Începutul suspiciunii: Kant, Hegel & Feuerbach despre religie și filosofie 9789737575456 [PDF]

Zitiervorschau

Nicolae Turcan

ÎNCEPUTUL SUSPICIUNII KANT, HEGEL & FEUERBACH DESPRE RELIGIE I FILOSOFIE

Colec ia Universitas Seria Theologia Socialis, nr. 19 Seria Theologia Socialis este editat de Radu Carp (Bucure ti) Chantal Delsol (Paris) Ingeborg Gabriel (Viena) Picu Ocoleanu (Craiova) Radu Preda (Cluj-Napoca) i este promovat de Institutul Român de Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale i Inter-religioase (INTER), Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucure ti/Chi in u www.inter-institute.ro

ISBN 978-973-757-545-6 Imagine copert : Silviu Oravitzan, sculptur în lemn, 54 × 44 × 9 cm

Editori: Valentin Ajder Vasile George Dâncu © Editura EIKON Cluj-Napoca, str. Bucure ti, nr. 3A, cod 400138 Redac ia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801 E-Mail: [email protected] Web: www.edituraeikon.ro Difuzare: 0364-117246; 0728-084803 E-Mail: [email protected]

NICOLAE TURCAN

ÎNCEPUTUL SUSPICIUNII KANT, HEGEL & FEUERBACH DESPRE RELIGIE I FILOSOFIE

E

I

K

O

N

Cluj-Napoca, 2011

CUPRINS CUVÂNT ÎNAINTE ....................................................................9 1. KANT, RAȚIUNEA PURĂ ȘI DUMNEZEUL MORAL. O CRITICĂ APOFATICĂ ......................................................15 Kant și religia............................................................................ 17 Rațiune critică și rațiune dogmatică în cunoașterea lui Dumnezeu .................................................... 20 Kant și Dumnezeul moral ......................................................... 48 Critica și asumarea lui Kant ...................................................... 76

2. HEGEL, IDEALISMUL ABSOLUT ȘI DEPĂȘIREA RELIGIEI.............83 Hegel, obscurul ........................................................................ 85 Filosofia idealismului absolut .................................................... 89 Problema religiei ..................................................................... 103 Depășirea religiei .................................................................... 140 O critică teologică................................................................... 149

3. FEUERBACH, DUMNEZEUL INVENTAT ȘI CRITICA RELIGIEI .....153 Feuerbach în vremuri radicale ................................................. 155 Critica lui Hegel și reforma filosofiei ....................................... 159 Asemănarea sau proiecția în Dumnezeu a determinațiilor umane.......................................................... 165 Diferența sau proiecția ca Dumnezeu a alterității inventate ............................................................... 179 Critica religiei sau despre reapropriere..................................... 191 Critica interpretării lui Feuerbach ........................................... 211

CONCLUZII ........................................................................217 BIBLIOGRAFIE & INDEX.......................................................225 5

În amintirea fratelui meu Gigel, c ut torul abisurilor, cel care s-a stins f r ajutorul filosofiei

CUVÂNT ÎNAINTE

S-a vorbit mult despre dep irea religiei în modernitate, în contextul conflictului dintre ra iune i credin . Teza suport mai multe nuan e, dat fiind c dep irea a fost mai întâi încercarea ra iunii de a prelua controlul deciziilor teoretice asupra adev rurilor religioase, devenite suspecte. Unii filosofi, precum Descartes sau Hegel, au sus inut adev rurile teologiei, al ii, ca Feuerbach, Marx, Nie sche, Freud i Comte, le-au decretat moartea, punând în locul lor adev ruri pe care ra iunea s le poat demonstra f r a apela la instan e exterioare precum revela ia sau experien a religioas . Prin urmare, teza dep irii religiei trebuie citit , în linia interpret rii lui Paul Ricœur, în primul rând ca o tez a ra iunii care suspecteaz , urmarea fiind c validitatea religioas nu mai poate fi întemeiat pe revela ie, ci doar pe argumente autonome ra ionale, ca s nu le spunem ra ionaliste. În lumina ra ionalismului modern i a schimb rii paradigmei adev rului prin apari ia tiin elor pozitive, suspiciunea fa de credin a devenit o atitudine oarecum explicabil . Ceea ce ra iunea nu valida nu putea avea preten ii de adev r, iar credin a religioas , care opera adeseori cu adev ruri primite din revela ia supranatural sau livrate de tradi ia care interpretase deja aceast revela ie – se vedea în imposibilitatea de a mai concura, dup aceste m suri, cu filosofia i tiin a. S nu uit m c semin ele suspiciunii erau deja în lucru în îndoiala 11

Începutul suspiciunii

metodic a lui Descartes, chiar dac sub forma unui scepticism care avea s se intensifice. Intensificarea e vizibil , de exemplu, în criticismul kantian, care ar putea fi în eles ca o suspiciune a ra iunii fa de propriile ei capacit i i îndemân ri de a avea acces la adev r. Iar aceast nevoie tot mai presant de certitudine tiin ific n-avea cum s nu ia în colimator abuzurile f cute în numele credin ei. Reforma, Iluminismul i Revolu ia francez au practicat suspectarea fie fa de o tradi ie particular religioas , fie chiar fa de religie în întregul ei, atitudine devenit constitutiv modernit ii înse i. De la formele moderate, în care religiei i s-a concedat existen a „în limitele ra iunii”, pân la cele mai radicale, în care lui Dumnezeu i s-a profe it sau chiar i s-a decretat sfâr itul, exemplele suspiciunii abund . Cartea de fa nu încearc s suprind în toat amplitudinea lui, social , politic i filosofic , acest fenomen congenital modernit ii înse i, ci doar s decupeze, prin expunerea ideilor câtorva reprezentan i de seam , datele de dinaintea radicaliz rii. Pân la „mae trii suspiciunii”, dup cum i-a numit Ricœur pe Marx, Nie che i Freud, aventurile ra iunii au preg tit terenul, trasând limite (Kant), dep ind filosofic (Hegel) i chiar interpretând în spirit ateist, dar înc admirativ axiologic (Feuerbach) credin a religioas . În acela i timp, ca un al doilea deziderat, aceste pagini încearc s ofere, atunci când e posibil, r spunsuri i comentarii din perspectiva tradi iei teologice (în special ortodoxe), chiar cu con tiin a c aceste r spunsuri pot p rea uneori inadecvate spiritului gândirii moderne. Dar, în m sura în care este orgolios i autonom, exerci iul ra iunii nu reprezint el însu i o insult i o inadecvare fa de adâncurile suprara ionale ale credin ei?

12

Cuvânt înainte

* Mul umesc profesorului i filosofului Andrei Marga pentru încrederea ar tat în mod constant i pentru sus inerea din cadrul proiectului postdoctoral. Volumul a fost posibil prin finan area oferit de Programul Opera ional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cofinan at prin Fondul Social European, în cadrul proiectului POSDRU 89/1.5/S/60189 cu titlul „Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil într-o societate bazat pe cunoa tere”. Lui Radu Preda îi mul umesc pentru discu ii, i pentru entuzismul lui cultural întotdeauna molipsitor. Pentru rolul de mecena, îi sunt recunosc tor nobilului meu prieten, Marius Lupea. Nu în ultimul rând, mul umirile se îndreapt c tre familia mea: Maria i C lae Turcan, Ludovica Ra iu, Anamaria i Grigore Mo , Laura i Mihail, „micul filosof”. Dragostea lor r mâne pentru mine unul dintre argumentele c minunile, chiar inexplicabile, sunt întotdeauna posibile.

13

1.

KANT, RA IUNEA PUR I DUMNEZEUL MORAL. O CRITIC APOFATIC

KANT

I RELIGIA

Multe dintre disputele i temele religioase ale modernit ii î i g sesc ecoul în gândirea critic a lui Immanuel Kant. De la argumentele pentru existen a lui Dumnezeu i pentru nemurirea sufletului, la critica religiei institu ionalizate, de la atributele divine i problema r ului, la refuzul filosofic al autorit ii ecleziastice, subiectele religioase îmbrac o diversitate bogat , oferind totodat liniile majore ce caracterizeaz epoca Iluminismului. S-a semnalat c Iluminismul german, datorit spiritului protestantismului, a fost diferit de cel francez, fiindc a vizat emanciparea nu de religie, ci prin religie.1 Cu toate acestea, nu mai era vorba despre religia Tradi iei, ci despre religia reinterpretat sub autoritatea ra iunii. Iluminismul a avut fa de tradi ia religioas o atitudine de refuz categoric, ra iunea individual fiind noul fundament pe care trebuia edificat emanciparea omului de sub puterea supersti iilor2 Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, în Mircea Flonta i Hans-Klaus Keul (ed.), Filosofia practica a lui Kant (= Seminar), Polirom, Ia i, 2000, p. 254. 2 De altfel condamnarea supersti iei este una dintre temele preferate ale criticii religioase de secol XVIII. Pentru Kant, supersti ia are un în eles diferit, acela de corupere a credin ei, de gre eal moral , care are la baz r ul radical. Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1 1

17

Începutul suspiciunii

i a Bisericii.3 Acest lucru a schimbat raportul dintre religia revelat i cea natural în favoarea celei din urm , în unele cazuri ajungându-se la ideea c doar religia natural de ine adev ruri filosofice i eterne, în vreme ce revela ia ofer doar adev ruri empirice i întâmpl toare, care ajung în con tiin doar într-o form lipsit de claritate – de unde i necesitatea clarific rii lor cu ajutorul ra iunii.4 De i optimismul fa de puterea ra iunii este comun epocii lui Kant, filosoful german va distruge, pentru o vreme, încrederea în ra iunea teoretic i în opiniile care considerau a poseda adev rul doar pe baza ei, filosofia kantian reprezentând astfel „încheierea mi c rii iluministe i tocmai de aceea împlinirea i totodat dep irea iluminismului”.5 Aceast restrângere epistemologic nu va pierde încrederea în ra iune, în m sura în care aceasta e fie corectat critic (a se citi critica metafizicii pre-kantiene), fie asumat ca ra iune practic (fapt care aduce în prim plan importan a vie ii moral-religioase). Raporturile lui Kant cu religia sunt complexe i nu pot fi în elese nici în absen a fundamentului teoretic asigurat de criticismul filosofiei sale, nici în absen a influen elor pe care le-a suferit. În primul rând, vorbind despre aceste influen e trebuie s semnal m educa ia primit într-un mediu pietist, atât în familie cât i la Collegium Fridericianum (o coal condus de pastorul pietist F.A. Schul ). Pietismul, ca „ultim ecou al (= Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CCXXV A), Uitgeverij Peeters, Leuven – Paris – Walpole, MA, 2010, p. 422. 3 Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, Barnes & Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988, p. 2. 4 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia iluminismului german, traducere de Vasile Musc , Decalog, Satu Mare, 1997, pp. 122-123. 5 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , traducere de Marius Mure an, Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 423.

18

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

misticii germane”6, punea accent pe interiorizarea moral a credin ei, reac ionând împotriva ritualurilor externe i practicilor devo ionale.7 Vom reg si aceste idei în felul în care Kant a trasat liniile religiei adev rate, ca opus celei ecleziastice, dar i în „r sturnarea copernican ” operat de idealismul transcendental kantian. În ce prive te fundamentul teoretic pe care cresc concep iile despre religie i Dumnezeu, acesta are, de asemenea, o importan extrem : de i Kant separ între metafizic i moral 8, credin a moral i religia doar în limitele ra iunii au r d cini evidente în idealismul transcendental i în critica ra iunii teoretice pure. Vom încerca, în paginile de mai jos, s prezent m raportul dintre teologie/religie i filosofie la Kant, oferind i o critic din perspectiva teologiei ortodoxe în fa a reduc iei kantiene a religiei la moralitate, a teologiei la metafizic precum i a separa iei dintre ele. De asemenea, vom face i o analiz a Dumnezeului moral kantian, încercând articularea unui r spuns la întrebarea de ce felul în care Kant a în eles s edifice religia pe temeiurile ra iunii practice reprezint , într-un fel, un argument pentru refuzul iluminist al religiei i pentru suspectarea ei. R spunsul angajeaz denun ul nietzschean c , în fond, Kant a dat na tere, criticând idolii metafizicii, unui alt idol, cel al Dumnezeului moral, care, chiar sc pat de iluzia transcendental a ra iunii pure, nu e mai pu in altul decât Dumnezeul apofatic al Bisericii. Ibidem, p. 17. Vezi Philip Rossi, „Kant’s Philosophy of Religion”, în The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, h p://plato.stanford.edu/archives/win2009/ entries/kant-religion, data acces rii: 16 ianuarie 2011. 8 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 40. 6 7

19

RA

IUNE CRITIC

I RA IUNE DOGMATIC

ÎN CUNOA TEREA LUI

DUMNEZEU

Cum e posibil cunoa terea? Filosofia critic a lui Kant num r printre premisele ei ideea c adev rurile metafizicii nu pot fi comparate cu cele ale tiin elor, de vreme ce, în cazul unei aser iuni metafizice, nu exist niciun criteriu care s diferen ieze între validitatea i invaliditatea ei. Pentru a pune pe baze solide cunoa terea i a conferi aceea i universalitate i necesitate metafizicii pe cât de ineau matematica i fizica vremii lui, Kant construie te o teorie a cunoa terii, distingând mai întâi între judec ile analitice i cele sintetice: judec ile analitice decurg doar din analiza conceptului, f r a avea nevoie de ceva din afara lui, în timp ce judec ile sintetice adaug conceptului ceva nou.9 La rândul lor, judec ile sintetice sunt de dou feluri: cele provenite din experien (a posteriori), i cele independente de orice experien sau a priori. Criteriile dup care se disting cuno tin ele a priori sunt necesitatea i universalitatea.10 Problema Criticii ra iunii pure devine: cum sunt posibile judec ile sintetice a priori?11 Cu alte cuvinte, cum sunt posibile tiin e ca matematica pur i fizica pur care au de-a face cu astfel de judec i (Kant observase c judec ile matematicii sunt toate sintetice)? R spunsul la aceast întrebare angajeaz o construc ie sistematic fastuoas . E vorba de Critica ra iunii pure i de primele ei dou p r i, „Estetica transcendental ” i „Logica transcenVezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969, p. 48. 10 Ibidem, p. 44. 11 Ibidem, p. 55. 9

20

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

dental ”. Formulat pe scurt, r spunsul arat în felul urm tor: cunoa terea este posibil doar datorit faptului c intelectul uman posed atât intui ii pure a priori12, care sunt spa iul i timpul, cât i categorii care se aplic obiectelor empirice pentru a face posibil cunoa terea. Dac izvoarele cunoa terii sunt sau cele provenite din experien (ceea ce sus inea empirismul), sau cele provenite din ra iunea uman (cum credeau ra ionali tii), Kant afirm c posibilitatea cunoa terii e dat de existen a amândurora, cuno tin ele nefiind altceva decât sinteza dintre ele. Spa iul i timpul se afl nu în obiectul gândit, ci în subiectul care gânde te i tot astfel se întâmpl i cu categoriile: ele nu au realitate empiric , ci idealitate transcendental .13 În ceea ce le prive te, categoriile reprezint simpla form a gândirii, fiind independente de orice condi ii ale experien ei i putând fi prezentate în concret, dac sunt aplicate la obiectele intui iei empirice.14 Kant ofer o tabel pe care o consider complet , de dou sprezece categorii, adunate în patru grupe, dup cantitate, calitate, rela ie i modalitate.15 Spa iul, timpul i cele dou sprezece categorii asigur condi iile de posibilitate pentru Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 78. Prezentarea este voit simplificat , accentuând doar liniile principale ale idealismului transcendental kantian. De pild , problema spa iului i timpului e mult mai complex , în Critica ra iunii pure existând mai multe teze înrudite: (1) spa iul i timpul sunt forme a priori ale intui iei empirice; (2) sunt ele însele intui ii pure i (3) noi avem o facultate a intui iei spa iale i temporale transcendental (vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii: un eseu despre Critica ra iunii pure a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucure ti, 2004, p. 81). 14 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 461. 15 Categoriile cantit ii sunt: unitatea, multiplicitatea, totalitatea; ale calit ii: realitatea, nega ia, limita ia; ale rela iei: categorii ale ineren ei i subzisten ei (subtantia et accidens), categorii ale cauzalit ii i dependen ei (cauz i efect) i categorii ale comunit ii (ac iune reciproc între activ i 12 13

21

Începutul suspiciunii

cunoa tere, având un statut transcendental. Termenul de „transcendental”, pe care Kant îl diferen iaz cu grij de cel de „transcendent”, prime te, de altfel, urm toarea defini ie: „Numesc transcendental orice cunoa tere care se ocup în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoa tere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori”.16 De aceea, întreaga filosofie critic a lui Kant poate sta sub denumirea de idealism transcendental: Prin idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu în eleg îns doctrina potrivit c reia consider m toate fenomenele ca simple reprezent ri i nu ca lucruri în sine i dup care timpul i spa iul nu sunt decît forme sensibile ale intui iei noastre, iar nu determin ri date prin ele însele sau condi ii ale obiectelor considerate ca lucruri în sine.17

Prin urmare, cunoa terea este posibil doar ca sintez între formele transcendentale, intui ii pure i categorii, pe de o parte, i, pe de alt parte, fenomenele oferite de intui ia empiric . În ceea ce prive te cunoa terea obiectiv , trebuie s se in seama de faptul c realitatea i obiectivitatea sunt, la Kant, diferite, obiectivitatea însemnând necesitate i universalitate.18 Este important de subliniat faptul c sinteza nu poate exista în absen a unuia dintre termenii s i, de aceea prezen a empiricului este necesar în orice form de cunoa tere ce opereaz cu ra iunea teoretic . Pe aceast necesitate se va baza ulterioara critic a metafizicii. Acest mod de concepere a cunoa terii a fost unul revolu ionar, Kant însu i considerându-l o adev rat „r sturnare pasiv); în fine, categoriile modalit ii sunt: posibilitate – imposibilitate, existen – non-existen i necesitate – contingen (vezi ibidem, p. 110). 16 Ibidem, p. 59. 17 Ibidem, p. 342. 18 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 89.

22

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

copernican ” pentru filosofie. Într-adev r, prin formele transcendentale ale cunoa terii, noi suntem cei care introducem în natur ordine i regularitate, ceea ce e cu totul altceva decât s le consider m ca inerente naturii. Principiul poate fi formulat astfel: „o cunoa tere universal i necesar e posibil doar în m sura în care spiritul omenesc î i schi eaz imaginea lumii dup propriile legi de mi care”.19 Legile sunt în noi i nu în afara noastr , ceea ce nu arunc întreaga cunoa tere în subiectivism sau într-un idealism de tipul filosofiei lui Berkley, fiindc e vorba de un intelect în genere, de inut de to i oamenii. Prin aceast r sturnare, modul în care filosofia se în elegea pe sine se modific radical: aventurile transcendente ale metafizicii pre-kantiene, care operau cu lucrurile în sine, sunt înlocuite acum cu încerc rile unei filosofii transcendentale având drept sarcin cunoa terea condi iilor de posibilitate ale cunoa terii, singura posibil . Orice filosofie care evit examinarea activit ii de cunoa tere, adic o critic a ra iunii, trecând cu u urin de la premise i prejudec i la concluzii i crezând c are de-a face cu lucruri în sine este considerat dogmatic .20 Întâlnim aici o alt distinc ie important pentru filosofia kantian , cea dintre fenomen i lucru în sine.21 De i pare artificial , ea devine coerent în momentul în care trebuie explicat modul în care categoriile, care nu sunt derivate din natur (c ci altfel nu ar fi decât empirice), prescriu legi naturii. Cum nu pot prescrie legi lucrurilor însele (lucrurilor în sine), Ibidem, p. 77. Vezi i ibidem, p. 64. 21 De altfel, dualit ile kantiene sunt mai numeroase: pe lâng cuplul fenomen lucru în sine, întâlnim intui ie i concept, a priori i a posteriori, interioritate i exterioritate, analitic i sintetic etc. (vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 51). 19 20

23

Începutul suspiciunii

ci doar felului în care acestea apar intelectului, adic în calitate de fenomene, aceste legi sunt astfel valabile tocmai în m sura în care distinc ia dintre fenomen i lucru în sine este men inut .22 Cunoa terea uman este o cunoa tere fenomenal i se limiteaz la aplicarea categoriilor la fenomene „produse” oarecum de intelectul însu i, în timp ce lucrurile în sine ar putea fi cunoscute doar de un spirit divin, care le-ar putea produce prin faptul c în locul intui iei noastre sensibile, productive doar la nivelul fenomenelor, ar dispune de o intui ie intelectual .23 Aceste restric ii aplicate cunoa terii vor conduce c tre o critic a metafizicii care va avea o amploare f r precedent prin coeren a i arhitectonica ei i o relevan deosebit pentru religie.

Critica metafizicii A a cum sensibilitatea reprezint un obiect pentru intelect, tot astfel intelectul constituie pentru ra iune un obiect.24 Pentru Kant intelectul e o facultate a regulilor, în timp ce ra iunea este o „facultate a principiilor”.25 „Dac intelectul poate fi o facultate a unit ii fenomenelor cu ajutorul regulilor, atunci ra iunea este facultatea unit ii regulilor intelectului sub principii”.26 Ra iunea, la rândul ei, posed concepte pe care, în analogie cu categoriile transcendentale ale intelectului, Kant le denume te Idei transcendentale.27 Concepte Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 157-158. Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 106. 24 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 518. 25 Ibidem, p. 284. 26 Ibidem, p. 285. 27 Ibidem, p. 291. 22 23

24

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

care încearc o totalizare a cunoa terii, Ideile transcendentale sunt lipsite de orice condi ii empirice i, în consecin , ajung în mod necesar, în iluzie. Trebuie subliniat c Ideile dep esc întotdeauna posibilitatea experien ei, de i reprezint concepte scoase din no iuni.28 „Ideile desemneaz sarcina cunoa terii, ele nefiind la rândul lor cunoa tere. Nu le corespunde nici un obiect. Ele sunt nu date, ci doar indicate.”29 Ele „se ocup cu unitatea necondi ionat a tuturor condi iilor în genere”30 i, din raporturile pe care le pot avea reprezent rile noastre (cu subiectul, cu ele însele, cu toate lucrurile în genere), Kant deduce existen a a trei clase de Idei transcendentale: cea dintâi con ine „unitatea absolut (necondi ionat ) a subiectului gânditor”, a doua „unitatea absolut a seriei condi iilor fenomenului”, iar a treia „unitatea absolut a condi iei tuturor obiectelor gândirii în genere”; a adar psihologie ra ional (sufletul), cosmologie ra ional (lumea) i teologie ra ional (Dumnezeu).31 Prin obsesia pentru totalitate, situându-se dincolo de orice experien posibil , aceste idei sunt structurate pe ra ionamente sofistice, constituind „aparen a transcendental ”. Kant nume te „paralogism transcendental” ra ionamentul referitor la psihologia ra ional (suflet), „antinomie a ra iunii pure”, ra ionamentul cosmologiei ra ionale i, respectiv, „ideal al ra iunii pure”, ra ionamentul privitor la teologia ra ional .32 Logica iluziei sfâr e te, a adar, în mod inevitabil în contradic ie, niciun mod de cunoa tere prin idei concomitent Ibidem, p. 296. Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 113. 30 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 304. 31 Ibidem. 32 Ibidem, p. 308. 28 29

25

Începutul suspiciunii

cu evitarea erorilor nefiind posibil.33 De aceea încerc rile de sistematizare teoretic a temelor referitoare la suflet, cosmos i Dumnezeu, tocmai pentru c încalc „principul de semnifica ie”34 al unei experien e posibile, legat de condi iile empirice ale aplic rii conceptului, sunt în mod necesar invalide, ra iunea dep ind limitele presupuse de o cunoa tere posibil . Luând un exemplu elocvent pentru tema acestui studiu, modul în care ra iunea construie te conceptul de Dumnezeu este descris de Kant în felul urm tor: A a este deci mersul firesc al ra iunii omene ti. Mai întâi ea se convinge de existen a unei oarecare fiin e necesare. În ea, ra iunea recunoa te o existen necondi ionat . Apoi ea caut conceptul a ceea ce este independent de orice condi ie i îl g se te în ceea ce în sine este condi ia suficient pentru orice altceva, adic în ceea ce con ine toat realitatea. Dar totul f r limite este unitate absolut i implic conceptul unei fiin e unice, anume al fiin ei supreme; i ra iunea conchide astfel c fiin a suprem , ca principiu originar al tuturor lucrurilor, exist absolut necesar.35

În consecin , logica iluziei este, dup adjectivul kantian, „fireasc ”. Aceasta îns nu invalideaz ra iunea îns i, anulând-o pur i simplu, ci, cu toate c promitea nici mai mult nici mai pu in decât extinderea cunoa terii dincolo de limitele experien ei, îi descoper utilitatea în func ionarea ei regulativ . Prin aceast nou dualitate, regulativ–constitutiv, Kant rezolv problema ra iunii, stabilindu-i totodat limitele. În acest sens, ra iunea nu creeaz , ci doar ordoneaz concepte, Roger Scruton, Kant (= Mae trii spiritului), traducere de Lauren iu Staicu, Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 73. 34 Prin „principiu de semnifica ie” P.F. Strawson define te tocmai necesitatea prezen ei obiectelor intui iei empirice în cadrul cunoa terii (vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 190). 35 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 472. 33

26

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

oferindu-le acea unitate i extindere maxim inaccesibil intelectului; cu alte cuvinte, folosirea Ideilor transcendentale este doar regulativ i niciodat constitutiv , orice alt în elegere conducând cu necesitate la erori i contradic ii.36 Odat cu sublinierea rolului i limitelor Ideilor, critica metafizicii devine astfel posibil i, odat cu ea, se edific i critica împotriva ontoteologiei.37 „Dialectica transcendental ” demasc , prin critica celor trei Idei transcendentale, tiin ele metafizice individuale precum psihologia ra ional , cosmologia i teologia, ale c ror condi ii de posibilitate nu le îndrept esc s sus in cunoa terea ra ional a suprasensibilului.38 Limitele ra iunii pure sunt subliniate cu t rie: Rezultatul tuturor încerc rilor dialectice ale ra iunii pure ne confirm nu numai ceea ce am dovedit în Analitica transcendental , anume c toate ra ionamentele noastre care vor s ne conduc dincolo de câmpul experien ei posibile sunt în el toare i lipsite de fundament; ci el ne înva totodat aceast particularitate, anume c ra iunea omeneasc are o înclina ie natural de a dep i aceast limit , c Ideile transcendentale îi sunt tot atât de naturale cum îi sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totu i c în timp ce acestea din urm duc la adev r, adic la adecvarea conceptelor noastre cu obiectul, cele dintâi produc o simpl , dar irezistibil aparen , a c rei iluzie abia poate fi înl turat prin cea mai riguroas critic .39

Pentru Kant, cunoa terea metafizic e contradictorie, fiindc , pe de o parte, ea nu poate exista în afara sintezei dintre cateIbidem, p. 506. Termenul de ontoteologie, care a f cut istorie odat cu critica heideggerian a metafizicii, e definit de Kant drept teologie transcendental care „crede c îi cunoa te [lui Dumnezeu, n.n.] existen a prin simple concepte, f r cel mai mic ajutor al experien ei” (vezi ibidem, p. 499). 38 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 108. 39 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 505. 36

37

27

Începutul suspiciunii

goriile intelectului i datele furnizate de intui ia sensibil i, pe de alt parte, metafizica î i desf oar argumentele adeseori f r a apela la datele experien ei. Metafizica rateaz , a adar, cunoa terea, iar cunoa terea, ca sintez între intelect i intui ie, este o limit de care metafizica trebuie s in cont. Dac o face, ea devine o metafizic în limitele ra iunii (aici intrând chiar i religia); dac n-o face, ea nu mai poate fi denumit cunoa tere. Faptul este înt rit de distinc ia dintre fenomen i lucru în sine: întrucât cunoa terea, chiar atunci când e necesar i universal , nu se opre te decât asupra fenomenului, aceast limit afecteaz i preten iile metafizicii de a avea acces la lucrurile în sine. Prin urmare, nicio metafizic viitoare care alege s ignore metoda critic i s nu in seama de limitele ra iunii înse i nu poate fi validat cu numele de tiin . i atunci, mai este în genere posibil metafizica? Noua metafizic pe care o propune Kant începe, dup cum am putut observa, ca tiin a limit rii, ca tiin negativ 40, f r s afecteze faptul c , în fond, scepticismul clamat de Kant este, ca ultim propunere, pozitiv: construc ia unei metafizici pe temeiuri solide, neafectate de logica iluziei.41 Locul metafizicii speculative e preluat de metafizica critic , v zut ca tiin a limitelor ra iunii umane înse i.42 De asemenea, fiind afectat ca teorie a lumii suprasensibile, metafizica devine totodat o teorie a cunoa terii, o epistemologie.43 În aceste condi ii, atacul lui Kant la adresa metafizicii devine la fel de semnificativ pentru metafizica teologic : odat cu demascarea specula iei ca apar inând logicii iluziei, orice Vezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate, Aldershot, 2000, p. 33. 41 Ibidem, p. 21. 42 Vezi ibidem, p. 30. 43 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , pp. 41-42. 40

28

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

teologie ra ional sau natural nu mai poate fi sus inut .44 Este criticat conceptul de Dumnezeu al metafizicilor ra ionaliste, v zut ca principiu explicativ i cauz ultim 45, îns chiar dac existen a lui Dumnezeu este indemonstrabil , credin a r mâne neafectat , fiind refundat în moralitate.46 Limitele care afecteaz ra iunea teoretic se vor dovedi, în cele din urm , un avantaj pentru cerin ele ra iunii practice, în m sura în care, inexisten a impedimentelor teoretice în calea credin ei morale, vor sus ine credin a, chiar dac într-un mod care nu relev de ra iunea teoretic , deci nu constituie o explica ie tiin ific .47 Iar metafizica credin ei, pân la a deveni o form de religie moral , va trebui s suporte una dintre cele mai radicale critici din toat istoria ei filosofic .

Imposibilitatea cunoa terii teoretice a lui Dumnezeu Pentru a critica argumentele existen ei lui Dumnezeu, a a cum apar ele în teologia ra ional , Kant le clasific în trei tipuri: ontologic (Kant are în vedere aici forma pe care acest argument o are în filosofia lui Descartes), cosmologic (a a cum e întâlnit în filosofiile lui Leibniz i Wol ) i fizico-teologic sau teleologic (prezent în deismul lui Reimarus).48 Capitolul care cuprinde critica dovezilor existen ei lui Dumnezeu se nume te „Idealul ra iunii pure” (din „Dialectica transcendental ”) i e locul în care Dumnezeu apare ca un ideal îndrept it Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 167. Philip Rossi, „Kant’s Philosophy of Religion”. 46 Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 2. 47 Vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 264. 48 Vezi ibidem, p. 43. 44 45

29

Începutul suspiciunii

al ra iunii.49 Cum poate fi comparat idealul cu Ideile i cu categoriile? Categoriile, de i reprezint simpla form a gândirii, fiind independente de orice condi ii empirice, pot fi prezentate în concret, dac sunt aplicate la fenomene; Ideile sunt îns mai îndep rtate de realitatea obiectiv , con inând o anumit totalitate i fiind imposibil de prezentat într-un obiect empiric; idealul ra iunii pure e asigurat îns de o distan i mai mare fa de realitatea concret , fiind determinat numai prin Idee. Ideea d regula (de exemplu în elepciunea), idealul este prototipul (de exemplu în eleptul).50 Vom prezenta în cele ce urmeaz critica argumentului ontologic în versiune kantian , în primul rând pentru c deschide seria criticilor i, în al doilea rând, fiindc toate celelalte argumente se reduc, dup Kant, la cel ontologic: argumentul fizico-teologic are la baz argumentul cosmologic, iar argumentul cosmologic se reduce, în ultim instan la argumentul ontologic. Critica acestor argumente este radical , conducând la „critica oric rei teologii întemeiate pe principii speculative ale gândirii”.51 Pentru a în elege mai bine demersul kantian, vom face o scurt trecere prin istoria argumentului ontologic.52 Printre argumentele existen ei lui Dumnezeu, argumentul ontologic s-a bucurat de un statut aparte, datorit fascina iei produs de preten ia de a fi complet a priori – de a refuza, a adar, datele experien ei i de a se folosi doar de ceea ce intelectul îi pune la dispozi ie. Sf. Anselm de Canterbury, cel Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 461-540. Ibidem, pp. 461-462. 51 Ibidem, p. 498. 52 Oferim în continuare dezvoltarea unor idei publicate în Nicolae Turcan, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei (= Theologia Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 137-142. 49 50

30

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

care l-a formulat pentru prima dat în Proslogion53 (sec. al XI-lea), l-a numit „argumentul pentru nebun”, fiind convins c l-ar putea convinge pân i pe cel necredincios c Dumnezeu exist .54 Structura argumenta iei anselmiene porne te de la Dumnezeul conceput drept „ceva decât care nu se poate cugeta ceva mai mare”, no iune cu care poate fi de acord chiar i cel necredincios, c ci pân i acesta are în minte un asemenea concept i îl poate în elege. Dac Dumnezeu ar exista numai în minte, dar nu i în realitate, atunci ar putea fi gândit o alt fiin decât care nu poate fi gândit o alta mai mare. Ergo, cel ce fusese conceput drept cel mai mare, pentru a- i p stra acest statut, trebuie s existe i în realitate. Critica nu s-a l sat a teptat i primele contraargumente, apar inându-i c lug rului Gaunilo, s-au referit în primul rând la conceptul folosit, ar tând c , de fapt, noi nu avem nicio idee despre Dumnezeu i nici nu ne putem procura vreuna; cu alte cuvinte, dac Dumnezeu este ceva decât care nu se poate cugeta ceva mai mare, El însu i poate fi cugetat? Nici El nu poate fi cugetat, deci nu putem cugeta despre ceea ce nu poate fi cugetat. În al doilea rând, a fost subliniat diferen a dintre existen a mental a unui lucru i existen a lui real (exemplul preferat de Gaunilo fiind insula Atlantidei, care, de i exist în minte i e perfect , nu exist cu necesitate i în realitate).55 Descartes, în schimb, va sus ine acest argument, mai ales c , pentru el, siguran a principiilor ra iunii se bazeaz tocmai pe Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, traducere de Alexander Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 14. 54 Referin a este la nebunul din Ps. 13, 1: „Zis-a cel nebun întru inima sa: « u este Dumnezeu!» Stricatu-s-au oamenii i urâ i s-au f cut întru îndeletnicirile lor. Nu este cel ce face bun tate, nu este pân la unul.” 55 Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. 1, edi ie îngrijit i redactat de Radu Diac, Anastasia, Bucure ti, 2002, pp. 239-249. 53

31

Începutul suspiciunii

veracitatea divin . Formularea porne te de la ideea unei fiin e perfecte pe care o avem deja în minte i de la analogia cu adev rurile geometrice. În „Medita ia a V-a” din Medita ii despre filosofia prim , Descartes argumenteaz astfel: printre cuno tin ele clare i distincte exist i cele cuprinse în spa iu i cele matematice; un triunghi, neinventat de mine i care nu exist în realitate, ci doar în minte, are îns propriet i f r de care nu poate fi gândit, cum ar fi suma unghiurilor de 360 de grade; la fel se întâmpl i cu Dumnezeu, conceput drept fiin perfect : acesta are ca proprietate existen a sa, c ci esen a lui nu poate fi conceput ca fiind desp r it de existen ; deci Dumnezeu exist .56 Descartes r spunde în continuare la dou obiec ii care ar putea fi ridicate. Prima sus ine c aceast argumentare este doar subiectiv i f r vreo valoare obiectiv , de vreme ce imaginarea unui lucru nu înseamn totodat i existen a lui (al doilea contraargument al lui Gaunilo). Descartes r spunde c nu cugetarea implic existen a obiectiv , ci invers, existen a obiectiv a fiin ei perfecte implic gândirea. O a doua obiec ie se refer la eroarea logic numit petitio principii: nu cumva ceea ce s-a demonstrat, adic existen a lui Dumnezeu, a fost deja presupus în premise? Descartes r spunde c de inând deja ideea înn scut a fiin ei atotperfecte, noi nu-i atribuim toate perfec iunile pe care le are, deci nici pe cea a existen ei. Dimpotriv , ideea existen ei, de i implicit în conceptul de atotperfec ie, nu e dat ca o not separat i distinct , ci are nevoie de a fi demonstrat din conceptul general al fiin ei atotperfecte – ceea ce argumentul ontologic face.57 Vezi René Descartes, Dou tratate filozofice: Reguli de îndrumare a min ii. Medita ii despre filozofia prim , traducere de Constantin Noica, Humanitas, Bucure ti, 1992, pp. 281-284. 57 Ibidem, pp. 284-287. 56

32

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

Critica lui Kant are în vedere versiunea cartezian a argumentului ontologic,58 împotriva c reia aduc mai multe contraargumente. (1) Conceptul unei fiin e absolut necesare, deci care s implice i existen , r mâne un concept vid, prin care, în fapt, nu se gânde te nimic. De asemenea, (2) analogiile geometrice ale argumentului ontologic, aduse în scen de Descartes, sunt considerate de Kant simple tautologii, ce nu reu esc s treac de la necesitatea judec ilor, la necesitatea existen ei lucrurilor. Judec ii care afirm c într-un triunghi este necesar s existe trei unghiuri (de unde se infera c în conceptul de Dumnezeu este necesar s existe predicatul existen ei), Kant îi r spunde c faptul e valabil doar în m sura în care triunghiul este deja dat, cu alte cuvinte se culege ceea ce s-a pus de la bun început în concept (petitio principii). În plus, (3) Kant atac i ideea c exist un singur caz, cel al fiin ei infinit reale, pentru care eliminarea atributului existen ei din concept duce la contradic ie. Ne vom opri pu in asupra acestui contraargument. Întrucât conceptul unei fiin e absolut reale este i posibil, rezult dup sus in torii argumentului ontologic c aceast fiin are toat realitatea, deci i existen a, fiindc altfel s-ar ajunge la contradic ie. Kant r spunde în dou moduri: (a) Contradic ia e comis chiar atunci când în conceptul unui lucru posibil a fost strecurat conceptul existen ei lui, ceea ce reprezint , din nou, o simpl tautologie; (b) Mai mult, ar trebui mai întâi s se r spund la întrebarea dac judecata „Lucrul cutare exist ” este o judecat analitic sau sintetic . Dac e analitic , ea nu aduce nimic nou, de aceea a afirma existen a ar însemna sau c ideea (conceptul) din inteAceast critic se g se te în capitolul „Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existen ei lui Dumnezeu”, vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 475-481. 58

33

Începutul suspiciunii

lect este lucrul însu i, sau existen a, dac este dedus , atunci a i fost presupus , ceea ce conduce din nou la o „nenorocit tautologie”.59 Dac judecata despre existen este sintetic , a a cum crede i Kant, deci adaug ceva nou conceptului, predicatul existen ei poate fi suprimat f r contradic ie, fiindc el nu face parte din conceptul fiin ei infinit reale. Ultima lovitur vine din (4) distinc ia care trebuie f cut între predicatele logice i predicatele reale: „a fi” este predicat logic atunci când func ioneaz drept copul i predicat real când func ioneaz existen ial. Dar cu toate c „realul nu con ine nimic mai mult decât simplul posibil. O sut de taleri reali nu con in nimic mai mult decât simplul posibil”60: … la averea mea, o sut de taleri reali înseamn mai mult decât simplul concept despre o sut de taleri (adic a posibilit ii lor). C ci obiectul din realitate nu este con inut analitic numai în conceptul meu, ci se adaug sintetic la conceptul meu (care este o determinare a st rii mele), f r ca prin aceast existen dinafara conceptului meu ace ti o sut de taleri gândi i s fie câtu i de pu in înmul i i.61

Prin urmare, din simplul concept logic al unei fiin e perfecte, nu se poate deduce existen a ei: intelectul trebuie s dep easc simplul concept pentru a-i atribui i existen . Concluzia este definitiv : în calitate de idee a ra iunii pure, Dumnezeu nu poate fi un fenomen al cunoa terii noastre; ra iunea î i dep e te limitele când argumenteaz în leg tur cu El, fiindc e incapabil atât de demonstra ia, cât i de respingerea existen ei Lui; de aceea argumentul ontologic nu se sus ine i e zadarnic. Ibidem, p. 478. Ibidem, p. 479. 61 Ibidem, p. 480. 59 60

34

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

E ecul argumentului ontologic atrage dup sine e ecul celorlalte argumente: fiecare dintre ele cade fiindc nu poate surprinde în intui ia empiric fiin a perfect , prin urmare condi ia sintezei categoriilor cu experien a nu se poate realiza.62 Dumnezeu r mâne în afara câmpului ra iunii teoretice, neputând fi dovedit nici ca existent, nici ca inexistent. Cunoa terea teoretic a lui Dumnezeu î i semneaz astfel decesul, fiindc nici argumentele a priori, nici argumentele empirice nu o pot sus ine.63 Aceasta nu înseamn moartea lui Dumnezeu (de i Nie sche o va sus ine!), ci, deocamdat , e pentru Kant doar exersarea unei con tiin e realmente critice fa de metafizic i fa de încercarea de a construi o dovad teoretic a existen ei lui Dumnezeu.64 E ca i cum ar sus ine c , în fond, credin a nu ar putea fi dobândit în urma vreunui argument al ra iunii. Ceea ce nu poate fi decât adev rat, în m sura în care e acceptat teza kantian a cunoa terii tiin ifice care nu poate avea acces la suprasensibil.65 În acest fel, transcenden a kantian r mâne inaccesibil teoretic: „despre lumea transcenden ei nu se poate spune nimic cu sens i nu se poate ti nimic”.66 Fiind un ideal al ra iunii pure, Dumnezeu r mâne doar … un principiu regulativ, anume de a considera orice leg tur în lume ca i când ar rezulta dintr-o cauz necesar , atotsuficient , pentru a funda pe ea regula unei unit i sistematice i necesare dup legi universale în explicarea acestei leg turi, i nu este afirmarea unei existen e necesare în sine.67 Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 67. Vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 278. 64 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 122. 65 Vezi ibidem, p. 143. 66 Roger Scruton, Kant, p. 92. 67 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 491. 62 63

35

Începutul suspiciunii

Imposibil de negat de ra iunea teoretic , Dumnezeu nu poate fi nici afirmat, realitatea lui obiectiv nefiind nici posibil de dovedit pe aceast cale, dar nici acceptat o dat pentru totdeauna.68 Aceast viziune asum faptul c întreb rile metafizicii care privesc religia nu pot primi un r spuns teoretic, ci doar r spunsuri practice, pragmatice sau existen iale.69 Iar credin a î i g se te locul în câmpul ra iunii practice i moralei, acolo unde postulatul existen ei lui Dumnezeu70 este necesar pentru sus inerea imperativului categoric.71 Dup cum se semnaleaz într-un text exegetic72, credin a religioas e posibilitate logic în Critica ra iunii pure i posibilitate real în Critica ra iunii practice. De aceea, a vorbi despre religie a ra iunii la Kant înseamn în primul rând a vorbi despre religie a ra iunii practice73, acea ra iune care ofer voin ei principiile dup care trebuie s se ghideze pentru o via moral , i a în elege c fundamentul moral asigur inteligibilitate ra ional existen ei lui Dumnezeu.74 Acest raport aminte te de felul în care dogmatica ortodox conduce c tre teologia apofatic . Rezultat al ra iunii teoretice i p rând, în acord cu filosofia kantian , o iluzie transcendental , dogmatica Bisericii de R s rit asigur Vezi ibidem, p. 504. Stephen C. Evans, „Kant and Kierkegaard on the Possibility of Metaphysics”, în D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, p. 3. 70 Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, IRI, Bucure ti, 1999, pp. 151-158. 71 D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, p. xiv. 72 Vezi ibidem, p. xv. 73 Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 256. 74 Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 167. 68

69

36

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

fundalul de adev r pentru experien a religioas apofatic . Chiar dac nu le reduce cu scepticism importan a, a a cum e redus ra iunea teoretic în privin a cunoa terii lui Dumnezeu, experien a apofatic sl be te preten iile i excesele ra ionaliste ale formul rilor dogmatice. Diferen a fa de Kant este c , experien a mistic nu anihileaz dogmele, ci, într-un mod inefabil, le certific .

Gândirea dogmatic în Tradi ia ortodox În75 cartea sa, Heidegger i Areopagitul76, Christos Yannaras deschidea un dialog între nihilismul nie scheano-heideggerian i apofatismul Sf. Dionisie Areopagitul. Potrivit lui Yannaras, nihilismul i tema mor ii lui Dumnezeu, a a cum apar ele la Nie sche, reprezint un refuz de a atribui lui Dumnezeu tr s turile fiin ei, de a declara valid opera iunea care crede c epuizeaz divinitatea prin apelul la re eaua conceptual i la formaliz rile ra ionale.77 Acest refuz, în sine foarte îndrept it, este prezent i în Tradi ia Bisericii, avându- i o formulare esen ial în opera Sf. Dionisie Areopagitul sub numele de teologie apofatic . Spre deosebire de Kant, ne afl m aici în plin proces de problematizare a rolului ra iunii pentru cunoa terea lui Dumnezeu, critica venind nu dinspre ra iune, ci dinspre Dumnezeul apofatic. Acest capitol dezvolt câteva dintre ideile publicate în dou articole precedente: Nicolae Turcan, „Apofatism vs. gândire dogmatic (I)”, Tribuna 189 (2010), p. 22; „Apofatism vs. gândire dogmatic (II)”, Tribuna 191 (2010), p. 25. 76 Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae erban Tana oca, Anastasia, Bucure ti, 1996. 77 Ibidem, pp. 83-84. 75

37

Începutul suspiciunii

„Dumnezeu nu este cunoscut niciodat ce este din cele ce sunt fiin a Lui, adic din fiin a îns i”, scrie Sf. Maxim M rturisitorul.78 Incomprehensibilitatea fiin ei divine este un loc comun în patristica r s ritean , despre Dumnezeu putându-se afirma „numai c este, i aceasta când sunt bine i binecredincios contemplate [cele din jurul fiin ei, n.n.]”.79 În absen a unei contempla ii corecte, care s implice dreapta credin , adic , în limbaj kantian, ra iunea teoretic pur , afirma iile despre Dumnezeu sunt lipsite de validitate, chiar dac nu se refer la fiin a Lui. E mai adecvat ca despre fiin a divin s se vorbeasc în termeni negativi, care s o dezapropie, p strându-i taina oricum inaccesibil cunoa terii umane, decât în termeni pozitivi. Aceasta nu înseamn c teologia catafatic , a afirma iilor, î i pierde din importan : chiar inadecvat într-o anumit m sur , „ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu”.80 Dar teologia nega iilor dezv luie mai mult, în vreme ce afirma iile pot s oculteze: Dar noi mai bine s descoperim ceea ce e ascuns, prin nega ie, i s trecem peste toat puterea figurilor i ghiciturilor care închipuiesc adev rul i s urc m în chip negr it, prin puterea duhului, de la liter i apari ii (fenomene) la Ra iunea îns i, decât s ni se întâmple s ascundem ceea ce e ar tat, prin afirmare.81

Teologia apofatic sau teologia prin nega ii recunoa te caracterul m rginit al tuturor numelor pozitive care i se pot Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, traducere de Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 2006, p. 371. 79 Ibidem. 80 Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a doua, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1996, p. 81. 81 Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, p. 193. 78

38

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

da lui Dumnezeu, de aceea sus ine c nega iile acestora sunt un mod mai adecvat de cunoa tere. Este aici o limit pe care ra iunea teoretic trebuie s o accepte. Dac despre Dumnezeu se poate spune c este atotbun, atotîn elept, atotputernic etc. a a cum afirm , în filosofia kantian , i conceptul ra iunii pure sau idealul transcendental al lui Dumnezeu, cunoa terea pe care aceste numiri ne-o ofer nu este deplin , existând un mod mai adecvat de cunoa tere, cel al nega iilor. În micul s u tratat, Despre teologia mistic , Sf. Dionisie Areopagitul sus ine c Dumnezeu este mai presus decât lucrurile sensibile, precum i decât cele inteligibile, în leg tur cu El neputându-se folosi în mod adecvat termenii afirmativi. În acest sens, Dumnezeu nu este … nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bun tate, nici Duh, cum îl cunoa tem noi. Nici fiime, nici p rin ime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existen ele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existen ele, ca existen . Nu este nici cuvânt pentru ea, nici nume, nici cuno tin . Nu e nici întuneric, nici lumin , nici r t cire, nici adev r. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare. Ci f când afirma iile i nega iile celor de dup ele, nici nu o afirm m, nici nu o neg m pe ea. Fiindc e mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat nega ia, ca cea care le dep e te pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate.82

Dup cum putem observa, nega iile din fragmentul dionisian sunt radicale: nu mai sunt acceptate nici m car paternitatea i filia ia, unitatea i treimea, ceea ce pune problema incompatibilit ii dintre teologia mistic i gândirea dogmaSf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic , V, în Opere complete (= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Dumitru St niloae, Paideia, Bucure ti, 1996. 82

39

Începutul suspiciunii

tic , între teologia apofatic i cea catafatic (prin afirma ii). Cu alte cuvinte, comparând problema cu cea kantian , observ m cum ceea ce ra iunea oferea printr-un concept al divinului, care în cazul teologiei avea i o provenien ontoteologic , nu reprezint cunoa terea îns i, complet . F r a fi doar o iluzie transcendental , e vorba de o incompletitudine funciar a ceea ce teologia afirmativ ofer ; vorbind în termeni kantieni, ra iunea teoretic pur este supus necesit ii de a fi dep it de suprara ionalismul mistic. Problema diferen ei dintre absolutul acategorial al apofatismului i gândirea dogmatic e semnalat i de Lucian Blaga. Dac dogmele opereaz cu concepte, pe care le folosesc în afara regulilor logicii, apofatismul Sfântului Dionisie este acategorial, fiindc în acest caz chiar dac func ionarea în acord cu regulile logicii r mâne valabil , categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente decât pentru a fi negate.83 Cu toate acestea, trebuie eviden iat faptul c în cazul numelor divine, la fel ca în cazul dogmelor, cuvintele spun ceva adev rat despre Dumnezeu, devotamentul cu care a fost ap rat de-a lungul istoriei credin a adev rat relevând importan a acestora i absen a oric rui scepticism ori agnosticism. De aceea discu ia trebuie deplasat de la raportul în sine c tre termenii s i: imperfec iunea nu apar ine atât cuvintelor, cât cunoa terii umane ( i deopotriv angelice), pentru c Dumnezeu r mâne de necircumscris i, în natura Lui, incognoscibil. S însemne oare c apofatismul destituie dogmele, de exemplu dogma Sf. Treimi? Sau c Dumnezeul apofazei se Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, în Trilogia cunoa terii, edi ie îngrijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. T nase, Minerva, Bucure ti, 1983, pp. 241-242. 83

40

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

bucur de excelen asupra Dumnezeului personal al tradi iei iudeo-cre tine? Nu cumva Dumnezeul necunoscut al atenienilor i al tuturor tradi iilor necre tine misterice este superior Dumnezeului-Treime, Dumnezeului revela iei, iar p gânismul filosofic intr în cre tinism tocmai odat cu apofatismul areopagitic? R spunsul, deocamdat formulat succint, este negativ. Pentru P rin ii Bisericii dogmele au reprezentat mult mai mult. F r s reprezinte închiderea cu care au fost amendate prin terminologia kantian de „filosofie dogmatic ”, opus celei critice, dogmele sunt repere ale unei experien e deja prezente în Biseric , jaloane asiguratoare c drumul experien ei divinului nu r t ce te pe c ile autoafectivit ii, adic ale subiectivismului, sau pe cele ale misticii impersonale. E ca i cum aceste formule care în domeniul cunoa terii reprezint pure sta ion ri, amendate f r scrupule de nout ile filosofiilor, în domeniul recunoa terii care survine în întâlnirea mistic sunt repere absolut vitale. Formule care, prin ele însele, pot fi acuzate de aparen transcendental , ele devin pentru cei înainta i pe calea teocunoa terii adev rate puncte nodale: a avea experien a unui alt Dumnezeu decât cel treimic, de pild , înseamn , în acord cu gândirea Sfin ilor P rin i, a avea o experien spiritual în el toare, ce contrazice comuniunea de credin a Bisericii. Absen a înv turilor dogmatice i idolatria spiritual sunt, în acest caz, sinonime. La fel cum Dumnezeul moral kantian dep e te scepticismul gnoseologic al Dumnezeului teoretic, Dumnezeul apofatic completeaz cunoa terea dogmatic într-o manier necesar . În absen a experien ei liturgico-mistice, iluzia transcendental se întinde peste orice formul dogmatic . De aceea, pentru a folosi o sintagm a lui Constantin Noica, dogma se pre41

Începutul suspiciunii

zint ca o „închidere ce se deschide”.84 Prin acest salt c tre o experien de un cu totul alt tip decât cea a ra ionalit ii discursive, ra iunea dogmatic poart în sine îns i dep irea pe care o va înf ptui urcu ul apofatic. De exemplu, numirile pozitive date lui Dumnezeu au ca scop îndemnul c tre urcu ul duhovnicesc. În elegerea autonom a lor nu înseamn înc nimic, la fel cum în elegerea antinomiilor dogmatice nu înseamn înc nici credin , nici cunoa tere a lui Dumnezeu. Alc tuind o scar , de la cele mai sensibile, c tre cele mai spirituale, aceste nume conduc în întunericul tainei, fiindc Dumnezeul care se reveleaz prin ele este cu mult mai mult decât ele. Nicio form de în elegere obiectiv nu e cu putin : doar încercarea de a-L g si pe Cel neajuns justific întreaga teologie catafatic . Acestea sunt numirile Fiului. Urc i tu printre ele; în mod dumnezeiesc prin cele înalte i cu comp timire prin cele trupe ti (Evr. 5, 2); sau mai bine zis, într-un mod deplin dumnezeiesc, ca s ajungi Dumnezeu urcând de jos pentru Cel ce a coborât pentru noi de sus.85

Iar acest urcu nu înseamn doar descoperire a lui Dumnezeu, ci totodat i schimbare a sinelui, îndumnezeire. Filosofia, în acest punct, este în mod necesar filosofie a Vie ii i teologie a experien ei. Trimi ând c tre apofatism, misterul poate „salva” divinul de orgoliul conceptual al filosofiei. Rezisten a la concept pune probleme ra iunii umane care alege fie s se ridice orgolios deasupra, fie s se diminueze, devenind slab , pentru a accepta c o alt cale îi st înainte pentru teognosie. Probabil c aceast deschidere apofatic î i atinge punctul Constantin Noica, Devenirea întru fiin , Ed. tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1991, p. 203. 85 Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvânt ri teologice (= Dogmatica), traducere de Dumitru St niloae, Anastasia, Bucure ti, 1993, p. 21. 84

42

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

culminant în antinomiile dogmatice. Afirma iile teologiei catafatice indic – sau ar trebui s-o fac atâta timp cât nu se închid într-o lume a idolatriei conceptuale – c tre Dumnezeul cel viu, a c rui cunoa tere trebuie împlinit de experien a nonteoretic , în acord cu principiul c „… apofatismul este prezent pe toate treptele urcu ului spiritual”.86 Prin teologia apofatic , a adar, are loc o ie ire din metafizica ra ionalist , fiindc scopul final al progresivelor nega ii nu este un concept ra ional, ci o realitate nonobiectivabil i incognoscibil .87 Între Dumnezeu i fiin de deschide o falie care face cu neputin oprirea în cadrele unui discurs ontologic. Mai presus de fiin i de esen , cu totul altul decât fiin ele create, Dumnezeu r mâne a fi cunoscut prin unirea cea mai presus de minte. Numele divine, a a cum le cite te Sf. Dionisie în Scripturi, in de o teologie afirmativ care nu ajunge la natura îns i a Celui preaînalt. Chiar conceptul de fiin , central metafizicii occidentale, nu poate fi omologat f r rest cu Dumnezeu, fiind la rândul lui tot un nume divin care exprim , dar i ascunde în acela i timp, aidoma celorlalte nume ce trebuie dep ite printr-o teologie apofatic . Fiin a nu este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este fiin a, ci mai presus de fiin .88 Sesiz m aici o dep ire a ontoteologiei, în m sura în care categoriile ei r mân în urma urcu ului c tre Dumnezeu.89 Dumitru St niloae, Ascetic i mistic cre tin sau teologia vie ii spirituale, Casa C r ii de tiin , Cluj, 1993, p. 217. 87 Vezi Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 86. 88 Vezi, de exemplu, Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice pîn la sfîr itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana St nescu, Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 77. 89 Vezi i Virgil Ciomo , Con tiin i schimbare în Critica ra iunii pure. O perspectiv arhitectonic asupra kantianismului (= Academica), Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 23. 86

43

Începutul suspiciunii

Prin urmare, de i dep irea apofatic este o cunoa tere prin necunoa tere, supraconceptual i realizat prin r pire de c tre Dumnezeu, iar nu prin puterile propriei min i, ra iunea nu- i pierde rolul pozitiv pe care îl are. Chiar dac sunt ni te hotare ale credin ei, adic ni te repere care indic direc ia de urmat, dogmele Bisericii nu epuizeaz cunoa terea Celui mai presus de cunoa tere i nici nu încearc s fie ni te simple hot râri omene ti cu valoare autoritar . Ele sunt în primul rând m rturii ale credin ei, ce asigur continuitatea cu credin a Sf. Apostoli, de vreme ce sinoadele ecumenice „nu luau hot râri «asupra» credin ei, ci d deau m rturie cu valoare obligatorie «despre» credin a apostolic ”.90 De aceea dep irea apofatic este un fel de cronic anun at în formulele de credin ale Bisericii.91 Totu i nu se poate renun a nici la cunoa terea ra ional , scrie P rintele St niloae. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adâncit de cunoa terea apofatic . De altfel chiar cunoa terea apofatic , atunci când vrea cât de cât s se t lm ceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoa terii intelectuale, umplându-i îns mereu cu un în eles mai adânc decât îl pot reda no iunile intelectuale.92

Fiindc dogmele, ca monumente ale Tradi iei, nu sunt decât desf urarea revela iei dumnezeie ti în istorie, inspirate de acela i Duh care a insuflat scrierea Scripturilor. Prin urOpinie exprimat de H.-J. Schulz, Bekenntnis Sta Dogma. Kriterien Der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre, Quaestiones Disputatae 163, Freiburg im Breisgau, Herder, 1996, apud Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 69. 91 Despre rolul min ii în vederea luminii dumnezeie ti vezi Dumitru St niloae, Ascetic i mistic …, pp. 307-310. 92 Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, p. 81. 90

44

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

mare se poate afirma c ele au acela i rol transcendental (a se în elege termenul chiar în sensul Criticii ra iunii pure a lui Kant) precum Scripturile. Dac ar fi s ne întreb m, kantian, care sunt condi iile de posibilitate ale experien ei cunoa terii i vederii lui Dumnezeu, am vedea c textele revela iei, care cuprind deja gândirea dogmatic desf urat ulterior, reprezint tocmai aceste condi ii. Dac Adev rul, în calitate de comuniune, nu trebuie desp r it de ontologia vie ii – scrie mitropolitul Ioannis Zizioulas – atunci dogmele sunt în principal afirma ii soteriologice; obiectul lor este s elibereze chipul originar al lui Hristos, Adev rul, de distorsiunile unor erezii, pentru a ajuta comunitatea Bisericii s p streze neatins imaginea autentic a lui Hristos-Adev rul i s tr iasc în i prin aceast prezen a Adev rului în istorie. Inten ia lor ultim este s conduc (subl. N.T.) la p rt ia cu via a lui Dumnezeu, s fac astfel încât Adev rul s fie comuniune i via .93

Am f cut sublinierea de mai sus pentru a ar ta c rolul dogmelor nu este unul autonom lor, ci unul de deschidere c tre comuniunea cu Dumnezeul cel viu.

Aporiile conceptului i deschiderea apofatic Afirmam c , pentru Kant, Dumnezeul ra iunii pure este un ideal transcendental, un concept cu func ie regulativ a c rui existen nu poate fi demonstrat . Exist vreo leg tur între acest concept i Dumnezeul postulat de ra iunea practic drept existând cu necesitate? S-a vorbit despre „dubla utilitate negativ ”94 a imposibilit ii dovedirii teoretice a Ioannis Zizioulas, Fiin a eclesial , traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantin , Bucure ti, 1996, p. 126. 94 P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 278. 93

45

Începutul suspiciunii

existen ei lui Dumnezeu. În primul rând, negarea argument rii teoretice în favoarea existen ei lui Dumnezeu atrage dup sine imposibilitatea de a decide i contrariul, adic inexisten a Lui. Ra iunea pur nu poate decide între niciuna dintre cele dou propozi ii, tributare teismului i ateismului, de aceea r mâne loc pentru o reconsiderare de pe pozi ii morale a existen ei fiin ei divine. În al doilea rând, „suntem împiedica i din importarea impurit ilor empirice în orice concep ie a unei fiin e ideale în care teologia moral nu poate oferi temeiuri de credin ”.95 O utilitate care de altfel pare suspect , de vreme ce „impurit ile” nu trebuie s fie neap rat empirice, exemplul cel mai elocvent fiind îns i revela ia cre tin : originea ei nu este nici numai transcendental , nici doar empiric , ci, dac e asumat prin credin , pur i simplu transcendent . Acest fapt ne conduce la repunerea problemei raportului de mai sus i, pentru a-l l muri, apel m la un fragment din prima Critic : Fiin a suprem r mâne deci pentru folosirea pur speculativ a ra iunii un simplu ideal, dar totu i un ideal f r lipsuri, un concept care încheie i încununeaz întreaga cunoa tere omeneasc , a c rui realitate obiectiv nu poate fi desigur dovedit pe aceast cale, dar nici respins victorios; i dac va fi existând o teologie moral care poate completa aceast lacun , atunci teologia transcendental , care mai înainte era numai problematic , dovede te cât de indispensabil este prin determinarea conceptului acestei teologii (subl. N.T.) i prin cenzura permanent a unei ra iuni, care este în elat destul de des de sensibilitate i care nu totdeauna este de acord cu propriile ei Idei. Necesitatea, infinitatea, unitatea, existen a în afara lumii (nu ca suflet al lumii), eternitatea f r condi iile timpului, omniprezen a f r condi iile spa iului, atotputernicia etc. sunt 95

46

Ibidem, p. 279.

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

predicate pur transcendentale, i de aceea conceptul lor purificat, de care orice teologie are atâta nevoie, nu poate fi scos decât din teologia transcendental .96

În acest loc Kant consider ra iunea pur util pentru a oferi ra iunii practice un concept al lui Dumnezeu. Aceast utilitate regulativ aminte te, de i diferit , de gândirea dogmatic , în care teologia conceptualizeaz divinul, dar în acela i timp ofer misticii direc ia de acces. Dac Dumnezeul ra iunii teoretice este acela i cu Dumnezeul ra iunii practice, scepticismul kantian devine vulnerabil, pentru c putem descoperi în acest caz o leg tur între cele dou Critici similar raportului dintre dogmatic i apofatism, din Tradi ia ortodox . Dac Dumnezeul indemonstrabil teoretic este altul decât Dumnezeul-postulat al ra iunii practice, atunci ra iunea teoretic nu mai poate oferi, conform citatului de mai sus, un concept în care s credem. În fine, dac idealul transcendental (Dumnezeu) oferit de ra iunea pur are doar o func ie regulativ , atunci acest concept cade în diversitate, în func ie de demonstra iile fiec rei metafizici posibile sau reale. Cu alte cuvinte, niciun fel de reduc ie critic nu va putea oferi un singur concept al divinului, atâta timp cât se accept c aparen a transcendental domin ra iunea teoretic . Existen a mai multor concepte despre Dumnezeu e pe deplin legitim i chiar istoric demonstrat , de aceea ra iunea critic are ea îns i nevoie de o reduc ie la datele revela iei pentru a oferi totu i un concept. (Strict ra ional, nu exist punct terminus în aceast c utare a fundamentului pentru un concept al divinului.) Revenind la datele teologiei ortodoxe i la modul în care ra iunea dogmatic ofer , prin antinomiile ei, o direc ie 96

Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 504-505.

47

Începutul suspiciunii

experien ei apofatice a divinului, putem observa c , dac sistemul kantian renun la a mai credita adev rul dogmatic, credin a se întemeiaz în mod fundamental pe aceste adev ruri care constituie de altfel chipul identit ii Bisericii i modul în care revela ia a fost în eleas i interpretat . De aceea, în locul separa iei dintre ra iunea pur i cea practic , este preferat r mânerea în paradox: având în comun cu critica kantian faptul c dogmele sufer , în absen a experien ei comuniunii divino-umane, de incompletitudine, putând fi situate în acela i plan cu scepticismul kantian, ele ofer totu i un grad de certitudine care devine cu atât mai înalt cu cât experien a apofatic a întâlnirii cu Dumnezeul cel viu este mai real .

KANT

I

DUMNEZEUL MORAL

Dep irea ra iunii teoretice în problema religiei Ra iunea practic Dup lovitura dat metafizicii i argumentelor teoretice ale existen ei lui Dumnezeu97, realizat în Critica ra iunii pure, Kant reia discu ia, apelând de data aceasta nu la ra iunea pur , incapabil s ofere o cunoa tere tiin ific asupra divinului98, ci la ra iunea practic . „A trebuit s suprim tiin a, pentru a face loc credin ei…”99, scrie el, într-o fraz devenit celebr . Vezi i Nicolae Turcan, Credin a ca filosofie, pp. 143-157. Pentru limitarea epistemologic a filosofiei kantiene i critica argumentelor existen ei lui Dumnezeu vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 461-540. 99 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 31. 97 98

48

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

Religia nu mai poate fi edificat ca r spuns la întrebarea „Ce pot s tiu?”, iar teologia ajunge, în viziunea kantian , atât de aproape de ontoteologie, adic de metafizic , încât cade odat cu aceasta sub loviturile criticismului transcendental. Studiul speculativ al lui Dumnezeu devine astfel inutil100: de i religie a ra iunii, religia nu- i mai poate g si fundamentele decât prin ra iunea practic pur , adic prin maximele voin ei. Ce este ra iunea practic ? Într-un r spuns scurt, ra iunea practic este ra iunea pur folosit pentru a determina voin a la ac iune.101 Legitimitatea ra iunii practice e dat de r spunsul la întrebarea „Ce trebuie s fac?” i vizeaz capacitatea de a ac iona a omului, iar nu validitatea sau invaliditatea unei judec i.102 Analitica transcendental ar ta c … ra iunea pur poate fi practic , adic poate s determine prin sine voin a, independent de orice element empiric, i anume printr-un fapt în care ra iunea pur se manifest în noi ca real practic , adic prin autonomia în principiul moralit ii, prin care ea determin voin a la ac iune.103

Întrucât ra iunea pur restrângea posibilitatea cunoa terii doar la lumea fenomenal , ra iunea practic face un pas mai departe, c tre lumea suprasensibil , a lucrurilor în sine (noumene). Principiul moral dep e te condi iile lumii sensibile, iar voin a de a-l pune în aplicare angajeaz lumea inteligibil . Din punctul de vedere al Criticii ra iunii pure aceast dep ire este invalid , fiindc posibiVezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, pp. 90-91. Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 76. 102 Vezi Roger Scruton, Kant, p. 73. 103 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 73. 100

101

49

Începutul suspiciunii

litatea cunoa terii nu poate dep i sinteza dintre empiric i transcendental; în replic , principul moral avanseaz c tre transcendent, având tocmai ambi ia de a-l ajunge. Cum argumenteaz Kant în favoarea acestei dep iri realizat de ra iunea practic ? Intelectul se afl în raport nu doar cu lumea empiric , ci i cu voin a – care cuprinde conceptul de cauzalitate, o cauzalitate diferit de cea cu care opereaz ra iunea pur . Cauzalitatea voin ei este o „cauzalitate cu libertate”, nedeterminabil dup legi ale naturii. Prin ea nu se cunoa te teoretic, ci doar se desemneaz , având o folosire practic . Chiar dac nu exist o intui ie empiric ce ar putea s -i corespund , cauzalitatea voin ei poate fi aplicat de exemplu în sentimente, maxime morale etc.; ceea ce nu poate fi gândit dup ra iunea pur , poate fi indicat dup cea practic , fapt care justific folosirea voin ei chiar i la lumea noumenal .104 De aceea, „prin aplicarea la suprasensibil, dar numai din punct de vedere practic, nu i se d ra iunii pure teoretice nici cel mai mic ajutor în exaltarea ei spre extravagant”.105 Ra iunea practic , asemenea celei teoretice, de ine dou sprezece categorii transcendentale, grupate asem n tor, dup cantitate, calitate, rela ie i modalitate. Sunt „categorii ale libert ii”106 care fac posibile actele voin ei, deosebindu-se astfel de categoriile transcendentale ale intelectului, aplicabile cunoa terii naturii. O scurt trecere în revist ar ar ta astfel: categoriile cantit ii sunt determinate: subiectiv, dup maxime (opinii practice ale individului), obiectiv, dup principii (precepte) i atât subiectiv, cât Vezi ibidem, pp. 81-88. Ibidem, p. 88. 106 Ibidem, p. 95. 104 105

50

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

i obiectiv, ca principii a priori ale libert ii (legi); categoriile calit ii se împart în reguli practice de ac iune (praeceptivae), reguli practice ale omiterii (prohibitivae) i reguli practice ale excep iilor (exceptivae); categoriile rela iei vizeaz rela iile cu personalitatea, cu starea persoanei, precum i rela iile reciproce, ale unei persoane cu starea alteia; în fine, categoriile modalit ii num r permisul i interzisul, datoria i contrariul datoriei i datoria perfect i datoria imperfect .107 Legea moral

i realizarea binelui suveran

Kant situeaz la originea oric rei ac iuni un principiu al ra iunii practice, care determin în mod universal voin a, prin diferite reguli practice. Principiile se împart în maxime i legi, în func ie de condi ionarea lor, subiectiv sau obiectiv .108 Pentru determinarea universalit ii principiilor, e important doar forma lor, nu i materia.109 „Toate principiile practice, care presupun un obiect (materie) al facult ii de a râvni ca principiu determinant al voin ei, sunt empirice i nu pot oferi legi practice”,110 scrie Kant. Etica lui Kant se fundamenteaz pe ideea c o voin e bun dac i numai dac forma, iar nu materia ei, este universal , capabil s ofere un principiu legislativ valabil pentru to i.111 Altfel, principiile practice materiale „se încadreaz în principiul universal al iuVezi ibidem, pp. 96-97. Ibidem, p. 49. 109 Ibidem, p. 57. 110 Ibidem, p. 51. 111 Vezi Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, Ithaca & London, 1970, p. 46. 107 108

51

Începutul suspiciunii

birii de sine sau al fericirii personale”112, neputând asigura universalitatea obiectiv i necesar cerut de o lege adev rat . Îns ra iunea pur practic d omului o lege fundamental i universal , numit lege moral , care e enun at , ca imperativ, în felul urm tor: „Ac ioneaz astfel încât maxima voin ei tale s poat oricând valora în acela i timp ca principiu al unei legisla ii universale”.113 Aceasta înseamn c orice ac iune vizeaz demnitatea uman , atât în persoana proprie, cât i a semenului care, la rândul lui, trebuie considerat întotdeauna ca scop în sine, nu doar ca mijloc.114 Pentru Dumnezeu, considerat fiin a absolut perfect , legea moral este o lege a sfin eniei, în vreme ce pentru om ea este o lege a datoriei, implicând constrângere moral i, totodat , respect i venera ie fa de datorie. Niciun principiu subiectiv nu trebuie admis drept cauz , fiindc , în acest caz, chiar dac ac iunea este aceea i cu cea provenit din legea moral , ea nu provine din datorie i, prin urmare, „sim mântul care intereseaz propriu-zis în aceast legisla ie nu este moral”.115 Demnitatea legifer rii morale este astfel deplin , neafectat de nicio form de subiectivism. Chiar dac ea nu a teapt de la tiin nici aprobare, nici negare, ea de ine o aprioritate care trebuie crezut , nu demonstrat teoretic. Cu alte cuvinte, tiin a general i universal pe care o fundamenta critica ra iunii pure devine, în cazul ra iunii practice, o credin necesar i universal .116 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 52. 113 Ibidem, p. 62. 114 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 135. 115 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 111. 116 A se vedea Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 338. În acceptarea dictatului necondi ionat al legii morale î i are originea i religia (vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 257). 112

52

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

Supunerea fa de legea moral îl oblig pe om s fac din binele suveran, binele cel mai înalt cu putin , scopul s u ultim117, ceea ce mai întâi înseamn a afirma posibilitatea lui.118 În cuvintele lui Kant, „posibilitatea moral trebuie s precead ac iunea”, care e determinat de legea voin ei.119 Ra iunea practic nu are ca obiecte decât binele i r ul: „prin cel dintâi se în elege un obiect necesar al facult ii de a râvni, prin cel de-al doilea unul al facult ii de a detesta, ambele îns dup un principiu al ra iunii”.120 Pentru Kant, binele este determinat prin expresii ca „ra iune”, „lege moral ”, „imperativ categoric”; r ul este numit prin „înclina ie”, „iubire de sine”, „principiul fericirii proprii” i „materie a maximei”.121 Într-un fel, r ul este o inversare a ordinii morale: în loc ca posibilitatea ac iunii s fie stabilit de maxime i legi, ea e determinat de dragostea de sine. Kant accept , oarecum în r sp r cu Iluminismul, existen a r ului radical i faptul c omul e departe de „bunul s lbatic” al lui Rousseau. Pentru realizarea binelui celui mai înalt e nevoie de virtute, adic , în cuvinte kantiene, de împlinirea datoriei. Virtutea, fericirea, datoria Virtutea i raporturile ei cu fericirea este o tem mult discutat a eticii kantiene. Chiar dac virtutea i fericirea sunt Aceasta reprezint de altfel o premis pentru argumentul moral al existen ei lui Dumnezeu: binele suveran nu e posibil decât dac se admite existen a lui Dumnezeu i a unei vie i viitoare (vezi Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 38). 118 Ibidem, p. 154. 119 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 88. 120 Ibidem, p. 89. 121 Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 41. 117

53

Începutul suspiciunii

concepute ca legate în mod necesar în realizarea binelui suveran, aceast leg tur este una sintetic i, pentru Kant, lipsit de necesitate.122 Virtutea i fericirea nu se implic una pe cealalt , sau n-ar trebui s se implice în m sura în care principiile ac iunilor sunt obiective, deci de in universalitate. Dac voin a este determinat de iubirea de sine, adic de sentimente, iar nu de legea moral , atunci valoarea moral a faptei nu exist , chiar dac poate fi considerat o fapt bun : „ac iunea va con ine, ce-i drept, legalitate, dar nu moralitate”.123 Rigorismul kantian nu accept ca via a etic s fie dedus din c utarea fericirii124, altfel universalitatea s-ar pierde, confiscat de subiectivismul dorin ei. De aceea, pesimismul moral kantian accept c ac iunile efectuate doar de dragul legii morale au cu adev rat valoare, spre deosebire de cele f cute pentru dobândirea fericirii, maculate de egoism. Mai mult decât atât, Kant recunoa te c respectarea legii morale intr în conflict cu starea natural a omului, dominat de r ul radical.125 Datoria, în calitate de con tiin a cerin ei pe care legea moral o impune ac iunilor, este cea care confer valoare moral acestora. Cu adev rat morale sunt doar acele ac iuni f cute din datoria devenit maxim , adic principiu subiectiv dup care voin a se ghideaz .126 Voin a liber se supune legii morale, chiar dac resimte o inevitabil constrângere, din pricin c înclina iile naturale i se opun. Defini ia datoriei sun în felul urm tor: Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 141. 123 Ibidem, p. 102. 124 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 133. Rigorismul moral poate fi interpretat i ca eroism, vezi Mircea Flonta, Kant în lumea lui i în cea de azi. Zece studii kantiene (= Seminar. Filosofie), Polirom, Ia i, 2005, pp. 181-194. 125 Ibidem, p. 154. 126 Vezi i ibidem, p. 128. 122

54

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

Ac iunea care, potrivit acestei legi [legea moral , n.n.], cu excluderea tuturor principiilor de determinare derivate din înclina ie, este obiectiv practic se nume te datorie, care, în virtutea acestei excluderi, con ine în conceptul ei constrângere practic , adic determinare la ac iuni, oricât de f r pl cere s-ar petrece ele.127

Recunoa tem – în aceast subliniere a faptului c actele morale trebuie f cute f r pl cere – întregul rigorism al moralei kantiene a datoriei. Aceasta nu elimin posibilitatea fericirii i nici nu pune în opozi ie datoria i fericirea proprie, numai c ra iunea pur practic ne îndeamn doar s nu lu m în considerare preten iile de fericire, atunci când e vorba de datorie, iar nu s renun m la ele. Argumentul este c uneori e chiar o datorie s ne îngrijim de noi în ine, fiindc altfel, prin boal , s r cie etc. tenta iile de a înc lca datoria cresc.128 Importan a datoriei e atât de mare pentru etica lui Kant, încât merit s red m imnul închinat ei, a a cum apare el în cea de-a doua Critic : Datorie! Nume sublim i mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere, care totu i nici nu amenin i cu nimic ce ar trezi în suflet o aversiune natural i l-ar însp imânta pentru a pune în mi care voin a, ci numai stabile ti o lege care- i g se te prin ea îns i intrare în suflet i care totu i î i câ tig ea îns i, în ciuda voin ei, venera ie (de i nu totdeauna ascultare), înaintea c reia amu esc toate înclina iile, de i în tain ac ioneaz împotriva ei, care i-e obâr ia demn de tine i unde s g sim r d cina descenden ei tale nobile, care respinge cu mândrie orice înrudire cu înclina iile, r d cin din care trebuie s derive, ca din originea ei, condi ia indispensabil a acelei valori, pe care numai oamenii în i i i-o pot da?129 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 110. 128 Ibidem, p. 122. 129 Ibidem, pp. 115-116. 127

55

Începutul suspiciunii

S ne întoarcem la paradoxul care sus inea c virtutea i fericirea nu se presupun în mod necesar, fapt observabil i din felul în care e conceput datoria. De i omul nu tr ie te pentru fericire, ci doar pentru a- i face datoria, în cele din urm Kant accept c ac iunea moral aduce dup sine fericirea cea mai mare, prezent îns nu în lumea empiric , ci în cea suprasensibil .130 În aceast necesitate a fericirii se înr d cineaz i postulatele ra iunii practice. Binele suveran poate fi atins doar când virtutea i fericirea sunt unite, fiindc cel virtuos devine merituos pentru a fi fericit, dar unirea dintre virtute i fericire nu poate fi realizat decât în afara lumii fenomenale, de c tre o cauz suprem a naturii, adic de Dumnezeu.131 Cu aceast formulare, intr m în lumea postulatelor ra iunii practice pure.

Postulatele ra iunii practice Despre postulate Componente fundamentale în în elegerea credin ei morale kantiene, postulatele ra iunii practice pure se disting de ideile ra iunii teoretice, aceea care încerca f r succes s argumenteze în favoarea existen ei lui Dumnezeu sau nemuririi sufletului. Aceasta nu înseamn c filosofia kantian con ine în sine o mare contradic ie, cea de-a doua Critic r sturnând ceea ce prima realizase în câmpul cunoa terii, ci doar c apriorismul legii morale trebuie s accepte toate condi iile în care îndeplinirea acestei legi este posibil , adic s intre din lumea cunoa terii în cea a credin ei. Este impo130 131

56

Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 142. Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 59.

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

sibil s crezi în valabilitatea i universalitatea legii morale i s -i refuzi condi iile de posibilitate, precum libertatea i existen a lumii suprasensibile; dar acceptarea acestor condi ii nu satisface nicidecum cerin ele unor demonstra ii teoretice, de aceea ele trebuie postulate.132 Aceste postulate „sunt un produs la fel de inevitabil al gândirii morale ca i imperativele care ne îndrum ”.133 Iat cum arat descrierea postulatelor în termenii lui Kant: Ele pleac toate de la principiul moralit ii, care nu este un postulat, ci o lege prin care ra iunea determin nemijlocit voin a, care, tocmai fiindc este determinat astfel, întrucât este voin pur , cere aceste condi ii necesare observ rii preceptului ei. Aceste postulate nu sunt dogme teoretice, ci supozi ii necesare din punct de vedere practic; ele nu extind deci cunoa terea speculativ , dar procur Ideilor ra iunii speculative în general (cu ajutorul raportului lor cu ceea ce este practic) realitate obiectiv i le justific ca concepte, a c ror posibilitate altfel ea nu s-ar fi putut încumeta nici m car s-o afirme.134

Este important de semnalat faptul c postulatele nu ofer cunoa tere speculativ , ci fac posibil aplicarea legii morale i ele sunt: postulatul libert ii, al nemuririi sufletului i al existen ei lui Dumnezeu. F r acceptarea lor, preten iile con tiin ei morale sunt reduse la absurd i orice comportament practic în acord cu legea moral devine imposibil. De altfel, modul în care Kant argumenteaz în favoarea acestor postulate îmbrac forma reducerii la absurd cu aplicare practic , „reductio ad absurdum practicum”.135 Acest Vezi i Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , pp. 138-139. Roger Scruton, Kant, p. 116. 134 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 159. 135 Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 37. 132 133

57

Începutul suspiciunii

mod de a argumenta dovede te caracterul non-teoretic al argumentelor morale. Exist mai multe afirma ii ale lui Kant care sus in c aceste argumente nu sunt asem n toare cu cele ale metafizicii de pân la el, datorit caracterului lor non-teoretic.136 Cu alte cuvinte, Kant nu inten ioneaz s repun ilicit ra iunea teoretic în func iune, odat cu postularea necesit ii libert ii, nemuririi sufletului i existen ei lui Dumnezeu, ci doar s demonstreze c acestea sunt condi ii de posibilitate pentru împlinirea datoriei, ajungând într-o postur dostoievskian : „Dac Dumnezeu nu exist , totul e permis”, afirma Ivan Karamazov; iar parafraza kantian ar suna astfel: „Dac Dumnezeu nu exist , realizarea legii morale este imposibil ”. Postulatul libert ii Postulatul libert ii presupune autonomia voin ei, adic faptul c voin a î i d sie i legea. Aceast autonomie reprezint „îns i condi ia formal a tuturor maximelor, singura prin care ele pot fi de acord cu legea practic suprem ”.137 Dac voin a este atras de materia maximei, râvnind un obiect oarecare, i devine condi ie de posibilitate a legii, autonomia voin ei se pierde, ajungându-se la heteronomia ei i la lipsa libert ii. Libertatea este necesar pentru ca legea moral s fie posibil , spune postulatul libert ii. Exist , la Kant, dou concepte ale libert ii care nu se suprapun întru totul. Dac în Critica ra iunii pure, în cea de-a treia antinomie, i se recuno tea libert ii posibilitatea, de i Ibidem, p. 13. Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 65. 136

137

58

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

cauzalitatea prin libertate nu putea apar ine lumii fenomenale, în cea de-a doua Critic libertatea nu mai este un concept cosmologic, ci etic: … primul semnific acel caracter inteligibil c ruia îi corespunde omul empiric ca fenomen, al doilea semnific o capacitate a voin ei de a se determina doar prin legea moral îns i, exceptând îns toate motiva iile empirice.138

Kant nume te acest concept al libert ii „libertate transcendental ” i îl descrie ca fiind independent de orice este empiric.139 Leg tura dintre cele dou se afl „în realitatea suprasensibil a personalit ii: din punct de vedere teoretic s-a dovedit c e posibil , pentru ca, din punct de vedere practic, s fie afirmat ca necesar ”.140 Într-adev r, cauzalitatea în eleas ca necesitate natural , diferit de cauzalitatea prin libertate, se refer doar la fenomene, ca obiecte existente în timp, i nu la lucruri în sine. Pentru acestea, necesitatea i libertatea sunt contradictorii, fiindc orice eveniment î i are condi iile în timpul precedent, timp ce nu mai este, ceea ce implic i faptul c nici condi iile nu mai stau în puterea noastr . Lan ul determin rilor temporale este continuu i dac voin a n-ar începe ea îns i, în virtutea libert ii sale, ac iuni proprii libert ii, cauzalitatea ar r mâne pentru totdeauna ineluctabil .141 Prin urmare, problema libert ii e pus cu adev rat doar odat cu ra iunea practic : Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 137. Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 125. 140 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 137. 141 Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 123. 138

139

59

Începutul suspiciunii C aceasta este adev rata subordonare a conceptelor noastre i c moralitatea ne descoper întâi conceptul libert ii, prin urmare c ra iunea practic pune celei speculative pentru întâia oar , cu acest concept, problema cea mai insolubil , pentru a o aduce prin el în cea mai mare încurc tur , aceasta rezult clar din aceea c , deoarece din conceptul de libertate nimic nu poate fi explicat în fenomen, ci c aici mecanismul natural trebuie s fie totdeauna firul conduc tor, c în afar de aceasta ra iunea pur , dac vrea s se înal e la Necondi ionat în seria cauzelor, se încurc i în antinomie, lovindu-se i într-o parte i în alta de incomprehensibil, în timp ce ultimul (mecanismul) este cel pu in utilizabil în explicarea fenomenelor, nu s-ar fi ajuns niciodat la cutezan a de a introduce libertatea în tiin , dac legea moral i împreun cu ea ra iunea practic nu ar fi intervenit i nu ne-ar fi impus acest concept.142

Întâietatea ra iunii practice în punerea problemei libert ii e înt rit de faptul c intui iile pure a priori, spa iul i timpul, nu mai sunt determinante pentru legea moral , locul lor fiind ocupat tocmai de libertate. Pentru lumea inteligibil , libertatea joac un rol similar cu cel pe care spa iul i timpul îl aveau în lumea fenomenelor, i anume acela de condi ie de posibilitate.143 Libertatea face posibil nu numai împlinirea legii morale, ci serve te ca baz i pentru celelalte dou argumente morale, al nemuririi sufletului i al existen ei lui Dumnezeu.144 Postulatul nemuririi sufletului Nemurirea sufletului e cerut de neputin a de a face în aceast via binele moral pe care con tiin a moral îl reclam .145 Perfec iunea moral , pe care legea moral o impune Ibidem, p. 61. Ibidem, p. 77. 144 Vezi Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 34. 145 Vezi i Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 65. 142 143

60

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

omului, are nevoie de o via viitoare pentru a fi atins .146 Kant postuleaz necesitatea nemuririi sufletului prin faptul c omul moral nu poate realiza în timpul vie ii sale finite cerin a infinit a sfin eniei, care e definit drept „conformitatea deplin a voin ei cu legea moral ”.147 Pentru a putea fi îndeplinit , necesitatea progresului moral cere ca sufletul s aib o existen etern : Dar acest progres infinit nu este posibil decât în supozi ia unei existen e i unei personalit i continuând la infinit, ale aceleia i fiin e ra ionale (ceea ce se nume te nemurirea sufletului). Deci Binele suveran nu este practic posibil decât în supozi ia nemuririi sufletului; prin urmare aceasta, ca legat inseparabil de legea moral , este un postulat al ra iunii pure practice (prin care în eleg o judecat teoretic , dar care ca atare este indemonstrabil , întrucât depinde inseparabil de o lege practic având a priori valoare necondi ionat .148

A adar, dac legea moral impune un imperativ, oferind credin ei morale i convingerea c poate fi îndeplinit, con tiin a neîmplinirii empirice a perfec iunii înso e te neîncetat ac iunile umane. Con tiin a moral i con tiin a insuficien ei morale proprii sunt legate, ceea ce implic o nevoie a ra iunii de a se elibera. „Nevoia de eliberare, luat în sens moral, se dovede te a fi o component necesar a organiz rii umane generale, o consecin a ra iunii practice. Kant o consider a fi esen a vie ii religioase.”149 Sufletul trebuie s fie nemuritor, spune acest postulat, altfel perfec iunea moral ar fi imposibil . Vezi i Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 146. Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 149. 148 Ibidem, p. 150. 149 Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 145. 146

147

61

Începutul suspiciunii

Postulatul existen ei lui Dumnezeu Prin postulatul existen ei lui Dumnezeu, moralitatea este i mai mult salvat de „abisul lipsei de sens”.150 Leg tura dintre o via virtuoas i fericire, respins în exerci iul datoriei, este asigurat tocmai de necesitatea existen ei lui Dumnezeu. A a cum perfec iunea moral nu poate fi atins dac nu exist o via ve nic , fericirea corespunz toare moralit ii nu poate exista în absen a lui Dumnezeu.151 Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu nu exist , atunci virtu ile noastre ne las neferici i. Legea moral , prin universalitatea ei i importan a acordat formei, iar nu materiei, nu are niciun fel de conexiune cu fericirea, fiindc datoria de a asculta de legea moral nu presupune printre condi iile de posibilitate nimic empiric. Am v zut c fericirea i moralitatea sunt chiar contradictorii, Kant subliniind în num rate rânduri c atunci când printre condi iile faptei bune se amestec i c utarea fericirii, adic iubirea de sine, care nu poate deveni o maxim pentru o legisla ie universal , atunci fapta e bun în acord cu legea, iar nu cu moralitatea. De aceea „se postuleaz i existen a unei cauze a naturii întregi, diferit de natur , care s con in principiul acestei conexiuni, anume a acordului dintre fericire i moralitate”.152 Postulatul binelui suveran este derivat din postulatul existen ei unui „Bine suveran originar”, adic din existen a lui Dumnezeu, simpl ipotez dac e considerat dup ra iunea speculativ , credin îns sub raporStephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 75. Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, pp. 151-152. 152 Ibidem, p. 152. 150

151

62

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

tul ra iunii practice: „credin pur a ra iunii, fiindc numai ra iunea pur (atât în folosirea ei teoretic cât i în folosirea ei practic ) este izvorul din care decurge”.153 Doar doctrina cre tin ofer un concept satisf c tor al lui Dumnezeu fa de exigen ele ra iunii practice, prin sfin enia legii morale, de neatins îns decât în eternitate. De aceea nici morala nu este propriu-zis doctrina care s ne înve e cum s ne facem ferici i, ci cum s devenim demni de fericire. Numai atunci când se adaug religia intervine i speran a de a participa odat la fericire, în m sura în care am încercat s nu fim nedemni de ea.154

Postulatul existen ei lui Dumnezeu, rezolv astfel conflictul dintre virtute i fericire. Conceptul de Dumnezeu apar ine nu ra iunii speculative ci, precum celelalte postulate, moralei. Morala teologic sau cea metafizic sunt astfel înlocuite cu o veritabil teologie moral .155

Moralitate vs. sfin enie Reducerea religiei la moralitate Religia ra iunii practice, în calitate de religie a ra iunii, este, indiscutabil, o demitologizare a religiei, ceea ce nu reprezenta o noutate pentru contemporanii lui Kant. Deosebirea întreprinderii kantiene de afectul antireligios iluminist e vizibil în transformarea devo iunii tradi ionale în venera ie a moralit ii: Ibidem, p. 153. Ibidem, p. 157. 155 Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 144. 153 154

63

Începutul suspiciunii Adora ia datorat lui Dumnezeu devine reveren i devo iune fa de legea moral . Credin a religioas care transcende credin a obi nuit devine certitudinea ra iunii practice care dep e te intelectul. Obiectul stimei nu este Fiin a Suprem , ci atributul suprem al ra ionalit ii.156

Avem de-a face o cu serie de conversiuni pe scar larg a imaginilor i ideilor cre tinismului i de aducerea lor în câmpul ra iunii practice. Într-adev r, tot ce e religios e redus la câmpul moralit ii care devine, în mod clar, nucleul pur al întregii religii.157 Chiar divinitatea lui Iisus Hristos este trecut cu vederea, nefiind discutat , accentul c zând doar pe faptul c Fiul lui Dumnezeu „nu e nimic mai mult decât un exemplar moral”.158 Acest lucru nu umbre te importan a pe care Kant o acord cre tinismului, considerându-l, din perspectiva moralit ii, ca având merite superioare iudaismului: Dar aceast religie are asupra iudaismului marele avantaj c este dat ca provenind din gura primului îndrum tor nu ca o religie statutar , ci moral , i astfel se afl într-o uniune foarte strâns cu ra iunea, prin care ea se poate propaga de la sine, f r erudi ie istoric , cu cea mai mare siguran , în toate timpurile i în toate rile.159

În consecin , universalitatea i adev rul religiei sunt date de leg tura existent cu ra iunea practic i cu necesitatea ei. A concepe religia adev rat înseamn a recunoa te c ea „nu cuprinde altceva decât legi”, de care oamenii sunt con tien i i c rora le recunosc necesitatea datorit acordului lor cu Roger Scruton, Kant, p. 119. Vezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, pp. 137, 115. 158 D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, p. xvii. 159 Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, traducere de Rodica Croitoru, Bic All, Bucure ti, 2007, pp. 238-239 (subl. aut.). 156 157

64

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

ra iunea pur .160 Aceasta va duce în mod inevitabil la o critic a practicilor liturgice i biserice ti, Kant considerând c Dumnezeu nu poate fi satisf cut decât prin „dispozi ia moral pur a inimii”.161 Accentul pus pe moralitate arunc chiar importan a revela iei supranaturale în plan secund: Atunci când apare întrebarea, cum ar voi Dumnezeu s fie adorat, ea trebuie rezolvat universal valabil pentru orice om considerat doar ca om, i trebuie s chibzuim c legiferarea voin ei sale nu va trebui s fie decât moral ; a adar, cea statutar (care presupune o revela ie) poate fi considerat contingent i, ca atare, ea nu a parvenit sau nu poate parveni fiec rui om i care, în consecin , nu va fi considerat obligatorie pentru omul în genere.162

Cu toat aceast convertire a religiei la moralitate, r mâne deschis întrebarea dac schimbarea este total : se reduce religia la etic ? Unii exege i sus in c , chiar dac ele se suprapun, aceast suprapunere e doar par ial , reduc ia kantian fiind de fapt doar o distingere.163 În plus, moralitatea nu elimin religia, ci doar ajut la explicarea ei, religia fiind „o sintez între moralitate i teologie”, teologia ocupând clar un loc secundar în aceast conexiune.164 Chiar cu aceste nuan e, importan a moralit ii în defavoarea revela iei este criticabil , fiindc ea aduce în scen un alt idol metafizic, acela al Dumnezeului moral. În numele lui, gândirea kantian îmbrac forma unei critici severe la adresa practicilor i credin elor pentru care statutul moralit ii nu de ine prim-planul, vizat fiind în primul rând cre tinismul Bisericii Catolice. Ibidem, p. 241. Ibidem, p. 229. 162 Ibidem, p. 168. 163 Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 183. 164 Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 137. 160 161

65

Începutul suspiciunii

Critica religiei neadev rate Exist mai multe feluri de credin e, spune Kant, dar „numai o religie (adev rat )”.165 Aceast afirma ie tran ant nu valideaz vreuna dintre credin ele istorice, ci doar subliniaz importan a universalit ii credin ei morale. Preten ia unei biserici istorice de a fi universal este neîntemeiat datorit fundament rii ei pe o revela ie particular , care „fiind istoric , niciodat nu poate fi revendicat de la to i”.166 Istoric, adic empiric, adic particular versus moral, adic transcendental, adic universal, a a arat schema kantian . Cum nu are universalitate dovedit ra ional, o biseric nu poate s -l numeasc necredincios pe cel ce nu recunoa te credin a ei particular , nici heterodox pe cel ce se îndep rteaz par ial de ea, nici eretic dac se îndep rteaz printr-un element esen ial i, în consecin , nu are fundamente necesare, i.e. universale, pentru a arunca anatema împotriva acestuia.167 Se poate observa cu u urin cum critica lui Kant vizeaz preten iile de universalitate ale Catolicismului, care, istorice i nu morale, nu pot fi validate.168 Sistematizate, acuzele lui Kant, clamate de la în l imea (moral ) a tribunalului ra iunii, pun credin a ecleziastic sub semnul iluziei i se împart în principal în trei categorii: credin a în miracole, în tainele Bisericii i în mijloacele de dobândire a harului.169 În primul rând, credin a în miracole asum faptul c Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 171 (subl. aut.). Ibidem, p. 172. 167 Ibidem, pp. 172-173. 168 De altfel chiar centralitatea conceptului datoriei în întemeierea moralei kantiene nu-i altceva decât formularea abstract a principiu pe care protestantismul l-a formulat în lupta sa împotriva Bisericii Catolice (vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 128). 169 Vezi Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 268. 165 166

66

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

exist o cunoa tere prin experien care nu are loc dup legile obiective ale experien ei, situându-se în afara posibilit ilor de cunoa tere ale ra iunii. Aceast iluzie nu numai c nu rezist obiec iilor formulate în Critica ra iunii pure, dar nu mai poate oferi niciun ajutor în prezen a religiei morale. Dac religia este, din punctul de vedere al subiectului, „cunoa terea tuturor datoriilor noastre ca porunci divine”170, atunci nu dogmele i cutumele îi definesc raportul cu adev rul, ci respectarea datoriilor morale. În acest caz, apelul la miracole tr deaz o necredin moral pasibil de pedeaps , … atunci când prescrip iilor datoriei, dup cum au fost înscrise originar în inima omului prin ra iune, nu li se atribuie o autoritate suficient decât atunci când sunt confirmate prin miracole.171

Cu alte cuvinte, în prezen a credin ei morale, credin a în minuni trebuie s devin inutil . În al doilea rând, critica tainelor Bisericii sau a „credin ei în mistere” angajeaz criticile împotriva serviciului divin i clerului. Pentru Kant, comportamentul care nu e cuprins în moral se iluzioneaz c ar aduce lui Dumnezeu un serviciu divin adecvat, principiu care nu are nevoie de niciun fel de argument, fiind evident prin sine: …în afara comportamentului bun al oamenilor, tot ceea ce cred ei c pot face spre a îl satisface pe Dumnezeu este doar iluzia religioas i pseudo-serviciul divin adus lui Dumnezeu.172

De altfel, prin faptul c moralitatea e înscris în inimile oamenilor, erudi ii ecleziastici nu mai sunt necesari pentru interpretarea c r ilor sfinte, ci e suficient ra iunea omului Ibidem, p. 223. Ibidem, p. 143. 172 Ibidem, p. 244 (subl. aut.). 170 171

67

Începutul suspiciunii

obi nuit: „Credin a ra ional pur nu necesit , dimpotriv , o astfel de atestare, ci se demonstreaz de la sine”.173 În plus, se evit astfel atitudinea despotic a celor care se cred îndrept i i s renun e la ra iune i s interpreteze doar în baza puterii cu care au fost învesti i. Poruncile iau locul convingerilor, iar Biserica ajunge s domine, prin faptul de a- i domina laicii, chiar statul. Supu ii devin ipocri i, achitându-se numai în aparen de datoriile lor, fiindc pleac de la principii deficitare ra ional.174 A a se face c , în cele din urm , credin a serviciului divin devine „o credin de sclavi i de mercenari” care „nu poate fi considerat mântuitoare, pentru c nu este deloc moral ”175, în locul principiilor morale fiind date „porunci statutare, reguli ale credin ei i cutume”.176 Kant pune sub semnul magiei i feti ismului credin a în Sf. Taine (sacramente): Atunci când omul face ac iuni care în ele însele nu includ nimic care s îl satisfac pe Dumnezeu (Morale), totu i el le folose te ca mijloace de a îi procura nemijlocit satisfac ii i astfel de a îndeplini dorin ele sale, i are iluzia c se afl în posesia unei arte de a produce, prin mijloace cu totul naturale, un efect supranatural; de obicei acestor încerc ri li se d numele de magie, cuvânt pe care […] noi prefer m s îl înlocuim prin cuvântul cunoscut de altfel de feti ism.177 Ibidem, p. 198. Vezi ibidem, p. 254. Opozi ia fa de cler este, de altfel, caracteristic iluminismului i, ca simpatizant i reprezentant de marc al acestuia, aceast opozi ie este pe deplin explicabil (a se vedea i Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca & London, 1978, pp. 15-16). 175 Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 182. 176 Ibidem, p. 253. 177 Ibidem, p. 251. 173

174

68

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

În fine, în al treilea rând, critica lui Kant se îndreapt c tre mijloacele de dobândire a harului, considerate la rândul lor iluzie religioas care crede în influen a lui Dumnezeu asupra moralit ii noastre, influen dobândit în diverse moduri. Mai întâi, este criticata rug ciunea, fiindc ea devine o iluzie de dobândire a harului, fiind important doar în litera ei, nu în spiritul ei; or pentru Kant spiritul rug ciunii este important, iar el este stimulat „prin purificarea i în l area continu a dispozi iei morale”.178 De fapt, rug ciunea se dovede te a fi doar o simpl dorin („a se ruga unei fiin e a-tot-v z toare nu înseamn mai mult decât a dori”), neeficace i amoral („dac ar fi suficient o simpl dorin , fiecare om ar fi un om bun”).179 Apoi, frecventarea Bisericii este de dorit numai în m sura în care nu duce la idolatrie i nu induce iluzia de a fi devenit, f r eforturi morale, ci doar prin cultul exterior, cet ean al împ r iei lui Dumnezeu.180 De asemenea, este criticat consacrarea, exprimat prin botez, ca neoferind niciun fel de har i nici iertarea p catelor – o „supersti ie aproape mai mult decât p gân ”.181 i, în fine, este criticat ceremonia comuniunii, care n-ar fi rea dac ar ajunge la ideea unei „comunit i morale cosmopolite”182, dar trebuie criticat în m sura în care se consider c astfel se dobânde te har, fiind „o iluzie a religiei care nu poate ac iona decât exact în opozi ie cu spiritul aceleia i”.183 Pentru Kant, mijloacele de dobândire a harului îl fac pe om s lase Ibidem, p. 270. Vezi ibidem, p. 110. 180 Vezi ibidem, pp. 272-273. 181 Vezi ibidem, p. 273. 182 Ibidem. 183 Ibidem, p. 274. 178 179

69

Începutul suspiciunii … a-totbinevoitoarei providen e s fac din el un om mai bun, în timp ce el se str duie te s fie evlavios (o venera ie pasiv fa de legea divin ), în loc s fie virtuos (aplicarea propriilor for e în vederea respect rii datoriei venerate de el), unde ultima, totu i numai unit cu prima poate forma ideea ce exprim cuvântul de evlavie (adev rat dispozi ie religioas ).184

Experien a harului este astfel ra ional imposibil i inutil , provocând o exaltare ce nu ine seama de faptul c omul nu poate cunoa te în experien niciun fel de obiect suprasensibil. De aceea, dorin a de a percepe obiecte cere ti e „un fel de demen ”, care „prejudiciaz religia”.186 Trebuie s recunoa tem în aceste critici ra ionaliste presupozi ia c moralitatea i sfin enia (a a cum a fost ea considerat de Biseric ), sunt mai mult sau mai pu in contradictorii, virtutea fiind lucrarea datoriei, în timp ce sfin enia doar o exaltare moral ce predispune la îngâmfare prin faptul c se crede în posesia „unei perfecte purit i a sim mintelor voin ei”.187 Privind nu dinspre ra iunea practic , ci dinspre vie ile sfin ilor, aceast contradic ie r mâne discutabil . Oricum Kant este consecvent cu sine, i critica religiei ecleziastice se întemeiaz pe felul în care în elege poruncile Evangheliei ca porunci ale legii morale – lege care nu se bazeaz pe înclina ie, nici nu provine din experien , ci e a priori. Chiar porunca iubirii nu se refer la iubirea ca înclina ie, 185

Ibidem, p. 275. Acest refuz al harului pentru necesitatea schimb rii omului îl aduce pe Kant pe pozi ii pelagianiste (vezi i Philip Rossi, „Kant’s Philosophy of Religion”.) 186 Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 247. 187 Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 114. Fire te, aceast defini ie este improprie, fiindc nu ine seama de abisul de smerenie ce caracterizeaz sfin enia adev rat . 184 185

70

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

c ci atunci nu ar mai fi nevoie de porunci, ci doar de datorie; consecin a este considerarea sfin eniei drept o simpl exaltare moral i, în consecin , reducerea la moralitate a credin ei cre tine. Adev rul ra iunii: religia adev rat

i Biserica adev rat

Influen e protestante

Cum arat religia în acord cu transformarea pe care o sufer în sistemul kantian? S semnal m mai întâi c sunt evidente influen ele Iluminismului protestant, mai ales în marcarea diferen ei între religia adev rat i religiile istorice sau confesionale: dac cea dintâi este considerat de autori precum Samuel Reimarus i Johann Salomo Semler drept religie natural i interioar , care „îi une te pe to i oamenii ca fiin e ra ionale i sensibile”, religiile confesionale îi dezbin .188 Dup cum vom dezvolta mai jos, Kant va concepe religia interioar drept o religie bazat pe moralitate, fundamentat de ra iunea practic . Atât de puternic va fi aceast marc moral , încât ea va întemeia religia, i nu invers: „Nu porunca lui Dumnezeu ne oblig la moralitate, ci moralitatea este aceea care indic posibilitatea unei «porunci divine»”.189 Cu cât ra iunea teoretic pur se dovede te incapabil de a-l cunoa te pe Dumnezeul care nu se poate oferi ca fenomen empiric, cu atât mai mult ra iunea practic i experien a estetic devin mai importante pentru reîntemeieri religioase. E adev rat, aceste reîntemeieri sunt cu mult mai modeste decât ambi ioasele cunoa teri speculative ale ontoteologiei, fiindc recunosc finitudinea pu188 189

Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 254. Roger Scruton, Kant, p. 118.

71

Începutul suspiciunii

terii de cunoa tere a ra iunii umane. Cu toate acestea, sentimentele despre sublim i frumos, de exemplu, chiar dac nu devin argumente teoretice ale existen ei lui Dumnezeu, sunt indicii ale existen ei sale.190 În acela i mod, legea moral postuleaz existen a lui Dumnezeu, pentru a putea fi îndeplinit , ra iunea practic avansând într-o manier în care ra iunea teoretic pur n-ar putea-o face. Emanciparea de religia ecleziastic

Kant e convins c tr ie te în cea mai bun epoc de pân la el, a istoriei Bisericii, datorit ra iunii.191 Încrederea lui Kant în for a ra iunii practice este atât de mare, încât emanciparea de „credin a ecleziastic ” pare drumul cel mai ra ional cu putin , mai ales în m sura în care el e înscris în mod firesc în inimile oamenilor. Teza lui Kant este aceea a dep irii religiei revelate printr-o religie moral . Optimismul kantian merit reprodus integral: A adar, exist o cunoa tere practic – scrie filosoful – care, de i este întemeiat exclusiv pe ra iune i nu necesit nici o doctrin istoric , este într-atât de apropiat tuturor, chiar i de cei mai simpli oameni, ca i cum ar fi literalmente înscris în inim : o lege ce poate fi doar numit pentru a îi fi recunoscut imediat autoritatea de c tre to i i care produce din sine o obligativitate necondi ionat în con tiin a tuturor, i anume a moralit ii; i ceea ce este mai mult, aceast cunoa tere ne conduce de la sine, fie la credin a în Dumnezeu, fie este singura, cel pu in, ce ar putea determina conceptul de Dumnezeu ca legiferator moral, prin urmare ne conduce la o credin religioas pur , nu numai pe în elesul tuturor, ci care s poat fi onorat în cel mai înalt grad; ea conduce într-acolo atât de 190 191

72

Vezi ibidem, p. 135. Vezi Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 200.

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

natural, încât atunci când voim s încerc m, interogând un om oarecare, ce nu a fost niciodat instruit în acest sens, afl m c el posed aceast credin în întregime i pe deplin.192

Având un grad de necesitate atât de mare, Kant formuleaz teoria evolu iei de la „credin a ecleziastic ” înspre aceast credin religioas pur în termenii „apropierii de împ r ia lui Dumnezeu”.193 Omul trebuie s se emancipeze prin religia pur a ra iunii de tot balastul istoric, eliberându-se de toate temeiurile empirice, de tot ceea ar tirbi universalitatea prin recursul la istorie, de toate statutele i orânduielile liturgice ale religiilor ecleziastice. Chiar dac , din punct de vedere istoric, credin a ecleziastic precede celei pure,194 aceasta din urm trebuie s se emancipeze, fiindc ra iunea, iar nu dogmele, trebuie s fundamenteze adev rata religie.195 Aceasta nu înseamn c cele dou credin e, cea ecleziastic i cea pur , sunt într-o opozi ie contradictorie, ci doar c cea din urm reprezint mai degrab esen a celei dintâi196, de aceea dep irea este justificat . În consecin , de i pozitiv fa de cre tinism în general, subliniindu-i superioritatea fa de alte religii istorice, Kant stabile te un raport de subordonare197 a cre tinismului istoric fa de cel moral, primul fiind doar un stadiu al celui de-al doilea, în procesul necesar de emancipare. Fire te c emanciparea presupune totodat i o serie întreag de înlocuiri: autorii erudi i (preo ii), necesari într-o reIbidem, p. 255. Ibidem, p. 181. 194 Vezi ibidem, p. 170. 195 Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 408. 196 Vezi aici Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 193. 197 Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 405. 192 193

73

Începutul suspiciunii

ligie savant 198, se dovedesc nenecesari în fa a unei credin e morale care se demonstreaz „de la sine”;199 libertatea ia locul unei atitudini despotice i autoritare reprezentat de cler, eremi i, stat; cultul i slujbele divine i, în general, toate datoriile biserice ti, sunt înlocuite cu pura datorie moral , singurul serviciu divin acceptabil; în fine, emancipa i de religiile istorice, oamenii devin mai buni, c ci mai morali, spre deosebire de cei r ma i în afara binelui i care nu pot suplini datoriile morale cu participarea la slujbe. Într-un fel, ceea ce e în afara moralei e doar iluzie religioas i, chiar dac aceast propozi ie poate fi acceptat , corolarul ei nu poate fi adev rat: ceea ce e credin ecleziastic nu este în mod necesar în afara moralei. Kant r mâne îns consecvent cu prima pozi ie. Religia adev rat

Religia adev rat este o religie unic i imuabil , spu ne Kant, fiindc ea nu are un caracter istoric, precum „credin a ecleziastic ” – divizibil într-o multiplicitate de credin e mereu concurente –, ci se bazeaz pe ra iune, adic de ine universalitate. Kant o spune explicit: „Semnul distinctiv al adev ratei biserici este universalitatea sa”. 200 Adev rata religie trebuie s con in doar principii necesare i universale, principii care nu pot fi oferite în manier empiric . 201 Avem, a adar, de o parte universalitatea ra iunii, de cealalt parte istoria cu particularit ile sale empiVezi ibidem, p. 408. Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 255. 200 Ibidem, p. 182. 201 Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 421. 198 199

74

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

rice, mereu divergente, unde intr i confesiunile istorice. Pentru Kant, religia revelat are o sfer mai larg de cuprindere decât religia doar în limitele ra iunii, v zut ca esen a ei. 202 Adev ratul serviciu divin, corespondent religiei adev rate, nu poate fi decât un serviciu moral, „un serviciu divin al inimii (în spirit i în adev r)”, constând în dispozi ia de a respecta „datoriile adev rate considerate ca porunci divine”. 203 Kant refuz rug ciunea de laud i cea de cerere, acceptând îns spiritul rug ciunii, adic inten ia de a fi, în fapte, pl cut lui Dumnezeu. 204 Aceast manier de a concepe religia adev rat con ine în sine condi ia capital a adev ratei Biserici, care, a a cum am v zut deja, e dat de universalitate. Religia natural este religie moral , care la rândul ei realizeaz Biserica invizibil , cea adev rat . 205 Ajun i în acest punct trebuie s spunem c , de i remarcabil personalitate etic 206, Immanuel Kant nu era membrul vreunei Biserici anumite, chiar dac socotea cre tinismul drept religia cea mai pur din istorie, datorit moralit ii sale.207 Biserica adev rat se bazeaz pe credin a religioas Ibidem, p. 428. Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 266. 204 Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 422. 205 Vezi i ibidem, p. 406. 206 Protestantismul lui Kant r mâne vizibil în atitudinea sa de via i în caracterul irepro abil, construit în jurul responsabilit ii, autodisciplinei, integrit ii morale i lipsei de compromisuri (vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 176). 207 Brito îl consider reprezentantul uni cre tinism ra ionalizat, heterodox, dar sincer (vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 430). 202 203

75

Începutul suspiciunii

pur , singura credin ce poate întemeia o biseric universal „pentru c e doar o credin ra ional ” i „poate fi comunicat tuturor prin convingere”.208 Tr s turile acestei biserici ar fi: din punctul de vedere al universalit ii, ea s-ar adresa tuturor oamenilor i n-ar mai fi expus la pericolul sectelor, fiind pe deplin întemeiat pe principiile ra iunii; calitatea ar fi asigurat de puritatea imboldurilor morale; rela ia ar sta sub principiul libert ii, necondus nici ierarhic, nici prin iluminare, ci printr-un fel de democra ie „rezultat din inspira ii particulare”; în fine, sub raportul modalit ii, biserica adev rat s-ar dovedi imuabil – de i ar p stra rezerva modific rilor conforme timpului i împrejur rilor în administrare – pentru c ar cuprinde a priori principii sigure, exprimate într-un cod de legi publice (de i Kant va refuza s o compare cu un sistem politic, optând mai degrab pentru un soi de „comunitate casnic ”).209 Biserica adev rat apare deci mai mult ca o comunitate social i etic , decât spiritual 210, la limit un fel de stat etic211 care s fac posibil st pânirea principiului bun i victoria lui asupra celui r u.212

CRITICA

I ASUMAREA LUI

KANT

Este mai mult decât evident c filosofia religioas a lui Kant are multe în comun cu cre tinismul, dar i nenum rate dezacorduri. În func ie de unghiul de vedere al aborImmanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 167. Vezi ibidem, p. 165. 210 Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 423. 211 Vezi i Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 149. 212 Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 152. 208 209

76

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

d rii, preferin ele exegetice pot pune accente diferite. De exemplu, Kant poate fi interpretat ca fundamental teocentric, în sistemul s u filosofic, dep ind, a adar, caracterizarea de austeritate, deism, agnosticism sau reduc ionism moral.213 Teologia kantian ar fi, în aceast viziune, radical teist 214, având o orientare nu antropocentric , ci teocentric .215 Chiar dac a criticat misticismul lui Swedenborg, Kant nu ar fi împotriva misticismului în sine, optând îns , în locul unui misticism fanatic, pentru un „misticism critic”.216 De asemenea, Kant ar înlocui Dumnezeul ontoteologiei cu un Dumnezeu viu, pascalian sau kierkegaardian, accesibil doar prin puritatea moral . Credin a moral în Dumnezeu ar fi în acela i timp i o încredere care ar trimite mai degrab c tre o rela ie personal , decât c tre una teoretic , o rela ie de sorginte pietist .217 Oricât ar fi de promi toare aceast pozi ie, criticile la adresa ei sunt la fel de întemeiate, mai ales când vin din partea unor tradi ii religioase pentru care moralitatea i sfin enia nu sunt în mod necesar contradictorii, ci se suprapun. De exemplu, dac religia este doar moralitate, ea nu poate rezista atacurilor teoretice cu mai mult îndrept ire decât dac ar ignora moralitatea. În mod paradoxal, dup cum dezvoltarea ulterioar a dovedit-o, nu mai r mân mul i pa i de f cut, de la ra iunea practic , la pierderea Dumnezeului viu – adic la refuzul experien elor religioase fie de Vezi de exemplu Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 16. Ibidem, p. 82. 215 Vezi ibidem, pp. 11-13. 216 Ibidem, p. 298. 217 Vezi aici Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, pp. 161-162, 251. De asemenea vezi i Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 9. 213 214

77

Începutul suspiciunii

tipul sacrului lui Rudolf O o218, fie de forma teologiei apofatice ortodoxe. Odat cu pierderea e afodajului metafizic premodern, religia n-a mai rezistat loviturilor venite chiar în numele ra iunii, iar etica s-a v zut, în cele din urm , lipsit de fundamente. Imperativul categoric kantian n-a mai p rut nici la fel de imperativ, nici la fel de categoric secolelor de dup el, care au culminat cu atrocit ile ideologice ale celui de-al XX-lea. Morala s-a dovedit eterogen i relativ , adic lipsit de acea universalitatea care impunea postulatul existen ei lui Dumnezeu.219 S subliniem înc o dat paradoxul raportului dintre conceptul teoretic i postulatul practic al existen ei lui Dumnezeu: dac ra iunea practic î i ia conceptul de Dumnezeu de la ra iunea teoretic , acceptându-i atributele, aceasta indic nu înspre ce putem cunoa te, ci doar înspre ce putem gândi despre Dumnezeu. Legislatorul moral al lumii nu poate fi cunoscut în ceea ce este, ci doar în ceea ce reprezint pentru noi ca fiin e morale.220 Recunoa tem aici insinuându-se raportul tradi ional r s ritean dintre incognoscibilitatea naturii divine i cunoa terea atributelor lucr rilor sale. Chiar dac cele dou nu se suprapun decât par ial, trimiterea r mâne, subminând într-un fel încrederea (regulativ ) i totodat neîncrederea (constitutiv ) a lui Kant în privin a ra iunii teoretice. În privin a criticii argumentului ontologic putem avansa i un argument în favoarea lui din perspectiv ortodox , Vezi Clement C.J. Webb, Kant’s Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 1926, pp. 202-204. 219 Vezi D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, p. xvi. 220 Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, p. 93. 218

78

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

de i istoria a cunoscut i alte sus ineri postkantiene.221 S ne întoarcem la consecin a kantian care afirma c în cazul în care judec ile de existen sunt analitice, atunci, pentru ca argumentul ontologic s fie adev rat, conceptul din intelect ar trebui s fie lucrul însu i, altfel spus conceptul de Dumnezeu ar trebui s fie Dumnezeu însu i. Oricât ar p rea de absurd o asemenea consecin , ea se reg se te în gândirea Bisericii, chiar dac nu e pus în leg tur cu argumentul ontologic. Prezen a lui Dumnezeu în om, deodat cu transcenden a lui deplin , este afirmat , mai întâi, prin întruparea Cuvântului: când Fiul lui Dumnezeu se s l luie te într-o fecioar , atunci ceea ce p rea absurd devine realitate. La fel în cazul euharistiei: dac cel ce m nânc trupul i sângele lui Hristos îl prime te în sine pe Cel necuprins, atunci ideea prezen ei lui Dumnezeu în om nu mai pare atât de absurd . La acestea se adaug i promisiunea trimiterii Duhului Sfânt, pe care Hristos o face în cuvântarea de desp r ire: „De M iubi i, p zi i poruncile Mele. i Eu voi ruga pe Tat l i alt Mângâietor v va da vou ca s fie cu voi în veac, Duhul Adev rului, pe Care lumea nu poate s -L primeasc , pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoa te; voi Îl cunoa te i, c r mâne la voi i în voi va fi!” (Ioan 14, 15-17, subl. N.T.). În aceast perspectiv , argumentul ontologic s-ar putea sus ine, chiar dac numai pentru cei afla i în Biseric . Pentru ace tia existen a lui Dumnezeu este o eviden clar i distinct , la fel cum era pentru Descartes. R mâne îns men iunea c pentru a se convinge de existen a lui Dumnezeu, ei nu vor apela niciodat la argumentul ontologic, de i ar putea-o face. i desigur, r mâne faptul c nu vor putea Hegel, de pild , îl sus ine i, mai nou, dinspre logica modal , Alvin Platinga. 221

79

Începutul suspiciunii

convinge pe cei din afar , care nu au experien a Dumnezeului interior, de validitatea acestui argument. S nu uit m c saltul între credin i necredin e dificil de f cut: între cel ce crede i cel ce nu crede pr pastia e tot atât de mare precum între idee i existen . De aceea chiar atunci când ar putea fi valid, argumentul ontologic nu are cum s fie util. O alt întâmpinare împotriva Dumnezeului moral kantian este chiar acuza ia de idolatrie care i se poate aduce i care dovede te c , de fapt, încercând s dep easc ontoteologia, Kant n-a ie it cu adev rat din ea. Prin felul în care îl concepe pe Dumnezeu, religia kantian îl subordoneaz principiilor ra iunii, transformându-l într-un Dumnezeu moral, adic într-un idol al divinului construit de ra iune, care nu atinge absolutul.222 Tr s turile acestui Dumnezeu sunt lipsite de orice apel la mister, adev rata credin universal sus inut de Kant afirmând c Dumnezeu este creatorul atotputernic i legiferatorul moral sfânt, protectorul i sus in torul oamenilor i judec tor drept, în vreme ce raporturile cu oamenii se bazeaz în mod exclusiv pe moralitate.223 Treimea cre tin kantian e departe de „conceptul” suprara ional al dogmei, misterul fiind redus la datele unei religii naturale în care Treimea seam n mai degrab cu teoria politic a separa iei celor trei puteri.224 În modul în care este perceput religia ra iunii în opozi ie cu cea istoric , a Bisericii, descoperim o presupozi ie: împlinirea virtu ilor morale i legea moral sunt pe deplin ra ionale i la îndemâna omului, în vreme ce ritualurile i slujbele BiseVezi Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991, p. 87. 223 Vezi Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 208. 224 Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, pp. 417-418. 222

80

Kant, ra iunea pur

i Dumnezeul moral

ricii nu fac decât s ofere o iluzie satisf c toare, f r a avea vreo leg tur cu moralitatea. Aceast formul , moralitate vs. Biseric , este, în esen a ei, pe deplin neadev rat , de i poate fi justificat de istoria raporturilor dintre Catolicism i Protestantism. E i motivul pentru care din Kant s-au putut inspira mul i dintre cei care au ales s refuze religia în numele ra iunii, sau m car s o dep easc , suspectând-o. Îns chiar dac idolul Dumnezeului moral se dovede te a fi un construct metafizic modern, el r mâne o provocare pentru contracararea pozi iei adverse, adeseori întâlnit , pentru care moralitatea n-ar avea niciun rol. Echilibrul nu s-ar putea contura decât într-un principiu pe cât de ra ional pe atât de evident: nici moralitate f r religie – care l-ar rata pe Dumnezeul adev rului –, i nici religie f r moralitate – care l-ar pierde pe Cel care se ascunde în poruncile Sale, dup cum se afirm în spiritualitatea r s ritean .225 De aceea, cu toate c r mâne în afara cre tinismului226, inspirând inten iile ulterioare de dep ire a religiei prin ra iune, accentul pus pe moralitate r mâne i ast zi, când fundamentele teoretice ale eticii nu mai sunt atât de conving toare, de o extrem actualitate.

Vezi Sf. Maxim M rturisitorul, „Cuvânt ascetic”, în Filocalia sfintelor nevoin e ale des vâr irii, vol. 2, traducere, introducere i note de Preot Profesor Doctor Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma, Bucure ti, 1993, pp. 28-31. 226 Opinie formulat în Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 430. 225

81

2.

HEGEL, IDEALISMUL ABSOLUT I DEP IREA RELIGIEI

HEGEL, OBSCURUL Hegel este, neîndoielnic, unul dintre cei mai dificili gânditori, dac nu cel mai dificil de în eles dintre to i marii filosofi, dup cum s-a mai spus.1 Dificultatea nu provine doar din faptul c , dup mai bine de un secol i jum tate, lipse te o edi ie complet a operei sale, care s cuprind i notele de curs, scrise de Hegel sau luate de studen ii s i;2 ci, în primul rând, datorit folosirii neuzuale a principiului identit ii sau non-contradic iei, care e violat în a a fel încât diferen a î i pierde statutul de diferen i e integrat de gândirea dialectic .3 O lectur „curat ” din Hegel, în care interpret rile preliVezi opinia exprimat în Bertrand Russel, A History of Western Philosophy, George Allen & Unwin Ltd, London, 1961, p. 730. 2 Edi ia va ap rea în limba german i va avea dou zeci i dou de volume (vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel (= Universitaria), traducere de Cecilia Toh neanu, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1998, pp. 66-67). De altfel, Hegel a publicat în timpul vie ii doar patru c r i: Fenomenologia spiritului (Phänomenologie des Geistes, 1807), tiin a logicii (Wissenschaft der Logik, ap rut în dou volume în 1812 i 1816), Enciclopedia tiin elor filosofice (Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften, 1817, 1827, 1830) i Principiile filosofiei dreptului (Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der philosophe des Rechtes, 1821). 3 Explica ia aceasta aduce o lumin asupra dificult ii lui Hegel atât pentru cititorul obi nuit, cât i pentru speciali ti. Interesant este i faptul c 1

85

Începutul suspiciunii

minare s nu livreze în elesuri edificatoare, este o experien cultural f r precedent. Dac tiai c ai proprietatea termenilor filosofici, consta i c aceasta nu te poate ajuta prea mult, de vreme ce dinamica filosofiei lui Hegel este atât de nea teptat , încât nimic nu r mâne fixat pentru totdeauna, ci trece, dac nu cumva a i trecut, în contrariul s u, pentru a avansa c tre o sintez ce devine punct de plecare pentru o nou devenire. Filosofia lui Hegel dezv luie o mi care universal , de conceptualizare indiferent la clarificarea facil , ce se desf oar f r a înlesni în niciun fel, prin exemple de uz comun, aerul rarefiat al conceptelor. Chiar dac nu to i oamenii sunt filosofi, cel care-l cite te pe Hegel trebuie s fie într-o m sur destul de specializat , altfel risc s nu în eleag absolut nimic, iar aceasta nu e nici o metafor , nici un eufemism. Dificultatea lecturii lui Hegel r mâne o constant în care se poate acuza lipsa de talent literar (acuza ie prezent i în leg tur cu scrisul lui Kant), în elegerea incomplet , adesea defectuoas , a istoriei filosofiei – incredibil izvor de originalitate, de altfel! – sau, mult mai simplu, densitatea conceptual neegalat pân la el; chiar tiute toate aceste lucruri, nimic nu schimb efortul parcurgerii paginilor sistemului hegelian i atmosfera lor de stranie originalitate. S lu m ca exemplu Fenomenologia spiritului, prima carte a lui Hegel ap rut cu o zi înainte ca Napoleon s intre triumf acest tip de gândire este considerat a- i avea originea în mesajul cre tin: „A avea contradic ia pentru a nu fi contradic ia, a se contrazice pentru a nu fi contrazis, sau, într-un limbaj ceva mai patetic: a se pierde pentru a se salva, a se sacrifica pentru a izbândi, a muri pentru a tr i! Hegelianismul s-a dorit nici mai mult i nici mai pu in decât ra ionalizarea mesajului cre tin” (Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, în Jacqueline Russ (ed.), Istoria filosofiei: Triumful ra iunii (= Ini ieri în filosofie), vol. 3, Univers Enciclopedic, Bucure ti, 2000, pp. 122-123).

86

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

tor în Jena: la apari ie, în 1807, aceast carte a avut un succes limitat, care nu anun a celebritatea ulterioar . Oper „extraordinar , incomparabil , baroc în multe privin e, încâlcit , bogat , deconcertant ”4, ea poveste te într-un limbaj extrem de abstract i neprevenitor aventura con tiin ei umane care avanseaz de pe treptele percep iei pân la cunoa terea absolut . Dificultatea în elegerii acestor pagini este atât de evident încât, de i o carte de filosofie, cu alte cuvinte angajând ra iunea uman în deplin tatea ei, Fenomenologia spiritului pare a se adresa mai curând incon tientului, p rând a seduce, nu a argumenta: „A în elege Fenomenologia spiritului înseamn a fi vr jit de ea”.5 Iat o afirma ie care anexat unui text filosofic treze te paradoxul: cum s te la i vr jit de ceea ce ar trebui s te conving , prin argumente ra ionale? În pofida dinamicii conceptelor hegeliene, Hegel nu- i schimb cu u urin p rerea asupra a ceea ce a reflectat deja, spre deosebire de ceilal i mari ideali ti germani. Kant nu ajunge s - i formeze o p rere definitiv asupra unora dintre conceptele filosofiei critice, Fichte î i revizuie te neîncetat concep ia ini ial , iar Schelling î i schimb opinia cu u urin pe m sur ce public alte lucr ri;6 îns cel care a introdus schimbarea dialectic i istoria în îns i inima sistemului s u de gândire, i l-am numit aici pe Hegel, nu- i mai revizuie te cu u urin ideile, odat formulate, ci vizeaz construc ia unui sistem exhaustiv, care s explice întreaga realitate în acord cu adev rul absolut. Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), traducere de Nicolae Râmbu, Polirom, Ia i, 1998, p. 25. 5 Nicolae Râmbu, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, în Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), Polirom, Ia i, 1998, p. 5. 6 Vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, pp. 92-93. 4

87

Începutul suspiciunii

Printre influen ele asupra lui Hegel, poate cele mai notabile sunt cele ale lui Kant, pe care l-a criticat adeseori, Fichte i Schelling, aici important de amintit r mânând climatul de dup Revolu ia francez în care s-a format gândirea hegelian . Revolu ia a g sit o filosofie kantian cu direc ii bine determinate, dar atmosfera postrevolu ionar cultural a avut un impact decisiv asupra lui Hegel. Al turi de Schelling i Hölderlin, Hegel a îmbr i at entuziast idealurile Revolu iei i ideile filosofice, politice i literare ale Iluminismului7, chiar dac le-a i criticat în diferite momente ale dezvolt rii sistemului s u de gândire, mai ales în raport cu credin a. Astfel, Iluminismul apare mai întâi ca o negativitate, prin faptul c obiectul s u este critica credin ei, a preo ilor i a supersti iilor, iar aceast leg tur e atât de bine conturat , încât modernitatea prezint în îns i geneza sa nega ia i protestul ra iunii. Ca „intelec ie pur ”8, ca intelec ie goal care î i g se te con inutul în alteritatea credin ei9, Iluminismul este conceput de credin în aceea i manier conflictual , noua în elepciune iluminist fiind perceput ca „platitudine” i „m rturisire a platitudinii”.10 Atitudinea e justificat de faptul c Iluminismul, care cunoa te finitudinea, nu tie nimic despre Esen a Absolut pe care o consider „ceva produs de con tiin ”11. Cu toate acestea, dialectica dintre ra iunea iluminist i credin vor fi reconciliate la nivelul sistemului, în aceea i aventur a Spiritului care se Vezi Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 4. 8 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil Bogdan, IRI, Bucure ti, 2000, p. 312. 9 Ibidem, p. 316. 10 Ibidem, p. 325. 11 Ibidem, p. 316. 7

88

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

cunoa te pe sine, acesta fiind i motivul pentru care Hegel va în elege s trateze religia prin conceptele filosofiei i s accentueze identitatea dintre cele dou . De altfel, în sus inerea tezei dep irii religiei de c tre filosofie e recognoscibil aceast atitudine iluminist de încredere în ra iunea capabil , prin concept, s cunoasc esen a realit ii.12 În paginile urm toare vom încerca s aprofund m modul în care Hegel raporteaz filosofia la teologie, dup o scurt familiarizare cu sistemul i conceptele gândirii hegeliene. A a cum am anun at i în introducerea la aceast carte, lectura va con ine implicit puncte de vedere tributare teologiei ortodoxe, acolo unde ni s-au p rut oportune nuan ele critice din perspectiva tradi iei de gândire a cre tinismului r s ritean.

FILOSOFIA IDEALISMULUI ABSOLUT Sistemul i posibilitatea lui Sistemul filosofic al lui Hegel cuprinde trei mari p r i: logica, filosofia naturii i filosofia spiritului.13 Filosofia idealismului absolut, cum e denumit filosofia hegelian , este dominat de ambi ia de a prinde într-o în elegere cuprinz toare, pornind de la un punct de vedere logic, întreaga reÎn ciuda faptului c Iluminismul era criticat i contextul cultural romantic încerca s destituie ra iunea din pozi ia ei fundamental , op iunea lui Hegel pentru importan a radical a ra iunii r mâne de esen iluminist (a se vedea Frederick Beiser, Hegel, edi ie de Routledge Philosophers, Routledge, New York – London, 2005, pp. 21-25). 13 Vezi Jeanne Hersch, Mirarea filozofic . Istoria filozofiei europene, traducere de Dr gan Vasile, Humanitas, Bucure ti, 1994, p. 227. 12

89

Începutul suspiciunii

alitate. Realitatea poate fi prezentat ca un sistem al gândirii i, mai mult decât atât, nu poate fi în eleas decât atunci când sistemul în întregul lui este încheiat. Adev rul filosofic nu poate fi conceput în afara sistemului14, el nu este doar un adev r propozi ional i fix, a a cum se întâlne te adeseori în tiin ele nonfilosofice, ci de ine o dimensiune dinamic explicabil doar la nivelul întregului.15 „Adev rul este întregul”16, scrie Hegel în Fenomenologia spiritului, iar „chipul adev rat în care exist adev rul nu poate fi decât sistemul tiin ific al acestuia”.17 Aceasta înseamn c originalitatea lui Hegel asum un argument circular, i anume c „nu începutul este acela care justific sfâr itul, ci, dimpotriv , sfâr itul este cel care justific începutul”.18 În fapt, orice mi care de determinare care porne te de la absolut – fiindc începutul filosofiei „trebuie f cut cu absolutul”19 – este în acela i timp o mi care de apropiere de el, circular .20 De o mobilitate deconcertant , conceptele care, în filosofia lui Hegel, se opun i devin permit compara ia sistemului cu un organism viu, spiritual în cele din urm , dar care cuprinde i momente non-spirituale precum natura, lucrurile, institu iile, care fac parte din via a spiritului în calitate de momente negative ce se cer dep ite. Con tiin a fenomenologic hegelian se caracterizeaz printr-o mi care debordant , pe care Noica o descrie elocvent: Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 72. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 30. 16 Ibidem, p. 18. 17 Ibidem, p. 14. 18 Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 86. 19 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, traducere de D.D. Ro ca, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1966, p. 830. 20 Vezi ibidem, p. 842. 14 15

90

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei Dar c exist peripe ii ale cugetului nu e înc totul. Peripe iile sunt legate. Întâi crezi c ai certitudinea sensibil , senza iile cele bune, tari, directe, evidente; dar sub ele totul se destram . E ti trimis la certitudinea percep iei, care î i d lucrurile, dar lucrurile stau sub legi. Treci la legile intelectului, dar certitudinea intelectului nu e oare una de sine? Atunci te mu i de la con tiin a simpl , care e despre ceva, la «con tiin a de sine». Aci cau i iar i certitudinea; o cau i în str fundurile vie ii de care ii, în sinea celuilalt pe care îl înfrun i sau în sinea ta – i nu dai decât de sfâ iere. Ai gre it, î i spui, ai luat con tiin a i con tiin a de sine izolat. Trebuie s lei iei împreun , ca «ra iune». i atunci tr ie ti peripe iile ra iunii, care observ în afar i nu cap t legi sigure, se observ pe sine i cap t legi atât de sigure, încât sunt goale, se caut pe sine în tiparele trupului i în circumvolu iunile creierului, apoi iese în larg s pun ordine în lume i aduce haosul…21

Dinamica hegelian se dezv luie ca o mi care universal ce cuprinde logica, natura i cultura. Teza central a acestui sistem este c universul e creat de c tre Spiritul ce are drept esen necesitatea ra ional 22, într-o mi care logic impresionant sinonim cu istoria metafizicii23, în care vom reg si fiin a, esen a, no iunile etc., pentru a se întoarce apoi la sine, pe o Constantin Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel (= Zeitgeist), prefa de Sorin Lavric; cu o scrisoare a lui Emil Cioran în loc de postfa , Humanitas, Bucure ti, 2009, p. 29. 22 Vezi T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics: being a study of the metaphysics and religious doctrines of Spinoza, Hegel, Kierkegaard, T.H. Green, Bernard Bosanquet, Josiah Royce, A.N. Whitehead, Charles Hartshorne, and concluding with a defence of pantheistic idealism, Clarendon Press – Oxford University Press, Oxford – New York, 2006, p. 111. 23 Cf. J. A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, The Philosophical Review 5, 6 (1896), p. 602. De altfel chiar Hegel afirm c „Logica coincide […] cu metafizica, tiin a lucrurilor sesizate în gânduri, gânduri care au fost considerate ca exprimând esen ialit ile lucrurilor” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, traducere de D.D. Ro ca, Virgil Bogdan, Constantin Floru et al., Humanitas, Bucure ti, 1996, p. 69). 21

91

Începutul suspiciunii

cale ce cuprinde spiritul subiectiv, spiritul obiectiv i, în final, Ideea absolut – un fel de concept-sum a tuturor conceptelor opuse i modificate prin asumarea în sinteze superioare, dinamic pe care Hegel o denume te „dialectic ”. Observ m aici circularitatea mi c rii care începe de la fiin a pur , lipsit de determina ii, pentru ca prin îndep rtare i determinare progresiv s se reveleze ca natur 24 i apoi s se reapropie de acest început cu care va coincide în final, dar va avea în plus toat bog ia cunoa terii. Circularitatea se observ chiar la nivelele particulare ale diferitelor tiin e, ap rând ca un „cerc de cercuri”, în care sfâr itul se reîntoarce la început pentru a anun a un nou început25, într-o istorie a Spiritului universal în care logica, filosofia naturii i filosofia spiritului reprezint , de asemenea, momente ale mi c rii dialectice.26 Înainte de a explica termenul de dialectic , ne vom opri asupra felului în care Hegel concepe cunoa terea i filosofia, pentru a surprinde posibilitatea sistemului idealismului transcendental.

Cunoa terea ca dep ire a agnosticismului kantian Cum este posibil construc ia unui sistem atât de vast într-o posteritate kantian în care agnosticismul Criticii ra iunii pure „Ca scop al naturii, el [spiritul] este tocmai prin aceasta înaintea ei, ea s-a n scut din el: totu i nu în chip empiric, ci în felul c el este deja necontenit con inut în ea, ea fiind presupozi ia pe care el i-o pune” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia naturii, vol. 2, traducere de Constantin Floru, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1971, p. 575). 25 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, pp. 843-844. 26 Vezi J. A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, p. 606. 24

92

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

p rea de nedep it?27 Felul în care Hegel percepe cunoa terea i filosofia angajeaz critica marelui înainta i oferirea unor solu ii care s dep easc limitele ra iunii kantiene. În primul rând, modul în care Kant a în eles lucrul în sine, ca r mânând în afara posibilit ilor cognitive ale ra iunii umane a nemul umit pe gânditorii de dup el. Primul atac a venit din partea lui Fichte care a negat existen a lucrului în sine, afirmând c e mai fidel filosofiei kantiene decât însu i Kant.28 Hegel a preluat nemul umirea fa de incognoscibilitatea lucrului în sine, dar a rezolvat-o în felul s u, dep ind agnosticismul i subliniind c o cunoa tere adev rat care n-ar prinde obiectul a a cum este el în sine ar fi foarte stranie29, la fel cum ciudat ar fi incapacitatea ra iunii de a cunoa te infinitul când „infinitul e ra ionalul”.30 „Lucrul-în-sine exist i e existen a esen ial a lucrului, iar fiin a mijlocit a lucrului e existen a lui neesen ial ”, scrie Hegel.31 Dac se r mâne doar la momentul negativ al dialecticii, a a cum a f cut Kant, atunci lucrurile în sine nu pot fi decât ni te „abstrac ii goale”32, lipsite de orice determina ii, care nu pot fi cunoscute tocmai pentru c în absen a determina iilor cunoa terea nu exist . Dar ceea ce lucrul-în-sine e într-adev r, ceea ce e adev rat în sine, ne expune logica, unde îns prin în-sine se în elege ceva mai bun decât abstrac ia, anume se în elege ceea ce ceva e în conceptul s u. Acesta îns e concret în sine, ca concept el e în Pentru o discu ie a kantianismului în raport cu religia, a se vedea supra capitolul „Kant i Dumnezeul moral”. 28 Cf. Peter Singer, Hegel (= Mae tri spirituali), traducere de C t lin Avramescu, Humanitas, Bucure ti, 1996, p. 17. 29 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 29. 30 Ibidem, p. 38. 31 Ibidem, p. 472. 32 Ibidem, p. 103. 27

93

Începutul suspiciunii general inteligibil i cognoscibil ca determinat i ca leg tur a determina iilor sale.33

Astfel, tocmai prin calitatea lui conceptual ce presupune, la Hegel, concrete e (a nu se în elege concrete e material !), lucrul în sine nu r mâne în afara cunoa terii, ci e accesibil ra iunii filosofice, chiar atunci când sub numele lui se ascunde Dumnezeu însu i: Lucrul în sine ( i prin lucru se în elege i spiritul, Dumnezeu) exprim obiectul, întrucât se face abstrac ie de tot ce este el pentru con tiin , de orice determina ii ale sim irii, ca i de orice gânduri determinate cu privire la el. E u or de v zut ce mai r mâne: ceea ce e cu totul abstract, golul deplin, determinat numai ca un transcendent, – negativul reprezent rii, al sentimentului, al gândirii determinate etc. Tot atât de elementar e îns reflec ia c acest caput mortuum este el însu i doar un produs al gândirii, tocmai al gândirii împinse pân la abstrac ia pur , produsul Eului gol care î i face un obiect din aceast identitate goal a lui însu i. Determinarea negativ pe care aceast identitate abstract o prime te, ca obiect, este i ea num rat printre categoriile kantiene i este ceva tot atât de bine cunoscut ca i acea identitate goal . – Trebuie s ne mir m deci când citim atât de frecvent c nu se tie ce ar fi lucrul în sine; din contra, nimic nu e mai u or de tiut decât acest lucru.34

În al doilea rând, dep irea teoriei kantiene a cunoa terii angajeaz diferen a dintre intelect i ra iune35, precum i faptul c ceea ce cade în afara categoriilor intelectului ar fi, în acord cu Kant, imposibil de cunoscut. Hegel destituie aceast preten ie, în favoarea încrederii în posibilitaIbidem, pp. 102-103. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, pp. 106-107. 35 A se vedea i Ioan Alexandru Tofan, Logica i filosofia religiei. O relectur a prelegerilor hegeliene, Ed. Academiei Române, Bucure ti, 2010, p. 67. 33 34

94

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

tea cunoa terii depline, de i treptate, cunoa tere de care Spiritul universal nu e str in. Pentru Hegel cunoa terea nu poate fi a priori, ci e rezultatul unor eforturi comune ale tuturor oamenilor, de-a lungul timpului.36 Dac la Kant trebuia cunoscut mai întâi instrumentul cunoa terii – intelectul i categoriile lui a priori –, la Hegel cunoa terea poate fi cunoscut doar cunoscând: „Singura abordare posibil a cunoa terii este aceea a unei examin ri a con tiin ei din interior, a a cum î i apare sie i – cu alte cuvinte, o fenomenologie a spiritului”.37 Pornind de la formele simple ale con tiin ei, prin cunoa terea lor se va constata tocmai inadecvarea lor, de aceea vor fi dep ite i înlocuite de alte forme, mai complexe, care la rândul lor î i vor dovedi inadecvarea, i tot a a pân la cunoa terea deplin .38 Întrucât aceasta este i o aventur a Spiritului însu i, aflat pe diferite trepte de dezvoltare, Hegel ofer la un moment dat o scar ce porne te de la inteligen i ajunge la cunoa tere. Ea arat în felul urm tor: mai întâi (i) „inteligen a are un obiect (Objekt) nemijlocit”, apoi (ii) „un material (Sto ) reflectat în sine, însu it i re inut în minte (erinnert)” i, în fine, (iii) „un obiect (Gegenstand), deopotriv subiectiv ca i obiectiv”. Cele trei trepte vor fi: (a) treapta intui iei, adic „ tiin ei de ordin material (sto artige) care se refer la un obiect nemijlocit singular”; (b) treapta reprezent rii sau „a inteligen ei care, din raportarea la singularitatea obiectului, se reculege în sine i pune în rela ie obiectul cu un universal”; (c) i treapta gândirii sau „a inteligen ei care concepe universalul concret al obiectelor […] în sensul determinat c ceea ce noi gândim Opinia este eviden iat în Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 113. Peter Singer, Hegel, p. 90. 38 Ibidem. 36

37

95

Începutul suspiciunii

este totodat ”, adic „are […] obiectivitate”.39 Devine evident consecin a adev rului ideii c gândirea este adecvat realit ii, având capacitatea de a o cunoa te pe deplin, fiindc realitatea obiectiv este ra ional : Gândirea e o expresie prin care se atribuie de preferin con tiin ei determina iile con inute în ea. Dar, întrucât spunem c exist inteligen , ra iune în lumea obiectiv , c spiritul i natura au legi generale c rora se conform via a i dup care se petrec transform rile lor, admitem c determina iile gândirii au în egal m sur valoare obiectiv i existen [obiectiv ].40

Fire te, cu aceast concep ie despre gândire suntem departe de iluzia transcendental kantian . În plus, rolul fundamental pe care intelectul categorial îl avea în sistemul kantian, este la Hegel mult diminuat, la fel cum sc zut este i demnitatea matematicii care, ca tiin a ra iunii pure, îl adusese pe Kant în postura de a se întreba asupra posibilit ilor cuno tin elor sintetice a priori. Hegel distinge intelectul de ra iune, considerându-l „facultatea conceptelor”, în timp ce ra iunea este „facultatea silogismelor”.41 Conceptele au o dinamic a lor, f când parte dintr-un proces i fiind ele însele rezultate ale unei dialectici: „o privire mai adânc în natura antinomic sau, mai just, dialectic a ra iunii arat în general c orice concept e unitate de momente opuse”.42 De altfel pentru Hegel conceptul e mai mult decât un exemplu din tabela kantian a categoriilor, fiind rezultatul procesuGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucure ti, 1996, p. 233. 40 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 33. 41 Ibidem, p. 597. 42 Ibidem, p. 177. 39

96

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

lui dialectic, ceea ce conduce la faptul c antinomiile kantiene – care demonstrau imposibilitatea ra iunii de a cunoa te ceea ce e dincolo de puterea ei – pot fi solu ionate prin suprimarea i conservarea tezelor opuse, „în unitatea conceptului lor”.43 Admi ând c ra iunea este capabil s gândeasc lumea empiric , ridicând-o la universal44, intelectul se dovede te limitat, periclitând tiin a i f când-o s cad din nou în opinie. Ra iunea are rolul de a dep i intelectul reflexiv, care tinde s r mân la lumea empiric , unde crede „c a g sit […] o pozi ie solid i unitar ” i s solu ioneze antinomiile, într-o sintez superioar . Dac r mâne la intelect – „moment necesar al gândirii ra ionale”45, gândirea r mâne doar o simpl facultate a preciziei. Dep irea acestei pozi ii înseamn în acela i timp dispre uirea gândirii matematice, limitat în sine, i sublinierea necesit ii „unei alte cunoa teri”46: Eviden a acestei cunoa teri deficiente, de care matematica este mândr i cu care ea se împ uneaz i fa de filosofie, st doar în s r cia scopului ei i în caracterul deficient al materialului ei, i este de aceea de un fel pe care filozofia trebuie s -l dispre uiasc .47

Cât despre caracterul a priori al sintezei cunoa terii la Kant, Hegel o neag , sus inând c … a priori e în general numai ceva vag; determina ia sentimentului are în ea, ca impuls, sim etc., momentul apriorit ii, dup cum Ibidem, p. 178. Vezi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, p. 116. 45 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 270. 46 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 33. 47 Ibidem, p. 32. 43 44

97

Începutul suspiciunii spa iul i timpul ca existente, adic întrucât sunt ceea ce e temporal i spa ial, sunt determinate a posteriori.48

Aceast critic a intelectului kantian este, de fapt, o critic a logicii clasice pe care Hegel o înlocuie te cu logica dialectic . Intelectul este amendat cu mijloacele ra iunii, nu cu propriile sale mijloace, care l-ar face victorios. Destituirea lui din punctul nodal al reflec iei filosofice nu înseamn o negare total , ci doar recunoa terea ca moment dialectic i dep irea lui, cu alte cuvinte relativizarea preten iilor absolutiste ale intelectului concomitent cu asumarea lui la un nivel mai înalt.49 În cele din urm , din sintez în sintez , subiectul cunoa terii se dezv luie a fi spiritul însu i … care se actualizeaz în diferitele sale moduri, în calitate de con tiin , con tiin de sine, ra iune, apoi, dep indu-se pe sine pe propriul s u teren, în calitate de religie, i, în cele din urm , de cunoa tere absolut .50

Dialectica Dialectica este un termen pe care l-a folosit i Platon i Kant, numai c sensul lor era unul peiorativ: pentru Platon, dialectica ar ta cum se respinge o afirma ie sau cum se r spunde unui argument, în timp ce pentru Kant ea reda o dimensiune cu care ra iunea se confrunt atunci când încearc s solu ioneze antinomii care de fapt îi dep esc limitele.51 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 195. A se vedea Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 98. 50 Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 136. În aceast schem e evident i rolul cunoa terii absolute care vine dup religie, fiindu-i superioar , dep ind-o. 51 Vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 142. 48

49

98

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Pentru Hegel îns , dialectica devine metoda gândirii prin excelen , de apropriere a realit ii i de dinamic a Spiritului. Iat o posibil defini ie: … dialectic numim îns mi carea superioar ra ional în cursul desf ur rii c reia determina ii ce par pur i simplu separate trec una în alta, de la sine, prin ceea ce sunt ele, mi care ce anuleaz amintita presupozi ie.52

Mi carea dialecticii include un cuplu de concepte opuse, contradictorii – numite de exege i „teza” i „antiteza” –, care trecând unul în altul devin un alt concept, o „sintez ” superioar (idee care era prezent la Hegel înc din scrierile de tinere e)53, într-o structur ternar omniprezent în filosofia hegelian . Cel mai bun exemplu pentru a ilustra metoda dialectic este deschiderea tiin a logicii, cu dialectica fiin ei, neantului i devenirii: fiin a pur , lipsit de orice determina ii, egal numai cu sine i necon inând niciun fel de diferen în sine, este tocmai „nedeterminatul pur i vidul pur”, fiind „de fapt, neant, nici mai mult nici mai pu in decât neant”. Tot astfel, neantul pur, „vid total, lips de determinare i lips de con inut”, având aceea i „lips de determina ie, ca i fiin a pur , e deci, în general, una cu aceasta”. Urmarea este c „fiin a pur i neantul pur sunt totuna”, iar adev rul nu mai este nici fiin a, nici neantul, ci se afl „în faptul c fiin a nu trece, ci a trecut în neG.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 87. Oferim spre exemplu un text dintr-unul din textele de tinere e: „… ele [rug ciunea i postul, n. N.T.] sunt apte s fie reprezentate ca datorii morale fiindc nu presupun nici o opozi ie care ar fi capabil s se reuneasc într-un concept”, G.W.F. Hegel, Spiritul cre tinismului i destinul s u (= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Drago Popescu, Paideia, Bucure ti, 2002, p. 47. Alte idei prezente in nuce sunt ideea spiritului, tema reconcilierii i viziunea organic asupra lumii (vezi Frederick Beiser, Hegel, pp. 12-13). 52 53

99

Începutul suspiciunii

ant, iar neantul în fiin ”. În aceast dispari ie a fiec rui concept în contrariul s u este de g sit adev rul care „este aceast mi care a nemijlocitei dispari ii a uneia în cel lalt”, este „devenirea, mi care în care ambele sunt diferite”54, devenirea fiind „aceast sintez imanent a fiin ei i neantului”.55 Demn de re inut din aceast sintez a contrariilor, care se va reg si în triade tot mai înc rcate de determina ii în întregul sistem hegelian, este faptul c suprimarea conceptelor contrare nu este total , ci conceptul sintetic p streaz pe un plan superior realitatea celor dou . Au eben, termenul folosit de Hegel pentru suprimare, înseamn de altfel, dup o explica ie oferit chiar de el, atât a pune cap t, a înceta, cât i a p stra, a conserva. Ceea ce se suprim prin mi carea dialectic se i conserv deci pe un plan superior.56 Dac teza are nevoie de corec ia antitezei, ambele au nevoie de sinteza superioar care s le conserve esen ialul i s le ridice la o realitate superioar , unde sinteza va deveni la rândul ei o tez , care va avea nevoie de o antitez i de o sintez , i a a mai departe, dintr-o triad în alta57, într-o dep nare în care „o dat prins firul, derulezi ghemul”58 pân la Ideea absolut . Orice oprire într-unul din momentele dialecticii ar compromite-o, fiindc ar pierde din vedere, prin abstrac ie, c cele dou concepte implicate formeaz un tot.59 Pân i omul este prins în aceast dialectic ontologic , fiindc el nu exist decât în eles în dialectica divinului, decât în elegându-se pe sine ca moment al acestei dialectici.60 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, pp. 63-65. Ibidem, p. 78. 56 Vezi ibidem, p. 89. 57 Vezi T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 113. 58 Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 75. 59 Ibidem, p. 91. 60 J.A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, p. 612. 54 55

100

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Spiritul Filosofia spiritului se dezv luie prin aceea i dialectic ternar : e ceea ce am putea numi dialectica marii mi c ri, adic o dialectic prin care Absolutul devine natur , negându-se pe sine i îmbog indu-se în determina ii, pentru a se întoarce apoi la sine într-o … personalitate pur , care singur , prin dialectica absolut ce-i constituie natura, cuprinde i con ine în sine totul, fiindc ea face din sine ceea ce este tot ce e mai liber: simplitate care e primul mod-nemijlocit i prima universalitate”.61

Spiritul fiin eaz mai întâi în sine, ca Idee logic , pentru a se revela într-un prim moment pref cându-se „în nemijlocire a existen ei faptice, exterioare i singulare” care este „na terea naturii”.62 Forma naturii se opune interiorit ii Ideii, de aceea, într-un al doilea moment, ea devine obiect asupra c ruia Spiritul „fiin ând-pentru sine, ca manifest-sie i” reflecteaz , retr gând exterioritatea naturii înapoi în interioritatea proprie.63 Într-un al treilea moment, dualismul subiect–obiect dispare, natura î i pierde independen a, iar Spiritul absolut … se în elege pe sine ca fiind el însu i cel care pune fiin a, cel care produce pe «altul» s u – natura i spiritul finit – a a încât acest «altul» î i pierde orice alt aparen de independen fa de el, înceteaz cu totul s mai fie o limit pentru el i apare numai ca fiind mijlocul prin care spiritul ajunge la fiin area-pentru-sine absolut , la unitatea absolut a fiin ei-sale-în-sine i a fiin ei-sale-pentru sine, a conceptului s u i a realit ii sale.64 G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 842. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 26. 63 Ibidem. 64 Ibidem, p. 27. 61

62

101

Începutul suspiciunii

tiin a logicii, filosofia naturii i filosofia spiritului devin trei momente ale uneia i aceleia i tiin e filosofice.65 Istoria lumii apare în aceast mi care „drept curs al exprim rii lui Dumnezeu i al întoarcerii în sânul lui”.66 Cât prive te filosofia spiritului, „istoria metafizic ” a sa comport trei momente: spiritul subiectiv (antropologie, fenomenologia spiritului, psihologie), spiritul obiectiv (drept, moralitate, via etic ) i Spiritul absolut (art , religie revelat , filosofie).67 Conota iile sunt ontologice, dar i epistemologice i, dup cum vedem, religioase. Religia este un moment al Spiritului universal i are o dubl determinare: ea pleac de la subiect i se afl în acesta, dar are în acela i timp i o dimensiune obiectiv , originat în Spiritul absolut, accentuând faptul c opozi ia dintre credin i tiin e fals , credin a fiind tiin obiectiv despre Dumnezeu.68 În religia revelat spiritul este Spiritul absolut, „care nu mai manifest momente abstracte ale sale, ci se manifest pe sine însu i”.69 Conceptul de spirit este pentru Hegel cel mai înalt concept al filosofiei lui religioase70, ceea ce are avantajul faptului de a surprinde ideea de via , mi care, dinamic , revelare de sine, precum i ideea de gândire i Vezi i Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 145. Andrei Marga, Religia în era globaliz rii, edi ia a II-a, Editura Funda iei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004, p. 35. 67 A se vedea Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 40; vezi de asemenea Jeanne Hersch, Mirarea filozofic , p. 233. 68 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 341. 69 Ibidem, p. 347. 70 Walter Jaeschke, „Philosophical Theology and Philosophy of Religion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, p. 8. 65 66

102

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

cunoa tere, dar are în acela i timp i dezavantajul de fi pasibil de acuza ii panteiste sau, cel pu in, panspiritualiste, acuza ii care, în m sura în care sunt adev rate, au în religia cre tin greutatea ereziei.

PROBLEMA RELIGIEI Problema religiei i divergen ele post-hegeliene Problema religioas a hegelianismului a devenit proeminent odat cu interpretarea textelor religioase ale lui Hegel de c tre urma ii s i. Preten iile c filosofia cuprinde adev rul cre tinismului i c religia trebuie s dobândeasc forma tiin ei au provocat dispute care au f râmi at hegelianismul.71 Cele trei direc ii de interpretare a filosofiei religiei lui Hegel au fost: hegelienii de stânga, cu o critic deconstructiv i atee; hegelienii de dreapta, cu pozi ii conservatoare;72 i hegelienii de mijloc, acuza i de stânga de ontoteologie i de dreapta de heterodoxie.73 Chiar dac „tinerii hegelieni” (cei de stânga) i „b trânii hegelieni” (cei de dreapta în special, dar i de centru) erau cu to ii de acord c hegelianismul era apogeul i sfâr itul filosofiei, lecturile i concluziile trase din sistemul lui Hegel Vezi Nicolae Râmbu, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, p. 13. Spre deosebire de hegelienii de stânga, reac ionari, cei de dreapta au avut posturi în universit i, f r a reu i s anihileze declinul hegelianismului în Germania celei de-a doua jum t i a sec. al XIX-lea. Printre hegelienii de dreapta se num r Frederick T. Vischer, Rudolf Haym, Johann Erdmann, Eduard Zeller, Kuno Fischer. Viitorul îns a fost de partea stângii hegeliene (vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 176). 73 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 16. 71 72

103

Începutul suspiciunii

au fost foarte diferite74, iar în privin a religiei apele hermeneutice s-au desp r it definitiv. E o opinie larg r spândit aceea c , în secolul al XIX-lea, critica filosofic a cre tinismului – în linia sa radical – porne te de la Hegel i î i afl împlinirea în Nie sche.75 Cu siguran îns c dialectica hegelian aduce un nivel de complexitate în plus, care nu permite o interpretare univoc , doar în sensul criticii religiei. La Hegel filosofia religiei are o anumit ambivalen : este criticat sentimentul religios, pentru a fi edificat necesitatea conceptului pentru o cunoa tere adecvat a lui Dumnezeu; dar aceast reconstruc ie filosofic a religiei cre tine poate fi interpretat în sine îns i ca o critic !76 Este ceea ce stânga hegelian a i înf ptuit, considerând acceptarea hegelian a cre tinismului drept un e ec al maestrului i reclamând astfel o interpretare radical a hegelianismului, în direc ia ateismului militant.77 Ra ionalismul unor David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach i Karl Marx a adus argumente în favoarea ateismului, considerat, de pild , de Bauer drept adev rata consecin a hegelianismului.78 Hermeneutica ateist a lui Hegel e reînnoit în secolul XX de un Alexandre Kojève, de exemplu, care interpreteaz „con tiin a nefericit ” din Fenomenologia spiritului în sensul unui ateism fundamental al lui Hegel.79 S ne oprim un moment asupra acestei interpret ri. Con tiin a nefericit , în calitate de con tiin existent sub cre tinism, reprezint în cuTom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 173. Vezi, de pild , Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 491. 76 Ibidem, p. 492. 77 Peter Singer, Hegel, pp. 141-142. 78 Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 174. 79 Vezi, de pild , G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 305-306. 74 75

104

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

vintele lui Hegel, o „con tiin înstr inat ”80, care ajunge s se împotriveasc sie i din pricina dublei i contradictorii sale apartenen e: pe de o parte apar ine lumii materiale, atras de dorin e, pl ceri i dureri reale, pe de alt parte ea aspir s se realizeze în lumea spiritual , s fie asemenea Divinit ii.81 Între eul empiric i eul transcendent exist o sciziune imposibil de suprimat, omul r mânând prizonier în m sura în care se las dominat de dorin a de nemurire i de frica fa de moarte.82 Este ca i cum transcenden a ar fi cauza nefericirii: încercarea de a- i realiza individualitatea prin uniune cu un Dumnezeu transcendent înseamn renun area la realizarea acestui ideal aici pe p mânt.83 Din aceast cauz , dup Kojève, intelectualul individualist ateu înc mai poart stigmatele con tiin ei nefericite în m sura în care el tr deaz izolarea produs de sciziunea dintre eul empiric i cel transcendent.84 Prin urmare, religia i teologia cre tine trebuie suprimate, iar sclavul trebuie eliberat de servitu ile sale.85 Este aceast interpretare fidel inten iilor lui Hegel? Iat un r spuns: Textele studiate, voit echivoce, nu îng duie s se rezolve problema ateismului filosofiei hegeliene. Hegel subliniaz c se mul ume te s descrie con tiin a religioas , f r s se întrebe dac ideile emise de omul religios sunt sau nu adev rate. Cu toate acestea, nu încape îndoial c Hegel respinge el însu i ideea de dincolo, de transcenden a lui Dumnezeu. Dup el, specific religiei e tocmai no iunea legat Ibidem, p. 306. Peter Singer, Hegel, p. 109. 82 Alexandre Kojève, Introducere în lectura lui Hegel (= Filosofie contemporan ), traducere de Ed Pastenague, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 49. 83 Ibidem, pp. 120-121. 84 Ibidem, p. 55. 85 Ibidem, pp. 62-63. 80 81

105

Începutul suspiciunii de un absolut în afara lumii spa io-temporale, dincolo de umanitate i de istorie. Aceasta e ideea pe care teologia (chiar i cre tin ) o opune filozofiei adev rate sau tiin ei lui Hegel i care, pe plan existen ial, se traduce prin nefericirea omului religios.86

Cu alte cuvinte, chiar dac ateismul lui Hegel r mâne problematic, necesitatea dep irii religiei de c tre filosofia adev rat se impune. Dincolo de hermeneutica asupra con tiin ei nefericite, Kojève arat c ateismul lui Hegel „radical i con tient” poate fi dovedit i prin accentul antropologic i ac ional: zeificarea omului, „antropoteismul” hegelian, nu e altceva decât crearea istoriei prin ac iunea uman .87 Absolutizarea valorii omului nu e un lucru nou, ea întâlnindu-se atât la poe ii romantici – Schelling, Jacobi –, cât i la Kant, ceea ce dovede te c i ei erau de fapt atei, la fel cum ateu era Schleiermacher – pentru care Dumnezeu nu are sens decât în m sura în care se dezv luie prin intermediul omului.88 Iar Spiritul din Fenomenologie nu este ceva în afara lumii, ci e tocmai „omul, umanitatea, istoria universal ”.89 Aceast antropologie atee i radical propus de interpretarea lui Kojève conduce la o alt problem , legat de critica religiei: dac exist un singur spirit, cel dezv luit de lumea omului, atunci este Hegel panteist? Importan a pe care Iluminismul a acordat-o ra iunii s-a reflectat în încrederea în religia natural i în posibilitatea Ibidem, p. 50. Ibidem, p. 125. 88 Ibidem, p. 128. 89 Ibidem, p. 112. Pandantul teist al acestei interpret ri este, în mod paradoxal, panteismul: dac spiritul prezent în lume este divin, atunci Dumnezeu este imanent, nu transcendent, ca în tradi ia cre tin (vezi Frederick Beiser, Hegel, p. 143). 86 87

106

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

fundament rii ra ionale a moralit ii. S ne amintim de optimismul lui Kant, din Religia doar în limitele ra iunii, care f cea posibil respingerea oric rei autorit i intelectuale a Bibliei, Tradi iei i revela iei, pe baza puterii ra iunii de a argumenta în favoarea unei religii naturale i morale. Critica lui Jacobi la panteismul lui Spinoza, din 1786, i r spunsul lui Mendelssohn (în a a-numita „controvers panteist ”) au repus în discu ie autoritatea ra iunii. Atacul lui Jacobi sus inea c ra iunea nu sus ine, ci, dac e coerent cu sine i consistent , submineaz moralitatea i religia.90 Criticând ra iunea suficient spinozist , Jacobi formuleaz dilema: fie Dumnezeu nu poate fi la originea unui asemenea univers necesar i lipsit de libertate (ateism ra ional i fatalism), fie credin a nu are nevoie de ra iune.91 Ca r spuns la provocarea lui Jacobi adresat ra iunii iluministe, Hegel a încercat s g seasc o cale de mijloc, în care s ofere loc ra iunii pentru fundamentarea ac iunilor noastre morale i religioase.92 Cu toate acestea, eticheta de panteism a continuat s planeze asupra filosofiei hegeliene. Noica o punea, de pild , comentând Fenomenologia spiritului: Întâlnim, a adar, cuprinz torul panteism hegelian, gra ie c ruia ontologia este gnoseologie, logica este teologie i istoria omenirii este istoria dezv luirii treptate a Dumnezeului cre tin. Nimic nu e întâmpl tor, totul e guvernat de pronia spiritului universal.93

Or tocmai teologii nu puteau accepta aceast guvernare i, în vremea lui, Hegel, nevoit s r spund acuza iei de panteism, a f cut-o în dou moduri: mai întâi, a ar tat c termenul Frederick Beiser, Hegel, p. 26. Ibidem, p. 27. 92 Ibidem. 93 Constantin Noica, Povestiri despre om…, p. 19. 90 91

107

Începutul suspiciunii

este în eles gre it, iar în al doilea rând a sus inut c panteismul este condamnabil doar dac este limitat numai la substan , f r a ajunge la spirit.94 Dac ateismul îi acorda prea pu in lui Dumnezeu, spune Hegel, panteismul îi acord prea mult, a a sun învinuirea.95 Dar panteismul „este un termen prost” chiar atunci când în cauz se afl filosofia lui Spinoza, fiindc prin grecescul pan se în eleg toate lucrurile, iar nu universalitatea96, ori Spizona vizeaz ceea „ce este mai real în toate”, „principiul fiin rii în orice fiin în fapt”.97 Panteismul autentic (Spinoza, panteismul oriental) nu accept c totul este Dumnezeu, fiecare lucru individual, ci c Dumnezeu este esen a, substan a sau puterea universal care se afl în toate lucrurile.98 Hegel arat c asemenea sisteme sunt în mod gre it numite panteiste, numele potrivit fiind mai degrab cel de „monoteisme” sau „acosmisme”, iar tr s tura lor fiind aceea c „iau absolutul numai ca substan ”.99 Îns , i aici începe cel de-al doilea contraargument al lui Hegel, Dumnezeu nu trebuie considerat doar ca substan , ci i în calitate de subiect, de spirit100: „În toate religiile superioare, i cu deosebire în cea cre tin , Frederick Beiser, Hegel, pp. 144-145. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 353. 96 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei (= Paradigme), traducere de D.D. Ro ca, Humanitas, Bucure ti, 1995, pp. 210-211. 97 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, p. 159. 98 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 105. 99 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 360. 100 Ibidem. Nici în cazul acestei ap r ri Hegel n-a ie it de sub acuza ie, pentru c teologul J. Müller avea s o reformuleze în termenii „panteismului logic” (Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 523). 94

95

108

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Dumnezeu este substan a una i absolut , îns în acela i timp el este i subiect; i aceasta este plusul.”101 Rezistând, a adar, acuza iei de panteism, Hegel ar putea fi mai bine caracterizat drept un gânditor panenteist – ceea ce înseamn c toate sunt în Dumnezeu, Dumnezeu însu i fiind mai mult decât toate p r ile.102 Oricum ar fi formulate dezvinov irile, acuza ia este dificil de îndep rtat dac te situezi pe pozi iile cre tinismului ortodox: fie substan , fie spirit, dac diferen a ontologic radical dintre Creator i crea ie nu e asumat , acuza de panteism persist . Înainte de a trece mai departe, e nevoie de câteva cuvinte despre tân rul Hegel i religie. Influen at de filosofia kantian i de Iluminism, Hegel a fost, în anii tinere ii, critic la adresa religiei oficiale, contestatar i „cutez tor de heterodox”.103 Ne-o dezv luie fragmentele adunate i publicate de Herman Nohl, în 1907 sub titlul Scrierile de tinere e ale lui Hegel. Ortodoxia religioas e problematic fiindc îl oblig pe om s - i subordoneze gândirea unei autorit i exterioare.104 Biserica i Evul Mediu sunt prezentate în culori sumbre, în timp ce Rena terea i Reforma drept un r s rit luminos.105 De altfel critica Bisericii Catolice urmeaz liniile criticii kantiene, Hegel aducând un plus de radicalism atunci când o pune chiar în gura lui Iisus Hristos, care-i admonesteaz pe cei ce a teapt meritele altora, evitând s G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 210. Un plus care-l poate eticheta pe Hegel drept „onto-eretic” (Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 70). 102 Caracterizarea de paneneteism îi apar ine lui Robert Whi ermore, vezi Peter Singer, Hegel, p. 139. 103 Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 47. 104 Vezi Peter Singer, Hegel, p. 20. 105 Ibidem, p. 40. 101

109

Începutul suspiciunii

practice ei în i i virtutea106 sau afirm importan a imperativului kantian: Maxima dup care ac iona i s rezulte din ceea ce ve i dori s aib valabilitate ca lege general atât printre oameni cât i pentru voi în iv – aceasta este legea fundamental a moralit ii, con inutul oric ror legisla ii i al C r ilor sfinte ale tuturor popoarelor. Intra i în Templul virtu ii prin aceast poart a Drept ii.107

Critic a cre tinismului institu ionalizat, dintr-o perspectiv protestant dar i iluminist , critica hegelian a religiei r mâne a adar fie o aventur a tinere ii, fie o latur de interpretare a posthegelienilor de stânga, fie, a a cum vom vedea, o consecin paradoxal a punerii religiei, chiar atunci când e considerat absolut , sub semnul filosofiei. Oricum ar fi, acuza iile de ateism se dilueaz , ca i cum ar r mâne doar un prim moment al dialecticii, iar filosofia hegelian a religiei î i reg se te, pentru un timp, momentul afirmativ.

Filosofie i religie Conceptul afirmativ al religiei Sistemul filosofic al lui Hegel poate fi interpretat i ca un sistem teist, aflându-se într-o leg tur indisolubil cu religia cre tin . Aceast interpretare metafizic recunoa te rolul important pe care religia îl de ine în dialectica spiritului absolut i asum , totodat , c gândirea hegelian încearc s argumenteze în favoarea unor dogme fundamentale ale G.W.F. Hegel, Scrieri teologice de tinere e: Via a lui Iisus (= Colec ia de studii i eseuri), traducere de Alexandru Boboc, Paideia, Bucure ti, 1995, pp. 80-81. 107 Ibidem, p. 28. 106

110

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

cre tinismului tradi ional, precum existen a lui Dumnezeu, providen a i dogma Sf. Treimi.108 Religia devine în sistemul hegelian sinteza cea mai înalt a cunoa terii teoretice i practice, punctul culminant al întregului sistem „care începe cu teoria absolutului i sfâr e te cu experien a lui”.109 În versiunile ultime ale sistemului, religia cre tin ocup locul penultim, fiind dep it în form , iar nu în con inut, de filosofia speculativ . Oricum, Hegel dep e te moartea lui Dumnezeu pe care filosofia Iluminismului o exersa110, iar o asemenea afirma ie, aflat în contradic ie cu critica hegelian a religiei, surprinde posibilitatea interpret rilor divergente în siajul acestei filosofii care încearc s împace contradic ii considerate pân atunci insolubile. Ridicarea religiei la universul speculativ al gândirii ofer un concept în care primordial este rela ia Dumnezeu–Dumnezeu, concept abstract i creator care aduce totul în existen pentru a le rechema apoi pe toate la rela ia cu El.111 Conceptul religiei este, a adar, conceptul spiritului con tient de sine însu i i de esen a sa.112 O astfel de viziune conduce la faptul c religia nu poate fi în eleas , a a cum voia Kant, doar în limitele ra iunii, fiindc infinitul divin nu devine comprehensibil intelectului care opereaz cu categorii finite. Dac dialectica finitului i infinitului r mâne doar în limitele filosofiei Cf. Frederick Beiser, Hegel, p. 53. De altfel, dup unii exege i metafizica lui Hegel trebuie gândit în continuarea metafizicii clasice (cf. Ioan Alexandru Tofan, Logica i filosofia religiei, p. 73.) 109 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 30. 110 Cf. Martin J. De Nys, „Philosophical Thinking and the Claims of Religion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, p. 25. 111 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 84. 112 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 35. 108

111

Începutul suspiciunii

critice, adic la nivelul reflexiei, religie nu mai poate exista: finitul i infinitul sunt puse prin con tiin a omului, deci infinitul nu e pus prin sine însu i, cum ar cere-o religia. Raporturile dintre finit i infinit – cel natural precum i cel reflexiv – trebuie asumate de ra iunea speculativ , iar nu de intelect, aici fiind important observa ia c ra iunea hegelian i cea kantian au sensuri diferite.113 Altfel adev rul cade în categorii finite, iar intelectul începe s observe deficien e: … nimic nu este mai u or intelectului decât s dezv luie contradic iile în expunerea credin ei i s preg teasc astfel triumfuri principiului s u, al identit ii formale. Dac spiritul cedeaz în fa a acestei reflexiuni finite, care i-a dat numele de ra iune i de filozofie (ra ionalism), atunci el preface con inutul religios în con inut finit, i de fapt îl anihileaz . Religia are deci deplin dreptate s se apere împotriva unei atare ra iuni i filozofii i s se declare du mana ei.114

Modul în care Hegel define te realitatea religiei nu se refer doar la doctrin i idei, ci cuprinde i sentimentul i reprezent rile, precum i practica religioas realizat în cult.115 Cunoa terea teoretic e relevant în asumarea existen ial , realizat prin comuniunea în care devine manifest dragostea lui Dumnezeu, agapic , erotic i prieteneasc .116 Cultul reprezint sinteza reconciliatoare dintre momentul obiectiv, al cunoa terii i cel subiectiv, al con tiin ei de sine, i e semnificativ, indiferent de religia luat în discu ie. Ibidem, p. 95. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 352. 115 Cf. John Burbidge, „Is Hegel a Christian?”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, p. 94. 116 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 256. 113

114

112

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Pentru Hegel religiile istorice reprezint o scar prin care Spiritul absolut se manifest , ajungând la deplin tatea revela iei în religia absolut care este religia cre tin . Mi carea este o întemeiere progresiv „în Dumnezeu însu i, care se va dezv lui în final ca fiind în el însu i religie, i, în acela i timp, va dezv lui religia ca fiind în ea îns i divin i nu doar uman ”.117 În Fenomenologia spiritului exist trei momente ale religiei: religia imediat sau natural , în care spiritul r mâne identic cu sine fiindc diferen ierea între con tiin i con tiin a de sine înc nu a avut loc; religia artei (aici intrând religia greac ), unde spiritul se cunoa te pe sine ca form produs printr-o activitate con tient ; i religia cre tin , a revela iei, când spiritul î i atinge împlinirea în con tiin a de sine devenit divin i uman în acela i timp.118 Aceast aventur a spiritului dep e te divergen ele dintre filosofie i religie pe care Iluminismul le acutizase i realizeaz reconcilierea. Filosofia hegelian a religiei De i inclus în filosofia ca întreg, filosofia religiei reprezint pentru Hegel nucleul tare al filosofiei înse i, inima ei119, fiind o „teologie filosofic centrat pe conceptul de spirit”.120 În mod nea teptat, dat fiind fundalul criticilor iluministe, religia cre tin prime te ajutor de la filosofie, dup cum o arat filosofia hegelian a religiei. Religia se refugiaz în concept, Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 141. Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 36. Vezi i Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 502. 119 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 55. 120 Ibidem, p. vi. 117

118

113

Începutul suspiciunii

ob inându- i legitimitatea prin intermediul gândirii121, Hegel recuperând fundamentele conceptuale ale religiei prin crearea pe cont propriu a unei „teologii speculative postcritice”.122 Hegel critic mai multe tipuri de teologie: teologia metafizic , teologia ra ional , teologia agnostic , teologia sentimentului, teologia eticii, ateismul i panteismul123, dar face loc propriei lui concep ii teologico-filosofice care ar putea fi denumit „filosofia speculativ a religiilor”.124 Aceast concep ie nu are ca obiect doar religia, ci i pe Dumnezeu: În filozofia religiei, avem deci ca obiect Absolutul, dar nu numai în forma gândului, ci i în forma manifest rii sale. Ideea manifest trebuie a adar conceput în semnifica ia ei absolut concret , semnifica ie în care rezid determina ia de a se manifesta, de a se revela.125

Manifestarea Absolutului nu este altceva decât spirit: În filozofia religiei nu consider m ideea logic fiin ând în sine numai în felul cum este ea determinat ca idee a gândului pur, i nici în determina iile ei finite, ci o trat m a a cum ea apare, cum se manifest , dar în apari ia ei infinit ca spirit; spiritul care nu apare nu exist ; el se reflect i pe sine însu i în sine. Aceasta este pozi ia filozofiei religiei fa de celelalte p r i ale filozofiei.126

În ce raport se afl filosofia hegelian a religiei cu înv cre tin ? Dup Hegel, într-unul de identitate:

tura

Cf. ibidem, p. 200. Ibidem, p. 13. 123 Cf. ibidem, pp. 59-68. Hegel ajunge s critice chiar teologia protestant contemporan lui pe motivul c nu are „decât critic i istorie” (vezi G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 120). 124 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 69. 125 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 20. 126 Ibidem. 121 122

114

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei În ce prive te raportul dintre filozofia religiei i înv tura bisericii, întrucât filozofia religiei nu e goal , ajunge s not m aici c nu pot exista dou feluri de ra iuni i nici dou feluri de spirite, o ra iune divin i una uman , un spirit divin i unul omenesc, care ar fi absolut diferite. Ra iunea omeneasc , con tiin a esen ei sale, este ra iune în general; divinul în om i spiritul, întrucât este spirit al lui Dumnezeu, nu este un spirit fiin ând dincolo de stele, dincolo de lume, ci Dumnezeu este prezent, atotprezent i, ca spirit, el este în toate spiritele. Dumnezeu este un Dumnezeu viu care ac ioneaz , e activ. Religia este o crea ie a spiritului divin; nu este inven ie a omului, ci a ac iunii divine, a producerii divine în el. Ceea ce a luat na tere ca religie i este produs al spiritului divin se înf i eaz în primul rând ca credin . Expresia c Dumnezeu conduce lumea ca ra iune ar fi lipsit de ra iune dac n-am admite c aceast expresie se refer i la religie i c spiritul divin a produs-o în mijlocul popoarelor. Diferitele religii sunt numai diferitele concep ii despre unul i acela i lucru.127

Oricât ar p rea de surprinz toare aceast pozi ie, ea dezv luie în primul rând unitatea spiritual i ra ional a lumii umane cu cea divin precum i faptul c filosofia i religia se pot împ ca f r probleme, fiindc ele î i revendic o aceea i ra ionalitate i inten ionalitate c tre i dinspre divin. Concilierea filosofiei cu teologia Reconcilierea dintre filosofie i religie are la baz principiul dup care, de i au forme diferite, ele împart acela i con inut, adev rul, având un acela i obiect, Dumnezeu. Filosofia justific prin cercet rile ei adev rul teologiei i arat care este ra iunea religiei. Filozofia – scrie Hegel – are scopul de a cunoa te adev rul, de a cunoa te pe Dumnezeu, c ci el este adev rul absolut. Întrucât fa 127

Ibidem, p. 25.

115

Începutul suspiciunii de Dumnezeu i explicarea lui nu exist nimic altceva ce s merite osteneal .128

Se accept aici c , prin filosofie, subiectul dezvolt con inutul teoretic din propria sa ra iune, f r ca acest lucru s devin o reduc ie la subiectivism, de vreme ce acest con inut este considerat necesar i obiectiv. Cu alte cuvinte, conceptul „… produce […] adev rul, […] îns recunoa te totodat acest con inut ca pe ceva neprodus, ca pe ceva adev rat, fiin ând în sine i pentru sine”.129 Teza identit ii dintre filosofie i religie, clamat de Hegel130, asum , a a cum am afirmat deja, existen a aceluia i obiect: „Filozofia are ca obiect pe Dumnezeu i, propriu-zis, ca unic obiect. Filozofia nu este în elepciunea profan a lumii, cum a fost ea numit prin opozi ie cu credin a”.131 Iat cum este exprimat aceast tez a identit ii în Prelegeri de filozofie a religiei: Obiectul religiei, ca i acela al filozofiei, este adev rul etern în îns i obiectivitatea lui, e Dumnezeu i nimic altceva decât Dumnezeu i explicarea lui Dumnezeu. Filozofia se explic numai pe sine în timp ce explic religia. Ea este, asemenea religiei, preocupare fa de acest obiect, ea este spiritul gânditor care p trunde acest obiect, adev rul, este via i desf tare, adev r i purificare a con tiin ei de sine subiective în i prin aceast preocupare. // Astfel religia i filozofia se confund , filozofia este de fapt ea îns i serviciu divin, dar ele sunt ambele serviciu divin la mod propriu; ele se deosebesc una de alta prin acest mod particular al preocup rii de Dumnezeu. În aceasta rezid dificult ile care par atât de mari încât este considerat ca o imposibilitate faptul c filozofia ar fi una cu religia. De aci provine aprehensiunea teologiei împotriva filozofiei, pozi ia Ibidem, pp. 506-507. Ibidem, p. 505. 130 Frederick Beiser, Hegel, p. 146. 131 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 18. 128 129

116

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei du m noas a religiei i filozofiei. Potrivit acestei pozi ii du m noase (considerat astfel de teologie), filozofia pare a ac iona nociv asupra con inutului religiei, distrugându-l, desacralizându-l. Aceasta este vechea opozi ie, contradic ie pe care o avem în fa a ochilor ca pe ceva recunoscut i care mai mare adeziune decât adineori-afirmata (sic!) unitate a religiei cu filozofia. Se pare totodat c a sosit timpul când filozofia se poate ocupa cu tratarea religiei, pe de o parte într-un mod lipsit de preven ie, pe de alt parte într-un fel mai potrivit i mai profitabil.132

Paragraful este elocvent pentru sublinierea atât de conflictului (pregehelian i modern) dintre filosofie i religie, cât i pentru rezolvarea lui prin teza identit ii dintre ele. Conflictul presupune diferen a, concilierea presupune identitatea, în care filosofia poate fi numit , asemenea religiei, adev rat serviciu divin. Sinonimia dintre a filosofa i a sluji lui Dumnezeu este aici capital , iar interpret rile care i se pot da pot fi, în treac t fie spus, contradictorii: o hermeneutic ateist ar putea citi aici înlocuirea religiei de c tre filosofie i, prin urmare, anihilarea religiei; o hermeneutic teist ar accentua prezen a lui Dumnezeu, care nu pare defel dubitabil . Revenind îns la interpretarea teist a hegelianismului, calitatea de a fi religie revelat , pe care o de ine cre tinismul, este mai mult decât simpla manifestare a nemanifestatului: în primul rând, revela ia Îl presupune chiar pe Dumnezeu, fiindc El este Cel care se reveleaz i se face cunoscut oamenilor; în al doilea rând, revela ia presupune o exterioritate, pentru c vine din afar , constituind, dup o sintagm a lui Hegel, „religia pozitiv ”.133 Pozitiv înseamn , a adar, a fi dat din exterior, de aceea obiectele care cad sub sim uri sunt pozitive, la fel cum tot pozitive sunt i legile statului, istoria, etica etc. Se 132 133

Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 410.

117

Începutul suspiciunii

insinueaz aici o dualitate între pozitiv i ra ional pe care Hegel o sesizeaz , realizând c religia, la rândul ei, are o parte pozitiv , prin mo tenirea istoric i prin existen a Bibliei; îns pe lâng aceasta, în momentul în care ceea ce este pozitiv se dovede te a fi în acord cu modul în care ra iunea argumenteaz , pozitivitatea îns i este suprimat , realul i ra ionalul suprapunându-se f r rest. A atesta adev rul religiei doar prin pozitivitate înseamn de aceea prea pu in: consecin a e kantian , existen a minunilor ca i a literei Scripturii, liter f r spirit, fiind în fapt insuficiente, fiindc „spiritualul nu poate fi atestat prin nespiritual”.134 Atestarea spiritual presupune filosofia i dezvoltarea ra ional a adev rului, afirma ie care-l oblig pe Hegel s concead c acest punct nu e valabil pentru to i oamenii, filosofia nefiind la îndemâna tuturor. În consecin , chiar dac minunile î i au locul lor minim, iar filosofia pe cel maxim, r mâne o zon pentru care sentimentul reprezint forma atest rii adev rului religiei cre tine. Dar acest sentiment nu este pur i simplu ara ional sau ira ional, Hegel nedesp r ind ra iunea pur de cea practic în felul în care o f cea Kant, ci sentimentul este în mod necesar înso it de gândire: Religia î i are sediul, terenul în gândire, inima, sentimentul nu este inima, sentimentul unui animal, ci este inima omului care gânde te, inima, sentiment care gânde te, i ceea ce este de la religie în aceast inim , în acest sentiment, este în gândirea, în sentimentul acestei inimi. Întrucât începem s tragem concluzia, s ra ion m, s invoc m argumente, s înaint m prin determina ii de gândire, facem acest lucru totdeauna gândind.135

Revela ia cre tin este, a adar, conform cu ra iunea, orice conflict dintre teologie i filosofie fiind exclus. Teologia care 134 135

118

Ibidem, p. 412. Ibidem, p. 414.

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

se întoarce împotriva filosofiei ori este incon tient , de vreme ce ea înse i face apel la formele gândirii pentru a explicita revela ia pozitiv (istoric i biblic ), ori este inducere în eroare, atunci când „vrea s p streze pentru sine o gândire oarecare, accidental , care constituie aici pozitivul”.136 Ridicându-se deasupra gândirii accidentale, c tre cea necesar , teologul trebuie s în eleag faptul c doar „spiritul sfânt […] concepe i tie [cunoa te] divinul”, teologia fiind, datorit gândirii pe care o presupune de fiecare dat , un fel de dezvoltare a m rturiei Spiritului însu i. Prin urmare, în m sura în care este gândire necesar , filosofia poate deveni p str toarea revela iei: Mul i teologi, comportându-se exegetic, cred c sunt pur receptivi i nu tiu c , receptând, ei sunt activi, c reflecteaz . Când aceast gândire a lor este o gândire accidental , ea se încredin eaz categoriilor finit ii i este astfel incapabil s sesizeze divinul în con inut; nu este spiritul divin, ci spiritul finit care continu s se mi te în astfel de categorii. // Datorit unei astfel de sesiz ri finite a divinului, a ceea ce este în sine i pentru sine, datorit acestei gândiri finite a con inutului absolut, s-a întâmplat c înv turile fundamentale ale cre tinismului au disp rut în cea mai mare parte a lor din dogmatic . Nu singur , dar mai ales filozofia este acum esen ial ortodox ; propozi iile care au fost totdeauna valabile, adev rurile fundamentale ale cre tinismului, sunt primite i p strate de ea.137

Aceast postur regal de inut de filosofie va r mâne, de altfel, constant pentru sistemul hegelian. Spuneam c filosofia i religia au, la Hegel, forme diferite. În ce const aceast diferen ? Spus concis, rolul pe care reprezentarea i, în general, imaginile îl au în cele dou domenii sunt diferite, fiindc religia r mâne la stadiul reprezent rii pe care nu-l poate dep i pentru a ajunge la concepte, acolo 136 137

Ibidem, p. 415. Ibidem, pp. 416-417.

119

Începutul suspiciunii

unde se afl filosofia. Filosofia este cea care transform reprezent rile în concepte necesare cunoa terii, sesizând adev rul în mod tiin ific (dup sensul pe care acest cuvânt îl avea pentru Hegel).138 Atât religia, cât i filosofia au o cunoa tere a aceluia i adev r al lumii, numai c maniera e alta în fiecare caz, i anume: religia se folose te de cunoa tere mitic , în timp ce specula ia filosofic impune cunoa terea conceptual .139 Chiar dac ambele au aceea i inten ionalitate – adev rul divin –, doar cunoa terea conceptual exprim într-un limbaj mai adecvat acest lucru.140 Desigur, aceast concep ie care asigur întâietatea filosofiei nu poate fi acceptat de teologie, mai ales c teologia îns i, dup cum o dovede te istoria dogmelor, nu este lipsit de concept. Pentru Hegel îns , aceast suprema ie e asumat pân la cap t i vom avea ocazia în paginile care urmeaz s revenim la ea. Ap rarea argumentului ontologic Kant a criticat argumentul ontologic ar tând c din simplul concept al unei fiin e perfecte nu se poate deduce existen a ei141, la fel cum conceptul de o sut de taleri posibili nu va spori cu nimic averea real existent .142 Ca idee a ra iunii pure, Dumnezeu nu poate fi fenomen al cunoa terii, prin urmare, ori de câte ori ra iunea argumenteaz în leg tur cu El, ea î i dep e te limitele. De fapt, ra iunea e incapabil , spune Cf. Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 152. Cf. T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 150. 140 Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 70. 141 Vezi capitolul „Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existen ei lui Dumnezeu”, în Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 475-481. 142 Cf. ibidem, p. 480. 138 139

120

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Kant, atât de demonstra ia cât i de respingerea existen ei lui Dumnezeu. Dup Hegel, argumentele existen ei lui Dumnezeu rezist în con inut, chiar dac forma pare învechit 143, reprezentând îns temeiuri pentru cunoa tere, nu pentru existen .144 Aceste probe pornesc de la fiin a finit a lumii i conchid existen a unei fiin e infinite i adev rate, cu excep ia argumentului ontologic care face drumul invers, plecând de la concept pentru a ajunge la fiin .145 Neacceptând agnosticismul kantian, Hegel argumenteaz în favoarea argumentului ontologic146, ar tând c , de exemplu, compara ia kantian cu talerii care nu exist dac îi gândim este improprie, în acest caz fiind vorba doar despre o reprezentare ordinar , nu despre concept. Adev ratul concept nu este o fantezie a imagina iei subiective, ci con ine în el însu i obiectivitatea.147 Subliniind diferen a dintre conceptele finite i conceptul infinit al lui Dumnezeu, Hegel resusciteaz argumentul: pe când „orice finit const în aceea i numai în aceea c fiin a sa în fapt este deosebit de conceptul s u”, în cazul lui Dumnezeu situa ia este invers , c ci „conceptul s u implic fiin a”, unitatea fiin ei i a conceptului constituind tocmai conceptul de Dumnezeu.148 ine de defini ia lucrurilor m rginite – scrie Hegel – c în ele conceptul i fiin a difer , c conceptul i realiatea, sufletul i corpul sunt G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 82. G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 469. 145 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 418. Cf. Ioan Alexandru Tofan, Logica i filosofia religiei, p. 113. 146 A se vedea, în principal, G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 418-424. 147 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 122. 148 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, p. 119. 143 144

121

Începutul suspiciunii separabile, c , prin aceasta, ele sunt pieritoare i muritoare. Defini ia abstract a lui Dumnezeu const , dimpotriv , tocmai în faptul c conceptul s u i fiin a sa sunt neseparate i inseparabile.149

Prin urmare, adev rata critic a ra iunii pure ar trebui s fie tocmai aceasta: „a face cunoa terea s în eleag aceast diferen i a o împiedica s aplice la Dumnezeu determina iile i rela iile finitului”.150 Argumentul ontologic se sus ine, aceasta este concluzia lui Hegel, tocmai pentru c Dumnezeu nu poate fi gândit în categoriile cu care cunoa tem îndeob te fenomenele finite.151

Cre tinismul ca religie absolut Hegelianism i cre tinism Una dintre cele mai importante surse ale gândirii lui Hegel, defel disimulat de acesta, este religia cre tin „în forma ei luteran ”152, citit îns cu ochii neoplatonici ai admiratorului lui Meister Eckhart.153 Cre tinismul este religia absolut i, aiG.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 71. Ibidem, p. 72. 151 Desigur c acest argument r mâne invalid pentru cei care nu au nici conceptul, nici cunoa terea i nici experien a religioas a lui Dumnezeu, niciun argument nefiind suficient pentru a-l face pe cel nereligios s devin religios (cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 123). 152 Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 66. Afirma ia lui Hondt trebuie preluat cu câteva precau ii, fiindc Hegel dep e te adeseori luteranismul, fie în maniere eretice, fie pur i simplu prin revalorizarea unor doctrine care in mai mult de Catolicism decât de Protestantism (cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 188). 153 tefan Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 156. 149 150

122

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

doma filosofiei, exprim adev rul absolut. Chiar sistemul triadic al lui Hegel î i dovede te fidelitatea fa de cre tinism154, ceea ce implic încrederea într-un raport de identitate între gândire i revela ia cre tin : Gândirea trebuie […] s se mi te liber în ea îns i, dar trebuie s facem de îndat observa ia c rezultatul gândirii libere este în concordan cu con inutul religiei cre tine, deoarece aceasta este revela ie a ra iunii.155

Atât de important este acest raport dintre cunoa terea ra iunii i revela ia cre tin , încât Hegel critic , în numele ei, starea paradisiac a omului: lipsit de gândire i apar inând mai degrab religiei naturale, starea omului de dinainte de c dere n-ar putea fi cea adev rat i nu s-ar ridica înc la nivelul libert ii, nici la cel al spiritului. Asimilat unei st ri de somnolen i necunoa tere, aceast nevinov ie originar este obligatoriu depasabil i, în mod dialectic, necesar : A adar, putem spune c este istoria etern a libert ii omului aceea s ias din toropeala în care este el în primii ani ai s i, s ajung în genere la lumina con tiin ei, mai precis, s existe pentru el binele i r ul. // Dac degaj m ceea ce exist realmente în aceast expunere, [constat m] c ea con ine acela i lucru ca i ideea; anume: omul, spiritul s ajung la împ care, sau, exprimat superficial, s devin bun, s -i împlineasc menirea; pentru acest scop pozi ia aceasta a con tiin ei, a reflexiei, a scind rii este i ea necesar .156

Fire te, în modul în care o exprim Hegel, ideea nu e defel ortodox , pentru c starea paradisiac e conotat , în orizontul sistemului hegelian, în termeni negativi, care ar conCf. Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 67. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, p. 92. 156 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 155. 154

155

123

Începutul suspiciunii

trazice c dup crea ie, toate erau „bune foarte” (Fac. 1, 31). F r a asuma acest discutabil prim punct, teologia patristic a recunoscut superioritatea ontologic la care este chemat omul dup întruparea Fiului lui Dumnezeu: de la starea de natur , bun înainte de c dere, la cea de îndumnezeit.157 Dinamica asem n rii cu Dumnezeu, adic a particip rii la Dumnezeu prin înaintarea pe calea deschis de întruparea Fiului, este îns altceva decât dinamica istoric a devenirii spiritului, de aceea asem n rile sunt inevitabil par iale. Oricum, pentru Hegel cre tinismul este manifestare, revela ie i religie a adev rului i libert ii. Dac religia este con tiin a fiin ei absolute, cele dou determina ii, con tiin a i fiin a, se afl într-un raport al c rui întreg reprezint spiritul. Obiectul religiei este religia îns i, con tiin a acestui obiect fiind îns i fiin a lui pentru sine: „Aceasta este religia des vâr it , care este fiin a spiritului pentru sine însu i, religia în care ea îns i i-a devenit sie i obiectiv , religia cre tin .”158 Dinamica manifest rii presupune c spiritul infinit i cel finit sunt neseparabile, c substan a absolut se comunic spiritului finit spre cunoa tere – ceea ce reprezint un moment al ei –, dar r mâne totodat la sine i se reîntoarce la sine. Acest proces anuleaz obiectualizarea lui Dumnezeu i cunoa terea exterioar a Lui, cum acuz Hegel c se întâmpl în anumite forme de teologie, i admite unitatea gnoseologic dintre Dumnezeu i cel ce cunoa te: De exemplu, în hristologia lui, Sf. Chiril al Alexandriei se folosea ca de un argument imbatabil de aceast superioritate ontologic a se vedea Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime (= PSB 40), traducere de Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1994, p. 107. 158 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 407. 157

124

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei … conceptul religiei absolute poate fi formulat în sensul c ceea ce import nu este acest ce exterior, ci religia îns i, adic unitatea acestei reprezent ri, pe care o numim Dumnezeu, cu subiectul.159

Faptul c Dumnezeu se reveleaz pe sine, c se manifest , ine chiar de condi ia fundamental a spiritului. Nemanifestat, spiritul n-ar putea fi considerat absolut, c ci „Un spirit care nu se manifest nu este spirit”.160 Însemn tatea acestei teze e subliniat i de faptul c chiar crea ia lumii, ca manifestare a lui Dumnezeu, este pentru Hegel o crea ie etern sau, mai corect spus, îl dezv luie pe Dumnezeu în calitate de creator etern: Când spunem c Dumnezeu a creat lumea, exprim m acest lucru ca pe un fapt ce s-a întâmplat o dat , fapt care nu se mai întâmpl , ca pe o determinare care poate fi sau nu fi, Dumnezeu s-ar fi putut revela sau ar fi putut s nu se reveleze; exprim m c crearea lumii este o determinare oarecum arbitrar , accidental , neapar inând conceptului lui Dumnezeu. Îns Dumnezeu ca spirit este esen ialmente aceast revelare de sine. El nu creeaz lumea o dat , ci este creatorul etern, e aceast revelare de sine ve nic , acest act. Acesta este conceptul s u, determina ia sa.161

Cum arat acest Dumnezeu cre tin în filosofia lui Hegel? Pentru a r spunde la aceast întrebare, va trebui s discut m modul în care filosoful german concepe Sf. Treime. Ibidem. Ibidem, p. 410. 161 Ibidem. S remarc m ortodoxia acestei idei a crea iei continue, cu toate c logica ei este diferit : la Hegel ea relev de necesitatea naturii Spiritului, pe când în Tradi ia Bisericii purtarea de grij a lui Dumnezeu, adic dragostea, este motivul acestei crea ii. 159 160

125

Începutul suspiciunii

Doctrina hegelian a Treimii Pentru Hegel, adev rul revelat al Dumnezeului Treime este un adev r absolut, chiar dac aceast determinare a divinului „ca unul-în-trei este cu totul abandonat din câmpul filozofiei, iar în teologie ea nu mai este preocupare serioas ”.162 De fapt, Treimea reprezint nici mai mult, nici mai pu in decât „con tiin a absolut a adev rului”.163 Aceste aprecieri înalte nu sunt f cute pentru ca dogma Treimii s fie reiterat în acord cu Tradi ia Bisericii, ci doar pentru a o reinterpreta din perspectiva sistemului hegelian. Demersul de reconstruc ie speculativ poate fi scandalos pentru teologia ortodox 164: Treimea hegelian pare, de la în l imea conceptelor dialectice, stranie pentru credinciosul care cunoa te înv tura Bisericii, în primul rând din pricin c natura devine termen mediu între Dumnezeul creator i Spiritul Absolut.165 Dumnezeu-Tat l, Dumnezeu-Fiul i Dumnezeu-Duhul Sfânt sunt trei momente ale marii triade dialectice – ideea logic , ideea în afar de sine (natura) i spiritul.166 Dumnezeu-Tat l, ca idee abstract , aflat în sine, înc nedeterminat în niciun fel, are nevoie de determinare pentru a ajunge la concept, concept pe care Hegel îl în elege ca universal concret. Concret înseamn aici un Dumnezeu adev rat, care e via i revela ie, nu o simpl idee goal de determina ii. Pentru a ajunge la concept, Dumnezeu are nevoie de determinare, de scindare absolut i de dezv luirea lui ca spirit. Ibidem, p. 442. Ibidem. 164 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 127. 165 Cf. T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 114. 166 Ibidem, p. 150. 162 163

126

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Determinarea presupune c Dumnezeu devine obiect pentru gândire, ner mânând doar la nivelul sim irii (ceea ce nu l-ar diferen ia pe om de animal), El fiind în mod esen ial „pentru spirit”.167 Prin spirit, Hegel în elege atât mi carea de la con tiin a omului c tre Dumnezeu, cât i mi carea invers , de la Dumnezeu, ca revela ie, c tre con tiin . „Spiritul este spiritul care gânde te”168, accentueaz Hegel i, raportat la sine îns i, aceast gândire este unitate pur , în care subiectul i obiectul înc nu exist , fiind identitate a universalului cu sine însu i. Scindarea absolut presupune diferen ierea în func ie de dubla mi care – în primul rând, mi carea gândirii subiective care pleac de la fiin a nemijlocit c tre infinitatea lui Dumnezeu (aici se situeaz argumentele existen ei lui Dumnezeu i, în general, este modul de na tere al religiei) i, în al doilea rând, mi carea dinspre universal, dinspre concept, c tre concret (revela ia).169 „Dumnezeu este spiritul”170 reprezint o idee care, dup Hegel, se exprim cel mai deplin în dogma cre tin a Treimii. Dumnezeu Tat l îl creeaz ve nic pe Fiul S u, în aceast diferen iere de sine Dumnezeu fiind tot timpul, prin iubire, la sine însu i, într-un proces continuu, care este Spiritul. „Spiritul este acest proces, e mi care, via , ceea ce înseamn a se diferen ia, a se determina…”171, scrie Hegel. Spiritul este „iubirea ve nic ”, iar procesul diferen ierii în Sf. Treime este un proces în care diferen a este pus ca nediferen .172 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 429. Ibidem. 169 Ibidem, pp. 429-430. 170 Ibidem, p. 430. 171 Ibidem, p. 431. 172 Ibidem, p. 432. 167 168

127

Începutul suspiciunii

Împ r ia Fiului este pentru Hegel raportat în mod originar la con tiin i reprezentare, adic la diferen . Fiul este în primul rând diferen ierea Tat lui fa de Sine, cu r mânerea la Sine, fiindc diferen a nu anuleaz unitatea. Aceast revenire la Sine este chiar Spiritul, iar diferen a care se pune din eternitate, tot din eternitate este i suprimat . Diferen ialul este determinat în a a fel încât diferen a s fie nemijlocit disp rut , încât acesta s fie un raport al lui Dumnezeu, al ideii numai fa de sine îns i. Aceast diferen iere este numai o mi care, un joc al iubirii cu sine îns i, joc în care nu se ajunge la seriozitatea alterit ii, la separare i dezbinare.173

Lumea reprezint „apari ia lui Dumnezeu în finitate”174 i, din pricin c e lipsit de gândire i de cunoa tere prin sine îns i, ea nu se poate raporta prin sine îns i la Dumnezeu. Natura se raporteaz într-un fel la om, în m sura în care constituie „latura dependen ei lui”175 i se las cunoscut prin gândire de c tre om. Abia atunci când aceast cunoa tere uman a naturii îi dezv luie adev rul, care nu e altul decât faptul de a fi crea ie a lui Dumnezeu, natura e pus în leg tur cu divinul, prin acest ocol subiectiv. Ca dependen , natura creeaz sciziunea interioar a subiectului uman, subiect aflat mereu în contradic ie cu sine, în primul rând prin necesitatea de a cunoa te adev rul, în al doilea rând prin neadev rul sfâ ierii din sine însu i.176 Vorbind despre împ r ia Fiului, Hegel ia în discu ie destinul omului, pe care îl consider marcat de întruparea lui Hristos, destin ce poate fi descris tot printr-o dialectic . Mi carea Ibidem, p. 446. Ibidem, p. 448. 175 Ibidem, p. 449. 176 Ibidem. 173 174

128

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

dialectic porne te de la faptul c , în primul rând, omul este bun de la natur , dar aceast determina ie este doar în-sine i nu ajunge la fiin a-pentru-sine177, lips ce conduce la faptul c omul î i dep e te modul nemijlocit pentru a ajunge la conceptul spiritului, adic la propozi ia care sus ine c omul este r u de la natur .178 Fiind spirit, omul se deosebe te de modul natural, „el este sciziune”, r utatea lui fiind dat tocmai de limitarea la a fi doar natur : „omul natural este egoist”179, scrie Hegel. Dac omul nu este în mod nemijlocit a a cum trebuie s fie, rezult , în al doilea rând, c omul trebuie s se considere pe sine r u, o considerare care ea îns i este r ul i care subliniaz sciziunea ce rezid în conceptul general al omului.180 Când ating universalitatea i infinitatea, opozi ia fa de Dumnezeu (care produce descurajarea) i opozi ia fa de lume (care produce nefericirea) îl fac pe om s aspire la concilierea general . Hegel exemplific prima opozi ie prin religia poporului evreu, iar pe cea de-a doua prin filosofiile stoic i sceptic , ale Antichit ii. Concilierea îns este realizat prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, prin „apari ia lui Dumnezeu în carne”.181 Cu întruparea lui Dumnezeu Hegel ajunge astfel la posibilitatea realiz rii maximei concilieri a omului cu Divinitatea, în care „esen a divin îmbrac natura uman ”.182 Argumenta ia are în vederea unitatea naturii umane i divine, identitatea celor dou naturi în Iisus Hristos. Felul în care Hegel vede aici unirea se îndep rteaz de cadrele Ortodoxiei, alunecând Ibidem, p. 450. Ibidem, p. 451. 179 Ibidem. 180 Ibidem, pp. 453-455. 181 Ibidem, p. 468. 182 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 444. 177 178

129

Începutul suspiciunii

într-un fel de monofizism, care proclam o unitate substan ial a celor dou naturi, o unitate ontologic : Natur divin i natur uman într-una; expresie tare, grea; reprezentarea ce se leag de ea trebuie s fie dat uit rii; este esen ialitatea spiritual la care trebuie s ne gândim aici; în unitatea naturii divine i omene ti a disp rut tot ce apar ine particulariz rii exterioare; finitul a disp rut.183

De fapt, în acord cu înv tura ortodox , cele dou naturi r mân distincte în unirea ipostatic 184, Dumnezeul devenit om fiind o singur persoan în dou naturi. Niciun fel de unitate ontologic nu exist aici, ci doar unitate dup ipostas, dup persoan , i anume persoana unic a lui Iisus Hristos, în care cele dou firi î i comunic însu irile. Îndumnezeirea este, în înv tura ortodox , realizat prin har, nu prin natur , firea divin comunicându-i firii umane însu irile sale îndumnezeitoare în una i aceea i persoan . Dar din pricina unit ii ontologice a celor dou naturi, Hegel va aboli diferen a ontologic dintre Dumnezeu i om, dintre natura divin , total incognoscibil , i natura uman , considerând eronat c „natura divin i cea omeneasc nu sunt diferite în sine”.185 Or o asemenea în elegere are drept consecin faptul c face Întruparea superflu i anuleaz tocmai necesitatea concilierii. Dac cele dou naturi nu sunt diferite în sine, atunci ce noutate mai putea aduce întruparea pentru om, de vreme ce el era deja de natur divin ? Transcenden a lui Dumnezeu este suG.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 469. Termenul de „unire ipostatic ” îi apar ine Sf. Chiril al Alexandriei, care l-a formulat într-o scrisoare c tre Nestorie cu pu in înainte de cel de-al treilea Sinod ecumenic vezi Norman Russell, Cyril of Alexandria (= The Early Church Fathers), Routledge, London & New York, 2000, pp. 36-37. 185 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 471. 183 184

130

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

primat , iar hristologia hegelian ridic umanitatea atât de sus, încât întruparea în istorie a lui Dumnezeu devine inutil . Dac Spiritul însu i nu ar fi decis, în evolu ia sa, c a sosit momentul întrup rii i al împlinirii spirituale a omenirii (care s-ar fi putut realiza i f r întrupare, de vreme ce naturile erau identice i era suficient doar o religie în plus pentru evolu ia spiritual a omului), atunci el nu s-ar fi întrupat. Contingen a întrup rii i lipsa ei de necesitate îi anuleaz importan a i face ca apoftegma Sf. Atanasie cel Mare c „Dumnezeu s-a f cut om pentru ca omul s devin dumnezeu” s - i piard semnifica ia i s - i schimbe accentul: Dumnezeu a vrut s devin om, în mod accidental, iar omul are posibilitatea de a se îndumnezei, la fel cum o avea i pân atunci, datorit naturii sale divine. Aceste consecin e sl besc în cazul în care identitatea ontologic a celor dou naturi pare uneori a nu fi sus inut decât cu privire la persoana lui Hristos, Hegel acceptând, atunci când în cauz e spiritul i nu natura, c spiritul uman i cel absolut î i p streaz diferen a chiar i în cazul în care, în comunitatea Bisericii, Duhul Sfânt (i.e. spiritul absolut, în limbaj hegelian), se s l luie te în om.186 Aceast interpretare hegelian a persoanei divino-umane a lui Hristos contravine Tradi iei care l-a în eles pe Hristos ca om adev rat i Dumnezeu adev rat, deschizând prin întrupare, moarte, înviere i în l are calea tuturor oamenilor; dac exist identitate între cele dou naturi în Iisus Hristos, atunci acela i lucru ar trebui s existe i în cazul oamenilor care cred, ceea ce anuleaz faptul c îndumnezeirea omului se face nu dup natur , ci dup har, natura divin r mânând incognoscibil dup Tradi ia Bisericii de R s rit.187 Ibidem, p. 492. De altfel heterodoxia hristologiei lui Hegel înlocuie te folosirea conceptelor ortodoxe (dou naturi, o persoan , unire ipostatic ) cu o 186

187

131

Începutul suspiciunii

În privin a rolului lui Hristos, hristologia lui Hegel ia în discu ie mai multe caracteristici. Mai întâi, dup latura uman , Hristos este descris ca înv tor, un înv tor a c rui înv tur dep e te dogmatica cre tin , fiindc descrie natura lui Dumnezeu prin prezen a unei persoane sensibile, Iisus Hristos în carne i oase, iar nu prin concept, cum se va întâmpla în dogmatic , mai târziu.188 Aceast înv tur aduce religia concilierii absolute, care presupune un nou raport cu lumea – în primul rând un raport polemic, negativ, de refuz al lumii.189 Iat ce scrie Hegel: Aceast împ r ie a lui Dumnezeu, noua religie, are deci în sine determina ia neg rii împotriva a ceea ce exist ; aceasta este latura revolu ionar a înv turii care, fie c arunc la o parte tot ce subzist , fie c -l nimice te, îl r stoarn . Toate lucrurile p mânte ti, lume ti cad în rân f r valoare i sunt declarate astfel. Ceea ce a premers se transform , raportul precedent, starea religiei, a lumii, nu poate r mâne ca mai înainte; este vorba ca omul, care trebuie s dobândeasc con tiin a concilierii, s fie scos din aceast lume, s i se pretind acestui om s fac abstrac ie de realitatea existent . […] Prima manifestare con ine latura polemic , exigen a de a ne îndep rta de lucrurile finite, se cere în l are la nivelul unei energii infinite în care universalul pretinde s fie p strat ferm pentru sine i c reia trebuie „intui ie filosofic nou ” (Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 168). 188 i aceast opinie este excesiv atâta timp cât con tiin a dogmatic nu i-a exersat reflexele filosofice decât pentru a p stra neschimbat chipul Fiului lui Dumnezeu. Inten iile sinoadelor ecumenice au fost mai mult decât formularea în concepte a unei credin e existente, cât p strarea posibilit ii de a-L recunoa te i propov dui pe acela i Hristos pe care Apostolii îl cunoscuser personal. 189 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 472-473. Ideea este tributar celebrei scheme hegeliene – tez , antitez , sintez – care presupune deci, ca un moment necesar al ei, existen a antitezei.

132

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei s -i devin indiferente toate celelalte leg turi, ceea ce de altfel este moral, just; toate celelalte leg turi trebuie s fie date la o parte.190

O alt tr s tur este cea de profet: Hristos este mai mult decât un înv tor pentru c roste te cuvintele lui Dumnezeu în istorie, vorbind „din Dumnezeu”191, dar fiind în acela i timp om. De asemenea, ca „martir al adev rului”192, convertirea con tiin ei poate începe, fiindc abia prin moartea lui Hristos „se face trecerea în religios”.193 „Fiin a divin s-a împ cat cu existen a ei prin evenimentul propriei exterioriz ri a esen ei divine, prin devenirea ei care a avut loc ca om i prin moartea ei.”194 Prezen a lui Dumnezeu este o certitudine în Hristos, iar moartea lui Hristos este de fapt o nega ie a nega iei, o moarte a mor ii, pentru c Dumnezeu reînvie: Dumnezeu a murit, Dumnezeu este mort – acesta este gândul cel mai îngrozitor, c tot ce e ve nic, tot ce e adev r nu este, e îns i nega ia în Dumnezeu; de aceasta sunt legate durerea suprem , sentimentul lipsei totale de sc pare, abandonarea a tot ce e superior. – Procesul nu se opre te îns aici, ci se produce acum convertirea; anume, Dumnezeu se p streaz pe sine în acest proces, iar acesta este numai moartea mor ii. Dumnezeu reînvie la via : prin urmare procesul se converte te în contrariul s u.195

Hegel accept învierea, dar subliniaz c ea ine deja de registrul credin ei. Prin înviere este realizat atât concilierea, cât i spiritul, Hegel revenind la aceea i mi care a spiritului care devine istorie, pentru a se reîntoarce apoi la sine: Ibidem, pp. 473-474. Ibidem, p. 475. 192 Ibidem, p. 476. 193 Ibidem, p. 477. 194 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 447. 195 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 479. 190 191

133

Începutul suspiciunii … semnifica ia istoriei este c ea e istoria lui Dumnezeu însu i. Dumnezeu este mi carea absolut în sine însu i, mi care care e spiritul, i aceast mi care este aici înf i at în individ.196

Împ r ia Spiritului înseamn pentru Hegel comunitatea i realizarea comunit ii. Dac singularitatea divin , ca singur om, era reprezentat de Fiul lui Dumnezeu, des vâr irea nu poate fi constituit decât prin aducerea la unitate a singularit ilor umane, a oamenilor.197 Iar aceast des vâr ire are i o mi care de la empiric/istoric la spirit/anistoric, adic de la Dumnezeul întrupat în istorie la Spiritul prezent într-un acum ce dep e te istoria.198 Conceptul comunit ii presupune trei momente, i anume na terea comunit ii, credin a i raportarea Spiritului la subiect. În primul rând, comunitatea ia na tere prin rev rsarea Duhului Sfânt (a Spiritului, a adar), atunci când prezen a sensibil i nemijlocit a lui Hristos a încetat. Într-un al doilea moment, credin a are aceea i mi care: în loc s fie atestat empiric, ea devine credin spiritual , care nu mai are nevoie de miracole pentru a se sus ine, nici de dovezi ale existen ei lui Dumnezeu care s aib ca punct de plecare finitul; empiricul este devaluat, iar credin a, în calitate de credin a comunit ii, reprezint adev rul Spiritului. Modul în care Hegel în elege credin a este foarte îndep rtat de principiul protestant al lui sola Scriptura: con inutul credin ei „nu este produs de cuvintele Bibliei, ci de comunitate”199, adic de Biseric . Aceast producere presupune exerci iul filosofic, deci interiorizarea credin ei i transfigurarea ei în tiin . „AdeIbidem, p. 483. Ibidem, p. 484. 198 Ibidem, p. 485. 199 Ibidem, p. 491. 196 197

134

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

v ratul con inut cre tin al credin ei trebuie s fie justificat de filozofie i nu de istorie”, fiindc lucrarea Spiritului nu s-a desf urat cândva în trecut, ci este prezen , ceea ce face Spiritul „absolut prezent”.200 În fine, al treilea moment în explicarea conceptului comunit ii este raportarea Spiritului la subiect, ceea ce presupune atât interiorizarea i mijlocirea credin ei, cât mai ales concilierea, faptul de a deveni cet ean al împ r iei lui Dumnezeu. Având con tiin a c „subiectul difer de spiritul absolut”201, Hegel subliniaz faptul locuirii omului de c tre Duhul lui Dumnezeu: Acesta este conceptul comunit ii în general, e ideea care este deci procesul subiectului în i la el însu i, subiect care, receptat în spirit, e spiritual, astfel încât spiritul lui Dumnezeu s l luie te în el. Aceast con tiin de sine pur a lui este totodat con tiin a adev rului, iar aceast con tiin de sine pur , care tie [cunoa te] i voie te adev rul, este tocmai spiritul divin în el.202

Comunitatea real este Biserica, iar adev rul devine aici „adev r existent”, „pre-supus”, ap rând sub forma doctrinei, a înv turii de credin , al c ror con inut fundamental este concilierea.203 Raportul dintre gândire i sentiment nu cunoa te restric iile kantiene: gândirea este cea care elaboreaz doctrina credin ei, în elementul spiritului, adic în Biseric , pornind de la con inutul concret al vie ii religioase. Doctrina exist mai întâi … ca intuire, ca sentiment, ca m rturie sim it , asem n toare tr snetului, a spiritului, îns adev rul trebuie s fie prezent, pre-supus; astfel el trebuie s fie dezvoltat din concentrarea, din interioIbidem. Ibidem, p. 492. 202 Ibidem. 203 Ibidem, pp. 492-493. 200 201

135

Începutul suspiciunii ritatea spiritului în reprezentare. […] doctrina se formeaz dintr-un alt con inut, concret, amestecat înc cu neclarit i.204

Este foarte important s observ m aceast dubl mi care, dup p rerea noastr foarte tradi ional , în felul în care Hegel în elege raportul dintre gândire i via : în primul rând via a în Biseric presupune rev rsarea Duhului Sfânt, adic adev rul revelat în comunitate, i exerseaz prin praxis acest adev r, niciun fel de via adev rat nefiind posibil f r preexisten a Revela iei; în al doilea rând via a ( i sentimentul) devine con inut pentru viitoarea dezvoltare a înv turii de credin , prin filosofie, o filosofie care are acela i con inut ca i religia, cunoa terea adev rului, care este Dumnezeu. Înv tura astfel elaborat trebuie p strat i transmis de Biseric , pentru a oferi omului, înc de la na tere, adev rul i posibilitatea locuirii în adev r. Subiectul se na te în aceast înv tur , el pleac de la aceast stare a adev rului valabil, existent, cu con tiin a despre el. Acesta este raportul lui fa de acest adev r în sine i pentru sine pre-supus, adev r existent. // Astfel, întrucât este n scut în untrul bisericii, individul e îndat , de i înc incon tient, determinat s participe la acest adev r, s se împ rt easc din el […] Botezul indic c copilul se na te în comunitatea bisericii i nu în mizerie, c el nu întâlne te o lume du man , ci c lumea lui este biserica…205

Biserica are autoritatea de a transmite aceast înv tur , educând oamenii s - i împlineasc menirea, adic s fie primi i în harul lui Dumnezeu, prin sesizarea unit ii divino-umane a lui Hristos i prin credin a care este „spiritul divin care ac ioneaz în subiect”.206 Ibidem, p. 493. Ibidem, p. 494. 206 Ibidem, p. 496. 204 205

136

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

În privin a prezen ei lui Dumnezeu în euharistie, Hegel pare a înclina spre Luteranism, pentru c abia aici prezen a lui Dumnezeu este realizat în spirit i credin , chiar dac porne te de la exterioritatea ostiei; Catolicismul ar reduce prezen a lui Dumnezeu la de inerea euharistiei ca pe un lucru sensibil, adev rul r mânând „ceva fix, exterior”, Biserica posedându-l ca pe un lucru empiric, iar subiectul fiind doar pasiv;207 reforma ii, prin considerarea euharistiei doar ca simpl „amintire lipsit de spirit”, ar fi departe de o spiritualitate real , c zând în „proza Iluminismului i al simplului intelect”.208 Realizarea spiritualului ca realitate universal parcurge trei momente. Cel dintâi ia în discu ie comunitatea care exist în interiorul subiectului, presupunând sentimentul, dar i concilierea religiosului cu lumescul. Aceast conciliere poate lua forma „abstrac iei monahale”, adic a neg rii lumescului; a domin rii Bisericii fa de lumescul care-i r mâne exterior (aici situându-se i pericolul corup iei ecleziastice); i poate lua forma moralit ii obiective, contradic ia dintre religios i lume rezolvându-se prin faptul c „principiul libert ii a p truns în ceea ce e lumesc”.209 Al doilea moment este cel al gândirii, al libert ii ra iunii, a a cum apare în Iluminism: „gândirea se întoarce împotriva exteriorit ii, i se afirm libertatea spiritului care rezid în conciliere”.210 Este momentul luptei împotriva conceptului de Dumnezeu i al reduc iei la regula intelectului care este identitatea abstract . Hegel face aici critica agnosticismului kanIbidem, p. 497. Ibidem, p. 498. 209 Ibidem, p. 500. 210 Ibidem, p. 501. 207 208

137

Începutul suspiciunii

tian, a subiectivismului pietist care î i d determina ii anulând obiectivitatea (pasajul poate fi citit i ca o critic avant la le re a postmodernismului): Determina ia binelui este aici liberul arbitru, accidentalitatea subiectului în general i astfel avem aici culmea acestei subiectivit i, libert i, care renun la adev r i la dezvoltarea adev rului i care construie te în sine i tie astfel încât ceea ce admite ea ca valabil sunt numai determin rile ei, potrivit c rora ea e st pân peste ceea ce este bine i r u. // Aceasta este o construire interioar în sine, care poate fi împreun atât ipocrizie, suprem vanitate, cât i n zuin calm , nobil , pioas . Este ceea ce se nume te via pioas a sentimentului. La ceea ce se i limiteaz pietismul care nu recunoa te adev r obiectiv, s-a întors împotriva dogmelor, contra con inutului religiei, i care, f r îndoial , mai p streaz o mijlocire, o raportare la Cristos, dar aceast raportare trebuie s r mân în untrul sentimentului, în sim irea interioar . Particularitatea datorit c reia fiecare î i are astfel religia sa individual , concep ia sa despre lume .a.m.d. exist desigur în om, dar aceast particularitate este consumat în religie prin via a în comunitate, pentru omul cu adev rat pios ea nu mai are valoare, e dat la o parte.211

Al treilea moment dezv luie pozi ia filosofiei, con inutul spiritual ajungând în acest caz la concept. Este momentul în care Hegel repune problema raporturilor dintre filosofie i teologie, având ca tez faptul c ambele se reconciliaz , deoarece au acela i con inut, de i forme diferite, filosofia justificând, prin cercet rile ei, adev rul teologiei, i ar tând care este ra iunea religiei. Gândirea dep e te Iluminismul prezent în Kant i pozi iile identit ii abstracte cu care intelectul se credea îndrept it a judeca totul. Filozofia îl cunoa te pe Dumnezeu esen ial ca Dumnezeu concret, ca universalitate spiritual real , care nu este invidioas , ci se co211

138

Ibidem, p. 502.

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei munic pe sine. […] În filozofie, care este teologie, e vorba exclusiv de aceasta: de a ar ta ra iunea religiei.212

Filosofia este concilierea gândirii cu realitatea: cum gândirea oricum se opune realit ii (ca în Iluminism), filosofia reprezint tocmai aceast opozi ie dus pân la cap t, adic „pân ce ajunge la conciliere”.213 … prin urmare – scrie Hegel – filozofia este teologie, ea înf i eaz concilierea lui Dumnezeu cu sine însu i i cu natura, arat c natura, alteritatea, este divin în sine i c spiritul finit în el însu i e în parte în l are de sine la conciliere, în parte, el ajunge la concilierea aceasta în istoria universal .214

Pasajul, dificil de interpretat mai ales în punctul în care natura este „divin în sine”, sus ine totodat c pozi ia filosofiei dep e te teologia. Aceast interpretare reiese i din ultimul paragraf al Prelegerilor: Aceast cunoa tere religioas prin concept nu este, dup natura ei, general , ea este iar i numai cunoa tere în comunitate, i astfel iau na tere cu privire la împ r ia spiritului trei trepte sau st ri: prima stare, aceea a religiei i credin ei nemijlocite, naive; a doua e starea intelectului, a a a-zi ilor oameni cul i, a reflexiei i a Iluminismului, i, în sfâr it, starea a treia, treapta filozofiei.215

Filosofia reprezint deci forma teoretic prin care con inutul credin ei este dezvoltat ca doctrin , pe m sur ce religia este dep it , chiar dac într-o manier formal , atâta timp cât identitatea de con inut a fost subliniat cu t rie. Ibidem, p. 507. Ibidem. 214 Ibidem, pp. 507-508. 215 Ibidem, p. 508. 212 213

139

DEP

IREA RELIGIEI

Sentimentul, reprezentarea i ra iunea Tema dep irii religiei de c tre filosofie a punctat recurent parcursul acestor pagini. Filosofia dep e te i împline te religia, un act care pentru Hegel nu p rea impios, dar, a a cum am v zut, pentru unii dintre hegelieni suna cât un cap de acuzare i cât un argument pentru sus inerea ateismului. Pentru a în elege mai bine în ce const aceast dep ire, vom lua în discu ie dou teme: (1) o imersiune în raporturile dintre sentiment, reprezentare i gândire, în m sura în care sunt relevante pentru tema religiei i (2) dep irea misterului divin de c tre ra iunea atotcunosc toare. Hegel era con tient c Iluminismul a trimis în umbr dogmaticul, transformându-l din ceva propriu cre tinismului, în ceva nefolositor sau de o generalitate lipsit de importan .216 Filosofia hegelian nu putea fi de acord cu o asemenea renun are, c ci adev rul înseamn în primul rând gândire, iar în m sura în care religia revelat i filosofia se ocup cu adev rul, a l sa credin a doar pe seama sentimentului este o eroare. Atunci când se limiteaz doar la sentiment, religia renun de fapt la adev r, iar Biserica nu mai are comunitate, ci se disperseaz în atomi, „c ci comunitatea este în doctrin ”, în timp ce sentimentele sunt individuale, nu comunitare.217 Elimin aceast revenire a gândirii în câmpul credin ei importan a sentimentului? De i în multe pagini critic reduc ia protestant la sentiment (la fel cum critic i reduc ia la ra iunea practic ), Hegel încearc s limiteze rolul pe care senti216 217

140

Ibidem, p. 13. Ibidem, p. 506.

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

mentul îl are pentru unii dintre contemporanii s i teologi. Astfel, el nu e de acord cu Schleiermacher, pentru care sentimentul este calea regal de cunoa tere religioas , ci sus ine importan a ra iunii i a conceptului, situându-se mai aproape de tradi ia Bisericii, de exemplu, decât de Kant.218 Pentru Hegel sentimentul e o form limitat de cunoa tere, pe care omul o are în comun cu animalele, în vreme ce pentru Schleiermacher nu.219 Iat critica lui Hegel: Sentimentul este […] ceea ce omul are comun cu animalul, el este forma animal , senzorial . Deci când se arat ceea ce este dreptatea, moralitatea, Dumnezeu în sentiment, avem felul cel mai r u în care poate fi ar tat un astfel de con inut. Dumnezeu este în chip esen ial în gândire. B nuiala c el este prin gândire, numai în gândire trebuie s ni se trezeasc deja prin faptul c numai omul are o religie, nu i animalul.220

Întrucât sentimentul este subiectiv i accidental, el nu poate oferi con inut credin ei, acest lucru revenindu-i ra iunii individuale care trebuie s ofere sentimentului un con inut adev rat. O teologie doar a sentimentelor „se opre te în empirie, în istorie i-n accidentalit ile acestora”, fiind lipsit de consisten .221 Chiar dac sentimentul poate precede doctrina222, el este la rândul lui precedat de doctrin , ceea ce conduce la constatarea c sentimentul nu este alungat – nici din teologie, nici din filosofie: dac filosofia „gânde te ceea ce simte subiectul ca atare”, ea îl las pe acesta s fie de acord cu sentimentul s u, oferind în acela i timp sentimentului adev ratul con inut.223 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 46. Cf. ibidem, p. 111. 220 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 64. 221 Ibidem, p. 65. 222 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 188. 223 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 507. 218 219

141

Începutul suspiciunii

Spre deosebire de Kant – care era de acord c ra iunea pur ofer un con inut pentru conceptul lui Dumnezeu, numai c era un con inut f r adev r, tributar iluziei transcendentale – Hegel nu e de acord cu reduc ia ra iunii doar la rolul ei critic: … convingerea c spiritul are numai o rela ie negativ cu Dumnezeu ruineaz , nimice te sentimentul, evlavia, atitudinea religioas , fiindc gândirea este izvorul, terenul în care este universalul în general, în care este Dumnezeu, universalul este în gândire i pentru gândire. Spiritul în libertatea sa posed con inutul adev rului divin i-l furnizeaz sentimentului; con inutul s u este con inutul sentimentului în ce prive te orice cucernicie adev rat , orice pietate.224

În consecin , în m sura în care au de-a face cu adev rul revela iei, sentimentele se bazeaz pe conceptele livrate de gândire, op iune hegelian foarte ortodox , îns pân în punctul în care gândirea are abilitatea de a cunoa te ( i deci livra sentimentului!) întregul con inut divin, f r a mai l sa loc misterului. Acest primat al ra iunii este mediat de reprezent ri, importante mai ales pentru c sunt constitutive, a a cum am mai spus, religiei. Dep ind câmpul subiectivit ii, propriu sentimentului, i referindu-se la ceea ce este obiectiv225, reprezentarea izoleaz obiectul, în timp ce gândirea îl ridic la universal.226 „Forma gândirii în genere este generalitatea”, care „p trunde i în untrul reprezent rii”.227 Gândirea, a adar, este cea care d defini ia omului, „ceea ce are omul mai propriu, ceea ce deosebe te omul de vit , pe Ibidem, p. 102. Ibidem, p. 72. 226 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 113. 227 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 73. 224 225

142

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

când sim irea el o are în comun cu aceasta”.228 Credin a este o form de certitudine a adev rului absolut, care se bazeaz pe ra iunea îns i, pe Spirit, iar nu pe autorit i exterioare.229 Punând fa în fa intelec ia pur i credin a, Hegel afirm c intelec ia pur este doar esen , lipsit de con inut, în timp ce credin a este „con inutul, f r intelec ie”.230 Aceasta nu înseamn c derea credin ei în ira ionalitate, ci îndep rtarea ei de formalismul intelec iei pure. Credin a are con inutul „în gândire, nu în concepte, în con tiin a pur , nu în pura con tiin -de-sine”.231 Hegel realizeaz o leg tur între gândire i credin , sco ându-o pe aceasta din urm din domeniul moralit ii pure, unde o plasase Kant. Credin a i doctrina sunt unite în adev rata gândire, gândirea conceptual , care „le une te pe amândou în sine” f r nicio excluziune.232 În fapt, categoriile de „spirit”, „ra iune” i „Dumnezeu” sunt în mod esen ial identice.233 În primul rând, dac se pune întrebarea pentru care dintre facult ile umane exist Dumnezeu, r spunsul este evident, pentru gândire.234 „Gândirea este locul acestui universal, dar mai întâi acest loc este absorbit în acest Unul, în acest Etern fiin ând în sine i pentru sine.”235 Forma sentimentului se dovede te a fi „cea mai joas pentru con inutul spiritual”, fiindc acest con inut, care Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 95. 229 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, pp. 186-187. 230 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 307. 231 Ibidem. 232 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 75. 233 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 70. 234 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 47. 235 Ibidem, p. 48. 228

143

Începutul suspiciunii

e Dumnezeu însu i, „este, în adev rul s u, numai în gândire i ca gândire”. În acest sens, „gândul nu e doar gând, ci este, dimpotriv , modul cel mai înalt i, cercetând cu precizie, unicul mod în care poate fi prins ceea ce e ve nic i exist în sine i pentru sine”.236 Pentru a-l în elege pe Dumnezeu este nevoie de gândire speculativ , sentimentul i reprezentarea fiind insuficiente: Dumnezeu poate fi atins numai în pura cunoa tere speculativ i este numai în ea i este numai aceast cunoa tere îns i; c ci el este Spiritul i aceast cunoa tere speculativ este cunoa terea religiei revelate. Aceast cunoa tere îl cunoa te pe Dumnezeu ca gândire, ca pur esen …,

scrie Hegel.237 Gândirea î i reg se te astfel locul în filosofia religiei, dup ce fusese limitat în preten iile ei de cunoa tere a divinului, de c tre filosofia kantian . În plus, ea de ine acum o putere de cunoa tere f r precedent, care las în urm atât îndr znelile filosofilor premoderni, cât i pe cele ale religiei înse i, fiindc se declar a în elege mai adecvat adev rul revela iei divine. Filosofia devine acum maxima philosophia, oferind o putere de cunoa tere c reia nu-i scap niciun mister i pe care n-o umbre te nicio necunoa tere, nici chiar a naturii Divine…

Dep irea misterului divin Felul în care Hegel concepe Treimea se apropie de dogmatica Bisericii, dar r mâne tributar atât sistemului hegelian, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, p. 60. 237 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 434. 236

144

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

cât i modului în care este în eleas ra iunea. Diferit de intelect, ra iunea hegelian are capacitatea de a cunoa te adev rul absolut, eliminând misterul chiar acolo unde acesta a fost considerat de Biseric (cel pu in de Biserica Ortodox ) indepasabil, adic în privin a naturii divine. Pentru Hegel misterul se explic doar prin limit rile intelectuale sau sensibile. Atunci când Dumnezeu este în eles dup atributele sale, de exemplu, aceste predicate divine care-l descriu pe Cel cu multe nume ajung, în acord cu legile intelectului, în contradic ie unele cu altele. Misterul acestor contradic ii r mâne doar un mister al intelectului tributar modului uman de a gândi. De fapt, potrivit lui Hegel, ideea divin „este tocmai suprimare a contradic iei”, este „con inutul propriu al ei, menirea ei de a pune aceast diferen i de a o suprima absolut, i aceasta este via a îns i a ideii”.238 Dumnezeu ca „universalul absolut concret”239, cu alte cuvinte ca Dumnezeu ce dep e te limit rile intelectului este îns i ideea speculativ , adic , dup Hegel, ra ionalul240, de aceea misterul este înl turat pentru filosof. Aceast idee speculativ [ideea de Dumnezeu, n. N.T.] este opus sensibilului, precum i intelectului; de aceea, ea este un mister pentru modul de tratare sensibil, precum i pentru intelect. Pentru amândou acestea ea este un adic în ce prive te ceea ce este în ea ra ional. Mister în sensul obi nuit nu este natura lui Dumnezeu, i cel mai pu in în religia cre tin , aici Dumnezeu s-a f cut cunoscut pe sine, a ar tat ce este el, aici el este manifestat; dar mister este pentru percep ia sensibil , pentru reprezentare, pentru modul sensibil de tratare i pentru intelect.241 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 433. Ibidem, p. 434. 240 Ibidem, p. 435. 241 Ibidem. 238 239

145

Începutul suspiciunii

Scurt spus, misterul Treimii nu are al i adversari decât pe „oamenii senzoriali i oamenii intelectuali”242, senzoriali pentru c vor s -l cunoasc pe Dumnezeu cu sim urile, intelectuali pentru c vor s -i aplice Celui infinit categoriile intelectului finit. Spiritul însu i rezolv aceste contradic ii de care intelectul nu mai poate trece, fiindc oriunde este vorba de mister ce provine din irezolvabilitatea unor contradic ii, acolo este de fapt vorba de via . Aceast leg tur dintre contradic ii i via este o idee foarte important la Hegel, i ea se va reg si, de exemplu, în felul în care a fost în eles apofatismul în teologia neopatristic a lui Vladimir Lossky (care nu se revendic de la Hegel, ci de la Tradi ia R s ritului cre tin). Chiar dac la Hegel misterul este solu ionat la nivelul mai înalt, supraintelectual (i.e. ra ional, în sistemul lui Hegel) al spiritului, pentru apofatismul teologiei ortodoxe aceast experien a Dumnezeului cel viu, care dep e te specula ia filosofic , nu anuleaz misterul ci, dimpotriv , în acord cu Sf. Dionisie Areopagitul, îl adânce te, Dumnezeu r mânând incomprehensibil în natura Sa. Altfel, orice abolire a misterului fiin ei divine ar anula diferen a ontologic dintre Dumnezeu i crea ie. În concluzie, chiar dac filosofia religiei a lui Hegel r mâne în inten ia ei profund cre tin , misterul naturii dumnezeie ti r mâne o limit ireductibil , c ci hegelianismul nu tie c Dumnezeu se face cunoscut în energiile sale necreate, dar, în fiin a Sa, r mâne pentru ra iunea uman , chiar îndumnezeit , de neajuns.243

Ibidem, p. 436. De altfel aceasta este una dintre diferen ele esen iale dintre Ortdoxie i Catolicism. 242 243

146

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

Dep irea religiei Rolul maxim de inut de filosofie în sistemul hegelian se eviden iaz i din conceperea ei drept tiin a care realizeaz sinteza artei i a religiei, a intui iilor i reprezent rilor ridicate la gândirea con tient de sine – gândirea speculativ .244 Spiritul absolut reconciliaz identitatea i diferen a i î i elibereaz conceptul realizând prin filosofie sinteza dintre arta, considerat totalitatea Spiritului în forma identit ii imediate, i religia cre tin , de asemenea o totalitate, dar „în forma diferen ei reprezentative”.245 Este evident c în sistemul lui Hegel rela iile tradi ionale dintre religie i filosofie sunt dep ite: filosofia nu mai este nici ap r toarea teologiei, nici du manul ei, nici o grani care marcheaz posibilitatea cunoa terii, ca în cazul lui Kant, ci pur i simplu devine un moment superior al religiei, pe care o dep e te i o integreaz .246 Filosofia reprezint stadiul dep irii religiei prin aducerea la concept, deci prin clarificarea, într-o manier non-mitic , a adev rului absolut.247 De i diferite doar formal, în m sura în care atât religia cât i filosofia se ocup cu adev rul absolut, dar în maniere diferite – religia apelând la imagini i reprezent ri, iar filosofia la concepte –, totu i adev rul conceptual al filosofiei îl con ine pe cel religios care se dovede te, prin urmare, de un nivel inferior.248 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 351. 245 Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 513. 246 Cf. Stephen Rocker, „The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, p. 27. 247 Cf. T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 111. 248 Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 129. 244

147

Începutul suspiciunii

Religia conduce c tre filosofie, unde î i g se te împlinirea i des vâr irea, iar filosofia se bazeaz pe adev rul religios, fiind singura în m sur s ofere „forma ultim , cea mai înalt i singura adecvat a adev rului i a tiin ei”249, prin gândirea speculativ . Dumnezeu ajunge s se cunoasc i s se contemple pe sine nu în religie, ci într-o alt ipostaz spiritual , în filosofie: „Filozofia e deasupra religiei, ba chiar deasupra religiei revelate – cea în care universalul divin se face sensibil, întrupându-se”.250 Aceast absorb ie a teologiei în filosofie este criticabil din punct de vedere teologic, reconstruc ia hegelian putând fi v zut mai curând ca o destruc ie care poate conduce la ateism.251 Dac cel mai adecvat discurs despre Dumnezeu este cel în forma teologiei filosofice252, aceasta constituie o noutate care se desparte atât de cre tinism, cât i de filosofia tradi ional , prezentându-se ca o amenin are la adresa teologiei.253 Inspirându-se din cre tinism pentru a trasa schi a sistemului, Hegel îl prejudiciaz în unele privin e, mai mult decât au f cut-o unii gânditori care se pretind adversarii s i. Ducând la extrem speran ele i preten iile unei filosofii cre tine, prin dialectica unei r sturn ri spontane pe care o pune în eviden în alte procese, el pune în pericol îns i aceast religie.254

Filosofia hegelian dep e te teologia Bisericii, dar dep e te i Iluminismul, având, cel pu in în inten iile sale, roIbidem, p. 130. Constantin Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, p. 17. 251 Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 247. 252 Cf. Walter Jaeschke, „Philosophical Theology and Philosophy of Religion”, p. 6. 253 Cf. Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 71. 254 Ibidem, p. 69. 249 250

148

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

lul mediator între cele dou .255 Indiferent de interpret rile care se pot da acestei dep iri, este clar c pentru Hegel religia î i p streaz importan a, dar î i g se te des vâr irea doar prin filosofie – tiin absolut care, prin conceptualizare, poate da seama de întregul lumii i al lui Dumnezeu. În ce m sur aceast ierarhie fie conduce la disolu ia religiei, fie ofer una dintre cele mai religioase filosofii ale modernit ii aceasta este doar o problem hermeneutic pe care direc iile divergente ale hegelianismului au fructificat-o diferit.

O CRITIC

TEOLOGIC

Filosofia în general i filosofia religiei în special apare drept cheia de bolt a sistemului lui Hegel, împlinirea i dep irea religiei înse i, precum i manifestarea deplin a Spiritului universal, care ajunge astfel s se cunoasc pe sine. Prezentarea, în linii mari, a acestei filosofii ne-a condus la concluzia c teza dep irii religiei de c tre filosofie reprezint un reper pentru în elegerea raporturilor dintre cele dou discipline. Fire te c , privit din perspectiva teologiei ortodoxe, aceast tez r mâne inacceptabil , fie i pentru c Tradi ia Bisericii este ea îns i un mod de gândire conceptual ce demonstreaz c religia s-a ridicat la în l imea conceptului nu pentru a-l idolatriza, ci pentru a-l dep i într-o experien a lui Dumnezeu ce dep e te orgoliile ra iunii definitive. E o aventur apofatic pe care sistemul hegelian nu o ia în considerare, de i aceasta nu e singura critic teologic posibil . O trecere în revist deloc exhaustiv a altor câtorva puncte cu care teologia ortodox n-ar 255

Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 200.

149

Începutul suspiciunii

putea fi de acord ar ar ta astfel: panspiritualismul hegelian, care trimite neîncetat c tre ispita panteismului, nu subliniaz îndeajuns diferen a ontologic dintre Dumnezeu i lume, pe care nicio dialectic n-o poate dep i, nici m car atunci când e formulat în termenii infinitului i finitului; dificultatea de a pozitiva negativul, în mi carea dialectic , r mâne o problem insolubil atunci când în cauz se afl problema r ului; ra ionalismul excesiv, refractar la mistic i încrederea c spiritul uman este capabil s cunoasc în mod deplin pe Cel pe care Tradi ia L-a considerat întotdeauna incomprehensibil în natura Sa este, de asemenea, o provocare heterodox ; doctrina ciudat a Treimii, ea îns i supus necesit ilor sistemului filosofic, reprezint un alt punct dificil de asumat din perspectiv teologic 256; necesitatea care-l determin pe Tat l s ias afar din sine, s devin pentru sine, e o lege subordonatoare cu care niciun credincios n-ar putea fi de acord; în fine, identitatea de natur dintre divin i uman, realizat prin întruparea Fiului, aminte te de monofizism, i se afl în dezacord cu înv tura ortodox a unirii ipostatice, într-o singur persoan divino-uman , a dou naturi. De i lista poate fi continuat , trebuie subliniate în acela i timp i câteva dintre meritele filosofiei hegeliene, din perspectiva unei lecturi teologice. În primul rând, faptul c teologia i filosofia se reconciliaz , abandonând raporturile de subordonare explicativ sau de contradic ie distructiv este evident o concluzie benefic a filosofiei hegeliene; chiar dac aceast reconciliere sfâr e te în cele din urm într-o dep ire, De altfel William Desmond a formulat deja opinia c Dumnezeul lui Hegel este de fapt un idol al divinului, în pofida sublinierilor repetate ale lui Hegel c , fiind Spirit, Dumnezeu este un Dumnezeu viu (vezi aceast opinie citat în ibidem, p. 248). 256

150

Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei

accentul pus pe faptul c ambele opereaz cu acela i adev r este important, nu pentru a transforma filosofia într-o cale de cunoa tere religioas , ci pentru a reoferi teologiei demnitatea teoretic pe care modernitatea i chiar postmodernitatea i-o refuz . De asemenea, o idee subsecvent este rezolvarea raportului dintre sentiment i ra iune în sensul în care cunoa terea religioas presupune doctrina, ner mânând doar la nivelul sentimentului sau la cel al moralit ii; opinia e de o maxim importan pentru respingerea relativismului religios doctrinar contemporan i, în acela i timp, pentru a sublinia unitatea sentimentului i ra iunii, într-o întemeiere reciproc . Chiar dac Hegel nu ajunge la dep irea ra iunii, într-o experien suprara ional i suprasentimental , a a cum se întâmpl în Tradi ia R s ritului, ea are meritul de a putea aduce un argument în evitarea atât a excesului de ra ionalism, cât i de sentimentalism pietist. Revenind la ideea dep irii religiei prin filosofie, putem observa c ea nu mai pare ast zi atât de evident pe cât o subliniau stringen ele sistemului filosofic hegelian. Turnura teologic a fenomenologiei franceze sau pur i simplu cre terea importan ei religiei ca fenomen social sunt exemple elocvente pentru fluxul teologic care a urmat refluxului modern al religiei. De aceea, pentru edificarea dialogului contemporan dintre teologie i filosofie, Hegel ar putea fi fructificat mai degrab prin reconsiderarea direc iei conservative a hegelianismului, decât prin cea a stângii, cu toate c teologii protestan i nu l-au considerat niciodat pe Hegel ca pe unul de-al lor257, iar teologia ortodox ar putea-o face cu atât mai pu in. Ceea ce nu înseamn c filosofia lui Hegel nu de ine argumente în favoarea Tradi iei cre tine, argumente cu atât mai binevenite 257

Cf. Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 523.

151

Începutul suspiciunii

cu cât asalturile relativismului sunt mai puternice. În definitiv, tocmai dep irea religiei de c tre filosofie este cea care ofer ast zi asemenea argumente, fiind unul dintre lucrurile rezistente ale hegelianismului: în l area religiei la treapta filosofiei a produs conceptualiz ri care pot fi folosite în dialogul contemporan al argumentelor pro i contra tradi iei religioase cre tine. i dac dialectica hegelian parcurgea drumul pân la concept, timpurile postmoderne o oblig s revin de la concept la religie – o religie care se dovede te a nu fi atât de consumat pe cât p rea – s revin , a adar, în aceea i manier , adic dep ind conceptul într-o mi care de întoarcere c tre experien a religioas . E o r sturnare ce nu trebuie citit în cheia apari iei unei religii hegeliene, ci doar a sublinierii importan ei pe care gândirea o are pentru Tradi ia Bisericii i, în general, pentru fenomenul religios contemporan, oricât de slab s-ar dori el, din punct de vedere metafizic, uneori.

152

3. FEUERBACH, DUMNEZEUL INVENTAT I CRITICA RELIGIEI

FEUERBACH ÎN VREMURI RADICALE Filosofia lui Ludwig Feuerbach (1804-1872) – considerat mai mult o verig de trecere de la impun torul sistem hegelian, la critica marxist a filosofiei, precum i la viziunile nu mai pu in critice ale lui Nie sche i Freud la adresa religiei – are drept fundal o epoc maculat de radicalisme. E-adev rat c nici sistemul hegelian nu se ar tase mai pu in radical, cu preten iile sale de exhaustivitate i împlinire definitiv a filosofiei, cu atât mai mult cu cât contradic iile care aveau s se înal e pe teren socio-politic, instigând la revolu ii, se g seau în exces în triadele tezelor, antitezelor i sintezelor hegeliene; dar interpret rile lui Feuerbach au constituit atât un ajutor în eliberarea ateist a stângii hegeliene i a unor radicali ca Bruno Bauer, Friedrich Engels, Max Stirner i Karl Marx, cât i calea care a anun at i, într-un fel, a marcat revolu iile anilor 1848.1 Cu toate c rolul politic jucat de radicalismul feuerbachian poate p rea surprinz tor – s nu uit m c scrierile sale s-au concentrat prea pu in pe politic , desf urându-se mai mult în câmpul criticii religiei i idealismului filosofic – al turi de Via a lui Iisus examinat critic, a lui David Friedrich Strauss (1835), Esen a cre tinismului Cf. Peter C. Caldwell, „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”, German History 26, 1 (2008), p. 115. 1

155

Începutul suspiciunii

(1841) a scandalizat prin radicalismul i ateismul ei. Aceast carte, care anun a ritos colapsul în care ajunsese filosofia hegelian 2, sus inea c teologia nu este altceva decât antropologie, în timp ce Dumnezeu nu-i decât o proiec ie sublim a calit ilor i perfec iunilor umane. În spirit iluminist, aceste critici au m turat drumul de autoritatea religiei, sl bind argumentele pentru puterea bisericilor i l sând loc mi c rilor politice ulterioare, apte de emancipare i avide de revolu ii. Din punct de vedere al hermeneuticii filosofice a religiei, Feuerbach a pus bazele interpret rii suspicioase, fiind un precursor al celor pe care Paul Ricœur îi va numi „mae trii suspiciunii”: Marx, Nie sche i Freud. Interpret rile acestora subliniaz existen a unor for e i inten ii ascunse ale religiei, cu totul altele decât cred fidelii i mult mai pu in oneste.3 Pentru Marx, de pild , religia reprezint o fals con tiin , expresie a unei existen e sociale înstr inate, zeii fiind o crea ie a unei nevoi adânci pe care o resimt fiin ele umane ce tr iesc în s r cie i într-o ordine social represiv . Nu mai pu in critic, Nie sche vede religia ca pe o eroare a con tiin ei, o reac ie la suferin ele care reclam o ordine moral mai bun , într-o alt lume. Cât despre Freud, religia nu-i altceva decât o nevroz colectiv în care se dezv luie dorin e incon tiente nem rturisite, cu origini în dramaticele dorin e incestuoase ale copil riei.4 Pus fa în fa cu aceste interpret ri ulterioare, herVezi Klaus Penzel, „Feuerbach and the Interpretation of Religion. By Van A. Harvey. Cambridge Studies in Religion and Critical Thought 1. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995. ix + 319 pp”, Church History: Studies in Christianity and Culture 66, 03 (1997), p. 629. 3 Vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion (= Cambridge Studies in Religion and Critical Thought), Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1995, p. 2. 4 Ibidem, p. 3. 2

156

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

meneutica feuerbachian a religiei nu pare defel mai pu in radical , de aceea unii comentatori recen i, precum Van A. Harvey, tind s -l considere pe Feuerbach nu doar un precursor, ci un veritabil maestru al suspiciunii, la rândul lui.5 Oriunde ar fi situat, critica feuerbachian a religiei este împins „pân la ultimele ei consecin e”.6 Vom încerca în paginile de mai jos în primul rând o descriere i o analiz a criticii pe care Feuerbach o face religiei. Vom folosi în acest scop o gril de interpretare care se bazeaz par ial pe triparti ia hegelian din Fenomenologia spiritului (obiectivare – alienare – reapropriere7), dar propune, în acord cu gândirea feuerbachian , o schem alternativ : asem nare – diferen – critic . Este îndeob te acceptat c Feuerbach r stoarn teoria hegelian a mi c rii spiritului: dac pentru Hegel natura este obiectivarea Spiritului absolut, pentru Feuerbach Dumnezeu reprezint obiectivarea spiritului uman. Esen a cre tinismului „paraziteaz ”8 Fenomenologia spiritului i în privin a reaproprierii spiritului la sine însu i, Vezi i comentariul din Anthony J. Godzieba, „Feuerbach and the Interpretation of Religion”, Theological Studies 58, 3 (1997), p. 5. 6 Leszek Ko akowski, Principalele curente ale marxismului. Fondatorii, vol. 1, traducere de S.G. Dr gan, prefa de Vladimir Tism neanu, Curtea veche, Bucure ti, 2009, p. 94. 7 Vezi G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului. Principiile de interpretare folosite de unul dintre ultimii exege i ai hermeneuticii feuerbachiene a religiei sunt: (1) inversiunea schemei hegeliene, (2) externalizarea con tiin ei, (3) principiul imagina iei, (4) omnipoten a sentimentului i (5) principiul fericirii (vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp. 68-69). Le vom subsuma în studiul nostru principiului asem n rii (2, 4 i 5) principiului diferen ei (2 i 3) i principiului reaproprierii critice. 8 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 19. 5

157

Începutul suspiciunii

o mi care ce devine la Feuerbach dinamica spiritului uman de con tientizare a imaginii proprii pus ( i uitat !) în ideea de Dumnezeu.9 Grila hermeneutic propus aici va în elege, a adar, obiectivarea hegelian în primul rând ca asem nare, caracterizat de proiec ia atributelor umane în Dumnezeu – aici fiind vorba de atributele constitutive pentru asem narea dintre om i Dumnezeu; al doilea termen, diferen a, adeseori argumentat neconving tor de Feuerbach, va fi în eleas tocmai prin alienarea umanului într-un concept al alterit ii divine, cu alte cuvinte prin obiectivarea atributelor umane, precum i cele ale naturii, ca Dumnezeu, în neasem narea lor fundamental ; în fine, cel de-al treilea termen va presupune reaproprierea tuturor calit ilor pe care omul le-a obiectivat în Dumnezeul lui i ca Dumnezeu al lui, moment sinonim cu critica pe care Feuerbach o face religiei în general i cre tinismului în special, cu con tiin a ateismului i a necesit ii dep irii religiei. Pe scurt, aceast gril de interpretare – bazat pe proiec ia asem n rilor, a diferen elor i pe reaproprierea umanului în critica antropologic a divinului – va conduce la o analiz dup o ordine nou a textelor feuerbachiene care se vor restructura nu neap rat din punct de vedere istoric. Un exemplu ne st la îndemân : de i cele dou p r i ale Esen ei cre tinismului se ocup una cu prezentarea proiec iilor umane în Dumnezeu, cealalt cu critica unor aspecte ale religiei, analiza de fa – care se va baza i pe alte scrieri, precum Esen a religiei i Prelegeri despre esen a religiei – nu le va discuta în termenii pozitiv–negativ, ci le va privi prin intermediul conceptelor de mai sus, aducând o clarificare sporit i, dup p rerea noastr , necesar . De asemenea, teoria proiec iei, atât de uzual la comentatorii lui Feuer9

158

Ibidem, p. 29.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

bach, va fi folosit atât în cazul proiec iei asem n torului, cât i diferitului, ea având capacitatea de a explica primele dou momente hegeliene, obiectivarea i alienarea, nediferen iate foarte clar de Feuerbach. În al doilea rând, dup analiza antropologiei ateiste, rândurile care urmeaz vor încerca i o critic a lui Feuerbach din perspectiva teologiei ortodoxe, ar tând c oricât de radicale i de binevenite p reau paginile interpret rii ateiste în secolul al XIX-lea, ele se dovedesc ast zi a fi doar un moment în plus în critica unui Dumnezeu conceptual i metafizic, care nu-L afecteaz pe Dumnezeul apofatic al Tradi iei Bisericii – Cel aflat dincolo de toate –, a C rui radical diferen nu presupune doar o exceden a calit ilor umane – iubire, mil , putere de crea ie etc. –, ci o natur total incognoscibil . Odat asumat aceast realitate, critica lui Feuerbach ar putea deveni de-a dreptul benefic , ajutând la detronarea idolului metafizic al lui Dumnezeu, pentru a l sa loc Celui viu, care st s vin , într-o experien mereu inefabil i supraconceptual , Dumnezeul Tradi iei i al sfin ilor.

CRITICA LUI HEGEL

I REFORMA FILOSOFIEI

Religia a fost un domeniu important pentru Feuerbach, „prea important pentru a fi l sat pe seama teologilor”10, iar scrierile lui – nesistematice, adesea aforistice – au revenit neîncetat la ea. Fundalul teoretic a fost constituit de critica filosofiei lui Hegel (Feuerbach fiindu-i discipol pentru o pe10

Ibidem, p. 6.

159

Începutul suspiciunii

rioad ) i de necesitatea reformei filosofiei.11 Ca hegelian de stânga, Feuerbach a fost împotriva lecturii teologice a scrierilor hegeliene, propunând o alternativ materialist la idealismul hegelian i accentuând importan a politicii fa de teologie.12 Influen a hegelian , vizibil de pild în modul în care Feuerbach a conceput succesiunea religie– filosofie atât în istoria umanit ii13, cât i în cea personal , se manifest mai degrab ca o r sturnare a hegelianismului, decât ca o subscriere la tezele acestuia. De altfel, Feuerbach însu i se vrea în eles ca „antiteza” filosofic a lui Hegel: ceea ce la Hegel este secundar, subiectiv i formal, la Feuerbach are semnifica ia primarului, obiectivului i esen ialului14, ideile lui Hegel fiind întoarse împotriva autorului lor.15 Iat cum arat aceast r sturnare în cuvintele celui care o realizeaz : Hegel st pe pozi ia care construie te lumea, eu pe pozi ia care presupune lumea drept existent , care vrea s o cunoasc drept exis11 Încântat de propunerile pentru o nou filosofie, care s lase în urm idealismul hegelian, Karl Marx l-a considerat pe Feuerbach adev ratul înving tor al vechii filosofii, de i s-a ar tat nemul umit de faptul c materialismul feuerbachian a r mas unul abstract, în zona specula iei teoretice, ne tiind nimic despre ansamblul rela iilor sociale. Vezi ibidem, p. 135. 12 Tom Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, în Richard H. Popkin (ed.), The Columbia History of Western Philosophy, Columbia University Press, New York, 1999, p. 549. 13 „Religia este copil ria omenirii”, scrie Ludwig Feuerbach în Esen a cre tinismului, traducere de P. Dr ghici i Radu Stoichi , studiu introductiv de I. Cernea, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1961, p. 44. 14 Vezi Ludwig Feuerbach, „Contribu ie pentru just a apreciere a scrierii Esen a cre tinismului, 1842”, în Feuerbach (= Texte filozofice), studiu introductiv de C.I. Gulian, Editura de Stat pentru Literatur tiin ific , Bucure ti, 1954, p. 168. 15 Peter Singer, Hegel, p. 143.

160

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei tent ; el coboar , eu m ridic. Hegel a az pe om cu capul în jos, eu pe picioarele sale, înfipte în geologie.16

i, de asemenea: Hegel identific religia cu filozofia, eu scot la lumin deosebirea lor specific ; Hegel ia în considera ie religia numai în gândire, eu o consider în esen a ei real ; Hegel g se te chintesen a religiei numai într-un tratat de dogmatic , eu o g sesc chiar în cel mai simplu act de rug ciune; Hegel înf i eaz religia ca fiind con tiin a despre o alt fiin ; eu o înf i ez ca fiind con tiin a despre propria fiin a omului; de aceea Hegel a az esen a religiei în credin ; eu o a ez în iubire, fiindc iubirea nu e nimic altceva decât con tiin a de sine religioas a omului, raportul religios al omului cu sine însu i; Hegel procedeaz dup bunul s u plac, eu procedez necesar; Hegel deosebe te, chiar separ con inutul, obiectul religiei de form , de organ, eu identific forma i con inutul, organul i obiectul; Hegel porne te de la infinit; eu de la finit; Hegel a az finitul în infinit, fiindc el are înc drept punct de plecare vechiul aspect metafizic al absolutului, al infinitului, i anume în a a fel încât el arat , în cadrul infinitului, necesitatea limit rii, a determin rii, a finitului, eu a ez infinitul în finit; Hegel opune infinitul finitului, „speculativul” empiricului, eu g sesc, tocmai fiindc descop r în finit infinitul, în empiric speculativul, c infinitul nu e pentru mine nimic altceva decât esen a finitului, speculativul nu e nimic altceva decât esen a empiricului; i în „misterele speculative” ale religiei eu nu g sesc altceva decât adev ruri empirice.17

Citatul ofer un foarte bun exemplu pentru ce înseamn r sturnarea feuerbachian a filosofiei lui Hegel. Lucrurile devin i mai l muritoare odat ce ne apropiem de dezvoltarea unor anumite idei, prezente aici. Dac lu m în considerare, de pild , începutul filosofiei, care la Hegel e infiLudwig Feuerbach, „Aforisme postume”, în Feuerbach, p. 254. Ludwig Feuerbach, „Contribu ie pentru justa apreciere a scrierii Esen a cre tinismului, 1842”, în Feurbach, pp. 168-169 (subl. aut.). 16 17

161

Începutul suspiciunii

nitul, iar la Feuerbach finitul, critica lui Feuerbach scoate în eviden presupozi ia filosofiei hegeliene (care se considera pe sine f r nicio presupozi ie, de vreme ce începea cu existen a pur , cu Nedeterminatul pur, lipsit de determina ii) i anume faptul c , chiar dac începutul hegelianismului nu este particular, presupozi ia existen ei unui început nu poate fi îndep rtat : „Nu e oare o supozi ie c filozofia trebuie s aib un început?”18, se întreab Feuerbach. Iar dac tot trebuie s se înceap cu ceva, de ce s se prefere existen a abstract , existen ei concrete?19 Nu-i oare obligatoriu ca o filosofie care se vrea f r presupozi ii s aib curajul de a se îndoi de sine îns i20 i de a porni de la ceea ce e oferit de existen a empiric ? Întâlnim aici una dintre cele mai importante critici care rezid tocmai în acuzarea filosofiei lui Hegel de exces de abstractizare i de logic , ceea ce conduce la un dezacord între om i lumea sa concret .21 În fapt, nu existen a este un predicat al gândirii, cum credea Hegel, ci „existen a e subiect, gândirea predicat”, fiindc „gândirea vine din existen , existen a nu vine din gândire”.22 Logica nu e capabil s dovedeasc adev rul i realitatea atâta timp cât ea porne te de la sine îns i i nu de la realitatea pe care, printr-o asemenea atitudine, o contrazice. În consecin logica nu poate dovedi decât adeLudwig Feuerbach, „Contribu ie la critica filosofiei lui Hegel, 1839”, în Feuerbach, p. 35. 19 Ibidem. 20 Ibidem, pp. 37-38. 21 Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, în Enciclopaedia Universalis. Dictionaire des Philosophes, 2e édition, Enciclopaedia Universalis & Albin Michel, Paris, 2001, p. 546. 22 Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”, în Feuerbach, p. 54. 18

162

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

v rul propriu, nu i pe cel al realit ii23, iar logica lui Hegel cu atât mai pu in, ea fiind „teologia adus pe planul ra iunii i prezentului”24, întreaga realitate fiind proiectat în dou transcenden e, teologic i logic : pe de o parte în Dumnezeul care con ine toate determina iile realit ii, pe de alt parte în logic , unde se întâlnesc din nou aceste determina ii.25 E adev rat c aceast critic se bazeaz pe referin ele lui Feuerbach la filosofia hegelian a religiei – referin e ce constituie i limita întreprinderii lui Feuerbach: dac le lu m în considerare, observ m c atunci când îl critic pe Hegel, Feuerbach se refer cu preponderen la interpretarea hegelian de dreapta, reducându-l pe maestru la un gânditor religios26 i considerându-l un fel de „teolog care s-a travestit în filosof”.27 Oricum ar fi, atacurile r mân vehemente, hegelianismul fiind etichetat drept „ultimul refugiu, ultimul sprijin ra ional al teologiei”28, iar critica teologiei implicit o critic a oric rei forme de idealism filosofic.29 Dac pentru Hegel con tiin a de Dumnezeu a omului era con tiin a lui Dumnezeu însu i despre Sine, Dumnezeu având fiin , iar omul doar con tiin , Feuerbach 23

p. 37.

Ludwig Feuerbach, „Contribu ie la critica filosofiei lui Hegel, 1839”,

Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”, p. 49 (subl. aut.). Se poate observa cu u urin c modul în care Feuerbach îl în elege pe Dumnezeu este unul extrem de metafizic, ca pe un concept cuprinz tor. Aceast viziune idolatr va fi criticat în textul de fa în capitolul final. 25 Ibidem, p. 40. 26 Tom Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, p. 550. 27 Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 546. 28 Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”, p. 54 (subl. aut.). 29 Jakob de Roover, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and Contemporary Religious Studies”, J Am Acad Relig 71, 3 (2003), p. 634. 24

163

Începutul suspiciunii

r stoarn raportul i ob ine ceea ce el consider a fi adev rul: „… cunoa terea de c tre om a lui Dumnezeu este cunoa terea de c tre om a omului însu i”.30 În plus, întrucât Dumnezeu are nevoie de crea ie pentru a se cunoa te pe sine, atotputernicia sa este periclitat .31 Lucrurile devin i mai clare odat cu propunerea unei reforme a filosofiei, care înseamn un nou început i o nou viziune asupra concretului, deloc în spiritul idealismului hegelian.32 Alian a dintre filosofie i tiin a naturii trebuie s-o înlocuiasc pe cea dintre filosofie i teologie33, epoca modern neavând alt sarcin decât umanizarea lui Dumnezeu i dizolvarea teologiei în antropologie34. În fine, în opozi ie direct cu gândirea hegelian , materialismul trebuie s ia locul idealismului, pentru c , scrie Feuerbach, „Eu nu produc obiectul din idee, ci invers, ideea din obiect”35, chiar dac o asemenea întreprindere n-ar mai sem na defel cu specula ia, ci ar putea fi considerat chiar „disolu ia specula iei”.36 Antihegelianismul devine programatic: Filozofia nu ajunge la realitate de-abia la sfâr it, ci mai degrab ea începe cu realitatea. Numai aceasta este calea fireasc conform lucrurilor i adev rat ; i nu aceea pe care a apucat-o autorul de acord cu filozofia speculativ . Spiritul urmeaz sim urilor, nu sim urile spiritului; spiritul este sfâr itul, nu începutul lucrurilor. Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 295 (subl. aut.). Ibidem, p. 291. 32 Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan (= Colegium Filosofie), Polirom, Ia i, 2002, p. 28. 33 Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”, p. 55. 34 Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, în Feuerbach. 35 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 15. 36 Ibidem, p. 26. 30 31

164

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei Trecerea de la experien la filozofie este o necesitate; trecerea îns de la filozofie la experien este un act arbitrar, de prisos. […] Filozofia care începe cu o gândire f r realitate sfâr e te consecvent cu o realitate golit de gândire.37

Empirism, materialism, naturalism i senzualism, aceste etichete se potrivesc reformei filosofice vizat de Feuerbach, care critic certitudinea subiectiv ce a instaurat, odat cu Descartes, filosofia modern i g se te drept unic i cert temei al gândirii ceea ce cade sub sim uri, ceea ce poate fi intuit i perceput în mod concret.38 „Adev rat i divin” este numai ceea ce poate fi vizat nemijlocit, adic sensibilul, c ci „numai unde începe sensibilitatea înceteaz orice îndoial i disput ”.39 Toat aceast viziune se edific într-o evident revolt fa de idealismul absolut al filosofiei lui Hegel. Critica religiei, pe care o vom discuta în continuare, va purta pe chip tr s turile acestei încerc ri de reformare a filosofiei.

ASEM

NAREA SAU PROIEC IA ÎN

DUMNEZEU

A DETERMINA IILOR UMANE

Conceptul proiec iei Conceptul proiec iei va fi întâlnit în interpretarea de fa atât în capitolul care trateaz asem narea, cât i în cel despre diferen . Pentru Feuerbach, Dumnezeu nu este decât Ludwig Feuerbach, „Despre «Începutul filosofiei», 1841”, în Feuerbach, p. 41 (subl. aut.). 38 Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, p. 66. 39 Ibidem, p. 66 (subl. aut.). 37

165

Începutul suspiciunii

proiec ia incon tient i obiectivarea calit ilor umane i perfec iunilor naturale într-o „fiin omnipotent , exterioar ”40, care este i asem n toare omului (prin proiec ia asem n rilor), dar i diferit (prin proiec ia diferen elor). Nefolosit de Feuerbach, termenul de „proiec ie” de ine o for explicativ deosebit i a fost în eles în critica de specialitate într-o manier complex . Pentru Van A. Harvey, proiec ia are dou forme: cea dintâi se g se te în Esen a cre tinismului i are sensul proiec iei atributelor umane în Dumnezeu, prin intermediul speciei, justificând o fraz care se va reg si sub diferite forme în paginile feuerbachiene: „Secretul teologiei este antropologia”;41 cea de-a doua apare în tiin a religiei i în Prelegeri despre esen a religiei i e denumit interpretarea „naturalist-existen ialist ”, care presupune c Dumnezeu este proiec ia atributelor unificate ale naturii într-un subiect transcendent. Aceast a doua interpretare ar dep i linia argumentativ de tip hegelian, a obiectiv rii – alien rii – reaproprierii, în favoarea unei direc ii „naturalist-existen ialist ”.42 Cu toate c aceast distinc ie, în esen corect , clarific atitudinea târzie a lui Feuerbach fa de religie, ea nu reprezint , dup p rerea noastr , o noutate în r sturnarea antropologiei ateiste, fiindc Dumnezeu este tot o crea ie de jos în sus, dinspre psihicul uman c tre o transcenden inventat , chiar dac se folose te pentru aceasta de o alteritate deja Peter C. Caldwell, „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”, p. 117. 41 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 26. 42 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp. 49-50. A se vedea i Paul J. Levesque, „Feuerbach and the Interpretation of Religion”, The Review of Metaphysics 51, 3 (1998), p. 692; Anthony J. Godzieba, „Feuerbach and the Interpretation of Religion”, p. 551. 40

166

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

existent , precum natura.43 De aceea, în studiul de fa vom plasa natura în punctul în care vom lua în discu ie proiec ia ca diferen iere, ceea ce presupune, în sens hegelian, momentul alien rii, iar în sens comun, obiectivarea într-un subiect transcendent a for elor naturale, de i nu se reduce doar la acestea.44 Cu toate c ar putea exista îndoieli asupra utilit ii înlocuirii schemei hegeliene (obiectivare – alienare – reapropriere) cu una nou (asem nare – diferen – critic ), nu e mai pu in adev rat c aceasta din urm are avantajul metodologic de a distinge cu mai mult acuitate, în acord cu gândirea lui Feuerbach, între asem n ri i diferen e. Astfel, proiec ia naturii în Dumnezeu reprezint de fapt cel de-al doilea moment, care are mai mult de-a face cu proiec ia diferen elor, decât cu cea a asem n rilor, i o vom discuta la momentul potrivit. Pân atunci, s ne întoarcem la asem nare, pentru a vedea în ce mod ideea de Dumnezeu este „un compus de predicate umane”, obligând divinitatea divinului s se dezv luie doar ca sintez a perfec iunilor umane45 proiectate pe „ecranul transcenden ei”.46 C tre aceea i concluzie a unit ii filosofiei feuerbachiene înclin i Garre Green care în comentariul s u la eseul lui Van A. Harvey accentueaz diferen a dintre proiec ie, pentru „primul” Feuerbach i interpretare, pentru cel „de-al doilea”, dar consider c religia este i într-un caz i în cel lalt un efect al imagina iei, al iluziei. A se vedea Garrett Green, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 96. 44 Suntem obliga i s nuan m aceast afirma ie, fiindc vom întâlni proiec ia diferen elor i în cazul calit ilor umane pe care omul ca individ nu le de ine, ci doar specia. 45 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 25. 46 Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 13. 43

167

Începutul suspiciunii

Proiec ia în Dumnezeu a calit ilor umane Cu aproximativ 500 de ani înainte de Hristos, ideea crea iei zeilor de c tre muritori trecea prin mintea unui filosof pe nume Xenofan. El argumenta tocmai prin asem narea între zeii popoarelor i modul în care ar tau oamenii acelor popoare: zeii etiopienilor erau negri, la fel ca etiopienii, în timp ce zeii tracilor aveau plete blonde i ochi alba tri, aidoma tracilor. În opinia lui Xenofan, care împinsese astfel la extrem aceast idee, dac leii, boii i caii ar fi avut zei, ace tia ar fi fost, evident, asemenea lor. Acest tip de argumentare se reg se te i la Feuerbach, numai c , dac pe Xenofan sesizarea asem n rii l-a condus la necesitatea conceperii unui zeu superior i conceptual, pe Feuerbach, dimpotriv , calit ile umane ale lui Dumnezeu l-au f cut s conchid c Dumnezeu nu exist . Asem narea omului cu Dumnezeu nu e un lucru nou nici pentru credin a cre tin : ea se întâlne te în Vechiul Testament, unde se spune c Dumnezeu s-a hot rât s fac om „dup chipul i dup asem narea Noastr ”47, omul fiind creat în cele din urm „dup chipul lui Dumnezeu”.48 Feuerbach va r sturna antropogeneza în teogenez i va sus ine c asem narea omului cu Dumnezeu este de fapt asem narea lui Dumnezeu cu omul, fapt dovedit tocmai de necesitatea, pentru fericirea omului – altfel imposibil – a unei atari înrudiri: Omul vrea s se satisfac în religie; religia este cel mai înalt bun al s u. Dar cum ar putea g si el mângâiere i pace în Dumnezeu, dac Fac. 1, 26. Fac. 1, 27. Ideea asem n rii cu Dumnezeu avea s devin o tem foarte important pentru gândirea patristic : de i creat dup chipul lui Dumnezeu, omul trebuie s dobândeasc asem narea prin dobândirea virtu ilor, adic printr-un proces care va fi denumit theosis, îndumnezeire. 47 48

168

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei Dumnezeu ar fi esen ial alt fiin ? Cum pot eu s m împ rt esc de pacea unei fiin e, dac nu sunt de esen a ei?49

Întâlnim aici un adev rat principiu al fericirii egoiste umane, pe care-l vom reg si adeseori în argumenta ia lui Feuerbach. Dumnezeu î i pierde astfel statutul cosmologic, redus fiind la un soi de proiec ie psihologic : „Ceea ce atribuie omul Dumnezeului s u îi apar ine în adev r omului însu i; ceea ce omul enun despre Dumnezeu, aceea enun el în adev r despre sine însu i”.50 Asem narea este perfect i calit ile speciei umane se vor reg si printre calit ile lui Dumnezeu, care le va aduna în Sine pe toate, într-o inepuizabil bog ie de determin ri.51 Argumenta ia se bazeaz în acest punct tocmai pe principiul asem n rii: Crezi în iubire ca într-o însu ire divin , deoarece tu însu i iube ti, crezi c Dumnezeu este o fiin în eleapt , bun , deoarece nu cuno ti nimic mai bun în tine decât bun tatea i inteligen a i tu crezi c Dumnezeu exist , c el este deci subiect sau fiin – ceea ce exist este fiin , fie ea determinat i caracterizat ca substan , persoan sau altfel, deoarece tu însu i exi ti, însu i e ti fiin . Tu nu cuno ti niciun alt bun uman mai înalt decât a iubi, a fi bun i în elept i la fel nu cuno ti o fericire mai înalt decât a exista în genere, a fi o fiin ; c ci con tiin a a tot ce este bine, a întregii fericiri se împlete te în tine cu con tiin a de-a fi o fiin , cu con tiin a existen ei.52

Toate acestea nu sunt, a adar, atribute ale lui Dumnezeu, ci ale omului, de aceea se poate spune c nu Dumnezeu este divin, ci însu irile umane sunt divine; aceste însu iri sunt veritabila fiin divin , opinie ce schimb i sensul teologiei i al ateismului: Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 82 (subl. aut.). Ibidem, p. 62 (subl. aut.). 51 Ibidem, p. 55. 52 Ibidem, p. 50. 49

50

169

Începutul suspiciunii … ceea ce pentru teologie i filozofie valora pân acum drept Dumnezeu, drept absolutul, drept esen ialul, aceea nu este Dumnezeu; ceea ce îns nu valora pentru teologie drept Dumnezeu, chiar aceea este Dumnezeu – adic însu irea, calitatea, determinarea, realitatea în genere. Un adev rat ateu, adic un ateu în sens comun, este prin urmare numai acela pentru care predicatele fiin ei divine, de exemplu iubirea, în elepciunea, dreptatea nu exist , dar nu acela pentru care numai subiectul acestor predicate este inexistent.53

Ateu e, a adar, cel ce neag pân i existen a acestor predicate, iar nu pe posesorul lor, cu toate c , aplicat consecvent, un asemenea radicalism s-ar întoarce împotriva omului: antropologia ar trebui s fie mult mai pesimist decât o consider Feuerbach însu i, iar asem narea s-ar suspenda i n-ar mai fi cu putin . Feuerbach aplic acest principiu al asem n rii cu diverse ocazii: pentru a explica sfin enia divin , doctrina Treimii i importan a Maicii Domnului, toate acestea pe baza atotputerniciei egoiste a sentimentului. Sfin enia lui Dumnezeu, de pild , este conceput ca o perfec iune moral de esen uman , proiectat în absolut i personificat . Doar aceast asem nare justific ochiul divin deschis peste faptele omului i existen a poruncilor divine i doar în baza ei Dumnezeu poate s fie judec torul faptelor, gândurilor i inten iilor celor mai intime ale fiin ei umane.54 Este adev rat c puterea de judecat a comandamentelor morale e de esen intelectual i, datorit acestui fapt, asem narea ar ajunge repede s se transforme în diferen : întrucât omul nu poate s ajung la perfec iunea cerut de legea moral , judecata ar fi, în absen a sentimentului i în acord doar cu intelectul divin, neiert toare. 53 54

170

Ibidem, p. 53 (subl. aut.). Ibidem, p. 84.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

Misterul Dumnezeului-Treime prime te aceea i explica ie, în dou moduri: în primul rând, prin sublinierea asem n rii cu omul privit în integralitatea lui, ca intelect, sim ire i voin i, în al doilea rând, prin teoria compensa iei lipsurilor terestre.55 Omul n-ar putea fi satisf cut doar de un Dumnezeu sim itor, nici doar de un Intelect divin, ci de un Dumnezeu asem n tor în integralitatea sa omului. Con tiin a trinit ii completitudinii umane este proiect în Trinitatea divin .56 Tat l nu-i altceva decât intelectul, ra iunea, mintea uman i dac Dumnezeu ar fi doar atât, iubirea I-ar lipsi. Cugetarea se poate face în singur tate, fiindc solitudinea îi st ca principiu, în vreme ce iubirea are nevoie de dou persoane. Solitudinea divin , insuficient pentru nevoile oamenilor, e spart de prezen a unei a doua persoane, Dumnezeu-Fiul, care aduce cu sine dragostea. Deosebit ca persoan , dar identic în fiin a Sa cu Tat l, Fiul este un Tu c ruia Eul patern i se adreseaz cu iubire. „Eu este ra iune, Tu este iubire; iubire îns cu ra iune i ra iune cu iubire sunt abia spirit, constituie abia omul integral”57, afirm Feuerbach. Asupra Duhului Sfânt insisten ele scad, Feuerbach neavând nevoie pentru sus inerea iubirii decât de dou persoane. Se insinueaz aici, într-un fel par ial, fiindc nega iile feuerbachiene sunt radicale, vechea erezie a lui Eutihie i a neg rii Duhului Sfânt: Dar c în fond nu sunt mai mult decât dou persoane, c ci – cum am spus – a treia reprezint numai iubirea, rezult din faptul c pen55 S-ar putea crede c aici nu mai este vorba despre proiec ia asem n rilor, fiindc omul caut în ceruri ceea ce-i lipse te pe p mânt. În fapt, asem narea e evident tocmai în faptu c necesit ile pe care le caut compensatoriu nu sunt nici altele, nici diferite de cele pe care, în mod empiric, omul nu le de ine sau a renun at de bun voie la ele. 56 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 106. 57 Ibidem, p. 108 (subl. aut.).

171

Începutul suspiciunii tru conceptul strict al iubirii doi sunt destui. Doi este principiul i chiar prin aceasta reprezentant pentru multiplicitate.58

Cât prive te proiec ia compensatorie aplicat la doctrina Treimii, ea apare ca o necesitate a solitudinii umane de a se împlini într-o societate cereasc , în prezen a unui Dumnezeu conceput El însu i dup modelul sociabilit ii: Dumnezeu se ive te din sentimentul unei lipse; ceea ce omul simte ca o lips – fie aceasta o lips precis , deci con tient sau una incon tient – aceasta este Dumnezeu. Astfel, sentimentul dezolant de gol i singur tate are nevoie de un Dumnezeu, în care exist societate, o reuniune de fiin e iubindu-se adânc.59

Prezen a Maicii Domnului explic de la sine nevoia asem n rii cu raporturile umane ale unei familii. Protestantismul a încercat s elimine pe Maica Domnului, pentru a elimina antropomorfismul din Dumnezeu, numai c aceast decizie s-a întors împotriva lui prin faptul c a periclitat Fiul, antropomorfizându-l prea mult. În fond, importan a Maicii Domnului nu putea rezista în protestantism, care a renun at la celibat i a ales femeia p mânteasc în locul celei cere ti.60 Proiec ia ca asem nare devine în acest punct evident : datorit necesit ii ei, Catolicismul proiecteaz compensatoriu în ceruri, ceea ce îi lipse te pe p mânt. Asem n torul terestru pierdut prin voturile monahale se reg se te în replic în cerul cre tin, ceea ce st ca argument pentru faptul c asem narea trebuie proiectat cu necesitate în transcendent, chiar atunci sau mai ales atunci când pe p mânt ea nu cunoa te împlinire.61 Ibidem, p. 109. Ibidem, p. 115. 60 Argumentul e criticabil tocmai din perspectiv ortodox fiindc în Ortodoxie Maica Domnului i-a p strat rolul tradi ional, f r adaosul dogmei Imaculata conceptia formulat ulterior de Biserica Catolic . 61 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 114-115. 58 59

172

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

Sentimentul divinizat i explicarea diverselor mistere ale credin ei Pentru Feuerbach, proiec ia asem n rilor în Dumnezeu este în primul rând i în cel mai înalt grad o proiec ie sentimental . F r necesitatea sentimentului asem n rile dintre divin i uman ar fi lipsite de ra iunea lor suficient . Feuerbach folose te de pild exemplul Întrup rii Fiului lui Dumnezeu pentru a sublinia contradic ia dintre intelect i inim , dintre judecat i mil , dintre fiin a moral perfect – simpl abstrac iune – i omul imperfect, dar real.62 Dac legea „îl supune pe om”, iubirea „îl face liber”63, prilej pentru Feuerbach de a închina un adev rat imn sentimentului iubirii pe care-l va coborî din sfera ideal în cea material , a senzualit ii, în acord cu acela i principiu al r sturn rii materialiste, de i ea va r mâne o leg tur între spiritual i material, dar pornind de la materie: Iubirea este materialism; iubire imaterial este un nonsens. Prin nostalgia iubirii dup obiectul îndep rtat idealistul abstract confirm f r s vrea adev rul sensibilit ii. Dar totodat iubirea este idealismul naturii; iubirea este spirit, Esprit.64

Raportul dintre moralitate i iubire este justificat de Feuerbach în mod senzualist: doar o asem nare exagerat a lui Dumnezeu cu omul poate explica modul în care moralitatea pierde în fa a în elegerii i îng duin ei divine fa de p catele oamenilor. Cum numai iubirea trupeasc poate în elege p catele c rnii i ale sângelui, Dumnezeu le iart nu în calitate de fiin moral , nici imoral , dar oricum, nu supramoral , ci în Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 85 (subl. aut.). 64 Ibidem, p. 86. 62 63

173

Începutul suspiciunii

calitate de fiin omeneasc . Nicio fiin abstract n-ar putea aplica o justi ie sensibil , de aceea Dumnezeu nu iart p catele oamenilor în ipostaza sa abstract de Dumnezeu intelectual, ci în ipostaza de om, de Dumnezeu material, incarnat. Dumnezeu ca om – ce-i drept – nu p c tuie te, dar el totu i cunoa te, ia totu i asupra sa suferin ele, trebuin ele, nevoia sensibilit ii.65

Cu toate c sfin enia Dumnezeului-Om nu e pus sub acuzare, separa ia între divin i uman ar fi mult prea radical pentru ca întruparea s nu joace rolul unui argument în plus în procesul ateist al umaniz rii lui Dumnezeu. Misterul întrup rii se explic deci prin faptul c omul se intuie te pe sine ca obiect i scop divin, iar iubirea lui Dumnezeu fa de om, fundamentul religiei cre tine, e pentru Feuerbach una dintre probele cele mai elocvente ale faptului c Dumnezeu este o proiec ie dup asem nare a esen ei omului însu i.66 „Incarnarea nu e nimic altceva decât manifestarea cea mai concret i sensibil a naturii umane a lui Dumnezeu”67, scrie Feuerbach, iar Dumnezeu nu-i decât „o fiin cu totul uman ”.68 Nici în privin a unirii ipostatice, în întrupare, a celor dou naturi, divin i uman , într-o singur persoan , a Fiului lui Dumnezeu, Feuerbach nu vede sinteza antinomic sus inut de gândirea cre tin , ci doar un fapt analitic.69 Iubirea îns i presupune egalitate de fiin i dac Dumnezeu n-ar fi asem n tor omului – în cazul de fa chiar identic – nici nu l-ar putea iubi pe om.70 Ibidem, pp. 86-87. Ibidem, p. 96. 67 Ibidem, p. 88. 68 Ibidem, p. 95. 69 Ibidem. 70 Ibidem, p. 93. 65 66

174

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei Nu este oare iubirea lui Dumnezeu pentru om motivul i miezul religiei, iubirea omului pentru sine însu i, obiectivat , intuit ca supremul adev r, drept cea mai înalt esen a omului?71,

se întreab retoric Feuerbach. Misterul Întrup rii e tocmai iubirea care l-a învins pe Dumnezeu72 i, din aceast cauz , nu mai poate fi considerat un simplu atribut divin, ci de-a dreptul substan , esen . În absen a ei, din Dumnezeu nu r mâne decât un monstru ce justific toate crimele religioase i toate fanatismele în numele credin ei.73 În consecin , iubirea este adev ratul Dumnezeu: Cine este mântuitorul i r scump r torul nostru? Dumnezeu sau iubirea? Iubirea, c ci nu Dumnezeu ca Dumnezeu ne-a mântuit, ci iubirea care este superioar deosebirii dintre personalitatea divin i uman . Dup cum Dumnezeu s-a lep dat de sine prin iubire, tot a a i noi trebuie s ne lep d m de Dumnezeu din iubire; c ci dac nu sacrific m pe Dumnezeu iubirii, sacrific m lui Dumnezeu iubirea i avem, în ciuda predicatului iubirii, pe Dumnezeu ca fiin a rea a fanatismului religios.74

Sacrificiul lui Dumnezeu în numele iubirii înseamn explicarea misterului Întrup rii i dovedirea teologiei ca antropologie tocmai pe temeiul principiului asem n rii: Dumnezeu devine om tocmai pentru c mai înainte omul devenise Dumnezeu prin proiectarea iubirii sale în direc ie divin .75 Tot prin iubirea-asem nare se explic i misterul Dumnezeului care p time te, fiindc abia prin suferin este Ibidem, p. 97. Cf. ibidem, p. 91. 73 Ibidem. 74 Ibidem, p. 92. 75 Ibidem, p. 88. 71 72

175

Începutul suspiciunii

ade verit iubirea. Dac Dumnezeu-Tat l reprezint suma perfec iunilor umane, Dumnezeu-Fiul adun în sine toate suferin ele i „mizeriile” umane76, transformând cre tinismul într-o religie a suferin ei77, iar pe Dumnezeu într-un Dumnezeu al sensibilit ii. Fire te, e un prilej perfect pentru a sublinia din nou c acest lucru dovede te esen a divin a sensibilit ii înse i78, cu alte cuvinte faptul c omul a proiectat în Dumnezeu propria-i sensibilitate. În concluzie, pentru a ob ine adev rul în privin a sensibilit ii divine, antropologia atee a lui Feuerbach sus ine inversarea raportului subiect–predicat: ceea ce era considerat predicat – iubirea, suferin a – trebuie s devin subiect, în timp ce subiectul, alt dat divin, trebuie considerat doar în calitate de predicat. Divine prin ele însele devin suferin a pentru al ii i iubirea, ceea ce atest – potrivit lui Feuerbach – adev rul proiec iei calit ilor umane în Dumnezeu i, în ultim instan , ateismul antropologic.

Egoismul ontologic Cu siguran c omul n-ar proiecta în Dumnezeu calit ile sale dac nu ar fi st pânit de un egoism sufletesc fundamental i ontologic. Cu o m sur în plus fa de egoismul psihologic, egoismul ontologic este o tr s tur ce poate explica necesitatea proiec iei. Nevoia sentimental uman , care nu poate accepta ra iunea impersonal a naturii, nu se poate mul umi decât cu un „Dumnezeu subiecIbidem, p. 99. Ibidem, p. 103. A se vedea i afirma ia insidioas i inexact c „istoria cre tinismului este îns i istoria suferin ei omene ti” (ibidem, p. 101). 78 Ibidem, p. 103. 76 77

176

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

tiv, sentimental, personal”, care prin concrete e istoric s dep easc simpla abstractizare a proiec iei.79 Cum pentru Hegel cre tinismul era religia absolut datorit întrup rii Fiului lui Dumnezeu, acela i eveniment realizeaz pentru Feuerbach o perfec iune i un absolut ce împlinesc ultima m sur a egoismului uman: … ceea ce e Dumnezeu în esen , se înf ptuie te ca apari ie (fenomen) în Cristos. […] Ca Dumnezeu, care în sine nu este decât esen a omului, s se i realizeze ca atare, iar ca om s fie obiect pentru con tiin – aceasta este inta religiei. i religia cre tin a atins aceast int în umanizarea lui Dumnezeu, care nu este de fel un act trec tor, c ci Cristos r mâne i dup în l area la cer om ca inimi i ca figur , numai c acum corpul s u nu mai e un corp p mântesc, supus suferin ei.80

În fond, toate dogmele fundamentale ale cre tinismului sunt „dorin e împlinite”81, fapt ce atest egoismul sentimentalismului uman. Nu e mai pu in adev rat c acela i egoism este, potrivit lui Feuerbach, evident în modul rug ciunii. Doar încrederea egoist c o fiin suprem se preocup cu dorin ele oamenilor poate justifica rug ciunea. Dac Dumnezeu n-ar fi comp timitor, sentimental i plin de dragoste, rug ciunea ar disp rea. Dar cum Dumnezeu e dup asem narea omului, omul se roag , rug ciunea fiind definit ca „… atitudinea inimii umane fa de sine îns i, fa de propria ei fiin ”, „autoscindarea omului în dou fiin e – un Ibidem, p. 196. Ibidem, p. 194. 81 Ibidem, p. 188. Freud va analiza o serie de vise pe care le va considera tot ni te împliniri ale dorin ei. Asocierea nu e deloc întâmpl toare, fiindc religia va ajunge s fie considerat tot un fel de vis, inând de registrul iluziei: „Sentimentalismul este visul cu ochii deschi i; visul este cheia misterelor religiei” (ibidem, p. 190). 79 80

177

Începutul suspiciunii

dialog al omului cu sine îns i, cu inima sa”.82 Fericirea egoismului uman se împline te doar prin uitarea c dorin ele inimii pot fi limitate de realitate, de aceea rug ciunea este legat de credin i de minuni. i în cazul credin ei egoismul face subiectivismul s primeze, intrând în conflict cu legile naturii i ale ra iunii. În definitiv, argumenteaz Feuerbach, Dumnezeu este tocmai fiin a credin ei, adic ajungi s crezi, f r s - i dai seama, c „tu e ti Dumnezeu”.83 De fapt, con tientizarea acestui fapt ar însemna ajungerea la adev r, deoarece „Credin a nu e nimic altceva decât credin a în divinitatea omului”.84 Principiul egoismului sentimental se eviden iaz astfel i mai mult, explicând, dup Feuerbach, misterul credin ei, al rug ciunii i al minunilor, inclusiv pe cel al minunilor învierii i na terii supranaturale.85 Dumnezeu este în eles ca „autosatisfac ia egoismului propriu”, „egoismul care se savureaz pe sine însu i”86 i „egoismul divinizat”87 al omului. Toate acestea scot în eviden afinitatea teoriei proiec iei umanului în Dumnezeu cu egoismul persoanei umane, constituind o cheie explicativ pentru înv turile i misterele credin ei. O vom reîntâlni din nou în momentul în care vom lua în discu ie al treilea moment, al reaproprierii calit ilor umane prin critica antropologiei ateiste.

Ibidem, p. 170. Ibidem, p. 175. 84 Ibidem, p. 174. 85 Ibidem, p. 83. 86 Ibidem, pp. 60-61. 87 Ibidem, p. 149. 82 83

178

DIFEREN

A SAU PROIEC IA CA

A ALTERIT

DUMNEZEU

II INVENTATE

Problema alterit ii divine i momentul alien rii În eles ca proiec ie a calit ilor asem n toare, Dumnezeu are o continuitate de natur i o adecvare sentimental fa de om. Cu toate acestea, religia i în special cre tinismul acord diferen ei ontologice dintre creat i necreat un statut deosebit. Nu cumva aceast viziune a unui Dumnezeu cu totul altul decât omul infirm teoria asem n rii, profesat de Feuerbach? Cum se poate face trecerea de la Dumnezeul umanizat, asem n tor omului, la cel diferit, la o alteritate radical i existent în afara omului? În cuvintele lui Hegel, dac ar fi cu putin s punem aceast întrebare, cum arat alienarea din demonstra ia lui Feuerbach? Este dialectica dintre asem nare i diferen suficient de conving toare pentru a nu transforma antropologia – menit s ia locul teologiei – într-o tiin aporetic ? Bun cunosc tor al teologiei, dar i al hegelianismului, Feuerbach este con tient de aceste întreb ri i le r spunde prin mai multe teorii ale alien rii (prin alienare în elegem în acest moment tocmai capacitatea de a dobândi alteritatea i diferen a, în ciuda asem n rilor dintre Dumnezeu i om): (1) alienarea prin fantezie, (2) apelul la specie, ca o esen abstract diferit de omul individual, (3) luarea în discu ie a naturii, ca o alteritate deja existent i (4) considerarea lui Dumnezeu din punctul de vedere al intelectului. Alienarea e un termen hegelian, dar Feuerbach îi modific sensul, luând ca de obicei în considerare spiritul uman 179

Începutul suspiciunii

i nu spiritul universal. Pentru spiritul universal, momentul alien rii era constituit de crearea naturii, de devenirea sa ca substan cultural ori social ; pentru Feuerbach, spiritul omului se alieneaz prin proiec ia ca Dumnezeu obiectivat i exterior a predicatelor pe care specia (ori mai târziu natura) i le pune la dispozi ie.88 „Proiec ia umanului în forma divinului”89 constituie natura înstr inat a omului, care este obiectivat , apoi transformat într-un subiect, primind numele de Dumnezeu i pe care omul i-o reaproprie din nou în inima sa, f r s aib con tiin a c el a creat în afara sa aceast proiec ie.90 De fapt, omul pune în Dumnezeu propria sa esen 91, pe care o consider a lui Dumnezeu însu i. Pentru a reu i aceast înstr inare, pentru a-l transforma pe Dumnezeu într-un zeu exterior, omul ajung s afirme în Dumnezeu ceea ce neag în sine însu i.92 „Personalitatea lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât personalitatea înstr inat , obiectivat a omului.”93 Cu alte cuvinte, diferen a. Alienarea nu anuleaz caracteristicile umane ale lui Dumnezeu, fiindc pentru om este esen ial ca Dumnezeu s -l îneleag , la fel cum nu anuleaz nici alteritatea divin . Interesul religios are nevoie de ambele laturi ale contradic iei în Dumnezeu dintre asem nare cu omul (prin caracteristici umane) i diferen (prin alteritate i existen a exterioar ). Dac ea [fiin a divin , n.n.] ar fi o alta conform esen ei, ce i-ar p sa omului de existen a sau neexisten a ei? Cum ar putea fi el a a de Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 107. Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan , p. 29. 90 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 63. 91 Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 608. 92 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 60 (subl. aut.). 93 Ibidem, p. 290. 88 89

180

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei adânc interesat de existen a acelei fiin e, dac propria sa fiin ar fi p rta la aceast existen ?94

nu

De cealalt parte, dac Dumnezeu n-ar fi deosebit ca existen , cum l-ar mai putea ajuta pe om? Defini iile alterit ii divine r mân în religie la fel de coerente i Feuerbach le formuleaz : Religia este dezbinarea omului cu sine însu i: el a az în fa a sa pe Dumnezeu ca pe o fiin opus lui. Dumnezeu nu este ceea ce este omul – omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu este fiin a infinit , omul – fiin a finit ; Dumnezeu este perfect, omul – imperfect; Dumnezeu este etern, omul – trec tor; Dumnezeu este atotputernic, omul e neputincios; Dumnezeu e sfânt, omul e p c tos. Dumnezeu i om sunt extreme: Dumnezeu este pozitivul în mod absolut, ansamblul tuturor realit ilor, omul e negativul în mod absolut, ansamblul tuturor nimicniciilor.95

Contradic ia nu trebuie rezolvat , ci doar explicat . O prim explica ie oferit de Feuerbach pentru înstr inarea calit ilor proprii ale omului într-o fiin exterioar se bazeaz pe fantezie. Prin puterea autoiluzion rii, omul î i imagineaz o fiin atotputernic exterioar , sp rgând în dou p r i distincte spiritul propriu i „intuind aceea i fiin ca una dedublat ”.96 Fiin a uman este a ezat în Dumnezeu dup ce a fost modificat prin imagina ie, pentru ca alteritatea divin s fie cât mai creIbidem, p. 82. Un r spuns posibil la aceast întrebare poate fi oferit de c tre doctrina energiilor necreate a Sf. Grigore Palama: de i radical diferit i complet incognoscibil din punctul de vedere al naturii Sale, Dumnezeu se comunic i se face cunoscut prin energiile Sale necreate, care nu sunt altceva decât Dumnezeu însu i, dar nu sunt natura lui. Antinomia reu e te s apere incomprehensibilitatea divin de orgoliile ra iunii i s explice deplina posibilitate a cunoa terii umane, în Duhul Sfânt. 95 Ibidem, p. 69 (subl. aut.). 96 Ibidem, pp. 288-289 (subl. aut.). 94

181

Începutul suspiciunii

dibil . A a ajung calit ile divine s fie diferite de esen a omului, deoarece „acestea trebuie s existe altfel în Dumnezeu”97, pentru ca diferen a divinului fa de uman s nu aib de suferit. Pentru a formula înc o dat : proiec ia asem n rilor devine acum o proiec ie ca diferen .

Specia uman ca esen abstract Con tiin a de sine a omului nu r mâne doar la nivelul limitelor pe care individualitatea le afirm , ci, în calitate de con tiin a esen ei umane, ea dep e te m rginirile, devenind o con tiin infinit . Doar o fiin care nu e limitat poate avea con tiin a unei fiin e superioare, c ci „limita fiin ei este i limita con tiin ei”.98 Con tiin a îns i apare doar la o fiin evoluat precum cea uman i ea înseamn con tiin a propriilor calit i, chiar a propriei des vâr iri, o con tiin din care perfec iunea nu lipse te.99 În raportarea la sine, din care e exclus orice limitare provocat de obiecte exterioare sau de alteritatea uman ori divin , orice fiin se afirm pe sine în esen ialitatea sa, deci „fiecare fiin este în sine i pentru sine infinit ”.100 Feuerbach crede c omul are con tiin a infinit ii propriei esen e care, obiectivat , devine Dumnezeu.101 Gândirea infinitului înseamn infinitatea facult ii gândirii, sim irea infinitului, la fel, este infinitatea facult ii sim irii, iar acestea se transform într-un obiect exterior al c rui atribut este infinitul.102 Ibidem, p. 285 (subl. aut.). Ibidem, p. 32. 99 Ibidem, p. 37. 100 Ibidem, p. 38. 101 Ibidem, p. 351. 102 Ibidem, p. 39. 97 98

182

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

În ce fel este proiectat într-un altul exterior aceast con tiin a infinit ii proprii? Prin faptul c limitele individualit ii sunt erijate în limite ale esen ei umane, iar perfec iunea esen ei umane este mutat în exterior ca obiect divin. Proiec ia divinului ca diferen este un fel de prim con tiin de sine, ceea ce explic de ce religia apare la începutul umanit ii, fiind un fel de con tiin de sine infantil .103 Pentru Feuerbach specia este cea care de ine perfec iunea i esen a speciei umane devine Dumnezeu. Proiec ia predicatelor umane în Dumnezeu, ca asem nare, înseamn mai întâi de toate o proiec ie a acelor perfec iuni de inute de specia uman . Cum individul resimte aceast perfec iune, pe care o de ine doar specia, drept o alteritate, diferen a se insinueaz pe negândite i con tiin a perfec iunii esen ei umane se exteriorizeaz ca alteritate divin . Determina iile divinului i determina iile speciei umane sunt acelea i104, dar divinitatea este alta decât omul pentru c specia este, într-un fel, diferit de individual. Raportul eu–tu, considerat de Feuerbach drept structur a con tiin ei se pliaz pe raportul individ–specie, specia fiind non-eul, iar limit rile predicatelor individuale – precum ra iune, sentiment, voin – obiectiveaz ilimitarea acelora i la nivelul speciei – ra iune perfect , sentiment perfect, voin perfect .105 Homo homini deus, omul este zeu fa de om, se traduce în sensul c esen a generic uman sau fiin a colectiv a speciei este Dumnezeu pentru omul individual. Prin urmare nici Dumnezeu nu-i altceva decât o „no iune generic ” personificat i existând în mod independent în cre tinism, Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 608. P. Preuss, „Feuerbach on Man and God”, Dialogue: Canadian Philosophical Review/Revue canadienne de philosophie 11, 02 (1972), p. 219. 105 Jakob de Roover, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and Contemporary Religious Studies”, p. 621. 103 104

183

Începutul suspiciunii

ceea ce constituie pentru Feuerbach o diferen fa de p gânismul în care gândirea i existen a erau diferite, iar genul divin nu avea existen decât în indivizii reali.106 Feuerbach a fost criticat c , f când din specia uman o esen abstract , aidoma lui Dumnezeu, a r mas în cele din urm într-o atitudine teologic . Neconcretizarea individului uman, odat cu dispari ia lui Dumnezeu, i apelul la specia uman reprezint o critic despre care va mai fi vorba în textul de fa . Deocamdat am inten ionat s subliniem doar c hermeneutica feuerbachian explic diferen a dintre Dumnezeu i om prin apelul la ideea abstract , deja obiectiv , deja diferit , a speciei. Aceast obiectivitate deja dat , ce constituie o punte de salt de la asem nare la neasem nare, se va întâlni în continuare în discu ia despre importan a naturii pentru proiec ia diferen elor ca divinitate.

Natura, alteritatea deja dat Am mai amintit aici c potrivit lui Van A. Harvey exist la Feuerbach dou teorii diferite ale religiei: prima, elegant , întâlnit în Esen a cre tinismului i reprezentând teoria proiec iei, sus ine c zeii sunt obiectiv ri ale predicatelor esen iale ale speciei umane; cea de-a doua, mai pu in elegant , descrie crea ia zeilor prin faptul c sinele, condus de sentimente de team i dorin , abstractizeaz i personific anumite calit i ale naturii pe care le unific în cazul monoteismului.107 Cea dintâi e reductibil la formula „teologia este antropologie”, pe când cea de-a doua – pe care Harvey o nume te i teoria „naturalist-existen ialist ” – adaug : „teologia este antropo106 107

184

Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 357. Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 191.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

logie plus fiziologie”.108 În opinia noastr cele dou teorii exprim de fapt una i aceea i atitudine a crea iei lui Dumnezeu de jos în sus, prin teoria proiec iei, chiar dac în al doilea caz este vorba despre proiec ia for elor naturii. În fapt, fiindc are o alteritate deja constituit , natura ajut ca Dumnezeu s devin cu totul altul, s se alieneze – în limbaj hegelian –, cu alte cuvinte are un rol fundamental în sublinierea diferen ei fa de om. Punctul cheie în argumenta ia noastr e reprezentat de faptul c , la o privire atent , acelea i atribute sau atribute asem n toare sunt proiectate în Dumnezeu i în cazul „psihologic”, i în cazul „fiziologic”. „Puterea, ve nicia, supraumanitatea, infinitatea i universalitatea” sunt abstractiz ri ale naturii, dar unele din ele au fost considerate i abstractiz ri ale speciei umane; tot astfel abstractiz ri ale naturii sunt i însu irile morale, precum bun tatea, izvorât din calit ile i fenomenele naturale folositoare, sau r utatea în cazul zeilor r i. Omul este cel ce le transform în atribute divine, prin imagina ie i înnobilare sentimental .109 Cu alte cuvinte, esen a pe care omul o presupune în mod necesar i care va deveni Dumnezeu „nu e nimic altceva decât natura”, o teorie pe care Feuerbach o consider a completa „lacuna” din Esen a cre tinismului.110 De i este o activitate a iluziei umane, proiec ia trece, a adar, prin natur , pentru a deveni Dumnezeu, iar însu irile divine, „în m sura în care nu sunt evident omene ti, sunt scoase i derivate numai din natur ”.111 Ibidem, p. 185. Vezi i Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 187. 109 Ibidem, p. 199. 110 Ibidem, p. 185 (subl. aut.). 111 Ibidem, p. 185. 108

185

Începutul suspiciunii

S-ar putea aduce obiec ia c aceast schem nu presupune în mod necesar diferen a, ci expune aceea i poveste a asem n rii, despre care am vorbit în capitolul trecut. Cu toate acestea, natura este deja o alteritate i omul î i imagineaz un Dumnezeu creator pentru aceast alteritate. Prezen a alterit ii naturii atrage dup sine cu o mai mare for existen a alterit ii divine. De i aceast teorie pare a fi doar sugerat în scrierile târzii ale lui Feuerbach, nu e mai pu in adev rat c ea e evident în teoria apari iei religiei: for ele naturii trimit la ideea existen ei unor spirite care o posed sau a unei „fiin e str ine, fantomatice”112, identificat în spiritul ateismului antropologic cu fiin a uman îns i. Dar în acest caz alteritatea este evident , iar Dumnezeu dobânde te tr s turi care dep esc simpla asem nare, avansând c tre diferen . Proiec ia ce exprim momentul alien rii ca divin este ajutat enorm de existen a alterit ii naturale, iar acest lucru merit considerat la justa lui valoare. Procesul apari iei alterit ii, sinonim cu momentul hegelian al alien rii, poate fi urm rit în capitolul în care Feuerbach explic misterul crea iei lumii prin apelul la Fiul, a doua persoan a Treimii, adic deja prima autodiferen iere în Dumnezeu.113 Pentru apari ia diferen ei Feuerbach apeleaz la principiul diferen ierii dintre con tiin i con tiin a de sine: în crea ia lumii aceasta cuprinde trei momente, Dumnezeu în sine, Dumnezeu pentru sine, ca Fiu, i abia în cel de-al treilea moment ivindu-se alteritatea lumii.114 „Demascat ” antropologic aceast mi care se refer nu la con tiin a divin , ci la con tiin a omului: diferen ierea lumii se na te din diferen ierea (obiectivarea) con tiin ei în sine îns i, a adar Ludwig Feuerbach, „Esen a religiei, 1845”, în Feuerbach, p. 177. Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 125. 114 Ibidem, pp. 124-125. 112 113

186

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

diferen ierea extern se ive te din cea intern .115 În interpretarea pe care o propunem, alteritatea divin apare prin continuarea acestui proces, adic din alteritatea deja existent a lumii. Ideea aceasta nu este foarte bine profilat la Feuerbach, dar ea poate explica modul în care proiec ia alterit ii lumii se propune ca alteritate divin . Un alt mod în care poate fi explicat apari ia alterit ii se leag de accentul pus pe nimicnicia lumii. Dup Feuerbach, nimicul anterior crea iei, despre care e vorba în referatul cosmogonic cre tin, reprezint de fapt nimicnicia îns i a lumii în contrast cu valoarea omului, iar aceasta este deja o diferen considerabil . Crea ia ex nihilo exprim de fapt nimicnicia lumii116, consecin a acestui fapt fiind dispre ul cre tin fa de lume i obsesia subiectiv , bazat pe principiul fericirii, c singurul lucru cu adev rat important este mântuirea sufletului i preocuparea cu Dumnezeu.117 Culmea principiului subiectivit ii este reprezentat tocmai de ideea crea iei din nimic. De i proiecteaz natura în Dumnezeu, nulitatea naturii se diferen iaz radical de atotputernicia lui Dumnezeu. Pe lâng faptul c minunea crea iei din nimic i providen a de care nimicul lumii are nevoie pentru a subzista118 sunt pentru Feuerbach un motiv de a demasca egoismul cre tinismului119, ele exemplific totodat – prin contradic ia dintre nimicul lumii i fiin a plin a lui Dumnezeu – diferen a i alteritatea lui Dumnezeu, care se profileaz acum în toat deplin tatea. Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 378. 117 Ibidem, p. 366. 118 Vezi ibidem, pp. 146-147. 119 Cre tinismul este descris ca o „religia egoist Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, p. 549. 115 116

i inuman ”, Tom

187

Începutul suspiciunii

Dumnezeul intelectului Un ultim mod de na tere a diferen ei din asem nare se bazeaz pe un conflict uman, cel dintre ra iune i sentiment. Creat dup chipul omului, Dumnezeu mo tene te, în concep ia lui Feuerbach, i contradic iile. Dumnezeul ra iunii este Dumnezeul metafizic: din pricin c ra iunea î i este scop sie i, fiind totodat i existen obiectiv , ea devine principalul atribut pentru fiin a cea mai înalt i atotputernic .120 Dumnezeul metafizic contrazice orice antropomorfism, orice afect, i nu-i altceva decât „fiin a proprie, obiectiv a intelectului”, având atribute metafizice: infinitate, spiritualitate, intelect pur etc.121 „Inteligen a împ cat în sine îns i, care se gânde te pe sine ca fiin absolut este Dumnezeu ca fiin meafizic .”122 Cu aceasta suntem departe de importan a pe care sentimentalismul i în general i sentimentul de dependen în special o aveau pentru Feuerbach, pe urmele lui Schleiermacher. Dumnezeul metafizic este altul decât Dumnezeul inimii, Dumnezeul devenit om din dragoste. Ori de câte ori descrie acest Dumnezeu metafizic, pe care l-am putea numi Dumnezeul ontoteologiei, Feuerbach las impresia c vorbe te despre un Dumnezeu pentru care proiec ia asem n rii ra iunii a devenit deja o diferen , o alteritate. Lucrurile devin mai clare în diferitele momente în care se discut despre Dumnezeul apofatic, al nega iilor: în mod paradoxal, alteritatea radicalizat din acest caz, e menit s readuc suprema ia sentimentului i s -l salveze pe Dumnezeu. Dar aceasta se întâmpl dup ce nega ia a avut deja Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 80. Ibidem, pp. 71-72 (subl. aut.). 122 Ibidem, p. 73 (subl. aut.). 120 121

188

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

loc, a adar dup ce iluziile diferen elor radicale l-au creat pe Dumnezeul diferit de om. Dumnezeul apofatic este tot un reflex al proiec iei intelectului123: cum s - i faci o imagine adecvat despre Dumnezeu (p strându-l, a adar, în limitele asem n rilor antropologiei), când nicio imagine a intelectului nu este posibil ? Dumnezeu este de neconceput, dar cuno ti tu esen a inteligen ei? Ai descoperit tu oare opera ia tainic a gândirii, esen a tainic a con tiin ei de sine? Nu este oare con tiin a de sine enigma enigmelor? Oare vechii mistici, scolasticii i p rin ii bisericii nu au explicat, comparându-le, neputin a de-a fi priceput i nereprezentabilitatea fiin ei divine prin neputin a de a fi priceput i de a fi reprezentat spiritul uman, identificând astfel de fapt fiin a lui Dumnezeu cu fiin a omului?124

Alteritatea lui Dumnezeu este dat deci de misterul inteligen ei umane înse i, o asem nare care apare ca diferen pentru c r mâne, în esen a ei, incon tient . Feuerbach nu e de acord cu suprimarea determin rilor, fiindc drumul nu duce la un Dumnezeu viu, ca în Tradi ia Bisericii, ci ori la un nimic, la o nega ie a fiin ei înse i125, ori la un Dumnezeu al afectivit ii, sus inut de fantezie.126 Între nihilism i extazele sentimentale, avem aici întreaga dram a dualismului occidental al ra iunii împotriva sentimentului. De asemenea Feuerbach nu accept nici diferen a dintre Dumnezeu în sine i Dumnezeu pentru om127, care a fost p strat De fapt, în experien a apofatic a Bisericii trebuie negate toate determina iile divine, nu doar cele privitoare la asem narea lui Dumnezeu cu intelectul uman. 124 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 72. 125 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 45-46. 126 Ibidem, p. 276. 127 Ibidem, p. 47. 123

189

Începutul suspiciunii

sub raportul fiin –energii în teologia Sf. Grigore Palama, ca un raport între incognoscibilitatea absolut i cunoa terea prin participare. Misterul incognoscibilit ii divine este conceput ca o simpl transformare, cu concursul imagina iei, a unei calit i naturale într-una supranatural , creându-se astfel iluzia alterit ii divinului fa de uman.128 Este o transformare de la cantitativ la calitativ, inventându-se astfel existen a unui Dumnezeu separat: Deosebirea la origine numai cantitativ dintre fiin a divin i cea omeneasc este îns transformat acum de reflexie într-o deosebire calitativ i, prin aceasta, ceea ce la început este numai un afect interior, o expresie nemijlocit a admira iei, a încânt rii, o impresie a fanteziei asupra sufletului, se statornice te ca o însu ire obiectiv , ca o real incognoscibilitate. Expresia preferat a reflexiei în aceast privin este: c noi în elegem la Dumnezeu faptul c exist , dar niciodat cum exist .129

Mecanismul acestei transform ri func ioneaz în raport cu orice determinare, nu doar intelectual , a lui Dumnezeu; ceea ce am vrut s subliniem pentru contextul de fa a fost faptul c Dumnezeul intelectului, diferit de Dumnezeul inimii i, prin aceasta, proiectat ca altul decât omul, î i atinge ultima m sur în nega iile Dumnezeului apofatic. Intelec ia care neag produce un Dumnezeu „cu totul altul”, ceea ce nu-i decât cazul extrem al alterit ii deja existente în Dumnezeul creat dup asem narea intelectului, nu a sentimentului. Toate aceste considera ii dovedesc c Dumnezeul asem n rii cu omul trece cu u urin în Dumnezeul diferen ei fa de om. Dup cum am v zut, mecanismele explicative feuerbachiene au la baz în primul rând iluzia, prin care 128 129

190

Ibidem, p. 276. Ibidem, p. 279.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

aceast trecere se face cu u urin , în al doilea rând r sturnarea schemei hegeliene a obiectiv rii–alien rii, acestora ad ugându-se atât existen a unor alterit i deja date, precum specia uman i natura, cât i existen a unor conflicte interioare omului însu i, cum ar fi cel dintre ra iune i sentiment. Oriunde apare o contradic ie, iar asem n rile umane sunt puse în pericol de neasem narea divin , Feuerbach transform aceast neasem nare într-un argument pentru alteritatea divin . Dumnezeu e conceput ca diferit i exterior omului tocmai în baza acestor diferen e. Natura e deja diferit de om, de aceea ea are toate calit ile Dumnezeului exterior, în vreme ce pentru calit ile interioare e nevoie de imagina ie i iluzie pentru a le face neasemenea i a salva iluzia alterit ii divine. Dumnezeul diferit de om î i face astfel intrarea în teoria proiec iei, dar nu pentru mult vreme: antropologia ateist parcurge al treilea moment al schemei hegeliene, cel al reaproprierii, care la Feuerbach înseamn critica religiei i, în ultim instan , constituirea antropologiei înse i.

CRITICA RELIGIEI SAU DESPRE REAPROPRIERE Critica religiei Reaproprierea, ultimul dintre cele trei momente ale contiin ei de sine, ce se suprapune semantic peste momentul hegelian, reprezint la Feuerbach o revenire a con tiin ei religioase la sine îns i prin con tientizarea adev rului ateu i, totodat , antropologic: a în elege c secretul teologiei este antropologia înseamn a con tientiza esen a religiei i, în acela i 191

Începutul suspiciunii

timp, a avea suficiente motive pentru declan area criticii. Cunoscut pentru critica sa religioas , ce va fi des vâr it de viitorii mae tri ai suspiciunii, Marx, Nie sche i Freud, Feuerbach se va ocupa în principal de critica religiei cre tine, dar î i va dezvolta teoria proiec iei i în leg tur cu religia în genere, propunând, aproape în stil hegelian, dep irea ei. În capitolul de fa am avut ocazia s ne întâlnim cu reduc ia antropologic feuerbachian cu privire la geneza i fiin a credin ei religioase; paginile care urmeaz vor amplifica i vor dezvolta celebra critic a lui Feuerbach, echivalent cu momentul reaproprierii con tiin ei religioase de sine, ceea ce devine aici trecerea de la credin la ateism. Reaproprierea sfâr e te inevitabil în teza dep irii religiei prin anihilarea ei. Feuerbach anun ase în prefa a la Esen a cre tinismului inten ia de a expune „elementele”130 critice pentru o filosofie pozitiv a religiei i a revela iei, prin pozitiv în elegând dep irea universului fantastic i misterios religios, precum i pe cel speculativ hegelian, în direc ia unei fundament ri materialiste.131 Critica a fost reluat neîncetat, teoriile îmbog indu-se sau suferind revizuiri, într-o deschidere c tre schimbare inerent inten iei inaugurale nesistematice.132 În fond, atitudinea este explicabil : în m sura în care nu se sus ine, hegelian, existen a unui adev r doar ca rezultat al sistemului, ci ca urmare a unei reflec ii atente, orice modificare ulterioar r mâne posibil . Oricum, rezultatul criticii sus ine teza c religia este o form de antropomorfism cu r d cini în structura con tiin ei de sine i a diferen ierii acesteia fa de natur i Cu alte cuvinte Feuerbach nu avea inten ia hegelian a construirii unui sistem, fapt de altfel dificil dat fiind c punctul de plecare nu era fiin a pur , ci diversitatea materialist a naturii. 131 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 3. 132 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 14. 130

192

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

fa de cel lalt. Doar zeii pot satisface dorin a de a dep i atât legile i necesitatea naturii, cât i nevoia de recunoa tere, insuficient în cazul când e oferit de persoane finite.133 Tabloul clinic al omului religios dezv luie astfel ni te dorin e cu valoare de simptom pentru dezordinea afectiv , religia încercând s trateze un fel de „boal a iubirii”.134 Concluzia lui Feuerbach, pe care am mai pomenit-o de câteva ori pân acum este c „Omul este Dumnezeul cre tinismului, iar antropologia este secretul teologiei cre tine”.135 În baza acestei r sturn ri fundamentale, teismul este criticat de Feuerbach i etichetat ca „negativ”, în timp ce ateismul reprezint , tocmai dimpotriv , eliberarea. Odat con tientizat substan a antropologic a religiei, conceptul lui Dumnezeu r mâne f r fundament, pr bu indu-se împreun cu toate preten iile sale de absolut. Negativismul credin ei e recognoscibil în faptul c lumea i omul erau în fa a lui Dumnezeu similare nimicului, c Dumnezeu avea fiin , existând înainte de crea ie, pe când lumea i omul nu erau decât forme ale neantului, înfiin ate din atotputernicia divin , dar pasibile de distrugere i moarte în orice moment. Pentru cel care crede „nu exist o putere i o frumuse e a naturii, o virtute a omului”, pentru c el „ia totul de la om i natur , pentru a împodobi i a pream ri prin aceasta pe dumnezeul s u”.136 Negativismul e vizibil i în conflictele sângeroase pe care credin a le-a provocat, conflicte a c ror cauz este pentru Feuerbach tocmai considerarea lui Dumnezeu ca diferit de om i având o existen separat – „principiul suprem metafizic al sângeroaselor jertfe Ibidem, p. 63. Ibidem, p. 221. 135 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 440 (subl. aut.). 136 Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 219. 133 134

193

Începutul suspiciunii

omene ti”, „fundamentul prim al tuturor groz viilor, al tuturor scenelor înfior toare din tragedia istoriei religiilor”.137 Astfel, violen a religioas e înr d cinat tocmai în necon tientizarea faptului c Dumnezeu e doar o proiec ie a umanului. Nu e de mirare c reaproprierea con tiin ei identit ii dintre Dumnezeu i om, adic ateismul, se dezv luie ca solu ie practic i neconflictual . Puse fa în fa , teismul i ateismul sunt ca negativul i pozitivul, într-un conflict ireconciliabil, din care doar ultimul trebuie s ias înving tor: Dumnezeu este gelos pe natur , pe om, cum am v zut mai înainte; numai el vrea s fie venerat, iubit, slujit, numai el vrea s fie ceva, restul trebuie s fie nimic, adic teismul este invidios pe om i pe lume; nu le îng duie nimic bun. Invidia, pizma, gelozia sunt pasiuni distrug toare, negative. În timp ce ateismul este liberal, generos, larg; el îng duie oric rei fiin e voin a i talentul s u; el se bucur din inim de frumuse ea naturii i virtutea omului; bucuria, iubirea nu distrug, ci dau via , afirm .138

Pasajul este elocvent i trimite la dep irea necesar a religiei, ca solu ie pa nic la conflictele religioase, trecând sub t cere atât poten ialul pacinic al credin ei cre tine ingenue, necontaminat de puterea istoric , precum i poten ialul exploziv al ateismului însu i, care poate îng dui pe orice om, mai pu in pe cel credincios! Un alt mod al reaproprierii este i con tientizarea religiei ca autoiluzionare a con tiin ei religioase. Am v zut c iluzia are un rol deosebit în momentul alien rii, adic al obiectiv rii ca altul a Dumnezeului proiectat de con tiin . Credinciosul prefer lucrului existent (a se citi material i empiric) imaginea, prefer copia în locul originalului i aparen a în locul 137 138

194

Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 257. Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 220.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

esen ei, c ci „sfânt pentru el este numai iluzia, profan îns adev rul”.139 Feuerbach împinge aceast contradic ie pân la cap t i consider c sfin enia maxim reprezint gradul maxim al iluziei i, totodat , gradul maxim al absen ei adev rului. Semnele exterioare ale credin ei i existen a Bisericii nu sunt decât simptome ale absen ei adev ratei religiozit i în favoarea iluziei religiei.140 Cu alte cuvinte, religia îns i a fost dep it de iluzia religiei, men inut de structurile ecleziale. Cu atât mai mare este iluzia, cu cât nu mai are nevoie de niciun fel de principiu de cultivare, mul umindu-se cu fantezia de a- i rezolva problemele în cer, în Dumnezeul care e tot ce inima dore te i cere, „toate lucrurile, toate bunurile”.141 Con tiin a antropologic , în mi carea de reapropriere, nu va mai transforma imaginile nici în idei, nici în substan e, ci le va p stra ca imagini, ca iluzii, refuzând atât „pragmatologia mistic ” a mitologiei cre tine, cât i ontologia filosofiei speculative a religiei, în favoarea unei patologii psihice.142 În calitate de critic a religiei, con tiin a antropologic asum ferm ideea c teologia este „credin a în fantome”, teologia comun avându- i fantomele ei „în imagina ia sensibil ”, iar teologia speculativ „în abstrac ia nesensibil ”.143 Antropologia ateist scoate, de asemenea, în eviden faptul c între ra iune i credin conflictul este irezolvabil. Ruptura dintre cele dou , tipic modern i absolutizat de Iluminism, poate fi mai întâi formulat ca o incongruen între tiin i religie, o idee preluat i fructificat ulterior cu asuLudwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 21 (subl. aut.). Ibidem, p. 21. 141 Ibidem, p. 279. 142 Ibidem, p. 6. 143 Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”, p. 50. 139 140

195

Începutul suspiciunii

pra de m sur de c tre marxism. Din simplul fapt c Dumnezeu este considerat imaterial se poate conchide c materia este „un lucru de nimic”, „o nefiin ”144, ceea ce anihileaz importan a unei gândiri tiin ifice care s porneasc de la materie, iar nu de la Dumnezeu. Excesul de teorie în acest salt de la imaterialitatea divin la materialitatea lumii anuleaz bucuriile pe care autonomia ra iunii tiin ifice o poate oferi: „religia nu tie nimic despre bucuriile gânditorului, nimic despre bucuriile cercet torului naturii, nimic despre bucuriile artistului”.145 Interesat numai de Dumnezeu, adic manifestându-se ca fiin egoist care- i urm re te doar mântuirea personal , omul credincios nu mai poate poseda „sim ul pentru tiin ”.146 Contradic ia e radical i necesit suprimarea unuia din termeni: „Cred în dumnezeu însemneaz : eu cred c nu exist nici natur , nici necesitate. Sau renun m la credin a în dumnezeu, sau renun m la fizic , astronomie, fiziologie! Nimeni nu poate servi la doi st pâni”.147 Or Dumnezeu se identific tocmai cu „lipsa de teorie”, cu „noaptea teoriei” i cu „ignoran a care rezolv toate îndoielile, fiindc le doboar pe toate”. Concluzia, pentru Feuerbach, este una singur : în privin a raportului dintre tiin i religie, Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, p. 58. Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 255. Feuerbach pune pe acela i plan gândirea tiin ific i gândirea filosofic i artistic , în numele autonomiei gândirii înse i. Fire te c opinia aceasta e destul de bizar i de fals , dat fiind lunga istorie ontoteologic i raporturile reale dintre teologie i tiin . 146 Ludwig Feuerbach, „Pierre Bayle, o contribu ie la istoria filozofiei i a omenirii”, în Feuerbach, p. 109. Feuerbach nu mai distinge între egoismul de a dobândi mântuirea i egoismul de a câ tiga lumea aceasta, fiindc dac ar face-o ar observa c egoismul ce se g se te în dorin a de glorie tiin ific sau de bun stare material e cu mult mai prezent. 147 Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 213. 144 145

196

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

„Noaptea este mama religiei”, noapte a ne tiin ei i a lipsei de ra iune liber .148 În privin a raportului dintre credin i ra iune, Feuerbach declar c refuz s mai cad în vechea ispit a dogmaticilor catolice i protestante privind concordan a dintre ra iune i credin .149 Esen a credin ei nu se întemeiaz pe concordan a dintre ra iune i credin , ci pe deosebirea lor.150 Credin a corupe sentimentul adev rului151, iar „obiectele credin ei sunt în contradic ie, în chip necesar cu natura i cu ra iunea care reprezint natura lucrurilor”.152 Dogma religioas este o îngr dire arbitrar a spiritului, „o interdic ie expres de a gândi”, contrazicând ra iunea în sine, indiferent de con inutul ei. Dogma e perfid , în al ra iunea i uit c adev rul e dezinteresat.153 Pe scurt, „ra iunea este regula, credin a – excep ia de la regul ”154, ceea ce conduce la o contradic ie inevitabil care se va reg si i la nivelul persoanei individuale, cre tinul, de pild , aflându-se „într-o permanent discordie i contradic ie cu sine”, într-o sfâ iere între ra iune i credin .155 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 252. Ibidem, p. 26. 150 Ibidem, p. 5. 151 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 132. Când afirm a a ceva este evident c adev rul pe care-l vizeaz Feuerbach este de natur strict ra ionalist . 152 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 390 (subl. aut.). 153 Vezi Ludwig Feuerbach, „Pierre Bayle, o contribu ie la istoria filozofiei i a omenirii”, p. 107. Din nou Feuerbach cade în capcana de a considera gândirea dogmatic drept o gândire care se exerseaz asupra naturii i nu asupra lui Dumnezeu. 154 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 5. 155 Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, în Feuerbach. 148 149

197

Începutul suspiciunii

Critica doctrinei cre tine Critica doctrinei cre tine a fost pasul firesc pentru critica idealismului absolut. Cre tinismul era pentru Hegel religia absolut , în care con tiin a de sine a Spiritului ajuns la maturitate mai avea de f cut un singur pas, cel filosofic, pentru o deplin cunoa tere de sine. Critica cre tinismului a însemnat pentru Feuerbach continuarea criticii hegelianismului dar, în aceea i ordine a dep irii religiei, ea s-a vrut o critic în vederea progresului omenirii c tre o etap nonreligioas i tiin ific . Totodat , critica cre tinismului reprezint , în aventura r sturnat a con tiin ei de sine, momentul reaproprierii, identic cu con tientizarea esen ei antropologice a cre tinismului i cu necesitatea interpret rii ateiste a religiei. Vom analiza, în continuare, din multitudinea criticilor feuerbachiene, critica revela iei, a Treimii i contradic ia dintre credin i iubire. Critica revela iei cre tine Feuerbach a criticat mai întâi revela ia, sus inând c îndep rtarea de ea înseamn maturizarea intelectului. Contradic ia dintre ra iune i credin se aplic i în acest caz: a crede în revela ie e identic cu a nu avea încredere în ra iune, ceea ce conduce la o stare de contradic ie interioar cu sine însu i i înlocuirea necesit ii intelectuale cu un „arbitrar sfid tor” i cu „minciuni sfruntate”. Concluzia, de-a dreptul sofistic , e posibil , dup p rerea noastr , prin confuzia posthegelian între adev rul tiin ific i adev rul revela iei: a crede în revela ie înseamn , pentru Feuerbach, a p c tui fa de Duhul Sfânt!156 156

198

Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 274.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

Explica ia respect schema antropologiei feuerbachiene i sus ine c între ra iunea uman i revela ie exist doar o iluzorie diferen , de vreme ce revela ia a luat na tere din Dumnezeul ra iunii umane. Revela ia e un fel de proiec ie uman care se reîntoarce ulterior la sine, iar Feuerbach este cel care denun adev rul acestei întoarceri: „în revela ie omul porne te de la sine, pentru ca s se întoarc din nou la sine pe un drum ocolit”157, orice revela ie a lui Dumnezeu fiind doar „revelarea naturii omului”.158 Critica Treimii Critica lui Feuerbach la adresa Divinit ii nu se se rezum doar la revelarea proiec iei umanului i naturalului în Dumnezeu, ci scoate în eviden i anumite contradic ii pe care le explic de asemenea antropologic. Dumnezeu este, de exemplu, sensibil, fiindc i s-au atribuit atribute ale sensibilit ii, dar în acela i timp El e considerat i nesensibil, dup ce aceste predicate i se r pesc, ajungând în situa ia paradoxal a unei existen e „sensibil nesensibil ”, contradic ie care conduce în mod logic la ateism.159 Treimea reprezint proiec ia facult ilor suflete ti ale omului, ra iune, sim ire i voin , fiind, a adar, atât „rezultatul conceptual al deosebirilor esen iale, pe care omul le percepe în fiin a omului”160, cât i o proiec ie a rela iilor care au la baz rela ia eu–tu.161 Pentru Feuerbach aceste rela ii sunt transformate iluzoriu în substan e i persoane reale, ceea ce Ibidem, p. 269. Ibidem. 159 Ibidem, p. 261. 160 Ibidem, p. 297. 161 Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 79. Într-adev r, Feuerbach scrie c „Secretul trinit ii este secretul vie ii sociale, 157 158

199

Începutul suspiciunii

afirm adev rul politeismului în defavoarea celui al monoteismului, o alt contradic ie cre tin .162 Trinitatea este contradic ia dintre politeism i monoteism, dintre fantezie i ra iune, dintre închipuire i realitate. Fantezia este trinitatea, ra iunea-unitatea persoanelor. Conform ra iunii, cele deosebite sunt numai deosebiri, conform fanteziei, deosebirile sunt lucruri deosebite, care prin urmare suprim unitatea fiin ei divine. Pentru ra iune, persoanele divine sunt fantome, pentru imagina ie, fiin e. Trinitatea îl împinge pe om s gândeasc contrariul a ceea ce î i închipuie i s - i închipuie contrariul a ceea ce gânde te, s gândeasc fantome drept fiin e.163

Dac Tat l este proiec ia i obiectivarea intelectului, Fiul este în viziunea feuerbachian obiectivarea imagina iei i a sentimentului. Feuerbach are o atitudine arianist fiindc tinde s -l considere pe Fiul o fiin subordonat , „primul creat”, în opozi ie cu Crezul care sus ine c nu e creat („f cut”), ci n scut.164 De altfel, ori de câte ori vorbe te despre Hristos, Feuerbach o face într-o manier „reticent i depreciativ ”165, tinzând s -l considere un r spuns la nevoia de fericire a omului, principiu prin care se explic de altfel i Întruparea. Secretul Întrup rii e secretul iubirii lui Dumnezeu fa de om, adic , în interpretarea lui Feuerbach, iubirea omului fa de sine însu i. colective – secretul lui eu i tu” (Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 373). 162 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 300. Contradic ia aceasta ar putea fi definit ca o contradic ie între imagina ie i ra iune (vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 617). 163 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 296-297 (subl. aut.). 164 Ibidem, p. 258. 165 Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 614.

200

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

Fa de Duhul Sfânt pozi ia lui Feuerbach este i mai depreciativ , considerând c Trinitatea este de fapt o Binitate, fiindc Duhul Sfânt, pe care-l consider doar o rela ie între Tat l i Fiul, devine persoan printr-o hot râre arbitrar 166, un fel de obiectivare absurd a conceptului comunit ii167 – referin a fiind în acest caz evident hegelian . Prin toate aceste critici la adresa Treimii, con tiin a antropologic desacralizeaz Dumnezeul cre tinismului, ceea ce constituie pentru Feuerbach scopul momentului reaproprierii, al revenirii la sine a con tiin ei umane alienate. Credin

vs. iubire

Una dintre cele mai elaborate critici feuerbachiene este cea care trateaz contradic ia dintre credin i iubire, vizibil în contradic ia dintre dogmatic i moral .168 Ruptura dintre ele este pentru filosoful german radical i seam n cu raportul dintre con tient (credin a) i incon tient (iubirea). Credin a nu-i decât o opinie, „dar o opinie care valoreaz nu ca opinie, ci ca adev r”.169 Întrucât credin a e despotic , e necesar ca ea s fie fixat ca dogm , iar aceasta, odat stabilit , atrage dup sine rezolvarea unor alte chestiuni, ceea ce se va face tot prin intermediul dogmelor, rezultatul fiind „o multitudine împov r toare de dogme”.170 Raportul dintre credin i iubire se suprapune pentru Feuerbach peste raportul dintre intoleran i toleran . P rLudwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 197. Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 615. 168 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 415. 169 Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, p. 255. 170 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 317. 166 167

201

Începutul suspiciunii

tinitoare, distingând între cei pentru Hristos i cei împotriva Lui, credin a nu cunoa te impar ialitate: „Credin a este în mod esen ial – intolerant – prin esen , deoarece de credin se leag în chip necesar iluzia c menirea sa este menirea lui Dumnezeu, onoarea sa, onoarea lui Dumnezeu”.171 Continuându- i critica i având în vizor credin a în varianta ei patologic , adic plin de mândrie, Feuerbach diagnosticheaz c în credin „rezid un principiu al r ului”172, explicabil prin diferen ierea între credincio i i necredincio i, linia de demarca ie constituind i limita dintre bine i r u. Infernul a fost inventat de credin , nu de iubire i nu de ra iune, fiindc pentru iubire infernul este „o groz vie”, iar pentru ra iune „o absurditate”.173 Ceea ce Dumnezeu condamn , condamn i credin a i invers. Credin a este un foc care mistuie f r cru are contrariul s u. Acest foc al credin ei, considerat ca esen obiectiv , este mânia lui Dumnezeu sau, ceea ce este acela i lucru, iadul; c ci evident iadul î i are temeiul s u în mânia lui Dumnezeu. Dar acest iad credin a îl are în sine îns i, în sentin a sa de condamnare. Fl c rile iadului sunt numai scânteile din privirea distrug toare, aprins de mânie, pe care credin a o arunc asupra necredincio ilor.174

În m sura în care- i atribuie adev rul, credin a separ , fiindc neag tot ce nu este conform cu adev rul propriu. F r s vad c jertfele au fost abolite prin jertfa Fiului lui Dumnezeu, Feuerbach consider c , dimpotriv , credin a jertfe te neîncetat pe om lui Dumnezeu175, într-o aceea i dimensiune Ibidem, p. 322 (subl. aut.). Ibidem, p. 319 (subl. aut.). 173 Ibidem, p. 325. 174 Ibidem, p. 322 (subl. aut.). 175 Ibidem, p. 431. 171 172

202

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

a intoleran ei, transformând istoria cre tinismului într-o istorie însângerat i oribil : Credin a osânde te; toate ac iunile, toate mentalit ile, care contrazic iubirea, umanitatea, ra iunea, corespund credin ei. Toate ororile istoriei religiei cre tine, despre care credincio ii no tri spun c ele nu provin din cre tinism, se trag – deoarece sunt izvorâte din credin – din cre tinism.176

De i în paragraful de mai sus este vizat cre tinismul, Feuerbach va aminti i credin a islamic , la fel de intolerant în numele argumentului c „ceea ce Dumnezeu respinge, omul nu trebuie s primeasc , nici s cru e; aceasta ar fi o critic a judec ii divine”; prin urmare „Mahomedanii stârpesc pe necredincio i prin foc i sabie, cre tinii – cu fl c rile iadului”.177 Aceast trecere în ur i în persecu ie a credin ei este, potrivit lui Feuerbach, necesar , în m sura în care nu e stopat „de o putere str in , de puterea iubirii, omeniei, a sentimentului de dreptate”.178 Aici e i mai vizibil diferen ierea în exces a credin ei de iubire, ceea ce constituie, dup p rerea noastr , o patologie a credin ei înse i. Iubirea, cel lalt pol, se afl , potrivit lui Feuerbach, în contradic ie cu credin a, în acest punct critica filosofului ajungând la accente evident tenden ioase. Credin a e „contrariul iubirii”, iar iubirea este „identic cu ra iunea”.179 Acolo unde porunca iubirii se referea i la vr jma i, Feuerbach va citi doar vr jma ii personali, iar nu pe vr jma ii credin ei, exclusivismul acesteia r mânând o limit indepasabil : „iubirea cre tin nu iube te decât ceea ce este cre tin”.180 „A-l iubi pe omul care Ibidem, p. 325 (subl. aut). Ibidem, p. 319 (subl. aut.). 178 Ibidem, p. 328. 179 Ibidem, p. 324 (subl. aut.). 180 Ibidem, p. 320. 176 177

203

Începutul suspiciunii

nu crede în Cristos, este un p cat contra lui Cristos, înseamn a iubi pe du manul lui Cristos.”181 Rostit în acest fel, critica iubirii cre tine afecteaz i universalitatea ei, transformând-o într-o iubire particular , tocmai prin faptul c i se adaug atributul de „cre tin ”. F r s vad c iubirea natural este ea îns i limitat la subiectivismul persoanei, în vreme ce, iubirea ca porunc a lui Dumnezeu dep e te aceast limitare, Feuerbach sus ine o iubire f r limite religioase, un fel de iubire pe care o putem considera de-a dreptul naiv . Iat descrierea ei, de un idealism la care Hegel nu ar fi subscris niciodat : Adev rata iubire î i este de ajuns sie i; ea n-are nevoie de vreun titlu particular, de vreo autoritate. Iubirea este legea universal a inteligen ei i a naturii – ea nu e nimic altceva decât realizarea unit ii genului pe calea sentimentului.182

Lipsa de universalism se r sfrânge i asupra iubirii hristice, considerat o iubire derivat din natura uman a lui Hristos, nu din sine.183 Concluzia este cea a unei iubiri f r credin i a unei credin e f r iubire, adic a manifest rii contradic iei dintre cele dou : „Iubirea cre tin n-a biruit iadul, deoarece n-a biruit credin a. Iubirea este în sine necredincioas , credin a îns – lipsit de iubire”.184 Ibidem, p. 320 (subl. aut.). Dup cum se poate observa, tenden iozitatea lui Feuerbach e maxim . În fapt, în iubirea lui Dumnezeu nu exist condi ie, necredinciosul excluzându-se singur în virtutea libert ii sale, tocmai pentru c a ales deja. Nu exist mistic refuzat, ci doar mistic eretic. 182 Ibidem, p. 335 (subl. aut.). 183 Ibidem, p. 335. 184 Ibidem, p. 334 (subl. aut.). Opinia este, de i foarte postmodern , semânând cu teoria lui Va imo a iubirii f r adev r, imposibil de argumentat pân la cap t. Cum ar putea exista iubire necondi ionat de credin ? Fidelitatea 181

204

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

Solu ia este înlocuirea iubirii cre tine cu cea natural , bazat pe senzualitate i „alterat de religie” i pe raporturile dintre b rbat i femeie.185 Repudiat de asceza cre tin , senzualitatea se reg se te în mod compensatoriu în Dumnezeu însu i, Dumnezeu devenind mire sau mireas pentru c lug ri a sau c lug rul care au refuzat senzualitatea p mânteasc .186 Contradic ia dintre credin i iubire devine astfel vârful de lance al criticii feuerbachiene i ea este expus de Feuerbach într-un paragraf înc rcat cu antiteze: … iubirea dezv luie esen a ascuns a religiei, iar credin a constituie forma ei con tient . Iubirea identific pe om cu Dumnezeu, pe Dumnezeu cu omul, de aceea pe om cu om; credin a desparte pe Dumnezeu de om, deci pe om de om; c ci Dumnezeu nu e nimic altceva decât no iunea generic , îns interpretat în mod mistic, a umanit ii; de aceea, desp r irea lui Dumnezeu de om este desp r irea omului de om, destr marea leg turii comune. Prin credin , religia intr în contradic ie cu moralitatea, cu ra iunea, cu simplul sim de adev r al omului; prin iubire îns ea se opune din nou acestei contradic ii. Credin a izoleaz pe Dumnezeu, îl face o fiin deosebit , alta; iubirea generalizeaz ; ea face din Dumnezeu o fiin comun , a c rei iubire este tot una cu iubirea fa de om. Credin a dezbin pe om în interior, cu sine însu i, prin urmare i în exterior; iubirea vindec r nile pe care le provoac credin a în inima omului. Credin a face din credin a în Dumnezeul s u o lege; iubirea este libertate, ea nu osânde te nici m car pe ateu, fiindc ea îns i este atee, fiindc ea îns i neag , dac nu totdeauna teoretic, cel pu in practic, existen a lui Dumnezeu deosebit, opus omului.187 dintre cei ce se iubesc este ea îns i credin . Binele din iubire este el însu i credin , fiindc r ul, cu cât mai mare, cu atât distruge mai repede iubirea. Conceptul de iubire e cu putin numai pe baza credin ei. 185 Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, pp. 547-548. Dragostea sexual ar constitui modelul pentru raporturile umane în genere. 186 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 59. 187 Ibidem, pp. 313-314 (subl. aut.).

205

Începutul suspiciunii

În opinia noastr , întreaga critic pe care o face Feuerbach credin ei se adreseaz nu credin ei adev rate, care nu concepe în chip evident s se despart de iubire, ci unei credin e patologice i orgolioase, pe care istoria a cunoscut-o, din p cate i în ciuda cre tinismului însu i, adeseori. Credin a f r iubire este o credin în care Dumnezeu a murit, o credin pe care intelectul i-o revendic prin uitare fundamental fa de poruncile iubirii fa de semeni. Este un exces al ra iunii care uit , prin absolutizare, c menirea ei e s conduc omul c tre dragoste, este o distinc ie maniheist între ra iune i iubire, între teologie i mistic . O teologie mistic , adic o atitudine de dragoste nu subiectivist i pietist , ci bazat pe ra iuni doctrinare, presupune o porunc a iubirii, cum este cea evanghelic , iar nu o iubire natural . Iubirea de vr jma i nu-i defel natural , de aceea critica lui Feuerbach la adresa credin ei vizeaz doar patologia i e ecurile istorice ale credin ei. Contradic ia dintre credin i iubire este de fapt fals i e urmarea gândirii scolastice i a teologiei occidentale în care s-a perpetuat divor ul dintre teologie i mistic . Ra ionalismul i pietismul r mân în afara posibilit ilor de sintez prin situarea lor extrem . Solu ia teoretic i în acela i timp critic la adresa lui Feuerbach este modul în care teologia ortodox s-a în eles pe sine ca teologie mistic , accentuând c tr irea religioas este o tr ire doctrinar , nu subiectivist .

Dep irea religiei „Dumnezeu a fost primul meu gând, ra iunea cel de al doilea, omul cel de al treilea i ultimul meu gând”188, scria Feuerbach, surprinzând o evolu ie care se identific , de fapt, 188

206

Ludwig Feuerbach, „Principiile filozofiei, 1843-1844”, p. 79.

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

cu evolu ia dep irii religiei. De la Dumnezeu la ra iune i de la Dumnezeu la om, direc ia e evident i fervoarea „evanghelic ”189 nu-i lipse te celui care, în acest punct, e mai apropiat de Hegel decât ar vrea s recunoasc .190 Dac religia cre tin este o alienare a omenescului omului, nu e mai pu in adev rat c , prin teologia sa apofatic , ea con ine i calea dep irii acestei alien ri. Feuerbach nu face decât s denun e o linie ce se afla deja ca ontoteologie, atingând maximum de manifestare în filosofia lui Hegel, cu toate c linii tradi ionale se pot g si i aici. Dac la Hegel dep irea religiei însemna filosofie, în cazul lui Feuerbach teologia e dep it prin antropologie i reapropriere critic a con tiin ei religioase, demers prin care Dumnezeu î i dezv luie adev rata esen , fie uman , fie conform naturii, ateismul fiind o urmare logic i necesar a acestei constat ri.191 Umanitatea devine con tient c esen a pe care o credea religioas trebuie reapropriat , iar calit ile umane, proiectate pân atunci în Dumnezeu, trebuie s se reîntoarc la om, pentru beneficiul omului. Reaproprierea parcurge trei etape, de la confundarea omului cu Dumnezeu, prin proiec ia asem n rilor, la alienarea con tiin ei umane ca Dumnezeu extern i transcendent, de unde prin trezirea antropologic toate acestea se reîntorc, dezdumnezeite, în locul de unde plecaser , adic la om.192 Antropologia, ca mister al teologiei, readuce, potrivit lui Feuerbach, religia la adev rul ei: … religia nu are con tiin a caracterului uman al con inutului ei; mai degrab ea se opune omului sau cel pu in nu recunoa te c Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 5. P. Preuss, „Feuerbach on Man and God”, p. 212. 191 Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan , p. 27. 192 A se vedea i Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 548. 189 190

207

Începutul suspiciunii con inutul ei este omenesc. De aceea, punctul necesar de cotitur al istoriei este aceast m rturie i recunoa tere pe fa c con tiin a lui Dumnezeu nu e nimic altceva decât con tiin a genului, c omul poate i trebuie s se înal e numai peste limitele individualit ii sau personalit ii sale, dar nu peste legile, determin rile esen iale ale genului s u, c omul nu poate gândi, presim i, reprezenta, sim i, crede, voi, iubi i venera, ca fiin absolut , divin , nicio alt fiin decât fiin a omeneasc .193

De la „esen a copil riei omului”194, dup cum e definit religia, la con tiin a umanit ii ei, constituit de ateismul antropologic, distan a trebuie parcurs în primul rând prin cultur . Imagina ia – dominant în st rile de ne tiin , de s r cie i de incultur – r mâne în urm în progresul spontan al culturii i emancip rii. Religia e o prim form de cultur 195, dar cultura trebuie s devin o ultim form de religie, în sensul c e chemat s-o înlocuiasc . Cât timp religia nu e dep it , ea r mâne un obstacol în calea progresului material i moral modern.196 Pentru a se ocupa cu cele de aici, f cându- i via a mai bun , trebuie s renun e la cele spirituale i la promisiunile unei vie i viitoare.197 De asemenea, leg tura nemijlocit a omului cu Dumnezeu trebuie rupt prin sus inerea unor cauze mijlocitoare, de esen tiin ific . „Cauza intermediar este o capitulare a intelectului necredincios fa de inima ce înc crede.”198 Odat cu progresul cultural i tiin ific are loc transferul valorilor din zona religiosului în cea natural : a a cum Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 339 (subl. aut.). Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 210. 195 Ibidem, p. 211. 196 Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 548. 197 Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 216. 198 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 248. 193 194

208

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

par „vrednic de râs i de neîn eles” porunci religioase ale bunei-cuviin e naturale care alt dat erau formulate ca porunci divine, tot astfel vor ap rea în viitor comandamentele religioase actuale: … când oamenii vor ie i din starea noastr de cultur aparent , din epoca barbariei religioase, le va p rea de neîn eles c au trebuit s - i închipuie poruncile moralei i ale iubirii de oameni, pentru a le împlini, drept poruncile unui dumnezeu care îi r spl te te pentru respectarea acelora i îi pedepse te pentru nerespectarea lor.199

Ast zi, dup dou r zboaie mondiale, pare naiv credin a lui Feuerbach c progresul se va impune iremediabil i religia va fi dep it în ciuda oric ror rezisten e, împotriva conspira iei „întregului gen omenesc”, dar atunci o asemenea încredere era ferit de ironie: „… dac st în natura uman ca religia cre tin s dispar , aceasta se va întâmpla fie c rezist m, fie c nu”.200 Ipoteticul „dac ” din acest exemplu e pus de Feuerbach doar retoric, credin a lui în progres fiind de nezdruncinat. Importan a politicii i a materialismului îl fac ca, în cele din urm , dep irea i progresul s priveasc religia i filozofia deopotriv : „Nicio religie – este religia mea; nicio filozofie – filozofia mea”.201 Nega ia religiei, argumentat de teoria proiec iei în Dumnezeu a esen ei omului i a esen ei naturii, conduce la ateism, „secretul religiei înse i”202: „Desigur, o urmare a teoriei mele este c nu exist dumnezeu, adic nu exist o fiin abstract , nesensibil , deosebit de natur i om, care hot r te, Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 212. Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, p. 258. 201 Ludwig Feuerbach, „Principiile filozofiei, 1843-1844”, p. 80. 202 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 18. 199 200

209

Începutul suspiciunii

dup bunul ei plac, destinul lumii i al omenirii”.203 Ateismul era deja prezent în via a oamenilor, numai c la modul nedeclarat, sub forma unui „ateism subtil, iret”, ori de câte ori activit ile umane îl ignorau pe Dumnezeu în mod practic, de i teoretic se înc p ânau s -L men in într-o „existen negativ , o existen f r existen ”.204 Dac Dumnezeu nu exist , lumea de dincolo este suprimat , ceea ce are drept consecin afirmarea lumii de aici, deci progresul umanit ii.205 Valorile aflate în Dumnezeu sunt reapropriate de om prin con tiin a absen ei divinului, morala redevine natural , redescoperind c misterele iluzorii ale religiei sunt de fapt manifest ri comune i cotidiene ale naturalului.206 Ateismul, adic „renun area la un dumnezeu deosebit de om” devine obligatoriu i dobânde te un rol politic207, pe fundalul încrederii c progresul i dep irea religiei sunt unul i acela i proces, istoric necesar. Este ceea ce va crede i ateismul militant al marxismului ce va veni. i, într-un fel nea teptat, este ceea ce nu s-a întâmplat, religia revenind i redevenind important în postmodernitate, concomitent cu existen a progresului material, ca i cum contradic ia pus atât de radical între lumea de aici i lumea de dincolo n-ar fi fost decât un efect excesiv al Iluminismului, iar nu o contradic ie natural . Critica ateismului lui Feuerbach i denun area lui se reimpune, dintr-o dat , de la sine, cu atât mai mult cu cât teologia a recunoscut deja idolul de pe chipul Dumnezeului ontoteologiei i, nu mai pu in, de pe cel al antropologiei ateiste. Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 188. Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 46. 205 Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 220. 206 Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 345. 207 Ludwig Feuerbach, „Necesitatea unei reforme a filozofiei, 1842”, în Feuerbach, p. 46. 203 204

210

CRITICA INTERPRET

RII LUI

FEUERBACH

Feuerbach este ast zi criticabil, iat o pozi ie de care nu se mai îndoiesc prea mul i, oricum nu dintre cei ce au con tiin a revenirii religiei în lumea postmodern . E criticabil atât din punct de vedere filosofic, cât i teologic. În primul rând r mâne o problem nerezolvat abstrac ionismul unui filosof care a vrut s înainteze într-atât în restaurarea importan ei materiei i a datelor empirice încât s dep easc îns i filosofia: esen a omului, care de ine predicatele perfecte ale oamenilor individuali, r mâne o abstrac ie nedorit pentru gândirea lui Feuerbach.208 Dup cum avea s -i replice Max Stirner, marea iluzie a omului nu e Dumnezeu ca subiect, ci gândirea asupra esen ei perfecte a omului.209 Infinitatea determina iilor speciei umane, opus finitudinii acelora i determina ii la nivel individual, reprezint un salt dificil de parcurs de gândirea materialist , salt care poate sta cât un cap de acuzare. Formulat feuerbachian, acuzarea ar putea ar ta astfel: secretul materialismului lui Feuerbach este idealismul. Feuerbach a considerat religia i morala într-o contradic ie pe care timpurile recente nu o mai accept . Morala natural este o iluzie dificil de sus inut, odat cu religia pr bu indu-se practic i cel mai important fundament al unei morale universale. Religia nu corupe morala ci, dimpotriv , îi ofer o substan altfel imposibil i relativizabil în exces, pân la trecerea în contrariul s u. Pentru o moral neipocrit , credin a are un rol indiscutabil. Ra inger a subliniat importan a pe Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 621. Vezi Lawrence S. Stepelevich, „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”, Journal of the History of Ideas 39, 3 (1978), p. 460. 208 209

211

Începutul suspiciunii

care credin a religioas o are pentru fundamentarea moralei.210 Într-o situa ie nu mai pu in dificil se afl concep ia lui Feuerbach c religia i cultura ar fi contradictorii, cultura urmând s ia locul religiei odat cu venirea timpurilor noi. Arta cre tin cu maiestuoasele ei catedrale i inefabila iconografie este o m rturie greu de îndep rtat printr-un singur gest, fie el i cel al ateismului antropologic. Ra iunea religioas nu este incapabi de teorie artistic , a a cum nu e lipsit nici de gândire speculativ . Concedierea gr bit a marilor realiz ri ale spiritului artistic religios ine cel pu in de o fervoare atee la fel de necultural precum cea religioas (când aceasta se manifest distructiv). Feuerbach nu scap de un spirit al contradic iei pe care filosofia lui Hegel în proiecta înspre cerul Spiritului absolut. Într-adev r, este uluitoare accentuarea religiei împotriva culturii, a vie ii de aici împotriva vie ii de dincolo, a lui Dumnezeu împotriva libert ii omului. Portretul lui Dumnezeu este adeseori unul extrem, Dumnezeul-abstrac ie fiind vinovat de orice nerealizare în lumea concret i material a vie ii de aici. Contradic iile acestea sunt doar manifest ri ale excesului dialectic i nu se sus in întotdeauna. Ast zi e de altfel dificil de asumat caracterul distructiv, din punct de vedere cultural, al credin ei, iar despre opozi ia sau succesiunea religiei i culturii nici nu se poate vorbi. Adev rul ei este, din nou în termeni r sturna i feuerbachieni, doar o iluzie a proiec iei atee, o manifestare a dorin ei de progres i de salt dincolo de religie, iar nu o realitate. JÜrgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialectica seculariz rii. Despre ra iune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005, pp. 99-115. Vezi i Andrei Marga, Absolutul ast zi. Teologia i filosofia lui Joseph Ra inger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 269-274, 317-322. 210

212

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

În ce prive te poten ialul conflictual al credin ei, pe Feuerbach îl denun , v zându-l lichidat doar odat cu contientizarea faptului c Dumnezeu este acela i cu omul, lucrurile sunt de asemenea criticabile. Potrivit lui Feuerbach, teismul ar fi conflictual, ateismul pa nic, tez neadev rat din cel pu in trei motive. În primul rând pentru c Feuerbach transfer violent înc rc tura conflictual în numele lui Dumnezeu c tre credin a adev rat , care sus ine pacea, f r s in seama de e ecul istoric al cre tinismului, cu repercusiuni în credin a teoretic în Dumnezeu, i de conexiunea dintre violen i lipsa credin ei autentice. Violen a religioas are la baz , în cele mai multe cazuri, o necredin sau cel mult o credin strâmb , eretic , maculat de voin a de putere. În al doilea rând, a existat i exist în istorie o manifestare pa nic i benefic a credin ei. Cât bine nu se face în numele lui Dumnezeu? Feuerbach trece sub t cere consecin ele fire ti ale credin ei care înseamn mai întâi de toate îmbr i area binelui i realizarea lui în aceast lume, chiar dac în numele celei viitoare. În fine, în al treilea rând, ateismul este el însu i de o violen f r seam n, dup cum o arat cifrele mor ilor din gulagurile comuniste ale secolului trecut, iar acesta e un adev r de un empirism care nu poate fi contestat. În compara ie cu acest ateism eficace în câmpurile mor ii, ateismul lui Feuerbach pare naiv i înc rcat cu sublimit i idealiste. Din punct de vedere teologic Feuerbach a fost criticat înc de la scandalul apari iei Esen ei cre tinismului. Feuerbach ateul a fost îns considerat nu de pu ine ori i nu f r sim ul paradoxului, un fel de teolog. Bruno Bauer îl descria în cuvintele „cel mai mare mistic din toate timpurile”211, iar Max Stir211

135.

Apud Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p.

213

Începutul suspiciunii

ner sublinia excesul de pietate i faptul c în loc s distrug religia, Feuerbach o perfec ioneaz 212: nu lupt el s p streze toate calit ile dumnezeie ti la îndemâna omului chiar atunci când încearc s -L îndep rteze pe Dumnezeu, subiectul acestor predicate?213 Feuerbach argumenteaz adeseori c scrierile lui nu înseamn reducerea la nimic a credin ei, teologiei i a lui Dumnezeu. În locul nihilismului r mâne în picioare o reduc ie la antropologie, iar acest contact cu antropologia a fost uneori considerat benefic pentru înnoirea teologiei protestante: potrivit lui Karl Barth, Feuerbach ar fi doar un „nefericit iubitor al teologiei”214, fiindc , dac e citit cu aten ie, se poate observa admira ia pentru cre tinismul ortodox al începuturilor, diferit de cre tinismul modern, ra ionalizat.215 Feuerbach e benefic i pentru denun area exceselor teologice ale ra ionalismului i pietismului care au pierdut leg tura cu tr irea începuturilor, a adar pentru diagnosticarea decaden ei cre tinismului modern. El tie c Dumnezeul filosofiei „nu mai este Dumnezeul religiei”216, recunoscând, a adar, deriva ontoteologic a teologiei, i idolatria conceptului divin: „Filozofia modern a pornit de la teologie – ea îns i nu e nimic altceva decât teologia dizolvat i pref cut în filozofie”.217 Cu toate acestea Feuerbach n-a reu it s ajung la Dumnezeul cel viu (ar fi avut oare cum?), criticile lui la adresa celui conceptual fiind îns extreme. Vezi Lawrence S. Stepelevich, „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”, p. 458. 213 Vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 102. 214 Apud ibidem, p. 9. 215 Garrett Green, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of Modernity, p. 106. 216 Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, p. 254. 217 Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, p. 61. 212

214

Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei

În concluzie, antropologia lui Feuerbach este tributar Dumnezeului conceptual a a cum apare în Hegel, adic acelui concept f r distan , f r mister, pe care ra iunea îl poate supune analizei pân în ultimul detaliu. Feuerbach va face, în acest sens, doar un singur pas mai departe, pentru a ar ta c tot ceea ce a devenit comprehensibil, poate sta foarte bine în omul însu i, f r a mai avea nevoie de o obiectivare exterioar sub un nume respectabil i unic. Discu ia despre predicatele divine este improprie, fiindc în acord cu teologia apofatic niciunul dintre aceste predicate nu descriu cu adev rat pe Dumnezeul cel incomprehensibil. În fond, argumentarea în favoarea teoriei proiec iei umanului în Dumnezeu, care dobânde te astfel existen , sufer de petitio principii, fiindc prin înl turarea incognoscibilit ii divinului aceast teorie presupune deja umanul în toate atributele i calit ile atribuite lui Dumnezeu. Nicio distan a necunoa terii nu se pune în mod serios i f r suspiciuni între ra iunea atotputernic i conceptul divinului, de aceea nu e nicio mirare c , în cele din urm , concluzia este ateismul. Aceasta ar trebui s fie concluzia logic atunci când în cauz se afl idolul lui Dumnezeu, adic Dumnezeul inventat, i ea se poate transforma într-o ans pentru c utarea Dumnezeului adev rat, neepuizat nici de predicate, nici de numele divine, nici de argumentele ra iunii i, la limit , nici m car de ateismul ce se consider pe sine onest sau riguros.

215

CONCLUZII

De i suspiciunea fa de religie apare cu mult mai devreme, în perioada Rena terii, abia creditul definitiv al Iluminismului fa de ra iune a marcat decisiv, din punct de vedere teoretic, atitudinea de retragere a încrederii în institu iile religioase i în religie în general. Reforma dovedise posibilitatea alternativei, deschizând drumul pluralismului religios i aruncând cel pu in o suspiciunea par ial , îndreptat împotriva Catolicismului medieval i a abuzurilor sale; dar încrederea absolut în ra iunea uman – pân într-acolo încât adev rul nu i-a mai putut purta numele decât validat de acest tribunal suprem – a constituit cotitura i începutul veritabil al unei suspiciuni care a luat în vizor nu doar o form istoric a cre tinismului, ci religia îns i. Kant a constituit un moment decisiv, mai întâi prin critica metafizicii i „r sturnarea copernican ” realizat de idealismul transcendental, mai apoi prin trasarea liniilor pentru o religie care s se situeze „doar în limitele ra iunii”. Ar putea fi considerat un pas înapoi fa de afectul antireligios al Iluminismului francez, dar încercarea kantian de a-l recupera pe Dumnezeu din perspectiva ra iunii practice n-a fost altceva decât o accentuare a agnosticismului: Dumnezeu nu mai putea fi cunoscut cu ra iunea teoretic , iar înv turile Bisericii trebuiau s treac în plan secund, cedând locul postulatelor ra iunii practice i imperativelor morale emancipate de argumentele tradi iei. Revela ia î i pierdea din importan , 219

Începutul suspiciunii

consecin a fiind ocuparea prim-planului de c tre religiile naturale, fapt ce va marca astfel ceea ce ar putea constitui cea mai riguroas fundamentare filosofic a începtului suspiciunii fa de religie. Critica teologic a Dumnezeului moral kantian se bazeaz în primul rând pe paradoxul ce se insinueaz în raportul dintre conceptul teoretic al divinului, oferit de ra iunea pur – pe care Kant îl consider doar regulativ (nu i constitutiv) – i postulatul practic al existen ei lui Dumnezeu. Acesta din urm , având totu i nevoie de un Dumnezeu care s garanteze moralitatea, se folose te de conceptul Lui ne tiin ific (fiindc doar regulativ) livrat de ra iunea teoretic pur , acceptând c Dumnezeu trebuie s fie moral, atotputernic, omniscient etc. Din punct de vedere teologic recunoa tem aici urmele Tradi iei, adic raportul dintre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu (prezent în kantianism ca agnosticism) i utilitatea sa practic , pe care cre tinismul r s ritean a validat-o ca pe o cale mistic , a adar, mai mult decât moral . În al doilea rând, prezen a apofatismului denun ca idol moral conceptul kantian de Dumnezeu, ar tând c incomprehensibilul nu poate fi redus nici la nivelul agnosticismului ra iunii teoretice, nici la nivelul postulatului ra iunii practice, iar moralitatea, de i necesar atunci ca i ast zi, e doar o cale c tre Dumnezeul cel viu, cel adev rat i totodat cel aflat dincolo de toate. Hegel a p strat încrederea în ra iune a Iluminismului, dar a dep it divergen ele acestuia, subliniind identitatea dintre absolutul religiei cre tine i absolutul filosofiei – Spiritul universal în manifestarea lui. Filosofia spiritului e în strâns leg tur cu tiin a logicii i filosofia naturii, istoria îns i fiind o mi care prin care Dumnezeu coboar pentru a 220

Concluzii

se reîntoarce apoi la El însu i, cuprinzând în Sine întreaga existen . Aventura Spiritului este în acela i timp devenire continu , recognoscibil ca spirit subiectiv (antropologia, fenomenologia spiritului, psihologia), spirit obiectiv (dreptul, moralitatea, etica) i Spirit absolut (arta, religia revelat , filosofia). Aflat pe ultimul stadiu, filosofia cuprinde adev rul cre tinismului i îl exprim în forma maximal a conceptului, opinie ce a constituit punctul de plecare în divergen ele posthegeliene i totodat nucleul pentru suspiciunea radical fa de religie. F r hegelianismul ateu de stânga, nu ar fi u or de pus sub semnul suspiciunii gândirea „prin ului filosofilor”, dat fiind fie i numai reconcilierea hegelian dintre teologie i filosofie i încrederea în cre tinism ca religie absolut . Cu toate acestea, critica teologic dezv luie consecin ele idealismului absolut al lui Hegel, adic semnele suspiciunii viitoare fa de credin a religioas , în efectele atotputerniciei ra iunii. Enumerate pe scurt, acestea ar fi: diferen a ontologic dintre Dumnezeu i crea ie nu este trasat suficient de panspiritualismul hegelian, care fie poate fi astfel asem nat cu panteismul, fie poate s conchid , cum a f cut-o Feuerbach la pu in timp dup Hegel, c spiritul divin i cel uman sunt identice, în fapt neexistând decât cel uman; pozitivarea negativului, din mi carea dialectic , r mâne o problem insolubil pentru teologie i un posibil cal troian pe care ateismul îl livreaz teologiei; ra ionalismul extrem care crede c -l poate cunoa te pe Dumnezeu f r rest – în pofida incomprehensibilit ii fiin ei divine exprimate de Tradi ia Bisericii de R s rit – reprezint un ajutor orgolios pentru orice spirit suspicios fa de divin (într-adev r, de la încrederea c L-ai cunoscut pe deplin pe Dumnezeu, chiar cu ajutorul Lui, 221

Începutul suspiciunii

pân la ispita luciferic de a-L dep i nu mai r mâne decât o infim distan !); doctrina hegelian a Treimii care, în încercarea de a se acorda cu sistemul idealismului absolut, se îndep rteaz de în elegerea teologic , constituie de asemenea un punct câ tigat pentru critica antiteologic . Raporturile Spiritului universal cu istoria i importan a acordat conceptului a deschis, într-un fel, calea c tre eshatologiile istorice de tip marxist. Religia nu a fost ridicat la concept, dup cum credea Hegel, ci Dumnezeul apofatic a fost coborât la conceptul de spirit i, prin aceasta, inundat de posibilit ile istoriciste pe care stânga hegelian i urma ii ei aveau s le foloseasc din plin. Diminuarea lui Dumnezeu prin atotputernicia ra iunii a dus la înc o idolatrie metafizic i conceptual a divinului, chiar dac acest proces n-a fost în inten ia lui Hegel, ci doar în aventurile urma ilor s i. Feuerbach a fost veriga (una dintre cele mai importante) pentru trecerea de la sistemul lui Hegel la critica marxian a religiei. Prin ateismul lui antropologic i r sturnarea hegelianismului, suspiciunea devine normativ , dovad stând afirma iile c teologia nu-i decât antropologie, iar Dumnezeu nu-i decât proiec ia sublim a perfec iunilor speciei umane. A adar, teoria hegelian a mi c rii spiritului este inversat : în loc ca natura s fie obiectivarea Spiritului, Dumnezeu apare ca obiectivare a spiritului uman. Asem n rile cu Dumnezeu sunt proiec ii ale omului într-un Dumnezeu asem n tor, deosebirile sunt dorin e i compens ri ale sl biciunilor umane extrapolate ca Dumnezeu diferit, iar critica ateist a religiei reprezint con tientizarea acestei alien ri i reaproprierea de c tre om a tuturor calit ilor, a a arat triparti ia interpret rii pe care am oferit-o gândirii lui 222

Concluzii

Feuerbach. De altfel, dac Feuerbach nu a fost considerat un veritabil maestru al suspiciunii, ci doar un precursor, faptul se datoreaz p str rii axiologiei cre tine, chiar dac redus antropologic. Prin urmare, diferen a dintre începutul suspiciunii i mae trii acesteia st în faptul c la Kant, Hegel i Feuerbach, axiologia religioas î i p streaz înc fascina ia, chiar redus la valori atee ori purtând nume nereligioase, secularizate, pe când în cazul „mae trilor suspiciunii” – Marx, Nie sche i Freud – nimic nu rezist din interpret rile religioase anterioare, radicalismul criticii fiind f r rest. O critic din perspectiva teologiei apofatice se poate formula i în cazul lui Feuerbach. În fond, ceea ce are el în vedere, atunci când r mâne în sfera calit ilor i perfec iunilor umano-divine, adic în orizontul unei poten iale teologii afirmative, este acela i Dumnezeu conceptual care a suferit îns reduc ia antropologic . Dumnezeul cel viu, incomprehensibil, al Tradi iei este ratat chiar de aceast reduc ie care, de i critic fa de conceptul hegelian al divinului, are totu i un parcurs invers celui al transfigur rii apofatice ortodoxe. Apofatismul trece de la afirma ii, prin nega ii, c tre întâlnirea cu Dumnezeul cel adev rat, în timp ce reduc ia antropologic feuerbachian parcurge drumul invers, de la atributele divine c tre recunoa terea lor ca atribute umane. Fa de aceast critic teologic , se poate formula o obiecie legitim : nu cumva apelul insistent la Dumnezeul cel viu îl arunc pe Acesta într-o ultim idolatrie, la fel de subversiv i la fel de ra ionalist ? În fond ce diferen este între conceptul ontoteologic al divinului i conceptul „Dumnezeului viu”, a c rui recuren în paginile acestei c r i a fost dominant ? R spunsul nu poate fi decât unul singur: în m sura 223

Începutul suspiciunii

în care apofatismul nu destituie orgoliul conceptual, ispita idolatriei e evident . A vorbi despre Dumnezeul cel viu nu înseamn a-L cuprinde pe Cel de necuprins, ci doar a indica posibilitatea experierii Lui. Iar despre experien a apofatic îns i, aceasta dep e te simplul registru speculativ, i ine mai curând de vie uirea întru Duhul, în Biseric , dup marile modele de sfin enie, dar i în adev r. Trebuie spus c Dumnezeul viu este totdat Dumnezeul cel adev rat, Cel ce a spus despre sine „Eu sunt Calea, Adev rul i Via a. Nimeni nu vine la Tat l Meu decât prin Mine” (In 14, 6). Gândirea, în acest caz, de o importan capital pentru men inerea adev rului, nu este decât o gândire transfigurat de întâlnirea cu dragostea Celui aflat dincolo de toate, specula ia teologic fiind mereu sus inut de experien a mistic a Bisericii, hr nindu-se din ea i conducând c tre ea, sau nefiind deloc. Pân s ajung îns s - i recunoasc din nou limitele, altele decât cele kantiene, ra iunea antiteologic avea s treac , foarte schematic spus, de la autoritatea absolut a criticismului transcendental i a idealismului absolut, la ra iunea care suspecteaz . Abia mai târziu, în secolul al XX-lea, când calea avea s se fi dovedit una însângerat , ra iunea îi va face din nou loc credin ei religioase. Pân aici mai era îns ceva istorie de parcurs, o istorie bântuit de spectrele suspiciunii. Prevesti i deja, Marx, Nie sche i Freud, mae trii ei incontestabili, î i strigau venirea.

224

BIBLIOGRAFIE & INDEX

Bibliografie ***, Feuerbach (= Texte filozofice), studiu introductiv de C.I. Gulian, Editura de Stat pentru Literatur tiin ific , Bucure ti, 1954. Anselm din Canterbury, Sf., Proslogion, traducere de Alexander Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996. Arvon, Henri, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, în Enciclopaedia Universalis. Dictionaire des Philosophes, 2e édition, Enciclopaedia Universalis & Albin Michel, Paris, 2001, pp. 545-550. Beiser, Frederick, Hegel, edi ie de Routledge Philosophers, Routledge, New York – London, 2005. Blaga, Lucian, „Eonul dogmatic”, în Trilogia cunoa terii, edi ie îngrijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. T nase, Minerva, Bucure ti, 1983, pp. 195-304. Bourgeois, Bernard, „Hegel (1770-1831)”, în Jacqueline Russ (ed.), Istoria filosofiei: Triumful ra iunii, vol. 3 (= Ini ieri în filosofie), Univers Enciclopedic, Bucure ti, 2000, pp. 111-162. Brito, Emilio, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1 (= Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CCXXV A), Uitgeverij Peeters, Leuven – Paris – Walpole, MA, 2010. Burbidge, John, „Is Hegel a Christian?”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, pp. 93-107. Caldwell, Peter C., „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”, German History 26, 1 (2008), pp. 115-128. Chiril al Alexandriei, Sf., Despre Sfânta Treime (= PSB 40), traducere de Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1994.

227

Bibliografie Ciomo , Virgil, Con tiin i schimbare în Critica ra iunii pure. O perspectiv arhitectonic asupra kantianismului (= Academica), Humanitas, Bucure ti, 2006. Descartes, René, Dou tratate filozofice: Reguli de îndrumare a min ii. Medita ii despre filozofia prim , traducere de Constantin Noica, Humanitas, Bucure ti, 1992. Dionisie Areopagitul, Sf., Despre teologia mistic , în Opere complete (= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Dumitru St niloae, Paideia, Bucure ti, 1996, pp. 247-250. Evans, Stephen C., „Kant and Kierkegaard on the Possibility of Metaphysics”, în D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, pp. 3-24. Feuerbach, Ludwig, Esen a cre tinismului, traducere de P. Dr ghici i Radu Stoichi , studiu introductiv de I. Cernea, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1961. Flonta, Mircea, „Ideea kantian a lumin rii”, în Mircea Flonta i Hans-Klaus Keul (ed.), Filosofia practica a lui Kant (= Seminar), Polirom, Ia i, 2000, pp. 243-268. Flonta, Mircea, Kant în lumea lui i în cea de azi. Zece studii kantiene (= Seminar. Filosofie), Polirom, Ia i, 2005.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice pîn la sfîr itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana St nescu, Humanitas, Bucure ti, 1995. Godzieba, Anthony J., „Feuerbach and the Interpretation of Religion”, Theological Studies 58, 3 (1997), pp. 551-553. Green, Garrett, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. Grigore de Nazianz, Sf., Cele 5 cuvânt ri teologice (= Dogmatica), traducere de Dumitru St niloae, Anastasia, Bucure ti, 1993. Habermas, Jürgen; Ratzinger, Joseph, Dialectica seculariz rii. Despre ra iune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005. Harvey, Van A., Feuerbach and the Interpretation of Religion (= Cambridge Studies in Religion and Critical Thought), Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1995.

228

Bibliografie Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil Bogdan, IRI, Bucure ti, 2000. Hegel, G.W.F., Prelegeri de filozofie a religiei (= Paradigme), traducere de D.D. Ro ca, Humanitas, Bucure ti, 1995. Hegel, G.W.F., Scrieri teologice de tinere e: Via a lui Iisus (= Colec ia de studii i eseuri), traducere de Alexandru Boboc, Paideia, Bucure ti, 1995. Hegel, G.W.F., Spiritul cre tinismului i destinul s u (= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Drago Popescu, Paideia, Bucure ti, 2002. Hegel, G.W.F., tiin a logicii, traducere de D.D. Ro ca, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1966. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, traducere de D.D. Ro ca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi , Humanitas, Bucure ti, 1996. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia naturii, vol. 2, traducere de Constantin Floru, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1971. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucure ti, 1996. Hersch, Jeanne, Mirarea filozofic . Istoria filozofiei europene, traducere de Dr gan Vasile, Humanitas, Bucure ti, 1994. Hodgson, Peter C., Hegel and Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 2005. Hondt, Jacques D’, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), traducere de Nicolae Râmbu, Polirom, Ia i, 1998. Ic jr, Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008. Jaeschke, Walter, „Philosophical Theology and Philosophy of Religion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, pp. 1-18. Kant, Immanuel, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, IRI, Bucure ti, 1999.

229

Bibliografie Kant, Immanuel, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969. Kant, Immanuel, Religia doar în limitele ra iunii, traducere de Rodica Croitoru, Bic All, Bucure ti, 2007. Kojève, Alexandre, Introducere în lectura lui Hegel (= Filosofie contemporan ), traducere de Ed Pastenague, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996. Ko akowski, Leszek, Principalele curente ale marxismului. Fondatorii, vol. 1, traducere de S.G. Dr gan, prefa de Vladimir Tism neanu, Curtea veche, Bucure ti, 2009. Leighton, J.A., „Hegel’s Conception of God”, The Philosophical Review 5, 6 (1896), pp. 601-618. Levesque, Paul J., „Feuerbach and the Interpretation of Religion”, The Review of Metaphysics 51, 3 (1998), pp. 691-693. Marga, Andrei, Absolutul ast zi. Teologia i filosofia lui Joseph Ra inger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010. Marga, Andrei, Introducere în filosofia contemporan (= Colegium Filosofie), Polirom, Ia i, 2002. Marga, Andrei, Religia în era globaliz rii, edi ia a II-a, Editura Funda iei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004. Marion, Jean-Luc, Dieu sans l’être, Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991. Maxim M rturisitorul, Sf., Ambigua, traducere de Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 2006. Maxim M rturisitorul, Sf., „Cuvânt ascetic”, în Filocalia sfintelor nevoin e ale des vâr irii, vol. 2, traducere, introducere i note de Preot Profesor Doctor Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma, Bucure ti, 1993, 25-59. Noica, Constantin, Devenirea întru fiin , Ed. tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1991. Noica, Constantin, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel (= Zeitgeist), prefa de Sorin Lavric; cu o scrisoare a lui Emil Cioran în loc de postfa , Humanitas, Bucure ti, 2009. Nys, Martin J. De, „Philosophical Thinking and the Claims of Religion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philos-

230

Bibliografie ophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, pp. 19-26. Palmquist, Stephen, Kant’s Critical Religion, Ashgate, Aldershot, 2000. Penzel, Klaus, „Feuerbach and the Interpretation of Religion. By Van A. Harvey. Cambridge Studies in Religion and Critical Thought 1. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995. ix + 319 pp”, Church History: Studies in Christianity and Culture 66, 03 (1997), pp. 629-630. Phillips, D. Z.; Tessin, Timothy (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000. Preuss, P., „Feuerbach on Man and God”, Dialogue: Canadian Philosophical Review/Revue canadienne de philosophie 11, 02 (1972), pp. 204-223. Râmbu, Nicolae, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, în Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), Polirom, Ia i, 1998, pp. 5-17. Reardon, Bernard M.G., Kant as Philosophical Theologian, Barnes & Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988. Rocker, Stephen, „The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, pp. 27-37. Rockmore, Tom, Înainte i dup Hegel (= Universitaria), traducere de Cecilia Toh neanu, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1998. Rockmore, Tom, „Ludwig Feuerbach”, în Richard H. Popkin (ed.), The Columbia History of Western Philosophy, Columbia University Press, New York, 1999, pp. 549-552. Roover, Jakob de, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and Contemporary Religious Studies”, J Am Acad Relig 71, 3 (2003), pp. 615-635. Rossi, Philip, „Kant’s Philosophy of Religion”, în Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, h p://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/kant-religion, data acces rii: 16 ianuarie 2011. Russel, Bertrand, A History of Western Philosophy, George Allen & Unwin Ltd, London, 1961.

231

Bibliografie Russell, Norman, Cyril of Alexandria (= The Early Church Fathers), Routledge, London & New York, 2000. Savin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. 1, edi ie îngrijit i redactat de Radu Diac, Anastasia, Bucure ti, 2002. Scruton, Roger, Kant (= Mae trii spiritului), traducere de Lauren iu Staicu, Humanitas, Bucure ti, 2006. Singer, Peter, Hegel (= Mae tri spirituali), traducere de C t lin Avramescu, Humanitas, Bucure ti, 1996. Sprigge, T.L.S., The God of metaphysics: being a study of the metaphysics and religious doctrines of Spinoza, Hegel, Kierkegaard, T.H. Green, Bernard Bosanquet, Josiah Royce, A.N. Whitehead, Charles Hartshorne, and concluding with a defence of pantheistic idealism, Clarendon Press – Oxford University Press, Oxford – New York, 2006. St niloae, Dumitru, Ascetic i mistic cre tin sau teologia vie ii spirituale, Casa C r ii de tiin , Cluj, 1993. St niloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a doua, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1996. Stepelevich, Lawrence S., „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”, Journal of the History of Ideas 39, 3 (1978), pp. 451-463. Strawson, P.F., Limitele ra iunii: un eseu despre Critica ra iunii pure a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucure ti, 2004. Tofan, Ioan Alexandru, Logica i filosofia religiei. O re-lectur a prelegerilor hegeliene, Ed. Academiei Române, Bucure ti, 2010. Turcan, Nicolae, „Apofatism vs. gândire dogmatic (I)”, Tribuna 189 (2010), p. 22. Turcan, Nicolae, „Apofatism vs. gândire dogmatic (II)”, Tribuna 191 (2010), p. 25. Turcan, Nicolae, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei (= Theologia Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011. Turcan, Nicolae, „Kant i Dumnezeul moral. O lectur teologic ”, Studia Universitatis Babe -Bolyai. Theologia Orthdoxa LVI, 1 (2011). Vianu, tefan, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Humanitas, Bucure ti, 2005.

232

Bibliografie Webb, Clement C.J., Kant’s Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 1926. Windelband, Wilhelm, Filosofia iluminismului german, traducere de Vasile Musc , Decalog, Satu Mare, 1997. Windelband, Wilhelm, Filosofia kantian , traducere de Marius Mure an, Grinta, Cluj-Napoca, 2005. Wood, Allen W., Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, Ithaca & London, 1970. Wood, Allen W., Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca & London, 1978. Yannaras, Christos, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae erban Tana oca, Anastasia, Bucure ti, 1996. Zizioulas, Ioannis, Fiin a eclesial , traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantin , Bucure ti, 1996.

233

INDEX DE NUME

I TERMENI

A absolut 40, 80, 90, 108, 170, 220 acosmism 108 adev r 11-12, 18, 23, 27, 37-39, 48, 59, 64, 67, 75, 81, 87, 90, 93, 96, 99-100, 103, 112, 115-116, 118, 120, 123-124, 126, 128, 133-138, 140, 142-145, 147-148, 151, 162, 164, 169, 173, 175-176, 178, 191-192, 195, 197-202, 204-205, 207, 212-213, 219, 221, 224 agnosticism 40, 77, 92-93, 121, 137, 219-220 alienare 157-159, 166-167, 179-180, 186, 191, 194, 207, 222 Anselm de Canterbury, Sf. 30-31 antinomie 25, 42-43, 47, 58, 60, 97-98, 181 antitez 99-100, 132, 160, 205 antropologie 102, 106, 156, 159, 164, 166, 175, 178, 184, 189, 191, 195, 199, 207, 210, 214, 222 a posteriori 20, 23, 98 a priori 20-23, 30, 35, 51, 60-61, 70, 76, 95-97 argumentul fizico-teologic 30 argumentul ontologic 30, 32-35, 78-80, 120-121 art 68, 102, 113, 147, 221 asem nare 124, 157-158, 165, 167-175, 177, 179, 180, 183-184, 186, 188-190 Atanasie cel Mare, Sf. 131

234

Index de nume i termeni ateism 12, 46, 103-108, 110, 114, 140, 148, 156, 158-159, 166, 169-170, 174, 176, 178, 186, 191-194, 198-199, 205, 207-210, 212-213, 215, 221-223

B Barth, Karl 214 Bauer, Bruno 104, 155, 213 Berkley 23 Biblie/Sf. Scriptur 43, 107, 118, 134 Biserica Catolic / Catolicismul 65-66, 81, 109, 122, 137, 146, 172, 219 Biserica Ortodox / Ortodoxia 19, 36, 38, 41, 44-45, 48, 79, 124, 129, 131, 145, 159, 189, 221, 224 Biseric , sens generic 18, 66-69, 71-72, 75-76, 80, 109, 135-137, 140, 189, 195, 219 Blaga, Lucian 40 Bruxelles 244

C categorii 21-24, 27, 30, 35, 40, 43, 50-51, 66, 94-96, 111-112, 119, 122, 143, 146 certitudine 12, 48, 64, 91, 133, 143, 165 Comte, Auguste 11 concept 20, 23, 26, 29, 31-34, 37, 39-40, 42-43, 45-47, 50, 55, 59-60, 63, 66, 72, 78-80, 86, 89, 92-94, 96-97, 99-102, 104, 111, 113-114, 116, 120-121, 122, 125-127, 129, 132, 135, 137-139, 141-143, 147, 149, 152, 158-159, 163, 168, 172, 193, 199, 201, 214-215, 220-224 condi ii de posibilitate 21, 23, 27, 45, 57-58, 62 con tiin 12, 18, 35, 54, 57, 60-61, 72, 87-88, 91, 94-96, 98, 104-106, 112-113, 115-116, 123-124, 126-128, 132-133, 135-136, 143, 156-158, 161, 163, 169, 177, 180, 182-183, 186, 189, 191-192, 194-195, 198, 201, 207-208, 210-211 cosmologie 25, 27, 29-30, 59, 169 credin 11-12, 17, 19, 29, 35-36, 38, 40-42, 44, 46, 48, 52, 56, 61-64, 66-68, 71-76, 80, 88, 102, 107, 112, 115-116, 132-137, 139-141,

235

Index de nume i termeni 143, 161, 168, 173, 175, 178, 192-198, 201-206, 209, 211-214, 221, 224 cre tinism 41, 64-65, 73, 75-76, 81, 89, 99, 103-104, 109-111, 117, 119, 122-124, 140, 148, 155, 157-158, 160-161, 164, 166, 169, 171-172, 176-177, 179-180, 183-189, 192-198, 200-201, 203, 205-206, 208-210, 213-214, 219-221 criticism 12, 18, 49, 224 cultur 91, 208-209, 212 cunoa tere 13, 20-29, 34-35, 37-46, 48-50, 56-57, 67, 71-72, 78, 87, 92-95, 97-98, 103-104, 111-112, 120-124, 128, 136, 139, 141, 144, 147, 151, 164, 181, 190, 198

D datorie 51-56, 58, 62, 66-67, 70-71, 74 Descartes, René 11-12, 29, 31-33, 79, 165 determina ie 97, 99, 114, 125, 129, 132 devenire 86, 99-100, 124, 133, 180, 221 dialectic 85, 87-88, 92-93, 96, 98-101, 104, 110-111, 128-129, 148, 150, 152, 179, 221 diferen 31, 40, 71, 85, 94, 99, 109, 117, 119, 121-122, 127-128, 130-131, 145-147, 150, 157-159, 165, 167, 170, 179-180, 182-191, 199, 221, 223 diferen a ontologic 109, 130, 146, 150, 179, 221 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. 37, 39, 43, 146 dogm 37, 40-41, 44-45, 48, 57, 67, 73, 80, 110, 120, 138, 172, 177, 201 dragoste/iubire 13, 51, 53-54, 62, 70, 127-128, 159, 161, 169-177, 188, 193-194, 198, 200-206, 209 dualism 101, 189 Duhul Sfânt 79, 126, 131, 134, 136, 171, 181, 198, 201 Dumnezeu 12, 15, 17, 19-20, 25-27, 29, 30-49, 52-53, 56-58, 60, 62-65, 67-69, 71-73, 75, 77-81, 93-94, 102, 104, 105-109, 111-117, 120-122, 124-139, 141-146, 148-150, 153, 156-159, 163-191, 193-197, 199-215, 219-224

236

Index de nume i termeni

E Eckhart, Meister 122 egoism 54, 176-178, 187, 196 emancipare 17, 72-73, 156, 208 empirism 21, 213 Engels, Friedrich 155 epistemologie 28 euharistie 79, 137 Eutihie 171 Evul Mediu 43, 109 experien 20-21, 25-28, 30, 41-42, 45, 48, 67, 70, 86, 146, 149, 151, 159, 165 exterioritate 23, 101, 117, 137

F fatalism 107 fenomen 12, 22-25, 28, 30, 34, 38, 59-60, 71, 120, 151-152, 177 fenomenologie 85-88, 90, 95, 97, 104, 107, 113, 129, 133, 143-144, 151, 157 fericire 52-56, 62-63, 157, 168-169, 187, 200 Feuerbach, Ludwig 11-12, 104, 153, 155-189, 191-215, 221-223 Fichte, Johann Go lieb 87-88, 93 fiin 26, 32-35, 37-38, 43, 46, 52, 91-93, 99-101, 121-122, 124, 127, 129, 146, 170-171, 173, 175, 178, 180-183, 186-190, 192, 199-200, 208, 221 filosofie 11, 18-19, 22-23, 29-30, 32, 36, 39, 41-43, 48, 56, 76, 85-90, 92-94, 96-97, 99, 101-121, 123-127, 130, 132-133, 135-136, 138-152, 155-156, 159, 160-165, 167, 170, 180, 192, 195-197, 206-207, 209-212, 214, 220-221 finit 101, 111-112, 119, 121-122, 124, 130, 134, 139, 146, 150, 161-162 fizic 20, 196 Freud, Sigmund 11-12, 155-156, 177, 192, 223-224

237

Index de nume i termeni

G Gaunilo 31-32 Grigore Palama, Sf. 181, 190

H Habermas, Jürgen 212 har 66, 69-70, 130-131, 136 Harvey, Van A. 156-157, 166-167, 180, 184, 192, 197, 199, 207, 213-214 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11-12, 79, 83, 85-152, 157, 159-163, 165, 167, 177, 179, 198, 204, 207, 212, 215, 220-223 hegelianism 87, 90, 98, 100, 103-104, 109, 117, 120, 122-123, 146, 148-149, 151-152, 160, 162-163, 179, 198, 221-222 Heidegger, Martin 37, 43 hermeneutic 104, 117, 149, 156-158 heterodoxie 103, 131 hristologie 124, 131-132

I iad/infern 202-204 idealism absolut 83, 89, 165, 198, 221-222, 224 idealism transcendental 19, 21, 92, 219 Ideal transcendental 39, 45, 47 Idei transcendentale 24-25, 27 identitate 48, 85, 89, 94, 112, 114, 116-117, 123, 127, 129, 131, 137-139, 147, 150, 194, 220 idol/idolatrie 19, 65, 80-81, 150, 159, 210, 215, 220 Iisus Hristos/Cristos 45, 64, 79, 109-110, 128-134, 136, 138, 155, 168, 177, 200, 202, 204 Iluminism 12, 17, 53, 71, 88-89, 106, 109, 111, 113, 137-140, 148, 195, 210, 219-220 iluzia transcendental 19, 36, 40-41, 96, 142 imanent 106 imperativ categoric 36, 53, 78

238

Index de nume i termeni incon tient 87, 136, 201 îndumnezeire 42, 130, 168 infinit 33-34, 61, 93, 111-112, 121, 124, 146, 150, 161, 182 intelect 21, 23-24, 27-28, 30, 33-34, 50, 64, 79, 91, 94-98, 111-112, 137-139, 145-146, 170-171, 173, 179, 188-190, 198, 200, 206, 208 interioritate 23, 101, 135 intoleran 201, 203 Întruparea/incarnarea 130-131, 173-175, 200 intui ie empiric 21-22, 26, 35, 50 intui ie intelectual 24 Învierea 131, 133, 178 Islam 244

J Jacobi, Friedrich Heinrich 106-107 judec i analitice 20 judec i sintetice 20, 96

K Kant, Immanuel 12, 15, 17-22, 24-30, 33-37, 45, 47-78, 80-81, 86-88, 93-98, 106-107, 111, 118, 120-121, 138, 141-143, 147, 219-220, 223 Kojève, Alexandre 104-106

L lege moral 52-64, 70, 72, 80, 170 Leibniz, Go fried Wilhelm von 29 libertate 50-51, 57-60, 74, 76, 107, 123-124, 137-138, 142, 204-205, 212 logic 20, 25, 28, 32, 36, 40, 85, 90-94, 96-102, 108, 111, 114, 121-123, 126, 144, 162-163, 207, 215, 220 Lossky, Vladimir 146 Luteranism 137

239

Index de nume i termeni

M Maica Domnului 170, 172 marxism 157, 196, 210 Marx, Karl 11-12, 104, 155-156, 160, 192, 223-224 matematic 20, 96-97 materialism 160, 164-165, 173, 209, 211 Maxim M rturisitorul, Sf. 38, 81 Mendelssohn, Moses 107 metafizic 18-20, 22-24, 27-28, 35-36, 43, 47-49, 52-55, 57-59, 61-63, 70, 91, 102, 110-111, 114, 122, 219, 222 minuni 13, 67, 118, 178 mister 42, 67, 80, 140, 142, 144-146, 173, 175, 177-178, 186, 189, 207, 215 mistic 19, 37, 39, 41, 43-44, 47, 150, 189, 195, 206, 220, 224 moartea lui Dumnezeu 35, 37, 111 modernitate 11-12, 17, 88, 149, 151, 244 monofizism 130, 150 monoteism 184, 200 moral 17, 19, 29, 36, 46, 51-68, 70-72, 74-75, 77, 80, 156, 170, 173, 201, 209-212, 220

N Napoleon Bonaparte 86 natur 23, 40, 43, 50, 56, 62, 78, 89-92, 96, 101-102, 124-126, 128-132, 139, 144-146, 150, 157-159, 164, 166-167, 173-174, 176, 178-181, 184-187, 191-194, 196-197, 199, 204, 207, 209, 220, 222 naturalism 165 neant 99-100, 193 nefericire 105-106, 129 negativ 41, 93-94, 132, 150, 158, 181, 193-194, 221 nemurire 17, 56-58, 60-61, 105 Nie sche, Friedrich 11, 35, 37, 104, 155-156, 192, 223-224 nihilism 37, 189, 214

240

Index de nume i termeni Noica, Constantin 32, 41-42, 90-91, 107, 148 noumen/lucru în sine 23-24, 28, 93-94

O obiect 21, 24-25, 27, 30, 34, 45, 51, 53, 58, 70, 88, 93-95, 101, 114-116, 124, 127, 142, 161, 164, 173-174, 177, 182-183 obiectivare 157, 166-167, 191, 194, 201, 215, 222 ontologie 45, 107, 195 ontoteologie 27, 43, 49, 71, 77, 80, 103, 188, 207, 210

P panenteism 109 panspiritualism 150, 221 panteism 106-109, 114, 150, 221 paradox 48, 56, 78, 87, 213, 220 percep ie 87, 91, 145 pietism 138, 206, 214 Platon 98 politic 12, 80, 155, 160, 209 postmodernism 138 postmodernitate 151, 210 pozitiv 28, 44, 73, 118-119, 158, 181, 192, 194 preo i 73, 88 proiec ie 156, 158-159, 165-167, 169, 171-174, 176-180, 182-185, 187-189, 191-192, 194, 199-200, 207, 209, 212, 215, 222 Protestantism 17, 66, 81, 122 psihologie 25, 27, 102, 221

R ra ionalism 11, 112, 150-151, 214, 221 Ra inger, Joseph 211-212 realitate 21-22, 26, 30, 33, 36, 59, 89, 96, 99-101, 112, 132, 139, 162-164, 170 reapropriere 157, 166-167, 178, 191-192, 194-195, 198, 201, 207

241

Index de nume i termeni Reforma 12, 109, 219 Reimarus 12, 109, 219 religie 11-12, 17-19, 24, 28-29, 36, 48-49, 52, 63-67, 69-75, 77-78, 80-81, 83, 89, 93-94, 98, 102-125, 127, 129-133, 136, 138-149, 151-153, 155-158, 160-161, 163, 165-168, 174-177, 179, 181, 183-187, 191-198, 203, 205-212, 214, 219-222 Rena terea 109, 219 revela ie 11, 18, 41, 44-48, 65-66, 107, 113, 117, 119, 123-124, 126-127, 142, 144, 192, 198-199 Revolu ia francez 12, 88 Ricœur, Paul 11-12, 156 rug ciune 69, 75, 99, 161, 177-178

S scepticism 12, 28, 37, 40-41, 47-48 Schelling, Friedrich Wilhelm 87-88, 106 Schleiermacher, Friedrich 106, 141, 188 Schul , F.A. 18 sentiment 94, 97, 104, 112, 114, 118, 133, 135-138, 140-144, 151, 157, 170, 172-173, 183, 188-191, 197, 200, 203-204 senza ie 91 senzualism 165 Sf. Treime 40-41, 80, 111, 124-127, 144, 146, 150, 170-172, 186, 198-199, 201, 222 sintez 21-22, 27, 35, 50, 65, 86, 97-100, 111-112, 132, 147, 167, 174, 206 sistem filosofic 48, 71, 77, 86-90, 92, 96, 103, 111, 119, 123, 126, 144, 146-151, 155, 192, 222 spa iu public 244 spirit 12, 17, 24, 26, 75, 85-92, 95-97, 99, 101-102, 104, 106-115, 118, 122-129, 131, 133-137, 139, 142-144, 146-147, 156-158, 164, 171, 173, 197, 212, 220-222 spiritualitate 81, 137, 188 St niloae, Dumitru 38-39, 42-44, 81, 124

242

Index de nume i termeni tiin

11, 20, 28, 48, 52, 60, 91-92, 95-97, 102-103, 106, 134, 147-149, 164, 179, 195-196, 220 Stirner, Max 155, 211, 213-214 Strauss, David Friedrich 104, 155 subiect 21, 25, 67, 98, 101-102, 108-109, 116, 125, 127-128, 134-138, 141, 162, 166-167, 169, 170, 176, 180, 211, 214 substan 108-109, 124, 169, 175, 180, 193, 195, 199, 211 suferin 156, 174-177 supersti ie 17, 69, 88 suprasensibil 27, 35, 50, 70 suprimare 97, 100, 145, 189, 196 suspiciune 11-12, 156-157, 192, 215, 219-224

T teologie 11, 19, 25, 27, 29, 36-40, 42-43, 46-47, 49, 63, 65, 78, 89, 105-107, 113-120, 124, 126, 138-139, 141, 146-151, 156, 159-160, 163-164, 166, 169-170, 175, 179, 184, 190-191, 193, 195-196, 206-207, 210, 214-215, 221-223 teologie apofatic / apofatism 19, 37, 40-43, 47, 146, 159, 188-190, 220, 222, 224 teologie catafatic 38, 40, 42 tez 11, 35, 89, 99-100, 116-117, 132, 138, 149, 192, 213 toleran 201 tradi ie 11-12, 17, 41, 77, 89, 106, 141, 152, 219 transcendent 22, 50, 94, 105-106, 166-167, 172, 207 transcendental 19-25, 27, 29, 36, 39-41, 45-47, 49-50, 59, 66, 92, 96, 142, 219, 224 tranzi ie, fenomen de 244

U unire ipostatic 130-131, 150, 174 universal concret 95, 126 universal/universalitate 20, 22, 51-52, 54, 57, 62, 64-66, 73-76, 78, 92, 95, 97, 101-102, 107-108, 126-127, 129, 132, 138, 142-143, 145, 148-149, 180, 185, 204, 220, 222

243

Index de nume i termeni

V via

18, 36, 43, 45, 53, 60-62, 75, 85, 91, 102, 116, 126-127, 133, 135-136, 138, 146, 194, 199, 208, 212 virtute 53-54, 56, 62-63, 80, 110, 168, 193

W Wol , Christian 29

X Xenofan 168

Y Yannaras, Christos 37, 43

Z Zizioulas, Ioannis 45

244

Despre autor

Nicolae Turcan (n. 1971). Doctor în filosofie, master în literatur comparat i licen iat în filosofie i teologie ortodox . Actualmente cercet tor postdoctoral la Universitatea „Babe -Bolyai” (UBB), Cluj-Napoca i redactor- ef al INTER. Romanian Review for Theological and Religious Studies. Volume: Cioran sau excesul ca filosofie (= Paradigme), Limes, Cluj-Napoca, 2008 (volum distins cu premiul „Henri Jacquier” al Centrului Cultural Francez din Cluj-Napoca i premiul pentru eseu monografic al Bibliotecii Jude ene „Octavian Goga” din Cluj-Napoca); Dumnezeul gândurilor m runte, Limes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru i alte întâlniri. Eseuri, cronici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010; Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei (= Theologia Socialis 15), Eikon, Cluj-Napoca, 2011. (www.nicolaeturcan.ro)

SERIA THEOLOGIA SOCIALIS 1. Radu Preda, Semnele vremii. Lecturi social-teologice 2. Radu Carp, Dacian Gra ian Gal, Sorin Mure an, Radu Preda, În c utarea binelui comun. Pentru o viziune cre tin a democra iei române ti 3. Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia în spa iul public european 4. Mihail Neam u, Elegii conservatoare. Reflec ii est-europene despre religie i societate 5. Radu Preda, Comunismul. O modernitate e uat 6. Radu Carp, Religia în tranzi ie. Ipostaze ale României cre tine 7. Radu Preda, Cultura dialogului. Pledoarii & exerci ii 8. Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunist . Reconstruc ia unei identit i publice, vol. I-II 9. Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie i modernitate. O introducere 10. Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice 11. Peter Antes, Islamul ca factor politic. O introducere 12. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice 13. Mitropolitul Bartolomeu, Corup ia spiritual . Texte social-teologice 14. Radu Preda, Uniatismul. Fenomen social i interoga ie teologic 15. Nicolae Turcan, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei. 16. Sorin Mure an, Radu Preda (ed./eds.), Economia i finan ele mondiale: încotro? Impulsuri etice / International Economy and Finance: Whereto? Ethical Inputs 17. Mirel B nic , Religia în fapt. Studii, schi e i momente 18. Radu Preda, Concep ia social a Bisericii Ortodoxe din Rusia. Introducere, document & comentariu 19. Nicolae Turcan, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach despre religie i filosofie 20. Radu Preda, Cuvântul social al Bisericilor din Austria. Introducere, document & comentariu Detalii despre serie vezi la: www.teologia-sociala.ro