compiere determinati lavori importanti.

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67. Il ruolo attribuito un tempo alla luna e all’alternarsi delle sue fasi appare nella relazione dell’Angiolini con una sottolineatura fortemente rimarcata. «La luna è assoluta regolatrice di tutte le opere campestri. Una propagine fatta in luna crescente getta un fiocco di radici a fior di terra e nulla più, la terra facilmente si smotta al pedale, facile dunque a perire. La propagine fatta in luna calante getta poca radice e poco si alza, ma non teme né il gran caldo né il gran freddo. Per ovviare a questi due inconvenienti bisogna scegliere il tempo che la luna non sia né troppo forte né troppo debole. La potatura degli alberi, la castratura degli animali, l’estrazion(e) de’ concimi dalle stalle, tutto si fa regolandosi sulle fasi di questo satellite. La legna che non sia tagliata per la luna calante ha poco vigore, arde male, dà fumo, ed è soggetta a tarlarsi. Gli animali che si castrano per luna crescente sono soggetti a gonfiarsi nelle borse, risanano a stento e non impinguano mai tanto quanto gli altri, perché rimane sempre loro il fomite dell’amore. I concimi estratti dalle stalle per luna crescente, lungi dal concimare per una fermentazione putrida, spiritosa, fanno la muffa, perdono il loro vigore, e sono di nessuna durata nel terreno» (Angiolini/Tassoni, 69).

Che intorno alla luna si addensi un fosco alone di paure ancestrali si deduce anche dall’uso riscontrato in qualche regione francese (Fiandre, Piccardia, Normandia, Lotaringia) di chiamarla la belle ‘la bella’, una tradizione di evidenti ascendenze tabuistiche (Rohlfs, Quellen, 14). In basco è detta goikoa ‘quella che è in alto’. All’Aprica con la locuzione (i)n bù de lüna, e con la corrispettiva in lüna bùna di Gerola (Cirillo Ruffoni), si intende indicare il ‘periodo in cui la luna si dimostra favorevole’ per lo sviluppo di un prodotto, per un’opera della campagna o per la salute. La sua scomparsa dopo l’ultimo quarto è qui qualificata come lüna négra (Luisa Moraschinelli), a Tresivio come lüna scüra, ant. s’c(h)iüra (Ebe Crapella), nei dialetti cam. lüna mórta, lüna öda ‘luna nuova’, alla lettera ‘morta, vuota, invisibile’ (Goldaniga 2, 103–104). Il composto surmir. malalùna è sinonimo di ‘malumore, scontento’ (DRG 12, 198). Nella varietà fogg. di San Marco in Lamis il modo di dire tené la luna mmalamènta traduce la dolorosa convinzione di ‘essere sfortunato’ (Galante, 397). Il ridursi della sua lama è definito nel gros. dur de lùna ‘luna calante’ (DEG, 351), corrispondente della variante di Gordona al gaèrt de la lüna, dove gaèrt vale ‘difficoltà di movimento’ (borm. al gart ‘malattia ai piedi delle bestie’), probabilmente dal lat. clavus ‘chiodo’ e anche (già a partire dal linguaggio medico romano) ‘foruncolo’ con suffisso -ardo, voce trasmessa per via semidotta (REW, 1984; Bracchi, AAA 90, 149–151). Si ritiene a Bormio che «tanto la gravidanza, quanto il parto, vanno con la luna, ossia col calare (degorént) o col crescere (crescént) della luna … Si crede che i parti migliori siano quelli che si compiono in luna piena, quànt che l se fa l tónt de lùna. Si dice: L’é mìga fòra li nöf lùna: l’é per quél che la sopòrta ‘non sono fuori le nove lune: è per quello che rimanda il parto. Compiute le nove lune, la donna l’é a l’órden ‘è pronta e il parto è imminente’» (Longa, Usi, 106–108).

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68. I risvolti superstiziosi collegati con la pallida lucerna della notte, che noi non siamo più in grado di cogliere, si possono facilmente intuire da una nota del Longa, registrata nei primi decenni del secolo scorso: «Per guarire il male della luna (colpo di sole o d’aria): bisogna cavar sangue. Per guarire i ragazzi dal mal della luna (voglio dire quando essi restano tramortiti, perché nel corpo si genera un verme con due teste e va al cuore e qualche volta li accoppa): fior di farina di frumento fatta passare per uno staccio di seta finissimo. Se ne mette un pizzico in un bicchiere di acqua di fontana che diventa come latte. Questo beverone si dà giù ai ragazzi e in un batter d’occhio il vermaccio è bell’e crepato» (Longa, Usi, 178). Per guarire al mal de la prèda ‘i calcoli vescicali’ (Longa, 135) «quando è il plenilunio si prende una lumaca nuda o senza guscio, le si sfracassa la testa, dov’è una pietra bianca; si prende questa pietra, si riduce in polvere e si beve in un bicchiere di vino bianco, che gioverà» (Longa, 145; Longa, Usi, 180). La pietra stessa, col suo candore, si direbbe un sostituto terrestre dell’astro che brilla nelle tenebre, capace di agire in simpatia con quello. Nella memoria dei più anziani bormini è qualificato come betöir il ‘lunatico’, colui che ha comportamenti stravaganti e imprevedibili’, mat betöir il ‘pazzo allegro’, corrispondente del livign. bötöir (Longa, 31; Huber, ZrP 76, 392), aggettivo che ritorna nel posch. batojr, batôira ‘matto, lunatico’ (Monti, 17), variante significativa tra le altre foneticamente oscillanti, perché mette sulle tracce dell’etimologia, probabilmente il tardo lat. *battitōriu ‘strumento per battere, mattero’. Si tratterebbe così della persona nel cui cervello ‘ha battuto’ la luna (Salvioni, RIL 39, 582; VSI 2/1, 285; LEI 5, 562; Pellegrini, Scr. Pellegini 1983/2, 331), come confermano insieme, ricomponendo una trama fonetica e semantica meno sfilacciata, il trep. batöch ‘matto’, la locuzione gros. andär in betòide ‘andare a zonzo’ (DEG, 214), e la più lontana formazione verbale di Palo del Colle (a)mbatuèsce ‘divenir assente, istupidire; distrarsi’, e anche ‘curiosare davanti a qualcosa a qualcuno come fanno i bambini’ (Colasuonno-De Palo, 29), tutti in qualche modo diramati da battere. La presenza del suffisso strumentale sembra schizzare l’immagine del personaggio influenzabile dai chiarori notturni come quella di una ‘meridiana sulla quale si riverbera la luna’. Il sintagma ròba de la lùna ‘merce di contrabbando, roba frodata’, accolto nel gergo dei ciabattini di Piatta (Bracchi, Parlate, 191–192), pare ricalcato su quello più antico di fiö de la lùna ‘figlio illegittimo’, ancora segnalato a Chiasso. Nella locuzione si avverte forse la complicità della notte in tutto ciò che, per pudore, non è possibile compiere alla luce del sole. 69. Ancora nella prima metà del sec. XIX il Monti raccoglieva in Valtellina l’aggettivo astrôs nell’accezione di ‘dominato dagli astri, bisbetico, lunatico’ (Monti, Saggio, 6). Il composto disastro si richiamava, in origine, a un fatto luttuoso provocato dall’influsso di una ‘stella cattiva’. Come primo segmento contiene dis- di valore negativo, che si trova in alternanza con malus ‘ma88

ligno’ nel tipo prov. malastre (REW, 749; DEI 2, 1325; DVT, 334). Nell’it. ant. è documentato l’aggettivo malestrùo, derivato probabilmente attraverso la mediazione di un verbo, nell’accezione di ‘disperato, scellerato’, in sic. pianéta, pranéta in quella di ‘destino, (mala)sorte’, ‘foglietto su cui è stampato l’oroscopo’, avìri la mala pianeta ‘essere sfortunato’ (VS 3, 696 e 912). Nei verbi inizialmente gemelli considerà(r) e deśiderà(r) nessuno avverte più la presenza mimetizzata di sīdus ‘stella, costellazione’ (DEI 2, 1069 e 1260). Il lat. consīderāre valeva inizialmente ‘esaminare gli astri’ e dēsīderāre ‘cessare di vedere le stelle, risentire della loro mancanza, attendere il loro riapparire’. Entrambi appartenevano al linguaggio religioso degli auguri. L’occultamento semantico è riuscito meno totale nei corrispondenti dell’it. assiderare ‘intirizzire per il freddo, gelare’, trovandosi all’addiaccio. In un processo bormino per stregoneria, registrato nell’anno 1587 leggiamo: «Tu non sas che disen [= non sai che dicono] che son una stria, et che ho striata Franceschina, filiola de Gioan de Bastianino? Et mi gli disse: Come sariala mó, se volessero che gli tornassi la sanità? Al che lei mi rispose: Sas che sanità qual voria tornar? Che se la non è scidrada, che la havria de scidar!». ‘Sai quale tipo di sanità le vorrei restituire? Che se ancora non è paralizzata del tutto, che rischi di diventarlo’ (QInq). Nel Libro dei miracoli custodito presso il santuario di Tirano, l’aggettivo più comunemente usato per definire che qualcuno è stato ‘colpito da una paralisi totale o parziale degli arti’ è zidrato o cidrato. Donna Giovannina figlia del domino Antonio de Besta di Teglio «stata per anni doi et mezo quasi cidrata in el lecto et non se poteva movere niente, nisi la lingua … facta che la ebe la sua promissione, cominciò a guarire» (n. 9). Un fanciullo di Ponte «non se poteva muovere deli brazi né anchora deli gambi soi, che stasia [dial. ant. stagéa ‘stava’] come zidrato, che non se poteva adiutare dela persona sua» (n. 12). Prolungamenti dell’arcaica credenza e della sua proiezione nel lessico si rintracciano nel sostantivo samol. scidrànc(h)ia ‘denutrizione, sfinimento’, con la locuzione stereotipa andè tütt dàla scidrànc(h)ia ‘deperire a vista d’occhio a causa della denutrizione’, inizialmente ‘essere colti da assideramento’ (Scuffi, 337). Il quadro di riferimento può essere ricostruito in forma più compatta, risalendo alla sua origine attraverso il lomb. ant. asidrato ‘rattrappito’, part. pass. di *assīdĕrāre ‘intirizzire, intorpidire per il freddo’, propriamente ‘subire l’influsso astrale’, a sua volta da sīdus che, in senso traslato valeva anche ‘cielo, notte, clima, stagione’, specialmente ‘inverno’ (REW, 728; DEI 1, 331), come rivelano senza ambiguità la locuzione latina sīdĕre affl ārī, e il corrispondente composto greco astrobolêisthai, già al loro formarsi descrittivi dell’assideramento. A Bormio sopravvive ancora, ma in fase di scomparsa, l’aggettivo scédro, con le varianti livign. scédri, ora livign., trep. scédro (Emanuele Mambretti), sem. scìdro, piatt. scédru, furv. sciàdru ‘asciutto, secco’ detto del tempo (Longa, 221), sem. scedrér ‘disseccare’ detto soprattutto del 89

vento, in Val Verzasca scìdria ‘aria pungente, gelida, che soffia in inverno’, con suffisso astrattizzante (Lurati/Pinana, 350; REW, 7902). Anche il sole, nel massimo della sua culminazione, influisce sul fisico e sul morale, spremendo le persone come stracci. L’isolato termine gros. leònech ‘svogliato’, con l’agg. ślònech, confluente nella fonetica e nel senso, usato per descrivere un individuo ‘che procede in modo neghittoso e dinoccolato’, secondo il suggerimento di A. Zamboni, vanno quasi certamente rapportati col trent. (Roncone) ślionàr ‘stancare, affaticare; smontare, scoraggiare’, ślionà ‘senza lena, abbattuto, stanco’ (Salvadori, 405; Zamboni, ZrP 113, 522). Dovrebbero riannodarsi tutti al solleone, che fiacca le forze con la sua vampa. 70. La locuzione borm. vedér li sc’tèla, valt. vedé i stèli è ancora sinonimica di ‘provare un forte dolore’. Si usa per descrivere l’oscurarsi della vista e il baluginare di uno spolverio di luci avanti agli occhi come reazione del corpo all’assalto di un dolore improvviso e acuto. Resta comunque significativa l’evocazione dei corpi celesti come referenti della metafora e l’intercambiabilità di questa espressione con un’altra considerata corrispondente: vedé(r) li strìa ‘vedere le streghe’, che si ritroverà più avanti. Un timore reverenziale si coglie nell’attribuzione dell’appellativo ‘stella’ per designare un animale, che si credeva contrassegnato dalla predilezione di qualche divinità. L’antico riferimento al sigillo celeste si ritrova ormai diluito in formulazioni semanticamente sfilacciate: livign. sc’tèla, ant. sc’téila ‘macchia bianca sulla fronte di un animale; bovina con una macchia bianca sulla fronte’, in funzione anche aggettivale una vàca sc’tèla (Emanuele Mambretti),56 gros. stél ‘macchia sulla fronte di un animale’, elemento considerato di pregio per la valutazione della bestia alla sua vendita o al suo acquisto, stelì, stelè ‘animale che ha una macchia bianca sulla fronte’, tart. stelàa, stelàda ‘bovino, mucca, capra che ha un ciuffo di peli bianchi sulla fronte’ (DVT, 1190–91; DEI 5, 3625), samol. sc’têla ‘chiazza chiara sulla fronte di un animale’, sc’telüc(h)’ ‘fronte’ per metonimia, lecch. (Premana) stelàa, stelìi, steladìi ‘bestia, solitamente capra con segno bianco sulla fronte’, stèle nome di capra o mucca con sul muso un ciuffo di peli bianchi (Antonio Bellati), catal. caval estelat ‘cavallo con macchia bianca in fronte’ (DCVB 3, 74). A Bormio la voce è scomparsa, ma ne resta traccia nei documenti. Da un incartamento dell’anno 1673 stralciamo un’allusione: «era un bue rosso stel, et fu perché li haveva domandato il bue imprestito et lui non volse darlo» (QInq). Proprio contro uno di questi animali una strega sostiene di aver tentato il proprio sortilegio. Siamo nell’anno 1675: «buttata polvere a dosso ad una vachetta rossa stella de Colastrin dentro a Santa Catterina» (QInq). 56

Nell’affresco dipinto da Vincenzo De Barberis nel 1546 sulla crociera absidale della chiesetta della Santissima Trinità di Teregua in Valfurva, la raffigurazione bovina, simbolo dell’evangelista Luca, porta in fronte una vistosa macchia bianca a forma di mandorla, di certo dipendente della credenza popolare.

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Dal punto di vista grammaticale si tratta qui di un aggettivo. Un accenno ormai indecifrabile a una ‘zia della stella’ è contenuto in una filastrocca livignasca che recita: làmada da sc’téila, / làmada dal visc’tì da téila, / làmada dal visc’tì impetì, / làmada, pecé fèsc iscì? ‘zia della stella, zia dal vestito di tela, zia dal vestito inzaccherato, zia, perché ti comporti in questo modo?’. L’anonimo foglio manoscritto bormino sentenzia: «Che le comete poi annunzino avvenimenti funesti è opinione troppo generale». Ancora al suo tempo, il commissario napoleonico per il Dipartimento dell’Adda afferma che, se l’arrivo degli zingari «venisse accompagnato da qualche meteora, [i montanari creduloni] si vedrebbero esposti in qualche luogo a gravi dispiaceri» (Angiolini/Tassoni, 65). Funesto è ritenuto l’anno bisestile come generalmente ovunque: gros. an biśèst, tart. an beśèst, beśést ‘anno bisestile’ (DEG, 270: DVT, 85). Il proverbio raccolto a Poggiridenti pronostica, senza possibile attenuante: an beśèst, / an funèst, nella variante samol. l’an beśèsc’t / al möör al dôn e l ginèsc’t ‘l’anno bisestile provoca la morte delle donne e delle ginestre’ (Scuffi, 153).

I grandi fenomeni terrestri 71. Per evitare che i piccoli si avvicinassero troppo ai corsi d’acqua, col rischio di essere trascinati via dai vortici, li si ammoniva a Bormio che negli inghiottitoi rumoreggianti si annidava la mandràgola, un mostro spaventoso, pronto a balzare dalle acque e a ingurgitare in un solo boccone gli incauti. In senso allargato il termine si usa pure per definire il ‘riflesso rinviato dall’acqua o da un corpo lucido’, non a caso detto altrove ‘la vecchia’ (DEG, 511). A Morignone, il paese spazzato via dalla frana, lo spauracchio evocato per i bimbi si descriveva come ‘un drago del fiume coronato sul dorso da creste livide’. Nel volumetto che ricorda la distruzione del borgo, si ripete la raccomandazione degli anziani: A l’Ada, marcìna, / àf mài d’ir atórn, / che l végn la Mandràgula, cu crésc’ta turchìna, / cu bóca de fórn, / che la ve inguìda g(h)ió ‘Bambine, non dovete mai avvicinarvi all’Adda, perché tra i gorghi sta in agguato la Mandràgola con sventolanti creste violacee e una bocca spalancata, più larga di un forno, pronta a risucchiarvi nelle sue fauci in un solo boccone’. Nel villaggio si faceva credere ai piccoli che il mostro fosse presente anche nella fontana gorgogliante al centro del paese, dove i piccoli, tentati sempre di arrampicarsi sulle sponde, avrebbero potuto facilmente cadere nell’acqua e affogare (Canclini, Nascita, 218). A Livigno la mandràgola si nasconde lungo le rive dell’Aqua grànda ‘lo Spöl’, per altri nelle vicinanze del lago. A Trepalle la sua presenza viene segnalata nella zona sottostante la Palazìna, dove il torrente entra in una profonda forra e diventa particolarmente impetuoso. Alcuni informatori livignaschi chiamano con questo nome ‘la salamandra’ (Emanuele Mambretti), probabilmente per la sovrapposizione della parte finale del nome di un referente con quel91

la iniziale dell’altro. Il semplice màndra per ‘salamandra’ è dato come esito riscontrato nella sezione orientale della provincia di Sondrio (Pfister/Lupis, 171). L’eliminazione delle sillabe iniziali potrebbe rivelare qualche confluenza profonda tra le due raffigurazioni soggiacenti. 72. L’evoluzione semantica del termine è passata attraverso una lunga gestazione culturale. Propriamente la mandragora (REW, 5291) è un’erba considerata di natura magica e di essa si servivano le megere nel provocare l’aborto o per suscitare l’amore in chi si dimostrava renitente o del tutto estraneo. Il dettaglio che soprattutto ha attirato l’attenzione su di sé è la conformazione della sua radice in figura umana. Il rituale da eseguire nella sua estirpazione colpiva potentemente la fantasia ed era certamente destinato a lasciare un’impressione difficilmente cancellabile nella sensibilità suggestionata dei nostri antenati. In un erbario del sec. XV conservato nella Biblioteca di Botanica dell’Università di Firenze si descrivono gli usi e i riti di raccolta della pianta. Implicata in pratiche abortive, si poteva puntare sulla sua efficacia anche per finalità opposte, «si esset aliqua femina que non posset concipere filios. Accipe de ista herba mandragolla et herbam suam da ei comedere sicut esset radix cum salle et subito quando comederit utatur viro suo per tres vices et in mane erit gravida per virtutem istius herbe et coligatur de mense maii die tertia lune. Et faciendo strapare cum uno cane vel cum alio animali aut alio modo et aspice quando fodis eam ut non tanges eam. Et vides manus et pedes noli timere sed subito accipe canem et liga ad pedes mandragolle et sta alonge ut non audias rumorem mandragore qui veniet tam gravis quod canis subito moriatur» (Ragazzini, 156–157).

«La radice di mandragola spesso raccomandata e circondata di mistero, è già citata, come base per filtri d’amore, nel III secolo a.C. da Teofrasto, allievo di Aristotele. Anche la Genesi (30,14) sottolinea lo straordinario valore di tale pianta: per alcune mandragole Rachele, una delle due gelose mogli di Giacobbe, si dichiarò d’accordo sul fatto che il comune marito passasse una notte con Lea. Tanto importante era per lei il possesso delle piante. E in area tedesca il suo rizoma, che assume spesso forme umane, deriva il nome (Alraum o Alraume) dall’antico alto tedesco runa, ossia segno segreto, e secondo Jakob Grimm, presso i Germani le donne sagge venivano chiamate aliruna» (Hiller, 289; Kluge/Mitzka,16; Kluge/Seebold, 22). Il passaggio dall’accezione di ‘pianta con radice a conformazione antropia’, usata dalle megere nei loro sortilegi, a quella di ‘strega’ che rapisce i bambini e successivamente a quella di ‘mostro che li divora’ è confermato dagli anelli di congiunzione caduti lungo la traiettoria: livign. mandràgola ‘donna corpulenta e sciocca’ (Emanuele Mambretti), gros. mandrägula ‘donna corposa e malvestita’, tart. mandràgula ‘ragazza, donna fatua, un po’ sciocca, di dubbia moralità’ (DVT, 630), samol. śg’mandràula ‘ragazza poco seria, sgualdrina’ (Scuffi, 352), chiav. (Campodolcino) śmandràola ‘donna trasandata’ (Raineri, 70), cam. mandràgola ‘pianta usata dalle streghe nelle loro po92

zioni’ e nome proprio di una fattucchiera entrata nella leggenda (Goldaniga 2, 127). Le tradizioni camune riferiscono che «un tempo viveva nei boschi di Monno una strega denominata Mandràgola alla quale facevano ricorso molte persone malvagie che volevano procurare dei malefici a qualcuno. Si dice che avesse questo nome perché possedeva una pianta medicamentosa e misteriosa detta mandragora, di due specie, maschile e femminile, che aveva dei poteri straordinari. La pianta aveva un odore nauseante ed era anche velenosa, per cui a volte la strega la usava per avvelenare qualcuno, altre volte per curare l’epilessia e gli stati febbrili. Questa orrenda megera era capace di molti incantesimi: a volte riusciva a far dimagrire o ingrassare le persone, a far crescere i peli alle donne, a trasformare gli uomini in animali, a fare innamorare coloro che si detestavano, a rompere dei matrimoni ben riusciti. Di notte andavano a bussare alla sua dimora degli assassini, dei perversi, degli amanti disperati, dei signorotti viziosi, delle donne gelose, delle ragazze brutte e via dicendo» (Goldaniga, Storie, 470).

A Poggiridenti è attestata nella toponomastica un’antica variante di significato non più precisabile, a motivo della sua delessicalizzazione, come si ricava da un documento d’archivio dell’anno 1669: ai Sassa over alla Mandrucola, con riconferma nel 1759: in Somsassa seu alla Mandrucola (IT 28, 137). Pure a Livigno è segnalata una Pèza dala mandràgola, declinante verso il corso dell’acqua. Così a Piatta incontriamo al pra de la Mandràgula e a Piazza, con formulazione identica, al pra de la Mandràgula (IT 26, 60 e 167). Come in tutto il territorio collocato al di sopra della stretta di monti della Serra, risalendo a ritroso il fiume, anche a Frontale, insediato immediatamente al di sotto della chiostra, l’appellativo mandràgola designa un ‘mostro fantastico che abita nei gorghi del torrente’ (per es. nei pressi del pónt de la Macög(h)ia, dove il Rezzalasco comincia a diventare precipitoso), e viene evocato per tenere i bambini lontani dal pericolo di restare vittime della loro imprudenza. Gli adulti ripetono loro fino all’ossessione che il drago si nutre soltanto di tenere carni di piccoli. Qui e a Sóndalo l’appellativo mandràgola designa al tempo stesso il ‘giglio martagone’ (Credaro, Fiori, 33), conosciuto pure come al fiór de l’àqua, perché si riteneva che, qualora fosse stato reciso dalla falce durante la fienagione o raccolto nei prati per adornare con gesto grazioso un angolo intimo, avrebbe provocato entro poco tempo lo scatenarsi del temporale. In Val Màsino e nel territorio di Ardenno nella media valle il ‘Lilium martagon’ è conosciuto sotto l’inatteso incastro del composto mazzacagnùn ossia ‘ammazzabruchi’. Tra l’intero ciclo evolutivo delle larve e le subdole metamorfosi della strega gli antichi stabilivano una corrispondenza biunivoca quasi spontanea. 73. Una raffigurazione analoga a quella della mandràgola viene designata a Grosio con il nome di maräntula ‘animale immaginario presente nelle fontane e nei corsi d’acqua, evocato per mettere in guardia i bambini dal mettersi in pericolo’ sulle scarpate dei greti. La variante maramäntula sembra aver subito l’imbricazione di maramào, maraméo, fatto non trascurabile ai fini 93

della ricostruzione dei riferimenti culturali sommersi (DEG, 517). La comparsa della tipica terminazione diminutiva (eufemistica) in -ula è ancora una volta evocatrice di sospetto. Nella voce precedente si poteva spiegare come dissimilazione di -ura da -ora, modello dal quale potrebbe essere partito l’innesco. Ma forse il fenomeno fonetico non era che l’occasione propizia per la catalogazione del termine entro una tassonomia già riconosciuta come tipica di personificazioni misteriose. Si ripresenterà più avanti anche in bèrola, bèrula ‘donnola’ e nel gros. nùcula ‘allocco; donna ottusa’ (DEG, 575). Sulla possibile provenienza della base *mara si riprenderà il discorso nel capitolo dedicato alla disamina della nomenclatura degli insetti.57 Potrebbe risalire alla medesima base anche il toponimo tiranese Marànta, che denomina una località collocata sul pendio, da cui è pure derivato il cognome omonimo, qualora si trattasse di un più antico appellativo comune che, al tempo della sua assegnazione, designava un fenomeno geofisico quale un canalone o un accumulo di detriti o un affossamento paludoso. Dall’anno 1106 ci proviene la preziosa attestazione del soprannome gemello: Crescenzio detto Maranta fu Albono di Brusio (cf. Fiori, 372, v. Rumédi). Una vìa Maranéśa è segnalata in Valdidentro verso Fraele e nello stesso territorio comunale si cita al dòs de li Marànza, nel bosco di Sc’càla, negli Statuti boschivi dorsum Maranzarum (Longa, 312). Nel Sondalino i Maràasc è nome di un maggengo con baite, prati e pascolo sulla sponda destra del rèz [= canalone] de li Salvöli, nel 1316: petiam unam terre campive jacentem in Somma Colognia ubi dicitur ad Muracium (forse per rimodellamento su mūrus); in un estimo del 1550: petia prati ad Maracium; est. del 1660: pezza di prato nel monte di Rosomio dove si dice alli Maracii (IT 29, 137). Sempre nel comune di Sóndalo i Maròla prati e campi a ovest del Mót de Roncalàsc, in un est. del 1660: pezza di campo in coltura dove si dice al campo del Marola (IT 29, 137), sintagma in cui la presenza dell’articolo sembra tuttavia presupporre la mediazione di un soprannome. A Montagna la recente spigolatura toponomastica ha riportato all’attenzione Màra maggengo e alpeggio, attestato nel 1161 come il prato de Mara, nel 1347: de quarta parte pro indiviso unius pecie prati … ad Maram, nel 1443: de petia una terre prative … ad Maram, la Gànda de Màra distesa di massi provenienti dalla disgregazione della Còrna Màra, e nell’anno 1425: de petia una terre prative ad Maranexinum subtus Dossum (Franca Prandi). Nel lecch. (Premana) si segnala il canàal Marèes canalone che scende dal Cimone lungo il quale talvolta si staccano pericolose valanghe chiamate ól Vendüül Marèes (Antonio Ballati). Nei dialetti delle valli del Noce sopravvive l’appellativo comune lamàr nell’accezione di ‘terreno paludoso, acquitrinoso’ (cf. § 76).

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A. Nocentini, Un’isoglossa sommersa: aretino marampeco e veneto marantega, AAA 93/4 (2001), 317–322; P. Cordin – L. Flöss, Creature fantastiche nella toponomastica trentina, RID 26 (2002), 121–145, in partic. 345.

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74. Nell’alta valle la più recente raccolta dei toponimi ha segnalato a nord delle case di Tiòla, prima del Fosc’tìn i pra de li Magàda (IT 26, 60 e 169). Nessuno dei frequentatori del luogo è più in grado di attribuire un significato preciso al termine. Esso si è perduto probabilmente in seguito al dissolvimento della credenza che ne teneva vivo il supporto. Sotto il nome di Bögiola de li magàda o anche di Cròta de li magàda si indica «una caverna che si trova sul pendio a nord dell’abitato di Terra Minore di Sóndalo, sotto la località Tobai. La voce popolare ricorda che serviva come nascondiglio alle streghe, li magàda, e si tramandava da una generazione all’altra che il suo tracciato si prolungasse in un camminamento sotterraneo che la collegava al dosso del Castello. Attraverso questo passaggio segreto le streghe riuscivano a scappare senza lasciare traccia e sprofondavano fino all’inferno» (Foppoli/ Cossi, 267). Appena sopra il conglomerato di Grosotto spiccano tra il verde i crap de la Maghèda ‘i massi della maga’, che di tanto in tanto rotolano a minacciare le abitazioni, denominazione già attestata almeno dal 1562: pezza vignata «ubi dicitur ad Planas de Pendegio sive ad Buccum [= pertugio, antro] dela Magada» (IT 30, 125). In paese circolava la cantilena con la quale si intendeva scongiurare lo scorrere a valle del petrame sospeso sul crinale a strapiombo: Férmet, férmet, ruinìna, / che l pàsa la Serpentìna. Si riteneva fosse il luogo scelto da una strega che aveva preso il suo nome da un rettile, perché nessuno scoprisse il suo covo. Nello stesso comune un altro toponimo, a Magàt maggese scosceso con baite tra Premuràsc e il Roncàsc, ne traduce una variazione al maschile. A Teglio al nome magàda viene abbinata la glossa ‘strega che le antiche credenze segnalavano presso le cascate e i torrrenti’, sempre intenta a specchiarsi nell’acqua mentre si andava ravviando i capelli, raffigurata con viso attraente, pur nella stranezza dell’aspetto, che combinava insieme i piedi forcuti di capra e la coda di mulo, alla quale alle volte la tradizione riferiva che fosse attaccato un botticino che il mostro trascinava correndo lungo le rive (Branchi/Berti, 62). La sua memoria si riverbera ne la Val de la magàda ‘val Rogna’ (Branchi/Berti, 212).58 Di nuovo in versione maschile è probabilmente da segnalare anche ul Magàt, località di Gerola presso il Bitto (IT 17, 54; Cirillo Ruffoni). A Lanzada l’appellativo magàda ricorre ora unicamente nell’accezione laicizzata di ‘spuma dei corsi d’acqua impetuosi’, ma oltre la macchia im58

«Il torrente Magàda scorre ai piedi del Dosso [della Forca] e, per un certo tratto, parallelo alla “strada romana”. La Magàda, tuttavia, non è solo un corso d’acqua. Si racconta che a San Giovanni, una volta, nei pressi della valle della Strìa ci fosse il rifugio della Magàda. La strega usciva qui per eseguire, nei prati, danze diaboliche e sacrileghe, mettendo ben in mostra le zampe caprine. Sotto il ponte della Magàda [nei pressi di Villanova] si trova ancora il cadente capitèl [‘cappelletta votiva’] che proteggeva i viandanti dalla nefasta azione della strega. Ancor oggi qualcuno asserisce di aver visto questo spirito inquieto dondolarsi sugli alberi e poi dileguarsi davanti alla cappella» (Simonelli, 21).

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pressionistica è ancora possibile recuperarne l’antica valenza, trascinatasi nell’immaginario collettivo, dove la schiuma non doveva essere che la bava riversata fra i macingi dal mostro, rintanato negli inghiottitoi. «A Lanzada la magàda è personificata in una specie di strega dei fiumi che ghermisce i bambini e li affoga. La superstizione si spiega col fatto che lungo il paese scorre l’impetuoso torrente Lanterna, precipitante con sordo mugghio dai ghiacciai del Bernina. Stiano perciò bene attenti i bambini a camminare diritti, in mezzo alla strada e non sul ciglio, se non vogliono essere ghermiti dalla magada» (Pontiggia, 62). Il nome deriva dal lat. maga ‘fattucchiera’, con l’aggiunta del suff. di antico partic. passato femminile (REW e REWS, 5237). Nell’intera estensione della sua valenza etimologica il termine viene continuato nel front., sondal. magàda ‘magia, sortilegio, pratica magica o stregonesca’ (Dario Cossi), sondal. magàda ‘maga, strega’ (Foppoli/Cossi, 305), valt. centr. magàda ‘maga malefica in aspetto di vecchia deforme’ (Monti, 131), montagn. magàda ‘strega’ (Baracchi, 67). Anche ad Albosaggia magàda per ‘strega’ è tuttora appellativo corrente (Giannetto Giugni). Pure in Valmalenco si sussurra ancora da parte di qualche anziana nonna dell’esistenza della strega e si addita ai piccoli riottosi il Sas de la Magàda, situato tra le frazioni Zarri di Torre e Marveggia di Spriana, vicino al Sas del Diàul. Una raffigurazione simile è conosciuta dai valligiani sotto il nome di Màta selvàdega, strega che si credeva vivesse sotto un masso del torrente Màsino, dove il suo urlo nella notte si faceva più fragoroso, evocata come spauracchio per i bambini scatenati, con evidente funzione cautelativa contro i pericoli delle acque precipitanti (Ceriani, QValt 97, 37 e 39). Incarnazioni analoghe di fantasie affabulatrici si riscontrano lungo tutte le dorsali, dove pozzi e corsi d’acqua mettono in pensiero per i loro piccoli la premurosa sorveglianza delle mamme. In Val Verzasca si racconta che le acque del fiume, e in particolare gli inghiottitoi più profondi, sono abitati da una vecchia strega, detta mórfig(h)ia a Sonogno, morfèta a Gerra e Brione, pronta ad afferrare con il suo uncino i bambini imprudenti (cf. Spauracchi, Lurà, Zolle, pp. 107ss.: Gianettoni). Alla base del nome si deve probabilmente collocare il verbo longob. *murfjan ‘mangiare, divorare’ (REW, 5755a; DEI 3, 2509; VEI, 669). Così in Romagna la Vëcia de póz è rappresentata come una ‘brutta maliarda con due ali di pipistrello che vive in ogni pozzo, e vi attira i bambini per succhiare loro il sangue’ (Masotti, 700) e in Sicilia la vecchja è un ‘essere immaginario tirato in causa per intimorire i bambini in modo da distoglierli dalla maliarda tentazione di avvicinarsi alle cisterne o alle vasche di raccolta per l’irrigazione’ (VS 5, 1045). 75. Nella confinante area bergamasca i torrenti rovinosi, che si ingrossano improvvisamente sotto l’impeto dei temporali, sono chiamati dragù ‘draghi’, termine che rivela la sua appartenenza a una tassonomia assai arcaica, del tutto coerente con quella che si è dedotta dall’analisi dei nomi attribuiti ai fenomeni celesti. A S. Marco in Lamis in provincia di Foggia il trajóne ‘dra96

gone’ è lo ‘spauracchio inventato dai genitori per evitare che i loro figli si avvicinassero troppo ai pozzi col rischio di cadervi’ (Galante, 832–833). Per quanto riguarda il nostro territorio, un vallone la Dragunéra è segnalato presso Chiavenna, descritto come ‘grande scoscendimento’ (IT 7, 17; Sertoli, 52). Vi fanno eco, oltre lo spartiacque, Dragonato a Bellinzona, Drun e il villaggio Sadrùn nei Grigioni, nel 1483 Surdragun, da supra dracōnem ‘sopra il drago’ (RN 2, 130; Lurati, QuadRION 1, 374). In territorio di Villa si segnala ancora al Sasc del Drach, rupe con grotta presso la strada del Maloggia. Narra la leggenda che «nell’incavatura viveva un drago che aggrediva le carovane. Un giorno assalì dei mercanti che portavano un carico di sale. Tanto ne mangiò, che prosciugò poi la Mera e scoppiò» (IT 10, 60–61). La seconda antifona dei vespri nella festa del Battesimo del Signore riporta ancora: Caput draconis Salvator conteruit in Iordane flumine, ab eius potestate omnes eripuit. Nel surselv. l’appellativo dargùn, drun si è fissato in modo analogo nell’accezione di ‘torrente impetuoso’ e riaffiora come toponimo in Darvùn (NVS, 260 e 303; REW e REWS, 2759; DTL, 216; Gualzata, 49; Pellegrini, Top. it., 365 e 371). La locuzione esser sil drun vale ‘avere la luna di traverso’ e diventa una prova indiretta per l’esattezza dell’interpretazione data sopra di quella verzasca strutturalmente parallela vèss sol cavalìgn ‘essere al sommo’, in riferimento al tempo e al folleggiare del vento ‘essere scatenati’. La raffigurazione del torrente come mostro è confermata in alta Valtellina dal toponimo Òrca e dal vicino Orcàcia, entrambi inghiottiti dalla grande frana del 1987. Le sue testimonianze risalgono agli inizi della documentazione pervenuta fino a noi. Già nell’anno 1309 un fascicolo in pergamena annota: «inferius versus Orcham est totum per alpem; a dicto rino [= torrente] versus Orcham usque in sombo Bedognedo» (Quaternus Alpium; Bracchi, BSSV 51, 69). I nomi gemelli designavano due ciglioni erbosi sul ripido pendio degradante verso il corso dell’Adda, nel punto in cui il fiume cominciava a precipitare in direzione del fondo della Serra. Tutto il concerto toponimico circostante contribuisce a far sentire lo scenario scabro e selvaggio come un’anticipazione del mondo infernale, in particolare al Pónt del diàul (cf. Centini, 28–29), la Gèra del pecà ricordata in un incartamento dell’archivio di Bormio e ora sconosciuta,59 la val del Lèl, nella quale aleggia la leggenda del ‘confinato’ sondalino per le sue colpe ritenute imperdonabili (Foppoli/ Cossi, 268; Longa, Usi, 100). La forma femminile òrca, piuttosto che richiamarsi direttamente al regno dei morti, in latino Orcus, si configura sotto le spoglie di un mostro, spesso legato alle acque. Una Val-òrca è attestata in Valtellina tra Sernio e Lovero e un’altra in provincia di Bergamo (DTL, 291). Le due raffigurazioni restano tuttavia in continuità fra loro. Al regno dei morti si accede attraverso un baratro spalancato come la bocca di un drago smisurato. In un estimo del 1660 59

Anno 1713: «la gerra [= ghiaia], o sii luogo tra la Serra e Valle di Valfino, di là dal’Ada, et gerra chiamata del pecado» (QInq).

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si segnalava in territorio sondalino, in cristallizzazione toponimica maschile, un campo a Biol di Sopra detto il campo dell’Orcho, ora non meglio identificabile. A Poggiridenti troviamo pure un Böc’ de l’Òrch pozza naturale nel torrente Rùgna a Süràna (Pantano, 103), citato già nel 1442: ad Valem del Orcho seu ad Pratum del Montano (IT 28, 105). Nella contigua circoscrizione di Montagna è documentata già da tempo antico una Val de l’Òrch, in una pergamena del 1347: de petia una terre campive zerbive silvate et saxive … prope vallem Orcham, nel 1441: de petia una terre campive … ad Vallem de l’Orcho, tuttora conosciuta, con i Valòrca pl., nel 1665: una pezza di prato dove si dice a Mara alla Val Orca … una pezza di zerbio, dove si dice a Mara alla Val’Orca … della metà di due masoni et un cassinello situati in una pezza di zerbo dove si dice a Mara, seu alla Vall’Orca (Franca Prandi). Risulta qui particolarmente interessante l’abbinamento delle due denominazioni mara e orca, entrambe scorrenti verso ambigue evocazioni. «I dialetti romandi hanno il femminile nòrtse ‘genio malvagio, strega, diavolo’ (da *òrtse, lat. orca per agglutinazione dell’articolo indefinito), innortsì ‘stregare, indemoniare, far arrabbiare’ (Tappolet, BGPSR 2, 39–40)» (Migliorini, Nome, 315). 76. A Frontale l’òrch è ‘l’essere demoniaco che si diverte a compiere scherzi dispettosi nelle case e nelle stalle, soprattutto innervosendo i bovini, sciogliendoli dalla catena’, e genericamente in qualche dialetto della Valtellina centrale si segnala (o si segnalava fino almeno alla metà del sec. XIX) òrco nell’accezione di ‘orco, folletto, demonio’ (Monti, Saggio, 75). C’era un tempo chi sosteneva addirittura di averlo incontrato. A Ronźón, in Valle di Rézzalo, una donna un giorno sentì un vagito. Aprì la porta della baita e si guardò attorno e vide proprio sulla soglia un neonato di qualche mese in fasce che piangeva disperatamente. Impietosita, la donna lo portò all’interno della baita, preparò la pappa e imboccò il bambino. Ma a un tratto, d’improvviso, la massaia si trovò tra le mani solo le fasce e sentì provenire dall’esterno delle risate sardoniche. Corse alla finestrella e vide l’orco che ballava tenendosi la pancia e ridacchiava ghignando: Uh, uh, che sónt plén de pólt!, ‘oh, oh, che sono sazio di pappa!’ (Dario Cossi). A Cepina, l’òrcu è catalogato nella famiglia dei folét, perché come questi può trasformarsi in mille fogge. Si conosce anche sotto il nome di femenóna ‘donna di smisurata statura, che appariva inaspettatamente nelle campagne, di fianco a nutturni viandanti, e subito si trasformava [in un gomitolo di lucido filo], in una mandria di neri maialetti o in un brulichio di grossi vermi, ovvero in uno stranissimo uccello immoto sulla vetta di un pino’ (Pantano, 103).60 Anche al salvanèlo feltrino-bellunese si riconosceva la capacità di trasformarsi assumendo le sembianze più strane: di neonato, di ceppo, di 60

Una volta un cacciatore coraggioso tentò di colpirlo e vide l’albero infiammarsi e poi bruciare in un attimo. Cf. anche Lombardini, Valt., 47; S. Ruffoni, Considerazioni su una figura mitologica valtellinese: la femenóna, VieB 4 (aprile 2000), 6–9.

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gomitolo, di cordella (Guida dial. ven. 7, 164; si veda inoltre Goldaniga, Storie, 473). Nel Palón da Lamàre / la Màre in Valfurva, massiccia cima ghiacciata tra il monte Cevedale e il Viòz, che emerge sulla cresta divisoria tra l’alta Valtellina e la Val di Sole (IT 11, 61), denominato a Pejo con il territorio che lo circonda Lamàr, Mar, o Val de la Mar, si è soliti riconoscere la presenza di una base prelat. *mara ‘corso d’acqua’, ampiamente documentata anche al di fuori della fascia alpina e da unificare con l’omonima *marra ‘torrente alpino; smottamento, frana’ (REW, 5369; RIOn 10/2 (2004), p. 528, e forse anche con quella confluita nella formulazione *mara ‘mostro, incubo notturno’, esaminata al § 73). Si deve tuttavia osservare che nei dialetti delle valli del Noce sopravvive ancora, allo stadio di appellativo comune, lamàr nell’accezione di ‘terreno paludoso, acquitrinoso’. A Gardolo in Trentino la toponomastica ci fornisce, a comprova di un’espansione un tempo più ampia e più fitta dell’idronimo, Lamàr, rifranto a Calliano da Lamar, nel 1510: in ora ubi dicitur a la Mar, nella Val di Daone dal Lago di Mare, e nel pomerio di Trento nell’anno 1645 da Lamar. Alla stessa origine, con l’aggiunta di un suffisso derivativo, va riportato pure il rin Maré torrente che scende dalla capanna Pastori per confluire nello Zebrù, sempre in Valfurva, registrato dal Longa nella dizione Ramoré non più in uso (IT 11, 85; Longa, 301). Da un’indagine condotta su scacchiera più ampia, movendosi dalla voce così come è sopravvissuta, senza presupporre una sua scomposizione in articolo conglutinato a una base nominale, sembra ugualmente possibile rimbalzare indietro nei secoli di un altro gradino, più arretrato sull’orizzonte del tempo e più impenetrabilmente sommerso dalla densa nebulosa della preistoria. Il termine gr. lámia, con la variante già antica lámna ‘drago-serpente mitologico che si nutriva di carne umana’ è stato accolto in lat. nelle due varianti lamia e lama ‘vampiro, orchessa, spauracchio’ (DELL, 520) e nella mitologia popolare albanese, bulgara, macedone e arumena, con allargamento della propria accezione, a designare anche la personificazione di elementi atmosferici conturbanti quali ‘tempesta, turbine di vento, temporale, siccità, mostro atmosferico che produce danni alle campagne’. In un’antica glossa il gr. lámia n. pl. è definito dalle corrispondenze ‘frana, voragine’. I significati dialettali dei continuatori attuali d’area italiana sono i tre seguenti: «1) ‘frana’, ampiamente diffuso in Italia centrale [a Viterbo nel 1237 lama ‘terreno scosceso’] e meridionale, sia nella forma semplice lama, sia in forme derivate come lamata, lamatura, lamamento e simili (AIS 3, 427), con il verbo corrispondente lamare ‘franare’ (AIS 3, 427 Cp.), e it. slamare ‘smottare’ (cf. REWS [5369; DEI 3, 2153], FEW, s.v. lama). Si noti che talvolta la frana è specificata come ‘fangosa’ (per es. a San Leuco del Sannio lama ‘lama, fanghiglia, frana fangosa’, ter. lamë ‘fango’, allamà, agnon. allameà ‘infangarsi’, chiet. allamarsë ‘divenire molle (di terreno), infangarsi’ (REWS); 2) ‘alveo (paleo)torrentizio asciutto, bassura del terreno’, caratteristico delle lame pugliesi e di altre regioni; [in Campania lagno, già nell’a. 882 (Codex Cavensis) langnum ‘canalone collettore di acque, che, dopo le grandi piogge, precipita dai monti; ampio canale per lo sgrondo delle ac-

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que piovane provenienti dal Vesuvio o dal monte Somma; gora, fossato d’acqua, macero per la canapa; stagno; DEI 3, 2151]; 3) ‘inondare’ dato al verbo leccese lamare, attestato da Gorgoni … Ora, sia il significato di ‘terreno paludoso’, sia quello di ‘frana’, sia quello di ‘alveo torrentizio’ e di ‘inondare’ sono caratteristici della semantica di drago … Aspetti e fenomeni della natura di questo tipo sono infatti visti spesso come epifanie sacre, legate ad esseri magico-religiosi come il drago panitaliano, la bova retoromanza, il magone ‘frana’ (attestato all’isola d’Elba …). Nella mitologia popolare, le paludi sono il luogo dove vivono i draghi … Per quanto riguarda l’aspetto formale della voce, in Puglia, dove le lame sono una nota caratteristica dell’orografia regionale … e di conseguenza lama è un frequentissimo toponimo … è attestata anche la variante salentina lamia ‘bassura del terreno’ … L’esistenza di questa variante conferma quindi l’identità del tipo lama con quello lamia. I significati di lamia ‘drago’ e ‘frana’ sono dunque indissolubilmente legati anche in greco, e il rapporto formale fra lamia e lama è confermato sia dall’arumeno che dai dialetti italiani meridionali» (QS 23, 33). «L’antichità della diffusione del termine è confermata dalla sua presenza in basco, dove sono attestati proprio i significati di base: sia lamina, lamiña ‘lamia, sirena, mostro favoloso’, con relative credenze popolari riguardanti il loro potere e i loro luoghi di frequentazione (composti Lamiako, Lamindano, Lamikiz, Lamiaran, Lamiñaran), sia lamiti ‘goloso, ghiottone’ (De Azkue). Il tipo lamina, lamiña, inoltre, sembra derivato direttamente dal gr. lamia, ma dalla … variante lamna, lamnia, attestata anche … in arumeno. Anche la diffusione pressoché panromanza del tipo lama (per l’area iberica v. REW e FEW), e la sua limitazione, in Francia, alla Francia meridionale a oriente del Rodano e nel Béarn (FEW), da un lato confermano l’antichità del termine e la sua diffusione lungo le rotte mediterranee, dall’altro mostrano una delle fasi più antiche, quella del drago ‘terrestre’, con il passaggio ai significati tipici di ‘frana’, identico a uno degli sviluppi che abbiamo notato per draco, e che Hubschmid collega a un immaginario tipo preromano *lamara, affine al (preromano!) lama (cf. FEW, s.v.), appartengono ai continuatori di lat. lama (< gr. lamia), probabilmente con un affisso in -aru- da -ulu, del tipo ‘ligure’, o con una dissimilazione dal tipo lamna: tirol. làmmer ‘Steinbruch, Steinlager’, Ritten ‘Steingeröll’, Lucerna làmar ‘Steinhaufen’, Sette Comuni vic. làmara ‘mit Sträuchen bewachsene steinige Ebene’, e cf. in Francia Lavedan lambros ‘éboulis, rochers qui s’effritent’ (ibidem), a cui si può aggiungere, a conferma dell’analisi, levent. lambru ‘pozzanghera’ (REWS)» (cf. M. Alinei, I continuatori di gr. lamia e varianti ‘drago’ in area neolatina ed oltre, QS 23/1 (2002), 30–35).61

Alla famiglia così ricompattata è probabilmente da aggregare anche il verbo premanese ślancà, che descrive ‘lo smuoversi del terriccio imbevuto d’acqua sui bordi di laghi e torrenti’, che come i toponimi precedenti sembra lasciar trasparire dal suo sottofondo reminiscenze lontane nel tempo e nello spazio. Per scoprirne le trame è necessario ripercorrere a ritroso le strade che attraversano a sghembo i secoli, le stesse che il termine ha seguite per giungere fino a noi, e dilatare lo sguardo su panoramiche vaste, alla ricerca delle foci verso le quali le sue acque hanno fluitato tutto ciò che, eroso di volta in volta

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Cf. anche M. Alinei, Etimologie nel cassetto, QIGChieti 7 (1995), 13–37; Bettoni, QS 18, 150; M.T. Laporta, Lama «depressione del terreno»: saggio storico-linguistico, in: Scritti linguistici vari, Lecce, Galatina, 1992, 21–34; rec. in RID 21, 275.

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dalle sponde, è caduto nella corrente. All’irruenza del fenomeno geologico accenna una locuzione che si ritrova nel Dizionario di Premana di Antonio Bellati pubblicato da poco: al s’à ślancàa ént tüte la ğère e lóor j’è pasèe ğió ‘si è smosso il terriccio verso la corrente ed essi sono affondati’. Il termine rappresenta quasi certamente una formazione denominale del sostantivo lecch. lanca ‘parte della costa, della terra che forma un’insenatura’ (Pirovano, Pesc., 68), lomb., mant., piac., parm. lanca ‘letto di fiume, greto, braccio di fiume in secco, Val Brozzo lanca ‘pezzo di rupe, masso roccioso’. Il recente inventario dei toponimi di Grosotto ci testimonia, in area espansa verso il nord, la Lènca de Poncìna, descritta come una ‘lagozza formata dalle acque del Roasco nell’alveo del torrente’ (IT 30, 124). Il Meyer-Lübke pone quale capostipite un prelat. *lanca ‘letto di fiume’ (REW, 4877), la cui ascendenza gallica è lasciata incerta dallo stesso studioso e successivamente revocata in dubbio dal Bolelli, che riconduce il raggruppamento al tipo forse ligure *lavanca (REW, 4807; ID 18, 47–48 e 207). Per quanto più immediatamente riguarda il lecch. lanca ‘insenatura nella costa’, adatta per trasformarsi nel giaciglio segreto di un mostro delle acque, si potrebbe dunque tentare una soluzione etimologica diversa da quella finora prospettata, presupponendo una traiettoria che si snoda parallelamente alla terminologia in esame, e che prende le mosse da un (pre)lat. *lama ‘letto di fiume’, attraverso il derivato aggettivale *lam(ĭ)ca, ricavato mediante l’aggiunta del suff. -ĭca che gli attribuisce un valore di pertinenza. La nasale labiale, in seguito alla caduta della vocale atona, si è normalmente omorganizzata con la gutturale seguente. Ugualmente bene si potrebbe partire dalla variante lamna, con l’intervento del medesimo suffisso. In questo modo, dalla profondità delle acque rimaste lungamente stagnanti, è possibile far risalire la concezione che sembra di intuire sul fondale. La concezione di una terra che inghiottisce come un grande mostro si coglie pure in altre concrezioni toponimiche, rivelatrici di residuati ormai inconsci di lontane sedimentazioni animistiche ricacciate alla deriva. Il toponimo Magliàga designa una vasta zona prativa con maggenghi in fondo alla Valfurva, più esattamente definito al plan de Magliàga il piano paludoso di Santa Caterina, dove un tempo sgorgavano le sorgenti di acque ferruginose (Longa, 300; IT 11, 56). Negli Statuti civili di Bormio appare ancora nella sua formulazione piena, nel capitolo che tratta De via de Magnavaca manutenenda … a Dorso crucis ultra usque ad Magliavacam (StCBurm, c. 262; cf. anche c. 325). Nella due varianti date dal documento e in quelle parallele più tarde di Maliavacha, Mangia vacha (QDat del 1562), Mangiavacha, Malgiavacha, le attestazioni si rincorrono fittamente nei secoli, fino alla formulazione contratta del 1741: pratto a Maliaga si dice il Saleit (Estimo Valf; cf. Bracchi, BSSV 35, 25–26; 51, 66). Magnavàch è il nome dell’attuale Porto Garibaldi, nell’estremo nord-est della Romagna (Masotti, 350).

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77. Un termine alpino ricostruito in modo vario dagli studiosi, a motivo della capricciosità delle sue concretizzazioni fonetiche, e interpretato generalmente come un relitto del sostrato preindoeuropeo, raggrumabile intorno al significato di ‘canalone, callaia; costone erto soggetto a scorrimenti di terra’, deve probabilmente essere ricondotto alla voce lat. bŏva ‘serpente’ (continuata nel nostro serpente boa), riportandoci di nuovo a un’icona ferina (ma cf. anche LEI 6, 544ss.: prelat. *boga ‘vasca di legno’). Che nei torrenti fragorosi e schiumeggianti, nei canaloni che si alimentano alle furie dei temporali o dei disgeli delle giornate torride, nelle frane rovinose sia stata colta l’immagine del drago non è soltanto un frutto di elaborazione fantastica dei dettagli che colpiscono i sensi, in particolare gli occhi e l’udito, ma piuttosto il risultato di una visione del mondo del tutto diversa dalla nostra. La concezione animistica della natura rappresentava la realtà, che per noi ora è inerte, come un vivente dotato di una propria anima e capace di movimenti autonomi. Sopra Santa Maria Maddalena nell’alta valle dell’Adda, proprio a ridosso di una salita erta come un canalone, si conosce una località chiamata al Boàl. Si è istintivamente pensato a un aggettivo ricavato da bos, bŏvis ‘bue’ mediante l’aggiunta di un suffisso di pertinenza -āle, forse a indicare in origine un ‘pascolo destinato ai bovini’. Ma la configurazione del terreno porta piuttosto verso la soluzione prospettata sopra. La spigolatura in area valtellinese, sia tra gli appellativi comuni sia tra i toponimi, risulta abbondante: tell. lùa ‘canalone di avvallamento usato per mandare a valle i tronchi tagliati nei boschi’ (Branchi/Berti, 207), Val Gerola (Rasura) l’Óa de sùra, nel 1417: ubi dicitur ad Loam, nel 1542 e 43 in Lova, 1657: in l’Oua e l’Ovua (IT 27, 47 e 72), Delebio öga ‘callaia per avvallare il legname’, talam. ùo ‘valletta per lo scivolo del legname’ (Bulanti, 41), samol. vög(h)ia ‘solco che discende lungo un pendio, entro il quale si fanno scivolare o rotolare a valle i tronchi tagliati a monte’ (Scuffi, 394). A Piatta sopravvive sporadicamente bòda nel senso di ‘frana, smottamento, rovina’ (Sara Colturi). A questo gruppo si deve aggregare anche il verbo borm. śg’bodàr ‘gonfiarsi, cedere, scoppiare di un muro per la pressione dell’acqua accumulatasi a monte’, al mur al śg’bòda (Rini, 55), con i suoi corrispondenti sondal. bodonàda ‘rumoreggiare di un torrente in piena’, bodonàr ‘rumoreggiare’ (Dario Cossi), Gerola budunàda ‘parlata confusa, non comprensibile’ (Cirillo Ruffoni), con specializzazione semantica sul versante personale, gros. śbugär ‘sbottare di un muro o di un argine per la pressione della massa contenuta o dell’acqua accumulatasi dietro’ (DEG, 103 e 737), talam. vug(h)è ‘far rotolare giù per un pendio’ (Remo Giorgetta). Nei confinanti dialetti retoromanzi e trentini la voce riemerge ancora come appellativo comune, assicurando all’interpretazione dei toponimi una base larga e sicura: surselv. bòva ‘smottamento, frana’ (NVS, 98), sbuàr ‘cedere di un terreno, di un muro per la spinta dell’acqua accumulata’ (NVS, 898), Barni ùa, ova ‘risina, avvallamento naturale, artificiale o adattato, collocato secondo la linea di massima pendenza per calare a valle, per scivolamento, i tronchi’ (Caminada, 310), 102

non. bòa, buèia ‘frana, smottamento fangoso, spec. di terreni argillosi’, trent. (Roncone) bòa ‘pozza d’acqua sotterranea; frana, smottamento locale per infiltrazione’, śboàr ‘franare’ (Salvadori, 90 e 371), primier. sboàr (dó) ‘franare’ (Nicola Loss; Tissot, 231), valsug. śboàr, agord. śboà (Rossi, 206), ampezz. sboà, Val Pesarina bòva ‘frana, smottamento’, bovàç ‘rovescio di pioggia’ (LEI 6, 495ss.: base espressiva *bok(k)- / *būk(k)- / *pūk- ‘pungere, perforare’). Nel gergo di Olmo abbiamo bügèd ‘tempesta’, termine che stabilisce l’anello di congiunzione tra manifestazioni atmosferiche che incutono timore e fenomeni geomorfologici rovinosi, riconducendoli a un’identica visione del mondo (Bracchi, Olmo, 89; Bracchi, Clav 25 (1986), 158–160). 78. Il diffuso composto bisabòa, che presenta valenze semantiche variegate, designando spesso manifestazioni atmosferiche capricciose, risulta quasi una tautologia. A Piatta la voce bisabògula evoca uno ‘spauracchio per bambini che si aggira nella notte’ (Enzo Dei Cas), e la variante biśabòga vale ‘mostro immaginario per allontanare i più piccini dai pericoli, specialmente dall’accostarsi a corsi d’acqua’ e ad essa si affianca biśabàgula ‘mostro immaginario’ per terrorizzare i piccoli, dal punto di vista del suo intarsio, un compromesso fra il temine in esame e mandràgula. In bìsa è contenuto in qualche modo l’appellativo della categoria, indicando il ‘rettile’ in senso generico, mentre in bòa, termine che non sopravvive più nei dialetti in forma autonoma, se ne puntualizza la classificazione nella categoria dei draghi, capaci, come affermava Plinio, alla ricerca di una motivazione etimologica, di deglutire un bue intero. Già la coppia bis o bìsa, come rielaborazione del lat. bēstia (nella sua dizione rustica bīstia) per definire in modo più specifico la famiglia degli animali che strisciano sul proprio ventre (REW, 1061), attraverso la sostituzione del nome proprio con quello più largamente generico, e perciò affettivamente neutro, risente della tabuizzazione propria di tutti i nomi dei rettili. La voce dalle ascendenze misteriose entra pure nell’interiezione piattina di disappunto can de la biśabàgula! A Turripiano si ripeteva ancora fino a non molto tempo fa l’esclamazione diàul de una biśabòga! per far recedere qualche moccioso da un capriccio o per esprimere meraviglia tra gli adulti (Ugo Faifer). A Chiuro l’allusione alla biśabòśa è passata al valore traslato di ‘scompiglio’, l’è vegnìt fö́ ‘na biśabòśa ‘è successo un quarantotto, è stato messo tutto a soqquadro’. Così, con leggero ritocco fonetico la voce si è generalizzata nel montagn. bìsa bòsa nel senso di ‘grande confusione’ (Baracchi, 30) e nel morb. biśabòśa è trascorsa a indicare ‘disordine, guazzabuglio’ (Ruffoni, 84). Per scongiurare la caduta di una minacciosa lavina dal catino straripante del monte Vallecetta, nel processo datato l’anno 1631 contro Vasino Mastino detto Sbop, cioè ‘tedesco, svevo’ di Piazza, accusato di stregoneria, viene descritto un rituale arcaico, del quale nessuno più tra i compaesani suoi successori conserva memoria. Il notaio trascrive scrupolosamente. Ma purtroppo il fascicolo deve avere un giorno lontano costituita una lauta refezione di 103

qualche topo in circostanze di difficile approvvigionamento e le lacune sono consistenti. «Saranno circa quattro anni, si mossero le lavine giù dritto verso la mia casa su il monte. Io, vedendo questo, andai su al monte et tagliai sopra il monte una frosca [= fronda, vimine] a mezzo, et fendendola gli misi delle cose benedette in mezzo, a modo di una croce […] la lavina alla frosca […] potè passare avanti, ma […] a parte et […] libero, altri[menti …] venuta la lavina non mi ha fatto danno alcuno» (QInq). 79. L’estrema lontananza nel tempo e l’eccessiva indeterminatezza del sostrato linguistico alpino non ci permettono più di riconoscere nel nome dello Sc’pöl, il torrente che attraversa Livigno, la presenza di un mostro mitologico, se veramente esso deriva dal gall. *spolos ‘cane demoniaco’, estratto da una radice indoeur. *skwel- ‘latrare, gridare’ (IT 6, 4 e 52; Sertoli, 121; RN 2, 848). Si deve ricordare che l’antico nome del Canale d’Irlanda, passato per estensione a designare anche l’Oceano, era Fáel-chú, nell’ant. e medio cimrico Gweilgi, composti che in senso letterale valgono ‘cane, lupo che ulula’. La denominazione autoctona livignasca è l’Aqua granda, una designazione comune in alta valle per tutti i corsi maggiori, mentre Sc’pöl costituisce un accatto che risale da oltre confine.62 Il Fabiolo che precipita nella stretta gola di roccia scavata sopra la Sirta sembra ricalcare il diminutivo latino *flabĕŏlum ‘flauto’, ritoccato da una metatesi consonatica reciproca (REW e REWS, 3339; Sertoli, 54). La tradizione popolare amava gremire la valle di presenze misteriose e qualcuno sosteneva di aver visto di scorcio, arrancando solitario lungo il sentiero che risale il corso dell’acqua, il basilisco, grosso serpente con la cresta di gallo e gli occhi fiammeggianti, capaci di incenerire chi si fosse intrattenuto a fissarlo anche per un attimo solo. Nelle narrazioni mitologiche alpine non è raro imbattersi in leggende che raccontano di suoni e di echi lontani e suadenti, i quali chiamano irresistibilmente qualcuno per cammini senza meta, fino a trascinarlo lontano lontano e a farlo smarrire. Sotto il grido levato dallo scroscio delle acque, si è forse immaginato di sentire il richiamo di un flauto magico, alimentato dal fiato possente di qualche spirito burlone o malvagio. A un torrente che precipita fragoroso da Campodolcino è stato dato il nome di Rabióśa. Un rin Rabiós ‘torrente rabbioso’ discende dal Treséir e attraversa i prati di Ceréna verso Fórn sul fondo della Valfurva. Un secondo rin Rabiós si ritrova in Val Zebrù (Longa, 301). Preso in se stesso, l’aggettivo attribuito ai vari idronimi non sembrerebbe in grado di rivelare nulla della sua motivazione, se non un generico riferimento descrittivo dello spumeggiare ringhioso dell’acqua. Ma nel contesto delle credenze alpine i ribollimenti dei gorghi si popolano di presenze paurose. Il sostantivo corri-

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J.U. Hubschmied, Bezeichnungen von Göttern und Dämonen als Flussnamen, Antrittsrede (Universität Zürich) gehalten am 1. Dezember 1945, Bern, Haupt, 1947.

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spondente è noto anche come appellativo comune nel com. rabbia ‘il punto più veloce dell’acqua del fiume’ e trova un parallelo quasi perfetto nello sp. rabión ‘luogo di un fiume dove l’acqua è impetuosa, rapida della corrente’. Un ricco ventaglio di idronimi corradicali o semanticamente corrispondenti si susseguono lungo l’intero arco alpino e prolungano la loro presenza in contesto assai più ampio: in area lombarda (DTL, 455), in area veneta Rabbia, Rabbiolo, Rabbioso, Rabioso fosso ad Arcole nel Veronese, Raboso torrente in Valdagno nel Vicentino, Rebósola o Arbósola scolo a Corezzola in provincia di Padova (Pellegrini, Top. it., 255), Neckar, lat. Nicer, Nicros dal lettone nikns ‘rabbioso’, naikns ‘rapido’, a sua volta dall’indoeur. *nik-r/n- (Schmitt-Brandt, 307), russo Ardón villaggio e torrente presso Vladikavkaz, composto da osset. arra ‘furioso’ e don ‘fiume’ (Room, Russia, 28). Un corrispondente nostrano potrebbe pure essere rappresentato dal trent. Adanà torrente che attraversa il paese di Roncone, alla lettera ‘dannato’ per la sua violenza nei periodi di piena (Salvadori, 62). In modo analogo al ‘nevischio riportato dai rabbuffi’ è attribuita a Montagna e a Poggiridenti la definizione di ràggia de vént, ossia ‘rabbia di vento’, e nel catal. neu de ràbia significa ‘neve secca agitata dal turbine’ (DCVB 7, 744). Con la stessa accezione ritroviamo a Gerola ràbbia de vént (Cirillo Ruffoni). Nella vicina Valcamonica con la qualifica di rabiùza si definisce ‘la neve che scende gelata e sotto vento di tramontana’ (Goldaniga 2, 337). La perdita di controllo era vista nell’uomo come il sopravvento di potenze misteriose presenti in lui. L’arcaico risvolto mitico emerge probabilmente sotto la locuzione borm. far vegnìr (saltàr) al mósc’tro ‘fare arrabbiare’ (‘far venire, saltare il mostro’), sotto quella di Gerola el me vìi ‘l móstru ‘mi arrabbio’ (Cirillo Ruffoni), e la corrispondente raccolta in Valcamonica molà l tòr ‘arrabbiarsi’ e ‘passare a vie di fatto’ (Goldaniga 2, 166 e 424). 80. Un’anziana di Piazza ricorda che i suoi antenati raccomandavano di non bere per nessun motivo alle fontane o alle sorgenti dopo lo scocco dell’avemaria della sera, perché le streghe, approfittando dell’oscurità, facevano nell’acqua i loro sortilegi (Teresa Rodigari). L’anonimo del manoscritto bormino conferma la credenza, diffidando chiunque dal «bevere ad un fiume senza dir prima: Gesù Maria, per i maligni spiriti che nell’acqua o nell’aria esistenti nuocerebbero». Al Faldo nel comune di Castel di Casio sugli Appennini bolognesi si sconsigliava di bere alla fontana di notte, perché a s ciàpa i spéret ‘si rischia di essere invasi dagli spiriti’. Così si ammoniva di non orinare nell’acqua, ritenendo che con quel gesto a s piséva in (te) grèmb àla Madòna ‘si orinava in grembo alla Madonna’, che veniva raffigurata come negli affreschi dei capitelli, seduta e cinta di grembiule (Giovanni Lodovisi). Con minaccia di conseguenze fisiche, nel circondario di Albosaggia era diffusa la convinzione che coloro che orinavano sulla strada si sarebbero visti crescere l’orzaiolo sulla palpebra. 105

La proibizione e la motivazione che accompagnava il comportamento, per noi ora soltanto di decenza, dettato da un’elementare norma igienica, non sono tuttavia da ricercarsi appena dietro l’angolo, se i loro antecedenti affiorano già in Esiodo: «Non orinare dritto rivolgendoti al sole, ricorda, quando tramonta e al suo sorgere nuovo; non orinare mentre cammini, né lungo la strada né fuor della strada, e neppure nudo: dei beati sono le notti; se un uomo è pio e conosce saggi pensieri fa questo accosciato, oppure s’appressa al muro d’un atrio ben chiuso … Mai alla foce di un fiume che sbocca nel mare o alle sorgenti tu orina, ma guardatene; e non defecare: ciò non è bene; né mai dei fiumi immortali l’acque scorrenti a piedi tu passa prima d’aver pregato rivolto ai bei gorghi con le mani lavate nell’acqua gradevole e chiara» (Opere e giorni, vv. 727–739). «Non poche massime della superstizione inducono oggi all’idea che in tal modo si perseguissero evidenti scopi pedagogici, quando ad esempio si sosteneva che a sedersi sul tavolo venivano le piaghe, oppure si metteva in guardia dal diavolo chi, sbadigliando, non si copriva la bocca con la mano, o si diceva che chi sputava nel fiume ci avrebbe rimessa la salute. Ma, almeno alle origini, qui erano determinanti motivazioni più profonde di quanto, a prima vista, possiamo riconoscere dalla situazione attuale: come il focolare di casa, il tavolo era considerato qualcosa di sacro, e sedervisi sopra era un orribile sacrilegio; e come per le streghe, anche per il diavolo si credeva che spesso si aggirasse svolazzando in forma di zanzara e che dunque potesse volare dentro la bocca aperta di chi sbadigliava prendendo così possesso della persona; né ci si doveva liberare della saliva con troppa leggerezza, in quanto essa era portatrice di protoplasma e dunque era meglio tenersela» (Hiller, 310).

L’uovo del drago 81. Il termine borm. (Piatta) troànt designa il ‘masso erratico’ (Luigi Canclini), e viene rifratto in altri dialetti lombardi: gros. truànt dello stesso significato (DEG, 920–921), tart. tru(v)ànt ‘trovante, masso erratico che si trova in terreni lontani dalle rocce da cui proviene; sasso che si trova nei terreni scavando’ (DVT, 1324–1325), cam. truàncc pl. ‘massi erratici’ (Goldaniga 2, 434), bresc. (Bagolino) troànt ‘masso erratico’ (Bazzani/Melzani, 252), zold. sas trovànte ‘masso erratico isolato, che si trova spesso in terreni lontani e spesso diversi dalle rocce dalle quali proviene’ (Croatto, Zold., 448).63 Mentre il richiamo etimologico a troàr ‘trovare’, sembra del tutto spontaneo e ricorre in tutte le glosse, risulta difficile scoprire una motivazione che stabilisca un nesso logico convincente tra il punto di partenza e il punto di arrivo. Ci si potrebbe muovere da un aggettivo verbale, non tuttavia dal part. pres., che avrebbe valore attivo, quanto piuttosto dal gerundio di necessità

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Pensa, Pietro (coord.), Trovanti. Storia geologica e antropica dei massi erratici nel neozoico lariano, Como, Nuoveparole edizioni, 1987.

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in -ant dal lat. -andum ‘da trovare’, di diatesi passiva, da immaginarsi alla propria origine probabilmente in un contesto negativo, ‘che ci si deve guardare dal trovare’. Nel vocabolario milanese di Francesco Cherubini si fornisce un’annotazione più diffusa intorno alla voce in esame: «trovànt, nome di que’ filoni di metalli, di pietre o simili che trovansi isolati e come dispersi in un luogo dove non esiste alcuna miniera o cava principale relativa. I nostri geologi li chiamano ‘massi erratici’ per ossequio ai ‘blocs erratiques’ dei geologi francesi» (Cherubini, 1715). Senza che l’autore lo affermi esplicitamente, dall’insieme della sua descrizione si ricava che egli pensa senz’altro a trovànt come a un derivato dal verbo trovà, e che la diatesi che soggiace al significato offerto sia da intendere come prevalentemente passiva: masso ‘che è trovato’ lontano dal suo contesto geologico. Non viene tuttavia fatto alcun cenno alla formula di base dalla quale occorre muoversi. Nei dialetti lombardi la confluenza, al genere maschile, di participio presente, gerundio e gerundivo dovette essere avvenuta in periodo già antico, con assorbimento dei due ultimi aggettivi verbali nel primo, dal momento che le loro tracce popolari sono state rapidamente cancellate. Nel caso specifico qui in esame, il significato più calzante pare essere quello collegato con la sfumatura di necessità, e dunque in stretta dipendenza dall’immaginario profondo emergente dalle tradizioni popolari. Il fatto di trovare casualmente la pietra non implica infatti alcun impegno per scoprire o eventualmente per evitare di imbattersi nel masso misterioso. 82. Un ammonimento di saggezza contadina, cristallizzatosi in forma ritmica, ripetuto in riferimento alla leggenda della pietra cagnola di Rosaldo Ordano in Piemonte recita: «Fra Salasch e la Varòla / ia sta na prèia cagnòla: / ia sta na prèia cagnòla / fra Salasch e la Varòla, / guài s’as cérca e guài s’as tròva … L’Ordano spiega che vi sono leggende sulla pietra cagna anche nel Vercellese (zona di Crova, Salasco, Tronzano), dove però l’assenza di massi erratici ha fatto modificare alquanto la loro tematica: qui, infatti, la pietra cagna non è più un masso inamovibile, ma una pietra talora invisibile, o una pietra che, se spostata, ritorna al primitivo posto per forza diabolica. Poi riporta la leggenda della pietra cagna di Salasco, raccontata ‘una volta’. È una variante della prima versione del Rovere in cui il diavolo vuole lanciare una pietra ‘su una cascina dove viveva una buona famiglia, timorata di Dio’. Siccome la famiglia recitava il rosario, il diavolo lasciò cadere la pietra fra il fontanile della Varola e Salasco. Chi trovò il tesoro spaccando la pietra trovò anche la morte, e la gente che vide il sasso rotto andò incontro a sciagure. Per questo motivo, su consiglio d’un prete, il sasso fu sepolto, ma guai a chi lo cerca e a chi lo trova».64

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G.D. Zucca, Pietre magiche in Piemonte: le pietre cagne e le pietre grosse. Dai culti metallurgici al dissidio nomadi / stanziali, QS 20/2 (1999), 339–362, in part. 344.

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Spesso i massi erratici, in genere di forma tondeggiante, a motivo del loro scorrere sulla roccia, trascinati dai ghiacciai, si ritenevano uova di draghi (Centini, 165). Una tradizione simile a quella pedemontana sopravviveva anche a Morignone nella Valdisotto, come leggenda eziologica, intesa a motivare il toponimo Tirindré, gruppetto di case distrutto dalla frana del 1987 (QS 20, 339ss.). Un’altra analoga riecheggia nella bassa valle dell’Adda. Il proprietario dell’alpe Avàr in alta Val Brembana, a confine con la Val Gerola, aveva fatto un patto con il diavolo, che gli avrebbe venduto l’anima se, dall’avemaria della sera a quella della mattina fosse riuscito a liberargli tutto il pascolo dai massi e dal petrame. Il demonio aveva lavorato tutta la notte, ma quando stava per rotolare a valle l’ultimo macigno si erano sentiti i rintocchi dell’avemaria del mattino. Per il gran dispetto il diavolo aveva lasciato la sua impronta su quel macigno, mentre il proprietario si era ritrovato con l’anima salva e un’alpe da fare invidia, perché completamente sgombra di sassi (Cirillo Ruffoni).65 Nel processo bormino del 1630 contra Domenica Chieriga la vecchia, alla presunta strega si pone la domanda se sia stata essa la causa della caduta di un grande masso dallo scalino roccioso sovrastante le case, sul quale si apre una larga prateria, verso la piana di Isolaccia: «Inerrogata se ha fatto cader dal gran sasso di Scianno quel grande sasso nel campo di quei de Facetto, sotto la via di Pedenosso, di fuori di Isolaccia. Risponde: Signori, sì» (QInq). Nell’elenco dei misfatti, redatto a conclusione degli interrogatori, le si addebita nuovamente di «haver fatto cader del gran sasso di Scianno quel sasso grande che de presente si trova nel campo di quei de Fusetto [= Facetto], sotto la via di Pedenosso, di fuori d’Isolacia» e addirittura di «haver havuto pensiero di far cader il monte della Reiite sopra la Terra Maestra [= Bormio]» (QInq). Si tratta di uno dei giganteschi sassi ancora visibili nei pressi del cimitero di Isolaccia. Nel sasc de Scègn, il cui nome è già testimoniato negli Statuti boschivi nella dizione collaterale valle de Xano (Longa, 314), derivato dal lat. *scamnŭlum ‘sgabello’ attraverso *sclamnu, a motivo della conformazione del ciglione (REW, 7649; Bracchi, Aevum 64, 515; Bracchi, BSSV 51, 91), si apre una profonda fenditura verticale detta ancora la Sc’clàpa de li sc’trìa ‘la spaccatura delle streghe’. La tradizione popolare conferma che sui prati che si inerpicano verso le torri di Fraele, le ancelle del diavolo si radunavano per celebrare i loro sabba (cf. anche Pantano, 219). Nel territorio di Sóndalo incontriamo la Balabiènca grosso masso erratico di forma tondeggiante e levigata a monte della vila Manàra (IT 29, 81–82). Forse nella sua raffigurazione viene indirettamente riecheggiata la credenza nell’uovo gigantesco del drago. Sempre nello stesso comune è segnalato al sasc de Cornabò masso erratico lungo la mulattiera per Fóo a valle de l’ért de 65

A. Noacco, La leggenda delle orme nella pietra. Fossili nel folclore friulano, CF 82/2 (2006), 171–179.

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ruìna (IT 29, 189).66 Il composto vale letteralmente ‘corna di bue’ e designa generalmente nei dialetti valses., brianz., mil., piac., a Morbegno scorgnabò, il ‘cervo volante’ (Biella, 326; Ruffoni, VieB 2007/2, 13), considerato non di rado ipostasi demoniaca. La trasposizione da un insetto temuto a un mostro fantastico non richiedeva eccessivo sforzo da parte dei valligiani. Tanto più che in terra milanese correva una moneta, di origine forse monferrina, chiamata in dialetto cornabò, con la raffigurazione di un liocorno, cavallo favoloso con un corno sulla fronte (Cherubini, 344; DEI 2, 1113).

I covi degli invisibili 83. Esistono alcuni luoghi che si ritengono impregnati di una particolare sacralità e ai quali, di conseguenza, ci si deve accostare con rispetto, spesso osservando rituali tramandati da tempi così antichi, che non lasciano più trasparire la motivazione che li ha fissati. Quando Mosé si mosse per vedere come mai il roveto ardeva senza consumarsi, si sentì ingiungere: «Togliti i calzari, perché la terra che calpesti è sacra!» (Es 3,5). Una delle parti della casa avvertita come riecheggiante di misteriose rievocazioni è certamente il tetto. Collocato nella parte più alta, copre come un mantello l’intera costruzione. Veniva concepito dai primitivi quasi fosse la proiezione del cielo sugli spazi domestici, all’interno dei quali si agita la vita di ogni giorno. Indagando tra le pieghe della terminologia indoeuropea, è lecito dedurre che «il primo svolgimento [della concezione della casa] consiste … nel passaggio dalla capanna ‘che cela’ [la tenda di pelli, lat. cella] a quella ‘che copre’. In questa l’elemento essenziale non è più dato dai pali che ne definiscono il perimetro, ma dalle diverse parti che cominciano a distinguersi da un punto di vista funzionale, in prima linea la superficie che ricopre, o ‘tetto’. Esso è rappresentato dal derivato centrale di una parola del vocabolario compatto, e precisamente *(s)t(h)egos, che significa ‘copertura’, e in questa forma sopravvive presso Germani e Balti: copertura di paglia, di canna, di giunco, poggiata su pareti di materiali anche vari [cf. al Faedo ampaiàda ‘tettoia’ evidentemente con copertura di paglia, IT 25, 38; REW, 6161]. Il tetto acquista ben presto rilievo, anche simbolico, e tale si mantiene anche per noi. Può attrarre associazioni e precauzioni magiche (HDA 2, 116ss.), senza peraltro che la terminologia si lasci turbare. Essa rimane fedele al suo carattere letterario primitivo» (Devoto, Orig. ie., 333).

Da questa stessa base procede il diffuso termine téa, che si può tradurre in modo generico con ‘malga’, specificandosi nei dialetti di Livigno e di Santa Maria Maddalena nell’accezione più precisa di ‘cascina, stalla d’alpe’ (Monti, 321), ‘baita tutta di legno al limite inferiore dei boschi, con cucina, stalla e luogo per la lavorazione del latte, nella quale si raccoglie il bestiame dopo

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R. Bracchi, Il tesoro maledetto, AAA (2005–2006), 109–119.

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il pascolo e si abita durante la stagione pascoliva’ (Longa, 255 e 293–294). Le sue origini sono celtiche (*tĕgia ‘tettoia, capanna’, REW, 8616a; DEI 1, 219; EWD 7, 79–80; Grzega 241; DLG, 60) e le prime attestazioni bormine si colgono già negli Statuti boschivi: «nemus de Pezello sit tensum, scilicet a teya Burmii Rezi intus» (c. 10; St. Garzetti, 123). All’inizio si trattava di una semplice ‘copertura’. Tale concezione estremamente schematizzata così dal punto di vista architettonico come pure da quello lessicale sembra proiettarsi attraverso i tardi calchi rintracciabili nel dialetto di Poggiridenti técia ‘tettotia che serve per riparare strame o attrezzi agricoli’ (Franca Prandi), nel gergo di Olmo tezót ‘stalla’ e tezùra ‘fienile’, alla lettera ‘tetto di sotto, tetto di sopra’ (Bracchi, Olmo, 145), nel gordonese tèc’ ‘fienile’ (IT 33, 53), lecch. (Premana) tége ‘stalla e cascina staccata dall’abitato e col tetto di paglia’, töge ‘rustico, casa rurale’ (Antonio Bellati). Il front. tig(hi)èl, sondal. teg(hi)èl corrisponde per la sua funzione al baitello del latte, seminterrato, costruito sempre sopra una sorgente gelida, inizialmente con pietre a secco che si chiudevano in alto a cupola. Per l’arcaicità delle sue architetture, ci rimanda molto indietro nei secoli. Alla medesima essenzialità, quasi si trattasse di un calco semantico, ubbidisce pure la denominazione borm. al Cuèrc’, assegnata alla costruzione collocata al centro della piazza della chiesa, dove i capifamiglia si radunavano a decidere insieme sulla vita civica, il simbolo stesso della democrazia cittadina protrattasi attraverso i secoli, alla lettera ‘il coperchio’, dal lat. coopercŭlum (REW, 2203). Gli ultimi ritrovamenti venuti in luce al di sotto del basamento del Cuerc’, posto nel cuore pulsante della piazza principale di Bormio, hanno rivelato come le sue radici siano molto più antiche di quanto finora si sospettasse, sugli indizi della sola documentazione archivistica. Così l’ing. Stefano Zazzi ne dà la prima comunicazione sul Bollettino storico dell’Alta Valle: A pochi metri dalla parrocchiale dei santi Gervasio e Protasio «l’autunno ha portato frutti di straordinario interesse per la nostra storia: durante la seconda fase dello scavo archeologico iniziato lo scorso anno nella parte centrale del Cuèrc’, sono venute alla luce strutture murarie orientate in direzione nordovest / sud-est. Mentre nel 2004 il primo muro (costruito da blocchi arrotondati di pietra e privo di legante) doveva essere parte della cinta del primitivo villaggio, allo stato attuale dello scavo è affiorata la porzione ben conservata di un edificio che va definendosi planimetricamente giorno dopo giorno. Numerosi anche i ritrovamenti di frammenti di ceramica, ossa di animali, parti lignee carbonizzate e una trave raccolta integralmente. Le prime analisi effettuate sulle ceramiche conducono alla prima età del Ferro per i pezzi raccolti nello strato più profondo dello scavo; uno strato più superficiale contiene invece ceramiche di datazione altomedievale. L’archeologo Paul Blockley aveva riassunto così i ritrovamenti della prima fase di scavo: ‹La documentazione delle sezioni ha permesso di individuare parte dell’area cimiteriale appartenente alla chiesa dei santi Gervasio e Protasio, una sequenza di strati che testimoniano le varie fasi di alluvione dall’epoca protostorica fino ad oggi e parte dell’abitato protostorico (o addirittura più antico) che contiene resti di un edificio incendiato›. L’ampliamento degli scavi ha messo in luce nuove e rare strutture murarie a secco, con probabile alzato ligneo (come documentano le buche

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perfettamente conservate dei pali), costituenti un unico ambiente rettangolare o quadrato con corridoio d’accesso: ‹Un modello ripetuto su vasta area nelle Alpi, tanto da essere definito il tipo della casa alpina d’epoca preistorica, conservatosi tuttavia attraverso i millenni fino ai giorni nostri, pressoché invariata, nel modello della baita› per usare le parole di Raffaella Poggiani Keller (Archeologia in Valtellina e Valchiavenna, [Milano] 1989). Recenti scavi condotti nell’abitato protostorico di Ganglegg presso Sluderno, hanno posto in evidenza edifici dell’età del Ferro con un piano interrato scavato nel pendio con muri di contenimento provvisti di rivestimento con tavole di legno; sopra il livello interrato si trovava un piano rialzato in cui si svolgevano attività domestiche e artigianali. Gli eccezionali rinvenimenti di Bormio, e le ulteriori conoscenze che deriveranno dagli studi sui materiali ritrovati, risultano ancor più sorprendenti per essere emersi sotto la struttura del Coperto o Cuerc’, le cui origini sono attestate da documenti che oggi non sono anteriori alla seconda metà del Trecento» (BSAV 8, 8–11).

84. Le antiche grondaie orizzontali in legno delle baite dell’alta valle, nell’estremità dalla quale gettavano l’acqua verso terra, erano sagomate a foggia di testa di drago. In forma più elaborata e generalmente in metallo, appaiono ancora come elementi ormai soltanto ornamentali in alcuni edifici pubblici, come appunto nel Cuèrc’ sopravvissuto sulla piazza di Bormio e nella villa Visconti Venosta di Grosio. Il simbolismo realizzato in basso, sulla casa, intendeva riproporre quello raffigurato in alto, nel cielo. Il microcosmo non doveva essere altro che la riproduzione miniaturrizzata del macrocosmo. Il mostro sul tetto dell’abitazione, il piccolo cielo, avrebbe difeso il nido degli uomini dai grandi animali cosmici, trascorrenti nell’aria, a motivo della loro parentela primordiale. Probabilmente in reminiscenza di tali concezioni, a Bormio l’àqua de la sc’telegìna ‘l’acqua della grondaia, dello stillicidio’ (lat. *stĭllĭcīna per stĭllĭcĭdium ‘stillicidio’, REW, 8259) non poteva essere raccolta per utilizzo domestico nella cucina, né si dava da bere al bestiame (Adele Dei Cas). Le ultime avvisaglie dell’antica sacralità del tetto affiorano pure nella terminologia ereditata dal diritto germanico e ancora conservate in modo del tutto sbiadito negli appellativi gros. peliprànt, prelipànt ‘diritto di gronda o servitù di stillicidio’, anteriormente ‘facoltà di sporgere con la falda del tetto per la misura di un piede di Liprando’, piem. pé liprànd ‘piede di liprando da cm 51,4’ (Gribaudo, 638), it. ant. peliprano (Antonioli, BSSV 56, 41; DEG, Agg., 5; DEI 4, 2825), dal tentativo del re venuto dal nord di unificare le misure su quella del proprio piede, come si narra nelle Epitomae ex Pauli Historia 2 (MGH, 48, 197). 85. Per motivi analoghi la soglia della porta appare già da tempo antichissimo avvolta da una valenza sacrale. Essa divide ciò che è dentro da ciò che rimane all’esterno, offrendo un varco vigilato fra i due mondi. Il termine che la definisce, borm. umidàl, livign. emedàl, la medàl, forb. la madàl ‘limitare, soglia’, deriva dal lat.*līmĭtālis ‘soglia, limitare’ (REW e REWS, 5050). Nel gergo di Olmo vi corrisponde ümedée nel senso allargato di ‘pianerottolo al 111

termine della rampa esterna della scala, prima di entrare nel fienile’ (Bracchi, Olmo, 147). Durante i rituali del matrimonio era lo sposo che la varcava, sollevando la sposa sulle proprie braccia. Sul frontone, retto dagli stipiti, veniva scolpito il miléśim ‘anno di costruzione’, Poggiridenti migliéśum ‘data di costruzione incisa su un qualsiasi punto di un edificio’ (Franca Prandi), samol. miliéśum ‘data di costruzione, generalmente incisa su legno o pietra in una parte in vista dell’architrave di una porta, di una trave del tetto, di un gradino’. A Samòlaco ‘l’architrave’ prende il nome di sorüss ‘sopra l’uscio’. Una filastrocca che ritorna a Livigno in numerose varianti contiene un accenno al versante esterno della porta, che a prima vista si direbbe insignificante: Sant’Antòni dal pomèl / al sóna(va) al campanèl; / al campanèl al s’é rompì: / sant’Antòni al s’é sc’tremì. / L’é gnù fóra dàla pòrta, / l è troè ùna càbra mòrta, / al g(hi) è töit ó la pèl, / l è féit su um bèl mantèl; / al n’é vanzè um boconìn: / l è féit su un capucìn ‘Sant’Antonio dal pomolo suonava il campanello; il campanello si è rotto: sant’Antonio si è spaventato. È uscito dalla porta, ha trovato una capra morta, le ha tolto la pelle, ne ha fatto un bel mantello; ne è avanzato un pezzettino: ha fatto un berrettino’; Sant’Antòni dal Grumèl / ca l sonàva l campanèl; / al campanèl al s’é rompì: / sant’Antòni al s’é sc’tremì. / Sàlta fóra dàla pòrta, / l è troè ùna càbra mòrta, / al g(hi) è töit ó la pèl, / l è féit su um bèl gabanèl [= una bella giacchetta]; / al n é vanzè emó un tochìn, / l’è féit su un capucìn; Sant’Antòni dal porcèl / ca l sonàva al campanèl; / al campanèl al s’é rompì / e sant’Antòni al s’é sc’tremì. / L’é molè fór dàla pòrta, / l’è troè ùna càbra mòrta, / al g(hi) è töit ó la pèl / e l’è féit su um mantèl, / có li gàmba ùna cascéta, / có l’öbri [= la mammella] ùna borséta, / cói budégl ùna cordéta / e cói cörn ùna trombéta. / L’è netè ènca la gargàta [= il gargarozzo, la trachea], / per fér fér ùna cravàta / e có la bàrba um bèl sc’coìn / per netér al sé baitìn … / e a mì al m’è regalè / tót quél ca l g(hi) é resc’tè. / Éi da dìtal c(h)i ca l é? / L àra nóma chél … dadré ‘non era ormai altro che il sedere’ della bestia. A Trepalle si segnalano altre variazioni sul medesimo motivo: Sant’Antòni dél rumèl [spiegato come ‘campano’, ma sostituito anche con Grimèl] / che l sunàva al campanèl; / al campanèl al s’é rompì, / sant’Antòni l s’é sc’tremì; / l’abrìsc la pòrta, / e l tròa ùna càbra mòrta …/ (Al) fradèl: fradèl végn chià, / che g(hi)e töm gió la pèl, / che dòpo te farèsc un bèl capèl (o chepèl; secondo altri: … l è féit su un capucìn / per al sé Geśù bambìn) (Emanuele Mambretti; per versioni in altri dialetti cf. Canclini, Nascita, 287–289; DEG, 174–175). La fissità del dettaglio della ‘capra morta’ sulla soglia, in mezzo a tutto il resto fluttuante, non si deve ritenere di semplice riflusso periferico. Al momento della sua inserzione nella cantilena doveva ricoprire una funzione di nodo narrativo, probabilmente in continuità con la credenza della sosta di anime dietro l’uscio dell’abitazione. «A Sassari si credeva che il morto rimanesse in piedi dietro la porta di casa fino a quando non fosse stato imbandito il banchetto in suo onore» (Di Nola, Lutto, 168). «È interessante notare anche la collocazione dell’azione nella coordinata del ‘dietro’: è proprio ‘dietro 112

la porta’, nella zona dell’ignoto, che si incontra una capra morta [cf. VSI 5, 27–28], emblema demoniaco, grazie al quale avviene il travestimento rituale e la trasformazione in suonatore-satiro [la costruzione della trombetta con le corna della bestia]. La filastrocca si conclude con il rogo della strega, che rimanda di nuovo al contesto carnevalesco» (Lavaroni, 112). Nel vicino Grigioni la tgàura morta è divenuta ‘uno spauracchio per bambini’ (DRG 3, 521). 86. Protetta da ogni tipo di profanazione deve essere pure l’aiola del focolare, un tempo collocata al centro della cucina, la bàita del föch ‘la casa del fuoco’ per antonomasia, come si era soliti chiamarla, arretrando nel tempo (nella versione lat. mediev. dei documenti bormini domus de igne), a Poggiridenti la cà dal föch (Franca Prandi). «Se nell’immaginario simbolico delle filastrocche le figure diaboliche trovano una loro ben precisa collocazione spaziale, uno dei luoghi d’elezione in cui albergano queste sinistre presenze è senz’altro il ‘camino’, sorta di ponte tra i due mondi.67 [Testimonianze sparse si rintracciano in varie tradizioni, come ci rivela una nota cantilena friul.]: Sot la cape dal mè camìn / al jere un vécjo contadìn, / ch’al sunàve la ghitàre: / un, doi, tre, sbàre! In questa conta il camino ha comunque una doppia valenza: esso è un tramite tra la realtà presente e l’altro mondo, e le fiamme che lo caratterizzano possono alludere all’inferno, ma anche al fuoco benefico e propiziatorio. Si ricordi, infatti, che tradizionalemente è proprio sotto la cappa del ca-

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«Il focolare, centro della casa e della socialità domestica, porta di quel camino che è, come scrive Camporesi, ‹una specie di condotto astrale, che metteva in comunicazione l’interno della casa con l’immensità remota dei cieli› [Campo, 50] e con l’altra dimensione, ara / area privilegiata della ritualità familiare, è … il vero locus sacer delle divinità tutelari della casa e della famiglia; e il fuoco stesso viene spesso assunto a loro rappresentazione, così come la catena, gli alari ecc. assumono ruoli ed impieghi sacrali e rituali. Non a caso in Romagna, quando la famiglia contadina doveva trasferirsi da un fondo all’altro, ‹l’arzdora (reggitrice) lasciando la casa per ultimo spegneva il fuoco e toglieva la catena del focolare. Entrata nella nuova residenza, per prima cosa doveva appendere la catena sotto la cappa del camino e accendere la fiamma del focolare. Il fuoco non veniva mai spento: le braci si consumavano sotto la cenere› (Calvetti, Piró(n), 43); non a caso ai movimenti e comportamenti della fiamma del focolare venivano attribuite valenze divinatorie; e significativamente, ancora, gli animali domestici (cani e gatti) accolti in casa venivano, per ‘legarli’ alla casa stessa e al padrone, sottoposti a rituali che avevano proprio nel focolare il luogo di svolgimento. I riti di consacrazione e affidamento del nuovo nato ai numi del focolare, divinità tutelari domestiche e familiari, iniziati col gesto della partoriente in preda alle doglie che si sedeva sul bordo dell’irola [o urôla, arôla ‘la base del focolare”], potevano poi seguitare (come accadeva in alcune zone) e in altre esplicite forme; Nino Massaroli ricorda l’usanza del ‹passare tre volte sulla fiamma viva del focolare il bimbo appena nato, e così nudo-nudino come un angiolo›, e informa che a Modigliana si usava, durante il parto, ‹accendere una gran fiamma in cucina, su cui fanno gettare, da una manina innocente di bimbo, un bicchiere d’acqua santa od un ramoscello d’olivo benedetto, nella credenza che tale rito serva a richiamare le tre fatine addette alla nascita› (Massaroli, Fata, 8)» (Baldini, 64).

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mino che i bambini trovano i doni di Babbo Natale o della Befana. Inoltre queste due figure tradizionali condividono la propria valenza magico-fiabesca anche con altri personaggi che hanno a che fare con la medesima simbologia: basti pensare allo spazzacamino e alla sua funzione di psicopompo. Anche il ‘vecchio contadino’ qui menzionato è una figura demoniaca, ma benefica: è un saggio che racconta e che quindi possiede esperienza e sapienza. Inoltre sa suonare la chitarra e ricorda pertanto un satiro, divinità dell’abbondanza. Sul piano del reale, la filastrocca ci fa pensare alla figura del nonno che canta delle storie ai bambini raccolti intorno al fuoco, qualcosa che forse i piccoli di oggi non conoscono più» (Lavaroni, 110).

87. Alla luce di queste convergenze non si direbbe casuale le denominazione di végia ‘stufa di sassi’, spigolata nel gergo commerciale di Olmo in Val Chiavenna (Bracchi, Olmo, 149). In margine alle diffuse metafore del ‘prete’ o della ‘monaca’ per definire lo ‘scaldaletto’ sono state avanzate spiegazioni diverse,68 ma nessuna di esse è riuscita a soddisfare completamente gli studiosi: borm. móniga ‘scaldino’, gros. mónega ‘trabiccolo di legno che tiene sollevate le coltri quando si introduce nel letto il caldano’ (DEG, 547), tart. mùnega ‘porta scaldino di legno per il letto, per tener sollevate le coperte’ (DVT, 706), samol. prêvat ‘contenitore in legno entro il quale si posava il braciere per scaldare il letto’ (Scuffi, 309), ver. prèo, it. prete ‘recipiente in cui si mettono le ceneri calde, scaldaletto’, frate ‘il contenitore di legno’, monaca, fr. moine (Rohlfs, Quellen, 48). Non è impensabile che in esse si riverberino le lontanissime figure dei custodi del fuoco sacro, sacerdoti e vestali di un culto trascorso carsicamente fino ai nostri giorni, senza riaffioramenti intermedi conosciuti. La metafora è tuttavia testimoniata già a partire del gr.-biz. kalógeros ‘trabiccolo’ e ‘monaco’ (REW, 5654; DEI 4, 2493; DELI 3, 771). Nel dialetto gros. con i frä pl. si designano le ‘faville che si sprigionano quando si attizza la brace’ (DEG, 385), mentre i fra di Gerola sono le ‘scintille che erompono a sciami densi, come in processione, sulla fuliggine esterna del paiolo o del camino’ (Cirillo Ruffoni), immagine che ritorna identica nel com. fràa ‘faville, scintille’ che si spiccano dai rocchi posti nel camino (Monti, Saggio, 40), e parallela nel bologn. surénna ‘monachina, favilla’, alla lettera ‘suorina’ (Ungarelli, 266) e nell’it. monachine.69 Sul valico dell’Aprica l’immagine animata è colta altrove, nei pradér ‘falciatori’, che passano a designare le ‘braci che si ravvivano tra i carboni’ addormentati sotto la cenere. Chi siede intorno al focolare commenta al loro destarsi: I pradér i va in Svìzera a segà ‘i falciatori vanno in Svizzera a tagliare l’erba’ (Luisa Maraschinelli). Nel dialetto di Novi Ligure diòvu ‘diavolo’ era voce abbinata a 68 69

C. Tagliavini, Spunti di fantasia popolare tratti dai nomi dei religiosi, in: Tagliavini, Par. crist., 359–367 e 557; DVT, 408. E. Meneghetti, La favilla e la scintilla nel dominio linguistico italiano, tesi inedita, Padova, Università di Padova, 1965; M. Alinei, Nomi magici delle scintille, QS 11 (1990), 269–276. Nel dial. fogg. di San Marco in Lamis, con metafora ancora più avanzata, si segnala jangelìdde ‘angioletti’ nell’accezione di ‘pezzetti di fuliggine’ (Galante, 350).

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quella ‘specie di cappa di lamiera a forma di grosso imbuto con manico e cannello molto lungo, che si poneva sul fornello per facilitare l’accensione del fuoco’ e anche a quel ‘tubo di latta girevole, di forma conica e con un’apertura laterale, posto sul fumaiolo e comunicante con la gola del camino, che reca una ventarola fissa su cui agisce il vento, facendo ruotare tutto il tubo’ (Magenta, 52). In tale prospettiva il tipo valt. marì ‘scaldino’, propriamente ‘marito’, piem. marì ‘vaso nel quale si tiene il fuoco per scaldarsi’ (Ponza 2, 587), sp. maridillo ‘scaldaletto’, rappresenterebbe una gemmazione semantica secondaria. Segno di particolare considerazione attribuita all’oggetto domestico sono, collateralmente, le numerose personificazioni, quali carr. disus. gègia ‘scaldino di terracotta’ ossia ‘Teresa’ (Luciani 1, 599), tosc. pop. gègia, cècia ‘caldano, scaldaletto’ (DEI 3, 1778, v. sen. ménica, lucch. lucìa; Migliorini, Nome, 245; Pieri, AGI 15, 150). Una tracimazione della credenza nella sacralità del fuoco, in tutte le culture dell’antichità ritenuto un dono venuto dal cielo, si è espansa, in seguito all’esaugurazione apportata dal cristianesimo, nei riti della veglia pasquale.70 Nel territorio di Samòlaco la sera del sabato santo si accendeva sul sagrato della chiesa un grande falò, che veniva benedetto dal sacerdote. Tutti i ragazzi presenti vi attingevano il fuoco con la rüsc’c(h)ia ‘fiaccola costruita con un ramo di betulla [inizialmente la corteccia disseccata e arrotolata, come rivela il nome], alla cui estremità venivano fissati numerosi pezzetti di pianta resinosa, sc’trìzac(h’), per favorirne l’accensione’, forse in relazione con (s)tizzo ‘tizzone’, con r parassitaria. Raggiunte le varie case, battevano la torcia sulla soglia, oppure dentro il camino, lasciando alcuni pezzetti di carbone, che simboleggiavano il fuoco santo, fööc(h)’ sàant, beneaugurante. Il giorno successivo i giovani ripassavano per ritirare la ricompensa, consistente in qualche uovo (Scuffi, 229). A Gerola si raccoglievano i carboni del fuoco asperso con l’acqua lustrale rigenerata il sabato santo, perché si riteneva che, disseminati intorno alla casa mentre imperversava il temporale, avrebbero tenuta lontano la grandine. Un effetto simile si attribuiva alla cenere ricavata dalla bruciatura dell’ulivo benedetto (Cirillo Ruffoni). 88. L’intera nomenclatura che circonda le operazioni svolte intorno al focolare lasciano leggere in filigrana i contorni di una visione animistica di sotto-

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«Il fuoco possiede una proprietà che lo rende diverso da tutti gli altri elementi: ‹mentre gli altri vanno verso il basso o restano dove uno li mette, il fuoco non solo va in alto, ma ci sta in alto; esso viene dall’alto, è il sole in terra. Come la luce e il calore solare discendono tra gli uomini, il fuoco s’innalza, protende le fiamme all’etereo, animato da una tensione a ritornare donde è venuto›. Da qui l’importanza attribuita al fuoco come tramite tra la sfera terrena e la sfera celeste: le feste del fuoco, dunque, segnatamente le feste di apertura e chiusura di un ciclo, possono essere messe in relazione con forme di culto solare» (Bacchetti, 91–92; cit. da Buttitta, 106–107).

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fondo di grande coerenza. Col verbo munagà all’Aprica si descrive il ‘fuoco che arde senza suscitare la fiamma’ (Luisa Moraschinelli). La voce ripullula nel chiur. munegà ‘ardere sotto la cenere senza avvampare’ (Piercarlo e Lorenzo Della Ferrera). Si tratta forse di una formazione metatetica del valt. magunà ‘rimuginare dolorosamente in se stessi’ dal germ. *mago ‘stomaco’, nel senso originario di ‘pesare sullo stomaco’ (REW, 5233). Si avrebbe così la linea di sutura col borm. (Piatta) magonàr ‘covare, gemere del fuoco sotto la cenere, faticare a esplodere della fiamma’ (Adele Dei Cas). Ripercorre una curvatura parabolica affine il liv. comér ‘il covare del fuoco sotto la cenere’, Soglio cheumè ‘bruciare lentamente, ardere a stento’ (LSI 1, 601), dall’immagine degli allotropi più concreti comér, cheumè ‘ansimare per il troppo caldo’, borm. comàr, cumàr ‘meriggiare, riposare all’ombra, cercare l’ombra nel tempo della canicola’ (detto specialmente delle pecore), che ricalcano il gr.-lat. caumāre, lat. tardo calma, cauma ‘luogo di sosta’ per le vacche, dal gr. cauma ‘vampa del sole, solleone, calore solare intenso’ (REW, 1779; Alinei, Origini 2, 861–862), con la variante liv. gumér sóta intrecciata con gumér, borm. gumàr ‘covare della brace sotto la cenere’ e ‘stillare di un liquido attraverso una fessura’ come il gocciare della gomma dalla corteccia incisa (REW, 2388), con l’anello di congiunzione delle due accezioni in quelle stesse che si riverberano nell’it. gemere. Ai verbi surselv. envidàr ‘accendere’, dal lat. in *vitāre ‘dare vita’ (REW, 9385), quidàr ‘accendere il fuoco’ dalla variante *convitāre entrambi composti di vīta (NVS, 347 e 819), piem. anvischè ‘accendere (il fuoco)’, canav. viscà, savoi. avescà ‘accendere’, prov. ant. envescar, prov. mod. enviscá ‘accendere’, da vīvĭscĕre ‘ravvivare, far tornare in vita’ (REW, 9417; Nigra, ZrP 27, 345; 40, 609; ma cf. Levi 18: origin. ‘spalmare di vischio’; DEI 3, 2082), si contrappone il livign. mazér al föch ‘spegnere’ (Longa, 240), alla lettera ‘uccidere’ con una mazza (REW, 5425), il chiur. fa murì l fö́ch ‘spegnere il fuoco’, Gerola fa murì l föch (Cirillo Ruffoni), il tart. sufucà ‘spegnere il fuoco facendogli mancare l’aria’, dal lat. *sŭffōcāre ‘soffocare’ stringendo alle fauci, alla gola (REW, 8431; DVT, 1223) e il laz. (Orvinio) rammorì ‘spegnere’ (Forte, 96). Lo stesso valgono i borm. śg’morenzàr e śg’morzàr con i loro corrispondenti nei diversi dialetti, derivati entrambi da mŏrĕre ‘morire’ con diversa strutturazione formale (REW, 5681). La fiamma risulta così configurata come un essere vivente, che viene ucciso e riportato in vita. Qualcosa di umano traspare anche dalla coppia di verbi segnalata a Orvinio nel Lazio, riferiti alla cura della brace: rabbelà ‘ricoprire i carboni con la cenere’, rabbéla ssu fòcu, e sbelà ‘togliere la brace sopra le patate e la pizza che stanno cuocendo nel camino’ (Forte, 95 e 103) con corrispondenze nell’aqu. (Castel del Monte) abbelà, rabbelà ‘ricoprire la brace con la cenere prima di coricarsi’ (Graziosi, 40), da vēlāre ‘velare’ con prefissi di valenza opposta (REW, 9179), quasi si trattasse di un bambino nella culla, forse non senza un riecheggiamento paretimologico a ‘bello’, al fine augurativo di evitare qualche sorpresa spiacevole. 116

Rimanendo all’interno di questa stessa visione, per decodificare il verbo borm. pizàr ‘accendere’, valt. pizà, piuttosto che ricorrere al lat. *pĭceāre ‘spalmare di pece per rendere infiammabile’, ‘accendere servendosi di materiale resinoso’ (REW, 6479; VEI, 53, cf. sp. pegar fuego ‘incendiare’, rapportato a pez ‘pece, resina’, DCECH 4, 514), pare preferibile muoversi dall’omofono borm. pizàr, valt. pizà ‘beccare’, più anticamente ‘pungere, infilzare con una punta’. Ponendo alla base questa metafora, il fuoco sarebbe concepito come una bestia addormentata, che deve essere pungolata per destarsi dal suo torpore (QS 10, 175–176). Sembra in tal modo assumere più chiara imbricazione semantica anche l’oscillazione che si riscontra tra i sinonimi it. appiccare e appicciare ‘accendere il fuoco’, partendo rispettivamente dalle basi *pikk- ‘pungere’ e *pīts- ‘a punta’ (REW, 6495 e 6545), entrambe descrittive di un atto di istigazione, servendosi di uno stimolo appuntito. Nella variante di Sant’Antonio Morignone impizàr e in quella parallela di Grosio impizèr (DEG, 449), la presenza del prefisso im- (in) suggerisce forse un intervento diretto, quasi contro un soggetto che si opponga, un fotogramma dell’icona familiare a colui che rovista con un bastone nella brace assopita per far balzare dalle ceneri la viva fiamma. Ancora più esplicita lungo questo varco di tracimazione risulta l’espressione guastall. stigàr al fögh ‘stuzzicare il fuoco frugacchiandolo con le molle o con la paletta, suscitare la fiamma’, composta con stigàr ‘aizzare, istigare, stuzzicare, molestare, provocare’ (Guastalla, 94 e 254), dal lat. instīgāre ‘provocare, eccitare’ (REW, 4471). Vi fa eco il valt. scöt ‘attizzare’ (Cantù, 31, n. 2), gard. scudì ‘attizzare il fuoco’ (DEI 5, 3431), quando siano posti a confronto col verz. scôd, com. (Tre Pievi) scöd ‘abbacchiare’ (Monti, 254), dal lat. excŭtĕre ‘scuotere, mettere in agitazione, colpire per mettere in movimento’ (REW, 2998), già usato in tale accezione da Virgilio: flammam excutit Achates (Aen. 1, 312). All’immagine della belva accovacciata in attesa di balzare sulla preda ha certamente pensato chi, all’inizio, ha dato il nome di ēsca (REW, 2913), da *ed-sca dalla radice di ĕd-ĕre ‘mangiare’ al materiale facilmente infiammabile, quasi un boccone a cui la fiera affamata non avrebbe potuto resistere. Per l’accensione del pojàt ‘la catasta della carbonaia’ si seguiva a Premana una ritualità dai risvolti sacrali. Si preparava, a parte, un braciere e lo si versava nella camera di combustione. Il braciere si alimentava con cura fin quando ci si sentiva del tutto sicuri che la combustione era avviata. Allora si incominciava a dàch da majà e cioè a rovesciare nella caséle, la struttura di base della catasta, i gnòchi pezzettini di legno portati con la bazze, il largo piatto di legno, dopo aver scostato la grande zolla che chiudeva il vano. L’operazione era ripetuta più volte, fin quando la combustione interna procedeva in modo consistente e fin quando l’intera caśéle risultava piena di brace. A questo punto pure la finestra era tappata e ol pojàt incominciava a vivere la sua breve esistenza, assistito amorevolmente dal carbonaio, che lo considerava come una creatura vivente (Antonio Belatti). 117

89. Per la locuzione gros. casträr al föch ‘attizzare il fuoco’ (DEG, 280), il rimando culturale sembra provenire da una lontananza ancora più profonda. Fa osservare Dario Petrini: «Il gioco del chestradiavul documentato a Soglio, richiama giochi analoghi fatti nei Grigioni di parlata romancia e svizzera ted. (oltre che in altri cantoni della Svizzera ted.) nelle modalità del suo svolgimento e nel nome (alto eng. chastrer il diàvel, basso eng. sanàr il diàvel, svizz. ted. de Tüfel heile); in Bregaglia è tuttavia assente lo scopo del gioco che, come emerge altrove in modo chiaro, è di ‘scacciare la nebbia’ vista come demone che si castra per togliergli vigore. Dato che l’area in cui questa finalità si manifesta è piuttosto ristretta, sembra azzardato collegare castrà l fögh ‘attizzare il fuoco’, che affiora anche nel dial. di Grosio, a rituali di accensione per allontanare la nebbia: la locuzione ricompare più a est, a Valvestino (Battisti, Valvest., 55), e si spiegherà più facilmente pensando all’accezione di ‘eliminare ciò che toglie forze alla crescita (di animali o vegetali)’. Per la presenza del fuoco nello svolgimento del gioco infantile si tenga presente che bruciare era uno dei metodi di castrazione: cf. i parm. castràr con el fögh ‘sorta di castrazione per mezzo di un bottone di fuoco’ (Malaspina 1, 370), svizz. ted. seckël bräne (Splugen), die Hoden ūsbrënnen» (VSI 4, 414).

Le due proposte non sono tuttavia in contraddizione tra loro. Il Petrini ricostruisce il quadro al termine della sua evoluzione, attraverso i frammenti ancora recuperabili. L’ipotesi di un collegamento tra le varie manifestazioni che prendono come base metafore animali deve essere collocato assai più indietro nel tempo, quando l’impianto architettonico primitivo si presentava ancora compatto, senza i cedimenti strutturali intervenuti in seguito. Del resto la nomenclatura che accompagna l’accensione e lo spegnimento del fuoco risente tangibilmente di una sua visione sacrale e animata. «Quando la legna cigola ‘per vento che va via’, crede il popolino che le anime del purgatorio si lamentino e abbiano bisogno de bén, ossia di messe di suffragio per avere requie» (Longa, Usi, 104). Una cantilena trepallina ritrae due vecchietti presso il caminetto in attesa della notte e della morte: Gnè ti te fìlasc, gnè mi nó mòri: / am pèrt al témp e m brùśgia l öli. / L é mégl che an vàdia i l léc(h)’ e n sc’péita domàn ‘né tu duri più a filare, né io muoio: perdiamo entrambi il tempo e bruciamo invano l’olio. È meglio per tutti e due che andiamo a letto e attendiamo il domani’ (Emanuele Mambretti). Una filastrocca livignasca, che veniva recitata dai bambini intorno al fuoco all’aperto, mentre si scaldavano le vivande, sembra dare una consistenza di persona viva anche al fumo: Fum fumìn, / gìra intòrn al pignatìn / e cérca l pu chitìf ‘fuoco, focherello, gira intorno alla pentola e cerca il più cattivo’ (Emanuele Mambretti). Altre allusioni più torbide sembrano tornare nella cantilena premanese rivolta a uno sconosciuto becafüm ‘mangiafumo’: Becàrde / becalàrde / becafüm, / becà l öglio de la lüm (Antonio Bellati). A Bormio Becafùm è sopravvissuto come soprannome. Si deve ricordare che le streghe, trasformate in falene, svolazzavano intorno alla lampada che ardeva davanti il Santissimo, nel tentativo di lambirne l’olio, per poi utilizzarlo come ingrediente ricercato nella composizione dei loro unguenti (Perego, 118

120). A Premana in provincia di Lecco mangiafüm è il ‘grosso e corto tubo che si posizionava sulla brace del focolare e sul quale era posto un paiolo pieno d’acqua a scaldare’ (Antonio Bellati). Ci muoviamo sempre nell’alone sacrale del camino. A Piatta, quando cadeva un dente da latte a un bambino, si conduceva il piccolo davanti al focolare, gli si insegnava a buttare il dente sul fuoco e lo si invitava nel frattempo a ripetere, cantilenando: Föch, föch, tö stu dént, / dàmen un àltru d’òr e d’arg(hi)ént, / che pòdia mang(hi)èr stru tòch de carcént ‘fuoco, fuoco, prendi questo dente, dammene uno nuovo d’oro e d’argento, perché possa rosicchiare questo pezzo di pane duro’ (Adele Dei Cas). A Giuliano di Roma in Ciociaria il dono è offerto al tetto della casa, al quale rivolgendosi con gli occhi in alto i bimbi intonano: Titto, mio titto, / èccoti i rùtto, / arénnimi i drìtto ‘tetto, mio tetto, eccoti il (dente) rotto, rendimi quello diritto’ (Sergio Felici). Sotto forme diverse la stessa concezione ritorna anche altrove (per l’usanza di conficcare i denti che cadono nelle fessure dei muri cf. Pallabazzer, AAA 96, 60).71 Nei processi bormini contro i malefici, chi sotto tortura ammette di possedere la bussola con l’unguento maledetto o con la polvere mortifera, dice generalmente di custodirla sotto la pietra del focolare, la plàta del cendré. Viano di Lorenzo di Livigno, catturato come stregone nel 1631, confessa: «Me ne dette un poco [di onguento] in una bussola, la quale è in casa mia sotto la platta del zendré» (QInq).72 A Vico nel Lazio si tramandava «l’uso, prima di andare a letto, di ricoprire le braci con la cenere e di tracciarvi sopra un segno di croce dicendo: Ddië pë lla casa, / strïa sóttë bràçia ‘Dio per la casa, strega sotto le braci’» (Jacobelli, 264). Nel gergo mant. (ostigl.) barbarosa f. è il nome del ‘fuoco’, riecheggiato nel chiogg. gerg. barba rossin ‘fuoco’ (Baccetti, 169; LEI 4, 1223), dettaglio fisionomico che spesso viene attribuito al diavolo. Presso qualche anziano premanese si rintraccia, ridotto ora a semplice gioco, quello che quasi certamente nel tempo andato fu un rito augurale celebrato intorno al fuoco domestico. Si eseguiva prendendo dal focolare un legnetto con brace ardente. I concorrenti, sistemati in cerchio attorno al caminetto, se lo passavano da mano a mano, mentre pronunciano in continua-

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Lo stesso destinatario è indicato nella cantilena di Premana in provincia li Lecco: müür müür tée stó dénc’; / dàmen üün tüt d’argént, / dàmen üün fòrt fòrt, / ch’à da dürà fin’a la mòrt ‘muro muro, tieni questo dente; dammene uno tutto d’argento, dammene uno forte forte, che deve durare fino alla morte’ (Antonio Bellati). Nel processo intentato nel 1646 contro Maria Rampa di Livigno, accusata di stregoneria, Bussola è ormai una qualifica infamante cristallizzata in soprannome: «Sendo in chiesa domenica pasata per confesarmi, essa venne in chiesa et mi zapò [= calpestò] il vestito, mettendomi le mani su il collo, dicendomi: Sei qua, busola polverosa che ài impolverato un mio figliolo? ... se gli disse bussola spolveregna ... Sendo in chiesa, sentii che Franceschina, moglie del Moterlino disse a Maria antescripta: Non voglio che Bussola venghi nel mio piaz [= posto]» (QInq).

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zione, riprendendo sempre da capo, fin che la brace si spegneva, un curioso dialogo, inteso a identificare la brace con un animale domestico: La vöt la mi’ galine? / L’àal ol ööf? / Ancöö al l’à, / domàa’ ‘l-le fa ‘La vuoi la mia gallina? / Lo deve deporre l’uovo? / Oggi lo ha pronto, domani lo deporrà’. Colui che, al termine, rimaneva col fuscello spento in mano, era soggetto a penitenza (Antonio Bellati). 90. Sacro era il termine di confine, piantato lungo le linee incise tra i fondi a dividere le proprietà, e perciò intoccabile: borm. tèrm(en) pl. ‘pioli che si conficcano nel terreno’ (Longa, 258), samol. tèrman ‘pietra di confine’ (Scuffi, 376), dal lat. tĕrmen, -ĭnis ‘cippo confinario’ (REW, 8665). Un tempo prati e campi, boschi e vigne erano contornati su tutti i fianchi da un folto numero di queste pietre, in genere dei cippi o delle lastre allungate, infisse verticalmente, a contatto delle quali venivano sotterrati i tesc’timòni o tesc’tamóni, le due parti di una pietra spezzata alla presenza di tutti i confinanti, a indicare che le proprietà erano state concordemente stabilite, i confini accettati e contrassegnati. All’occorrenza, i due frammenti impossibili da contraffare, riesumati e accostati tra loro, dovevano combaciare perfettamente. Nel dialetto front. sopravvive l’appellativo sc’timión per definire la ‘tipica pila di pietre di aspetto vagamente antropico, collocata sui pascoli alti a indicare da lontano valichi o bivi’ (Dario Cossi), che si rivela corrispondente del surselv. stamùgna, stamùngia ‘pietra confinaria’, eng. tasmuongia ‘pietra di confine’, surmir. stamongia, dal collettivo lat. testimonia (NVS, 1025). Il toponimo al dòs de Sc’temón adiacenza di Plaghéira in Valfurva, il quale segna il confine tra Bormio e Sóndalo, ne rappresenta una cristallizzazione. Si dice infatti anche dòs di Tèrmen e nell’Inventario del 1553 si conferma: «positus est terminus in monticulo sive dorso cui dicitur Stemon, sive lo dos delli Termini» (Longa, 302). Uno degli epiteti più ingiuriosi era considerato a Samòlaco sc’trepatèrman, per indicare ‘chi non rispettava la proprietà altrui’ (Scuffi, 365). La particolare sacralità che circondava i cippi divisori veniva ribadita dalle stesse narrazioni tramandate di bocca in bocca. Nel Bormiese era credenza diffusa che coloro che avessero osato spostarli, sarebbero rimasti sospesi in un’agonia tormentosa, finché non avessero rivelato la loro trasgressione, permettendo il ritorno delle terre sottratte furtivamente ai legittimi proprietari e il ristabilimento della giustizia. «Lo spirito di un morto che da vivo spostò il cippo di granito, che segnava il termine della proprietà, defraudando il vicino, è condannato ogni notte a ritornare sul posto a scavare, ma non gli riesce di riportare il confine al posto originario. Lo spirito dovrà ritornare domani, mentre prodigiosamente, con l’alba, lo scavo compiuto si colma e la zolla ridiventa intatta» (Pantano, 125; da Garobbio, Mont., 144; cf. anche Goldaniga, Storie, 391; Pallabazzer, Paran., 183–186). Disseminati sui versanti di entrambi i bacini, specialmente in zone caratterizzate da fantasiose asperità naturali e da mancanza di vegetazione 120

sono i toponimi che contengono riferimenti diretti alla spirito del male: la Bochéta dala val del diàul a Livigno, i Prèe del diàol ‘prati del diavolo’ a Grosotto (Gian Franca dell’Acqua, IT 30, 146), col probabile corrispondente Prebào (IT 30, 145), ul Caléc’ dul diàvul ‘perimetro di muriccioli a secco sul quale montare un tetto mobile’ in Val Gerola (IT 17, 36), la Còrna dul diàvul presso Fenile (IT 17, 42–43; 27, 62), al böc’ dal diàul un antro roccioso detto anche al böc’ de l’infèrn a Gordona (IT 33, 70), el böc’ del bàu a Surana nel comune di Poggiridenti (IT 28, 105), el Capèl del diàul piramide di terra ricoperta da una lastra di pietra sulla riva destra del Davaiùn a Montagna (Franca Prandi). Il popolo cerca di volta in volta di spiegarne la motivazione, creando intorno qualche leggenda. Gli alpigiani di Montagna hanno interpretato in forma quasi epica la presenza dei calanchi, caratteristici del loro paesaggio, inseguendo una innata indole di esperti creatori di miti. Così ai loro occhi sono apparsi come i Piz del diàul ‘le guglie del diavolo’ le frastagliature emergenti dai meandri fittamente diramati, e si sono sbizzarriti a stigmatizzare come el Funch del diàul un gigantesco masso erratico il quale, a causa dei fenomeni erosivi che hanno interessato il terreno sottostante, ha assunto la forma di un largo cappello sorretto da un piede, e a chiamare el Crap del diàul un masso abbandonato dal ghiacciaio durante il suo ritiro, per il fatto che presenta evidenti tracce di levigazione dovuta allo sfregamento delle morene e agli agenti atmosferici, che la leggenda interpreta come impronte delle unghie del demonio. La sua denominazione è legata alla leggenda del signore delle tenebre che, in competizione con il canonico di San Giuàn, avrebbe dovuto trasportare un masso dalla gàndạ de Màra fino alla chiesa, prima che suonasse l’avemaria, se voleva che il sacerdote gli concedesse la propria anima. Non essendo riuscito nel suo intento, per l’astuzia del prelato, il demonio ha scagliata la pietra e, per la rabbia, ha cominciato a vomitare e defecare, tanto che i calanchi sono ancora definiti dalla gente, in forma molto prosaica, come i cagadüsc e i recadüsc del diàul (Franca Prandi).73

Tassonomie magiche di animali 91. Le considerazioni approfondite in precedenza ci introducono in un nuovo capitolo, assai promettente di sviluppi metalinguistici in direzioni diverse, quello della chiamata in campo di animali di ogni taglia come denominazioni sostitutive di altra nomenclatura un tempo senza dubbio corrente, a motivo dell’interporsi di una qualche interdizione, provocata dalla reale o anche soltanto dalla presunta pericolosità di una loro evocazione diretta. 73

Barachìn [Baracchi, Arturo], La dešfìda de Ca’ nossa. La štòria del Crap del Diàul e de la géśa de San Giuàn. Tiritéra in muntagnùn, Sondrio, Biblioteca Comunale di Montagna in Valtellina, 1996.

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Iniziando dalle bestie feroci, un tempo stanzialmente presenti nelle valli dell’Adda e della Mera, per l’orso ci è attestata a Poschiavo, almeno fino verso la metà del secolo XIX, la curiosa denominazione di müt, vale a dire ‘muto’. Non si trattava certamente di una constatazione reale, dal momento che a Morignone si conosceva un termine specifico, al bruc(h)’, per definire il mugghio del plantigrado, ma di un’imposizione apotropaica comminata all’animale, al momento del suo sorgere, di un vero e proprio scongiuro. La voce si interpreta come una specializzazione semantica di un termine che più oltre, verso la media Valtellina, vale ‘rutto’, dal lat. rūctus incontratosi con *bragĕre ‘urlare’ (REW, 7417 e REWS, 1328a), quasi ci si profilasse davanti la fiera soddisfatta della propria cruenta gozzoviglia. Chiamando ‘muto’ l’animale selvaggio, si intendeva obbligarlo, attraverso l’efficacia della parola, a non emettere il proprio ringhio, che avrebbe terrorizzato chi lo avesse udito, sia pure in lontananza.74 Era convinzione comune, seguendo un processo opposto, che coloro che si fossero incontrati con il lupo diventassero improvvisamente rochi o perdessero la parola. Già ce ne tramandava l’eco Orazio. Chi compare sulla scena improvvisamente afono, a Livigno si potrebbe ancora sentire interpellato: T èsc vedù l òrz? ‘hai forse incontrato l’orso?’ (Emanuele Mambretti). Una constatazione identica, èet vedüü l órs ‘hai visto l’orso’, si sentirebbe ripetere a Premana chi si presentasse nel circolo degli amici parlando con voce rauca (Antonio Bellati). Quando qualcuno tossiva fittamente, senza riuscire ad arrestarsi, a Piatta si commentava tra il serio e il faceto: al par che t’àbiesc magliè g(h)ió la carn de l’órz ‘sembra che abbia trangugiato carne d’orso’ (Adele Dei Cas). In Val Tàrtano l’agg. inursàa è sopravvissuto a definire qualcuno ‘molto arrabbiato’ e il verbo inursàs vale tuttora ‘arrabbiarsi fortemente, diventare furioso’ (DVT, 549). 92. A Teglio è segnalata una specie di minaccia rivolta al lupo da parte del magnano ambulante: Tì dénc’ e mì dénc’, / mì g’hó el martèl e tì gnént. / Se te me dé na mursicàda, / mì te dò na martelàda (Branchi/Berti 65, e 219). A Cepina con il nome del lupo, al lóf, mantenuto provvidenzialmente al genere maschile, come si presume debba essere sato trasmesso dalla tradizione, si era passati a designare, per noi del tutto inspiegabilmente, ‘l’ostetrica’. In alcuni rituali nordici, in occasione della nascita di un bambino, il lupo era invitato alla festa perché facesse da compare al piccolo che veniva battezzato. L’introdurre nella famiglia la fiera che incuteva paura serviva a neutralizzarla. Diventando congiunto, il lupo non avrebbe danneggiato colui che faceva ormai parte della sua cerchia parentelare. In genere il processo si configura in direzione opposta a quella utilizzata a Cepina. Qui è l’animale che viene designato mediante il nome del parente spirituale. Ma tanto sotto l’attrazio74

R. Bracchi, Il ringhio del «muto», Schweizer Volkskunde/Folklore suisse/Folclore svizzero 89/1 (1999), 1–7.

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ne di una polarità quanto sotto la ripulsione di quella contraria, si tratta pur sempre della stessa causa che alterna il proprio fluire (DVT, 591; Bracchi, QS 9/1, 87–91). In alcune enclavi isolate del territorio bolognese l’appellativo strejja ‘strega’, era usato anche per indicare la ‘levatrice’ (Ungarelli, 263), creando l’anello di congiunzione mancante tra i due referenti estremi. Da quanto si deduce dalla comparazione linguistica indoeuropea, «fra i mammiferi, la specie fondamentale è il ‘lupo’, *wḷkwo-. Si tratta di parola letteraria, da qualcuno interpretata nel senso di ‘colui che sbrana’ [lat. vĕllĕre ‘strappare, dilaniare’]. Il lupo è strettamente connesso con le esperienze della famiglia patriarcale indoeuropea, attraverso la sua ricca documentazione onomastica: Lykûrgos in Grecia, Wulfila presso i Goti, Wolfgang ‘incedere di lupo’ presso i Tedeschi, Vuk presso gli Slavi meridionali, Vṛka-karman presso gli Indiani provano lo stretto legame fra l’animale e le qualità che più si desiderano, attraverso i nomi personali, fra gli uomini. La presenza effettiva del lupo nel panorama indoeuropeo è poi confermata dalla presenza di una forma autonoma per il femminile *wḷkwī, con un procedimento vicino a quello che ha affiancato al *potis, la *potnī», il ‘signore’, la ‘signora’ (Devoto, Orig. ie., 253).

Vale forse la pena di non dimenticare che l’etnico attribuito ai bormini da parte degli abitanti delle valli è lóf ‘lupi’, a motivo della loro rapacità, più anticamente forse come riconoscimento della posizione di preminenza del borgo collocato al centro. La credenza che le streghe si potessero trasformare in lupi per procurarsi il cibo, senza essere riconosciute e denunciate, riaffiora a più riprese nei processi bormini. In un incartamento manoscritto del 1630 si legge: «Et subiunxit ex se: Tonio di Gioan di Pedrotto una volta andò a caccia, et vidde un lupo et gli sparò un’archibugiata, qual lupo era sua madre, che si era fatta in quella forma. Lei si mise di subito al letto, et morse [= morì] di quel male» (QInq). Nel processo contro Domenica Castelera, in una deposizione dell’anno 1632, si conferma con maggiori dettagli: «Tutto il popolo lo dice. Et sono circa 30 anni che intesi dalli pecorari di Dosdé, chiamati li Silvestri, che tenevano che lei fosse una strega delle fine [= di quelle più malignamente esperte], che venevan li lupi a magnargli l’agnelli et che li cani non potevano baiare contro, et che tenevano che fosse detta Domenica, loro vicina. Et ne contavano molte [= raccontavano molte cose], ma io non me le son tenute a memoria. D’altri pecorari, et credo dal Funisello, li quali havevano compagnia in Zembrasca, ove ho i miei luochi, ho inteso ancora che li venevano magnati li agnelli, et che havevano visto cattivi atti in lei, et che tenevano che fosse una delle fine, la quale con altre andasse a magnargli gli agnelli» (QInq). 93. La lince, per la sua stessa natura di felino, suscitava un’inquietudine maggiore. A Teglio era detta lüf gat ossia ‘lupo gatto’, quasi combinasse in sé la ferocia e la scaltrezza delle due bestie, a Bormio probabilmente lóf cervéir ‘lupo dei cervi’, come è dato dedurre dall’antica formulazione latina. Negli Statuti civili bormini si precisava che, ricevuto il premio per l’abbattimento 123

come per i lupi normali, il cacciatore doveva lasciarne la pelle in comune: «Quelibet persona super toto territorio Burmii capiens aliquos lupos magnos et parvos, habeat et habere debeat a communi pro captione cuiuslibet lupi magni solidos quadraginta imperiales, et pro captione cuiuslibet lupi parvi solidos quinque imperiales, dum predicti lupi consignentur officialibus communis; et quod pelles luporum cerveriorum remaneant in communi» (c. 216). Successivamente si usò il termine lónza, divenuto anche soprannome di donna a Piatta, nessuno dei due registrati dal Longa. Nel dialetto chiav. di Novate Mezzola è sopravvissuto all’estinzione dell’animale il composto monorematico (l)üscervée nel significato atteso di ‘lince’, in continuità geografica col tic. luff cervàir ‘lince’ (VSI 5, 123), coll’eng. luf tscharver e il surselv. luf-tscherver ‘lince’ (DRG 11, 497–498 e 500). Entro l’encalve della Mera era un tempo diffusa credenza popolare che l’animale fosse generato dalla volpe alla scadenza fissa di ogni settimo parto (Massera, 80; QS 9, 70). La denominazione residua nella nostra fascia geografica va mandata con l’it. ant. lupo cerviero ‘lince’ di cui era molto apprezzata la pelle, fr. (ant., sec. XIV) loup cervier, dal lat. lupus cĕrvārius perché assale i cervi come ci assicura Plinio), piuttosto che per il fatto che il mantello è sparso di ticchiettature simili a quelle che caratterizzano i cerbiatti (REW, 1843; DEI 2, 2289; VEI, 599; DAO, fasc. 9, 719). 94. La qualifica di ‘maligna’ attribuita alla volpe, la inserisce in una tassonomia demoniaca: livign., borm. malìgn cóme la gólp. La stessa stigmatizzazione verrà riservata soltanto all’aquila (a Piatta malìgn cùme l’ògula) o direttamente al diavolo (piatt. malìgn cùme l barźét). La bestia era temuta soprattutto a Trepalle, dove si vedeva vagolare più spesso che altrove, così da far ritenere ai meno provvisti di senso critico fino ancora praticamente ai nostri giorni, che la végn da nöc(h)’ a mòrdar i pè ‘che potesse venire furtivamente di notte a mordere i piedi’ di chi dorme (Emanuele Mambretti). Anche la stessa voracità di certe specie animali veniva letta come una forza cieca, tendente a sconfinare verso una maledizione occulta. Il tasso a Livigno è rimasto proverbiale per la sua ingordigia, dalle conseguenze temute perché sempre sul punto di degenerare in feroce aggressività: fós cóme n tas ‘avido come un tasso’. Così la lùdria ‘la lontra’ era ritratta quasi come un’ipostasi dell’insaziabilità. I risvolti demoniaci che facevano da alone alle memorie della sua presenza sul territorio emergono soprattutto a Morignone, dove la bestia veniva evocata come uno spauracchio per tenere buoni i piccoli più irrequieti. «A Cavergno e a Castasegna si fa credere ai bambini che avvicinandosi troppo al fiume si corre il rischio di finire preda della lüdra, la lontra» (Lurà, Zolle, 108–109: Gianettoni). 95. La ‘donnola’ è conosciuta in tutta la valle con il nome di bèrola o bèrula, sondr. bèrula, deleb. benula (Galli Valerio, 21), Aprica bènula, cam. bènola, bènula ‘donnola’ (Goldaniga 1, 153). C’è chi riconduce il termine a una base 124

celtica *bel- che significa ‘brillare’, in relazione al colore bianco che l’animale assume nel periodo invernale per mimetizzarsi nel paesaggio avvolto dalla neve.75 Altri si muovono più economicamente dal lat. *bĕllŭla ‘bellina, graziosa’. In un caso come nell’altro, l’interdizione del nome della bestiola e il suo legame con qualche realtà soprannaturale, che sia essa divina o demoniaca, si tradisce con evidenza da più dettagli. Già la formulazione diminutiva, ricorrendo al suffisso atono -ŭla, è da intendersi come un tentativo di ingraziarsi l’animale temuto con un’esternazione di simpatia. La qualifica di ‘bella’ non lascia dubbio sulla propria intenzionalità. In greco kallía ‘bella’ è uno dei nomi dati alla ‘scimmia’ (DELG, 185). La lusinga si ripresenta con una strategia parallela nella riformulazione bénula, bènula di Delebio e della Val Gerola (IT 27, 53), che non andrà ridotta a una pura dissimilazione fonetica, ma che deve piuttosto essere decodificata come un evidente ricerca di raccostamento a bén ‘bene’, con la finalità di presentarsi da amici al feroce carnivoro o addirittura di imporgli, attraverso la potenzialità magica contenuta nella parola, il comportamento desiderato. A Poggiridenti si credeva che quando la bèrula penetrava nei caśèi dal lac’ e leccava la panna che affiorava sulle conche, il latte inacidiva, per cui andava buttato (Franca Prandi). Una filastrocca ripetuta a Frontale sembra presupporre, nei secoli che ci precedono, una personificazione dell’animale: Bèrola, bèrola, dal cul sc’pelà, / da li sc’càrpa rósa e dal sc’cosàl rigà ‘donnola, donnola dal sedere pelato, dalle scarpe rosse e dal grembiule a righe’ (Dario Cossi). L’identità che altrove è espressa ricorrendo alla metafora rivelata dalla denominazione, nella cantilena frontalasca traspare dalla descrizione dell’abbigliamento.76 L’italiano donnola vale infatti ‘donnina, piccola signora’, lo sp. comadreja ‘piccola comare’ (Fiori, 43–44) e il rum. nevăstuica ‘sposina’. Altrove si ha la combinazione di due vettori in composti di varia natura: Ponte delle Alpi bèla dòna, abr. bella Marìa (Giammarco, Scr. Pellegrini 2, 964), salent. bédda figlióla, luc.calabr. (Montigiordano) belladonna ‘donnola’ (LEI 5, 956–957; AIS 3, 438; NDDC, 760), fogg. (Trinitapoli) belladönne, dönnele ‘donnola’ (Elia 135 e 282), guasc. dauno bero ‘donna bella’ (Rohlfs, ZrP 36, 160), basco andereder 75

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Böhringer, Peter Hans, Das Wiesel, seine italienischen und rätischen Namen und seine Bedeutung im Volksglauben, Zürich, Leeman, 1935; Hako, Matti, Das Wiesel in der europäischen Volksüberlieferung mit besonderer Berücksichtigung der finnischen Tradition, Helsinki, Orig. omsl. Uoppsk, 1956; G. Mastrangelo Latini, Le denominazioni della donnola e della rondine, Abruzzo 5 (1967), 68–73; R. Giacomelli, «Minima gallo-italica», Paid 35 (1980), 75–76; H. Nowicki, «Lateinisch mustēla “Wiesel”», ZVS 84/1 (1983), 271–276; M. Alinei, «Belette», ALEComm. 1/1, 145–224; Trumper, CF 77 (2001), 168ss., riass. 191–192: voce gall.; Trumper, Zamboni, Dial. oggi 209–212; Bettini, Maurizio, Nascere. Storie di donne, donnole, madri ed eroi, Torino, Einaudi, 1998; J.-Ph. Dalbera, Zoonymes et relations parentélaires: réflexions sur la belette. De l’étymologie à la reconstruction lexicale, QS 27/1–2 (2006), 225–251. Cf. brianz. béula, catìf cumé una béula (Motta, 164), var. bèlura «donnola» (Stadera, Best., 18, var. bèlura vistìva ‘donna prepotente’, alla lettera ‘donnola vestita’).

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< andere ‘donna’ e eder ‘bella’ (Schuchardt, ZrP 36, 160; Löpelmann 1, 55), bav. Schöntierle(in), Schöndinglein ‘bella bestiola, cosuccia graziosa’ (LEI 4, 569–570; HDA 9, 579; Grimm 15, 1489). Un forte divieto di pronunciare il nome vero e di bisogno di occultamento si coglie con immediatezza anche nel tipo svizz. occ. bon oiseau ‘donnola’, alla lettera ‘buon uccello’ (Beccaria, 91). Forse a questo fitto contesto sono da aggregare altre suggestioni, quali quelle aggiuntive di samolachese śg’beledrìi ‘magrissimo, malridotto, tutto pelle e ossa’, con d parassitaria, che resterebbe altrimenti isolato, lecch. (Premana) śbeléndro ‘persona misera in tutti i sensi’, con nasale infissa, śbeledrì ‘tremare per il freddo’, śbeledrìde ‘gelo, freddo’ (Antonio Belatti). Alla sua origine starebbe una metafora condensata, da integrare nel senso di ‘rinsecchito come un animale a cui la donnola abbia succhiato il sangue’. La conferma sembra provenire dalla locuz. lecch. (Premana) di identica valenza al paar sciüsciàa da ‘ne bénole ‘sembra succhiato da una donnola’, ‘è assai magro ed emaciato’, o anche semplicemente sciüsciàa ‘patito, dimagrito’ (Antonio Bellati), mil. scisciàda dalle bennole (Tessa, 44), berg. el par scisciàt da la bénola ‘è smunto, sparuto, emaciato macilento’ (Tiraboschi 1, 161), cam. el par ciuciàt de la bènola ‘è magrissimo: pare succhiato dalla donnola’ (Goldaniga 1, 153; Luciani, Dial., 254). Il Flechia testimonia che ai suoi tempi in varie parti d’Italia per indicare che uno era eccessivamente magro, macilento, mingherlino, si ricorreva ancora comunemente a questa metafora, per esempio nel sic. sucàtu di la baddòttula. Sotto il pelame del carnivoro assetato di sangue la personificazione riacquista la propria concretezza primigenia, qualora si dilati l’angolo di osservazione. In forma del tutto esplicita nel venez. correva il modo di dire parallelo, e dunque equivalente, el par suzzà (o supegà) da le strìghe ‘sembra succhiato dalle streghe’ (Boerio, 725), sconfinante verso la locuzione idiomatica pord. el somèia bevù da le strìghe ‘sembra che l’abbiano succhiato le streghe’, detta di una persona macilenta e cadaverica (Sartor, 543). Così in Romagna, quando ci si imbatte in un bambino pallido e gracile, si commenta: E’ pê’ dbu dal strigh ‘pare bevuto dalle streghe’ (Ercolani, 589; cf. anche Baldini, 140–141).77

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A Castel del Monte nell’Aquilano la famiglia del bambino ‘succhiato dalle streghe’ «lo veglia per un certo numero di notti, fino a che, in ora profonda, vengono presi i panni del piccolo da alcuni parenti che, guidati dalla comare, e nel più assoluto silenzio, seguono un preciso percorso all’interno del paese, badando bene di attraversare sette ‘sporti’ (porticati) prima di raggiungere un quadrivio individuato in precedenza. Qui viene acceso un fuoco mentre un uomo (l’unico ammesso nella comitiva dei parenti) pone i panni del bambino per terra e comincia a batterli con forza con un palo per far uscire dagli stessi le streghe» (Graziosi, 440). Si deve forse decodificare attraverso questa stessa griglia anche il composto fogg. (San Marco in Lamis) cavassógna ‘cava, spremi sugna’, attribuito al ‘fantasma che le mamme evocano per tenere buoni i bambini irrequieti, incubo’ (Galante, 176). Per la sua presunta voracità è infatti detto ugualmente lùpe o lupenàre ‘lupo mannaro’. Entro tale contesto il verbo francav. ammašcchè ‘dimagrire, sciuparsi’ si

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Le streghe sono madri in negativo. Esse risucchiano dal corpo le energie che rinfocolano la vita, conducendo l’uomo alla sfioritura e alla morte. A conclusioni analoghe conduce anche tutta la vasta letteratura che si è andata infoltendo intorno ai pipistrelli. I serpenti sono ritenuti dalla credenza popolare privi di sangue. Lo stesso i montanari pensavano della faina e degli altri mustelidi dalle forme allungate e serpentine e dalle movenze flessuose. La loro sete di sangue deriva dalla mancanza riscontrata in se stessi. I vampiri appartengono al regno dei morti. Il deflusso del sangue, ritenuto la sede della vita, si è in loro arrestato, come un torrente il cui greto è rimasto vuoto. Perché riprendano almeno una parvenza di vita, occorre che se ne accostino alla sorgente. Ai devastanti effetti prodotti dalla vista del drago basilisco sembrano analogamente alludere alcuni verbi d’area emiliana, quali il regg. addracchèrs ‘indebolirsi, infiacchirsi, accasciarsi’ (Ferrari, Regg. 1, 32), bologn. adracars’ ‘rendersi pesante, appoggiandosi fortemente su qualcosa’, come un corpo morto, completamente svuotato della sua forza vitale (Ferrari, Bologn., 18; Coronedi 1, 19).78 Anche nel fulmine gli antichi raffiguravano un mostro serpeggiante o un demone. La folgore che precede il tuono (fùrgu a Carpeneto, fŭlgur, -ŭris in latino, REW, 3555) si crede che non uccida l’uomo, ma ne assorbisca o asciughi il sangue (Ferraro, Superst., 21). Così, da qualunque angolazione si prenda in mano il cristallo per esaminarne una faccia qualsiasi, da ognuna traspare sempre la medesima luce che ne costituisce il nucleo, rifranta però in modo ogni volta cangiante, a seconda del punto di osservazine in cui ci si ponga. 96. La medesima concezione fa capolino dall’immaginario collettivo a proposito delle vespe. A Sondrio è ancora corrente il modo di dire sciüscià fò di vèsc’pi ‘succhiato dalle vespe’, a Montagna sciüsciàt dai avèsc’pa (Baracchi, 98), per definire un individuo che, in modo inspiegabile e repentino, si è assottigliato come un’ombra. La locuzione risulta in se stessa misteriosa. Ma il confronto con le espressioni parallele citate sopra conduce alla decodificazione della metafora. Lo sciame turbolento delle vespe è concepito come un sabba in miniatura. Uno degli effetti attribuiti alle malefiche era proprio quello di rinsecchire coloro che erano stati colpiti dalle loro stregonerie. Si deve inoltre ricordare che in molte enclavi della Valtellina si designa col medesimo nome (beśguèl o beśèi) il ‘pungiglione’ e la ‘lingua bifida del rettile velenoso’.

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spiega meglio come derivato di masca ‘strega’ piuttosto che del lat. macēre ‘essere magro’ (Viceconte, 60). Non resta probabilmente priva di risvolti sottaciuti la confluenza secondaria del front., sondal. dracàr ‘crollare’ verso l’icona inquietante del ‘drago’, nei confronti del corrispondente borm. tracàr ‘crollare’ (Dario Cossi), dal tardo lat. *extravacŭāre ‘rovesciare fuori, crollare insieme’ (REW, 3099; DVT, 1201).

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In un processo celebrato a Bormio nel 1617 contro la Barna e la figlia Cristina Motta di Livigno, si legge: «Interogata se sa che sia mormorato che quella Anna Cristinella, quale seccò tutta poi morse, cossì ancora la detta Domenica siano state maleficate, per la qual cosa essa Anna sia morta et Domenegha sia stata amalata … La sudetta quondam Anna Cristinella era mia germana et vicina, la qual stete bonadina [= per lungo tempo] amalada d’una fastidiosa malatia che potesse haver una creatura, perché la seccò tutta, e dane la colpa per haver bevuto un poco di vino che li dette Cristina del Zucco che, doppo bevuto esso vino, ella mai più si era trovata sana, et come lei moriva su in quello [= moriva sostenendo questa accusa]» (QInq). Ugualmente nel processo contro Domeniga Chierica iunior del 1630 uno dei testi depone: «Saranno di già 15 anni che, havendo un bel figlioletto de tre mesi vel circa, il putto cominciò a infermarsi e seccare della vita, in modo che non pareva creatura, et per quanto che potessimo agiutarlo in portarlo anco in Valtellina de religiosi, uno de quali è, credo, che non mi ricordo, fosse uno di Sondalo, che disse che il figliuolo fosse faturato, et che dovessemo far abbruciare tutto quello che si trovava haver nella cunna, come facessimo. Con ciò il putto era venuto tanto in fine, che morse» (QInq). Nell’orvietano lo màgnono le maravalle significa ‘è deperito’. Nella credenza popolare si allude a qualcosa di indefinito che dal di dentro consuma l’organismo (Mattesini/ Uguccioni, 288). Il nome proviene da un versetto ripreso dal latino ecclesiastico (canto dell’offertorio) della liturgia dei defunti: dies magna et amara valde ‘giorno grande e terribilmente amaro’. 97. Nella Valdidentro sotto l’appellativo al foìn, oltre che la ‘faina’, in origine ‘la bestia che predilige il faggio’, dal lat. *fāgīnum (anĭmal) (REW, 3144), si evoca anche ‘un essere fantastico che si aggira intorno ai vecchi ruderi delle case’, provoca lo sbatacchiamento improvviso delle porte rimaste socchiuse sugli stipiti sgangherati e si fa protagonista di altri dispetti a danno di chi si avventura incautamente nel suo dominio (Guido Martinelli). A Montagna, nel terziere mediano, il senso si è esteso a significare un individuo ‘molto furbo’ (Fiori, 44; DVT, 421). Con la stessa voce senzasànch a Morignone si definiva ‘il vento’ nella sua concezione demonizzata e insieme ‘la martora’ (al màrtul) che, nella credenza popolare, non ha sangue e per questo lo succhia con voracità alle galline (Canclini, Nascita, 213). La nomenclatura dell’‘ermellino’ rivela a Trepalle una tabuizzazione insistita. Accanto al termine comune ermelìn, borm. ant. anche armelìn, da (mūs) armĕnius ‘(topo) dell’Armenia’, con il noto suffisso diminutivo a scopo imbonitorio (REW, 656; AIS 3, 438), se ne ricordano altri assai significativi per la personificazione che denunciano, quali quél omanìn, al pur lorìn, quél pici(a)nìn ‘quel piccolo uomo, quell’esserino, quella creaturina fragile, quel piccolino’. Il flessuoso carnivoro è visto a Livigno come animale vendicativo e dispettosissimo e, insieme alla volpe, incuteva grande timore. Chi aveva conti in sospeso con la sua suscettibilità, doveva prima o dopo attenderne le 128

ritorsioni. Abitualmente sporcava con i suoi escrementi il latte nelle pazìda o la panna lasciata nel peneglìn ‘la zangola azionata a mano’ in attesa di essere lavorata, ma poteva spingersi fino a mordere le mammelle delle mucche, per vendicarsi dei loro padroni. Secondo alcuni informatori l’animale sfogherebbe talvolta il suo rancore rovinando i formaggi, sapendo distinguere senza esitazione tra quelli di proprietà della sua vittima e risparmiando quelli di altre persone. Presso ormai pochi anziani sopravvive la convinzione che il mustelide sia in grado di provocare la morte del bestiame con il proprio morso: trep. al pizìa li vàca su in de l’öbri e li mòran ‘morde le mucche sulle mammelle e queste muoiono’. Non manca infatti chi, tra i custodi del passato, ritiene l’ermellino un animale velenoso. Quando morde una bovina o un altro animale da latte, è necessario praticare sulla parte offesa una croce con un ferro rovente, usando un chiodo nuovo, con cui si incide una prima traccia, da ricalcare in seguito con la punta della sottile incudine, sulla quale si batteva la falce, anch’essa rigorosamente usata per la prima volta in questo rituale. La croce va tracciata facendo coincidere il centro di intersezione delle due braccia nel punto esatto in cui l’animale ha affondato i suoi denti. In caso contrario l’intervento è irrimediabilmente destinato a risultare inefficace. Si racconta che un uomo di Trepalle, il quale aveva maltrattato un ermellino, fu costretto a cedergli il proprio cappello perché la bestiola si acquietasse. In un ricettario scritto da un medico bormino del secolo XVII, rimastoci ignoto, come antidoto al morso, si consigliava: «al pizzicato di donnola, ciovè berola. Aplicare radici ben peste di vincetossico cotte nel vino, e della stessa misura dargliene da bere. Ancora è bono fargli fomento con della donnola o sia berola stessa bruciata sopra le bragie, e prima ben seccata al fummo, e di quella rasparne un poco e farne il fomento».79 Un buon sistema per non inimicarselo consiste nell’ignorarlo quando lo si incontra, dimostrandosi per nulla curiosi di studiare i suoi comportamenti per conoscere le sue intenzioni. Quando si trovano le sue tracce all’interno di una casa, è necessario bruciare qualcosa che emani cattivo odore per dissuaderlo a farvi ritorno. Le scarpe vecchie sono considerate un antidoto di sicuro effetto. Per tenerlo lontano dalle abitazioni, si metteva davanti al pertugio dal quale si pensava si fosse insinuato la lama di una falce arrugginita o un oggetto tagliente. In base alla precocità o al ritardo nella muta del suo pelo si pronosticava il tempo d’ingresso dell’autunno.80 Non risulta di certo del tutto oziosa la rielaborazione paretimologica avvenuta in Val Tàrtano in marmilìi ‘ermellino’ accanto a ermelìi, armelìi, con raccostamento al nome

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L’originale è conservato dalla signora Silvia Ericini, che me lo ha gentilmente lasciato trascrivere. E. Mambretti, Al pur lorìn: il piccolo demone bianco di Trepalle, BSAV 7 (2004), 171–183.

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affettivo del dito ‘mignolo’ dal lat. mĭnĭmus ‘il più piccolo’ (DVT, 356–357), con doppio suffisso diminutivo. Con attenuazione vezzeggiativa a Premana nel lecchese la marmotìne impersonifica uno ‘spauracchio immaginario per bambini’, ai quali si commina, quando fanno i capricci: vàrde ch’al tè ciàpe la marmotìne ‘bada che ti prende la marmottina’ (Antonio Bellati).81

Il mistero vestito di piume 98. Tra i grandi rapaci si temeva certamente l’aquila, il cui nome ha subito il frangimento vocalico nelle due varianti borm. ògola (Longa, 180 e 290) attraverso *aucŭla e valt. àiguela attraverso *aiquĕla (REW, 582; Rohlfs 1, 51). Già l’instabilità fonetica è sintomo di disturbo a livello più profondo. Il sintagma livignasco e bormino malìgn cóme l’ògola denuncia senza ambiguità una demonizzazione dell’uccello, dal momento che malìgn rappresenta una qualifica tipicamente satanica. Le mamme di Isolaccia diffidano i bambini dallo sporgersi dal Cràp de Scègn, perché la grande ògola ‘mostruosa creatura fantastica’ che si diceva si librasse nelle vicinanze, era pronta a rapirli nel gorgo del suo volo. Lo stesso appellativo, un tempo specifico per il re degli uccelli dei monti, appare esteso a tutta la categoria dei rapaci diurni di grandi dimensioni, forse come contrassegno dell’avvenuta unificazione delle varie specie nell’unico concetto di ‘uccello (essere demoniaco) temuto per la sua malvagità’: Morignone àiguela ‘falchetto’ (IT 26, 56), gros. à(i)guila ‘aquila’ (DEG, 166), tell. àigul maschile ‘poiana’ (Branchi/Berti, 86), Aprica àigula ‘falco’, montagn. àigula ‘aquila, poiana, falco, avvoltoio’, aigulàsc ‘avvoltoio’ (Baracchi, 23), Poggiridenti àigula ‘aquila, poiana’ (Franca Prandi), Lanzada aigulàsc ‘nibbio’ (ALI, q. 4681), valt. laigolóo ‘falco cappone’ (Monti, 121), con l’articolo concresciuto e il suffisso peggiorativo, tart. àgula ‘sparviero, poiana’ (DVT, 6–7), morb. àigula, ègula, ègla ‘aquila reale; bozzago, Buteo buteo; astore’ (Ruffoni, VieB 2005/1, 15), accanto a èigua ‘aquila’ (IT 15, 81

Assai interessante, a questo proposito, risulta la credenza parallela che si coglie in una testimonianza proveniente dal Galliatese. «A visitare noi veniva spesso l’angoscia, l’allucinazione della marmòta. Era uno dei grandi spauracchi dei bambini galliatesi, essere immaginario e misterioso sempre evocato da mamme e nonne (Marmòta marmòta – ch’a pèca la porta …). Diversamente dal classico babau o dal mamù sua variante, che restavano del tutto immateriali; e anche dal maripari (i son seul vun …) che manifestava la sua presenza con la voce cavernosa e il rintronare dei gran passi sulla scala (dormivamo sul surè), la silenziosa marmòta assumeva concrete parvenze zoomorfe: l’éva cumè ‘n fuìn. Ma c’era qualcosa di umano e di maligno negli occhi con cui ti fissava. Notte fonda. La stanza era immersa nel silenzio. Eppure, ad un tratto, ‘avvertivi’ che era là, stanziale (in stanza …) o entrata da qualche parte (o dal nulla). E ti fissava attraverso lo spessore delle coperte che ti eri tirato precipitosamente sul viso» (Belletti, 62–63; cf. QS 27, 427).

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63), Samòlaco àigula ‘poiana’ (IT 22, 38). In Val Màsino, certamente sotto la spinta di un magma profondo, è stato creato il denominale äigolà che vale ‘guardare per aria distrattamente’, di solito nella locuzione nà äigolént ‘camminare guardando per aria’, affiancato dall’agg. verb. äigolè ‘con la testa per aria, distratto, poco capace di ragionare’ (Mario Songini). Al ‘falco’, nel dialetto di Piatta, è dato anche il nome di uśgelèc’ (de li galìna), qualifica generica, ma fortemente connotata in senso negativo (Longa, 266, senza ulteriore precisazione). Per la bipolarità che caratterizza la reazione a ciò che incute paura, nello svizz. occ. incontriamo bon oiseau come sintagma di blandimento per lo ‘sparviero’ (Beccaria, 91) e nel fr. med. bussart ‘diavolo’ dal lat. buteo ‘tipo di falco’ (REW, 1423). L’impiego degli artigli degli uccelli predatori nella medicina popolare conferma l’alone magico da cui veniva addensata la loro apparizione. «Per calmare i dolori della gotta, [a Bormio] si acchiappa[va] un falco o un’aquila, gli si toglie[va] la pelle del calcagno e la si distende[va] sopra il piede dritto del malato, che gli leva[va] il dolore che fa veder le stelle; oppure si cava[va] sangue» o si teneva su un po’ di lana sporca dove faceva male (Longa, Usi, 178). Nel dialetto di Surselva il falco (Falcus tinnunculus) è chiamato peisalàura, composto imperativale che significa ‘pesa l’aria’ (NVS, 732), a motivo del suo volo simile all’agitarsi di un crivello. Da altre tradizioni si ricava che il rapace si riteneva addirittura atto a congiungersi in connubio con l’aria.82 99. Al ‘falco o sparviero’ è stato attribuito in alcune enclavi un sostituto elogiativo, che sembra nato da un aggettivo imbonitorio. A Bormio e a Grosio è chiamato filadèl da filà(r) ‘scivolare velocemente nell’aria’ (Longa, 66 e 288; DEG, 373), come ancor più chiaramente risulta dalla variante di Val Màsino felarél ‘falchetto’ (IT 23, 44) e di Montagna filarèl ‘falchetto’, che ha mantenuto la r originaria. L’appellativo ripristina un’antica denominazione indoeuropea del nibbio, anch’essa probabilmente di origine tabuistica, che in latino è continuata nell’appellativo accipĭter, da una precedente formula composta *oku-ptero- ‘dalle ali veloci’, rimodellato sul verbo accĭpĕre ‘prendere, catturare’, che ne sottolinea la natura di predatore. A Piatta si guarda con costernazione verso il rapace, non appena si profila all’orizzonte, e gli si grida: Fìla, fìla, filadèl, / fìla fòra del cancèl (Adele Dei Cas). La filastrocca che si ripete a Grosio, quando il falco si libra in volo sopra le aie, conserva la struttura di un arcaico scongiuro: Fìla, fìla, gavinèl, / a tì la róca e a mì l

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Il legame tra falco e vento è antico e rivela una diffusa concezione animistica. In Romagna (valmarecch.) il ‘falco cùculo’ è designato col composto chelcavent (LEI 9, 940), nel quale calcare è quasi certamente da intendersi nel senso di ‘cavalcare, fecondare’, come rivelano denominazioni parallele del nottolone (fior. fottivento, DEI 3, 1701, cf. § 102, n.), con sostituzione in prima sede da un verbo di ‘mangiare’ nello sp. papaviento, port. papaventos ‘gheppio’. A Pisa e Lucca fottivento è il ‘mignattino, rondine di mare’.

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martèl, / a tì la róca de filèr, / a mì l martèl de martelèr (DEG, 405–406). Il fragore suscitato dalla percussione di un metallo si inquadra facilmente nella tipologia del rituale apotropaico, inteso ad allontanare gli spiriti cattivi dal villaggio, impetrito nell’ansia di ciò che sta per accadere. La dizione grosott. galinèl rappresenta forse un tentativo di rimotivazione paretimologica per eludere l’interdizione non ancora del tutto sconfitta. Per tenerlo lontano si ricorre al rituale dello schiamazzo, invitando tutti in coro a oghàch (dré) ‘gridargli dietro’, da vōcāre ‘chiamare’ (REW, 9428a). A Tirano il gavinèl è lo ‘sparviero o astore’. «Quando un astùr in volo roteava in cielo pronto a piombare su qualche gallina, tutti i ragazzi in coro gridavano dài, dài, per incitarlo a scappare» (Fiori, 44). Non appena in Val Tàrtano prendeva sagoma in cielo l’ombra oscura e oscillante del nibbio, «le galline sparse nei prati attorno alle case schiamazzavano e correvano a cercar rifugio. La gente usciva dalle case e si metteva a gridare tùu tùu. Se non era sceso ancora a terra, il nibbio di solito si allontanava; alle volte mollava la preda, con le penne arruffate e impaurito» (DVT, 729). La cantilena intonata a Rógolo pare imbastita su un sapiente gioco di parole, che ricorda gli antichi enigmi, il quale, mentre sembra incoraggiare il rapace a roteare sopra la preda, gli augura di sbagliare il bersaglio: Nìbi, nìbi, balerìn, / fa la röda del mulìn, / fàla n scià, fàla n là, / fàla en mèz a la tùa cà (Giuseppina Curtoni). In fàla si può infatti leggere contemporaneamente l’imperativo del verbo fa ‘fare’ seguito dal pronome oggetto femminile e l’imperativo intransitivo del verbo falà ‘fallire’. A Livigno e Trepalle lo sc’paréir, propriamente ‘lo sparviero’, ha biforcato la propria accezione designando sia ‘lo spaventapasseri’, sia ‘lo spauracchio evocato per far passare le ubbie ai bambini capricciosi’: l é cé l sc’paréir ‘arriva lo sparviero’ (Emanuele Mambretti). Il termine era un tempo conosciuto in tal senso anche a Bormio (Giuseppina Martinelli). 100. Il corvo o gracchio era invece invitato a Montagna a scendere e a posarsi al suolo: Crasc, crasc, / ven a bas, / ch’al te brüśa el tò niàsc (Baracchi, 42). La finalità alla quale si mirava non era tuttavia diversa da quella auspicata attraverso il blandimento. Calato a terra, l’uccello temuto sarebbe infatti stato costretto a rinunciare almeno in parte alla propria aggressività. A Poggiridenti crasc designa più specificamente il ‘corvo imperiale, Corvus corax’ (IT 28, 93), da una base onomatopeica (REW, 4763). Quando si sposta a stormi, secondo la credenza popolare, è foriero di vento o di pioggia. Ricorrendo a un uso metaforico col nome dell’uccello si intende stigmatizzare una ‘persona che porta male’. Anche qui i bambini, per allontanare gli indesiderati rapaci dai coltivi, indirizzavano loro una canzoncina quasi identica, che pronostica un incendio: Cràsc, cràsc, / al te brüśa el tò niàsc. La filastrocca contiene una minaccia, il corrispondente negativo della promessa, che si trova in cantilene indirizzate ad altre bestiole considerate maggiormente desiderabili. A Chiuro l’appellativo crasc ‘corvo’, in senso traslato è passato a significare ‘iettatore’. Il timore che la sua comparsa si potesse tradurre in ma132

laugurio si coglie in forma particolarmente evidente nel confronto col verbo comel. corvatà ‘gracchiare’, trascorso al significato di ‘portare una cattiva notizia’. L’imprevisto esito fonetico che caratterizza l’appellativo samol. còrp, di fronte alla regolare variante còrf ‘corvo’, dal lat. cŏrvus (REW, 2269), con raccostamento alla designazione del ‘corpo’ umano, potrebbe rivelare l’intervento di qualche intenzionale ritocco eufemistico, data la pessima reputazione dell’uccello tutto nero. Nella valle di Livigno, riecheggiando il richiamo lanciato nell’aria dalla gazza (la nocciolaia), si sollecita l’uccello a gettare dal cembro una pigna: Ghé ghé, bùtom ó na pìgna, / ca ta darèi pan e polentìna (Emanuele Mambretti). Venuta da lontano, la ghiandaia era in grado di rivelare ciò che gli sguardi e i piedi degli alpigiani non potevano raggiungere. In vista forse di qualche sua rivelazione (la ghèa marìna veniva da terre lontane), le si prometteva un dono in pane (e in polenta), sopravvivenza forse dell’offerta sacrificale in uso presso i nostri antenati di un tempo. 101. Nella ripetizione della u, la vocale più cupa sul pentagramma delle sorelle, si rifrange il verso di molti uccelli della notte, suscitando sensazioni di angoscioso raccapriccio. I nomi con i quali si designano portano l’eco del loro infausto richiamo, quasi un monito a tenersene lontani. Esemplari tipici si hanno nel grosott. bùbola, nel samol. púpula ‘upupa’, uccello stazionario, benché non notturno, dal lat. ŭpŭpa (REW, 9076) con probabili imbricazioni di bubŭlāre ‘ripetere il verso del gufo’ (REW, 1352 e 1354; DEG, 236), ritocco finalizzato a rendere meglio le rauche risonanze gutturali provenienti dalle tenebre, con l’aggiunta del suff. dimin. -ŭla come a neutralizzare la carica negativa evocata, nel montagn. gürgula ‘upupa’ (Baracchi, 59), voci alle quali si affiancano ad Albosaggia bùbola, nel gros. bùdula, ùlula, a Tiolo bùbula ‘civetta’ (DEG, 236, 238 e 929). Sempre in territorio grosino ‘l’allocco’ è chiamato nùcula (DEG, 575). Benché il nome richiami in qualche misura il corrispondente valtellinese nòciula, attribuito però al ‘pipistrello’, e il collaterale tipo dimin. albos. nociaröla, presso alcuni nuclei familiari naciaröla, qualificandolo come ‘uccello della notte’, sembra da esclude una discendenza diretta dal lat. *nŏctŭla variante di nŏctua ‘pipistrello’ (REW, 5941; DVT, 735–736). A Cepina e a Morignone la nòtula è descritta come ‘un animale fantastico, uno spauracchio per impedire che i ragazzi escano da soli la sera’ (IT 26, 60). Lungo un sentiero convergente, a Brissago sotto la denominazione di nòciola si designa insieme il ‘nottolone, succiacapre’ e un ‘essere fantastico evocato come spauracchio’ (VSI 3, 589). Ma, per quanto almeno concerne l’appellativo grosino, la soluzione fonetica risulta irrimediabilmente inconciliabile con questa sutura. Una connessione più diretta potrebbe essere ravvisata nel confronto con l’antico furvasco nócla ‘madre anziana’, borm. ant. nócla ‘nonna’ (Giuseppina Martinelli), dal lat. anucŭla ‘vecchierella’ (Rini, 11; Bracchi, Parlate, 225–226; HDA 6, 133

293ss., v. Milchhexe), noclìna ‘vecchietta’, che sembra trovare un riscontro tra le spigolature del gergo dei seggiolai di Gosaldo nell’agg. nùcol ‘grande’. Nel mod. ritorna nócol come nome della ‘lucciola’. Se l’ipotesi venisse confermata dalla confluenza di ulteriori indizi, la strategia che si coglie nella scelta del vocabolo o, se non altro, nella sua rielaborazione paretimologica, si potrebbe configurare nel già noto ricorso all’inclusione del rapaciforme notturno (e dell’insetto che vagola nell’oscurità) nelle categorie parentelari, evidentemente come deviazione di difesa contro realtà temute. Era già credenza presso i latini che le streghe si trasformassero in uccelli della notte per accostarsi silenziose e indisturbate alle culle dei neonati e succhiare loro il sangue. Non certamente per caso lo stesso vocabolo latino strix designa insieme ‘la civetta’ e ‘la megera’. In modo non diverso va probabilmente decodificato l’eufemismo beloréta ‘civetta’ raccolto a Mentone (Beccaria, 91), che ricorda le nostre denominazioni della donnola. Nel surselv. lo strigiforme è chiamato esplicitamente utschì dalla mòrt (NVS, 1177), e cioè ‘uccello della morte’, rivelando senza più ambiguità il motivo della paura. A tarda sera a Premana, quando il rapaciforme dell’oscurità fa risuonare il suo grido insistito, coloro che da lontano lo ascoltano sgomenti, lo interpretano come una minaccia: tüśit tüśèt, tüśìt tüśèt, / màio i tüüs e daa él pighès ‘mangio i bambini e anche le bambine’ (Antonio Bellati). Da Cimbergo in Valcamonica ci proveine gatauégia ‘barbagianni’ (Goldaniga 1, 423), e cioè ‘gatta vecchia’, forse con allusione alla vecchia onnipresente in tutte le realtà inquietanti. A Lovero il ‘gufo’ porta il nome di laźźaröl nel quale sembrano confluire i continuatori di *nŏctŭla (in particolare la variante *nŏctariŏlu) e altre suggestioni peregrine, tra le quali il personale Lazzaro, defluito verso valori spregiativi. Il surselv. huz ‘diavolo’ ricalca il ted. svizz. Chutz, ted. Kauz ‘civetta, gatto’ (NVS, 479). Per il turlulù ‘gufo’ di Albosaggia e il tululù ‘gufo’ del Faedo (IT 25, 43) la decodificazione resta più difficile. Non mancano tuttavia riecheggiamenti più o meno fedeli, quali valt. türlo ‘tottavilla’, it. piturlino (DEI 4, 2959), venez. turlulù ‘chiurlo, allocco; uomo balordo, babbeo’ (Boerio, 772), it. turlulù, turlurù, tullulù, tullurù ‘pazzerello, allegro, grullo’. Il punto di partenza è assai probabilmente il verso di qualche uccello *tur(u)lì (fr. turluter ‘imitare il canto dell’allodola mattolina’), ma l’equivalenza stabilita sulla banda semantica fra ‘uccello’ specialmente notturno e ‘babbeo’ sottolinea sempre un intervento subdolo, capace di obnubilare le facoltà della mente (VEI, 1014). Lo stesso ricorso al riecheggiamento della sequenza lugubremente fonosimbolica, dà la sensazione che ci si trovi di fronte a una realtà altrimenti indicibile. In ogni caso, la rielaborazione popolare delle credenze si è imposta massicciamente sullo spunto fonetico. A Premana con lülülülüü si riproduce il verso dell’allocco, formazione fonosimbolica usata anche per denominare il ramingo della notte. Quando scende la tenebra, a chi si pone in ascolto nei casolari sperduti, pare ripeta: carnèsce sü, carnèsce sü e cioè ‘chiudi la porta col catenaccio’ e corri in paese. Ai pic134

cini che restavano indietro camminando per i sentieri verso casa o volevano trattenersi fuori quando si faceva buio si minacciava: al tè ciàpe ‘l olóch ‘ti prende l’allocco’ (Antonio Bellati) 102. Quando con grido lamentoso il caprimulgo si aggira tra i vicoli delle case, si ritiene che presto una persona che vive all’interno sarà trascinata dalla morte sui suoi sentieri tenebrosi. Il nome bormino cabrabèśgiol, diffuso con varianti di poco divergenti in entrambe le valli dell’Adda e della Mera, va decodificato come ‘belato di capra’: sem. cabrabèśgiol ‘caprimulgo, succiacapre, Asio otus L.’ (Longa, 289), Tiolo cabrabèśul, gros. beźararòl (DEG, 216 e 283), Chiuro cabrabèśul, Castionetto caurabèśul ‘succiacapre’, uccello dei caprimulgiformi, con ali lunghe e appuntite, erroneamente ritenuto succhiatore di capre, Poggiridenti caverabèśul (Franca Prandi), tart. caurabèśul(a) ‘succiacapre’, che emette di notte un verso lungo e lugubre, ritenuto foriero di morte (DVT, 210; DRG 2, 226), morb. cabrabègiola ‘caprimulgo, nottolone, succiacapre, Caprimulgus europaeus’, creduto capace di attaccarsi alle mammelle delle vacche e di succhiarle tanto da farle sanguinare (Ruffoni, VieB 2005/1,16). Per quanto riguarda le valli del Viola e dello Spöl, a Livigno soltanto gli anziani ricordano il cabrabèśgiol come una ‘creatura fantastica della quale si favoleggiava l’esistenza per spaventare i bambini’ (Emanuele Mambretti). Sempre gli anziani sono depositari di una tradizione parallela in Oga, dove al cabrabèśgiol è concepito come ‘un animale fantastico del bosco che divora i piccoli, evocato per dissuaderli dall’inoltrarsi da soli nelle selve’, e così in Valfurva il cabrabèśgiul è considerato ‘uno spauracchio per bambini’ (Elio Bertolina), all’Aprica il cabrabèśul un ‘babau’, una ‘bestia nera’ (Luisa Maraschinelli), in Valmalenco la Càvra bèsula è immaginata come una ‘strega che assume sembianze di caprimulgo’ per volare ai sabba, tenuti di solito al lago Painale (Ceriani, QValt 97, 41). L’arcaica connessione culturale riaffiora pure nel cabrasbrègiula di Gerola ‘essere immaginario che spaventa i bambini’ (Cirillo Ruffoni). Al Faedo cabrabèśula funge da denominazione sostitutiva del ‘diavolo’ (IT 25, 47). Già il Flechia spiegava lo stravagante nome tosc. fatappio dell’uccello notturno come derivato da fata, sinonimo di ‘strega’, ipotesi che può valersi come appoggio collaterale del parallelo pure tosc. calcabotta ‘rospo che calca’, ossia ‘incubo’ (AGI 4, 382–385; QS 51, 104–105), corrispondente del gen. carcabàggi ‘succiacapre, nottola, nottolone, specie di uccello notturno dell’ordine dei passeri’ (LEI 9, 940; Olivieri, 96), alla lettera ‘calca (cavalca) rospi’.83

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Il verbo calcare è forse qui da intendere in senso più specifico di ‘cavalcare, fecondare’, come risulta da un concerto onomasiologico di vasta ramificazione: fior. fottivento ‘nottolone’, detto anche per eufem. nei dialetti cacciavento, spaccavento, neogr. anemogámēs, calco della leggenda secondo la quale questo uccello veniva fecondato dal vento (DEI 3, 1701), piem. angujavènt, mod. cont. engoulovent, emil. ingojavènt, tosc. (Fiesole) ingoiavento, fr. engoulevent ‘nottolone’ (DEI 3, 2030).

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In Valcamonica si faceva credere ai ragazzi che l’ululato della càvra bèzol o bèdola «non appartenesse affatto al barbagianni, ma a un caprone urlante, imparentato col demonio, capace di non pochi incantesimi. Bisognava assolutamente evitarlo, soprattutto di sera, quando usciva dalla sua tana in cerca di cibo per non incorrere in terribili malefici» (Goldaniga, Storie, 323–324). Nel diffuso tipo collaterale tetavàca emerge un’altra credenza superstiziosa addossata all’uccello, come già veniva annunciato nelle glosse che precedono, quella cioè che succhi i capezzoli delle bestie da latte. Nell’area di Bormio tetavàca era un tempo uno dei nomi riservato alla ‘cutrettola’, uccellino che accompagna gli armenti, nutrendosi degli insetti che ne formano il seguito e definita perciò anche ‘pastorella’, in continuità col surselv. titabè ‘caprimulgo, allocco’ (NVS, 1117), più specificamente ‘succhia (tetta) pecore’, mentre a Grosio tetavàchi designa il ‘grillotalpa’ (DEG, 898), nei dialetti camuni, con distribuzione semantica più variegata, tetaàche il ‘succhiacapre’ e il ‘grillotalpa’, a Corteno il ‘pipistrello’ (Goldaniga 2, 415). Il motivo della denominazione confluente, in apparente contraddizione con la frammentarietà dei referenti, dipende ancora una volta dalla concezione che soggiace. Dato che la presunta abitudine di succhiare il latte agli armenti viene attribuita anche a numerosi altri animali, «tra loro assai difformi per specie e per comportamenti, come il rospo (fr. tette-vache),84 la salamandra (lig. tettacrava) e la farfalla (ted. Molkendieb ‘ladra di latte’), si pensa che, al di sotto delle varie metamorfosi, si tratti in ogni caso di spiriti folletti, usi a commettere queste ruberie in sembianze zoomorfe. Tra gli animali succitati trova inoltre posto, come in Valcamonica, il pipistrello, che anche in Puglia viene chiamato lattvaggh e tettevagghie» (QS 24, 37). 103. «Le strigi, le streghe, sono [ritenute] demoni femminili assetati del sangue dei lattanti (cristianizzate, le strigi hanno poi succhiato l’olio delle lampade votive), uccidono i bambini succhiandone il sangue, o togliendo il latte alle donne (e al bestiame). È presente in molte culture il cliché diffamatorio del succhiare il latte a mucche o capre da parte di animali-demoni come gufi, rospi, donnole, serpenti,

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Cf. tic. (Palagnedra) casè ‘rospo’ (VSI 4, 257), propriam. ‘casaro’, in parallelo con «le var. dial. fr. della zona di Lione (krapó) kayer ‘rospo’, da interpretare come ‘colui che getta il caglio, che fa coagulare il latte’: nella nota che accompagna la carta n. 564 dell’ALLy si legge che ‘il a mauvaise réputation: il tette les vaches, il faiat tourner le lait’ (ALLy 2, 564, pp. 51–52, 54, 61–65; ALF 8, 346, p. 912); anche nella Svizzera ted. si credeva che il rospo succhiasse il latte delle vacche (SAVk 6, 57, v. inoltre HDA 5, 610); un ulteriore riferimento ai poteri magici di questo anfibio è dato dalla denominazione attestata a Meclemburgo, dove il rospo è chiamato Butterhex ‘strega del burro’ (Plomteux, QS 3, 290, v. inoltre SchwId 3, 877); per il potere malefico attribuito alle streghe, ritenute responsabili del fallimento della burrificazione e della produzione di formaggio, v. anche tic. casada (VSI 4, 230)» (VSI 4, 259: Ceccarelli; cf. R. Bracchi, Le streghe alle sorgenti della vita, QS 13/1 (1992), 59–90).

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lucertole, ramarri, grillitalpa, cucù, salamandre. Nell’entroterra ligure, a Osiglia (Savona), i contadini credono che la donnola succhi il sangue dal collo dei pulcini. Nelle tradizioni popolari ci sono anche certe piante che sono dotate di potere magico di succhiare il latte: vedi nei dialetti di Francia i tipi mungi lepre ‘caprifoglio’, mungi capre ‘narciso’, mungi pècora ‘euforbia’ (FEW 17, 337). Succhiano il latte il colchico, il pan di cuculo (Orchis morio L.); una specie di caprifoglio (Lonicera periclymenum L.) è in fr. dial. poupocrabro [‘poppa capre’]. Può non lasciare cagliare il latte la nigritella. Tra gli animali, caso esemplare il succiacapre … e la farfalla: si riallaccia a un’antica credenza secondo cui la farfalla-strega fa inacidire il burro e il latte il suo nome inglese butterfly, alla lettera ‘mosca del burro’. Si tratta di leggende legate evidentemente all’economia silvo-pastorale e alla lavorazione del latte, a un mondo di pastori dove troviamo anche che la figura del folletto si è spesso fusa con quella dell’uomo selvatico: nei racconti dei pastori, folletto, uomo selvatico, animali-demoni hanno i medesimi comportamenti, agiscono allo stesso modo nei riguardi del latte. Il folletto impedisce la produzione del burro, guasta il latte dei pastori, così come fanno le streghe, così come fanno certi animali, il rospo per esempio, animale diabolico che ha nome in fr. dial. tette-vache (FEW 17, 337), in ted. dial. Butterhexe ‘strega del burro’ (stesso nome della libellula), perché quando non può succhiare il latte lo fa cagliare. L’elemento più prezioso, indispensabile al vivere, all’economia pastorale, era il più esposto agli attentati delle entità maligne. Tali credenze nelle valli alpine sono sopravvissute a lungo: nelle valli valdesi del Piemonte gli stregoni gettano il malocchio sulla zangola [cf. de Rossi, Fiabe, 219 e 239], hanno vari mezzi per sottrarre o prosciugare il latte delle vacche; per i pastori della Val di Susa, quando il burro nella zangola tardava a formarsi, voleva dire che era ‘ammascato’; in valle era sconsigliabile fare il burro di venerdì o di sabato, giorni dedicati al sabba.85 Altro animale ‘succhiatore di latte’ è la salamandra, in fr. dial. allaite-bagna ‘succhia vacca’, tasse-vaiche, tosse-vètsche, nell’Alvernia tête-vache; a Pieve Tesino (Trento) latavàche, nella Svizzera romanda leyte-vatsa. In fr. dial. tetvatš è la lucertola, nell’Alvernia tête-vache il grillotalpa; nelle campagne di Parma tetacrava, tetacravé, tetacravót, tetavàch sono nomi del ramarro. E poi, il serpente: in Calabria si favoleggia del pasturavacche, un biscione che succhia il latte alle mucche bloccandone le zampe posteriori con le sue spire per evitare che fugga[no, ‘cervona’, cf. Galante, 463; Viceconte, 145]; in Sicilia c’è l’impastura-vacchi (in realtà si tratta di serpi innocue di notevole misura del tipo Coluber viridiflavus). Nella campagna romana si raccontava che lo zinnavacche si attaccasse ai capezzoli delle vacche e delle donne. Nel Forlivese la biscia latóna faceva deperire i bambini succhiando il latte alle balie insonnolite e tenendo quieto il bambino dandogli la sua coda; in Abruzzo stessa operazione compiono serpenti bianchi che si annidano sui tetti e scendono di notte nelle case; succhia il latte delle mucche e delle capre la magne friulana, che incanta anche le persone e succhia il loro sangue. In tedesco dialettale nomi di succiacapre sono Hexe ‘strega’ (Prussia orientale), Hexenführer ‘guida delle streghe’ o Kindermelker ‘succhiatore di bambini’. Nei Tukana dell’America del Sud le anime dei morti, trasformati in succiacapre, succhiano

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Nel regesto del processo celebrato nel 1523 dall’inquisitore frate Modesto Scropheo de Vicenza contro Santina moglie di Paolo Landino di Sondrio, imputata di stregoneria, si riferisce che, al banchetto del sabba, «ge fu dato da bevere cum una taza che pareva d’argento una mala bevanda che pareva lacto» (Arch. di Stato di Sondrio, Notarili 314: notaio Antonio Rusca).

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il sangue dei viventi. In tedesco dialettale l’allocco è chiamato Melker ‘mungitore’, Milchsauger ‘succhiatore di latte’» (Beccaria, 182–184).

Non è forse da sottovalutare la denominazione camuna di lat strimìt per indicare la ‘perdita di latte durante l’allattamento’ (Goldaniga 2, 77), alla lettera ‘latte spaventato’. In Friuli sopravvive la credenza che la farfalla, la magne sia ‘l’anima che entra nella stalla a tettare la vacca’ e che non si debba uccidere per nessun motivo (CF 81/1, 150). Il suo nome, dal lat. (amĭta) magna ‘prozia’, si classifica tra i referenti parentelari (REW, 424a; Flechia, AGI 18, 326, se non direttamente da amĭta ‘zia’, attraverso forme intermedie come *mamya, cf. piveron. wamya con protesi di w-). 104. Il verso lamentoso dello strigiforme sembra risuonare anche nel tipo borm. lolóch ‘allocco’, Poggiridenti luch (Franca Prandi), Lanzada l’ulùch ‘gufo selvatico, Syrnium aluco’ (ALI, q. 4676), morb. lulùch, olòch ‘allocchetto, duca cornuto, gufo comune, Asio otus; allocco, gufo selvatico, Strix aluco’ (Ruffoni, VieB 2005/3, 11). In modo analogo per il diffuso appellativo duch si è proposta una spiegazione onomatopeica. Ma una serie di nomi sembra condurre verso un’interpretazione di sottofondo mitico, parallela a quella che incontreremo più avanti per lo scricciolo, partendo dal lat. dux, dŭcis ‘comandante’ (REW, 2810; AIS 3, 508; l’inattesa evoluzione fonetica della u potrebbe dipendere da riecheggiamento onomatopeico): it. sett. dugo ‘gran gufo, gufo reale, Strix bubo’, piem., lomb. (gran)düg(o), lig. dügu ‘barbagianni, gufo’, lecch. (Premana) dùus ‘barbagianni’, ven. (gran)dugo, ver. granduca, nap. granduca, prov., fr. ant. gran duc, fr. (sec. XIII) duchesse ‘gufo’, it. duca cornuto ‘gufo reale’, lecc. cornutedda ‘gufo’ per i pennacchi corniformi che porta sulla testa (DEI 2, 1398); e parallelamente, sviluppando la metafora soggiacente, a Goima cónte ‘gufo reale, Bubo bubo L.’. Il nome che gli si attribuisce a Livigno è caciamànz ‘caccia manzi’, perché il verso dell’uccello assomiglierebbe al grido usato dai pastori per sospingere in avanti il bestiame (Emanuele Mambretti). Nella vicina val Bregaglia si ha parallelamente caciacavàll ‘gufo reale’ (VSI 3, 71). Ma forse anche qui la spiegazione popolare è secondaria rispetto alla motivazione antica, che insinua, a sghembo, qualche azione di disturbo provocata dal rapaciforme sugli armenti. Nell’appellativo ritenuto esso pure di origine onomatopeica attribuito a Tirano all’‘assiuolo’, cioàs, l’uccello notturno dal richiamo lugubre, la gente del popolo coglie un alluso presentimento di morte. Scomponendo la parola in ciòo ‘chiodi’ e às ‘assi’, si hanno gli ingredienti essenziali della cassa (quàtru as e dù ciòo), il paltò de as ‘il soprabito di legno, la bara’ (Fiori, 46), come eufemisticamente direbbe chi cerca di evitare citazioni troppo esplicite di realtà scomode. Nella bassa Valtellina, a Regoledo di Cosio, il composto quatràs è ancora in uso per designare contemporaneamente la ‘civetta’ e la ‘bara da morto’ (Cornaggia, 58). Se anche lo spunto per le creazioni lessicali, come è stato anticipato, è forse stato suggerito dall’onomatopea, come por138

terebbe a credere il confronto col samol. tuìtt ‘civetta’ e ‘verso dell’uccello’, friul. (Val Pesarina) cuatcuàt ‘gufo imperiale’, l’allusione al lutto pare troppo precisa per venire del tutto elusa (DVT, 900). Più problematica resta l’interpretazione del chiav. (Samòlaco) falarò ‘maschio della civetta; gufo, uccello notturno’, il quale questa volta, piuttosto che al verbo filāre nel senso di ‘scivolare rapidamente e furtivamente nell’aria’ (REWS, 3293), da leggersi come eufemismo inteso a elogiare l’uccello, è da ricondursi all’interpretazione funesta del suo canto sprofondato nella notte (IT 22, 38). Tanto per motivi fonetici quanto per considerazioni semantiche, difficilmente il nome può infatti essere accostato al tipo valt. filadèl, filarèl ‘falco’. Si direbbe piuttosto l’eredità frammentaria di una filastrocca, nata sulla rielaborazione del verso del rapaciforme notturno, attraverso il quale esso proclama il proprio oracolo di morte: a vegnarò, no tardarò, no falarò ‘verrò, non tarderò, non mancherò’. Più avanti troveremo un responso analogo attribuito al cuculo per annunciare la primavera. Con diatesi transitiva falarò potrebbe anche essere inteso come ‘ingannerò’. 105. Il nome del ‘pipistrello’ è in Valdidentro, e lo era un tempo anche a Bormio (come testimonia la sua calcificazione in un soprannome di donna), grignàpola (Longa, 289), allo stesso modo che nell’intera alta valle di alcuni anni a ritroso grignàpula ‘Plecotus auritus’ (Galli Valerio, 13), a Livigno e Trepalle śg’grignàpola ‘pipistrello’, trasl. ‘persona che ride troppo e troppo facilmente’, śg’grignapolér ‘sghignazzare’, trep. t’ésc cóme ùna śg’grignàpola, te sèguitasc a rìar ‘sei come un pipistrello, continui a ridere’, e anche trasl. ‘donna poco avvenente’ (Emanuele Mambretti), a Ponte e a Chiuro trignàpula (Pontiggia, 109 e 113; Bracchi, AAA 91/2, 264). A Grosio è stato segnalato l’agg. gragnàpul, riferito alle ali nervate del pipistrello e dei diavoli nelle raffigurazioni popolari (DEG, 426). Con ogni probabilità l’intero manipolo deve essere posto in relazione col verbo lomb. grignà ‘sghignazzare’, borm. ant. anno 1675: «sarà statta lontana come questa stua [= stanza], ma sgrignava in una certa maniera, che pigliai sospetti» (QInq). Paragonandolo a un pipistrello, il Folengo, ci lascia una vivacisima descrizione di un diavolo: «Ille super saxum levibus se balzat in alis, / nulla quibus forma est, nisi quam gregnapola portat» (Baldus, vv. 94–95). La variante ven. ant. suona grignapàpola, con un allargamento che induce a presupporre l’intrusione di altri riecheggiamenti.86 La controprova dell’interpretazione del rapaciforme come spirito che nell’oscurità si fa gioco degli affanni dell’uomo ci viene puntualmente dal lomb. rieràt ‘pipistrello’, ossia ‘topo che sghignazza’ (REW, 7089a). «Termini lombardi come rieràt ‘ridi-ratto’ e grignapàpola 86

Cf. DEID, 545; Eggenschwiler, Emil, Die Namen der Fledermaus auf dem französischen und italienischen Sprachgebiet, Engelsdorf/Leipzig, Druck von C. & E. Vogel, 1934, 248–252; Corti, LN 21, 32–34; per il secondo segmento v. ver. signàpola, ven. zignàpola ‘pipistrello’, composto da cennare e pàpola ‘bambina’ (Bondardo, 150).

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(berg. grignà ‘sghignazzare’) indicano chiaramente il pipistrello come animale incline all’ilarità: ma questa propensione al riso è anche uno dei tratti distintivi dei folletti (nel folclore biellese vi era per esempio il ghignarèl che si manifestava esclusivamente attraverso le sue risa) … La seconda parte del nome -papola è oscura, ma presenta una forte somiglianza con pap(p)olo, nome di un folletto massese che abita nei recessi più solitari delle case», il quale sembra innestarsi nella serie di quelli a iniziale bab- o pap- che designano ‘spauracchi’ per bambini, quali babào (QS 24, 37). Qualcosa di mostruoso si ricava pure dalla sottolineatura della combinazione ibrida del mammifero alato: borm. mezràtemeźucèl, gros. mèz rat e mèz uśèl, Aprica mezràt e mezüscèl ‘pipistrello’. Già di per sé il topo era ritenuto una delle tante maschere del demonio e il suo inabissarsi nella cavità della terra lo metteva in contatto col regno delle tenebre. A Piatta un gruppo di pie donne stava recitando le preghiere di raccomandazione dell’anima al capezzale di un moribondo. A una di queste era capitato di toccare inavvertitamente la stola del sacerdote, appoggiata sulla sponda in fondo al letto. Non appena il paramento sacro è stato sfiorato, la donna ha potuto vedere un topo con le corna che scorrazzava avanti e indietro sulla spalliera superiore del letto di colui che stava per migrare da questo mondo. Immediatamente è svenuta per lo spavento. Le donne raccolte ad assistere il vicino nell’ultima lotta ritennero senz’altro che il topo fosse la materializzazione del diavolo, che voleva impossessarsi della sua anima (Canclini, Morte, 85).87 Riferisce Gabriele Antonioli: «La figura sgraziata del pipistrello ha spesso evocato nell’immaginazione popolare quella del diavolo. Si veda, a tal proposito, la raffigurazione dei diavoli nel giudizio finale affrescato nel presbiterio della chiesa di San Giorgio. È inoltre rimasto proverbiale il concitato appello di quella donna spaventata che, avendo trovato un pipistrello morto sopra il mucchio di fieno, si esprimeva così: Pédru, van, ciàma l’àltru Pédru de andär su in dela dìa del fén [= stipa del fieno], che l gh’é su al pa crapä, l’àngel curnét cun la pèl de béch e i àli gragnàpuli» (DEG, 541) ‘c’è su il papà morto, l’angelo dalle corna con la pelle di caprone e le ali di pipistrello’. Il Garbini segnalava il tipo barbastrìo ‘pipistrello’ in area lombarda, trentina, veneta, emiliana, nel quale sembrano confluire la componente parentelare (barba ‘zio’) e la presenza furtiva della strega (REW, 8308; Garbini, 711; Bondardo, 38 e 150). Il raccostamento deve tuttavia considerarsi soltanto secondario, dal momento che l’origine del fascio di termini variamente rimodulati è senz’altro individuabile nel lat. vĕspĕrtĭlio ‘nottola, pipistrello’ (REW, 9275). 106. Molti uccelli appaiono «come i detentori di una meravigliosa facoltà profetica, derivante da un’antichissima tradizione magica: basti pensare al 87

Le citazioni che si riferiscono al volume di M. Canclini, Morte, sono state riprese nella fase delle bozze. Le variazioni che eventualmente si distaccano dal libro a stampa dipendono da interventi successivi dell’autore.

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loro ruolo negli auspici. Tra questi, ritroviamo gli uccelli notturni, i proverbiali ‘uccelli del malaugurio’. Per prime le civette che, naturalmente, sono sempre tre: Ambarabà, cicì, cocò, / tri civéti sul comò … C’è poi il cuculo, menzionato in associazione ai presagi o comunque alla sorte. Anche questo volatile viene introdotto e invocato nelle conte, che – non a caso – altro non sono se non rituali di sorteggio … In altre circostanze l’uccellino è invitato, dalla fanciulla in cerca di marito, a divinare gli anni che la separano dal matrimonio» (Lavaroni, 105). A Mazzo i bambini ne riecheggiavano il richiamo, cantando: Cucù, marù, / quànc’ agn te gh’èt? / Mi g’ò cént àgn. / L’è ùra de maridàt (Adriana Senini). La cantilena era intonata anche dagli adulti, quando capitava nel gruppo uno scapolo stagionato o una nubile attempata. Risulta subito di grande interesse quella qualifica di marù dai risvolti polisemici, allusivi da un lato alla ‘maturità’ del soggetto, dall’altro a una base intrigante *mara che si è incontrata come nome del mostro delle acque e che riaffiorerà più avanti per designare tutta una serie di insetti ritenuti in qualche modo pericolosi. Nel tempo stesso è già un’anticipazione dell’invito a maritarsi, espresso immediatamente dopo. «In primavera, quando cantava il cuculo, i pastorelli di Isolaccia intonavano una filastrocca per venire a conoscere per quanti anni ancora sarebbero dovuti andare ad accudire le mucche sui pascoli. Potrebbe trattarsi di un residuato di auspicio: Cucù morèl del sasc, / quénc’ ègn amò de ìr a pasc’t? ‘cucù moro del sasso, quanti anni ancora di condanna al pascolo’?» (Canclini, Nascita, 298). Come gli abitanti di Trepalle si tramandano da padre in figlio, al cucù se l sént ai sèt, ài disc’sèt o ai vintisèt. Secondo un informatore di Livigno il canto del cucù riecheggia solo fino all’inizio della fienagione: fìn ca sa bat (mìga) la falc’, o fin ca sa coménza a sentìr bàtar la falc’, o a seér ‘falciare’, perché poi si trasforma in un altro uccello (Emanuele Mambretti). Sempre a Livigno si riteneva che chi avesse sentito cantare il cuculo e avesse avuto dei soldi in tasca, non avrebbe avuto problemi economici per tutto l’anno. Chi sente cantare l’uccello e si butta a terra, è preservato dai dolori alla schiena per l’intera annata. A Tresivio, certamente non senza una spinta tabuistica, l’uccello è apostrofato con l’appellativo parentelare di ‘zio’: Bàrba cucàgn, / quànc’ agn / g’ò amò per maridàm? (Guicciardi/Credaro, 180). Forse attraverso quello stravagante appellativo cucàgn il pensiero correva al paese di Bengodi, al quale poteva condurre la fortuna che ci si attendeva dal cantore della primavera. A Samòlaco si sentenzia: Al cucù al duarêss cantè o ai nööf o ai deśg’nööf o ai vintinööf, / insenô al pôrta catìif nööf ‘se il cuculo non canta nei giorni nove, diciannove o ventinove, sono in arrivo cattive notizie’. A Samòlaco la locuzione andè in cüc(h)’ è giunta alla valenza di ‘andare a male, non essere più commestibile’, detto di verdura che si spende in fusto. I risvolti negativi collegati con l’uccello parassita e considerato di grande longevità, e quindi una specie di ipostatizzazione di decrepitezza cro141

nica, si possono moltiplicare. Sempre nel circondario di Samòlaco incuculìi vale infatti ‘istupidito, tonto, addormentato’. Sul versante positivo, il cuculo è soprattutto visto come un nunzio della bella stagione. Il primo canto del cöch costituiva a Campo Tàrtano, specialmente sui maggenghi, un avvenimento dal quale si ricavavano i pronostici per il tempo successivo: Ai sèt nu vignaróo, / ai dersèt se pudaróo, / ai vintisèt nu mancaróo ‘al 7 (di maggio) non verrò, al 17 se potrò, al 27 non mancherò’ (DVT, 241). A Mazzo viene ripetuta la variante: Al vìnti vegneròo, / al vintùn pruveròo, / al vintidù canterò, / al vintisèt te l segureròo (Rita Foppoli). Si scosta un poco dal copione la cantilena raccolta a Talamona: Cücù, cücù che l cànta, / mì sö cusè che l völ. / El völ pulénta còta, / giù in del paröl [= nel paiolo], oppure: El völ pulénta düra / taràda in del paröl (Maria Pasina). Si attende un’offerta sacrificale dei prodotti della campagna che preannuncia col suo ritorno. 107. Aveva profondamente colpito la fantasia delle genti che ci sono venute avanti la capacità manifestata da alcune specie dell’avifauna di ripetere parole umane. Esse compaiono spesso nelle tassonomie popolari con nomi personali: sondr., morb. bèrta ‘Pica rustica’ (Galli Valerio, 41), pav. bèrta ‘ghiandaia, Corvus glandarius’ suscettibile di apprendere e di articolare qualche parola e ‘svescione, chi ridice tutto quello che ha udito’ (Gambini, 32), lomb. bèrta ‘gazza’, da cui la metafora bresc. méter la bèrta in gabbia ‘tacere’ (Lurati, Per modo, 85). Assai noto, l’uccello veniva considerato come termine di riferimento per definire referenti che si fossero segnalati per la loro loquacità o per la loro screziatura, a partire dal suggerimento cromatico del piumaggio: livign. bèrta ‘lingua sciolta’, piatt., forb. gerg. bartèla ‘lingua, loquacità’ (Longa, 321; Bracchi, Parlate 48–49; Prati, Voci, 30), Lanzada gerg. imbèrte sm. ‘gergo, linguaggio convenzionale’, fabricàa, l’imbèrte ‘parlare il gergo’, trasl. ‘fare il morto’ (Salvadeo/Picceni, 117); grig. bert, borm. bèrtol, śg’bertulì ‘screziato, a pezze bianche e nere’, gros. bertulä ‘screziato, bianco e nero’, Tiolo śbertolä (Bracchi, Parlate, 59; DEG, 212). A Sóndalo la locuzione stereotipata tör de bèrta è passata a riecheggiamenti di tonalità negative, valendo ormai ‘tirare in giro, accanirsi, insistere sempre con le stesse storie o le stesse molestie nei confronti di una persona, tanto da farla esasperare’, fino a diventare a Mondadizza sinonimo di ‘ingannare’ (Dario Cossi). Attraverso la variegatura della pelle delle bovine, si giunge gradatamente alle accezioni marginali di borm. ant. bèrta ‘mucca, vacca’, nell’anno 1681: «havevo menato via una berta cioè una vaccha»; 1691: «mio padre haveva ivi nella s(alvo) h(onore) stalla ancor una berta, come ancora di presente la tiene» (QInq); furv. gerg. bèrta sf. ‘pelle conciata’ (Bracchi, Parlate, 58–59), it. berta ‘sacca’ (Lurati, Per modo, 86, cf. roman. scimmia ‘zaino’). L’intero raggruppamento dal personale di origine germanica Berta, nome tra i più diffusi nel medioevo (REW, 1052; Migliorini, Nome, 258ss.), come ci ricorda Dante, a tal punto da significare ‘donna’ in generale (Par. 13, v. 139), specialmente nel suo risvolto spregevole di ‘chiacchierona, saccente’. Percorrenze semantiche 142

parallele si rintracciano anche nel crem. gaza ‘gazza’ e ‘ciarliero’ (Samarani, 101); ferr. chèca ‘specie di uccello, cecca’ detta anche bêla, in it. putta ‘gazza’ (Ferri, 51 e 87; DEI 4, 3160; Migliorini, Nome, 283); pav. tërla ‘uccello loquace’ e ‘parlantina, loquacità smodata, facondia’ (Gambini, 242). Due nomi di donna, entrambi risalenti al personale ‘Giacomo’, qualificano in Francia due tra le varietà di uccelli più garrule conosciute nel nostro territorio fr.: jaque ‘ghiandaia’ e jaquette ‘gazza’ (REW, 4567). 108. La ‘cinciallegra’ è classificata nel dizionario grosino ricorrendo all’appellativo putacän, facilmente riconducibile all’antica voce pùta ‘ragazza’ dal lat. *pūt(t)us ‘bambino’ (REW, 6890), un tempo corrente anche nella nostra area geografica e ora scomparsa. La personificazione avvenuta attraverso l’immagine della giovane si ripercuote vastamente all’intorno:88 piac. podéin, romagn. pudachìn, pudalìn, tosc. cicinpòtola, valdich. potazzìna, pis. puticchia, col derivato puticchiare ‘contendere a parole’, lecch. (Premana) moneghéle ‘cinciarella, Parus caeruleus’ (Antonio Bellati). Nel borgo che conserva sulle proprie pietre le incisioni rupestri della preistoria, custode geloso delle memorie degli avi, si è tramandato anche un ritornello, che viene recitato in forma cantilenante quando un ragazzo che sia stato superato nel gioco o in una competizione, si rivolge con stizza al proprio concorrente e gli ripete in tono canzonatorio: Cìca ràbia, putacän, / cräpa sóta la mìa män. Le parole sono accompagnate, quasi come in un rituale immutabile, dal gesto enigmatico del dito indice fatto ruotare al centro del palmo dell’altra mano (DEG, 668). Si vedrà più avanti come il secondo dito della mano sia impegnato in gestualità connotate di sottintesi misteriosi. In senso traslato il putacän diventa così sinonimo di ‘persona sempre arrabbiata’, smentendo la qualifica di ‘allegra’ di cui gode la cincia nell’italiano. È probabile che all’evoluzione semantica in tale direzione si abbia fatto approdo a motivo del cicaleccio insistente del piccolo volatile, simile a un litigio tra coetanei smaniosi di allegria. A Morignone con putacàn si designava la ‘capinera’, che circonda i campanili con le sue strida acute. Benché di recente introduzione, nel composto montagn. brutesciùra ‘dindo, tacchino maschio’ (Baracchi, 32), in senso letterale ‘brutta signora’, si avverte un non so che di arcaico, incrostatosi rapidamente intorno al grosso gallinaceo, a causa forse del riaffiorare di tradizioni e di credenze attinte dal collettivo comune e non mai spentesi del tutto. Ugualmente a Poggiridenti si ritrova brütasciùra per ‘tacchino’, e l’animale era sollecitato dai ragazzi a fare la ruota con la coda mediante il ritornello: brütasciùra fa la röda (Franca Prandi). Nel lecch. (Premana) incontriamo póle come denominazione della ‘tacchina’ e anche qui, intonando in coro lo stico póle póle, fa la scióre ‘fa’ la signora’, i bambini invitano il maschio a dispiegare nell’aria l’arcobaleno del88

Cf. fogg. (S. Marco in Lamis) z’ necòla ‘cinciallegra’ (Galante, 901), alla lettera ‘zio Nicola’.

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la sua fantasmagorica ruota (Antonio Bellati). Altre ‘signore’ si presenteranno più avanti come metamorfosi di bestiole dai risvolti velati di fitta ombra. 109. Uno dei sintomi della avvenuta tabuizzazione di un soggetto è da cogliersi nella sproporzionata proliferazione dei nomi che lo definiscono. Essi non si riducono ad altro che a dei sostituti di quello vero, che per qualche ragione quasi sempre sconosciuta doveva essere evitato. Dall’unità originaria si è così passati a una polverizzazione provocata da iniziative autonome all’interno di ogni spicchio geografico. Tra i casi più appariscenti è senz’altro da collocare quello dello scricciolo.89 Alcune formazioni risultano descrittive, come il borm. cicé ‘scricciolo’, in riferimento al richiamo, surselv. póli ‘scricciolo’ dal lat. pŏllex , -ĭcis ‘pollice’ (REWS, 6637), per la sua esiguità, altre funzionali in relazione alle abitudini quali foraböc’, furaböc’, alla lettera ‘infila buchi’, composto allusivo allo scomparire improvviso dell’uccellino in ogni apertura delle fratte o dei muri a secco. Corrisponde, per il suo contenuto semantico, al forasiepe, foramacchie, forapaglie, bucafratte dell’italiano (DVT, 428; LEI 6, 498). Di grande vivacità appare, in continuità con la stessa constatazione, il composto rintracciato a Sacco stimalégna propriamente ‘estimatore della legna’, dal momento che il più piccolo dei nostri uccelli si introduce da esperto nelle cataste fittamente ammonticchiate (IT 27, 54). L’insistenza su un atteggiamento o su un aspetto formale ha lo scopo di porsi in modo neutrale di fronte a un interlocutore che provoca ansietà, procurando di non compromettersi con parole che possano suonare inopportune. Ancora al colore poco appariscente allude la denominazione griśgiòl (de pra) in uso a Piatta (Longa, 289; borm. ant. griśèl ‘Phylloscopus rufus’, Galli Valerio, 79), probabilmente ricavata da una ristrutturazione del tipo italiano scricciolo (a Oga sc’crüciröl, IT 26, 37), alludente al richiamo. Fa riferimento diretto all’habitat il tipo sasciröl affiorante a Morignone e a Santa Maria Maddalena nell’alta valle dell’Adda, ossia ‘l’inquilino delle petraie’ (IT 26, 56). Due soprattutto sono i nomi che paiono più esplicitamente imbricati in arcaiche concezioni forse ancora nebulosamente totemiche o animistiche. Il primo di essi presenta una gamma di variazioni: borm. reatìn, diminutivo di reàt, riàt, a Sant’Antonio in Valdisotto reàtul (IT 26, 56), all’Aprica riatì, a Lanzada riàt (ALI, q. 4658), a Gerola riatìgn (Cirillo Ruffoni), a Samòlaco riàt (IT 22, 38), a sua volta diminutivo di ré ‘re’, dal lat. rēx con suff. dimin. -àt, -àtul, -atìn (REW, 7286), cam. (Monno) ripitì ‘scricciolo’, alla lettera ‘re piccolino’, annunciatore della neve col suo canto (Cecilia Petroboni). In forma più completa la denominazione si è cristallizzata soprattutto nella bassa valle dell’Adda: morb. riàt, riatìn e rè di scées ‘cincino di neve, forafratte, reattino, Troglodytes troglodytes’, rè di quài ‘re di quaglie, Crex crex’ (Ruf-

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D. Petrini, I nomi dello scriccciolo e Il re delle siepi, in: Lurà, Zolle, 110–115.

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foni, VieB 2005/3, 13), Mello rè di scés ‘scricciolo’, alla lettera ‘re delle siepi’ (AIS 3, 487; Ruffoni, 117), chiav. (Novate Mezzola) redescés ‘scricciolo’, ‘re di siepi’ (Massera, 118; LEI 9, 677). La variante proveniente dalla Val Màsino regaböc’ ‘scricciolo’ (IT 23, 44) potrebbe rappresentare una dissimilazione di re da böc’, alla lettera ‘re dei buchi’, creando una formula di sincretismo fra le due tipologie. Di sospetta origine tabuistica si rivelano pure i corrispondenti lecch. (Premana) stelìin ‘regolo, Regulus cristatus’ (Antonio Bellati) e cam. stilì ‘regolo, scricciolo’, propriamente ‘stellina’ (Goldaniga 2, 379). Come più volte si è osservato, la scelta di una soluzione affettiva o coloristica è già un indizio evidente di intervento preventivo, finalizzato a predisporsi con benevolenza di fronte all’interlocutore che si intende interpellare, nel tentativo di evitare che si trasformi in nemico. La designazione di ‘re’ attribuita proprio al più piccolo tra i passeracei, richiama alla mente la sua vittoria sull’aquila nella gara per stabilire chi era capace di volare più in alto. «La leggenda dello scricciolo che, stando a testa in giù sostiene con le zampe il cielo, per impedire che cada, o quella dello scricciolo che ha portato il fuoco sulla terra, contengono tutti tratti tipici della mitologia totemica mondiale, in cui l’animale-totem si presenta sempre come eroe-trickster (ingannatore), salvatore degli uomini, liberatore degli elementi … In tutta Europa vi sono innumerevoli nomi dialettali dello scricciolo basati sulla motivazione del ‘re’, che continuano una tradizione già attestata in latino (rex avium) e in greco (basiléus e basilikós) e che ora rivelano il loro significato profondo» (Alinei, 44–45; cf. anche 79). Le corrispondenze semantiche riscontrate in molte aree linguistiche, oltre agli it. re di macchie, re di siepi, re di quaglie, il fr. roitelet, il ted. Zaunkönig [‘re di siepi’], trent. imperatorèl ‘scricciolo’, serbo-croato caríć dimin. di car ‘piccolo zar’ e altre ancora denunciano una vasta diffusione del mito e di conseguenza una sua alta risalita nel tempo (DVT, 944). «Uno scrittore del secolo XVIII dice che in Irlanda lo scricciolo ‹viene ancora acchiappato e ucciso dai contadini il giorno di Natale e quello successivo (il giorno di santo Stefano); e viene portato in processione attaccato per una zampetta … e in ogni villaggio si fa una processione di uomini, donne e bambini che cantano una ballata irlandese in cui si dice che questo è il re di tutti gli uccelli›. Fino ai giorni nostri [l’inizio del secolo XX] la caccia allo scricciolo si fa ancora in alcune parti del Leinster e del Connaught» (Frazer 3, 828). 110. Un secondo sintomo di evitazione può essere individuato nel sinonimo borm. trentapés, grosott. trentapés, tell. trentapés ‘scricciolo’, Poggiridenti trentapés (IT 28, 94), sondr. trenta pés ‘Troglodytes parvulus’ (Galli Valerio, 82; AIS 3, 487), Faedo trentapìis (IT 25, 43), Albosaggia trentapìs. Se si considera che il pés valtellinese equivaleva a circa 8 chilogrammi, balza immediatamente agli occhi la sproporzione che intercorre fra la denominazione e il minuscolo referente. Un tale sovraccarico di potenzialità denuncia che alla base si trova quasi certamente una concezione magica, la quale assegna 145

al soggetto chiamato in causa un parabolico incremento sulla realtà, tale da superare ogni ragionevole attesa. Lo spunto è forse stato dato da una decodificazione scherzosa del richiamo dell’uccello, ma già incanalata verso una direzione desiderata per la pressione retrostante di un preconcetto difficile da estirparsi, frutto di inerzie sopravvissute alla corsa del tempo (Bracchi, QS 9, 116–117). In modo analogo in trelìra, inizialmente forse ‘reattino’ o ‘cinciallegra’, nome nel quale riecheggia il trillo dell’uccelletto canoro, si colgono numerose interferenze di natura extralinguistica. Il senso di vivacità suscitato dal canto del piccolo volatile si riscopre anche nel modo di dire borm. pacìfich cóme un trelìra ‘pacifico, tranquillo’ (Bracchi, AAA 90 (1996), pp. 162–164), tiran. pacìfich cùme tréi lìri (Fiori, 254), tart. l’è ndàa cùme ü trè lìre ‘è andato tutto benissimo’ (DVT, 1310–1311), samol. pacìfich cumê n trelirét ‘persona beata e tranquilla’ (Scuffi, 380: dal fatto che un tempo la retribuzione degli impiegati statali era di tre lire, forse poche, ma sicure, e alla scadenza prefissata).

Le spire salite dal fumo 111. I rettili erano fuggiti come per un istinto atavico che precedeva ogni avvertenza razionale. Il ricorso al generico appellativo bis per catalogare ogni ‘essere che striscia sul proprio ventre, serpe’, a sua volta dal genericissimo lat. tardo e dialett. *bīstia per bēstia ‘bestia, animale’ (REW, 1061), rivela nella trasmissione da una generazione all’altra un disturbo renitente a essere rimosso (DVT, 83–84). Il riferimento specifico sarebbe stato in realtà ai rettili non velenosi, ma la gente, incontrandone uno, non si fermava a distinguere tanto per il sottile. La gamma degli affiliati alla categoria dei serpenti si estendeva dal suo esemplare di maggiori dimensioni, il drago, fino a quello più minuscolo, il vermiciattolo. Risulta significativa in proposito l’equazione che si è compiuta nel romagn. gnèscval, gnèsqual ‘lombrico’, derivato da basilĭscus, come si può dedurre per via meno tortuosa dalla variante badavèscal (Ercolani, 241). Era credenza che chi si fosse lavato «a un fonte nel tempo che si slegano, ossia suonano le campane il venerdì santo [da intendere: sabato], non avrebbe visto per quell’anno serpente o bestia nociva e sarebbe stato libero da disgrazie» (foglio bormino anonimo). Un barbaglio livido si riverbera pure dal tic. bis(s)amört ‘lombrico’, a partire da quel suo secondo segmento compositivo (VSI 2/1, 509). Le medicine suggerite per neutralizzare i morsi velenosi restano spesso legate a surrettizie pratiche magiche. Nella fase più acuta della persecuzione contro le streghe, nell’anno 1630, a Bormio si accenna a due antiveleni che si inquadrano in questa prospettiva confusa, la triaca ‘antidoto usato soprattutto contro i morsi velenosi’ e considerato una vera panacea e l’olio di scorpione: «una onza di triacha grossa per dar ad una vaccha … triacha fina et ogli de scorpione per agiutar il figliuolo che è morsicato da verm [= ret146

tile, serpe]» (QInq). Anche in Val Tàrtano sopravvive il ricordo della triàca ‘elettuario, medicinale pastoso composto da diversi ingredienti, tra i quali prevaleva il miele, usato come rimedio per molte malattie’ (DVT, 1316). In Valtellina rimane pure una cristallizzazione parallela nel cognome Triacca, probabilmente perché il capostipite produceva o distribuiva il prodotto ritenuto miracoloso. Il nome deriva dal lat. med. theriāca ‘medicina contro gli animali velenosi’, dal gr. théra ‘fiera’ (REW, 8704; DEI 5, 3758–3759 e 3889). In un altro processo bormino, più tardo di un secolo rispetto a quello citato sopra, datato l’anno 1703, si conferma la tradizione anche per mali ritenuti meno ritrosi da debellare: «Io son accorso a casa a prender un puoco de cordiali et mandato a prender un puoco di triacha, et fattali dare, è alquanto revenuto [dalle percosse]». E così di nuovo negli anni che seguono: 1709: «m’haveva dat lat a tutti do, che era stat nel rame, e che m’haveva zidà [= rischiato] de creppar tutti do, ma che mi poi ero guarito, per essermi stata data triacca»; 1711: «bisognaria andar via de ser Christoffen o de quella de Nicolò Zaccaria, che l’haverà un po’ de triacca, e farsene dar un pochett, che così [al mal de ventro] al te passerà via … i venser via a dimandem un poco de triacca per questa matuffola [= tontarella], che l’haveva mal de ventro … sia andata via del compar Christoffen a farse dar la criaccha» (QInq). Altre volte si ricorreva alla gràzia de san Pàul, ‘polvere portentosa per guarire dai morsi dei rettili velenosi’, prodotto e locuzione scomparsi, ma testimoniati come ancora vivi a Bormio all’inizio del sec. XX (Garobbio, AAA 85, 225; cf. anche Centini, 148ss.). La pratica in tempo più antico si deduce da un processo dell’anno 1631/1632: «Noi gli dessimo la gratia di san Paulo et la facessimo segnare delli vermi [= praticare scongiuri contro i rettili], et la guarì … se gli ingrossò l’ouri [‘la mammella’ alla vaccha]: io diedi credenza fosse qualche verme et la medicai con la teriaca di san Paulo» (QInq). Nei giorni delle grandi fiere i ciarlatani la vendevano ai più creduloni. Si diceva che il portentoso preparato provenisse dall’isola di Malta, dove l’apostolo Paolo sanò miracolosamente all’istante una persona che era stata morsa da una vipera (At 28,3–6).90 90

A Premana in terra di Lecco si è protratta fino quasi ai nostri giorni la locuzione al è ün pòo de gràzie-t-san Paol ‘è un poco di grazia di san Paolo’. Si accompagnava con una curiosa tradizione, ricordata con qualche incertezza dagli anziani. «Alla festa della conversione di san Paolo (25 gennaio) era dovere di tutti andare alla messa prima delle cinque del mattino, e recitare preghiere implorando la protezione dell’apostolo contro i serpenti. Dopo la messa poi era usanza recarsi presso alcune particolari famiglie del paese, deputate alla distribuzione della gràzie-t-san Paol. Presso questi custodi delle radici popolari si preparava un secchio d’acqua nel quale si scioglieva o si grattugiava un qualcosa che non tutti sanno specificare. C’è chi parla di bacche segrete, chi di macinatura di serpente essiccato e chi ancora di una polverina bianca proveniente da Malta. Quest’ultima ipotesi è la più verosimile. Si racconta di una ragazza che, non essendosi adeguata a questa tradizione, più volte nell’estate successiva si trovò a portare a casa serpenti, che le si erano insinuati nella gerla del fieno. Oggi dell’antica credenza non rimane

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112. Qualcosa di demoniaco era intravisto nella lingua bifida dei rettili. A Poggiridenti e Montagna è rispettivamente definita beśg’guèl e bes’guèl ‘lingua di rettile’, partendo dall’immagine in miniatura del ‘pungiglione delle vespe e dei calabroni’, altra accezione parallela, per la sua conformazione a punta e la temuta presenza dell’insidia demoniaca in agguato (IT 28, 95). In senso metaforico è la linguaggia biforcuta delle donne pettegole e maligne. I due significati si ripresentano negli altri centri delle valli: valt. beśguèl, beśguéi ‘pungiglione’ (Monti, 20; Pontiggia, 21), Novate Mezzola beśguèl ‘pungiglione’, ‘lingua pungente’ (Bracchi, Clav 28, 276), samol. beśg’guèl ‘lingua di serpente’, per traslato ‘persona difficile da mettere a tacere’, termine riecheggiato nel beśéi ‘pungiglione’ dell’Aprica (Luisa Moraschinelli) e nel beśèi ‘lingua di biscia, di vipera, di lucertola, di serpente in genere’, ‘persona, spec. donna pronta di lingua, molto vivace’ di Val Tàrtano (DVT, 84–85). A Grosio si prolunga il suo uso soltanto come traslato in beśguèl ‘bambino linguacciuto’ (DEG, 213), e collateralmente nel gergo commerciale di Olmo beśguèl ‘lingua pungente’ (Bracchi, Olmo, 85). Il termine è un compromesso ibrido della risonanza del sibilo o del ronzare *bis- / *bes- (REW, 1057 e 1118) e di *aquĭleus per acŭleus ‘aculeo’ (REW, 127; DEI 1, 499; VSI 2/1, 397–398; DRG 2, 354; LEI 6, 120–122 e 138; AIS 6, 1152–1154). Il denominatore comune tra i due significati è da individuarsi nella convinzione dell’alta pericolosità di entrambi i referenti, a motivo del veleno che erano in grado di iniettare nelle loro vittime. Come si ricordava nelle pagine precedenti, il sintagma sondr. sciüscià fò di vèsc’pi corrisponde a quello corrente altrove di ‘succhiato dalle streghe’. Come bis e il corrispettivo it. biscia, il valt. vèrm o vérm, dal lat. vĕrmis (REW, 9231), risulta di nuovo un appellativo generico che definisce tutta la categoria dei rettili. A Premana, più specificamente troviamo vermo nell’accezione di ‘vipera o marasso, Vipera berus’ (Antonio Bellati). In esso si annida quasi sempre una concezione in qualche modo demoniaca, che contribuisce a ingigantire la paura.91 Nel processo contro le Chierighe, madre e figlia, celebrato a Bormio nel 1630, tale sottofondo affiora con evidenza. Depone un teste: «Se la vacha fu amalata, l’é perché fu picigata da verme, o pizzo, che la pigliò mal nel ovri [= mammella], che poi li convenne farla segnare [= benedire, esorcizzare]. Et credo sia stata segnata una volta o due dalla sorella del Poglio, per nome Cristina et Ioan Iacomo del molino, et

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che il detto: al è ün pòo de gràzie-t-san Paol, che viene interpretato in due modi divergenti, partendo da un senso unico ‘è poca cosa, è cosa da niente’: o in riferimento alla poca polvere che era versata nel grande secchio d’acqua, o al fatto che comunque la gente a questo tipo di grazia non dava ormai che un’importanza piuttosto relativa» (Antonio Bellati). Cf. R. Riegler, Die onomatopoetischen Namen der Krikente im Italienischen, ASNS 148 (1925), 98–100. Cf. fogg. (Trinitapoli) malevèrme ‘cattiva intenzione, cattivo pensiero, desiderio da non approvare’ (Elia, 423).

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doppo fu tagliata da Lorenz del Blanco, e la vacha era guarita.92 Ma perché la fu ligata troppo longa, voltandosi la vacha a lengersi [= lambirsi con la lingua] li ovri che guariva, essendo venuta debole dil male, cascò con la testa fra le gambe e la trovorno morta» (QInq). Che animale sia il pizzo non è possibile stabilirlo con certezza, in mancanza di altri riscontri. Si tratta con probabilità di qualche insetto dotato di apparato atto a pungere e ritenuto particolarmente velenoso. 113. Anche soltanto per la sua appartenenza alla famiglia dei rettili l’innocentissimo orbettino era guardato con grande sospetto. Nel generico appellativo samol. di biséta l’innoqua bestiola è così impietosamente classificata tra gli esseri da fuggire sempre e comunque, e il desiderio di rendersela amica ci viene rivelato dal ricorso al suffisso vezzeggiativo. Non lascia dubbio in proposito la diffusa credenza, espressa nell’affermazione samol. dalle scoperte intenzioni gnomiche Se l’urbanêla (urbeśéta) la g(hi)e vedêss, / pôc(h)ia géent al g(hi)e saréss ‘se l’orbettino fosse dotato di vista, poca gente potrebbe sopravvivere’, e ribadita nella corrispondente tart., più completa, Se l’urbanéla lach vedées / e la vìpera lach sintées, / pòca géet el ghe sarées ‘se l’orbettino fosse dotato di vista e la vipera di udito, poca gente ci sarebbe’ ancora al mondo (DVT, 1353). L’animale era erroneamente ritenuto cieco. I nomi che lo circondano, rigorosamente provvisti di suffisso accativante, ne trasmettono la convinzione, prolungandola nei secoli: valt. orbanèla (Monti, 250), tart. urbanéla, urbanèla ‘orbettino’, samol. urbanêla, urbeśéta ‘orbettino’, lecch. (Premana) verboréle ‘orbitello, Anguis fragilis’, con riaccostamento a ‘verbo’ presumibilmente per finalità propiziatorie (Antonio Bellati). Il livign. biśgiòrbol, inteso ora come aggettivo nell’accezione di ‘miope’, sem. piśgiòrbol, borm., forb., piatt., cep. piśgiòrbul (Longa, 199), va ricondotto con ogni probabilità alla denominazione che nelle fasce circostanti è riservata all’‘orbettino, Anguis fragilis’, da noi scomparsa in tale accezione, derivata dal sintagma dial. bìssa òrbula, ricalcato sul lat. bēstia *ŏrbŭla ‘animale cieco’. Nel scigòrbula ‘orbettino’ di Gerola (Cirillo Ruffoni) il primo segmento è rappresentato da caeca ‘cieca’, che unendosi al secondo, viene a imbastire una definizione tautologica (Bracchi, AAA 91/2, 259–260; BSAV 3, 64–65; REW e REWS, 6086).93 Una sua variante deve certamente essere colta anche nel borm. cigòrbola che però al presente vale soltanto ‘mosca cieca’. La denuncia di qualche inquietudine suscitata dal referente in chi ne deve pronunciare il nome si deduce dal tipo valt. non meglio definito vidàrbola ‘lucignola, angue fragile’ (Monti, 359–360), raccostato con disinvoltura

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Si vedano i rituali previsti per scongiurare gli effetti del morso dell’ermellino (§ 97). J.-Ph. Dalbera, Dimension diatopique, ressort motivationnel et étymologie. À propos des dénominations romanes de l’orvet, QS 18/2, 195–214, spec. 202.

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priva di eccessivi scrupoli alle denominazioni della ‘vitalba’ da vītis alba ‘vite bianca’ (REW, 9395). Per quanto concerne il secondo segmento compositivo sembra spontaneo il richiamo al borm cat-òrbol ‘dalla vista offuscata’ particolarmente per il troppo vino ingerito, e per traslato ‘dalle facoltà intellettuali confuse, offuscato’. Alla base è da collocare anche qui il gioco infantile della ‘gatta orba’, borm. catòrbola ‘mosca cieca’ (Longa, 106). Il raccostamento al borm. pisc ‘miope’ dovrebbe perciò essere secondario. La voce bormina, riformulata come aggettivo, presuppone con sufficiente evidenza il nome dell’orbettino, da noi caduto in disuso a motivo di un assai improbabile riscontro del referente nella fascia geografica più alta, forse attraverso la mediazione del suo traslato sopravvissuto più a lungo nella designazione del gioco infantile della moscacieca e trasmessosi lungo una traiettoria trasversale (Bracchi, Parlate, 162). A Livigno con cigòrbola si descrive un ‘animale dai contorni imprecisi’ (Emanuele Mambretti), comunque paurosi, mentre a Trepalle cigòrbola, scigòrbola varrebbe insieme ‘orbettino’ (Huber, ZrP 76, 432) e ‘lucciola’, dal lat. *caecŏrbula composto da caecus ‘cieco’ e ŏrbus ‘cieco, privo (della vista)’ (REW, 1461), con intreccio inatteso di due referenti all’apparenza del tutto irriducibili. Ciò che stupisce maggiormente è la sovrapposizione analoga, certamente non casuale, che viene in luce nel livign. luśgèrt(ol)a nella sua duplice accezione di ‘lucertola’ e di ‘lucciola’. Accostamenti ai continuatori di lux ‘luce’ si segnalano, a livello fonetico o di metafora, ma probabilmente come riflesso di sottofondi più irraggiungibili, anche nel piem. lazerna, front. luśgèrna, sondal. luśgèrtola, Aprica lüśérda, lüśéltra ‘lucertola’, Caspoggio, Chiuro lüśèrna, Lanzada lüśèrne (Merlo, 27; ALI, q. 4712), franco-prov. lanterneta, frib. lätern ‘lucertola’ (REW e REWS, 4821; DVT, 601). Secondo il Bertoni la motivazione sarebbe stata suggerita «per ragione degli occhietti vividi» (AGI 17, 508).94 114. A Talamona si chiamava il ramarro per invitarlo a cacciare le bisce: Ledür, ledür, ciàpa l bis, senò l diàvul al te pòrta vìa (Aldo Tarabini). Il ramarro è considerato un amico dell’uomo, premuroso di avvisarlo quando un rettile velenoso gli si avvicina per fargli del male (cf. eng. amì de l’hom, crem. salvacristiàn, bellun. vardaòmo, salvaòmo, sic. guardalòmu). A questa credenza potrebbe essere legato l’appellatito di segónt attribuito al rettile a Tresivio (Ebe Crapella), nel senso protettivo di ‘colui che viene dietro’ per avvertire del pericolo, compagno di viaggio. Pur riconoscendo un medesimo punto di partenza per l’insorgere dei nomi che definiscono il rettile, le rielaborazio-

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Si chiede il Garbini: «Ma perché il popolo fu tratto a chiamare la lucciola con il nome della salamandra, come risulta anche dalla voce veronese brissàndola? Davvero non saprei: se non fosse l’idea del fuoco che corre sempre parallela a quella della salamandra, per la credenza così diffusa ovunque che questo anfibio possa camminare impunemente sulle bracie ardenti» (Garbini 2, 903).

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ni fonetiche che caratterizzano le diverse varianti sembrano risentire di un qualche disagio inespresso, responsabile dello sfilacciarsi dei corrispondenti in una molteplicità di esiti e in una ridda di svariati riaccostamenti: gros. la digör ‘ramarro’ sf. (DEG, Agg., 3), grosott. la digör, adigör per riaccostamento al nome del ‘grumereccio’ (Pontiggia, 15), forse a scopo occultativo, posch., tiran. ligör, valt. ligùr (Monti, 126), Aprica ligör, lügür, Tresivio legöier, montagn. ligöier, Faedo ligöör (IT 25, 44), Lanzada digör (ALI, q. 4714), Val Màsino lengör (IT 23, 44), tart. legör, ligür ‘ramarro’ (DVT, 574–575), talam. ligör, legür, morb. legör (Ruffoni, 103; Bulanti, 22), lecch. (Premana) longürt ‘ramarro’ (Antonio Bellati). Nella sola zona dei Cèch con źlingöra si designa invece la ‘salamandra’ (AIS 3, 456, p. 225; Ruffoni, 98). Plinio ci attesta l’esistenza nel latino del suo tempo della formula langūrus, che egli glossa ‘lucertola’, accanto alla quale la Volgata colloca ligurius (REW e REWS, 4821; cf. DCECH 3, 556), di ulteriore provenienza inaccertata. Muovendosi da formulazioni del tipo ven. mer. endegoro, lendeguro, Manlio Cortelazzo ha proposto ultimamente di interpretare il nome come ‘l’indicatore’, a motivo della segnalazione che il rettile benevolo fornirebbe dell’aggirarsi furtivo nei dintorni dei suoi parenti pericolosi.95 A Samòlaco si è imposto il tipo descrittivo, e quindi in un certo senso eufemistico, śg’verdegón ‘ramarro’ (IT 22, 38), prendendo le mosse dal colore che lo distingue, a Olmo verdón (Bracchi, Olmo, 149), accanto all’accrescitivo del nome della lucertola lüśardóon ‘ramarro’, cam. (Monno) luśerdù (Cecilia Petroboni), in considerazione delle sue maggiori dimensioni. Si deve ricordare che lo stesso lat. lacĕrta ‘lucertola’ in origine significava ‘muscolo del braccio’ (REW, 4821), rientrando in una serie di catalogazioni di dettagli anatomici espressi mediante nomi di animali e forse dipendenti da ataviche concezioni animistiche. 115. Circoscritto all’enclave della Val Tàrtano o in ogni caso alla bassa valle, per quanto almeno ci segnalano i rilevamenti compiuti fino a questo momento sul nostro territorio, risulta il termine scircarìa ‘salamandra’. Se non avessimo a disposizione alcuni confronti puntuali con i corrispondenti delle aree contermini, nei quali meglio si è conservata la formulazione originaria del composto, difficilmente si sarebbe potuto decriptare con una qualche certezza: lecch. cercarìa, cercherìa ‘salamandra’ (Pirovano, Pesc., 58), Barni cercenerìa, cercenarìa (Caminada, 145), com. cercagrìśa, valli berg. sircalìa, sircalìna, scirquilìna, sincarlìna, cam. (Cimbergo) hercadìvvla, Lozio hercabié ‘salamandra’ (Goldaniga 1, 453). In origine si trattava di un composto cosiddetto imperativale ‘cercafaville’, dedotto dal sintagma lat. tardo cĭrca *fallīvas per favīllas (REW e REWS, 1938; DEI 2, 863; Bracchi, QS 28/1, 139), probabilmente come ordine impartito alla bestiola di immergersi nel fuoco per portare il messaggio dell’uomo alla divinità inabitante nella sua

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Cortelazzo, Manlio, Parole venete,Vicenza, Neri Pozza, 1994, 249.

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luce. Era diffusa credenza che il rettile, ritenuto cieco, anche se buttato tra le fiamme, ne potesse riemergere illeso (DVT, 1054). In Paracelso le salamandre sono gli spiriti del fuoco (DEI 5, 3313). Il nome dell’anfibio in Val Màsino è rośàda ‘salamandra’ (IT 23, 44), a Gerola ruśàda (Cirillo Ruffoni), a Morbegno rusàda ‘salamandra pezzata’ (Ruffoni, VieB 2007/2, 12), da *rosiāta ‘amante della rugiada’, con ripiego secondario verso il sostituto coloristico.96 Il termine greco salamándra si è voluto accostare a salámbē ‘pertugio per il fuoco’, ma l’ipotesi non ha avuto seguito (DELG, 985). Così non ha trovato favore la proposta di un riadattamento dell’arabo-persiano samandar, composto da sam ‘fuoco’ e ‘veleno’ e andar ‘sta in’, nell’accezione originaria di ‘(animale) che sta dentro il fuocoveleno’ (Centini, 158). Il surselv. forapèi(s) ‘tritone, Triturus alpestris’, specie affine alla salamandra, vale propriamente ‘fora piedi’ (NVS, 397; DRG 6, 521) e il suo nome è di certo motivato da credenze che almeno per lungo tempo non si sono preoccupate di ricercare smentite. Nella rielaborazione paretimologica della variante zold. soramàndola ‘salamandra’ (Croatto, Zold., 510) è forse da cogliere un tentativo di personificazione, in un riecheggiamento all’arcaica misteriosa ‘signora’ dei fenomeni celesti. Gli anziani raccomandavano di non mai bere alle sorgenti nelle quali l’acqua era troppo ferma, per non correre il rischio di risucchiare dal fondo ristagnante il verme bianco a forma di filo di refe, capace di bucare l’intestino. Il suo nome nelle valli dell’Adda e della Mera è ovunque sédola o sédula ‘gordio, capello di strega’ (Canclini, Nascita, 218), alla lettera ‘setola’, dal lat. saetŭla (REW, 7500) in origine ‘pelo, setola, crine’. Il motivo di un divieto così tassativo risulta con evidenza inequivocabile dalle denominazioni corrispondenti occit. (Salbertrand) serpënghënchä ‘gordio, vemicello filiforme che vive nell’acqua dolce’, ossia ‘serpente bianco’ (Baccon, 287), tic. (Ludiano) béss dal cél pl. ‘nematomorfi, gordiacei, specie di vermi filamentosi e biancastri che vivono in fontane e corsi d’acqua’, propr. ‘bisce del cielo’, perché si riteneva che cadessero dal cielo con la pioggia (VSI 5, 77), lig. centr. (Pieve di Teco) strangùra-boci ‘vermi bianchi sottilissimi che si trovano talvolta nell’acqua potabile’, alla lettera ‘strangola becchi’ (LEI 6, 488), lecch. (Premana) venìin ‘gordio acquatico’, alla lettera ‘veleno’, perché ritenuto capace di intossicare (Antonio Bellati), bresc. (Bagolino) foräciör ‘piccolo verme di

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A. Nesi, Salamandra tra realtà e mito, QS 20 (1999), 33–59; Canestrini, Duccio, La salamandra, Milano, Rizzoli, 1985; A. Nesi, Les désignations romanes de la salamandre, AliR, Comm. 2a, 467–499 (cf. però DEI 5, 2917: base idron. *drausa). Un sottofondo certamente negativo emerge dalla denominazione senèsc’tru ‘salamandra’ raccolta nel parco naturale di Marcarolo nell’Alessandrino (Alessandri, 169). È significativa la ricercata collusione col versante ‘sinistro’, anche se la voce, attraverso le varianti lig. snèstru, suèstru, se(v)èstru, silvèstru ‘salamandra’ e ‘ramarro’, va ricondotta al lat. sĭlvĕstris ‘frequentatore delle selve’ (REW, 7923; VPL 3, 158), qualifica avvolta anch’essa in aloni di ‘selvaticità’, e di ‘alterità’, facilmente strapiombanti verso il disumano e il demoniaco.

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colore bianco, sottile come un ago e lungo pochi centimetri, che vive nelle acque stagnanti’ (Bazzani/Melzani, 132–133), ‘fora cuore’ e dal sinonimo it. capello di strega (Bracchi, QS 28/1, 143). 116. La santèla da la ràna nella frazione di Plazóla a Madonna dei Monti in Valfurva ricorda un episodio che alcuni fra i più anziani raccontano per vero, riportando perfino le date. Nel mese di marzo del 1891 la sorgente che alimentava l’unica fontana del nucleo di case si interruppe improvvisamente. «Il protrarsi della siccità, nonostante il triduo propiziatorio celebrato, indusse gli abitanti a scavare nel luogo della sorgente proprio il giorno della Madonna del Carmine (16 luglio): dopo pochi colpi di piccone l’acqua sgorgò più copiosa di prima, non appena venne stanata una grossa rana che occludeva la falda» (IT 11, 90). Naturalmente la gente attribuì il maleficio alla sc’trìa de Adàm, uno dei nuclei abitati che formano la contrada. Al Faldo in comune di Castel di Casio era proibito uccidere le rane, perché si riteneva che fossero metamorfosi di streghe o incarnazioni di anime del purgatorio, che saltellando in prossimità delle case venivano a domandare suffragi (Giovanni Lodovisi). Sotto l’unico termine rèna si designa, sugli Appennini che dividono il Bolognese dalla Toscana, ‘rana’ e ‘miseria, fame derivata dalla miseria’, che gli antichi facilmente supponevano provocata da sortilegio, con riecheggiamento nel cent. ràna póla ‘miseria nera, bolletta’, póla ‘pula’ nel termine di gioco (Borgatti, 105 e 113). Nel dial. zold. ràna vale ‘capitombolo, ruzzolone’, fa na ràna significa ‘ruzzolare’ (Croatto, Zold., 412), nel dial. di Francavilla sul Sinni incontriamo rànëlë nell’accezione di ‘ghiandoletta’ (Viceconte, 204 e 369), metafora già anticipata nel lat. ranŭla ‘tumore che si sviluppa sotto la lingua dei buoi’ (REW, 7047). Intorno ai bàtraci, in particolare al rospo, si avverte l’addensarsi di un’atmosfera fitta di sussurri misteriosi. A Frontale si credeva che al sciàt ‘il rospo’, per difendersi, tentasse di sputare negli occhi, provocando un temporaneo accecamento, per cui si evitava di avvicinarsi troppo alla bestiola (Dario Cossi). Il borm. ciàt ‘rospo’, valt. sciàt, samol. sciàtar ‘rospo’ sembra ricalcare il nome della ‘scarpa’, furv. ciàt(a) da ciavàta ‘ciabatta’, più in generale ‘calzatura’, voce di probabile importazione turca, ma forse di sovrapposizione successiva a un termine già esistente di origine onomatopeica, riecheggiante il rumore del salto del batrace nell’acqua o su una superficie piatta (REW, 2448; Garbini 2, 281–282; QS 3, 251).97 Il motivo dell’imbricazione lessicale sembra da ricercare nella credenza che il rospo non poteva essere schiacciato neppure se gli fosse passato sopra un massiccio carro stipato. Veniva perciò raffigurato come sostegno di mobili destinati a durare nel tempo, in particolare come basamento dei piedi del trono, che i sovrani si auguravano stabili per sempre. 97

Cf. più diffusamente M. Alinei, Rospo aruspice, rospo antenato, QS 9 (1988), 265–296, spec. 283.

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Alla più caratteristica delle frittelle valtellinesi è pure stato assegnato il nome di sciàt. Il centro di irradiazione è stabilito nel grosso borgo di Teglio. Qui la croccante squisitezza è preparata secondo una ricetta antica. Che il nome di un animale sia stato impiegato per definire una pietanza non meraviglia. Ora noi pensiamo che il motivo si debba ricercare nella forma. Ma probabilmente i prodromi trovano riscontri ben più lontani, in riti sacrificali di propiziazione per una buona caccia, protrattisi in seguito nella preparazione degli intrugli stregoneschi, a loro modo sacrali. «Nel sabba un ruolo non secondario era svolto dal rospo: un animale considerato autentico spirito-guida per i cultori di Lucifero. In una bolla del 13 giugno 1233 emessa da Gregorio IX, in cui si denunciavano i riti praticati dagli adepti di Satana nella regione del Reno, il diavolo veniva descritto sotto forma di rospo: venerato e baciato dagli iniziati al culto sacrilego. ‹Al sabba venivano battezzate molte bestie immonde, soprattutto rospi. I rospi, prima del battesimo, erano vestiti di velluto rosso e nero, avevano un campanello legato al collo e uno ai piedi; il padrino teneva loro la testa, una madrina la parte opposta. Dopo averli battezzati, i rospi venivano dati in dono alle streghe più meritevoli› (Delfino/Schmuckher, 27)» (Centini, 199).

Non è forse fuori luogo ricordare che a Borca di Cadore al ‘girino’ è stato dato il nome di loéte diminutivo di lóo ‘lupo’ (Croatto, AAA 97/8, 187–188), e parallelamente a Venzone nel Friuli quello di luvignòt da lovìn ‘lupachiotto’ (Pirona, 533), in val Tàrtano di mazacàa, a Morbegno mazzachèn ‘girino’, alla lettera ‘ammazzacani’ e mazagròos ‘girino’, ‘ammazza grossi’ (DVT, 661; Ruffoni, VieB 2007/2, 11), a Livigno di c(h)ioàt, c(h)ioét ‘girino’, formazione diminutiva del locale c(h)ió ‘coda’ (Emanuele Mambretti), nel friul. codaròul ‘girino’, a livello superficiale per la presenza dell’appendice caudale sempre in movimento, ma non senza una voluta allusione a una delle caratterizzazioni demoniache più insistite, come è dato di riscontrare nella denominazione del maggiolino diffusa nel valtellinese centrale (il tipo cugàza, gugàza) e in quella lecch. (Premana) coelónghe ‘biscia, serpente in genere’ (Antonio Bellati). La paura non nasce tanto dall’aspetto di ciò che ci sta davanti, quanto piuttosto da tutto quello che noi immaginiamo sia in esso presente. 117. La bugànda è, a Poggiridenti, la ‘lumaca nuda’ (IT 28, 93). La denominazione sembra richiamarsi al tipo mant. bogóna, veneto bogón, bòvolo ‘chiocciola’, e forse, retrocedendo ulteriormente nelle connessioni, al valt. bovo ‘folletto’ (Monti, 28). Tutte le formule potrebbero essere decifrate come variazioni diramatesi dal diminutivo lat. *bŏvŭlus ‘piccolo bove’, a motivo delle antenne retrattili, popolarmente scambiate per corna, con la conservazione del semantema e libero rifacimento di completivi nella parte terminale (REW, 1225; Prati, 23).98 Si coglie in filigrana, sotto la molteplicità delle

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Cf. ora LEI 8, 681: da una base elementare *bo- / *bu- che riecheggia rumori di fenomeni atmosferici (tuoni) o naturali (acque rombanti).

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formule, una riedizione del nome del bovino domestico, incrostata da un cumulo di suffissi quasi a volerne turbare l’evidenza. Il ricorso a un referente familiare per definire un animale brado rappresenta una strategia ricorrente e sarà analizzata meglio tra poco. Già da ora va tuttavia annotato che la motivazione ultima non deve essere colta soltanto nella comune presenza delle corna in entrambi i referenti. «Tra gli insetti [e altri esseri] augurali, e dotati di natura divinatoria troviamo anche il grillo, la lumaca, lo scarabeo e – più raramente – la mosca, ai quali vengono rivolte numerosisssime filastrocche … Nella zoonimia popolare, sia lo scarabeo che la chiocciola vengono spesso associati al diavolo, a causa di alcune evidenti caratteristiche fisiche, come il colore nero e le corna. Entrambi [gli animali], inoltre, sono connessi a una simbologia funeraria, a sua volta collegata però all’idea di rigenerazione: le chiocciole che si chiudono nella loro membrana calcarea e tornano fuori dopo il freddo invernale o la siccità, divennero il simbolo della resurrezione di Cristo (Biedermann, 115) …» (Lavaroni, 105). A Malesco in provincia di Novara risulta assai significativo il nome di biśabò, biźźabò, con la più rara variante liźźabò, riservato alla ‘limaccia, lumaca senza guscio’, attribuito altrove a mostri fantastici e a fenomeni atmosferici o geologici di diversa natura (cf. § 78), soprattutto se lo si accosta alla filastrocca tic., recitata dai bambini per far sporgere le antenne al mollusco: Lümàga, lümàga met fòra i còrni, sadanùu vegn el büzzabò / a tajàt via l cò, var. sadanù vegn el diàvul a portàt via, veh (Pellandini, in Beccaria, 278). In Val Màsino, a San Martino, per definire la ‘lumaca nuda’ si ricorre a un designante assai significativo a causa delle ife che cela in profondità, venìn (IT 23, 46), il quale dovrebbe derivare dal lat. vĕnēnum ‘veleno’ (REW, 9195), un termine che ha allargato il proprio spettro semantico a definire anche altre realtà connesse in misura più o meno stretta col demoniaco. Il tipo più usato in Val Gerola è śbelèrsc ‘lumaca senza guscio’ (IT 27, 54), rimbalzante sulla sponda opposta della valle nel samol. śg’belêerc m. ‘lumaca sprovvista di guscio’ (Scuffi, 331), forse da una base gallica *bel- / *bil- ‘lucente, splendente’ diffusa nell’arco alpino per definire numerosi animali e vegetali dai colori particolarmente vivi, in riferimento alla striscia mucosa dai riflessi argentei lasciata dietro di sé dal mollusco (VSI 2/1, 334; DVT, 55–56). A Montagna incontriamo magànda tanto nel senso proprio di ‘lumacone’ quanto in quello traslato di ‘persona viscida’ (Baracchi, 67). La percorrenza etimologica più breve potrebbe essere individuata nella falsa scomposizione di una formula intermedia *lamagànda, a sua volta da *limacanda da līmax, -ācis ‘lumaca’ (REW, 5045), intendendo la prima sillaba come articolo femminile, ma con rielaborazione in qualche modo intenzionale in direzione di maga. L’inatteso suffisso sembra riecheggiare da un lato quello del diffuso appellativo magàda ‘strega’, dall’altro i participi di necessità. Una fortunata coincidenza ha portato a scoprire in un antico incartamento bormino un gioco di parole che viene a costituire il moschettone di aggancio insperato 155

tra i due termini, rivelatore senza dubbio di contatti intercorsi a livello più profondo e più arcaico. La testimonianza risale all’anno 1704 e riferisce della denuncia sollevata da un certo Giacomo contro Orsola, perché la compaesana, alludendo al suo deplorevole vezzo di strisciare contro i muri degli altri per fiutare qualche pettegolezzo, gli ha dato implicitamente dello ‘stregone’ (un sospetto ‘untore’). Leggiamo: «[Mi disse] ch’ero un mago, la qual parola mi tocca troppo nella riputatione … Essa Orciola disse a Giacomo magin …». A propria difesa la donna gli aveva ribadito, come Giacomo riporta: «Li havevo detto lumaghin, perché sempre era dré alli muri della gente … con equivocare la parola da maghino [= stregone] a lumaghino, significati molto differenti, benché tendenti ambi a ingiuriarmi» (QInq). Il riferimento più disincantato alla voragine delle tenebre si coglie forse nel friul. (Cimolais) butabàu-del-diàul ‘chiocciola degli orti’ (ASLEF, 660; DESF 1, 288), con la cristallizzazione, nell’impasto sintagmatico, della formula che, all’inizio, doveva servire per stimolare il mollusco demonizzato a sporgere le antenne.99 118. Nei dialetti di Livigno e di Trepalle il termine biligòrgna si orienta verso il senso di ‘malessere, spossatezza o fiacchezza che porta all’indolenza’, e a Semogo Ligòrgna si e fossilizzato come soprannome di donna (Emanuele Mambretti). Franca Prandi ha registrato per Poggiridenti l’appellativo isolato licòrniä ‘lumaca’, dato come ripescato dal dialetto parlato dal padre e, secondo le sue informazioni, proveniente dall’Engadina. Di sicuro radicamento autoctono è invece la locuzione avéch adòs la ligòrniä ‘essere spossato (dal caldo)’, dizione espressa nella tipica combinazione formulare di avere (addosso) + animale. La popolarità del termine è confermata dal suo ritorno in veste aggettivale nel front. e sondal. śg’ligòrgna ‘sfaticato, fannullone’ (Dario Cossi) e nel sostantivo ligòrgna ‘fiacchezza provocata dal caldo o dalla spossatezza’ sopravvissuto a Grosotto e Tresivio (Ebe Crapella) e ad Arigna nella variante ligógna (Pontiggia, 60). Nel dialetto di Montagna ligòrgna ‘malavoglia, pigrizia’ entra in sovrapposizione fonetica e concettuale con l’identico ligòrgna ‘legaccio’, evidentemente da ligà ‘legare’ (Baracchi, 66). Nelle fasce geografiche circostanti con biligòrgna si indica generalmente ‘l’orbettino’ (Tiraboschi 2, 1234). «Nel caso di ligòrniä ‘lumaca’ la motivazione semantica è trasparente, dato che alla sommità del capo la lumaca è provvista di due vistosi tentacoli retrattili che ricordano nella forma due corna’ (D’Onghia, 99

Nel vocabolario del dialetto di Barni sotto il lemma bega confluiscono tre significati apparentemente incompatibili: ‘guaio, questione controversa e complessa, lite’, ‘lumacone arancione’, ‘organo genitale maschile’ (Caminada, 97). L’etimologia è condensata ora all’interno della base espressiva *bec’- / *beg’- e varianti, che si muoverebbe da una valenza generica di ‘ripugnanza, disprezzo’, e che raccoglie voci che confluiscono verso referenti i quali raggruppano ‘cose disgustose’, ‘insetti, animali repellenti’, ‘persone non simpatiche, stupide’, ‘ostacoli alla vista’ (LEI 5, 759ss.).

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Conv. Bracchi, 151). Dunque dal composto lat. *bicŏrnia ‘(animale) bicorne’ (REW, 1084; LEI 5, 1492ss., spec. 1490–1493; FEW 1, 353 e 2, 1201), con la caduta della prima sillaba, da non attribuire, come si è tentati solitamente di fare, in modo troppo semplicistico al caso, ma probabilmente per il sopravvento di altre interferenze. L’appellativo piatt. ant. biligòrgna è chiamato in causa per significare una sensazione oppressiva di ‘sfinitezza’ o ‘malavoglia’, e la locuzione l’à adòs la biligòrgna vale ‘ha addosso una grande indolenza, non ha voglia di fare nulla’. Lo stesso vale il posch. (Brusio) biligòrgna ‘malessere, indolenza, malumore’ (VSI 2, 462), il tiran. belegòrgna ‘fiacchezza, lassezza, spossatezza, uggia’ (Monti, 376; Fiori, 133), il bresc. beligòrnia ‘mattana, specie di malinconia sorta da rincrescimento e dal non sapere che cosa fare’ (Melchiori 1, 340, v. luna), Bagolino belegòrgna ‘sonnolenza, malavoglia, fiacchezza, spossatezza dovuta a pigrizia o che si avverte in particolare durante la digestione’, Cìgole balegòrdå ‘vertigine, capogiro’, con sospette imbricazioni di balà ‘ballare’ (Bazzani/Melzani, 63), bresc. sbaligordû ‘vertigine, offuscamento del cervello che fa parere che ogni cosa si muova in arco’, dove si avverte un riecheggiamento di balurdù ‘senso di vertigine’ (Melchiori 2, 181). La voce ritorna, con altri connotati, nel paragone ancora corrente tra gli abitanti sopravvissuti di Morignone te me pàresc la biligòrgna detto di una donna che porta il fazzoletto da testa sporgente in avanti sul volto (Cassilda Bonetti), forse per farsi notare, come una ‘donna leggera’. A Premana lo scorrimento semantico di beligòrgne pl. è giunto a designare le ‘cianfrusaglie femminili; nastri, cordoni, refe e altri oggetti che servivano di ornamento alla persona, o venivano impiegati per cucire e ricamare’, ól sachél dal beligòrgne ‘il sacchetto delle belletterie femminili’ (Antonio Bellati). Una documentazione più articolata appare nel complesso delle sopravvivenze berg. beligòrgna ‘malinconia’, biligorgnia ‘orbettino’ (Tiraboschi 2, 1234, v. signorbola), anno 1047: mai mai in eterno si troverà ch’ella habbi fatto le biligorgnie, le fusa storte e come se le domanda (Cronica di Trevigi dell’anno 1577, c. 28r del fascicolo omonimo del 1046); nel senso di ‘smancerie, leziosaggini’, anno 1553: «cognosce(n)d ol bè ch’a’ ve voi, no stè a fa’ beligrogni co(n) altri brigadi» (A. Calmo, La Fiorina);100 «Et la fasea le biligorgne co gli altri, che ‘l cancaro la magne!» (Ruzante); ‘donna volgare, prostituta, donna di strada’: «Perché me spùdest ind’ol vis, beligorgnia vechia? deh, no menà, strigonazza! Femena est animalia iraconda salvadega!». L’intervento della demonizzazione si affaccia in modo meno velato nelle formazioni parallele fr. (Poiteau) bête bogourne ‘animale fantastico che si suppone fare la propria comparsa nel sabba’, bagourne ‘lupo fantastico che porta in testa due corna’, courir la bagorgne ‘prendere parte al sabba’

100

Calmo, Andrea, La Fiorina. Commedia facetissima, giocosa et piena ..., Vinegia, Bertacagno, 1553.

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(FEW 1, 353).101 Secondo Franco Crevatin l’intero complesso inteso come di sviluppo traslato deve invece essere ricondotto al lat. vĕrēcŭndia ‘vergogna’ (comunicazione orale; REW, 9225). Dal punto di vista dell’architettura semantica complessiva, risulta tuttavia meno isolata la partenza dal nome di un animale, più facilmente estensibile a tutta la gamma, secondo percorrenze più volte evidenziate. 119. A Frontale, dopo aver toccato una chiocciola, si evitava con cura anche solo di sfiorare i capelli, perché si credeva che la bava ne provocasse la caduta. Perché le chiocciole catturate sui cigli erbosi tornassero a sporgere le piccole antenne e si mettessero in cammino, i bambini frontalaschi le stuzzicavano, schiamazzando in coro: Lumaghìna, lumaghìna, bùta i cörn, senò te cópi (Dario Cossi). Pressoché lo stesso si riecheggiava a Poggiridenti: Lümàga, lümàga, büta i còren, ensenò te cùpi (Franca Prandi). A Tirano, stretti in circolo intorno alla bestiola, le ripetevano, in forma cadenzata, fino a quando si fosse decisa a ubbidire: Nìna, nìna, spùnta i còran. A Piatta in alta valle una cantilena analoga veniva accompagnata, come a Frontale, da una minaccia: Lumàga, lumàga, sc’pùnta i còrn, / senò te bùti in mèz ai sc’pin / tì e i téi fradégl ‘lumaca, lumaca, sporgi le corna, altrimenti ti getto tra i rovi con tutti i tuoi fratelli’ (Adele Dei Cas). Il verbo sc’puntàr valeva ‘spingere in avanti’ (Longa, 245), sostituito ora dal più semplice puntàr (Longa, 206), ma forse la scelta intendeva lasciare l’ambiguità con l’identico sc’puntàr ‘recidere la punta, mozzare’. L’appellativo nìna a Tirano è forma vezzeggiativa riservata alla ‘bambina’ (Fiori, 43), mentre a Piatta è voce di richiamo per le pecore e un termine infantile per designare lo stesso animale. Le varianti di altri borghi suonano, analogamente: a Piatta in altra versione: Lumàga, lumàga, bùta i còrn, / sedenò l vegnerà san Martìn, / cu la zàpa e cu l badìl, / a butàt in mèz ai sc’pin; a Bormio: Lumàga, lumàga, sc’pùnta i cörn, / se de nò al végn san Martìn / co l zapón e co l zapìn / e l te buterà ó per i sc’pin. La variante prevedeva anche una minaccia più drastica: co l zapón e co la zàpa / e l te tàia ìa la cràpa ‘e ti mozza la testa’ (Canclini, Nascita, 339). In Val Gerola la formula non presenta novità di rilievo, se non nell’evocazione del diavolo, riscontrabile pure altrove: Lümàga, lümàga, càscia fö i còrn, / se nò al vén momò, / e l te pòrta vìa el cò ‘lumaca, lumaca, fa’ sporgere le corna, altrimenti viene il babau e ti tronca la testa’; o in forma più abbreviata: Lümàga, lümàga, càscia fö i còrn, se nò te cùpi (Maura Cavallero). A Tresivio si ripete: Lumàga, lumàga, büta i còren, / intànt ch’ la màma la dòrum, / l pà l’è n preśón, / per n gran d’ furmentón (Guicciardi/Credaro, 179); a Talamona: Lümàga, lümàga, fat i còren, se nò l diàvul al te pòrta vìa (Aldo Tarabini), a Monno nella confinante Valcamonica: Lümàga, lümàga, càscia fò l cornagì, / senò l vignarà

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L. D’Onghia, Bergamasco biligorgna, in: Conv. Bracchi, 147–156.

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l diàol cóla sàpa / e col sapì, / e l te taiarà la cràpa, col ritorno in scena del diavolo. Soltanto dopo aver teso le antenne avanti a sé, le chiocciole iniziano a strisciare. L’invito a mettersi in viaggio doveva un tempo costituire la premessa all’ambasceria assegnata al mollusco presso qualche divinità della natura, che non ha voluto si ricordasse il suo nome.

Le ali tessute di sogno 120. La sproporzione fra il contenuto del nome e il soggetto designato si ripropone con evidenza nel diffuso tipo cavaöc’ ‘libellula’, secondo la scansione letterale degli elementi del composto ‘cavaocchi’: borm. cavaögl, tiran. schitaöc’ ‘schizza occhi’ (Fiori, 45), grosott. pizaöc’ ‘becca occhi’ (IT 30, 70), tell. becaöc’ ‘libellula’ (Branchi/Berti, 100), Poggiridenti cavaöc’ (Franca Prandi), Aprica cavaöc’, Faedo schitaöc’ (IT 25, 44), albos. furaöc’ ‘infila occhi’, pizaöc’, chiur. pizaöc’ ‘libellula degli stagni’, montagn., morb. becaöc’ (Ruffoni, VieB 2007/2, 12), samol. cavaöc’ ‘libellula’, lecch. (Premana) becaöc ‘libellula’ (Antonio Bellati), surselv. catschegls ‘caccia occhi’ (Garbini 2, 389 e 1401). Si riteneva che l’insetto tentasse di iniettare negli occhi un liquido velenoso, capace di accecare. La forma a chiodo del corpo, la rapidità fulminea del volo, la sagomatura delle ali a lame vibranti, l’imprevedibiltà degli spostamenti nell’aria ha colpito incisivamente la fantasia degli antichi, che hanno attribuito all’innocente bestiola un potere demoniaco, come in modo più esplicito si deduce dal confronto con le denominazioni spigolate in altre aree geografiche, quali surselv. mustgacavàgl ‘mosca dei cavalli’, mazzacavàls ‘ammazza cavalli’, speilacavèls ‘pela capelli’ (NVS, 612 e 1007), breg. caciacavàll ‘libellula’ (VSI 3, 71), zold. beśacavàl ‘libellula, cavalocchio’ (‘aizza cavalli’), beśà ‘(far) correre all’impazzata e saltare delle mucche al pascolo, quando cercano di sottrarsi ai tafani e al caldo’ (Croatto, Zold., XIII e 43), dial. merid. morte ‘libellula’ (DEI 4, 2513), catal. espiadimonis ‘libellula’, ‘spia diavoli’ (DCVB 5, 424), catal. caval de serp ‘libellula, Callopterix virgo L.’, sp. caballito del diablo (DCVB 3, 75), rum. calul dracului ‘libellula’ (‘cavallo del diavolo’) perché il popolo ritiene che il diavolo viaggi di notte cavalcandola (LEI 9, 129–130). Analogamente a Villa di Chiavenna ‘l’idrometra’ è definito cavabotìc’ o furabotìc’, che significa ‘cava pancia, perfora pancia’, certamente in relazione a timori superstiziosi tramandati di generazione in generazione, fino alla loro caduta dalla memoria. L’assegnazione del neurottero al regno delle tenebre si coglie in forma più esplicita nel sintagma galìna del bobò ‘libellula’ riservatogli a Talamona, che si decodifica senza perplessità come ‘gallina del diavolo’ (Garbini 2, 1402). 121. La farfalla è da noi ora ritenuta una creatura leggiadra e la sua comparsa fa sussultare il cuore di gioia, specialmente alla sua prima apparizione 159

dopo la stagione del gelo, quando giunge a portare l’annuncio che il tempo più bello dell’anno è ormai alle porte. Il presentarsi improvviso di un lepidottero in una stanza è considerato il preludio di una novità gioiosa. Non così doveva essere nei tempi passati. L’attributo bilìna, con il quale si qualifica la ‘farfalla’ in qualche località della Valtellina centrale (Monti, 21; VSI 2/1, 467), non rappresentava di certo al suo sorgere un’allegra pennellata di colore. L’aggettivo apparentemente impressionistico viene riecheggiato nel sulselv. bélla ‘farfalla’ (NVS, 79). Il primo dettaglio che ne tradisce la natura eufemistica è da cogliere nella presenza non mai oziosa del suffisso affettivo -ìna. Come in altri casi trattati sopra, si dovrà sospettare di essere alla presenza del sostituto di un nome proprio lasciato cadere perché non pronunciabile senza ansietà. Alcune corrispondenze onomasiologiche a vasto raggio ci aiutano a ritessere il ricamo culturale che stava all’origine. La farfalla era spesso considerata la metamorfosi di una strega, che cercava, travestendosi di ali fantasiose, di giungere indisturbata sui prodotti del latte, per inquinare con le proprie malie la stessa sorgente della vita. L’inglese butter-fly significa alla lettera ‘mosca del burro’ e il tedesco Schmetterling è una formazione aggettivale desunta dal ceco smetana ‘panna’.102 Più esplicite ancora appaiono alcune denominazioni, specialmente quelle escogitate per l’acheronzia, diffuse a vasta raggiera: prov. mod. masca ‘strega’, ted. Milchzauberin ‘maliarda del latte’, ted. dial. boterhex ‘strega del burro’, rum. striga nopţĭ ‘strega della notte’, scozz. witch ‘strega, megera’ (HDA 7, 1237ss.), sic. fàta ‘maga’ (Ciccia, 129). Se dunque la farfalla è apostrofata come belìna ‘caruccia’, è perché si desidera tenersela amica, al fine di evitare che ci danneggi. In Valmalenco si narra la leggenda della Belìna di Spriàna, una fanciulla che si tolse la vita, gettandosi dalla rupe di Scilironi nelle marmitte dei giganti, perché il fidanzato tradì la sua promessa, sposandosi con un’altra donna. «Nello stesso momento il cavallo di Gianni, lontano dove si trovava, si impennò precipitandosi poi col cavaliere in un burrone. Lo scalpitio degli zoccoli sprizzanti scintille passando fulminei sulle rocce è udibile in quelle notti in cui il fantasma dello spergiuro è costretto a ripetere il tragico salto della Belìna. Talvolta la bianca figura della povera morta è stata vista stagliarsi nel buio della notte, sul piazzaletto della chiesa della Speranza: la Belìna assiste alla terrificante corsa del nero cavallo e attende che la giustizia divina le abbia saldato il grande debito. Quel giorno nella marmitta dei giganti spunterà un giglio azzurro» (Pantano, 121–122).

Risalendo verso lontananze smarrite, si potrebbe pensare a una leggenda eziologica, nata per spiegare la denominazione non più evocatrice di paure della farfalla, quasi una eco del mito greco di Eros e Psiche ‘farfalla’ e ‘anima’. 102

Il surselv. tschalerera ‘ninfa dei boschi, delle acque, dei fenomeni atmosferici’ è così chiamata, perché si riteneva che, come le streghe, entrasse nei ‘cellari del latte’ a succhiare la panna (NVR, 1138; RN 2, 89).

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122. Nel comprensorio di Tirano alla ‘falena’ (talora alla ‘farfalla’ in generale) si assegna ancora il nome di sparentèl (Fiori, 44 e 411), ripreso in modo identico dallo sparantèl ‘farfalla notturna’ di Faedo e Albosaggia (IT 25, 44; Garbini 2, 473) e di Gerola (Cirillo Ruffoni). Il Monti trascrive erroneamente spaventêl ‘farfalla’, e forse la sostituzione della v con la r non è dipesa soltanto da un’affrettata lettura del manoscritto, ma è stata influenzata dall’emergere nebuloso dalla memoria collettiva di qualche credenza paurosa (Monti, 290). Dalla struttura della parola si ricava che siamo di fronte a un participio presente del verbo sparì ‘sparire’. Non dotata di colori vivaci come la sua collega diurna, la farfalla del crepuscolo, quando svolazza nella penombra percorrendo una traiettoria continuamente spezzata e imprevedibile, o quando si posa su qualche oggetto chiudendo le ali, viene improvvisamente sottratta alla vista di chi la sta inseguendo. In questa sua scomparsa inattesa, la gente semplice ha colto qualcosa di misterioso e di subdolo. Non occorreva di più per riconfermare i sospetti già pendenti nei confronti del lepidottero. Lo svanire improvviso è una delle caratteristiche del folletto. Da un processo bormino dell’anno 1701 ricaviamo, per accenno, tale radicata convinzione: «poi [i morti resisi presenti nell’apparizione] son svantei così» (QInq) ‘sono svaniti così’, nel nulla. Nel processo del 1630, intentato contro la Mottisella, uno degli indizi portati a suo discapito è la sua scomparsa impalpabile: «Mia moglie, chiamata Appollonia, mi disse che, andando su della strada di Cadangola per il venire a casa, s’incontrò in un subito in detta Giacomina, et apena vista sparse via tanto subito, che non seppe da che parte fosse andata» (QInq). Nel dialetto borm. è rimasta proverbiale la locuzione ir cóme na sc’trìa ‘andare veloce come una strega’. Forse allude alla stessa constatazione il sinonimo ulàta ‘farfalla’ di Corteno in Valcamonica, da ulà ‘volare’ (Goldaniga 2, 443), quasi spegnendosi nell’aria a somiglianza di una favilla. A macchie di leopardo affiorano in molte enclavi locuzioni che si imperniano intorno a un riferimento diretto all’anima o a qualche altro essere incorporeo per definire varie famiglie di lepidotteri (LEI 2, 1313–1314), come nel lecch. di Premana spiritüsànt ‘piccola farfalla notturna che compariva sui vetri delle finestrelle delle baite solitarie, piombate nel grande silenzio, quando a sera, col lumino acceso, si diceva la corona’ (Antonio Bellati). Così a Vico nel Lazio spïrdë ssàntë è nome attribuito a due specie di sfingidi, la ‘Hemaris tityus L.’ e la ‘sfinge della vite, Deilephila elpenor L.’ (Jacobelli, 256). La stessa denominazione póglia, ormai in fase di dileguo tanto a Livigno quanto a Bormio, che si è voluto interpretare come aplologia di *popóglia da *papöglia, prendendo l’abbrivo dal lat. papĭlio ‘farfalla’ (REW e REWS, 6211), andrà più semplicemente ricondotta, col suo ormai scontato diminutivo poglìna (Longa, 202 e 290), all’omofono póglia ‘pollastrella’. Non è confermata la variante forb. pöglia ‘farfalla’ (Merlo, 11). La prova che non pare lasciarsi alle spalle incertezza alcuna ci proviene da altre scaglie di corrispondenze semantiche che si aggiungono a completare l’intarsio: Val Tàrtano pùla 161

‘farfalla’ e ‘pollastra’, pulàta ‘grossa farfalla notturna dalle grandi ali’ (DVT, 874), Villa di Chiavenna pìttä ‘falena’, propriamente ‘chioccia’ (ALI, q. 4723), surselv. tschìtta ‘farfalla’ e ‘gallina’, accanto a bìua, bìbla in entrambe le accezioni (NVS, 1148 e 91), francav. palummjéllë ‘i sand’Andònjë ‘colombino di sant’Antonio, macroglossa’, piccola farfalla con le ali coperte di fitte squame grigie, che spesso entra nelle case con un ronzio caratteristico (Viceconte, 181). L’equiparazione di un animale libero con uno domestico rispecchia in genere il desiderio che quello confinato nella terra di nessuno si senta introdotto nella casa, per essere considerato come un normale componente della famiglia (Bracchi, QS 28/1, 144). All’origine si colloca una strategia difensiva corrispondente a quella che ha dato origine alle denominazioni parentelari. Il contrario e avvenuto nell’equiparazione del grig. spler ‘farfalla’ coll’eng. spler ‘sparviero’, dal got. *sparawareis, propriamente ‘aquila dei passeri’ (REW, 8126), che attribuisce alla creatura dalle movenze leggiadre la ferocia del rapace. A Lanzada si conosce la denominazione di tèsc’te de mòrt per la ‘sfinge, Acherontia atropos’ (ALI, q. 4725), probabilmente ripresa dall’italiano. 123. Nel terziere mediano della Valtellina (a Faedo) alla farfallina rossa e nera (la Zygaena filipendula) si infilava una pagliuzza nell’ano e la si mandava verso l’alpeggio, ripetendole la cantilena: Van i’ mùut a tö la maschèrpa! ‘vola ai monti a prendere la ricotta!’ (IT 25, 48). Già l’appellativo scióra ‘signora’, con la quale veniva definita, è significativo di un certo rispetto reverenziale, insorgente da qualche ansietà confusa. I ragazzi estraevano da una vescichetta posta nella sezione terminale dell’addome dell’insetto una sostanza simile al miele. In territorio bormino (a Piatta), dove si è riscontrata la stessa consuetudine, il lepidottero è perciò chiamato la mósc’ca de la mèl. Una sospetta personificazione sacrale emerge, a conferma dell’atmosfera di perplessità suscitata dalla comparsa dell’insetto, anche nel traslato biellese préve, prévi ‘farfalla, Zygaena’, in senso proprio ‘prete’ (Sella, Best., 188), di certo non dipendente soltanto dai colori rosso e nero che lo contraddistinguono, movendosi dai quali l’allusione alla tonaca e alla cotta dovrebbe rivelarsi secondaria e di attribuzione piuttosto approssimativa. I prodromi di tale inattesa considerazione potrebbero risalire al tempo in cui i nostri progenitori integravano il loro pasto di fortuna con larve e insetti. «Fra la cattura degli animali striscianti o comunque lenti, e la caccia degli uccelli … trascorrono certamente decine di millenni, se l’archeologia preistorica assegna con tutta certezza la caccia agli uccelli al Mesolitico, cioè a un periodo relativamente recente della nostra preistoria, di poco precedente il Neolitico, e cioè l’allevamento e l’agricoltura … Sebbene tutti gli studiosi, anche quelli materialisti, siano oggi d’accordo che non tutti gli animali presenti nei lunghi cataloghi totemici delle colture primitive siano commestibili, troppo poca attenzione … pare sia stata data agli aspetti altrettanto materialistici delle proprietà medicinali, in senso lato, di tanti animali: le cui secrezioni, o pelle, o organi posseggono effettivamente proprietà stupefacenti, allucinogene, afrodisiache, tranquillanti, eccitanti o medicinali in senso stretto. Serpi, rane, rospi, crisalidi, farfalle, uccelli, pesci ecc. sono co-

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munque tipici dell’arte preistorica, dal Paleolitico al periodo greco-romano; e allo stesso tempo, assieme a pochi altri, anch’essi … protagonisti indiscussi delle fiabe di tutto il mondo, antiche e moderne, dove spesso ci appaiono come ‘aiutanti’ o come veri e propri ‘parenti’, in quelle funzioni che Propp ha magistralmente ricondotto all’ideologia del totemismo dello stadio della caccia e raccolta» (Alinei, 77).

Attraverso una formazione onomatopeica (pe)repeppét sono definiti a Montagna i ‘piccoli ammassi di uova di farfalle coperti da una peluria di color giallo, che i bambini si divertono a bucare, per sentirli emettere il caratteristico crepitio ricalcato nel nome’ (Baracchi, 81 e 89).103 Della trombetta ricavata dallo stelo cavo del tarassaco, nel cui suono si riecheggia la medesima base fonosimbolica pet-, si parlerà più avanti. L’attenzione al dettaglio, tramandata da generazione in generazione, rivela tuttavia che esso ha attirata la curiosità degli antichi, alla ricerca di una spiegazione. 124. Un nuovo slittamento dalla denominazione dell’animale selvatico a quello domestico si ripresenta in gàta, propriamente ‘gatta’, come appellativo assegnato al ‘bruco’, venendo a confermare i sospetti nutriti intorno alla farfalla già a partire dalle prime fasi della sua metamorfosi (REW e REWS, 1770; DVT, 445–446): borm. gàta ‘bruco’, grosott. gàta, tiran. gàt(ul)a ‘bruco peloso di farfalla’, chiur. gàta ‘bruco dal quale si libera la farfalla cavolaia’, Poggiridenti gàta ‘bruco peloso’, ritenuto foriero di pioggia quando attraversa la strada (Franca Prandi), samol. gatêna ‘bruco ricoperto di fitti peli’. Per confronti più ampi si possono citare il lig. gata ‘bruco’ (PEL, 50), sp. sett. (Alave) gata ‘bruco’, guasc. gatamìno ‘bruco’, posch. min ‘baco, verme, serpente’, nei territori contermini ‘gatto’ (LSI 3, 437), Villa Lug. mìna ‘baco delle castagne’, tic. minmìn ‘baco della frutta, delle castagne’ (LSI 3, 438), occit. alp. tsalãgùst ‘bruco’, propriam. ‘gatto cavalletta, locusta’, normand. śatpëlùz, catpëlör ‘bruco’, ‘gatto peloso’, fr. ant. chatepelose ‘gatta pelosa’, da cui l’ingl. caterpillar ‘bruco’, alla lettera ‘gatto peloso’, surselv. giatta e palùsa ‘bruco’ (NVS, 432 e 710).104

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A completamento del quadro, nel dial. zold. si definisce in modo inequivocabile, nella simbologia del collettivo comune, śbùc’ de bìsa quella ‘formazione schiumosa prodotta dagli stadi giovanili (larvali) delle cicaline e in particolare del fileno spumario, Philaenus spumarius’, alla lettera ‘sputo di biscia’ (Croatto, Zold., 456). Nel romagn. vi fa riscontro spud-de-cóch ‘sputacchina, Philaenus spumarius; schiuma bianca entro la quale avviene lo sviluppo delle larve della sputacchina, un insetto omottero che depone preferibilmente sull’erba medica e sul trifoglio’, alla lettera ‘sputo del cuculo’ (Masotti, 613). G. Tuaillon, Les désignations gallo-romanes de la chenille, in: Est. Badia Margarit 2, 369–391; G.S. Hoyer, Les désignations romanches de la chenille, QS 18, 253–273; R. Caprini, Nomi del bruco in area romanza: rileggendo il ‘bruco’ di Richard Riegler, QS 20, 209–223; R. Caprini, Zoonimi popolari romanzi: il caso del bruco, in: Zamboni, Dial. oggi, 283–294; R. Caprini, Les désignations romanes de la chenille, ALiRComm 2a, 61–87.

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«Nell’anno del Signore 1786, il territorio di Pacentro [in Abruzzo] fu infestato dai bruchi. I pacentrani allora supplicarono la Corte Baronale, affinché si mettesse di mezzo per impedire la rovina dei campi; e la supplica comincia col ricordare che Dio disse all’uomo: Dominamini piscibus maris et volatilibus caeli [Gen 1,28]. Séguita poi a dire che gli animali bruti che si fanno vincere dall’istinto, a scapito degli animali ragionevoli, possono essere richiamati a dovere o con mezzi soprannaturali o con mezzi naturali. Non essendo stati sufficienti i mezzi soprannaturali, cioè le ‹penitenze pubbliche e gli esorcismi›, come dice la supplica, si ricorse ai mezzi naturali, e si fece istanza alla Baronal Corte onde si compiacesse ‹ordinare alle locuste e ai bruchi, che sotto perentoriale ristretto termine senza ulteriormente devastare li prodotti e producendi frutti sgombrassero dal medesimo tenimento e andassero indove non potessero recar pregiudizio all’umana società›. La supplica conchiudeva così: ‹ed in caso di trasgressione, o di ritardata obedienza, fan’istanza condannarsi alla morte›. La Corte Baronale esaudì la supplica, e il Governatore Luigi Vadini comandò ai nocivi insetti che si rimettessero la via fra le gambe e andassero almeno dove non erano conosciuti: ‹caveant (dice l’ordinanza del Vadini) de’ contrario sub poena indignationis et disgratiae Divinae Majestatis›» (De Nino, Usi 1, 135–136).

Da immagini collaterali nascono i tipi onnipresenti cagnón, cagnù ‘verme, larva’: borm. cagnón ‘verme della frutta, del formaggio’, tiran. cagnöl, cagnùn ‘vermetto, larva’, bèp bèp ‘verme della frutta’, propriamente ‘cane’ dall’onomatopea del latrato (Bonazzi 1, 104), montagn. cagnùn, Poggiridenti cagnón ‘larva di insetto’ (Franca Prandi), gergo di Lanzada tetè ‘verme del formaggio’, propriamente ‘cane’ dal richiamo (Salvadeo/Picceni 128), chiur. cagnùn ‘verme, baco che si forma nella terra, nel legno, in sostanze alimentari in decomposizione’, Calolzio càgna ‘bruco che striscia’, gàtula ‘bruco che si arrampica’, berg. (val San Martino) cagna ‘bruco’ (Farina, ASGMil 20, 55 e 57), com. totìn pl. ‘bachi, vermi’ specialmente del cacio, da totìn ‘cagnolino’ (Monti, 337; Bracchi, AAA 91/2, 262–263), mil. totò ‘cane’, dall’invito a prendere dalla mano ciò che gli si offre. Nel Monferrino «il bruco della farfalla detta papilio macaone è odiatissimo; quando si vede un peisirvin (nome di questo bruco, ‘pelo cervino’?) bisogna sputargli tre volte contro per togliere il cattivo augurio» (Ferraro, Superst., 30). Nel cam. èrma ‘bruco parassita’ (Goldaniga 1, 354) è forse da riconoscere un continuatore del lat. anĭma ‘anima’ (REW e REWS, 475; LEI 2, 1313–1314), che rimanda ad atmosfere rarefatte. Anche il livign. gerg. birichìni pl. ‘larve di insetto’ (Emanuele Mambretti) rinvia a un mondo librato fra il concreto e il surreale, rispondendo a un bisogno di velare la paura istintiva con una variegatura fantastica. In Val Màsino e ad Ardenno il composto mazacagnùn è stato assegnato al ‘giglio martagone’ (Credaro, Fiton., 72), detto a Sóndalo mandràgola. Il tipo denominativo sem., trep. orzolìna, orsolìna (Longa, 290), livign. orsolàna, orzolàna (la sola forma attestata al presente), da quanto risulterebbe dalle inchieste di J. Huber nei primi decenni del secolo scorso anche orzolìna, orsolìna (ZrP 76, 421), forb. (San Nicolò) orsolàna ‘bruco’ (AIS 3, 481), rappresenta, al di qua dei confini nazionali, il corrispondente del surselv. 164

rischlàuna ‘larva’, eng. sup. rasulauna (NVS, 865), tutti continuatori del lat. *(e)rūcellāna ampliato da erūc(e)a ‘bruco’ mediante doppio suffisso (REW, 2907; HR 2, 979).105 La reinterpretazione della nostra variante sull’onda dell’orso (Rohlfs, ASNS 77, 40: ‘orso di lana’; Bracchi, QS 14, 71) diventa significativa ai fini della ricostruzione semasiologica. Nelle varianti orsolìna, orzolìna è inoltre tentata la via della personificazione, dal momento che Orsola risulta un diffuso nome di donna nel livignasco. L’allargamento dell’angolo di osservazione conduce alla scoperta di altri apporti di grande suggestione: sp. (cast.) rata ‘bruco’ per il fatto di essere dannoso, ma forse ancor prima per la presenza del pelo, da porre a confronto col pis. ratto ‘geco’ entro l’alveo della ricorrrente confusione fra talpa e topo (Caprini, QS 20, 216). La stessa immagine del ‘bruco’, con le implicazioni che comporta, è stata colta dai nostri antenati negli amenti dei salici, dei castagni o di altre piante delle specie affini, nel momento della loro fioritura: lig. gata ‘amento del salice, infiorescenza del castagno’ (PEL, 50), grosott. gàta ‘infiorescenza del salice’, montagn. gàta ‘gemma del salice selvatico’, Poggiridenti gàta ‘infiorescenza del salicone’ (Franca Prandi), Gerola gàta (Cirillo Ruffoni). A Samòlaco l’animale intravisto è invece il pulcino, con la sua peluria soffice, ancora senza scapo. Qui, a riprova, pìu pìu è il nome che si affianca per descricere l’‘amento del nocciolo’, questa volta da una base onomatop. pio pio (REWS, 6519a). 125. Il composto imperativale gros. peśasàs per identificare la ‘larva della friganea, Phryganea rhombica’ rappresenta probabilmente una voce di importazione, mediata dal linguaggio dei pescatori, che la usavano come esca. La motivazione del nome si ritrova nel rivestimento intessuto di piccole pietre a forma di astuccio protettivo, entro il quale si rintana. La struttura della voce sembra rivelare, al suo inizio, l’incipit di una filastrocca, indirizzata alla bestiola per invitarla a misurare il proprio carico. Il termine autoctono dovrebbe invece essere rappresentato dal gros. gaśòtul ‘portasassi’, dato il suo riaffioramento quasi identico a Villa di Chiavenna nella variante caśòtul ‘involucro sabbioso del portasassi’ che, tanto per la sua oscillazione fonetica, quanto per la puntualizzazione semantica, invita a indirizzare decisamente l’indagine etimologica verso il lat. casa ‘capanna, abitazione, ricovero’. Nel bresc. (Bagolino) tiräbóre ‘larva che si trova sotto i ciottoli immersi nell’acqua di un fiume, avvolti da un lieve strato di sabbia; ottima esca per pescatore’ (Bazzani/Melzani, 247; LEI 8, 261: bŭrrus ‘rosso’) il fotogramma ergologico che si ricava dal composto si colora di realistica vivacità, ritraendo davanti agli occhi l’icona del boscaiolo in miniatura intento a ‘trascinare tronchi’. La motivazione riecheggia puntualmente nella denominazione morb. portalègn ‘tricottero, Trichoptera’, affiancato dal composto parallelo 105

Cf. G. Sieglinde Hoyer, Les désignations romanches de la chenille, QS 18/2 (1997), 253–273.

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portasàs (Ruffoni, VieB 2007/2, 13). Per il surselv. scrìula ‘larva che vive nell’acqua e si ricopre di un involucro di sassolini, Ephydridae’ si è proposta una filiazione dal lat. *scipŭla per scrupŭla da scrupus ‘sasso appuntito’ o, in alternanza, da scrofa (NVS, 933). Ma su entrambi i fronti le difficoltà fonetiche sono consistenti. Sembrerebbe più immediato un riaccostamento al lat. crīb(ŭ)lum ‘crivello’ (REW, 2324), in considerazione del tegumento intarsiato di granelli di sabbia. Il risvolto mitologico soggiacente, diradatosi nel nostro territorio, si dispiega in tutta la sua evidenza nel corrispondente agordino vègia da l’àiva ‘larva della friganea, Phryganea rhombica L.’, dove la stessa locuzione Vègia da l’àiva definisce anche un ‘essere immaginario che la fantasia popolare credeva vivesse nell’acqua dei fiumi e rapisse i bambini che si avvicinavano alle sponde; spauracchio per tener lontani dalle onde minacciose dei torrenti in piena i ragazzi’ (Rossi, 359–360 e 1218–1219). La demonizzazione della bestiola è confermata dallo zold. lóf ‘tricottero, probabilm. la friganea’ (Croatto, Zold., 272), alla lettera ‘lupo’. 126. A Livigno si tramanda una filastrocca, ripetuta un tempo dai giovani pastori sugli alpeggi, mentre, non senza una qualche lotta per superare la ripugnanza, tenevano in mano un ragno: Ragn, ragnìn, dim indó l é la mìa vàca, / se nò ta cópi e bùti i l àqua (Emanuele Mambretti). Lo spunto per l’antica preghiera desacralizzata si fonda sulle presunte capacità divinatorie degli aracnoidi, in grado di conoscere in che direzione si sono mosse le bestie sfuggite all’occhio dei piccoli guardiani. Il ‘nido dei ragni’ che si trova sotto i sassi estratti dalla terra porta a Frontale l’inquietante nome di sc’trìa ‘strega’. Qualora il groviglio di ragnatele fosse malauguratamente venuto alla luce, spostando qualche pietra, occorreva farsi subito il segno della croce per evitare conseguenze spiacevoli (Dario Cossi). In Sardegna il termine brùscia designa a un tempo il ‘piccolo ragno campestre’, ‘la strega’ e la ‘donna di malaffare’ (DES 1, 232) e l’appellativo ricalca lo sp. bruja, catal. bruixa ‘strega’.106 Collateralmente nel dial. com. strigôz vale ‘stregoneria’ e anche ‘viluppo confuso di cose, viluppo di cenci’ (Monti, 309–310).107 Senza più rimando dal committente dei malefici

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M. Alinei, Streghe come animali, animali come streghe: una nuova etimologia di sp. bruja, QS 20/2 (1999), 225–232. A Regoledo in bassa Valtellina il ‘gomitolo di fili arruffato’ viene definito burdulòch (Claudio Merlini), termine col quale si qualificano anche vermi, insetti, spauracchi e demoni. Ma altre prospettive si possono cogliere, cambiando appena di angolatura. «Le valenze simboliche del gomitolo sono molteplici e complesse. Quello che qui ci interessa è il suo ruolo simbolico nel caso specifico del labirinto. Notiamo, per ora, l’analogia tra il gomitolo e il labirinto. Da una parte il gomitolo non è altro che una complicata spirale solida, tridimensionale (uno sferoide di avvolgimento), dall’altra, ‹tutti i labirinti con un unico centro possono essere visti teoreticamente come una spirale›. Mircea Eliade ha osservato che il labirinto stesso è un ‘nodo’ che deve essere ‘sciolto’ A sua volta, Marcel Brion ha sostenuto

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alle sue ancelle, in Valcamonica sotto la designazione di bàola si qualifica la ‘ragnatela’ (Goldaniga 1, 137), in chiara connessione col bào ‘diavolo’.108 Anche il livign., trep. talamóna ‘ammasso di filamenti polverosi di vecchie ragnatele’ (Emanuele Mambretti), ogolino, morign. talamòra ‘fitta ragnatela nera sospesa agli angoli dei locali rustici, fatta a festone sfilacciato, sul quale si accumula la polvere e il pulviscolo’ (IT 26, 57), sem. talamò(i)ra, Santa Maria Maddalena talamóna (Umberto Lumina), cam. talamóra, taramóra, telamóra, telemóra ‘ragnatela’ (Goldaniga 2, 404; Garbini 2, 104), con quella loro insistenza sul colore ‘moro’, lat. maura (REW, 5438; Bracchi, QS 28/1, 145), rimandano inequivocabilmente al signore delle tenebre. Parallelamente, in senso traslato, anche le sfilacciature che si formano nella tela sono chiamate in Sicilia con nomi di strega: scarcavìgghia ‘specie di ragnatura nei tessuti prodotta da alcune fila del ripieno o della loro mancanza’, scarcavigghiàri ‘mostrare una difettosa trasparenza a causa del logorio’, detto di tessuto (LEI 9, 925). Identico scorrimento semantico si constata nel ver. baùta ‘ragnatela’ (Bondardo, 40), ven. merid. (Brognolio) baùte f. pl. ‘ragnatele’ (LEI 5, 860). In tutto ciò che si presenta come confuso, contorto, che rifugge la luce del sole, la convinzione che si scopre alla base è quella dell’insinuazione surrettizia e subdola del demonio. In Valdidentro alcuni anziani raccontano che quando i ragni tessono delle grandi tele sulle travi del tetto delle baite di montagna, annunciano sventure e morte (Marcello Canclini). Una narrazione diffusa, ripetuta ai piccoli perché imparino a conoscere il territorio

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la parentela emblematica e la stretta relazione concettuale tra il labirinto, da una parte, e il nodo, l’intreccio, il gomitolo (spirale), dall’altra … Segnaliamo inoltre che fra gli oggetti di culto ritrovati nei santuari di Cnosso (Creta) sono stati scoperti ‹nodi sacri d’avorio e ceramica che simboleggiano legature magiche› … Si può dunque concludere che il gomitolo è un paradigma del labirinto e viceversa, entrambi essendo rappresentazioni simboliche del Caos [primordiale]. Ciò risulta più chiaro se proviamo ad immaginare di percorrere in entrambi i sensi il filo di un gomitolo. Il viaggiatore immaginario che si avventurasse nel ‘ventre’ del gomitolo, dovrebbe affrontare le medesime insormontabili difficoltà delle vittime ‘divorate’ dal Labirinto di Cnosso: la completa oscurità, la paura delle strade ignote, il disorientamento provocato dalla totale assenza di punti di riferimento, gli irresolubili dilemmi di fronte agli innumerevoli bivi, l’estenuante senso di smarrimento, la monotonia dovuta alla reclusione prolungata, le crisi di claustrofobia, lo sgomento paralizzante di fronte alla solitudine, la disperazione e la rassegnazione all’idea dell’impossibilità di uscire a riveder le stelle. Diversamente dal Labirinto architettonico però, il gomitolo è un ‘labirinto’ che si può ‘sciogliere’, disfare. Risiede qui il suo ruolo di ‘arma’ da utilizzare contro il Labirinto cretese. Nel suo disfarsi, il filo segna la strada giusta tra un’infinità di strade possibili. Il filo (il gomitolo disfatto) diventa in questo modo il Logos e la Legge instaurati in uno spazio senza logica e senza leggi. Di conseguenza, un sistema caotico al quale viene imposta una Legge diventa Kosmos, Universo ordinato» (Oişteanu, 199–200). Dato il vasto concerto che accompagna in modo compatto il referente, sembra meno convincente l’accostamento con i derivati di *baba ‘bava’ attraverso l’accezione di ‘bava (serica o di lino)’ (LEI 5, 134).

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che li ospita, si preoccupa di spiegare l’origine della Contrada del Ragn in comune di Villa di Tirano, fondo pianeggiante sulla destra del Poschiavino, zona paludosa e bonificata dai conversi di santa Perpetua (Sertoli, 104; DTL, 455), in dial. al Ragn. La contrada si chiamerebbe così, secondo una popolare leggenda eziologica, per il fatto che qui si sarebbe visto il diavolo, in forma di aracnide, tessere una relazione con un’avvenente fanciulla del luogo (Bonazzi 2, 520). 127. Appena oltre il discrimine dei monti, il ragno sembra godere di meno funesta considerazione. Una virtù che accomuna tutti gli aracnidi nella tradizione popolare ticinese è quella di essere di buon auspicio, purché li si incontri in particolari condizioni. «Può portare fortuna, come ben riassume il detto locarnese: rai da matìn, dispiasée, rai a mesdì, preocupazzión, rai da séra, speranza, o, come riferisce una massima valmaggese, ricalcando un noto proverbio meteorologico, ragn da matìgn, / disgràzzia visìgn, / ragn da séra, / furtüna sa spéra: l’incontro serale con la bestiolina è foriero di buona ventura e preferibile ad uno mattutino, presagio di cattiva sorte.109 [Un’anziana signora di Morbegno, recitava lo stesso proverbio in francese, che resta a testimonianza di un’antica osmosi culturale: Au matin, sciagrin; au midi, bon mari; au soir, espoir (Cirillo Ruffoni)]. Il protagonista …, che porta il nome scientifico di Phalangium opilio, non è propriamente un ragno, anche se, per il suo aspetto, nelle denominazioni comuni, anche italiane, viene definito come tale, ed è spesso confuso con il Pholcus phalangioides, il folco, il tipico ragno casalingo, ospite frequente delle case vecchie e umide … A Leontica [forse per la lunghezza delle sue zampe] … l’opilionide è detto cavàll, termine che altrove è attribuito al ragno d’acqua o a insetti come la mantide religiosa, la cetonia dorata, la coccinella, e via dicendo. A meno che il nome di Leontica non sia in relazione con quello registrato in un dialetto vodese, dove, in virtù dei suoi poteri di portafortuna, la nostra bestiolina prende il nome di chevàl d’argént, letteralmente ‘cavallo dei soldi’, ossia apportatore di denaro. In Bregaglia scoprirsi addosso un opilionide è effettivamente un segno di buona sorte e presagisce l’arrivo di soldi, come attestano i nomi della bestiola, chiamata portadané a Stampa e, a Bondo, in riferimento ad una moneta in corso nella prima metà dell’Ottocento, portabàzz, porta denari. A Vicosoprano l’opilionide è detto chegadanèir, letteralmente ‘caca denaro’, solo quando ha perso una delle otto zampe, essendo il sette numero della fortuna, in Val Bregaglia (Stampa) portadané, a Bondo portabàzz (VSI 5, 148), nel dialetto cembr. robabèzi o ragn dai sòldi ‘falangio, ragno che non fa la ragnatela’ (LEIGerm 1, 631; Aneggi, 130). Più curioso e interessante, anche per gli strumenti che l’etimologia ha dovuto mettere in campo per spiegarlo, è il nome che gli viene dato qua e là nel Ticino di ragn d’aqua o ragn da l’àqua sànta, denominazione che trova dei paralleli in alcuni dialetti della Sardegna, dove porta lo stesso nome dell’acquasantiera: aquasantèra, abbasantèra, abbasànta e, in provincia di Grosseto, pilétta. Agli inizi del nostro secolo si pensava che queste denominazioni facessero riferimento alla conformazione

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Cf. l’aforisma cent. ragn / pòrta guadàgn ‘ragno porta guadagno’ (Borgatti, 113) e le denominazioni zold. ràin dal bonténp, ragn da la fortùna ‘opilionide, Phalangium opilio L.’ (Croatto, Zold., 411).

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del dorso dell’animaletto, un dorso tondo con una depressione sulla sommità, simile a una sorta di scodellina … Gli studiosi, analizzando dei giochi fanciulleschi che coinvolgono la bestiola, hanno scoperto che il nome fa riferimento alla particolare reazione dell’animaletto quando viene toccato: l’opilionide infatti è dotato di un paio di ghiandole odorifere che hanno la funzione difensiva e sono situate ai lati del corpo: quando l’animale viene sfiorato o si sente in pericolo, secerne da queste ghiandole un liquido per intimorire l’avversario. I ragazzi di Rovio, ad esempio, ponevano un ragn da l’àqua sànta su di un foglio di carta e recitavano la formula ragn ragn, fa l’àqua sànta, / sedanò ta strépi la gàmba, per fare in modo che l’animaletto secernesse il liquido, l’àqua sànta appunto, dal quale essi potevano trarre dei pronostici. Anche a Meride si intimava ragn da l’àqua sànta, càscia föra l’àqua, / sedanò ta strépi la gàmba fino a che la bestiola disegnasse colle sue secrezioni i nümar par giügà al lòtt. Formule e giochi simili li ritroviamo pure nelle regioni italiane citate in precedenza … Questo fatto e il riscontro con l’elemento lessicale ci inducono a pensare che quello che oggi è solo un gioco infantile rifletta una tradizione antica, quando gli uomini usavano trarre auspici dagli animali e intrattenevano rapporti di tipo animistico con la natura che li circondava» (Lurà, Zolle, 121–123: Ceschi).

Ai ragazzi di Piatta nell’alto bacino dell’Adda gli adulti mostravano come la zampetta dell’opilionide strappata e deposta su una superficie piana, continuasse a muoversi da sola, a somiglianza di una falce impugnata da un personaggio invisibile. Nel simbolo lugubre e in quel misterioso agitarsi i piccoli sentivano salire dal cuore un senso di curioso sgomento.

I piccoli messaggeri degli dei 128. La denominazione più diffusa in Valtellina per il ‘maggiolino’ si riduce a una metonimia, ossia alla menzione di un suo particolare anatomico per indicare il tutto. Ciò che sembra più interessante da sottolineare è la scelta del dettaglio della ‘coda’ come referente del coleottero: posch. cugàza ‘specie di scarafaggio’, gros. quàza ‘maggiolino’ (DEG, 675), grosott. cuàza, tell. gugàza ‘maggiolino’ (Luigi Berti), Aprica quàza, Montagna e Poggiridenti gügàza (Franca Prandi), Lanzada cücàza (ALI, q. 4764), Castione cücàza (Bracchi, AAA 86, 71–72), tart. güdàza con sovrapposizione dell’omofono güdàza ‘madrina’, nome che inserisce l’animale nell’ambito della parentela spirituale (DVT, 489), tiran. quàzza, anche nel senso di ‘insetto alato infesto alle viti’ (Fiori, 355; Pola/Tozzi, 171). Si tratta in tutti i casi di variazioni di cauda ‘coda’, nella sua composizione col suffisso -acĕa a costituire un peggiorativo (REW e REWS, 1774; Salvioni, RIL 39, 511). L’etimologia è corroborata dal riscontro sincronico del samol. quàza nell’accezione di ‘treccia di capelli’ (Scuffi, 315), Tre Pievi quàzza ‘treccia di capelli da donna’ (Monti, 203). A Morbegno incontriamo cuchìza, cuchiśa per ‘maggiolino’, ‘verme bianco’ con altro suffisso (Ruffoni, 92; Ruffoni, VieB 2007/2, 13), e ugualmente incuneandosi nella valle orobica retrostante a Pedesina, Rasura e Sacco la leggera variante cuchìśa vale ‘maggiolino’, mentre a Gerola cuchìśa desi169

gna la ‘coccinella’ (IT 27, 54), forse per interferenza della base elementare cŏccum ‘corpo rotondo’, dalla quale si deduce pure il cam. (Monno) cucùza ‘maggiolino’, cocùsa ‘scarafaggio’ (Goldaniga 1, 253 e 283) e lo sp. cucaracha ‘scarafaggio’ (REW, 2009; DCECH 2, 264–265). Tanto se ci si muove dal sostituto metonimico, quanto dalla metafora dell’oggetto tondeggiante, non resta comunque escluso l’intento propiziatorio, dal momento che la seconda base etimologica è impiegata in numerose formazioni vezzeggiative tipiche del linguaggio infantile. A Mazzo per spingere il coleottero a volare si ripete la filastrocca: Puàza, puàza, van al cél, / che l te ciàma san Michél. / San Michél al völ mìga vegnì: / puàza, puàza, van (de) per tì (Rita Foppoli). Il tipo puàza ‘maggiolino’, diffuso anche a Lovero, rappresenta molto probabilmente un compromesso tra pùla ‘pollastra’ e cugàza. A Novate Mezzola si segnala infatti pòla come nome del ‘maggiolino’ (Massera, 109), con la vocale tonica larga, presumibilmente per esigenze di rima più perfetta nell’inserzione in qualche filastrocca, mentre altrove lo stesso appellativo si presenta come designazione della ‘coccinella’. Ancora nell’anno 1705 fu fatta pervenire al papa Clemente IX una domanda da parte dell’Università et huomini di Sondrio per ottenere l’autorizzazione di esorcizzare le loro terre. Tutti d’accordo facevano presente al pontefice come «qualmente i loro campi, vigne e possessioni [fossero] infestate da una copiosa moltitudine di animali nocivi, particolarmente sorzi, locuste, bruchi, pizzoli [= punteruoli, tonchi], cugazze … dovendosi credere che le predette disgrazie [dovessero] accadere per qualche occulta maledizione» (Rigolio, 111; Spinetti, 90; DEG, 136–137; Fiori, 33). Annota l’Angiolini: «Vi sono delle processioni in alcuni luoghi istituite per oggetti curiosissimi. Una se ne faceva per esempio a Teglio, detta de’ punteruoli, ed ha per oggetto il flagello di questi insetti che tanto danneggiano la vite» (pp. 66–67). 129. Al Faedo come appellativo per designare il ‘maggiolino’ incontriamo la voce vàca (IT 25, 44), ad Albosaggia la variante diminutiva vacüsci pl., col noto ricorso all’animale domestico, forse prendendo le mosse dalla constatazione che l’insetto, quando è catturato, emette un liquido che i ragazzi, nei loro giochi, tendevano facilmente a paragonare al latte. A Samòlaco, all’imboccatura della Valchiavenna, il maggiolino era considerato una bestiola divinatoria. I ragazzi legavano alle loro zampette un filo e sollecitavano il rumoroso coleottero a volare. La direzione che il messaggero avrebbe presa sarebbe stata interpretata come indicazione del percorso da seguire per muoversi alla ricerca della futura fidanzata. Il nome assegnatoli di filamùur è probabilmente da decifrare come un composto imperativale, l’inizio del comando di partire, srotolando il filo magico: ‘Fila (il perfetto) amore!’ (IT 22, 38–39; DVT, 392; Bracchi, AAA 91/2, 249–250; Rohlfs, Quellen, 16).110 110

Il Garbini ha raccolto a Chiavenna filamóra nell’accezione di ‘mantide religiosa’, concetto ricorrente nella definizione dell’ortottero in varie località e spiegato dalla

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Una conferma indiretta ci è fornita da una filastrocca berg. (raccolta a Nembro all’imbocco della Valseriana): Balóres chi gùla, / al ta ciàma la tò murùśa, / al ta ciàma al tò Michél. / Gùla, gùla fin al cél ‘maggiolino che vola, ti chiama la tua fidanzata, ti chiama il tuo Michele. Vola, vola fino al cielo’ (Ferdinando Bergamelli).111 L’arcangelo san Michele, così ricorrente nelle filastrocche, era raffigurato nelle chiese della valle con una bilancia in mano, intento a pesare le anime. Egli stesso, come psicopompo, le avrebbe poi guidate verso le dimore eterne. In Val Màsino, per denominare il coleottero del mese di Maria, si è ricorso a un sostituto descrittivo galör ‘maggiolino’, che deve probabilmente essere ricondotto al verbo golà ‘volare’ (IT 23, 44), ultimo residuo della cantilena che lo inviava come messaggero verso il regno delle nuvole, con rielaborazione fonetica intesa a coinvolgere il ‘gallo’, il maschio della pùla. Un ricordo del volo pronubo si intravede forse anche nell’appellativo goriö ‘scarafaggio’ segnalato a Bellinzona (Monti, 104), dalla variante locale gorà ‘volare’, lat. vŏlāre (REW 9431). Non risulta dunque per nulla oziosa l’inserzione della fidanzata nella cantilena bergamasca. Il sinonimo borm. baròlesc ‘maggiolino’ appare altrove in varianti riformulate dalla metatesi (per citare un solo caso, a Treviglio in terra bergamasca balóres) e si riconduce a una base prelat. *ballavo- che si ritrova, secondo il nostro modo di vedere, capricciosamente coagulata intorno a una serie di altri coleotteri diversi (VSI 2/1, 107–108; Bracchi, QS 28/1, 149). Tale fatto si presenta già da solo quale indizio di confluenze profonde, che stanno a denunciare come per gli antichi fosse più importante la realtà nascosta, concepita come unica, nei confronti delle variegate epifanie colte frammentariamente dall’occhio. A Villa di Chiavenna incontriamo garźèllä ‘maggiolino’, che pare richiami il verbo valt. garźà ‘cardare’, forse perché il grosso coleottero, comparendo a sciami, bruca voracemente le foglie, danneggiando gli alberi (Garbini 2, 1434: com. garzö ‘ramo tenero’). Il suffisso vezzeggiativo -èllä intende tuttavia mitigare l’impressione negativa che il nome avrebbe potuto produrre sull’insetto chiamato in causa.

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cantilena che ripetono i ragazzi riciliani: «Filannera, chi fa tò mamma: fila o tessi?, arguendo poi se fili o tessa dalla maniera onde la bestiolina, tenuta in mano, muove le zampe anteriori per divincolarsi e difendersi» (Garbini 2, 1120; Bracchi, QS 28/1, 143–144 e 152). Dall’invito a ‘cercare l’amore’, volando dalla mano verso la direzione che l’insetto indovino soltanto conosce, dipende assai probabilmente anche l’abr. cëcamóre ‘coccinella’. Lo confermano le strofette popolari propagginatesi nei giochi dei ragazzi, quando sollecitano l’insetto catturato a prendere il largo nell’aria: Catarënèlla, catarënèlla, / vann’a truvà l’amóra bèllë, / ggìrë dë llà, ggìrë dë nguà: / va vvëdé addónna sta; Ciavëlarèllë [composto probabilmente con ‘uccello’ e ‘volare’] vólë, vólë, / sàccëm’asddìcë addó sc’tà l’amóre: / o da cquà o da llà, / sàccëm’addicë addónna sc’ta (DAM 3, 1618; cf. anche Beccaria, 199–200). La cecità fisica è considerata una prerogativa dei veggenti.

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Forse come memoria di un arcaico rito divinatorio, consistente nell’interpretazione del ronzio, in qualche borgo delle nostre valli si è prolungato un gioco crudele riservato ai coleotteri annunciatori della primavera. A Tirano si chiudevano i maggiolini vivi in un barattolo metallico, versandovi dell’acquaragia e, fra lo schiamazzo dei monelli, si dava loro fuoco (Bonazzi 2, 517). 130. A Montagna il nome con il quale si è voluto designare la ‘coccinella’ è pulidòru. Dal confronto con altre denominazioni confinarie, si è indotti a spiegarlo come un composto dall’appellativo comune pula ‘pollastra’ (REW 6828), ripreso dall’animale domestico, ma a buon conto ritoccato col ricorso alla terminazione affettiva in -i (si veda più avanti il trepallino barbiróca ‘diavolo’), e dalla qualifica ‘d’oro’, che polarizza intorno a sé tutto ciò che di positivo si può immaginare. L’insetto è invitato a prendere il volo da una filastrocca ripetuta in coro dai fanciulli: Polidòru, gùla in cél, / ca l te sc’péccia san Michél; / san Michél nu sa vegnì: / gùla, gùla da per tì ‘coccinella, vola in cielo, che ti aspetta san Michele; san Michele non sa venire: vola, vola da sola’ (Baracchi, 85). A pochi chilometri di distanza, a Ponte, si riecheggia in modo simile: Pòla, pòla, gùla n cél, / che l te ciàma san Michél, / san Michél l’è andàc’ a Pavìa, / pòla, pòla, gùla vìa (Pontiggia, 81). Come sinonimo a Mazzo è tramandata la variante puàza, nella quale si riconosce una rimessa in campo, a causa di intersezioni fonetiche e di confusioni nelle conoscenze entomologiche, del tipo puàza ‘maggiolino’ incontrato sopra. Dal punto di vista strutturale, ci troviamo di fronte a una formazione suffissata, rispetto a pó(i)a ‘coccinella’ attestata a Teglio nella sua forma semplice (Branchi/Berti, 64, 263 e 266; REW, 6826), a Castionetto póla, con l’attesa vocale tonica stretta, a Chiuro pùla ‘coccinella’, a Premana polalìin dol Segnóor ‘coccinella’, ‘pulcino del Signore’, con la quale i bambini giocavano lasciandosela correre sulle mani e sulle dita (Antonio Bellati). A Grosotto incontriamo la variante pòna, forse per un riecheggiamento di un antico nesso con Madòna. La bestiola è qui chiamata sulla mano per essere inviata verso il regno dell’azzurro: Pòna, pòna, van in cél, / che l te ciàma san Michél. / San Michél l’é śgià nàc’ lè: / pòna, pòna, van a chè ‘San Michele se n’è già andato via: coccinella, torna a casa’. Nel villaggio che ha dato il nome alla Valtellina la cantilena recitata per inviare l’insetto come messaggero dei mortali a coloro che abitano sopra le tempeste non si discosta di molto dal copione: Puàza, puàza, van al cél, / che l te ciàma san Michél. / San Michél al völ mìga vegnì. / Puàza, puàza, van de per tì! La variante loverina è pòla e la filastrocca per invitarla a volare nell’azzurro suona: Pòla, pòla, va n del cél, / che l ta mànda san Michél; / san Michél l’è già partì, / pòla, pòla, van par tì. Quasi identica quella di Tresivio: Pòla, pòla, göla in cél, / che l te ciàma san Michél; / san Michél nu m sa vegnì, / göla, göla da per ti (Guicciardi/Credaro, 179). Con attribuzione più specifica alla sfera sacrale, ad Albosaggia la ‘coccinella’ è definita galinèla, galìna del Signór, a Campo pégura de la Madòna 172

‘pecorella della Madonna’, a Tàrtano fràa ‘frate’ (DVT, 808), nel surselv. bàu Niességner, bàu Nossadùnna ‘coccinella’ (NVS, 74), in senso letterale ‘insetto del Signore, della Madonna’, nel gen. induvinellu ‘indovinello’, probabilmente nel senso di ‘piccolo indovino, piccolo mago’ o anche di ‘pronostico’ (Olivieri, 236). Un frammento di filastrocca riverbera la propria striatura anche nelle singolari denominazioni tabarchine dell’insetto: a Calasetta minindé, in modo più diafano a Carloforte duminindé, da Domine Deus, invocazione alla divinità (Fiorenzo Toso). A Lanzada si è ricorsi alla personificazione, assegnando al piccolo coleottero il nome di caterìne (ALI, q. 4735), forse anche qui come spezzone iniziale superstite di un’antica cantilena. In alcuni dial. sett. l’insetto appare infatti con il significativo designante di marìa vola (DEI 3, 2367). Nel Friuli la gialinùte ‘coccinella’ (in senso letterario ‘pollastra’, probabilmente in origine ‘della Vergine’) è associata «a san Vito in quanto il santo si festeggia il 15 giugno e la data segna l’inizio dell’estate; la coccinella viene considerata in genere un portafortuna e quindi latrice di favorevoli responsi. In Friuli, accanto alla gialinùte, per la divinazione relativa al marito si ricorre anche al chebar ‘scarabeo’ [dal ted. Käfer ‘coleottero’]. Chebar svuola via / sul altàr di san Matìa. / San Matìa l’è un bon om, / chebar, chebar, busaron» (Lavaroni, 63). Fra le tradizioni raccolte nel Biellese, due delle cantilene destinate alla coccinella recitano rispettivamente: marìa vóla / sut la nisóla, / mùsme la stra / par andé a paradìs ‘coccinella, sotto il nocciolo, mostrami la strada per andare in paradiso’; e galìna vóla / sul piàn dla scóla; / sa t vé gni vulé, / vàti mpiché ‘gallina, vola sul ripiano della scuola; se non vuoi volare, vatti a impiccare’ (Sella, Best., 188). Al Faldo sull’Appennino Emiliano, fino a non molti decenni orsono vigeva la proibizione di uccidere la coccinella, perché si riteneva che portasse fortuna. 131. Anche per commissionare alla lucciola le proprie ambascerie si ricorreva a una nenia affiorante in più località, tessuta su uno schema sostanzialmente analogo, benché essa, trasferendosi da un centro all’altro, sia stata soggetta a qualche variante più o meno accentuata nei dettagli. A Chiuro e Castionetto si insegnava ai bambini a ripettere: Panuèl bèl bèl, végn a bas, / che l te ciàma San Tumàs ‘lucciola bella bella, vieni in basso, che ti chiama San Tommaso’. In Valcamonica si promette all’insetto un bacio da parte del padrino: lüzurì, é da bas, / chè l te ciàma l tò ghidàs, / chè l völ dat de izì / an sincér e bèl bazì ‘lucciola, lucciola, cala in basso, che ti chiama il tuo padrino, che vuole appiopparti da vicino un bel bacio sincero’ (Goldaniga 2, 101). Per un confronto a ventaglio più ampio riporteremo qui anche uno degli esemplari corrente in Brianza: lüśirö végn de bas: / te daròo un cügià de lat, / te daròo un cügià de vin, / te metaròo in del mè ninìn ‘ti darò un cucchiaio di latte, ti darò un cucchiaio di vino, ti metterò nel mio nido’ (Motta, 161). Interessante appare qui la promessa dei doni offerti in libagione. A Orvinio nel Lazio, la missione di ambasciatrice si fa esplicita con la citazione della cavalcatu173

ra: cucciulapénta [alla lettera ‘cagnolina dipinta’] bassa, bassa, / mitti la sella alla cavalla: / la cavalla dellu re; / cucciulapénta ’mmàni a me ‘(accoccolati) nelle mie mani’ (Forte, 69). Nel piccolo chiarore balenante dell’insetto i nostri avi vedevano la traccia luminosa proiettata all’esterno dell’ultimo volo di liberazione delle anime purganti verso la patria beata. Non resta dubbio di tale sfondo sacrale, quando si ponga a confronto l’appellativo usato per l’insetto con la denominazione del ‘fuoco fatuo’ ancora viva in bassa valle almeno fi no agli inizi del secolo scorso. Mentre in alcune località poste verso la confluenza dell’Adda nel lago, sotto la designazione di cülàrs ‘sedere arso’, si indicava un tempo la ‘lucciola’, la stessa voce cülàrs passò a significare a Talamona il ‘fuoco fatuo’ che si alza dai luoghi uliginosi e pingui e diventa visibile di notte anche a distanza (Monti, 387), dove l’insetto viene invece defi nito lüśignöl ‘lucciola’ (Ruffoni, 124), dal lat. lux ‘luce’, ma con raccostamento all’usignolo (rispettivamente REW, 5190 e 5180: *lŭscĭniŏlus). Al bagliore diffuso nella notte si fa riferimento in forma ancora del tutto trasparente nei corrispondenti di Val Gerola lüśaröla, lùciula (IT 27, 54), di Montagna lüśacü, di Samòlaco lüśac(hi)üü ‘lucciola’, alla lettera apparentemente ‘brilla dal sedere’. Ma l’insistenza sul particolare ritenuto più degno di ammirazione non riesce a eliminare completamente il sospetto di voler nascondere qualche timore. All’intorno si ritrovano, a chiazze, le stesse tipologie. In Valmaggia ritorna cülàrs nell’accezione di ‘lucciola’ (Monti, 61; M. Barros Ferreira, ALEComm. 1/5, 202), mentre a Gordona si ha la variante lüśacüü, a Olmo lüśac(h)iü, alla lettera ‘luce a culo’, a motivo del chiarore che si sprigiona dall’ultimo segmento dell’addome. Ma forse più che a una locuzione imbastita intorno a una preposizione, decisamente rara, sembra soluzione migliore pensare a un composto cosiddetto imperativale con vocale di collegamento a, intesa da qualche autore come adeguamento alla desinenza della seconda persona dei verbi propriamente appartenenti alla prima coniugazione (Rohlfs 3, 344). Altrove l’insetto del fuoco allude nel nome alla sua appartenenza a san Giovanni: svizz. it. lümìn da san Giuvàn, triest. lùme de san Giovàni, ted. Johannis-wurm, Johannis-käfer ‘verme, coleottero di (san) Giovanni’ (Bracchi, QS 9, 112). Risulta così esplicito il riferimento alla notte più breve dell’anno, quella in cui le forze delle tenebre si scatenano per sopravvivere al trionfo della luce, la notte di mezza estate, nella quale le streghe si danno convegno nelle località più desolate. 132. La presenza del sacro è sempre conturbante e di segno ambiguo. Mentre da un lato la fiammella che esala dai sepolcri poteva far sussultare di sgomento il passante, lo stuolo di lucciole sui campi di grano era atteso. La denominazione bormina panuèl ‘lucciola’ è costituita da un composto che va decriptato come ‘pane novello’. Ritorna nel tiran. panavèla e, con maggiore allontanamento dall’origine e ritrazione d’accento in dittongo, nel sinonimo 174

panàula (Bonazzi 2, 452), tell. panuèl (Branchi/Berti, 53 e 246), montagn. panuèl (Pietro Gianola), Poggiridenti panuèl (Franca Prandi), Chiuro e Castionetto panuèl ‘lucciola’. Con lo stesso nome panuèl al Faedo si designava ‘il grande falò che si accendeva la prima domenica di quaresima’ sopra un ciglione strapiombante detto l’ör da sunàa l’èrba per propiziare il risveglio della natura (IT 25, 47–48). La ‘lucciola’ era invece definita qui matùu, allo stesso modo del ‘maschio dell’ape’ (IT 25, 44), da mat nell’accezione genericamente negativa di ‘non autentico, bastardo’, talora perfino di ‘demoniaco’. A Piatta panuèl è anche il nome dato a un coleottero con le elitre rigate di diversi colori, una specie di proiezione terreste in miniatura dell’iride e a Piazza pamuèl definisce la ‘cetonia aurata’ (Giuseppe Bracchi). Nell’apparizione dei colori dell’arcobaleno e nella loro vivacità gli antichi pronosticavano l’abbondanza dei prodotti della terra, in particolare del pane e del vino (cf. Rohlfs, Quellen, 16–17). Di rilevante interesse ricostruttivo risulta a Talamona la citazione dei due doni sacrificali più comuni come premio per la bestiola, se si fosse abbassata fino a lasciarsi catturare: Viśiröl, viśiröl, vén a bas, / che te dùu pàa e lac’, / pàa e lac’ de la culdéra [= pane e latte dalla caldaia]. / Vìa, vìa, capeléra (Agnese Zuccalli). La capeléra è parte della lucciola, che ha attinenza con la testa e rimane quindi come frammento superstite di una più diffusa minaccia di decapitazione. La riformulazione di lüśiröl in viśiröl sembra accennare all’insetto come a un’apparizione, all’epifania di un essere superiore. Emidia Faccinella di Chiuro ricorda, in una versione scombinata, una promessa più impegnativa: Vén, vén, panuèl bèl, bèl, / che te dò un bèl castèl … / Panuèl, vén a bas, / che l te ciàma san Tumàs. A Samòlaco, nel mese di maggio, i ragazzi si spandevano nelle campagne a catturare lucciole (i lüśac(hi)üü), gridando a gara: Taulìin a bass! Si credeva, con questo richiamo, di provocarle a scendere nel girotondo. Il ‘tavolino’ poteva essere quello su cui si intendeva preparare le offerte sacrificali. Ma, in sordina, si tratta forse piuttosto della riformulazione del nome interdetto, diaulìn, già previamente provvisto del suffisso di blandimento (Scuffi, 112). 133. Per le loro dimensioni, per le forme stravagnati, per le abitudini misteriose, altri coleotteri non potevano sottrarsi alla curiosità dei nostri avi. A Villa di Chiavenna lo ‘scarabeo stercorario’ porta il suggestivo nome di cagadanée, ossia ‘defeca denari’ (Giovanni Giorgetta). Lo sterco e il denaro sono collegati da un’imbricazione antica. Il ‘carabo violaceo’, chiamato a Tirano scarabèu, è detto senza più veli a Baruffi ni l diàu ‘il diavolo’, a motivo delle due lunghe antenne, simili a corna (Fiori, 45), a Grosotto bào di sciòti ‘insetto delle mete’, a Montagna bàu de la sciòta o bàu de la mèrda, a Poggiridenti bàu da la sciòta (Franca Prandi), con quel bàu sempre indefi nito tra ‘demonio’ e ‘coleottero’, a Lanzada bàu di ciöc’ propriamente ‘coleottero dei pidocchi’ (ALI, q. 4777), probabilmente perché si porta i piccoli sulla schiena. 175

Per concezioni superstiziose analoghe, nel surselvano al ‘cervo volante’ è attribuita la qualifica di bàu giàvel ‘insetto diavolo’ (NVS, 910).112 A Poggiridenti, come scendendo verso la Brianza, è detto sc’curnabö ‘il tipo con le corna simili al rinoceronte’, all’inizio probabilmente composto da nome + nome ‘corna di bue’, ma reinterpretato successivamente nella sua prima parte in senso verbale ‘che scorna i buoi’, attribuendo al coleottero un potere che supera le proprie possibilità. La forfecchia era temuta per la presenza delle chele caudali, come denunciano molti nomi che la classificano. Il surselv. catschuréglias (NVS, 154) è in relazione con la credenza infondata che l’insetto possa infilarsi nelle orecchie e penetrare nel cervello. Meno espliciti si rivelano i sinonimi cep. ureg(h)iàna, Santa Maria Maddalena oreg(h)iàna ‘forfecchia’ (Costantino De Monti). A Lovero è chiamata parmigaröla, appellativo che sembra un compromesso fra pàrma variante di tàrma e panigaröla ‘lucciola’ che invade i campi di panico (REW, 6196). Nella variante furbeśìna della Val Gerola (IT 27, 54) sembra di cogliere, al di là della normale evoluzione della vocale pretonica, un’allusione larvata a furba. A Montagna vi fa eco furbeśéta e le si canta una filastrocca simile a quella che circola altrove per l’arrotino, invitandola ad affilare le sue forbici: Źin, źéta, / furbeśéta, / cinch quatrìn, fàla mulà: / ün de préda e ün de sas / e l galét l’é a remulàz ‘il galletto è (a pascersi) di foglie di ravanello’. In alta Valcamonica il ritocco fonetico investe la concezione stessa dell’insetto, presentandosi addirittura nella forma fùria ‘forfecchia’. Si dovrà tener presente tuttavia che qui il verbo furà significa ‘pungere, bucare’ (Goldaniga 1, 409–410). A Vigo nel Lazio la denominazione della sfortunata bestiola si conserva ancora nella forma di composto imperativale, probabilmente dall’incipit di qualche formula, parallela alla cantilena montagnasca, tagghiafórbiçë ‘forfecchia, forbicina’ (Jacobelli, 271). In quell’azione del ‘tagliare’ sembra prefigurarsi l’ombra di una delle Parche. La variante di Lanzada fùrca ‘forbicina’ (ALI, q. 4741) si attiene alla metafora del bidente, un oggetto comunque pericoloso, dal quale ci si deve tenere alla larga.

Il folletto che pesa sul fiato 134. A Tirano la ‘mantide religiosa’ è definita sciùra de l’üga, ossia ‘signora dell’uva’ (Fiori, 46 e 396), in Valcamonica signurìna (Goldaniga 2, 390), a Chiuro e Castionetto madaléna (di lö́ch) ‘Maddalena delle vigne’, a Tresivio marìa che préga (Ebe Crapella), a S. Marco in Lamis nel Foggiano riggìna

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Cf. zold. barabòt da le tenie, tenàie ‘cervo volante’ (Croatto, Zold., 30 e 556), ossia ‘coleottero delle tenaglie’, barabòt ‘coleottero’, barabòt ‘vagabondo, scioperato, fannullone’, pord. baràba ‘vagabondo, scavezzacollo, viziato, ubriacone, scapestrato’ (Sartor, 29), da Barabba come essere demoniaco, zold. barabòt da la sùsta ‘elateride’, alla lettera ‘coleottero della molla’ (Croatto, Zold., 30).

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‘mantide’, ‘regina’ (Galante, 653). La personificazione evidenzia uno sfondo mitico, dal quale il referente ha ricevuto una motivazione che, per lo più, si è smarrita attraversando i canali un tempo copiosi di acque, ma che hanno lasciato scorrere fino a noi soltanto le ultime diramazioni. Il lavoro di ricomposizione della cornice culturale richiederebbe un’ampia sinossi di tutta la terminologia parallela sopravvissuta. Vale la pena di ricordare qui che «la mantide religiosa è filomena, madalena in Trentino, margarita a Verona, margherita prega a Trieste, catarina nel Veronese e anche catarinela, margherita, siora beta, [nel novar. giùda dal nome del traditore, Migliorini, Nome, Suppl., 43, perché divora il marito dopo la fecondazione], in Calabria catarineja ‘e oru la cetonia, la coccinella catarinota, maria maddalena nel Bellunese» (Beccaria, 80–81). In tutti i casi la personificazione è rivelatrice di trame intessute in profondità e via via ricamate nel tempo su disegni sempre nuovi. La qualifica di ‘signora’ rappresenta quindi, già di per sé, una cartina di tornasole per l’individuazione di un divieto antico e ritorna nel binomio ven. (Cavolano) cavaléta syóra ‘mantide’ (LEI 9, 178). La denominazione che tuttavia lascia più sgomenti è mòrtë ‘mantide religiosa’, raccolta a Francavilla sul Sinni (Viceconte, 153). Il confronto con il sinonimo scherzoso tiranese e col termine corrispondente, raccolto a Poggiridenti, marüdö (Franca Prandi), Montagna marüdö (IT 28, 95), consiglia di interpretare con cautela la spiegazione che si sente ripetere a livello popolare. Nella sua formulazione femminile l’aggettivo marüda significa ‘matura’. Poiché la mantide presenta un colore verdino tenero nel tempo in cui i pampini sono ancora novelli, e si pigmenta in marrone, per meglio mimetizzarsi, quando le foglie della vite cominciano a rosseggiare nell’autunno, al tempo della maturazione dell’uva, si ritiene da parte dei viticultori che gli antenati abbiano voluto così chiamarla, quasi la sentissero direttamente coinvolta nella saracinatura del grappoli. A Montagna si era addirittura creato un rituale eziologico: si portava l’insetto tra i grappoli per favorirne la maturazione. Con marüdö si qualificava qui anche un ‘individuo poco intelligente’, dunque ‘non maturo’ e quindi così definito in senso ironico e antifrastico. Spesso l’oscuramento della mente e la presenza di qualche potenza malvagia procedono in simbiosi. Ma, oltre a quanto si è annotato sopra, un’altra considerazione suggerisce di accantonare l’ipotesi. La denominazione di marüda è attribuita altrove a insetti appartenenti a specie diverse, che non risultano in alcun modo legati al ciclo della vendemmia. In Val d’Ambria con marüt si designa una ‘varietà di cicala, che canta quando il fieno è maturo’, mentre a Gordona in Val Chiavenna marüdèl è il ‘grillo’ e nella vicinissima Germasino (Dongo) madürö è l’appellativo riservato al ‘grillotalpa’ (AIS 3, 467, p. 222),113 anche in questi casi con la ri113

«In una zona notevolmente compatta, nella Carnia, il grillotalpa è denominato malìa, che non … sembra possibile interpretare se non come derivato da male … [e] significherebbe allora ‘malanno, cosa dannosa’, da mâl ‘male, danno’: [e] si

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cerca di un raccostamento apparentemente puntuale al verbo ‘maturare’. Il suffisso -ü(t), -üda richiama sì una terminazione di participio passato passivo, ma potrebbe trattarsi di un riassetto analogico secondario, forse per motivi eufemistici, di un’altra struttura assonante (cf. a Poggiridenti maùt ‘gufo’). A Corteno in Valcamonica con marüdóa viene designato il ‘ronzio di mosche che sciamano nelle giornate afose di mezza estate’ (Goldaniga 2, 139). La variante cam. (Breno) pamarüt attribuita alla ‘lucciola’ (AIS 3, 469, p. 238), Borno (ant.) pamarüt ‘lucciola’ (Goldaniga 2, 246), porterebbe a stabilire un parallelo con la denominazione diffusa qua e là nel bacino dell’Adda panuèl, panoèl, riconoscendo nel primo il composto ‘pane maturo’, in continuità con la decodificazione in ‘pane novello’ del secondo. Ma forse la combinazione è da intendersi come rimotivazione riflessa, rispetto al tipo denominativo esteso anche ad altri referenti del tutto distinti per forme e per abitudini. Un indizio favorevole in tale senso ci viene offerto dal trent. mìrola-màrola ‘lucciola’, la cui chiara imbastitura si rivela vistosamente ripresa dalle coppie a vocale oscillante i / a delle cantilene ritmiche. In Valtellina è segnalato anche il sintagma cavalé marüt nell’accezione di ‘baco da seta maturo, adulto’, certamente di importazione con tutto il sistema di allevamento dei bruchi e della filatura (Pontiggia, 31), che ritroviamo quasi identico nel tic. (Lumino) cavalèr marùda ‘pupa del baco da seta’ e nella locuz. lodigiana a te pari un cavalé marüt ‘ciondoli, sei stanco’ (LEI 9, 11). Poiché il concetto di ‘maturazione’ sembra anche qui forzato, come lascerebbe trasparire, a livello morfologico, l’aggiogamento dell’aggettivo femminile al sostantivo maschile nel binomio di Lumino, risulterebbe più spontanea un’interpretazione che prenda le mosse da un retroterra maggiormanete remoto (Bracchi, QS 28/1, 146–148). 135. Una spiegazione più ampia e più intrigante è quella che si dipana dalla base *mara, specializzatasi in tutta la fascia nordica europea a designare soprattutto ‘l’incubo notturno’. Sembra che l’immagine originaria soggiacente sia quella di una ‘cavalla’ oscura (gallico marcos, ant. irl. marc, alto ted. ant. marah ‘cavallo’ da *marhaz, ted. Mähre ‘cavalla, giumenta’), raffigurata come eretta sulle zampe posteriori, pronta ad abbattersi sul petto del dormiente con tutto il suo peso (ven. maràntega ‘befana’, zold. maràntega ‘donna vecchia e malandata; spauracchio per bambini’, Croatto, Zold., 290, fr. cauchemar, ted. Mahr ‘spettro, fantasma’, ingl. night-mare ‘incubo’, DEI 3, 2359;

allude ... ai danni arrecati dai grillotalpa alle coltivazioni» (Benincà/Vanetti, 340). Ma il suffisso astrattizzante sembra di profondità maggiore che quella puramente constatabile dagli effetti. Una variante friulana definisce il temuto scavatore bùtul(a), in origine una formazione dimin. di bàu (come dimostra la sua estensione anche a designare ‘insetto, lombrico, verme’), con riaccostamento a but ‘germoglio’ (Benincà/Vanelli, 321 e 340–412). L’incrocio sarebbe stato favorito da buttare nell’accezione di ‘fermentare, putrefarsi’, partendo da una valenza generica di ‘insetto ripugnante’.

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Migliorini, Nome, 317; Luciani, Dial., 250–251).114 In molte parti la mantide è definita ‘cavallo del diavolo, cavallo delle streghe’ (Garbini 2, 374 e 1244; LEI 9, 130–131). L’idrometra, insetto che scivola sulla superficie delle acque come un perfetto pattinatore, è connotato nel Veronese con la qualifica di vècia a San Giovanni Lupatolo e con l’ormai indecifrabile titolo di maràntega a Zevio (Garbini 1, 80). Lo stadio intermedio nell’evoluzione della voce sarebbe rimasto cristallizzato nel frontalasco śg’màra ‘smania, frenesia, impazienza, impellenza ossessiva e irresistibile di fare qualcosa’, nell’eng. smàrra ‘malumore’ (Metalaga/Vialardi 2, 300), nel ven. śmàra ‘malinconia’ (Prati, AGI 17, 283) e soprattutto nel com. maramào ‘demonio, larva spaventosa’ (Monti, 136) e nei tic. marmòcc ‘essere fantastico evocato come spauracchio’ a Malvaglia, marmanèla ‘strega, essere fantastico, soprannaturale’ a Stabio, margnàch ‘essere fantastico evocato dalle mamme e dalle nonne per mettere a giudizio i monelli’ a Montecarasso (QS 27, 426), Maramòtt personaggio misterioso e pauroso delle filastrocche (VSI 4, 22). La stessa base è stata riconosciuta nel gros. maramàntula ‘mostro delle acque’ e marù compare in modo inatteso come appellativo attribuito al cuculo nella filastrocca di Mazzo, probabilmente rielaborato a livello popolare in riferimento alla proverbiale ‘vecchiaia’ dell’uccello. Per evitare la citazione diretta del nome di Maria, nel surselvano si ricorre a marànta, maràtra! come esclamazione di angoscia, di contrarietà, di meraviglia (NVS, 600). Nella parlata di Pordenone maràntega traduce una ridda di concetti, da quelli di ‘donna vecchia, aggrinzita, brutta, deforme, trasandata, che incute timore; vecchia strega’ a quelli di ‘perturbazione atmosferica, vento molto forte; piccolo malanno, disturbo bronchiale’, che al primo sguardo si direbbero inconciliabili tra loro. La locuzione vièn su la maràntega va intesa come ‘s’avvicina il temporale’ e maràntia è sinonimo di

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R. Caprini, Nightmare, QS 5 (1984), 17–33; T. Cappello, Le denominazioni italiane dell’«incubo», AMAPat 70, 3–33; cf. anche M. Frasa, Cavallo (estratto dal VSI), Bellinzona, 2005. «Per i popoli indoeuropei ed euroasiatici del passato il cavallo è per eccellenza l’animale che trasporta velocemente superando ogni distanza, ogni ostacolo, comprese – su di un piano simbolico e religioso – barriere dimensionali, quelle che separano dall’‘altro mondo’. Il cavallo esercita, nei miti e nelle credenze, il ruolo di guida, di intercessore, di psicopompo (di colui, cioè, che conduce e porta le anime dei morti); è l’animale che gli sciamani utilizzano (in forma di un bastone che lo rappresenta) per raggiungere l’aldilà; ‹il cavallo – scrivono Chevalier e Gheerbrant – passa con la stessa facilità, dalla notte al giorno, dalla morte alla vita e dalla passione all’azione, collegando quindi gli opposti in una manifestazione continua. È essenzialmente manifestazione: è Vita e Continuità, al di sopra della discontinuità della nostra vita e della nostra morte›. Visto come essere che può viaggiare tra le dimensioni, conducendo con sé le entità dalla vita alla morte (ricordiamo le tante leggende di eroi, ad esempio Teodorico, che scompaiono su focose e soprannaturali cavalcature), ma anche dalla morte (dal regno dei morti e dei non-nati) alla vita, il cavallo può dunque essere stato considerato quale nume zoofilo della nascita stessa» (Baldini, 30).

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‘strega’ (Sartor, 279–280).115 Soltanto se vengono proiettati su uno schermo assai arcaico tutti questi referenti ritrovano la commessura giusta per la ricomposizione del fantasmagorico puzzle iniziale. Cercando di scandagliare entro il mistero della gatamarèla d’area piemontese (monregalese), spauracchio del quale sentiva parlare nella propria infanzia, Sabina Canobbio apre una vasta panoramica sul possibile sottofondo etimologico e, di conseguenza, culturale del composto. A Monastero essa è descritta come ‘una gattaccia con le unghie terribili che veniva a strappare gli occhi ai bambini cattivi’, a Montanera come ‘una gatta che lavorava spesso in coppia con suo marito’, il martu, non una martora come ci si aspetterebbe, bensì un gattone nero dagli occhi di brace. La studiosa si dimostra convinta che, «anche se non mancano altre possibili spiegazioni, è difficile sfuggire alla suggestione di un ipotetico legame con Mara, figura mitica delle saghe germaniche (cf. Beccaria, 147) o addirittura con il crudele Marath demone tentatore di Siddharta, e comunque (più ragionevolmente) con la radice, di origine alto tedesca, mar(REW, 5343: mara ‘Alpendrücken’), straordinariamente produttiva in tutta Europa per la formazione di voci che rimandino all’idea di ‘paura, incubo, fantasma, strega’. Basti pensare all’inglese nightmare e al francese cauchemar per ‘incubo’, ma poi al veneto e friulano maràntega, smàra, per ‘vecchia, befana, strega’,116 alle maari ‘megere, fattucchiere’ siciliane (cf. Lapucci, Figure, s.v.)117 e all’altrettanto siciliana marrabbecca ‘essere fantastico nominato ai bambini per tenerli lontani dalle cisterne’ [VS 2, 651] … e le citazioni potrebbero essere numerose altre. Alla stessa base sembrano inoltre poter far capo anche altri esseri fantastici che alla Gatta Marella, soprattutto nella sua versione furba e dispettosa, potrebbero in qualche misura essere apparentati: i vari mazzamarello, mazzamariello, skazzamaredde [comp. con scazzè ‘schiacciare’, Elia, 705], e così via, folletti dalle forme diverse ma tutti, appunto, furbi e dispettosi, ben conosciuti nel Centro-Sud d’Italia (ma soprattutto in Abruzzo, Sicilia, Puglie), anch’essi passibili di essere spauracchi per i bambini … Ma in riferimento alla nostra Gatta Marella ci sono formazioni ancora più evocative. Pensiamo al s’attu marruda temuta dai bambini di Bosa in Sardegna [DES 2, 71] … Sarà, inoltre, un caso se … in Friuli a provocare gli incubi erano le giate maràngule [Pirona, 381]? In realtà il fatto che delle formazioni dalla radice mar- siano entrate in composizione con il termine ‘gatto / gatta’ non stupisce certo, tenendo presente l’imponente stuolo di altri gatti ‘magici’ e ‘fantastici’ protagonisti della tradizione popolare ma anche della letteratura fantastica» (Canobbio, Spauracchi, 171).118

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Per altra ricca documentazione intorno al venez. Maràntega ‘Befana’ e a denominazioni di stati patologici cf. Prati, AGI 15, 200–201. G. Gobber, Alcune note sul termine smara nella tradizione popolare e nei testi letterari, ASGMil 41/2 (2000–2001), 150–156. Ma cf. maàru, variante di magàru ‘indovino; persona dall’aspetto repellente’ (VS 2, 568), magàra, maàra, maaràzza ‘megera, fattucchiera; donna scarmigliata, spettinata; donna che va sempre in giro; ondata di vento che finisce a mulinello; blatta delle cucine; acicula, Scandix pecten Veneris’ (pp. 580–581), termine dall’interessante spettro semantico, ma da riconnettersi a magus, maga (REW, 5237). Cf. anche S. Canobbio, La Gatta Marella e gli altri: spauracchi infantili dal Pie-

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Per tenere quieti i frugoli, a Stabio nella Svizzera italiana si evoca la gatacòrna, un essere fantastico, capace di suscitare il timore nei piccoli già per quel sospeso accenno alle corna (LSI 2, 636). A Breno il serpént gatìn è raffigurato come un ‘rettile mitico dall’aspetto simile a quello di un gatto’ (LSI 2, 638). È probabile che l’antica nebulosa culturale riecheggi pure nell’enigmatico maraméo o maramào della canzonetta: Maramào, perché sei morto? Come l’incubo, il gatto personificato al quale qui si allude (cf. sp. marramiau verso del gatto), presuppone quale gancio di congiunzione intermedio tra punti di partenza e punti di arrivo così divergenti fra loro una raffigurazione demoniaca. La filastrocca sembra riecheggiare il compianto funebre in uso presso le lamentatrici russe: «Ahi! Ahi! perché sei morto? Non avevi tu da mangiare, da bere, e da vestire? Ahi! Ahi! Non avevi tu una buona fida moglie? Perché sei morto?». Non molto diverso suona il lamento delle prefiche elleniche (De Gubernatis, Usi fun., 60). Molti canti funebri, specialmente abruzzesi, cominciano con [l’invocazione lamentosa] mara mè o marameo. «Una versione registrata ad Amatrice da C. De Bernardinis rappresenta un tipo particolare [forse il più antico] che contiene una prima parte iniziante con Mara mè! Mara mè! Pi’cche si mortu?, ed elenca tutti i beni materiali di cui il defunto marito poteva liberamente godere e cui ha insensatamente rinunziato; e una seconda parte recitata dai parenti, nella quale si lamenta il morto ma si ricorda che egli ha raggiunto i suoi antenati nel regno della luce … Un secondo modello è quello indicato come lamento della vedova di Vasto … Mare majje, scura majje ‘amara me, oscura me’, che probabilmente [a giudizio dell’autore] sono la vera genesi del termine marameo utilizzato nei lagni dell’Italia centrale … A questi fondamentali esempi bisogna aggiungere che nel territorio di Milano appariva un canto infantile ‘Marameo, perché sei morto’ e Marameo nel linguaggio infantile era un gatto fiabesco» (Di Nola, Lutto, 109).

Il lamento per la morte del carnevale imitava curiosamente il compianto funebre: «Carnevale, perché sei morto? / Pane e vino non ti mancava. / L’insalata tenevi nell’orto» (Di Nola, Lutto, 276). Il confluire da più parti verso un unico nodo denuncia intrecci operanti in tempi molto lunghi e ramificati fino alle latitudini più disparate.119

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monte, QS 27/1–2 (2006), 133ss., con più ampia panoramica di ipotesi. Del gatto stregone o diavolo si conoscono esempi quasi senza numero nelle tradizioni folcloristiche «come in Sainéan 1905: a Parigi, nei fuochi di san Giovanni l’autodafé dei gatti veniva condiderata un supplizio inflitto agli stregoni, cf. matou ‘stregone in sembianze di gatto’ (Furetière), macaud, maraud, marcou e marlou ‘gatto’ e ‘stregone’ (Berry); randou ‘gatto’ e ‘stregone’ (Mayenne), tutte forme non riportate dal FEW; il giorno di martedì grasso (Comte Jaubert) i macaud o maraud fanno bisboccia col diavolo e secondo il Dottin infine i randous adulti (d’almeno sette anni), parlanti la lingua dell’uomo, partecipano al sabba, dutante il quale uno di essi viene ucciso» (Zamboni, in: Conv. Bracchi, 116, n. 7). Per altre notizie cf. Migliorini, Nome, 282–283; DEI 4, 2359; VEI, 503, v. gnào; LEI 2, 524–527.

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Sabina Canobbio propone di compiere un passo ulteriore verso la classificazione per ammassi della grande nebulosa: «Dal complesso della documentazione sembra emergere la possibilità che almeno alcune delle infinite ‘madri’ che [affollano] l’immaginario popolare infantile (la mair dl aig di Rochemolles, la mare dou riou dell’Isère, la gran-mère avi s’ rastio, la mère titàt e la mère à bras del Belgio vallone ecc.) rappresentino in realtà una rietimologizzazione di formazioni nate sulla base mar- ‘incubo’, nel tentativo di ridare un significato ai nomi, ormai completamente opachi di questi spauracchi» (Canobbio, Spauracchi, 171; cf. anche Canobbio, Croquem., 70–71). 136. Anche il grillo doveva essere nel lontano passato un animaletto inquietante. A Gordona, come si è ricordato poco sopra, è chiamato marüdèl. Per obbligarlo ad affacciarsi alla superficie, i ragazzi infilavano uno stelo nel nascondiglio e, facendolo roteare tra le dita, ripetevano alla bestiola sul filo di una cadenza tramandata negli anni: Marüdèl, marüdèl, vé fö de la trùna ‘esci dalla tana’ (Ambrogio Biavaschi). A Tirano è presente una variante più estesa e più diffusa: Gri, gri, vén a la pòrta, / che la tùa màma l’è mòrta, / l tò pa l’è n preśùn / par trìi gran de furmentùn (Fiori, 45 e 240). Del tutto simile suona la cantilena intonata dai ragazzi di Poggiridenti: Gri, gri vén a la pòrta, / che la tu mam l’è mòrta; / l tò pa l’è in preśón / per en gran de furmentón (Franca Prandi). In Val Tàrtano l’operazione è diventata proverbiale e tiràa fò dal böc’ cula paiòca significa ‘adescare uno’ (DVT, 483). «Il grillo viene invocato a uscire dalla sua tana: è un essere che vive nelle dimore sotterranee e che è a contatto con le potenze ctonie, pertanto si associa alla simbologia funeraria. In quanto essere infero, esso è in grado di profetare, dal ‘profondo’: indimenticabile e ormai proverbiale, il famoso grillo parlante che svelava a Pinocchio non solo il suo avvenire, ma le realtà più recondite della sua coscienza» (Lavaroni, 105; cf. anche 140 e 153, n. 81). Non lascia dubbi circa la propria connessione con lo spirito del male, esplicito nella sua equivalenza, il sintagma surselv. scatschar il bàu ‘far uscire il grillo dalla tana’ (NVS, 74).

Le cavalcature degli spiriti dell’aria 137. Alla base di saltamartìn, composto imperativale diffusissimo, si coglie ancora con trasparenza una forma verbale di saltà(r) ‘saltare’, seguita dal nome proprio Martìn, assai spesso imbricato in credenze popolari di sottofondo magico (Migliorini, Nome, 260ss.): borm., front., gros. saltamartìn, chiur. soltamartìn ‘cavalletta’, Poggiridenti sultamartìn ‘cavalletta’ (Franca Prandi), tart. saltamartìi, samol. soltamartìin (REW, 7551; DEI 3, 1822; DEG, 721; DVT, 980). Ma non mancano attribuzioni a esemplari anche di altre specie: sondal. saltamartìn, con la variante sanmartìn ‘elaterio’, chiav. (Gordona) solatamartìn ‘elaterio’, zold. sautamartìn (Croatto, Zold., 36). Il nome non risulta altro che l’incipit della cantilena con la quale si invitava l’insetto a 182

balzare, per portare lontano il messaggio di cui veniva fatto ambasciatore presso qualche divinità dei campi. Nel corrispondente composto sp. saltamontes ‘cavalletta, locusta’ si suggerisce all’ortottero anche la strada che deve prendere, in direzione dei monti, proponendosi verisimilmente il cielo come meta. L’allusione al balzo, puntando sul calcagno è forse presente anche nel corrispondente cam. (Corteno) martitàch ‘cavalletta’ (Goldaniga 2, 138). La personificazione mediante il nome proprio ci informa del tentativo di considerare il messaggero come nostro familiare. In Val San Martino in terra bergamasca la ‘cavalletta grossa e verde’ è onorata del titolo di sciùra di rìgoi ‘signora delle ripe’ (Tiraboschi 2, 1182). Una nobilitazione a scopo di imbonimento. In Val Tàrtano si blandisce con l’appellativo cìta che probabilmente corrisponde a quello di ‘fanciulla, bimba’, da *(p)cita, a sua volta dalla base elementare *pīkk- con suff. dimin. -itta (REW, 6494; DVT, 235–236). Nella mente dei nostri antenati doveva riuscire difficile prescindere dalla considerazione che nella Bibbia le cavallette sono annoverate tra le dieci piaghe d’Egitto (Es 10,14–15) e nell’Apocalisse sono tratteggiate come esseri demoniaci (Ap 9,3–11; Biedermann, 100). Il tipo livignasco sagliót, chiur. saiòt, tart. saltarôt sembra una formula ellittica, con l’aggiunta di un suffisso diminutivo -ót. Con esso si intende accennare semplicemente alla natura di ‘saltatore’ dell’insetto, aggiungendo insieme una sfumatura di blandimento nella terminazione. Nel grosino saótul è rimarcato l’intervento affettivo con la cumulazione di un secondo suffisso vezzeggiativo. La sua collocazione entro la tassonomia degli esseri pericolosi è confermata da una citazione nel processo celebrato a Bormio per stregoneria nel 1673, nel quale un’imputata si accusa, a nome del gruppo delle compagne: «Ancora facessimo venir vento in aria, et fatto che vennero quelli sagliot … vento, et sagliotti in quantità» (QInq). 138. Ricorrendo alle due componenti rovesciate nella loro successione, si è modellato a Bianzone il nome del ‘formicaleone’, martinscéśa, da interpretarsi, in modo parallelo, come un invito alla bestiola personificata: ‘Martino, arretra’. Il segmento verbale è desunto dal lat. cĕssāre ‘ritirarsi’ (REW, 1851 e 7114; DVT, 981). Dopo aver scavata la propria buca, ammonticchiando su un lato il cumulo dei granelli in bilico, pronti a franare al più piccolo urto come il contenuto di una clessidra, l’insetto si ritira in fondo alla fossa in attesa della preda. La forma imperativale appare come una sollecitazione ad acquattarsi nel suo nascondiglio per non lasciarsi scoprire dall’eventuale vittima, mandando a vuoto l’insidia. L’animaletto viene così blandito col porsi dalla sua parte, con accondiscendenza empatica. I piccoli bianzonaschi infilavano uno stecchino nella buca dell’insetto, ripetendo a intervalli cadenzati: martinscéśa, scéśa indré ‘ritirati’. A Poggiridenti per definire la ‘larva del formicaleone’ è stato segnalato l’appellativo trìpa. Per farla uscire dalla tana, anche qui si riteneva che fosse necessario ricorrere a una filastrocca di velata minaccia ritmicamente scandi183

ta, quasi certamente sopravvissuta come momento culminante di un antico formulario magico: Trìpa, trìpa, / cinch curtèi a la tu vìta: / ün de scià, ün de là. / Sòlta fò dä lä tu cà (IT 28, 94–95). Forse anche in questo caso bisogna presupporre alla base dell’etimologia una motivazione analoga, partendo dal verbo germ. *trippōn ‘saltare’ (REW, 8915), che ha lasciato numerosi continuatori nell’Italia settentrionale e altrove. Nella parlata di Samòlaco trépa è il ‘segno tracciato nell’erba strisciando il piede, prima di iniziare lo sfalcio, al fine di evidenziare il limite di proprietà per prevenire involontari sconfinamenti’. L’alone magico che si addensa intorno all’insetto è comprovato anche dalla personalizzazione rilevata dal ricorso al nome proprio caterinèta con il quale esso è conosciuto a Grosio (DEG, 282), caterinéta a Grosotto, caterìn(n)a o anche caterinnadelavàl a Montagna (Baracchi, 38) e da quello più generico di mónega ‘formicaleone’ con cui lo si definisce a Sóndalo (IT 29, 69). Tra gli anziani di quest’ultimo borgo è stata recuperata dall’oblio una sequenza che si cantillava, per farsi indicare dal piccolo indovino la direzione verso la quale ci si sarebbe dovuti muovere alla ricerca delle bestie smarrite al pascolo: Mónega, mónega del terén, / l’é serén, serenénto: / fam troàr li mìa càura e li mìa féda in un momént ‘monaca, monachella del terreno, è sereno, sereno limpido: fammi trovare in un attimo le mie capre e le mie pecore’ (Dario Cossi). A Frontale moneghìna è un ‘piccolo insetto che vive sui sassi nei pascoli’, verosimilmente lo stesso indicato col medesimo appellativo a Sóndalo. Il suo nome vale ‘monachella’ e probabilmente lo spunto onomasiologico non è da cogliersi nel solo colore o in qualche dettaglio anatomico secondario. Gli si riconoscevano infatti qualità divinatorie e si interrogava per conoscere in che direzione si dovevano muovere i pastorelli sbadati per riportare all’ovile le pecore perdute, ripetendo la filastrocca: Moneghìna, moneghìna, / scércom scià li mìa fedìna. A seconda della strada intrapresa nell’aria dall’insetto, ci si metteva in cammino sulla sua proiezione terrestre, sicuri di avere imboccata la percorrenza giusta (Dario Cossi). Il ricorso alla nomenclatura d’ambito religioso mette spesso sull’avviso di concezioni forse dimenticate, ma che un tempo dovettero rivestire una loro importanza. Assai più inquietante si rivela la raffigurazione presupposta dal pav. diàvol di formìgh ‘formicaleone, larva del Myrmeleon formicarius’ (Gambini, 81). 139. La straordinaria fortuna di san Martino nel folclore «è dovuta alla notorietà, alle consuetudini legate alla festa e al valore simbolico del nome. Collegati a san Martino si trovano moltissimi lemmi, sintagmi e modi di dire in tutta Italia e in Europa. La richiesta da parte delle ragazze di trovare un buon marito è dovuta al fatto che san Martino, come sant’Antonio, aveva, tra le altre, la proprietà di ritrovare le cose smarrite o di far ottenere quelle desiderate (Beccaria, 135–141). Santi popolarissimi come Martino e Antonio, che hanno legati i loro nomi a fenomeni naturali ciclici e ad animali, piante, malattie

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ed espressioni idiomatiche, sono spesso intercambiabili e sovrapponibili nelle filastrocche» (Lavaroni, 71).120

Il chiamare in causa una bestia, quasi fosse in grado di comprendere il linguaggio umano, rientra pienamente in quell’arcaico quadro nel quale i confini fra i tre regni della natura non conoscevano ancora barriere inequivocabilmente incompatibili fra loro. Perciò dagli animali ci si attendevano reazioni simili a quelle manifestate dagli uomini, di simpatia o di ostilità, ed era necessario trattare con loro secondo codici di comportamento improntati a grande rispetto. In modo ancora sufficientemente diafano le filastrocche, quando non ci siano pervenute del tutto frammentarie, rappresentano spezzoni consistenti di antiche preghiere, inserite un tempo come sezioni imprescindibili di rituali che noi dobbiamo limitarci a presupporre, dal momento che nessuno di essi ha avuto l’avventura di giungere fino a noi in questa veste sacrale e nel suo contesto liturgico. Per la Valtellina e la Valchiavenna, come per ogni altro angolo del villaggio globale, se ne potrebbero citare diversi esemplari, a commento dei motivi che hanno determinato l’assegnazione a tassonomie funzionali per noi assolutamente enigmatiche di numerosi animaletti che furono capaci di suscitare l’interesse dell’uomo primitivo per qualche loro caratteristica, ma qui ci troviamo costretti dal tema scelto ad attenerci a quelli soltanto a carico dei quali traspaia qualche venatura di sgomento o di timore reverenziale. Forse anche nel tipo ‘trottapiano’ si rifrange un originario comando rimasto privo di altre indicazioni, rivolto a uno dei parassiti dell’uomo, ritenuti più fastidiosi e più umilianti: livign. trotaplàn generalmente al pl. ‘pidocchi’. Il risvolto demoniaco si riscopre attraverso l’evoluzione semantica affiorante nel trep. trotaplàn ‘spauracchio evocato per spaventare i bambini’ (Emanuele Mambretti). Così nel composto montagn. maiapàn, mangiapàn, imbastito per definire la ‘grossa formica rossa che nidifica nel tronco dei castagni’ potrebbe profilarsi la cristallizzazione dell’invito a ricevere il dono per una commissione a lei affidata da portare nel regno silenzioso del sottoterra. Anche per questa bestiola viene infatti ripetuta una cantilena, intesa a chiamarla vicino per predisporla all’invio: Vén, vén, maiapàn, / che te dò n tuchèl de pan ‘vieni, vieni, mangiapane, che ti darò un tozzo di pane’ (Baracchi, 67 e 174). Con il

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Nei verbali dei processi promossi nel 1523 dall’inquisitore frate Modesto Scropheo de Vicenza contro presunte malefiche in territorio di Sondrio, tre di esse confessano di avere avuti come compagni al sabba demoni con nomi di persona, scelti fra quelli stessi dei santi più venerati: «ala dicta Margarita fu dato un diavolo per suo amoroso, qual haveva nome Bartolomeo ... ala dicta Augustina uno diavolo qual era cornuto et vestito de belle vestimente, qual haveva nome Martino per suo moroso, dal qual ley fu abrazata ... [a Sanctina] ge fu dato un altro diavolo per suo amoroso, el quale se domandava [= chiamava] Leonardo, al qual suo moroso la dicta Sanctina ge tochò la man senestra ala roversa et fu da quello abrazata» (Arch. di Stato di Sondrio, Notarili 314: notaio Antonio Rusca).

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latte e il vino, l’impasto di frumento compare tra i più diffusi doni sacrificali messi in serbo per le divinità dei campi o per i loro messaggeri. Potrebbe rivelarsi analoga la combinazione dei due segmenti che formano il composto tresiv. pizaséghel ‘luì’, ‘becca segale’ (Ebe Crapella). Nel gergo dei cacciatori di Livigno, il curioso appellativo portalétera è tramandato come designazione del ‘camoscio di due anni’ (Emanuele Mambretti). Altrove è la ‘farfalla’ che porta nomi analoghi, perché si ritiene che la sua silenziosa comparsa in una stanza anticipi qualche buona notizia, sardo bone nove ‘specie di farfalla’, tosc. (Marciana) bonanòva, tosc. (Capraia) bonanòva, elb., corso bonenòve ‘calabrone’ (Nesi, ALTQuad 4, 79). 140. Non rimane privo di fondamento il sospetto che l’insistenza con la quale alcuni nomi propri vengono attribuiti ad animali dai risvolti curiosi o preoccupanti, oltre che procedere dal lontano sottofondo animistico, rappresentino più concretamente il residuo dell’invocazione con la quale erano un tempo chiamati in causa nelle filastrocche. A Piatta caterìna era la designazione usuale dell’‘onisco, Oniscus murarius’ (Adele Dei Cas), detto a Frontale e Migiondo prévet ‘prete’, a Tirano sciopabò ‘porcellino di terra’ (Fiori, 44), s’ciopabö ‘onisco, porcellino di terra’ (Bonazzi 2, 598), a Tresivio caterinìn e bói bói, denominazione demoniaca (Ebe Crapella). In modo analogo a Monte sopra Morignone con sanmartìn si designa ‘elaterio’ (Umberto Lumina), che a Tola porta il nome di santacaterìna, col quale lo si invita a riprendere la posizione eretta, dopo averlo rovesciato, ripetendo cadenzatamente a più riprese: santacaterìna, śg’gòla in cél, / che l te c(h)iàma san Michél (Silvina Pedrana). Tanto la personalizzazione, quanto il ricorso all’agionimo sono sintomi di una considerazione di privilegio riservata all’insetto. A Sonogno il piccolo coleottero è chiamato chessì, perché i fanciulli, giocando, mettevano alla prova le sue capacità divinatorie (cf. palerm. anniminagghia, voce che vale anche ‘indovinello’, perché i ragazzi traevano pronostici sul ritorno dei padri dalla pesca), osservando le affermazioni del capo, interpretate come una sua risposta di conferma: che sì (VSI 5, 153). Gli si deve probabilmente affiancare anche il verz. cìco di sì ‘specie di coleottero’ (LSI 1, 804). Alla stessa conclusione conduce la sproporzione che si coglie tra la sua entità e l’effetto di ‘far scoppiare un bue’. Portano all’intorno l’eco del nome della santa martire di Alessandria (prima ancora che gli fosse sovrapposto quello della santa senese) numerose altre attestazioni qui riprese alla rinfusa: cam. caterìna ‘coccinella’ e ‘lucciola’, e per entrambi gli insetti si conserva una filastrocca, rispettivamente per chiamare sulla mano la prima o per mandare in cielo come messaggera la seconda (Goldaniga 1, 233), Monno catelìna ‘coccinella’ (Cecilia Petroboni), bresc., ver. (Villa Bartolomea, Carpi) catarìna ‘coccinella’, regg. calabr. catarinedda ‘coccinella’, Spinimbecco catarina ‘dorifora’, salern. catarenella ‘libellula’, sic. catarinetta ‘azzurrina’, gen. catainetta ‘locusta’, ver. catarina, catarinèla ‘pregadio, mantide religiosa, locusta verde’, montagn. caterìn(n)a, 186

caterinnadelavàl ‘(larva di) formicaleone’, ver. catarina, catarinèla ‘ballerina, Motacilla alba’, catarìna mòra ‘ballerina nera’ (Rigobello, 123), nap. catarenella ‘lucertolina’ (Migliorini, Nome, Suppl., 20). Ma numerosi altri personali fanno la loro comparsa come suggestivi referenti del bestiario magico collettivo. Non è possibile qui aprire se non una breve parentesi esemplificativa: tabarch. (affett.) bepìn ‘asino’ (DEST 1, 273), fr. ant. robin ‘montone’, ‘Roberto’ (Sainéan, Étym. 1, 76), tosc. (scherz.) lillo ‘maiale’ (DEI 3, 2230), propriam. ‘Camillo’, cola ‘maiale’ da Cola ‘Nicola’ (DEI 2, 1006), fogg. (Trinitapoli) còule ‘gazza, pica’, da Còule ‘Nicola’ (Elia, 225), gergo dei cordai di Castelponzone bernàard ‘gatto’ (Sanga, Dial., 211), sic. rinàuda ‘volpe’ attraverso il fr. (sec. XII) renard ‘volpe’, dal pers. francone Reginhard (DEI 5, 3256), bologn. mingàn ‘cornacchia’, ossia ‘Domenichino’ (Lurati, Per modo, 84; Menarini, Uomini, 23), bellun. pòla ‘gracchio corallino’, venez. pòla ‘taccola’ da Paula (DEI 4, 2989, detta pure cecca / checca, còla), fr. jaque ‘ghiandaia’, jaquette ‘gazza’, ven. meneghìn ‘ciuffolotto’, piem. ludvich ‘allodola cappelluta, subiarola, taragna’ (Ponza 2, 567), romagn. luiśén ‘regolo, Regulus regulus’, forse anche come rielaborazione del verso dell’uccello (Masotti, 344); tosc. (Campo, Elba) diègo ‘pettirosso’ (DEI 2, 1293), cosent. petrumiérulu ‘passero solitario’ (REWS, 5534), sardo (campid. e passim) mariòla ‘specie di farfalla’, gen. catainetta ‘cavalletta, locusta’, ‘Caterinella’ (Olivieri, 103), laz. (Orvinio) mariagiuànna ‘specie di farfalla’ (Forte, 78), trent. (Roncone) gioàna ‘ragno ballerino dalle lunghe gambe’ (Salvadori, 217), retorom. magreata (ca śgola) ‘coccinella’, ossia ‘Margherita che vola’ (QS 17, 81 e 86–87), biell. agnìs ‘coccinella’, ‘Agnese’ (Sella, Best., 187), lad. dolom. (Laste) maribéle pl. ‘coccinelle, piccoli insetti che compaiono a primavera’, Colle S. Lucia marìe (Pallabazzer, AAA 99/100, 325; Rossi, Fauna 592), zold. marìe, marièle pl. ‘coccinelle’, marièla ‘cetonia dorata’ (Croatto, Zold., 293), carr. marióla, mariulìna (Luciani 1, 859–860), lucch. mariòla ‘coccinella’ (AIS 3, 480), Pallanza tonifùrb ‘pregadio’, tic. (Biogno-Beride) ambrös ‘cetonia aurata’ (VSI 1, 136), tic. prealp. tugnìn ‘baco delle castagne’ (VSI 1, 191), it. tonchio ‘baco della verdura, gorgoglione’ dall’it. ant. Tonchio ‘Antonio’ (Pieri, in: Misc. Ascoli, 444; REW, 505b; LEI 2, 1665ss.), fr. mer. toni ‘baco della castagna’. 141. Sintomo di inquietudini ataviche è quasi sempre la presenza di un agionimo per specificare un animale, più frequentemente un insetto. A Piatta nell’alta valle galìna de la Madòna, galìna del Signór, bescìna del Signór sono tutti sinonimi di ‘acaro rosso’ (Adele Dei Cas), detto a Frontale póia del paradìs ‘minuscolo insetto rosso che si trova smovendo la terra dell’orto o sotto l’erba nei prati scoticati dalla falce’ (Dario Cossi), a Zoldo ca(v)àl del Signór ‘acaro rosso, Thrombidium holosericeum L.’ (Croatto, Zold., 221). Con ricorso al tabù comportamentale, in entrambi i villaggi era vietato molestare le bestiole. Si segnalano inoltre, con rimando al medesimo stratagemma inteso a proteggere gli inermi protagonisti, morb. galéna de la Madòna ‘coc187

cinella’ (Ruffoni, 100), tart. pégura de la Madòna o anche fràa ‘coccinella’ (DVT, 808). Nel dial. morb. madonèta è termine riservato alla ‘Tichodroma muraria’ (Galli Valerio, 90). Una constatazione conturbante si affaccia con evidenza a chi, mentre li va collezionando, ponga attenzione agli ingredienti delle filastrocche. La citazione della morte è ricorrente in più di una di queste cantilene, che pure a prima vista si direbbero giocose. È probabile che la concezione dei piccoli protagonisti come messaggeri tra gli uomini e le divinità della natura li ritenesse anche in grado di varcare liberamente la soglia che divide noi dal regno dei trapassati per raccogliere dalla loro bocca una conferma di quella sopravvivenza della quale godono presso Dio e per portare loro la testimonianza del ricordo da parte di chi, durante il cammino verso il definitivo congiungimento con loro, continua a nutrirsi di pane. Il battito del tarlo nelle pareti delle stanze da letto durante le buie ore notturne doveva costituire un elemento di tormentosa inquietudine. Si riteneva che fosse un preannuncio della morte imminente di qualcuno nella casa. A Bormio la piccola larva porta il nome di martelìna, a motivo del suo ritmato pulsare. Il suffisso diminutivo -ìna è aggiunto ad attenuare il contenuto del termine, già volto verso il suo valore traslato. Nella vicina Val Verzasca con l’identico vocabolo marlìna si designa contemporaneamente ‘l’insetto del legno, che provoca un ticchettio regolare, come di orologio’ e la ‘sensazione premonitrice, forse telepatica, a guisa di un martellare rapido nel subcosciente, che gli anziani asseriscono di avere avuto di una grave disgrazia accaduta a loro parenti lontani’ (Lurati/Pinana, 277–278). Ugualmente il dialetto tell. tramanda martilìna nell’accezione connotata in senso paranormale di ‘suono immaginario che, secondo la tradizione popolare, preannuncia disgrazie quando si sente di notte’ (Branchi/Berti, 219), mentre nell’it. ant. il ‘tarlo’ è detto esplicitamente ori(v)olino della morte ‘piccolo orologio della morte’ (De Gubernatis, Usi fun., 37), portando allo scoperto i timori subliminali che hanno dato origine alla definizione.121 Nelle comunità dolomitiche il riecheggiamento di un martello nella notte simboleggiava l’inchiodatura della bara (Pallabazzer, Paran., 47 e 68–73). Il tipo samol. vulanòcc ‘nottola, pipistrello’ vale alla lettera ‘vola (nella) notte’, e in senso scherz. ‘nottambulo’ (Scuffi, 395). Appare diffuso anche nei territori circostanti e, più che a una constatazione delle abitudini notturne del mammifero alato, il suo nome è da decifrare come residuo di un’antica formula esorcistica o forse da porre in relazione con qualche missione notturna affidatagli come ambasciatore verso le sedi degli spiriti delle tenebre.

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Nel dialetto zold. si riscontra un ventaglio di corrispondenti analoghi come designazioni dell’elateride, contrassegno che non lascia dubbi sopra un simile addensarsi di conturbanti credenze anche nei suoi confronti: bati(l)óre, bateóre ‘elateride’, anche leròio ‘orologio’, sautamartìn, barabòt da la sùsta ‘coleottero della molla’, con l’evocazione di Barabba, ipostatizzazione demoniaca (Croatto, Zold., 36).

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Un volto dalle mille maschere 142. Un’anziana signora di Frontale ricorda che alcuni suoi compaesani, già carichi di anni ai tempi della sua giovinezza, usavano ancora furtìna come denominazione della ‘lucciola’. Attualmente si è sviluppato un valore traslato. Ricorrendo al plurale li furtìna, che inizialmente designava lo sciame delle lucciole vagolante sui campi di cereali, si intende ora rappresentare ‘il formicolare di luci davanti alla vista di chi, dopo essere stato a lungo piegato a terra, alza improvvisamente la testa’. Il fenomeno è temuto perché, come ricorda il nome con cui è stato connotato, si ritiene che sia il segnale premonitore che qualche furto avverrà presto in casa o che un vicino sta per presentarsi a chiedere in prestito un oggetto che poi certamente si dimenticherà di restituire. Un’altra signora dello stesso villaggio ricorda un episodio più volte raccontato da suo padre. Nell’intento di ammaestrare i più giovani sui possibili eventi della vita, egli rivelava loro con orgoglio che, «rientrando una volta a notte fonda, scorse nell’oscurità uno sciame di furtìna che si agitava davanti a una finestrella della casa. Gli animaletti erano così fittamente addensati l’uno contro l’altro, che formavano quasi una compatta sfera luminosa. Per niente intimorito, aprì la finestra e lo sciame si disperse in ogni direzione, scongiurando così il furto che la ridda delle streghe, trasfigurate nelle faville vive, stava tramando contro di lui (Dario Cossi). «Il motivo della trasformazione in animale da parte delle streghe è ampiamente documentato nella letteratura, e si basa in buona parte su una grande quantità di leggende e di superstizioni, ma deve anche la propria affermazione alle concrete testimonianze raccolte in occasione dei processi e non di rado avallate dal potere giudiziario oltre che dall’autorità religiosa. Anche quando un animale ‘strano’ non era considerato travestimento di una strega, ogni suo comportamento ritenuto anomalo (spesso perché eccessivamente antropomorfizzato!) veniva comunque posto in relazione al diavolo: instigante Sathana, per maleficium diabolicum. Questo concetto trovò facile presa nel medioevo, con il supporto di una teologia che poggiava ampiamente sulle testimonianze bibliche in cui spesso gli strumenti maligni erano considerati di natura animale … Con la sua trasformazione in animale, la strega esce dal contesto umano e si viene a porre in un ambito extraumano, con caratteristiche molto particolari, che sottolineano la separazione di questo essere dal resto: la diade dentro / fuori, amico / nemico, cultura / natura appare in questa credenza segnalata dalla mutazione. In questo modo, comunque, la strega viene a porsi in una dimensione dai confini molto incerti, in cui spesso si proiettano le angosce e le ansie tipiche del quotidiano umano. Non sempre però le metamorfosi erano intese come evidenti trasformazioni possibili ‘in toto’ attraverso l’opera malvagia delle streghe: è significativo trovare, proprio nel Malleus maleficarum, un’interpretazione delle presunte trasformazioni di uomini in animali, che presenta toni riconducibili a un’analisi neuropsicologica: ‹La specie degli animali che sono nella riserva dell’immaginazione scorrono per opera dei diavoli verso gli organi dei sensi interni e questo … accade durante il sonno. E allora, quando queste specie toccano gli organi del senso esterno, per esempio la vista, sembrano quali cose presenti all’esterno e percepite attualmente› (Institor/Sprenger, 123).

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Molti gli animali che trovano una collocazione nelle pratiche magiche della stregoneria; prevalentemente la loro posizione aveva due aspetti: uno diretto e principale (quando cioè la strega assumeva le sembianze dell’animale attraverso il meccanismo del maleficio) e uno secondario (quando cioè gli animali o parti di essi erano ingredienti di filtri, unguenti ecc.). Gatti, lupi, rospi, pipistrelli, gufi, civette, lucertole, certi insetti e i cani erano gli animali più frequenti nei riti e nelle metamorfosi della stregoneria. Ciò dà adito a un parallelo etnologico, che ci permette di constatare l’‘universalità’ di tali credenze» (Centini, 200–201). «Per quanto riguarda le trasformazioni zoomorfiche della ‘strega’ … basti ricordare l’elenco della Weiser-Aall nel suo articolo ‘Hexe’, scritto per l’HDA [3, 1827ss.]. Nella tradizione orale germanica le streghe appaiono soprattutto come anitra, ape, beccaccia, camoscio, cane, cane barbone, capra e caprone, cavallo, coleottero, cornacchia, corvo, donnola, ermellino, farfalla, foca, gallo e gallina, gatto, gazza, gufo, leone, lucertola, lupo, maiale, mosca, oca, ragno, ratto, rospo, serpente, tarma, topo, vacca, vitello, volpe (Idem, col. 1869). Richard Riegler, nel suo classico articolo ‘Tiergestalt’, scritto anche questo per l’HDA (e tradotto in italiano col titolo ‘Lo zoomorfismo nelle tradizioni popolari’ (in QS 2, 325–361), menzionava il gatto come epifania preferita delle streghe, e dava poi un elenco simile a quello della Weiser-Aall, con in più lo scarafaggio … Ma altrove, nello stesso articolo, aveva affermato: ‹Ci sono ben pochi animali che non sono forme di apparizione per gli incantesimi›» (Alinei, QS 20, 225; cf. M. Alinei, Streghe come animali, animali come streghe: una nuova etimologia di sp. bruja, QS 20/2 (1999), 225–232).

143. «Tanto tempo fa, a Tresivio, alcuni pastori si accorsero che di notte qualcuno rubava il latte dalle grosse conche poste nelle vasche piene d’acqua di una piccola baita. Costruita a ridosso di un bosco ombroso sfruttava le fresche acque di un ruscello che scorreva lì accanto, per mantenere fresco il latte. Decisero pertanto di sorvegliare a turno la piccola casupola per scoprire il colpevole di quelle ruberie. Per alcune notti videro un’ombra aggirarsi da quelle parti; sembrava la sagoma di una vecchia, ma quando tentavano di inseguirla, scompariva nel nulla, come se si fosse volatilizzata. Una notte però, mentre era di guardia Gilberto, uno dei pastori … vide la vecchia avvicinarsi … Chiuse il catenaccio [del locale riservato all’affioramento della panna], poi corse in contrada a svegliare i pastori … In breve la contrada fu animata da un’eccitazione insolita; tutti erano smaniosi di catturare la vecchia ladra. Ma, ahimé, appena arrivarono sul posto, furono accolti da un furioso miagolio. Aprirono la porta e all’improvviso un gatto nero schizzò fuori, rapido come il fulmine e scomparve nel buio. Ma della vecchia nessuna traccia … Fatto sta che il latte nelle conche continuava a diminuire. I contadini furono costretti a mantenere i turni di guardia con la speranza di scoprire i responsabili. Più volte videro, almeno così sostenevano, entrare una vecchia e uscire un gatto che diventava poi inspiegabilmente invisibile» (Guicciardi/Credaro, 183).

Un’òlta i uśàan far al pan in bàita e i se troàen inséma tüc’ e i se g(h)iutàen una famìglia cu l’altra. Una séira a Fórba, un’òlta ch’i èren dré a far al pan in cuśgìna, l’èra capitè int un gatèc’ rós. Al se desc’tuléa mìga; i la sc’plentàan ma l’èra sémpri iglià e al vegnìa int. Iglióra i g(h)i àn dit: Vàrda, gat, che an te rusc’tìsc! I l’àn brancà e i l’àn śg’batù int in del fórn calt. Ma, péna che l’èra int in del fórn, al saltàa fòra, al sc’tàa mìga int. E iglióra i àn dit: Cè, me ‘l buta int e an sc’ta chiglià tüc’ a tegnìr al sc’portèl. E iscì i àn féit: al gat al saltàa int 190

per sc’tu fórn su per al sc’portèl che al paréa int una càcia salvàdiga. Ma lór i tegnìen. Tót in de un mumént al s’é derbì al sc’portèl del fórn e al gat al n’à sc’pantighè un per part e pö l’é gì. Un mumént dòpo i sónen i bòt. I vàn fòra per sc’trada e i dumànden: Ma chi él mòrt? L’é mòrt la tàla, l’é tóta quànta bruśgèda, l’é mèśa carboniśèda. Se sa pö miga cuśe che l’à féit. Ma qui iglià ch’i àan dumandà i la sàen che quéla l’èra ‘na sc’trìa e che l’èra sc’téit al diàul a g(h)iutèla a saltàr fòra del fórn. Un tempo era consuetudine fare il pane in casa, radunarsi insieme e aiutarsi tra famiglie. Accadde una sera in Valfurva che degli uomini stessero cuocendo il pane in cucina. Nel loro lavoro erano continuamente disturbati da un gattaccio col pelo di colore rossiccio. Non voleva andarsene. Provarono a spaventarlo, ma era sempre lì. Allora gli intimarono: Guarda, gattaccio, che ti arrostiamo! Lo hanno preso e gettato nel forno per liberarsene una volta per tutte. Ma, appena nel forno, l’animale è riuscito inspiegabilmente a balzare fuori. Allora si accordarono tra loro: Su, che lo buttiamo dentro e stiamo qui tutti a tenere lo sportello. Così fecero: il gatto come impazzito saltava nel forno, cozzando contro lo sportello. Sembrava ci fosse dentro la caccia selvaggia. Ma gli uomini, impegnandosi con tutte le loro energie, trattennero lo sportello. Tutto d’un tratto però, con una forza fuori dal comune, il gatto riuscì a rimuovere lo sportello che chiudeva il forno e, avventatosi sugli astanti, li sparpagliò per terra, prendendo la fuga. Poco tempo dopo le campane della chiesa riecheggiavano di un triste annuncio di morte. Gli uomini, uscendo in strada, chiesero: Chi è morto? È morta la tale persona: è tutta ustionata, mezza carbonizzata. Non si sa cosa le sia accaduto. Ma quegli uomini che avevano posta la domanda sapevano tutto e capirono che il gatto rosso non era che il travestimento di quella donna, la quale in realtà era una strega. Compresero che l’animale era riuscito a svignarsela dal forno grazie all’aiuto del diavolo (Marcello Canclini). 144. Dalla credenza nella capacità che alcune megere rivendicavano a sé di trasformarsi in bestie di ogni genere si svilupparono pratiche così largamente diffuse e così profondamente radicate in tutti gli strati sociali, da tradursi spesso in fenomeni collettivi, che ai nostri tempi risultano difficili da essere culturalmente inquadrati. «Un esempio tra i più significativi, e nello stesso tempo inquietanti, dell’atteggiamento repressivo dell’uomo nei confronti dell’animale, ci giunge dalle cronache dei processi intentati contro lupi, maiali, topi ecc. e attestati a partire dal medioevo. Sono esempi riconducibili a una esasperata antropomorfizzazione che, nella grottesca messa in scena che pone sull’identico piano l’essere evoluto e le creature ‘inferiori’, in realtà rivelano un atteggiamento mentale dell’uomo irto di paure e di angosce mai estinte. Si può quindi parlare di uno ‘status mentis’ sorto dalla necessità di reperire a ogni costo un capro espiatorio, mediante il quale effettuare un esorcismo collettivo, ufficializzato dalla cerimonia e dall’uccisione che in qualche modo assumevano le connotazioni del rito. Casi del genere non si verificavano solo ai danni di animali, ma anche ai danni di oggetti inanimati: nella Grecia classica, ad esempio, furono istituiti processi contro statue ed edifici. I documenti

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dei processi contro gli animali … coprono un arco di tempo abbastanza ampio che va dal medioevo fi no al XIX secolo. Ma quanto sorprende, analizzandoli, è la serietà con cui si organizzava il rituale del processo: un atteggiamento certamente in contrapposizione con il concetto di diversità tra uomo ed animale, da sempre principio essenziale giustificante la superiorità del primo rispetto al secondo. Le azioni intraprese vanno dalla scomunica di locuste e topi, fi no alla condanna a morte di lupi, scrofe ecc. colpevoli di crimini vari ai danni della collettività o di un solo esponente umano. L’apparato giudiziario era identico a quello attivo per i delitti umani: giudici, pubblico ministero, testimoni, giuria e avvocati … Alla fi ne delle udienze, se l’imputato era riconosciuto colpevole, anche il procedimento per l’esecuzione capitale rifletteva quello in uso per l’essere evoluto: addirittura poteva trattarsi della stessa mannaia o forca. E in questa atmosfera colma di volontà demonizzante, non stupisce che le vittime fossero vestite con abiti umani, mantenute in carcere e trattate in pratica come qualunque prigioniero» (Centini, 41–42).

Filìp sostiene che a Pedenosso vennero un tempo confi nati gli scorpioni che erano dilagati in paese. Al g’àra un nòs parént prèt, dón Gervàsc, che l’àra un prèt sài e al fàa ròba sànta. L’àa ànca tentè de guarìr ‘na sóa sorèla che l’àra sc’téita tochéda de li sc’trìa e che al ne fàa ùna per sciòrt, al ne fàa de vénder. Al mè nóno e al dón Gervàsc i àren gì a la Madòna de Tiràn, i l’àan töita su. Ó a la Madòna al nóno al g’àra rivè a véder in una sedèla de chi l’àra sc’téita tochéda quéla fömena. L’àra vergùn ch’i ghe l’àan dré e al nóno l’àa vedù chi che l’àra, ma l’è sémpri tegnù al secrét. Dón Gervàsc l’àra ànca sc’téit bón de confi nér i sc’corpión. Al g’àra in gìro di sc’corpión, qui co la crapa e li forbeśgéta fóra sómp, grant cóme ‘na man, ch’i fàan dègn a la campàgna. Ióra al li è confi néi su ai Laghèc’ su a l’Eśòla. Noàltri bociàscia che an sàra curiós, an sé gì su bóna quài òlta ai Laghèc’, ma me ‘n vedö brich, ànca se viśgìn al bàit de dón Gervàsc, se n’é plu vedù. C’era un tempo un sacerdote nostro parente che si chiamava don Gervasio, dotato di grande bontà d’animo, che tutti ritenevano capace di compiere cose miracolose. Tentò anche di guarire una sua sorella che si diceva fosse stata ‘toccata’ dalle streghe e si comportava per questo in modo alquanto bizzarro. Un giorno mio nonno e don Gervasio decisero di portare la ragazza al santuario della Madonna di Tirano. Laggiù mio nonno riuscì a vedere riflessa nell’acqua di una secchia, grazie alla mediazione del sacerdote, l’immagine della persona che aveva stregato la donna. Non rivelò mai il segreto. Don Gervasio è anche stato capace di confi nare gli scorpioni. A quei tempi gironzolavano intorno alla casa del prete dei grossi scorpioni con due terribili pinze alle estremità, che procuravano danno alla campagna. Il sacerdote li confi nò ai Lagacci in Val Vezzola. Noi bambini, piuttosto curiosi, ci siamo recati più volte in quel luogo, ma non abbiamo trovato mai nessuno scorpione, anche se vicino all’abitazione di don Gervasio non se ne videro più’. Il verbo greco skorpízō significa ‘disperdo, dissipo’ e rappresenta un denominale da skorpíos ‘scorpione’, probabilmente per l’uso che si faceva degli artropodi nella magia (DELG, 1022). 192

A Livigno vennero confinati anche i topi. Qualcuno tuttavia asserisce che si trattò solo di un tentativo e riporta l’aneddoto senza impegnarsi sul suo valore. C’è chi ancora ricorda che in Livigno furono confinati persino i sagliót, le cavallette, responsabili di gravi devastazioni. Cór ch’i lùgan i sagliót i fèn un gran dègn: l’é tót desc’féit. Da mè regòrt i én lughéi dóa òlta e i én sèmp(r)i rivéi de Casciàna. Quando arrivano le cavallette, arrecano un gran danno: una distruzione totale. Ricordo che arrivarono due volte e sempre dalla zona di Cassana’ (Marcello Canclini; ritocchi di Emanuele Mambretti). A Rasura si continua a favoleggiare intorno alla figura di don Giacomo Nana, parroco dal 1936 al 1980. Una volta era stato chiamato nella località i Fòpp per impartire la benedizione ai prati infestati dai saiòtui ‘le cavallette’. Nell’archivio parrocchiale è stata conservata una sua domanda alla Curia, in cui chiede l’autorizzazione per intervenire con un esorcismo contra mures. A Premana incontriamo il verbo scongiürà ancora nella penombra del suo significato originario di ‘scongiurare, esorcizzare’. Alcuni anziani ricordano che ol cüràat al à scongiüràa i sajòtoi in Val Màrsce ‘il parroco ha scongiurato in Valmarcia le cavallette’, e che i bogolöö di patàti üne ólte agl’à scongiürèe ént per i Avìrci, e gh’ére ént tüci i onìsci senza föie ‘i parassiti delle patate una volta li ha segregati loro malgrado nel luogo chiamato i Avìrci e che in seguito tutti gli ontani erano rimasti senza foglie’. In paese c’è ancora chi, scherzosamente, porta nella memoria la figura del scongiürabèch ‘scongiura caprone’, il cui animale, ritenuto dai popolani la materializzazione del demonio, era stato furtivamente condotto da alcuni bontemponi tra gli angiporti avvolti dalla notte (Antonio Bellati). Partendo da contesti culturali analoghi si spiegano anche sopravvivenze di riti di lutto applicati ad animali, resi paritetici a quelli per defunti umani. «J.G. Frazer registra alcuni singolari casi di seppellimento di insetti e lutto per essi di non facile spiegazione. In Albania, se i campi erano rovinati dalle locuste e da altri insetti, alcune donne si riunivano con i capelli scinti, raccoglievano pochi insetti e avanzavano con loro in corteo funebre ad una sorgente o a un corso d’acqua in cui gettavano gli insetti … Si tratta evidentemente di un contesto di lutto che funzionava magicamente come esorcismo mirato contro un male futuro che si intendeva evitare allontanando, attraverso il rito di morte presente, la vita degli insetti … Analoghe funzioni dovevano caratterizzare un rito di lutto fittizio registrato per la Siria. Quando i bruchi invadevano una vigna o un campo, si riunivano le vergini e una di loro veniva proclamata ‘madre’ di uno dei bruchi. Poi lo lamentavano e seppellivano. Indi conducevano la ‘madre’ al posto dove stavano i bruchi consolandola, affinché tutti i bruchi lasciassero il giardino» (Di Nola, Lutto, 285).

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Madri e padri rinunciati 145. Un nome generico che veniva esteso a tutta la famiglia dei coleotteri, specialmente di quelli intorno ai quali aleggiava qualche ombra responsabile di suscitare turbamenti profondi, è bàu, formazione elementare che sembra echeggiare il latrato del cane e quindi evocare, soprattutto nella fantasia dei piccoli, l’apparizione più paurosa della loro esperienza quotidiana (REW, 999; LEI 5, 606ss.). La ricostruzione del quadro culturale di riferimento conduce a una nebulosa, la quale sembra dilatarsi ogni volta che si crede di aver raggiunto un’estremità. Una semplice collazione di termini e di locuzioni può fornire una prima idea della complessità che uno scandaglio anche superficiale si dispone a offrire: livign., trep. bào, bàu ‘insetto’ in genere, ‘mostro fantastico per incutere paura nei piccoli’, ‘diavolo’ e anche, specialmente al pl., ‘batuffoli di lanugine che si formano sotto i letti o dietro i mobili’ i quali, sollevati dal vento entrato dalla porta o dalla finestra e portati in giro rapidamente per la casa, possono dare l’impressione di qualcosa di vivo e insidioso, borm. brut, catìf cóm’ al bào ‘brutto, cattivo come il diavolo’ (Longa, 23), Castionetto, Chiuro bàu ‘diavolo, demonio’, catìf ‘me n bau ‘cattivo come un diavolo’, ‘animale che incute paura; insetto’, dim. baulìn, bóu ‘mostro, diavolo’, ‘persona cattiva’, Faedo bóu ‘insetto’ e ‘diavolo, spauracchio’ (IT 25, 47), Gerola babàu (Cirillo Ruffoni), talam. bobòo ‘diavolo’ (Monti, 377), samol. babàu ‘spauracchio, essere pauroso, diavolo’, lecch. (Premana) ebò caca ‘ohibò, cacca’ detto ai piccoli che toccano qualcosa di sconveniente (Antonio Bellati), com. bobò ‘l’abbaiare del cane’ (Monti, 377), cam. bào ‘insetto, vermiciattolo; figura indefinita che mette paura; diavolo’, dimin. baulì, bào bào, bàu bàu verso del cane (Goldaniga 1, 137 e 144), surselv. baubàu ‘spauracchio per bambini, spettro della notte’ (NVS, 74), rimasto intatto nella sua integrità fonetica originaria, bologn. (ba)bào, bàu ‘voci con cui le donne del volgo intimidiscono i fanciulli, facendo credere loro a uno spettro figlio delle tenebre’ (Ungarelli, 29), laz. (Orvinio) bòbbo ‘figura paurosa evocata per spaventare i bambini’ (Forte, 61). Ugualmente a Vigo nel Lazio il bòbbë è il ‘fantasma evocato per azzittire i bambini’ (Jacobelli, 43). Più spesso il termine, sia nel proprio significato indistinto di ‘insetto, coleottero’ sia in quello specializzato di ‘spauracchio, diavolo’, si presenta in forma raddoppiata babàu, dissimilata da un più antico *baubàu, attestato nella forma separata bàu bàu come designazione infantile del ‘cane’,122 del tutto parallela al tipo piatt. bup bup ‘verso del cane’ e ‘cane’, samol. (spreg.) bup ‘cane’, borm. bupàr ‘latrare’. Così il sondal. bap, con oscillazione della vocale, classifica insieme un ‘baco’, ‘insetto in genere’ e un ‘diavoletto’ e trova riecheggiamenti nel cam. (Corteno) bap bap verso del cane (Goldaniga 1,

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S. Ruffoni, Una realtà oscura e lontana dietro una parola dialettale: babàu, VieB 2001/1, 6–9.

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136). Al gruppo si può aggregare il tart. boòz ‘scarabeo’ probabilmente da un derivato con suffisso attenuativo -òz, strutturalmente parallelo al novar. (Trecate) babòc’ ‘scarafaggio’, piem. babòc’ ‘spauracchio’ (DVT, 104; LEI 4, 63; Caprini, QS 57, 102). A Sondrio era segnalato un ormai dimeticato bòzza nell’accezione di ‘maggiolino’ (Garbini 2, 1434; LEI 6, 667). 146. Il diffusissimo gioco infantile del bausette consiste nel velare il volto del piccolo o il proprio da parte di un adulto, ripetendo bàu bàu, e nello scoprirlo poi d’improvviso, gridando sètte. Il bambino, impaurito dalla scomparsa della persona che gli dava sicurezza, gioisce alla sua apparizione sorridente. All’eco onomatopeica di bàu viene così abbinato il sentimento di paura, al magico numero sette quello di liberazione. La sopravvivenza della voce, benché non sempre segnalata nei dizionari, è da ritenersi ancora pienamente vitale: borm. bausète. A Semogo al semplice secondo segmento compositivo sèt è stato attribuito il valore di ‘spavento’ (Silvio Baroni). Nel 1851 a Genova si conosceva ancora il duplice significato di babollu, quello comune di ‘verme, baco, bacherozzolo’, e quello traslato di ‘persona incappucciata, imbavagliata o coperta in viso in modo da far paura ai bambini’ (Olivieri, 38). Una nuova interpretazione etimologica, avanzata di recente per la parallela locuzione toscana far baco baco, tenta la risalita alle origini del gioco e del sintagma per via diversa. Il riferimento ultimo sarebbe all’oscurità provocata dal velo calato sugli occhi. Delle «varietà lussureggianti di forme [derivate dal lat. opācus] nel lessico toscano restano due esemplari: bacìo da *opācīvu(m), che indica un luogo esposto a tramontana e opposto a solatìo, e baco [più direttamente da opācu(m)], ormai svincolato dalla toponomastica e dalla sua motivazione originaria, di cui restano solo alcune tracce da ricercare nelle pieghe del lessico [REW, 6069]. Una è la locuzione pratese ancora usata, starsene a baco, nel senso di ‘stare all’ombra, al riparo’ e l’altra è … far baco baco, che, come la sua gemella far buro buro, era usata per spaventare i bambini evocando lo spauracchio del buio, dell’oscurità» (Nocentini, AGI 89, 214).

Se si partisse invece dall’omofono baco nel senso ambiguo di ‘verme’ e di ‘spauracchio’ (LEI 5, 847ss.), l’ultimo approdo risulterebbe di nuovo un animale demoniaco e il suo spunto fonosimbolico il grido minaccioso di un animale. Il quadro culturale acquisterebbe, lungo questo tragitto, una compattezza senza più incrinature. 147. L’appellativo babàu è affiancato da un’altra voce, che mostra di aver seguito uno sviluppo fonetico e semantico rigorosamente parallelo, mào o màu, in combinazione agglutinata con la sillaba ripetuta mamàu, a sua volta da *maumàu, in origine riecheggiamento del verso del gatto, mào mào che vale anche ‘micio’ nel linguaggio infantile. La rielaborazione del tema ha portato a formazioni diverse, con sviluppi semantici specializzati nell’individuazione di differenti animali, tutti comunque ritenuti pericolosi e subdoli. A Poggiridenti troviamo maùt come denominazione del ‘gufo’ (IT 28, 94), 195

prendendo forse inizialmente lo spunto dal verso del rapaciforme notturno, a Gordona nel chiavennasco mamài sing. per definire il ‘cervo volante’, nel surselv. bàu giàvel ‘cervo volante’ (NVS, 74), propriamente ‘coleottero diavolo’. Si possono aggiungere al catalogo: trep. momó ‘diavolo’, al pl. ‘pidocchi’ (Emanuele Mambretti), valt. mamào, mamòo, momòo ‘insetto; spettro; spauracchio, demonio’ (DEG, 510), valt. momö, Rógolo mamóo ‘pidocchio’ (Monti, 398), momóo ‘diavolo’ (Monti, 150), talam., posch. momoi ‘spauracchio, spettro’, Val Tàrtano momòo ‘insetto, scarafaggio’, con gli alterati mumunàsc, mumunìi (DVT, 692), Val Gerola mumulòt, pl. mumulòc’ tutti gli ‘insetti e vermi’ in genere (Cirillo Ruffoni), momò ‘spauracchio, diavolo’, valt. mumulòch ‘bruco’, morb. mumulòch ‘bruco o coleottero in genere, insetto grosso e repellente’ (Stampa, 39; Bracchi, QS 28/1, 144–145; Ruffoni, VieB 2007/2, 12; AIS 3, 481), cam. mòm ‘male’ (Goldaniga 2, 166), calabr. mommu ‘fantasma, spauracchio dei bambini’ (NDDC, 426). Nelle ultime variazioni non è escluso che si siano frammisti anche i primordiali riecheggiamenti del muggito, cristallizzatisi in mumù voce infantile per indicare la ‘mucca’. Se pare facilmente comprensibile il processo psicologico che ha portato dalla rievocazione del verso del cane allo scatenamento di ansietà, a motivo della sua potenziale ferocia, qualora questa avesse preso il sopravvento sulle abitudini imposte dall’addomesticamento, più difficile risulta per noi renderci conto del motivo per cui anche le reazioni suscitate dal miagolare del gatto fossero state ritenute dai nostri antenati altrettanto pericolose. Ma alcune considerazioni confluenti intorno all’amico del focolare domestico non lasciano dubbi sulla perplessità provocata dalla sua subdola presenza. La fama di maestro dell’inganno, dalla quale il felino è circondato, ha sempre richiesto da parte dell’uomo precauzioni non certamente inferiori a quelle riservate al cane. Il ‘gatto mammone’, al màimen, si è insinuato nel gergo dei calzolai della Valfurva nella sua accezione polisemantica di ‘felino domestico’, di ‘spauracchio’ e, al tempo stesso, come nome sostitutivo per alludere velatamente al ‘demonio’ (Bracchi, Parlate, 193–194). Nell’it. è viva la locuzione gatta ci cova, già attestata nei Ragionamenti di Agnolo Fiorenzuola (1493–1543), per esprimere che ‘sotto quello che si può constatare si cela senz’altro qualche tranello’ (Castoldi/Salvi, 166). Il comportamento subdolo dell’animale, sempre pronto a ingannare perfino il suo padrone, viene allo scoperto con evidenza nel sostantivo gros. (Tiolo) mignalón ‘persona bugiarda e ipocrita’ (DEG, 541–542), nel quale riecheggia il suo verso (REW, 5581), lecch. (Premana) migno, mignìin ‘micio, micetto; modo di chiamare il gatto’ (Antonio Balatti). «A 6 anni è piuttosto comune la paura del buio e quella degli spazi aperti o chiusi … Verso i 7 anni le paure si fanno più profonde, fi no a trasformarsi in terrore e angoscia. [Il ragazzo] ha paura di essere figlio adottivo e di non essere amato. Teme la morte e il buio con una consapevolezza diversa da quella degli anni precedenti … I bambini sono, ora, meno timorosi nei confronti delle malattie, delle eventuali ferite e, di conseguenza, dei medici e dei dentisti, mentre

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la maggior parte delle paure di questo periodo riguardano la famiglia e la scuola. È facile, così, che i bambini riferiscano il loro terrore dei fantasmi, delle streghe, dei mostri in generale, come pure di bestie feroci che possano aggredirli o ferirli anche mortalmente … Accanto a queste paure inconsce e irrazionali, ve ne sono molte altre legate a esperienze vissute dal bambino: il gatto, perché lo ha graffiato, gli insetti, perché un giorno un’ape lo ha punto, il fuoco perché una volta si è scottato. Ulteriori paure sono dovute alle eccessive raccomandazioni dei genitori: ‹Non toccare le forbici›, ‹Stai attento ai cani›, ‹Non arrampicarti sugli alberi›» (Crotti/Magni, 74–75).

Un gatto con la coda di fuoco è il protagonista di una filastrocca gergalizzante fortunosamente sopravvissuta a Tresivio, dalle scelte lessicali enigmatiche e dalle cadenze confusamente esotiche: Sciór duminèl, lèva su dal ripuśèl, / mèt su i imbruiamént e i impaciugamént / che l pàsa su l’antiśgràf su per l’ansàda, / cun l’alegrìa tacàda al cü; / se te córet mìga cun l’abundànza, / l te va in alegrìa tùta la tóa sustànza ‘signor padrone, alzati dal letto, infilati i calzoni e gli scarponi, perché il gatto sta salendo le scale con il fuoco appiccato alla coda. Se non corri con l’acqua, ti andrà in fiamme tutta la casa’ (Guicciardi/Credaro, 181). Non deve sfuggire come il gatto sia qui qualificato dai sui artigli allo stesso modo del demonio e dal prefisso anti-, il quale ritorna con insistenza nei nomi del signore delle tenebre, colui che avversa tutto ciò che è bene. In quanto all’incendio descritto come ‘allegria’, ci troviamo di fronte a un eufemismo che evoca i sintagmi russi quasi sinonimici bož’ja milost’, alla lettera ‘grazia divina’ o bož’ja blagodat’ ‘benedizione divina’ (cf. § 59). Uno degli animali prediletti dalle streghe per le loro metamorfosi era proprio il gatto, di preferenza quello dal pelo rosso, perché si poteva insinuare nelle case senza dare eccessivamente nell’occhio. Le leggende popolari tramandano di un gatto sorpreso a rubare e buttato per punizione in un forno non ancora spento. Entrando in seguito in casa di una vecchia sospettata di stregoneria, la si trovò stramazzata a terra completamente carbonizzata. Marta Berbenni detta la Sciagona di Pedenosso, inquisita come malefica nel 1630, alla domanda se mai ella si trasformò in alcun animale, risponde: «Una volta mi feci in gatto, per andar a cercare da magnare» (QInq). Ancora in questi ultimi anni a Trepalle, per convincere i giovani a non andare a zonzo di notte, qualche anziano è stato sentito prospettare loro l’eventualità di un cattivo incontro con una strega, tramutata in un misterioso gatto oscuro in agguato: Te vedarèsc quél ghèt néir! (Emanuele Mambretti). «Porta male sognare un gatto nero, soprattutto nella notte di Natale. Se [un felino] miagola presso una casa, è presagio di morte, soprattutto se è nero con il petto bianco. Credenza comune dei marinai è che si scateni una tempesta se un gatto è gettato in mare. Nelle credenze e negli usi contadini europei è circolata per secoli la superstizione della stretta e segreta solidarietà fra il gatto e le forze infernali. Nei secoli scorsi, gatti furono sottoposti a processo e condannati a morte, perché li si credeva incarnazioni delle streghe. Ancora oggi, in alcuni paesi della Toscana si narra di streghe che di notte sono state picchiate e ferite dalle persone da loro incontrate, e che il giorno seguente sono state riconosciute sotto

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forma di gatto, perché portavano i segni della lotta sostenuta. In Abruzzo corre la credenza opposta: gatti assaliti di notte da chi li temeva, sono apparsi, il giorno seguente, in forma di streghe ferite. D’altra parte un filone di miti stregonici di diffusione europea assicura che il diavolo fornisce alla strega un gatto in un sacco o un gatto nero in una rete. Per gli stessi motivi, nei processi cruenti contro i Catari, gli inquisitori sostennero che essi adoravano il demonio in forma di gatto, fondandosi sulla fantasiosa analogia etimologica fra Catari e il basso latino catus (gatto)» (Di Nola, Superst., 25).

Dal dizionario surselv. ci viene offerto il composto giattamàula, con secondo elemento onomatopeico, nell’accezione negativa di ‘stupido, sciocco’ (NVS, 432 e 448). Nella mancanza di senno, come già si è annotato anche altrove, gli antichi ricercavano spesso una causa preternaturale, soprattutto l’insediamento nella persona di uno spirito del male. 148. Ciò che maggiormente colpisce nella conformazione del gruppo di nomi appartenenti ai due ceppi è la loro confluenza verso le due designazioni parentelari più diffuse nel linguaggio infantile di tutte le lingue, costituite dalle due prime sillabe che il piccolo impara, quando appena inizia a modulare i suoni sulle labbra: la sillaba ma, che raddoppiata diventa il richiamo per la madre, màma, e ba, ripresa anche nella variante con la consonante sorda corrispondente pa, duplicata per defi nire la figura paterna (bàba e pàpa; l’accento sull’ultima sillaba dipende da rifacimento secondario sul modello francese). Nel mondo estremamente semplificato e onnicomprensivo dei piccoli, le due sillabe elementari potevano essere impiegate per indicare qualsiasi realtà, tanto quelle di segno positivo, quanto quelle di valenza negativa, a seconda dei contesti che, di volta in volta, si presentavano alla loro esperienza concreta: tell. bubà ‘acqua, bevanda in genere’, bubù, bùa ‘dolore, malessere’ (Branchi/Berti, 108), tart. bubàa ‘dolore, dolorino causato da caduta’ (DVT, 123; REW e REWS, 999 e 1181; LEI 6, 306ss.), tic. (Sopraceneri) bibi ‘bevanda’, posch. bibì ‘balocchi, trastulli; denari’ (REW, 1073; VSI 2/1, 431; DRG 2, 280; GPSR 2, 384; FEW 1, 348), tic. bobò, bubù ‘il bere, ciò che si beve: acqua, latte’ (VSI 2/2, 538), tic. (Sottoceneri) babà ‘malanno, male, dolore’ e con diverse iridescenze vocaliche bibì, bobò ‘malanno, male, dolore’ (VSI 2/1, 3–4 e 431), cam. bùba, bubà, bobà ‘babbo, papà, padre’ (Goldaniga 1, 185–186), cam. infant. bàba ‘acqua’, babà ‘dolce di pasta con uvetta e rum’, babàh, babàs ‘bearsi’, bà bà esclamazione di meraviglia (Goldaniga 1, 122), gen. infant. bùa ‘male, dolore, malattia’, buà espressione di meraviglia usata dai bambini per esprimere approvazione di alcuna cosa appariscente e che orni la persona, che bellu buà! ‘che bella cosa!’, bubù ‘bevanda’ (Olivieri, 69), Malesco bàbbi ‘labbra’, Bognasco bàbi ‘labbro, grugno del porco, muso del cane; faccia’ (Nicolet, 107), fogg. (S. Marco in Lamis) bbabbalùcca ‘upupa’ (detta anche lùpeca, Galante, 109), fogg. (Trinitapoli) bebbü ‘upupa, bubbola’ (Elia, 133). In latino bua indicava il desiderio dei bimbi di bere (DEI 1, 544–545; DELL, 77). La sequenza 198

ma, rovesciata nelle sue componenti, disegnava il movimento delle labbra che si chiudono, e veniva a esprimere in modo spontaneo la richiesta di cibo: am (si ricordi che in altre lingue (semitiche) amma con le componenti sillabiche disposte a chiasmo vale ‘mamma’ e, parallelamente, abbà ‘papà’). Il verbo borm. mumulàr significa ‘biascicare’ e si qualifica come evidentemente onomatopeico. Vi corrispondono bol. smumiär ‘biascicare, mangiare di mala voglia’ (Ungarelli, 252), cent. mómja ‘masticatura di pane da parte delle madri per i bimbi’, mumjèr ‘biascicare, rimasticare proprio dei vecchi senza denti’, mumjòn ‘biascicone’ (Borgatti, 85 e 87). Allo stesso modo pàpa serve per defi nire ogni specie di cibo. Esiste anche una variante con oscillazione vocalica, del tutto parallela a quella che si riscontra nei termini della paura esaminati appena sopra: tiran. mùma ‘mamma, madre’ (Monti, 155; Merlo, 13, n. 6), borm. mùma ‘mamma degli uccelli’ (Longa, 164), borm. ant. mòma ‘mamma, madre; nonna’, ricorrente con rimarcata insistenza in collusione col mondo delle streghe. Anno 1573: «venne una puttina, qual disse: Moma, hanno amazato il barba Giacomo»; 1583: «Moma mia! Poveretta mi!»; 1602: «lasatelo andar, che l’é po’ anche figliolo di quella momma che l’é»; 1639: «la detta Lotia [= Lucia] disse: Che vol dire, moma, che sete scurentata [= spaventata]?»; 1630: «la interrogai: Chi ti ha poi insegnato [l’arte della stria]? Lei disse: Momma. Che così nominava l’ava sua Barbola, quale l’haveva allevata» (QInq), qui la ‘nonna’, la quale aveva fatto le veci di madre; 1631: «Respondit: momma mia mi haverà insegnato»; 1675: «mi dimandò perché non la volevo. Io li dissi: Perché no, che il me ta [= tàta ‘papà’] ha lascià che non vi tolessi [= ha lasciato detto che non vi sposassi] e mia moma anche lei non vol» (QInq). In questa direzione resta significativo il termine bóba con il quale a Gerola viene designato ‘il classico spauracchio per i bambini più piccoli’. Si minacciano: El ne vìi la bóba! ‘viene il babau!’, e quando stanno per mettersi in pericolo, si avvertono: Bóba vè! La successione bóba, sette! rappresenta una variante del gioco del bàu, sette! (Cirillo Ruffoni). In Valtellina bobò è pure nome infantile della ‘mucca’. Lo spettro semantico originario delle due sillabe, nella loro presentazione semplice o raddoppiata, ricopre dunque una vasta scala che raduna in sé i bisogni elementari più immediati, le designazioni parentelari appartenenti alla cerchia familiare più stretta,123 le segnalazioni di disturbi fisici, la prima visione del mondo nel suo concretizzarsi verso gli oggetti di volta in volta 123

In alcuni casi l’allusione si fa più incalzante, come nel babbarottu ‘pipistrello’ di Tempio Pausania in Sardegna e nel ciellemammaràune ‘pipistrello’ di Agnone in provincia di Isernia, alla lettera ‘uccello spauracchio’, composto con mammaràu ‘spauracchio’ (Luciani, Dial., 287), nel campid. babbayola / mammayola ‘coccinella’, sardo babbalucca, nap. babbaluscia, sic. babbalùci ‘lumaca nuda’, sardo (Désulo) babbalùccu ‘scarafaggio’ (DES 1, 161), sardo mamuθθòne ‘spauracchio’, a Mamoiada mamuθθònes pl. ‘maschere di legno che portano alcuni partecipanti alla curiosa e certamente antichissima cerimonia di carnevale’ (DES 2, 61–62),

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memorizzati, gli esseri paurosi e ancora indeterminati che affollano la fantasia al suo primo uscire alla scoperta dell’ignoto. Il passaggio dal crinale positivo a quello negativo dovette essere affidato in origine alla variazione del tono della voce o alla gestualità. Ancora sono correnti a Bormio màa! come interiezione di minaccia, e ba ba ba come esclamazione di rifiuto. Una conferma interessante ci viene dai Grigioni, dove bap ‘babbo’ designa contemporaneamente anche il ‘sole’, il ‘diavolo’ e ‘Dio’ (DRG 2, 133ss.; Alinei, 120). 149. La convergenza nel sentire collettivo del lessico parentelare con quello scelto a indicare la mitologia affiorante dal subconscio si rivela così piena di fascino e di prospettive. I messaggi subliminari, nonostante la frantumazione al livello superficiale, lasciano trasparire una loro unità carsica. Una spiegazione di una certa compattezza strutturale è stata per ora proposta soltanto dalla teoria totemica. «Partiamo dall’assunto alineiano secondo cui gli innumerevoli tipi lessicali italiani ad iniziale bab- e simili (pap-, mam, non-, etc.) sono facilmente interpretabili come tipi parentelari. Questi nomi designano da un lato diversi animali (uno per tutti bào ‘verme’) tra cui il pipistrello, che viene chiamato papparottu e babbarottu in Sardegna, papaghinecculu in Puglia, paparat nel ticinese, papastrel in Emilia, mammignozzola e ciell mammaraune in Molise; dall’altro lato indicano gli spauracchi, il babàu (tutta da rivedere dunque l’etimologia corrente che connette babàu al verso del cane); il ‘babau’ viene chiamato paboi in Sardegna, papò in Abruzzo, paponne in Puglia [Elia, 561–562], mamàu, papàu, pappu, mammarutu, papparutu in Calabria etc. Già il Garbini (1, 95) connetteva questi tipi di termini con il greco páppos ‘avo’ e con Páppos personaggio fisso della commedia (la relazione tra la maschera e lo spauracchio ci riporta al binomio maschera-fantasma (lat. larva) o maschera-strega (piem. masca). La connessione tra parenti, animali e spauracchi risulta chiara alla luce delle teorie totemiche. È però difficile stabilire se questo fenomeno sia da far risalire al sacro terrore dell’animale parente (riconducibile ad un periodo propriamente totemico) o se sopravvenga in una fase successiva, cioè quando l’animale si trasforma in un essere soprannaturale» (Ruaro, QS 24, 23–24 e 37, n.; cf. anche Alinei, 32).

Il grido del cane e il verso del gatto non resterebbero tuttavia esclusi dal restauro del quadro complessivo. Essi si sarebbero coagulati in momenti successivi al nucleo delle origini, usando come catalizzatore la spontanea confluenza fonetica e l’identico sottofondo mitologico. Spiega l’Alinei: «Il difficile sta nel collocare gli altri termini del campo, e fra questi prima di tutti quelli della sfera animale, che appaiono ovunque, fra santi e diavoli, fra parenti e fenomeni atmosferici, fra morte e felicità, fra malattie e tesori, distribuendo ovunque, senza apparente ordine o ragione, attributi, caratteri, parti del corpo, dalle ali alle corna, alla coda, alle squame, alle zampe, agli artigli, alla criniera, alla ca-

calabr. mammune, mammalùtu, mammarùtu ‘bau, spauracchio per bambini’, nap. mammone, mammoccio ‘spauracchio’ (NDC, 384).

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pacità di volare, di vivere sott’acqua o sottoterra, di succhiare il sangue. A questo punto, se si mette all’apice dell’evoluzione l’animale, con la nozione di totem e la susseguente evoluzione, si ottiene un mirabile ordine che spiega come d’incanto tutti questi aspetti disparati. Se non si compie questa operazione, ecco il solito labirinto incomprensibile, così caro agli irrazionalisti, che non solo non ci fa fare un solo passo in avanti nella conclusione formale di cui sopra, sull’esistenza di un arci-oggetto, di un archetipo che contenga tutto quello che si trova nell’universo semantico dato. E questo archetipo è il totem, l’animale-parente, l’animale che custodisce il regno dei morti, che causa le malattie, e così via, e che si trasforma nel corso dei millenni in esseri antropomorfi neutri, positivi o negativi, conservando a lungo almeno alcuni dei suoi attributi … Passando ora ad analizzare gli zoonimi parentelari nel loro aspetto formale, ci soffermeremo anzitutto sui termini che prevalgono di gran lunga sugli altri, per la loro frequenza, e anche gli altri, i meno frequenti, non sembrano scelti a caso. I più frequenti sono ‘compare’ e ‘comare’, ‘zio’ e ‘zia’, ‘nonna’ e ‘vecchia’ (questi ultimi due in genere femminili). Gli altri sono ‘fratello’, ‘cugino’ e ‘cugina’, ‘madre’, ‘parente’, ‘nuora’, ‘sposa’ e ‘sposina’, ‘cognata’, ‘padre’. Quest’ultimo è rarissimo, non solo nei materiali che abbiamo raccolto ma anche in generale. Prevalgono, chiaramente, le parentele femminili: nonna, vecchia, nuora, madre, sposa, cognata ecc. Le maschili più frequenti sono ‘zio’ e ‘compare’.124 Che cosa può voler dire questa particolare ‘selezione’ di parentele? In un contesto moderno, o medievale, o anche antico-classico, essa non avrebbe alcun significato. Perché tanta importanza per gli zii e per i compari, o per le parenti femminili? Solo se proiettate più addietro, in un contesto ‘primitivo’ e preistorico, queste parentele si presentano chiaramente come parentele iniziatiche e matrilineari. Coloro che avevano il compito di presiedere alle cerimonie iniziatiche, così importanti per la sopravvivenza del clan, erano in un primo stadio le parenti femminili (la vecchia, la maga), a cui poi succedono, in uno stadio più tardo, gli zii avunculari, i fratelli della madre. In tutti e due i casi, si tratta di parenti matrilineari, tipici di strutture di parentela in cui la funzione dell’uomo nella procreazione è ancora ignota – come constatato anche in epoca moderna fra gli Aborigeni australiani, per esempio – e quindi la funzione del ‘capo’ maschile, quando comincia, viene assunta dal fratello della madre, zio avunculare. I rapporti ‘uterini sono ancora gli unici rapporti consanguinei conosciuti» (Alinei, 13–17).

I nomi dell’innominabile 150. Nell’assegnazione di un nome a colui che non ne possiede nessuno, perché il proprio è impronunciabile, la creatività popolare ha messo in campo tutte le strategie delle quali disponeva, fino a ricorrere alle più impensabili. È così avvenuto che l’interdizione si è rivelata la causa principale della fantasmagoria lessicale che caratterizza gli appellativi chiamati in causa a

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Cf. zold. conparétol ‘folletto, essere fantastico vestito di rosso che gira di notte per spaventare la gente; spauracchio per i bambini; spaventapasseri’, dimin. eufem. di conpàre ‘padrino di battesimo’, conparétol ‘scopazzo, scopa delle streghe, ammasso patologico di rametti molto ravvicinati tra loro, che si osserva specialmente sulle conifere, provocato da piccoli funghi parassiti’ (Croatto, Zold., 236).

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sostituire quello tabuizzato. La rassegna investe ogni settore dell’esperienza quotidiana, interpellando i sentimenti e la fantasia alla ricerca di voci e sintagmi sempre nuovi, capaci di alludere alla realtà evitata, senza mai chiamarla direttamente sulla scena. La proiezione linguistica più evidente del divieto si può cogliere nella reticenza. Nelle minacce che gli adulti usano nei confronti dei bambini disubbidienti essa entra spesso in gioco quasi in sordina. Un’evocazione più esplicita, istintivamente avvertita come gravida di inquietudine, viene sospesa a metà strada, e così il diavolo rimane qualificato con un genericissimo deittico, neutralizzato da ogni sua carica negativa: al vegnerà quél a portàt ìa! ‘verrà quello a portarti con sé!’. Anche le arcaiche formule esorcistiche, usate per allontanare chi è stato mentitore fin dall’inizio, limitandosi alla sola invocazione dell’assistenza di Dio, senza indicare il suo avversario, possono essere ascritte fra le reticenze. Formulari diversamente combinati sono rintracciabili in tutte le varietà dialettali. A Bormio un processo ormai lontano nel tempo, risalente all’anno 1631 ce ne tramanda un esemplare: «Vi era quel dio-mene-guardi, cioè il demonio, il quale faceva benvegnand [= dava il benvenuto] … Mi condusse su alle Stabline, che parve un soffio di vento mi havesse portata là, dove ritrovai il diomeneguardi con altra gente che ballavano» (QInq). Nella seconda grande ondata inquisitoria del 1675 la locuzione si ripresenta in forma identica, benché graficamente scomposta: «era in nostra compagnia quello che Dio ne guardi. Buttassimo la polvere per la ruina, in nome di quello che Dio ne guardi» (QInq). Assai significativa resta la caduta della d- iniziale, nei continuatori del lat. diabŏlĭcus (REW e REWS, 2622; DEI 2, 1273). Essa infatti risulta difficilmente spiegabile, qualora ci si arresti alle sole motivazioni fonetiche. Trova invece una spiegazione puntuale nella proibizione di nominare in forma completa il nome dello spirito del male. Ne restano testimonianze in molti dialetti: tic. iabòlich, lug. abòlich, svizz. it. abòlegh ‘diabolico, malvagio’, l’è n abòligh ‘è un diavolo’ (VSI 1, 17), Val Masimo abòlech ‘persona che non va in chiesa, indifferente, miscredente’ (Mario Soncini), tart. abòlech ‘giovane o uomo cattivo, cattivo e strambo, bugiardo e maligno’ (DVT, 2), sic. arbòlicu ‘diabolico’. Con la mozzicatura iniziale, altre strategie occultative sono spesso poste in campo dall’interdizione. Nel tipo preman. cif, cifoléto ‘diavolo, diavoletto’, da cui ciafarél ‘vispa bestiolina; persona leggera e chiacchierona’ (Antonio Bellati), si individuano senza difficoltà almeno due interventi imposti dall’evitazione, entrambi limitati al maquillage fonetico, ritenuto sufficiente a deviare un appello, a cui lo spirito del male non saprebbe sottrarsi: la caduta della sillaba iniziale, compensata in un secondo momento dall’allargamento mediante il suffisso diminutivo a scopo imbonitorio nei confronti del nemico temuto. Il punto di partenza è infatti Lūcifĕrus (REW, 5141; Migliorini, Nome, Suppl., 47), il nome di colui che, prima della caduta, era per antonomasia ‘l’angelo della luce’. Inoltre in cifoléto si avverte un 202

accostamento secondario a folét ‘folletto’ e in ciafarél un tentativo di deviazione, affidato all’epentesi della a, verso sbocchi più innocenti. Ugualmente in gnif ‘diavolo’, sempre del dialetto di Premana, si deve decodificare una riduzione di bergnìf, bergnìfol ‘diavolo, diavoletto, folletto’ (Antonio Bellati), termine derivato forse da una base elementare *barl-, assimilata con l’articolo, espressiva di ‘ondeggiamento, instabilità, disordine, confusione’ (cf. § 158), nel tentativo di occultarlo sotto il meno conturbante gnife sf. ‘brutto muso, brutto ceffo’ (dal ted. dial. nif ‘becco, naso’, REW, 5914; DEI 4, 2585). 151. Presso un anziano signore originario di Trepalle, che da vari lustri si era stanziato in provincia di Varese ed è morto ormai prossimo ai cento anni, è stata recuperata di recente una curiosissima denominazione del ‘diavolo’, che soltanto alcuni nuclei familiari di quanti sono rimasti in paese ricordano ancora, sollecitando la memoria ritrosa alle lontananze, al barbiróca (Emanuele Mambretti). La parte che nel presumibile composto si direbbe la più diafana è bàrba, che in tutti i dialetti della valle indicava un tempo ‘lo zio’ (la terminazione in i, che funge qui da vocale di collegamento, si direbbe di tipo affettivo, come in màmi ‘mammina’, pàpi ‘babbuccio’ e nel montagn. pulidòru ‘coccinella’, quasi certamente composto con pùla ‘pollastra’ e ‘coccinella’ (come obbliga a dedurre l’uso sinonimico e i corrispondenti irradiati all’intorno).125 Il rivolgersi allo spirito delle tenebre apostrofandolo come parente ha lo scopo di renderlo propizio verso tutti i componenti della famiglia.126 A conferma dell’uso vastamente praticato in altri tempi di accogliere ‘il signore delle mosche’ nella cerchia familiare, per costringerlo a sentirsi meno estraneo, e perciò a non infierire sugli abitanti nella casa, si può qui richiamare 125

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Nella varietà ven. centro sett. di Carbolone il composto del tutto affine barbaróchi pl. (affiancato dal sinonimo barbayàn) serve a denotare il ‘cardo selvatico, Dipsacus silvestris L.’ (ASLEF 1, 61, p. 209a; LEI 4, 1221), che in altre aree è definito ‘barba del diavolo’ (LEI 4, 1214). I due segmenti in seconda sede sembrano contenere i nomi propri Rocco e Giovanni. M. Alinei, Barbagianni ‘zio Giovanni’ e altri animali-parenti: origine totemica degli zoonimi parentelari, QS 2/2, 363–384. A Premana nel Lecchese con barbalàche si definiva il ‘pagliaccio che si bruciava a fine gennaio, detto anche ól ginèer, controfigura della ‘vecchia’, la ginère, vestita da donna e posta con quello sul rogo. Il termine sembra costruito movendosi dal diffuso tipo diminutivo (vezzeggiativo imbonitorio) barbàl ‘zietto’, con l’aggiunta di un poco produttivo suffisso -àch a scopo occultativo. Sembra meno probabile la decifrazione del secondo segmento come lacchè, con retrazione dell’accento, benché tale personaggio sia presente nelle mascherate di carnevale. Risulta significativa la confluenza secondaria verso questo filone del venez. barbastrìgio, più ant. e pad. barbastrégio ‘pipistrello’, friul. barbast(r)in (cf. § 105). A Loco nel Ticinese il bàrba cifèll è ‘il diavolo’ (LSI 1, 806; VSI 5, 264). Il secondo componente è una formazione rielaborata di Lucifero (REW, 5141). A San Marco in Lamis in provincia di Foggia lo ‘spauracchio evocato dalla mamme per tenere a bada i piccoli irrequieti’ è detto, combinando due appellativi familiari, zinònne (Galante, 901).

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all’attenzione il sinonimo friul. giànni ‘diavolo, spirito maligno’ (NVS, 913; ma cf. anche §§ 62, 159, n., 300), escogitato allo scopo di addomesticare il selvaggio per eccellenza con l’assegnargli uno tra gli ipocoristici affettivi più diffuso tra i cristiani. Una traccia del percorso semantico individuato affiora pure nel composto aqu. (Castel del Monte) tuatavécchije ‘tata vecchio, nonno vecchio’, ‘spaventapasseri rivestito da vecchio, riempito di paglia, sul quale viene posto un cappello, si infila al centro di un palo che viene poi conficcato sui seminati; fantoccio di neve’ (Graziosi, 376), passato probabilmente attraverso la valenza di ‘spauracchio’. Allo stesso stratagemma erano ricorsi i cepinaschi quando, con processo inverso, per l’‘ostetrica’ hanno proposto la qualifica di lóf ‘lupo’, certo nell’intento di accattivare la benevolenza della belva ancora scorrazzante nei boschi, più che in quello di parlare in modo coperto per velare ai più piccini sempre presenti in ogni angolo della casa il mistero della vita (IT 26, 59). Una puntuale conferma del magma etnografico risonante nel sottosuolo delle memorie comuni si scopre nella rielaborazione eufemistica avvenuta nel dialetto di Piazza Armerina dell’originale sintagma ‘lupo mannaro’, di cui ha conservato il senso, in lupu cummari ‘lupo comare’ (REW, 5173), avvertito sicuramente come meno aggressivo, anche qui come nel cepinasco abbinando sorprendentemente un soggetto femminile con un referente maschile. Tra le varietà camune è stato rastrellato, quasi tra un ammasso di fogliame accumulato durante il lungo autunno dei secoli, un composto straordinariamente adatto a fare da cartello indicatore al trivio di incontro dei tre concetti: parente, animale, demonio. Per la sua collocazione marginale, la valle dell’Oglio è ancora fortunosamente in grado di offrirci un autentico gioiello nell’appellativo barbalùf, nel quale si addensa l’antica nebulosa che coinvolge le accezioni di ‘uomo bestia, uomo selvatico, orco’ (Goldaniga 1, 138; Goldaniga, Storie, 321–322). Già in area svizzera, ma sul displuvio italiano, a Poschiavo, la volpe è chiamata àmia catarìna ‘zia Caterina’, dal lat. amĭta ‘zia paterna’ (REW, 424; LEI 2, 818; VSI 1, 160; 4, 441 e 446; Marrapodi, Antop., 276). Più enigmatico resta il secondo segmento compositivo del relitto trepallino. Nel livignasco è presente il cognome Rocca, ma la vocale tonica nella pronuncia locale si presenta con suono largo.127 Meglio sembrerebbe far ricadere la scelta su róca ‘la rocca’ per filare, dal got. rŭcca ‘rocca’ (REW, 7433). Il termine entra nella locuzione ancora corrente filà ió de la sc’tésa róca per indicare che due individui ‘hanno gli stessi comportamenti, che si equivalgono nel modo di pensare e di agire’, generalmente negativo, come

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Lo stesso si deve dire per quanto riguarda il personale Ròch (che inoltre prevede la versione al maschile). Nel processo per stregoneria istituito a Bormio nel 1631 contro Viano di Lorenzo di Livigno il sintagma appare nella dizione in uso nel dialetto: «ho fatto morire in due volte doi videlazzi a Francesco del barba Rocco» (QInq).

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con gli stessi difetti si presentano i fili che sono stati torti dalla medesima mano inesperta. La rocca inoltre è impugnata da una delle Parche e viene presa come simbolo dell’esiguità della vita e dell’imprevedibilità della morte. Se ne accennerà più avanti, a proposito della filastrocca delle tre sorelle.128 Il diavolo verrebbe così dipinto come ‘colui che impugna il fuso’ per filare il destino. Con la qualifica di ‘zio’ sale allo scoperto il tentativo di mettersi al riparo dallo scatenarsi della sua ira, vorace come un forno. 152. Si direbbe di carattere demoniaco anche un altro ambiguo personaggio livignasco, lo sfuggente Barbagiàna, intorno al quale è nata la filastrocca che si usava fino ad alcuni decenni orsono per introdurre il gioco del silenzio: Al zóna li campàna: / l é mòrt la féma dal Barbagiàna; / al Barbagiàna al cànta (o al sàlta), pec(hi)é an na vòl un àltra. / Taśgé ó, i méi marcìn, / ca va darèi (daréi) pan e scimudìn. / Al pan e scimudìn al l è mangè la ghèta. / (Indo éla la ghèta?). La ghèta l é sóta la bànca. / (Indo éla la bànca?). La bànca al l è bruśgéda al föch. / (Indo él al föch?). Al föch al l è mazè l àqua. / (Indo éla l àqua?). L àqua al l è bùda al bòf. / (Indo él al bòf?). Al bòf l é su in dal camp dali temelìna / e c(h)i ca l dirè prìma ùna parolìna, / g(h)i tirarèn bén li sóa oreglìna ‘Suonano le campane: è morta la moglie dello zio Giana; lo zio Giana canta (salta), perché ne vuole un’altra. Fate silenzio, miei bambini, che vi darò pane e formaggino. Il pane e il formaggino li ha mangiati la gatta. (Dov’è la gatta?). La gatta è sotto la panca. (Dov’è la panca?). La panca, l’ha bruciata il fuoco. (Dov’è il fuoco?). Il fuoco lo ha spento l’acqua. (Dov’è l’acqua?). L’acqua l’ha bevuta il bue. (Dov’è il bue?). Il bue è su nel campo dei sorbi e a chi dirà per primo una parolina tireranno bene le sue orecchine’. In una seconda variante si cantilla: Al zóna, al zóna sèt campàna: l é mòrt la féma dal Barbagiàna; al Barbagiàna al zàlta, pec(hi)é na vòl un àltra ‘suonano, suonano sette campane: è morta la moglie dello zio Giana; lo zio Giana salta, perché ne vuole un’altra’ (Emanuele Mambretti). In Valcamonica barbagiàni o barbajàcom sono composti parentelari sinonimi di ‘barbagianni, allocco, gufo’ (Goldaniga 1, 138), brianz. barbagiuvàn ‘bar128

In Romagna si ricorda ancora la canucêra ‘conocchiaia’, «una mitica vecchia della conocchia? Una filatrice preposta a troncare il filo della vita? Sta di fatto che essa, col dominio degli ultimi tre giorni di febbraio e dei primi tre di marzo, era assai temuta. In quei giorni non si dava inizio a lavori o opere, perché c’era un’ora particolarmente infausta, sconosciuta nella sua collocazione, che tutto avrebbe trascinato in rovina. In particolare non si potavano le viti in modo assoluto, per tema che venissero a seccarsi. A questi orribili sei giorni della canucêra, corrispondevano anche i giorni dal fugarén, delle focarine [‘falò che si accendevano per i campi o sulle colline con intenti lustrali’, fê lóm a mêrz ‘fare luce a marzo’], il che fa pensare a una interconnessione, a un rituale propiziatorio tendente a cancellare o ad attutire quanto di infausto opprimeva gli animi … Era di cattivo auspicio perfino nascerci in quei giorni. E quando uno era particolarmente perseguitato dalle disgrazie, si sentiva qualcuno chiedere: Ël nêd int i dè dla canucêra?» (Masotti, 101–102).

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bagianni’ (Motta, 311), Cavergno sgiuann di gliöi ‘barbagianni’, ‘Giovanni degli agnelli’ (VSI 2/1, 151), tutti rapaciformi associati ai randagi spiriti della notte. Nel romanesco la barbagiàna è la ‘sonnolenza’ (per altre possibili suggestioni cf. anche chiur. gibigiàna ‘balenio di luce riflessa, barbaglio, luminello’, §§ 62, 159, n.). Il carattere conservativo dei dialetti di Livigno e di Trepalle, la parrocchia più alta d’Europa, ha favorito la sedimentazione di credenze e di riflessi linguistici sorprendenti. Come risulta dalle inchieste di Emanuele Mambretti in preparazione del suo monumentale dizionario etimologico-etnografico, non mancano, a conferma dell’ipotesi proposta, le denominazioni ricavate da nomi personali per indicare ‘il demonio’: livign. Carléc’, trep. Carlìn, Carlìn di cörn (anche a Livigno), Carlìn di dèbit, Carlìn déla miśéria. E si minaccia ai ragazzi: al végn Carlìn, al sarè cé Carlìn ‘è qui Carlino, sta già arrivando Carlino’. 153. Altre strategie si sono immesse nell’alveo della creatività collettiva intesa a definire il demonio e il suo mondo tenebroso. Uno dei nomi dello ‘spirito del male’ ancora corrente a Piatta presso i più attempati fino almeno alla metà del secolo scorso è la Zuzaròba (Valente Dei Cas). A Pedenosso il responsabile delle paure fanciullesche era un misterioso essere fantastico, che all’occasione sbucava dall’aldilà, uno dei tanti travestimenti del diavolo o di qualche anima dannata. Come riferisce Luigi Bradanini in un’intervista a Marcello Canclini, ai bagón se ghe diśgiö de mìga sc’tér disc’plachéi ó in del léc’, perché senò al ghe magliàa i pè la Suzacòsa ‘si raccomandava ai fanciulli di non scoprirsi la notte, altrimenti sarebbe giunta la Suzacòsa a rosicchiare loro i piedi’. Lo stesso essere immaginario si evocava anche di giorno, per terrorizzare i piccoli, in modo che non si avvicinassero troppo allo scalino roccioso di Scianno, strapiombante nel vuoto: Van mìga sómp al crap, senò al végn cé la Suzacòsa e la te tìra ó ‘non sporgerti verso la sommità del sasso, perché altrimenti arriva la Suzacòsa e ti trascina nel baratro’. L’etimologia resterebbe forse impenetrabile, se non venisse a chiarirla il corrispondente furvasco, la Sozacósa ‘il diavolo’ (Rini, 42), riaffiorante a Turripiano come zuzacòsa, ma già nel senso traslato di ‘ragazza sconclusionata’ (Ugo Faifer). Un’imputata di stregoneria in un processo bormino del sec. XVII affermava che alla tregenda «c’era anche quella sozza cosa» (QInq), ossia il demonio (Bracchi, Parlate, 378). In un’antica versione berg. della Leggenda di santa Margherita, l’angelo delle tenebre è definito ricorrendo decisamente al semplice astratto sozzura. Si tratta dunque di un composto, il cui primo segmento è costituito, in entrambi gli esemplari, dall’aggettivo sóz ‘sozzo, schifoso’, probabilmente già nell’accezione morale di ‘immondo, impuro, peccaminoso’, quello che si ricava dal sintagma attestato nei processi contemporanei sóz andamént ‘comportamento scandaloso, immorale, senza principi’. Anno 1601: «né ho mai visto nisun sozz tramazo … non ho mai visto soz tramaz nighuno» (QInq). Il secondo si biforca lessicalmente nelle due varianti sino206

nimiche, rispettivamente in ròba nella prima, in cósa nella seconda (coerentemente con la pronuncia forbasca della voce anche nella forma autonoma). Si può aggregare, a riprova, la formulazione sinonimica brüta còśa ‘demonio’, inserita a conclusione di una preghiera dialettale tellina. Nei dialetti di Pedenosso e Isolaccia si è intromessa una reinterpretazione popolare, giungendo alla formulazione ibrida Senzacòśa, presumibilmente per la sovrapposizione del sinonimo senzasànch ‘demonio’ (Canclini, Nascita, 213). Il risultato complessivo giunge a una valenza identica, ossia la qualifica di Satana come ‘essere impuro’, comparabile a quella sottesa dal valt. (Rógolo) nóc’ ‘diavolo’ (Monti, 401, cf. § 25), dal surselv. nàusch ‘diavolo’, ‘cattivo, bruto, schifoso’, un succedaneo riformulato in senso aggettivale del lat. nausea ‘nausea, senso di rigetto, ribrezzo’ (NVS, 666; REW, 5857), dal sinonimo nér ‘il nero’ (NVS, 670) e dal rum. spurc ‘diavolo’ (REW, 8194). Un termine dal contenuto semantico così generico non si sottrae al sospetto di essere un sostitutivo eufemistico, a causa dell’interdizione che grava sul nome vero. Il sostantivo portante ha determinato il genere del composto, attribuendo al demonio i tratti femminili, forse anche a motivo dell’inerzia culturale di un’antichissima raffigurazione preistorica della ‘signora degli elementi’, giunta a noi sotto l’immagine della ‘vecchia’, quella stessa che in alcune località si bruciava al termine del carnevale o che si squarciava a metà della quaresima. La designazione infamante ha lo scopo di agire come deterrente apotropaico, con mossa preventiva contro un nemico che sarebbe provocato a sentirsi ancora più scatenato di fronte a chi si mostrasse eccessivamente debole. Così si riteneva che la qualifica di bródega assegnata al ‘fulmine’, per la forza stessa del suo contenuto esorcistico, sarebbe valsa a tenere lontano dalla casa il lampo o lo spirito che lo scaraventa dall’alto. Tra gli esseri che incutevano paura ai bambini di Gerola si annoverava infatti anche il bròdech, entità indefinita e informe (Cirillo Ruffoni). 154. Un prefisso di aspetto semidotto si ripresenta con caparbia insistenza al di qua e al di là dell’arco alpino in diversi presunti composti che definiscono il ‘diavolo’, una ‘persona malvagia’, un ‘ragazzo discolo’ o altri concetti in qualche misura tangenziali. Al borm. (Piazza) antebégul ‘cosa che va storta’ (Cesarina Canclini), fa da riscontro a Santa Lucia antibòia ‘malvivente’ (Marina Canclini). Il confronto col posch. antebèch ‘persona che sa il fatto suo; individuo malignamente furbo; chi procura difficoltà’ si impone tanto per la contiguità territoriale quanto per la tangenzialità semantica. Nel gros. tarabègul ‘babbeo, tonto’ (DEG, 885–886) si riscontra da un lato una variazione nel primo segmento e dall’altro una confluenza nel secondo, che viene a estendersi al tiran. bégul ‘diavolo’, al bellun. rebégolo ‘irrequieto’, ven. rebègolo ‘ragazzo’, vic. avere il rabégolo ‘non stare mai fermi, essere pieno di vita’ detto specialmente dei bambini vivaci oltre la misura (Prati, Voci, 124). Nel segmento bégol, se il punto di sutura è stato individuato correttamente, si potrebbe riconoscere un derivato dalla base element. *bek-, 207

che evoca qualcosa che incute paura, che provoca ribrezzo o dolore (LEI 5, 839ss. e 885–886). Prendendo le mosse dalle variegate attestazioni, è stato proposto di cogliere il punto di partenza della componente iniziale nel segmento rab- / reb‘folletto’, che ritorna nel mil. rabói ‘monello, ragazzo sbrigliato, scatenato’, it. centr. rabacchio ‘ragazzo vispo, pieno di energia; bello’ da cui forse racchio, più usato nel femm. racchia ‘brutta’, inizialmente ‘vivace, scapigliata’ (Lurati, Modi 32–3). Non resterebbe escluso un collegamento col lat. rabies ‘rabbia’ (REW e REWS, 6980; ma cf. pure REWS, 6082: ŏrbĭcŭlus ‘orzaiolo’ attraverso l’accezione intermedia di ‘fistolo’; REWS, 7104: rĕbĕllis ‘ribelle’; LEI 5, 844). Con processo collaterale, per spiegare il fr. gerg. rabouin ‘diavolo’, fr. med. rabas, rebat ‘folletto’ si è fatto ricorso alla rad. espress. *rabb- ‘gridare’ (FEW 10, 2; Baldinger, Etym. 2, 579). Nel tipo zold. barabégol ‘orco, spauracchio dei bambini’ il secondo dei segmenti in esame si è conglutinato col nome di Barabba, confluito spesso tra i sinonimi di ‘demonio’ (Croatto, Zold., 30; LEI 4, 1131). Il prefisso ante-, anti- degli esemplari dai quali siamo partiti potrebbe essere scivolato verso una semplice carica intensiva come appare nell’interiezione novar. (galliat.) läntabòia! ‘perbacco!’ (Belletti, Gramm., 159) e in quella preman. antebelüsc! ‘per bacco!’ (Antonio Bellati), nel cui secondo segmento compositivo si decifra la base element. *bel- di ‘ondeggiamento, instabilità’ (cf. § 158). Ma le sue radici ultime sono più probabilmente da individuare nel riecheggiamento dell’antichristus delle Lettere dell’apostolo Giovanni (1 Gv 2,22), nel cui alone tempestoso confluisce tutto ciò che si oppone al bene. Dall’analisi dei referenti nel loro insieme si deduce una consistente stabilità nella prima componente, divenuta quasi un catalizzatore generico di negatività, che di volta in volta si presenta combinato con altri elementi semanticamente tangenziali dalle variegature non sempre decodificabili con certezza: tic. (Vira Gambarogno) antebìss ‘ragazzo vivace’, maledétu antebìss ‘maledetto demonio’ (VSI 2/2, 500; LEI 5, 1298, n. 14), tic. antebòia ‘anticristo’ (Lurati, Dial., 35), tic. prealp. (Isone) antebòia ‘diavolo, arciboia’ (VSI 1, 186, v. antecrist), Dalpe antapidòia risultato forse dalla combinazione di antepìcch e bòia (VSI 2/2, 611; LEI 6, 481), verz. antepìc(h)’ esclamazione di meraviglia o disgusto, antepìc(h)’ d’om témp! ‘ma che diavolo di un tempo!’ (Lurati/Pinana, 156), front. antegòbo ‘monellaccio discolo’, còrpo de l’antegòbo! (Dario Cossi), tresiv. antiśgràf ‘gatto dalla coda di fuoco’ (Guicciardi/Credaro, 181), samol. scherz. antabac(hi)ücc(h)’ ‘poco di buono; povereo diavolo’ (Scuffi, 142), brianz. in un anteböc’ ‘in men che non si dica’ (Motta, 46). Nel tiran. abbiamo antecör glossato ‘accoramento’, e ‘malattia dei cavalli’, ta sée n antecör ‘sei un cattivo, uno che procura dolore’, berg. lantacör ‘spavento, terrore’ (Tiraboschi 2, 700). Si usa anche come imprecazione di malaugurio (Bonazzi 1, 61). Per il com. antecör si attestano le accezioni sostantivate di ‘cane; demonio’ e quelle aggettivali di ‘crudele, fiero’ (Monti, 5), mentre a Premana antecöör appare nel significato di ‘bambino, 208

persona amabile e vivace nel contempo’, oltre che come esclamazione (Antonio Bellati), senza dubbio attraverso lo scorrimento semantico intermedio per l’equivalente di ‘discolo, diavoletto’. Non restano esclusi altri intrecci, come forse nel tabarch. ant. antemóniu ‘clamore, gran chiasso’, ricondotto al termine scientifico antimonium ‘antimonio’, per il fatto che i sali dell’elemento chimico erano usati come medicina e, a causa della loro amarezza, producevano dolorose convulsioni, attraverso i valori di ‘medicina amara, cura energica, dura punizione’. Nel passaggio al valore di ‘manifestazione chiassosa’ è probabile che abbia influito, in un secondo momento, anche l’interferenza assonante di demonio (DEST 1, 127–128). Il prefisso anti-, così isolato, riemerge anche a grandi lontananze, come nell’ucr. ancibol, ancibolot(nik) ‘diavolo’, bielor. ancypar ‘il diavolo più terribile’, una contaminazione di Lucifero e anticristo, ucr. ancijaš, ančuk, forse dimin. di antij ‘anticristo’. L’omofonia col vogulo ančuk ‘nonno’ è probabilmente soltanto casuale (Zelenin, QS 10, 212, 217 e 218–219). L’appellativo piatt. ormai desueto arzabéch designa allo stesso tempo un ‘individuo irrequieto’, come nella preposizione stereotipa al sàlta cùme n arzabéch ‘salta come un capretto’ e, in riferimento al terreno, una ‘sterpaglia’, al crésc nóma arzabéch ‘(in questo appezzamento) non cresce altro che sterpaglia’ (Gina Bracchi). Si direbbe un calco di arcibecco, con rimando al caprone demoniaco. Il probabile riflesso del prefisso arci- svolgerebbe qui soltanto una funzione rafforzativa (cf. più avanti, § 187). Nel sondal. arcìfel ‘diavoletto, bambino disperato, discolo’ (Dario Cossi), propriamente ‘lucifero’, dal lat. eccles. lūcĭfer(us) (REW, 5141, cf. valt. cifèla ‘diavolo’, VSI 5, 264), la pregnanza del prefisso ha agito sull’onda della sinonimia, favorendo l’occultamento del termine più direttamente allusivo al principe delle tenebre. La configurazione del suo nembo tenebroso sarà schizzata più avanti. 155. La locuzione avverbiale àla brùta bèsc’tia ‘in modo disordinato, senza nessuna cura’, si avvertiva, al momento della sua nascita, in diretta relazione col diavolo, il principio del caos, come rivela senza ombra di dubbio il confronto con l’abr. chela bbrùtta bbèstije ‘il diavolo’ (Finamore, Credenze, 16), il sic. bbruttabbèstia ‘diavolo’, il fr. dial. le grand bête ‘demonio’ (DEI 1, 619; Beccaria, 104 e 274) e gli altri numerosi riscontri che si potrebbero racimolare in ogni regione. «La brutta bestia, apostrofata direttamente secondo il modello tipico dell’esorcismo, è uno dei tanti eufemismi con cui si indica il demonio, entità che è meglio non invocare per nome, col rischio di vederlo materializzarsi immediatamente» (Lavaroni, 103). Sotto i colori di un’icona teriomorfa, un sintagma parallelo ir tót a béch ‘andare tutto in sfacelo’ dipinge a Santa Lucia in Valdisotto lo spirito maligno ravvolto nelle spoglie di una delle metamorfosi da lui preferite, il caprone. A Livigno è stato segnalato l’appellativo mócian ‘diavolo’, accompagnato dalla minaccia l te clàpa l mócian ‘ti prende il diavolo’. Il termine vale pro209

priamente ‘asino’, formazione di origine affettiva affine all’it. miccio (REW, 5767; DEI 4, 2450–2451), una delle bestie in cui poteva trasformarsi lo spirito dell’inganno.129 Proprio in un processo per stregoneria intentato contro Margherita Marangoni, detta Tesinella di Livigno nel 1631, leggiamo: «Essendovi andata per legna, venne dietro detta Madalena con un zerlo, quale mi disse se voleva andare con lei. Io gli domandai dove. Rispose: Voglio che andiamo a pizzare pigne [= accendere stufe]. Io dissi che era troppo lontano. Lei rispose: Se non poi venire, ti porteranno. Et così fece venire un asino, il quale mi portò con lei su alle Stabline, dove cognobbi la Gatta, la Trisa, Domenico di Francesco di Agostin, detta Madalena di Vasez [= Gervasio] et quella di Francesco di Adamin, figliola di Gioanin di Mascarpon» (QInq). Ugualmente Domenica Claotti, anch’essa di Livigno, imputata di maleficio nello stesso anno dopo i referti dell’astrologo di Camoasco seguiti a certe malattie di parenti e l’accusa di correità da parte della Trisa, dichiara in un primo momento di essere stata iniziata all’arte di strega dal padre e presentata al demonio, il quale le apparve in forma di asino: «Un’altra volta ritornassimo sul Campacciolo, mio padre et io, montati su un bastone; vi trovassimo una compagnia in dove era il demonio in forma di un asino. Io hebbi paura. Nominai Dio et ogni cosa sparì» (QInq). Alla base del tipo piatt. bordulòch ‘diavolo’ andrà riconosciuta una lontana parentela con la voce bòrda, bórda già incontrata nelle pagine che precedono per definire la ‘nebbia’ come ipostatizzazione demoniaca (Bracchi, QS 14, 51–78). L’allargamento ottenuto mediante l’aggiunta del determinativo -òch suggerisce che il varco semantico è da individuare attraverso una raffigurazione animale del principe delle tenebre. Stando al concerto lessicale contermine, è presumibile che gli si debba attribuire un’apparizione sotto la figura di un verme o di un coleottero: svizz. it. bordòcch, bardòcch, levent. burdöcch ‘larva o crisalide di vari insetti, verme, lombrico; scarafaggio; grillotalpa’ (VSI 2/2, 708–709), montagn. berdulòch ‘lombrico’, da alcuni riplasmato in merdulòch, con evidente raccostamento a mèrda, forse a scopo apotropaico, Lanzada burdö ‘lombrico’ (ALI, q. 4761), morb. burdulòch ‘bruco in generale’ (Ruffoni, VieB 2007/2, 12). In Valfurva si atterrivano i marmocchi insubordinati intimando loro: Sént, ca l végn al món! ‘Mettiti in ascolto: arriva il diavolo!’ (Longa, 160; Canclini, Nascita, 213). Il monosillabo, risalente come una eco dal profondo, rap129

Il Longa testimonia per la Bormio del suo tempo che le ‘anime perse’ si reincarnerebbero «nel corpo di un orso, di un cavallo, di un maiale, di un cane, obbligati a vagare senza pace; mai in quello di un bue, di un asino o di un agnello» (Longa, 63–64). Tuttavia René Guénon afferma che l’asino è un simbolo satanico e che sarebbe un errore assegnargli un significato benefico per il ruolo svolto nella tradizione evangelica. Cristo sulla groppa di un asino rappresenta il suo trionfo sulle forze del male (Guénon, 132; cf. Chevalier/Gheerbrant, 144–147; HDA 2, 1011ss.). Uno dei nomi baschi della ‘libellula’, insetto demonizzato, è astoaren arime, etimologicamente ‘anima dell’asino’ (Wagner, RLiR 4, 31).

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presenta forse una formazione decapitata e allargata del suffisso accrescitivo (peggiorativo) del tipo màiman, màimen ‘gatto’ (Bracchi, Parlate, 193), diffuso dal gergo dei calzolai dell’alta valle, con ritrazione dell’accento sul modello delle voci tedesche, corrispondente dell’it. mammone (REW, 5242). In opposizione alle tipologie che precedono, desunte tutte da terionimi, nel piatt. bis ‘ragazzo irrequieto, monello’ (Adele Dei Cas), appellativo largamente diffuso ancora al presente in molte varietà dialettali e un tempo diramato in modo più capillare, non si deve invece ricercare un continuatore del lat. popolare *bīstia variante di bēstia ‘bestia, animale’, quanto piuttosto un corrispondente dell’it. nabisso ‘fanciullo inquieto’, da abyssus ‘abisso, inferno’, termine ecclesiastico di origine greca, divenuto sinonimo di ‘diavolo’, come appare dal tabarch. abìssu ‘diavolo’, fò l’abìssu ‘imperversare, fare il diavolo a quattro, essere una peste’, calabr. avissu ‘inferno’ (LEI 1, 220; DEI 1, 10–11; 4, 2541; Peduzzi, QS 20, 68–70).130 Una conferma collaterale ci viene dal chiur. ìnfer ‘cattivissimo, infernale’, con soppressione della consonante finale e retrazione dell’accento, laz. (Vico) ‘nvérnë ‘bambino irrequieto’ (Jacobelli, 162), Orvinio liofèrno ‘borioso, pieno di sé’ (Forte, 77). Il referente evocato dall’etimologia popolare si intreccia con quello originario nella misteriosa allusione biblica alla Geenna, dove il verme non muore e il fuoco non si estingue (Mc 9,48; Is 66,24). 156. Apparentemente nulla in comune con l’antico avversario sembrerebbe contenuto nella locuzione borm. impuntàs cu i pè dedré ‘impuntarsi con tutte le proprie forze’, corrente anche in altre varietà lombarde e italiane. In realtà essa rimanda a rappresentazioni medievali del diavolo (Beccaria, 273).131 Lo stereotipo far al diàul a quàtro ‘far disordine, confusione, baccano’ è ripresa

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Cf. fogg. (S. Marco in Lamis) ncefaràrece ‘atteggiare il viso a sdegno, indiavolarsi’, cifre ‘lucifero, diavoletto’ (Galante, 207 e 492). La discussa locuz. piem. èssi n diàu cun i pe daré o l diàu di pe dré, cioè ‘diavolo ai piedi posteriori’, detto di persona sfrenata, irrequieta, ma soprattutto dotata di eccezionale valentia, furbissima e vivace, potrebbe riferirsi alla scoperta della natura demoniaca dello sconosciuto interlocutore furtivamente apparso attraverso i suoi piedi. «Il diavolo spesso travestito da monaco o da forestiero, viandante, nella comune immaginazione (nella iconografia medievale e rinascimentale, nella tradizione popolare) tradiva la sua identità soltanto negli zoccoli fessi, nei piedi equini o caprini, o palmati o ad artiglio, quelli posteriori, sui quali stava ritto, come uomo, poggiato su zoccoli d’animale che a guardare bene era possibile vedere spuntare, in un diavolo travestito, sotto il tradizionale tabarro», o scoprire attraverso le orme lasciate sul terreno (Beccaria, 275). G. Gasca Querirazza pensa invece che l’espressione sia sorta in considerazione del fatto che il diavolo retrofletta i piedi per lasciare sul terreno orme ingannevoli. Nel bresciano si incontra il sintagma fa el diàol coi pe dre nel senso di ‘far apparire una cosa’ eventualmente peggiore di quella che è. «E l’ipocrisia e l’inganno del diavolo che usa nascondersi sotto il tabarro è sottolineata in varie locuzioni, come nell’adagio mil. doppi come el tabarr del diàvol» (ibid., n. 38).

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dall’italiano (DELI 2, 334), a sua volta calco del fr. faire le diable à quatre, espressione derivata essa pure dalle rappresentazioni teatrali antiche nelle quali i diavoli apparivano generalmente in numero di quattro (Migliorini, Storia, 494 e 528; Lapucci, Modi, 259–260). Dovunque si riscontri qualcosa di esagitato, di scomposto, di eccessivo, di disordinato, di contorto, di incomprensibile gli antichi riconoscevano facilmente lo zampino del maligno. Locuzioni alludenti a una furia non vigilata dalla ragione e a movimenti sconclusionati, riferite ancora in senso letterale, si incontrano con frequenza nei processi bormini. Qualche breve spigolatura sarà sufficiente per illustrare la sequenza di scivolamento dal senso ritenuto reale verso quello metaforico: anno 1697: «l’andava che il giaulo lo portava» ‘andava a grande velocità’; 1699: «et saltavano che parevan giauli» (QInq); 1712: «gridavan che parevan i diaul discadenà» (QInq). L’Apocalisse parla dello scioglimento di Satana dopo i mille anni prefissati per la sua prigionia (20,7). Un diauléri può definire a Bormio un ‘rumore assordante’ del quale non si conosce esattamente l’origine, un ‘oggetto ingombrante’ in genere poco funzionale o anche una ‘persona grande e goffa’. Il modo di dire piatt. èser um brùtu diauléri vale ‘essere una persona rozza, grossolana’. Sempre nel piatt. un caciadiàul è ‘un individuo che vuol fare tutto in fretta’ e caciàr tót al diàul traduce il concetto di ‘buttare tutto a soqquadro’. Di una ‘persona che presenta qualche aspetto che suscita meraviglia’ o di un ‘oggetto fuori dall’ordinario, spropositato’ si dice a Bormio che è un diàul de un lór. Nel sostantivo si coglie ormai il momento di transito verso una generica funzione elativa, naturalmente, almeno al suo sorgere, di connotazione negativa. Molto usato a Gerola è il temine indiaulàda per significare ‘un ammasso confuso, un lavoro fatto male’ e anche ‘i giochi rumorosi dei bambini’: fàa li indiaulàdi (Cirillo Ruffoni).

Fuga nella metonimia 157. Tutte le astuzie escogitate dalla retorica per altre finalità sono rintracciabili nei processi apotropaici che tendono a irregimentare il tabù linguistico, inseguendo le tracce di sostituti sempre diversi per le denominazioni dei suoi tumultuosi referenti. Dell’anno 1631 è un termine generico, chiamato in causa come icona lessicale adatta a descrivere colui che si deve ritenere il suggeritore di ogni maleficio: «Viddi il striament overo demonio, il quale pareva un Signore. Stava impatriarcato [= intronizzato], hora in piedi, et hora sentato» (QInq). Si tratta qui di una metonimia, più in particolare del ricorso all’effetto per definire la causa. A conferma del medesimo processo, in un incartamento più tardo di oltre un secolo, datato l’anno 1767, si registra il binomio diavolo e incantesimo come sinonimici di ‘stregoneria’: «Questo non è statto altro che un grand diavolo». Poco sopra l’accaduto era definito un grand incantessimo» 212

(QInq). Il risvolto personale è latente anche nel sintagma che veniva suggerito appena sotto quale corrispondente: «Cominciai a sospettare anche mi, che fusse statto qualche cattiva mano» (Bracchi, BSAV 4, 53–56). Al tipo di denominazione generica appartiene anche il livign. malàn ‘diavolo’, surselv. malòn ‘spauracchio, diavolo’ (DRG 12, 202ss.; NVS, 588), zold. malàn ‘malanno, disgrazia, sventura; diavolo’ (Croatto, Zold., 283), in origine ‘malanno, sciagura, sventura’, termine intorno al quale nel villaggio lombardo collocato a cavallo dello spartiacque è stata creata la sentenza trep. se al te dè adòs al malàn, al te dè adòs tóta li malanarìa ‘se il maligno ti si accanisce contro, ti balzano addosso con lui tutte le disgrazie’ (Emanuele Mambretti). Per antifrasi in Vallanzasca il ‘demonio’ è alluso come bòm ‘buono’, aggettivo che si prefigge di ingraziarsi colui che è il nemico per antonomasia (VSI 2/2, 651). Da un nome di luogo posto a confine fra il territorio della Magnifica Terra di Bormio e la Comunità di Sóndalo, si deduce una certa sinonimia fra peccato e demonio. Anno 1712: «andavo a cercar lumache et rane in quelle poche boschine [= boschi di aghifoglie] di sopra del Sasso del diavolo o sia del pecà … la Gerra, o sii luogo tra la Serra et valle di Valfino di là dal’Ada et Gerra chiamata del peccado» (QInq). Negli incartamenti dei tribunali bormini impegnati a sradicare dal borgo la stregoneria, il diavolo è alluso attraverso voci e locuzioni non più correnti, indice di quel moto senza termine che costringe a creare sostituti sempre nuovi per rimpiazzare le voci proibite, i quali, non appena vengano accolti dalla collettività, si trasformano a loro volta in parole tabuizzate in ricaduta, costrette a cedere il posto a riplasmazioni eufemistiche di volta in volta differenti. Forniremo qui, al solo scopo di solleticare la curiosità, una brevissima spigolatura cursoria. Su una pagina risalente all’anno 1608 leggiamo: «Di più disse ch’era nevoda di calchapaniza et raza de campanon, le quale parole s’intendiamo debba declarare quel che essa s’intende per dette parole … t’es nevodo, o cuggino che la dicesse, di calchapaniza, né per mi né per i mei i hanno mai havuto di sonar il campanon» [allusione ai rintocchi che scandivano le esecuzioni capitali dei malefici] (QInq). Il composto, presumibilmente usato per definire il demonio, dal momento che non sono venuti alla luce riscontri soprannominali nella documentazione anteriore o contemporanea, potrebbe essere stato suggerito dai movimenti rigidi e irriflessi di chi batte i cereali. Del resto a Frontale il calcaröl è ‘l’incubo’ e non si tarderebbe a trovare sinonimi che presentano calcare come loro prima componente. La motivazione trascorre anche questa volta in modo analogo dall’azione all’agente. 158. Diffuso in tutta la valle è il tipo barźét ‘diavolo’, borm. barźét, attestato come soprannome personale già a partire dall’anno 1316: heredis quondam ser Compagnoni Barzeti; unius petie campi heredis suprascripti Compagnoni Barzeti (Invent. della chiesa di Sant’Antonio di Combo, nn. 353–354). Gli si affiancano diverse varianti: a Livigno barźét, barźìga, barźìgol, a Trepalle 213

barźàgal ‘diavolo’ (Emanuele Mambretti), a Bormio barźìga, rimasto però soltanto come cristallizzazione soprannominale (Longa, 330), livign. barzùf ‘diavolo’, con sovrapposizione eufemistica di ciuffo, come rivela l’accezione parallela di ‘spettinato, coi capelli scompigliati’ (Emanuele Mambretti). Procedendo all’intorno si aggiungono i riscontri di posch. barźét ‘diavolo’, fa inessén, sa nò ta ciàpa barzétt ‘comportati bene, altrimenti ti prende il diavolo’, barźét appellativo affibbiato a donna brutta: ti, l’è chilò barzétt ‘ehi, tu, è presente il diavolo’ (VSI 2/1, 229), Lanzada gerg. barzòlo ‘diavolo’ (Salvadeo/ Picceni, 109), barzòla ‘diavolo’, bresc. barzìgola ‘demonio’ (Melchiori 1, 57). Alla base si colloca con ogni probabilità il verbo lomb. barźigà(r), barźegà ‘capitare sovente in un luogo, bazzicare’, dissimilato dalla variante che compare nell’italiano bazzicare ‘praticare assiduamente’, ricavata dal tardo frequentativo lat. *battĭcāre ‘continuare a battere’, poi ‘agire in modo precipitoso e inconcludente, sconquassare’, con ritorno al senso di precipitazione disordinata, colta come caratteristica satanica (DEI 1, 470; LEI 5, 813: radice espressiva *bec’- / *berg’- / *bac’- / *barg’- ‘gridare di animali’, strepitare). Nel surselv. tìnchel ‘diavolo’, qualora fosse da porre in relazione con tinglàr ‘battere, colpire’ da una base espressiva *ting-, ted. svizz. Tängel(imaa) (NVS, 1115–1116), verrebbe ripercorsa una scorciatoia parallela in direzione della medesima meta. Viene spontaneo porre a confronto il borm. berlìchete ‘diavolo’ (Rini, 27) col tart. bergnìch ‘specie di fantasma, di diavoletto, per far paura ai bambini’ (DVT, 81). Entrambi paiono richiamarsi a una base elementare *barl- espressiva di ‘ondeggiamento, instabilità’, variante di *bal- / *bel- ‘lucente’ con r di vibrazione inserita a descrivere più specificamente la sensazione del ‘palpitare, balenare’, forse attraverso la demonizzazione di antiche divinità celtiche della luce (DEI 1, 494; LEI 4, 565–567, 570 e 910ss.; 8, 644–645). Talora, nella serie dei corrispondenti, sono intervenuti incroci e sovrapposizioni evidenti, ma difficili da precisare. Con questo gruppo vanno probabilmente anche le antiche voci borm. bar(i)lòt ‘tregenda’, chiav. (Novate Mezzola) barlòt ‘tregenda, sabba, convegno e festa demoniaca delle streghe’ (Massera, 23–24; VSI 2/1, 205–209; LEI 8, 643–644).132 Per l’oscillazione *b- / *m- riscontrabile in altre coppie, si potrebbe aggregare alla variante tartanola, almeno collateralmente, mediante sostituzione di suffisso, anche il borm. margnìf, margnifón

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Si tenga però presente che in un sermone di san Bernardino, tenuto in Piazza del Campo a Siena nel 1427, si trova un resoconto del barilotto «che fortuitamente spiega le origini del termine. Bernardino racconta delle solite orge notturne e promiscue, degli infanticidi e della preparazione delle polveri, ma anche qualcosa di nuovo da dire. La setta che pratica questi riti si definisce ‘il popolo del barilotto’ e il barilotto è veramente il piccolo barile o fiasco dove è tenuta la miscela di vino e di ceneri ridotte in polvere e dal quale i membri della setta bevono ritualmente» (Cohn, 92; cf. Banchi, Luciano, le Prediche volgari di san Bernardino da Siena, Siena, Tip. edit all’inseg. di S. Bernardino, 1884, vol. 2, 356).

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‘sornione, subdolo’ (Longa, 141; Beccaria, 106, n. 14, e 118), Rógolo margnìf ‘diavolo’ (Monti, 398), mil. bargnìff ‘demonio’ (Cherubini, 74).133 Il piatt. farfarèlu ‘frugolo’ (Adele Dei Cas) ripete l’it. farfarello ‘spirito infernale, demonio’ di tradizione dantesca, dall’ar. farfār ‘leggero; folletto’, calabr. fàrfaru, fràffaru ‘diavolo; furfante’ (DEI 2, 1598; Contini, ALEComm. 1/5, 156), risalendo più a ritroso, forse da una base onomatopeica che riproduce il ‘battere delle ali’, la quale soggiace probabilmente allo stesso nome della farfalla (Cardona, Foresta, 134–136). 159. Un’altra ricorrente strategia per evitare l’evocazione diretta del diavolo, che equivarrebbe a un appello irrevocabile, è di puntare, quando si vuole alludere alla sua esistenza, su qualche tratto descrittivo, ricavato generalmente dall’iconografia popolare, che lo rappresenta fornito di corna e coda, villoso e dotato di piedi di capra o di cavallo.134 Per quanto la formulazione rientra nell’ambito della retorica si tratta di nuovo di un processo metonimico, quello che denomina il tutto citandone soltanto una parte. Il termine semigergale piattino bröc(h)ìnu, in forma rigorosamente diminutiva, secondo il noto rituale vezzeggiativo, è ricavato da bröc(h)’ ‘corno’, da una base espressiva prelat. *brokk(i)- ‘ciò che spunta o punge’ (LEI 7, 604). Un vecchio ciabattino parlava di satanasso come del damìn di cörn ‘il damerino con le corna’ (Erasmo Olcelli), icona completata all’intorno dai tratti che provengono dal livign. quél, chél di cörn, di bróc(h)’ ‘quello dalle corna’, livign., trep. quél / chél dala / dela fórca (Emanuele Mambretti), gros. l’àngel curnét cun la pèl de béch e i àli gragnàpuli ‘le ali raggrinzite come quelle del pipistrello’ (DEG, 541), Gerola quél di còregn ‘il diavolo’ (Cirillo Ruffoni), surselv. curnèli, quel cun (da) còrnas ‘quello dalle corna’ (NVS, 245 e 1109), tic. quéll di düü ‘quello delle due’ corna, con reticenza anche sullo stesso referente sostitutivo (LSI 2, 333), quel dalla cùa liunga ‘il diavolo’, cuanéra ‘diavolo’, ‘coda nera’ (NVS, 214–215), fuortg ‘diavolo’, alla lettera ‘quello delle corna a forca’ (NVS, 412), muttacùa ‘dalla coda mozza’ (NVS, 663). È più che mai significativo nella variante piattina il ricorso al titolo nobiliare a scopo di imbonimento. A Livigno nella cerchia dei più anziani sopravvive chi ancora ricorda l’eufemistico ang(h)ialìn di cörn ‘angioletto dalle corna’ della sua giovinezza o l’omanìn co la c(h)ió ‘omino con la coda’, sintagma usato ormai da un solo informatore all’interno del proprio nucleo familiare anche per indicare ‘l’ermellino’, quél, chél da la c(h)ió (Emanuele Mambret-

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La popolarità del nome è stata favorita dalla divulgazione del notissimo indovinello della rana, animale spesso demonizzato. Nella sua versione milanese recita: Sótt el pónt del ciff e ciaff / là ghe sta bargnìff bargnàff / con la vèsta verdeśìna. / Gran dotór chi l’induìna. È ancora corrente a Premana l’esclamazione di stizza diaolbèch, diàol bèch! ‘diavolo becco!’, equivalente di diaolmóstro! ‘diavolo!’ e di diaolbèstie! che esprime maggiormente meraviglia ‘oh diavolo, che diavolo!’ (Antonio Ballati).

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ti). Di un individuo malvagio a Sóndalo si dice: al te mènca nóma i motàch ‘ti mancano solo le corna’ (Dario Cossi). Nella Catrina, commediola in dialetto furvasco ambientata solitamente nel sec. XVII, il demonio è qualificato con la locuzione quél de li càlza grìśgia, nella quale la voce càlza sostituisce quasi certamente gàmba (Rini, 39; Tazzoli 3, 50 e 278; Bracchi, Parlate, 13), come riformulazione addomesticata delle più esplicite locuzioni ancora vive a Livigno (da parte di un solo informatore) pè de càbra ‘piedi di capra’ (Emanuele Mambretti), retorom. quel cun peis chavra ‘il diavolo’, ‘quello con i piedi di capra’ (DRG 3, 517), in Val di Dentro quél che l’è su i pè de föch ‘quello che ha i piedi di fuoco’ (Canclini, Nascita, 214). Nel processo per stregoneria contro il Marendin, svoltosi a Bormio nell’anno 1673, l’imputato è costretto a confessare: «[Il diaulo] mi è comparso, ma era grande, più grande che non è un homo, più grande che mai sia, et pareva che lo conoscessi, perché mi pareva haverlo visto altre volte, et guardandolo a basso ne’ piedi, non era di homo, ma di cavallo, così nel mio core dissi: Iesus! Et sparì via» (Longa, Usi, 168; cf. anche VSI 4, 540–541). In corso col composto (barbi)zifaréllu si descrive un ‘uomo che ha la barba di becco’. Nel secondo segmento appare evidente il rimando a Lūcĭfĕr(us) (REW, 5141). A conferma della credenza, nel processo contro Giacomina Barna di Livigno del 1631, l’imputata depone: «Andassemo da compagnia, cioè quella Domenega, qual era sentata su in un bastone et mi era portata, credo, da quello che mi era comparso, che mi pareva esser homo, che poi nel portarmi era un cavallo e andassimo su in Plaz Ianett,135 al ballo» (QInq). 160. Un’altra delle denominazioni del ‘diavolo’ in Valtellina è śgrìful, corrispondente del berg. sgranf ‘folletto lussurioso’. Il nome di entrambi evoca raffi, grinfie e graffi (Beccaria, 116). Ne resta memoria concreta ancora in un tardo processo bormino, che ne dipinge l’icona quasi ritraendola dal vivo: «il diavolo è venuto dentro in stuva e con le griffe lo voleva prender» (QInq). Dall’aggressività imputata all’antico avversario dipendono pure i tipi borm. 135

A Livigno si fantastica fino ancora ai nostri giorni delle streghe di Plaśgianét (detto per questo anche al Plan dali sc’trìa) e c’è chi ancora teme di avventurarsi di notte da quelle parti, per cui si è creduto bene porre a protenzione un crocifisso (Emanuele Mambretti). Il nome potrebbe richiamarsi al dio Giano, in lat. Ianus, e ricordare una località nella quale si è protratto più a lungo che altrove qualche rito pagano, guardato con sospetto da parte della comunità cristianizzata. A Chiavenna incontriamo una località denominata Pratogiano, nella quale sono affiorate testimonianze antiche. Un Pragianello (dial. Pragianèl) è pure segnalato nel territorio di Teglio. Il mil. giàn vale ‘stregone’ e viene riportato alla dea dei boschi e della caccia Diana (REW, 2624). Si vedano inoltre preman. andà a śgiàn ‘andare a male, marcire’ (ma cf. anche § 300), mil. dass a giàn ‘darsi al diavolo’ (§ 62), friul. giànni ‘diavolo’ (§ 151), chiur. gibigiàna ‘balenio di luce riflessa, barbaglio, luminello’ (§ 62). Come lasciano intuire i rimodellamenti fonetici e le esondazioni semantiche, si devono presupporre sconfinamenti e imbricazioni di varia natura tra ambiti originariamente distinti.

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ciapìn ‘diavolo’ (Canclini, Nascita, 213) ripreso dal milanese, tic. ciapìn ‘diavolo’ (AIS 4, 805), regg. ciappèin ‘diavolo’ e ‘fistolo, scarmiglione’, a cà ed ciappèin ‘a casa maledetta’ (Ferrari 1, 202), da ciapà ‘prendere, afferrare, catturare, portare via’, svizz. it. carpèla ‘diavolo’, ‘persona astuta, furbastro; bambino molto vivace; donna da poco’, Viggiù al gh’à dóss carpèla ‘ha addosso il diavolo’ detto di ragazzo eccessivamente vivace, l’è n carpèla ‘è un bambino troppo vivace’ (VSI 4, 176–177), da carpì ‘prendere, portare via, strappare’, rend. ciufèll ‘diavolo’ da ciufàr ‘pigliare, acciuffare’ (Cortelazzo, Itinerari, 135), mil. comàa Sciampanna ‘spauracchio per i fanciulli; strega’ che riecheggia sciàmpa ‘zampa’ con allusione al rapimento. Le ancelle del maligno sono comandate di imitarlo. Una di esse depone a Bormio nell’anno 1661: «Il diavolo mi tentò che li zafasse [= rubassi, carpissi] qualche cosa» (QInq). Del 1564 è l’uso di zaf nell’accezione di ‘sbirro, quello che acciuffa’: «tu sei un zaffo [corretto sopra: sbirro]» (QInq). Il curioso appellativo montagn. belàcca ‘diavolo, diavolessa’, ambigenere, con la locuzione di minaccia al t’öl tö el belàcca ‘vuol prenderti il diavolo’, ricalca un referente all’apparenza del tutto dissono, belàcca ‘copertura di iuta che si metteva sul carro per coprire il letame’, variante del tipo borm. blàca (Baracchi, 29; REW, 1143b; VSI 2/1, 517–518). La voce potrebbe corrispondere all’immagine dell’uomo dal sacco nero, minacciato ai bimbi come colui che verrebbe a portarli via, qualora volessero continuare a fare i capricci, in questo caso avvolgendoli nel suo drappo per non essere scoperto. Meno spaventoso risulta il profilo del pialàga di Faedo, un ‘demone bonaccione’, più propenso allo scherzo che alla malvagità. Il suo nome è costituito dalla combinazione di un duplice segmento verbale e vale alla lettera ‘prendi, o mordi, e lascia’ (IT 25, 47). A Teglio incontriamo per il maligno la pittoresca definizione di tirabüśéche ‘tirabudella’. In riferimento alla collocazione sotterranea del suo regno, nel livignasco si ha pure quél, chél daśóta ‘quello di sotto’. «Ciò che sta dietro, o sotto, rimanda sempre a una dimensione altra, ignota e oscura» (Lavaroni, 110). La deformazione, l’alterità rispetto al modello umano rientrano tra i dettagli facilmente attribuiti a colui che si intende emarginare dalla propria convivenza. Nel surselv. mànchi ‘diavolo’, ricalca forse il diminutivo *umànchel ‘omino, nanerottolo’ (NVS, 594), e manédel ‘diavolo’ viene rimandato al lat. mĭnūtŭlus ‘minuto’ (REW, 5600; NVS, 595). 161. Il tabù colpisce in modo meno rigido quando la parola alla quale si ricorre è avvertita come estranea al proprio patrimonio lessicale. Nel gergo dei calzolai della Valfurva si usava, fra gli altri temini che definivano il signore della notte, tartàifel, riportato dal sintagma ted. der Teufel ‘il diavolo’ (Beccaria, 107), così come veniva percepito a contatto con le varietà dialettali del Tirolo e della Baviera. L’intervento esorcistico è completato dalla tangenzialità fonetica col termine locale tartùfol, tartùful ‘patata’, da quanto è presumibilmente deducibile dall’uso scherzoso di tartàifel anche per desi217

gnare il prezioso tubero. Vi fa eco in Valsassina (Premana) tartèfen ‘diavolo’ (Antonio Bellati), con dissimilazione occultativa. Il livign. bólar, borm. gerg. bólar ‘diavolo’ (Longa, 35) è forse un termine di importazione. L’accatto è una delle strategie attraverso la quale si supera l’interdizione linguistica. Anche a Poschiavo bólar vale ‘diavolo’ e la locuzione grigiona la chesa digl bolar si traduce con ‘la casa del diavolo’ (Monti, 24). Va forse aggregato al ted. Boll ‘diavolo’, ma non si deve escludere almeno qualche tangenzialità con il tipo (ba)böla, böböla ‘spauracchio, diavolo’ (VSI 2/1, 7/8; 2/2, 623; Bracchi, Parlate, 72), da ricondursi, come ultimo approdo, al riecheggiamento del latrato. Quasi del tutto scomparso dall’uso è un appellativo dai suoni cupi e dalle risonanze misteriose, timilingàu ‘diavolo’. Una proposta di decodificazione si muove dal sostantivato ted. Dümmling ‘sempliciotto, ingenuo’, ted.-svizz. Tümmling ‘individuo che si comporta in modo sciocco, stupido’, da dumm ‘stupido’ (Bracchi, Parlate, 313). Non sempre lo spirito del male è rappresentato come dotato di intelligenza superiore a quella dell’uomo, a motivo della sua natura angelica. Nella mentalità popolare esso si lascia talvolta aggirare da qualche montanaro più astuto di lui. Al diavolo tentatore, che sfidò un’anziana frontalasca chiedendole di metterlo alla prova, per dimostrarle che sarebbe stato in grado di soddisfare qualsiasi sua richiesta, qualora gli avesse venduta l’anima, la donna rilasciò un flebile rumore dall’intestino ingiungendogli: C(h)iàpa quésc’t, e pitùrel de g(h)iàlt! ‘afferra questo, e dipingilo di giallo!’ (Dario Cossi). A Grosotto il colore giallo è attribuito alla scoreggia come unità di gradazione proposta a modello: giàlt cóme n pét ‘giallo come una flatulenza’ (Gian Franca Dell’Acqua, IT 30, 76). Il motivo della tinta vistosa attribuito all’incorporea emissione d’aria si coglie nel suo più schietto realismo nella corrispondente locuzione livign. g(h)iàlt cóme la mèrda ‘giallo come lo sterco’, quello che lascia il proprio marchio, ‘la bolletta’, sul lembo della camicia, trep. cóme li mèrda ‘come il concime’ (Emanuele Mambretti). La convinzione che neppure il diavolo fosse in grado di fare tutto ciò che voleva si ricava in forma esplicita da un processo bormino dell’anno 1634: «ei catà su una botta, che né anche il diavolo mella può levare» (QInq). Nel territorio di Chiuro e Castionetto è tramandato un curioso rituale, definito fach la fìca al bàu ‘far dispetto al diavolo, metterlo in inferiorità’, modo di dire che rimanda all’abilità di chi riesce a levare la buccia di una patata o di un frutto qualsiasi senza staccare il coltello dalla superficie e, soprattutto, senza rompere la serpentina di pelle, in modo che, alla fine, la stessa, accostata adeguatamente, spira su spira, possa simulare il frutto intero, ‘ingannando perfino il diavolo’. La sopravvivenza dell’uso un tempo presumibilmente dai risvolti magici, trasformatosi di mano in mano in gioco di abilità, aiuta forse a interpretare anche il verbo streficà ‘insistere in una affermazione, giurare’, attestato nella stessa circoscrizione comunale. La passerella semantica si potrebbe ravvisare attraverso il giuramento falso, espresso in modo così astuto

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che neppure il diavolo sarebbe in grado di riconoscerlo. Il segmento iniziale (da extra o trans) avrebbe valore elativo. Nell’anno 1631 affiora, da un altro processo celebrato a Bormio contro i presunti crimini dei malefici, un termine del tutto enigmatico, che appare e scompare come un lampo a ciel sereno, senza lasciare di sé altra traccia: «le belle giovini li voleva il Meinsagn, perché l’era patrone» (QInq). La lettura del manoscritto lascia qualche margine di incertezza. Non sfugge tuttavia, nella prima sillaba, un richiamo allusivo ai vezzeggiamenti riservati al gatto (REW 5581: *mī(g)n-).136 Più volte il felino domestico ha fatto la sua comparsa come animale demoniaco.

Azioni che non hanno chi le compia 162. Fin dai primi anni dello studio della grammatica, noi tutti siamo stati abituati a classificare tra i verbi impersonali quelli che descrivono i fenomeni atmosferici: tuona, lampeggia, piove, nevica, fa caldo, fa freddo, tira vento, albeggia, imbrunisce.137 Tutti i dialetti presentano, all’interno della categoria, un loro ricco ventaglio tipologico, talvolta non privo di una certa originalità, tanto a motivo delle polverizzazione dei concetti, derivata da un’osservazione puntigliosa da parte degli antichi delle variegate manifestazioni degli umori climatici alle diverse latitudini, quanto, e più ancora, a causa della persistenza nelle singole enclavi dislocate ai margini delle grandi arterie di voci risalenti agli strati più antichi delle lingue, fino a coinvolgere quelle che hanno preceduto il latino, spesso accompagnate dal protrarsi di credenze di un lontano sottofondo animistico. Il tipo strutturalmente più semplice è costituito dall’articolo maschile, seguito dalla terza persona singolare del verbo. La costruzione è detta impersonale, perché priva di soggetto dichiarato. Spigolando tra il lessico bormino, si possono qualificare come appartenenti a questa categoria: al bófa ‘soffia il vento’, al rebùfa ‘il vento accumula neve’, entrambi dalla base onomatopeica *buff- ‘soffiare’ (REW, 1373), al posc’chìgna ‘la nebbia ristagna, c’è umidità nell’aria’ denominale da pōsca ‘bevanda’, poi in generale ‘umidità’ (REW, 6681), al plòf ‘piove’ da *plŏvit per plŭit (REW, 6610), al sc’ploìśgina ‘pioviggina’, al deśg’gótula ‘sgocciola, pioviggina’ derivato da gŭttŭla ‘piccola goccia’ 136

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Non sembrerebbe però del tutto impensabile la ricostruzione di un originario composto mente insana, caratterizzatosi come maschile in funzione del referente, nel senso generico e tabuistico di ‘forsennato’ (DEI 3, 2045). Nel vangelo troviamo un incastro diretto tra demonio e manifestazioni di pazzia degli ossessi: Dicebant … Demonium habet et insanit (Gv 10,20). A Cugnasco la nàra è ricordata da quelli che hanno i capelli canuti come ‘un essere fantastico evocato quale spauracchio’ (VSI 3, 555), dal ted. narr ‘stolto, pazzo’. R. Bracchi, Quei verbi apparentemente senza soggetto, La nostra Comunità. Bollettino parrocchiale di Bormio 91 (2005), 11–12.

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(REW, 3928), gerg. al śg’bòsera ‘piove violentemente’, ricavato da śg’bòser ‘acqua’ (dal ted. das Wasser con pronucia meridionale), al bàlca ‘spiove, cessa di piovere, il temporale si attenua’, di etimologia controversa (VSI 2/1, 82–83; DRG 2, 88; DEI 1, 436), al tróna ‘tuona’ denomin. da tŏnĭtrus ‘tuono’ (REW, 8780), al śg’berlùśgia ‘lampeggia’ da una base celt. *ballūc- ‘brillare’ con interfer. di lux ‘luce’ (LEI 4, 905–906; DVT, 999), al saéta ‘lampeggia, saetta’, da sagĭttat ‘scaglia frecce’ (REW, 7508), al tempèsc’ta ‘grandina’ da tĕmpĕstat (REW, 8629), al flòca ‘nevica’, denomin. da flŏccus ‘fiocco’ di neve (REW, 3375), al sc’flochìśgina ‘nevischia’, al śg’brùlica ‘nevischia’ da bŭllĭcāre ‘ribollire, brulicare’ con r inorganica (REW, 1388), al śg’barùgula ‘nevischia’, forse dalla variante dissimilata *bŭllĭculāre, a meno di mandarlo col borm. barùgul ‘arruffato’, detto soprattutto di cane, dal gall. *barros ‘cespuglio; ciuffo’ (REW, 964; LEI 4, 1542; VSI 2/2, 957, v. brinscià ‘nevicare forte e a fiocchi fitti’), borm., furv. al śg’bruśèla ‘nevischia’ (Mario Testorelli) dalla base prelat. *breus- (LEI 7, 419), ie. *bhreus- ‘rumoreggiare, strepitare, infuriare’ (IEW 1, 171), già ricordata, al ruscèla ‘cade la rugiada’, da ruscèl ‘rugiada’, lat. tardo *rŏscĭdĕllum deverb. di rŏscĭdāre (REW, 7378), al śgèla ‘il freddo gela il terreno’, lat. gĕlat (REW, 3714), al desg’gèla, al remòla ‘il gelo si mitiga’, derivato dal lat. mŏllis ‘molle’ (REWS, 5649), al teréna ‘il terreno si libera dalla neve’, dedotto da tĕrrēnus ‘con terra’ a vista (REW, 8672), al sc’pìzula, al sc’parpìzula ‘spuntano i raggi del sole’ dalla radice espress. *pīts- ‘a punta’ (REW, 6545), dove *par- potrebbe rappresentare una forma di raddoppiamento riplasmato da riecheggiamenti onomatopeici, l’innöcia ‘si fa notte, imbrunisce’ derivato da nŏx, nŏctis ‘notte’ (REW, 5973). Gli altri dialetti dei diversi centri delle valli contribuiscono a completare il quadro con pennellate talvolta fortemente suggestive: gros. al tambìśna ‘nevischia’ denominale dal celt. tamīsium ‘setaccio’, che potrebbe ancora conservare l’istantanea del signore delle nuvole col crivello agitato tra le mani138 (REW, 8551; DEG, 382), grosott. al piöìśna, al śgótola ‘pioviggina, sgocciola’, al śghiźìna ‘pioviggina’, per ora senza confronti, ma forse in qualche misura dipendente dal lat. *gŭttiāre (*gŭttināre) ‘gocciolare’, con eventuali altre ingerenze (REW, 3929), al śg’moscìna, derivato da moscìn ‘moscerino’, lat. mŭstio ‘drosofila, moscerino’ del mosto, dal brulichio (REW, 5781), Aprica al püìśna, attraverso *piüìśna, al śmusìna ‘pioviggina’, al bulfìna ‘il vento accumula neve’ dalla base *buff- espressiva del ‘soffiare’ con l di altra provenienza, forse da incrocio con ‘bolla, rigonfiamento’ (REW, 1373), Castione l büschégia ‘nevischia’ da un tema germ. *būsk- ‘pagliuzza’ (REW, 1420; FEW 1, 650; 15/2, 31; Bracchi, AAA 86, 66–67), montagn. l śg’berlüsci(n)a ‘lampeggia’, l ciüśg’na da pluĕre con suffisso attenuativo, l sc’pusc’chìgna ‘pioviggina’ accanto a pusc’cà ‘annaffiare’ (Baracchi, 86 e 103), l remùla ‘si attenua il freddo al 138

Il salmo 147 atttribuisce direttamente a Dio le manifestazioni atmosferiche: «Fa scendere la neve come lana, come polvere sparge la brina. Getta come briciole la grandine» (vv. 16–17; cf. anche Sir 43,13ss.).

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termine dell’inverno’ (Baracchi, 89), l deśgèla, l dà śgió ‘il sole tramonta’, alla lettera ‘dà giù, declina, scende’, tresiv. l ràśgia ‘si scatena una passata temporalesca’, da rasc ‘crivello’ (Ebe Crapella), celt. *dragios ‘setaccio’, movendosi dall’immagine del grano che cade dal vaglio (REW, 2762a), albos. al rógnola il temporale ‘rumoreggia’ in lontananza come un animale che geme, forse dal lat. tardo *grŭnniāre per grŭndīre ‘grugnire’ con altre sovrapposizioni (REW, 3893; DEI 3, 1877 e 5, 3296; VEI, 525), al scarìza ‘cade il fulmine’, da scarìza ‘scintilla’, in origine ‘scheggia’, alto ted. ant. slīzan ‘dividere, scindere’ (REW, 8032), al taréna ‘le nevi fondono’ sgombrando il terreno, Poggiridenti al ciöf ‘piove’, al sc’puscìgna, al ciuìśg’na ‘pioviggina’, al śg’musìna ‘pioviggina, nevischia’, al tempéśgia ‘fa brutto tempo’, al tempèsc’ta ‘grandina’, al bùfa, al dà l vént ‘soffia il vento’, al fiòca ‘nevica’, al fiuchìśg’na ‘nevischia’, al trùna ‘tuona’, al śg’berlüscina ‘lampeggia’, al śbrevìna ‘si forma la brina’, al remòla ‘il terreno sgela e la neve si scioglie’, al se nìgula scià ‘si rannuvola’, al se tìra fö ‘si rasserena’ (Franca Prandi), tart. el burnìgula ‘nevischia’ dall’immagine della burnìis ‘cenere’, dal lat. prūna ‘brace’ incroc. col germ. *bruni ‘brace’ con suff. -īce (REW, 6797; VSI 2/2, 744–45; DVT, 140), talam. ul rüméga ‘incomincia a piovere’ (Bulanti, 32), forse denomin. da rhŏmbus ‘rumore sordo’ (REW, 7291; DVT, 962; REW, 7441: rūmor, ma cf. § 49), Gerola el śbrevégia ‘cade una pioggia violenta portata dal vento’, da bréva ‘vento del lago’ (REW 1289a; DEG, 229; LEI 4, 381–383), el falìspa ‘cadono i primi fiocchi di neve’, da falìspa ‘scintilla’ (Cirillo Ruffoni), variante di *fallīva per favīlla (REW, 3226; DEG, 360), samol. al taréna ‘si sciolgono le nevi, lasciando scoperto il suolo’, samol. al śg’granìscia ‘grandina’ specialmente a piccoli chicchi, al śg’granèla ‘cade pioggia mista a ghiaccio o neve gelata, a chicchi’, entrambi dipendenti da grānum ‘grano, granello’ (REW, 3846), al sùsc’ta ‘smette di piovere’ da substat ‘sta, si ferma’ (REW, 8394). 163. Dal punto di vista sintattico tutti questi verbi si presentano come intransitivi e sono usati assolutamente, ossia senza reggenza entro il contesto immediato del loro inserimento nel processo logico. Ma le lingue classiche conservano preziose sopravvivenze che, attraverso una loro analisi comparativa, aiutano a decodificare la loro natura animistica originaria. In realtà un soggetto esisteva al principio, ed era la divinità celeste. La locuzione greca Zéus hýei ‘Zeus piove, provoca la pioggia’ ci riporta, con un balzo a ritroso nel tempo, al momento in cui il protagonista della variazione atmosferica era ancora esplicitamente indicato. Per questo si cercava di dominarne gli umori improvvisi e imprevedibili, perché non si volgessero a danno delle comunità raccolte nei villaggi o delle campagne che si stendevano intorno. Proprio a partire da una simile cornice culturale risulta facile comprendere anche il motivo della scomparsa dello scomodo soggetto, spesso immaginato come capriccioso e vendicativo. Il nome della divinità non poteva essere tirato in causa, se non per motivi gravi e in forma rigorosamente rituale. Anche nel Decalogo ci viene imposto di non nominare il nome di Dio invano (Es 20,7). 221

Il dialetto grosino è quello che sembra conservare i tratti più arcaici delle antiche credenze nell’animazione della natura (DEG, 102–103). Come si è già visto nei capitoli precedenti, numerose icone di animali o dei loro referenti ultimi, gli spiriti dell’aria, si affacciano sotto gli impersonali che descrivono i fenomeni atmosferici: al brentìna ‘soffia un vento pungente con turbini di neve’ (grig. brentinìn ‘diavolo’, DEG, 229), al belìna ‘nevischia’ (belìna ‘farfalla’, DEG, 209, cf. fogg. (Trinitapoli) palummédde ‘fiocchetto di neve’, e ‘farfalla’, Elia, 557), al spanuèla ‘nevica a rade falde’ (panuèl ‘lucciola’, DEG, 825), al śmusìna ‘pioviggina’ (DEG, 819). Così nel tart. al sturégia ‘il tuono, il temporale mugghia in lontananza’ (lat. taurus ‘toro’, DVT, 1219). Altre tipologie di locuzioni descrittive degli accadimenti dell’aria si sono venute affiancando a quelle classificate sopra, prendendo le mosse dalla medesima concezione. Alcune di esse fanno perno intorno a un verbo intransitivo pronominale, secondo la denominazione tradizionale, un riflessivo. Anche in questo caso tuttavia il soggetto non fa capolino nella frase: borm. al se innìula ‘si rannuvola’, denomin. da *nībŭla pl. ‘accumuli nebbiosi’ (REW, 5975), al se intórbola ‘il cielo si oscura, diventa velato’, da tórbol ‘turbato’, lat. *tŭrbŭlus ‘torbido’ (REW, 8998), al se sc’fantìsc (fòra), lat. tardo *fantīre ‘generare (figli), produrre’, con pref. ex di cessazione (REW, 4393), al se seréna, al se innöcia ‘si fa notte’, al se sc’curìsc (su) ‘il cielo si rabbuia’, al se sc’ciarìsc ‘il cielo si apre, si rasserena’, l’ultima coppia di contrapposizioni tanto nel senso dell’oscurità e della chiaria provocate dal temporale in arrivo, quanto di quelle ritmiche della sera e del mattino. Non stupisce il fatto che, in alcuni casi, si abbia sentito il bisogno di convogliare la strana struttura sintattica nell’alveo della più usuale griglia di supporto, ricorrendo a un soggetto sostitutivo di quello un tempo tabuizzato e poi del tutto caduto dalla memoria: borm. al cél al se innìula, al témp al se intòrbola, al temporàl al se sc’fantìsc, l’ària la se seréna, al sól al mónta ‘il sole scende sotto la linea disegnata dai monti in controluce’, chiav. (Fraciscio) al sùu al sc(hi)üa giù ‘il sole tramonta’, alla lettera ‘il sole scopa giù’. La formazione posticcia del sintagma si deduce tuttavia senza difficoltà dall’oscillazione con la formula apparentemente sincopata. In combinazione col generico verbo ‘fare’ si possono catalogare sintagmi completati da un oggetto che funge da secondo segmento del binomio: borm. al fa bèl, al fa brut, al fa calt, al fa fréit, al fa ruf ‘fa freddo’, al fa dì, al fa nöc’ ‘si fa giorno, si fa notte’. Anche il verbo segnàr può reggere proposizioni sinonimiche: borm. al ségna vént, al ségna bröa ‘si prevede vento da mezzogiorno’, dal prelat. *brev- ‘irrigidito dal freddo’ (REW 1289a; Merlo 10; Grzega 203–4: gall. *breu- variante del celt. *maruo- ‘morto’, attraverso l’accezione comune di ‘irrigidito’), al ségna serén, al ségna bèl, al ségna brut, al ségna àqua, al ségna temporàl, al ségna tempèsc’ta, gros. al diśégna ‘preannuncia’ (DEG, 345). In entrambe le strutture sintattiche il soggetto risulta di nuovo assente. Il verbo può essere sostituito da un aggettivo corrispondente in locuzioni copulative: borm. l’é bèl, l’é brut, l’é fósc’ch, l’é tórbul, l’é 222

mógn ‘è torbido, è grigio’, forse deverb. da *mŭndiāre ‘pulire’ accumulando lo sporco a parte (REW e REWS, 5747; DEG, 545), l’é sòfoch ‘è afoso, un umido soffocante’, l’é scédro, livign. scédri, sem. scìdro, ora scédro, piatt. scédru, forb. sciàdru ‘asciutto, secco’ detto del tempo (Longa, 221; Rini, 9), derivato da sīdus, -ĕris ‘astro’, attraverso il valore di ‘adiaccio’ (REW, 7902; Plomteux 1, 141; FEW 11, 593), l’é incèrt ‘il tempo non si è ancora risolto’, l’é serén, l’é séch, l’é ùmit, l’é remòl ‘è tempo di disgelo’, l’é ventós, l’é solìf ‘è un giorno ameno’, l’é pöirìf ‘è un giorno tetro’, grosott. l’é amàbel, tiran. l’è amàbil ‘è un clima temperato’ (Bonazzi 1, 15), lat. amābĭlis ‘amabile’ (REW, 427), montagn. l’è témp mulaśìn ‘è tempo mite, amabile’, lat. mŏllis ‘molle’ con suff. cumulat. -ĭcīnus (REW, 5649). 164. Una seconda serie di impersonali raggruppa verbi che esprimono sentimenti di diversa natura. La struttura più rappresentativa è quella costituita da una forma verbale senza soggetto alla terza persona singolare, seguita da un dativo di coinvolgimento: borm. al me desc’plàsc, al me rincrésc, al me ruśìga ‘mi rode, mi tormenta’, lat. *rōsĭcāre ‘rosicchiare’ (REW, 7380), al me séca, al me rùga ‘mi disturba’, forse dal lat. (ar)rŏgāre ‘chiedere, domandare’, poi ‘stancare a forza di chiedere’ (REW, 676 e 7361; DEI 5, 3295 e 3276; VEI, 850; LEI 3/1, 1410–1411), al me torménta, al me sc’tòra ‘mi tedia’ forse da instaurāre ‘ristorare’, attraverso gli slittamenti semantici intermedi di ‘saziare, nauseare’ (REWS, 4470; DEG, 864; Bertoni, El. germ., 202: alto ted. ant. stôran ‘rovinare’, ted. stören ‘disturbare’), al me dà fasc’tìdi ‘mi mette a disagio, mi disturba’, al me (fa) meravìglia, al me fa péna, al me fa cumpasción, al me fa ràbia, al me fa pöira, al me fa sc’curìzi ‘mi spaventa, ho paura’, dipendente da ŏbscūrus ‘scuro’ davanti agli occhi (REW, 6020), al me indisc’pón ‘mi indispone’, al me tóca gnìnca ‘non mi scalfisce neppure’, al me sc’fióra gnìnca ‘non mi sfiora neppure’. Si tratta, dal punto di vista sintattico, di proposizioni principali, che ne introducono una secondaria mediante la congiunzione che, attribuendo alla seconda la funzione stessa di soggetto: al me rincrésc che ... La costruzione latina corrispondente del tipo me taedet, me pudet ‘mi annoio, mi vergogno’, completata dal genitivo a indicare la causa di ciò che suscita il riflesso del sentimento, attraverso la sua sintassi stridente, perché cristallizzata a una fase anteriore rispetto all’evoluzione culturale più tarda, rivela che il soggetto era in realtà il sentimento nella sua magmatica insorgenza, prima ancora la forza vitale intesa come divinità, dalla quale lo stato d’animo veniva provocato, sottaciuta a motivo dell’interdizione che la voleva circondata dal segreto. La persona che lo prova risulta essere il vero oggetto, il teatro di svolgimento del dramma. 165. Nella locuzione borm. al me fa màglia ‘mi fa prurito, mi prude’ non è più soltanto l’intimità dei sentimenti a essere coinvolta, ma l’involucro stesso dell’uomo nella sua corporeità, segno di una concezione certamente più 223

arcaica. Pregno ancora di tutta la sua concretezza conturbante è il verbo di partenza magliàr ‘mangiare’ (Longa, 137), predicato quasi esclusivamente di animale, in opposizione a mangiàr usato per le persone, che si presuppone alla base, da quanto è facile inferire dal confronto onomasiologico dei corrispondenti sparsi da un capo all’altro dell’Europa (Bracchi, Aevum 66, 657–659; DEG, 503). Il prurito è così classificato dalla terminologia dialettale come una ‘morsicatura’, della quale tuttavia nessuno conosce più il respondabile. Di solito infatti il verbo con cui si esprime appare in forma impersonale. Dal borm. ant. ci viene restituito magliùri ‘pizzicore, prurito’, termine ancora corrente a Livigno e a Trepalle, dove si affianca pure la variante śg’magliùzi (Emanuele Mambretti). A Frontale vi corrisponde maiàr ‘far prurito, pizzicare’, a Sóndalo maéra ‘prurito’, a Grosio e Grosotto maèra ‘prurito’, un derivato dalla stessa base verbale mediante un tipico suffisso di azione astratta (DEG, 503), a Poschiavo magliór ‘pizzicore, prurito’ (Monti, 132). Proseguendo lungo il corso dell’Adda, incontriamo, sulle tracce della medesima metafora: tiran. maiéra ‘prurito; orticaria’, Aprica maéra, valt. centr. ma(i)éra, mangéra (Pontiggia, 63), talam. mäiärìä (Bulanti, 23), tart. maiarìa ‘prurito’ e ‘desiderio sottile inespresso’ (DVT, 619–620), Gerola el me murt ‘mi prude’ (Cirillo Ruffoni), samol. maêda ‘prurito, solletico’. La riprova alla correttezza dell’interpretazione ci viene da altre varianti lessicali ruotanti intorno all’unico nucleo semantico: Val Màsino mòrdes ‘prurito’, talam. mordìgia ‘prurito’ (Monti, 152), lecch. (Premana) mórt, mórd ‘mordere, morsicare, far prurito’ (Antonio Bellati), borm. ruśighìn ‘prurito, pizzicore’, tiran. ruśeghìn, da mandare con *rōsĭcāre ‘rodere’ (REW, 7380), pist. rósa ‘prurito’ (Gori/Lucarelli, 152), ad Albosaggia pièra ‘prurito’, con pià ‘mordere, pungere’, lat. tardo *pīliāre ‘prendere’ (REW, 6503; DVT, 832). Il prudere prolungato è detto a Tirano vernigamént. L’aggettivo (an)vernighént significa ‘acceso, infocato’, dal lat. vĕrmis ‘verme’ (REW, 9231), it. vermiglio, com. vernigà, vermigà ‘brulicare, muoversi con frequenza di moltitudini di animaletti in massa o mischia; formicolare, prurire’ (Monti, 357). Tutti sembrano presupporre l’intervento di qualche essere indefinito che rosicchia la carne, che mangia da sotto la pelle (Fiori, 60). Da quanto risulta dall’esame comparativo, questi roditori invisibili si devono raffigurare come un rigurgito di insetti microscopici, che invadono il corpo a miriadi. Nel dialetto di Isolaccia nell’alta valle dell’Adda incontriamo maglión nell’accezione di ‘insetto, coleottero, pidocchio’ (Longa, 137 e 289), in quello di Bormio maión con riverberi demoniaci, nel lecch. (Premana) maiòz, majóon ‘bruco, insetto nocivo, tarma, tarlo’, accanto a majòz ‘cattivo, antipatico’ (Antonio Ballati). Senza più veli risulta il referente del composto raddoppiato maiamàia ‘spauracchio per i bambini’, ancora ben conosciuto a Sondalo e a Sommacologna (Dario Cossi). Nell’analoga locuzione piatt. al me sc’curtìga ‘mi prude’, l’aggiunta della parte del corpo interessata è da intendersi, nel momento della sua aggregazione nel sintagma, come complemento oggetto, e il verbo che lo regge va 224

decodificato nel suo senso letterale originario ‘mi scortica, mi provoca l’escoriazione della pelle’, lat. excŏrtĭcāre (REW, 2988; DEG, 777–778). Il soggetto non viene rivelato. Lo stesso si deve dire del tipo montagn. l me sciürìs ‘mi prude’, dal lat. tardo plūrīre per prūrīre ‘prudere’ (REW, 6802), albos. al me pìa ‘mi prude’. Chi provoca il prurito, chi lascia l’incisione dei suoi minuscoli denti voraci dopo le sue subdole incursioni è un essere misterioso, invisibile, demoniaco, che rode la cute viva strisciandole sopra, insinuandosi furtivamente sotto gli abiti. In un antico documento bormino risalente all’anno 1630 si accenna a un collegamento diretto fra prurito e maleficio provocato da una strega: «la sera avanti fosse notte, quelle fiacche [= bollicine] et spurigine mi passò in tutto, che non più mi sentì quel male» (QInq). A un sottofondo comune si deve pensare anche nel caso della locuzione borm. al me fa ghìtich ‘mi fa solletico’, al me fa gnìnca ghìtich ‘non mi solletica neppure, non mi tocca in nessun modo’, con risvolto anche interiore nella grande nebulosa dei sentimenti, tiran. al m(a) fa gnàa gàsciul ‘(questa cosa) non mi dà il minimo disturbo, non mi interessa, non mi riguarda’ (Fiori, 229), tart. fach gnàa gàta ‘non fargli nemmeno il solletico, non toccarlo minimamente, non impressionarlo in nessun modo, non portargli alcun danno’ (DVT, 446). Negli ultimi due esemplari si affaccia, almeno di sghembo, l’icona della ‘gatta’ che si ritroverà più avanti. 166. Un antico proverbio, con quel suo senso di concretezza alpigiana un po’ rude, ma non priva di saggezza, andava ammonendo: al témp, al cul e li fémena al li cumànda gnigùn ‘nessuno è in grado di imporre la propria volontà al tempo, ai moti involontari del corpo e alle donne’, el témp e l cü / el fa cùme l vör lü (Pontiggia, Prov., 22). C’è dunque qualcosa che accade intorno a noi e dentro di noi, che è mosso da forze che non ci appartengono. È pur vero che di colui che crede di poter spadroneggiare sugli altri a proprio piacimento si è soliti affermare che al fa al bèl e l’brut témp ‘fa il bello e il brutto tempo’ a suo capriccio. Ma non si tratta che di un’iperbole. A riprova dell’interpretazione soccorrono ancora una volta le icone animali rintracciabili a piene mani, non appena si scorrano i lessici di qualsiasi regione. Sentimenti stravaganti e malattie misteriose, come si vedrà poco sotto, sono regolarmente incasellate in tassonomie teriomorfe. Riportiamo qui un solo boccone di assaggio: borm. ant. anno 1708: «quant a mi, non m’ha fatt alcun mal, ma per quello si sent, l’à fat delli scarpiattola» ‘ha fatto delle sciocchezze’ (QInq), propriamente ‘scorpioni, scarafaggi’, pord. mòsca mòra ‘rabbia, stizza’, no stà a fàrme vegnìr la mòsca mòra ‘non farmi arrabbiare’ (Sartor, 310). Per comprendere più facilmente i meccanismi di difesa che hanno agito nella formazione delle reticenze, sembra utile tirare in causa qualche uso assoluto di ritorno, provocato da contesti di disagio psicologico nel riferire di esperienze imbarazzanti: borm. la me śg’bat in de li còscta ‘ho una gran fame’, la m’é tocàda brùta ‘mi è capitata brutta’, Poggiridenti la bat in i còsc’ta 225

‘avere una gran fame’ (Franca Prandi). Quando in una casa si avvertivano rumori strani, come di porte sbattute, di percosse di verga che si rincorrevano lungo le pareti, di catene trascinate sul pavimento, di calpestii senza che qualcuno li avesse suscitati, la gente li attribuiva alla presenza di spiriti e ripeteva: in quéla bàita se sént ‘in quella casa si sente’. Gli attori ai quali tutti pensavano non venivano nominati. Per motivi diversi, talvolta anche di matrice puramente di rispetto o di decenza sociologica, una realtà innominabile ha imposto la caduta del proprio referente. Completano il quadro altri usi sintattici insorti dallo stesso sentire subliminale, come i complementi oggetti cristallizzati in pronomi velatamente reticenti: borm. la pèrdi ‘sento un’impellente urgenza fisiologica’, la me mòla ‘non riesco più a trattenere i miei bisogni’. Un caso emblematico è rappresentato dall’esclamazione livign. cìciomal! ‘accidenti!’, cìciomal in pùnta! ‘accidenti!’, in forma scherz. e cìciomal! come buon augurio dopo uno starnuto. Divenuto sostantivo (in funzione ormai aggettivale e pronominale) il sintagma è passato a significare ‘niente, pochissimo’, al val un cìciomal ‘non vale nulla’, l é un lór dal cìciomal ‘è un oggetto senza alcun valore’ (Emanuele Mambretti). In senso letterale si tratta di una locuzione imperativale abbreviata per interdizione di convenienza, ‘succhiamelo’, corrispondente a quella bol. che presenta la stessa imbastitura grammaticale sóc’mel, sóc’mal ‘succhiamelo’, sóc’mel mò bèn in punta inter. di meraviglia, ammirazione, stizza, disprezzo (DEDI, 407), forse di origine postribolare, «bel caso di ineffabilità del membro» (Galli de’ Paratesi, 60), pist. léccamelo! Nel livign., a conferma dell’interdizione sociale, si registra anche il sostituto cìfola!, ricondotto alla valenza psicologicamente neutra di ‘zufola’. Sulla stessa falsariga si può sentire ovunque bàś(g)iùmel ‘baciamelo’ il sedere.

Malattie dai sintomi segreti 167. Agli spiriti del male sono attribuite le malattie, tanto quelle che colpiscono il bestiame, quanto quelle che affliggono gli uomini. Il ricorso al generico mòrbi per qualificare affezioni di varia natura soprattutto dei bovini lascia trasparire come all’origine gli antichi collocassero sempre la medesima causa, qualsiasi fossero stati i sintomi tangibilmente rilevati (Rigolio, 100): borm. mòrbi ‘qualsiasi malattia del bestiame’, gros. (cólp de) mòrbi ‘forma di intossicazione che colpisce i bovini e che può manifestarsi con il rigonfiamento di varie parti’ (DEG, 549), śmurbièr ‘rigonfiarsi dei genitali del bestiame in calore’, posch. mòrbi ‘infiammazione alla mammella, per cui di solito la mucca perde un capezzolo che, otturato, si isterilisce e non dà più latte’ (Tognina, 280), Poggiridenti mòrgiu ‘mastite’ (Franca Prandi), tart. mòrb(g)i ‘malattia delle mucche che si manifesta con gonfiore sotto il collo e nelle mammelle, curata con salassi e incisioni e, sugli alpeggi, con siero bollente buttato sulla parte interessata’ (DVT, 692), samol. mòrbi ‘malattia dei maia226

li, che si cercava di curare scottandoli con acqua bollente, mozzando loro la coda’, śg’môrbi ‘vivacità’, in riferimento soprattutto a giovani animali, che la manifestano con salti e corse all’impazzata, al g(hi) à l śg’mòrbi con allusione a persone ‘è difficile da tenere a bada’, valt. morbìn ‘superbia, brio’ (Monti, Saggio, 70), valt. morbìn ‘lascivo, petulante, ruzzante per troppo ozio o cibo’ (Monti, 400), lecch. (Premana) mòrbio ‘malattia delle capre, colpo di febbre’, che si curava praticando un taglio nelle orecchie delle bestie per farne uscire il sangue (Antonio Bellati), surselv. smarvegiàr ‘amoreggiare’ (NVS, 993). Tutti risalgono direttamente al lat. mŏrbĭdus, in origine ‘malaticcio, debole’, da mŏrbus ‘malattia’ (REW e REWS, 5677). Si riteneva che lo spirito cattivo, entrato nel corpo delle bestie o insediato nel loro cervello, ne determinasse il languore o la stravaganza del comportamento. Arretrando di non molti anni nel tempo, si riscontrava ancora diffusa nei villaggi la credenza che i malvagi inquilini potessero venire espulsi ricorrendo alla crudele pratica della trapanazione del cranio. Fino ai primi decenni del secolo scorso rimanevano tracce precise della sopravviveva, per inerzia culturale, dell’arcaica tradizione. Ci testimonia per il comprensorio della Magnifica Terra Glicerio Longa: «Una cura eroica e questa volta chirurgica, si pratica da noi con somma indifferenza. Quando un empirico o la maggioranza degli empirici, chiamati a consulto, han decretato che un bovino è affetto da calór o cólp de mòrbi alla testa, si provano sull’animale tutti i rimedi [conosciuti] e, se l’effetto di questi è nullo, si ricorre all’atto operativo. Si prende, cioè, un’accetta, che si adagia col filo sulla linea mediana delle ossa frontali, e, con un martello, si batte sull’accetta fino a tagliare le ossa in tutto il loro spessore; che non è piccolo! Il taglio, così praticato, si ingrandisce poi con un coltello, sino a formare un foro bislungo ed abbastanza ampio. Da questo foro esce – spirito maligno! – il calór, e s’invola il mòrbio!» (Longa, Usi, 188).

168. In tempi più vicini ai nostri si ricorreva di preferenza alla segnadùra. Una di queste folcloristiche liturgie laiche è riportata dal Longa nel suo dizionario e ripresa nell’operetta etnografica, che l’autore ha dedicata in modo più specifico alla raccolta degli usi e dei costumi nel Bormiese, il cui materiale è in gran parte estratto da quello. «La segnadura è praticata da specialisti in materia, tanto sulle bestie, quanto sulle persone, nei casi di storte, lussazioni o mali dei muscoli. Si segnano anche i cavalli zoppi. L’esorcista, a capo scoperto, recita alcune orazioni latine, poi prende tre palline di sugna e le mette in un bicchiere d’acqua benedetta. Dopo qualche istante ne leva una e, disegnando con essa una croce sulla parte ammalata, recita il seguente scongiuro: Àqua sànta, fortìfica co sc’to bàlsamo sc’ti cordàna ‘acqua santa, fortifica con questo balsamo questi tendini!’. Poi riprende la seconda pallina, disegna una seconda croce, dicendo: Àqua vèrgina ‘acqua vergine’ …, [proseguendo] come prima. Lo stesso fa con la terza pallina di sugna, dicendo: Àqua pùra … La bestia sarà guarita dopo altrettanti giorni quanti essa è stata malata. Se l’ammalato è una persona, l’esorcista lo esorta ad avere fede e, dopo la segnadùra, gli chiede: Ésc bón de dir tré avemarìa a la Madòna, segónda la mìa intenzión? ‘sei

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buono di recitare tre avemarie alla Madonna secondo la mia intenzione?’. L’esorcista esercita gli scongiuri gratis, lasciando facoltà al beneficato di fare ‘una carità’ a chi vuole» (Longa, Usi, 190).

Una labile traccia di un rituale più antico di segnatura contro il maleficio è stata schizzata dai notai, anch’essi forse troppo creduloni come gli altri alpigiani, in un processo bormino dell’anno 1630, fornendoci la prova della continuità nella credenza superstiziosa dell’insediamento degli spiriti nel corpo colpito dal male e il prolungarsi attraverso i secoli del ricorso alle pratiche esorcistiche proposte per contrastarne la devastante iniziativa. Il commento dei contadini, quale affiora dalla testimonianza, è che la bestia non sia affetta da una malattia di natura ordinaria e che, di conseguenza, il rimedio deve essere volto a colpire la causa nella sua radice più subdola e renitente. Riferisce il teste: «Sì, el ghe vol altro che segnare! Il bove è stato maleficiato. Et [fu riferito] come esso Christoforo fece chiamare una, per nome Christina Zoppa quondam di Bormo della Scala d’Isolacia, la quale vi venne e pizzò [= accese] una candela benedetta di cera e con quella l’abbrugiò di peli della testa del bove, fra una orechia et l’altra, poi abbrucciò con la candela il collo del bove con dire alcune parole, et come che il bove, qual stava giù, si levò, e guarì» (QInq). Un altro residuo sbiadito del rituale praticato a Livigno nei secoli ormai trascorsi verso il tempo senza ritorno, per far cessare il sangue da naso, si arguisce da un interrogatorio rinvenuto tra gli incartamenti bormini dell’anno 1631, nella sezione culminale di alcuni decenni dominati dalla collettiva suggestione di un inarrestabile dilagare della stregoneria nei villaggi: «Ditemi, signori, se quando el ven sangue di naso, a far una croce in terra è piccè [= peccato, su bocca livignasca]» (QInq). A Frontale, quando accidentalmente si formava una croce per la sovrapposizione di qualsiasi cosa (rametti, posate o altro), gli oggetti che l’avevano composta dovevano essere presi in mano e baciati, quindi ricollocati a distanza tra loro, badando di non riformare, nel riporli, qualche altra croce. Segno di morte e di vita, di valenza bipolare come tutti gli oggetti sacri, la croce doveva essere trattata col massimo rispetto. Non avrebbe potuto rimanere esclusa da nessun rituale a cui si intendesse porre mano per allontanare un maleficio. Ma un suo disegnarsi casuale o non conforme alle più rigorose prescrizioni delle rubriche non scritte tramandate della tradizione si doveva considerare profano e di cattivo auspicio. Un altro rimedio generico per tutte le affezioni era il salasso. Il ragionamento sotteso era pressappoco identico a quello per cui si ricorreva al più arcaico rituale apotropaico: gli spiriti, presenti nel sangue, lo rendevano impuro e si doveva correre ai ripari estraendolo dal corpo. Il progredire della scienza aveva soltanto provveduto a sostituire gli scomodi inquilini invisibili con la presenza degli umori teorizzati dalla medicina di derivazione greca. A Bormio nell’anno 1628 un chirurgo riporta: «li ho cavato sangue alla vena dil piede destro, alla vena safena, solita cavar sangue alle giovine da marito per li humori matricali che l’assendono [= salgono] alla testa» (QInq). Il medico 228

bormino del secolo XVII rimasto anonimo, autore del diligente ricettario che gli doveva servire da promemoria per i suoi interventi, consigliava: «Quando il bestiame piscia sangue. Prima non lo lasciar bere, perché è mortale. Legagli l’orecchia sinistra con un streforzino [= spago] strettamente, poi con una bacchettina battila longamente sin che diventa rossa, poi taglia dalle parti le venine e ne uscirà sangue verde. Si salassarà ancora subito alla coda. Di poi se li dij per la golla le infrascritte cose tutte ben sbatute insieme, ciovè una scudella di urina di homo, altretanto oglio di oliva o di linosa, sei ovi freschi e un pugno di caligine polverizata». 169. Risvolti inquietanti sembrano insinuarsi anche nelle operazioni che preparano la mungitura, per stimolare la bestia a rilassare l’apparato mammario. Nel montagn. si era ricorsi al verbo arbelà, che ritorna pure a Poggiridenti e Tresivvio nell’identico arbelà (Franca Prandi), sempre per indicare l’operazione del ‘massaggiare delicatamente i capezzoli della mucca allo scopo di richiamare il latte’ (Baracchi, 24), verbo ricavato probabilmente dal lat. bĕllus ‘bello’ (REW, 1027), un aggettivo inatteso, dal sospetto sottofondo eufemistico, simile a quello che si spreme dal verbo it. imbonire. Nel medesimo dialetto della media valle si riscontra, con lo stesso significato paregià ‘manipolare i capezzoli della mucca per facilitare lo scorrimento del latte’ (Baracchi, 79), dalle valenze più neutrali, ricollegabile in ultima istanza al lat. *parĭcŭlus ‘uguale’, nel senso originario di ‘rendere liscio, appianare’ (REW, 6241). L’antica tabuizzazione affiora anche nel generico mèt ‘preparare le bestie alla mungitura stimolando loro le mammelle’ spigolato a Premana, soprattutto nella locuzione comènze a mèteglie ‘incomincia a preparare le mucche alla mungitura’ (Antonio Bellati). È noto che le streghe cercano di agire alle sorgenti, così quando intorbidano l’acqua nei fontanili dei monti per provocare le tempeste, come quando vogliono colpire la vita nascente, proprio là da dove essa succhia la sua consistenza. Un’attenzione del tutto particolare si doveva porre intorno a ogni recipiente che contenesse il più prezioso e il più indispensabile degli alimenti per i più piccini. Il latte è per essi nutrimento e medicina. Contro il male di orecchie (dei bambini), si consigliava nel Bormiese di schizzare verso l’interno del padiglione qualche goccia di latte caldo di donna (Adele Dei Cas). Una pagina riassuntiva della problematica che soggiace al perdurare di tali convinzioni è stata inserita tra le conclusioni del Libro dei miracoli attribuiti alla Beata Vergine di Tirano dalla curatrice dell’edizione del manoscritto. «Il momento storico racchiuso e considerato nel Libro dei miracoli rappresenta un’opera nel corso della quale il progresso delle conoscenze mediche e della medicina in generale, benché avesse già compiuto vistosi miglioramenti e approfondimenti in relazione al sapere medico e scientifico medievale, era ancora all’oscuro per buona parte di ciò che concerneva l’ambito, ancor più insondabile, della psiche umana e del suo funzionamento. Il forte condizionamento religioso portava inoltre a interpretare in termini unicamente spirituali particolari fenomeni psichici,

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inducendo a ritenere come vi fosse uno stretto legame fra il male, la malattia, soprattutto di origine psichica, e la possessione demoniaca. Non è difficile pertanto comprendere le ragioni per le quali la gente del tempo attribuisse alla presenza di spiriti maligni la causa di qualsiasi forma di devianza soprattutto mentale che poteva colpire, più o meno improvvisamente, chiunque» (Libro dei miracoli, 141).

A Chiuro malfìzi è voce sopravvissuta per classificare, più genericamente, ‘errori, guasti’, a Poggiridenti malẹfìzi ‘maleficio, dispetto, spregio’ (Franca Prandi), mentre malùgn, a Castionetto malógn, vale ancora, con allusione più specifica, ‘malanno, malattia di cui è difficile stabilire l’origine’. Tutto ciò rivela come nel passato il confine fra causa occulta e manifestazione esterna non fosse rimarcato da una netta faglia. A Chiesa in Valmalenco come i Malfìz(i) erano conosciute quelle anime dannate, le quali in vita si erano comportate in modo talmente malvagio, che nemmeno all’inferno era gradita la loro presenza, per cui dal diavolo venivano rimandate sulla terra. Di preferenza erano relegate sulle cime dei monti, sempre pronte a procurare qualche danno agli uomini. Potevano assumere svariate sembianze, umane o animalesche, quali i montoni che in certe notti si vedevano saltare tra le scoscese creste dette di Punzéli, dominanti sulla valle di Chiareggio che da Chiesa conduce al passo del Muretto (Ceriani, QValt 97, 38). Puntualmente nei Grigioni ci viene attestato mal(e)fìz nell’accezione di ‘diavolo, demonio’ (DRG 12, 265).

Il male caporale 170. Nel linguaggio infantile, diffuso ovunque senza frontiere regionali, per il fatto stesso che è rimasto cristallizzato nella sua fase iniziale, anteriore a ogni successiva segmentazione, sono ugualmente classificati sotto un medesimo nome tutti i mali che assalgono dall’esterno o dall’interno la persona. Il tipo più ricorrente è bubù o bùa, riecheggiamento dell’abbaiare del cane come oscuro scenario primordiale entro cui ogni cosa era avvertita in agguato e pronta ad aggredire. Nel dialetto montagn. vi fa eco bibìnna ‘male, malattia’, nella sua accezione eufemistica ‘sifilide’ (Baracchi, 30), formazione parallela, ma con le vocali raddolcite, non casualmente provvista di suffisso vezzeggiativo. A Poggiridenti vi corrisponde bìbi nella medesima accezione (Franca Prandi). Per ‘guarire’ qualsiasi dolore improvviso provocato da caduta, scottatura, puntura di insetto o altro, le mamme di Bormio soffiavano sulla parte del corpo che era stata colpita o l’accarezzavano con mano soffice e calda, intonando la cantilena: Mal, mal caporàl, / quàn che l’é guarì / al farà plù mal! (Longa, Usi, 184). Quale sia il ruolo di questo ‘caporale’ o il motivo della sua scelta come curatore è difficile stabilirlo. Neppure coloro che ci hanno trasmessa la formula sono più in grado di riconoscerne i risvolti. È probabile che l’antica formula di scongiuro intendesse premunirsi contro l’eventualità che il 230

male prendesse il sopravvento, imponendosi sulla persona come chi avesse autorità e potere di farlo, dopo di esserne divenuto padrone, denunciandolo scopertamente come prevaricatore. Le mamme livignasche sollevano i piccoli ululanti a causa di qualche rovinosa caduta, esortandoli con benevola ironia: Fè un saltìn, ch’al ta sàlta ó l mal ‘spicca un salto, che il male ti si scuoterà di dosso’ (Emanuele Mambretti). Il gioco di parole è istintivamente sentito come efficace nei formulari di sottofondo magico. Forse ci riporta a una situazione analoga di transizione culturale, almeno al suo insorgere, anche la filastrocca frontalasca, come velatamente sembra comprovare la stessa rigida gestualità che l’accompagna, benché qui il dolore non venga esplicitamente citato: Pìca, pìca, marturèl, / pìca, pìca sìla pèl, / pìca, pìca sil gabùsc, / pìca, pìca sédesc busc. Si doveva recitare battendo con un dito sedici colpetti sull’avambraccio. In marturèl, voce non più lemmatizzata nel vocabolario corrente, parrebbe trasparire in filigrana l’allusione al màrtol ‘la martora’ (presupponendo una dissimilazione al momento della tessitura del diminutivo), bestiola demonizzata. Risulta scoperta la rielaborazione paretimologica del martèl, chiamato in causa tanto dall’allitterazione, quanto dalla gestualità. Un giochetto simile, raccolto sempre tra gli stessi informatori di Frontale, ricorre a una liturgia laica che ne richiama di sghembo rituali e numeri. Consiste nel darsi quindici colpetti recitando tre volte: Gnè de plù, gnè de mén de quìndesc tài ‘né più, né meno di quindici tagli’ (Dario Cossi). 171. L’uso del sintagma brùt mal per definire il ‘mal caduco’, ricorrendo a una qualifica generica,139 rivela una strategia di difesa già nota, confermandoci nella convinzione che il male fosse considerato fra i più temuti non soltanto per le sue preoccupanti imprevedibilità e per l’incapacità della medicina antica di offrire un qualsiasi intervento per prevenirlo, quanto soprattutto per i troppi presupposti e i misteriosi pregiudizi conglomeratisi all’intorno. La denominazione, nella forma con binomio e in quella ellittica, rimbalza da località a località, talora con allargamento semantico ad altre malattie ritenute di origine o di gravità analoghe: borm. brut mal ‘epilessia’, ora ‘cancro’, piatt. brùt(u) mal, piatt. ant. mal brut ‘mal caduco’ (Adele Dei Cas), nell’anno 1551: «la qual pigliava el mal caduch»; 1589: «l’é infranzosato [= è affetto di sifilide] et che l’à il mal che thoma … quella giovine che pigliava il mal che casca», con ricorso eufemistico alla parafrasi; 1617: «si è acorta che, secondo il solito, il detto mio fratello haveva preso il brutto male» (QInq), grosott. brut mal, tiran. brüta ‘crisi epilettica’, ciapà la brüta ‘prendere una crisi epilettica’, mal brüt ‘mal caduco, epilessia’ (Pola/Tozzi, 145), montagn. brütüra ‘ictus cerebrale, paresi’, ciapà ün culp de brütüra ‘essere colpito da paresi’ (Baracchi, 32 e 139; LEI 7, 1051), Poggiridenti brüt mal ‘cancro’, culp

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Nel retorom. il mal, quei mal ‘il male, quel male’, ‘mal caduco’ (DRG 12, 172).

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de brütüra ‘colpo apoplettico’, cosiddetto perché spesso chi ne era colpito rimaneva con la bocca storta (Franca Prandi), albos. mal brüt ‘depressione’, malüsc ‘tumore’ con l’immancabile suffisso attenuativo, tart. brütüri ‘smorfie e specie di sorriso dei bambini piccoli nel sonno’ (DVT, 121–122), lecch. (Premana) màal catìif ‘tumore’ (Antonio Bellati). A Chiuro brütǜra è una ‘forma gravissima di malattia’ forse ‘la poliomielite’, en cólp de brütüra ‘un attacco di poliomielite’.140 Caratteristica usanza del passato ormai lontano era quella di avvolgere i neonati in un patèl ‘pannolino’, di tela o felpato, a sfondo blu con puntini bianchi, in ossequio alla credenza popolare che questa precauzione salvaguardasse i piccoli dai cólp de brütüra, cioè da forme poliomielitiche. La terapia suggerita a Bormio per combattere l’epilessia risente con evidenza della concezione superstiziosa dalla quale scaturisce. Poiché la causa sfugge alla natura, il rimedio deve essere ricercato al di là di quanto la semplice natura è in grado di offrirci. «Il mal cadùch guarisce mangiando cotta la farina di frumento impastata con la rugiada caduta la mattina di san Giovanni» (Longa, Usi, 178; LEI 9, 909–910). In latino l’epilessia era detto sacer morbus, calco del gr. hierà nósos ‘malattia sacra’ (DELL, 586), giocando a metà strada sull’ambivalenza dell’aggettivo nei due sensi opposti di ‘sacro, provocato da una divinità’ e di ‘cagionato da una maledizione, maledetto’. Nel Foggiano, a Trinitapoli, la misteriosa malattia è posta sotto la protezione di san Donato: möle de san Dunöte ‘epilessia’ (Elia, 478). Altro sintagma generico ci proviene dal dialetto borm. ant., ricavato da un incartamento dell’anno 1718: «haveva inteso ch’haveva il mal marcio, e che con quell’odore [di stracci bruciati] voleva scacciarlo … interrogata da essa cossa faceva con quella pezza [impizzada = accesa], rispose che la teneva per difendersi del mal marcio ch’haveva in casa … una figlia in letto ch’haveva il mal marcio … se temevo di ciappare il mal marcio, io gli risposi che non l’havrei pur ciappato miga, se fosse stato il voler d’Iddio, perché havevo impizzato un fil, et con quel odore supponevo difendermi … erano lì su nella banca strazzi e ho tirato fuori un filo, et impizzato che l’hebbi, lo mettei cossì sotto del naso» (QInq). Non risulta con evidenza dalla fonte di quale malattia si tratti, ma quanto viene consigliato per tenerlo lontano riecheggia i rimedi suggeriti per scongiurare il contagio della peste. Una ramificazione della magia simpatica e del principio del ‘simile cum similibus’. L’olfatto rappresenta la via più diretta al cervello, dove si riteneva fossero insediati gli spiriti. Gli odori più acri li avrebberso scacciati come uno sciame di vespe.

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In altre varietà meridionali l’interdizione della malattia è rivelata dal ricorso a denominazioni generiche: fogg. (S. Marco in Lamis) mòssa ‘svenimento, attacco epilettico’, mòte ‘epilessia; colpo, spavento, palpitazione’ (‘moto, movimento’), li vè lu mòte ‘è soggetto a crisi epilettiche’ (Galante, 461, cf. anche smòve ‘andare in calore’ riferito ad animali, p. 743), tócche ‘trombosi, ischemia cerebrale; colpo apoplettico’ (Galante, 828; cf. anche Viceconte, 153 e 367).

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Una tradizione orale piattina riferisce di tre personaggi che si sarebbero salvati dalla mortalità dilagante, ritirandosi sui monti con un caprone, naturalmente il più impregnato di fetore che avevano nella stalla. Dalla testimonianza cristallizzatasi nella tradizionale sottoscrizione si ricavano perfino i nomi dei due compagni del protagonista che ci ha tramandato l’episodio: Iòn, Plóna, al béch e mì (Stefano Pietrogiovanna). Il secondo personaggio ha lasciato l’impronta del proprio passaggio attraverso i nostri sentieri in un toponimo di Piatta. Quando ancora la tubercolosi faceva paura, chi ne era affetto veniva definito, in forma generica, tóch ‘toccato’ (Monti, 331). Un eufemismo ottenuto attraverso un’allusività recisamente stemperata. 172. Ai ‘brutti mali’ si cercava di reagire contrapponendo i mali ‘belli’ e ‘buoni’. La forza magica della parola si riteneva in grado di trasformare la pronuncia augurale in esorcismo. Si comprende così il motivo per cui il surselv. biemàl, composto con bien ‘buono’, sia stato adottato per significare la ‘lebbra’ (NVS, 85), e rosabélla l’‘erisipela’, dal gr.-lat. erysipelas ‘erisipola’ (REW, 2911; NVS, 871), voce proveniente dalla stessa area, sia stata fantasiosamente rimotivata dalla paretimologia popolare fino al riecheggiamento eufemistico del fiore proverbiale per la sua bellezza. In Valsassina, a Premana, è stata spigolata una serie di abbinamenti, che ricompare frammentariamente anche altrove: maal fìin, màal setìil ‘tubercolosi’ malattia piuttosto diffusa fin verso il 1960, màal vegnüü ‘mal venuto’ senza causa apparente, malattia dall’origine ignota, con l’enigmatico màal iśàach ‘malattia che procura piaghe sulla pelle, infiammazione della cute’ (Antonio Bellati), forse una rielaborazione paretimologica in direzione del nome proprio personale Isacco dell’antico termine borm. àis(a) ‘pustola, foruncolo’, mutuata dalle forme dialettali del ted. superiore der Eiss, die Eisse ‘ascesso, foruncolo’ (EWD, 161), romagn. bon zign ‘ascesso’ (Baldini, 132). Dalla medesima esigenza difensiva si sono sviluppate alcune locuzioni stereotipe che attribuiscono al Signore, alla Madonna o a qualche santo protettore particolari malattie, responsabili di veglie preoccupate. Il nome sacro, combinato con quello del male, doveva essere avvertito come l’antidoto più efficace a scongiurarlo. Dalla serie degli antichi processi della Magnifica Terra di Bormio si ricavano sintagmi classificabili in questa categoria, senza che noi, lontani ormai nel tempo e nel modo di interpretare la realtà circostante, siamo più in grado di giungere a una diagnosi maggiormente precisa. In un incartamento dell’anno 1610 leggiamo: «saltò sul taul biastemando et dici(e)ndo: Ti venga il mal di Dio!»(QInq); in uno del 1633: «cridando et biastemando disse: To, to! hou! Ge vegna il mal di Dio!» (QInq; Rini, 44); in un altro del 1578: «disse: Te vengha el mal dell’Anontiata!» (QInq). Dell’anno 1561 è un’astiosa interiezione parallela: «ti vegna el mal de santo Antonio!» (QInq). Questa volta la malattia è conosciuta e dovrebbe trattarsi del ‘fuoco di sant’Antonio’: borm. föch de sant’Antòni ‘fuoco di sant’Antonio, erpete’, 233

Poggiridenti föch de sant’Antòni o föch salvàdech ‘erpes zooster’ (Franca Prandi), tart. fööch salvàdech (DVT, 405), con una qualifica che non di rado risulta sinonimica di ‘demoniaco, satanico’, gros. föch salvàdech ‘forte prurito provocato dall’acaro rosso delle foglie’ (DEG, 382), tiran. föch del bósch ‘malattia delle capre’ (Mottana, 10). Nel vocabolario gros. è registrato sanvìz, sanvìt come designazione ellittica del ‘ballo di san Vito’ (DEG, 107), detto a Chiuro mal de la furmìga ‘corea, ballo di san Vito’. Incerta rimane anche l’identificazione esatta del ‘male del padrone’. Appare improvvisamente citato nel 1577 in un documento bormino: «sia morto per debilità della fame et del mal del padrone» (QInq). Sembrerebbe una creazione sorta per analogia con il ‘male madrone’ (VEI, 605). Attraverso la fiducia nel valore catartico del dolore si spiega la scelta del samol. pürgatôri per definire una ‘persona malandata’, quasi un anticipo su questa terra della purificazione che ci attende quando avremo varcata la soglia del nostro ultimo orizzonte. L’interiezione samol. Te végna n càncar! suona ora come particolarmente impietosa. Da Bormio nel 1584 abbiamo un riscontro antico: «il soprascritto Tomasio si schonziò con il figliolo dicendo: Ti venga il cancher, ti et la maschara!» (QInq). In realtà si trattava di una locuzione antifrastica, tributaria della diffusa convinzione che augurando il male succeda il bene e viceversa. A Poggiridenti si ripete, scherzando, pudésc’tu ciapà n’acidént! ‘che ti venga un accidente!’ e, per contrapposizione, püsc’tu fa bén! ‘che ti vada tutto bene!’ (Franca Prandi).

Inquilini indesiderati 173. Quando qualcuno dimostra poca volontà di lavorare o scarsa resa in quello che sta facendo, a Piatta, in alta valle, si cerca di sollecitarlo minacciandogli di cavài fòra al lanch di òs ‘levargli dalle midolla’ un misterioso lanch che nessuno sarebbe più in grado di classificare in alcuna delle specie animali conosciute. Il Longa spiega il borm. mal del lanch come ‘malattia reumatica del bestiame, per cui la pelle si restringe, appiccicandosi fortemente al dorso’ (Longa, 122). Il già citato ricettario bormino del sec. XVII, stilato probabilmente da un medico rimasto anonimo, suggeriva come antidoto per una bestia bovina: «Per il male del lanco, quando hanno la pelle così attacata. Si piglia collobia grassa [= rigovernatura, beverone preparato per il maiale], se gli mette del sale e del buttiro cotto e con quella calda più volte se gli frega ben la schiena, li galloni, le coste et le spalle, e gli si cava sangue alla coda». Similmente nel gros. ritroviamo mal del länch nell’accezione di ‘reumatismo muscolare del bestiame’ (DEG, 480), a Chiuro mal del lanch in quella di ‘malattia che colpisce le mucche (si rivela con l’indurimento della pelle sulle costole quando prendono freddo al pascolo)’, nel lecch. (Premana) anch, màal da l’anch ‘reumatismi del bestiame’ (Antonio Bellati). Dalla lontananza nello spazio giunge, come una eco della credenza, il derivato carr. 234

stralanchìt, stëlënchìt, stërlënchìt ‘sfinito, esausto, fisicamente indebolito per cause varie’ (Luciani, Dial., 217). Si propone in genere una derivazione dal lat. languor ‘languore, sfinitezza’ (REW, 4891). A Vigo nel Lazio si incontra lànga nella valenza di ‘languore, debolezza, fame’, ma anche di ‘voglia smodata, desiderio al quale non si resiste’ (Jacobelli, 124). Già dal punto di vista fonetico ci si si sarebbe atteso che i continuatori della voce latina si fossero mossi dal caso obliquo, secondo un processo abitudinario del quale fa fede, nella vicenda specifica, il corrispondente italiano. Più suggestiva pare l’ipotesi che pone alla base anguis ‘serpente’ (REW, 462), con l’agglutinazione dell’articolo provocata forse non soltanto da un normale fenomeno fonetico, quanto più probabilmente da una volontà occultativa, intesa a difendersi dall’interdizione.141 La minaccia piattina pare alludere a qualche essere misterioso insediato nelle midolla. Nel ven. è segnalato àngo, appellativo foneticamente compatibile con quello che ricalca il nostro, al quale si affianca la glossa ‘grande bruco di farfalla notturna’, accanto a lanch ‘malattia che induce intorpidimento nei bovini’, attribuita all’ingestione del bruco durante il pascolo (DEG, 101), làngo ‘grosso bruco nudo, grosso bruco di farfalla’, sirac. langu ‘bruco’ (Prati, 86: lat. langa ‘ramarro’ per il colore verde; VS 2, 431). Significativa, in continuità geografica e culturale, risulta la denominazione camuna catìa rodàda ‘cattiva rugiada’, riservata al ‘bruco verde’ (Goldaniga 1, 233), quello più confondibile con l’erba, soprattutto quando la guazza mattutina fa brillare intensamente entrambi. Un lontano confronto con sopravvivenze raccolte a Palo del Colle conferma l’interpretazione. L’appellativo (a)lànghe significa qui ‘midollo della colonna vertebrale nella sezione terminale della coda dei cani e dei gatti’. Quando essi sono cuccioli, si consiglia di asportarne la punta, sfilando con essa parte del midollo interno, nella presunzione che, altrimenti, diventino ingordi. Nel dialetto locale allangàte vale appunto ‘ingordo’, mentre nella varietà fogg. di San Marco in Lamis, come conseguenza di una brama non soddisfatta, allangàrece significa ‘languire, soffrire la fame o la sete, deperire fisicamente’ (Galante, 60). Nel bellunese corre la locuzione e’ na vàca in te i òs per significare ‘ho un forte esaurimento’ (De Luca, 85), che sembrerebbe convalidare, senza più ambiguità, la convinzione della presenza di un animale vorace nel corpo del paziente come causa di deperimento.142 141

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Il LEI (2, 1235–1238) non prende in considerazione questa possibilità. Tra i significati che esulano da quello concreto cita soltanto il sen. ant. angue ‘diavolo’, molto significativo come possibile gradino semantico di risalita verso la malattia, all’interno di una sua concezione magica. Risulterebbe di grande interesse il tentativo di affiancare alla famiglia degli stati patologici quella parallela dei fenomeni geografici rovinosi, che paiono muovere dalla medesima base: lecch. (Premana) ślancóon ‘persona alta e magra’, ślancà ‘lo smuoversi del terriccio imbevuto d’acqua sui bordi di laghi e torrenti’, al s’à ślanca ént tüte la śgère e lóor j è pasèe śgió ‘si è smosso il terriccio verso la corrente e loro sono affondati’ (ma cf. § 76). La presenza del dragone sempre rintanato nei gorghi

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174. La severa presa di posizione degli Statuti criminali bormini contro chi avesse augurato a qualcuno: Al te végnia al vermocàn! ‘ti possa entrare in corpo il vermocane!’, denuncia una paura spropositata rispetto alla malattia. «Si dicet aliquis alteri persone quod nascatur vermocanus … solvat pro banno communi libras quinque imperiales» (c. 36; cf. Longa, 271 e 291). Il motivo non tarda a lasciarsi scoprire. Nel comasco vermocàn vale infatti ‘diavolo, spirito maligno’ e l’effetto prodotto dalla sua presenza è il ‘capostorno’, cioè un’affezione coibente delle facoltà del cervello. Il composto procede dal sintagma lat. vĕrmis canis propriamente ‘verme, tenia del cane, Tenia multiceps o Coenurus cerebralis’ (DEI 5, 4026). Il carattere demoniaco evocato dal referente che combina insieme i due animali si evince senza perplessità dal proverbio comasco: Ol sas, quand l’è föra de man, / al la pòrta ol vermocàn ‘quando il sasso è lanciato (sfuggito alla mano), dal diavolo è portato’ (Monti, 357). Assai temuta era anche la tenia o verme solitario, che in qualche dialetto risulta confuso col precedente. Perfino Glicerio Longa, senza preoccuparsi di distinguere troppo per il sottile, benché attentissimo alle catalogazioni scientifiche, essendo figlio di un rinomato botanico, sotto la stessa denominazione i vèrm classificava ancora nel bormino del suo tempo, tanto la ‘tenia, verme solitario, Thenia solium’ quanto il ‘vermocane’, aggiungendo per quest’ultimo che ‘pare fosse ritenuto sede di uno spirito maligno’ (Longa, 271). Si combatteva sospendendo collane di aglio al collo dei bambini (Longa, Usi, 194; Canclini, Nascita, 260–261). A Grosio qualcuno con la barba bianca ricorda ancora di aver trepidato nei suoi verdi anni per il vermocän ‘vermocane’ (DEG, 101 e 951). L’ingegnosa reinterpretazione fonetica in ‘verme salutare’, rimbalzante da una località all’altra, che si fonda su un ricercato raccostamento a salute, è dettata da un’imposizione eufemistica, rivelando una paura non ancora del tutto debellata della bestia demoniaca: borm. vèrm salutàri (Irene Magatelli), gros. vèrm salutäri (DEG, 951), grosott. vèrm salutèri, Aprica vérum salütàri, montagn. vèrum salütàri, albos. vèrom salütàri, samol. vèrm salütàri o perfino vèrm sanitàri ‘verme solitario’ (Scuffi, 389). In Val Màsino sopravvive l’antica denominazione bordö ‘tenia’ (IT 23, 44), che si trova agglutinata a tutti i vermi e gli insetti demonizzati (IT 23, 44). In Val Tàrtano esisteva ancora fino alla metà del secolo scorso qualche medico praticone, specialista nello scacciare dal corpo i cantarèi. Essi non sarebbero altro che degli esseri invisibili, descritti come piccolissimi insetti, «microbi che si riteneva si annidassero nella spina dorsale o nelle spalle, provocando dolori … Fa cricà i cantarèi significava ‘uccidere questi presunti microbi’ … L’operazione si svolgeva come segue: colui che praticava l’intervento si metteva in piedi su uno sgabello o su una panca e il paziente si poneva in piedi sul

si lascia scoprire, di nuovo in Valsassina, anche in torcióon ‘vortice nei guadi del torrente’, tortejóon ‘vortice nei guadi del fiume’, tortói ‘pericolosa onda di piena’ (Antonio Bellati).

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pavimento di fronte a lui; il praticone gli cingeva con le braccia la parte alta della schiena, stringendola fortemente; lo sollevava bruscamente, lasciandolo poi cadere pure bruscamente più volte, fino a quando sentiva uno scricchiolio nella schiena del paziente, ritenuto conseguente all’uccisione dei cantarèi: allora il paziente credeva di essere guarito (forse quello scrollamento provocava qualche effetto non solo psicologico, in certi disturbi) … Erano pochissimi gli uomini che praticavano questo intervento, perché era ritenuto difficile e anche delicato. Pure ai bambini si facevano cricà i cantarèi, ma in modo diverso da quello usato per gli adulti: il praticone prendeva con le mani la testa dei bambini e le dava delle strappate piuttosto leggere ma secche, in senso orizzontale; uno scricchiolio nelle vertebre cervicali era il segnale che l’operazione era stata efficace» (DVT, 177–178).

Il termine deriva da cantà ‘cantare’, con l’aggiunta del non mai accantonato suffisso diminutivo. In origine si trattava probabilmente del nome sostitutivo delle ‘scrofole’, per il fatto che le enfiagioni provocate dalla malattia, se schiacciate o massaggiate, sembrano scricchiolare (VSI 3, 461–462), come ci ricordano le sopravvivenze nelle parlate contermini: lomb. cantarèi ‘senici, tumore nelle parti glandolose della gola e ai polsi della mano’, surselv. candarials (NVS, 131) e la locuzione lomb. fa cantà i cantaréi ‘fare scricchiolare le senici’ (Monti, 40). Nel tartanolo sopravvive una fase più arcaica della concezione sottostante, dal momento che lo scricchiolio è atteso come prova della morte dei microbi, ancora vagamente raffigurati come spiriti cattivi. La stessa scelta del verbo cantà per indicare una presenza malefica nelle membra doloranti è di natura eufemistica. 175. La credenza dell’inabitazione di spiriti maligni nel corpo, spesse volte rifratti in superficie in forma di animali, affiora attraverso una ricchissima setacciatura lessicale. Nel dialetto di Premana si incontra, in forma esplicita, la locuzione ciapà ün quai diàol per esprimere il concetto di ‘prendere qualche malanno’ (Antonio Bellati). Uno dei casi più noti è quello dell’ubriacatura, definita ricorrendo a uno schema sintattico fisso: un verbo che indica il ‘prendere, catturare’, talora ‘accollarsi, portarsi addosso’, seguito da un oggetto espresso mediante il nome di una bestia, per esempio livign. clapér la scìmia, borm. ciapàr la scìmia ‘sbronzarsi’, grosott. ciapàr la scìmia, it. prendere la scimmia. A causa di un’ingestione smodata di vino, lo spirito si introduce nel corpo dell’uomo e provoca quelle reazioni esterne, che meglio rispecchierebbero il comportamento dell’animale in cui esso ha scelto di mimetizzarsi. Ne risulta che l’elenco dei possibili referenti rimane aperto indefinitamente.143 143

R. Bracchi, Lo «spirito» e gli spiriti (Ubriacature teriomorfe), in: Dei Cas, Livio (a cura), Attualità in tema di valvulopatie. Atti del V Corso di Aggiornamento, Bormio, 19–22 gennaio 1993, San Donato Milanese, Farmitalia, 1993, 23–54; ripubblicato in: Dei Cas, Livio/Schena, Leo (a cura), Lezioni magistrali. Giornate bormiesi di cardiologia, S. Donato Milanese, Farmitalia, 2003, 25–55. Nell’opera che porta il titolo De morbo sacro, attribuita al grande medico di Coo, l’autore sconosciuto, da classificare certamente tra le mentalità più aperte del suo tempo ai nuovi concetti naturalistici, che costituivano una caratteristica non secondaria della scuola ippo-

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Nel dialetto livign. incontriamo clapér la gólp come sinonimo di ‘ubriacarsi’, ör cé la gólp per dire ‘essere ubriaco’ (Emanuele Mambretti), nel tiran. ciapà la puiàna per esprimere la sensazione di ‘trovarsi in stato di stordimento per il troppo vino ingurgitato’. Numerose altre locuzioni e metafore traducono lo stesso concetto in anfratti geografici diversi: borm. ciapàr la sc’tórna, tiran. ciapà la stùrna ‘ubriacarsi’, tiran. sturnégia ‘ubriacatura’, in riferimento alla femmina dello storno, lat. stŭrnus (REW e REWS, 8339; DVT, 1220); livign. c(h)ióch, sc’tórn cóme na mìna ‘ubriaco fradicio’ (Emanuele Mambretti), borm. cióch cóme na mìna ‘ubriaco come una gattina’, cióch minà, grosott. ciòch cóme na mìna (Graziano Robustellini), tiran. ciòch cùme na mìna ‘ubriaco fradicio’ (Fiori, 61), Chiuro ciùch cùme ‘na mìna ‘completamente ubriaco’. Si deve tuttavia ricordare che a Livigno mìna mìna è il richiamo per le pecore, mentre la ‘gatta’ è detta munìna (Emanuele Mambretti). A Tirano nell’originaria espressione ciùch cùma n minìn ‘ubriaco come un gattino’ si è sostituito il paragone cùma n mimìn ‘come un pidocchio’ (Pola/Tozzi, 152; DEG, 446). I chiuraschi, a chi non sente o non vuol sentire, rivolgono scherzosamente la domanda: t’é mangiàt sturnéi? ‘hai mangiato storni?’. Nel borm.

cratea, introduce nella medicina una bufera depuratrice di concezioni che risultano dissonanti rispetto all’armonico sviluppo delle concezioni del maestro. «Sotto la sua critica cedono le superstizioni mediche, le quali riportavano a cause meravigliose, super o extranaturali, alcune sindromi morbose che l’autore dimostra, invece, essere riferibili a comuni fenomeni morbosi. Dalla lettura di questo libro si può pertanto conoscere … quali fossero tali malattie. I pazzi in primo luogo, tanto che lo stesso verbo, nome o aggettivo, stava ad indicare sia l’invasato dalla divinità, che il malato di mente. Così, per esempio, il verbo enthousiáō significa tanto ‘l’esser fuori di sé’, quanto ‘l’esser ispirato o preso da un dio’, e daimonáō significa tanto ‘essere pazzo’ quanto ‘essere in balìa di una divinità’. Così dicasi per l’aggettivo éntheos che vale tanto ‘posseduto da un essere divino’, quanto essere ‘in preda a un forte eccitamento’. L’epilessia che veniva chiamata per questo anche morbo sacro era considerata anch’essa effetto di possessione, mentre il delirio febbrile era ritenuto effetto della somma di un demonio igneo, contenuto nel sangue, più un altro demonio. Nel De morbo sacro sono descritti, per sottoporli a critica, tutti i sintomi della possessione e sono denunciate le divinità che si credevano essere causa di detti stati morbosi. Sintomi molto strani, in vero, che non sempre sapremmo bene interpretare, secondo la moderna patologia. ‹Se questi malati imitano le capre – dice questo autore –, digrignando i denti e belando, e si torcono nella parte destra, si dice che ne sia la causa la madre degli dei. Se emettono suoni più acuti e più rapidi, imitando il nitrito dei cavalli, se ne incolpa Nettuno; se perdono feci, ne è responsabile Ecate Enodio, mentre se emettono suoni simili a quelli degli uccelli, lo sarà Apollo Nonio; oppure Marte, se tirano calci e fanno bava alla bocca. Chi è colpito dal terrore notturno, con deliri ed esaltazioni, ne deve incolpare Ecate›. Sono questi i segni che i Greci credevano essere effetto di possessione di divinità maggiori o minori. ‹Ma gli uomini, – continua l’autore con uno spirito veramente moderno –, attribuiscono a cause meravigliose quel che non possono spiegarsi per la loro ignoranza. Coloro che reputarono ‘sacro’ questo morbo, sembrano essere simili a quei maghi, ciarlatani arroganti, che ancora oggi vanno in giro, simulando di sapere molto di più che non sappiano realmente›» (Pazzini, 42–43).

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abbiamo inoltre catòrbol ‘offuscato dal vino, ubriaco’ (Longa, 106; Bracchi, Parlate, 162), per il quale, come per altra terminologia confluente, ci si dovrà ancora una volta muovere dal ‘gatto cieco’, supposizione confortata dal confronto col borm. catòrbola ‘mosca cieca’ e ‘sbornia’. Anche il diffusissimo cióca, ciòca ‘ubriacatura’ sembra ricalcare una delle denominazioni settentrionali della ‘chioccia’, ven. imbriàgo cóme na ciòca, vic. imbriàgo fa na ciòca ‘ubriaco come una chioccia’, dall’uso di ubriacare le galline con pane e vino per impedire loro di chiocciare, com. pitôna ‘ebbrezza’, da pita ‘chioccia’ (Monti, Saggio, 82), mil. ciapà la gaìnna ‘ubriacarsi’, ‘prendere la gallina’ (REW, 3795; VEI, 270; DVT, 234–235). Nella serie delle locuzioni più recenti, che dal punto di vista sintattico fanno capo a un paragone, si possono inoltre ricordare borm. cióch cóme un àśen ‘ubriaco come un asino’, cióch cóme na vàca ‘ubriaco fradicio’. Nella voce samol. di intonazione scherz. sc’tìnca ‘ubriacatura’ il punto di partenza potrebbe essere ‘la tinca’. Vi corrisponde a Poggiridenti sc’tìnca ‘ubriacatura’, sc’tinch ‘ubriaco fradicio’ (Franca Prandi). Ma forse proprio per l’incomprensibilità della metafora, il termine è stato riaccostato all’aggett. sc’tìncu ‘immobile, rigido’, come effetto della difficoltà di spostarsi sulle gambe, quando si abbia eccessivamente alzato il gomito. Il sospetto del travisamento popolare è rafforzato dal parallelismo offerto dal termine corrispondente del gergo agordino ténca, che definisce al tempo stesso la ‘tinca’ e la ‘sbornia’ (Rossi, 1159), da porre a confronto con la locuz. zold. inzechegnà cóme na ténca ‘impacciato come una tinca” (Croatto, Zold., 556) e col mil. tencón ‘stupido’ (Tessa, 36). Analogamente, nello stesso dialetto di Zoldo, l’appellativo tròta designa ‘l’incubo notturno’ e ciapà la tròta vale ‘avere un incubo’, voce probabilmente di importazione, dal momento che si biforca foneticamente dal locale trùta ‘trota’ (Croatto, Zold., 573). «Per definire lo stato di ubriachezza causato dall’abuso di alcol si ricorre … ad animali di ogni sorta: in tutto il territorio [ticinese] sa ciàpa una scìmia; a Linescio sa ciàpa la lèura, a Olivone e a Maggia sa ciàpa ul tass, in molte località sa ciàpa la vólp, a Crana si ha la vólp in spàla, a Soazza e Gordevio sa vénd la pèll o la cuva d vulp [= si vende la pelle o la coda della volpe], mentre a Bondo e Castasegna quando si sfula la gólp, ossia si scortica la volpe, si sta smaltendo la sbornia. A Olivone, sa gh’à adöss ra chègna, o ul puiàn, nel Locarnese e nel Sottoceneri sa gh’à adòss la poiàna, mentre a Bosco Luganese e a Stabio è la volta della gàta. A Morbio Inferiore l’espressione véss in gatögna significa ‘rimanere appartato, coricato a smaltire la sbronza’ e, per restare in tema felino, in tutta la Svizzera italiana è notissima la locuzione ciócch cóme una mìna o cóme un minìn, ossia ubriaco fradicio come un gattino che, appena nato e ancora cieco, ha un passo vacillante. I paragoni del tipo ‘essere ubriaco come un animale’ abbondano per quantità e varietà. Nei materiali del Centro di dialettologia della Svizzera italiana scopriamo che si può essere ciócch come una bèstia, una pégora, un bèe ‘pecora’, un berìn ‘agnello’, un titìgn ‘agnellino’, una vaca, un buscìn ‘vitellino’, un pörsc, un porscéll, una tròia, un àsan, una müla, una pìta ‘chioccia’, un pulìn ‘tacchino’, un’òca, un gatt, un ratt, un gàmber, un muscón, un sarpétt ‘piccola serpe’, una bérula ‘donnola’ ecc.» (Lurà, Zolle, 160–161: Del Pietro).

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176. La riprova più convincente della correttezza dell’interpretazione dell’intero polittico culturale si può ricavare dal confluire di locuzioni parallele per esprimere il rigettare dell’ubriaco. Anche imboccando tale percorso euristico si incontra una formula speculare, che compone in un incastro sorprendentemente ripetitivo il verbo ‘fare’ seguito da un complemento oggetto ricavato dal mondo animale: surselv. far gattels ‘vomitare’ (NVS, 426), livign. desueto fér i cagnöglìn ‘vomitare’ detto di ubriaco, cagnöglìn pl. ‘vomitaticcio degli ubriachi’ (Emanuele Mambretti), borm. far i gatìn, far i cagn(ol)ìn ‘rigettare’, nel 1698: «una di quelle, con bona licenza, faceva cagnoli … quella che ho detto che faceva li cagnoli» (QInq), borm. gerg. far i grép ‘vomitare’, ‘fare i cani’, grosott. tràa su i cagnolìn ‘vomitare degli ubriachi’, tiran. fa i gatìn, fa (trà sü) i cagnìn, fa i cagnöi ‘vomitare’ (Fiori, 61), Poggiridenti cagnulìn ‘vomito degli ubriachi’ (Franca Prandi), tart. fa i cagnìi ‘vomitare’ (DVT, 158–159), Novate Mezzola fa i cagnöö ‘vomitare’ (Massera, 33), Lanzada gerg. ligüt ‘vomito’ e ‘cane’, probabilmente dalla metafora del ‘liuto’ dall’ar. al‘ûd ‘strumento musicale a corda’ (REW, 388; DEI 3, 2254) per la forma tondeggiante dei botoli ringhiosi o con riferimento ironico al loro latrato (cf. tor. gerg. tenôr ‘cane’, Ferrero, 355; it. ant. liuto ‘specie di vaso dei chimici’), fabricàa ligüt ‘vomitare’ (Pontiggia, 60; Salvadeo/Picceni, 117; Lurati, MPL 15, 343 e 335), carr. far i can, far i cagnìn ‘vomitare’, far i tetè ‘vomitare, spec. dopo la sbornia’, tetè ‘cane’ (Luciani, Dial., 170 e 227); tiran. fa i ciunìn ‘fare i maialini’, ‘vomitare’ (Fiori, 61), posch. fa i ciunìtt ‘vomitare degli ubriachi’ (VSI 2/1, 396), svizz. it. fa i can, i cagnìtt, i cagnöö, i pérc(h)’ ‘i porci, i maiali’, i porscelìtt, fann ne niàda ‘farne una nidiata’ (Lurà, Zolle, 161), pord. porselèti ‘reciticci’, far i porselèti ‘vomitare’, porselùt ‘vomito’ (Sartor, 391). Dal confronto con locuzioni diffuse vastamente in altre aree geografiche si deduce che questo ‘fare’ ricopre un valore eufemistico di ‘partorire’ (cf. retorom. far pitschens, far pigns, far pudels ‘fare piccoli’, ‘vomitare’, Baumer, 86). Per coerenza di lettura strutturale il verbo ‘prendere’, colto nelle locuzioni che esprimevano l’ubriacarsi, dovrebbe perciò essere inteso come un ‘concepire’. Nel Libellus De secretis mulierum di sant’Alberto Magno si legge: «Si spermatizaretur cattus super salviam et aliquis comederet de salvia, tunc ex illo spermate generarentur catti in ventre viri, qui catti per vomitum essent expellendi» (De Gubernatis, Plantes 2, 337). Risulta così più facile, dopo essere stato tradotto in un processo simile a quello della generazione naturale, comprendere come sia avvenuto l’annidamento dello spirito nell’uomo. La sua simbiosi col proprio supporto è pensata come l’anima di un glomerulo di cellule destinate ad abortire. Meno semplice da immaginare sarebbe l’occasione di una sua ingestione attraverso una bevanda in sé buona, qualora non sia intervenuta qualche fattura. Lo stesso vale per la sua espulsione dalla bocca. L’ubriacatura deve allora essere intesa come un’ossessione e il rigetto come un esorcismo. Uno di questi antichi rituali di espulsione degli spiriti sembra riecheggiato nella locuzione borm. butàr fòra al ròsc’p ‘espellere il rospo’, ‘lasciarsi 240

sfuggire dai denti ciò che a lungo si è covato dentro’, tiran. fa vignì fò bis e sciàt ‘mettere zizzania, discordia’, alla lettera ‘vomitare serpi e rospi’ (Fiori, 61), Poggiridenti di fö vàca e bö ‘vuotare il sacco, dire tutto ciò che si pensa e anche di più’ (Franca Prandi), cam. trà fò i gacc ‘ristabilirsi’ (Goldaniga 1, 423), ‘espellere i gatti’. Il sintagma tiran. avéch un ròspu sul stùmech è tradotto con ‘avere uno stomaco che non digerisce’ (Fiori, 61). Nel dialetto gen. l’espressione fâ vedde bisce e baggi, alla lettera ‘far vedere bisce e rospi’, è passata a indicare ‘dare a intendere una cosa per un’altra’ (Olivieri, 177). Inizialmente non doveva trattarsi di una semplice metafora. Forse anche la locuzione samol. trè sü l’àscia ‘sfogarsi’, alla lettera ‘rigettare la matassa’, rinvia ai grovigli rigettati da coloro che hanno ingerito cibi maleficiati e che nei processi bormini sono chiamati ‘poltronerie’. Anno 1617: «me dette ancora lui [il medico di Camoasco] medicine, le quali la fecero vomitar gran ribaldaria … quasi ogni tre dì la vomitava non solo la spesa [= il cibo], ma una altra poltronaria pur assai, che talvolta sarà stato meza pacida [= larga bacinella impiegata per l’affioramento della panna] di quella robaza … la facevano vomitare tanta robaza, ch’era una maraviglia, nella qual robbaza vi erano delle piume de galine, et altra ribalderia come telaza [= tessuto sfilacciato], cavei et simili altre» (QInq); 1646: «vomitò bruttissime robbe, che pareva di quella barba di pezzo» ‘lichene grigio-verdastro che aderisce al tronco degli abeti esposti al versante ombroso’ (QInq). Una tenebrosa imbricazione fra ubriacatura e burattinaio demoniaco in agguato è portata alla ribalta anche dalla denominazione zold. strìa riservata alla ‘sbornia, ubriacatura’, da cui la locuzione al s’à sià cóme na strìa ‘si è fatto, ridotto come una strega; è ubriaco fradicio’ (Croatto, Zold., 538).

La breccia nell’agguato 177. Negli antichi processi bormini per stregoneria la menzione di ‘spiritato’ appare ancora nel suo risvolto letterale come ‘posseduto da uno spirito, ossesso’. Anno 1580: «medicava una putta, qual debbe esser inspiritata»; 1712: «tassé gió [= tacete], che ve dò miga posta, che se’ matte inspiritade … si matta inspiritada» (QInq). A Premana in Valsassina il verbo spirtà si è laicizzato nell’accezione pastorale di ‘spaventare le pecore o le capre troppo invadenti, per allontanarle dai pascoli abusivi’, e la qualifica di spirtàde viene attribuita a una ‘donna impaurita o che va sempre di corsa e sembra schivare la gente’ (Antonio Bellati). Al contrario, nel surselvano si è tramandato fino ai nostri giorni il composto malspirtàu nell’accezione specifica di ‘ossesso’ (NVS, 591). Nella terribile evenienza occorreva ricorrere alla pratica di veri e propri esorcismi, definiti allusivamente e in forma eufemistica come un ‘leggere addosso’ da parte di un sacerdote. Anno 1646 (a Bormio): «mia moglie si risolse portarla dal signor curato di Semogo, et gliela portò circa un mese fa, nel tempo che gli si partiva da quella cura [= stava per allontanarsi da quella 241

cappellania]. Lui gli lesse adosso [perché era faturata]»; 1646: «lo portai dal signor curato di Sóndalo, il quale gli lesse adosso, et il figliolo cridava: Va’ in là, va’ in là, che mi tagliano!»; 1646: «il signor curato venne a visitarla, et gli lesse a dosso tre o 4 volte, poi son riccorso dal medico di Camoasco»; 1655: «ma ricorsi subito dal sudetto signor curato Rampa, quale gli lesse adosso, et di subito cessò quel male acresciuto»; 1676: «lui [l’arciprete] cominciò a leggerme adosso, e li spiriti parlavano … nel leggerme adosso, che ero inspiritata, et havevo tre spiriti adosso, come esso signor arciprete lo disse che fussi mal concia, nel benedirmi o farmi essorcismi, li spiriti parlavano» (QInq). Nel processo contro le Chierighe del 1630, custodito nell’Archivio storico comunale di Bormio, una certa Felice figliola di Lorenzin del Blancho confessa di essere stata posseduta dagli spiriti a causa del maleficio praticato contro di lei da tre streghe. «L’anno passato di autunno, venendo la detta mia sorella Felice da chiesa da Pedenosso per la strada verso Isolacia, per quanto ho inteso da lei, la figliuola della Chieriga gli corse dreto e la pigliò per un spalarolo e la tirò un po’ in dré. E arivata a casa, oltra l’ordinario gli creseva la voglia di mangiare, e sempre havea fame che pareva non si potesse saciare. Questo seguitò alcuni giorni, che poi la detta mia sorella s’infirmò. Mudassemo poi dentro in Valacia e la guidassemo dentro, dove andava peggiorando e desiderava e domandava che voleva il prete. Cossì venni fuori e facessi venir dentro il prete, messer curato di Pedenosso, in Valaccia. Si confessò e comunicò. Doppo parse che la se remettesse alquanto, che poi siamo mudati fora. Et essendo venuti fuori, questa mia sorella, la quale mentre fu là dentro in Valacia amalata, che alcune volte la se perdeva [= perdeva i sensi, sveniva] e li veneva, come essa diceva, non so che alla gola, per quanto ho sentito da loro donne, et sempre haveva in pensiero et diceva che li pareva di vedere la detta Domenega, et sospettava di lei che per haverli usato quel atto, li havesse fatto vergotta [= qualcosa] di male, li venne in pensiero di far dimandare la detta giovine Domenega, che venisse a dire che Dio e la Madonna li tornasse la sanità, come credo che vi venesse a dirlo. Ma per questo detta mia sorella non è mai risolta dal tutto, et come ho sentito dalla detta sua sorella che questa Domenega gli disse perché era stata così tardi [= le chiese per quale motivo avesse tardato tanto], che la doveva dimandarla più presto».

La maleficiata è messa a confronto con la Chieriga giovane. «Et essendovi presente detto signor arciprete, vedendo la constanza della detta Felice, per far prova se mediante quel atto di haverla tocca alla spalla gli havesse messo adosso qualche spiriti, gli fece mettere alla gola una corona benedetta, et essa subito cominciò a far alcun atto. Il che vedendo [il] signor arciprete si levò e vi andò appresso, applicandoli, oltra la detta corona, un reliquiario alla gola, et alla testa la corona sudetta. Detta Felice incominciò a gridare, mandar urli et boffare, dicendo alla presenza della detta Domenega: Tu sei quella che mi hai instriada et messa in questo corpo. Dicens: Tu hai impreso da tua madre. Non ti podevi scacciarti dal pensiero che sempre mi parevi esser presente. Alle quali parole Domenega rispose che mentiva per la gola, repplicandoli: Mentite!, dicendoli: Ladra del honor mio! E rispondendo li spiriti dicevano: L’é pur troppo vero che tu me hai missa in questo corpo, sono cinque anni, che per invidia me hai havuto questa ruscia [= rancore], ma non me l’hai potuta fare per esser questa creatura

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divota della Madona, ma che quella mattina non era stata alla messa con quella divotione, né haveva detta la corona della Madona. Quel dì te la facessi riuscire, toccandola alla spalla venendo dalla chiesa per strada da Pedenosso, come procurarsi di farmela quella volta che eravamo dentro a quei del Cottol a Semogo, che me corresti dré per darmi da bevere, ma te non posses per la gran divotione di costei, che la diceva l’orationi di bon core. Alle quali parole la detta Domenega la facea mentire più volte. Rispondeva il spirito per bocca di Felice che il demonio li facea ardimento a negar la verità, ma che haveria fatto se non quel che la podeva, perché l’era in man de la Giustitia, che la non poteva far male, et che pur troppo era la verità che lei l’havea messo in quel corpo e tormentato tanto tempo, et che essa Domenica era stata causa di quella lavina in Valacia che li haveva smerso [= abbattuto, fatto rovinare] la casa. Di più che la detta Domenega dovea andar dentro e tornar la sanità a Barbola di Francello, che l’era stata lei che l’havea instriada. Di più disse verso la detta Domenega: O, quanto danno hai mai causato a casa nostra, son di già cinque anni, ch’é per invidia di un giovene che mi voleva ben e ti il volevi! Alle quali parole detta Domenegha non rispose. Di più, parlando detto spirito disse verso la detta Domenega: Te ne has fatto ancora dell’altre. Non ne digh nanche la mettà» (QInq).

La moglie di Cristoforo del Molino depone che, stando a vegliare «Barbara de Franzel, qual è statta in letto giorni 52, che solamente ha bevuto un pocho d’aqua una volta al giorno, essa Barbara sia levata da letto et andata nella fenestra, stando che in detti giorni non si è mai movuta del letto et oppressa ch’è statta come morta». Sostiene davanti ai giudici: Inaspettatamente «visti Barbara su el balcone, la qual discese a basso et velocemente caminava per stua, si mosse verso il letto che pareva un uccello, et entrata si accomodò come prima … Visitata la detta Barbara dal molto reverendo signor arciprete et podestà, regente Alberto, è ritrovata con li occhi ciusi, quasi consumata dalla pelle et ossi in fuori. Et più volte chiamata, mai non respose, et recognosciuta per il polso che era ancora viva, come ancora faceva mossa con segni alla gola, et per il signor arciprete messo il suo reliquiario [probabilmente un agnusdei] sopra il petto d’essa Barbara, non di meno non fece alcuna mossa sensibile notabile. Et informati noi che in quelli giorni 52 ch’è statta nel letto, che non ha preso alcuno cibo, salvo un pocho d’aqua cruda [forse ‘direttamente attinta alla fontana’], fu chiamata Felice de Lorenzin del Blanco, ch’entrasse nella stua per visitar detta Barbara, come fece. Qual Felice andò a[l] letto et chiamò: Barbara, Barbara, che fatte? Non mi volete darme posta? Essa mai fece parola né atto alcuno con la vitta. Et ritornata detta Felice a seder vicino al letto, havendo in essa Felice l’instesso giorno scoperto spiriti 3, furono pizate [= accese] alcune candele benedette, fatto portare aqua benedetta et [da parte de] il signor arciprete Murcho gli furno messe le reliquie alla gola. Et ella subito fece motti straordinarii con ingiuriare l’arciprete, chiamandolo per nome: Pelandone, cacel via! Fatte andar via, non lo fatte vedere!, alzando li brachii per volerlo scaciar da lei. Dimandata che dovesse chiamare li compagni, qual si dubitava essere in Barbara ivi presente, respose che non poteva, per non essere quelli della sua sorte. In lei son messi in altra guisa, ma non lo posso dire, ma [se] si legese adosso, bisogniaran ben dire [= se si compisse su di lei l’esorcismo, sarebbe costretta a rivelare i nomi]. Poi cominciò a cridare et boffare, dicendo: Quanti tormenti m’han datti a questo corpo cinque anni che m’han messi in questo corpo per invidia, come anche con Barbara per invidia! Et segnata alla gola con l’aqua, et dettogli che dovesse

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uscire da quel corpo, resposero: No, mai! no mai! Replicato il signor arciprete: De parte de Dio bisognarà de ben uscire. Resposero: De parte de Dio bisognerà bene uscire de questo corpo! Et dettogli: In quanto tempo? Respose: In uno mese o quindesi giorni. Et replicando li spiriti: Cacciate via quel pelandone, se no gli darà delli pugni! Gli fu detto: O, perché volete che lo caciase via? Perché ha cose de Dio appresso de lui. Disse essa Felice: Tolete via quella aqua santa, se no la buttarò via! Respose il signor arciprete che no, et gli fu messa più appresso, che non poté far altre mosse. Fece poi il signor arciprete cessare li spiriti et non si fece altro» (QInq).

178. Uno degli antidoti ritenuto tra i più efficaci contro il potere dei demoni era certamente l’agnusdèi o più semplicemente àgnus ‘abitino benedetto con reliquia o immagine sacra’, inizialmente raffigurante un agnello. Il termine è ripreso dal sintagma lat. eccles. Agnus Dei ‘Agnello di Dio’, secondo la definizione con la quale il Battista presenta Gesù nel Vangelo di Giovanni (1,36), e in seguito è stata introdotta nella messa per indicare le specie eucaristiche (REWS 290a; DEI 1, 92; VEI, 21; AEI, 10; LEI 1, 1355–1358; RDR 4, 103). In Val Tàrtano resta memoria dell’antico uso soltanto nella locuzione l’è mìa pàsta de Agnus Dèi ‘non è un tipo raccomandabile, non è una persona integerrima’, con allusione agli agnusdèi ‘agnellini fatti con cera purissima, i quali venivano un tempo distribuiti in certe chiese a Natale e anche nella festa di santa Agnese, che era rappresentata con un agnello in braccio’ (DVT, 5 e 781). Sulla diffusione dell’immagine ha certamente influito la visione che nell’Apocalisse presenta l’Agnello piagato a morte, ma risorto vittorioso (Ap 5,6), il solo capace di aprire il rotolo dai sette sigilli, raffigurato quasi sempre nelle chiese antiche. Nei processi bormini restano tracce consistenti: anno 1631: «lui [il capucino] mi insegnò due orationi, che le dicessi sera et matina, et mi diede un agnus Dei, quale ho portato adosso sette anni, né mai più son andata al ballo [delle streghe]»; 1632: «il signor curato diede un agnus Dei a detta Lucia, a fine che, essendo strega, non gli potesse nuocere»; 1655: «gli fece un agnus Dei, col quale, portato adosso, non sentì più quella dificultà di stare in chiesa con quella putta»; 1686: «l’habbi assalita, rompendogli un agnus fuori della corona che haveva in mano … un agnus, qual era delli miei figlioli, attaccato al suo rosario»; 1694: «un agnus et una cracela [= portantina a seggiola] che ha su un todesco»; 1712: «prima un agnus o sia reliquiario d’argento, fatto a fila grana»; 1720: «se questo agnus lo habbi sempre portato seco»; 1722: «mi fu rubato un agnus et un bello lenzuolo … haveva visto adosso quest’agnus a detta Maria Marenda … trovai mancato un agnus che mia moglie haveva intorno al collo con argento in lastra d’ottono» (QInq). Suo sinonimo più recente è il livign. àbit ‘abitino, scapolare’, tell. abitìn ‘scapolare della Vergine del Carmine, costituito da un’immagine sacra racchiusa in due pezzi di stoffa, portata al collo come segno di devozione’ (Branchi/Berti, 85), tart. abitìi dela Madòna ‘scapolare della Madonna del Carmine’ (DVT, 2), in origine a forma di piccolo abito, dal lat. eccl. habĭtus (REW, 3964). 244

Per premunire i bambini «contro i pericoli una volta si usava [a Bormio] mettere intorno al collo dei marcìn o bagonìn un piccolo sant’Antonio d’osso: questo santo protegge non solo il bestiame, ma anche la gente … Per preservarli dalle streghe si segnavano con la croce sera e mattina. Per preservarli da ogni male si fan colar sulla testa tre o cinque gocce di cera delle tre candele che si accendono in chiesa la mattina dal Sabato santo, dopo avvenuta la cerimonia della benedizione della legna. Questa cera si distribuisce gratis e si chiama cìra de triàngol» (Longa, Usi, 112–114). L’ingrediente, ritenuto di particolare efficacia, era a volte inserito anche negli abitini. Anno 1718: «in tel bust l’é int cera benedetta del triangol, oliva benedetta, et nel vistì l’istessa roba nel orlin, e in tutt i miei pagni» (QInq). 179. Da frammenti di antiche scritture si deduce pure il ricorso, nei processi bormini, al pan de san Nicòla ‘pane di san Nicola da Tolentino’ contro le streghe ostinatamente pervicaci, per indurle a confessare. Anno 1632 (processo contro Domenica Castellera): «Et cum nollet veritatem fateri, mutatis vestibus ac data aqua benedicta illi pro potu et uno ex panibus sancti Nicolai Tolentini, ligata ad funem fuit elevata» (QInq). Si trattava di piccoli pani che venivano benedetti il giorno in cui si celebrava la festa del santo, il 10 settembre. A san Nicola da Tolentino era intitolata una cappella nella chiesa plebana di Bormio, prima che l’incendio del borgo nell’ottobre del 1621 la devastasse. Il paliotto, ancora esposto sul fronte di un altare laterale, raffigura lo scorcio di un carcere con alcuni strumenti di tortura. L’immagine del taumaturgo si ritrova pure nella chiesetta di Santa Lucia in Valdisotto in un affresco del 1524 di Andrea de Magistris. «Diverse… storie di miracoli sono in relazione all’usanza agostiniana di benedire e distribuire pane il giorno di san Nicola. Nei suoi ultimi anni di vita, già indebolito da alcune malattie croniche, i superiori lo incoraggiarono a mangiare carne e altri cibi nutrienti, e Nicola fu dibattuto tra il desiderio naturale di obbedire e la riluttanza a mangiare. Sembra che una notte gli sia apparsa la Madonna, che gli disse che sarebbe guarito se avesse chiesto un piccolo pezzo di pane intinto nell’acqua e l’avesse mangiato; dopo quell’episodio, prese l’abitudine di fare altrettanto con i malati che visitava» (Butler, 927).

Il bestiario che sale dall’abisso 180. Simile all’ubriacatura, per gli effetti provocati sull’organismo, era considerato l’avvelenamento di ossido di carbonio, del quale rimanevano vittime soprattutto coloro che lavoravano alla cottura dei carbonili. Simili i sintomi, e quindi identica la causa, secondo la scorciatoia medica praticata dagli antichi. Il progressivo intorpidimento delle facoltà mentali era descritto a Bormio come ciapàr al poiàn ‘catturare la poiana’, dal lat. *pŭlliāna ‘poiana’, alla lettera ‘rapace del pollame’ (REW, 6826). Anche a chi si dimostra245

va eccessivamente svogliato si domandava a Bormio se avesse ciapà l poiàn, locuzione a cui fanno corona gros. puiän ‘soffocamento provocato dal fumo delle mine; spossatezza provocata dal caldo’, ciapär al puiän ‘sentirsi fiacco’ (DEG, 658), tiran. ciapà la puiàna ‘essere presi dalla sfinitezza o dalla malavoglia’ (Fiori, 61), chiur. puiàn ‘spossatezza, pigrizia per lo più dovuta al disagio provocato dall’afa; mollezza, indolenza’, puiàna ‘poiana’, tart. puiàn ‘sfinimento, forma di svenimento da cui erano colpiti i minatori in galleria per mancanza di ossigeno; noia intensa, malavoglia accentuata, forma di pigrizia momentanea’ (DVT, 873). A Tirano, quando il freddo umido compenetra le estremità delle articolazioni, dando quasi la sensazione di punte metalliche conficcate nella carne, si esprime il disagio avvertito attraverso l’immagine avéch l pich sùta li ùngi (Fiori, 328) ‘sentire il picchio battere col becco’. Nella fascia circostante l’immaginazione popolare rievoca icone simili: borm. al va i uśgelìn sóta li óngia ‘gli uccellini si introducono sotto le unghie’, in Valfurva al va i uceglìn sóta li óng(h)ia (Longa, 266). A Poschiavo, con immagine più corposa si afferma che si sono nascosti i cagnìn sóta gl’ùngli (Fiori, 61–62). A Sóndalo e Frontale è il gatto che penetra sotto le unghie: l’à c(h)iapà al gat inźót a li óng(h)ia, i gat dal frêt ‘pelle d’oca’ (Dario Cossi), bresc. piosèi pl. ‘pediglione, male che colpisce i piedi e specialmente le calcagna per troppo freddo’ (Melchiori 2, 121–122; Tiraboschi 2, 990), ossia ‘pidocchietti’, per il senso di formicolio che provoca. Il riferimento ai piccoli volatili, che anche nel periodo invernale stanziano tra noi, suona molto strano per il nostro modo di concepire la realtà. Una ricerca di soluzione razionale pare profilarsi nell’espressione affiorante a Samòlaco pelè i pàsar ‘soffrire il freddo’, con il riecheggiamento premanese pelà picìti ‘spiumare pettirossi’, di fatto ‘aver molto freddo’, perché i pettirossi si prendevano negli archetti con i primi freddi (Antonio Bellati), giocando intorno alla duplice valenza del verbo pelàr ‘spennare’ e ‘sentirsi scorticare la pelle a causa del freddo’, come quando si tocca una superficie metallica a una forte temperatura sotto lo zero. Nel pist. bùbbole pl. ‘freddo’, da bùbbola ‘upupa’ entra nell’esclamazione biascicata tra i denti intirizziti che ci si scambia, incontrandosi nei vicoli cittadini nelle mattinate particolarmente rigide: senti ‘e bùbbole stamani! Con il verbo bubbolare, quasi desemantizzato per trasformarsi in onomatopeico, si descrive il ‘tremare dal freddo o dalla paura’, da cui si è ricavato anche il sostantivo bubbolino ‘timore, paura’ (Gori/Lucarelli, 58). Di più ancora lascia perplessi la chiamata in causa del cane, anche se l’allusione al ‘beccare’ degli uni e al ‘mordere’ dell’altro trovano una loro logica nelle razionalizzazioni più tarde, che in qualche modo accontentano le nostre esigenze di eredi di Cartesio (in Aprica si è ricorsi a martilì ‘intirizzimento alle estremità delle mani’, propriamente ‘martelletti’, ad Albosaggia a pìzegh ‘freddo sotto le unghie’, ‘pizzicore’). A Poggiridenti la ‘reazione che il passaggio dal freddo intenso al caldo provoca alle dita’ si definisce pìcul, 246

che ora alla lettera vale ‘picciolo’ (Franca Prandi), significato di difficile abbinamento col denominato, e che con maggiore viscosità onomasiologica bisognerà riportare al ‘picchio’, restituendo al mosaico un nuovo tassello. Il polittico diventa tuttavia interpretabile senza più ambiguità in tutti i suoi dettagli nel momento in cui, in area bresciana e veneta, si affaccia in modo esplicito il nome del diavolo al posto di quello degli abitanti dell’aria e del cane. Lo stesso fenomeno è descritto nel camuno come ciapà al diaulì an de le mà (an dei dic’) ‘avvertire i sintomi dell’intirizzimento alle estremità delle dita’, nel valsuganotto come vér i giaoléti (giaolìni) ai déi ‘avere i diavoletti alle dita’, nel trentino sentìr i diaolìni éntei dédi, nello zold. col semplice diaolìn, diaulìn ‘unghiella, formicolii e bruciori sulle punte delle dita, primi sintomi del congelamento’ (Croatto, Zold., 98). Le icone animali dovrebbero risultare più arcaiche e riportano indietro nei secoli a concezioni animistiche o addirittura totemiche, nonostante che noi, stranamente, le avvertiamo di sagomatura più moderna. Il fatto è che la nostra lettura è metaforica, mentre quella degli antichi ricorreva a filtri esegetici diversi. La personalizzazione in esseri demoniaci rientra nel fenomeno di acculturazione promossa dal cristianesimo.144 181. La struttura sintattica ottenuta mediante la combinazione del verbo ‘prendere, catturare, caricarsi di’ + un oggetto costituito da un animale, già conosciuta sopra, trattando dell’ubriacatura, ritorna in altri contesti, suggerendo una pista di interpretazione parallela. Cani e gatti appaiono ripetutamente quali referenti di malattie e di stati d’animo patologici. A Bormio lagàs mòrder de la càgna (o de la grépa) traduce il concetto di ‘lasciarsi sopraffare dalla svogliatezza, dall’indolenza’, a Tirano ciapà la càgna, nella formulazione classica, quello di ‘diventare pigro, sentirsi sfiancato’ (Fiori, 61), a Montagna cagnna di ‘malavoglia, pigrizia’ (Baracchi, 35), locuzioni riprese tutte dalla raffigurazione concretizzata della *cania ‘cagna’ (REW e REWS 1584a). Nel circondario di Bormio càgna definisce pure la ‘screpolatura’ alle mani, accezione riecheggiata nel grosott. càgna ‘screpolatura nelle mani’, tiran., Aprica la càgna ‘gelone’, càgni pl. ‘screpolature provocate dal freddo umido sulle mani e sulle dita’, Aprica càgna ‘screpolatura nelle mani’ (Luisa Moraschinelli), montagn. cagnna ‘screpolatura che si forma in corrispondenza delle pieghe cutanee delle mani per il freddo’, ‘tacca fatta in un legno’ (Baracchi, 35), Poggiridenti càgna ‘ragade che si produce sulle dita a causa del continuo contatto con la terra e per il freddo’ (Franca Prandi), tart. càgna ‘fissurazione profonda nelle mani e nei piedi’. In Val Tàrtano càgna ricorre inoltre come referente di ‘verme, larva, bruco peloso’ (DVT, 157), che altrove si configura generalmente sotto le spoglie della ‘gatta’.

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R. Bracchi, Î uślén al dìda, Nuèter 62/2 (2005), 90–95.

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C’è da chiedersi se anche il tipo chiav. (Gordona) müla ‘gelone’ (IT 33, 61) non si debba decriptare come denominazione teriomorfa, partendo dall’immagine dell’equino nato da incrocio. Le testimoniane collaterali nei territori circostanti dei tipi borm. mùga sf. collett. ‘geloni’ (Longa, 42 e 164; VSI 2, 1140), livign., trep. mùga (Huber, ZrP 76, 419; Bracchi, AAA 80, 190, voce ormai del tutto scomparsa, Emanuele Mambretti), gros. mùga ‘gelone’ (DEG, 553), valt. centr. müga ‘gelone’ (Pontiggia, 67), Poggiridenti müga ‘gelone’ (Franca Prandi), tart. müga ‘gelone ai piedi e alle mani, con gonfiore’ (DVT, 697), samol. müg(h)ia ‘geloni ai piedi’ (Scuffi, 283), com. muga (Monti 155), immugà ‘che soffre di geloni’ (Monti 112), sono intese da alcuni come retroformazioni di mugànza, bugànza ‘geloni’ diffusi più vastamente nelle stesse aree. Secondo Max Pfister il punto di partenza è rintracciabile nella base prelat. *bok(k)- / *būk(k)- ‘tondo, convesso’ (LEI 6, 565–567). Si deve tuttavia ricordare che esiste, collateralmente, una base celt. *mug(io)- ‘giovane bovino’ (REW, 5729; Stampa, 47; Pult, Sent, 189; Lurati, Bedretto, 168; ALI, q. 4329; Grzega, 210), da cui si diramano surselv. mùgia ‘vitella di due anni e mezzo’, mughèra ‘mucca non ancora gravida’ (NVS, 648), borm., gros. mùghera ‘vitella di due anni’, forse mùgher pl. ‘traversi di legno che vanno dagli angoli in muratura al piedritto della porta’, con sottesa l’immagine dell’animale che regge il peso (DEG, 554), cam. (Corteno) mügrì ‘giovane mucca da latte’ (Goldaniga 2, 174); borm. móc’ ‘vitello di due anni’, gros. móc’ ‘toro castrato’ (DEG, 545). La metafora soggiacente non risulterebbe diversa da quella con cui, attraverso vacca, in alcuni dialetti centro-meridionali, si indicano gli ‘incotti’ (REW, 9109; VEI, 1024), come nel laz. (Orvinio) vacchi ‘macchie rossastre sulle cosce delle donne, causate dal calore del camino’ (Forte, 119), sic. vàcchi ‘incotti, macchie rosso-bluastre provocate alle gambe delle donne dal calore del braciere o delle scaldaletto’ (VS 5, 964). L’oscillazione fonetica m- / b- è ricorrente in termini di origine prelatina. 182. A Bormio il sintagma ciapàr la lègur, che alla lettera vale ‘catturare la lepre’, si impiega ancora come formula immaginosa per indicare l’atto di ‘scivolare, sdrucciolare sul ghiaccio’. Di balza in balza la sua eco si ripercuote lungo tutta la valle: a Teglio ciapà la légur ‘inciampare, scivolare sul ghiaccio e battere il ginocchio’ (Branchi/Berti, 204), a Tirano ciapà (giù) ina légur ‘cadere sul ghiaccio’ (Fiori, 62 e 251), a Montagna ciapà la léur ‘cadere scivolando’ (Baracchi, 65), a Poggiridenti, ciapà la légur ‘scivolare cadendo sulla neve o sul ghiaccio’ (Franca Prandi), nel confinante Trentino (Valli di Sole e di Non) ciapàr en léver ‘pigliare una pacca o una picchiata cascando sul ghiaccio’ (Quaresima, 238).145

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A una soluzione etimologica parallela sembrerebbe condurre il lecch. (Premana) ślüdràde ‘scivolone’, ślüdróon ‘scivolone su neve o ghiaccio’, üdràde ‘caduta a distesa, per es. scivolando sul ghiaccio’, üdrà śgió ‘cadere scivolando’ (Antonio

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Secondo il suggerimento proposto da qualche studioso, il gioco di parole potrebbe essersi sviluppato nei dialetti nei quali giàz significa al tempo stesso ‘giaciglio’ e ‘ghiaccio’ (prendendo l’abbrivo da una locuzione del tipo ‘prendere una lepre nella tana’). Ma il sottofondo culturale sembra più vasto. In molte regioni si ritiene che, quando una lepre incrocia la strada di qualcuno, l’incontro sia foriero di sfortuna. Soprattutto se essa proviene da sinistra, la persona alla quale l’animale ha attraversato il sentiero è destinata a essere colpita da sventura, e soltanto eseguendo tre giravolte, o sparando alla lepre, la disgrazia incombente potrebbe essere scongiurata. Già i latini ammonivano: Lepus apparens infortunatum facit iter (Lapucci, Best., 213; Hiller, 129; HDA 3, 1514–1515). In Romania ritroviamo lo stesso timore, come si ricava dal monito: Sta’ attento quando la volpe ti taglierà la strada. Stendi la tua mano, fa’ amicizia con essa, perché essa sa tutto sui boschi e sulle acque. L’incontro con la volpe o con la lepre è considerato di cattivo augurio. Quando ti tagliano la strada volpi o lepri, è meglio tornare a casa, perché altrimenti ti va male (Bogdana Haragoş). Presso gli Jakuti del Viljuj vige il divieto di «cuocere nello stesso paiolo carne di lepre e carne di bue, altrimenti spariranno le lepri [dalle selve]. Qui viene espressa la … nota ostilità tra lo spirito del bosco e quello della casa … L’ostilità tra lo spirito dominatore dell’acqua da un lato e quello del bosco dall’altro ci spiega una serie di tabù linguistici che si sono conservati presso i pescatori russi e in parte anche tra gli addetti al trasporto fluviale del legname. Quando i grandi Russi di Kadnikov viaggiano in primavera sulle chiatte e le zattere e vedono una lepre sulla riva non lo possono dire; pronunciare la parola ‘lepre’ può portare sfortuna: si rovescerà la chiatta o la zattera, oppure si incaglierà in una secca … Presso i grandi Russi del governatorato di Orenburg lo stesso divieto si è conservato con questa spiegazione: navigando sull’acqua non si deve menzionare la lepre; questo non piace allo spirito dell’acqua che, arrabbiatosi, scatenerà una tempesta … Accettiamo questa spiegazione, aggiungendo che lo spirito dell’acqua si arrabbia in quanto ricordano a lui, che si trova nel suo regno d’acqua, il suo nemico, lo spirito del bosco, di cui la lepre è intima … I pescatori grandi russi del lago di Pskov e dei laghi del distretto di Cholmogory durante la pesca non pronunciano la parola ‘lepre’, [rimpiazzandola] con apposite parole sostitutive … Neppure i pescatori ucraini del distretto di Berdjansk durante la pesca pronunciano il nome della lepre prima di uscire in mare aperto» (Zelenin, QS 9, 251).

Portati così ad affacciarsi dal dirupo di una concezione che si inabissa verso una profondità che pareva impossibile immaginare, non sembra più temerario interpretare ora l’aggettivo gros. ślegurì ‘pallido, magro, sciupato’ riferito in particolare a bambini viziati e capricciosi (DEG, 101 e 811), come deperimento causato dalla lepre (Opie/Tatem, 189–194). Nei tiran. ślengurà ‘patito, macilento’ (Bonazzi 2, 638), tart. ślengüràa ‘patito; molto affamato’

Bellati), partendo dalla ‘lontra’, lat. lŭtra (REW, 5187; DVT, 595), tanto più che si tratta di una animale acquatico.

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detto di persona (DVT, 1133), riportabili forse alla stessa base, hanno certamente interferito i continuatori del lat. languor ‘languore’ (REW, 4891, cf. sopra al mal del lanch, § 173), come denuncia l’intromissione della nasale. Un ritorno spontaneo dal derivato al suo referente si riconosce, senza più intoppi fonetici, nel laz. (Orvinio) alleperàtu ‘che mangia con grande appetito, affamato’ da lépere ‘lepre’ (Forte, 55 e 77) e probabilmente anche nel carr. al(l)ëbrìt ‘che desidera bramosamente, sin quasi allo svenimento’ (Luciani, Dial., 137) e nel vers. (Viareggio) legurino ‘magro, segaligno’. In area canavese il denominale leivràr, śleivrà descrive il ‘balenare’ come il ‘muoversi a scatti fulminei della lepre’ (DEI 1, 413–414). Già si è annotato nelle pagine che precedono come anche il lampo sia ritenuto responsabile del deperimento organico (cf. § 95). «Il gneurùt, la ‘lepre’ [delle tradizioni friulane], è un animale appartenente al simbolismo selenico e legato pertanto alla divinità della Terra Madre, al rinnovamento perpetuo della vita in tutte le sue forme. Esso compare in tutte le mitologie come il mistero in cui la vita ritorna attraverso la morte» (Lavaroni, 142). A Morignone sotto la voce di struttura infantile a ripetizione sillabica al lelé viene identificato uno ‘spauracchio in forma di lepre evocato per far paura ai bambini disubbidienti’. Propriamente descrive la lèur che la fa lé, lé, lé quàn che la dòrm ‘la lepre che, mentre sta appisolata, sembra ripetere lé lé’ (Canclini, Nascita, 218). Restando nella stessa cornice, diventa significativa anche la personalizzazione calabr. zu filìppu ‘lepre’ (Bianchini, Med. rom., 476: Trumper). 183. Le metafore degli animali da cortile sono inserite anch’esse a piene mani nell’immaginario collettivo. Alla locuzione raccolta a Piatta c(h)iapàr la pìta ‘sentire il bisogno di dar sfogo al pianto’, fanno riscontro le borm. far la pìta ‘far greppo, cioè raggrinzare il volto come un fanciullo, in atto di piangere’, «togliendo la metafora dal raggricchiarsi che fa la chioccia» (Monti, 191), piatt. molàr la pìta ‘non riuscire a trattenere il pianto’ (Adele Dei Cas). Propriamente la pìta è la ‘chioccia’ e prende nome dal richiamo con cui la massaia la avverte che le sta portando il becchime, a sua volta rielaborazione onomatopeica del più elementare pi pi. Analogamente il sintagma piatt. c(h)iapàr al clóc’ traduce l’atteggiamento di chi si rannicchia in qualche angolo e diventa triste e silenzioso, perché si sente addosso un malessere diffuso e indefinito, sem., borm. clóc’ ‘malessere, indisposizione passeggera, piccola malattia’, livign. al sc’tè i’ l léc(h)’ a clocìr ‘sta nel letto a chiocciare’, detto di persona convalescente (Longa, 108; VEI, 260), borm. ant., anno 1718: «al letto, signori no, ma qualche cloz non dighi [= dico] miga» (QInq), surselv. clutschàr ‘non sentirsi bene’ (NVS, 177), dal lat. glōcīre ‘chiocciare’ (REW, 3795). Nel tiran. avéch na gaìna adòs, nonostante la persistenza di una raffigurazione ancora del tutto corposa, il concetto si interiorizza giungendo all’accezione di ‘avere, nutrire un desiderio vivo’ (Fiori, 62), trovando conferma nel tart. gaìna ‘gran voglia’ (DVT, 437), mil. ciapà na gaìnna ‘prendere 250

una sbornia’ solenne. Per dire ‘piagnucolare’, a Poggiridenti si segnala una metafora originale, fa bói i lümàga, almeno secondariamente con richiamo al suono prodotto dalle lumache quando vengono buttate nell’acqua bollente vive per essere lessate (Franca Prandi). 184. Le malattie che coinvolgevano insieme il corpo e lo spirito erano naturalmente le più soggette a venire interpretate col ricorso a raffigurazioni mitiche. Il confluire di molti indizi consiglia di non arrestarsi, nella decifrazione del tiran. mal de l’urs ‘ballo di san Vito’ (Pola/Tozzi, 145) all’immagine più immediata dei movimenti goffamente danzanti del plantigrado, colti negli spettacoli delle fiere paesane, ma a indagare più in profondità, tra le forre di altre risonanze di natura magica. All’intorno il ‘male dell’orso’ è ‘l’intertrigine’: borm. mal de l’órz ‘infiammazione fra le cosce, intertrigine’ (Canclini, Nascita, 252–253), montagn. mal de l’urs, Castionetto mal de l’órs, Chiuro mal de l’urs ‘irritazione anale’, Poggiridenti mal de l’urs ‘emorroidi’ (Franca Prandi), samol. mêe da l’ôrz ‘infiammazione che interessa la zona dei genitali e costringe a incedere goffamente come il plantigrado’. Nel formulario di Teglio ciapà l’órs e di Albosaggia ciapà l’órs, ‘essere affetti da infiammazione anale che provoca dolore e che ostacola la deambulazione’ (Branchi/ Berti, 64 e 241) la tipica struttura compositiva agglutinata intorno al verbo ‘catturare’ sospinge verso l’interpretazione fin qui adottata. L’allusione non realistica alla belva è accertata dalla sua intercambiabilità con un altro referente, puntualmente fornito dal lad. dolom. lóf al cul ‘bruciore tra le natiche’, quando il caldo è intenso e umido e si suda (Pallabazzer, AAA 99/100, 323). È nota in tutta la Valtellina l’usanza di tirà fò l’órs de la tàna ‘scherzo organizzato dai ragazzi che, alla sera del 2 febbraio di ogni anno, si divertono a far uscire qualcuno di casa, con un pretesto qualunque’, come prolungamento di un antichissimo rituale di risveglio della natura (Branchi/Berti, 241). A Chiuro la locuzione l’è fò l’órs de la tàna ripetuta nella stessa circostanza doveva avvertire che la brutta stagione era ormai alle spalle. A Poggiridenti, quando si proclama che l’è fö l’urs da la trüna, si fanno i pronostici per il tempo che verrà: se è bello quel giorno l’orso piange e torna a dormire, perché dòpu l bèl al vén el brüt. Viceversa, se il tempo è brutto l’orso è contento e sta sveglio, perché dòpu l brüt al vén el bèl (Franca Prandi). Nei Pirenei all’orso è stato assegnato il nome personale doumenique ‘Domenico’, secondo un uso che non resta circoscritto nella sola isola alpina occidentale. Di divertente creatività si rivela l’espressione grosina mulär al tas ‘scoreggiare in sordina’, alla lettera ‘lasciar fuggire il tasso’, che al momento attuale delle ricerche sembra isolata (DEG, 102 e 889). Viene probabilmente attinta a esperienze di caccia. Il tasso si lascia alle spalle un odore acre e penetrante, tanto che i cani difficilmente ne perdono le tracce. Lo scorrere dell’aria nel corpo umano non era mai considerato un fatto del tutto contingente. Né tanto banali come potrebbero parere a prima vista si devono ritenere le insistenti allusioni alle scoregge nelle affabulazioni popolari. La reazione fi251

siologica rientra nel numero degli accadimenti incontrollati dell’organismo, come lo starnuto, il rutto, lo sbadiglio, dei quali si è parlato nei capitoli che precedono. Nel verbo mulär ‘lasciar andare’ si avverte la presenza di un essere selvaggio che freme e non sopporta di essere irregimentato. 185. Presenze inquietanti nel corpo e capaci di condizionare anche lo spirito, raffigurate in forma di piccoli vermi, larve, insetti, si presentano un po’ dovunque: tart. burdulòoch ‘gonfiore, escrescenza cutanea, alle volte dovuta a un trauma’, burdulòoch ‘grosso insetto’ (DVT, 137–138), borm. cagnón, front., sondal. cagnôn ‘sebo dei furuncoli’, che nella forma e nel colore ricorda un piccolo baco (Cossi, 26), borm. cagnón ‘capriccio’, ör int un cagnón in de la cràpa ‘avere un’idea fissa nel cervello’, tiran. ègh int al cagnùn de … ‘avere l’idea fissa di’ (Pola/Tozzi, 91), tell. cagnùn ‘idea fissa’ (Branchi/Berti, 64), tart. vèch déet i cagnùu intèla cràpa ‘avere nella testa le larve dell’ipoderma’, in senso traslato ‘covare tenaci risentimenti, avere pregiudizi radicati’ (DVT, 159), borm. grìlo (n de la cràpa) ‘capriccio’, gros. gri ‘capriccio’ (DEG, 431–432), tiran. avéch i grìi n de la tèsta, int par la cràpa ‘avere grilli, capricci’ (Fiori, 240), samol. soltà l grill ‘saltare il capriccio’ (Scuffi, 243), lat. gryllus (REW, 3900), metafore tutte assai diffuse. Quando la circolazione del sangue, dopo essere stata ostacolata, ricomincia a pulsare nelle vene, si dice che ‘le formiche’ corrono nelle membra: borm. ir int li furmìga ‘entrare le formiche’, tart. andà in furmìghi ‘andare in formiche’ o sfurmigà (DVT, 1109), samol. sc’furmig(hi)è ‘sentire formicolio in un arto, prudere’. La locuzione è di circolazione nazionale e trova vasti riscontri anche altrove.146 Di una persona eccessivamente magra e rinsecchita si commenta in Val Tàrtano che la pàar maiàda dal furmìich ‘sembra divorata dalle formiche’ (DVT, 431), espressione parallela ad altri costrutti che in diverse enclavi designano l’effetto di qualche maleficio. L’appellativo valt. fastìdi ‘insetti nocivi ai seminati’ (DEG, 137; DVT, 375) rischia di passare inosservato, a motivo del proprio referente, eccessivamente umile. Ma un identico gioco metaforico rispunta nel tic. fastìdi ‘pidocchi’, secondo una spiegazione troppo razionale, perché starebbero in testa come le preoccupazioni (Monti, Saggio, 37). Nel Liber stratarum di Bormio del 1304 troviamo un certo Vitale, soprannominato Guayncapitis, ossia ‘guai in testa’ (LStr, c. 173). Il sospetto di risvolti superstiziosi più profondi sorge non appena si cerchi di allargare lo spettro delle credenze che in tempo passato hanno coinvolto il microscopico parassita. A Piatta le mamme minacciavano le figlie restie a ravviarsi i capelli il mattino: Pec(hi)énet, perché senò i plögl i faràn una cadéna e i te tireràn fina g(h)ió n de l’àqua granda! ‘Petti-

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Nella Val Gandino i parassiti che dilagano nel corpo sono invece i pidocchi, detti appunto piosèi pl. e glossati collettivamente come ‘informicolamento’ (Tiraboschi 2, 990).

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nati, perché altrimenti i pidocchi formeranno una catena e ti trascineranno nell’Adda’ (Adele Dei Cas). Il fatto che la stessa raccomandazione si riscontri anche in Piemonte e perfi no molto al di là del confi ne nazionale, per es. in Francia, lascia presupporre un sottofondo comune, non facilmente riducibile a una banale coincidenza. Nel biell. si ripeteva ai bambini, per indurli a lasciarsi spidocchiare: i pìgge fan na còrda e v tìro dìnta nt in pus ‘i pidocchi fanno una corda (con i capelli) e vi tirano dentro un pozzo’ (Sella, Best., 203). In Francia, la patria della moda e della cura estetica, sopravvivevano ancora fi no al principio del secolo scorso tradizioni e credenze per nulla dissimili. «On dit aux enfants qui ne se peignent pas ou ne se laissent pas peigner par leur parents que les poux tressent dans leurs cheveux des cordes pour les entraîner dans la mer. On dit aux enfants qui ne se laissent pas pouiller, que leurs poux deviendront aussi gros que des ânes et qu’ils les entraîneront à la rivière» (Rolland, Faune 3, 255–256). Tanto nelle funi quanto nell’asino emerge una sproporzione iperbolica tra la piccolezza della bestiola e le capacità che le vengono attribuite. Secondo i dati folcloristici offerti dagli slavi meridionali, in particolare dalle tradizioni serbe, si può provocare la pioggia infi lzando le pulci catturate sull’apice di un fi lo o su una spina. Generalmente l’insetto nelle credenze romene è considerato un essere demoniaco, imparentato col diavolo. Alcune leggende narrano che sia nato dalle lacrime del diavolo o dal suo gabbano, per cui sono raffigurate di colore nero (Bogdana Haragoş).147 Nel borm. ant. esisteva un verbo specifico, chirìr, per descrivere l’azione un tempo quotidiana di ‘cercare i pidocchi sulla testa dei bambini’ (Rini, 41), ottenuto attraverso la specializzazione del lat. quearĕre ‘cercare’, con metaplasmo di coniugazione (REWS, 6923). A Sondalo cherìr compare ancora nella sua valenza originaria e neutra di ‘selezionare attentamente per poi scegliere’, ma già anche in quella sospetta di interferenze di ‘graffiare’. Chi che t’à cherì? Al m’à cherì ’l gat! ‘Chi ti ha graffiato? È stato il gatto!’ (Dario Cossi). In Valdidentro si era soliti dire: Al gh’é sc’ciopè la plögliéira

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Si può forse aggregare a questa serie il tipo zold. sóga ‘spauracchio per i bambini, animale fantastico che vive lungo i corsi d’acqua’, da sóga ‘grossa corda’, sogà ‘legare con una grossa corda’ (Croatto, Zold., 505). «I dati linguistici confermano … l’omofonia delle due azioni, del ‘legare’ e dell’‘incantare’ (‘affascinare’, ‘affatturare’), dimostrando che il fenomeno è stato generato da un meccanismo mentale arcaico e universale. In romeno ad es. il verbo a lega ‘legare’, oltre al senso proprio, ha anche quello di ‘compiere un’azione magica’. Tali fertili bivalenze semantiche sono presenti anche in altre lingue: si veda il turco-tartaro bag, baj, boj ‘incantesimo’ ma anche ‘fune’, ‘legame’; il greco katadéo ‘legare saldamente’ ma anche ‘legare per mezzo di un incantesimo, facendo un nodo’; i latini fascinum ‘incantesimo’, fascinatio ‘malia, incantamento’ e fasciare ‘fasciare’, ‘legare’; il sanscrito yukti ‘legare’, ‘unire’ ma anche ‘mezzo magico’ ... In questi casi, l’omologia delle azioni è corroborata dall’omonimia delle nozioni» (Oişteanu, 226).

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al mòrt. Al morto è scoppiata la ‘pidocchiera’, si è scatenata la ‘processione dei pidocchi’ in fuga. Si era constatato che, quando moriva un soggetto infestato dai pidocchi, i fastidiosi animaletti, come per incanto, abbandonassero in schiera il corpo senza vita. Narra un’anziana persona: Cóme che l’é sc’pirè, i plögl i én sc’parì (Marcello Canclini). I parassiti avvertono d’istinto l’interrompersi del caldo flusso vivo del sangue. Forse per porre un diaframma religioso tra questi subdoli parassiti e le persone aggredite, nel gergo dei calzolai dell’alta valle (Piatta) ai ‘pidocchi’ si è attribuita la qualifica di camàndul (Bracchi, Parlate, 148), appellativo da abbinare col cam. camàndol ‘pidocchio della testa’ (Goldaniga 1, 211), assai probabilmente variazioni occultative di Camaldoli, attraverso il significato di ‘frate questuante, vagabondo’, sulla scia del berg. pelegrì ‘pidocchio’ (Tiraboschi 2, 952 e 986) e del venez. domenicàn ‘pidocchio’ (Boerio, 243; Migliorini, Nome, Suppl., 26). Nel dial. tell. camàndul designa una ‘persona dall’eleganza spaccona e vistosa’, e la locuzione camàndui de sciùr i ‘cittadini di dubbia eleganza e aspetto’ (Branchi/Berti, 118; Bracchi, QS 28/1, 153). Da qualsiasi parte si tenti dunque di penetrare sotto la corteccia delle liturgie laiche che circondano determinati stati patologici, o di leggere sotto la sequenza delle voci che intendono descriverli, il punto di arrivo pare sempre il medesimo. Il surselv. haver en il bàu ‘essere fiacco, sfinito’ (NVS, 74), alla lettera ‘avere dentro il diavolo’, rivela in forma esplicita la conturbante presenza che altrove è stata elusa dalla metamorfosi in animale. Come corrispondente sintagma italiano abbiamo avere un diavolo in corpo. «Lo ‘spirito’ denominato briccone, proprio per la sua incoscienza è un essere primordiale, da un lato superiore per le sue facoltà sovrumane e dall’altra inferiore per la sua insensatezza e incoscienza (Jung, Fiaba). Spesso nelle favole … emerge una incoscienza a metà, una categoria di esseri che, assieme alla loro coscienza umana, del tutto normale, vedono comparire, spesso a loro insaputa, la parte oscura, inconscia e insensata che compie azioni di cui poi la parte cosciente non ha memoria. Questo lato oscuro viene rappresentato, nelle vicende, da una conseguente extracorporeità o, addirittura, da una trasformazione. Molto spesso, nelle storie, le cose che non hanno un corpo si materializzano; ad esempio il male fi sico. I differenti lati di una personalità assumono, di conseguenza, differenti aspetti fi sici, così da diventare gatti, venti bizzarri eccetera eccetera» (Sacco Sonador, 84).

Il caprone e la gatta dalle nove vite 186. Tra gli animali domestici quelli guardati con più rimarcato sospetto sono certamente il maiale a motivo della sua presunta impurità, la capra per la sua eccentricità e il gatto per la sua astuzia sorniona. A Bianzone i bimbi tremano quando gli anziani evocano loro la ciunaferàda, alla lettera la ‘scrofa ferrata’, raffigurazione fantastica in forma di suino che, nella notte, corre suscitando rumore sui selciati come una cavalla. Altri interpretano feràda 254

come ‘provvista dell’anello al naso’. Il confronto con la capra ferrata della Toscana fa preferire la prima ipotesi.148 Assai ricca di risvolti magici si rivela la denominazione borm. béch, alla lettera ‘becco, caprone’, per indicare ‘l’orzaiolo’ (LEI 5, 687), confermata da un folto manipolo di corrispondenze: posch. bòsc ‘orzaiolo’, livign. béc(h)’, trep. béch ‘orzaiolo’ (Emanuele Mambretti), isol. bóc’ ‘orzaiolo’ (AIS 1, 195, p. 209; LEI 6, 550; Canclini, Nascita, 250–251), gros. béch ‘orzaiolo’ e ‘caprone’ (DEG, 207), grosott. béch ‘orzaiolo che cresce nella palpebra superiore’ (mentre si dice orźòla quello che si forma in quella inferiore, IT 30, 74), tell. cabrét ‘orzaiolo’, e parallelamente uzöl ‘orzaiolo’ e ‘capretto’ dal lat. *haediŏlus ‘capretto’ (Branchi/Berti, 64, 115 e 362; REW, 3973, forse riecheggiando anche l’assonanza con urźiröl ‘orzaiolo’ da *hŏrdeŏlum ‘granello d’orzo’, poi ‘orzaiolo’ per la somiglianza, REW, 4179), Faedo caurèt ‘capretto (da uccidere)’ e ‘orzaiolo’, Albosaggia caorèt, Montagna urźö ‘orzaiolo’, ulźö ‘capretto’, Poggiridenti caverèt ‘orzaiolo’ e urźö ‘capretto’ (Franca Prandi), Chiuro cabrèt ‘orzaiolo’, tart. caurèt, cauritìi ‘orzaiolo’ e ‘capretto’ (DVT, 210–211), cembr. béch ‘orzaiolo’ e ‘becco’, bóc’ ‘orzaiolo’ e ‘becco’.149 Nel latino delle glosse è già attestato hircī propriam. ‘becchi, caproni’ nell’accezione di ‘oculorum anguli’, cioè ‘coda dell’occhio’, immagine ispirata dagli occhi degli animali «qui ardore libidinis oblique aspiciunt, oculis in angulum retortis» ‘i quali, infiammati dalla libidine, guardano di sbieco, torcendo l’occhio verso l’angolo’. La serie degli intrecci con referenti faunistici potrebbe essere completata dal lig. berbexin, brevexìn ‘orzaiolo; neo’, partendo dal lat. vĕrvex, tardo bĕrbex ‘montone, pecora’ (REW, 9270; PEL, 16: gall. derbĭta ‘erpete’, ventim. bèrbixa ‘eczema secco’, lontani per significato), dal retorom. (Dalin) hazla ‘orzaiolo’ che ricalca hazla, giàzla ‘gazza’ ripreso dallo svizz. ted. Hatzlein ‘gazza’ (Pellegrini/Barbierato, 149) e dal logud. bermidzolu, mermidzolu, murmundzolu ‘orzaiolo’, alla lettera ‘vermiciattolo’ (REW, 9231). A Bologna si riteneva che, per far retrocedere il fastidioso foruncolo sulla palpebra, detto laźarén (ossia ‘lazzeruolo’, per la somiglianza con la drupa selvatica), e impedire che giungesse a suppurazione, si dovesse recitare, la mattina a digiuno, sputando tre volte per terra, la formula: laźarén futó, / tòurna indrì indùv t i vgnó! ‘orzaiolo fottuto, ritorna donde sei venuto!’. Oppure, sempre la mattina a digiuno, che fosse necessario guardare dentro l’ampolla dell’olio; o ancora tracciargli sopra un segno di croce con una fede matrimoniale. L’ampia serie dei rituali proposti per far sparire il

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Nel processo per imputazione di stregoneria contro Toniola di Giovanni Pietro Cusini di Livigno, celebrato a Bormio nel 1631, l’accusata depone: «Quella striaza [= stregaccia] veneva e me chiamava et fra pochissimo tempo mi ciappava in spalla et lei mi portava via, et mi pareva che fosse a cavallo a un porcho, tanto nel andar come nel ritornare» (QInq). In Toscana si segnala la Capra ferrata (QS 27, 141). R. Bracchi / G. Lodovisi, L’orzaiolo, il sigillo del caprone, Nuèter 28/2 (2002), 315–319.

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foruncolo contribuiscono a lasciar intendere quanto la sua comparsa fosse ritenuta avvolta di mistero. Il legame avvertito fra occhio e caprone si riscontra di nuovo a Bormio, nella cura suggerita per lenire le infiammazioni che disturbano la vista. Quàn che l brùśgia i ögl: se ùnta su co fèl de béch o de càbra, o se ciàpa la coràda de un cabrét apéna copà e amó càlda o clépa se ghe la pìca su i ögl malà, che la càlma l bruśgiór ‘quando bruciano gli occhi, si ungono con fiele di becco o di capra, oppure si prende la corata di un capretto appena ucciso e ancora calda o tiepida e la si applica all’occhio malato, e il dolore sarà calmato’ (Longa, 145, n. 18; cf. Longa, Usi, 180). A Sóndalo e Frontale, di una persona assorta nelle proprie preoccupazioni si dice che l’à c(h)iapàa al tiraöc(h)’ ‘ha catturato il tiraocchi’, un animale mitico che impersona uno stato d’animo, sulla cui groppa è fatta gravare la responsabilità dei pensieri molesti. Già conosciamo la forza evocatrice contenuta nei sinonimi di ‘prendere’ seguiti da un terionimo. La più bizzarra delle bestie domestiche è tirata puntualmente in causa anche in altre circostanze, nelle quali un turbamento entra a sconvolgere i sentimenti. In qualche dial. biell. la locuzione larghé l cràvi traduce fantasiosamente l’idea di ‘sciogliersi in pianto dirotto’, alla lettera ‘far uscire le capre dal ricovero’ (Sella, Best., 21). Ugualmente in Valcamonica oltà dó le càvre vale ‘mettersi a piangere’ (Goldaniga 1, 234), ‘sospingere le capre verso il basso’. Si possono inoltre aggiungere altre locuzioni, rastrellate a caso in aree contigue: com. cabrà ‘mangiare avidamente’; tic. (Coldrerio, Chiasso) becà la càvra ‘coire, congiungersi sessualmente’, trent. (Roncone) encavrà ‘innamorato, invaghito’, encavràrse dré a na putèla ‘innamorarsi senza esserne corrisposti’ (Salvadori, 179). 187. Sulle credenze che fanno da contorno al capriccioso animale domestico come incarnazione demoniaca non mancano riprove.150 L’unica difficoltà

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Bracchi, Remo, Le capre azzurre, in: Itinerari linguistici alpini. Atti del Convegno internazionale di dialettologia per i 60 anni del prof. Remo Bracchi, Bormio, 24–25 settembre 2004 (= IDEVV – Istituto di Dialettologia e di Etnografia Valtellinese e Valchiavennasca, Atti e documenti 1), Sondrio, Istituto di Dialettologia e di Etnografia Valtellinese e Valchiavennasca, 2005, 35–76; M. Moretti, Capra (estratto dal VSI), Bellinzona, 2005. L’ambiguità del sacro si colloca alla sorgente della polivalenza delle sue metamorfosi. Nella celebrazione della festa dei Lupercalia a Roma sembra di cogliere una certa contraddizione. Ma «in questa sfera religiosa l’ambivalenza stessa non costituirebbe una contraddizione intollerabile, né sarebbe di per sé poco naturale. Poco naturale ci sembra soltanto che il culto della medesima divinità possa trovare la sua caratteristica forma d’espressione ora nella figura del lupo ora in quella della capra … La grande ‘Purificata’ della festa dei Lupercalia era originariamente Iuno, la dea che rappresentava la femminilità delle donne romane in generale. Essa perciò porta anche il nome di Iuno Februata e ciò dimostra più di tutte le testimonianze esplicite, come è essenziale il riferimento della festa delle donne. La pelle di capra di cui si facevano le cinghie era consi-

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rimane quella della scelta. Nel processo bormino contro Abondio del Sartor del 1630, l’imputato per stregoneria confessa: «Dentro a Funera, in casa nostra, mi fece fare una croce in terra, mi fece sentar sopra, refudar Dio et chiamar il diavolo per suo signore, quale mi comparse in forma di una capra et mi dimandò se voleva esser suo. Io resposi de sì» (QInq). Del 1644 è un’altra testimonianza analoga: «lei si sapeva fare in [= mutare] una capretta rossa motta [= senza corna]» (QInq). In un’intervista raccolta a Bormio da Marcello Canclini leggiamo: Un òlta co la mìa póra màma an s’é gì su a tör légna e al fiochiśginàa. Tót de cólp la màma la disc: Làga lì, làga lì la légna, dóm a bàita, perché l’é pasà al diàul. L’èra un quài càbra che l’èra pasàda e l’àa lagà ió i pè. An s’é vegnì ió de córsa co un fascetìn de légna, co la pöira indòs che al diàul al me portés ìa l’ànima ‘una volta ero andato con la mia povera mamma a raccogliere legna. Stava nevischiando. Improvvisamente la mamma mi avverte preoccupata: Lascia lì, lascia lì la legna. Andiamocene di corsa a casa, perché è passato il diavolo. Era probabilmente stata qualche capra che, in transito da quelle parti, aveva lasciate impresse nella neve le sue impronte. Ci siamo precipitate giù dal pendio in tutta fretta con un piccolo fascio di legna a strasico, incalzate dalla paura che il diavolo ci portasse via l’anima’ (Marcello Canclini). A Cimbergo in Valcamonica öla pèpa combina insieme l’accezione di ‘capretta’ e di ‘persona allegra’, partendo da un termine antico affine a olìna ‘piccola capra’ o ‘piccola pecora’, un dimin. derata come aminiculum Iunonis, elemento del suo costume che ornava anche la sua immagine cultuale a Lanuvio [nel rituale delle feste era brandita dai Luperci nudi e con essa flagellavano tutti coloro che venivano loro incontro]. Ed è quindi perfettamente naturale che la frusta fatta di questa pelle sia stata ambivalente solo in un senso particolare che riguardava le donne: quale espressione dell’aggressione, nel senso della morte e della purificazione, ma contemporaneamente anche in quello della vita e della procreazione. Nel primo senso è naturale un aspetto di lupo, nel secondo un aspetto di capra … Non si tratta qui di nulla di anorganico, di nessuna contraddizione tra i vari elementi della festa, bensì piuttosto di una visione antichissima e di un aspetto del lupo stesso. È questo che ci insegna anche l’esame comparativo della lingua latina. Esso ci permette di risalire fino a quei tempi preistorici in cui è avvenuta l’unificazione degli elementi apparentemente contraddittori della festa dei Lupercalia. Per ‘capra’, ‘caprone’ in latino ci sono due parole che nelle lingue affini designano altri animali. Foneticamente a caper in greco corrisponde kápros , il cinghiale. Dato che le parole foneticamente corrispondenti nelle lingue germaniche significano ‘caprone’, non è facile in questo caso definire la direzione in cui il mutamento di significato è avvenuto, se cioè da un significato-base ‘animale maschio’ si è sviluppato il significato ‘caprone’ o viceversa. Diverso è il caso di hircus. Questa parola non è altro che quel nome del lupo – esattamente corrispondente secondo le leggi della fonetica – che i Sabini davano anche ai loro sacerdoti-lupi, ai loro ‘Luperci’: hirpus. Originariamente esso significava probabilmente una qualità del lupo, l’‘irsuto’, e appunto perciò anche uno dei suoi aspetti … La contraddizione tra lupo e capra si risolve … storicamente. La trasformazione del lupo in capra è in fondo un fenomeno di natura, il cui luogo di scena però e nell’anima umana» (C. Kerényi, Miti e misteri, nel cap. Lupo e capra nella festa dei Lupercalia, 359–363).

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apocopato del lat. *haediŏla ‘capretta’ (Goldaniga 2, 213; REW, 3973), ma con l’abbinamento a un ipocoristico personale, ‘Giuseppina’. In un’inchiesta condotta in questi ultimi anni un’anziana bormina, intervistata sulle raffigurazioni che più di frequante suscitavano la paura dei piccoli ai suoi tempi, rispondeva: I me fàen pöira cu i animàl ch’i vegnìen del mónt di mòrt. La mìa màma la me diśgéa: Fa’ la bràa, sedenò l’é cé la càbra mambrìna e al ciutìn bèrtul. Cùśe (se) saràni intendù? ‘Ci facevano paura narrandoci di animali che provenivano dal mondo dei morti. Mia madre mi ammoniva: Fa’ la brava, altrimenti arriverà la capra mambrìna e il capretto con il manto chiazzato. Cosa volesse dire, non si sa’ (Marcello Canclini).151 Nel villaggio di Piatta con il termine arzabéch si stigmatizza un ‘individuo irrequieto’ e di lui si dice che al sàlta cùme n arzabéch ‘salta come un capretto’. La stessa voce è pure usata per definire una ‘sodaglia’ o il groviglio di sterpi che la ricopre, un ‘terreno incolto’, non ancora redento dalla mano dell’uomo, sul quale al crésc nóma arzabéch ‘non cresce altro che sterpaglia’ (Gina Bracchi). L’immagine di partenza è probabilmente, ancora una volta, l’animale caparbio per antonomasia, nel caso concreto un ‘arcibecco’ (cf. § 154). La strana formazione si potrebbe porre a confronto con un’altra ugualmente esotica conservata a Era, antabàres ‘rudere, ammasso di rovine’, termine di difficile decifrazione a motivo della sua comparsa isolata, da leggersi eventualmente come ‘antimontone’ (valt., samol. bar ‘montone’, da una base element. *brr- ‘grido di richiamo; rumore di animale’, con vocalizzazione varia, REW, 1049; LEI 7, 745), attraverso un significato intermedio di un ‘disordine’ dovuto a presenza demoniaca. È probabile che il prefissoide arci- sia stato influenzato dall’assonante anti-, già divenuto catalizzatore di negatività, come si potrebbe dedurre dalla formazione di arcidiavolo sul modello di anticristo. Nel samol. arźagàgn ‘meccanismo, marchingegno’, scherz. ‘bel tipo’ (Scuffi, 144), con mediazione di un ripiego antifrastico, il

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«Comment se fait-il que, dans un ensamble modeste de croquemitaines … il y ait tant de Capre ‘chèvres’? L’on peut en compter pas moins de cinq: la Crava Barciola, la Crava Bartura et le Cravun ‘d l’Auna dans la région de Biella, la Ciabro Turto en Val Varaita – comme à Névache, Hautes-Alpes –, la Ciabro Filiberto en Val Grana. Un rapide coup d’oeil au-de-là de nos régions semble confirmer l’impression qu’il s’agit pas là d’un fait épisodique. Serait-ce en raison du fait qu’elle partage avec le diable un certain nombre d’attributs (la barbiche, les sabotes)? Il ne faut pas oublier non plus que la chèvre est un des animaux dans lesquels les Masche ‘Sorcières’ aiment se transformer. Ou bien faut-il en chercher l’explication dans le fait que beaucoup de chèvres sont protagonistes de comptines et histoires enfantines, de telle façon qu’elles ont pu plus facilement être transportées à travers le temps et l’espace (ainsi la Capra Ferrata de la Toscane apparaît dans une histoire-comptine assez semblable à celle où l’on retrouve la Ciabro Filiberto dont nous avons fait mention?» (Canobbio, Croquemitaines, 73; cf. anche QS 27/1–2, 141 e 143). Si aggiunga la Nussgeis segnalata in Val Formazza, ‘mostro che si rintana nelle acque e attira i bambini con la forza magnetica dei suoi occhi, ammaliandoli, per poi inghiottirli’, alla lettera ‘capra della noce’ (Conv. Bracchi, 51).

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primo segmento si è inserito a rifare l’originario argàgn ‘arnese’, testimoniato nella fascia circostante. 188. Quando si afferma che, acciambellato sopra qualcosa di cui ci si vorrebbe servire, l’é su l gat, si intende dire che ‘non c’è più nulla da fare, non c’è soluzione, non si conosce alcuna possibile via di uscita, è inutile ogni tentativo’. A Bormio quando al termine di una partita si conclude che l’é del gat equivale a dire che ‘non è stata vinta né dall’uno né dall’altro dei due sfidanti’. Con accezioni analoghe la locuzione si rincorre in vallate attigue e lontane: gros. èser del gat ‘essere spacciato’ (DEG, 404), samol. êsar dal g(h)iàt ‘essere spacciato, essere fritto’, surselv. esser pil gat ‘essere inutile’, ted. für die Katze ‘per i gatti, sprecato’, Katzengold ‘oro falso’ (Kluge/Mitzka, 358). In qualche dialetto engadinese si incontra l’interessante locuzione avàir il barba giàt per dire ‘soffrire di un senso di spossatezza’, alla lettera ‘avere lo zio gatto’, da cui il surselv. haver il barbagàt ‘avere un senso di depressione, di malessere’, barbagàt ‘malessere generale, abbattimento’ (DRG 2, 156; NVS, 63). Forse va aggregato qui anche il verbo lecch. (Premana) śgatolì ‘bruciacchiare’ (Antonio Bellati), come reminiscenze delle streghe in forma di gatto, chiuse nel forno. Spontanea risulta, in ogni caso, l’icona del felino domestico, accoccolato intorno all’aiuola del fuoco. A Trepalle ancor oggi gli anziani credono che a copér un ghèt al pòrta mal, l’uccisione voluta di un gatto porti sventura (Marcello Canclini). «Nella pratica della giuridicità punitiva il gatto venne spesso chiamato a una funzione analoga al cane. Ciò ebbe, in certa misura, a ribaltarsi anche nello strutturarsi semantico delle locuzioni. Anche qui si passò dal riferimento-base di ‘dar la burla’ e ‘causare avvilimento’, ad un variegato paradigma di espressioni che indica(va)no la defraudazione, il rifiuto, l’alterazione d’umore, il trovarsi in cattive condizioni, l’essere in difficoltà ecc. Dar la gatta è attestato nell’accezione di ‘procurare una beffa, un inganno’ sin dal Trecento» (Lurati, Per modo, 83). 189. Ma forse il timore che il gatto suscita col suo atteggiamento sornione parte ancora da più lontano.152 La frequenza paradigmatica di locuzioni costruite con il verbo ‘dare’ + nome di animale per esprimere i concetti di ‘avvilire, burlarsi, ingannare’, e delle corrispondenti composte dal verbo ‘prendere’ + un nome di bestia riecheggiano credenze e ritualità arcaiche come quella del cosiddetto ‘spirito del grano’ a cui accenneremo più avanti, 152

Si pensi al tart. gatagnùu ‘furbacchione che non si scopre, che agisce in segreto, che è subdolo’, gatanàsc ‘furbacchione subdolo’ (DVT, 446), it. gattone ‘persona furba, finta’ (DEI 3, 1773), al borm. gartamòrgna ‘soppiattone, sornione’, chiav. (Novate Mezzola) gatamòrgna ‘persona sorniona e ipocrita’ (Massera, 64), mil. gatamòrgna, mod. gatamogna ‘gattamorta’, ferr. far la gatamògna ‘fare il dormi’ (Ferri, 164), forse solo come ripensamento secondario (Lurati, Modi, 67: da monăcha ‘monaca’, a motivo dei modi leziosi e falsi; VEI, 999: tosc. tramanacca ‘imbroglio, raggiro’, venez. catramonàcia ‘fattucchieria’, dal gr. katamónachos ‘tutto solo’).

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delle maschere, dei sacrifici di animali nel tempo del carnevale e di certi usi medioevali, imperniati intorno all’uccisione di un’oca, di un gatto o di qualche altra bestia. Per quanto più direttamente riguarda il felino domestico, scrive M. Cortelazzo: «Meno terrificante [che la presenza della Pagana, la strega], ma non meno pericolosa, era la presenza del gatto nella stanza della partoriente. Sempre al prepotere della magia maligna delle streghe era dovuta la credenza che un gatto (equivalente alla strega o al diavolo: afferma un detto romagnolo che e’ gat l’è parént e’ gêval [= il gatto è parente del diavolo]) avesse potuto privare il neonato della sua parte più caratterizzante. Doveva essere cura, quindi, dei familiari di impedire che l’animale entrasse nella stanza della puerpera: ‘Cacciano le gatte fuori di casa per partorire un maschio’ tuonava il severo predicatore Bernardino da Siena (sec. XV). Non sappiamo se la credenza, ora ridotta a scherzosa allusione, sia viva in qualche angolo del Veneto, com’è in Romagna (‹si credeva che, se c’era un gatto nella camera di una partoriente, nasceva una femmina. Il gatto era tenuto fuori o addirittura chiuso in un locale separato. Si diceva: s’ mâgna la côda, mangia la coda, alludendo, con côda, al membro del neonato›, Ercolani) o nel Biellese o nel Canton Ticino (a Prigiasco), dove ancor oggi si dice per scherzo: bisögna cascià via ul gatt par mia lassàgh mangià via ul pisselòtt» (Cortelazzo, Itinerari, 39; cf. anche Baldini, 47–48).

Sopra il piccolo agglomerato urbano di Monte in Valdisotto (oltre Santa Maria Maddalena), esiste un sentiero, in tempi antichi probabilmente anche lastricato, che collega la località Bruśgiadégl con la Garàlda e Pramafé. Lungo questo tracciato si incontra il cosiddetto Sasc del gat, Sasso del gatto. L’antica leggenda registra che il demonio compariva lassù durante il sabba delle streghe, trasformandosi in vari animali e che proprio là su quel sasso avesse lasciato le sue impronte infuocate. Sulla superficie del masso si possono scorgere infatti, con un po’ di fantasia, tracce simili a orme di felini, cani, capre e cavalli (Bracchi, QS 9, 77). Nel processo contro Giacomo Valesino di Livigno, denunciato nell’anno 1631 al tribunale di Bormio come stregone, l’imputato rivela di avere avuto, durante una delle notti trascorse in carcere, un incubo dal quale è rimasto paralizzato per lungo tempo, definito al tempo stesso gatto, demonio e strega, che i giudici si fanno scrupolo di annotare in tutti i suoi risvolti, interrogando in proposito anche le presunte complici, contemporaneamente detenute nelle celle circostanti. «Non est omittendum narrare in processu quod ipse deposuit se nocte preterita pressum fuisse in lecto carceris a quoddam animali felis instar, ita valide ut partes inferiores corporis non posset nec paululum movere, et cum timore prohiberetur se adiuvare per multum spatium temporis, tandem animo facto et revocatis viribus, suscepit palium quod proicit contra dictum diabolicum impedimentum, dicens hec verba: Andate via di qua, streghe maledette. Quod cum bis aut ter replicasset alta voce, proiciens sic palium quod tamen manibus tenebat, fuit a tali molestia liberatus. Et que erant in proximis carceribus deposuerunt se eundem Iacobum audivisse illa nocte eiulantem, et pre timore clamantem, quod premeretur ut supra» (QInq).

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Dall’incartamento che raccoglie le deposizioni contro Gioannina Petrogna di Pedenosso, accusata della medesima imputazione e datato l’anno successivo, trascriviamo la testimonianza di una vicina chiamata in causa: «Doppo santo Martino andai nella stalla per aspettar una vacha che fu condotta a bevere per Gasparina nipote di monsignor curato mio patrone. Posta la bestia al presepe, viddi un gatto rosso grande sotto al presepe. Io, volendolo scacciar dalla stalla con un bastonciello, esso mi saltò su la spalla sinistra, et subito cascò, ritornando sotto detto presepe. Io spaventata feci chiamare Andrea Mazzon quondam Vitale mio cugnato, quale era in casa dil signor curato a salar carne. Esso se ne venne di subito con un sicure [= una scure], ma avanti esso giungesse, il gatto ritornò a saltarmi attorno il collo, soffiandomi nella orechia destra, et maulando, poi ritornò sotto il presepe. Gionto in stalla, mio cugnato Andrea con la sicure in mano, il gatto se ne fuggì di subito fuori di stalla» (QInq).

È probabile che i termini correnti per definire ‘il solletico’ in entrambe le valli siano, al loro sorgere, rielaborazioni fonosimboliche del verso emesso dal gatto (base imitativa *gtl- / *ktl-, REW, 4684), quando desidera liberarsi da un vezzeggiamento eccessivo che lo disturba: livign. ghìti, sem. ghìti(ch), gàti, borm., piatt., cep. ghìtich, forb. ghètiga f. ‘solletico’ (Longa, 81; Bracchi, Parlate, 127), gros. ghéta, gàzul (DEG, 406 e 411), grosott. gàźol, Aprica gàsciul (Luisa Moraschinelli), tiran. gatìgul, gàsciul (Fiori, 229–230), tell. gàźul (Branchi/Berti, 185), Montagna e Poggiridenti gatìgul, albos. gàsciol ‘solletico’, tart. fa gàta ‘fare il solletico’ (DVT, 446), Gordona gatìna, samol. gatìg(h)ia ‘solletico’ (La Vecchia, 91), com. ghetta, cam. gatì, gatìgol, gatigulì (Goldaniga 1, 423–424), aqu. (Castel del Monte) chitechetélla ‘solletico’ (Graziosi, 106), francav. gattuglìźźë ‘solletico’ (Viceconte, 120 e 366). Il richiamo all’amico del caminetto domestico sembra farsi sempre più esplicito, di mano in mano che si discende verso la confluenza dei fiumi nel lago. Lo sembra confermare anche il riecheggiamento del miagolio, colto nella variante lecch. (Premana) gao-gao, gagào ‘solletico’, ét fòo gao-gao ‘ti faccio solletico’ detto ai bambini mentre si titillano loro le palme dei piedi (Antonio Bellati) e la sua imbricazione in concetti analoghi: piem. gàta ‘contesa’, borm. śg’gatignàs ‘litigare’, pis. gattigliarsi, it. gattigliare ‘bisticciare specialmente di bambini e di donne’ (DEI 3, 1773), mil. ingatià, ven. ingategiàr ‘avviluppare, intricare’ come fanno i gatti quando giocano coi gomitoli, ven. desgatiàr ‘sciogliere il viluppo’ (DEID, 328). In altre varietà la bestia implicata sembra invece il ‘gallo’, forse prendendo lo spunto dai tipi collaterali, divenuti foneticamente tangenziali al nome dell’animale da cortile attraverso una metatesi consonantica reciproca, come nel valt. galìti, Novate Mezzola galìtiga, com. ghilìta, ghilìciga ‘solletico, titillamento’ (Monti, Saggio, 43 e 46). L’insistente ritorno dell’allusione fonetica al gatto, per la maggior parte degli studiosi di origine secondaria, sembra insinuare che l’abbinamento fra solletico e animale non sia del tutto casuale. Mentre con la punta delle dita si massaggia leggermente a un bambino il palmo della mano, tenuto rivolto verso l’alto, ad imitazione del mo261

vimento di un insetto che si muove sulle zampe, fino a provocare il solletico e un riso liberatorio, a Samòlaco si declama la formula pizíg(h)ia, pizíg(h)ia, musc’cόon! (Scuffi, 306). Probabilmente è proprio in rituali del genere che si deve riconoscere il più arcaico tessuto connettivo.

Il museo delle icone 190. Difficilmente le affezioni che colpiscono la persona nella sua duplice dimensione, del corpo e dello spirito, continuano voci di eredità diretta del passato. Quasi sempre il termine originario è stato sostituito da un equivalente semantico nuovo, che molto spesso pone il suo nucleo in una metafora. La causa è da ricercare in un’interdizione iniziale, che ha obbligato ogni enclave linguistica a cercare una soluzione indipendente. Si assiste, di conseguenza, a una moltiplicazione dei ritrovati, non di raro dipinti con pennellate degne della mano di un impressionista estroso. Il bisogno di difesa, avvertito come una siepe di recinzione, si trasforma così in un balzo creativo oltre lo steccato, nell’infinito dove è dolce naufragare. Le improvvise voglie delle donne incinte sono vissute come un’impellenza imperiosa, che non è possibile domare. Nel termine comune vöglia, vöia, vòia resta iscritto qualcosa di irrazionale, di indomabile, che domina come un estro la madre in attesa, senza più consentirle una decisione autonoma. La convinzione che il fenomeno sia guidato da una potenza esterna e superiore si desume ancor più chiaramente dalle conseguenze impresse come un proprio sigillo sul corpo della gestante che non ha potuto soddisfare il proprio desiderio. Sembra più che mai significativo il termine fèsc’ta con cui a Frontale si designa un ségn de nascita ‘una voglia’ (Dario Cossi). La sua intonazione eufemistica sottolinea che esiste sotto la soglia che si calpesta qualcosa della quale si deve temere. A Bormio si ha un termine corrispondente, al sc’filént, piatt., cep. sc’felént, furv. sc’flént definito ora come una ‘brama improvvisa e incontenibile’ specialmente di un cibo (Longa, 225), ma che un tempo presentava una banda semantica più larga, con specializzazione anche nel senso di ‘voglia’. Racimolando tra le schedature ricopiate nei processi, si possono raccogliere testimonianze puntuali. Anno 1699: «in casa del mio compagno il campanaro a dimandarli castagne peste per una dona, alla quale era venuto sfelent, addens effective fosse gravida»; 1701: «martedì di notte, essendosi la mia signora cugnada sfelentada de brugni, et essendo andati a torno da questi che ne vendono per cercarne di comprare»; 1702: «la madre li disse: Ne hai forsi sfelent [di miele]?»; in senso traslato, nel 1711: «mi saltà il sfelent d’andar int de pè [= di nuovo] e cercai» (QInq). Si tratta di un derivato dal lat. fīlāre ‘filare’, in origine un participio presente con metaplasmo di coniugazione, movendosi da un senso più focalizzato di ‘continuare ininterrottamente’ lungo una medesima traiettoria, denominale di fīlum ‘filo, corda’ (REW, 3293 e 3306). 262

Uno straripante contorno semantico aiuta a penetrare nel labirinto dei sentimenti, guidati appunto dal filo di Arianna: borm. avéghela dré filénte ‘nutrire un’antipatia istintiva, un livore tenace contro qualcuno’, friul. sfelàd ‘allampanato, smagrito’, abr. sfelàrse ‘illanguidire (dello stomaco)’, sfilamènde ‘languore di stomaco, di cuore’, irp. sfilo ‘desiderio’, feleppìna ‘gran fame’ con rimodellazione su Filippo, sfìgolo ‘desiderio’, sfecoluso ‘desideroso’ per sovrapposizione di gola (DAM 4, 2008; LEA, 599), tar. spiulare ‘desiderare ardentemente’, spiùlo ‘brama’ (REWS, 3293), camp. (Castelvetro) fëlàtë ‘furia, furore, collera, sdegno, indignazione’, tènghë i fëlàtë ‘sono in collera, sono indignato’ (Tambascia, 91), tar. sfilènzo ‘avaro’. La persona appare, dietro le quinte, come una marionetta, della quale qualcuno tira segretamente i fili. 191. Anche la fame, quando diventa trasgressiva, può essere catalogata tra gli istinti misteriosi presenti nel corpo come forze autonome e avverse. Il senso di svenimento per inedia è considerato uno stato patologico simile a quello prodotto dagli stati di allucinazione o dalle visioni oniriche. Dietro il tiran. śgnàula ‘fame’ (Bonazzi, 667), sembra celarsi un felino aggressivo, del quale viene richiamato il verso, mentre nel piatt. gerg. chichìria ‘fame’ (Bracchi, Parlate, 163) il rimando è al canto del gallo. Il Longa cita ancora come del tutto corrente il verbo śg’löitàr, che descrive ‘il desiderio vivo di qualcosa’, trasparente da tutto l’atteggiamento. Si dice soprattutto dei bambini che, vedendo un cibo goloso che non possono prendere, lo sembrano divorare con gli occhi. C’è chi ha proposto di derivarlo da *lūctare, con ś- intensiva, voce a sua volta dedotta da lux, lūcis ‘luce’, interponendo come fotogramma di transizione lo ‘sfavillare’ delle pupille, accese dalla bramosia. Il confronto col tell., Aprica, Val Gerola lücià ‘piangere silenziosamente’ (Branchi/Berti, 207), fondato su lūctus ‘lutto’, ma prima ‘(com)pianto’, porta a privilegiare questa seconda pista, passando attraverso l’eccezione di ‘piangere per il desiderio di avere’ (DVT, 595). La ü valtellinese e la u bormina sconsigliano di partire dal lat. lŭctāre ‘lottare, combattere’ in se stessi per dominare la voglia. Il samol. calüśg’né (carüśg’gnè) ‘bramare, desiderare cosa o cibo altrui’, si rivela un verbo di difficile traduzione, che deve essere reso con una lunga circonlocuzione nella traiettoria semantica di ‘cercare di impietosire o attirare l’attenzione di qualcuno, fino a ottenere, senza chiederlo esplicitamente, un po’ del cibo che in quel momento sta mangiando’ (Scuffi, 168). La struttura fonetica lo sembra aggregare ai continuatori del lat. calīgo, -ĭne ‘oscurità, debolezza della vista’ causata dalla fame (REW, 1516; LEI 9, 1422). Accanto lo stesso dialetto offre il sinonimico ciürcí ‘mostrare desiderio per il cibo che altri stanno consumando’ (Scuffi, 188), voce isolata, forse metatesi (sotto l’influsso di cĭrcāre) del semidotto circuīre, verbo reso familiare da un versetto del salmo pregato nella compieta, il quale descrive il diavolo mentre va intorno come un leone ruggente, cercando chi divorare (DEI 2, 958). Sempre nella parlata di Samòlaco incontriamo côsa f. nella valenza di 263

‘desiderio, voglia’, vèc(h)’ ‘na gran côsa da vedêl ‘avere un gran desiderio di vederlo’ (Scuffi, 190), appellativo riconducibile al più generico e imprecisato lat. causa ‘causa’ (REW, 1781), risalendo metonimicamente dall’effetto, più spesso usato nella forma negativa, per indicare ‘indifferenza’ o ‘disprezzo’, vèc(h)’ brí côsa ‘non avere interesse, non sentirsi attirato’. Il gros. lùria ‘brama per qualcosa’ detto in riferimento alle galline (DEG, 496), rappresenta una formazione apocopata di *calōria ‘caloria’ (DEI 1, 690; LEI 9, 1507; LEA, 305). Tra i sinonimi raccolti nel dizionario di Grosio è registrato, a completamento dell’icona, il participio passato braśä nell’accezione di ‘desideroso, bramoso, appassionato’ (DEG, 228). L’immagine che soggiace in entrambe le voci è ancora limpida, quella di un tizzone incandescente, sul quale forse ha soffiato una potenza avversaria. In un processo borm. dell’anno 1630 si conferma: «nel fare detta attione venne rossa come una bragia» (QInq). Il fuoco sul volto non è che il riflesso di quello che arde nello spirito. Ad Albosaggia bröśöl, a Poggiridenti brüśö, a Gerola brüśöl (Cirillo Ruffoni) è il nome del ‘foruncolo’, dove la sovrapposizione del senso di ‘bruciore’ sembra prevalere sull’origine forse prelat. dell’appellativo, dalla base *brok(kj)- ‘ciò che spunta o punge’ (LEI 7, 683). Nel com. fogorìn ‘piccolo pidocchio’ (Monti, 81; Monti, Saggio, 39) si coglie anche la sensazione del bruciore fisico, se lo spunto dal quale ci si deve muovere è il lat. fŏcus ‘fuoco’, col completamento del suff. cumulat. -ārīnus (REW, 3398 e 3400). Si tratterebbe ancora una volta di una definizione metonimica, che descrive l’effetto per significare la causa. Lo stesso fuoco scorrente nel corpo è ritenuto una presenza suscitata da qualche misterioso essere estraneo. Già scriveva la poetessa greca Saffo, enumerando le turbinose percezioni affioranti ai suoi sensi, nel vedere colui che, seduto come in estasi davanti all’amata, le sembrava un dio: «d’improvviso sotto la pelle mi si è espanso un fuoco» (framm. 3,10). Si è accennato sopra al fuoco di sant’Antonio e alle sensazioni espresse ricorrendo a verbi impersonali (§§ 172 e 164). 192. A Bormio i ciabattini nel loro gergo attribuivano al languorino dello stomaco, che un tempo doveva essere un ospite assai frequente della tavola dei poveri, la qualifica di bùśera ‘fame’, propriamente ‘ingannatrice’ (Bracchi, Parlate, 91), ricorrendo a un aggettivo, grammaticalizzato ormai nel rango di elativo, come si rivela nel sintagma fóm buśeróna ‘fame terribile’ (LEI 7, 1463, 1467 e 1470). La bùśera, la bùśera la végn tré òlta al dì: / la matìna, la sìra e a l’óra del meśdì ‘la fame assale tre volte nella giornata: la mattina, la sera e a mezzogiorno’ (Longa, 42), canticchiavano i nostri padri, cercando di supplire con il buon umore alla scarsità delle risorse. Un riverbero obliquo si riaffaccia in una sentenza della tradizione samol. Quàant al g(h)’è la buzaróna, / maladéta se l’ê bóna! ‘quando arriva la fame, caspita se (ogni pietanza) sembra gustosa!’ (Scuffi, 165). Uno dei più comuni stratagemmi di difesa era costituito dalla personificazione della realtà temuta. A Piatta caterìna designa la ‘fame’ (Brac264

chi, Parlate, 161–162), e la designazione risuona di un’ampia eco all’intorno: borm. caterìna del bósc’ch ‘fame’. Santa Caterina di Alessandria, lat. Catharina (REWS, 1766a), è la patrona delle sarte. Si riteneva che la santa assicurasse un buon matrimonio alle ragazze da marito non più giovanissime (it. catarinette) che praticavano il digiuno la vigilia della sua festa (La Stella, Deonom., 64; De Gubernatis, Usi matr., 24). Ma la personificazione coinvolge altri nomi femminili. A Poggiridenti si diceva, con fare minaccioso, ai bambini che non volevano mangiare: al rüarà la margarìta dal furmàc’, ventilando in prospettiva un riferimento neppure tanto velato alla carestia (Franca Prandi). Il concerto di corrispondenze trova riverberi onomasiologici in ogni direzione: verz. avegh chela dal bosch ‘avere una gran fame’ (Lurati/ Pinana, 174), tic. vedé la Margherìta dal bosch ‘avere fame’ (Lurati, Modi, 166), berg. gerg. giacomìna ‘fame’ (MPL 1, 214), cam. (Corteno) caterìna ‘fame’, al me cànta la caterìna ‘ho un grande appetito’, Monno caterìna da Bèrs ‘fame’ (Goldaniga 1, 233), ven. don’àna ‘fame’, venez. don’ana spassiza ‘la fame che si fa sentire (passeggia)’, perché sant’Anna è patrona della povertà e digiunatrice (Boerio, 244; Ferrero, 121; Castoldi/Salvi, 127), pord. la sbàte siòra Ana (quàndo che sòna la campàna) ‘avere un forte appetito (quando suona il mezzogiorno)’, te son lìssa e piàna / còme sànta Ana detto a una ragazza molto magra (Sartor, 9), triest. bàter sant’àna ‘aver fame’, Val Pesarina don’agna ‘fame’, ai sci sintît a sbàti don’agna ‘si sentirono stuzzicare dalla fame’ (Tolazzi, 63–64), carr. cécca ‘fame’, të l a fatta na po’ dë cékka! ‘l’hai fatta un bel po’ di fame!’ (Luciani, 151), irp. feleppìna ‘gran fame’, suggerita forse da sfilo ‘desiderio’, gergo della vecchia mafia catan. don ciccio ca passìa ‘fame’ (‘don Ciccio che passeggia’). Si tratta con probabilità di uno di quegli enti morali personificati, oltre il gioco, ai quali accennava l’Angiolini nella sua relazione sul Dipartimento dell’Adda (Angiolini/Tassoni, 66). Nella ricerca di sostituti al concetto di fame, ma ugualmente in altri settori dell’emarginazione sociale, le parlate gergali si rivelano particolarmente fervide:153 borm. gerg. barlòca ‘fame’ da una radice elementare *barl- espressiva di ‘instabilità, ondeggiamento’ (REW, 5110; VEI, 125; LEI 5, 1215; Bracchi, Parlate, 47–48), piatt. śg’barlocàr de la fóm ‘avere una gran fame, venir meno per la fame’ (Giuseppe Tenci), gros. berlòca ‘fame’ (DEG, 211), piatt. la catòrbula ‘fame’, propriamente la ‘cieca’, la ‘gatta orba’, perché annebbia la vista, fa vedere nero e camminare brancicando. Nel gergo dei calzolai si parla di ‘fame’ come di sagradóna (Bracchi, Parlate, 266–267), che trova corrispondenze nel berg. sagradùna, bresc. sagradûna ‘grande appetito’ (Tiraboschi 2, 1200; Melchiori 2, 172), ven. sagr(ad)ona ‘gran fame’ (Prati, 150), mod. ant. sagradona’, bologn. sagratìna ‘gran fame, sguiscia’, calabr. sàgra ‘fame’, Reggio sagrìa ‘povertà’ (NDDC, 597; ID 10, 138), forse movendosi da ‘sacro’ come semplice elativo o dal suo risvolto di segno negativo per ‘maledetto’. I latini 153

Spitzer, Leo, Die Umschreibungen des Begriffes «Hunger» im Italienischen, Halle, Druck von Karras, Kröber & Nietschmann, 1920.

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parlavano della auri sacra fames ‘cupidigia maledetta dell’oro’ (Virgilio, En. 3,57; cf. Fumagalli, citaz. 34–35). 193. Pamperdù è un antico toponimo segnalato nel piano di Fraele, ora scomparso, nell’anno 1316: ad Blancham et dicitur Pratum romanum sive de Paneperduto (InvSA, 115). Una Torre di Panperduto ora detta Tur de Signèm è documentata in territorio di Gordona (IT 33, 146) e un’ant. l’Isola del pane perduto a Poggiridenti (IT 28, 134). I toponimi di questo tipo sembrano riferirsi al fatto che «un terreno impervio, non coltivabile all’uomo, veniva, non poche volte, dissodato con un lavoro comune, in un’opera fornita da maschi del luogo in modo gratuito: lavoro che, per questo, veniva designato come pan perduto. Nel caso concreto, colpisce che questa formazione di pane perduto si trovi, sin dal Duecento, in parecchie località della Lombardia e del Piemonte (materiali e interpretazioni in Lurati, Nomi luogo, 68–70), dove si sottolinea quale fosse l’atteggiamento degli astretti a queste opere di bonifica: contadini e sterratori che non dovevano essere molto entusiasti. Un toponimo … che illumina su certi moti dell’animo di secoli fa, e un nome che fu diffuso: si ritrova tra l’altro anche nella zona di Chiavenna, in Val San Giacomo, così come a Carona (Canton Ticino) e in varie zone novaresi … Con questo gruppo va fors’anche il toponimo Mancapane» (Lurati, Conv. Bracchi, 263) nel comune di Montagna, nel 1484: «de petia una terre prative in territorio de Montanea in monte ubi dicitur ad castellum de mancapane» (IT 31, 159–160).

194. Specialmente indagando nella sintomatologia delle malattie che colpiscono i bambini si sospettava che la causa si dovesse individuare nell’interferenza di qualche spirito malvagio, il quale aveva su di essi un potere più grande, a motivo della loro totale incapacità di difendersi. L’instabilità delle denominazioni che le catalogano o la loro colorazione incisivamente popolare rivela quasi sempre l’avvenuta sostituzione al termine originario interdetto. L’antico nome del ‘morbillo’ era a Bormio i fèrs o fèrz pl. (DEG, 368), a Gerola li fèrsi pl. (Cirillo Ruffoni), brianz. la fèrza ‘morbillo’, com. fèrza ‘rosolia’, lucch. sferze f. pl. ‘morbillo’ (Monti, 76; DEI 5, 3475). Alla lettera il termine significa ‘roventi, che scottano’, a causa dell’alta febbre che ne caratterizza la fase acuta, deverbale da fĕrvĕre ‘ribollire’ (REW, 3265; QS 10, 199). Ci troveremmo dunque di nuovo di fronte al fuoco sacro, intoccabile da chiunque non voglia diventare impuro. Nell’aqu. (Castel del Monte) vi fa riscontro fiàmme ‘morbillo’ (Graziosi, 152). Nella bassa valle troviamo, come corrispondente, una metafora più concreta, tart. i ciudéi ‘i chiodini’, per la comparsa di arrossamenti a pallini che richiamano alla mente la capocchia di piccoli chiodi (DVT, 237), da mandare col com. ciodìtt pl., bresc. ciodèl ‘morbillo’. Simile è l’immagine che si riscopre sotto il borm. verùsc’c’, piatt., cepin. i verùsc’cli ‘morbillo’, grosott. vairùs’c’ pl., tiran. verüs’c’ (Pola/Tozzi, 215), Aprica varüsc’c’, verüsc’c’, tell. varós’c’ ‘morbillo’, albos. varüsc’c’, montagn. e Poggiridenti vairùsc’c’ pl. ‘morbillo’ (Baracchi, 117), morb. vayrösch ‘rosolia’ (Ruffoni, 133), samol. 266

vairösc’c(h)’ ‘varicella’. Per quanto riguarda l’etimologia si deve con probabilità fare riferimento al lat. *vĭtrŭscŭli ‘frantumi di vetro’ (REW, 9403), a motivo dell’aspetto quasi lucido delle macchioline, come con maggiore evidenza appare dal confronto col retorom. vidrùscal, viruos’chel ‘morbillo’, breg. vadrósc’cal ‘scarlattina, morbillo’, fogg. vetranèlle (Graziosi, 152), calabr. sett. vitranedda ‘varicella, morbillo’ (NDDC, 773), calabr. cuócciu, li coccia ‘vaiolo’ (p. 222; REW, 2011). Già la manipolazione denunciata dalle varianti è sintomo di disturbo psicologico nella formulazione del termine: livign., trepall. erùsc’cli, furv., piatt. ant. rùsc’cli, gros. ràus’c’ ‘morbillo’ (DEG, 689; QS 10, 198). Una suggestiva icona teriomorfa è forse sottesa al palag. gagiö ‘morbillo’, che sembra ricalcare il concetto specifico di ‘variopinto come la gazza’, da gàgia ‘gazza, pica’ (Ricchi, 145). In viròla ‘pustole del vaiolo’ l’immagine prende lo spunto dalla percezione cromatica e sembra rivelare da subito un bisogno di difesa. Il punto di partenza è infatti il lat. *variŏla pl. neutro ‘variegate’, poi sostantivato nel senso di ‘pustole’ (REW e REWS, 9156; DEI 5, 3977), con una rimarcatura eufemistica, affidata al suffisso diminutivo. Il nome è passato in seguito a designare anche ‘le cicatrici dell’antivaiolosa’: borm. li viròla pl., gros. vairòli ‘cicatrici che rimangono dopo la vaccinazione antivaiolosa’, tiran. varöl ‘vaiolo’, varöli ‘vaccinazione antivaiolosa, cicatrici della vaccinazione’ (Pola/ Tozzi, 214), montagn. vairölla ‘cicatrice lasciata dalla vaccinazione antivaiolosa’ (Baracchi, 117), Poggiridenti vairöla (Franca Prandi), albos. varöli pl., tart. varö(l)i m. pl. ‘vaiolo’ di fronte a varöla f. s. ‘lesione crostosa provocata dalla vaccinazione antivaiolosa’ (DVT, 1379), Gerola varöli f. pl. (Cirillo Ruffoni), talam. vairölo f. ‘vaiolo’ e ‘segno della vaccinazione’, morb. varòla ‘segno dell’avvenuta vaccinazione contro il vaiolo’ (Ruffoni, 133), samol. vairöö ‘vaiolo; i due segni a forma di monetina che rimangono sul braccio dopo la vaccinazione’ (Scuffi, 386). 195. La góta o cólp de góta ‘reumatismo articolare acuto o febbre reumatica’ causata dallo streptococco β-emolitico, contratto in seguito a una semplice tonsillite, è segnalata nei libri dei decessi parrocchiali come causa di un’alta mortalità infantile nei secoli scorsi. «Fino a non molti decenni fa la gente aveva paura del manifestarsi della gotta nei bambini e si diceva di non guardare negli occhi i piccoli nei primi quaranta giorni di vita, per evitare il loro sorriso. Prima di quel termine infatti i bimbi non ridono e, se il riso compare, non può essere altro che il riso gottoso. Si riteneva che i neonati che accennavano a sorridere nel sonno fossero affetti da gotta. Al grìgna perché l’à la góta. Sorride perché è colpito dalla gotta, commentavano non senza preoccupazione le comari di Sant’Antonio Morignone. Già secondo un’antica tradizione, se il bambino appena nato avesse riso entro i primi quaranta giorni di vita, questo riso sarebbe stato ritenuto segno premonitore di disgrazie. Non mancava chi avrebbe giurato che il bambino fosse stato cambiato [in cuna] dal diavolo … A Santa Lucia in Valdisotto, allorché frullava in testa a qualcuno che un bambino avesse la gotta, i ghe metéen ió in de la cùna al còrn de cabriòl o de camóc’, ripo-

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nevano nella culla un corno di capriolo o di camoscio. Si riteneva che tali amuleti avessero la capacità di ‘tirare fuori’ la gotta al bambino. Un’anziana signora di Pedenosso sosteneva di aver sempre utilizzato paniśgéi turchìn che, se l bòcia l’è un pó de góta, al ghe la tìra fòra, pannicelli color turchino [confezionati con la tela che serviva per fare gli ampi grembiuli delle donne] che, in caso fosse stato affetto di gotta, avevano l’occulto potere di esorcizzarla» (Canclini, Nascita, 271–272).

Il nome dipende dal lat. gŭtta ‘gocciola’ (REW e REWS, 3928). Si riteneva che responsabile dell’artrite fosse la distillazione di un umore morbifico dal cervello in parti sottostanti (DEI 3,1849; DEID, 351; VEI, 510). Anche nel surselv. col prefissato daguota si intende definire il ‘colpo apoplettico’ (NVS, 256). In un processo bormino se ne descrivono i sintomi con forte apprensione. Anno 1668: «Interrogata che male haveva hauto quel figliolo che era poi morto così. Risponde: Haveva hauto la gotta. Interrogata: Come sai tu che fosse morto della gotta? Risponde: Dicevano così li miei di casa … dicevano che era stato la gotta che l’haveva mazato, perché doppo fu morto, era diventato nero come una baga [= era diventato nero come un mirtillo]» (QInq). In un altro antico incartamento di Bormio leggiamo (anno 1646 ?): «Dio e la Vergine Maria / andavan fuori per una via. / La Vergine Maria portava un peten d’oro in man; / la nol porta per teser né or né seda, / ma per discacciar la gotta / fuori de quella creaturina totta. / E poi faceva il segno della croce sopra la creatura. In nome del Padre, del Figliolo e dello Spirito Santo. Amen» (QInq). La vasta diffusione del culto di san Gottardo dipende anche dal fatto che, per l’assonanza del nome, il santo era stato scelto come patrono contro la gotta. Il nome che a Grosio si attribuisce alla ‘crosta lattea’ che si forma sulla testa dei bambini non ancora svezzati, sägra (DEG, 719), alla lettera ‘sacra’, suona come indizio preciso di inserzione entro un’atmosfera religiosa dei referenti colpiti da tabù.154 Nel corrispondente grosott. al sègro il termine ha subito un ritocco morfologico, passando al genere maschile. In Valcamonica sàgra designa ‘l’impetigine bollosa che si manifesta sotto forma di pustole crostacee’ (Goldaniga 2, 379). A Mesocco incontriamo invece un termine che ci conduce sull’orlo del declivio, paganìa ‘lattime’, dal momento che ‘pagano’ era passato a designare ogni individuo dal comportamento immorale e perfino lo stesso diavolo, lat. tardo pāgānus (REW, 6141), che riecheggia il sintagma pist. ròccia pagàna ‘crosta lattea, eczema sul cuoio cappelluto dei neonati’ (Gori/Lucarelli, 151).155 Nel tart. persciöm, persciüm ‘crosta lattea’ ci si sposta su un altro fronte, quello descrittivo, dal momento che la voce rappresenta quasi certamente un continuatore del lat. *prĕssiūmen ‘secrezione compatta’ (DVT, 821; REW, 6741).

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Cf. zold. ant. beàte f. pl. ‘malattia parassitaria del fegato delle pecore’ (Croatto, Zold., 38). R. Bracchi, Malattie «pagane», Quaderni Veneti 16 (1992), 177–192.

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196. La ‘macchiolina bianca che compare sull’unghia’ è chiamata a Bormio buśgìa, perché si riteneva causata dall’aver detto qualche menzogna. La credenza è diffusa un po’ dovunque: grosott. buśìa ‘macchiolina bianca dell’unghia’, montagn. büśìa, albos., tart. buśìa ‘piccola macchia bianca sulle unghie’ (DVT, 143), Val Gerola buśìa ‘macchiolina bianca sull’unghia’ (IT 27, 60), da bugia ‘menzogna, falsità’, a sua volta dal germ. *bausī ‘cattiveria’ (REW, 1006). Oltre che boscìa, la ‘ticchiettatura candida’ è detta nel lig. or. (Val Graveglia) anche alegrìa ‘lunula, mezzaluna chiara sull’unghia’ come effetto della menzogna che, come dimostra la psicologia, indurrebbe al riso difensivo, o perché secondo la credenza si riteneva apportatrice di fortuna (Plomteux 1, 104; cf. HDA 9, 351), o ancora spìya, perché, apparendo, denuncerebbe la falsità (2, 953), a Livigno pic(hi)è ‘peccato’, impietosa connotazione morale (Emanuele Mambretti). Nella parlata carr. a chi ha delle macchioline sulle unghie si dice: t à ditt la buśìa ‘hai detto le bugie’. In questa varietà dialettale buśìa designa ugualmente il ‘puntolino bianco di grasso che si forma sul naso’, secondo la convinzione un tempo corrente per lo stesso motivo, riflessa pure nell’it. bugia ‘macchiolina bianca sulle unghie; escrescenza intorno alle unghie; bollicina bianca sul naso’ (REW e REWS, 1006; DEI 1, 629; VSI 2/2, 814–815; HDA 5, 1450). A Bormio si dice che li buśgìa li van su per al nas, perché farebbero arrossire la punta del naso. Intensamente pittoresta appare, su questa stessa lunghezza d’onda, la designazione della ‘bugia’ come quéla dal camìn del gergo commerciale di Olmo (Bracchi, Olmo, 104), dove il naso viene raffigurato quasi la proiezione in miniatura del camino, in continuità con l’antica concezione greca dell’uomo quale misura di tutte le cose. Il nap. e il tar. buscìa sono più direttamente interpretati come calchi semantici del gr. psêuma ‘bugia o macchia bianca che si diceva venire al naso o sulla lingua dei bugiardi’ (HDA 5, 1450), indizio di una vasta e radicata diffusione della credenza. Con processo di propagginazione, per la somiglianza con le unghie, sono chiamate ‘bugie’ anche ‘i trucioli’ o altri referenti analoghi: cepin. bòśgiula ‘truciolo di legno’, albos. bòśula ‘corteccia bianca della betulla’, tart. bòśula ‘bollicine che si formano sulla superficie del latte quando si riscalda per essere cagliato; corteccia della betulla’ (DVT, 103), Gerola buśàtul ‘corteccia di betulla arrotolata, un tempo usata per accendere il fuoco’ (Cirillo Ruffoni), bresc. bośìe de marangù ‘trucioli’, alla lettera ‘bugie di falegname’.

La parola senza ritorno 197. Era convinzione diffusa che il nome fosse un auspicio: nomen omen. Ma anche ogni altra parola pronunciata era considerata in qualche misura pregna di numinoso e irrevocabile, specialmente se scandita secondo una ritualità prefissata. E dunque: è la parola che provoca l’evento. Non a caso il ‘destino’ è espresso nella lingua latina con il termine fătum, in origine un aggettivo verbale ricavato dal verbo fari ‘dire’. 269

«Lo strumento magico per eccellenza è la parola, o meglio la sua potenza evocatrice ed espressiva. La parola è magica per defi nizione, nel suo senso etimologico di fatum, di oraculum, ossia di qualcosa che è stato detto, decretato, preannunziato: un’entità che racchiude in sé il volere degli dei e il destino dell’uomo. Ma la valenza magica del termine si precisa ulteriormente se lo confrontiamo con alcuni suoi sinonimi: si pensi ad esempio a verbum, che dall’iniziale accezione di ‘insegnamento’, ‘annunzio’, è arrivato a indicare l’azione in tutti i suoi accidenti. Quindi la parola, intesa nel suo magico, è sì un nomen-omen, cioè un’entità che identifica sostanzialmente l’oggetto a cui si riferisce e di cui detiene il destino ineluttabile, ma è anche verbo, ossia potenza creatrice, qualcosa che può agire direttamente sulla realtà È noto come il solo fatto di nominare una persona, una cosa, una divinità, equivalga a esercitare un influsso su di esse … Ciò vuol dire che conoscere correttamente il nome proprio di una persona, o di una qualsiasi entità, equivale ad agire operativamente su di essa, impossessandosene, evocandola, facendole del bene o del male. Perciò con la parola si può ‘infamare’, ‘maledire’, oppure semplicemente ‘appellare’ e ‘nominare’: a ogni atto del genere corrisponde comunque un effetto pratico. Questa forza pragmatica della parola è detta performatività. In altre parole: l’atto locutorio non si limita a constatare, ma ‘fa’ nel momento stesso in cui ‘dice’, e viene perciò valutato nei termini della riuscita o del fallimento, della felicità o infelicità, quindi in base al risultato che produce sulla situazione» (Astori, 21–22).

La voce latina originariamente positiva augŭrium ‘augurio’, etimologicamente ‘incremento, accrescimento’ promosso da una divinità, in connessione col verbo augēre ‘aumentare’ (DELL, 56–57), attraverso una fase di bipolarità propria di ogni fenomeno religioso, si è diffusa nel dominio romanzo quasi ovunque lungo il displuvio della negatività.156 Il tart. ingör, ingür è stato senz’altro piegato verso l’accezione di ‘augurio negativo, augurio di disgrazia, di eventi dannosi, malaugurio’ (DVT, 531–532). Così a Gerola il verbo ingüràa significa ‘fare un cattivo augurio, maledire’ (Cirillo Ruffoni). La Chieriga vecchia di Semogo, imputata di stregoneria nel 1630, protesta di fronte ai giudici: «Non ho offeso ad alcuna persona, né ingurà male ad alcuno, come hanno fatto con mi» (QInq). L’it. sciagurato vale, alla lettera ‘posto sotto cattivo augurio’ e il fr. malheur ‘disgrazia’ è un composto da malum augŭrium ‘augurio cattivo, luttuoso’ (REW, 785). È anche credenza diffusa che, quando si augura il bene, si verifica il contrario e viceversa. Nel processo celebrato a Bormio nell’anno 1630 contro la Castelera, leggiamo: «Passò di lì Domenica, moglie di Andrea Morzello, quale disse: O, che belle capre! Il giorno seguente ne morse una, et successivamente ne morsero due altre. Mio marito andò ad imbutare la detta Domenica, perché sin allhora veniva mormorata. Et dal dì che l’imbutò in poi le capre guarirono» (QInq). «Questa superstizione deve probabilmente

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Cf. fogg. (Trinitapoli) agürie, gürie, jürie de la cöse ‘spirito della casa, folletto benefico delle dimore che, secondo la credenza popolare, si diverte ad annodare la criniera dei cavalli; una sorta di nume tutelare della casa che preannuncia buone notizie, detto anche la patràune de la cöse’ (Elia, 60, 371 e 391).

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spiegarsi con la credenza alla nemesi, cioè alla divisione dei beni e dei mali nella vita, credenza che ancora vive nel popolo greco» (De Gubernatis, Usi natal., 210). Da questo modo di concepire la realtà nasce l’augurio antifrastico it. In bocca al lupo! «Il valore della magia della parola non è di natura spirituale ma materiale (HDA 1, 1117). Anche nell’impiego di una parola con un suo significato regolare, non è detto che l’effetto magico sia in corrispondenza con il valore semantico della parola: parole di significato favorevole possono essere velo di insidia nascosta (HDA 1, 1097). Tale è il timore che dir ‘bello’ o augurare ‘buona pesca’ abbia conseguenze ingrate (HDA 1, 686). Qualsiasi parola può avere perciò conseguenze magiche; su qualsiasi parola una situazione magica può avere conseguenze lessicali. Le formule di benedizione (per es. dei campi, HDA 1, 156) non sono che l’elaborazione religiosa e cristallizzata di antiche credenze magiche» (Devoto, Orig. ie., 302). «La caccia è certo un’esperienza ricca di ambiguità, che nell’apparente casualità della sua procedura esecutiva comprende una molteplicità di significati, nei quali convivono esperienze pratiche e atteggiamenti inconsci. In realtà essa costituisce un universo simbolico di cui fanno parte elementi culturali di ordine sacro e antropologici di grande importanza per la comprensione di una pratica che innegabilmente possiede le connotazioni del rito. È importante segnalare che esiste nei confronti della pratica venatoria un sentimento di ambivalenza molto evidente nella tradizione mitica, nelle leggende e in particolar mondo nelle fiabe. Secondo questa tradizione il cacciatore sarebbe una sorta di esecutore delle leggi, salvatore dei buoni e castigatore dei cattivi (l’apoteosi iconografica di questa concezione è rappresentata dallo scontro di san Giorgio e il drago); ma nel cacciatore c’è anche la coscienza di compiere un atto trasgressivo, tant’è che presso molte culture nelle cerimonie connesse alla caccia gli animali cacciati vengono ‘rabboniti’ mediante invocazioni enfatiche o doni rituali. L’uomo quindi, in qualche modo, ha sempre cercato di farsi perdonare dalla propria vittima. La coscienza dell’ingiustizia perpetrata nei confronti degli animali si è fatta più viva da quando la caccia è diventata esclusivamente una forma ludico-sportiva. In questa mutata dimensione venatoria (si) riverberano atteggiamenti del nostro passato più remoto, quando nella caccia erano attive motivazioni di ordine rituale e mitico. Per il di Nola, ad esempio, il divieto di augurare ‘buona caccia’, sostituito dalla formula in bocca al lupo, sarebbe da attribuire a un senso di colpa che anticamente imponeva al cacciatore di cacciare ‘come se non si cacciasse’ o ‘come se si compisse un’azione opposta a quella che realmente si compiva» (Centini, 30; cf. anche Zelenin, QS 9, 309–310).

Ma si possono trovare altre motivazioni che si incrociano. Secondo quanto ci viene rivelato dalle tradizioni jakute, «nell’accingersi a qualsiasi tipo di attività non si deve dire anticipatamente: lo farò, ci riuscirò … Prevedendo in tal modo il futuro, si rovinerà a priori il successo dell’attività … Credenze simili esistevano presso gli antichi Greci e Romani e venivano motivate coll’invidia dei demoni ostili all’uomo: questi ultimi erano pronti a danneggiare l’uomo, in particolare quando questi si lasciava scappare di bocca una parola avventata di autoencomio» (Zelenin, QS 10, 130).

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198. L’escalamazione samol. malaföri! ‘caspita, perdinci, accipicchia!’, è ripresa dall’agg. omofono, che vale ‘malvagio, cattivo, riprovevole’, l’ê ‘n gran malaföri ‘è una persona malvagia’ (Scuffi, 110 e 268). E questo deriva forse da un tardo *malifarius, lat. med. malfairo ‘scelus, flagitium’ (GMIL 5, 195), variante di malifătius ‘affetto da cattivo destino’ (REW, 5260; REW 5265a). Specularmente opposto risulta il nome augurale Bonifatius ‘dal buon destino’, diffuso nel medioevo, da cui si è diramato il cognome Fazzini, presente da tempo antico nell’alta valle, dunque un corrispondente semantico di Bonaventura (Tagliavini, Nomi 1, 153–154). Semanticamente sinonimo risulta pure, attingendo alla propria etimologia, il cognome Bonfadini, Bonfà, dall’antico bonfado ‘buona fortuna, buon destino’, lat. bŏnum fătum (REW, 3222; De Felice, Diz. cogn., 84; Lurati, Cogn., 141). L’avvertenza di una parola irrevocabile, capace di produrre gli effetti desiderati da chi l’aveva pronunciata si percepisce anche sotto lo slittamento semantico che si coglie pure senza eccessiva difficoltà nella voce samol. senténza f. (pl. sentéenz) ‘maledizione, maleficio’ e, di conseguenza, ‘destino avverso’ (Scuffi, 110 e 344). Nell’accezione di ‘sfortuna, sorte avversa’ la voce it. disdetta ricalca lo sp. desdicha ‘sfortuna’, termine creato in opposizione a dicha ‘buona sorte’, dal pl. neutro lat. dĭcta ‘cose dette’ dalla divinità o dalle Parche sulla sorte di ogni creatura alla sua nascita (DELI 2, 347; DCECH 2, 491). Nel genovese, che più da vicino conserva le tracce del travaso, a diccia ‘buona fortuna’ si oppone desdìccia ‘sfortuna’ (Olivieri, 153 e 160). La dipendenza dal verbo lat. dīcĕre ‘dire’ (REW, 2628) mette ancora una volta in evidenza la convinzione nell’ineluttabilità della parola scandita. Nel processo intentato a Bormio contro la Chieriga iunior nell’anno 1630, troviamo la trascrizione di qualche formulario di maleficio, in realtà alquanto ingenuo, ma ritenuto ugualmente efficace dai giudici: «Havendo una vacha del detto Bartolo scornato la nostra, da sdegno la maleficiai et dissi: Vacha, possis morir doman! E così la vacha se amalé, et da lì a poco tempo la morì» (QInq). E poche righe sotto l’imputata confessa: «Havendogli io portato il latte di pecora, come già ho deposto, nel votarlo in casa sua, mi venne pensiero di maleficiarlo. Et lo feci con queste parole: Latte, fagli male! Se ha male, ghe n venghi un po’ più!» (QInq). Incuriositi dal potere occulto di cui la presunta strega afferma di essere dotata da parte del principe delle tenebre, i giudici vorrebbero assistere a qualche prodigio e sollecitano l’imputata perché lo compia davanti ai loro occhi. «Et dettogli [alla Chieriga figlia] che facesse crepare un sasso presentialmente, rispose: Adesso non ho più posanza, perché non son più del diavolo» (QInq). Che rende efficace la parola è dunque l’intervento della potenza del male, di cui la strega è impregnata. Gli antichi ritenevano che la parola fosse sacra. Essa era concepita come un tutt’uno inscindibile con la realtà che esprimeva. Dire equivaleva perciò evocare. Così era stata la parola di Dio al principio: Egli disse e tutto fu fatto: ipse dixit et facta sunt, ipse mandavit et creata sunt (Sal 32,9). Un verbo 272

creatore. Una traccia della medesima concezione è ancora riscontrabile nel vocabolario comune indoeuropeo. «La parola può essere considerata segreta, pericolosa e insieme fragile: talvolta bisbigliata appena, perché estranei o spiriti avversi non se ne impadroniscano. L’integrazione più semplice e pronta della parola diventa in questi casi il gesto, identificato inanzi tutto nel potere espressivo delle dita: *deik- è la parola del dire-indicare. Contro di essa si è fatta largo, una volta superata la fase magica, la famiglia di *rōdh- che, nelle lingue germaniche viene a costituire la coppia tuttora valida in tedesco di zeigen ‘mostrare’ (da *deik-) e di reden ‘parlare’ (da *radh-). Così si rompe la situazione magica primitiva, per la quale indicare il cielo il sole il fulmine o la luna equivaleva a scatenarli o neutralizzarli nella stessa misura che pronunciarne i nomi rispettivi» (Devoto, Orig. ie., 303).

199. A Tirano era diffusa convinzione popolare che la benediziùn la trapàsa sèt mürài (Fiori, 134), e a Bologna si ripeteva, con solo leggere variazioni: la benziån pâsa sät murâj ‘la benedizione attraversa sette muri’ (Ungarelli, 45). Dalla comparazione delle lingue indoeuropee non si ricava alcuna eredità lessicale compatta per esprimere i concetti di ‘parlare’ e di ‘parola’, segno di una precarietà culturale già posta all’origine, causata quasi certamente da un’interdizione e, a sua volta, responsabile della frammentazione in chiazze areali divergenti. Una volta che una parola era stata pronunciata, avrebbe proseguito inflessibilmente la sua corsa a realizzare il proprio contenuto. Soltanto una revoca ritualmente prestabilita in tutti i suoi dettagli, provvista di un’eguale carica magica, sarebbe stata in grado di arrestarla. Un residuo di questa concezione è stato tramandato in forma ludica nel comportamento dei ragazzi. Quando qualcuno di essi, parlando, si accorge a Bormio di aver detto uno sproposito, si interrompe improvvisamente esclamando: Parola, tórna indré! ‘parola, torna indietro!’. E quanto è uscito di bocca si ritiene come non detto. Lo stesso si riscontra a Poggiridenti, dove si può ancora udire sia paròla tùrna indré!, sia mòrdum, léngua!, quasi a formulare un pentimento, dopo aver espresso qualcosa di non dovuto (Franca Prandi). A Frontale e a Sóndalo si rintraccia, sullo stesso tema, una variante significativa : Paròla, torna indré ! ‘scusami!’; Bruta paròla torna indré, / vàn per l’ànima di mé! espressione intercalata in una situazione imbarazzante, quando si cerca in qualche modo di rimediare a un’offesa lanciata a torto. L’aggiunta sembra acclimatarsi perfettamente al cerimoniale della sepoltura. Quando al mortorio non veniva distribuito il pane dei morti, uscendo di chiesa la gente di Sóndalo revocava le intenzioni formulate per il defunto durante la messa, lasciandosi sfuggire di tra i denti: Pàter pàter, tórna indré / e van per l’ànima di mé ‘Possano le mie preghiere tornare indietro e andare in suffragio dei miei defunti’ (Dario Cossi). Nei processi conservati negli archivi della Magnifica Terra si trovano cenni a un formulario specifico, previsto dalla stessa procedura giuridica, per far tornare in seno quanto fosse stato più o meno consapevolmente esternato di troppo o in forma calunniosa. Il verbo con il quale viene significata la revo273

ca è redire, ossia ‘dire una seconda volta’, in modo diverso, opponendo alla potenza magica della parola, scatenata con il primo intervento, un antidoto equivalente, capace di arrestarla e di farla percorrere in risalita i propri sentieri. Ciò che di eccessivo sfuggiva dalla bocca veniva espresso mediante il verbo sordìr ‘dire al di sopra, in più, oltre la misura’, ormai caduto dall’uso corrente. Nel dialetto genovese sperlenguâ è passato a significare ‘affascinare, nuocere con malefici, ammaliare, stregare’ (Olivieri, 463). Dai processi bormini per stregoneria è dato ricavare anche la formula esatta di cancellazione, contrapposta a quella con la quale la fattucchiera aveva provocato il maleficio: un’invocazione al Signore e alla Madonna perché rendessero la salute a chi l’aveva perduta per causa sua: che Dio et la Beata Vergine li tornasse la sanità. 200. Dove con più evidenza è ancora possibile constatare dal vivo la pregnanza sacrale della parola è nel giuramento. Ce ne viene offerto un esemplare bormino proveniente da un processo dell’anno 1693: «il giuramento avanti un Crocifisso con candele accese et finestre aperte, con pregare Iddio che facesse in anima et in corpo portare via dal diavolo quello che diceva la bugia, e che in tal forma ambi dovessero giurare … Se fosse quivi con il lume verso la faccia, lo vorrei fare ammutolire, restino sicuri, per quella luce santa di Giesù Christo (essendo acceso il lume), che neanche habbiano di ciò portato cosa alcuna» (QInq). Nel territorio di Pordenone una formula usata dai ragazzi per rafforzare un’affermazione fa balenare alla mente la medesima conseguenza per coloro che non mantengono la parola data: giùro, giuròn, / che l diàvol me fàssi un bocòn! (Sartor, 212) ‘che il diavolo mi inghiottisca in un boccone solo’ se verrò meno al patto concordato. Nella formuala di giuramento infantile a Zoldo si riecheggia: trinch e trónch, / che l diàol me pòrte đal fónt ‘che il diavolo mi porti giù al fondo’ (Croatto, Zold., 572). In un altro documento bormino dell’anno 1568 il ‘giuramento’ appare ancora con il nome che originariamente mostrava il suo vincolo diretto con la divinità: «et questo per lo sagrament che io ho» (QInq). A Montagna viacòl! alla lettera ‘via il collo!’, a Poggiridenti in forma più completa śgiüri, via còl (Franca Prandi), era l’esclamazione che si accompagnava con un gesto della mano indicante il taglio del collo, pronunciata per rafforzare il giuramento (Baracchi, 118–119). Il ricorso al giuramento richiedeva una giustificazione di particolare gravità e non si poteva fare a cuor leggero. Perfino nel gioco, quando i ragazzi intendevano comprovare la loro sincerità, ricorrendo al giuramento, si premunivano contro le inevitabili conseguenze che sarebbero piombate sopra di loro in caso di falsità, attraverso rituali che probabilmente ripetevano usanze riprese da tempi lontani e che nessuno più ricordava da quando e da dove, per circostanze assai più serie. Con gesti di sottofondo sacrale, come segni di croce sulle labbra o magici come la sovrapposizione delle dita, si ripetevano anche formule tramandate da generazione in generazione, del tipo tiran. 274

Giürìn, giürèta, / lìbru de mèsa, / lìbru de fràa: / se dìśi mìga l giüst, / fò n gran pecàa (Pola/Tozzi, 55 e 133). A Chiuro la proclamazione del binomio giürìn giürèta ‘giuro!’, formula di giuramento infantile, era accompagnata dal gesto di porre le dita incrociate sulle labbra. Il richiamo al messale ricorda il giuramento fatto ponendo la propria mano su una pagina del vangelo aperto. Ma lo stesso segno della croce viene interpretato secondo polarità ambigue. «Si crede comunemente che non bisogna incrociare le gambe quando si intende giurare o assicurare ad altri la verità di ciò che si dice. In un banchetto non si mangia mai con le gambe incrociate, mentre ricorre spesso lo stesso divieto per le donne incinte. Analogamente non è valido o addirittura è malaugurante il saluto tra persone che, nel farlo, anche involontariamente, incrociano le proprie braccia. Al contrario, soprattutto nella gestualità infantile, si incrociano l’indice e il medio nascostamente per dire una menzogna, assicurandosi l’impunità» (Di Nola, Superst., 112–113). Un tentativo di sottrarsi alla gravità del solenne gesto sacrale si coglie ancora nell’espressione scherzosa borm. giuràr su l’ànima di botón ‘giurare per ischerzo’ (Longa, 38; LEI 6, 1561), stando al senso letterale delle parole ‘giurare sull’anima dei bottoni’. Antichissimo il rito di ‘tagliare il giuramento’. Nelle relazioni tra i ragazzi è sopravvissuta a Bormio l’usanza di tagliàr la sc’cumésa ‘tagliare la scommessa’, accompagnata da un cerimoniale che sembra minacciare il taglio della mano, in caso di disattesa del pagamento da parte di chi ha perduto. L’ant. voce borm. śg’lòghen ‘contratto conchiuso il meglio che si può’ (Monti, 278; Longa, 324; Rini, 5; Mambretti, BSAV 4, 264), sopravvissuta nel gergo dei calzolai nell’accezione più generica di ‘contratto’ (Bracchi, Parlate, 365), col posch. slogan ‘negozio, affare, patto’, si riporta al ted. (vor)schlagen ‘fare una proposta’, ted. medioev. darslagen ‘sigillare un contratto con una stretta di mano’, composti con schlagen ‘colpire, picchiare (insieme)’. Dal punto di vista della gestualità, cristallizzatasi nella sua rigidità sacra, richiama la locuzione sinon. borm. picàr la man ‘picchiare la mano, concludere un contratto’ (Longa, 138). Nel prov. troviamo palmada nell’accezione di ‘colpo di palma in una contrattazione ufficiale’ (REW, 6171). Lo stesso patto matrimoniale era stipulato in Toscana mediante il toccamano, gesto che in Russia corrisponde al battimano, derivato dal toccarsi le mani o dal batterle insieme (De Gubernatis, Usi nuz., 91). In latino si parlava analogamente di icĕre foedus ‘colpire il patto’ e nel linguaggio biblico di ‘tagliare l’alleanza’. Il rito che si profila all’immaginazione è quello solenne e terribile del patto concluso da Dio con Abramo. «Gli disse: Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora e un piccione. Andò a prendere tutti questi animali, li divise in due e collocò ogni metà di fronte all’altra; non divise però gli uccelli … Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un forno fumante e una fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali divisi» (Gen 15,9–17). Il segno era chiaro. I contraenti passavano tra le carni sanguinanti e invocavano su di sé la sorte che era stata riservata a quelle vittime, qualora avessero infranto l’accordo. 275

201. Come nei giuramenti, anche nelle imprecazioni la parola assume una particolare gravità, dalla quale ci si attende un’efficacia, se non proprio di realizzazione di quanto si commina, almeno di messa in guardia da eventuali inadempienze da parte di coloro che ne sono minacciati. Dalla trascrizione dei processi bormini antichi, nell’anno 1679 ci viene offerto un esemplare: «Possal profondare dove pesa sora!» ‘la terra si spalanchi nel punto in cui appoggia i piedi e lo inghiottisca!’ (QInq). A Samòlaco si riecheggia: posc’tümpò (pusc’tümpò), pusc’tü fundè! ‘possa tu sprofondare!’. In un’altra deposizione dell’anno 1670, sempre proveniente dalla Magnifica Terra, è la stessa imputata che si augura di morire abbandonata da Dio, se ha deposto il falso: «Dio non sia mai al ponto della mia morte, se fosse vero questo!» (QInq). Proprio sulla convinzione che quanto si afferma possa avvenire, l’accusata intende fondare la prova più convincente della sua innocenza. Una conseguenza meno estrema è ventilata nel 1676: «Che Dio non mi lasci levar su di questa scambella! [= sedia]» (QInq). A Bologna si poteva ancora udire all’inizio del sec. XIX: Al pcån ch’a tug ch’al sìa vläin! ‘il boccone che prendo sia veleno!», intercalato come forma di giuramento. Il detto proviene da un’usanza medievale, per la quale chi era supposto colpevole, doveva ingoiare un boccone di pane benedetto in attesa di un giudizio di Dio, pregando il cielo che, se egli era colpevole, dovesse servirgli di veleno (Ungarelli, 291; cf. GMIL 2, 584, v. corsned ‘panis coniuratus’). Viveva a Semogo una donna di nome Ciarìna che, per la sua eccedente prestanza fisica, veniva dalla gente chiamata al Ciarinón. Tutti avevano un po’ timore di questa donna. Quando le veniva rifiutato un piacere, si esprimeva augurando oscure eventualità: Pòsa che … E la gente aveva paura quasi fosse una maledizione. Una volta Natàl Maganzés, suo vicino di casa, che, come ogni primo giorno del mese, si stava recando con il suo mulo al mercato di Bormio, incontrò al Ciarinón. Fermò la donna, affrontandola: Te cercài. Podrésesc miga portèm sc’ta ròba sul tè carét fin fór a bàita a Semòch? E Natàl al gh’è dit: Al carét l’é già pién e al mul al ghe la fè mìga. Al sarè per n’altr’òlta. ‘Cercavo proprio te. Non potresti portarmi questa roba sul tuo carro fino a casa mia in Semogo? Natale le rispose garbatamente: Il carro è già stracarico e il mulo non ce la fa. Sarà per la prossima volta. Pòsa che …! ‘Possa che …!. Natale spaventato si affrettò a pregarla di non proseguire nella sua frase e provvide a recapitarle a casa il carico del cui trasporto veniva richiesto (Marcello Canclini). Un’imprecazione corrente a Chiuro è Pòsa che l te pòrti vìa el bóu! ‘che il diavolo ti porti con sé!’, a Poggiridenti similmente Diàul che te pòrti! detta anche in senso benevolo, soprattutto ai bambini (Franca Prandi). A Samòlaco incontriamo altri esemplari introdotti dall’imperativo augurale pòsc’tü ‘che tu possa …!’. La formulazione verbale, in se stessa neutra, si presta a esprimere maledizioni e sentenze varie, dalle più bonarie (posc’tü capìla! ‘spero che tu arrivi a comprendere’), a quelle ironiche e pungenti: pòsc’tü sc’pecè fin che l ríva la mi êva da mésa ‘che tu possa attendere fin 276

quando mia nonna torna da messa’ (nulla di strano, se non fosse che, a pronunciare la frase, erano sempre persone molto anziane, la cui nonna era ormai defunta da tempo!), a quelle terribili: posc’tü ‘ndè tütt a gianêtt! ‘possa tu finire consumato dai vermi!’ (Scuffi, 307–308). 202. Con tale espressione iniziano, nella forma più solenne, le ‘allegrezze di Portarezza’, pittoresche, quanto truci sentenze e maledizioni originarie della frazione di Campodolcino: Pustü maè n’umbrèla sarèda e cagi.àla vèrta ‘che tu possa ingoiare un ombrello chiuso e defecarlo aperto’; Pustü béef fin ci.e al te véen föra di öcc’ ‘possa tu tracannare finché (l’acqua) non ti rigurgiti dagli occhi’; Pustü vèss de lè cumè te sée de scè ‘possa tu trovarti nell’altro mondo così come tu ti comporti in questo’, ossia ‘la cattiveria che hai addosso ti accompagni in eterno’; Pustü andèe cumè na saéta e turnè indrè cumè na lümègi.a ‘possa tu partire veloce come una saetta e fare ritorno più lento di una lumaca’; Pustü balèe fin c’ in limèed al gi.èemp fin al ginöcc’ ‘possa tu essere costretto a ballare fino a quando non ti siano limate le gambe fino alle ginocchia’; Pustü vèss sü in dal Pizz Stée, in dal mées de śginée, quànt (córa) al bófa la bìśa, cun la camìśa bagnèda, una livéra in mèen, un candelòtt in bóci.a ‘possa tu trovarti sul pizzo Stella (m 3163), nel bel mezzo di gennaio, mentre soffia una gelida tormenta, con la camicia bagnata, un paranco in mano e un candelotto di ghiaccio in bocca’; Pustü vèss lè in mèzz al màar in buràs’ci.a, sü in dal fóont d’una bròci.a ‘possa tu finire in mezzo al mare in burrasca, gettato sul fondo di un basso mastello di legno’; Pustü vèss lóonc’ e larc’ cumè la valèda e s’ciupè cumè ‘na mìna ‘possa tu essere lungo e largo come la vallata (dello Spluga) e scoppiare come una mina’; Pustü fundèe sü na piòta bagnèda par brì fè pàlta ‘possa tu sprofondare in una lastra di pietra per non fare fango’; Pustü vèss (andè) tre όor de telégrafu sótt a ci.è dal diàul ‘possa tu precipitare a una profondità corrispondente alla distanza di tre ore di telegrafo sotto l’inferno (la casa del diavolo)’; Pustü vèss éent in mèzz àla cas’ci.eda de Ci.anèsc, taci.èd sü a na ragnìna màrscia ‘che tu possa trovarti nel rigurgito della cascata di Pianazzo, appeso a un filo di ragnatela marcia’; Pustü cagi.è un bindèl da urlèe tütt al màar (al lèi de Cóm) ‘che tu possa defecare un nastro talmente lungo da orlare il perimetro del mare (del lago di Como)’; Pustü vècc’ éent na nièda de ratt in dal scervél e citè föra di öcc’ ‘ti si possa insediare nel cervello una nidiata di topi, che si affaccino ai tuoi occhi a sbirciare’, dunque da un cranio spolpato; Pusc’tü ndè a gianètt, c(h)e l püsè pinìin al péśia trìi quintàai ‘che tu possa essere divorato dai vermi, il più piccolo dei quali pesi tre quintali’ (allegrezza che sembra provenire da Starleggia, frazione di Campodolcino, ormai disabitata); Pustü ci.e al te rivàss éent dàla fenéstra una canunéda e al te purtàss vìa tì e’ l lìtar inséma ‘che ti fosse sparata una cannonata dalla finesta e porti via te insieme al tuo litro’, imprecazione lanciata da una moglie al marito, mentre stava sbevazzando all’osteria (Sergio Scuffi). «Passa un autista sullo stradale a velocità forsennata. Una donnetta, che incede placida in mezzo alla via con la sua gerla [sulle 277

spalle], all’improvvisa e diabolica strombazzata, fa appena in tempo a ripararsi contro un parapetto e così mettersi in salvo prima di venire schiacciata da quella furia. Ma subito, come una schioppettata, scaglia dietro l’autista l’augurio: Ci.e al te giràss la tésta cumè l gìra l rööt! ‘che la testa ti si metta a trurbinare come girano le ruote!’.157 A Montagna le comminazioni sono più scherzose e non coinvolgono così direttamente le persone: Pòsa vegnì tànta néf che i rat ai se deśg’rüsc’ca la schéna a pasà sùta la vòlta del cél ‘possa cadere tanta neve, che i topi si sbuccino la schiena, passando sotto la volta del cielo’; Pòsa vegnì tant còlt che al deśg’lenguàs al fulscét gì la sc’carsèla ‘possa esplodere tanto caldo da fondere nella tasca la lama del coltello a serramanico’. Del primo se ne risente l’eco in una variazione di Sóndalo, ma con tonalità più scherzosa: Pòsa che’l végnïa g(hi)ó tènta néf che li galìna li ing(h)és in gatamàu su la vòlta del cél a becàr g(hi)ó li sc’tèli! ‘Dovesse almeno nevicare tanto da permettere alle galline di raggiungere carponi la volta celeste per beccare le stelle!’ (Dario Cossi). Una donna esasperata di Tirano, giunta al limite della sopportazione, augurava un giorno al marito: Che te restàs tut sèch antànt che al bat li ùri! ‘possa tu rimanere fulminato da un colpo nello stesso breve tempo in cui rintoccano le ore!’ (Armando Della Bona). 203. Non tanto la parola qualunque è quella che ha efficacia, ma quella strutturata in forma poetica, scandita su un ritmo che sembra promuovere l’istintivo a discapito del razionale, spesso evidenziata da assonanze e da giochi fonetici. Da un processo bormino si ricava che il sasso già lanciato in corsa può essere reso innocuo da una invocazione a due santi, scelti probabilmente perché offrivano la rima adatta alla richiesta. Siamo nell’anno 1631: «Sasso, per la virtù di santo Vidale, / non mi far male, / et per il bon san Gioan, / non mi far dan» (QInq). Nelle affermazioni e nelle negazioni arcaiche, soprattutto in quelle che si intendevano pronunciare con solennità, è rimasta traccia di un’invocazione a Dio, perché intervenisse come testimone della verità che si voleva enunciare. L’evoluzione fonetica ha però oscurato le componenti originarie, fino a renderle del tutto illeggibili. L’antica asseverazione borm. madenò ‘no, assolutamente no, no di certo’, è testimoniata negli incartamenti a partire almeno dall’anno 1558: «et Salomon disse ma de na»; e riaffiora successivamente negli anni 1586: «esso Iohanne disse: Madenà et madenon che non sono quelle pelle che ti ho datto mi»; 1610: «Madenò et madenò mille volte, stranò. Interrogata se ha sentito altri motivar di tal cose. Respondit: Madenò!» (QInq). Deriva dall’invocazione sincopata m’aiuti Dio, no!, dal lat. tardo me adiutet 157

P. Bormetti, Le allegrezze di Portarezza. Il genio della Stirpe, in: Cerfoglia, Peppino (a cura), Sintesi di storia e vita chiavennasca, Como, Ed. S.A.G.S.A., 1948, 170–172; R. Bracchi, Le «allegrezze» di Portarezza, Notiziario della Banca popolare [di Sondrio] 107 (agosto 2008), 74–77.

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Deus, non ‘no! Dio mi aiuti’ a sostenere la mia opposizione. In altre aree la struttura della sequenza primitiva traspare con maggiore chiarezza: eng. madinà, madinùn negazione recisa, ma Dieu, na (DRG 11, 649–650), posch. ma de no!, mil. majdè ‘ohibò, guardi il cielo’ (Cherubini, 830), berg. ma(i) dé, madiè no, mainò voce usata per esprimere maggiore forza nella negazione (Tiraboschi 2, 752), it. ant. madienò, madenò interiezione per esprimere negazione recisa, energica, madiè (GDLI 9, 393), nel Novellino madiò particella di rinforzo (Rohlfs 3, 297). Esisteva anche l’affermazione corrispondente: borm. ant. madescì ‘sì, certo! di sicuro!’, anno 1558: «et Salomon respondit madesì»; 1565: «et luj rispose madesì … et luj disse majdesì»; 1589: «madesì che gl’hai detto slapera», ossia ‘tedesca’ in senso spregiativo; 1665: «et esso Colonbanin disse: sì, maidesì, che ha detto che sono figl(i)olo d’una vacca»; 1668 (?): «dixit talia verba formalia: Sì, maidesì, messer sì, che l’é vero in tutto e per tutto» (QInq), eng. madiscì (DRG 11, 650–651), posch. ma(i)dé ‘molto più’, breg. ant. madascì esclamazione affermativa, valt. maidé ‘anzi’, Poggiridenti maidescì! ‘non sia mai vero!’ (Franca Prandi), lomb. ant. madesì, pad. ant. madé, madì (Guarnerio, RIL 41, 210–211; LEI 1, 718), romagn. ant. deuscì ‘sì’ (Rohlfs 3, 297), it. ant. madiesì, madesì, maisì, maidié interiezione per esprimere affermazione energica, recisa (GDLI 9, 393), fr. ant. si m’aist dieus ‘così Dio mi aiuti’, maidieu, m’aide Dieu (REW, 172). A Orvinio nel Lazio santanèga significa ‘negazione ostinata’ (Forte, 103). 204. Anche l’insulto doveva essere evitato. Negli Statuti criminali di Bormio si definiscono con precisione le ‘sette parole ingiuriose’ da non pronunciare contro nessuno, sotto pena di un’ammenda consistente. «De verbis iniuriosis. Item statutum est quod quelibet persona que diceret malo animo super territorio Burmii alteri persone: fur, latro, assassinus, carnifex sive boia, proditor, pravus et chigoza videlicet capro, ipso habente vel habuisse uxorem, solvat pro banno Communi libras decem imperiales; seu si dixerit alia verba verisimilia seu habentia similem sententiam, solvat dictam penam» (StCrBurm, c. 36). I Grigioni aggiungono l’obbligo da parte di chi ha ingiuriato di ‘ridire’ l’insulto di fronte all’autorità giudiziaria. L’antico termine borm. calmón ‘insulto’ conserva forse ancora nelle sue tracce etimologiche la memoria di un suo uso magico, se veramente si deve ricondurre al lat. carmen ‘canto magico, incantesimo’ (Bracchi, Parlate, 145–146),158 come porterebbe a credere anche l’it. gerg. calmo, calma ‘fascino, inganno’, poi ‘parole incomprensibili, parole di gergo, gergo’ (Lurati, Dialetto, 190–191, n. 164). In un documento borm. del 1645 leggiamo: «soggiunse con alcuni calmoni, dicendomi di razza di questo, razza di quello» 158

O. Lurati, Rettifiche semantiche: gerg. camuffare, calmo, calmare, camorra, a. it. (en)camare, scaramuccia e la famiglia it. del lat. carmen, in: Mél. Gossen, 506–507. Cf. mil. ant. ingermà ‘incantare, stregare’, da carmĭnāre ‘incantare’ (REW, 1698).

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(QInq), senso continuato nel piatt. calmonàda ‘insulto, improperio’ (Adele Dei Cas). La calma o calmón è la ‘parlata segreta’ dei calderai di Lanzada (Pontiggia, 27).159 La parola più efficace era ritenuta quella strutturata in formula e accompagnata dal gesto, come nel giuramento. L’emissione di parola perché sia considerata riuscita «deve necessariamente avvenire all’interno di una procedura convenzionalmente accettata, che abbia degli effetti e degli attori convenzionali, che siano in grado di portarla a termine correttamente e completamente. Ciò significa che un enunciato non è mai disgiunto dall’esecuzione puntuale di un rituale, ed è proprio questa dialettica tra gesto e parola la base fondamentale di tutto il discorso magico … Sia la formula che il rito vanno riferiti a un contesto convenzionale, o meglio, culturale, ossia a quell’insieme di credenze e comportamenti, anche inconsapevoli, che hanno la loro radice nella mitologia di un popolo. Il mito, infatti, ha una funzione vitale: esso rappresenta l’antecedente primo e originario, avvenuto al di fuori del tempo storico, causa e paradigma di tutto ciò che esiste. Il gesto e la parola magica non fanno altro che riportarlo all’esistenza, ripetendolo e rappresentandolo in maniera mimetica. Nello scongiuro, ad esempio, è molto importante il valore della cosiddetta historiola, aneddoto collocato in un passato vago e lontano, che viene riportato in vita e costretto a ripetersi, solo nel ricordarlo con parole e gesti. In questo caso, il ‘dire’ mira al ritorno dell’identico, alla circolarità, alla ripetizione indeterminata dell’evento mitico nel tempo. Circolarità e ripetizione sono le figure fondamentali che ritroviamo nel carmen, nell’incantesimo. Questo tipo di formulazioni (in-cantesimo, in-cantamento, precanto, canto), si ritrova molto frequentemente nei testi [antichi]. Esse derivano il loro nome dalla radice del verbo lat. cano, -ĕre, che significa appunto ‘cantare’. Tutti questi termini, quindi, si riferiscono alla forma ritmica dell’espressione e al suo significato magico. Al di là delle diverse funzioni (terapeutiche, amatorie …) di queste formule, è importante sottolineare il loro stretto legame con la musica, o meglio con la musicalità: esse sfruttano infatti il potere salmodiante, persuasivo, ipnotico della lingua. Diversi sono gli espedienti retorici utilizzati a tal fi ne: la geminatio, l’allitterazione, l’anafora, l’assonanza e la rima, solitamente baciata), il polisindeto, la paratassi e i parallelismi sintattici, ma soprattutto la prosodia, che spesso insiste su un ritmo ternario. Come si può osservare, quindi, tutte queste figure retoriche giocano sul concetto dell’iterazione, il ritorno dell’identico. Questi non sono dati esornativi, ma sostanziali. La loro funzione è in parte quella di aiutare la memoria, perché la formula di solito si tramanda oralmente e in forma rituale, per cui si rendono necessari degli espedienti mnemotecnici; inoltre la sua trasmissione è canonica e segreta e anche per questo motivo richiede una fi ssità e una conservatività delle strutture e degli stilemi, che devono tramandarsi immutati nel tempo, per conservare la loro efficacia magica. Ma il ruolo principale di tutti gli espedienti retorici sopra citati, è quello di agire sulla realtà. Questo potere risiede sia nel ritmo che nei suoni: spesso l’incantazione, ossia la formula magica oscura, fa leva su gruppi di suoni a-semantici (i cosiddetti ephésia grám-

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M. Salvadeo, Mario/Picceni, Simon Pietro, Parlàa calmùn. Storia e gergo dei magnani di Lanzada, Sondrio, Litografia Mitta, 1998; S.P. Picceni, Il calmùn. Quando a Lanzada c’erano i magnani che lo parlavano, Annuario del CAI (Club Alpino Italiano) 2003 – Sezione di Sondrio, 21 (aprile/maggio 2004), 144–152.

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mata), il cui significato si è perso nella tradizione, dotati di un carattere fonico fortemente suggestivo. La loro cripticità e il loro esoterismo sono spesso voluti: alle volte essi richiamano, anagrammati, il nome di entità malefiche o divinità, o altri gruppi semantici dal forte carattere emotivo» (Astori, 22–23).

La magia nelle mani 205. «La mano, così visibilmente provvista di autonomia e perciò stesso, di energie magiche autonome, è suscettibile come poche altre parti del corpo di interpretazioni magiche, di personificazioni, di simbolismi giuridici e rituali: lavar le mani, velar le mani, giunger le mani, porre le mani su qualcosa a scopo magico o terapeutico (HDA 2, 1387–1401), tutto questo minaccia in continuazione la stabilità lessicale della ‘mano’» (Devoto, Orig. ie., 264). E ancora: leggere la mano, stringere la mano, concedere la mano, portare in palmo di mano, allungare le mani, avere le mani lunghe, tenere saldo nelle mani, fare un colpo di mano, cadere in mano di, cadere di mano, il latino manifestāre, da manifestus / manufestus, il cui secondo elemento è probabilmente ricavato da una formazione desiderativa con allargamento in -s della radice *dhē- ‘porre’ (Devoto, Avviam., 256), mānsuēs, mānsuētus ‘assuefatto alla mano’, detto di animale selvaggio addomesticato (DELL, 385; LEW 1, 698–699 e 2, 32). Nello zold. man de Ðìo è un’esclam. di stupore (Croatto, Zold., 285), come per avvertire di una potenza presente e invisibile, fascinosa e tremenda. Si è osservato come nell’indoeuropeo ricostruito la parola che indica il piede è stata diffusa in modo compatto, senza suscitare problemi particolari, da un capo all’altro del territorio occupato dalla nebulosa linguistica. Per definire la mano, al contrario, ogni singola area ha attinto dal materiale preesistente in forma autonoma, giungendo a una frammentazione lessicale che non può non colpire l’attenzione di chi vi ponga mente. Il motivo è da ricercarsi nella tabuizzazione della mano, considerata il simbolo della potenza di una persona. Conoscerne il nome equivaleva a conoscerne i segreti e quindi ad annullarne la forza. Ogni etnia ha così avvertita la necessità di ricorrere a una denominazione sostitutiva, basata di solito su dettagli funzionali. Un residuo di tale modo di concepire la realtà ripullula forse nella moltiplicazione dei nomi (semi)gergali assegnati alla mano: borm. ciàta, źàta dall’alto ted. ant. zata ‘zampa, mano’, ted. Tatze ‘zampa, branca’ (REW, 8599 e 9605; DEI 5, 4108; DVT, 1423–1424), śg’grìnfia, gergo dei calzolai śg’grìfa dall’alto ted. ant. grīfan ‘afferrare, ghermire’, nel tipo che precede con sovrapposizione del long. krampfa ‘uncino, gancio’ (REW, 3871 e 4754; Bracchi, Parlate, 355; DVT, 1119), śg’ghélva, forse dipendente da rielaborazione fonetica di *garfa ‘artiglio’, da cui anche il furbesco graffa ‘mano, unghia’ (REW, 3684a; DEI 3, 1853: long. *krapfa; Prati, Voci, 83; Bracchi, Parlate, 348–349).

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206. Quello che si è detto della mano nei confronti del piede, si rifrange in modo analogo nella differenza di trattamento che si riscontra nelle denominazione della destra e della sinistra. Mentre per la prima, tanto nel passaggio dall’indoeuropeo alle lingue derivate, quanto in quello dal latino alle varietà romanze il vocabolario si dimostra stabile, per la seconda la polverizzazione si fa sensibile lungo ogni frontiera. Nel dialetto borm. ant. si tramanda l’aggettivo sc’tanch nel senso di ‘sinistro, mancino’, dal tardo *stancus (REW, 8225). Se ne hanno attestazioni rimbalzanti nel tempo. Anno 1582: «cum percussione una supra la ganassa stancha, una sul brazo stancho»; 1598: «mi ha datto su la testa dalla parte stancha»; 1640: «mi chiappò la mano stanca»; 1650: «in quel solaro a man stanca sopra la scala» (QInq). La qualifica pare voler cogliere il fianco meno fortunato nella sua debolezza, ma in senso non offensivo, riconoscendo il lavoro da esso compiuto. Anche nelle valenze di sinìsc’tro dal lat. sĭnĭster (REW, 7947) e di mancìn ‘mancino’ da mancus ‘manchevole, mutilo, incompleto’ con suff. aggett. -īnus (REW, 5285) si riverbera sempre qualcosa di debole, di storto, di colpito da malaugurio. A Sóndalo e Frontale risulta ancora corrente l’espressione: L’é ròba da segnàrse con la mèn senèsc’tra! per dire ‘sono cose talmente assurde, efferate, misteriose, da doversi fare il segno della croce con la mano sinistra’ (Dario Cossi), con reinterpretazione positiva, data l’eccezionalità del gesto, nel lecch. (Premana) segnàs có’ la màan mancìne ‘farsi il segno della croce con la mano sinistra; essere scampato da qualche grave pericolo’ (Antonio Bellati). Nel bologn. con znèster viene indicato ‘l’improvviso mal di schiena, il reumatismo muscolare, lo strappo, la lombaggine’, nel bresc. col verbo derivato desenestrà ‘subire una distorsione, slogare’. Per scongiurarne l’aggressione, a Bologna il termine viene bruscamente sostituito in versione italiana con ginestro (Menarini, Bologna, 205–206). Si tratta di voce diffusa in tutto il territorio romanzo occidentale, a partire dal Portogallo, in continuità con la variante lat. tarda sĭnĕxter per sĭnĭster, rifatta non del tutto a caso su dĕxter (REW e REWS, 7947; Mussafia 1, 104). «Il simbolismo della destra e delle sinistra … appare correlato alle equivalenze e opposizioni rituali tra maschio e femmina, giorno e notte, ordine e disordine, positivo e negativo, bene e male, ossia le polarità basilari attorno a cui si struttura l’esistenza umana. Le due parti, comunque, costituiscono un sistema dualistico che generalmente privilegia la destra, considerandola positivamente, forse perché l’uomo si è servito prevalentemente della mano destra, la ‘dritta’, utilizzandola nelle numerose occupazioni quotidiane. La sinistra, invece, è stata da sempre relegata all’inattività, a meno non si trattasse di compiere azioni devianti … La sinistra quindi è la dimensione della mancanza e privazione di ogni affidabilità e dignità: quelle che derivano proprio dall’uso quotidiano e dall’impiego nelle attività materiali più frequenti e necessarie. Perciò la magia, dimensione alternativa e volutamente eccezionale rispetto alla quotidianità, l’ha prescelta come sua polarità, ricettacolo di forze infauste, ma certamente legata a quella zona oscura e misteriosa dell’esperienza a cui la magia fa riferimento.

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Un significato analogo è quello attribuito al colore nero.160 Anch’esso è posto in naturale relazione al bianco, di cui rappresenta l’opposto, la negazione: il nero rappresenta la completa assenza di coscienza, l’oscurità, il buio, il lutto, e perciò è posto in connessione col mondo ctonio. Quindi, esso è anche un colore diabolico; non per nulla i riti satanici che scherniscono la liturgia cristiana vengono chiamati proprio ‘messe nere’ e la magia considerata malefica e negativa, viene chiamata comunemente ‘magia nera’. Altra zona magica per eccellenza è quella che sta ‘sotto’: il rito, infatti, spesso si svolge sotto terra, più vicino alle dimore infere. Da tutti questi dati si può dedurre che le coordinate dell’azione magica si collocano in una dimensione ‘emarginata’, ‘occulta’, lontana, cioè da quella che è considerata l’esperienza usuale, ritenuta normale e perciò accettata positivamente … È magico, quindi, tutto ciò che supera le capacità di definizione dei codici culturali normalmente disponibili, ed è per questo che le parti del corpo normalmente inutilizzate – come la sinistra – o i luoghi normalmente non frequentati, o i momenti dell’inattività – come la notte e l’alba – si ritrovano invece in tale contesto rituale. Esso infatti è un ambito che programmaticamente si pone al di fuori della norma, e viola le leggi secondo cui, ordinariamente, si strutturano gli eventi quotidiani» (Astori, 42–43).

Quando le mamme giocano con le mani del bambino, si richiamano probabilmente a ritualità dimenticate, che miravano in tempi lontani a far gradatamente prendere possesso e dimestichezza ai piccoli delle loro articolazioni, quasi che sempre conservassero una loro selvaggia autonomia. Sono numerose le filastrocche, che ora non hanno altro scopo se non quello di divertire i frugoli curiosi. Basterà citare qui qualche esemplare. A Sóndalo, durante i momenti di svago, si possono ancora sentire mamme ripetere quanto esse stesse hanno a loro volta udito nella loro infanzia: Sèn sèn bóna mèn / bôn bisc’còt: / pica g(hi)ó un (bèl) bòt (accarezzando una mano); Bèla manìna, angh’ésc (pé) sc’tàc(hi)a? ‘dove mai sei stata?’ (accarezzando la mano del piccolo). / Dala nonìna. / Che t’ala dac(h)’? / Pèn e gratà: / èco che t’ò c(h)i apà! (dando un leggero pizzicotto); a Frontale Béla manìna, angh’ésc (pé) sc’tàita? / Int sóta al léc(h)’. / Ch’asc pé mang(hi)à? / Pèn e bombón: / pìzega, mosc’côn!; oppure: Béla manìna angh’êsc (pé) sc’tàita? / Dala nonìna. / Che t’àla dàit? / Pèn e bombón: / pìzega mosc’cón! (Dario Cossi). La comparsa della vecchia e del moscone rombante, pronto a pizzicare, sono ingredienti che non possono non evocare nel bambino sensazioni ambigue e sfuggenti.161 207. «A ogni dito della mano corrisponde un suo specifico significato. Il pollice è il dito del potere: come non pensare, del resto, al gesto dell’imperatore romano che poteva decretare la morte o graziare un gladiatore, durante i combattimenti, sem-

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A Cavigliano négra rappresenta la designazione, certamente di sfondo tabuistico, del ‘millepiedi’ (LSI 3, 569), insetto considerato misterioso e facilmente demonizzato. Nel dial. livign. è chiamato in campo il sintagma àśan grisc per designare il ‘moscone’ (Emanuele Mambretti) o il ‘tafano’ (Barbara Silvestri).

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plicemente mostrando il pollice verso la terra o alzandolo verso il cielo? L’indice, invece, è il dito del giudizio e della determinazione, al contrario del medio che corrisponde all’affermazione della personalità. L’anulare e il mignolo rinviano entrambi alla sessualità sebbene il mignolo abbia un significato esoterico: è il dito dei segreti, dei poteri occulti. Ognuna di queste immagini viene richiamata in una filastrocca [friul.] ove la conoscenza delle singole dita ha carattere evocativo: Ator ator al pradesiùt / al coréve un gneurùt / chel lu cjapà / chel lu macià / chel lu spelà / chel lu meti a cuéi / chel al cjape su il sacùt e la va so so ‘attorno attorno al praticello correva un leprottino: questo lo catturò, questo lo ammazzò, questo lo spelò, questo lo mise a cuocere, questo prende il sacco e va su su’» (Lavaroni, 142).162

I nomi, per lo più composti, e le funzioni che da quelli vengono attribuite alle dita nel linguaggio che le mamme usano con i bambini sono di vastissima diffusione:163 il pollice schiaccia i pidocchi, l’indice lecca i recipienti o frega gli occhi o conta il denaro, il medio saggia le galline per conoscere se stanno per deporre l’uovo e, collocato al centro, sporge rispetto agli altri, essendo il più lungo di tutti, lo ‘stangone’, il mignolo non è caratterizzato da funzioni precise, tolta forse quella di spazzare le orecchie, ma si dimostra il più astuto, il più coccolato, quello capace di approfittarsi furbescamente dell’opera talvolta ingenua dei suoi compagni maggiori. Di solito il medio è il dito lungo o il dito inoperoso (non di raro il dito che insulta), e il mignolo è il piccolino, il bellino.164 A Livigno è stata raccolta una nenia di intonazione didascalica, che si ripete di mamma in mamma chiamando in scena e facendo parlare ognuno dei fratelli allineati nella mano, a partire dal pollice: Éi fóm. / Van a ròba. / Ma l é pic(h)è. / Van su in dal cascetìn / a tör quel bón panìn. / Vài su mì, ca sóm al plu picianìn ‘Ho fame. Va’ a rubare. È peccato. Sali (in cucina) e porta via quel panino dal cassetto. Ci vado io, che sono il più piccolo’ (Emanuele Mambretti). A Trepalle, distaccamento oltre il passo d’Éira, circola una filastrocca, dall’aspetto assai più arcaico come rivela la presenza di voci non più comprese e la sfilacciatura della sintassi, recitata abbinando successivamente a ogni stico ciascuna delle dita: Pinìgo, pinìgo (pollice), / creatór, creatèl (indice), / non so se l amór (medio), / sàra (o pàra) lopànda (anulare), / pirpirliciànda (mignolo). Per designare il ‘dito indice’, i trepallini hanno escogitato in aggiunta un appellativo del tutto isolato anche nel contesto dei dialetti dell’alta valle dell’Adda, anasciàdra, impenetrabile nella sua composizione e inspiegabilmente femminile. Il suffisso -àdra nelle varietà locali caratterizza per lo più nomi di agente, quali tesciàdra ‘tessitrice’. Se consideriamo la a- iniziale anetimologica, derivata da agglutinazione parzia-

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Cf. De Sivers, Fanny (a cura), La main et les doigts dans l’expression linguistique, Paris, Peeters publishers, 1979–1981; A. Levi, Acciaio, aceto e dito in Piemonte, AATor 47 (1911), 1631–1672. G. Ceccarelli, Dita scherzose e Dita in rima, in: Lurà, Zolle, 61–66. Cf. M. Chayo, Tanti paesi, una manina: filastrocche dall’India al Marocco, in: Scr. Della Casa 2, 647ss., in partic. 649.

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le dell’articolo (favorita forse dall’intrusione del personale Ana ‘Anna’), la voce foneticamente più vicina rimane il borm. masciàdra ‘merciaia ambulante’, femm. di masciàdro, che continua il lat. tardo *mĕrceātor ‘merciaiolo’ (REW, 5536; DVT, 651). La motivazione semantica potrebbe dipendere dalla considerazione che, nella tradizione popolare, l’indice è il dito che maneggia il denaro. I confinanti semoghini usano masciàdro nella valenza traslata di ‘mariolo’, attraverso l’accezione intermedia di ‘vagabondo’ e, in questa prospettiva, lo spunto denominativo potrebbe partire anche dalla qualifica del medio come ‘dito discolo’. Ma lo stesso riecheggiamento paretimologico del verbo nàscer, nàsciar ‘nascere’ non dovrebbe essere rimasto estraneo a possibili rielaborazioni mitopoietiche. Non si deve scordare che, nella filastrocca citata, a Trepalle l’indice è apostrofato come creatór, creatèl.165 Per opposizione, in un processo bormino di stregoneria dell’anno 1631, un’imputata confessa: «Ancora ho fatto morire Catarna sorella di detta Eva, la quale toccai su una mano con un deto bagnato nell’unguento. Interrogata che deto adoperava. Respondit: Il deto apresso il police della man dritta» (QInq). Una misteriosa cantilena livignasca presenta invece il dito ‘anulare’ come quello che forse si è arricchito alle spalle degli altri fratellini, definendolo borzapléna ‘marsupio rigonfio’. Sempre a Livigno è detto infatti anche śg’mùrzich ‘sorcio, topo’ (Longa, 291), a Trepalle ‘dente’, da śg’morzi(gh)ér ‘morsicare, sbocconcellare’, in entrambe le evenienze referenti parassiti. Nella loro successione fedelmente trasmessa dalle mamme da generazione in generazione, i figli birichini della mano sono detti: palù, così come suona ‘palude’, ma forse qui ‘grosso palo’ se inteso come termine di importazione dal lomb. orientale, cascét, propriam. ‘cassetto’, tredìt, forse perché ‘terzo dito’ (con dit che di nuovo porterebbe al lomb. orientale), śg’mùrzich (o borzapléna ‘borsa piena’) e van a bàita tóa ‘va’ a casa tua’ (Emanuele Mambretti), tutti probabilmente in riferimento ad azioni assegnate alle dita nelle filastrocche. Nei documenti bormini antichi sono attestate denominazioni successivamente scomparse: anelàr ‘anulare’ e auricolàr ‘mignolo’, termini semidotti veicolati probabimente dal linguaggio medico, nell’anno 1686: «alli deti indice, medio, annellare et auricolare della mano destra»; 1687: «sopra li primi nodi [= nocche], alli deti anellare et medio della mano destra» (QInq). Semigergale per ‘mignolo’ a Piatta è sc’pazauréglia ‘spazzaorecchie’ (Adele Dei Cas). I nomi delle dita nel linguaggio scherzoso usato a Molina dalla mamme, giocando coi bambini sono: mazapiöc’ ‘pollice’, lecaflór ‘indice’, mazolón ‘medio’, ‘grosso mazzuolo’ o anche ‘ragazzo pacioccone e non molto intraprendente’, pezaróta ‘anulare’, ‘pezza rotta’ con probabile allusione al linguaggio delle sarte, mignulìn ‘mignolo’ (Armida Pietrogiovanna); a Piat165

Il Creator Spiritus nell’inno a lui dedicato è definito digitus paternae dexterae ‘dito della destra del Padre’ e il grande affresco della creazione di Michelangelo nella Cappella Sistina fissa lo scaturire della vita dal contatto dell’indice di Dio con quello di Adamo.

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ta: mazaplögl ‘pollice’, lecaflór ‘indice’, ossia ‘leccapanna’, sc’tangalónga ‘medio’, ‘lungo bastone’, didalìn ‘anulare’, picenìn ‘mignolo’, il ‘piccolino’ (Adele Dei Cas). A Livigno vi corrispondono mazaplögl, lic(h)iaflór ‘indice’, palalón ‘medio’, ‘grande palo’, martinèl ‘anulare’ (personificato, cf. Bracchi, QS 9, 100–103), tetolìn ‘mignolo’, probabilmente da tet(ol)ér ‘succhiare’ (ALI, qq. 109–113); ad Albosaggia: mizaciöc’ ‘schiacciapidocchi’, fregaöc’, ‘stropiccia occhi’, matalónga [= palo lungo], dit de l’anèl, didulì; in Val Gerola (Gerola e Rasura) mazapiöc’ G / mazaciöc’ R ‘pollice’, fregaöc’ G / fregalöc’ R ‘indice’, matalùnga G / matalónga R ‘medio’, spuśalìn G / spośarèl P ‘anulare’, dit pinìn G / dì marmèl P ‘mignolo’ (IT 27,59) dal lat. mĭnĭmus con suff. -ĕllu (REW 5587); nel cam. i sìch dicc: còpa piöcc, fréga öcc, matalónga, spuzalì, ditulì (Goldaniga 1, 326); nel brianz. nell’ordine inverso didalìn, spuśalìn, ślunghignón, frega öcc, mazza piöcc (Motta, 258). Le dita erano impiegate nei giuramenti. A Bormio nel 1705 un testimone chiamato a deporre proclama: «Sono pronto a giurare, con levar su tre ditta, che non l’ho detto, e se lo provano, mi taglino le ditta» (QInq). Nel vocabolario bormino era ancora segnalata nei primi decenni del secolo scorso l’espressione méter su tré déit ‘porre sopra tre dita’ come corrispondente di ‘giurare’ (Longa, 155). Diffusissimo è il gesto di far li fìca ‘stringere la mano a pugno con il pollice sporgente tra l’indice e l’anulare’ come gesto apotropaico per scongiurare un maleficio (Di Nola, Superst., 9; De Jorio). Nel breg. il ‘medio’ è definito dént striùn ‘dito stregone’. Nel Polesine «si raccomandava ai bimbi di esorcizzare le streghe, stringendo forte il medio della destra con la mano sinistra, per poi tenderlo rigidamente aperto, tenendo chiuse tutte le altre dita» (Guarnerio, RIL 42, 982). In qualche varietà della Germania ‘l’anulare’ è chiamato Ungenannte ‘innominato’ (HDA 2, 1495).

Potenze misteriose nel corpo 208. Come parti della mano, le unghie sono circondate da un alone magico, senza dubbio risalente ad antichi addensamenti di concezioni superstiziose, mai completamente dissolti. Diffuso nel tempo e nello spazio era il divieto di spuntare ai bambini ancora in fasce le naturali difese delle dita.166 In Valca166

«Un discorso a parte merita un’altra serie di ‘divieti’ difensivi che la tradizione riservava al bambino piccolo: quelli che proibivano di tagliargli i capelli e le unghie prima del compimento dell’anno di età» perché, tagliando loro le unghie è destino che diventino ladri. Già Frazer, in alcune parti della sua imponente raccolta ottocentesca, metteva l’accento sulla preoccupazione, comune a diversi popoli e culture, relativa alla ‹difficoltà di dove mettere le ciocche recise dei capelli›; e aggiungeva a spiegazione: ‹si crede che anche dopo che la integrità sia interrotta perdura la relazione simpatica che esiste tra l’uomo e ogni parte del suo corpo ed egli soffrirà quindi di qualunque male possa accadere alle parti recise del corpo, come i ritagli dei capelli e delle unghie. Perciò si ha tanta cura che queste parti staccate di sé

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monica qualche mamma sostiene ancora che le unghie vanno tagliate in un giorno che non contenga la r, altrimenti si formeranno li pivìda ‘le striscioline di pelle che si squamano ai lati, provocando bruciore intenso’ (Goldaniga, Med., 45). La credenza si inquadra probabilmente in una cornice culturale più complessa, che coinvolge nel divieto altri aspetti periferici. «Con il succedersi di materie prime più appropriate e di mezzi di lavorazione più progrediti, gli oggetti antiquati non scompaiono del tutto. Quello che perdono in utilità e diffusione, essi guadagnano in santità. Nascono gli amuleti, frequenti nei ritrovamenti preistorici (HDA 2, 325ss.), anche se non individuati nel vocabolario. Inversamente, per quanto semplice si faccia, con i nuovi strumenti, la tecnica del tagliare, rimangono le prescrizioni e le proibizioni del ‘non tagliare’: tali le unghie ai bambini, che si devono invece rosicchiare, perché non crescano ladri (HDA 1, 9ss. e 109); o i rami augurali del Natale, che in Slesia si devono strappare, non tagliare (HDA 1, 117)» (Devoto, Orig. ie., 241–242).

Il tagliare il pane, pensato quasi un essere vivente, in alcune località (per esempio al Faldo sull’Appennino bolognese) è considerato come un ucciderlo (Giovanni Lodovisi). «Capelli e barba rappresentano anch’essi [con le unghie] un aspetto importante della forza vitale, talvolta la stessa sede dell’anima (Frazer 3, 1047; HDA 1, 110 e 380); possono essere impiegati come amuleto, come magia analogica, come simbolo del corpo intero o come sostituto del suo sacrificio totale. Se occorrono precauzioni nel tagliare le unghie, a maggior ragione ne occorreranno per il taglio dei capelli, sia in relazione alle connessioni fra capigliatura e sedi di dèmoni, sia in relazione al voto di offrire le proprie chiome, qualora si ottenga una grazia (HDA 3, 627).167 Analogamente sono diffuse le cure prescritte per le chiome: tali il pettine e i cosmetici nell’India storica. Se le operazioni di legare e sciogliere hanno legami con la magia, il legare e lo sciogliere dei capelli, i nodi che vi si collegano, implicano problemi e precauzioni» (Devoto, Orig. ie., 293–294).

A Premana in territorio di Lecco si usava portare da parte dei parenti prossimi i cavì di mòrti ‘i capelli dei cari defunti’ nella scatola dell’orologio da taschino (Antonio Bellati). «Segni tangibili della ‘fascinazione’ sono i capelli arruffati. Questo particolare si ritrova in un processo per stregoneria del 1613 in Val di Non. L’imputata, Maria Pelizan di Romeno, afferma di essere stata, prima e dopo il matrimonio, l’amante del salvanèl. Sottoposta a tortura, confessa di essere strega, ma non sa dire se lo è perché il salvanèl da bambina ‹le torse la treccia così, che le sfuggì dalle mani e si arruffò in modo che non le fu possibile di domarla con il pettine›. Agire sui capelli è un segno inequivocabile di possesso, anche nel senso di dominare le facoltà mentali della vittima. I capelli, del resto, come le unghie e le membra di un

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non siano lasciate in posti dove gli possa capitare qualche male accidentale o dove possano cadere nelle mani di male intenzionati che vogliano farci degli incantesimi per danneggiare o uccidere› [Frazer, 361]» (Baldini, 148). F. Fanciullo, I capelli delle streghe e il naufragorum ultimum votum di Petronio, Sat. 103, in: Fanciullo, Etim., 9–18.

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essere umano, conservano con lui dei rapporti intimi e ne simbolizzano le proprietà (Chevalier/Gheerbrant, 217–218). I capelli delle donne in particolare costituiscono un elemento di forte attrattiva sessuale» (Guida dial. ven. 7, 164).

In un processo per stregoneria di Bormio, risalente all’anno 1630 riusciamo ancora a intravedere ancestrali convinzioni sulla facilità di accesso che le forze maligne potevano avere in una persona, quando si fosse loro aperto il varco dei capelli. Riferisce un teste: «Mi non so altro, salvo quello ho inteso da mia moglier, perché mi non ho visto, che una sera una mia putta era andata in casa della detta Chieriga, e sua figliola Domenega li haveva fatto le treze, et la sera istessa la putta pigliò male su la testa che puzava. La mattina seguente, venendo in casa nostra Domenega figliuola sudetta a imprestare una lesna [= lesina], mia mogliere gli disse: Guarda un po’, Domenega, che la mia tosa d’hieri sera in poi, che gli facesti le trezze, la piglia mal su la testa. Et essa Domenega disse: La guarirà, se Dio vol e santa Maria. Et come la putta doppo guarite [= guarì]» (QInq). Non a caso a Piatta parér carezè de l babàu significa ‘essere tutto spettinato’ (Adele Dei Cas), quasi si avesse dato facoltà al maligno di far breccia attraverso il portale da lui preferito. A Livigno le mamme si preoccupavano di mettere un berretto di cotone, al brét, sulla testa dei bambini piccoli per impedire che le streghe si insediassero tra i capelli. 209. I capelli erano usati dalle streghe per preparare i loro intrugli e le polveri, che avrebbero scatenati i turbini. Si potevano rintracciare nei granelli della tempesta, lasciandoli sciogliere al caldo delle mani. Erano fatti scivolare furtivamente nei cibi e nelle bevande, per maleficiare le vittime predestinate. In un altro processo bormino per stregoneria del 1630 contro le Chierighe madre e figlia troviamo una testimonianza puntuale di tale timore tormentosamente covato da chi si trovava a convivere con vicini sospetti di arti demoniache. «Di più sentì dal Boratto come che esso vi era stato in casa del detto Vasino, et che li fossero mostrati capelli che haveano forma di ghussi di lumache, che erano usciti dal corpo di detta donna» (QInq), maleficiata dalle due imputate. In tutte le pratiche stregonesche i capelli occupano un posto di preminenza. In questo stesso processo un testimone deporrà: «Doppo pocho tempo mi venne vomito et vomitette cozzi negri congiunti con aqua quasi serena» (QInq) ‘vomitai capelli neri mischiati con acqua quasi limpida’. L’accusata confesserà più oltre: «Fui instigata et comandata a maleficiarlo, come feci, faccendoli magnare alcuni de mei capelli nella minestra» (QInq). Poiché la giovane resisteva alle torture, i giudici sospettarono che la sua forza si annidasse proprio nei capelli e nelle unghie. Come si faceva di solito, corsero immediatamente ai ripari. «Et cum stetisset in tormentis per spatium horarum decem, visa eius pertinacia fuit ordinatum quod abradetur illi caput et omnes pili corporis eius prout et ungues. Quod factum fuit per servitores» (QInq). In forma ancora più esplicita in un altro processo del 1630 si registra: «Congregato magnifico concilio in loco solito, fuit ordina288

tum quod ad tollendas diabolicas deffensiones, quibus munita videbatur dicta Margherita adversus tormenta, debeat suis vestibus exui, capillis et aliis totius corporis pilis privari, ac suum corpus debeat diligenter lavari, et aliis induta vestibus, supponatur iterum tormento vigilie ad effectum. Quod factum est» (QInq). Il motivo dell’abrasione è aggiunto in un altro processo del 1631, nella lettera scritta da Bormio alle autorità dell’alta Engadina, per sollecitare la collaborazione nella cattura di due imputati evasi dalle carceri: «Sono fugiti dalle nostre prigioni questa notte passata Vidalino di Giacomo di Vidale del Caurino, detto il Scanz, et Francesco di Domenico di Vian, detto il Cog, di Livigno, ambiduoi tratenuti per stregoni denonciati da compagni et processati, li quali hieri sera furono radati et tonduti per levare le loro malitie et agiutti diabolici» (QInq). A Poschiavo il servo del carnefice (un certo Giacomo Riz di Teglio) incaricato delle rasature era chiamato il ravèta (Olgiati, 50ss.; Salvioni, RIL 39, 583), da ravà ‘rapare’, ‘pelare come una rapa’. Nel 1631 Margherita Marangoni, detta Tesinella, di Livigno, accusata di aver maleficiato Viano, figlio di Pedrotto Viviani, si difende, dichiarando nell’interrogatorio: «Non gli ho fatto male alcuno. Mi procurava [= custodiva] una vaccha col suo bestiame, et havendomi quello un giorno detto che mai gli havevo datto di marenda, gli feci una manzola [= frittella (di carnevale)], nella quale non misi capelli, come dicono, ma sibene mentastro. Di quella ne magnò ancora Gabrielin, figliolo della Rossa, il quale ha detto che gli fece buon pro» (QInq). 210. Nella medicina popolare, in più di un caso tributaria di pratiche magiche, si ritrovano gli ultimi strascichi delle superstiziose concezioni antiche. Perché nascessero i capelli sulle teste pelate, a Bormio ancora nei primi decenni del secolo scorso si indicava una ricetta ritenuta di sicura efficacia: «Si abbrustoliscono tre rane vive, la cenere si mescola con mele cotte o, meglio ancora, con pece liquefatta; con questo unguento si unge la testa pelata, e i capelli germoglieranno su in un baleno, che sarà una meraviglia a vederli! Quest’unguento è buono anche per coloro che hanno la barba rada come la segale dei poveri diavoli» (Longa, Usi, 182). Con ricorso a ingredienti non meno insoliti, «per la sciàtiga si fanno fregagioni con una pelle di gatto o con una cotica di porcello riscaldata» (Longa, Usi, 182). Da altre ricette popolari vengono in luce tabuizzazioni carsiche, defluite senza discontinuità, in modo silenzioso e occulto, fino a noi. Tra i medigòz collezionati da Glicerio Longa, alcuni non lasciano dubbio alcuno sulla loro provenienza da molto lontano. «Per al mal di dént [si consigliava]: acquavite, radice di imperatoria o una cicca di tabacco. Se il dente è cariato, si può toccare con un chiodo arroventato. Perché non dolgano i denti ai bambini, quando cominciano a spuntare: si piglia un gallo selvatico, gli si taglia la cresta, si prende il sangue che sprizzerà fuori e con questo sangue si untano bene le gengive per rinforzarle». Il riecheggiamento di riti sacrificali del passato a 289

scopo propiziatorio risulta evidente. I denti dei lattanti sono ancora offerti al fuoco o vengono nascosti nei muri delle abitazioni. Curiosa la confusione tra la denominazione del ‘dito’ e quella del ‘dente’ nella fascia oltre il confine: surselv. dèt ‘dito’, eng. alto e basso dàint nelle due accezioni, tanto da indurre talvolta a precisare fra dàint da bócca e dàint da man, breg. dént ‘dito’ e ‘dente’ (Ascoli, AGI 1, 222; Pult, Sent, 170; Zauner, RF 14, 113 e 449; DRG 5, 39), posch. clavìgl ‘dito’, claót ‘dente’, entrambi da clava ‘clava, bastone’ (Guarnerio, RIL 41, 395), livign. claviglión pl. ‘incisivi degli equini’, per trasl. ‘incisivi eccessivamente lunghi di persona’ (Emanuele Mambretti), borm. gerg. cöglia sf. pl. ‘denti’ (Bracchi, Parlate, 170), gros. cavégia ‘dente molare dalle radici profonde’ (DEG, 285), dal lat. tardo clāvīcla ‘caviglia, piolo’ (REW, 1979; Merlo, 11).168 La sovrapposizione non deve probabilmente essere ridotta a un puro incrocio fonetico. Un proverbio tedesco recita: Chi ha dita lunghe e pochi denti ed è pallido, morirà presto (HDA 2, 1479). A Samòlaco è stato raccolto l’appellativo grilàt nell’accezione specifica di ‘ciascuno dei pochi denti spuntati a un bambino o rimasti a un anziano’, al quale si collega il deverbale grilè ‘rosicchiare, mordicchiare con i pochi denti disponibili’. Verosimilmente si tratta di una formazione diminutiva di gril ‘grillo’, dal lat. gryllus (REW, 3900), supposizione corroborata dalla metafora analoga di Poggiridenti ratìn ‘denti da latte’ (Franca Prandi). Come le dita anche i denti sono spesso trattati alla stregua di soggetti autonomi nei confronti del resto del corpo e rappresentati sotto spoglie animali o attraverso personificazioni. «Con nomi più o meno scherzosi [i denti in Ticino] si dicono in vari modi: pèrli, palìtt, ladri, padèll, sciamp [‘zampe’], fasöö (Ossolano, Locarnese, Sottoceneri), tast da l’òrgan (Calpiogna), cavicc (Rovio), masnìtt (Cavergno) [‘macinelle’], artìli (Gudo), tanài (Brione s. Minusio), curtéi (Cugnasco), lésni (Biasca) [‘lesine’], corài (Brissago), [caràsc ‘dente malandato’, ‘palo, sostegno’ (Lumino, Biasca)], batént ‘martellante, masticatore’ (Rovio) e così via. Oppure ancora, con maggiore carica espressiva, fabricadìbat [‘fabbrica debiti’ per la loro voracità] (Calpiogna), mangiapàn (Soazza), divoratóri (Cimadera) … Talmente preziosi, talmente cari per la bisogna quotidiana, da comparire nei nostri dialetti con un florilegio di nomi, anche ironici, che non fanno altro in fondo che testimoniare la loro importanza, la loro utilità» (Lurà, Zolle, 139).

211. Ad Albosaggia per eliminare i porri si consigliava di legare con un filo le escrescenze, quindi di fare sul legaccio tanti nodi quanti erano i porri e di buttarlo in un corso d’acqua, curando che non venisse scoperto da nessuno. Quando i nodi si fossero disfatti, marcendo, i porri sarebbero stati assorbiti. Così in Valcamonica si ritiene che per guarire le verruche si deve prendere un filo di seta, fare tanti nodi quante sono le verruche e sotterrarlo. Quan-

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A Biasca si faceva un tempo credere ai bambini «che a gettare i denti strappati si sarebbe dovuti tornare dopo morti per cercarli con un cesto senza fondo» (VSI 4, 476).

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do il filo si sarà consunto, le verruche sono destinate a sparire (Goldaniga, Med., 44). Più diversificati erano i rimedi che le comari si tramandavano a Premana per rinsecchire i pòer ‘le verruche’, fra i quali il più ricorrente era il suggerimento di strofinarle con foglie fresche di betulla che poi dovevano essere sotterrate. Quando queste si fossero dissolte, si sarebbero svuotate anche le verruche (Antonio Bellati). La rùgola ‘verruca, porro’ (borm., dal lat. *vĕrrūcŭla ‘piccola verruca’, REW, 9241) sembra convogliare intorno al proprio nome una serie di avvertenze e di combinazioni. In molte varietà dialettali la ‘celidonia, Chelidonium maius’, è definita ‘erba dei porri’, denominazione che percorre in lungo e in largo nelle diverse latitudini le valli alpine: occit. (Salbertrand) l’èrba di varüa ‘erba delle verruche’ (Baccon, 155), borm. èrba di pòr (Longa, 281; Ericini, 64), morb. èrba di pòr ‘celidonia, erba da fossi o margherita da porri o da pozzi, papavero giallo, Chelidonium maius’; se ne adopera il sugo caustico per distruggere le verruche e i calli e si crede che anche solamente applicata alla pianta dei piedi possa promuovere la mestruazione e l’aborto; è detta anche èrba dòna (VBene 2004/4, 11). A Samòlaco al pòrr ‘verruca, escrescenza della pelle’ si cura applicando al di sopra il lattice della celidonia, detta èrba maìsc’tra ‘erba maestra’, oppure nascondendo sotto terra tanti chicchi di riso quante sono le escrescenze (Scuffi, 307). 212. Le parti ritenute più ripugnanti del corpo di persone e animali erano ricercate quali componenti degli unguenti preparati dalle streghe. Si direbbe che la loro efficacia si rivela in misura direttamente proporzionale alla loro capacità di suscitare ribrezzo. La Chieriga giovane, catturata nella giurisdizione di Bormio nel 1630, confessa sotto tortura: «L’onguento non lo so fare. È ben vero che andavo a Santo Martino [dei Bagni] e restava un poco da drieto all’altri et poi pigliava [nel cimitero annesso alla chiesa] de quelli ossetti più picoli de creature morte, li quali riducevi in polvere, la quale adoperavo a far seccare frosche [= cespugli, frasche, rami] o spini. Et dettogli che averti bene a dir la verità, che cosa faceva di quella polvere, stando che li spini faceva seccare col solo soffio o sguardo. Rispose: Ho adoperato di quella polvere quando feci maleficio a quella figliola di Lorenz di Menico, mettendogliene sopra la testa». La madre precisa: «Sono andata due o tre volte nel cimiterio, quando erano sepolte creature picole di novo, li dissotterravo e li levavo il bombolivo [= ombelico] et alcuni osetti, il resto sepelivo. Poi faceva cocere detta carne, et delli ossi ne faceva polvere, et incorporavo tutto insieme» (QInq). Più avanti, di nuovo conferma: «Adoperavo come ho detto il bombolivo delle creature che levavo dal cimiterio et certi osetti. Di più toleva di membri di detti figlioletti, cioè la mano sinistra et li piedi. Il bombolivo lo metteva in una padella a far cuocere, et di ossi ne faceva polvere. E mischiando insieme ne facevo l’onguento» (QInq). In un processo più tardo, datato l’anno 1673, sempre per imputazione di stregoneria, come nella maggioranza dei casi, i rei confessi ricorrono a scuse varie per giustifi291

care il fatto che non sono più in possesso del corpo del reato da consegnare ai giudici, che si dimostrano oltremodo curiosi di vederlo: «Della polvere ne havevo un poco con mi in una ala del gipon [= giacca], ma non la trovo cria [= per nulla]» (QInq). Nello stesso anno 1673 ‘l’unguento’ è definito con un nome inusuale, corrispondente a ‘intruglio, impasto molliccio e schifoso’: «Io pigliai un poco di pachiugo et toccai li strazzi [= abiti], ma non morse [= non morì]» (QInq). Da una base espressiva *pakki- / *pać- ‘diguazzare’ (REWS, 6138b; REW, 6153b; DEI 4, 2714; VEI, 711–712; DVT, 752). 213. Il senso di interdizione veicolato dalla nudità riemerge in superficie con una certa evidenza nel confronto che è possibile stabilire tra l’ant. aggettivo livign. nàider, trep. śg’nàivar, trep. e livign. attualmente solo śg’nàibar, famil. śg’nàibal (Emanuele Mambretti), Isolaccia śg’nàibel, borm. nàibel, cepin. nàidel, aggiunto a blót ‘nudo’ con valore elativo di ‘completamente nudo’, e l’eng. schnuàivel, śnueivel ‘spaventoso, orribile’, presumibilmente dal lat. nūdābĭle (Bracchi, Paideia 35 (1980), pp. 58–59, dove è stata saltata una riga; HDA 4, 62–65; Eliade, ER 2, 395–398). L’anello di congiunzione tra i due significati deve essere individuato nel senso di disagio e di profondo turbamento provato di fronte all’improvvisa apparizione di una persona completamente nuda. Con eufemismo generico il ‘mettere a nudo le parti del corpo che generalmente sono coperte’ è definito a Bormio mosàr, a Grosio musär ‘scoprire le parti invereconde’ (DEG, 564), a Tirano mussà ‘lasciar scoperte le proprie nudità’ (Pola/Tozzi, 155), a Montagna e Poggiridenti musà ‘lasciar intravedere le parti intime’ (Baracchi, 74), a Chiuro musà ‘mostrare le parti nascoste e invereconde del corpo; fare atti osceni’, in Val Tàrtano musà ‘mostrare parti intime’ (DVT, 714), tutti dal lat. mōnstrāre ‘mostrare, far vedere’ (REW, 5665; VSI 1, 146; HR 1, 508), da cui il deverbale valt. mossa ‘parti genitali’ (Monti, 153). Si tratta del ricorso a un verbo generico per necessità eufemistiche. Per esprimere il concetto di ‘nudità assoluta’, a Montagna si ricorre alla locuzione avv. in mundèlla, rifacendosi a un concetto positivo, imperniato intorno all’agg. lat. mŭndus ‘pulito’ (REW, 5749). Nìno Pói (Giacomo Canclini) di Bormio, beccaio di professione, per evitare che la carne delle bestie macellate in casa, si deteriorasse, in attesa di venire insaccata, consigliava di ‘farla spaventare’, cioè di darle una scottatura. Chiamato un giorno da un’anziana signora di Isolaccia a fare beccaria, la lasciò la sera con la solita avvertenza. Ripresentatosi in casa il giorno successivo, le domandò: At féit sc’tremìr la carn? La risposta è stata pronta. Scì. Éi tirè su al cotìn e gh’èi dit: Guàrda l bàu, guàrda l bàu! ‘Ho alzata la gonna e gli ho detto: Guarda il diavolo!’ (Lorenzo Canclini).169 169

Non sembra così lontano nella sua manifestazione un gesto analogo, lontanissimo nel tempo e nello spazio. «Alla sfera della ‘legatura erotica’ appartengono anche alcune manifestazioni di nudità rituale, attestate in area romena e altrove, sin dai tempi remoti. Sono noti i riti apotropaici durante i quali le donne si denudano (e

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Tributaria di tabuizzazione si rivela pure la fantasmagorica ricerca di sostituti neutrali per definire le parti del corpo ritenute sconvenienti: montagn. vergùg(g)na, Poggiridenti vergùgna (Franca Prandi), samol. vargógna ‘parti intime, da nascondere’, dal lat. vĕrēcŭndia ‘vergogna’ termine astratto (REW, 9225), borm. marénda ‘parti vergognose’, montagn. marénda ‘scroto’, Poggiridenti l sachèt da la marénda ‘scroto’ (Franca Prandi), Gerola marénda ‘testicolo’ (Cirillo Ruffoni), lat. vĕrĕnda n. pl. collett. ‘parti vergognose’, con ritocco fonetico a scopo occultativo (REW, 9227), montagn. sachét de la miśéria ‘scroto’, di lettura trasparente, livign. al boteśgìn dala colóbia, al pl. scherz. ‘testicoli’ propriamente ‘barile usato per raccogliere gli scarti raccolti insieme per preparare il beverone al maiale’ (Emanuele Mambretti), borm. sonàgl, sonài ‘testicoli’ sotto l’immagine dei ‘sonagli’, dal lat. *sŏnācŭlum (REW, 8087; Menarini, Bologna, 187), valt. natùra, natüra ‘sesso delle bestie, genitali’, lat. natūra ‘natura’ di larghissima diffusione (DEI 4, 2553),170 livign. barźìgola ‘vulva’ (Emanuele Mambretti), tiran. barźìgola ‘conno, vulva’, Poggiridenti barźigola ‘vulva’ e ‘ragazza’, dall’accezione di ‘cosa di poco conto, bazzecola’ (LEI 5, 299), ma senza escludere un riecheggiamento larvato a un non so che di demoniaco, come sembra suggerire con insistente evidenza l’allitterazione col livign. barźìgol ‘diavolo’, gros. frìtula ‘vulva’ di importazio-

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a volte mimano l’atto sessuale) per allontanare o ‘legare’ gli spiriti malvagi. Per allontanare la grandine, la strega “usciva all’aperto e girava intorno al frutteto nuda ... Camminava all’indietro con il bastone ... compiva incantesimi con le parole oppure con i bacchetti di nocciolo ... nuda, andava con i bacchetti di nocciolo vicino al lago e chiamava o fermava la pioggia”. Il denudamento rituale finalizzato alla legatura magica delle forze naturali e dei demoni che la scatenano risale ai tempi più remoti. Plutarco (Mulierum virtutes 9) narra che Bellerofonte aveva pregato Poseidone di scatenare un diluvio che devastasse i campi dei Lici: ‹le onde del mare, alzandosi, lo seguivano, travolgendo i campi. Siccome gli uomini, nonostante le suppliche, non riuscivano a convincerlo, si fecero avanti le donne, alzandosi le gonne e denudandosi; per la vergogna il dio indietreggiò e le onde lo seguirono›» (Oişteanu, 112–3). «Ida Magli scrive che ‹se il bambino è rappresentante del mondo di-là, e della sua potenza, la donna con la sua fisiologia, le mestruazioni, la gravidanza, il parto, è lo strumento di mediazione, il canale di comunicazione con il mondo stesso della potenza. La sua apertura fisica è segno e al tempo stesso strumento del suo rapporto col mondo della trascendenza: è nel suo corpo misterioso e temibile che la vita di-là prende sostanza, rendendola dunque portatrice di vita e al tempo stesso portatrice di morte› [Magli, 115]. La donna è dunque, con la gravidanza e il parto, la ‘porta’ fisica e materiale attraverso cui il bambino (proveniente dall’oscura e potente dimensione dei morti / dei non nati) entra nel mondo umano-terreno; ed è anche colei che assiste gli agonizzanti, presenzia ai momenti dei trapassi, prepara i cadaveri per l’ultimo viaggio. Essa è il centro dei movimenti che contemplano l’arrivo della vita e della morte, ed è padrona dei segreti e dei gesti che li accompagnano. È, si può dire, il fatto stesso che la donna abbia potere sulla vita a renderla portatrice anche di un tenebroso potere e rapporto con la morte. Per questo diverse antiche deità femminili sono ambigue, e sovrintendono a più sfere, a più ambiti apparentemente di segno opposto» (Baldini, 79–80).

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ne veneta, propriamente ‘frittella’, lat. frīcta con suff. dim. -ŭla (REW, 3504; DEG, 387; Ferrero, 148), francav. ciucchëlatère ‘cioccolatiera; organo genitale femminile’ (Viceconte, 90–91), Poggiridenti as de pich ‘sesso della donna’ (Franca Prandi), brügna ‘vulva’ metafora diffusa (REW, 6799), Barni farfàla ‘vulva’ (Caminada, 172), zold. gàđola ‘vulva’, in senso proprio ‘giglio rosso, Lilium bulbiferum L.’, se me dàghe la gàđola, te dàghe al garòfol (Croatto, Zold., 147), Poggiridenti ciòrgna ‘vagina’, lanz. gerg. ciórgno, sinfórnio ‘vagina, vulva’ (Bracchi, BSSV 54, 189 e 218; Salvadeo/Picceni, 113 e 125; Ferrero 98), varianti dedotte da cianfòrgna ‘scacciapensieri’, dal gr.-lat. symphōnia già nel valore specializzato di ‘strumento musicale’ (REW, 8495; VEI, 282), francav. chëtàrrë ‘organo genitale femminile’ (Viceconte, 86), livign. barbìśgia e barbàuśgia con ritocco fonetico finalizzato all’occultamento del referente ‘vulva’, it. sett. barbiza ‘organo sessuale femminile’, tor. barbisa, bologn. barbòusa (Boggione/Casalegno, 40), francav. baffùtë ‘pube, vulva’ (Viceconte, 69 e 364), in riferimento alla peluria (barba), borm. ant., anno 1681: «esso mi ha tirato d’un piede et mi ha colpita come gli dicono nel pessetto, vel in locho assai cattivo giù in fondo al ventre, che dubito mi habbi rotto dentro l’osso, per qual percossa mi ha cagionato flusione di sangue tanto copiosa dalla natura et dolore tanto eccessivo, che mi caggiona un fogore terribile» (QInq), quasi certamente da un uso traslato di ‘pesciolino’ applicato di solito al ‘membro virile’ (Ferrero, 253), venez. pesèto ‘muscolo del braccio’ (Boerio, 496; REW, 6532), livign. animàl ‘pene’ (Emanuele Mambretti),171 livign. àpis ‘pene’, ossia ‘matita, lapis’ e, sviluppando la metafora, guzér l’àpis (có vergùn) ‘avere rapporti sessuali’ (Emanuele Mambretti), sondal. guzàr al lapis ‘avere rapporti sessuali’ (Dario Cossi), gros. troär da guzér al lapis ‘avere fortuna in amore’ (DEG, 481), livign. batàgl ‘pene’ (Emanuele Mambretti), livign. infant. biribìri, bìri bìri ‘pene’, formazione elementare a struttura ripetitiva come nel gioco tra mamma e piccolo, in funzione eufemistica; livign. bronźina f. pl. ‘seni’ (Emanuele Mambretti), propriam. ‘campano che si appende al collo alle bestie’, gros. pinciaròl di téti ossia ‘acino delle mammelle’ (DEG, 256) da pĭngĕre ‘invaiare’ (REW, 6512), verz. gerg. scirésa ‘mammella’, ‘ciliegia’ (Lurati/Pinana, 141), Montagna e Poggiridenti gaüdèl ‘capezzo-

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«Molti nomi di animali sono presi ad indicare organi sessuali sia maschili che femminili. Si vedano a questo proposito i due saggi del Sainéan sulla creazione metaforica intorno ai nomi del gatto e del cane con le rispettive appendici su altri animali. Ora quasi tutti questi nomi (e questo vale per diverse varianti per ‘gatto’, ‘cane’, ‘lupo’, ‘porco’, ‘faina’) sono presi ad indicare gli organi sessuali. Si aggiungano per l’it. sorca, grillo, mona (letter. ‘scimmia’) per ‘vulva’, uccello per ‘pene’ ed altri. Si tratta di uno speciale tipo di metaforicità in cui la scelta dell’oggetto, a cui gli organi sessuali vengono paragonati, deriva da una concezione di tipo animistico. L’animismo delle parti del corpo è stato studiato dal Bonfante. Le parti del corpo, nel nostro caso particolare gli organi sessuali, vengono sentite come qualcosa di vivo e capace di movimento e quindi possono venire fantasiosamente paragonate ad animali» (Galli de’ Paratesi, 106–107).

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lo’, in senso proprio ‘piccolo mirtillo rosso’ (Franca Prandi), forse dalla base prelat. *cala- / *gala- ‘pietra, ghiaia’, riportando il fitonimo al valore originario di ‘cespuglio dei ghiaieti, delle gande’ (DEG, 256; ma cf. anche LEI 9, 1425–1426: Zamboni), lecch. (Mandello) post de breva ‘mammelle’ (Monti, 198), ossia ‘luogo esposto alla brezza’, livign. canàl dal zùcar ‘solco fra le natiche’, anche ‘pene’, alla lettera ‘canale dello zucchero’ (Emanuele Mambretti), tir. scherz. canàl del zücher ‘sedere’ (Pola/Tozzi, 93), albos. canàl del sófrech ‘solco tra le natiche’, ‘canale dello zolfo’, forse a motivo dell’odore, mil. vas de fiór ‘ano’, pòrta rùstega ‘ano’, ‘porta rustica’ (Tessa, 14), piatt. dervìr fòra l’usc de sc’tàla ‘scoreggiare’, ‘spalancare la porta di stalla’ (Bice Bracchi), valt. cip ‘pudendum viri’ (Monti, 50), probabilmente non estraneo alla metafora dell’‘uccello’, prendendo lo spunto dal suo cinguettio, livign. balùsc’tri, tart. balaüstri scherz. ‘testicoli’ pl. (DVT, 51), mil. romp i balauster ‘rompere i corbelli’, bresc. balaöster ‘testicoli’, secà i balaöster (Melchiori 1, 49), ver. gerg. balaùstri ‘testicoli’ (Rigobello, 67; LEI 4, 628), deformazione di bàla ‘testicolo’ con deviazione verso un termine comune (balaustra) per ragioni eufemistiche,172 borm. döi de agósc’t ‘testicoli’, albos. i du d’agóst ‘testicoli’, ven. dó de agosto ‘testicoli’ (Cortelazzo, Itinerari, 26). La locuzione sembra nata dalla combinazione confluente di diversi elementi: la celebrazione della ‘festa degli uomini’ in questo giorno, il gioco di parole creato intorno al numero ‘due’, favorito dal doppio senso insinuato nella diversa segmentazione sillabica della pronuncia lomb. i düü da güst ‘i due di gusto’ (Lurati, Modi, 143–146; VSI 1, 49), come sembra comprovare l’accostamento del venez. andàr in gusti ‘provare il piacere sessuale’. Ma un’elencazione più sistematica in questo settore rischierebbe di deviare la ricerca verso canali di derivazione secondaria.

A Dio spiacenti ed a’ nemici sui 214. «Nessun peccato era un tempo considerato tanto grave e abominevole quanto il peccato di eresia. Chi moriva in questa condizione [si riteneva a Bormio che] non solo non [fosse] voluto da Dio, ma neppure dal diavolo … Confinata in luogo orrido fino al giorno del Giudizio universale, l’anima dell’eretico si reincarnava nel corpo di un porcello, di un cane, di un cavallo o di un orso vagabondi: mai in quella di un agnello o bue o asino. Queste tracce di tutta una ‘zoologia religiosa’, come direbbe il Niceforo, sono una delle note più interessanti del folklore alpino. Anche presso le tribù selvagge descritte da Tylor, Lubbok, Letourneau, le anime dei morti sono condannate ad abitare il corpo di cento animali. Il prete Z. che morì in fama di liberale, fu visto parecchio tempo sotto forma di cane. Il beccamorto di Bormio fu 172

Il LEI (4, 673) classifica ora il mil. balaùster m. pl. ‘masserizie’ sotto la base *bal(l)‘corpo di forma tondeggiante’.

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una notte di luna assalito da un cagnolone grande come una pecora bergamasca: l’èra un’ànima pèrsa» (Longa, Usi, 98). Secondo la testimonianza dell’Angiolini, antica ormai di due secoli, «respinti questi [peccatori impenitenti] dal cielo e dall’inferno, vengono confinati tra le montagne più cupe e meno accessibili, e sottoposti a travagli non dissimili da quelli a cui la fantasia poetica degli antichi volle fossero condannati Sisifo, Issione e le figlie di Danao. Ciò poi che v’ha di più ridicolo, egli è che la stolta etichetta obbliga queste larve a portar in testa un gran cappello verde» (Angiolini/Tassoni, 66). Questi esiliati da entrambi i regni dei morti si chiamano a Bormio i confinà, ossia ‘obbligati al confino (per misción de Dìo), destinati a vivere in segregazione’ nelle lande più squallide e desolate, nella patria del tuono, condividendo la loro dimora con le bestie selvatiche e il vento ululante delle solitudini. Si confinavano per töi fòra di bàit, per allontanare dalle case i loro spiriti maligni (Longa, Usi, 97–98). Si definivano pure ànima pèrsa ‘anime dannate; anime di eretici, reincarnate in spoglie animali, destinate a vagare senza trovare pace’, sintagma passato a definire anche ‘individui incapaci di darsi requie, costantemente affannati’ (Longa, Usi, 98). Così a Poggiridenti l’è na pòra ànima pèrsa si dice di ‘persona che non trova pace’ e, per traslato, anche di ‘individuo un po’ svanito’ (Franca Prandi). Sopra Bormio, a mezza costa si stagliano nell’aria, guardando da lontano, i ruderi de la géśa róta ‘la chiesa rotta’. Quella zona della Reit fu presto ritenuta una delle tante in cui il popolo immaginò che fossero rifugiate le anime dei confinati. Un arciprete di Bormio del secolo scorso, Tommaso Valenti commentava già con molto scetticismo la diffusa credulità: «Da quel giorno regnò su quel colle solitudine e silenzio. Il volgo continua a credere che oggidì vi si aggirino ombre maledette di dannati, e che un tempo fosse un luogo dove le streghe convenissero a far la loro tregenda» (Valenti, 8). Anche a Teglio si riteneva che in località poco frequentate, difficilmente accessibili, venissero relegati i cunfinàt ‘anime dei trapassati colpevoli, obbligati ad aggirarsi nei luoghi del loro errore’ (Branchi/Berti, 62 e 140). A Brione in Val Verzasca erano definiti scongiürèe pl., ossia ‘scongiurati’, ‘gli spiriti dei morti, confinati da un prete in una zona selvaggia discosta dal paese. Secondo la credenza popolare, dopo l’Avemaria si avvicinavano agli abitati’ (Lurati/Pinana, 355; cf. VSI 1, 119; per la Valcamonica cf. Goldaniga, Storie, 389ss.), forse richiamati dalla nostalgia delle loro case di un tempo. In Val Tàrtano si narravano, intorno agli affollati caminetti invernali, apparizioni di cundanàa ‘anime del purgatorio, condannate a trascorrere un certo periodo sulla terra, in espiazione dei loro peccati’, quando fossero stati di particolare gravità. Di solito si trattava di uomini implicati in questioni relative a proprietà di terreni, che non avevano agito in modo onesto, sbocconcellando proditoriamente sui fondi dei loro vicini. Spesso si sentivano rotolar sassi o spaccar pietre, naturalmente sull’imbrunire o di notte, o segnalavano la loro presenza con altre strane manifestazioni. Similmente cunfinàa erano, secondo 296

la convinzione popolare tartanola, ‘le anime dei morti condannate a vagolare in certi luoghi irraggiungibili dai sentieri dei vivi, in espiazione delle colpe, portate nell’aldilà come un fardello’ dal quale era stato impossibile scaricarsi. «Anche le anime dei soldati caduti combattendo contro i Grigioni, nella piana di Morbegno, sono costrette a vagare di notte in attesa del perdono divino» (Angiolini/Tassoni, 83). Si chiamavano anche püri o pagüri, ossia ‘paure’ (DVT, 279 e 281), dal lat. tardo *pavōrĕa ‘paura’ (REW, 6315). A Gordona la Pag(hi)üra è anche un toponimo (IT 33, 111), probabilmente come marchio di qualche presenza inquietante e a Montagna i Cà di pagüra sono segnalate ai bambini come un luogo dove si diceva abitassero gli spiriti (Franca Prandi). In Valcamonica è segnalato il Valzèl de le póre (Goldaniga, Storie, 327–328). In Valsassina, a Premana, sentì él püür è locuzione sopravvissuta per descrivere la sensazione di chi è convinto di ‘intendere di notte il rumore di diavoli, streghe e simili che si aggiravano per i maggenghi e gli alpeggi’ a confine col cielo tenebroso della notte (Antonio Bellati). È probabile che abbia preso lo spunto da due confinati obbligati a battere di mazza in qualche cantina o in valli desolate una filastrocca ricordata a Turripiano e ripetuta in modo quasi identico anche in Valcamonica (Goldaniga, Storie, 396): Chi che l pìca? / Tòni Mìca. / Chi che l bat? / Toni mat (Ugo Faifer). Con una costruzione impersonale, curando con diligenza di non coinvolgere nessun soggetto, si andava ripetendo a mezzavoce dalle donnette: in quél pòsc’t se sént ‘in quella località si sente’, intendendo ‘si fa sentire’ l’anima del relegato. Una testimonianza proveniente dalla Valdidentro può valere per numerosissime altre che si potrebbero spigolare altrove. Se diśgiö che su chiè a Sc’calóta nel bàit de Pasc’qualìna al g’àra i sc’pìrit. In quél bàit se sentìa balér li crapéna e i diśgiön che l’àra la sc’trìa Föghìn che l’àra mòrta giamó de un bèl pó, perché un’òlta prìma de la Conciliazión de Trénto l’àra in gìro li sc’trìa. Al Föghìn l’àra una de li sorèla Budèla che li àren de li sc’trìa e li sc’tàan de bàita fór a li Pradèla. Dòpo che i gh’èn bruśgè al bàit, perché i voléen lincèli, i én moléda su dré ai crap. Al Föghìn l’é gnùda su chiè in del bàit de Pasc’qualìna. L’àra pròpi ‘na sc’trìa: la ciapàa li convulsión e sèt ómen i ghe rivàan mìga a tegnìla, ànca se l’àra grànda iscì. In de un crap che al saltàa fór del bàit o de un ciùch la te fàa vedér la cràpa del purcèl … ‘Si andava sussurrando che quassù in Scalotta, nella casa di Pasqualina si aggirassero gli spiriti. Si sentivano traballare gli impalcati sopra i fienili e qualcuno sosteneva che si trattasse della strega Fiammetta, già morta da molti anni, perché un tempo, prima del Concilio di Trento, le streghe circolavano ancora liberamente. Fiammetta era una di quelle sorelle Budelle, tutte dedite all’arte maledetta, che abitavano alle Pradelle. Dopo che la loro casa fu distrutta da un incendio, la gente ha tentato di linciarle, ma quelle sono fuggite su per i dirupi. Fiammetta si era rifugiata quassù, in casa di Pasqualina. Era una vera strega: quando era posseduta dal demonio, neppure sette uomini insieme 297

riuscivano a immobilizzarla, benché fosse assai piccola di statura. Era capace di farti vedere una testa di un porco in una pietra sporgente del muro o in un ceppo che si incontrava per caso’ (Marcello Canclini). 215. Fino a non molti anni fa si favoleggiava nel Bormiese che l’ombra scura del Conte Diavolo, sotto forma di orso, si aggirasse nelle notti di tempesta incutendo terrore a tutti coloro che la incontravano. Racconta infatti Attilio Peloni nelle sue memorie di caccia: «Diceva la vecchia nonna che gli orsi vagolanti per le boscaglie del Bormiese erano reincarnazioni dei confinà. (Il confinà è un dannato d’oltre tomba, costretto a vagare lancinato da perpetuo rimorso nel luogo stesso che vide la sua infamia). All’aristocrazia dei confinà apparteneva quel conte Lechi, bresciano, che avendo fatto di Bormio il teatro delle più stravaganti dissolutezze, era stato ucciso a furor di popolo e tramandato alla storia col nome di conte Diavolo. Naturalissimo dunque dedurne la sopravvivenza in un orso bruno particolarmente massiccio che calpestava nel suo peregrinare implacabile i muschi e gli arbusti presso il paese di Cepina, ove il conte era stato giustiziato. Se n’erano tentate la cattura e l’uccisione per ribadire con una seconda condanna la secolare esecrazione, e si era andati alla battuta previa benedizione delle armi e dietro lo scudo di esorcismi complicati e vari …» (Peloni, 126).

Nel terreno della Valfurva adibito a pascolo che si trova sotto il caratteristico naso di roccia ad ovest de l’Al da Pecé e sotto il Valón (sulla sinistra della Val Zebrù), denominato al Mortiröl, la tradizione popolare vuole siano riuniti molti confinati a espiare le loro colpe (IT 11, 58–59). In Val delle Mine nel Livignasco venne confinato al véc’ Galetìn e i pastori di quella zona si lamentavano perché dicevano che la sua presenza non permetteva che al quagliés al lèc’, si formasse la cagliata (Marcello Canclini). I frontalaschi ritenevano che l’anima di un tale di Mondadizza dedito all’usura fosse stata relegata nel bosco di Val Escèna, e che si mostrasse di tempo in tempo alla gente come un cane nero che continuava a latrare (Dario Cossi). Era detto il Cuertùr (secondo la pronuncia bormina Coertöir). I montanari di Frontale lo localizzavano invece in fondo alla Valle di Rézzalo, nei pressi di Ronźón, e tramandano che si divertisse a compiere scherzi di cattivo gusto a chi si avventurava da quelle parti. Secondo quanto riferisce il Longa, al Lèl è un’altra anima persa, di un eretico, obbligata al confino. Dai racconti dei frontalaschi appariva di notte nella zona di Boér, alle volte come un uomo che montava a cavallo, altre volte solo come cavallo che galoppava su e giù per i valloni scoscesi, incutendo grande paura in chi avesse avuta la mala sorte di incontrarlo (Longa, Usi, 100). I montanari della Valmalenco ricordano il mat Fiurìn ‘spirito di dannato vagante tra i dirupi del Sceresùcul’, che in vita aveva commesso terribili malefatte e anche da morto cercava l’occasione per commetterne di nuove (Ceriani, QValt 97 ,39). «Altri cunfinà abitano un paesaggio altrettanto 298

singolare, quello dei Corni Bruciati e delle pendici del Monte Disgrazia: in questo caso rovine e gande imponenti, dal colore rossastro, che non hanno mancato di far fiorire leggende. Vi accennano G. Lombardini (1925) e E. Viganò (1932). E, ancora, per la solitaria e poco accessibile Val di Togno, dai fianchi scoscesi e dall’ampia testata morenica ai piedi del Pizzo Scalino, richiama la credenza V. Spinetti nel suo lavoro sulle streghe in Valtellina (1903). Infine vale la pena di rammentare la storia del Regadìi o Rigadìi, confinà nell’alpe Buninuéent in Val Madre, nelle Orobie, e vagante anche nella contigua Val Lunga di Tàrtano» (Fassin, 98). Il suo destino lo configura come un cundanà o una pagüra. «Si trattava dell’anima di un contadino che, per aver dato la sua testimonianza falsa in una truffa perpetrata dal suo comune ai danni di un comune vicino, era condannato su alpeggi della Valmadre e anche della Val Lunga a rotolar massi, a spaccar rocce con la mazza, naturalmente di notte. Vecchio maggiorente di Fusine, venne chiamato come testimone nel sopralluogo effettuato dalla magistratura su un pascolo alto della Valmadre, la cui proprietà era in contestazione col comune confinante di Colorina. Il Rigadìi, prima di recarsi sul posto, aveva messo nelle scarpe uno strato di terra del suo comune. Quando il magistrato gli chiese sotto giuramento a quale dei due comuni apparteneva quel pascolo, egli proclamò solennemente: Giuro che sono sulla terra di Fusine» (DVT, 945).

Da quel giorno la locuzione fa rigadìi passò a significare ‘comportarsi in modo ambiguo’, giocando anche sul significato del soprannome, che si riporta a rigadìi ‘rigato, a due colori’, in senso traslato ‘doppio, falso’. 216. In Valfurva per molti anni la gente aveva notato un forestiero asportare di nascosto minerale prezioso dalla valle dello Zebrù. Un forbasco di Uzza raccontava che un giorno un carbonaio vide scendere dal Rin da Sc’clanéira, dal ruscello che ritaglia il versante di Sobretta da quello di Plaghera, un grosso serpente bianco che teneva in bocca un sassolino candido. Il rettile, per brucare l’erba, lasciò cadere di bocca il minerale. Quindi, ripresasi la pietruzza, risalì la montagna. Il fatto si ripeté per più giorni. Il carbonaio, incuriosito, decise di annerire di soppiatto il sassolino con del carbone. Il serpente come ogni giorno scese dalla montagna e si saziò di tenera erbetta. Decise poi di ritornare sui suoi passi, ma non ritrovò più il sassolino e sconsolato risalì ugualmente il pendio. L’uomo, sicuro di non essere visto, recuperò il sasso, lo ripulì per bene e si accorse che si trattava di un finissimo diamante. Sotto le spoglie del serpente si celava il forestiero della leggenda, la cui avarizia e bramosia di ricchezza lo avevano fatto confinare in quei luoghi (Staffini, 11; Tazzoli 3, 58). Del baśilìsch si racconta a Gerola una storia molto simile, ma finita tragicamente. Un carbonaio aveva sottratto furtivamente al mostro il rubino che portava in bocca, approfittando del tempo in cui era andato a mangiare. Il giorno seguente il carbonaio e i suoi figli erano stati trovati morti (Cirillo Ruffoni).

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I ritorni dei trapassati 217. La vìa di mòrt sopra Monte in Valdisotto prende il nome dalla tradizione popolare che fosse percorsa, durante la notte, dalla processione dei confinati (IT 26, 61). «Nei giorni di mercoledì, venerdì e sabato, all’inizio delle Quattro Tempora, il torrente Viola gira alla larga dai costoni del Pizzo Bianco poiché, dall’Ave Maria della sera fino a quella della mattina, si radunano lassù gli spiriti dei confinà ad emettere rumori sordi ed irosi che si ripercuotono nei dossi. Questi esseri vagano urlando le loro colpe e la loro condanna, maledicendo parenti ed amici; assumono l’aspetto di animali repellenti, lerci volponi, caproni puzzolenti, porci immondi, cagne sparute, martore assetate di sangue, velenosi serpentelli. Il Viola accelera il suo corso, le sue onde si fanno piccole per la paura, si mettono a rotolare rovinosamente e ritorneranno serene soltanto all’arrivo tra i pascoli delle Baite Paluetta» (Staffini, 11).

In continuità con tradizioni analoghe a Grosotto si indica l Tröc’ di mòort sentiero, ora mulattiera, che da Tegiàl conduce a Piàz, proseguendo poi in direzione Duèri. Secondo le credenze popolari era percorso durante la notte dalle anime dei morti. Si tramanda che un uomo, in cerca della sua mucca, si trovasse ormai a notte fonda in questi luoghi e che ai suoi occhi fosse apparsa una processione di anime vestite di bianco con in mano un lumicino. Una di esse gli consegnò la sua candela, ma la luce che si ritrovò tra le mani divenne presto fioca fino ad estinguersi completamente. Giunto a casa ed essendosi accorto di avere con sé un osso umano, fu costretto dal prete a ritornare sul posto per restituire la candela, cioè il braccio, al morto. L’uomo seguì i consigli del sacerdote, ma in seguito non tornò mai più in quei luoghi (Gian Franca dell’Acqua, IT 30, 176). «Nella casa dei nobilissimi Alberti [di Bormio], adesso solo rovine … si intrecciano leggende. Era ancora nella sua fiorente ricchezza la casa, allorché, fantasma implacato di chissà quale dramma, risaliva la Dama Bianca dai profondi sotterranei per andare cauta ed improvvisa con passo d’ombra, di stanza in stanza, muta annunciatrice d’una non lontana sventura». «Usciva dal regno dell’ombra, tutta avvolta in bianchi veli, agitando misteriosamente delle antiche pergamene, sulle quali erano scritte le indicazioni per ritrovare il tesoro nascosto» (Simonetti, Legg., n. 24; da Lombardini, Valt., 5; Pantano, 118). Un’altra Dama Bianca corre sui petroni di Valmalenco, a cavallo, seguita dai suoi cavalieri e se ne sente, pauroso, nella più perduta lontananza, un rintocco di zoccoli pesanti (Pantano, 119; Lombardini, Bormio, 26). In un processo bormino dell’anno 1705 si riferisce: «Nel apprire viddi una cossa biancha a muoversi sotto la caldera. Io mi stremii [= mi spaventai], dubitando che l’anima di mio figlio havesse bisogno di qualcosa. Pure feci animo e andai fuori dell’altra, e viddi lì detto Pietro che si tirava su le brage, perché non haveva potuto andare dentro e fuori vestito» (QInq). Il timore si dimostra dunque infondato, ma l’avergli dato spazio nella mente denun300

cia l’intero anfiteatro culturale che ne circonda la scena. Di appena qualche anno più tardi è un’altra testimonianza analoga. Siamo nel 1713: «Mi svegliai e viddi una persona biancha nella stuva, essendo tant io, quanto mia moglie svegliati, e veramente ambedue hebbimo una bona paura, per il che, credendo che fossero morti, dicevamo dei De profondis, sentendo massime a far fracasso nel aprir della cassa, e perché in quella non vi era il denaro, havendolo messo nella borza» (QInq).173 La dòna biànca di Tàrtano era considerata un p(ag)üra che si diceva comparisse alle volte nella zona delle contrade Rùuch e Cusàac’, specialmente nel bosco sulle rocce al di là del torrente: si trattava di una donna alta, vestita di bianco; compariva fugacemente e poi spariva. Nel dialetto locale avrebbe dovuto essere bgiàca. Il ritocco fonetico denuncia interferenze della lingua nazionale (DVT, 337). «Più di un secolo fa una famiglia di Semogo si trovava, come ogni anno, sull’alpeggio de li Preśùra a trascorrere la stagione estiva con tutto il bestiame. Un giorno uno dei piccoli, di soli tre anni, scomparve. I genitori lo cercarono disperatamente per ben tre giorni. Improvvisamente, alla terza giornata, come spuntato dal nulla, il bimbo comparve. Gli fu chiesto: Ma indóe t’ésc sc’téit? Dove sei stato? Il bimbo rispose: Tré dì fè l’é gnùda chiè una fömenìna col panét rós e la m’è töit su. Pö i m’èn tegnì de cunt li fömenìna biànca. Tre giorni or sono è venuta a prendermi una donna con in testa un fazzoletto rosso e mi ha portato via. Poi mi hanno curato le donnine bianche. Erano dunque state le megere che avevano rapito il bimbo dopo il suono dell’avemaria e avevano lasciato in lui il segno! Il piccolo infatti zoppicava e quella menomazione gli rimase compagna dei suoi giorni per tutta la vita» (Canclini, Nascita, 216).

Il bianco si rivela qui colore di lutto, come ancora presso altre popolazioni. Esso caratterizza soprattutto i fantasmi. 218. Entro la denominazione generale di ‘confinato’, che interessa l’intera valle dell’Adda da un capo all’altro, si incunea un’innovazione irradiata soltanto nel territorio di Grosio. Qui i brigulà o i prigulà sono ‘le anime di coloro che furono costretti a soccombere per morte violenta (malamòrt) e degli strión che vagano disperate in attesa di suffragio’. L’interpretazione etimologica più immediata del nome sembrerebbe quella che si muove da brigulär ‘brulicare’, a motivo dell’aggirarsi senza pace di queste larve, come sembrerebbe confermare il confluire dei verbi borm. brigolàr ‘brulicare’, sa-

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In area fr. col binomio dame blanche si ritrae al vivo la ‘civetta’. «Cette désignation est sûrement la plus intéressante entre toutes. De tous les rapaces nocturne, l’effraie a le plumage le plus clair et la pâleur de son plumage alliée à ses moeurs de chasseresse nocturne et silencieuse ne pouvait que favoriser un transfert vers le personnage fantomatique, la ‘dame blanche’. Personnage récurrent du panthéon fantastique, la dame blanche est un fantôme féminin, qui hante encore les routes de France … et généralement annonce un malheur» (J.-É. Médélice, QS 27 (2006), 342–343).

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mol. brigulè ‘essere infestati da insetti; agitarsi; dimostrarsi impazienti’, da bŭllĭcāre ‘ribollire, agitarsi’ (REW, 1388; LEI 7, 434: celt. *brig- ‘forza’ vitale, vivacità). Ma le apparizioni grosine si presentano generalmente isolate agli occhi sbarrati dei veggenti e gli spiriti inquieti non vengono mai raffigurati come cavalcanti in formazioni tumultuose. Per tale motivo sembra risultare più appropriata l’etimologia che ripiega verso il sostantivo locale prìgul ‘pericolo’, dal lat. pĕrīcŭlum (REW e REWS, 6414), confortati dalla considerazione che si tratta di persone che hanno messo a rischio la loro esistenza, spesso colpevolmente, pagando cara la loro temerarietà. Ad Albosaggia sprìcol significa ‘vivace, vispo’, e la locuzione chél sciatùu l’è sprìcol bée significa ‘quel ragazzo è molto vivo, è un frugolo’ (Monti, 296). Nel dialetto di Agordo in Trentino incontriamo sprìgol nell’accezione di ‘paura improvvisa, spavento’, sprigolà(r) ‘spaventare’ (Rossi, 1090), zold. sprigolà ‘spaventare, impaurire, far paura’, sprìgola, sprigolàda ‘spavento, gran paura’ (Croatto, Zold., 524). Nel ritocco fonetico della consonante iniziale della variante grosina si coglie tuttavia una volontà di riaccostamento al verbo brigulàr ‘brulicare’. L’allusione alla càcia salvàdiga sembra dunque evidente, nonostante la difformità delle raffigurazioni (cf. Centini, 208–209). Essa invece risulta del tutto esplicita a Teglio, dove il collettivo vermenàia definisce ‘le anime dei trapassati che si aggirano sui monti e che il popolino crede di sentire mentre trascinano le loro catene’ e altra ferramenta rimbombante (Branchi/Berti, 62 e 367). «I vecchi parlavano di rumori strani e assordanti …; ritenevano che fossero le anime dei dannati che venivano di notte a fare fracasso. I contadini, quando andavano sui monti, spesso, di notte, sentivano l’abbaiare dei cani, rumori di catene e pianti disperati di bambini: era la Vermenàia. Poi all’improvviso vedevano e udivano rotolare sassi giù per la montagna. Al suono dell’Ave Maria tutto ritornava silenzioso e quieto. Anche gli uomini che nella stagione estiva si recavano in Val Belviso a tagliare il fieno, durante la salita udivano rumori di catene. Allora, per difendersi, si sdraiavano al suolo e, se potevano, si coprivano di terra. Il frastuono era causato dalla Vermenàia che passava a circa 35 centimetri dal terreno. Era un fenomeno strano perché si sentiva, ma non si vedeva» (Simonelli, 21).

L’appellativo si presenta come un continuatore del pl. neutro lat. *vĕrmĭnalia ‘brulicare affollato’ come un vermicolio, un groviglio di lombrichi (REW, 9231), corrispondente del samol. vermenàia, ancora cristallizzato nella sua accezione concreta di ‘nugolo di mosche, zanzare, moscerini’ (Scuffi, 389). Nel carr. è testimoniata in senso analogo la menàta ‘schiera di fantasmi che la notte esce dai cimiteri ed è condotta nei luoghi dove i defunti vissero’. Evasio ricorda ancora che in un luogo a valle di Oga era conosciuta una zona chiamata al Mónt de la sèla, dove si favoleggiava della presenza di uomini neri a cavallo, che forse impersonificavano anime dannate erranti in cerca di una pace a loro negata per sempre (Marcello Canclini).

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219. «La categoria dei morti impuri è molto ricca, specialmente in Russia, comprendendo i maledetti dai genitori, gli ubriaconi, gli annegati, gli strozzati, gli avvelenati, gli assassinati e giustiziati, i suicidi, gli eretici o appartenenti ad altre confessioni, i guaritori o stregoni dei due sessi, i congelati, i morti per le strade o smarriti nel bosco. In generale tutti coloro che sono morti di morte violenta o deceduti ‘prima che fosse compiuta l’età della loro vita’ o ‘prima del termine che era stato loro assegnato all’atto della nascita’. Questi morti continuano a condurre una vita larvale nelle tombe. In Dalmazia si dice che Dio non li voglia ‘né in inferno né in paradiso’. In Russia e in Polonia si cerca di prevenire il pericolo e il danno che i morti impuri recano ai viventi, evitando di seppellirli. Poiché essi giacevano nelle tombe senza decomporsi, (e) si diceva che la terra non li accoglieva e li rigettava, si decise di non inumarli per assicurarsi che l’aria e gli agenti atmosferici compissero l’opera di putrefazione» (Di Nola, Morte, 110).

Nella tradizione bormina si racconta che il Conte Diavolo, appena ricoperto di terra in fretta e furia presso il greto dell’Adda, o addirittura buttato nel fiume dai due incaricati della sepoltura, sia stato trascinato via della furia delle acque, perché la terra non lo voleva (Massera/Simonetti, 35–36). «Nel mondo cristiano la credenza sui morti immaturi passò rapidamente e fu oggetto di un polemico intervento di Tertulliano: ‹Dicono che le anime raggiunte da morte immatura vaghino finché si compie la parte di tempo che avrebbero vissuto se non fossero morte prematuramente. Ora, o per ciascuno vi è un tempo predeterminato, e allora non credo che un tempo prefissato possa essere accorciato. O, invece, se proprio è predeterminato, è tuttavia accorciato per volere di Dio o per intervento di qualche altra potenza. Ma in questo caso è accorciato invano, se si attende comunque il suo compimento. Se infine il tempo non è predeterminato, non vi sarà nessun tempo rimanente da compiere› (De anima 56,4). Nonostante il rilievo della incongruità dell’ipotesi del destino dei morti in età incompiuta, la credenza è passata ampiamente nel mondo popolare europeo … Per l’Abruzzo è stata segnalata la credenza secondo la quale le anime dei morti di disgrazia, e quindi prematuramente, vagano per il mondo fino a quando non è arrivato il momento in cui la Provvidenza aveva stabilito la loro morte. Per tutto questo tempo esse non trovano pace, perché non possono essere accolte in paradiso, né in purgatorio, né all’inferno, e vanno raminghe per il mondo (anime sperze), ritornando spesso sul luogo della disgrazia e potendo essere allontanate soltanto con la formula: Ti comando da parte di Dio: / che vuoi, messe, uffici o litanie?’. Analogamente in Francia alcune anime sono condannate a fare penitenza fino a quando una ghianda, raccolta nel giorno della loro morte, non sia divenuta una pianta di quercia pronta a qualsiasi uso» (Di Nola, Morte, 120). Le tradizioni abruzzesi tramandano che «le anime di coloro che non muoiono per morte naturale non trovano luogo, n’n à lòche, nen dròve lòche, e non essendo state ‘chiamate da Dio’, sono costrette ad errare, ji’ spèrse, per tutta la terra. I morti per violenza, senza gli ordinari riti funebri, sono maledetti. Se si passa per un luogo in cui un uomo fu ammazzato, lo spirito dell’ucciso dà segni di sé, ora con gemiti, ora con fracasso; oppure si manifesta in forma di vortice, che insegue o trasporta; ora di grosso animale ecc. Anche le bestie sentono la presenza dello spirito, e s’impauriscono o si danno alla fuga. Ma le apparizioni non avvengono quando il viandante conosce il fattaccio e riflette sull’accaduto … Questi spiriti errabondi, àneme spèrze, si ritrovano, la notte del 2 novembre in chiesa in occa-

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sione della ‘messa dei morti’, officiata da preti anch’essi morti. Ma quelle àneme spèrze non possono entrare in chiesa, e rimangono fuori in ginocchio (Roccaraso)» (Finamore, Tradiz., 131–132; cf. anche Finamore, Credenze, 10). «In Francia una sorte persecutoria tocca ai ladri di denaro i quali, morti, sono costretti a tornare sul posto dove l’hanno nascosto. La violazione del precetto ecclesiastico che vieta di bestemmiare era gravemente avvertita nelle nostre culture popolari. In Umbria, per esempio, nel territorio dell’alta valle del Nestòro, i corpi di coloro che in vita furono bestemmiatori reticali vengono, dopo sepolti, rigettati dalla terra, che non li vuole nel suo seno; e le loro anime non sono ricevute all’inferno perché anche il diavolo rifiuta la loro compagnia. I detti bestemmiatori, dopo morti, vanno vagando in anima e corpo per il mondo, perpetuamente tormentati da indicibili pene; e spesso per permissione di Dio ritornano nei luoghi di loro antica dimora, dove penetrano nelle case, spaventandone e molestandone gli abitatori. Per liberarsi dallo loro importune visite, o si fa dire per essi la ‘messa del profondo’ o si fanno ‘confinare’ in una specie di domicilio coatto, che può essere anche uno spazio ristrettissimo, in un bosco o in un altro luogo appartato qualsiasi. Per ‘confinare’ un’anima si fa ‘scongiurare’ da qualche sacerdote di costumi illibati perché, se tale non fosse, lo scongiuro non avrebbe efficacia. La ‘messa del profondo’ può essere, invece, celebrata da qualsiasi sacerdote, perché, a suo credere, ha la virtù di ricacciare nel ‘profondo’ dell’inferno l’anima infesta alla quale è dedicata» (Di Nola, Morte, 154).

220. «Il luogo privilegiato in cui sono le anime trasformate dei defunti è lo spazio aereo sovrastante la terra. Questa destinazione è interpretabile come conseguenza di vari quadri ideologici, già presenti nell’antichità classica e poi recepiti e trasformati dal cristianesimo. La morte è, infatti, pensata come un distaccarsi di uno spirito vitale, di un soffio, di un alito e dal loro dirigersi verso l’alto o il loro disperdersi nell’aria dove appaiono in forme animali … Tuttavia queste rappresentazioni volatili dell’anima non si inseriscono sempre in una concezione che le qualifica come beate. Spesso le anime trasformate in uccello, in farfalla, in calabrone ecc., incarnano morti malefici e costretti ad errare negli spazi prima di raggiungere la loro sede definitiva, o anche schiere di morti maleauguranti. Tale diversa tipologia sembra dipendere principalmente dai processi di antropomorfizzazione, nei quali gli uomini, per motivi varianti di volta in volta, hanno attribuito ad alcuni volatili o insetti volanti qualità negative o positive, fauste o infauste: si pensi per esempio all’enorme distanza tra l’anima-civetta e l’anima-aquila. La farfalla fin dall’antichità è l’incarnazione dell’anima e simbolo della resurrezione, per la diretta osservazione della sua nascita dalla pupa attraverso il processo di metamorfosi completa: come l’insetto assume nuova forma quando si libera dall’involucro, così l’anima realizza la sua esistenza indipendente quando si libera dal cadavere. L’immagine giunge chiaramente fino a Dante nella celebre espressione: ‹Non v’accorgete voi che noi siam vermi / nati a formar l’angelica farfalla …› (Purg. 10, vv. 124–125). Da questa credenza dipende nella lingua greca l’analogia lessicale fra ‘anima’ e ‘farfalla’, ambedue indicate con lo stesso termine psiche. Farfalla e anima si indicano con lo stesso termine anche presso i Baschi, i Birmani e gli Sloveni (Riegler, HDA 7, 1237ss.). L’anima si presenta nell’antichità sotto forma di farfalla o di fanciulla alata, come nel mito di Amore e Psiche. Già negli scarabei etruschi del V secolo a.C. la farfalla è immagine dell’anima. Atena anima l’uomo di Prometeo ponendogli una farfalla sulla testa e come farfalla esce l’anima dal cadavere steso a terra» (Di Nola, Morte, 260–261).

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221. Ai figli indisciplinati i genitori di Trepalle ripetevano ad ogni occasione propizia: Àrda che al lùga i pur mört, i te clàpan, i te tócan ‘guarda che arrivano i morti, ti prendono, ti toccano’. Ai bòcia i ge fan pöira di mòrt per mìga fài sc’tér in gìro ‘i bimbi venivano intimoriti, ventilando alla loro immaginazione il ritorno dei morti, solo per non farli stare a zonzo sulle strade’ dopo l’imbrunire. Ai più piccoli e più ingenui si faceva credere che i defunti venissero la notte a tirar loro i piedi durante il sonno. I te tìran i pè, se te fàsc mìga al brào. Sarebbero venuti a tirarli per le gambe, se non si fossero comportati come dovevano. Allo stesso modo si diceva al fanciullo che aveva combinato qualche marachella: G’èsc mìga pöira che al végni i pur mört a tiràt li coèrta? ‘non hai paura che vengano i poveri morti a strattonarti le coperte?’. Per questo era consuetudine, anche da parte degli adulti, rimboccare con grande cura le coperte ai piedi del letto (Marcello Canclini, con ritocchi di Emanuele Mambretti). Era certamente per prevenire il rischio di costipazioni e influenze che ai marmocchietti, i quali non stavano ben rintanati sotto le coperte nelle stanze non sempre riscaldate a sufficienza, si lasciava intendere che, durante le ore delle tenebre, sarebbero scivolati furtivamente presso i loro pagliericci gli emigrati oltre il fiume del tempo a tirare loro i piedi o le braccia sporgenti: Al vegnerà i mòrt a tiràt per i pè! (Longa, 162). Il metodo si dimostrava di sicura efficacia per lo scopo che gli adulti si prefiggevano, ma spesso creava nelle fervide fantasie dei ragazzi un timore così angoscioso da impedire spesso il sopraggiungere del sonno. A Trepalle, la parrocchia più alta d’Europa, le mamme e le nonne non si lasciavano mai sfuggire l’opportunità che il caso offriva loro per ammonire: Disc su i pàtar e fè l sài, se nò al végn i mört a tirèt i pè ‘recita con devozione le preghiere e comportati bene, perché altrimenti arrivano i morti a tirarti i piedi’. Un altro scopo emerge con evidenza dagli interventi grezzamente pedagogici. Come afferma Caterina di Sant’Antonio Morignone, la paura dei morti serviva pure per mantenere desta la fede. Quàndo i bòcia a la sìra i voléen mìga andàr a dir su pàter ‘quando i ragazzi, la sera, si rifiutavano di andare a recitare le preghiere’ in chiesa, si comminava loro: I vegnirà a tiràt i pè, se te vasc mìga ‘verranno (i morti) a tirarti i piedi se non vai’. Accanto alla chiesa di San Bartolomeo si trova ancora l’ossario con femori e crani accatastati, presso il quale le famiglie sostavano in preghiera, in attesa di ritirarsi in casa per il riposo, dopo le fatiche della giornata. Un tempo ne esisteva uno anche di fianco alla millenaria chiesetta di San Martino di Serravalle, prima che fosse dissolta in polvere dalla grande frana del 1987. Più interessati all’incontro con le coetanee che alle orazioni per i defunti, gli adolescenti di Oga, recandosi alla Madonnina per la recita del rosario, si esortavano a vicenda, dicendo: an va al morośàri ‘andiamo al mo…rosario’. Palmina di Trepalle, rimasta orfana di madre a soli tre anni (la mamma era morta nel parto di una sorellina), racconta un curioso episodio a proposito di questa credenza. Tre anni dopo l’improvviso decesso della madre, narra 305

la donna, al mè fradèl Fortunàto, che l’àra un gran sc’cherzón, quàn che al giö a mésa l’indoménia, al me diśgiö sèmpri: Vàrda de fér la sàia vè, e disc su un quài pàtar, se nò al végn la màma, la végn pròpi a tirèt. Mio fratello Fortunato, che era un gran burlone, quando la domenica andava alla messa, mi ammoniva sempre dicendomi: Guarda di fare la brava bambina e di recitare qualche preghiera, perché altrimenti arriva la mamma a darti qualche strattone. E mi ài ‘na pöira santìscima. E ióra m’à ìa a bàita un bèl ghetón e al giö su sorsc’tùa indóe m’à su un pó de patùc’ e ram de genébri e al girà su iè. Mi, a sentìr ó in sc’tùa sc’ti pas, pensài che l’àra cé la màma a tirèm i pè. E io avevo una paura sacrosanta. Avevamo in casa a quel tempo un grosso gatto che aveva l’abitudine di gironzolare in soffitta sopra la stanza dove, insieme ad altri rimasugli di legna, erano sparpagliati anche dei rami secchi di ginepro. Nel sentire giù nella stanza quel trambusto e quei passi vagolanti, mi sentivo terrorizzata e pensavo stesse arrivando la mamma a tirarmi i piedi (Marcello Canclini, con ritocchi di Emanuele Mambretti). 222. Anastasio di Trepalle rammenta una strana confidenza di sua madre riguardo a paure suscitate dalla presenza dei morti entro i confini dei villaggi. La loro manifestazione, diversamente da quanto di generazione in generazione tramanda il deposito delle tradizioni collettive, non è rivissuta nelle rievocazioni della mamma come una cavalcata fragorosa tra i turbini, ma come un muro invisibile, una soglia impossibile da valicare, che si innalza in modo inatteso a sbarrare la strada. I śgiön in zónźo sc’ti gión a fér disc’pèt e i pasàn su chià de Rós. La mìa màma la g’è dit: Vàt mìga insù, ca ‘l capitarè vergót. Sc’tét aténta! I èn podù plu ir inànt: al g(e) àra cóme ‘na paré e i èn pròpi bù de tornér indré. Un de lór l’à dit a la màma: Àt reśgión, che al me capità vergót. L’àra pö i mört, sèsc pö ti? … Alcuni giovani del paese andavano in giro a zonzo a fare dispetti e si stavano incamminando per la salita che porta alla frazione del Rós. Mia madre li ammonì, comminando loro oscuramente: Non andate lassù, perché vi capiterà qualcosa. State attenti! Non poterono più muovere un passo: si era costituita davanti a loro una parete invisibile e furono costretti a tornare indietro. Uno di loro riconobbe a mia mamma: Avevate proprio ragione (a dire) che ci sarebbe successo qualcosa. Che si trattasse di anime defunte o di chissà cos’altro, chi mai lo può dire? … (Marcello Canclini, con ritocchi di Emanuele Mambretti).

La rottura del tetto 223. Alcune abitudini di presumibile ascendenza preistorica imponevano a ogni carpentiere che in ciascuna abitazione si dovesse predisporre nella stanza da letto un varco aperto verso oriente per il tempo dell’ultimo volo. Sono stati segnalati a Trepalle alcuni esemplari in case secolari, come frammenti di una lontana sopravvivenza non più del tutto trasparente, nonostante il ri306

velativo nome di fenesc’trìn de l’ànima ‘finestrelle dell’anima’. Si conformano come piccole aperture quadrangolari costruite sul retro dell’abitazione, le imposte delle quali venivano aperte quando in casa si trovava un agonizzante, perché l’anima non faticasse a trovare la via della liberazione (Rigolio, 69). Per lo stesso motivo in Valfurva veniva praticato nei secoli passati, in una trave delle case costruite in legno, un angusto varco, in direzione dell’oriente, detto l’uscét da li ànima (Mario Testorelli), denominazione che trova riscontro nel livign. fenesc’trèla da l’ànima, uscét da li ànima ‘pertugio aperto nella stanza dell’agonizzante per aiutare l’anima a partire verso il cielo’ (Silvestri, Riti, 31, 33, 52 e 92), in versione tedesca, nel vallesano seelenbalggen e, dal punto di vista concettuale, nell’abr. pòrta del morto (Di Nola, Morte, 232). Secondo la credenza responsabile di tale tradizione, si riteneva che l’anima, liberata dal corpo, desiderasse raggiungere immediatamente la patria dell’ultima dimora, regno della luce e della pace. Per favorire l’uscita dalla casa, si spalancava davanti al moribondo l’ultimo guado risalente da questo esilio terreno. Se fosse stata trattenuta fra le pareti domestiche, avrebbe disturbato i parenti, almeno fino a quando il corpo che aveva inabitato fosse rimasto all’interno dei confini delimitati dagli spioventi del tetto. «Già durante l’agonia si velavano gli specchi dai riflessi demoniaci; se l’agonia si prolungava si schiudevano le finestre, affinché l’anima non faticasse ad uscir di casa, ponendo termine alle sofferenze del corpo. In Val d’Avero, dietro i monti del Chiavennasco, le case di legno delle popolazioni Walser, a Cresta ad esempio, hanno il cosiddetto Seelabalgga, ‘il finestrino dell’anima’, e si apre quand’uno sta spirando. Son villaggi situati a quasi e ad oltre duemila metri e d’inverno non si possono schiudere le finestre, come si fa in Valtellina, nel Comasco e nella Bassa Lombardia» (Garobbio, 83).

A Livigno questo finestrino (fenesc’trèla da l’ànima) è costituito da uno spioncino con anta scorrevole sistemato a fianco della porta d’ingresso ad altezza d’uomo (Silvestri, Livigno, 23). Tra i conservativi montanari del villaggio posto oltre lo spartiacque la credenza popolare si basava, come nel resto dell’arco alpino, sulla convinzione che quella piccola apertura fosse necessaria per permettere alle anime dei proprietari di abbreviare le loro sofferenze e di lasciare in qualunque momento la casa per passare a miglior vita nell’aldilà. Benedét fornisce su questo spioncino una versione alquanto particolare: La fenèsc’tra da l’ànima l’éi vedùda in da un bàit dal milasetcént ca m’è bù de petér ó cór ca l’é gnù al lach. L’àra int sc’to böc(h)’ da trénta per trénta che al giö int in un intercapédin tra la paré da la sc’tùa màta e la cośgìna, indóe al g’àra int sc’ternùm e mùsc’clo, e sa vét ca al g(hi) àra al sc’pàzi per l’ànima. Invéce c(h)i mandér l’ànima fóra da la pòrta, che l’àra cóme da petèla da fóra, i abrìn quéla fenesc’trìna ià sóra a metà dal léc(h)’. Ricordo di aver visto la finestra dell’anima in una casa settecentesca che dovemmo demolire quando venne creato il lago artificiale. La particolare apertura era formata da un piccolo buco quadrato di trenta centimetri, che dava accesso a un’intercapedine tra la parete della stanza e quella della cucina, riempita 307

di strame e muschio e dove evidentemente rimaneva ancora lo spazio per l’anima. Invece di mandare l’anima ‘fuori dalla porta’, gesto che sarebbe stato inteso (dal morto) nel senso negativo di volersene liberare, aprivano quella finestrella collocata sopra la metà del letto (Marcello Canclini, con ritocchi di Emanuele Mambretti). «Quanto alle aperture [nella casa] diverse dalle porte, è chiaro che l’associazione con la libertà di movimento per le forze magiche doveva essere antichissima, e che, diversamente interpretata, si sarà adattata solo in età più recente a una via di uscita riservata alle anime (HDA 2, 1328ss.). Ma i resti lessicali della finestra si trovano solo nelle singole lingue e mostrano punti di vista isolati: il gotico áugadaúr vi associa l’immagine simbolica dell’occhio [alla lettera ‘porta dell’occhio’, l’ingl. window ‘finestra’, ‘occhio del vento’ (ODEE, 1008)]; il sanscrito vātāyana- vi vede più funzionalmente una ‘strada del vento’» (Devoto, Orig. ie., 335). «Dans le même esprit, les peuples indo-européens anciens ayant souvent pensé que le Monde des mortes se situait au-delà d’une mer ou d’un fleuve, ils ont facilité les choses au défunt, soit en célébrant les rites funéraires près d’un fleuve (en Inde le Gange; Hittites, Slaves), soit en l’installant dans un bateau (Germains). Hittites et Serbes ont utilisé des oiseaux (réels ou en effigie) pour aider à l’envol de l’âme – raison pour laquelle, dans bien des pays on perce un trou dans le toit ou on ouvre les fenêtres –, et les Iraniens mazdéens laissent les cadavres à manger pour les oiseaux» (Sergent, 238 ; cf. anche Eliade, Tetto).

224. Nel tempo passato il confine posto tra vivi e morti non era sbarrato da frontiere invalicabili come ai nostri giorni e il mistero della morte non era generalmente vissuto con l’angoscia di chi, col termine della vita terrena, si sente irrevocabilmente precipitare nel nulla. Obbligati forse a ospitare le salme sulle soffitte per tutto il periodo invernale, in attesa che la terra si ammorbidisse tanto da permettere la sepoltura (ma non si hanno finora testimonianze certe, almeno fino dove la documentazione riesce a spingersi), a Trepalle si era stabilita una certa convivenza pacifica fra sopravvissuti e trapassati. Gli anziani intervistati in proposito negano decisamente che questo possa essere accaduto. Fino alla soglia dove i loro ricordi si profilano in lontananza, essi sostengono che si è sempre fatto come a Livigno. Si scavava in autunno una fossa sufficientemente larga per accogliere temporaneamente gli eventuali emigrati dalla vita, e la si ricopriva con un tetto posticcio a due falde. Le salme sarebbero state traslate nella tomba definitiva dopo il disgelo. Si potrebbe considerare un’ipotesi sensata il ritenere che, prima che il paese fosse costituito in parrocchia (quindi anteriormente al sec. XIX), ancora privo di un cimitero proprio, gli abitanti fossero costretti, in caso di condizioni climatiche assolutamente proibitive, ad accantonare per alcuni giorni i defunti in qualche angolo relegato al di fuori delle percorrenze quotidiane, in attesa del momento in cui si fosse potuto raggiungere il cimitero di Pedenosso, dal quale Trepalle dipendeva per quanto riguarda la giurisdizione ecclesiastica. Serviva quindi un luogo protetto dagli animali selvatici e poco conosciuto dagli stessi spiriti vaganti accanto alle loro spoglie prima della sepoltura, un piccolo labirinto dal quale non avrebbero saputo uscire per compiere scor308

ribande nelle case. In mancanza di terra consacrata, la soffitta poteva offrire la soluzione ideale a un ricovero di fortuna (Emanuele Mambretti). A Gerola la consuetudine si è verificata, a memoria d’uomo, ma in modo sporadico e in località lontanissime, come nel piccolo insediamento di Taìda, raggiunto solo da un impervio sentiero, impraticabile nel cuore dell’inverno, specialmente con il seguito di un corteo funebre. Non era certo dovuto alla difficoltà di scavare una fossa, che poteva essere predisposta prima della stagione del gelo (Cirillo Ruffoni). Secondo le informazioni raccolte dal Longa, una famiglia per bene aveva sempre in Valfurva, al suo tempo, «in crapéna (sulla parte alta del pagliaio) alcune assi per la cassa, li èsc per far la càscia», le assi per costruirsi la bara (Longa, Usi, 82). 225. Come ci testimonia a distanza ormai di due secoli l’Angiolini, «il popolo valtellinese è assai inclinato alla pietà ed alla venerazione verso le anime de’ trapassati. Non si bada ad economia per procurar loro dei servigi di requie; ed il contadino si raccomanda loro de’ suoi bisogni, e fra i pericoli si pretende che alle volte appariscono ad aiutare i loro amici e vicini, per isbrigarli delle soverchie faccende dell’agricoltura, o quando cade loro un giumento carico, a porger loro mano per rialzarlo. Due opinioni singolarissime circa i defunti regnano fra queste popolazioni. La prima si è che alcuni degli antichi cimiteri sono a preferenza creduti aver ricettate le spoglie mortali di persone generalmente più grate a Dio, che non gli altri. La seconda consiste in una decisa prevenzione a favore delle anime de’ giustiziati. Sia che lo spettacolo sanguinoso, che di sé danno i tristi, imprima, unitamente allo spavento, un sentimento di compassione, e di tenerezza; sia che il volgo creda che nessuno muoia più compunto e propiziato d’uno che lascia la testa sul palco; il fatto si è che queste anime vengono in molti luoghi invocate colla formola di care anime giustiziate. I defunti poi, qualunque essi siano, risparmiano molto lavoro ai giudici di pace in questo paese, giacché molte piccole vertenze si sopiscono col far celebrare qualche messa, o qualche ufficio di requie, perché vada a profitto di quella parte che può aver avuto maggior danno o maggior ragione; la qual cosa sembra un reliquato degli antichi giudizi di Dio cangianti così in transazione» (Angiolini/Tassoni, 65–66; cf. anche Longa, Usi, 102). «In Sardegna, secondo V. Angius, abbastanza diffusa sembrerebbe la credenza che le anime del purgatorio possono aiutare i viventi (Barbagia, Oristano), ma solo nel caso di Oristano si ricorda che ‹in certa classe di persone assai infime e corte d’intelligenza è grandissima fede nel favore delle così dette anime decollate (ànimas decollàdas), che sono le anime di coloro che hanno subito nel patibolo sentenza capitale, e si fanno pratiche nefande, novene di mezzanotte, nel luogo delle esecuzioni sotto la trave, e prima sotto le teste confitte, con pratiche e riti stranissimi e non so quali orazioni›. Nell’inchiesta napoleonica, la credenza era presente nell’area dell’Adda, per la quale i parroci informavano che correva un giudizio favorevole per le anime dei giustiziati che venivano invocate con la formula care anime giustiziate›» (Di Nola, Morte, 129).

226. Un ricordo di anime di ritorno dal regno dei morti si perpetua forse nella voce borm. limöria sf. ‘persona macilenta, debole’, t’ésc una póra limöria! ‘sei pelle e ossa!’, furv. lemöria (Longa, 128; Migliorini, Nome, 316), piatt. 309

lemöira, um pór lemöira ‘individuo consunto, ridotto allo stremo’, appellativo rimasto qui presumibilmente nell’originario genere maschile, nonostante la terminazione in -a, se esso veramente rappresenta l’unico continuatore romanzo del lat. lemŭrius agg. desunto da lĕmŭres pl. ‘anime dei morti’, secondo la glossa di Varrone ‘larvae nocturnae et terrificationes imaginum et bestiarum’ (REW, 4975). Nel passaggio al femminile avrebbe influito la sovrapposizione dell’omofono lemöira ‘romice’, per raccostamento semantico secondario, partendo da una metafora simile a quella con cui si paragona una persona debole a una ‘malva cotta’. A Grosio ritroviamo infatti limöira nel senso del tutto sinonimico di ‘persona pallida e patita’, con l’attesa variate liméria di Tiolo, dove pure il romice ha un nome diverso (DEG, 123 e 489). A Samòlaco il sintagma möri möri si usa per definire un tipo ‘malaticcio, gracile, in cattivo stato fisico’ (Scuffi, 282), alla lettera ‘muoio, muoio’, anticipando l’effetto, mentre se ne rilevano le cause. I Romani opponevano i Parentalia nel mese di febbraio, celebrazioni pie e pacifiche in memoria degli scomparsi, ai Lemuria nel mese di maggio (giorni 9, 11 e 13, durante la notte), destinati a difendere con riti magici i viventi contro l’esecranda invasione nei villaggi di certi morti terrificanti e insoddisfatti. Secondo la testimonianza di Varrone, sulla fonte di Nonnio, i rappresentanti delle famiglie in sacris fabam iactant noctu et dicunt se Lemurios domo extra ianuam eicere ‘gettano fuori una fava nella notte durante i rituali sacri, affermando che in questo modo allontanano i Lemuri dalla casa’. Ovidio parla di un gesto apotropaico fatto congiungendo il pollice con il dito medio (qualificato spesso in Valtellina con un corrispondente del borm. sc’tangalónga ‘stanga lunga’), che sembra di arcaico contenuto fallico (Di Nola, Lutto, 55 e 215–216). «I Lemures erano anime erranti nell’oscurità della notte e atterrivano gli abitanti della casa, ospiti pericolosi dei quali bisognava subire la presenza, allontanandoli appena si era provveduto a saziarli. Questi revenants erano ritenuti malefici e, secondo F. Cumont, originariamente si identificavano con gli stessi manes o anime degli antenati: ‹Chiamavano Lemuri le anime di coloro che erano caduti nel silenzio›; ‹si dicono Lemuri gli dei mani› (Ovidio, Fasti 5,483; Scholia a Persio 5,185). L’accezione del termine divenne subito negativa ed esso venne a confondersi con quello indicante le larve o anime orrifiche. ‹Lemuri sono le larve notturne e gli spettri terrificanti di uomini ed animali› (Nonnio 135), [e il termine] si appplica in particolare alle anime erranti e pericolose di quanti sono morti immaturamente o violentemente: ‹Ombre vaganti di uomini morti prima del loro tempo, provocatrici di paura›; ‹ombre terribili dei morti violentemente (biothánatoi)› (Porfirione, Ad Horat. ep. 2,2,209)» (Di Nola, Morte, 273).

227. Una Valmàni (Val Mane) è segnalata in Valtellina sopra Albosaggia. Il Quadrio collega il toponimo con gli spiriti dei morti, i manes latini.174 Leg-

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«Albosaggia fu così nominata quasi Alpes agia: da che si sa, che gli antichi e in particolare ne’ Medii tempi Alpa, e Alba nominavano i monti. L’aggiunto agia,

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gende di spiriti che infestavano le valli erano tramandate dai montanari nelle narrazioni ripetute durante le veglie ai caminetti. «Nell’oscura Val Mani gli spiriti convenivano numerosi. Là essi erano diventati insopportabili; col loro fetido fiato rendevano sterili i campi, facevano rotolare valanghe, incendiavano boschi. Gli spiriti non scomparvero nonostante don Sebastiano, parroco del paese, ritenuto santo, avesse benedetto la valle. Egli fece allora innalzare tre croci nella valle; e subito gli spiriti disparvero» (Pantano, 131–132; cf. anche Boscacci/Pedruzzi, Monti, 25). Si deve ricordare che màni vale localmente ‘lamponi’, voce usata quasi sempre al plurale, e, trattandosi dell’ipotesi meno dispendiosa, in mancanza di più precisi riscontri archeologici, è quella che presenta le migliori garanzie di essere la più probabile (Sertoli, 73 e 134). Restano tuttavia perplessità sulla mancanza del segnacaso tra i due sostantivi. Non lontano dalla località chiamata Pum, anche a Tirano si conosce una Val di màni, generalmente messa in relazione dai parlanti con i lamponi (Emanuele Mambretti). Ma si dà anche un singolare fuori coro, se il punto di partenza rimane identico. Una val dul màa è stata ultimamente registrata dalle inchieste toponomastiche condotte a Gerola, anticamente valle del mano (IT 17, 78). Cirillo Ruffoni, che aveva ricondotto il nome locale al soprannome Man, da cui è derivato il cognome Manni, attribuisce ora al toponimo una valenza tutta nuova, accogliendo la spiegazione affacciata sopra, dal momento che una derivazione da màni ‘lamponi’ sarebbe localmente sfociata nella formula val de li màni f. pl. 228. Era convinzione a Bormio, come del resto anche altrove, che i trapassati tornassero in determinate circostanze nelle loro abitazioni di un tempo, richiamati dalla nostalgia dei luoghi che furono cari, quando la vita riempiva ancora di canto i loro giorni. Secondo quanto tramandano i più anziani, «la sera della commemorazione di tutti i defunti (2 novembre) essi vengono a bere acqua nelle loro abbandonate cucine, e perciò guai a lasciarle sprovvedute di acqua, ché queste anime private di tale refrigerio strepiterebbero coi vasi vuoti» (foglio anonimo bormino). Nel pronostico che si trae in questo giorno è restata una traccia della visita silenziosa, su passi come di bruma in dissolvenza: Se i mòrt i végnen co i pè bagnà, i camìnen co i pè sciùt ‘se i morti vengono (la notte della vigilia) con i piedi bagnati, se ne vanno coi piedi asciutti. Fuori metafora: se novembre comincia piovoso o nevoso, continuerà poi col bel tempo’ (Longa, Usi, 92). «In molte case, la vigilia del due novembre (séira di Sant), si tien(e) disponibile in cucina – anche sui monti, da chi è ancora lassù col bestiame – un vaso pieno

o ‘santa’ [gr. hágia ‘santa’] fu poi dato a tal Terra, perché quivi era la Valle de’ Mani, detta pur oggi Val Mane, dove si faceva a quell’anime sacrifizio» (Quadrio 1, 426–427).

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d’acqua pulita e fresca, perché è ancor viva la credenza che durante la notte i morti vengano a visitare la casa, ed essendo assetati per le fatiche del viaggio dall’al di là, bevano. In alcune case si imbandisce una cena, alla quale, sempre durante la notte della vigilia, prendono parte i defunti (Cepina). I ragazzi poi vanno – la vigilia del dì di mòrt – in giro per le case a cercare la carità per i pór mòrt. Si cuociono li ferùda, castagne lesse o ballotte. L’usanza di preparare il nutrimento per l’ombra del morto non è che la sopravvivenza del pregiudizio arcaico che determinava i nostri antenati dell’epoca paleolitica e neolitica a disporre attorno al cadavere dei vasi pieni d’alimento (Niceforo)» (Longa, Usi, 90).

A Gerola la sera del 2 novembre era tradizione in tutte le case recitare il rosario con particolare devozione, perché si diceva che, nella notte, i morti sarebbero venuti alla porta ad ascoltare e a chiedere suffragio per le loro anime (Cirillo Ruffoni).

La nera signora 229. Il timore per le incursioni dei trapassati si deduce facilmente anche dagli aggettivi dai quali si fanno precedere i loro nomi prima di pronunciarli. Si tratta di formule di rispetto, di intonazione affettiva (di lusinga o di compassione), che intendono far noto al defunto da parte dei vivi la condivisione della loro sorte, per renderseli amici: borm., piatt. pór mòrt, furv. car mòrt, livign. bón mòrt, pl. bói mört (Longa, Usi, 74–75), oggi i pur mört, con l’invocazione sài i méi mört, eidédom ‘miei buoni morti, aiutatemi’ (Emanuele Mambretti), gros. pòr (DEG, 647), posch. bón ‘defunto’ (Monti, 25; LEI 6, 937), tart. pòor, samol. bóon (DVT, 854–855; QS 10, 257–260).175 L’uso è confermato dagli stessi antichi estratti di interrogatorio. Anno 1708: «la fiastra [= la figliastra] della buona Vittoria»; 1709: «il cadavere della buon’Orsola defonta»; 1709: «questo tanto me disse il buon defonto»; 1711: «sia citata per causa del bon defonto [che si era strangolato]»; 1712: «di notte, per quanto mi disse il bon mio padre» (Qinq). La motivazione, ricondotta al suo sorgere, lascia tuttavia trasparire puntuali risvolti apotropaici. «Un eufemismo in senso originario come nome sostitutivo che, al di là della funzione evitatoria, tende a rendersi benevoli ed ingraziarsi i morti è il termine latino manes con il quale essi furono indicati. Manes significa in effetti ‘benevoli’ e deriva da un antico aggettivo latino manus, -a, -um con il valore di ‘buono’, indicante i morti e gli inferi in modo da procurarsi la loro benevolenza. Infatti Varrone (De lingua lat. 6,4) esplicita: ‹Gli antichi con il termine manum indicavano non altro se non il bene (nisi potius quod bonum antiqui dicebant manum)›. Parimenti Macrobio (1,3,13) ricorda che gli abitanti di Lanuvio chiamavano manum ciò che è

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P. Martino, Riflessi lessicali di una concezione pre-cristiana della morte, in: Scr. Cardona, 143–154; Skrzypnik, Johanna, Le denominazioni sostitutive della ‘morte’ e del ‘morire’, thesis ad Doctoratum (moderante prof. Remo Bracchi), Pontificia Studiorum Universitas Salesiana, Romae, 1999.

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bene. Mana Geneta, la buona dea, presiedeva ai funerali. Anche le Erinni, le violente dee del destino, identificate dai Romani con le Furie, erano dette Eumenidi ‘le benevole’. Anche nella Grecia antica i defunti erano indicati come chrestói, cioè ‘buoni’, e l’espressione chrestoùs poêin (rendere buoni) significò eufemisticamente uccidere (apoktinnynai) come appare in un trattato tra Tegea e Sparta (Aristotele, framm. 542). Singolare è anche l’eufemismo antifrastico a mezzo del quale nella tradizione ebraica medioevale si indicò la morte con il nome ‘gioia’. Nel trattato Berakhot (M 2,6) del Talmud l’espressione ‹Egli aveva preso il bagno la prima notte dopo la morte della moglie› è modificata nell’ultima parte con l’espressione ‹dopo la gioia›. Queste caratteristiche eufemistiche appaiono anche nei termini che indicano il cimitero come buon posto, casa di vita, casa eterna, casa del riposo, casa di onore. Lo stesso trattato talmudico sulle cerimonie funebri è detto trattato di gioia» (Di Nola, Morte, 56).

«I Serbi chiamano un morto per morte violenta allegrone, fortunato per non inquietare il suo spirito. Come del resto facciamo spesso anche noi, senz’essere consapevoli della motivazione prima, quando parlando di un defunto diciamo buon’anima di …, o il povero …: è lecito nominare un morto a patto di farlo con benevolenza e rimpianto. Soltanto portandolo nell’aldiquà puoi dire qualche suo difetto (di qui la formula parlandone o ricordandolo da vivo)» (Beccaria, 94). A Orvinio nel Lazio prima di citare una persona defunta la si qualifica come bettànima ossia ‘benedetta anima’ (Forte, 61), da bĕnedĭcta (REW, 1030). 230. Alla categoria degli eufemismi si ascrive pure il bisogno di circondare di sacralità tutto ciò che richiama il mistero della morte. Il nome del camposanto (DEI 1, 709; VEI, 210; AIS 4, 791) rivela nella sua qualifica che il defunto non può essere sepolto in un luogo qualunque: borm. cansànt, canzànt, morign. campsànt, tart. capsànt (DVT, 184). Si riteneva una maledizione l’essere inumato in ‘terra sconsacrata’, una vera e propria anticamera dell’inferno. A Grosotto un Caśìn de presänt ‘casello di prato santo’ sta a indicare la struttura che funse un tempo da lazzaretto. I cadaveri dei morti di peste vennero sepolti in massima parte in prossimità della costruzione. Si era diffusa nel medioevo, specialmente con le crociate, la pratica di portare terra benedetta dall’Aceldama (Terra Santa) per spargere sulle sepolture (DELI 1, 193; LN 18, 126). Intorno alle tombe dei martiri si infittivano disordinatamente quelle dei fedeli che ritenevano con questo privilegio di essere protetti dall’intercessione degli amici di Dio nel loro passaggio da questa all’altra vita. Alla stessa logica risponde il diffuso appellativo sagrà, segrà ‘spazio intorno alla chiesa, riservato un tempo alle sepolture’, dal sintagma semplificato sacrātus (campus) ‘campo consacrato’ (REW, 7494; DEI 5, 3306; DEG, 719). In documenti lomb. antichi (sec. XIV a Pavia) era detto anche paradiso: «locus unus ordinabitur, qui dicitur paradisus et in quo sepelientur defunctorum corpora patavorum» (GMIL 6, 156). La voce dotta cimitéri ricalca quella gr.-lat. coemetērium che significa ‘dormitorio’ (REW, 2023; DEI 2, 939–940). Vecchie denominazioni ritenute troppo profane so313

no state decisamente abbandonate. Borm. ant., anno 1610: «detta Petrogna corse con tanta furia giù per el segrà che quasi diede della testa nel muro del carneron» (QInq), lat. carnārium ‘sepoltura comune’, con suffisso accresc. (REW e REWS, 1702); 1630: «sarò andata 15, 16 o 20 volte nel carnicon a tuor de quelli ossi, li quali facevo seccare appresso il foco, poi adoperavo di quella polvere; 1631: «disse bene Martolina che pigliava ossa de christiani dai carniconi a far queste cose» (QInq), le due ultime citazioni riprese da processi per stregoneria. 231. Gli eufemismi usati per definire la morte e il morire restano il contrassegno più rilevante del disagio comune a tutte le popolazioni di fronte all’accadimento più misterioso e più irrimediabile di tutta l’esistenza.176 Talora il declinare ultimo della vita si blandisce sovrapponendogli la visione di speranza che proviene dalla fede in un’esistenza migliore oltre il suo tramontare definitivo. A questa visione del trapasso appartengono alcune locuzioni quali borm. tornàr al Creatór, ir in paradìs, ant. ir in löch de salvazión, ir a bón fin, ir a la bon’óra ‘partire nel momento più propizio, quando ci si trovi pronti per l’incontro con Dio’, ir a sc’tar mégl, furnìr de tribulàr ‘terminare di soffrire’, per i bambini gnùr un àngel ‘diventare un angelo’. Molto frequente è la parafrasi della morte come sonno temporaneo o eterno, in rapporto alla fede nella resurrezione dopo il giudizio finale: borm. seràr (ó) i öc’ ‘chiudere gli occhi’, indurmentàs in de l Signór ‘addormentarsi nel Signore’. A Premana, dopo che qualcuno ha sofferto molto, si commenta: a la fin ol Segnóor al l’à po’ tolèce ‘finalmente il Signore l’ha preso con sé’ (Antonio Bellati). Sul cimitero nuovo di Bormio domina a caratteri cubitali la destinazione Resurrecturis ‘a coloro che dormono in attesa della risurrezione’. Il bimbo già battezzato era considerato salvo e pronto per il paradiso e la sua eventuale morte era intesa in qualche modo come una gioia, perché sicuramente l’anima del piccolo sarebbe volata in cielo tra i cori angelici, non avendo avuto il tempo e l’occasione di macchiarsi di peccati personali. Del tutto esplicito in tal senso risulta il modo di esprimersi dei parroci delle varie parrocchie del Contado nell’atto di registrazione della morte del piccolo. Setacciando con diligenza nei registri parrocchiali dell’alta valle dell’Adda, Marcello Canclini ce ne presenta una lunga serie. Le locuzioni chiamate in causa lasciano capire che i fedeli avevano la certezza assoluta che quell’anima era già stata accolta da Dio e il piccolo inncocente sarebbe stato un intermediario efficace per i propri cari presso di lui: statimque post baptismum dormivit in Domino (subito dopo il battesimo si addormentò nel Signore), spiritum Deo reddit (rese il proprio spirito al Signore), ad Dominum migravit (migrò presso il Signore), in osculo Domini (nel bacio del Signore), rediit in 176

Buona parte del lessico che segue è stato integrato con quello raccolto da Marcello Canclini per il terzo volume del suo studio sull’etnografia bormina, dedicato alla morte, gentilmente anticipatomi prima della presentazione per la stampa.

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caelum (ritornò in cielo), ad caelos evolavit (volò al cielo), ad caelorum regnum evolavit (volò nel regno dei cieli), ad caelorum regna vocatus (chiamato ai regni celesti), caelum ingressa est anima filia (l’anima, figlia del Padre, è entrata in cielo), volavit ad aethera (volò in alto), paradisum addivit (entrò in Paradiso), ad sidera scandit (salì alle stelle), ad gloriam caelestem ascendit (salì alla gloria celeste), ad caelestia tabernacula emigravit (migrò alle tende del cielo), ad superna conscendit (è salito alle dimore che stanno in alto), ad caelestia gaudia (o ad caeli gaudia) migravit (è migrato alle gioie del cielo), ad caelestem patriam evolavit (volò alla patria del cielo), ad superos transivit (è andato a stabilirsi con gli abitatori del cielo), ad supernas volavit beatorum sedes (volò verso le sedi altissime dei beati), angelorum consortio se junxit (si unì alla compagnia degli angeli). A Gerola per la morte di un bambino si suonavano a festa tre delle cinque campane della chiesa, seguendo un rituale che veniva definito sunàa da àngel (Cirillo Ruffoni), a Livigno sonér d’alegréza ‘suonare quattro o cinque campane a distesa per la morte di un bambino, un ang(h)ialìn, che non ha ancora fatta la prima comunione’ (Silvestri, 139), nella convinzione che, strappato a questo mondo, il piccolo innocente si sarebbe unito senza attesa nel luogo dell’espiazione alle schiere celesti. L’eufemismo usato per i piccini caduti nel sonno dal quale non si sarebbero più svegliati era in entrambe le valli quello di ‘angelo’: borm. àngel ‘bimbo morto’ (Longa, 21; Rigolio, XXV), cep. ang(hi)elìn ‘bimbo morto in tenera età’ (Costantino De Monti), morign. àng(hi)el ‘bambino morto prima degli otto / nove anni’, per i funerali dei quali si eseguono canti senza messa (Dario Giacomelli), samol. àngiul, êngiul ‘bambino morto’ (Scuffi, 142), lat. angĕlus (LEI 2, 1181). 232. Talora la morte è descritta sotto la metafora del viaggio, del migrare, del cambiamento: borm. ìr a l’àltro mónt, ir in de l mónt de lèi ‘andare nell’aldilà’, ir in de l mónt de la lùna ‘tornare alla luna’, a quel mondo dal quale da piccoli ci dicevano che eravamo stati portati, èser bèl e gì ‘essere già morto’, viagiàr ‘andarsene’, pasàr a l’eternità, pasàr a l’àltra sc’pónda (de l’àltra part) ‘guadare il fiume della vita’, voltàr ìa, dar l’òlta ‘andare al di là, girare l’angolo’, voltàr cè, voltàr lèi, èser plù de lèi che de cè ‘essere più morti che vivi’, far ìa l pìrlo ‘fare la piroetta oltre’, pirlàs ‘girarsi’ o anche ‘rovesciarsi’, pasàr in de l nùmer di plù ‘migrare tra il numero dei più (numerosi)’, mancàr, lagàr larch ‘lasciare largo, lasciare un grande vuoto’ dietro di sé, gros. andàr lè, samol. andè, sciulè vìa ‘morire’, ‘sparire, scivolare via’ (Scuffi, 339), vultè lè ‘morire’, ‘girare dall’altra parte’, vulè vìa ‘morire improvvisamente’, ‘prendere il volo’, samol. sc’quitè via ‘morire’, in senso proprio ‘scivolare via, sparire’ (Scuffi, 362), traslato da sc’quitè ‘defecare dei gallinacei e degli uccelli’, dal longob. skītan ‘defecare’ (REW, 8000), gergo di Olmo śgaè ‘morire’ e ‘andare’, al principio forse ‘scivolare via’, verbo di origine fonosimbolica, l’é śgaè da corzéc(h)ia ‘è andato all’altro mondo’ alla lettere ‘corte secca’ (Bracchi, Olmo, 133), borm. furnìr i séi dì ‘concludere i propri giorni’ di permanenza 315

in questa vita di transumanti (Silvestri, Riti, 32), samol. manc(hi)è ‘morire’, propriamente ‘assentarsi, sparire, venir meno, mancare’ e, come anticipo, manc(hi)è vìa ‘svenire’ (Scuffi, 269), borm. (Premadio) fér debòt a girér pàgina ‘fare in fretta a girare pagina’ (Ilario Silvestri), piatt. lagàr li sc’càrpa al sól ‘abbandonare le scarpe al sole’ (Giuseppe Bracchi). «Rappresentazioni della morte come viaggio [si rintracciano ovunque, se appena se ne mandi la memoria sulle tracce]: è partito, se n’è andato, ci ha lasciati, è andato ‘agli alberi pizzuti’, cioè ai cipressi o al cimitero, napoletano; è andato ai pioppi, agli olmi, emiliano; decedere nel significato originario di allontanarsi, già attestato in latino; dipartirsi, trapassare, andare nel numero dei più, fare l’ultimo viaggio, andarsene per sempre; transito, trapasso, lasciare il mondo ecc. Forme che rappresentano la morte come il passaggio dalla vita terrena a una vita soprannaturale e liberata dai vincoli umani (per esempio andare in Paradiso, raggiungere i padri, andare in cielo, passare a miglior vita, passare alla vita eterna, rendere l’anima a Dio, tornare a Dio; abbandonare la valle di lacrime; rendere lo spirito). Queste forme verbali hanno evidentemente il loro sviluppo notevole all’interno delle varie religioni in rapporto al modo in cui il fedele si rappresenta il termine della vita e l’aldilà. Hanno trovato ampio spazio negli sviluppi storici del cristianesimo e successivamente del cattolicesimo e delle Chiese riformate. Già nell’epigrafia cristiana dei primi tempi sono comuni le espressioni del tipo dormire in pace, cadere addormentato in Gesù. Così receptus ad Deum, de saeculo recessit (ambedue presenti anche nei classici). Sulle prime tombe cristiane appaiono natus est in aeternum (in corrispondenza del classico inter deos receptus est), in pace decessit, che esprimono la speranza gioiosa dei cristiani. Gli sviluppi posteriori di questi tipi di evitazioni con i corrispondenti termini sostitutivi sono stati studiati da G. De Rosa nei libri dei morti parrocchiali dell’epoca controriformistica. Si tratta generalmente di formule stereotipe, modificate qualche volta dall’estensore, quasi sempre il parroco. I più correnti sono: obiit, animam Deo reddidit. Appaiono anche spiravit ad Creatorem, efflavit animam Creatori, obdormivit in Domino, obiit in Caelum, evolavit ad Caelum, de corporis vinculis exivit, vitam pro morte commutavit, supremum vitae diem egit, ex hac vita ad aeternum migravit, ex hac ad aliam migravit vitam, vitam cum morte commutavit, in societate sanctorum receptus fuit, ad caelum vocatus fuit, receptus fuit in angelorum sede, ex hac vita perrexit. Delle morti dei bambini, che appaiono quelle più tabuizzate, si presenta la formula raptus est in paradisum, ad caelestia regna evolavit» (Di Nola, Morte, 55).

È simpatico l’aneddoto del padre bergamasco che, preoccupato delle inclinazioni del figlio per le libagioni smodate, lo ha condotto nel cimitero del paese, invitandolo a leggere le iscrizioni: obiit … obiit, nella sua decifrazione dialettale ò biìt … ò biìt ‘ho bevuto’. La deduzione logica non poteva essere diversa: «Hai visto come è andata a finire?». Legata al viaggio è pure, per contrapposizione, la metafora del ‘restare’, ‘interrompere bruscamente il cammino’. A Chiuro restàch vale ‘morire sul colpo’, restà ‘ndré ‘rimanere orfano’, l’è restàt endré a tri agn, sénsa pa e màma ‘è rimasto orfano di padre e madre a tre anni’, borm. resc’tàr indré del pa e de la màma ‘restare orfano di entrambi i genitori’ (Bice Bracchi).

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233. Si riscontrano inoltre «perifrasi nelle quali il morire è accettato come evento naturale e termine ineludibile del vivere. A tale gruppo appartengono le espressioni come è finito, ha posto termine alla sua vita, è spirato, ha concluso i suoi giorni, ha chiuso i propri giorni, ha cessato di vivere, ha esalato l’ultimo respiro» (Di Nola, Morte, 56). Pittoresca l’espressione tir. fa sü l füs ‘morire in breve tempo’, ‘avvolgere il fuso’, perché si è finito di adoperarlo (Pola/Tozzi, 128) e le corrispondenti di Teglio fa sü i àsce ‘avvolgere le matasse’ e di Poggiridenti fa su l fil ‘aggomitolare il filo’, riaffioramenti a distanza del polittico delle Parche. In un processo bormino dell’anno 1559 ricorre una metafora originale, colta sulla bocca di due paesani, nel momento in cui si giuran