Nauka wobec religii: teoretyczne podstawy nauk o religii [Wyd. 1 ed.] 838666844X, 9788386668441 [PDF]

Zitiervorschau

Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

Andrzej Bronk

Katedra Metodologii Nauk KUL

Prace Wydziału Filozoficznego 69

Studia metodologiczno-filozoficzne Pod redakcją Andrzeja Bronka

Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii)

Lublin 1996 Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Lublin 1996

Redaktor Antoni Fetkowski

Indeks nazwisk Marta Fetkowska

Skład komputerowy Anna Kopiec

Wydanie publikacji dofinansowane przez Komitet Badań Naukowych

Pamięci

© Copyright by Towarzystwo Naukowe KUL 1996

ks.prof. Wilhelma Schmidta SVD (1868-1954), ks. prof. Stanisława Kamińskiego (1919-1986) - dzięki którym książka ta powstała

ISBN 83-86668-44-X

Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego ul. Gliniana 21. 20-616 Lublin, tel. (0-81) 55-01-93, 54-31-77, fax 54-31-77

Wydanie I. Ark. wyd. 18. Ark. druk. 15,75. Papier offset, kl. III, 80 Oddano do powielania i powielanie ukończono w sierpniu 1996 r.

Druk: „Tekst", ul. 1 Maja 51, 20-410 Lublin

Spis treści

Wprowadzenie .......................................................................................................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

9.

10. 11. 12. 13.

14. 15. 16. 17. 18. 19.

Nazewnictwo ....................................................................................................... Dzieje badań nad religią ................................................................................... Sytuacja po roku 1945 ....................................................................................... Metodologiczny status nauk o religii .............................................................. Wielość i jedność nauk o religii ...................................................................... Spór o przedmiot i metodę ............................ . ................................................... Problem definicji religii ..................................................................................... Zalożeniowość i obiektywność w badaniach nad religią ..................................................................................... Prawdziwość religii w świetle nauk religiologicznych ..................................................................... Krytyka religii ..................................................................................................... Teologia religii ..................................................................................................... Filozofia religii ..................................................................................................... Analityczna filozofia religii, logika religii i semiotyka języka religijnego .......................................................................... Historia religii ..................................................................................................... Etnologia religii i etnoreligioznawstwo .......................................................... Fenomenologia religii .......................................................................................... Socjologia religii .................................................................................................. Psychologia religii .......................................... ................................................... Geografia religii i ekologia religii ...................................................................

9-15 17-20 21-29 31-43 45-52 53-65 67-75 77-87

89-98

99-122 123-127 129-136 137-151

153-162 163-168 169-176 177-188 189-201 203-212 213-222

Zakończenie ................................................................................................................. 223-225 Science and Religion (the Epistemological Foundations of Religiology). Summary . Bibliografia ................................................................................................................... 233-244 Indeks nazwisk ............................................................................................................ 245-252

22

Contents Wprowadzenie

Introduction .................................................................................................................

9 15

Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych" czy „religioznawstwem", a przeze mnie chętnie „naukami religiologicznymi", rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu episteme, a w średniowieczu - scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaś89-98 niające je teorie, lecz nauki badające religię 1 . Tytułu książki, Nauka wobec 9. The Truth of Religion religii, nie należy rozumieć - w duchu pozytywizmu - jako chęci wyłożenia in the Light of the Study of Religion(s) ......................................................... 99-122 złożonego problemu stosunku nauki do religii lub omówienia merytorycznych 10. The Critiąue of Religion ..................................................................................... 123-127 wyników naukowych badań nad religią, lecz - zgodnie z podtytułem - jako 11. Theology of Religion .......................................................................................... 129-136 namysł nad naukami religiologicznymi. Nie występuję jako religioznawca 12. Philosophy of Religion ....................................................................................... 137-151 prowadzący przedmiotowe rozważania nad religią, lecz jako filozof nauki 13. Analytical Philosophy of Religion, the Logic of Religion, zainteresowany metodologiczną pozycją nauk o religii. and the Semiotics of Religious Language ...................................................... 153-162 Zamiarem moim nie było też napisanie kolejnego wstępu do badań nad 14. History of Religion ............................................................................................. 163-168 zjawiskami religijnymi, lecz przedstawienie złożonych problemów, które rodzi 15. Ethnology of Religion ......................................................................................... 169-176 naukowe ich badanie. Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, 16. Phenomenology of Religion .............................................................................. 177-188 tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, 17. Sociology of Religion .......................................................................................... 189-201 metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są transcendentalne, 18. Psychology of Religion ....................................................................................... 203-212 gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia 19. Geography of Religion and Ecology of Religion .......................................... 213-222 do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych 2 . Zależy mi na Conclusion .................................................................................................................... 223-225 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Terminology ......................................................................................................... The History of the Study of Religion(s) ......................................................... Situation after 1945 ........................................................................................... Methodological Status of the Study of Religion(s) ..................................... Plurality and Unity of the Study of Religion(s) ............................................. The Controversy about the Subject and Method............................................. The Definition of Religion ................................................................................. Assumptions and Objectivity in the Study of Religion(s) ...............................................................................

17-20 21-29 31-43 45-52 53-65 67-75 77-87

Science and Religion (the Epistemological Foundations of Religiology). Summary . Bibliography ............................................................................................................... 233-244 Index of Names ............................................................................................................ 245-252

227-231 „Teoria nauki o religii zajmuje się teoretycznymi problemami, metodologią i historią nauki o religiach" [W. Tyloch 1984 s. 266]. Rozwinięcie informacji bibliograficznej zawartej w nawiasach kwadratowych znajdzie Czytelnik w „Bibliografii". Na obecność w badaniach nad religią „wewnętrznej logiki" zwraca uwagę N. Smart [1973 s. 8].

WPROWADZENIE

11 NAUKA WOBEC RELIGII

5 pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskiwanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej" prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? Chęć zaprezentowania rodzaju raportu o sytuacji metodologicznej współczesnych nauk o religii sprawia, że książka jest pełna cytatów, dokumentujących i poszerzających przypisów oraz not bibliograficznych. Chciałem ułatwić Czytelnikowi zrozumienie problemów, o których nie może przeczytać po polsku. Niewiele bowiem jeszcze jest polskich przekładów ważnych tekstów na temat religii i sposobów jej badania. Zdaję sobie sprawę, że nadmiar informacji bibliograficznej może również utrudniać lekturę książki. Fakt, że występuję jako metodolog zainteresowany rozumiejącym sprawozdaniem ze stanu współczesnych nauk o religii, zwalnia mnie od wyraźnego zajmowania stanowiska w sprawach merytorycznych, chociaż mam je naturalnie i Czytelnik, jak wierzę, potrafi je dostrzec. Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuję się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze. Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki. Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe {standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii 3 , nie jest uznawana za odrębne pole badań podstawowych 4 , nie

3

Próbę metodologicznej charakterystyki nauk o religii podejmuje znana i ceniona seria J. Waardenburga Religion and Reason, poświęcona metodzie i teorii badania i interpretowania religii. Początek jej dala książka R. D. Bairda [1971]. Por. także ważne w tej materii monografie J. Waardenburga [1973-1974] i F. Whalinga [1984-1985]. 4 Uprawianie metareligioznawstwa jako wydzielonej dziedziny badań proponuje np. Z. Poniatowski [1984],

figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajdują się w poważnych międzynarodowych bibliografiach [J. Waardenburg 1978b s. 209]. Ostatnio, być może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. Należy na wstępie rozwiać obawy, że dociekania metodologiczne, m. in. dlatego że odwołują się do wyników wiodącej metodologii nauk przyrodniczych, stanowią w wypadku nauk humanistycznych zagrożenie dla badań przedmiotowych i rodzą więcej problemów niż rozwiązują. W nauce - uczy historia - wskazana jest ostrożność przy doraźnym osądzaniu pragmatycznej przydatności rozważań (meta-) teoretycznych. Uważam, że namysł nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych nauk religiologicznych - ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjaśnianie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk - ma również znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią ją niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną. Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją się rzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego" znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią. Poprzestaję na przedstawieniu poszczególnych określeń badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmie się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii. Tutaj chodziło mi o wskazanie pewnych ogólnych prawidłowości i tendencji,

WPROWADZENIE NAUKA WOBEC RELIGII

6 12

które miały miejsce w rozwoju badań nad religią. Odrębne omówienie sytuacji po 1945 roku jest usprawiedliwione nie tylko względami redakcyjnymi, ale także przyjętym w literaturze wyróżnianiem tej daty jako z pewnych względów przełomowej dla dalszych badań nad religią. W punkcie „Metodologiczny status nauk o religii" przedstawiam zasadnicze poglądy na temat naukowego charakteru poszczególnych badań nad religią, odrębnością, autonomicznością, wielością oraz relacją empirycznych badań nad religią do filozofii religii i teologii religii. Rozważania te kontynuuję w punkcie „Wielość i jedność nauk o religii", gdzie podejmuję kwestię zasadnego odróżniania wielu typów nauk o religii oraz problem ich systematyzowania. Wiele uwagi poświęcam sposobom integracji (zdroworozsądkowa, słownikowo-encyklopedyczna, doktrynalna, generalizująca, na gruncie filozofii lub teologii) odmiennych perspektyw religiologicznych oraz odróżnianiu tzw. religioznawstwa ogólnego i szczegółowego. Problem metodologicznej charakterystyki nauk o religii kontynuuję w punkcie „Spór o przedmiot i metodę", gdzie omawiam dyskusje związane z osobliwością przedmiotu badań religioznawczych (religia w ogóle czy poszczególne religie, zjawiska religijne, zjawisko sui generis, sacrum, religijność itd.) oraz metodami badania (historyczna, filologiczna, teologiczna, filozoficzna, fenomenologiczna, psychologiczna, socjologiczna, opisowa lub wyjaśniająca, wartościująco-normatywna itd.), jak również rolą, jaką odgrywa w badaniach nad religią fakt zaangażowania badacza w sprawy religii lub jego religijnej neutralności. Punkt „Problem definicji religii" przedstawia dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje (przedstawione w punkcie poprzednim) związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej łub istotowej) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia". Kolejny punkt rozważa typowy dla nauk humanistycznych zarzut założeniowości i braku obiektywności u badaczy, kierujących się interesem kulturowym (europocentryzm), religijnym, światopoglądowym lub ideologicznym przy interpretowaniu zjawisk religijnych, zwłaszcza spoza kręgu własnej kultury (zarzut redukcji). Punkt „Prawdziwość religii w świetle nauk religiologicznych" omawia historycznie i systematycznie fakt zajmowania przez badaczy religii stanowiska w kwestii prawdziwości religii, zwłaszcza innej religii niż chrześcijaństwo, oraz możliwość postawienia problemu

prawdziwości religii w sposób neutralny (deskrypcjonizm), np. z pozachrześcijańskiego punktu widzenia. Dyskutuję możliwości i kompetencje poszczególnych nauk religiologicznych przy stawianiu pytania o prawdziwość religii w stosunku do różnych typów religii (religii w ogóle, objawionej, naturalnej, chrześcijaństwa). Odróżniam pojęcia „prawda religijna", „prawdziwość religii" i „religia prawdziwa" oraz rozumienie prawdziwości religii jako jej prawdziwości historycznej lub doktrynalnej religii, wiarygodności, autentyczności, niesprzeczności lub egzystencjalnej sensowności. Kolejne punkty podejmują najważniejsze problemy metodologiczne, jakie rodzi uprawianie każdej z poszczególnych dyscyplin religiologicznych. Krytyka religii, mimo wyróżnionej problematyki i podejmowanych w tym kierunku prób, nie uzyskała pozycji odrębnej nauki: krytyką religii zajmuje się na swój sposób każda z nauk religiologicznych. Krytykę religii można sobie przedstawić dydaktycznie jako doktrynalny wykład dziejów krytyki religii. Teologia religii jest podejściem do religii, którego naukowy charakter - i w związku z tym przynależność do grupy nauk religiologicznych - jest przez wielu badaczy kwestionowany, m. in. za wprowadzanie do nauki momentu objawienia, obcego racjonalizującej postawie naukowej. Podobne kontrowersje wywołuje obecność filozofii religii w gronie nauk religiologicznych. Istnieje wiele typów badań zwanych filozoficznymi: o orientacji teistycznej i ateistycznej, spekulatywnej, empirycznej i logicznej, obiektywistycznej i subiektywistycznej, kontynentalnej (m. in. klasycznej) i anglosaskiej. Częściowo filozoficzny charakter mają badania nad językiem religii w ramach analitycznej filozofii religii, logiki religii i semiotyki języka religijnego. Ich wyodrębnienie jest usprawiedliwione zakresem prowadzonych badań logicznych i semiotycznych oraz znaczeniem ich wyników dla zrozumienia struktury i funkcjonowania języka religijnego oraz natury argumentacji religijnej i teologicznej. Również w ramach analitycznej filozofii istnieją różne typy, np. w zależności od postawy wobec prawdziwości wypowiedzi religijnych: redukcyjne, relatywistyczne, kognitywne. Następne punkty zajmują się empirycznymi naukami o religii, czyli religioznawstwem przy jego węższym rozumieniu, w odróżnieniu od filozofii religii i teologii religii. Historycznie najstarszą postacią badań nad religią jest historia religii, rozumiana szeroko jako całość empirycznych badań nad religią lub wąsko jako wyróżniony typ badań nad dziejami religii w ogóle lub dziejami poszczególnych religii. Wcześnie powstała również etnologia religii, zajmująca się religią tzw. ludów pierwotnych (niepiśmiennych). Była ona niekiedy traktowana (Niemcy) jako najważniejsza nauka religioznawcza. Metodologicznie bardziej zaawansowaną koncepcją etnologii religii jest etnoreligioznawstwo. Do nauk, których przynależność do grupy empirycznych

NAUKA WOBEC RELIGII WPROWADZENIE

7 15

nauk o religii (religioznawstwa) jest przedmiotem sporu, należy fenomenologia religii. Zajęcie stanowiska w tej sprawie zależy m. in. od sposobu rozumienia fenomenologii religii: jako opisowej metody badań, podstawowej nauki religioznawczej, „nowej fenomenologii religii", dyscypliny filozoficznej lub teologicznej. Empiryczny charakter trzech ostatnich omawianych nauk religioznawczych nie budzi wątpliwości, natomiast wątpliwości dotyczą tego, czy nauki te zajmują się rzeczywiście religią czy też raczej jej peryferiami: społecznym kontekstem religii (socjologia religii), psychiką człowieka religijnego (psychologia religii) i naturalnym środowiskiem religii (geografia religii). Książkę kieruję przede wszystkim do badaczy religii, zorientowanych ogólnie w problemach i naukach religiologicznych oraz ich procedurach badawczych. Chociaż dla metodologa wiele omawianych tu zagadnień i rozstrzygnięć może się wydać proste i oczywiste, dla religioznawcy, dokonującego zwykle swych metodologicznych wyborów nieświadomie w ramach własnej tradycji badawczej, ich zbiorcze omówienie może się okazać pouczające i twórcze. W sytuacji, kiedy religioznawcy zrezygnowali z bardziej ogólnych teorii religii, a zajęli się wybiórczo wąskimi fragmentami religii, zwrócenie uwagi na fakt, że tym, co zawsze torowało drogę nauce, była uogólniająca teoria, może mieć również „praktyczne" znaczenie. Adresatem książki jest również metodolog, dla którego nauki religiologiczne odgrywają rolę case studies: interesującego pola aplikacji ogólniejszych reguł metodologicznych. Wreszcie, po książkę może sięgnąć każdy, kto szuka informacji o naukach religiologicznych oraz odpowiedzi na pytanie o ich metodologiczną pozycję. W sytuacji polskiej, kiedy nadal trudno o dostęp do wielu fachowych pozycji z tej dziedziny, ich zebranie i omówienie może mieć znaczenie. Bogactwo materii sprawia, że każda praca na temat nauk religiologicznych musi być wybiórcza. Zdaję sobie sprawę z selektywnego, skrótowego, miejscami uproszczonego sposobu poruszania problemów oraz próbnego charakteru sugerowanych rozwiązań, zakładając równocześnie u Czytelnika pewną ogólną znajomość nauk o religii. Książka ta jest wyrazem moich zainteresowań metodologią nauk humanistycznych i religiologicznych, ale nie ma ambicji erudycyjnego wyczerpania tematu, tj. pełnej metodologicznej charakterystyki wszystkich dyscyplin religiologicznych. Wiele spraw, jak przynależność badacza do pewnej dziedziny badań religiologicznych, kierunku lub podejścia, jest dyskusyjnych. Pomijam lub tylko sygnalizuję zagadnienia związane z kulturowym i społecznym znaczeniem badań religiologicznych. Nie tłumaczę dokładniej stosowanych przez religioznawców szczegółowych metod badania (strukturalna, funkcjonalna, hermeneutyczna, obserwacji uczestniczącej). Poruszam pobieżnie sprawy związane z instytucjonalną (orga-

nizacyjną i dydaktyczną) stroną nauk religiologicznych, gdyż wymagałoby to omówienia sytuacji badań nad religią w każdym kraju z osobna 5 . Nie traktuję oddzielnie amerykańskiej antropologii religii, bo chodzi tu o problemy dyskutowane w Europie w ramach etnologii, psychologii lub socjologii religii. Oddaję książkę do rąk Czytelnika ze świadomością jej niedostatków. W nauce, zwłaszcza w humanistyce i filozofii, bardzo trudno o autentyczny przyrost poznawczy. Niekiedy chodzi tylko o stare problemy i znane rozwiązania przebrane w nową lub inaczej udrapowaną szatę językową. Obawiam się, że nie dająca się uniknąć ogólność niektórych sformułowań przeradza się miejscami w ogólnikowość. Chciałem zachować, o ile możliwe, postawę obiektywną (niekonieczne hołdując pozytywistycznej zasadzie nauki wolnej od wartościowania), ale zdaję sobie sprawę, że prezentowane rozumienie nauk religiologicznych jest moim własnym ich widzeniem, chociażby przez dobór zagadnień i literatury. Być może po napisaniu ostatniej wersji tekstu powinienem był wrócić do lektury prac, które legły u jego podstaw. Ale wówczas książka ta nigdy nie ujrzałaby światła dziennego. Już starożytny mędrzec wiedział, że „pisaniu wielu ksiąg nie ma końca"(Koh 12,12). Na treść książki złożyły się wyniki moich przemyśleń i wykładów z metodologii religioznawstwa prowadzonych w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wcześniej publikowane artykuły oraz efekty działalności translatorskiej z dziedziny religioznawstwa. Najwięcej zawdzięczam lekturze prac wymienionych w bibliografii 6 . Ona również z powodu wielkiej liczby prac metareligiologicznych musiała być selektywna. Zawiera wyłącznie pozycje bezpośrednio przeze mnie wykorzystane. Sięgam do prac metateoretycznych, upatrując w nich przejaw metodologicznej świadomości badaczy religii. Korzystam swobodnie z monografii i artykułów, ale także ze słowników i encyklopedii, bowiem właśnie tam znaleźć można odbicie aktualnego stanu świadomości pewnej dziedziny. Nie twierdzę, że wykorzystałem wszystkie najważniejsze teksty religiologiczne (religioznawcze) i z metateorii nauk religiologicznych. Nie udało mi się również uniknąć powtórek, chciałem jednak zapewnić czytelność skondensowanego treściowo tekstu.

^ Informacje o sytuacji nauk o religii w Stanach Zjednoczonych podaje np. artykuł T. L. Bensona [1987]. Wybraną polską bibliografię religiologiczną zawiera np. polskie tłumaczenie G. Lanczkowskiego [1986 s. 149-163].

• Nazewnictwo

Tylko pozornie kluczowe terminy naukowe są konwencjonalnymi etykietkami używanymi czysto instrumentalnie w badaniach naukowych. Kryją się za nimi określone założenia teoretyczne co do natury badanych zjawisk (założenia ontologiczne) oraz sposobu ich badania (założenia epistemologiczno-metodologiczne). Tak jest również w wypadku rozlicznych określeń badań nad religią, spotykanych w różnych krajach, językach, okresach i tradycjach. Założenia te przesądzają - ostrożniej: podsuwają - wstępne rozstrzygnięcia merytoryczne, niekiedy ideologiczne, co do sposobu podejścia do religii i sposobu jej istnienia. Preferencje ontologiczne (w ramach sporu o uniwersalia) każą jednym określać badania nad religią terminem w liczbie pojedynczej: „nauka o religii", innym w liczbie mnogiej: „nauka o religiach" 1 . Dla J. Waardenburga [1978b s. 190] „Religionswissenschaft jest terminem opisowym dla naukowego (scholarly) badania religii, obejmującym wszystkie badania nad danymi religijnymi, ich obserwację, stwierdzanie, opis, wyjaśnianie, analizę, rozumienie, interpretację. Dlatego jest raczej dziedziną, w której przeprowadza się badania nad religią w ramach szeregu różnych dyscyplin". W XIX wieku funkcjonowały dwa określenia: „historia religii" i „religioznawstwo". Pierwsze odpowiadało dobrze historyzującemu duchowi epoki, upatrującej kwintesencję naukowości w badaniach historycznych i porównawczych. Termin „religioznawstwo" wprowadzono dla podkreślenia samodzielności nowej dyscypliny wobec filozofii religii, a zwłaszcza teologii [J. Wach 1962 s. 35]. Określenie „historia religii" (m. in. pod wpływem badaczy anglojęzycznych) przeważyło w tym sensie, że znalazło się w oficjalnej nazwie międzynarodowego stowarzyszenia religioznawczego: International Association for [the Study of] the History of Religions (IAHR) oraz w tytułach wielu czasopism religioznawczych. Żadnego z tych terminów nie należy jednak brać zbyt dosłownie, chociaż różnice między obu dziedzinami

Jeżeli kontekst nie przesądza, że chodzi o liczbę mnogą, używam formy „religij".

NAUKA WOBEC RELIGII

9 NAZEWNICTWO

19 badań są dzisiaj większe niż w kiedyś [R. Pettazzoni 1974 s. 159 n.]. Mimo wielokrotnych propozycji poszerzenia nazwy towarzystwa (np. na IX Kongresie IAHR w Tokio w 1958 roku) tak, by objęła ona wszystkie naukowe podejścia do religii, pozostano przy określeniu „historia religii", podkreślając, że nie oznacza ono wyłącznie badań historycznych, lecz również psychologiczne, socjologiczne, fenomenologiczne i inne (z wyjątkiem teologicznych!). Ponieważ na polskie określenie naukowych badań nad religią wpłynęła głównie terminologia niemiecka i angielska, przedstawię ją szczegółowiej. W niemieckiej tradycji badań nad religią istnieje kilka terminów: Religionswissenschaft, Religionsforschung, Religionskunde, rzadziej Religionsgeschichte, termin rezerwowany niekiedy dla wstępnej, opisowej fazy badań religioznawczych. Dzisiaj używa się najczęściej funkcjonalnie pojemnego terminu Religionswissenschaft w znaczeniu zbliżonym do polskiego „religioznawstwa", czemu sprzyja mniej restryktywne od angielskiego science rozumienie nauki (Wissenschaft). Religionswissenschaft oznacza humanistyczną naukę (humanistyczne nauki) o religii (zjawiskach religijnych) i obejmuje empiryczne badania nad religią, niekoniecznie przeciwstawiane zainteresowaniom teologicznym i filozoficznym. J. Wach [1974] nazywa swe religioznawstwo ogólne {allgemeine Religionswissenschaft, vergleichende Religionsforschung) nauką, do czego upoważnia go scjentystycznie nie zawężona tradycja nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften)2. Terminu Religionswissenschaft i vergleichende Religionswissenschaft użył po raz pierwszy w 1867 roku M. Muller. Angielski termin comparative religion, który powstał analogicznie do comparative mythology, jest w tekstach niemieckich przekładany jako Religionswissenschaft, do czego przyczynił się J. Wach tłumaczeniem na język angielski terminu Religionsgeschichte za pomocą terminu w liczbie mnogiej history of religions [N. Smart 1973 s. 59]. Teoretycznie skomplikowana jest również sytuacja w przypadku nazewnictwa angielskiego. Spotykamy tu następujące określenia: niemieckie Religionswissenschaft, science(s) of religion(s), comparative {study oj) religion{s), history {phenomenology, typology, morphology, study, science) of religion lub religions, religious studies, religiology3. „Niemiecki termin Religionswissenschaft nie ma adekwatnego odpowiednika angielskiego, chociaż

2 „Wyraz «naukowy» używany jest w podwójnym znaczeniu: w węższym oznacza on metodę używaną w tzw. naukach przyrodniczych, w szerszym odnosi się do każdego postępowania, które respektując zasady wynikania logicznego, wychodzi od jasno zarysowanych założeń" [J. Wach 1962 s. 39]. 3 „Religiologia jest dyscypliną naukową, której celem jest naukowe badanie religii. Usiłuje zdobyć podstawową wiedzę o religii jako fazie kultury bez zakładania jakiegokolwiek systemu wierzeń. Tylko naukowe badanie religii może ten cel zapewnić" [H. Kishimoto 1967 s. 6].

IAHR przyjęła termin history of religions jako synonimiczny z terminem generał science of religions. Tak więc history of religions oznacza dziedzinę badań z wieloma wyspecjalizowanymi dyscyplinami, o różnych sposobach podejścia" [D. Allen 1987 s. 276]. „Z samej swej natury Religionswissenschaft jest dyscypliną empiryczną na równi z innymi dyscyplinami empirycznymi humanistyki {sciences humaines), które obejmują zarówno nauki humanistyczne, jak i społeczne" [J. Waardenburg 1978b s. 191]. Dyskusyjne jest określanie całości badań nad religią jako science of religion [U. King 1984]. Angielski termin science, oznaczający głównie nauki przyrodnicze, sugeruje - w imię hasła jedności nauki - podejście właściwe przyrodoznawstwu, czego konsekwencją może np. być tendencja do redukowania zjawisk religijnych do pozareligijnych: psychicznych, społecznych, kulturowych lub ideologicznych. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa redukcjonizmu niektórzy badacze religii wolą się posługiwać, według nich znaczeniowo bardziej neutralnym i pojemniejszym, określeniem study of religion{s)Ą. Za terminem study of religion lub scientific study of religion opowiada się przykładowo N. Smart [1973]. Przeciwko użyciu terminu religious studies, ponieważ nie jest adekwatny i umieszcza nauki o religii w ramach teologii lub religijnej filozofii, jest np. F. Whaling [1984 s. 51]. Ogólny tytuł Study of Religion nosi hasło w Encyklopedii religii M. Eliadego [1987], grupujące trzy główne artykuły charakteryzujące badania nad religią. Według R. Zwi Werblowskiego [1984] szeroko rozumiane badanie religij można określać na wiele sposobów: typologią i morfologią religij, systematyczną (w odróżnieniu od historycznej) Religionswissenschaft, fenomenologią religii i - „barbarzyńskim, lecz wygodnym neologizmem" - comparative religion. Autor ceni najbardziej terminy „morfologia religij" i „systematyczno-porównawcze badanie religij" [1984 s. 296]. Zdaniem U. Bianchi [1984 s. 48], jeśli uwzględnić podstawowy dla religioznawstwa charakter badań historyczno-porównawczych, rozróżnienie między history of religions i science of religion(s) nie ma większego znaczenia. W polskim nazewnictwie naukowe studium religii określa się najchętniej ^religioznawstwem", odróżniając je zwykle od teologicznych i filozoficznych zainteresowań religią 5 . Termin „religioznawstwo" może mieć de facto dwa co najmniej znaczenia: szerokie, kiedy używa się go na określenie wszystkich systematycznych, także filozoficznych i teologicznych, badań nad religią;

„W ostatnich latach na popularności zyskał termin «nauka o religii» (study of religion). Przybrał on bardziej specyficzną treść w trwających dyskusjach nad właściwym przedmiotem i metodą religioznawstwa" [U. King 1984 s. 127]. 5 Z. Poniatowski (Wielka encyklopedia powszechna, t. 9, Warszawa 1967 s. 767) określa religioznawstwo jako naukę empiryczną „o religiach, ich powstaniu, rozwoju i zaniku oraz o

NAUKA WOBEC RELIGII

10

węższe, na określenie empirycznych nauk o religii. Dla uniknięcia nieporozumień wskazane byłoby posługiwać się terminem „religioznawstwo" (nauki religioznawcze) w jego węższym znaczeniu na określenie humanistycznych (empirycznych) nauk o religii, natomiast całość możliwych sposobów badania zjawisk religijnych i religii określać mianem nauk religiologicznych (lub skrótowo: religiologii), a uprawiające je osoby odpowiednio religioznawcami i religiologami. Konwencja taka opiera się na rozstrzygnięciach co do wartości poznawczej filozofii i teologii. Gdzie nie prowadzi to do nieporozumień, można naturalnie nadal używać terminu „religioznawstwo" (i religioznawca) w jego szerszym znaczeniu jako pars pro toto. Podobnie uniwersalnie można rozumieć określenia: „badanie religii", „badania nad religią", „nauki o religii", „nauki religioznawcze" i „nauki religiologiczne". W toczonych w Polsce dyskusjach nad obecnością religii w szkole od „religioznawstwa" odróżnia się „katechezę", „katechizację", „nauczanie religii", „lekcję religii" lub po prostu „religię". Nauczanie religii jest z mandatu określonej wspólnoty religijnej i odbywa się w Kościele katolickim przez udzielenie tzw. misji kanonicznej ze strony właściwej władzy. Celem katechizacji jest przepowiadanie Ewangelii i doktryny chrześcijańskiej w sposób systematyczny i całościowy (Catechesi tradendae Jana Pawła II z 1979 roku). Z propozycją - głównie ze strony filozofów i teologów - posługiwania się terminem „religiologia" (nauki religiologiczne) na określenie wszystkich uprawianych typów badań nad religią wiążą się naturalnie określone opcje światopoglądowe, filozoficzne i teologiczne. Między innymi racje ideologiczne sprawiły, że założone w 1958 roku Polskie Towarzystwo Religioznawcze, pozostające od początku pod widocznym wpływem religioznawstwa marksistowskiego, nie nazywa siebie po angielsku Polish Society for the History of Religions, lecz Polish Society for the Science of Religions [W. Tyloch 1984]. Za użyciem zakresowo poszerzonego terminu „nauki religiologiczne" przemawiają racje merytoryczne i metateoretyczne. Ci, którzy opowiadają się za określeniem „nauki religiologiczne" dla objęcia całości badań nad religią rozpadających się na cztery autonomiczne typy wiedzy o religii: humanistyczną (jako szczegółowe nauki religioznawcze), filozoficzną, teologiczną i formalno-semiotyczną - czynią to w przeświadczeniu, że są to ze względu na pluralizm i złożoność zjawisk religijnych zasadne, chociaż metodologicznie różne metody ich badania 6 .

6

„Termin «religioznawstwo» sugeruje, jakoby był to jeden typ wiedzy i jednorodne poznanie. [...] Na określenie istniejącej współcześnie wiedzy o religiach właściwiej byłoby używać terminu «nauki religiologiczne», wyraźnie akcentując faktyczny pluralizm wiedzy" [Z. J. Zdybicka 1987 s. 288].

2.

Dzieje badań nad religią

Dzieje europejskich zainteresowań religią można rozpatrywać na wiele sposobów: wyliczając badaczy religii, stawiane przez nich problemy i dawane odpowiedzi, rejestrując kierunki i podejścia, zakresowe i treściowe narastanie materiału empirycznego i teoretycznego lub instytucjonalny rozwój nauk religiologicznych, czy wreszcie ustalając, w duchu Th. Kuhna, główne paradygmaty sposobu badania i rozumienia religii. Jak się okazuje, badania nad religią rozwijały się nie tyle pod wpływem nowych ustaleń faktograficznych, ile zmiany dotychczasowej perspektywy i sposobu rozumienia religii. Empiryczne religioznawstwo (empiryczne nauki o religii) - jako odrębna dziedzina badań i dydaktyki uniwersyteckiej - powstało wprawdzie dopiero w drugiej połowie XIX wieku 1 , jednak refleksja nad religią (najpierw zdroworozsądkowa, a potem mniej lub bardziej teoretycznie zaawansowana) towarzyszyła homini religioso zawsze, przybierając już w starożytności i średniowieczu postać usystematyzowaną, najpierw w filozofii i teologii, a od XIX wieku w odrębnych naukach religiologicznych 2 . Ważnym powodem zainteresowania religią było spotkanie innych niż własna religii: stwierdzenie istnienia wielu bogów, wierzeń, mitów i obrzędów religijnych oraz wywołane tym spotkaniem pytanie o prawdziwość własnej lub cudzej religii, a w rezultacie o istotę, pochodzenie, wartość i zasadność religii w ogóle. Historia badań nad religią wybiega daleko poza dzieje akademickiego religioznawstwa. Obok głównego nurtu badań interesujące rozważania nad religią i religijnością przeprowadzano poza obszarem profesjonalnego religioznawstwa: w archeologii, mitologii, orientalistyce, biblistyce, filologii klasycznej, lingwistyce, historii sztuki, etnologii, dzisiaj socjologii, psychologii i antropologii. Dlatego

1 Pierwsza katedra religioznawstwa powstała w Genewie w 1873 roku. W tym samym czasie, warto zauważyć, wprowadzono specjalizację religioznawczą na uniwersytecie w Bostonie IG- Lanczkowski 1986 s. 93]. ~ Korzystam swobodnie m. in. z K.-H. Kohl [1988].

NAUKA WOBEC RELIGII

11 DZIEJE BADAŃ NAD RELIGIĄ

23 pełna historia badań nad religią musiałaby uwzględnić nie tylko teologiczne, filozoficzne i ściśle religioznawcze zainteresowania religią, lecz również w naukach humanistycznych (np. historii, teorii literatury). W starożytności religią zajmowali się głównie filozofowie w kontekście rozważań ściśle filozoficznych 3 . Jako ojca historii religii wymienia się niekiedy Herodota. W średniowieczu, podobnie jak w starożytności chrześcijańskiej, zainteresowania religią (na wydziale artes Uberales) rozwijały się w związku z teoretycznymi i praktycznymi problemami teologii, wywołanymi m. in. spotkaniem chrześcijaństwa z judaizmem i islamem oraz na użytek działalności misyjnej. Naukowe podejście do religii uważa się za dziecko oświecenia i romantyzmu. Religioznawstwo wyłoniło się w procesie sekularyzacji nauk przyrodniczych 4 , a potem humanistycznych, które usamodzielniły się, odrzucając rolę ancillae theologiae [P. Antes 1985 s. 35]. Ważną siłą napędową oświecenia była racjonalna krytyka religii 5 , głównie chrześcijańskiej, oraz hasło tolerancji, co otworzyło drogę do zajęcia się innymi niż europejskie kulturami i religiami oraz przygotowało podłoże filologiczno-historycznych badań nad religią w wieku XIX [K. Rudolph 1984 s. 204]. W tym czasie dysponowano dość bogatym, chociaż nie zawsze wiarygodnym materiałem faktograficznym, który zawdzięczano głównie podróżnikom i misjonarzom. Na podstawie tego materiału brano np. religie chińskie (a w XIX wieku indyjskie) za uszlachetnioną i pogłębioną postać chrześcijaństwa. Filozofowie oświecenia, zainteresowani głównie społeczną funkcją religii i ewentualnie stworzeniem religii naturalnej, m. in. właśnie pod wpływem rozwijających się nauk przyrodniczych powszechnie krytykują religię (zwłaszcza instytucjonalną): w Anglii F. Bacon, Th. Hobbes, J. Locke i D. Hume, we Francji Voltaire, J. J. Rousseau, w Niemczech Ch. Wolff, G. E. Lessing, Ch. Meiners i I. Kant. Podejmują oni chętnie, zwłaszcza francuscy pozytywiści, problem stosunku religii i społeczeństwa w aspekcie stabilizującej społeczeństwo funkcji religii. Skądinąd jednak, traktując religię pozytywną (instytucjonalną) jako czynnik społecznie z gruntu negatywny, nie widzą potrzeby poświęcania jej więcej uwagi, niż wymagają tego praktyczne względy emancypacyjne: przywrócenie człowiekowi, najwyższemu tworowi natury, należnej mu samodzielności (autonomii), którą - jak sądzono odebrało mu pojawienie się idei Boga i religii.

Szczególnym zainteresowaniem osiemnastowiecznych filozofów cieszyła się, przejęta zresztą od teologów, filozoficzna koncepcja religio naturalis, tzn. religii opartej na „czystym rozumie" (D. Hume) i kierowanej rozumem (propagowali ją m. in. H. S. Reimarus, J. F. W. Jerusalem). Termin „religia naturalna" nie odnosi się bynajmniej do religii ludów natury, lecz jest utworzony w opozycji do „religii tradycyjnej", „historycznej", „pozytywnej". Chodziło o wyabstrahowanie z istniejących religii tego, co w nich istotne, a co miało być normą religii w ogóle. Konstrukcyjna koncepcja religii naturalnej, która nie zajmowała się tym, czym jest religia, lecz czym powinna ona być w świetle rozumu oraz oświeceniowych ideałów i norm wyznaczających postulowaną istotę religii 6 , zakładała: istnienie Boga, istnienie duszy i jej nieśmiertelność. U podstaw pojęcia religii naturalnej leży pogląd o równości wszystkich religii i tym samym relatywizacja każdej historycznej religii oraz intencja wypreparowania z historycznych przejawów religii jej istotnych treści, które mają uchodzić za normę bycia religią, jednak bez całej dogmatycznej nadbudowy. Pojęciem religii naturalnej posługiwano się również do wyjaśniania pochodzenia religii oraz podobieństw między wierzeniami wielu religii. Zainteresowanie elementarną i pierwotną formą religii sprawiło, że pojawiły się pierwsze systematyczne teorie genezy religii (fetyszyzm: Ch. de Brosses). Problemem genezy religii i podobieństwami między różnymi religiami zajmowali się m. in. G. W. Leibniz, D. Hume, I. Kant. G. Vico (wywarł wpływ na B. Croce), który zawarł swą koncepcję religii w dziele La scienza nuova (1725), wplatając dzieje religii w historię świata, lokował początki religii we wróżbiarstwie oraz w opowiadaniach poetów-teologów. Ważnym etapem w rozwoju nauk religioznawczych był romantyzm, mniej krytyczny, bardziej nastawiony na rozumienie religii przez ustalenie jej genezy. Akcentując uczucie i przyrodę, otworzył oczy na inne niż racjonalne momenty religii, na głębszy i pozaracjonalny sens oraz uwrażliwił na psychologiczny wymiar doświadczenia religijnego. Wytwarzając tęsknotę za pierwocinami kultury, języka, społeczeństwa, religii itp. oraz interpretując świat symbolicznie i alegorycznie, dał asumpt naukowym badaniom genetycznym 1 historyczno-porównawczym nad religiami pierwotnymi i poszukiwaniu wspólnej historii ludzkości we wspólnej religii. Miano nadzieję, że u ludów pierwotnych uda się odnaleźć zachowane w postaci tzw. pozostałości pierwotny kultury (i religii) ludzkiej w ogóle.

3

Piszę o tym w punkcie „Prawdziwość, religii w świetle nauk religiologicznych". W procesie rewolucji naukowej w XVII wieku nauki przyrodnicze stały się uosobieniem wiedzy obiektywnej, wolnej od wartościowania, przypisując sobie stopniowo monopol na wszelką wartościową wiedzę. 5 Wcześniej greckie oświecenie krytykowało mit za pomocą rozumu. Dzisiaj zdajemy sobie lepiej sprawę, że nie ma prostej drogi od mitu do logosu. 4

F. Schleiermacher określał religię naturalną jako „źle zszyte kawałki metafizyki i etyki". "Pojęcie «religii naturalnej» ma dla dzisiejszego religioznawstwa znaczenie tylko historyczne" [G. Lanczkowski 1978 s. 19].

DZIEJE BADAŃ NAD RELIGIĄ NAUKA WOBEC RELIGII

12

niemieckich filozofów romantycznych (J. G. von Herder, F. von Schlegel, D. E. Schleiermacher, G. W. F. Hegel) interesowała historia generalis: ;ób historycznego i logicznego uporządkowania następujących po sobie ilizacji i ich religii. Mimo różnic w ujmowaniu religii i dziejów zgadzali :o do tego, że skoro religie istnieją historycznie, wymagają historycznego ujścia. Pierwotnych form religijności szukano już to w tym, co wspólne o ich istota) wszystkim religiom, już to w pewnej wybranej, bo najstarszej aci religii. Wcześniej porównawcze badania nad religiami Wschodu i reliym kontekstem powstania chrześcijaństwa podejmowano w ramach teologii ematycznej, historii Kościoła, a przede wszystkim egzegezy Starego i /ego Testamentu. 4a powstanie dziewiętnastowiecznych zainteresowań religią złożyły się: istająca od czasów reformacji krytyka i wrogość wobec Kościoła katoiego, potem każdej postaci religii instytucjonalnej i wreszcie religii w le; rozwój nauk filologicznych oraz językoznawstwa historycznego i ponawczego, którego metody rozciągnięto na badanie religii; ewolucyjne zenie świata, stawiające u początków to, co niedoskonałe (prymitywne); stanie nowożytnej nauki, tłumaczącej racjonalnie (rozumowo) wszystkie /iska. W tym czasie również nauki humanistyczne, jak wcześniej filozofia zyrodoznawstwo, odrzuciły rolę ancillae theologiae. Oświecenie znalazło vczas swój skrajny wyraz w scjentyzmie, optymistycznie przekonanym o echmocy rozumu naukowego. Wierzono, że nauka nie tylko pozwoli rozzać wszystkie intrygujące ludzkość teoretyczne problemy, lecz także dować lepszą przyszłość ludzkości. Był to czas panowania metody histo:nej i ewolucjonizmu, wyjaśniających wszystkie zjawiska przez ich wianie w chronologiczne szeregi, u których początku lokowano to, co ite, niezłożone i stąd niedoskonałe, dosłownie „prymitywne", sfarodził się historyzm o dwu obliczach: z jednej strony relatywizujący urę zachodnią w świetle przeszłości, z drugiej uświadamiający istnienie ólnych dziejów, także religijnych, ludzkości. Fascynacja przeszłością rowadziła do identyfikowania całości zainteresowań religią z badaniem jej orii. Dla niektórych religioznawców historia religii utożsamiła się etycznie z badaniem mitów i rozwijającą się w tym czasie intensywnie )logią (comparative mythology). Wiele późniejszych tendencji histomych i porównawczych w religioznawstwie ma swe źródło właśnie w balach nad mitem 7 . Uderza, jak dziewiętnastowieczni religioznawcy, dy-

7

„Z tej właśnie szkoły (mitologii porównawczej, AB), mimo że nie miała ona zupełnie lej wartości naukowej, bierze swój początek nowe religioznawstwo porównawcze. Ona nie skierowała uwagę człowieka na mniej jasne i irracjonalne aspekty religii, którymi

sponując stosunkowo ubogą podstawą faktograficzną (w świetle dzisiejszego stanu wiedzy niekiedy wręcz fałszywą) i przy wykorzystaniu mglistych przypuszczeń, wysuwanych wcześniej przez filozofów i teologów, potrafili stworzyć wszystkie najważniejsze, ogólne i spekulatywne teorie na temat genezy i istoty religii. Głoszone teorie religii wywodziły ją z prostych form: magii, animizmu, fetyszyzmu, totemizmu, nie dopuszczając myśli, by monoteizm, jak potem usiłował dowieść na podstawie danych etnograficznych W. Schmidt, mógł być u początków ludzkości. Formowaniu się religioznawstwa w XIX wieku towarzyszył głęboki kryzys (instytucjonalnej) religii. Była to epoka, kiedy pojęcia „człowiek wykształcony" i „człowiek wierzący" wydawały się nie do pogodzenia. Kryzys ten teologia protestancka (F. Schleiermacher) usiłowała przezwyciężyć za pomocą romantycznego pojęcia „uczucia religijnego", natomiast katolicka filozofia religii sięgnęła pod koniec XIX wieku po doktrynę o praobjawieniu. Podjęła ona równocześnie rozważania nad religią w ramach tradycyjnej filozofii Boga, co zaowocowało na I Soborze Watykańskim dogmatem o możliwości naturalnego, rozumowego poznania Boga. Do czasu powstania uniwersyteckiego religioznawstwa wydziały teologiczne (teologia fundamentalna) były, obok filozofii, głównymi ośrodkami badania religii pozachrześcijańskich. Tłumaczy to, dlaczego formujące się religioznawstwo, przejmowało szereg kategorii teologicznych, nadając im z biegiem czasu własne sensy. W drugiej połowie XIX wieku w badaniach nad religią [D. Kemper 1992, kol. 732] zaznaczyły się trzy główne tendencje: po pierwsze, zainteresowania (przedmiot) badaczy religii przesunęły się z ogólnych rozważań nad dziejami religii na empiryczne badania konkretnych religii w poszczególnych epokach; po drugie, pod wpływem sukcesów porównawczego językoznawstwa i etnologii, których wyniki uważano za materialną podstawę religioznawstwa, metoda porównawcza zyskała tak dalece na znaczeniu, że terminy „historia religii", „porównawcza historia religii" i „religioznawstwo porównawcze" traktowano synonimicznie 8 ; po trzecie, podejmując problem genezy religii (lub religij) przedstawiciele poszczególnych dyscyplin religioznawczych konstruowali własne linie rozwojowe religii. Pod koniec stulecia religioznawstwo porównawcze, jako naturalna religii, traktowana jako jedyny naukowy sposób badania religii, zastąpiło

historia

teologowie Oświecenia pogardzali i które przeoczali. Przede wszystkim zaś uwydatniła jedność rozwoju ludzkości..." [Ch. Dawson 1958b s. 18 n.]. 8 Religioznawca, podobnie jak językoznawca, musi zaczynać od badania konkretnej religii 1 dopiero wówczas, gdy dysponuje wszechstronną wiedz-ą faktograficzną, może przejść do badań Porównawczych. Było to podejście typowe dla dziewiętnastowiecznego indukcjonizmu.

NAUKA WOBEC RELIGII DZIEJE BADAŃ NAD RELIGIĄ

26 13

powszechnie teologię naturalną. Równocześnie „zarówno metoda porównawcza, jak i koncepcja rozwoju ewolucyjnego wiązały się z pewnymi sądami wartościującymi o implikacjach filozoficznych. Liczne prace z zakresu historii religii w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku pozostają w dużej mierze, świadomie lub nieświadomie, pod wpływem wcześniejszych syntez filozoficznych G. W. F. Hegla i A. Comte'a" [Ch. Dawson 1958c s. 21 n.]. Problemem dla religioznawców była wielość religii i ich wewnętrzne zróżnicowanie. Coraz lepsza znajomość religii pozaeuropejskich zachęcała do porównywania ich z chrześcijaństwem, a szczegółowe badania porównawcze z natury poniekąd wiodły do równego traktowania wszystkich religii. Sytuacja ta prowadziła do postawienia problemu religii w ogóle, czyli do religioznawstwa ogólnego. Dostarczało ono odpowiedzi na ogólniejsze pytania, dla których nie było miejsca w ramach szczegółowych badań nad religiami. Za ojców nowożytnych badań nad religią uważa się M. Mullera 9 , który chciał zrobić religioznawstwo nauką obiektywną, opisową, wolną od normatywności filozoficznych i teologicznych podejść do religii, C. Tiele'a i P. D. Chantepie de la Saussaye'a, dzielących oświeceniowe i romantyczne zainteresowanie istotą i pochodzeniem religii. Fakt, że krytyka religii przybrała wówczas postać krytyki społeczeństwa 10 , uważa się za jeden z elementów umożliwiających powstanie naukowych badań nad religią [K.-H. Kohl 1988 s. 240]. Większość prac etnologicznych ukazujących się w drugiej połowie XIX wieku (E. B. Tylor, H. Spencer, J. F. McLennan, J. G. Frazer, W. R. Smith, A. Lang, R. R. Marett) należało do porównawczych badań religioznawczych, interesujących się głównie problemem pochodzenia religii. Wspólna im była ewolucjonistyczna przesłanka, że istniejące społeczeństwa pierwotne są zakrzepłymi reliktami najwcześniejszych stadiów rozwoju kultury ludzkiej, a ich religie najstarszymi postaciami religii. Podejście ewolucjonistyczne dostarczało również podstawowej terminologii teoretycznej dla określenia zachodzących w świecie złożonych procesów religijnych i ujęcia różnorodnych funkcji religii w kulturze i społeczeństwie. Materiał etnograficzny czerpano wówczas prawie wyłącznie z pisanych tekstów religijnych oraz opowiadań podróżników, misjonarzy i urzędników kolonialnych. Dopiero pod koniec XIX i w początkach XX wieku zaczęto - w ramach brytyjskiej antropologii społecznej uprawiać badania terenowe, które pozwoliły obserwować ludy pierwotne w ich rodzimym środowisku.

9 Za datę powstania porównawczego religioznawstwa przyjmuje się opublikowanie w 1867 roku pierwszego tomu prac M. Mullera Chips from a German Workshop. 10 Funkcją religii w starożytnej greckiej polis i w starożytnym Rzymie zajmował się np. pozytywizujący historyk starożytności N. D. Fustel de Coulanges, dowodząc, że wówczas religia odgrywała główną rolę w życiu prywatnym i publicznym.

W dokonującym się procesie sekularyzacji religioznawstwo usiłowało usprawiedliwić swe istnienie jako odrębnej dyscypliny naukowej dwojako: świeckim" podejściem do tradycji chrześcijańskiej oraz zajęciem się innymi tradycjami religijnymi niż żydowsko-chrześcijańska [P. Antes 1985 s. 34]. Tendencje krytyczne pogłębiły się w pierwszej połowie XX wieku, kiedy badania religioznawcze uprawiali nierzadko badacze wyraźnie ateizujący lub kiedy co najmniej krytycznie wykorzystywano wyniki tych badań. Podejście krytyczne kontynuują odtąd - już nie tylko z powodów pragmatycznych, lecz „czysto" naukowych - głównie psychologia i socjologia religii. Pod wpływem ewolucjonizmu i optymistycznej wiary w nieograniczony postęp kultury i nauki religia jawiła się jako przezwyciężona lub dająca się przezwyciężyć faza ludzkich dziejów, większość zaś badaczy, chociaż należała formalnie do jakiejś wspólnoty chrześcijańskiej, była faktycznie agnostycka lub wręcz ateistyczna [K.-H. Kohl 1988 s. 245]. Pierwsze katedry religioznawstwa w XIX wieku powstawały głównie na protestanckich wydziałach teologicznych 11 . Ale chociaż w początkach XX wieku na większości uniwersytetów badania nad religią wyszły już z wydziałów teologicznych i uprawiane były w ramach nauk humanistycznych i filozofii, religioznawstwu (z wyjątkiem krajów francuskojęzycznych) nie udało się całkowicie uwolnić od wpływu teologii i na niewielu uniwersytetach potrafiło się ono utrwalić poza wydziałami teologicznymi. Nawet tam, gdzie przeszło ono z wydziału teologicznego do filozoficznego, jak np. w 1914 roku w Berlinie, przeważnie obsadzano je nadal teologami. Liberalni teologowie protestanccy sami podejmowali z sukcesem tematy religioznawcze, jak np. szkoła religijno-historyczna, badająca oddziaływanie religii starożytności na pisma Starego i Nowego Testamentu (H. Gunkel). Zdaniem K.-H. Kohla [1988 s. 242] sytuacja ta niekoniecznie jednak musiała prowadzić do zahamowania naukowego rozwoju religioznawstwa. Gorsze było to, że za zainteresowaniem się religiami pozachrześcijańskimi kryła się niekiedy potrzeba potwierdzenia własnych przekonań religijnych 12 . Nic dziwnego, że waż-

Potrafimy wskazać datę, kiedy religia stała się przedmiotem badania naukowego, mianowicie rok 1886. Wówczas to we Francji skasowano wydział teologiczny na Sorbonie i założono na Ecole Pratiąue des Hautes Etudes w Paryżu piątą sekcję Section des sciences religieus es, z podkreśleniem, że chodzi o krytyczne badanie religii. W innych krajach europejskich religioznawstwo uzyskało autonomię później: w Anglii pierwszą katedrę Comparative Religion założono w 1904 roku na uniwersytecie w Manchester, w Niemczech w 19 10 roku na wydziale teologicznym uniwersytetu berlińskiego, we Włoszech dopiero w 1924 roku. „Bezpośrednio i pośrednio religioznawstwo służyło niejednokrotnie samoafirmacji chrześcijaństwa lub też zabiegało miejscami o oddanie sprawiedliwości ogólnej świadomości religijnej w sensie wartej realizacji «religii ludzkości», lub wprost ją wspierało" [K. Rudolph !978 s. 34].

DZIEJE BADAŃ NAD RELIGIĄ

29 NAUKA WOBEC RELIGI!

14

niejsze dla rozwoju badań nad religią inicjatywy przychodziły z zewnątrz religioznawstwa 13 . Do połowy XIX wieku naukowe badanie religii było domeną klasycznej archeologii (J. F. Champollion,, P. E. Botta, A. H. Layard), filologów klasycznych, orientalistów (egiptologów, asyriologów, arabistów, semitologów, sinologów, indologów itp.), językoznawców, filozofów i, jak stwierdzono, teologów. Dopiero od końca XIX i w początkach XX wieku stało się ono ważną dziedziną badań etnologicznych, socjologicznych i psychologicznych. Ewolucyjny punkt widzenia przeważał również zrazu w pracach religioznawców z początku XX wieku (F. B. Jevons). W wyniku przeprowadzonych przez urzędników kolonialnych i misjonarzy obserwacji, które nie potwierdzały zasadności ewolucyjnego traktowania religii pierwotnych jako prymitywnych postaci myślenia prelogicznego (L. Levy-Bruhl), i rozwijających się szczegółowych badań terenowych był on jednak coraz częściej krytykowany, m. in. przez tzw. dyfuzjonizm (panegipcjanizm G. E. Smitha), by ustąpić miejsca holistycznemu, funkcjonalistycznemu i strukturalistycznemu widzeniu religii jako jednego z wielu aspektów kultury. Odtąd zamiast prób tworzenia ogólniejszych teorii religii, jak poprzednio, mamy do czynienia z wąsko zakrojonymi specjalistycznymi badaniami poszczególnych religii. Tendencja do prowadzenia empirycznych badań szczegółowych doprowadziła m. in. do zmiany nazewnictwa angielskiego z ambitnych comparative religion na skromniej zakrojone religious studies [K.-H. Kohl 1988 s. 247]. Pewien wpływ na badania religioznawcze wywierała w początkach XX wieku szkoła historyczno-religijna (H. Gunkel), która - w nawiązaniu do wyników badań filologicznych i historycznych i przede wszystkim filozofii religii F. Schleiermachera - stawiała sobie za cel wydobycie religii spod skrzydeł teologii oraz - jak powiadano - „odkrycie proroka za kapłanem i żywej wiary za martwymi formułami". Ważnym wydarzeniem dla dalszego rozwoju nauk religiologicznych było powstanie fenomenologii religii, nawiązującej luźno do rozwijającej się w XX wieku filozoficznej fenomenologii. Przyjmując apriorycznie autonomiczny charakter zjawisk religijnych, chciała je badać (opisywać) z synchronicznego punktu widzenia tak, jak się jawią (antyredukcjonizm), by ustalić ich autentyczny sens i istotę. Na fenomenologię religii składają się głównie poglądy G. van der Leeuwa, ale należy tu również R. Otto, który w nawiązaniu do romantycznej filozofii religii Schleiermachera genezę religii upatruje w uczuciowym życiu człowieka.

Powody stosunkowo późnego usamodzielnienia się religioznawstwa w Niemczech upatruje się m. in. w dominacji teologii na uniwersytetach. W cytowanej często na poparcie tego przypuszczenia mowie rektorskiej A. von Harnack odrzuca ideę powołania katedry religioznawstwa, bo może ona być szkodliwa dla teologii i religii-

Jeszcze inny typ fenomenologii religii prezentują badania M. Eliadego, łączącego podejście fenomenologiczne z historyczno- i hermeneutyczno-porównawczym 14 . Świadectwem instytucjonalizacji badań nad religią są organizowane od 1900 roku międzynarodowe kongresy religioznawcze oraz pojawiające się od początku XX wieku podręczniki i popularne wprowadzenia do religioznawstwa.

14

Poszerzone informacje na temat nauk religiologicznych w XX wieku zawierają partie tekstu poświęcone charakterystyce poszczególnych typów nauk religiologicznych.

Sytuacja • po roku 1945

3. a) Podejmując dzisiaj badania nad religią i zjawiskami religijnymi religioznawca musi uwzględnić aktualne procesy kulturowe i religijne zachodzące w świecie 1 . W pluralistycznych i antyfundamentalistycznych (liberalnych) społeczeństwach demokratycznych tradycyjna religia przestaje być często kulturowo zrozumiała lub w ogóle kwestionuje się jej prawo do publicznego funkcjonowania. Widocznej sekularyzacji, laicyzacji i postępującej desakralizacji kultury i społeczeństw zachodnich towarzyszy wyraźny wzrost pozainstytucjonalnego (pozakościelnego) zainteresowania religią, w połączeniu z niespotykanym wcześniej pluralizmem form religijności oraz rosnącym politycznym i publicznym znaczeniem religii nie tylko w krajach trzeciego świata (jak w przypadku problematycznych religijnych tendencji fundamentalistycznych). Oddziaływanie religii jako czynnika państwotwórczego widać zwłaszcza w takich krajach, jak Izrael, Pakistan czy Iran. W świetle fundamentalistycznej (re-) islamizacji (przez analogię: instytucjonalnej laicyzacji, np. w krajach dawnego bloku wschodniego) widać, że religia nie jest sprawą czysto osobistą, lecz czynnikiem ogromnej wagi społecznej, a obserwowane w krajach zachodnich i ostatnio także wschodniej Europy tendencje sekularyzacyjne nie muszą być zjawiskiem ani powszechnym, ani stałym. Na naszych niejako oczach sytuacja w świecie, także religijna, ulega gwałtownym przeobrażeniom. W pluralistycznym świecie religia - zaliczana od czasów nowożytnych nierzadko do kategorii prymitywnych przesądów, zabobonów, irracjonalnych mitów, kulturowych rezyduów, reliktów przeszłości

Procesom określanym „mianem kryzysu scjentyzmu towarzyszyły dokonujące się Paralelnie zmiany w filozofii kultury zmierzające w stronę odchodzenia od koncepcji jednej uniwersalnej kultury stanowiącej przejaw niezmiennych cech uniwersalnej natury ludzkiej. Owa 'dea uniwersalnej kultury utożsamianej ex definitione z kulturą europejską została stopniowo w yparta przez świadomość istnienia wielości porządków kulturowych, współistniejących obok s 'ebie, ale i wzajemnie się nakładających, często wzajemnie sprzecznych, na dodatek wewnętrznie heterogenicznych" [M. Kempny 1994 s. 23].

SYTUACJA PO ROKU 1945

16 NAUKA WOBEC RELIGII

przeżywa nie przewidywane ożywienie i rozkwit. Wymieńmy ładowo wzmożone zainteresowanie sprawami religijnymi ze strony ludzi /ch, istną eksplozję różnych sekt chrześcijańskich (głównie w Ameryce niowej i Afryce), powstawanie i aktywizowanie się ruchów religijnych ych religii (tzw. młodzieżowe lub synkretyczne, wudu i cargo, szersze ?ko obejmowane terminem new age). Obserwujemy odrodzenie i misyjne wnienie wielkich religii światowych: islamu (zwłaszcza w Afryce i Azji, ikże w Europie i Stanach Zjednoczonych), buddyzmu, hinduizmu, mowanie działalności ściśle misyjnej przez nowe religie i ruchy religijne e synkretyczne), obok tradycyjnie misyjnego chrześcijaństwa. Uderza, zeza w Europie i obu Amerykach, poszukiwanie pozainstytucjonalnych, ^idualizowanych i pluralistycznych form religijności, czego wyrazem są mistyczne i charyzmatyczne oraz rozliczne formy „nowej" religijności ;cijańskiej w krajach zachodnich i trzeciego świata, z punktu widzenia yjnego chrześcijaństwa nie zawsze ortodoksyjne. Wzrasta też religijny nentalizm i fanatyzm w krajach Bliskiego i Dalekiego Wschodu (Indie, zrael, Pakistan). M. Eliade twierdził, że największym osiągnięciem XX jest powtórne odkrycie istotnego znaczenia sacrum dla człowieka, zaistniałej sytuacji człowiek religijny nie musi wstydliwie uważać swej ności za sferę czysto prywatną. Spektakularne pod tym względem, dy bulwersujące dla pobożności europejskiej, są np. ruchy religijne w h Zjednoczonych, znajdujące swój wyraz m. in. w „kościele elektrom", w działalności zawodowych religijnych kaznodziejów telewizyjnych, owych imprezach religijnych na stadionach i w publicznym obnoszeniu miblematami przynależności religijnej. dwienie nawrotem religijności jest tym większe, że - jak przepowiadały „tanatalogie religii" - zgodnie ze sejentystycznym obrazem postępu )wego religia miała spontanicznie umrzeć. Trudno dzisiaj powiedzieć, chodzące zjawiska religijne lub religiopodobne mają charakter trwały wejściowy, istotny czy przypadkowy. Jeszcze trudniejsza jest ich ocena, liona między innymi światopoglądową pozycją wyrokującego, zwłaszcza )dzi niek ; edy o zjawiska ambiwalentne, jak religijna kontestacja w le katolickim czy inicjatywy ekumeniczne, które wzmagają zainteresoreligiami, ale wiążą się także z ich relatywizującym postrzeganiem, lub loznaczne, jak nie ulegająca od lat istotnej zmianie liczba osób regupraktykujących w krajach zachodniej Europy. adzranie się religii (czy religijności) intryguje nie tylko profesjonalnych y zjawisk religijnych, lecz również filozofów, polityków i literatów. W cu przemian kulturowych - zwłaszcza tak subtelnych, jak religijne jednoznacznie wyrokować o ich rzeczywistych przyczynach i mechaniz-

mach. Powody „powrotu religii" mogą być w różnych krajach różne, jak np. wzrost poczucia tożsamości i odrębności kulturowej narodów trzeciego świata. „Nawrót religijności" przypisuje się między innymi kryzysowi aksjologicznemu i rozczarowaniu współczesną kulturą, nauką i techniką, które nie spełniły przyrzeczeń zbudowania nowego wspaniałego świata, świata bez indywidualnych i zbiorowych zagrożeń. Paradoksalnie człowiek czuje się dzisiaj z wielu powodów bardziej zastraszony w „wygodnym", technologicznie i ekonomicznie zaawansowanym świecie. Tak zwane kultury prymitywne wyznaczały każdemu człowiekowi wyraźnie określone miejsce i konkretne zadania w ramach jego własnej społeczności, nadając tym samym niekwestionowany sens jego wszystkim poczynaniom i ostatecznie jego życiu. Dokonująca się we współczesnej kulturze europejskiej autonomizacja, relatywizacja i często rozpad wielu tradycyjnych wartości sprawia, że życie - pozbawione dynamizującej siły ukierunkowującego je celu - staje się dla wielu ludzi pozbawione sensu. Bardziej trwałe przyczyny religii i religijności związane są z ludzkim istnieniem, z poczuciem przygodności człowieka, ale równocześnie i wykraczania poza kulturę i doczesność 2 . Chodzi tutaj o coś więcej, niż głosiły to różne psychologizujące, kompensacyjne teorie religii, według których jest ona formą fałszywej świadomości i projekcją nie spełnionych marzeń ludzkich w przyszłe życie. Doświadczenie transcendencji obejmuje bowiem także rzeczywistość przekraczającą człowieka i jego świat, czyli sacrum, bez którego nie ma religii. Odwracając znane powiedzenie K. Marksa można by powiedzieć, że to nie człowiek stworzył sobie religię, lecz religia tworzy człowieka. Z tego punktu widzenia religia i religijność jest odpowiedzią człowieka na doświadczenie transcendencji, znajdując swój wyraz w społecznie akceptowanych wierzeniach religijnych oraz praktykowanych moralnych normach i kulcie. Niezależnie od interpretacji sam fakt ożywienia i odrodzenia religijnego jest niewątpliwy. Przyczynił się on do tego, że od początku lat siedemdziesiątych religia jest znowu traktowana na serio przez zachodnich intelektualistów [N. Smart 1973 s. 8]. Powtórnego naukowego przemyślenia wymagają tezy: że religia jest tylko przejściowym stadium kultury (A. Comte), że europejskie procesy sekularyzacyjne są powszechne i nieodwracalne (z sekularyzacyjnym modelem kultury pierwszy wystąpił M. Weber), że religia należy do sfery zachowań prywatnych i odgrywa w kulturze rolę przypadkową, uwa-

2

„Religia - dostarczając pełniejszej hierarchii wartości i poszerzając w nieskończoność perspektywy życia ludzkiego - stanowi ostateczne usensownienie kultury w ogóle i umacnia wszelkie pozostałe wartości kulturowe" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 371].

SYTUACJA PO ROKU 1945

17 NAUKA WOBEC RELIGII

cowaną wychowaniem w pewnej tradycji religijnej i na ogół negatywną, ującą rozwój kulturowy i cywilizacyjny, że między religią i oświeconym imem (nauką) zachodzi istotny i nieprzezwyciężony konflikt itp. Obser/any wzrost religijności świadczy, że religia bynajmniej nie wymiera, że zeby religijne, chociaż niekoniecznie w postaci wyraźnie zinstytucjozowanej, są uniwersalne i trwałe. Okazuje się również, że takie procesy, zamieranie autentycznych potrzeb religijnych lub ich świeckie sposoby jokajania są bardziej skomplikowane, niż sugerowała to wizja świata nego od religii. To, co brano za śmierć religii w ogóle, było często •.miana jednej formy religijności w drugą, przejściem od religijności ytucjonalnej do nieformalnej 3 .

>) Po roku 1945 nauki religiologiczne okrzepły instytucjonalnie, zwiększyły ciowo oraz rozpadły na szereg dyscyplin specjalistycznych, obejmując aniami mnogość i różnorodność zjawisk zaliczanych częściowo cusyjnie - do religijnych, jak np. „nowe religie", humanizm, nacjonalizm aoizm. Rozwój nauk religiologicznych w Europie i USA, a także w ach Ameryki Łacińskiej, Azji i Afryki jest wyrazem rosnącego naukowego iteresowania religią na całym świecie. Wzrasta liczba profesjonalnych aczy zjawisk religijnych, dyscyplin religiologicznych, instytutów awczych i katedr religioznawstwa, naukowych i popularnych publikacji z resu religii oraz krajowych i międzynarodowych zjazdów, kongresów, ferencji i sympozjów poświęconych religii 4 . akościowo nowa sytuacja we współczesnych badaniach nad religią każe orykom dziejów badań nad religią nazywać to, co działo się przed rokiem 5, okresem klasycznym 5 . Tak np. J. Waardenburg [1978b s. 189] przestawia tradycyjnemu (oId style), tj. J. Wacha, religioznawstwu nowy styl v style) badań nad religią. „«Nowego stylu» badanie religii nie polega o na odkryciu nowych faktów, wcześniej nie znanych, ale na dalszym btelnieniu sposobów, w jakie można stwierdzać fakty i je interpretować".

Zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju badań religioznawczych miało powołanie do życia w 1950 roku międzynarodowej organizacji badaczy religii International Association for the History of Religions i organizowane przez nią międzynarodowe kongresy i konferencje [U. King 1984 s. 48 n.]. Przyczyniły się one do intensyfikacji badań nad religią, wzrostu świadomości metodologicznej i rygorów naukowości, zrozumienia powodów odmienności stanowisk i podejść. Świadectwem odejścia od wcześniejszego etno- i europocentryzmu w badaniach religioznawczych jest ich wyraźne umiędzynarodowienie, czego świadectwem są chociażby wspomniane międzynarodowe kongresy. Rośnie liczba poważnych religiologów pozaeuropejskich, którzy wychodząc z własnej tradycji kulturowej - wnoszą nowe perspektywy w badanie religii. Dochodzi do ściślejszej współpracy badaczy europejskich i pozaeuropejskich, m. in. przez zakładane instytuty religioznawcze w krajach azjatyckich i afrykańskich. Przyszłość naukowych i uniwersyteckich zainteresowań religią wiąże się z losem kształcenia humanistycznego i nauk humanistycznych w ogóle, dla których - także z powodów finansowych - jest coraz mniej miejsca w powszechnej edukacji, nastawionej na produkowanie wąsko wykształconych specjalistów do konkretnych zadań współczesnego życia. Rozwojowi zewnętrznemu towarzyszy zróżnicowanie wewnętrzne badań religiologicznych 6 : pluralizm punktów widzenia, celów, podejść i metod, powstawanie nowych dyscyplin religiologicznych, postępująca specjalizacja, odejście od uniwersalnych generalizacji i teorii o wielkim zasięgu, przezwyciężanie różnych etno- i europocentryzmów 7 oraz podejście interdyscyplinarne. Poczynając od skromnych zakresowo dziewiętnastowiecznych badań historyczno-filologicznych i porównawczych nad wybranymi religiami pozaeuropejskimi, nauki religiologiczne stawiają sobie coraz bardziej ambitne cele teoretyczne, jak opis i wyjaśnienie, interpretacja i rozumienie zjawisk religijnych, oraz praktyczne, jak prognozowanie zjawisk religijnych, wpływanie na ich rozwój i kształt, wykorzystywanie religii w polityce społecznej, przygotowywanie specjalistów od spraw religii i organizatorów życia społecznego.

3

Oryginalne i zarazem kontrowersyjne wyjaśnienie wzrostu religijności podaje S. owski [1993 s. 28]: „Wydaje się, że jedną z najważniejszych przyczyn wzrostu znaczenia zeń religijnych we współczesnym świecie jest także pojawienie się opozycji wobec sścijaristwa. Idzie w tym wypadku o protest przeciwko racjonalizacji religijności, zjawiska ardżlej zaawansowanego właśnie w religii chrześcijańskiej". 4 Na temat aktualnego stanu nauk religiologicznych zob. J. Waardenburg [1978a s. 56 n., n.]. Przegląd najnowszych prac religioznawczych z obszaru języka niemieckiego podaje P. s [1988]. Wyrazem świadomości naukowej i metodologicznej religioznawców są artykuły trte w 16 tomach Encyklopedii religii zredagowanej przez M. Eliadego [1987]5 Por. tytuły monografii J. Waardenburga [1973-1974] i F. Whalinga [1984-1985].

Niekiedy [F. Whaling 1985] wymienia się trzy style antropologicznych badań nad religią, określane jako amerykański, brytyjski i francuski. Antropolodzy amerykańscy poszukują socjologicznych i psychologicznych wyjaśnień dla religii, brytyjscy interesują się relacją między człowiekiem (religijnym) i społeczeństwem, francuscy zajmują się badaniem tego, co człowiek s ądzi o społeczeństwie i religii. Za wyraz imperializmu pojęciowego wcześniejszego (klasycznego) religioznawstwa uważa u . King [1984 s. 148] m. in. używanie terminów greckich i łacińskich w tytułach prac religioznawczych oraz upodobanie do badania religii antycznych i klasycznych.

SYTUACJA PO ROKU 1945

18 NAUKA WOBEC RELIGII

lu religioznawców opowiada się raczej za poszerzeniem zakresu badań nawczych. Na przykład N. Smart włącza w nie komunizm, humanizm nalizm 8 . Równocześnie w stosunku do okresu klasycznego nastąpiło e przesunięcie przedmiotu badań religioznawczych. Panuje przekonanie, noznawstwo (study of religion) zajmuje się wszystkimi tradycjami ymi, korzystając z wszystkich dostępnych metod ich badania. O ile Inio zajmowano się głównie wymarłymi religiami archaicznymi i ających ludów etnicznych (pierwotnych), jak również klasycznymi imi istniejących wielkich religii [F. Whaling 1984 s. 17 n.], dzisiaj podejście bardziej całościowe, z uwzględnieniem pluralizmu i 3wania wszystkich typów zjawisk religijnych zachodzących w świecie :esnym, ze szczególnym zwróceniem uwagi na religie współczesnych sństw zachodnich i krajów trzeciego świata w obliczu gwałtownych n społecznych, politycznych i gospodarczych. Pod wpływem alizmu i filozofii analitycznej religioznawcy zwrócili również uwagę k religijny, a nie samą treść tekstów religijnych 9 , ci religiologiczne (religioznawcze) dysponują obecnie szeregiem jalizowanych podejść i metod badawczych, jak metoda genetyczna czno-filologiczna), porównawcza, fenomenologiczno-hermeneutyczna, iczna, funkcjonalna, strukturalna, analityczno-semiotyczna itp. )dne podejścia do religii uważa się za komplementarne raczej niż ncyjne. O ile wcześniej istniała tendencja do ostrego przeciwstawiania znych nauk o religii nieteologicznym, dzisiaj nauki religiologiczne ją w kierunku podejścia bardziej integrującego, mając nadzieję 'ciężyć w ten sposób redukcjonizm wcześniejszych teorii religii [U. 984 s. 137]. Pewna rezerwa dotyczy nadal korzystania z metod znych oraz filozoficznych, które koncentrują się na jednym typie jest to często widoczne w przypadku filozofii religii uprawianej przez chrześcijańskich), jje wspólne przekonanie, że badanie religii musi się opierać na silnym mcie danych empirycznych, dostarczanych głównie przez historię etnologie religii i antropologię religii. Samo gromadzenie danych nie wystarcza, gdyż ich interpretacja dokonuje się w świetle

wcześniejszej teorii. Odrzuca się więc naiwny pogląd pozytywistów, że istnieje zewnętrzny świat obiektywnych danych religijnych, dających się indukcyjnie zaobserwować, opisać bezstronnie w języku empirycznym za pomocą ciągu zdań, odpowiadających obiektywnym faktom. Panuje cicha zgoda co do pożytku z fenomenologicznej kategorii epoche (zawieszenie sądów celem rozumienia) i Einfiihlung (empatia) przy badaniu zjawisk religijnych. Panuje również przekonanie, że religioznawstwo różni się od nauk przyrodniczych, ponieważ ma do czynienia z danymi, które dotyczą osób. Zbliża to religioznawstwo zarówno do nauk humanistycznych, jak i społecznych, do sztuki, jak i do nauki [F. Whaling 1984 s. 25-26]. Chociaż mniej więcej od połowy XX wieku uważano ewolucjonizm i dziewiętnastowieczne ewolucjonistyczne teorie religii za przestarzałe, uderzającą cechą amerykańskiej antropologii ostatnich trzydziestu lat jest właśnie powrót ewolucjonistycznego punktu widzenia (L. A. White, J. H. Steward), rzutującego oczywiście również na podejście do religii. Wcześniej powstały na gruncie socjologii funkcjonalizm (a później strukturalizm), sprzeciwiając się ewolucjonistycznemu punktowi widzenia, zaczął podkreślać fakt, że religia stanowi integralną część systemu społecznego. Jego zasługą jest to, że zwrócił uwagę na społeczną rolę religii. Jednak opisuje on i wyjaśnia nie tyle religię, ile społeczeństwo przez odniesienie do religii [M. E. Spiro 1968 s. 120], O ile w XIX wieku religioznawcy interesowali się głównie genezą 10 i ewolucją religii, o tyle w XX wieku zajęli się najpierw naturą i istotą religii (fenomenologia i strukturalizm), by przejść do badania jej znaczenia i funkcji w społeczeństwie, relacji między religią a polityką, społeczeństwem, gospodarką, kulturą, zwłaszcza w kierunku badania „życia religijnego na co dzień" [U. Tworuschka 1983]. Zainteresowania te zmuszają religioznawcę do korzystania z bardziej empirycznych metod badania. Światopoglądowo nauki religiologiczne zajęły bardziej wyważone stanowisko, chociaż nadal próbuje się instrumentalnie wykorzystać ich wyniki do pozanaukowych celów ideologicznych. Dawne spory o genezę i rozwój religii straciły na ostrości. Widoczne jest odejście od poszukiwania początków religii na rzecz synchronicznego (strukturalnego) badania religii jako systemu społecznego i symbolicznego oraz przypisywanie niewielkiego znaczenia procesom historycznym. Zdano sobie sprawę, że na pytanie o pochodzenie religii,

x przykładowo listę problemów [J. Waardenburg 1978b s. 204] dyskutowanych na ji IAHR w Turku (1973) oraz bardziej ogólniejsze tematy na s. 211 n. Whaling [1985 s. 236] wymienia następujące tematy antropologii religii: problem eligii, fakt pluralizmu religijnego (np. czy istnieją podstawy do przedkładania religii ycznych nad politeistyczne), stosunek religii do innych dziedzin kultury, badanie nad religia a osobowość, religia a procesy socjalizacyjne, rola religii w konfliktach :h itd.

Wszystkie teorie genezy religii pozostają na poziomie spekulatywnych hipotez, które nie zostały ani potwierdzone, ani odrzucone, gdyż nie ma metod, które by na to pozwoliły. E. E. Evans-Pritchard [1965] dziwi się, że poważni skądinąd autorzy wypowiadali poglądy na temat początków i rozwoju religii, które są niezgodne ze zdrowym rozsądkiem. Zwraca uwagę, że ich autorzy w tym czasie byli najczęściej agnostykami lub wprost ateistami. Jako locus classicus przytacza książkę F. B. Jevonsa Introduction to the History of Religions (1896).

NAUKA WOBEC RELIGII SYTUACJA PO ROKU 1945

19 39

które tak fascynowało badaczy w XIX wieku, niepodobna odpowiedzieć w ramach samych badań historyczno-porównawczych. Skłoniło to niektórych religioznawców do potraktowania tego zagadnienia jako problemu pozornego. Postawione w przeszłości teorie na temat genezy religii (animizm, fetyszyzm, totemizm, manizm, dynamizm, magia, politeizm, pramonoteizm) uważa się dziś w świetle danych naukowych za niemożliwe do utrzymania, w najlepszym wypadku za mniej lub bardziej prawdopodobne hipotezy 11 . Poddano krytyce wiele innych tradycyjnych teorii i pojęć religiologicznych, nie wyłączając używanego w okresie klasycznym pojęcia religii, które uznano za nie obejmujące zjawisk w kulturach pozaeuropejskich. Ze wzrostem świadomości metodologicznej religioznawcy lepiej uświadomili sobie fakt, że stosowane przez nich empiryczne metody nie pozwalają na postawienie ogólnego problemu prawdziwości religii, tym bardziej zaś istnienia lub nieistnienia transcendentnego przedmiotu wierzeń religijnych. Zewnętrznej i wewnętrznej konsolidacji nauk religiologicznych 12 nie towarzyszy jednak proporcjonalnie rozwój teoretyczny. W sposób typowy dla naszych czasów brak jest uogólnionych i dominujących teorii religii. Surowo stan antropologii religii po drugiej wojnie światowej ocenia C. Geertz [1992 s. 498, oryg. 1973]: Pierwszą cechą antropologii religii „jest to, że nie widać w nich żadnego istotnego teoretycznego postępu. Ich autorzy żyją z pojęciowego kapitału swych poprzedników, dodając do niego bardzo mało, jeśli nie liczyć pewnego wzbogacenia empirycznego. Drugą cechą jest czerpanie pojęć z bardzo wąskiej tradycji intelektualnej, do której należą Durkheim, Weber, Freud, Malinowski. Wszystkie niemal prace powielają podejście jednej lub dwu z tych nieśmiertelnych postaci". W mnóstwie nagromadzonego szczegółowego empirycznego materiału religioznawczego przestali już, zda się, orientować sami religioznawcy. Opanowanie istniejącego materiału empirycznego i teoretycznego przekracza możliwości jednostkowego umysłu także dlatego, że wiedza religiologiczna rozpada się na szereg specjalistycznych dziedzin i poddziedzin badawczych o własnym zakresie badań. W empirycznych naukach religioznawczych sytuacja taka jest poniekąd metodologicznie zrozumiała: żadna bowiem nauka

" Większość badań nad religią „koncentrowała się na historycznym lub psychologicznym pochodzeniu wierzeń religijnych, stawiając pytania, na które można było odpowiedzieć tylko spekulatywnie" [W. Davis 1987 s. 394]. 12 Nie jest ona jednak taka, jak można by sobie życzyć. „Instytucjonalną niezależność dziedziny Religionswissenschaft zapewnia mała tylko liczba profesjonalnych katedr i stanowisk w religioznawstwie oraz mała liczba instytutów socjologicznych, gdzie przeprowadza się badania nad religią w społeczeństwach zachodnich i rozwijających się krajach" [J. Waardenburg 1978b s. 209].

szczegółowa, ze względu na partykularność podejścia, nie zapewnia maksymalnie ogólnej teorii religii. Ograniczoną liczbę nowych podejść w naukach religiologicznych oraz twórczych pomysłów u zawodowych religioznawców na temat roli religii w dziejach cywilizacji tłumaczy J. Waardenburg [1978b s. 210] faktem, że religioznawstwo, które nigdy nie było zbyt popularne na uniwersytetach europejskich, dzisiaj cieszy się jeszcze mniejszym zainteresowaniem, do czego przyczynia się „w społeczeństwach zachodnich zanik zainteresowania dla każdego rodzaju zjawisk religijnych oprócz własnego bezpośredniego doświadczenia lub przekonania". Sytuacja teoretyczna w naukach religiologicznych nie ułatwia człowiekowi - powodowanemu ciekawością, chęcią poszerzenia i pogłębienia wiadomości lub własnymi rozterkami religijnymi - zrozumienia religii. Staje wobec ogromu literatury religiologicznej, mnogości danych faktograficznych oraz konkurujących ze sobą teorii. Nadto poza właściwymi dyscyplinami religiologicznymi na temat religii wypowiadają się od dawna teologia, filozofia i szeroko pojęta literatura. Wnioski wypływające z lektury prac religiologicznych są dalekie od jednoznaczności. Zebrany materiał empiryczny na temat rozlicznych form kontaktowania się człowieka z różnie pojmowaną sferą sacrum, na temat powstania religii, jej struktury i funkcji nie daje zadowalającej odpowiedzi na w pewnym aspekcie zasadnicze pytanie o rzeczywiste miejsce i rolę religii w życiu ludzkim. Liczne uogólniające teorie religiologiczne, budowane na gruncie badań empirycznych, usiłują wprawdzie odpowiedzi dostarczyć, są one jednak jednostronne, a niejednokrotnie ze sobą sprzeczne. Zebrany materiał empiryczny i teoretyczny może natomiast służyć jako dobry punkt wyjścia uogólnionych, ściśle filozoficznych pytań o naturę (czym jest?) i filozoficzną genezę (dlaczego istnieje?) religii. Religię można lubić lub nie, nie można jednak przeczyć temu, że istnieje (J. M. Bocheński). Dotychczasowe badania nad religią pozwalają stwierdzić, ze towarzyszy ona ludzkości od zarania dziejów. Nie dostrzeżono plemienia cz y narodu pozbawionego jakiejś postaci religii i religijności. Religia, zdaniem wielu religiologów, należy do konstytutywnych i niezbywalnych e 'ementów ludzkiego życia. W świetle przeprowadzonych już badań trudno zasadnie podtrzymywać uproszczoną ewolucjonistyczną tezę o „istotnym lozwoju idei Boga" - od prymitywnych form animizmu do politeizmu i do m onoteizmu, jak to twierdzili badacze religii pozostający pod wpływem dziewiętnastowiecznego darwinizmu społecznego. W tle każdej postaci doświadczenia religijnego - doświadczenia transcendencji - można zwykle °dkryć warunkującą je rzeczywistość, nazywaną różnie, ale posiadającą te °§olne właściwości, które chrześcijaństwo zwykło przypisywać Bogu.

SYTUACJA PO ROKU 1945 NAUKA WOBEC RELIGII

20 40

W religiach tzw. kultur niepiśmiennych (pierwotnych) sacrum - jako bóg, najwyższa istota, bóstwo, siła numityczna (numinosum) itp. - jest tak namacalnie wszechobecne, że pytanie o jego istnienie jest odbierane ze zdziwieniem i niezrozumieniem. Ta właśnie wszechobecność wymiaru religijnego była niekiedy powodem do określania niektórych ludów jako pozbawionych religii. Człowiek pierwotny na każdym kroku dostrzega obecność i działanie istot i sił numitycznych (w narodzinach, chorobie, śmierci i najdrobniejszych zdarzeniach dnia codziennego), a uznanie ich i podporządkowanie się im dokonuje się spontanicznie i naturalnie. Bez religii życie nie jest tu po prostu możliwe. „Człowiek Zachodu" natomiast uniezależnił się w dużym stopniu dzięki cywilizacyjnemu postępowi nauki i techniki od wypadków losowych, klęsk żywiołowych i chorób, pozostaje więc na co dzień w innej relacji do sacrum niż człowiek pierwotny. Jednak i on nadal spotyka się z religią w wielu ważnych momentach swego życia. Jej egzystencjalne znaczenie jest szczególnie widoczne w obliczu boleśnie przeżywanego „przemijania postaci tego świata": rozpadu rzeczy, niezawinionego cierpienia, śmierci własnej i bliskich. Pobieżna nawet obserwacja pokazuje, niezależnie od pozytywnej lub negatywnej oceny tego faktu, że religia wywierała w przeszłości i nadal wywiera przemożny i trwały wpływ na oblicze świata, że w wielu krajach kształtuje ona ludzkie sposoby widzenia i wartościowania świata, wpływając na zachowania jednostkowe i społeczne.

c) Od chwili powstania nauki religiologiczne wywoływały zarówno u wierzących, jak i niewierzących fałszywe obawy i nieuzasadnione nadzieje. Zwłaszcza przypisywane funkcje emancypacyjne, krytyczne i relatywizujące były źródłem otwartej lub ukrytej niechęci, a co najmniej rezerwy wobec badań religioznawczych. Podjęcie badań nad religią wymagało często aktu odwagi intelektualnej, gdyż widziano w nich targnięcie się na sferę sacrum - świętokradztwo. Wiele musiało upłynąć czasu, zanim religioznawstwo, zajmujące się początkowo tylko religiami pozaeuropejskimi, podjęło również badania nad chrześcijaństwem, traktując je - z naukowego punktu widzenia słusznie - jak jedną z wielu istniejących na świecie religii. Niechętną czasem postawę ludzi wierzących wobec naukowego badania własnej religii rodzi napięcie między otwartym podejściem naukowym do religii a ich własnymi oczekiwaniami religijnymi [N. Smart 1973 s. 3 n.j. Naukowe badanie religii, racjonalizujące i obiektywizujące, dokonuje bowiem swoistej desakralizacji (redukcji i relatywizacji) nadprzyrodzonego wymiaru religii, który według wierzących nie poddaje się ex definitione procedurom naukowym. Również wyniki badań religiologicznych nie są obojętne ani dla osób traktujących na serio swą religijną przynależność, ani dla egzystencjalnej

sytuacji samego badacza. Ponieważ religia należy do sfery zjawisk związanych ałęboko z całym życiem ludzkim, uprawianie naukowych badań nad religią wywiera zwrotny wpływ na religijność jej wyznawców i badaną religię. Badając religię, związaną głęboko z całą sferą kultury, moralności, społeczeństwa, polityką, środowiskiem geograficznym, człowiek dowiaduje się równocześnie coś o sobie samym. Wiadomo, jak zastosowanie nowoczesnych metod historycznych do Pisma św. zmieniło stosunek chrześcijaństwa do Biblii, stając się przyczyną wzrostu postawy agnostycznej w naszych czasach. Nieufność wierzących wobec naukowych badań nad religią ma swe podstawy również w fakcie, że w niektórych okresach i środowiskach ich wyniki zawłaszczała instrumentalnie propaganda ateistyczna do krytyki i negacji religii- Czasami też katedry religioznawstwa powstawały w miejsce likwidowanych katedr teologii. Niektórzy badacze, posługując się redukcjonistycznym pojęciem religii, traktowali swój wycinkowy (historyczny, socjologiczny, psychologiczny) punkt widzenia jako całość prawdy o religii i występowali wprost (ideologicznie) w imię oświeceniowej prawdy naukowej przeciw religijnym „zabobonom". „Religioznawstwo nosi dwie cechy: powstało przez odłączenie się od teologii i wielokrotnie występowało wrogo wobec Kościoła" [J. P. Steffes 1974 s. 62]. W podobnym duchu pisze Werblowsky [1974 s. 182]: „Można chyba stwierdzić, że religioznawstwo znajduje się w służbie ideałów liberalnego humanizmu w taki sam sposób, w jaki wcześniej teologia służyła życiu religii". Rezerwę teologów wobec badań religioznawczych oddaje postawa A. von Harnacka, który uważał, że uprawianie badań religioznawczych jest dla teologa nie tylko bez pożytku („kto zna chrześcijaństwo, zna każdą religię!"), lecz także szkodliwe, bo relatywizuje wiarę chrześcijańską. Podobne jest stanowisko K. Bartha i idącej za nim tzw. teologii dialektycznej, która odrzucając możliwość religii naturalnej, zajmuje również niechętną postawę wobec religioznawstwa. Przeciwny pogląd głosi tzw. szkoła religijno-historyczna, która chciałaby zamienić teologię w religioznawstwo, a religię chrześcijańską traktować na równi z innymi [W. Baetke 1974 s. 133]. Brak zaufania do nauk religiologicznych wynika m. in. z błędnego pojmowania ich natury i zadań. Źródłem tego są fałszywe oczekiwania, podtrzymywane już to w imię oświeconego rozumu, już to samej religii. Jedni oczekiwali, że nauki te poddadzą rzeczowej krytyce religię w ogóle lub konkretną jej postać (zwykle chodziło o chrześcijaństwo), inni, że będą a Pologią wyznawanej przez nich religii lub religii w ogóle. Z jednej strony Za rzuca się badaczom religii, że - kierując się oświeceniowym pojęciem 'acjonalności i chęcią likwidowania przesądów - dążą do usunięcia religii ze sfery życia publicznego i prywatnego, służąc w rzeczywistości polityce

NAUKA WOBEC RELIGII SYTUACJA PO ROKU 1945

21 43

laicyzacyjnej, z drugiej strony uważa się, że nauki religiologiczne są w znacznych swych partiach religijnie zaangażowane, kryptoteologiczne, de facto propagują postawę i wartości religijne (zarzut ten kieruje się np. pod adresem fenomenologii religii). Nieufność wobec nauk religiologicznych ustąpi, gdy religiolodzy oraz czytelnicy ich prac uświadomią sobie faktyczne możliwości, ale i zarazem granice poszczególnych nauk religioznawczych. Właściwie bowiem rozumiane ani nie zastępują religii, ani jej wprost nie zagrażają, ani też nie dopełniają. Religiolog powinien się liczyć z możliwością, że prowadzone przez niego teoretyczne rozważania mogą zmienić jego dotychczasowe zapatrywania na religię, (nawet doprowadzić do zaprzestania praktykowania własnej religii). Nie oznacza to jednak, że badania religiologiczne wiodą per se do krytyki religii, gdyż równie dobrze mogą one służyć ukazywaniu jej nieodzowności w jednostkowym i społecznym życiu ludzi. Naukowe zainteresowanie religią nie musi być wynikiem utraty zaufania do własnej religii. Może bowiem mieć swe podstawy w poczuciu posiadania prawdy i dostrzeganiu jej w innych formach religijności i religiach, które jak uczy Sobór Watykański II w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich (Nostra aetate) - „odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi" (2.2). Obawa, że każde naukowe spojrzenie na religię musi się wiązać z jej racjonalizującym odarciem z momentu sakralnego (jak to przyjmuje np. protestancka teologia dialektyczna), opiera się na założeniach fideistycznych i nie usprawiedliwionym (także religijnie) pesymizmie co do poznawczych możliwości człowieka. Chrześcijaństwo hołduje optymistycznemu przekonaniu, któremu wielokrotnie i przy różnych okazjach dawał wyraz Jan Paweł II, że wyniki rzetelnych, tj. świadomych swych możliwości, badań naukowych nie stanowią istotnego (najwyżej przypadkowe) zagrożenia religii. Skoro religia, obok moralności, nauki i sztuki, jest ważną dziedziną kultury i życia ludzkiego, można ją i należy badać środkami naukowymi. W sytuacji, gdy rośnie znaczenie religii - choć sądzono, że jej rola w miarę tzw. cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw będzie maleć - można wymienić wiele racji, dla których wyniki badań religioznawczych mogą mieć ważne znaczenie teoretyczne i praktyczne. Określona wiedza o zjawiskach religijnych powinna] więc stanowić element ogólnego wykształcenia każdego człowieka. Znane powiedzenie M. Mullera (kontrastujące ze wspomnianą wypowiedzią Harnacka) przypomina, że kto zna jedną tylko religię, ten nie zna żadnej. Brak podstawowej wiedzy religijnej uniemożliwia człowiekowi rozumiejącą orientację w świecie współczesnym, wyjaśnienie faktu pluralizmu religijnego, istniejących różnorodnych instytucji religijnych oraz indywidualnych wierzeń,

przekonań, wartości i sposobów zachowania, uformowanych w przeszłości często właśnie przez religię; uniemożliwia również racjonalne uzasadnienie świadomego wyboru własnej religii lub ewentualnie jej odrzucenia. Wiedza o innych religiach może sprzyjać pogłębionemu praktykowaniu własnej religii, również jej obronie lub krytyce oraz postawie krytycznej wobec religii uważanych za nieprawdziwe. W obliczu wszechobecności zjawisk religijnych człowiek nie może nie stawiać sobie pytania o znaczenie religii- Z tej perspektywy problem religii nie jest li tylko zagadnieniem naukowym, lecz także egzystencjalnym i praktycznym. Od pozytywnej lub negatywnej odpowiedzi na pytanie o miejsce religii w kulturze i własnym życiu zależy bowiem w sposób istotny obraz świata, w ramach którego ludzkie istnienie nabiera sensu lub go traci. Przy czym chodzi tutaj o coś więcej niż tylko to, że religia dookreśla kulturowo i społecznie człowieka, dostarczając mu grupowej przynależności i sakralnej tożsamości. Potrzeba naukowych badań nad religią bierze się również stąd, że ich wyniki mogą mieć znaczenie dla dociekań w innych dziedzinach humanistyki, gdyż dostarczają one własnej odpowiedzi na stale intrygujące i ważne pytania o świat, człowieka i wymiar transcendentny [F. Whaling 1984 s. 28]. Do praktycznego wymiaru nauk religiologicznych należy to, że przyczyniają się one do likwidowania różnych uprzedzeń i uczą tolerancji wobec innych form religijności, przy zachowaniu integralności własnej religii. Emancypacyjną funkcję religioznawstwa podkreślają zwłaszcza religioznawcy marksistowscy, według których wiedza o religii pozwala się od niej wyzwolić „Religioznawstwo przyczynia się do uwolnienia człowieka od zniewolenia ze strony własnej irracjonalności" [K. Rudolph 1984 s. 209]. Wiedza ta ma również znaczenie społeczne, służąc polityce narodowej, kontaktom międzynarodowym oraz dialogowi między kulturami i religiami, ujawniając np. religijne tło istniejących i powstających konfliktów. Dla religii i Kościołów, prowadzących działalność misyjną, określona wiedza religioznawcza od dawna stanowiła ważny element kształcenia misjonarzy [J. Waardenburg 1991 s. 55 n.].

Metodologiczny status • nauk o religii

4. Sto lat po powstaniu naukowych badań nad religią ich status metodologiczny jest nadal kontrowersyjny. Chociaż nauki religiologiczne dysponują dzisiaj zaawansowaną refleksją teoretyczną (adekwatną do stanu świadomości metodologicznej we współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk humanistycznych), żaden z ważnych problemów metodologicznych nie doczekał się powszechnie akceptowanego rozwiązania. Dziedzina badań religiologicznych wykazuje małą metodologiczną spójność, i religioznawcy spierają się o naturę każdej z dyscyplin religiologicznych. Nie dziwi więc, że merytoryczne prace religioznawcze rozpoczynają się od uwag metodologicznych lub czynią je w trakcie rozważań 1 . Żywsze zainteresowanie metodologiczną i metodyczną stroną badań religii jest widoczne w początkach lat sześćdziesiątych, o czym świadczą rozliczne publikacje oraz zjazdy i kongresy religioznawcze [T. L. Benson 1987 s. 91]. Pakiet problemów związanych z metodologicznym statusem nauk religiologicznych jest bogaty - od dyskusji nad ich definicją, przedmiotem, metodą, zadaniami, możliwościami i ograniczeniami, odróżnieniem empirycznego religioznawstwa od innych dyscyplin humanistycznych lub od filozofii i teologii, do kwestii założeniowości, autonomii i redukcjonizmu. W swych rozważaniach metodologicznych religioznawcy korzystają najczęściej intuicyjnie z pojęcia nauki, które przyswoili sobie paradygmatycznie w ramach własnej wspólnoty naukowej. Wieloznaczność i nieostrość terminu „religioznawstwo" (podobnie jak „nau1 religiologiczne") sprawia, że metodologiczna charakterystyka badań reli-

Przy Kuhnowskim widzeniu rozwoju nauki przesadne zainteresowanie metodologiczną 3 nauki (metodami badań) uważa się za wyraz kryzysowej sytuacji pewnej nauki. W ach o ustalonej pozycji metodologicznej (faza normalna) metody funkcjonują automatycznie. 3'PUwości co do ich zasadności pojawiają się przy zmianie paradygmatu badania w fazie re uc

YJnej.

Woluc '

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

46 23

gioznawczych wypada różnie, w zależności od tego, o które ze znaczeń terminu chodzi. Istnieje kilka - historycznie usprawiedliwionych - możliwości traktowania empirycznych badań nad religią. Można je uważać - maksymalistycznie - za odrębną dziedzinę (czy raczej dyscyplinę) badań, różną istotnie - ze względu na przedmiot i sposób podejścia - zarówno od innych humanistycznych nauk o religii, jak i od filozofii i teologii religii. Takie rozumienie nasuwają wypowiedzi fenomenologów religii. Można też religioznawstwo uważać za jedną z wielu - nie wyróżnioną - humanistyczną naukę o religii, obok np. socjologii, psychologii czy etnologii religii. Można wreszcie termin „religioznawstwo" traktować jako zbiorcze określenie empirycznych humanistycznych nauk o religii (nauk religioznawczych), które tworzą z filozofią i teologią religii grupę nauk religiologicznych zajmujących się metodycznie i systematycznie zjawiskami religijnymi. Naukowość filozofii i teologii religii jest w tym wypadku rozumiana naturalnie inaczej niż empirycznych nauk o religii, a mianowicie w sensie zbliżonym do greckiej episteme i średniowiecznej scientia. Skrajny pogląd głosi, że nie ma żadnego autonomicznego i wyróżnionego religioznawstwa, lecz istnieje wiele nauk (dyscyplin) religiologicznych, z których jedną obdarza się z pewnych względów wyróżnioną pozycją. Za maksymalistycznym programem uprawiania religioznawstwa opowiada się np. U. Bianchi [1984 s. 41, 47 n.]: powinno ono postępować pozytywnie i indukcyjnie, historycznie i holistycznie, uwzględniając cały empiryczny materiał i wszystkie aspekty, jakich dostarczają badania opisowe i porównawcze, z wykluczeniem procedur normatywnych lub dedukcyjnych. Autor domaga się dla badań religioznawczych nie tylko zwykłej autonomii, tj. takiej, jaką odznacza się każde badanie naukowe, lecz także radykalnej, w postaci niezależności od każdego systematycznego i doktrynalnego a priori. J. M. Kitagawa [1984 s. 125 n.] zwalcza błędny pogląd, że „religioznawstwo" („historia religij") jest tylko konwencjonalnym, semantycznym parasolem, osłaniającym wszystkie samodzielne badania nad poszczególnymi religiami, zwłaszcza pozaeuropejskimi. Celem historyka religij jest bowiem odkrycie w religijnych dziejach ludzkości jedności i ciągłości, która leży u podstaw partykularnych zjawisk religijnych. Problemy związane z definicją i wyróżnieniem zjawisk religijnych sprawiają, że określenie „religioznawca" staje się dyskusyjne. Kogo uważać za religioznawcę? Czy każdego, kto zajmuje się systematycznie (naukowo) zjawiskami religijnymi? 2 Czy socjologowie, psychologowie, etnolodzy etc. zaj-

2

„Pytanie polega na tym, czy różne kierunki i związani z nimi badacze, wymienieni * monografiach Waardenburga i Sharpe'a, uważali siebie za badających religię, czy jakiś inny przedmiot?" [F. Whaling 1984 s. 24].

mujący się religią są głównie religioznawcami czy też badaczami w ramach własnych dyscyplin? Czy można nazywać religioznawcą (a więc znawcą religii)

np.

socjologa

zliczającego

na

komputerze

dane

statystyczne

zachowań

pewnej małej populacji religijnej lub psychologa badającego religijne postawy współczesnych Europejczyków? Opinia R. Pettazzoniego [1959], że właściwym przedmiotem

socjologii

czeństwo

psychika

i

czy ludzka,

psychologii nie

jest

religii

nie

odosobniona

jest (np.

religia, U.

lecz

społe-

Bianchi

[1979

s. 301]). Decyzja, czy nazwać kogoś religiologiem lub religioznawcą - znawcą religii w ogóle lub wyróżnionego jej fragmentu - zależy od wielu czynników, m. in. od żywionego w pewnym środowisku ideału poznania oraz nauk religiologicznych, ma więc również charakter częściowo wartościujący. Tendencja, by określenie „religioznawca" („religiolog") rezerwować dla bardziej ogólnych zainteresowań religią, jak porównawcza historia religii, fenomenologia, typologia lub filozofia religii, kłóci się z tendencją rezerwującą je dla badacza podejmującego empiryczne badania nad religią. Według J. Waardenburga [1978b s. 190], „po przyjęciu szerokiego rozumienia terminu Religionswissenschaft nie ma powodu, by wykluczać z jego zakresu badania, które przyczyniają się raczej pośrednio niż bezpośrednio do poznania religii, jak niektóre badania lingwistyczne nad znaczeniem słów i grup słów, lub wykluczać niektóre dziedziny badań biologicznych nad organicznymi aspektami religijnych stanów umysłu lub rytualnymi aspektami zachowań zwierząt". Istotne znaczenie dla rozumienia religioznawstwa jako dziedziny badań naukowych miał fakt powstania i uprawiania nauk religiologicznych - typowego tworu nauki europejskiej - w kontekście kultury i filozofii greckiej, a potem nauki nowożytnej. Stan świadomości metodologicznej religiologów kształtowały zawsze dyskusje toczone w filozofii nauki. W obliczu przemian zachodzących we współczesnej filozofii nauki (po Th. Kuhnie) i po porzuceniu pozytywistycznego ideału nauki na rzecz historycznego i socjologicznego antyscjentystycznie nastawieni religioznawcy postrzegają dziedzinę badań nad religią bardziej na sposób sztuki i praktycznej umiejętności niż metodycznej nauki. O tym, że badanie religii (study of religion) jest czynnością naukową (odpowiednio do przedmiotu badań), jest przekonany N. Smart [1973 s 158 n.]. Jest ono naukowe po pierwsze dlatego, że nie jest zdeterminowane z ałożeniowo w punkcie wyjścia, tj. nie zaczyna ani od stanowiska teologiczne go, ani od ateistycznego; chociaż szuka wyjaśniającej teorii, nie zaczyna od wbudowywania teorii w fenomenologiczne opisy, lecz zajmuje stanowisko metodologicznego neutralizmu przy opisie zjawisk religijnych; po drugie, opis n zaczyna od osób zaangażowanych w zjawiska religijne, czyli od bytów

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

24 48

świadomych, które myślą i czują; po trzecie, jest ono naukowe, gdyż dysponuje analogicznym do eksperymentu narzędziem badania w postaci międzykulturowych badań porównawczych; po czwarte, korzysta z metod opracowanych w innych naukach; i po piąte, podaje dynamiczne i statyczne typologie zjawisk religijnych. Badanie religii jest naukowe, gdyż „jest aspektowe, polimetodyczne, pluralistyczne i bez ostrych granic" [N. Smart 1973 s. 8 n.]. Jest aspektowe, bo religię należy traktować jako aspekt istnienia; jest polimetodyczne, gdyż korzysta z wielu metod naukowych: historycznej, socjologicznej, fenomenologicznej itp.; jest pluralistyczne, ponieważ istnieje wiele religii i tradycji religijnych; nie ma ostrych granic, gdyż jest rzeczą niemożliwą i mało realistyczną podać ostrą definicję religii, lecz co najwyżej taką, która będzie wskazywała na rodzinne podobieństwo zjawisk zwanych religijnymi. O tym, czy uznać systematyczne religioznawstwo za autonomiczną dziedzinę badania, dyskutuje się od chwili jego powstania [J. Waardenburg 1978b s. 208]. Problem autonomii religioznawstwa wiąże się z pluralizmem nauk o religii oraz kwestią rozgraniczenia i niezależności (odrębności, samodzielności) jednej nauki od drugiej. Chociaż termin „religioznawstwo" sugeruje istnienie osobnej nauki o religii, specjalizacja i rozpad badań nad religią na wiele odrębnych dyscyplin każe raczej mówić o naukach religioznawczych (lub religiologicznych). Z dziedziną badań religioznawczych stało się to, co z każdą inną dziedziną badania: w miarę rozwoju uległa ona zróżnicowaniu, któremu towarzyszy usamodzielnianie się poszczególnych dyscyplin. W dziejach naukowych badań nad religią ma miejsce proces podwójnego ich oddzielenia: od teologii, prawd wiary i tradycji chrześcijańskiej oraz od innych nauk, które podobnie zajmują się badaniem zjawisk religijnych, jak teologia, filozofia, etnologia, socjologia i psychologia religii. Najwięcej pretensji do odrębności wysuwały historia religii (porównawcza historia religij) oraz fenomenologia 3 , natomiast np. socjolog religii uważał się zawsze bardziej za socjologa zainteresowanego zjawiskami religijnymi niż za religioznawcę. Problem autonomii badań nad religią wymaga osobnego rozpatrzenia w zależności od tego, czy chodzi o metodologicznie wyróżnioną naukę religioznawczą (np. religioznawstwo ogólne) czy o autonomiczność którejś z wielu dyscyplin religiologicznych tworzących uniwersum nauk o religii. W przy\

3 Tylko historię religij i fenomenologię religii traktowano jako odrębne nauki, jako dyscypliny o swoistym charakterze, argumentując, że mają one empirycznie do czynienia z historycznym przedmiotem szczególnego rodzaju, który usprawiedliwiał je jako odrębne dyscypliny [J. Waardenburg i978b s. 208].

padku autonomii religioznawstwa miano często na - naukę o zjawiskach religijnych. re lj a j oz nawczą

myśli specjalną - właśnie O „jednym" religioznaw-

stwie można mówić generalnie podobnie jak o filozofii, filozofia" obejmuje szereg historycznie i metodologiczne

chociaż termin zróżnicowanych

typów filozofii. Ustalenie wzajemnych relacji między naukami religiologicznymi utrudnia analogiczny charakter pojęcia religii [U. Bianchi 1984 s. 47]. Sytuacja byłaby łatwiejsza, gdyby można sobie wyobrazić, że istnieje coś takiego, jak idealnie rozumiana religia (genus) mająca wiele empirycznych odmian (differentiae specificae). Autonomię pewnej nauki można rozumieć na kilka sposobów: instytucjonalnie - dzięki własnej strukturze badawczej i dydaktycznej; ideologicznie jako wolność od nacisków politycznych; heurystycznie - dzięki własnym pytaniom; genetycznie i epistemologicznie - przez posiadanie odrębnego punktu wyjścia w postaci własnych założeń i danych wyjściowych oraz nieczerpanie przesłanek z innych dziedzin (wiary, objawienia, ideologii, filozofii, innych nauk); metodologicznie - dzięki wyodrębnionemu przedmiotowi i własnej metodzie badania. Niewiele jest nauk (w zasadzie tylko logika i metafizyka klasyczna), które by się nie odwoływały (heurystycznie lub uzasadniająco) do przesłanek innych nauk [S. Kamiński 1992 s. 280 n.]. Trudno również znaleźć naukę, która nie przyjmowałaby (w bazie zewnętrznej lub wewnętrznej) określonych założeń treściowych. Chociaż dana nauka może wprost nie przyjmować założeń treściowych, wprowadza je ukrycie, gdy przyjmuje bardzo mocne reguły metodologiczne, np. postulując badanie zjawisk religijnych w aspekcie ich funkcji społecznej. Łatwiej upatrywać autonomiczność nauki w istnieniu formalnego przedmiotu badania i specyficznego punktu wyjścia w postaci swoistych danych do wyjaśnienia. Uważa S1 ?» że tym, co głównie decyduje o metodologicznej odrębności badań, jest metoda, która z kolei jest wypadkową perspektywy (przedmiotu formalnego) za J?tej wobec przedmiotu (materialnego) badań. W dziejach religioznawstwa jego autonomiczność była częściej postulowana niz Praktycznie realizowana. Nigdy właściwie nie doszło do (metodologicznego) usamodzielnienia się religioznawstwa w postaci jednej wyodrębnionej vsc ypliny o własnym przedmiocie i własnej metodzie. Prowadzone dyskusje Pokazały trudność i dwuznaczność żądania, by uprawiać religioznawstwo jako nau kę różną od nauk społecznych. Według jakich bowiem kryteriów przeprowadzać rozgraniczenie naukowych badań nad religią od innych badań na ukowych? W jakim sensie (dzięki jakim zabiegom) wyjaśnianie religioznawcze wychodzi poza wyjaśnianie w naukach społecznych? Tym bardziej zdaniem zwolenników autonomii religioznawstwa, chociaż nie redukuje się

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

25 50

ono do żadnej z nauk społecznych lub ich kombinacji, nie może ono sobie pozwolić na bezkrytyczne ignorowanie ich metod i wyników. Przesadnie optymistyczna jest więc wypowiedź K.-H. Kohla [1988 s. 260], że po drugiej wojnie światowej religioznawstwo potrafiło utrwalić swój status nauki autonomicznej, chyba że chodzi o samodzielność instytucjonalną: istnienie osobnych katedr, instytutów czy wydziałów religioznawstwa na różnych uczelniach. „W obliczu problemów związanych z określeniem przedmiotu religioznawstwa istnieje pokusa, by po prostu zrezygnować z samodzielnego religioznawstwa, pozwalając mu już to się rozpłynąć w różnych dyscyplinach empirycznych, jak historia, literaturoznawstwo, socjologia, etnologia, już to po prostu przyporządkować je filozofii lub teologii jako naukę pomocniczą, dostarczającą im empirycznego materiału" [J. Waardenburg 1991 s. 31]. Ci, którzy opowiadają się za istnieniem metodologicznie i epistemologicznie autonomicznego religioznawstwa, muszą pokazać, że dysponuje ono własnymi założeniami i pryncypiami, przedmiotem i metodą, różnymi zarówno od przedmiotu i metod nauk empirycznych, jak i od filozofii i teologii religii. Właśnie problemy przedmiotu i metody są centralne dla dyskusji nad poznawczym statusem religioznawstwa. Zwolennicy autonomicznego charakteru badań nad religią (studies of religion) głoszą dwie powiązane ze sobą tezy: o autonomicznym charakterze samych zjawisk religijnych oraz w konsekwencji 0 autonomii badań religioznawczych. Autonomiczne religioznawstwo dystansuje się nie tylko od teologii uprawianej w tradycji chrześcijańskiej, lecz również od nauk szczegółowych, które mogą badać te same zjawiska, rozpatrują je jednak ze swego punktu widzenia, jak archeologia, historia, orientalistyka, etnologia, antropologia kulturowa, socjologia religii lub psychologia religii. Próby radykalnego oddzielania empirycznego religioznawstwa od filozofii 1 teologii napotykają na takie same trudności jak - nieudane - wczesnoneopozytywistyczne zabiegi separowania nauki od metafizyki. Wyrastają one z tego samego ducha scjentyzmu 4 : przekonania, że w porządnej nauce, którą ma być religioznawstwo, realizuje się pełnia naukowości, oraz z ducha empiryzmu: przekonania, że istnieje baza empirycznych danych, na której opiera się gmach wiedzy naukowej, oraz że poznający podmiot, wolny od wszelkich założeń, staje wobec obiektywnie poznawanej rzeczywistości, istniejącej niezależnie od naszych o niej wyobrażeń. U podstaw postulatu

4

Pierwsze kongresy religioznawcze były ogólnie biorąc celebrowaniem postawy scjentystycznej, ufnej w niepohamowany postęp nauki i możliwość uzyskania obiektywnej, czystej prawdy naukowej [o. Schmid 1979 s. 45 n.].

autonomii nauki wobec każdego innego typu poznania leży tendencja do traktowania nauki jako ucieleśnienia ludzkiej racjonalności, gwarantującej autonomię intelektualną nauki „wobec filozofii, religii czy poglądów politycznych" oraz instytucjonalną „względem kościoła i państwa" [S. Amsterdamski 1992 s. 25]. Jak wcześniej u neopozytywistów, tak i tutaj problem demarkacji ma zabarwienie ideologiczne [E. Kałuszyńska 1994 s. 9]: chodzi o odróżnienie porządnej wiedzy naukowej (tutaj: religioznawczej) od tego, co nią nie jest, tj. teologii i filozofii. Dzisiaj już mało kto dostrzega potrzebę tak radykalnego rugowania filozofii (metafizyki) z obrębu badań naukowych. Za traktowaniem badań religioznawczych jako autonomicznych opowiada się np. Th. P. van Baaren [1973 s. 44 n.]: systematyczne religioznawstwo (study of religion), niezależnie od nazwy, jest odrębną dyscypliną korzystającą z wyników wszystkich innych nauk zajmujących się zjawiskami religijnymi, ale się do tych nauk nie sprowadza. Także G. Lanczkowski [1986] dostrzega autonomiczność religioznawstwa w istnieniu odrębnego przedmiotu i dopasowanej doń metody. Według U. King [1984 s. 149 n.] „badanie religii (study of religion) należy na pewno uważać za osobną dziedzinę o własnych prawach", chociaż z drugiej strony swoistość religioznawstwa nie uprawnia go jeszcze do domagania się specjalnego i wyjątkowego statusu w ramach szerszego uniwersum nauk lub całej wiedzy ludzkiej. Autonomiczność religioznawstwa ze względu na przedmiot i metodę dostrzega również J. M. Kitagawa [1984 s. 126]: rzeczywistość religii „nie może być redukowana do niczego innego poza nią samą, i zjawiska religijne muszą być badane jako religijne". Inni religioznawcy skłaniają się do poglądu, że metodologicznie religioznawstwo (nauki o religii) tworzy dziedzinę badań inter- i multidyscyplinarnych, składającą się z szeregu partykularnych dyscyplin, które zajmują się tym samym przedmiotem materialnym, tj. zjawiskami religijnymi. Uzyskane w yntki składają się na komplementarną - dopełniającą się ze względu na przedmiot i zadania - wiedzę o religii. O tym, że badania religioznawcze (study of religion) stanowią raczej dziedzinę badań niż jedną dyscyplinę w przyjętym sensie tego słowa, jest np. Pokonany F. Whaling [1984 s. 25]. E. J. Sharpe [1987 s. 88] uważa metodologiczny pluralizm za „konieczny i pożądany; należy odrzucić metodologiczne sekciarstwo. Badanie religii - różne od konfesyjnej teologii i jej °dpowiedników - trudno uważać za jedną «dyscyplinę» w średniowiecznym sen sie disciplina, gdzie discipuli są nauczani przez magistra tego, co on UNv aża za słuszne. Jest ono raczej - i musi takim pozostać - miejscem s P°tkania różnych dyscyplin, polimetodycznym przedsięwzięciem, którego

NAUKA WOF3EC RELIGII

26

celem jest zrozumienie i wyjaśnienie tego, co jest być może najbardziej trwałym wyrazem stanu bycia człowiekiem". J. Waardenburg [1978b s. 208] wysuwa następujące racje przeciwko traktowaniu religioznawstwa jako jednej dyscypliny: 1) filologiczne, historyczne, antropologiczne itp. badania nad religią nie dokonywały się nigdy w ramach jednego wydziału, lub nawet instytutu, lecz w różnych jednostkach badawczych (głównie na wydziałach nauk społecznych, humanistycznych, filozoficznych i teologicznych), pozostających nierzadko do siebie w stosunku antagonistycznym; 2) dziedzina zjawisk religijnych jest zbyt obszerna, by dała się badać i opanować przez jednego człowieka; 3) postępująca specjalizacja doprowadziła do usamodzielnienia się poszczególnych typów badania zjawisk religijnych. Ich specjalistyczni badacze, którzy rzadko mają systematyczne wykształcenie religioznawcze, uważają się bardziej za znawców sanskrytu czy historyków starożytności niż religioznawców. Zdaniem D. Wiebe [1981 s. 49 n.] we współczesnym religioznawstwie (science of religion) istnieje zgoda co do trzech rzeczy: że nie jest ono przedsięwzięciem religijnym i dlatego różni się radykalnie od teologii; jest dyscypliną autonomiczną obok innych nauk społecznych; te ostatnie aplikowane do zjawisk religijnych tworzą istotny „aspekt" nauki o religii. Chociaż religioznawstwo jest nauką, nie stanowi jednej dyscypliny o własnej metodzie badania, lecz tworzy raczej dziedzinę badań (field). Również J. Waardenburg [1978b s. 189] opowiada się za traktowaniem science of religion (termin ten uważa on za synonimiczny z niemieckim Religionswissenschaft) jako „dziedziny badań, gdzie różne dyscypliny badają różne aspekty danych religijnych". Podobnie sądzi T. L. Benson [1987 s. 92 n.]: „Badania religioznawcze prawdopodobnie najlepiej rozumieć jako wspólnotę dyscyplin, skoncentrowaną na badaniu złożonych zjawisk religijnych wierzeń i praktyk. Jedne z aktywności naukowych dokonują się pierwszorzędnie w ramach konkretnych dyscyplin, jak np. w socjologii lub filozofii religii. Inne wymagają współdziałania różnych pokrewnych dyscyplin, np. interdyscyplinarnej współpracy w religioznawstwie porównawczym".

5

Wielość i jedność • nauk o religii

a) Odróżnienie czterech typów badań nad religią: empirycznego religioznawstwa, filozofii religii, teologii religii i logiki religii, jest uproszczeniem. Objęcie ich wspólnym mianem nauki możliwe jest tylko przy analogicznym rozumieniu naukowości, gdyż z epistemologiczno-metodologicznego punktu widzenia są to odrębne typy poznania. Widać to szczególnie w wypadku teologii religii, ale także fenomenologii religii, których naukowy charakter jest przedmiotem dyskusji. W empirycznym religioznawstwie chodzi o wycinkowe doświadczenie świata religii, poddane metodycznie badaniu zgodnie z wymogami nauk społecznych (humanistycznych), w (klasycznej) filozofii religii o wyjaśnianie za pomocą (spekulatywnych) racji empiryczno-rozumowych, w teologii religii - o odwołanie się do objawionych treści konkretnej religii i jej teologii, w logice i semiotyce religii - o korzystanie z formalnych i semiotycznych metod badania, dostarczanych przez współczesną logikę, semiotykę i metodologię nauk. Istnienie różnych typów nauk religiologicznych jest usprawiedliwione bogactwem i zróżnicowaniem zjawisk religijnych, a w związku z tym rozlicznoscią punktów widzenia, pod jakimi można je rozważać. Inaczej patrzy na religię naukowiec (historyk, psycholog, socjolog itd.), inaczej zawodowy religioznawca, filozof lub teolog, inaczej człowiek religijnie zaangażowany lub niewierzący czy z jakichś powodów wręcz niechętny sprawom religii. Metodologiczna charakterystyka poszczególnych nauk religiologicznych wypada rożnie, zależnie od wcześniejszych rozstrzygnięć co do natury: przedmiotu, lurj 10 ^^' CC ' U 1 st ru ' ct ur y nau ki w ogóle. To, czy uzna się poznanie teologiczne u filozoficzne za poznanie naukowe dostarczające nowej i usprawiedliwionej w 'edzy o religii, zależy od wielu czynników, także przyjmowanej (normane r ^. J) koncepcji poznania. Ci, którzy uważają, że (obiektywne) badanie b u wyczerpuje się w szczegółowych naukach religioznawczych, odrzucają P° z nanie teologiczne i filozoficzne. Propozycja włączenia filozofii i teologii do grupy nauk religiologicznych zakłada, że dostarczają one nowej i

WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

27 54

zasadnej perspektywy widzenia zjawisk religijnych, chociaż ich sposób podejścia odbiega od stosowanego w empirycznych naukach o religii. Różny jest stopień metodologicznego rozwoju (i autonomii) poszczególnych nauk religiologicznych, jak również ich pozycja akademicka i społeczna. Metodologiczne, również dydaktyczne, granice między nimi nie zawsze dają się ostro przeprowadzić, z wyjątkiem być może teologii religii. Każdy z typów wiedzy o religii jest też wewnętrznie zróżnicowany. Istnieje kilka - co najmniej teoretycznie możliwych - typów teologii religii, w zależności od religii i teologii: teologia religii chrześcijańskiej (katolickiej lub protestanckiej), judaistycznej czy buddyjskiej. Wielość koncepcji filozofii pociąga za sobą istnienie wielu typów filozofii religii. Wreszcie religioznawstwo rozpada się na dyscypliny szczegółowe, jak historia, psychologia, socjologia, pedagogika, etnologia, geografia, archeologia, estetyka, ekonomia, etnometodologia religii i wiele innych. Liczba dyscyplin religiologicznych nie jest stała, gdyż powstają coraz to nowe. Teoretycznie można sobie wyobrazić tyle empirycznych nauk religioznawczych, ile jest nauk humanistycznych (społecznych). W sytuacji metodologicznego zróżnicowania nauk o religii nie dziwi, że autorzy wymieniają różną ich liczbę, inaczej je charakteryzują, zaliczają do różnych typów wiedzy, odmiennie oceniają ich poznawcze i praktyczne możliwości. Fenomenologię religii już to umieszcza się w naukach filozoficznych lub w psychologii czy socjologii, już to traktuje jako autonomiczny typ badania 1 . Uważa się [por. Z. J. Zdybicka 1987], że każda próba ostrego wydzielenia i metodologicznego uporządkowania nauk religiologicznych skazana jest na niepowodzenie. Trudności z ich rozgraniczeniem mają swe przyczyny m. in. w odgraniczeniu samych badanych zjawisk religijnych oraz ich wielostronnym powiązaniu z całością kultury. Próbę systematycznego uporządkowania nauk o religii podejmuje np. F. Kutschera [1990]. Odróżnia on religioznawstwo, teologię i filozofię religii, zajmujące się „religiami, religijnymi wypowiedziami i zjawiskami". Religioznawstwo jest dyscypliną historyczną i empiryczną, która sama nie tworzy wypowiedzi religijnych, lecz ogranicza się do opisywania i wyjaśniania poglądów religijnych, do badania założeń, norm zachowania i sposobów zachowania członków pewnej wspólnoty religijnej, bez wydawania sądów na temat ich prawdziwości albo moralnej słuszności i sensowności, tj. nie wysuwając twierdzeń religijnych. Jako historia religii religioznawstwo zajmuje się rozwojem, treścią i postacią poszczególnych religii oraz wzajemnym

1

„Religioznawstwo dzieli się na historyczne i systematyczne: historię religii i porównawcze religioznawstwo lub fenomenologię religii" [W. Baetke 1974 s. 139].

wply wem r e li§ii na s i eD i e , konstatując istnienie ogólnych praw i tendencji w rozwoju religii. Religioznawstwo systematyczne zajmuje się bardziej powszechnymi zjawiskami religijnymi i ich związkami, interesuje się istotą reli CT ii w ogóle i typami religii, typami doświadczenia religijnego i praktyk Częścią systematycznego religioznawstwa, nawet jeżeli ze wzglęre licrijnych. dów organizacyjnych należą do psychologii lub socjologii, są psychologia religii, która zajmuje się psychologiczną stroną religijnego życia (przeżycia religijne oraz ich uwarunkowania), oraz socjologia religii, która bada społeczne czynniki rozwoju religij, ich związki ze społecznymi formami życia oraz strukturę religijnych wspólnot i instytucji. „Teologia (religii, AB) jest zawsze teologią określonej religii i dlatego istnieje tylko jedno religioznawstwo, ale wiele teologii" [F. Kutschera 1990 s. 2]. Przedmiotem filozofii religii są istota i formy religii, jak również religijne wypowiedzi, doświadczenia i praktyki. Pozostawiając na później systematyczne przedstawienie głównych nauk religiologicznych, dla całości obrazu należy wspomnieć o tych naukach religiologicznych, które ostatnio zyskują na znaczeniu: pedagogika religii, etyka religii, estetyka religii, ekonomia religii i ekologia religii oraz historia ateizmu i ateografia (A. Nowicki). Osobne miejsce w badaniu religii przypada pomocniczym naukom religioznawczym. Ich zakres określają teoretyczne i praktyczne potrzeby religioznawcy przy badaniu zjawisk religijnych 2 . Na przykład badaniom religioznawczym towarzyszyły często rozważania filologiczne 0ę z y _ koznawcze) i hermeneutyczne dla ustalenia adekwatnego sensu tekstów religijnych, a świadectwem stopnia komplikacji procedur interpretacyjnych są chociażby nie kończące się dyskusje nad właściwym odczytaniem Biblii. Przedmiotem pedagogiki religii jako nauki religiologicznej są sposoby wychowania i nauczania religijnego w różnych religiach [S. Balic 1987]. W niemieckich środowiskach protestanckich pedagogika religii rozumiana jest również jako dyscyplina teologiczna, której przedmiotem jest nauczanie religii w ramach wyznań chrześcijańskich. Niekiedy odróżnia się ją dość niejasno od katechetyki jako teorii nauczania religii oraz od praktyki nauczania religii (Religionsunterrichi) w ramach konkretnego wyznania chrześcijańskiego. Jako nauka religiologiczna pedagogika religii chce być autonomiczną nauką o speeyficznym przedmiocie, wykorzystującą do badania sposobów wychowania i nauczania religijnego wyniki innych nauk religioznawczych. Znaczenie pedagogiki religii dla swej „nowej hermeneutyki religii" podkreśla J. Waardenburg

„Ponieważ religia jest związana z prawie wszystkimi zjawiskami tego świata, do nauk °cniczych religioznawstwa należy ostatecznie zaliczyć wszystkie inne nauki" [Z. °niatowski 1984 s. 199].

WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

28 56

dów [1986]. Uważa, że dostrzeżenie sensu faktów religijnych oraz ich znaczenia dla poszczególnych osób lub grup społecznych nie jest zadaniem wyłącznie naukowym, lecz praktycznym, pedagogicznym i ogólnowychowawczym, pomagającym w rozumieniu innych religii. Najnowsze dyskusje ujawniają tendencje do poszerzenia pojęcia pedagogiki religii tak, by jej przedmiotem była cała dziedzina wychowania religijno-etycznego [S. Balic 1987 s. 929]. Jednym z problemów współczesnej pedagogiki religii jest rozwiązanie swoistego dylematu, przed którym stają współczesne społeczeństwa: czy wychowywać religijnie czy też poprzestać na wychowaniu w duchu humanizmu. Mimo prowadzonych od dawna partykularnych badań nad etycznym wymiarem religii i istnieniu wielu prac porównawczych [np. T. Dajczer 1993] nie wymienia się etyki religii jako odrębnej dyscypliny i dziedziny badań religiologicznych. Również estetyka religii - jak świadczy dostępna literatura należy do dyscyplin religiologicznych bardziej projektowanych niż realizowanych [H. Cancik, H. Mohr 1988]. Stawia ona sobie za cel możliwie proste opisanie i teoretyczne wyjaśnienie tego, co w religiach zmysłowo dostrzegalne, oraz sposobów aktywizowania bądź ograniczania twórczości artystycznej przez religię. Przy założeniu, że działania religijne mają charakter symboliczny, przedmiotem zainteresowania estetyki religii są znaki, przedmioty (ozdabianie miejsc kultu dziełami sztuki: obrazy, rzeźby, architektura itp.), zachowania religijne, gesty liturgiczne (liturgika), także zapachy (kadzidło) - rozpatrywane pod kątem piękna. Do jej problemów należą m. in.: sztuka jako środek zastępczy religii (Ersatzreligion), kult obrazów oraz miejsce sztuki w religii, obok religii i zamiast religii.

b) Specjalizacja w dziedzinie badań nad religią i w konsekwencji istnienie wielu typów nauk o religii 3 oraz ich partykularnych obrazów religii rodzi zasadną - teoretyczną i praktyczną - potrzebę ich treściowego zintegrowania (zharmonizowania) dla uzyskania ogólnego i jednolitego poglądu na religię 4 Ujednolicony i uogólniony obraz religii może być również ważny ze wzglę-

Respektując różnicę między poznaniem naukowym i humanistycznym oraz usiłując godzić naturalistyczny i antynaturalistyczny sposób badania religii, F. Whaling [1984-1985] poświęca w swej panoramie współczesnych nauk religiologicznych osobny tom ujęciom humanistycznym (The Humanities), zaliczając do nich podejście historyczne, fenomenologiczne i porównawcze, oraz osobny ujęciom naukowym (The Social Sciences), obejmującym psychologiczne, socjologiczne, antropologiczne i kulturowe sposoby badania religii. 4 Chęć zapewnienia jedności rozproszonym badaniom nad religią motywuje poczynania wielu teoretyków nauk religiologicznych: „To, że do głosu dochodzą poszczególne tematy, jest przeze mnie zamierzone. Chcę bowiem pokazać, jak mimo wielości stawianych pytań zostaje zachowana jedność przedmiotu" [F. Stolz 1988 s. 7].

tam,

gdzie

pracuje

się

na

rzecz

ekumenicznego

zbliżenia

Chociaż procesy specjalizacji (dezintegracji) i integracji dokonują się we wszystkich naukach, wynikające stąd problemy są szczególnie charakterystyczne dla nauk humanistycznych. Przejawem dezintegracji jest mnogość

Choc iaż często nadal oczekuje się od religii, podobnie jak od nauki lub filozofii, /monijnego poglądu na świat, sami filozofowie nie wierzą dzisiaj w możliwość całościowej ^,zJi świata. „Fakt, że marzenie o jedności całej wiedzy ludzkiej - w postaci np. wszechogar_ jącego systemu, rodzaju mathesis universalis - jest przestarzałe, nie wymaga komentarza" P Albert 1978 s. 2]. praw' "SpecJaIizacJa ta P^yczyniła się wprawdzie do pogłębienia naszej wiedzy w każdej ie dziedzinie historii, ale jednocześnie wywarła ujemny wpływ na te badania [...] ponieważ Jpone i podzielone zostały te elementy, które musimy połączyć i pogodzić" [Ch. Dawson '?o8e s. 7]. zw' i- "DyferencJacJa i specjalizacja ogromnie ubogacają wiedzę, ale powodują niepożądane dzi?.SZanie sic dystansu między badaczami oraz izolację i partykularyzm poszczególnych ed z 8 m naukowych" [S. Kamiński 1992 s. 249]. riQo Na temat źrodeł tendencji integracyjnych i przyczyn braku integracji nauk zob. L. Koj uyy 3 s. 114-134]. ha

3

praktycznych

między religiami. Całościowe rozumienie religii - przez znalezienie jej miejsca we własnym życiu - ma też egzystencjalne znaczenie dla człowieka, m in. w obliczu radykalnych żądań wysuwanych przez religię 5 . Jeśli pojąć dziedzinę badań religioznawczych jako pole badań multi- i interdyscyplinarnych, realizowanych przez wiele autonomicznych dyscyplin, to powstaje pytanie, w jaki sposób wielość ujęć religii może prowadzić do ogólnej i spójnej wizji religii. Problem ten rozwiązywano najczęściej w ten sposób, że albo godzono się z tym, iż nie jest to możliwe i że każda z wielu nauk religiologicznych dostarcza parcjalnych obrazów religii, albo przypisywano jednej z dyscyplin funkcję wyróżnioną i tam szukano ujęcia istoty religii. Ci, którzy uważają, że różnorodny i bogaty materiał faktograficzny i teoretyczny nauk religiologicznych nie pozwala na prostą uogólniającą - indukcyjną syntezę na gruncie nauk szczegółowych, wiążą niekiedy nadzieję na jej uzyskanie z filozofią lub teologią religii. Nauka zawsze posługiwała się dwiema zasadniczymi metodami: analizy i syntezy, w których należy szukać źródeł specjalizacji i integracji wiedzy. Pierwsza rodzi ciągle nowe dziedziny badań i dyscypliny naukowe, które ujmują świat z coraz bardziej zróżnicowanych i najczęściej zawężonych punktów widzenia. Wzbogaca to istotnie wiedzę szczegółową, ma jednak również negatywne skutki 6 w postaci postępującej izolacji między naukami i naukowcami, którzy coraz mniej rozumieją specjalistyczne wyniki innych dziedzin 7 . Stąd też tendencja do syntezy rozproszonych wyników specjalistycznych nauk 8 .

WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

29 58

panujących paradygmatów, stylów, szkół, sposobów podejścia, metod i założeń filozoficznych lub ideologicznych. Integrację utrudnia wielość stawianych pytań, współwystępowanie konkurencyjnych teorii i obrazów świata. Teorie humanistyczne (także te stawiane przez religioznawców) oparte na odmiennych założeniach metodologicznych, epistemologicznych i ontologicznych rzadko się całkowicie odrzuca, nie dają się one bowiem ani ostatecznie zweryfikować (uzasadnić), ani sfalsyfikować (odrzucić). Sytuację tę uważa się za przejaw permanentnego kryzysu (teoretycznego niedorozwoju) humanistyki, kiedy indziej za osobliwość spowodowaną szczególną pozycją ontyczną jej przedmiotu, którym jest człowiek i jego wytwory. Nie można winić szczegółowych nauk o religii za dostarczanie cząstkowych tylko, chociaż w pewnym aspekcie uogólnionych, obrazów religii, gdyż jjęcie wycinkowe i aspektowe należy do ich natury i jest uzasadnione złożonością zjawisk religijnych oraz wielością możliwych sposobów ich badania, leżeli z tych lub innych powodów pewnej perspektywie przypisuje się pozycję jprzywilejowaną, to nie należy zapominać, że w miarę wszechstronne i obiek;ywne ujęcie tak złożonego faktu kulturowego, jakim jest religia, wymaga jjęć wieloaspektowych. Z tego punktu widzenia każde z wielu podejść do •eligii przyczynia się na swój sposób do jej lepszego rozumienia i nie można ;ię domagać podporządkowania jednych drugim. Tym bardziej nieuzasadnione jest traktowanie jednego z aspektów jako jedynie naukowo uprawomocniorego, jak to się dzieje przy różnego rodzaju podejściach skrajnie socjoogizujących, psychołogizujących lub historyzujących. Wyrazem restryktywlego, redukcyjnego podejścia scjentystycznego jest nieuznawanie podejść 'ilozoficznego i teologicznego za uprawnione, chociaż naturalnie różne od ;mpirycznego religioznawstwa sposoby badania zjawisk religijnych. Od czasów starożytnych - Sokratesa, Platona i Arystotelesa - ogólność itawiano wysoko w systemie i hierarchii wartości poznawczych. Chociaż Izisiaj nie uważa się jej za warunek konieczny lub wystarczający naukowości, lostrzega się istotny związek między uogólnianiem i wyjaśnianiem: wyjaśnić ,fakt", to podciągnąć go pod uogólniającą prawidłowość (ogólne prawo), ogólność ceni się głównie za to, że pozwala dostrzec związki między różnymi ilementami wiedzy oraz samymi zjawiskami lub też ujawnić ich pozorność. N czasach nowożytnych integrację nauk (przyrodniczych) pojmowano często ako unifikację na gruncie nauki wiodącej. Z programem jednolitego Einheitswissenschaft, unified science) zbudowania wszystkich nauk od natematyki, poprzez fizykę do psychologii i socjologii - na wzór fizyki fizykalizm) wystąpił w początkach XX wieku logiczny empiryzm (R. Carlap), projektując częściowo tylko zrealizowaną International Encyclopedia of Jnified Science.

Integrację nauk religiologicznych i syntezę ich wyników można sobie przeprowadzać na wiele sposobów. Podkreślmy raz jeszcze: nie w obrazić i ona oznaczać zawężającej, redukcyjnej unifikacji przez likwidowanie m oże zasadnego pluralizmu badań religiologicznych, który stanowi istotne wzboacenie naszego widzenia religii. Podstawy jedności badań religiologicznych upatrywano w stawianych pytaniach, przedmiocie (materialnym), metodach, celach, założeniach i danych wyjściowych. Z każdym z tych ujęć wiążą się określone trudności 9 . Naturalną poniekąd podstawą integracji nauk religiologicznych jest fakt, że zajmują się one - jak się chce wierzyć - tym samym, chociaż różnie ujmowanym, doświadczalnie danym światem danych religijnych, że jedna jest w zasadzie natura poznawczych władz człowieka i że badania przeprowadza się w dość podobnych warunkach, respektując przyjmowane w danym czasie i środowisku reguły naukowości, które mogą mieć jednak ważność ogólniejszą. W naukach humanistycznych integracja dokonuje się zwykle przez nawiązanie do treściowej strony wiedzy i przybiera w przypadku nauk religiologicznych kilka postaci, z których każda ma swoje zalety i wady, możliwości i granice. 1) Elementarnym typem jest integracja odwołująca się do zastanego, zdroworozsądkowego zasobu ogólnych wiadomości na temat religii, którymi dysponuje człowiek w wyniku osobistych kontaktów ze sferą zjawisk religijnych we własnej kulturze oraz informacji innych osób. Nie tylko dla badacza religii ta ogólnikowa i praktyczna wiedza jest wstępnym (intuicyjnym) mechanizmem selekcji: odrzucania lub włączania do własnego światopoglądu wyników naukowych badań nad religią. Mimo dużego znaczenia praktycznego (głównie heurystycznego) ta osobista wiedza jest powierzchowna, niepełna, mało krytyczna, tolerująca poglądy sprzeczne, a przede wszystkim zrelatywizowana do kręgu własnej kultury. Stąd też uogólniony obraz religii otrzymany na jej podstawie ma nikłą wartość poznawczą. 2) Małą wartość metodologiczną, chociaż znaczną doktrynalną i ogólnokształcącą, może mieć typ syntezy słownikowo-encyklopedycznej 10 . Polega

„Integracja nauk wymaga znajomości zasad jednoczenia i celowo skierowanego wysiłku. Zróżnicowanie i specjalizacja przebiegają bowiem bardziej spontanicznie niż unifikacja. Przede Wsz ystkim trzeba poznać filozoficzne podstawy integracji, jak np. ontologię przedmiotów nauki, teor '? wartościowego poznania i typologię wiedzy. Należy również zaznajomić się z met odologicznymi i organizacyjnymi warunkami, które ułatwiają integrację. Stale zaś wypada ^leć przed oczyma wielowarstwowość tudzież wieloaspektowość procesu unifikacji" [S. ^miński 1992 s. 275 n.]. Przykładem słownikowej integracji wiedzy o religii jest 16-tomowa The Encyclopedia "/Religion [1987] wydana przez M. Eliadego oraz Lexikon der Religionen [1987] wydany przez ' Koniga i H. Waldenfelsa.

WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

30 o

na na stosunkowo mechanicznym zestawieniu najważniejszych empirycznych teoretycznych rezultatów badań nad religią z intencją dostarczenia wszechstronnej i wyczerpującej informacji na temat aktualnego stanu badań i naukach religiologicznych. Osobno wziętej syntezie takiej brak na ogół ałościowej perspektywy, bez której czytelnik staje bezradny wobec bogactwa dadomości. Ponieważ korzysta się tu swobodnie z różnych punktów widzeia, metod i języków, otrzymuje się kompilatorską mozaikę wzajemnie nie owiązanych, niekiedy niespójnych wiadomości na temat religii. 3) Inny charakter ma synteza doktrynalna: historyczna, porównawcza, /pologiczna (poszukiwanie Weberowskich typów idealnych), która nie chce yć prostym zsumowaniem poszczególnych teorii religii (trudno to sobie resztą wyobrazić), lecz w miarę pełnym (wszechstronnym i wyczerpującym) aświetleniem (szeroko pojętym wyjaśnieniem) „faktu" religii, przy wykocystaniu całej(?) dostępnej na ten temat wiedzy. Ze względu na ogólność ten /p syntezy bliski jest syntezie filozoficznej. Unifikację doktrynalną rzeprowadza się niekiedy ponaddyscyplinarnie na gruncie pewnej idei wioącej (kategorii pilotującej), np. pojęcia objawienia, monoteizmu, ewolucji śmierci religii, sacrum-profanum, hierofanii, magii, mitu, walki klas itp. kategorie te traktuje się jako wspólną perspektywę wyjaśniania całości jawisk religijnych. Z powodu swej ogólności kategorie te mogą nabywać harakteru częściowo lub wręcz filozoficznego. Wobec tego typu prób unifikacji można wysunąć podobne zastrzeżenia, jak r obec każdej (indukcyjnej) syntezy generalizującej: ex definińone żadna auka szczegółowa (żadna parcjalna teoria religii na gruncie nauk szczeólowych) nie jest zdolna - ze względu na partykularność podejścia - do akresowej lub treściowej syntezy wszystkich badań nad religią. Synteza oktrynalna nie zapewnia ani ujednoliconej teorii religii, ani jednej definicji digii, lecz poprzestaje na częściowo zharmonizowanym, dość wybiórczym, lociaż liczącym się z różnorodnością jej przejawów obrazie religii. Ściśle uogólniająca integracja jest bowiem możliwa tylko w ramach tej imej perspektywy badawczej przy przestrzeganiu zasady jedności metodo>gicznej. Przedstawia się ona naturalnie inaczej przy tradycyjnym podejściu tdukcyjnym (ekstrapolującym) i Popperowskim podejściu hipotetyczno-deukcyjnym. Ponieważ w poszczególnych naukach religiologicznych bada się )żne przedmioty formalne i korzysta z różnych metod, ich wyniki są wzammie nieprzekładalne, chociaż „dodawalne" (i być może kompatybilne), odniesienie (ekstrapolacja) jednego z partykularnych aspektów religii )sychologicznego, socjologicznego, ekonomicznego, politycznego itp.) lub lei pilotującej do rangi najważniejszego - lub nawet jedynego i ostatecznego czynnika religiotwórczego jest metodologicznie na gruncie nauk szczegó-

} 0 wych nie usprawiedliwione i dokonuje się (ponaddyscyplinarnie) w wyniku wcześniejszych rozstrzygnięć (filozoficznych lub teologicznych) co do natury religii- Nie istnieje bowiem żadna nauka interdyscyplinarna, lecz szereg interdyscyplinarnie podejmowanych badań [S. Kamiński 1994], prowadzonych autonomicznie w poszczególnych naukach religiologicznych. Z uprawianiem badań interdyscyplinarnych wiążą się określone niebezpieczeństwa, jak brak kompetencji w pewnej dziedzinie, dyletanckie poruszanie mało pogłębionych problemów lub powtarzanie trywialności. Synteza doktrynalna jest natomiast w ograniczonych rozmiarach możliwa w dydaktycznym wykładzie, kiedy próbuje się np. syntetycznie przedstawić aktualny stan badań w naukach religiologicznych nad religią i ich wyniki. Na gruncie szczegółowych nauk o religii będziemy zawsze mieli do czynienia z wieloma definicjami i teoriami religii, konstytuującymi sens występujących w nich terminów. Nie sposób (również) będzie, metodologicznie biorąc, przy porównywaniu różnych teorii religii znaleźć parę zdań logicznie sprzecznych. Rejestrowane rozbieżności mogą mieć podłoże w światopoglądowej postawie zajmowanej przez badacza wobec religii lub w błędnym braniu terminów występujących w różnych teoriach jako znaczeniowo tożsamych. 4) Praktykowaną niekiedy przez religiologów metodą uzyskiwania zintegrowanego obrazu religii jest synteza (generalizująca?) w ramach dyscypliny uznawanej w danym czasie za kluczową, tj. takiej, której sposób podejścia do religii uważa się z pewnych względów za podstawowy. Nadzieje na ujęcie integrujące wiązano zwykle z nauką (lub metodą), która cieszyła się w pewnym czasie - zgodnie z uznawaną „metodą naukową" - szczególnym poważaniem, jak historia, socjologia i psychologia religii lub fenomenologia i typologia religii. Dzisiaj J. Waardenburg [1978b] uważa, że tradycyjna fenomenologia religii utraciła swą paradygmatyczną rolę, ustępując miejsca fenomenologii religii „w nowym stylu", która unikając podejścia normatywnego, chce badać „żywe" religie w ich historycznym i kulturowym kontekście. Th. P. van Baaren [1973] funkcję integrującą przypisuje „systematycznej nauce o religii", którą nazywa też fenomenologią lub religioznawstwem Porównawczym, a U. King [1984] historii religii, fenomenologii i hermeneutyce, jako trzem wzajemnie powiązanym podejściom w ramach proponowanej „integralnej nauki o religii". Według F. Whalinga [1984 s. 27] rola integrująca przypada religioznawstwu porównawczemu (comparative religion), którego metody nie redukują się do metod żadnych innych nauk o religii. "Funkcja jego polega na koordynowaniu i kierowaniu ogólnym przedsięwzięciem porównawczym, jako środkiem do zrozumienia tradycji religijnych 1 religijnego człowieka".

WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII I NAUKA WOBEC RELIGII

31

5) W przeszłości nadzieje na całościowy i spójny obraz świata wiązano ęsto z filozofią [R. Ingarden 1936]. Także dzisiaj podkreśla się potrzebę :rspektywy ściśle filozoficznej, która pozwoliłaby na włączenie w „świat 'cia codziennego" oddzielonych od siebie dziedzin nauki. Nauki społeczne, ezadowolone z partykularności swych wyników, sięgają dziś znowu po Ltegorie i metody filozoficzne. Specyficznie unifikującą funkcję w stosunku do szczegółowych nauk o relii przypisuje sobie tzw. realistyczna filozofia religii. Chce ona z jednej rony być metodologicznie niezależna (autonomiczna) od wyników szczeiłowych nauk religiologicznych, gdyż dysponuje w punkcie wyjścia włas'mi danymi i sposobem ich wyjaśniania, z drugiej nauki te dopełniać lociaż nie zastępować - w rozwiązywaniu problemów. Równocześnie pozoaje ona częściowo zależna od nauk szczegółowych, ponieważ uwzględnia yniki badań nauk empirycznych jako dane do zbadania oraz jej konseksncje (wyprowadzane empiryczne wnioski) muszą podlegać empirycznej mtroli. W bogactwie zjawisk religijnych chce dostrzec ich aspekt wspólny podstawowy (konstytutywny), który pozwoliłby na zbudowanie uniwersalnej oni religii - podstawy wszystkich partykularnych sposobów badania i teorii ligii. Proponowana przez realistyczną filozofię religii synteza filozoficzna nie >lega na prostej (indukcyjnej) generalizacji wyników szczegółowych badań id religią ani nie sprowadza się do metateoretycznej refleksji nad naukami ligioznawczymi, lecz zmierza do jednolitego najogólniejszego (uniwersalizm) yjaśnienia cząstkowych aspektów (właściwości) zjawisk religijnych, bada'ch przez każdą ze szczegółowych nauk o religii. Swą integrującą rolę speła ona nie tylko przez to, że kładzie ontologiczne (ujęcie istoty religii) i listemologiczne (zasady wartościowego sposobu poznawania religii) podstawy >d szczegółowe badania nad religią, lecz że dostrzega i ujawnia ich filo>ficzne założenia. Nadaje ona jedność badaniom religiologicznym przez to, ustała miejsce religii w całości bytu i życia ludzkiego. Nie ma tu mowy redukcji nauk religioznawczych do filozofii religii, gdyż ta bada zjawiska ligijne nie tylko w aspekcie najogólniejszym, lecz równocześnie istotnie żnym, jak się tu powiada - ogólnoegzystencjalnym [S. Kamiński 1982a 86]. Uznanie, że tak pojęta filozofia religii rzeczywiście dostarcza inteującej podstawy szczegółowych badań nad religią, nie jest oczywiste, gdyż zemawiające za takim postępowaniem racje same są natury filozoficznej, madto przejście od filozoficznych założeń do twierdzeń naukowych nie ikonuje się w drodze (logicznego) wnioskowania, gdyż chodzi o różne poomy poznania, lecz w drodze intelektualnego harmonizowania obu podejść.

6) Integrację wyników szczegółowych badań nad religią przeprowadza się również na gruncie teologii, zwykle chrześcijańskiej. Zakładając istnienie objawiającego się Boga oraz prawdziwość twierdzeń religijnych (Biblia) i teologicznych, uważa się, że tylko teologia może powiedzieć coś rzeczywiście ważnego na temat stosunku Boga do świata i człowieka. Z tego punktu widzenia teologia religii jest dopełniającym wyjaśnieniem relacji religijnej od strony Absolutu, kiedy stwierdza, że Bóg kocha człowieka i pragnie jego wiecznej szczęśliwości. W świetle teologii Bóg - a nie człowiek - jest tym, który inicjuje sytuację religijną, a historyczne religie są sposobami odpowiedzi człowieka na to (po-)wołanie Boga.

c) W kontekście prób integracji nauk religiologicznych pojawia się religioznawstwo ogólne, przeciwstawiane szczegółowemu. Termin „religioznawstwo ogólne", spotykany w literaturze niemieckiej (allgemeine Religionswissenschaft) i anglosaskiej (generał science of religions), może mieć różny sens. Przy każdym uprawianie religioznawstwa ogólnego jako odrębnego (nadrzędnego) typu badań religiologicznych rodzi określone problemy metodologiczne. Chociaż sami religioznawcy nie występowali wprost z propozycją uprawiania religioznawstwa ogólnego jako wydzielonej dyscypliny uniwersyteckiej , to w ich badaniach pojawia się niekiedy intencja dostarczenia ogólnej teorii religii. Intencja taka jest szczególnie widoczna np. w pracach M. Eliadego, który starał się łączyć szczegółowe podejście empiryczne z tendencją do syntezy. Jak jednak pokazuje przegląd różnych typów syntez religiologicznych, sama suma szczegółów nie wiedzie automatycznie do teorii religii. Z drugiej strony zebrany materiał faktograficzny i teoretyczny na temat religii - dziejów, istoty, struktury, funkcji różnych religii - domaga się jakoś uprawomocnionej ogólnej teorii religii. Cząstkowych teorii religii dostarcza na swój sposób każda z dyscyplin religiologicznych. Zgodnie z Popperowskim hipotetyczno-dedukcyjnym paradygmatem uprawiania nauki globalna interpretacja zjawisk religijnych jest bardziej dziełem twórczego ducha niż „ołowiu" empirii. Historia badań nad religią potwierdza, że wielkie teorie religii tworzyli głównie „badacze gabinetowi", a nie pracujący w terenie empirycy. Opierając się na wstępnym, próbnym rozumieniu (przedrozumieniu) religii, które zawdzięcza swej edukacji

11 Por. stanowisko W. Tylocha [1984 s. 266]: „Ogólna teoria religii (jako jedna z dyscyplin religioznawczych!) zajmuje się istotą, strukturą, genezą, funkcją i prawidłowościami w rozwoju re Iigii, jako postacią społecznej świadomości, jak również jest zainteresowana relacjami między religią i innymi formami społecznych relacji".

NAUKA WOBEC RELIGII WIELOŚĆ I JEDNOŚĆ NAUK O RELIGII

32 irudycji, religioznawca stawia pytania i uzyskuje odpowiedzi, które poddaje rzynajmniej powinien) empirycznemu testowaniu (weryfikacji lub lepiej Isyfikacji). Upraszczając, suma odpowiedzi (twierdzeń) uporządkowana eczowo i logicznie w świetle ogólnej idei wiodącej (hipotezy) tworzy teorię ligii. Przez religioznawstwo ogólne rozumiano: 1) rodzaj dydaktycznego: metodycznego, metodologicznego i częściowo ;ściowego wprowadzenia w studium religii, gdzie omawia się pewne zadnienia wstępne, jak dzieje badań nad religią, typy nauk religiologicznych, h ogólne wyniki, typy i definicje religii, oraz dyskutuje sprawy orgazacyjne i metodyczno-dydaktyczne (prezentuje podręczniki, słowniki, bliografie); 2) zbiorcze określenie wszystkich dyscyplin religiologicznych, które łączy spoiny przedmiot materialny; 3) odrębną (obok innych nauk religiologicznych) dyscyplinę i dziedzinę tdań zajmującą się religią w ogóle celem zrozumienia istoty religii, isadność tak pojętego religioznawstwa ogólnego, w odróżnieniu od relioznawstwa szczegółowego zajmującego się konkretną religią, zależy od Ipowiedzi na znane skądinąd pytanie o sposób istnienia religii: czy istnieje ligia czy też istnieją tylko konkretne religie? 12 Chociaż w punkcie wyjścia Ldań religioznawczych jest zawsze konkretna religia, lub dokładniej zjawiska mane wstępnie za religijne, badacz religii może i powinien formułować w mkcie dojścia tezy ogólne o religii. Trudno sobie natomiast przedstawić eligioznawcę ogólnego", który byłby fachowcem od każdej religii; 4) wyróżnioną naukę religiologiczną religioznawstwo porównawcze omparative religion), historię religii lub fenomenologię religii - co do órej sądzi się, że dostarcza najważniejszej perspektywy dla rozumienia ligii. Ponieważ chodzi o bardzo ogólne twierdzenia na temat religii, nauka ka przybiera w pewnych partiach postać kryptofilozoficzną (przypadek '.. Eliadego). Religioznawca przechodzący do szerokich abstrakcyjnych )gólnień, dla których nie ma wprost empirycznych weryfikacji, zajmuje >stawę filozoficzną. I chociaż (w świetle klasycznej filozofii religii) nie iżda bardziej ogólna teoria religii jest per se filozoficzna, to jednak ze zględu na wysoce teoretyczny charakter tego, co nazywa się upraszczająco idaniem „faktu" religii, teoria taka pozostaje zależna od ogólniejszych dożeń filozoficznych; 5) doktrynalny wykład, erudycyjnie zbierający i podsumowujący dostępną iedzę na temat religii, ewentualnie harmonizujący ją za pomocą pewnej idei.

12

Por. punkt poświęcony sporowi o przedmiot i metodę religioznawstwa.

Dydaktycznie wykład taki jednoczy wspólny przedmiot materialny, ale trudno tu o spójną wizję religii, nie mówiąc już - z powodu ogromu empirycznego i teoretycznego materiału - o jego przybliżonym nawet wyczerpaniu. Granice takiego wykładu są zwykle wyznaczone konwencjonalnie. Religiolog uprawiający ten typ erudycyjnej refleksji nad religią musi być równocześnie dobrym historykiem, psychologiem, socjologiem, etnologiem i fenomenologiem religii itp., jeżeli praca jego nie ma się ograniczać do kompilacyjnego, przypadkowego zestawienia koncepcji i teorii religii lub (wybranych) wyników szczegółowych badań nad religią.

6.

Spór o przedmiot i metodę

a) Pytanie o przedmiot nauk religiologicznych jest ważne, bo od odpowiedzi zależy ich rozumienie. Uznanie badań nad religią za autonomiczną dziedzinę badań jest uwarunkowane m. in. posiadaniem wyróżnionego własnego (autonomicznego) przedmiotu, a więc odpowiedzią na pytanie: „co to jest religia?" W pytaniu o przedmiot nauk religiologicznych [B. Gladigow 1988] można odróżnić wstępnie dwa (chociaż powiązane) zagadnienia: czy chodzi o istnienie wspólnego przedmiotu (tradycyjnie zwanego materialnym) wszystkich nauk religiologicznych czy o istnienie wyróżnionego przedmiotu empirycznych badań religioznawczych, różnego (formalnie) od pozostałych nauk religiologicznych? Czy obok tego, czym zajmują się empiryczne nauki o religii, jak socjologia i psychologia religii oraz ewentualnie filozofia i teologia religii, istnieje coś jeszcze, co może np. być właściwym przedmiotem odrębnego religioznawstwa ogólnego? W przeszłości filozofowie uważali, że to coś więcej należy do filozofii religii, teolodzy - że do teologii religii, a fenomenolodzy - że do fenomenologii religii. Dwie m. in. pułapki czyhają na badacza religii: branie za religijne zjawisk, które nimi nie są, oraz dostrzeganie tylko „świeckich" treści w zjawiskach, które są autentycznie religijne. Dyskusje nad przedmiotem badań religioznawczych sięgają samych początków systematycznych badań nad religią. Chociaż religiolodzy zgadzają się na ogół co do tego, że badania nad religią łączy wspólny przedmiot 1 , kryzys ^entyczności współczesnego religioznawstwa polega m. in. na tym, że odmaWl a mu się niekiedy wyróżnionego przedmiotu [J. S. Jensen 1990]. Religioznawcy zgadzają się, że znalezienie dla religioznawstwa, jako autonomicznej

„Szczególna istota i właśnie charakter faktów religijnych jako takich daje im prawo bycia Przedmiotem osobnej nauki" [R. Pettazzoni 1974 s. 161]. „W rzeczywistości tym, co jednoczy u ki o religii, AB), jest tylko przedmiot: religia, przedmiot niezmiernie bogaty i złożony, Ore go nie da się wszechstronnie ująć w jednym typie poznania" [Z. J. Zdybicka 1987 s. 288].

SPÓR O PRZEDMIOT I METODĘ NAUKA WOBEC RELIGII

34

i dziedziny badań, takiego specyficznego (formalnego) przedmiotu, którym nie ujmowałyby się inne nauki i który pozwoliłby na jego wydzielenie, nie jest łatwe. „Mamy dzisiaj do czynienia z kryzysem pojęcia religii, nie tylko w dyskusjach filozoficznych, lecz także w samych badaniach religioznawczych. [...] Właściwie należałoby pytać każdego badacza z osobna, co - po pierwsze, co rozumie on przez «religię» oraz - po drugie - jakie konkretnie fakty określiłby jako religijne lub jako religię" [J. Waardenburg 1991 s. 30]. Niejasność co do właściwego przedmiotu badań religioznawczych sprawia, że nie można wykluczyć sytuacji, iż nauki religiologiczne będą się zajmować zjawiskami, które nie mają charakteru religijnego, lecz tylko funkcjonalnie religię imitują, jak np. tzw. religie świeckie (secular religion). Zwłaszcza że religia oprócz zorganizowanych form religijności (traditional religion) może mieć wiele innych postaci, na które człowiek próbuje transcendować siebie i wyrazić swą tęsknotę za niejasno przeczuwaną rzeczywistością absolutną 3. Schmid 1979 s. 43-47]. F. Whaling [1984 s. 440 n.] uważa, że religioznawstwo, wiążąc osobliwie trzy dziedziny zainteresowania: człowiekiem, transcendencją i przyrodą, jest przede wszystkim badaniem człowieka. Badanie religii jest skomplikowane co najmniej z dwóch powodów: religia obejmuje same w sobie złożone fenomeny oraz powiązana jest relacjami z całością kultury. Istnieje pogląd, że to religia ma charakter misterium, jest transcendentna, nadprzyrodzona i dlatego wymyka się empirycznym metodom naukowym, po prostu dla nich nie istnieje. Z tego punktu widzenia racjonalizujące badania religii traktowano jako targnięcie się na sferę sacrum świętokradztwo. Mocne podkreślanie, iż religia stanowi zjawisko sui generis - mówiąc językiem Wittgensteina: jest odrębną grą językową), niedostępne metodom nauk szczegółowych, niesie ze sobą niebezpieczeństwo relatywizmu i niewrażliwości (metodologicznego immunitetu) na krytykę zewnętrzną. Jak widać empirycznie religię przy założeniu, że jest ona ex definitione sferą tego, co irracjonalne lub co najmniej pozaracjonalne? W tej sytuacji to, co swoiste religii, byłoby dane tylko teologii religii lub filozofii religii. Historycznie równie fenomenologia religii (N. Sóderblom, R. Otto, G. van der Leeuw, Heiler) broniła stanowczo autonomiczności przedmiotu swych badań, pojmując równocześnie religię jako sferę tego, co transcendentne, sacrum. Chociaż między sposobem badania religii a rozumieniem (definicją) samej religii zachodzi związek, pytanie o przedmiot religioznawstwa tylko częściowo pokrywa się z pytaniem o definicję religii. Pytanie o przedmiot badań religiologicznych należy odróżniać od pytania o definicję religii, a to z kolei wymaga odróżnienia między przedmiotem badania nauki w punkcie wyjścia i dojścia. Wyjściowy obiekt pewnej nauki jest dany (czy raczej: zadany) wstępnie, nieostro i niejasno, różniąc się ujęciem od „tego samego" (chociaż

równocześnie różnego) przedmiotu określonego definicyjnie i ukonstytuowanego teoretycznie przez teorię, która jest wynikiem przeprowadzonych badań. Stwierdzenie, że przedmiotem nauk religiologicznych jest po prostu religia, jest uproszczeniem rodzącym teoretyczne i praktyczne trudności badawcze, a przede wszystkim niezgodnym z^ktycznyn^stanem rzeczy. W dziejach badań religiologicznych wśród przedmiotów wymieniano: Boga, religię (w ogóle), fakt religii, fenomen religii, konkretne religie i zjawiska religijne, bezosobową lub osobową siłę (mana), to, co nieskończone, numityczne, przeżywane spotkanie człowieka z rzeczywistością świętą, sacrum2, religijność, postawy i zachowania religijne itp. 3 Uwaga religioznawców była najczęściej zwrócona na teksty religijne, tj. językowe (ustne lub pisemne) wypowiedzi osób wierzących, obrzędy i przedmioty kultu religijnego. Tak było zwłaszcza w podejściach historycznych, które - przekonane, że religie tak jak języki da się badać obiektywnie metodą historyczno-porównawczą - zajmowały się konkretnymi, historycznie istniejącymi religiami, chociaż często z ambicją uzyskania wiedzy ogólnej, np. o istocie religii. Powiedzenie, że religioznawstwo zajmuje się religią, nastręcza mniej wątpliwości historyków, fenomenologów lub filozofów religii, którzy mogą sądzić, że zajmują się zjawiskami religijnymi. Są jednak sytuacje bardziej skomplikowane. Co łączy np. filologa zainteresowanego interpretacją tekstu (religijnego) z czasów Hammurabiego, archeologa rekonstruującego starożytną świątynię egipską, etnologa badającego praktyki pogrzebowe u afrykańskiego szczepu, socjologa ustalającego społeczną strukturę np. koptyzmu, psychologa analizującego przeżycia religijne mistyków? Trudno twierdzić, by zajmowali się wprost religią i by wystarczało to do mówienia o istnieniu jednej autonomicznej dyscypliny. Mocne podkreślanie, że religioznawstwo ma specyficzny wyodrębniony przedmiot badania, może mieć te - nie zamierzone konsekwencje, że przestaje ono być nauką empiryczną, a staje się teologiczną lub filozoficzną, jak to zarzuca się fenomenologii religii. Metodologiczny dylemat nauki o religii polega na tym, że jest ona zakleszczona między teologią i naukami społecznymi, między normatywnym podejściem teologicznym a opisowym podejściem nauk społecznych [D. Wiebe 1981 s. 55]. Uważa się, że przedmiotem zainteresowania empirycznych nauk o religii nie

Popularne w religioznawstwie odróżnianie sacrum-profanum jest z punktu widzenia chrześcijaństwa mało przydatne, gdyż „świat" już jest rozumiany jako sfera uświęcona faktem wcielenia Syna Bożego. „Jeżeli uzna się żywotną religię jako swoistą, usensowniającą odpowiedź na pewną rzeczywistość, to wówczas badanie ludzkich kitencji, odgrywających tak ważną rolę w religii, należy do istotnych zadań religioznawstwa" [J. Waardenburg 1991 s. 182].

NAUKA WOBEC RELIGII SPÓR O PRZEDMIOT I METODĘ

35

71 mogą być - transcendentne, nieempiryczne - przedmioty, o których mówi sama badana religia. Niełatwa jest również odpowiedź na pytanie, czy religioznawstwo bada religię (w ogóle) czy (konkretne) religie. Odpowiedź jest uzależniona od definicji religii, od sposobu rozumienia istnienia religii i w konsekwencji m. in. od stanowiska w znanym sporze o uniwersalia. Zgodnie z umiarkowanym realizmem istnieją tylko historyczne religie w postaci instytucjonalnych wspólnot religijnych o określonych celach, wierzeniach i formach kultu religijnego. Uogólnione pojęcie religii utworzone przez filozofię (religii) jest abstraktem, którego treść realizuje się analogicznie w postaci układu cech przysługujących wspólnie historycznym postaciom religii 4 . Jest ono antysubstancjalistyczne: wspólnocie religijnej, jako określonemu typowi relacji zachodzących między ludźmi (pozostającymi równocześnie w pewnej relacji do przedmiotu swego kultu i wiary), przysługuje istnienie relacyjne. Trzeba się zgodzić, że w punkcie wyjścia przedmiotem badań religiologicznych nie jest religia w ogóle, lecz konkretne religie, lub lepiej: dające się obserwować „fakty" 5 lub zjawiska religijne. Religioznawcy nominalizujący, którzy uważają tezę - że istnieje coś takiego, jak szczególna wspólna jakość zjawisk religijnych, dzięki której są one religijne - za teologiczną, głoszą, że istnieją tylko konkretne religie 6 . Konsekwentnie powinni jednak przyjąć, że nie istnieją religie, lecz tylko poszczególne zjawiska religijne itd. Pod wpływem filozofii analitycznej niektórzy religiolodzy przyjmują, że między różnymi religiami zachodzi coś w rodzaju podobieństwa rodzinnego (family-resemblances) w rozumieniu L. Wittgensteina. Przykładem rozumienia przedmiotu badań religiologicznych, zawężającym (do nauk empirycznych) lub poszerzającym (o filozofię i teologię religii), jest spór o to, czy bada się religię czy raczej religijność. Ci, którzy twierdzą, że religioznawstwo zajmuje się religijnością, a nie religią, czynią to z intencją podkreślenia empirycznego charakteru kategorii religijności i tym samym ;mpiryczności swych badań. Krytykowani przez nich fenomenolodzy (i niektórzy filozofowie religii), nastawieni na ujęcie istoty zjawisk religijnych, uważają, że ostatecznie badają samą religię, a nie powierzchownie daną reli-

ajjność. Sądzą oni, że religijność jest kategorią socjopsychologiczną i jej badanie dotyczy zewnętrznych przejawów religii, jakimi są różne postawy i potrzeby religijne, oraz indywidualne i społeczne sposoby ich realizowania. Kiedy np. socjolog bada rozrzut postaw religijnych, to to, co stwierdza, dotyczy przeciętnej zachowań ludzkich. Ustalane przez niego wskaźniki religijności obejmują postawy ludzkie, nie mówią natomiast nic o istocie religii. Naturalnie skrajnie nominalistyczne podejście socjologiczne przyjmuje, że czegoś takiego jak istota religii po prostu nie ma: nie ma religii, jest tylko religijność.

b) Poglądy na najwłaściwszy sposób badania zjawisk religijnych, tak, by z jednej strony ująć ich naturę (istotę, swoistość, autonomię), z drugiej oddać sprawiedliwość ich historycznej zmienności i różnorodności, zmieniały się 7 . Ogólnikowe powiedzenie, że muszą to być badania empiryczne i racjonalne lub naukowe, nie przesądza jeszcze sposobu ich przeprowadzenia. Chodzi o to, czy obok rozlicznych metod empirycznych (humanistycznych), z których korzysta się w naukach religiologicznych, istnieje własna specyficzna metoda religioznawcza. Pierwsze generacje religioznawców przyjmowały dwie metody badania religii: teologiczną i historyczną. Pozytywistycznie nastawieni religioznawcy upatrywali naukowy charakter badań religioznawczych w ich opisowości. Dzisiaj wiemy, że żadna ambitniejsza nauka nie poprzestaje na opisie, lecz zmierza do teoretycznego wyjaśnienia (doksografizm kontra eksplanacjonizm) 8 . Nawet opis nie jest nigdy czystym raportem o „nagich" faktach, jak fotografia lub mapa, lecz jest zaangażowany teoretycznie, chociażby przez fakt, że odbywa się w określonym języku [A. Bronk, S. Majdański 1995]. W religioznawstwie trwa nie zakończony spór o metodę w postaci przeciwstawiania sobie metody fenomenologicznej i humanistycznej. Za pomocą pierwszej chce się bronić swoistości zjawisk religijnych, za pomocą drugiej zachować krytyczny dystans, właściwy podejściu naukowemu [U. Berner 1983 s - 98]. Pierwszemu podejściu zarzuca się, że jest ukrycie religijne, drugiemu skrywaną wrogość do religii. Dzisiaj religioznawcy uznają na ogół istnienie wielu równouprawnionych P°dejść do zjawisk religii, zależnie od interesującego badacza aspektu i typu

4

„Termin «religia», jako pojęcie ogólne, wysuwa roszczenie do objęcia wszystkich listorycznych religii. Zakłada on, że we wszystkich poszczególnych religiach jest coś wspólnego" [F. Stolz 1988 s. 9]. 5 Ujęto w cudzysłów dla zaznaczenia, że nie chodzi o fakty w znaczeniu pozytywistycznym. Uprawianie nauki nie jest bowiem zbieraniem „gotowych" faktów naukowych na sposób ■camieni rozrzuconych na polu. / 6 „Poszczególne religie nie są gatunkami w ramach pewnego rodzaju, którym byłaby właśnie «religia»" [U. Bianchi 1980 s. 23].

Należy

odróżniać

trzy

sprawy:

metodę

badania

zjawisk

religijnych

oraz

wykładania

i

r stycznego wykorzystywania wyników. i

. Pozytywistyczną naiwną koncepcję danych religijnych w postaci istnienia zewnętrznego 'ata zjawisk religijnych, które dają się obiektywnie obserwować, indukcyjnie uogólniać i y$t° empirycznie opisać, odrzuca F. Whaling [1984 s. 24 n.].

SPÓR O PRZEDMIOT I METODĘ NAUKA WOBEC RELIGII

36 2

auk religiologicznych. Różnorodność i wielość sposobów podejścia uważa się a wyraz zdrowia i prężności religioznawstwa [U. King 1984 s. 143]. Prakycznie próbuje się aplikować każdą metodę, która obiecuje interesujące i owe wyniki, jak ostatnio przez biologię i ekologię religii. W historycznej kolejności religioznawcy posługiwali się metodą filoDgiczną i historyczno-porównawczą (zaczerpnięta z językoznawstwa i histoiografii), fenomenologiczną (korzystającą z filozofii), strukturalną i unkcjonalną (nauk społecznych) oraz różnymi szczegółowymi metodami powstałymi na gruncie odnośnych nauk humanistycznych (np. etnologiczną, isychoanalityczną, ostatnio etnometodologiczną). Wobec metodologicznego różnicowania nauk religiologicznych, zwłaszcza przedmiotu badań (trakcyjnie była nim „religia" rozpatrywana w aspekcie doktrynalnym, kultowym instytucjonalnym) oraz metod badania, mówi się dzisiaj chętniej, zwłaszcza v literaturze anglosaskiej [J. Waardenburg 1973-1974; F. Whaling 1984985], o odmiennych podejściach (approaches) do religii, a ich wspólny irzedmiot określa się mianem dziedziny badań (field of studies). S. Cain 1987] np. chce odróżniać cztery podejścia do religii: antropologiczne, listoryczno-fenomenologiczne, psychologiczne i socjologiczne. Swoista antynomia, z którą ma do czynienia religioznawstwo, a która lierze się ze ścisłego związku przedmiotu i metody badań religioznawczych, iolega na tym, że jeżeli religia jest zjawiskiem sui generis, czyli kategorią akościowo różną od zjawisk badanych metodami humanistycznych nauk reli;iologicznych, to religioznawstwo musi dysponować swoistą - nie- lub pozalaukową - metodą badania. W rezultacie przestaje ono być (w przyjętym >rzez naukę sensie) nauką empiryczną. Jeżeli religia nie jest zjawiskiem sui •eneris, to wówczas autonomiczne religioznawstwo okazuje się zbyteczne, koro zjawiska religijne dają się badać metodami innych nauk. Religionawstwo musi się więc ustosunkować do problemu, że z jednej strony zajnuje się zjawiskami religijnymi wyróżnionymi pośród innych zjawisk kulurowych, z drugiej strony aspekt wyróżniający zjawiska religijne nie może >yć tak różny, by nie dał się on badać empirycznie. Religioznawca działa ozdarty między tym, że religia w tym, co istotne, nie jest obserwowalna, a więc nie daje się badać, a tym, że religia daje się obserwować tak jak wszystkie inne zjawiska kulturowe. Problem religioznawcy polega również na ym, jak oceniać to, co pozaracjonalne, w kategoriach racjonalnych, jak ująć o, co doświadczane inaczej, za pomocą terminów należących do innego ibszaru doświadczenia [E. J. Sharpe 1990 s. 343]. Również na gruncie religioznawstwa spotykamy znany w metodologii spór niędzy naturalizmem i antynaturalizmem o koncepcję nauk humanistycznych, 'oczątek dyskusjom dało znane odróżnienie W. Diltheya dwu procedur nau-

kowych: wyjaśniania, przypisywanego przez niego naukom przyrodniczym, badającym świat przyrody, oraz rozumienia (połączonego z przeżywaniem), właściwego naukom humanistycznym, zajmującym się dziedziną ducha i kultury. Religioznawcy zgadzają się co do tego, że metody badań religioznawczych różnią się dość zasadniczo od metod nauk przyrodniczych, m. in. dlatego że ich przedmiotem są osoby, a nie zjawiska przyrodnicze [F. Whaling 1984 s. 26]. Spór między naturalizmem i antynaturalizmem znalazł wyraz w metodologii religioznawstwa w przeciwstawianiu dwu modeli badań nad religią: „odwewnętrznego" i „odzewnętrznego" [F. Stolz 1988] - że adekwatne badanie zjawisk religijnych wymaga osobistego zaangażowania ze strony badacza albo, przeciwnie, że takie poznanie zapewnić może tylko odpowiedni dystans do badanych zjawisk. W pierwszym wypadku sprawa wiąże się głównie z hermeneutycznym i fenomenologicznym („nowa" fenomenologia) programem badania religii „od wewnątrz", tj. rozumiejącego namysłu nad własną lub nad inną religią z punktu widzenia osoby ją praktykującej. Konkurencyjny model pozytywistyczny i scjentystyczny (utożsamiany po prostu z naukowym) opowiada się za zdystansowanym (tzn. obiektywnym) wyjaśnianiem religii „od zewnątrz", podobnie jak każde inne zjawisko kulturowe i społeczne dostępne np. metodzie filologicznej, historycznej, socjologicznej lub psychologicznej. Jak w innych naukach humanistycznych, tak również w religioznawstwie nie ma łatwego i radykalnego rozwiązania opozycji między odwewnętrznym (wyjaśniającym) i odzewnętrznym (rozumiejącym) badaniem religii, można najwyżej zabiegać o harmonizowanie obu podejść, gdyż każde z nich ma swe racje i zalety. Przy podejściu odwewnętrznym spotykamy się z problemem założeniowości badań religiologicznych, czyli przesądzania ich wyników już w punkcie wyjścia. Pytanie, kto jest lepszym badaczem religii: zaangażowany religijnie (insider), rozumiejący dzięki temu „ducha" badanej tradycji religijnej, czy też religijnie obojętny (outsider) i dzięki temu naukowo obiektywny, bo nie przesądzający niczego w punkcie wyjścia, pojawiło się już u początków naukowych zainteresowań religią 9 . Zwłaszcza krytycy religii uważali, że znają re hgię lepiej, niż ona zna siebie, dzięki temu, że znajdując się poza jej obrębem potrafią zachować konieczny, tj. naukowy, dystans. Z kolei badaczowi niewierzącemu stawiano zarzut, że nie dysponując empatycznym rozumieniem religii, nie jest on w stanie poznać całej jej swoistości [J. Waar-

Problem osobistego zaangażowania religioznawcy, "głębsze", poznanie religii, byt np. żywo dyskutowany Ke] igioznawczym IAHR w Marburgu w 1960 roku.

gwarantujący mu rozumiejące, tj. na X Międzynarodowym Kongresie

NAUKA WOBEC RELIGII SPÓR O PRZEDMIOT I METODĘ

4

lenburg 1991]. Co więcej, postawą swą zdaje się on sugerować, że zna iadaną religię lepiej niż jej wyznawcy. Tymczasem dobrym badaczem religii noże być tylko ten, kto bada zjawiska religijne z pozycji własnej tradycji eligijnej. Z kolei scjentystycznie nastawieni badacze uważają, że każde ■ojęcie religii przyjęte apriorycznie w punkcie wyjścia badania przesądza jego /yniki, nie pozwalając na dostrzeżenie faktycznego bogactwa zjawisk relijjnych w świecie. Mamy tu więc do czynienia z szczególnym przypadkiem dyskutowanego d lat w antropologii problemu, na czym polega rozumienie innych kultui i jdzi [P. Winch 1992]. Gdy chodzi o religie starożytne, problem religijnego aangażowania (religiom commitment) religioznawcy nie jest tak istotny, zdaje ię natomiast nabierać znaczenia przy badaniu aktualnie zachodzących w wiecie procesów religijnych. Wielu badaczy religii sądzi, że należy wykluzyć („zawiesić") wpływ własnej religii na tok badań, wątpiąc, czy reliioznawcę wierzącego stać na tego typu epoche. Inni uważają, że jeżeli adacz nie będzie dysponował własnym doświadczeniem religijnym, które możliwi mu empatyczne i sympatyczne rozumienie badanych zjawisk reliijnych, będzie się zachowywał jak przysłowiowy ślepy mówiący o kolorach. Odpowiadając na pytanie, czy trzeba być członkiem pewnej wspólnoty reliijnej, by rozumieć jej religijne pojęcia i zwyczaje, J. Wach [1962 s. 39] twierdza: „Czyż można na serio twierdzić, że wybitny badacz należący do rupy A jest mniej zdolny do rozumienia religii grupy B od każdego męczonego, prostego człowieka należącego do drugiej grupy? Jest jasne, że ficjalna przynależność do grupy nie jest tu żadnym kryterium możliwości ^zumienia". Podobny tenor ma wypowiedź D. Wiebego [1984 s. 308]: „Epitemologicznie możemy powiedzieć, że wiedza na temat religii nie wymaga digijnego rozumienia lub religijnego doświadczenia". Zdecydowane jest tanowisko E. J. Sharpe'a [1987 s. 85]: „Pozostający czysto intelektualnie na ewnątrz badacz może wiedzieć o wiele więcej na temat pewnej tradycji reliijnej: jej historii, struktury, powiązań społecznych itp., niż przeciętny jej 'yznawca". Według J. E. Barnharta [1977 s. VIII] „stara dyskusja nad tym, to «prawdziwie rozumie» religię - będący wewnątrz niej czy znajdujący się a zewnątrz - jest o tyle bezprzedmiotowa, że przecież jest rzeczą oczywistą, : my, którzy zajmujemy się dziś badaniem religii, możemy wzbogacić nasze ij rozumienie zarówno informując się u tych, którzy znajdują się poza digią, jak i u tych, którzy są wewnątrz niej, zarówno u wierzących, jak i u iewierzących". Trudno w sposób ogólny rozstrzygnąć, czyja sytuacja jest epistemologicznie ;zy raczej: heurystycznie) korzystniejsza: religiologa teistycznego czy teistycznego. Teoretycznie znajdują się oni w podobnej sytuacji epistemo-

37

logicznej. Religioznawca wierzący prawdopodobnie łatwiej niż badacz niewierzący dostrzeże i zakwalifikuje pewne zjawiska jako religijne. Z drugiej strony istnieje niebezpieczeństwo, że badacz wierzący może brać własne życzenia za rzeczywistość, natomiast badacz niewierzący - dzięki studiom uniwersyteckim i własnym - może sobie przyswoić tę perspektywę, jaką dysponuje człowiek wierzący. „Badacz wierzący odnosi pożytek z tego, że posiada intymne rozumienie doświadczenia religijnego, ale i traci je łatwo wówczas, gdy ulega pokusie propagandy lub apologetyki. Inna pokusa zagraża niewierzącemu lub agnostykowi, których neutralność teoretycznie wydaje się bardziej zapewniona. Posiadając to samo przygotowanie zawodowe mogą się oddawać metodycznym badaniom, do których człowiek wierzący nie jest zdolny" [H. Clavier 1974 s. 301]. Bezsprzecznie perspektywa religijna jest różna od naukowej. Empiryczne religioznawstwo, nie będąc normatywne, musi pozostać neutralne w kwestii (teologicznej) prawdziwości (fałszywości) lub jedyności pewnej religii. Nie ma jednak żadnego poważnego powodu, by sądzić, że tylko zaangażowanie po stronie religii przekreśla możliwość jej obiektywnego poznania, zaś zaangażowanie antyreligijne - nie. Zarówno badacz wierzący, jak i niewierzący musi dążyć do takiej wstępnej neutralizacji swych przekonań światopoglądowych, by nie zagrażały one obiektywizmowi wyników, możliwemu do osiągnięcia na danym etapie badania. O możliwości bardziej „wyważonego" badania religii świadczą zarówno ideologicznie stemperowane szczegółowe i ogólne prace nad współczesnymi zjawiskami religijnymi, jak i teoretycznie zaawansowana refleksja nad podstawami nauk religiologicznych. Badacze religii są dzisiaj bardziej świadomi ideologicznego (potencjalnie lub aktualnie) charakteru swych badań nad religią. Uważam, że oba sposoby widzenia religii można również traktować komplementarnie. Jeżeli jednak badania religioznawcze mają być nazywane naukowymi, ich „naukowość" musi być inaczej rozumiana, niż sugeruje to zawężające do nauk przyrodniczych scjentystyczne rozumienie nauki (w sensie angielskiej science). Prawdą jest, że w przeszłości badania empiryczno-teoretyczne służyły niekiedy religiologom do usprawiedliwienia własnego, wcześniej przyjętego obrazu religii. Jednak per se motywy kierujące religioznawcą do podjęcia badań nie muszą automatycznie przekreślać obiektywności uzyskiwanych wyników. To, że Galileusz i I. Newton główny zysk swych badań upatrywali w dowodzeniu istnienia Stwórcy kosmosu, nie uchyla epokowego znaczenia ich odkryć dla rozwoju nowożytnej nauki [G. Holton 1988].

Problem definicji religii

7. W dziejach badań nad religią proponowano wiele różnych, niekiedy opozycyjnych, niekiedy komplementarnych, typów definicji religii [S. Kamiński, Z. J. Zdybicka 1974], W prowadzonych od dawna dyskusjach żadna z nich nie tylko nie doczekała się powszechnego uznania, lecz brak jest również zgody na wyznaczenie zakresu zjawisk uchodzących za religijne 1 . Dla sposobu rozumienia religii decydujące znaczenie miał fakt, że nauki religiologiczne powstały w kręgu kultury europejskiej, a główne kategorie formowane były na podstawie chrześcijańskiego rozumienia religii. Dla powstającego w XIX wieku religioznawstwa oczywistym, paradygmatycznym poniekąd, obrazem religii było chrześcijaństwo, przez którego pryzmat widziano i oceniano pozaeuropejskie formy religijności. Dopóki religioznawca poruszał się w obrębie kultury europejskiej, rozumienie (potocznego) słowa „religia" nie nastręczało większych trudności. Sytuacja się komplikuje przy badaniu kultur pozaeuropejskich, gdzie brak niekiedy słowa na określenie odrębnej sfery zjawisk religijnych. Dzisiaj wcześniejszym definicjom religii zarzuca się bezpodstawny europocentryzm 2 . Kontakty z pozaeuropejskimi i niekonwencjonalnymi formami religijności oraz podejmowanie badań nad religią przez badaczy spoza kręgu kultury europejskiej pociągnęło za sobą w pewnych przypadkach takie poszerzenie pojęcia

U. Dierse, jeden z autorów hasła Religion [1992 kol. 633], tak podsumowuje wyniki dotychczasowych badań: ,,a) nie istnieje żadne ogólne pojęcie wspólne dla wszystkich religii ludzkości; b) nie istnieje żadne jedno pojęcie religii, które by obejmowało to wszystko, co określa się dzisiaj mianem religii; również łącznie wszystkie istniejące pojęcia religii nie pokrywają tego wszystkiego, co rozumie się przez nowoczesne pojęcie religii; c) starsze pojęcia religii - inaczej niż nowożytne - kładą akcent na zewnętrzną jej realizację: przestrzeganie kultowych nakazów i przepisów oraz zachowywanie (religijnych) przykazań". 2 Współcześni postmoderniści i dekonstrukcjoniści mówią o tzw. logocentryzmie kultury zachodniej, tj. zracjonalizowanym widzeniu świata. Pogląd to poniekąd banalny, skoro filozofia i nauka biorą początek w logosie, dokonując później ekspansji na inne obszary kulturowe. Nie wiadomo tylko, dlaczego należy się kultury europejskiej wstydzić.

NAUKA WOBEC RELIGII

PROBLEM DEFINICJI RELIGII

79 8

;ligii (jego inflację znaczeniową), że zaczęło ono tracić swą operatywną rzydatność. Poszerzaniu zakresu terminu „religia" sprzyja m. in. modne jnkcjonalne (socjologizujące) definiowanie religii, które nie pozwala na fektywne odróżnianie zjawisk (autentycznie) religijnych od tych, które nimi ie są, chociaż mogą pełnić podobne funkcje [M. Spiro 1968 s. 89 n.]. latomiast określanie religii jako sposobu przezwyciężania ludzkiej przyodności (Kontingenzbewaltigung) pozwala do niej zaliczać niektóre systemy struktury społeczne, nawet ateistyczne. Poszerzanie lub zawężanie pojęcia jligii („religia kosmiczna") zależy od doboru cech (istotnych) przypiywanych religii, a w przypadku relacyjnej definicji religii - od rozumienia rugiego członu relacji religijnej (absolut, sacrum, rozum, materia, spo;czeństwo bezklasowe itp.), z którym człowiek pozostaje w religijnym ;osunku. Wobec stwierdzanej wieloznaczności 3 i braku - jak sądzą - większego naczenia dla człowieka wierzącego oraz niewielkiej teoretycznej i praktycznej rzydatności terminu „religia" w badaniach („nie istnieje nic takiego, co dpowiadałoby słowu «religia» w obiektywnym świecie") niektórzy teoretycy jligioznawstwa (W. C. Smith) proponują karkołomnie, by w ogóle z niego rezygnować 4 . Badacz religii nie powinien się zajmować religią w ogóle, lecz onkretnymi, historycznymi religiami („nie istnieje religia, istnieją tylko iligie" 5 ). Mniej radykalnie nastawieni badacze [L. Kołakowski 1988 s. 5] odzą się z faktem, że każda definicja religii jest do pewnego stopnia rbitralna, bo przy badaniu spraw ludzkich „nie sposób całkiem ściśle deniować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem «religia» nie jest ' gorszej sytuacji aniżeli «sztuka», «społeczeństwo», «kultura», «historia», polityka», «nauka», «język» i mnóstwo innych słów". Inni [B. Wahlstróm 981 s. 101] przyznają, że religia jest zjawiskiem zbyt złożonym, by dało się no wyrazić w jednej, najbardziej nawet złożonej formule. W kulturze europejskiej i wyrosłych na jej gruncie naukach religiologiczych widoczny jest proces treściowego wzbogacania i zakresowego poszerzała pojęcia religii. Zwłaszcza od czasów nowożytnych odkrywaniu pozaeurosjskich kultur i religii, jak również pojawianiu się nowych zjawisk reliijnych w samej kulturze europejskiej towarzyszy modyfikacja pojęcia religii, y mogło ono objąć obserwowane przez badacza zjawiska. Zmieniało się ono

historycznie w tej mierze, w jakiej zmieniały się możliwości porównawcze badaczy religii od początku chrześcijaństwa do czasów współczesnych [D. Sabbatucci 1988 s. 48]. Trudno znaleźć takie pierwotne pojęcie greckie, które by oddawało adekwatnie to, co wcześniejsi badacze generalnie i niefrasobliwie niekiedy nazywali religią starożytnych Greków [Religion 1992 kol. 632]. Dialog Platona Eutyfron zna pojęcia zbożności (eusebeia) i bezbożności (asebeia). Nie one jednak, lecz łaciński termin religio i jego wykładnia przez Cycerona i chrześcijańskiego apologetę Laktancjusza wywarły decydujący wpływ na późniejsze rozumienie religii w świecie zachodnim. Łacińskie pojęcie religii miało pierwotnie typowe dla kultury rzymskiej zabarwienie prawno-administracyjne, nieznane kulturom pozaeuropejskim. Chrześcijaństwo odnosiło początkowo termin religio tylko do siebie, określając wszystkie inne wierzenia i kulty jako pogańskie. Odtąd przeciwstawienie (chrześcijańskiej) religii i (pogańskiej) kultury stanowić będzie jedną ze swoistości kultury europejskiej. W tym dwojako opozycyjnym znaczeniu: religia-pogaństwo, religia-kultura słowo „religia" przejęły niemal wszystkie języki europejskie 6 . Jednak już u łacińskich Ojców Kościoła, odróżniających - polemicznie - prawdziwą religię (chrześcijańską) od fałszywej Greków i Rzymian, pojęcie religii obejmowało również religie pogańskie. Do poszerzenia pojęcia religii zmusiły teologów i filozofów odkrycia geograficzne u progu nowożytności, głównie amerykańskich ludów „dzikich", którym odmawiano początkowo wszelkiej religijności, przypisując im natomiast różne formy bałwochwalstwa. Nawiązujące do starożytności odrodzenie określało chętniej kulty antyczne mianem mitologii niż religii. Dychotomiczne widzenie religii (chrześcijaństwo kontra wszystkie pozostałe religie) zarzucono ostatecznie w wieku XVIII, kiedy poznano dokładniej tzw. religie prymitywne i chińskie, w XIX wieku religie antyczne (staroegipską, asyryjsko-babilońską) oraz w XX wieku religię Sumerów, uważaną przez niektórych badaczy za źródło Starego i Nowego Testamentu. Wiek XVIII operuje już pojęciem religii dopasowanym do zjawisk religijnych rodzimych mieszkańców Ameryki i Afryki, poprzestając na podkreślaniu jakościowych głównie różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami. Prowadzone w XIX i XX wieku porównawcze badania etnologiczne doprowadziły do takiego poszerzenia pojęcia religii,

„Religii w ogóle, podobnie jak jarzyny, zdefiniować niepodobna. Na ogół nazywa się dnak w Europie religiami tzw. wielkie religie albo «religie książki», tj. brahmanizm, buddyzm, ozaizm, chrześcijaństwo, islam" [J. M. Bocheński 1987 s. 93]. 4 Ze stanowiskiem tym dyskutuje szczegółowo R. D. Baird [1971 s. 17, 126 n.]. 5 ~To właśnie stanowisko doprowadziło do przemiany anglosaskiej history oj religion w story of religions.

„Chociaż zwyczajowo od dawna używamy «religii» jako zbiorczego pojęcia dla każdej postaci czci sił transcendentalnych, każdej doktryny o tym, co boskie, i każdego wyznania wiary przez człowieka, jest niemal niemożliwe znaleźć dokładne pojęciowe odpowiedniki dla «religii» w tych językach, które nie przyjęły łacińskiego religio, nie na ostatnim miejscu również z powodu przemian samego pojęcia «religii»" [Religion 1992 kol. 632; lekturę tego hasła, poświęconego historycznym przemianom pojęcia religii, można zalecić nie tylko filozofom].

NAUKA WOBEC RELIGII PROBLEM DEFINICJI RELIGII

80

że E. B. Tylor mógł zaproponować minimalną, a zarazem najbardziej ogólną definicję religii, tak by objęła ona wszystkie kultury i ludy. Wspólnym mianownikiem religij miała być wiara w istoty duchowe, co kazało mu umieścić animizm na najniższym etapie rozwoju kultury. Odtąd, w duchu ewolucjonizmu, tworzono kolejne „izmy", nazywając religią: totemizm, fetyszyzm, manizm, szamanizm itp. Współczesne systemowe i holistyczne ujęcia religii traktują ją jako pewien system, np. symboliczny lub komunikacji i interpretacji kulturowej. Zadanie religioznawcy polega na odróżnianiu systemu znaczeń religijnych od innych systemów, na ustalaniu jego elementów i funkcji, głównie społecznych, ale także poznawczych, emocjonalnych, normatywnych i innych 7 . Przyczyny trudności w utworzeniu definicji religii, która objęłaby całość zjawisk określanych - intuicyjnie i zwyczajowo w różnych czasach i kulturach - jako religijne, upatruje się m. in. w ich wielorakim, historycznym i kulturowym, zróżnicowaniu. Religia (czy raczej religie) w tej postaci, w jakiej istniała i istnieje obecnie, ma wiele wymiarów: praktyczny i teoretyczny, ogólnokulturowy, społeczny, polityczny, ekonomiczny oraz - przynajmniej dla niektórych badaczy - także specyficznie (wąsko) religijny. Na zewnętrzne zróżnicowanie religii składa się wielość form, które przybiera ona w zależności od obszaru i czasu występowania, przykładowo: monoteizm, henoteizm, politeizm, ateistyczny buddyzm (therawada) 8 , religia pierwotna, profetyczna, objawiona, magia, szamanizm, dzisiaj transcendentalna medytacja, „nowe religie" (Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny, scjentologia, Dzieci Boże itp.), odradzające się religie indoafrykańskie, jak makumba lub umbanda w Brazylii, także różne zastępcze formy religijności itp. 9 Pluralizm wewnątrzreligijny tworzą m. in. różnorakie formy religii związane z zajmowaną funkcją w ramach pewnej społeczności religijnej (np. wyrazami pobożności kleru i laikatu), przynależnością społeczną, wykonywanym zawodem, wykształceniem, także płcią. Różnice te wiodą do znacznych - niekiedy istotnych - modyfikacji religii (form religijności). Przejawem tej różnorodności są Kościoły, wyznania, sekty, herezje, zakony i różne mniej lub bardziej ortodoksyjne formy pobożności.

81

W tej sytuacji wielość proponowanych definicji religii nie powinna nikogo dziwić. Jeśli religię ująć jako tylko wyrażenie, vox significativa ad placitum (piotr Hiszpan), to konwencjonalnie można je odnieść do wielu różnych zjawisk, chociaż historyczne sposoby jego użycia każą się liczyć z dotychczasowymi znaczeniami, by nie zwiększać istniejącego semantycznego zamętu. Być może istnieje jednak coś, co odpowiada wszystkim użyciom terminu religia". Czy da się utworzyć „obiektywną", dostatecznie ogólną definicję reli CT ii by objęła ona wszystkie zjawiska określane - obojętnie jakim terminem - w poszczególnych kulturach religijnymi? Czy w historycznej wielości i zmienności zjawisk zwanych religią da się odkryć jakieś elementy wspólne, które tradycyjnie nazywano istotą 11 lub wspólną naturą, a dzisiaj chętniej - uniwersalną strukturą religii? 12 Ambicje takie miało wcześniejsze religioznawstwo porównawcze, które sądziło, że badając różnorodne zjawiska religijne w dziejach ludzkości, dojdzie do odkrycia ich wspólnej natury. Postawione zagadnienie ma charakter szerszy i wiąże się z pytaniem: czy nauki religiologiczne dysponują (mogą dysponować) transkulturową deskryptywnąi teoretyczną terminologią, wykraczającą poza żydowsko-chrześcijańskie rozumienie religii, „pasującą" do wszystkich jej postaci: religij „racjonalnych" i „irracjonalnych", mono- i politeizmu, pogaństwa, magii, zabobonu, herezji, sekt, synkretyzmu, pseudoreligii; obejmującą zarówno wypowiedzi językowe, jak i uczucia, zachowania rytualne i kultowe, uroczyste i codzienne itd., odróżniając je przy tym od różnych funkcjonalnych surogatów religii? Od wstępnej definicji religii zależy jakoś dalszy sposób jej badania [F. Whaling 1984 s. 17] oraz sens pozostałych kategorii religiologicznych. Problem definicji religii (natury religii) i ontycznego statusu desygnatów poszczególnych pojęć religii ma również znaczenie dla autonomii nauk religiologicznych - przyznania im wydzielonego, autonomicznego pola badań. Stanowisko współczesnych religiologów wobec prób poszukiwania istoty religii jest zróżnicowane: od akceptacji do radykalnej negacji. R. Schaeffler [1985 s. 57 n.] jest przekonany, że istotowa (filozoficzna) definicja religii jest

10

Ustalanie

wspólnych

elementów

religii

łatwo

grozi

synkretyzmem

[G.

Thils

1975b

s. 173].

Dzieje pojęcia religii egzemplifikują scholastyczną zasadę, że poszerzeniu zakresu terminu :owarzyszy ubożenie jego treści. 8 Kontrowersja wywołana uwagą Jana Pawła II w książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995 s. 78) nie oznacza, że buddyzm, który nie odwołuje się do żadnego związku z Bogiem, nożna utożsamiać z ateizmem zachodnim. Deklaracja Nostra aetate (art. 1) lokuje buddyzm bez zastrzeżeń wśród wielkich religii. ■Z. Definiując „nowe ruchy" jako religijne wskazuje się m. in. na fakt, że jak każda religia Tiają one swego założyciela [K. Kvideland 1980].

11 Zwracając się do Eutyfrona, który przypisuje sobie znawstwo rzeczy boskich, Sokrates powiada: „Otóż przypominasz sobie, że nie o to cię prosiłem, abyś mnie pouczył o jednym czy dwóch spośród wielu przypadków zbożności, ale o jej formie samej, przez którą wszystko, co zbożne, jest zbożne; mówiłeś przecież, że to dzięki jednej istocie rzeczy to, co bezbożne, jest bezbożne, a zbożne zostaje zbożnym" (Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tł. W. Witwicki, Warszawa 1984 s. 188, VII D). 12 W. Schmidt upatrywał genetycznie jedność wszystkich religii w fakcie pramonoteizmu, Psychologia w uniwersalnych potrzebach ludzkich, a np. psychoanaliza w elementarnych przeżyciach psychicznych człowieka.

PROBLEM DEFINICJI RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

83 82

potrzebna z trzech powodów: bez niej religioznawstwo nie będzie mogło trafnie wyróżniać określonych zjawisk jako przedmiotu swego badania, niemożliwe będzie porównywanie religii między sobą oraz nie da się krytycznie oceniać zjawisk religijnych. Zdaniem J. Waardenburga [1978a s. 54] problem istoty religii zginął z horyzontu zainteresowań współczesnego religioznawstwa, tak jak wcześniej problem genezy religii 13 . Ci religioznawcy, którzy rezygnują z definicji istotowej, poprzestają zwykle na jej strukturalnym lub funkcjonalnym definiowaniu. R. D. Baird [1971 s. 13] uważa, że szukanie istoty religii jest co najwyżej „poszukiwaniem identyczności znaczenia dla pewnego wieloznacznego słowa. «Religia» jest takim właśnie słowem". Wyraźnie natomiast za swój główny cel uważają poszukiwanie istoty religii fenomenolodzy religii. Chodzi im o to, by w drodze szczególnego rodzaju poznania, jakim jest ogląd istotowy, powiedzieć coś ogólnie ważnego o każdej religii (sacrum). Krytyczna postawa wobec uniwersalnego charakteru metody naukowej sprawia, że dyskusje nad określeniem istoty religii zyskują dzisiaj znowu na aktualności [P. Antes 1985 s. 54]. Zdaniem Z. J. Zdybickiej [1987 s. 292] w sytuacji wielości i różnorodności zjawisk religijnych zadanie „nie polega [...] na znalezieniu jednej, ogólnie ważnej definicji religii, lecz na ukazaniu podstaw wielości, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu, która definicja jest najbardziej fundamentalna". Próby istotowego definiowania religii wiążą się z tymi samymi kłopotami, jakie sprawia każde filozoficzne (metafizyczne) definiowanie istoty czegokolwiek. Tak jak w wypadku innych abstrakcyjnych terminów, odpowiedzi na pytanie o istotę religii należy szukać w ramach teorii uniwersaliów. Zgodnie ze stanowiskiem umiarkowanego realizmu pojęcie religii jest pojęciem teoretycznym (abstraktem, idealizacją), którego treść nie realizuje się w odrębnym przedmiocie (idei religii), lecz w postaci układu cech przysługujących historycznym postaciom religii, danych empirycznie jako ludzkie zachowania i ich wytwory. Dodatkową trudność w poszukiwaniu uniwersalnej iefinicji religii sprawia fakt, że definiowanie jest zabiegiem typowym dla mentalności zachodniej, usiłującej z jednej strony poddać wszystko osądowi "ozumu naukowego, z drugiej zaś zakładającej, że na kulturę składa się wielość dających się wydzielić elementów. Podejmując próbę definicji religii religioznawca może mieć na myśli definicję nominalną lub realną. W pierwszym wypadku może chodzić o definicję

13 „Pytanie o genezę religii nie jest pytaniem naukowym, lecz filozoficznym lub eologicznym" [W. Baetke 1974 s. 139]. „Religioznawstwo me zajmuje się odkrywaniem istoty jewrtej konkretnej religii lub religii w ogóle, gdyż jest to zadanie filozofii lub teologii" [Th. 3 . van Baaren 1973 s. 47].

sprawozdawczą na temat faktycznych sposobów rozumienia religii. Semiotyka współczesna zna kilka metod urabiania definicji sprawozdawczych: etymologiczną, słownikową, indukcyjną lub intuicyjną. Próby etymologicznego zdefiniowania terminu „religia" i jego treściowych odpowiedników w językach pozaeuropejskich pozwalają co najwyżej ustalić pierwotne treści obecne w terminie „religia" (lub jego odpowiednikach), w zależności od języka i kultury. Metoda słownikowa,...polegająca na analizowaniu istniejących w danym języku definicji religii, pozwala co najwyżej ustalić sens, jaki poszczególni użytkownicy wiązali lub wiążą z tym terminem. Metoda, indukcyjna, polegająca na ustaleniu kontekstów sytuacyjnych usprawiedliwiających "użycie terminu „religia", rodzi pytanie, czy wszystkie sytuacje zostały rzeczywiście uwzględnione. Metoda intuicyjna, myślowego uprzytomnienia sobie kilku typowych przypadków bycia religią dla wydobycia ich cech wspólnych, angażuje (problematyczne) pojęcie intuicji. Przy tworzeniu definicji realnej^ możliwe są dwa sposoby postępowania: indukcyjny i,dedukcyjny. Czysto indukcyjno-opisowe postępowanie empiryczne, przez przebadanie wszystkich istniejących w przeszłości i obecnie religii na całym świecie, by odkryć ich cechy wspólne, jest z samej swej natury praktycznie niemożliwe do przeprowadzenia. Religioznawcy badający religię tylko od strony człowieka nie wychodzą poza konstatacje psychologiczne, socjologiczne lub historyczne. Z kolei istotowemu oglądowi fenomenologów zarzuca się dowolny aprioryzm i postępowanie dedukcyjne. Praktycznie religioznawca rozpoczyna od rozumienia religii, jakie podsuwa mu własna tradycja kulturowa. Takie właśnie postępowanie sprowadziło na europejskie religioznawstwo zarzut europocentryzmu. Często chodzić również będzie o nominalne definicje projektujące lub częściowo regulujące rozumienie terminu „religia" funkcjonujące w rodzimej tradycji badawczej religioznawcy. Ponieważ realna definicja religii jest zdaniem prawdziwym lub fałszywym, ma ona równocześnie charakter kryterialny, służąc rozróżnianiu tego, co jest lub nie jest religią (religii prawdziwej i fałszywej). Niektórzy religioznawcy sądzą, że taka definicja nie jest wypowiedzią naukową, lecz religijną. Postawa terminologicznej pedanterii spotyka się dzisiaj z krytyką m. in. K. R. Poppera [1992 s. 253], w postaci zarzutu esencjalizmu: przekonania, że „nauka musi poszukiwać ostatecznych wyjaśnień w terminach istoty czy natury rzeczy". Przywiązywanie przesadnej wagi do słów i ich znaczeń odciąga uwagę badacza od rzeczywistych problemów i wiedzie do sporów czysto słownych. Ponieważ proces definiowania nie ma końca, zawsze pozostają jakieś nie zdefiniowane terminy. Co więcej, esencjalizm sugeruje, że dzięki rodzajowi intelektualnej intuicji może dojść do ujęcia jakichś istot rzeczy.

NAUKA WOBEC RELIGII

PROBLEM DEFINICJI RELIGII

85 84

Tymczasem każde znaczenie jest kontekstowe: to nie słowa określają znaczenie teorii, lecz teoria wyznacza rozumienie słów (holizm) 14 . Również w wypadku religii (adekwatna) jej definicja powstaje dopiero w wyniku przeprowadzonych badań. Ostatecznym celem nauk religiologicznych nie są bowiem tylko poszczególne zjawiska religijne, a nawet pojedyncze religie, lecz wiedza ogólna (od Arystotelesa była ona celem każdej „po•ządnej" nauki) i całościowe zrozumienie „faktu" religii. Ambicją religioznawców (zwłaszcza fenomenologów religii) jest to, by mając w punkcie wyjścia konkretne religie i mało wyraziste, postulatywne pojęcie religii, dojść io ogólnej odpowiedzi na pytanie, co to jest religia. Jednym z trudniejszych problemów współczesnego religioznawstwa jest zagadnienie relacji między religią i kulturą oraz między odmiennymi tradycjami •eligijnymi w sytuacji obecnego kulturowego zróżnicowania świata [E. J. >harpe 1987 s. 87 n.], często podejmowane przez dziewiętnastowieczną i iwudziestowieczną etnologię i antropologię 15 . W tradycjach pozaeuropej;kich, np. w pierwotnych wspólnotach plemiennych lub uniwersyzmie chiń;kim, bez wyraźnego dualizmu materialnej i duchowej strony życia 16 , religia .tanowi do tego stopnia integralną część kultury i społeczeństwa, że jej )adanie jako wyróżnionego fragmentu kultury, celem definicyjnego ujęcia jej stoty, nastręcza nieprzezwyciężone niemal trudności. Religioznawca szybko lostrzega, że próby klasyfikacji są tu teoretycznie i praktycznie trudne do )rzeprowadzenia. To, że religia wiąże się z kulturą, jest stwierdzeniem >oniekąd trywialnym, ważniejszy jest problem ustalenia sposobu zachodzenia ych powiązań. Przyjmuje się, że empiryczne religioznawstwo nie dysponuje >biektywnymi kryteriami pozwalającymi oddzielić religię („fakty" religijne, :jawiska religijne) od jej kulturowego kontekstu, np. przypisując religii ■lementy zachowawcze (konserwatywne), a kulturze (zachodniej) postępowe, należy przyjąć, że pojęcie religii - jak każde pojęcie humanistyczne - nie na charakteru klasyfikującego, lecz typologiczny. W zjawiskach kulturowych, lo których należy religia, „nieobecność ostro zarysowanych granic pojęiowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury ladanej rzeczywistości" [L. Kołakowski 1988 s. 6]. Jak więc w sytuacji, kiedy się głosi, że „nie istnieje ostra granica między eligią i nie-religią" [N. Smart 1973 s. 6], a więc bez uprzedniej definicji

rozgraniczającej zjawiska religijne, uprawiać badania religiologiczne? Jak odróżniać w badaniach to, co nie jest religią, lecz tylko funkcjonuje jako religia, np. światopogląd i ideologia? Jak widać, problem definicji religii wiąże się z problemem prawdziwości religii (jej autentyczności), a więc odróżniania jej od zjawisk zwanych para-, krypto- lub pseudoreligijnymi 17 . Godząc się z tym, że żadna z wymienianych przez rozliczne definicje religii cech 18 nie stosuje się do wszystkich religii i że żadna definicja nie ustala istoty religii 19 , na przykład W. P. Alston [1972 s. 141 n.] jednak wierzy, że służą one rozumieniu natury religii. Wymienia on następujące konstytutywne według niego cechy religii: 1) wiara w nadprzyrodzone istoty (bogów) 20 ; 2) rozdział między sferą sakralną i świecką; 3) czynności rytualne skierowane na święte przedmioty; 4) moralny kodeks sankcjonowany przez bogów; 5) charakterystyczne uczucia religijne wywołane obecnością świętych przedmiotów i podczas praktyk rytualnych dopasowanych idealnie do bogów; 6) modlitwa i inne formy porozumiewania się z bogami; 7) pogląd na świat lub ogólny obraz świata jako całości i miejsca w nim jednostki; 8) większa lub mniejsza organizacja życia ludzkiego bazująca na poglądzie na świat; 9) grupa społeczna związana wymienionymi wyżej czynnikami. Filozofowie zwracają uwagę, że potrafimy skutecznie posługiwać się słowami i odróżniać rzeczy, chociaż nie dysponujemy ich definicjami 21 . Chodzi m. in. o znaną tezę L. Wittgensteina, że uczymy się znaczenia słów używając

Pseudoreligia ma cechy autentycznej religii, ale człowiek nie odnosi się tu do rzeczywistości ostatecznej, lecz skończonej [G. Schmid 1979 s. 47]. „Pojęcia «pseudoreligia» lub «surogat religii» (Ersatzreligion) na określenie koncepcji ateistycznych są wprawdzie zrozumiałe jako reakcja obronna niektórych religii, ale nie w kontekście religioznawstwa" [U. Berner 1983 s. 107]. 18 Np. „religia to: 1) system symboli 2) kształtujących mocne, wszechobejmujące, trwałe nastroje i motywacje 3) za pośrednictwem najogólniejszego ładu istnienia, 4) którym nadano status takiej faktyczności, że 5) nastroje te i motywacje wydają się osobliwie rzeczywiste" [C. Geertz 1992 s. 502]. 19 „Jeżeli potraktować [...] definicje jako próby ustalenia koniecznych i wystarczających warunków bycia religią, nietrudno pokazać, że żadna z nich nie jest adekwatna" [W. P. Alston •972 s. 140]. Częstym zarzutem pod adresem definiowania religii za pomocą wiary w nadprzyrodzone 'stoty jest jej brak w buddyzmie therawada. 21

„Szukanie precyzji jest analog iczne do szukania pewności i obie sprawy należy porzucić" K.. R. Popper 1976 s. 24]. Popper zaleca, by nie dążyć do precyzji dla samej precyzji, gdyż 3 zawsze pociąga za sobą utratę jasności. Nie powinno się być bardziej precyzyjnym niż /ymaga tego rozwiązanie pewnego problemu. 15- Dla szkoły kulturowohistorycznej (W. Schmidt) religia jest głównym elementem kultury. 16 Kultura zachodnia np. oddziela święta kościelne od narodowych.

„Gdyby nie można było z pojęciem nic począć aż do chwili, gdy się je zdefiniuje, to zle by było z wszelkim filozofowaniem. Że jednak w granicach, do jakich sięgają składniki (rozbioru), zawsze jest możliwe dobre i pewne użycie pojęcia, to można z wielkim pożytkiem używać także definicji zawierających pewne braki, tj. zdań, które właściwie nie są jeszcze definicjami, ale są poza tym prawdziwe i stanowią przybliżenia definicji" (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tł. R. Ingarden, t. 2, Warszawa 1957 s. 472). Podobnie P. T. Geach (Reason and Argument, Oxford 1979 s. 38) pyta retorycznie, czy trzeba znać definicję słonia i drzewa dębowego, by je odróżniać.

NAUKA WOBEC RELIGII PROBLEM DEFINICJI RELIGII

86 87

ich w różnych sytuacjach. W tym świetle o definicji religii można mówić dwojako: wstępnie (roboczo) i zalążkowo oraz docelowo i w sposób rozwinięty. Przystępując do badania religii religioznawca dysponuje zdroworozsądkowym rozumieniem (przedrozumieniem) dziedziny, którą chce się zajmować. Rozpoznawanie empirycznych zjawisk jako religijne dokonuje się najpierw intuicyjnie, dzięki potocznemu rozumieniu religii wyniesionemu 2 orzez religioznawcę z własnej kultury i tradycji badawczej , które dostarczają heurystycznie wstępnego mechanizmu określania (przedrozumienia) spotykanych zjawisk jako religijne. W ten sposób brak w punkcie wyjścia wyraźnych i pełnych definicji pojęć religioznawczych nie przeszkadza efek;ywnemu posługiwaniu się nimi. J. Waardenburg [1991 s. 30], według którego definicja religii nie jest konieczna do badania religii, dostrzega korzyść wstępnego określenia religii w tym, że pozwala ono w trakcie dalszych badań jrecyzować i doskonalić pojęcie religii 23 . Dialektycznie problem definicji -eligii widzi również U. Bianchi [1980]: aby rozpocząć badania nad religijnymi pojęciami i praktykami, należy wstępnie dysponować ideą religii, ednak nie w postaci teoretycznej definicji religii, gdyż ta będzie dopiero vynikiem indukcyjnie przeprowadzonych badań. Wyłaniające się z badań nad listorycznie zmiennym materiałem pojęcie religii nie jest jednoznaczne, lecz malogiczne [U. Bianchi 1987 s. 401 n.]. Swoiste teoretyczne i praktyczne problemy rodzi w empirycznych badaliach nad religią aplikacja (filozoficznej) definicji religii jako realnej relacji niędzy osobowym bytem ludzkim a transcendentnym Absolutem 24 . Przystaje >na wprawdzie dobrze do religii chrześcijańskiej, na której gruncie została >pracowana ~, ujawnia jednak swój europocentryczny, częściowo postulaywny charakter. To, co stwierdzono na przykładzie jednej religii (chrzeIcijaństwa), zostaje tu potraktowane jako istotne dla religii w ogóle. Podobnie lefiniując religię jako relację człowieka do Absolutu, uzależnia się pojęcie

„Uczymy się używać języka religijnego w otoczeniu, gdzie wyrażenia religijne mają swe zczególne miejsce. [...] Niezależnie od tego, czy sami jesteśmy religijni, udział w kulturze, ;dzie religia ma swe miejsce, umożliwia rozumienie sposobu funkcjonowania języka religijnego. V przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie zrozumieć, co pewna osoba ma na myśli, kiedy dówi, że religia jest czymś dobrym lub złym" [B. Wahlstróm 1981 s. 113]. 23 „Kiedy badamy religię obcej kultury, opieramy się na naszym własnym rozumieniu tego, o może uchodzić za religijne. Poznawanie innych religii poszerza to rozumienie" [B. Vahlstróm 1981 s. 114]. 24 „Religia jest realną, osobową i dynamiczną relacją człowieka do osobowego Absolutu Boga), od którego człowiek jest zależny w istnieniu i działaniu i który jest - jako Dobro najwyższe - ostatecznym celem życia ludzkiego" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 302]. " Zamiarem św. Tomasza było pokazanie, że Bóg religii i filozofii jest tym samym żywym iogiem.

re ]jgii

od wcześniejszego filozoficznego pojęcia Absolutu oraz filozoficznej koncepcji podmiotu [R. Schaeffler 1985 s. 66]. Restryktywne, monoteistyczne (judeochrześcijańskie) ujęcie religii sprawia, że definicja ta ma ograniczoną wartość operatywną w empirycznych badaniach religioznawczych, zwłaszcza przy badaniu zjawisk religijnych spoza obszaru kultury europejskiej. Pozwala religioznawcy na zajęcie się religią od strony człowieka, podczas gdy drugi człon relacji (Absolut) jest dla niego ex definitione niedostępny (dociera do niego natomiast wykraczające poza obszar nauk empirycznych objawienie) 26 . Pojawia się pytanie: czy zawsze, gdy brak wyraźnego drugiego członu relacji religijnej, należy odmówić badanym zjawiskom miana religijnych?

26

Chociaż dysponujemy empirycznymi metodami stwierdzania historycznych zależności między kulturą i religią, nie istnieją empiryczne metody mierzenia tego, co w religii pozaczasowe i transcendentalne, i dlatego w tym miejscu badanie religii zamienia się w teologię lub przynajmniej metafizykę [E. J. Sharpe 1987 s. 88].

Założeniowość i obiektywność w badaniach nad religią

8. Od powstania naukowych badań nad religią troską religioznawców stało się zapewnienie obiektywności prowadzonym badaniom i ich wynikom. Ideał obiektywności - jako bezzałożeniowości i zajęcia stanowiska „od zewnątrz" - religioznawstwo czerpało z pozytywistycznej i scjentystycznej koncepcji nauki, modelowanej naukami przyrodniczymi. W duchu oświecenia, które przeciwstawiło sobie naukę i religię jako dwie konkurencyjne wielkości, na swój sposób obiecujące człowiekowi „zbawienie", wierzono, że nauka, ściślej nauki przyrodnicze, zapewnia zneutralizowany (ponadkulturowy) punkt widzenia, niedostępny teologii i filozofii. Religioznawstwo miało się programowo powstrzymywać głównie od sądów teologicznych i filozoficznych. Traktując podejście teologiczne jako konfesyjne"- i stąd nienaukowe, przyjmowano metodologiczną zasadę, że nie wolno żadnej religii (tu: chrześcijaństwa) traktować jako miary innych religii, tylko bowiem zajęcie stanowiska „z zewnątrz" wobec badanych zjawisk religijnych pozwala na ich właściwe poznanie. Również autonomię religioznawstwa rozumiano w tym sensie, że nie zakłada ono żadnych twierdzeń w punkcie wyjścia . Także w XX wieku postulat bezzałożeniowości badań nad religią wypowiadano w imię naukowego obiektywizmu, oczekując jego spełnienia m. in. od metod i technik nauk społecznych, głównie psychologii i socjologii. Dla zapewnienia obiektywizmu teoretycy nauk religiologicznych zalecają przy badaniu religii postawę „metodycznego ateizmu" [K. Rudolph 1984 s. 206] lub „metodologicznego agnostycyzmu" 2 (P. Berger) odnośnie do transcen-

W imię obiektywizmu U. Bianchi [1984 s. 41 n.] postuluje radykalną autonomię religioznawstwa od wszelkiego systematycznego i doktrynalnego a priori, dopuszczając co najwyżej heurystyczny wpływ światopoglądu (religijnego lub areligijnego) na interpretację wyników i tworzenie roboczych hipotez. 2 „Religioznawstwo jako nauka empiryczna ani nie dowodzi, ani nie zagraża istnieniu Boga, ponieważ nie jest to jej zadaniem. Powinna ona być agnostyczna i neutralna względem problemów filozoficznych" [W. Tyloch 1990 s. 181].

ZAŁOŻENIOWOŚĆ I OBIEKTYWNOŚĆ W BADANIACH NAD RELIGIĄ NAUKA WOBEC RELIGII

45 JO

ientnego, nadprzyrodzonego wymiaru religii, „kiedy rozum przyznaje, że nie )otrafi rozstrzygnąć prawdziwości lub fałszywości twierdzeń religijnych" A. Grabner-Haider 1993 s. 204]. N. Smart [1973 s. 57], który też zaleca ;tanowisko metodologicznego agnostycyzmu zawieszenie przez religiomawcę własnego osądu na temat istnienia lub nieistnienia Boga jako warunek )adań naukowych - dostrzega jednak potrzebę uwzględnienia przez badacza eligii obecności idei Boga w ludzkim doświadczeniu i w ludzkich wierzeńach [N. Smart 1984 s. 374]. Zarzut braku obiektywizmu i nienaukowości, założeniowości i światopogląlowej stronniczości wysuwali pod adresem religioznawców zaangażowanych >o stronie religii najczęściej religioznawcy ateistycznie nastawieni. Zarzut był .łuszny wówczas, kiedy religioznawcy przeniknięci intencjami obrony kultuowej lub absolutnej wartości religii interpretowali jednostronnie zjawiska eligijne na rzecz teizmu. Psychologicznie interesujący jest fakt, że w tym ,amym czasie sami religioznawcy akonfesyjni (laiccy) byli głęboko przekonani ) niezależności własnych poglądów od pozanaukowych uwarunkowań 3 , jakby >ostawa ateistyczna automatycznie poniekąd gwarantowała obiektywizm i naucowość. Wiemy, że tzw. obiektywizm naukowy także może się kierować swoitym interesem (J. Habermas) 4 . Faktycznie mimo deklarowanej - zwłaszcza irzez badaczy niewierzących - konieczności obiektywnego, tj. wolnego od deologii (przez którą rozumiano głównie teologię), podejścia do religii )adania uprawiano wielokroć w sposób osobiście głęboko zaangażowany 5 : edni widzieli w nich narzędzie krytyki religii 6 , inni szukali racji prawIziwości własnej religii lub religii w ogóle [K.-H. Kohl 1988 s. 217].

3 Świadectwem irracjonalnej niechęci do religioznawców wierzących jest niespotykane już ziś na ogół poza krajami byłego bloku sowieckiego rozróżnienie między religioznawstwem wieckim i konfesyjnym. „Straszy" ono nadal w polskiej literaturze religioznawczej, np. w łowniku pod redakcją Z. Drozdowicza, Zarys encyklopedyczny religii (Poznań 1992 s. 287). 4 Jeżeli badacz przyjmie, że dusza, duchy i bogowie nie mają realnego istnienia, lecz biorą wój początek w ludzkim złudzeniu, będzie szukał biologicznej, psychologicznej lub ocjologicznej teorii wyjaśniającej tę iluzję [E. E. Evans-Pritchard 1969 s. 121]. 5 „Jest rzeczą trudną nie tylko w Europie rozwijać autentyczne naukowe zainteresowania ;ligią i religiami bez idealizowania lub deprecjacji, bez emocjonalnego jej wywyższania lub drzucania, bez absolutyzowania jednych kategorii lub teorii kosztem drugich" [J. Waardenburg 978b s. 211]. 6 Zarejestrujmy fakt przesadnego optymizmu co do rzeczywistej roli Polskiego Towarzystwa leligioznawczego, które w ówczesnych socjalistycznych realiach musiało spełniać de facto także unkcję ateizującą: „Polskie Towarzystwo Religioznawcze jest pierwszym naukowym jwarzystwem tego typu w Polsce, które gromadzi naukowców zainteresowanych obiektywnym, iekonfesyjnym badaniem religij w ich wszystkich historycznych i systematycznych aspektach" W. Tyloch 1990 s. 7]. Kiedy w początkach lat osiemdziesiątych jeden z polskich jligioznawców prosił o wpisanie go na listę członków IAHR, poinformowano go, że winien

Dzieje badań nad religią dostarczają wielu przykładów światopoglądowego i ideologicznego zaangażowania religioznawców 7 , kiedy np. badając religie pierwotne oczekiwali, że uzyskane w ten sposób wyniki dadzą się „użyć ze skutkiem śmiertelnym przeciwko chrześcijaństwu. Sądzili, że jeśli wyjaśnia religię pierwotną jako rodzaj intelektualnej aberracji, złudzenie wywołane s ię emocjonalnym stresem lub jej funkcją społeczną, uda się również podważyć i odrzucić religie wyższe" [E. E. Evans-Pritchard 1969 s. 15]. Podobnie pewne typy psychologii religii (np. freudyzm) są nie tylko potencjalnie, lecz faktycznie destrukcyjne dla religijnej postawy człowieka wierzącego. Ale możliwa jest również sytuacja odwrotna, kiedy badania religiologiczne wskazują na wyjątkową z pewnych względów pozycję w kulturze konkretnej religii lub religii w ogóle. W kontekście dyskusji nad obiektywnością stawia się klasycznemu religioznawstwu zarzut europocentryzmu. Jego przejaw upatruje się w badaniu pozaeuropejskich zjawisk religijnych metodami i kategoriami wypracowanymi na gruncie kultury europejskiej i religii chrześcijańskiej. Chodzi o zasadę interpretacji znaną jako interpretatio Graeca lub interpretatio Romana: charakteryzowanie nowych (w świecie starożytnym) i obcych numina za pomocą nazw znajomych bogów (greckich lub rzymskich) [G. Lanczkowski 1978 s. 2]. Zwraca się uwagę, że aparatura pojęciowa nauk religiologicznych nie ma charakteru uniwersalnego, gdyż jest zrelatywizowana do określonego rozumienia kultury i religii [J. Oosten 1985 s. 235]. Wywodzące się m. in. z chrześcijańskiej teologii religioznawstwo zawdzięczało jej swą aparaturę pojęciową: wiele pojęć religioznawczych ukuto wprost na gruncie chrześcijaństwa (w jego protestanckim wydaniu), inne wyrażają oświeceniowe rozumienie religii [E. J. Sharpe 1987 s. 85]. Badając pojęcia, idee i wierzenia „obcych" religii, przekładano je automatycznie na obraz własnej, a więc zachodnioeuropejskiej i chrześcijańskiej religii, poprzez którą widziano i oceniano jako religijne inne („pogańskie") zjawiska.

to uczynić poprzez polski organ stowarzyszenia, czyli Polskie Towarzystwo Religioznawcze, które po stwierdzeniu, że proszący jest księdzem katolickim, dało odpowiedź odmowną. To, że większość ówczesnych członków deklarowało się jako ateiści i marksiści, takiej przynależności nie przeszkadzało. 7 Empirycznie niemal można pokazać, jak nastawienie do problemu prawdziwości religii (w ogóle lub konkretnej religii) zmienia się zależnie od tego, czy badacz odrzuca czy przyjmuje tezę o rzeczywistym istnieniu Boga. E. E. Evans-Pritchard [1969 s. 14 n.] przypomina, że chociaż „Tylor został wychowany w środowisku kwakrów, Frazer prezbiterianów, Malinowski katolików, a Durkheim, Levy-Bruhl i Freud wyszli z tradycji żydowskiej, to z jednym czy dwoma wyjątkami badacze religii, których pisma stały się najbardziej wpływowe, byli w czasie ich redagowania agnostykami lub ateistami".

NAUKA WOBEC RELIGII ZAŁOZENIOWOSC I OBIEKTYWNOŚĆ W BADANIACH NAD RELIGIĄ

2 46 Nadto badania nad religią angażują osobiście i głęboko zarówno badacza, dc i czytelników jego prac. Zacytujmy stanowisko J. Rattnera [1987 s. 230 .]: „Religia nie jest obojętnym przedmiotem rozumienia, jak chrabąszcze, hmury na niebie i warstwy granitu w skale. Religijne treści psychiczne mają odstawę emocjonalną i nikt nie potrafi osądzać ich całkowicie chłodno i bez przędzenia. Badacz religii może być wierzący, niewierzący lub zajmować ostawę chwiejną; otrzymał wychowanie religijne, światopoglądowo neutralne ib ateistyczne; zajmuje również pewne stanowisko polityczne, określające jgo postawę wobec wiary, którą i on sam ze swej strony określa. Każdy adacz wnosi w sam środek dyskusji religijnych swoją ludzką i duchową ytuację oraz historię; jest prawie niemożliwe, by potrafił uświadomić sobie /szystkie swoje wewnętrzne i zewnętrzne założenia myślowe. Tak jak w wyadku innych problemów światopoglądowych, rolę w intelektualnych decyjach odgrywają tu liczne czynniki, rozciągające się od struktury charakteru o pozycji klasowej, od zależności społecznej do gospodarczego statusu, od uchowej genezy do politycznego ukierunkowania osobowości". Przedstawioną sytuację należy mieć na uwadze w dyskusjach nad zalożeiowością nauk religiologicznych. Niewiele tu pomaga odróżnienie między obiektywnymi" badaniami religioznawczymi i „światopoglądową" aplikacją ;h wyników. W sposób charakterystyczny dla nauk humanistycznych, zajmjących się duchowym i stąd aksjologicznym i normatywnym wymiarem złowieka i jego wytworów (kultura), całkowita filozoficzna i światopolądowa neutralność religioznawstwa wydaje się z wielu powodów niemożliwa o zrealizowania. „Fakty humanistyczne posiadają zazwyczaj nieporównanie dęcej czynników warunkujących i wywołujących je niż fakty przyrodnicze" 5. Kamiński 1992 s. 297]. Badacz religii nie pracuje w aksjologicznej próżni „żądanie nieuprzedzonego, «obiektywnego» podejścia do religii jest czystą aiwnością" [F. Stolz 1988 s. 39]. Bardziej lub mniej świadomie pozostaje n członkiem ogromnej różnorodności, zwanej kulturą, w której się wychował w której zakorzeniona jest jego własna tradycja badawcza 8 . Kultura ta iesie ze sobą określone - wartościujące - widzenie religii, wyposażając

„W badaniach religioznawczych wielką rolę odgrywają impulsy, które wychodzą od )żnych systemów myślowych, teologicznych lub filozoficznych oraz od strony ideologii, ligijnej lub antyreligijnej. Może się to dokonywać bezpośrednio lub przez formułowanie, lub iwet narzucanie określonych problemów do rozwiązania, albo nie wprost - przez dostarczanie csjomatycznych przesłanek, nie pozwalających nawet na postawienie niektórych problemów, ak więc okoliczności, w jakich pracuje badacz, mają ogromne znaczenie. Centralne miejsce ijmuje wśród nich sama osobowość badacza, z wszystkimi jego zaangażowaniami i dowiązaniami. Wywierają one wpływ zarówno na intelektualne formułowanie problemów, jak na sposób ich rozwiązywania przez konkretne badania" [J. Waardenburg 1973 s. 5].

badacza w gotowe schematy rozumienia zjawisk religijnych [E. J. Sharpe 1987 s. 85]. Dodajmy wpływ, jaki wywiera na styl uprawiania badań nad religią pierwotne wykształcenie badacza: fakt, że jest on równocześnie teologiem, filozofem, filologiem klasycznym, antropologiem, psychologiem, socjologiem, archeologiem, językoznawcą itp. „W doświadczeniu religijnym dochodzi do głosu własna osobowość badacza. Dzisiaj chce się uważać, że żaden religiolog nie jest zdolny do bezstronnego, «obiektywnego» oceniania materiału empirycznego, ponieważ pozostaje on w subtelnym związku z pewną epoką, ideologią, teologią, klasą społeczną oraz klimatem utrzymywanych opinii" [E. J. Sharpe 1987 s. 84]. W tej sytuacji nie wydaje się, by możliwy był (absolutnie) obiektywny standard rozumienia, który mógłby stanowić neutralny punkt odniesienia dla badaczy religii. E. E. Evans-Pritchard [1969 s. 121] zauważa, że jak długo bada się religię jako czynnik życia społecznego, nie robi wielkiej różnicy, czy antropolog jest teistą czy ateistą, gdyż obaj mogą uwzględniać tylko to, co zaobserwują. Kiedy jednak spróbują wyjścia poza samą obserwację, każdy z nich pójdzie inną drogą. Badacz niewierzący będzie szukał teorii - biologicznej, psychologicznej lub socjologicznej - która wyjaśni mu złudzenia związane z religią, badacz wierzący będzie się starał zrozumieć, jak ludzie wyobrażają sobie (transcendentną) rzeczywistość i swój stosunek do niej. Dla obu religia jest częścią życia społecznego, lecz dla badacza wierzącego ma ona również jeszcze inny wymiar. Zapewnienie wiedzy „relatywnie" obiektywnej [J. Wach 1962 s. 39], na sposób praktykowany w naukach przyrodniczych będzie w naukach humanistycznych, filozoficznych i teologicznych zawsze trudniejsze i realizowane inaczej niż w naukach przyrodniczych chociażby dlatego, że ich wyniki pozostają w związku z ogólniejszym intelektualnym, politycznym i kulturowym rozwojem społeczeństwa, w którym przypadło żyć badaczowi. Złośliwe powiedzenie głosi, że o ile fizyk wierzy tylko w to, co zobaczy, o tyle humanista widzi tylko to, w co wcześniej uwierzył. Sytuację komplikuje dodatkowo fakt, że obiektywność poznania realizuje się odmiennie w poszczególnych naukach religiologicznych, np. w (empirycznym) religioznawstwie oraz filozofii religii i teologii religii. Bezzalożeniowość przedstawia się swoiście zwłaszcza w fenomenologii religii i tych ujęciach (jak rozumiejące religioznawstwo J. Wacha), które jako warunek konieczny rozumienia zjawisk religijnych stawiają empatyczne wczuwanie u badającego podmiotu 9 .

9 Próbą systematycznego (fenomenologicznego) wzięcia w nawias własnych badaniu innych kultur jest wywodząca się od A. Schiltza i rozwijana przez H. Garfinkla

założeń

przy

ZAŁOŻENIOWOŚĆ I OBIEKTYWNOŚĆ W BADANIACH NAD RELIGIĄ NAUKA WOBEC RELIGII

47

Trudności ze spełnieniem postulatu bezzałożeniowości polegają m. in. vnież na tym, że bez prowizorycznej kryterialnej (być może intuicyjnej) 'inicji religii niemożliwe jest odróżnienie zjawisk religijnych od religijnych 10 . Żaden badacz religii nie może pracować bezzałożeniowo )ciażby dlatego, że musi wyznaczyć wstępnie w punkcie wyjścia zakres ;iedzinę) swych badań, a więc odróżnić zjawiska religijne od tych, które ni nie są 11 . Danych o religii nie zbiera się mechanicznie, a uogólniaych teorii religioznawczych nie uzyskuje się automatycznie dzięki prostej leralizującej indukcji, lecz w świetle wcześniejszych hipotez i internujących kategorii. To wstępne rozumienie religii badacz zawdzięcza częściej przyjętej w danym czasie i środowisku teorii religii, a każda dziej lub mniej ogólna teoria religii zakłada również wcześniejsze, conane w światopoglądzie lub filozofii, rozstrzygnięcia na temat człowieka ąd się wziął i kim jest?) oraz ogólniej natury i genezy świata. Przypomnijmy, że współczesna epistemologia i filozofia nauki uznaje pożywną nie tylko heurystyczną (w postaci stawianych pytań), lecz również tematyczną (w postaci przyjmowanych tez) poznawczą rolę założeń. W śl epistemologicznego holizmu obiektywna pewność nie przysługuje pozególnym zdaniom spostrzeżeniowym, uważanym za jedyne autonomiczne idło wiedzy, lecz wcześniejszym teoriom, w świetle których akceptuje się i odrzuca pojedyncze tezy. Człowiekowi nie jest dostępne żadne „spojrzenie jerspektywy Boga" (W. O. Quine) lub „widzenie znikąd" (T. Nagel). W. lars krytykuje mit tego, co dane (myth of the given), tj. przekonanie, że lieją absolutnie pewne bezpośrednie ujęcia treści doświadczenia zmy12

wego . Podobnie filozoficzna hermeneutyka (H.-G. Gadamer) zwraca uwagę na :t, że radykalnie realizowana zasada, by przy rozumieniu innej religii iltury) nie korzystać z rozumienia własnej („zasada pustej głowy"), oznacza iktycznie, że ludzie z jednej kultury (religii) nie będą rozumieli ludzi z

^metodologia. Brak możliwości porównywania wiedzie tu jednak do traktowania wszystkich :ur (i religii) jako równych. 10 Na rozgraniczającą rolę definicji religii w punkcie wyjścia zwraca uwagę np. U. Bianchi 54 s. 44]. 11 „W przeciwieństwie do teologii i filozofii religioznawstwo troszczy się o niezależność powiązań normatywnych. Nie może jednak pracować bezzałożeniowo. Samo wydzielenie »dziny religii spośród innych zjawisk kulturowych zmusza ją do refleksji nad swym ;dmiotem" [H.-J. Klimkeit 1987 s. 561]. 12 „Autonomia podmiotu, jego zdolności uzyskiwania wiedzy niezapośredniczonej przez ) konstytucję przyrodniczą i sytuację społeczną zakwestionowana została zarówno przez kę, biologię, neurofizjologię, jak i przez lingwistykę, antropologię kulturową, socjologię i orię, by nie wspomnieć o filozofii" [S. Amsterdamski 1992 s. 26].

innej kultury (religii). Każde rozumienie jest zrelatywizowane do horyzontu pewnej kultury, najczęściej własnej, stanowiącej naturalny punkt odniesienia dla rozumienia postrzeganych zjawisk. Totalna neutralizacja w punkcie wyjścia wstępnego i związanego z wartościowaniem rozumienia jest z jednej strony niemożliwa, z drugiej szkodliwa, uniemożliwiając dalsze rozumienie i porozumienie. O tym bowiem, co uchodzi za prawdę, rozstrzyga się wstępnie na gruncie określonego przedrozumienia [A. Bronk 1988b]. W tym świetle zarzut europocentryzmu traci na ostrości. W obrębie kultury europejskiej człowiek spotyka się ze zjawiskami religijnymi i przejawami religijności na co dzień i na każdym niemal kroku. Na ogół też rozumie je dzięki pojęciu religii, które urobił sobie w trakcie większych lub mniejszych kontaktów ze sferą sacrum. Kultura (zachodnia) dostarcza mu również obiegowych wiadomości na temat pochodzenia, natury i roli religii. Wiedza ta jest nie uporządkowana, mało uzasadniona, niekiedy sprzeczna, może nawet fałszywa. Tutaj jest miejsce dla nauk religiologicznych, jeżeli zabiegają o wiedzę zobiektywizowaną, wszechstronną, pogłębioną, usystematyzowaną i uzasadnioną na temat zjawisk religijnych i związanych z nimi problemów, chociaż nie jest to łatwe. W dyskusji nad sposobami obiektywizowania założeń w badaniach religiologicznych można przypomnieć - podkreślaną m. in. przez filozofów tomistycznych - jedność ludzkiej natury 13 oraz z drugiej strony wielorakość i różnorodność realizacji (wytworów) kulturowych, jak również plastyczność zachowań ludzkich w dziedzinie religii. Trzeba dopuścić możliwość, że u podłoża religijnego (i kulturowego) zróżnicowania ludzkości leży pewna jedność, której ostatecznym fundamentem jest wspólna natura ludzka, oraz to, że nauki religiologiczne zmierzają m. in. do ustalenia uniwersaliów kulturowych i religijnych 14 . Uniwersalia owe istnieją, bo istnieje „wspólny fundament różnych wariantów" kultury w postaci wspólnej (nie rozumianej czysto biologicznie lub kulturowo, lecz filozoficznie, co nie znaczy ahistorycznie) dynamicznej natury ludzkiej, natomiast istniejące różnice między kulturami „dają się wyjaśnić przez odwołanie się do konkretnych warunków historycznych, społecznych, politycznych, kulturowych i gospodarczych" [M. Carrithers 1994 s. 15 n.].

13

„Rzadziej twierdzi się, że struktura naszego umysłu - wspólna dla wszystkich ludzi określa wspólne, intersubiektywne ujmowanie świata" [L. Koj 1993 s. 55]. 14 Tam, gdzie antropolog wskazuje na wrodzone człowiekowi cechy („wrodzone skłonności"), np. potrzebę interakcji z innymi ludźmi lub potrzebę komunikacji, odwołuje się do ludzkiej natury.

NAUKA WOBEC RELIGII ZAŁOŻENIOWOŚĆ I OBIEKTYWNOŚĆ W BADANIACH NAD RELIGIĄ

)6 48 Trudno przedstawić sobie poważniejsze racje, dla których nie można by Dadać w ramach ogólnie przyjętych standardów obiektywności innych tradycji -eligijnych niż własna [D. Wiebe 1981 s. 2]. Problem nie polega na tym, by lie żywić w punkcie wyjścia żadnych założeń, lecz by neutralizować ich wpływ tam, gdzie mogą one zakłócić „zobiektywizowane" widzenie badanych zjawisk. Chodzi o to, by zachować w punkcie wyjścia postawę otwartą, nie Drzesądzać z góry wyników oraz postępować w sposób krytyczny, tzn. liczyć jię z możliwością, że dalsze badania mogą zmusić do zmiany przyjętych nałożeń merytorycznych lub metodologicznych oraz wcześniej uzyskanych wyników. Jako praktyczną regułę postępowania należy przyjąć, że powinnością religiologa jest przezwyciężanie zawężającego partykularyzmu początkowego punktu widzenia. To, jak dalece uda mu się faktycznie przekroczyć własną kulturę i jej sposób widzenia religii, zależy m. in. od tego, w jakim stopniu podda on uzyskane przez siebie wyniki kontroli innych naukowców, dla zapewnienia ich intersubiektywnej sensowności i sprawdzalności. Badacz religii winien sobie zdawać sprawę, że warunkiem adekwatnego badania religii jest m. in. liczenie się z ograniczeniami wynikającymi z zajmowanej przez niego perspektywy [J. Oosten 1985 s. 232] oraz umiejętność wygaszania własnych awersji (badacz ateista) lub mechanizmów obronnych (badacz wierzący). Ponieważ absolutna obiektywność w badaniach religiologicznych jest niemożliwa (cóż zresztą mogłaby ona znaczyć?), wzrasta rola metodologicznej dyskusji jako miejsca spotkania konkurujących ze sobą różnych punktów widzenia [E. J. Sharpe 1987 s. 84]. Charakterystyczna nie tylko dla teorii humanistycznych założeniowość każe z krytycyzmem przyglądać się teoriom religii stawianym na gruncie nauk religiologicznych. Dyskusje nad ich poznawczą wartością winny sięgać ich filozoficznych podstaw. Zwracanie uwagi na jeden tylko aspekt religii, przy pomijaniu lub co gorsza negowaniu innych, musi pociągać za sobą zawężony lub nawet fałszywy obraz religii. Rozważania nad założeniowością badań nad religią pozwalają zrozumieć zarzut relatywizacji i redukcji zjawisk religijnych (religii) stawiany naukowemu podejściu do religii zwłaszcza ze strony fenomenologów religii 15 . Relatywizujące tendencje dostrzega się tam, gdzie religioznawstwo traktuje religie z naukowego punktu widzenia jako różne. Swoiście rela-

tywizujące podejście nauk religiologicznych polega na uważaniu religii za jeden z wielu fenomenów tworzących kulturowe bogactwo ludzkości, bez wysuwania roszczeń do jej wyjątkowości, prawdziwości, autorytetu i Boskiego objawienia [K. Rudolph 1978 s. 27]. Nieuwzględnianie nadprzyrodzonych momentów (treści i wartości objawionych) religii wiąże się poniekąd z naturą badań empirycznych, które nie mają doświadczalnego dostępu do tego, co w religii (religiach) nadprzyrodzone. Jednak dla czytelnika prac religiologicznych informacja, że wyznawana i praktykowana religia nie jest ani jedyna, ani najważniejsza, może być przeżyciem negatywnym, podobnie jak fakt, że religię w ogóle lub jego własną (chrześcijaństwo), będącą dla niego z wielu powodów wartością nadrzędną i ostateczną, opisuje się i wyjaśnia jako jedno z wielu zjawisk kulturowych. Zbliżony zarzut redukcjonizmu głosi, że naukowe podejście pomniejsza (redukuje) lub pomija to, co dla religii najbardziej istotne. Metodologia nauk przyrodniczych wymienia dwa związane ze sobą rodzaje redukcjonizmu: ontologiczny i epistemologiczny. Pierwszy dotyczy poziomów rzeczywistości, drugi - sposobów jej wyjaśniania. Dla zrozumienia złożonych układów materialnych badacz odwołuje się do wewnętrznej struktury i własności składowych elementów, uważając, że zjawiska na niższym - uważanym za bardziej podstawowy - poziomie wyjaśniają do końca właściwości (epifenomeny) na wyższym. W religioznawstwie za redukcyjne uważa się teorie religii, które pomijają prawdziwościowy aspekt religii, oraz definicje religii rozmijające się z (postulowaną) specyfiką zjawisk religijnych lub wprost negujące ich ściśle religijny charakter. Zarzut redukcjonizmu wywołuje również krytyczne podejście religioznawstwa, polegające na zachowaniu przedmiotowego dystansu wobec badanych zjawisk, np. egzystencjalny i prawdziwościowy wymiar religii pomija lub wręcz neguje - postulowana w imię ideału naukowości - postawa „metodycznego ateizmu" (H. Gollwitzer) 16 . Zarzut redukcjonizmu wobec postępowania nauk religioznawczych zakłada m. in. pogląd, że religia jest swoistym przedmiotem badania i że empiryczne metody nauk szczegółowych (psychologii religii, socjologii religii, historii religii itp.) nie są w stanie ująć tej swoistości [H. H. Penner 1984 s. 176 n.]. Stawia go więc ten, kto akceptuje skądinąd ontyczną (metafizyczną, prawdziwościową) swoistość zjawisk religijnych, wiedząc na czym zasadza się właściwa natura (istota) religii. Jak wspomniano, każde postępowanie naukowe

15

„Fenomenologia sprzeciwia się każdemu rodzajowi «redukcjonizmu» [...] Unikanie redukcjonizmu, w każdej dziedzinie badań, jest podstawowym warunkiem higieny naukowej i metodologicznej [...] Problem zaczyna się komplikować wówczas, kiedy antyredukcjonizm zamienia się w dogmat i w nową postać zakamuflowanej religijnej apologetyki" [R. j. zwj Werblówsky 1984 s. 294].

16 „Religioznawstwo, jako postępująca obiektywnie filologiczno-historyczna i porównawczo-systematyczna dyscyplina humanistyczna, nie jest związane z żadnym religijnym obrazem świata lub osądem, co więcej, ściśle biorąc nie zna niczego «świętego» jako takiego, co mogłoby ją zmusić do kapitulacji" [K. Rudolph 1978 s. 26].

NAUKA WOBEC RELIGII

)8

est poniekąd relatywizujące i redukujące, bo ograniczone (wycinkowe i as)ektywne), wyłuskujące swój przedmiot z całości innych zjawisk i analizujące lo z określonego punktu widzenia. Zarzut redukcjonizmu pozostaje zasadny v stosunku do badaczy religii dokonujących ideologicznej ekstrapolacji yyników, tj. stwierdzających na gruncie nauk empirycznych, że stosowane >rzez nich metody wyczerpują całość badanych zjawisk i że poza tym, co w en sposób ustalone, nic więcej nie istnieje. Nie wydaje się jednak, by ■eligioznawca mógł tak po prostu globalnie negować istnienie innych niż :mpiryczne momentów, nie przekraczając metodologicznych granic nauki. W mnkcie wyjścia badania nad religią per se ani nie mogą zakładać, ani nie nogą negować istnienia nadprzyrodzonego przedmiotu religii (Absolutu), czyli ączyć się z postawą fideistyczną lub ateistyczną (gnostyczną) [N. Smart 1973 ;. 158].

Prawdziwość religii w świetle nauk religiologicznych

9. Problem prawdziwości religii poruszam z punktu widzenia metodologa (a nie teologa) ogólnie od strony możliwości i granic nauk religiologicznych: empirycznego religioznawstwa oraz filozofii religii i teologii religii. Pytam o możliwość zajęcia się problemem prawdziwości także innych religii niż chrześcijańska oraz z punktu widzenia innego (neutralnego) niż punkt widzenia religii chrześcijańskiej. Nie jest natomiast moim celem dostarczenie argumentów na rzecz prawdziwości religii w ogóle lub pewnej konkretnej religii. O ile w przeszłości badacze religii interesowali się żywo problematyką prawdziwości religii w ogóle lub konkretnej religii, o tyle dzisiaj ich wypowiedzi na ten temat stały się rzadsze i ostrożniejsze 1 . Chodzi o trudne problemy relacji rozumu i wiary, nauki i religii, wiedzy przyrodzonej i objawionej itd., dyskutowane od początku chrześcijaństwa. Religia jest wyjątkowo opornym przedmiotem badania, ulegającym dodatkowej komplikacji w wypadku pytania o jej prawdziwość, m. in. z powodu wchodzących w grę wielu nie dających się łatwo artykułować i kontrolować czynników 2 . Prowadzone dyskusje pokazują, że na proste na pierwszy rzut oka pytanie o prawdziwość religii nie da się udzielić jednej, prostej, ogólnej odpowiedzi. Jeśli nie ma się ona sprowadzać do ogólnikowych stwierdzeń, potrzebne są wstępne relatywizacje, przede wszystkim ustalenie, o jaką religię i jak rozumianą prawdziwość chodzi. Badania nad religią i jej prawdziwością wykorzystywano zarówno w celach krytycznych, jak i apologetycznych: już to częściowej lub totalnej krytyki

Niektóre wyniki dyskusji nad pojęciem „prawdy religijnej" w tradycji zachodniej Przedstawia H. M. Vroom [1990]. Problemu prawdziwości religii nie porusza wprost np. znany Podręcznik filozofii religii Z. J. Zdybickiej [1993], Najbardziej obszerną znaną mi monografią na temat prawdziwości religii (z dużą bibliografią) jest książka D. Wiebego [1981]. Przyjmując, że religię tworzą łącznie trzy elementy, które czynią ze zjawiska kulturowego religijne: odniesienie do transcendentnego świata, dostrzeżenie przygodności człowieka i potrzeby zbawienia, stawia on problem prawdziwości religij uniwersalnie w odniesieniu do każdej religii.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

50 100

prawdziwościowych roszczeń religii, już to obrony (prawdziwości) religii w ogóle lub pewnej jej historycznej postaci, najczęściej własnej, traktując pozostałe religie jako wypaczenie autentycznej prawdy religijnej [J. Waardenburg 1991 s. 93]. Intencje krytyczne widać w starożytnych zainteresowaniach religią: Heraklit krytykował tradycyjne formy kultu, Ksenofanes odróżniał w poemacie „o przyrodzie" prawdziwe poglądy filozofów od fałszywych wyobrażeń i wierzeń religijnych pospólstwa, wywodząc bogów z antropomorficznych przedstawień, według Demokryta bogów zrodził strach, dla Anaksagorasa ciała niebieskie nie były już bogami, Protagoras tylko dlatego uniknął procesu o bezbożność, że salwował się ucieczką, Cyceron zestawiał argumenty za i przeciwko religii, Lukrecjusz głosił bezkompromisowy materializm i panteistyczny kult przyrody, Lukian z Samosaty wyrażał się z pogardą o egipskim kulcie zwierząt, porównując go z antropomorficznymi bogami Grecji. Z krytyką politeistycznych wierzeń pogańskich oraz wypaczeń „prawdziwej" religii spotykamy się w Starym Testamencie, w filozofii judaistycznej, u starożytnych apologetów chrześcijańskich oraz Ojców Kościoła. Tertulian podnosi w Apologeticum myśl, że argumentem na rzecz chrześcijaństwa jest sposób życia jego wyznawców; odkąd chrześcijanin poznał prawdę Ewangelii, nie potrzebuje wiedzy filozoficznej. W IV wieku Iulius Firmicus Maternus w dziele De errore profanarum religionum proponuje zniszczenie wszystkich religii niechrześcijańskich jako fałszywych [K. Hoheisel 1972]. Jednym z ostatnich wielkich krytyków pogaństwa, zwłaszcza herezji gnostycznych, był w starożytności św. Augustyn, nazywając rzymskich bogów demonami: omnes dii gentium daemonia. W De vera religione zwraca uwagę, że tylko chrześcijaństwo jest prawdziwą religią, ponieważ poszukuje wspólnie z filozofią mądrości i przeciwstawia się bałwochwalstwu. W średniowieczu prawdziwością religii i jej deformacjami, za jakie uchodziły w oczach chrześcijaństwa islam i judaizm, interesowali się Petrus Venerabilis, Rajmundus Luli, Tomasz z Akwinu, a w odrodzeniu i humanizmie m. in. Pico delia Mirandola, Natale Conti, Wincenty Cartari, Paolo Morigi. Giovanni Boccaccio przyrównuje wiarę: „żydowską, saraceńską i chrześcijańską" do pięknego pierścienia w trzech identycznych kopiach [A. Nowicki 1962 s. 61 n.]. Stawiając pytanie o jedność i odmienność religii, Mikołaj Kuzańczyk, zwolennik synkretyzmu religijnego, proponuje w De pace fidei (1453) una religio in rituum varietate, jedną religię przejawiającą się w wielości kultów. Do intensyfikacji zainteresowań religią oraz spotkania z religiami ludów Ameryki, Afryki, później Azji (Bartolome de Las Casas, Garcilaso de la Vega, Francisco de Avila, J. F. Lafitau) doszło od czasu wielkich odkryć geograficznych.

Zwłaszcza od czasów oświecenia, które uznało religię za najgroźniejszy z zabobonów 3 , stawiano roszczenia religii do prawdy przed surowym „trybunałem rozumu", którego ucieleśnieniem była filozofia. Krytyką obejmowano przede wszystkim chrześcijaństwo (tradycję judeochrześcijańską), gdyż w stosunku do innych religii przyjmowano z góry, że są fałszywe, bo pogańskie. J. M. Bocheński [1995 s. 12] tak charakteryzuje oświeceniowe przekonanie o fałszywości religii: „Religia jest najpierw teoretycznie fałszem - bo jest w gruncie rzeczy prymitywną postacią tłumaczenia zjawisk w świecie, a więc pseudonauką. [...] Religia jest następnie fałszywą, bo niesprawną technologią: religiant modli się do Boga, zamiast wezwać lekarza [...] Co gorzej, religia jest, po trzecie, moralnie fałszywa. Z jednej strony głosi fałszywe wartości np. pokorę [...], z drugiej jej przedstawiciele są nie tylko skończonymi ignorantami, ale zarazem do gruntu przewrotnymi szalbierzami". Dla dziewiętnastowiecznego religioznawstwa, wyrastającego z krytycznych intencji względem religii, prawdziwość (resp. fałszywość) religii była ważnym zagadnieniem, rozwiązywanym często negatywnie, tj. przez stwierdzanie jej fałszywości. Według pozytywistycznych standardów naukowości i ewolucjonizmu szukano genezy religii w źródłach naturalnych i „demaskowano" wierzenia ludów pierwotnych jako wyraz myślenia prelogicznego (J. G. Frazer, E. B. Tylor, L. Levy-Bruhl). Religioznawcy chcieli naukowo, tzn. empirycznie, udowodnić fałszywość religii, podobnie jak wcześniej racjonalnie (nienaukowo) uczynili to filozofowie. Na podstawie głównie danych historycznych lub wyników psychologii starano się pokazać niehistoryczność lub sprzeczność i bezsensowność treści religijnych. Ze źródeł psychicznych wywodził religię E. Renan i głosił w swej Histoire des origines du christianisme (1863-1883), opierając się na danych z dziedziny filologii orientalnej, historii religii i filozofii kultury, że Chrystus nie był Bogiem, ale najdoskonalszym z ludzi. W tym samym czasie B. Bauer krytykował agresywnie wiarygodność i historyczną prawdziwość Ewangelii 4 . W XX wieku emocje częściowo opadły i problem prawdziwości religii przestał zajmować centralne miejsce w badaniach religioznawców. Być może m. in. dlatego, że naukowcy nie czują zagrożenia wolności badań naukowych ze strony religii, która utraciła dawne znaczenie społeczne i polityczne. W zmienionej w stosunku do XIX i pierwszej połowy XX wieku kulturowo-społecznej kondycji świata (demokratyczne społeczeństwa „otwarte", również

3 W myśl dewizy I. Kanta oświecenie jest czasem wyzwalania się człowieka spod władzy nierozumnych sił. 4 Nie były to tylko intelektualne igraszki, bo za krytykę religii obaj uczeni zostali pozbawieni prawa nauczania na uniwersytecie.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

103 51

stwierdzany powszechnie kryzys kultury europejskiej) religioznawcy wypowiadają się o prawdziwości religii sporadycznie 5 . Bardziej zainteresowani ;ym, co religiom wspólne (uniwersalia religijne), niż tym, co je dzieli 6 , gadacze religii upatrują w problemie prawdziwości religii wyraz zachodniego jtnocentryzmu [M. Klass 1995], który został sztucznie „wywołany przesadnym eksponowaniem doktrynalnej części chrześcijaństwa" [F. C. Copleston 1986 5. 102] i jest błędnie postawiony w stosunku do religii, gdzie decydujące znaczenie przypada praktykom religijnym. Wątpi się [G. Lanczkowski 1986 s. 31], czy generalnie stawiana kwestia prawdziwości może mieć znaczenie dla rozumienia poszczególnych tradycji religijnych, skoro typowe dla kultury europejskiej wiązanie prawdy z religią nie ma swego odpowiednika w pozaeuropejskich językach i kulturach, nie odróżniających wyraźnie między religią prawdziwą i nieprawdziwą (autentyczną i nieautentyczną). Nie wierzy się jak wcześniej w duchu oświecenia - w możliwość łatwego odróżnienia „fałszywego" mitu od „prawdziwego" logosu, a nawet w to, czy jest to w każdym wypadku konieczne. Mity (religijne), nawet jeżeli uważać ich treść za fałszywą, pełnią ważne funkcje kulturowe, których nauka nie potrafi i prawdopodobnie nigdy nie będzie umiała spełnić. Przyczyn mniejszego zainteresowania problemem prawdziwości religii można się również doszukiwać w ogólnym zmniejszeniu wrażliwości na sprawy religii, jak i dostrzeżeniu pozytywnego znaczenia faktu istnienia pluralizmu religii 7 : w obliczu wspólnego zagrożenia ze strony zorganizowanej niewiary różnice doktrynalne między uniwersalnymi religiami zdają się maleć, gdyż z punktu widzenia wiary w Boga więcej je łączy, niż dzieli 8 .

5

„Wśród badaczy religii dość powszechnie panuje zgoda, że adekwatne rozumienie zjawisk religijnych nie wymaga podnoszenia kwestii prawdziwości lub fałszywości badanej religii lub religij. Co więcej, założenie leżące u podstaw naukowego badania religii sięga znacznie głębiej: twierdzi się, że tylko świadome unikanie «kwestii prawdziwości przez religioznawstwo zapewnia właściwe rozumienie zjawisk religijnych" [D. Wiebe 1981 s. 1]. 6 Z wielu powodów - także etycznych - niesłuszna jest demokratyzująca tendencja (jak głosi np. masoneria) do równouprawnionego traktowania wszystkich religii. Wzięta dosłownie oznacza aprobatę dla każdej formy religijności (pseudoreligijności?), np. sakralnej prostytucji, ofiar z ludzi czy modnych dzisiaj sekt psychodelicznych. 7 Por. charakterystyczny pod tym względem tytuł książki T. Węcławskiego: Wspólny świat religii [1995]. 8 Można odnieść wrażenie, że Kościół katolicki złagodził pierwotnie rygorystyczne stanowisko extra Ecclesiam nul la salus. II Sobór Watykański uznaje w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich {Nostra aetate) „u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca. [...] Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, do w religiach owych prawdziwe jest i święte" (nr 2).

Chrześcijaństwo i teologia przechodziły w swych dziejach fazy większej lub mniejszej tolerancji względem innych religii. Począwszy od starożytnych Ojców Kościoła i apologetów chrześcijańskich, praktycznie do II Soboru Watykańskiego Kościół katolicki traktował oficjalnie wszystkie religie pozachrześcijańskie negatywnie - jako fałszywe. Ojcowie Kościoła, zwalczając herezje, rozwijali równocześnie komparatystyczny argument na rzecz wyższości nauki chrześcijańskiej (m. in. przez wskazanie na boską genezę Kościoła) nad wiedzą filozoficzną i religiami pogańskimi. Pius XI, odrzucając ideę panchrystianizmu, stwierdza w encyklice Mortalium animos (1928), że „żadna religia nie może być prawdziwa poza tą, która opiera się na objawionym słowie Bożym", tj. chrześcijańska. Decydujące znaczenie miał II Sobór Watykański, który przezwyciężył pesymistyczny pogląd św. Augustyna, że liczba zbawionych ogranicza się do tych, którzy znajdują się w Kościele. Dostrzegając elementy prawdy (semina veritatis Św. Augustyna) w innych religiach, ustalił nowe reguły współżycia z Kościołami niekatolickimi i religiami pozachrześcijańskimi. Dla historyczno-porównawczego religioznawstwa, zajętego ustalaniem i porównywaniem faktów historycznych, problem prawdziwości (autentyczności) religii jawił się w sposób naturalny. Kiedy w XX wieku religioznawcy skoncentrowali się na strukturze i funkcji religii, dla problematyki prawdziwości religii zabrakło miejsca. Winą za porzucenie problematyki prawdziwości religii obciąża się m. in., sięgający początków religioznawstwa, pozytywistyczny dogmat deskrypcjonizmu [D. Wiebe 1981 s. 85 n.], przypisujący badaniu religii charakter opisowy, co miało zapewnić filozoficzną i światopoglądową neutralność. Postulowana bezzałożeniowość religioznawstwa znajdowała wyraz w poglądzie, że „właściwe" podejście do religii wymaga pomijania kwestii jej prawdziwości, ponieważ nie daje się rozwiązać metodami naukowymi, oraz (skrajnie) w postulacie zachowania wyznaniowego dystansu ze strony badacza wobec badanego przedmiotu, tj. niewyznawania i niepraktykowania żadnej religii. W myśl scjentystycznego postulatu unikania w nauce wypowiedzi normatywnych i wartościujących 9 badacz empiryk winien się powstrzymywać od wypowiedzi o prawdziwości lub fałszywości religii, podobnie jak językoznawca 10 , który nie ocenia badanych języków jako wyższych lub niższych.

„Założenia wartościujące lub prawdziwościowe są z samej swej istoty teologiczne lub filozoficzne" [N. Smart 1984 s. 368]. 10 W XIX wieku F. M. Muller utożsamiał badania nad religią z językoznawstwem porównawczym.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

104

52

Deskrypcjonizm w badaniu religii wynika z radykalnego przeciwstawiania sobie „naukowego" religioznawstwa oraz „nienaukowej" filozofii religii teologii religii. Pierwsze jest światopoglądowo neutralne i dlatego nie podejmuje problemu prawdziwości religii, drugie są światopoglądowo zaangażowane i dlatego zajmują się prawdziwością religii. Rzecz idzie więc o istnienie autonomicznego religioznawstwa jako wyróżnionej dziedziny badań empirycznych oraz o postulowane poszerzenie zakresu dyscyplin religioznawczych o filozofię religii i teologię religii, spotykające się ze sprzeciwem empirycznie (wąsko, „naukowo") zorientowanych religioznawców. Pogląd, że religioznawstwo nie może się zajmować prawdziwością religii 1 1 , opiera się na przekonaniu, że istnieje wyspecjalizowana, obiektywna „nauka o religii", różna zarówno od społecznych nauk o religii, jak i od teologii 12 . Z innych powodów potrzeby stawiania pytania o prawdziwość religii nie widzą fenomenolodzy religii, którzy unikają dylematu wyboru między poszczególnymi religiami, dostrzegając, jak M. Eliade, we wszystkich religiach wspólną sferę sacrum [U. Berner 1983 s. 108]. Również dla podejścia skrajnie socjologizującego (E. Durkheim) żadna religia nie jest fałszywa, gdyż każda z nich spełnia w równej mierze pewne społeczne funkcje. Natomiast istotną potrzebę podejmowania problemu prawdziwości religii podkreślają np. F. Heiler i J. Wach. Jeżeli „prawdziwość religii" nie uważa się tylko za metaforyczny zwrot, należy się przyjrzeć teoretycznemu i praktycznemu znaczeniu, jaki problem prawdziwości religii odgrywa w religii i dla religii. Badacze dostrzegający potrzebę zajęcia się problemem prawdziwości religii stawiają teoriom religii pomijającym ten aspekt zarzut, że są redukcjonistyczne, gdyż ignorują to, co w religii najważniejsze: sferę transcendencji. Tymczasem traktowanie religii jako prawdziwej dlatego, że istnieje rzeczywistość, do której się ona odnosi, jest tylko jednym z możliwych sposobów rozumienia prawdziwości religii. Twierdzenie, że pewna religia jest prawdziwa, jest metatwierdzeniem odnoszącym się do jej przekonań (dogmatów), o których się sądzi, że są prawdziwe i obowiązują absolutnie. Nie ulega wątpliwości, że poszczególne religie wysuwają rozłączne i konkurencyjne roszczenia poznawcze; że w swej części doktrynalnej (wierzeniowej) zawierają one wiele asertywnych wypowiedzi o Bogu (Najwyższej Istocie, bogach, duchach przodków), człowieku i jego relacji do sfery sacrum; że ludzie wierzący, właśnie jako wierzący, posługują

11

„Wiara człowieka wierzącego nie może być zasadnym przedmiotem badania religioznawstwa (science of religion)" [U. King 1984 s. 131]. 12 Nauki społeczne, powiada D. Wiebe [1981 s. 5 n.], przyjmują istotną fałszywość religii, teologia głosi jej istotną prawdziwość, natomiast wolne od podobnych założeń religioznawstwo (nauka o religii) zajmuje się czysto naukowym rozumieniem religii, bez uciekania się do zawiłej metafizycznej kwestii jej prawdziwości.

się w wielu sytuacjach językiem w sposób poznawczy, przypisując - w świetle własnych przekonań religijnych - swym wypowiedziom religijnym status wypowiedzi prawdziwych. Dla ludzi wierzących, szczególnie członków jednej z religii uniwersalnych, jej prawdziwość miała niejednokrotnie tak wielkie znaczenie, że niektórzy z nich - w różnych religiach i czasach - woleli ponieść śmierć męczeńską niż wyrzec się własnej prawdy religijnej. Inna sprawa, w jakiej mierze językowemu zachowaniu wierzących, opisowemu (prawdziwościowemu) użyciu języka religijnego, odpowiada rzeczywistość pozajęzykowa (realnie istniejący przedmiot kultu). Jeśli język filozofii (metafizyki) porusza się na krawędzi ludzkich możliwości, dotyczy to tym bardziej języka religijnego. Człowiek religijny musi uznać, że chociaż język religijny jest językiem przedmiotowym, ma on inną strukturę logiczną niż język, którym mówi o otaczającym świecie, o własnych regułach uzasadniania twierdzeń. Pytanie o prawdziwość religii ma również charakter aksjologiczny i dlatego kategoria prawdziwości religii ma pierwszorzędne znaczenie praktyczne dla samych wierzących i każdego człowieka, np. przy wyborze lub odrzucaniu postawy religijnej w ogóle lub konkretnej religii pośród wielu innych - i korespondencyjnie rozumiana prawdziwość religii nie musi tu być momentem przesądzającym. Pytanie o prawdziwość religii nabiera dodatkowej wagi w kontekście współczesnego pluralizmu religii, z którym spotyka się człowiek na co dzień, i obserwowanej tendencji do jednakowego traktowania wszystkich religii lub, co więcej, dostrzegania ich istotowej równości („prawdziwości") 13 . Problemy związane z prawdziwością doktryny religijnej mają również - jak można zaobserwować - teoretyczne i praktyczne znaczenie dla prób ekumenicznego dialogu między różnymi religiami i wyznaniami w ramach tej samej religii 14 . Dostępna literatura religiologiczna pozwala stwierdzić, że chociaż wypowiedzi badaczy religii były tak stylizowane, jak gdyby dotyczyły problemu prawdziwości religii w ogóle (np. teizmu 15 ), faktycznie obejmowały zawężająco i upraszczająco głównie, jeśli nie wyłącznie, religie uniwersalne: judaizm, chrześcijaństwo, islam, hinduizm i buddyzm, lub nawet tylko chrześcijaństwo 16 , ograniczając się przy tym do jego części doktrynalnej, a więc przy

Za racjonalnym charakterem i równością wszystkich religii opowiadali się w XVII wieku w Polsce socynianie. 14 W 1984 roku H. Kiing stwierdzał, że dialog między różnymi religiami znajduje się mniej więcej na tym etapie, w jakim dialog między różnymi wyznaniami chrześcijańskimi znajdował się około pięćdziesięciu lat temu. 15 Wykorzystując wyniki współczesnych dyskusji w teorii wiedzy sposobem uzasadniania przekonań teistycznych zajmuje się wnikliwie A. Plantinga [(1967) 1990] oraz [(1992) 1993]. 16 Dotyczy także analitycznej filozofii religii.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

107 53

corespondencyjnym rozumieniu prawdy . Dodatkowo problem był zwykle jwarunkowany chrześcijańskim widzeniem religii i jej prawdziwości. To zacieśnienie do chrześcijaństwa nie było przypadkowe: religii o tak wyróżnionej :zęści doktrynalnej 18 łatwiej było postawić problem prawdziwości religii. Colejne uproszczenie polegało na traktowaniu chrześcijaństwa jako religii ioktrynalnie jednolitej, tymczasem wiadomo, jak gwałtowne były w przeszłości spory o zakres i treść prawd wiary. Chcąc podejść do problemu prawdziwości religii uniwersalnie tak, by odlosił się on do każdej religii, a nie np. tylko do monoteistycznych, należy go •ozważyć kompleksowo. Rozważania takie nie są łatwe chociażby dlatego, że yymagają uwzględnienia i skorelowania czterech co najmniej kategorii: religii, )rawdy, prawdziwości religii i nauk religiologicznych. Żadne z tych pojęć nie est jednoznaczne, co praktycznie uniemożliwia omówienie wszystkich możliyych kombinacji. Pytając o prawdziwość religii badacz ma do dyspozycji kilka konkurencyjlych filozoficznych definicji prawdy: klasyczną i nieklasyczne. W myśl znanego sformułowania Tomasza z Akwinu klasyczna - korespondencyjna lefinicja prawdy głosi, że prawdziwość myśli/sądu/zdania polega na zgodności : zachodzącym stanem rzeczy 19 . Spośród nieklasycznych definicji prawdy coherencyjna rozumie ją jako niesprzeczność, tj. wewnętrzną spójność poglądu/teorii; pragmatyczna łączy ją z użytecznością poznawczą; konsensualna lważa, że prawda powstaje w wyniku społecznej ugody i opinii większoici 20 . Każde z tych pojęć prawdy znalazło większe lub mniejsze zastosowanie w badaniach nad religią, każde też rodzi swoiste problemy. Prudności wiążą się przede wszystkim z próbą podania takiej definicji prawIziwości religii, która objęłaby rzeczywiście każdą religię.

Odróżnijmy wstępnie trzy sposoby mówienia: prawda religijna („prawdy wiary"), prawdziwość religii i prawdziwa religia 21 . W wypadku prawdy religijnej chodzi o pojedyncze twierdzenia pewnej religii (prawda propozycjonalna), a więc o tezy przyjmowane za prawdziwe, zwłaszcza na mocy argumentacji ściśle religijnej (dogmaty), w drugim i trzecim wypadku - o prawdziwość całej religii. Wszystkie nastręczają problemy. Można próbować pojąć prawdziwość religii jako systemu doktrynalnego na sposób prawdziwości teorii naukowej. Wiadomo jednak, że współczesna metodologia niechętnie ocenia teorie naukowe w kategoriach prawdy lub fałszu [S. Kamiński 1992 s. 227]. Klasycznie (korespondencyjnie) rozumiana prawdziwość przysługuje jedynie poszczególnym zdaniom naukowym, lecz nie całej teorii, która nie daje się nigdy całkowicie zweryfikować. K. R. Popper i I. Lakatos zaproponowali falsyfikacyjne rozstrzyganie o prawdziwości teorii, tj. przez wyprowadzanie dających się empirycznie obalić konsekwencji. Nie bardzo wiadomo, jak podobny zabieg zastosować do religii, zwłaszcza że nie można wierzeń religijnych traktować jako zwartego systemu przekonań w sensie przyjętym w nauce. I Religioznawstwo zna również, nie zawsze jasne i konsekwentnie respektowane 22 , odróżnienie między prawdziwością zewnątrz- i wewnątrzreligijną. Przy jednym ze sposobów rozumienia (zobaczymy, że jest inne) prawdziwość zewnętrzna dotyczyłaby zdarzeń historycznych, których prawdziwość daje się ustalić od zewnątrz (także przez osobę, nie będącą wyznawcą badanej religii), w takim sensie, w jakim np. biblistyka ustala autentyczność wypowiedzi biblijnych (prawda biblijna), np. słowa samego Chrystusa (ipsa verba Christi) odróżnia od tego, co dodał redaktor lub kopista księgi; wewnętrzna - nadprzyrodzonych treści wierzeń religijnych, których prawdziwość (wiarygodność) daje się ustalić tylko od wewnątrz religii (przez wierzącego), np. przez powołanie się na własne objawienie lub osobę boskiego założyciela 23 . Pytanie o prawdziwość religii ma różny sens w zależności od tego, czy stawia się je pod adresem religii w ogóle czy wybranych jej postaci, np. tradycyjnych religii pierwotnych (kult przodków, animizm, manizm, fety-

17

„Z oczywistych historycznych powodów roszczenia wierzeń religijnych do prawdy czy vartości poznawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wielkich religii uniwersalnych, które tworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony" [L. Cołakowski 1988 s. 9]. „Wygląda na to, że większość autorów poddaje z reguły analizie własne achowania na gruncie DR (dyskursu religijnego, AB) lub, jeszcze gorzej, własne poglądy na )R" [J. M. Bocheński 1995 s. 96]. 18 Religioznawcy podkreślają, że systematyczny rozwój doktrynalnej części pewnej religii est zawsze rzeczą późniejszą, chociaż w wypadku chrześcijaństwa nastąpił dość szybko w lostaci teologii, jako próby systematycznej artykulacji tego, co wyrażone w języku ymbolicznym. 19 Weritas est adaeąuatio intellectus et rei, secundum ąuod intellectus dicit esse, ąuod est, t non esse, ąuod non est. 20 Pomijam teorie prawdy, które głoszą jej trywialność, zbyteczność (redundancję) i ugowalność.

W piśmiennictwie angielskim istnieją następujące, w swym sformułowaniu bynajmniej nie jasne, terminy: truth ąuestion in religion, truth of religion, truth about religion oraz zalecenie, by religioznawstwo nie zajmowało się prawdziwością religii, lecz prawdą o religii. „Nader często mylono się w kwestii istoty uzasadniania na gruncie religii, jako że wielu autorów zajmowało się przede wszystkim uzasadnianiem w ramach DR (dyskursu religijnego, AB), wewnątrz systemu, nie zaś uzasadnianiem DR, a mianowicie jego podstawowych przesłanek" [J. M. Bocheński 1995 s. 95]. 23 „Ponieważ objawienie jest spotkaniem z osobą, a nie przekazaniem zbioru twierdzeń, Biblia nie jest dla nas jakimś poświadczonym przez Boga podręcznikiem, ale podstawowym środkiem do poznania Bożych poczynań wobec ludzkości, a w szczególności do poznania Jego samoobjawienia się w Jezusie Chrystusie" [J. Polkinghorne 1995 s. 89].

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

109 54

szyzm, totemizm itp.), religii starożytnego Babilonu i Egiptu (kult byka Apisa), religii naturalnej, historycznej i objawionej (judaizm, chrześcijaństwo, islam), religii politeistycznych (z panteonem bóstw), henoteistycznych lub monoteistycznych, religii opartych na tradycji ustnej i posiadających kanoniczne pisma święte (Biblia, Koran, staroindyjskie upaniszady, Awesta, Bhagawadgita), czy nawet tak osobliwych tworów (pojęciowych), jak religie synkretyczne, ateistyczne (komunizm, nazizm) czy współczesne kulty młodzieżowe i nowe formy religijności. O ile stosunkowo łatwo związać pojęcie prawdziwości religii z religiami monoteistycznymi, nie wiadomo, w jaki sposób przypisać je starożytnym opowieściom sakralnym i mitom, religiom politeistycznym starożytnej Grecji i Rzymu z ogromną liczbą często nawet nie nazwanych (numina) bóstw, babilońskiemu kultowi gwiazd, perskiemu kultowi Mitry (mitraizm), staroirańskiemu mazdaizmowi lub zoroastryzmowi. Problem prawdziwości religii ulega dodatkowej komplikacji w religiach ezoterycznych (buddyzm, wedanta, chrześcijańska gnoza), przyjmujących dwa rodzaje prawdy: płytkiej i głębokiej. Druga obejmuje prawdy religijne, które nie dają się wyrazić żadnym (dyskursywnym) językiem i są dostępne tylko dla wtajemniczonych. Skądinąd artykulacja każdej nadprzyrodzonej prawdy religijnej musi nastręczać trudności z powodu jej transcendentnego odniesienia, wymagającego języka analogicznego. Chociaż na co dzień w kulturze zachodniej nie mamy na ogół większych trudności z posługiwaniem się potocznym pojęciem religii, którego podstawą jest wspólne ludzkie doświadczenie świata 2 4 , nie dysponujemy żadną zadowalającą, naukową, dostatecznie ogólną definicją religii. Między innymi dlatego, że w każdej ze swych rozlicznych manifestacji religia jest skomplikowanym tworem kulturowym, składającym się z części doktrynalnej, kultowej, obrzędowej, liturgicznej i organizacyjnej, wielorako się przeplatających. Również ustalenie doktrynalnej strony religii nie jest łatwe, gdyż tworzy ją złożony i rozległy zasób przekonań, rozwijanych przez wieki przez pokolenia wierzących. Sytuację komplikuje fakt, że dyskusje nad prawdziwością religii i sposobem interpretacji prawd wiary toczą się nie tylko między różnymi religiami, lecz w ramach tej samej religii: wyznań, sekt, odłamów czy (jak się dzisiaj chce, pod wpływem języka angielskiego, neutralizująco mówić) denominacji 25 . Nadto szereg religii (uniwersalnych) podtrzymuje podobne tezy, zwłaszcza o istnieniu transcendentnego przedmiotu wiary i kultu.

Pytanie o prawdziwość religii, zwłaszcza chrześcijańskiej, jest uwikłane w szereg opcji (założeń) światopoglądowych, religijnych (teologicznych) i filozoficznych. Może ono przybierać różny sens: kulturowy, epistemologiczny, wartościujący (odróżnianie religii prawdziwej od pseudoreligii), socjologiczny, psychologiczny, historyczny (genetyczny), substancjalny lub funkcjonalny, obiektywny lub subiektywny itp. W kulturze europejskiej „prawdziwość religii" rozumiano jako prawdziwość doktrynalną, historyczność, wiarygodność, autentyczność, absolutność (wyłączność), niesprzeczność i (egzystencjalna) sensowność. Każdy z tych terminów może przybierać różne zbliżone i wzajemnie wymienne znaczenia 26 . a) Prawdziwość historyczna. Każda z istniejących obecnie lub w przeszłości religii jest historycznie prawdziwa w tym banalnym sensie, że powstała w określonym czasie i ma swoje dzieje. Bardziej specyficznie przez historyczną prawdziwość religii rozumie się problem genezy, tożsamości, doktrynalnej i instytucjonalnej ciągłości pewnej tradycji religijnej (przede wszystkim ustnej), m. in. stwierdzenie historyczności osoby założyciela i przekazanych przez dzieje pism świętych. Początek wspólnotom religijnym dawali z reguły charyzmatyczni przywódcy, jak Mojżesz, Budda, Konfucjusz, Zaratusztra, Dżina, Jezus Chrystus, Mani, Mahomet, skupiający wokół siebie oddanych uczniów, starających się wiernie zachować i przekazać naukę mistrza. Tak rozumiana prawdziwość historyczna dotyczy wąskiej grupy religii, jak religie uniwersalne, o ustalonej genezie i stosunkowo dobrze udokumentowanej historii, w mniejszym stopniu tych religii, których początki, jak religii pierwotnych, giną w mrokach historii. W religii katolickiej osobny Urząd Nauczycielski Kościoła pełni pieczę - powołując się na swe nadprzyrodzone prerogatywy, a więc w sposób wykraczający poza intersubiektywną kontrolę naukowców - nad historyczną prawdziwością i integralnością doktryny religijnej, dbając o przekaz prawd religijnych w takiej postaci, w jakiej zostały objawione, oraz o religijną (teologiczną) interpretację faktów historycznych. b) Prawdziwość doktrynalna. Mówiąc o prawdziwości religii ma się często na myśli jej wymiar doktrynalny, tzn. część religii zawartą w przekazie ustnym lub pisanym - bardziej lub mniej usystematyzowane twierdzenia o świecie przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Zwłaszcza jeżeli istnieje rzeczywistość nadprzyrodzona, do której odnosi się pewna religia i o której chce się wypowiadać prawdziwie, uchodzi ona za prawdziwą. Z powodu silnego uzależnienia wierzeń religijnych od kontekstu całej religii trudno będzie porównywać w ramach nauk o religii różne religie w aspekcie prawdziwości

24

Pomijam tu odrębny problem roli osobistego doświadczenia religijnego jako kryterium rozstrzygania o prawdziwości religii w ogóle i o poszczególnych prawdach religijnych. 25 Zróżnicowanie religijne dotyczy nie tylko chrześcijaństwa, lecz np. buddyzmu, składającego się z takich kierunków, jak therawada (hinajana), mahajana lub mantrajana.

26 Np. D. Wiebe [1981 s. 193 n.] odróżnia pięć sposobów rozumienia prawdziwości religii: ontologiczne, egzystencjalne, pragmatyczne, personalne i propozycjonalne.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

111 55

ich doktryn religijnych. Trudność polega również na tym, jak odnieść klasyczne pojęcie prawdziwości religijnej (teologicznej) do rzeczywistości, która - jak w wypadku chrześcijaństwa - jest objawiona, tzn. wykracza poza zakres postulowanego przez naukę intersubiektywnego doświadczenia, obejmuje prawdy uznane za nieomylne i wieczyste, stąd zasadniczo różne od hipotetycznych twierdzeń naukowych, oraz obiecuje rzeczy, które spełnią się dopiero w przyszłym życiu. Trudno ustalać prawdziwość doktrynalną (propozycjonalną) religii, które nie mają świętych ksiąg, rozwiniętej części doktrynalnej, ustalonych dogmatów i nie znają pojęcia ortodoksji. Ponieważ nawet w obrębie tej samej religii spotyka się przeciwne tradycje, odróżnienie ortodoksji od herezji nie jest oczywiste, czego świadectwem są chociażby spory w pierwotnym chrześcijaństwie. Nadto Kościół katolicki przyjmuje rozwój (historię) dogmatów, a wierzący przyjmują prawdy religijne (dogmaty) selektywnie, tzn. jedne akceptują, a inne odrzucają. Przykładowo tzw. pobożność ludowa (polska) odbiega znacznie od oficjalnej doktryny Kościoła, nie jest jednak określana jako fałszywa. c) Wiarygodność religii. Przy jednym ze sposobów rozumienia wiarygodności 27 dotyczy ona treści religijnych obejmujących twierdzenia głównie o życiu przyszłym. Samo wykazanie historyczności (autentyczności) pewnej religii (jak np. faktu Chrystusa i założenia przez niego Kościoła) nie jest bowiem tożsame ze stwierdzeniem jej wiarygodności w sensie możliwości dotrzymania dawanych człowiekowi obietnic, głównie w wymiarze eschatologicznym (rzeczy ostatecznych): zmartwychwstania i nieśmiertelności. Prawdziwość eschatologiczna chrześcijaństwa zasadza się na mocy zbawczej, tj. że faktycznie zapewnia przyjaźń Boga przez wybawienie od grzechu i szczęśliwość wieczną. Wiarygodność prawd religijnych ustalana jest wewnątrzreligijnie argumentami samej religii i metodami teologicznymi. O wiarygodności religii ma również świadczyć siła przekonań religijnych jej wyznawców, znajdująca wyraz w ich codziennym życiu i (niekiedy) męczeńskiej śmierci. d) Autentyczność religii. Ogólnie chodzi o odróżnienie zjawisk prawdziwie (autentycznie) religijnych od tych, które nimi nie są (para- lub pseudoreligijnych). Rozróżnienie to zakłada pojęcie (definicję) religii (prawdziwej), będące papierkiem lakmusowym przy rozpoznawaniu zjawisk religijnych. Religia nieautentyczna może mieć (funkcjonalnie) pewne cechy autentycznej religii, a jednak religią autentyczną nie jest. Istnieje również inne rozumienie

27 Apologetyka katolicka odróżnia kilka pojęć wiarygodności: naturalną i nadprzyrodzoną, intelektualistyczną i woluntarystyczną, dzisiaj ponadto semiotyczną, personalistyczną, martyrologiczną, aksjologiczną i transcendentalną [M. Rusecki 1994 s. 87 n.].

autentyczności, które odnosi ją do doktryny religijnej, w odróżnieniu np. od wierzeń nieprawowiernych, późniejszych wtrętów, dopowiedzeń, zafałszowań. e) Absolutność religii. Rozumienie prawdziwości religii jako absolutności wiąże ją z mocnym roszczeniem do wyłączności i jedyności 28 . Religia, która uważa siebie za absolutną, traktuje inne religie jako fałszywe, tj. pseudoreligie 29 - Ekskluzywiznr 10 tego typu cechuje chrześcijaństwo, jak również _ być może nawet mocniej - judaizm i islam. Chrześcijaństwo, widząc w osobie Jezusa Chrystusa objawienie samego żywego Boga, uważa, że posiada pełnię prawdy 31 , i chce przekazywać orędzie Jezusa Chrystusa jako uniwersalne orędzie zbawcze. Z pozycji absolutności traktowało ono w przeszłości wszystkie inne formy religijności jako konkurencyjne, które należy zwalczać. Pod koniec XIX wieku w protestanckiej liberalnej teologii powstał kierunek zwany szkołą historyczno-religijną (E. Troeltsch), domagający się wprost włączenia chrześcijaństwa w ogólne dzieje religii, gdyż z objawieniem się Boga można się spotkać w każdej religii, a (relatywna) absolutność chrześcijaństwa daje się udowodnić tylko dzięki historyczno-religijnemu porów• 32

naniu . f) Racjonalność i niesprzeczność religii. Ponieważ przekonania religijne stanowią istotny składnik każdej religii, pytanie o prawdziwość prawd wiary (dogmatów) sprowadza się do pytania o ich racjonalność 33 . Szczególnym wyrazem racjonalności jest niesprzeczność przekonań. Odróżniając 34 spójność

O wierze Sienkiewiczowskich rycerzy I. Bocheński [1995 s. 134] pisze: „Poza wiarą katolicką nie ma według naszych rycerzy zbawienia: biorą na serio dogmatyczne orzeczenie Bonifacego VIII extra Eccleslam nulla salus - nie ma zbawienia poza Kościołem (katolickim), jako że «wiara» i «Kościół» są dla nich synonimami". "9 F. Whaling [1984 s. 191] omawia siedem możliwych stanowisk teologicznych, jakie jedna tradycja religijna może zająć względem drugiej: od ekskluzywizmu do relatywizmu. Argumenty przeciwko uniwersalizmowi chrześcijaństwa w dyskusji nad racjonalnością przekonań rozważa np. W. W. Bartley III [1984]. 1 „Mówimy o jedyności czy także o absolutności i wyłączności w stosunku do Chrystusa, chrześcijaństwa i Kościoła. Ogólna idea jest jasna: Chrystus, chrześcijaństwo i Kościół reprezentują w dziedzinie religii i w dziedzinie zbawienia coś jedynego, absolutnego, wyłącznego" [G. Thils 1975b s. 182]. 32 O fascynacji chrześcijaństwem pisze H. Waldenfels [1995 rozdz. VIII]. Tak uważa np. M. Przełęcki. Charakterystycznie przyjmuje on, że „to, co nazywa się doświadczeniem religijnym, ma w istocie charakter pewnego - mniej lub bardziej wiarygodnego - poznania" [1995 s. 16]. 34 L. BonJour [1985 s. 95] piętnuje jako poważny i nagminnie popełniany błąd mieszanie spójności z niesprzecznością: „Pewien system przekonań może być doskonale niesprzeczny, a jednak nie mieć dostrzegalnego stopnia spójności". „Koherencja wiedzy polega na wewnętrznym uporządkowaniu jej składników, tak że są wzajemnie powiązane {interconnected), a ponadto złożona z nich całość jest niesprzeczna (consistent) i wyczerpująca (comprehensive)" [J. Woleński 1993 s. 272].

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

112 56

(coherence) poglądów, m. in. jako przypisywanie pewnego stopnia asercji (afirmowanie lub negowanie) każdemu twierdzeniu, i logiczną niesprzeczność (consistency), jako nieprzyjmowanie pary zdań sprzecznych (o postaci p i ~p), zalicza się spójność i niesprzeczność do wymogów racjonalności. O zachowanie tych warunków łatwiej w systemach zamkniętych i uboższych (K. Godeł) niż otwartych, do których należą przekonania religijne. Niesprzeczność religii w ogóle lub konkretnej religii może być rozumiana wewnątrzreligijnie i/lub zewnątrzreligijnie. Wewnętrzna niesprzeczność (prawdziwość koherencyjna) religii polega na immanentnej spójności i harmonizowaniu prawd wiary między sobą; niesprzeczność zewnętrzna religii dotyczy zgodności doktrynalnej części religii z ludzkim rozumem oraz wiedzą potoczną, naukową lub filozoficzną. Trudno sobie przedstawić, jak można by objąć wszystkie religie (np. mitologię grecką) badaniem niesprzeczności. Chrześcijaństwo, które jest religią w wysokim stopniu zracjonalizowaną, jest zainteresowane wykazywaniem swej doktrynalnej wewnętrznej i zewnętrznej niesprzeczności. Próbując dostarczyć całościowej wizji świata, zderza się ono niekiedy z naukowym widzeniem świata (np. znany spór między kreacjonizmem i ewolucjonizmem), w którym nie ma miejsca na nadprzyrodzoność 35 . Człowiek wierzący, który traktuje serio swe przekonania religijne, jest egzystencjalnie zainteresowany ich niesprzecznością. Chociaż każdy naturalnie dąży do treściowego harmonizowania swych poglądów, nikt - z wyjątkiem umysłu idealnie racjonalnego i logicznie wszechwiedzącego, jak Boga, który jest pewny co do każdej prawdy koniecznej (Św. Anzelm) - nie jest w stanie podtrzymywać spójnie i zasadnie (racjonalnie) wszystkich tez (religijnych), o których prawdziwości jest być może skądinąd przekonany. Niekiedy dla uniknięcia sprzeczności ludzie powstrzymują się po prostu od wydawania mocnych sądów 36 . Argumentacja za zewnętrzną lub wewnętrzną niesprzecznością religii musi się liczyć z faktem: że nie wszystkie treści religijne mają charakter propozycjonalny (orzekający, sądowy); że wiara religijna obejmuje również prawdy, które mają charakter misterium (np. chrześcijańska tajemnica Trójcy Świętej, fakt wcielenia Chrystusa) i których przyjęcie nie dokonuje się czysto rozumowo, lecz jest uważane za dar Bożej łaski; że nie wszystkie tezy reli-

35

„Jeżeli religia jest nauką, tj. wiedzą, podlega tym samym krytycznym procedurom jak każda inna wiedza naukowa" [D. Wiebe 1981 s. 38]. Człowiek wierzący przyjmuje np. istnienie niematerialnego Boga, nieśmiertelnej duszy, możliwość cudów. 36 Od strony psychologicznej sposobami likwidowania rozdźwięku między uznawanymi przekonaniami zajmuje się teoria dysonansu poznawczego L. Festingera [A. Malewski 1975 s. 207-236].

gijne, m. in. z powodu osobliwego funkcjonowania języka religijnego 37 , są tak postawione, by dało się jednoznacznie ustalić ich sens i tym samym wzajemne logiczne relacje; że religia mówi o rzeczywistości nadprzyrodzonej, która wymyka się ludzkiemu racjonalnemu rozumieniu i w tym sensie jest poniekąd ex definitione niezgodna z rozumem. Wymienione okoliczności sprawiają, że postawienie tez sprzecznych na gruncie pewnej doktryny religijnej nie jest oczywiste. J. M. Bocheński [1995 s. 224] zwraca uwagę, że między wiarą i nauką trudno o wyraźną sprzeczność. „Wiemy mianowicie już dzisiaj na pewno, co następuje: (a) że owe rzekome sprzeczności nie powstają nigdy między faktami stwierdzonymi przez naukę a wiarą, ale między nią a teoriami naukowymi; (b) że podczas gdy fakty naukowe posiadają znaczny stopień pewności, teorie są zmienne [...] (c) że teorie naukowe nie są nigdy wynikiem samej dedukcji, ale powstają zawsze przy udziale tzw. redukcji, która jest metodą logicznie niesprawną i pewności nigdy dać nie może; (d) że nauki przyrodnicze nie zajmują się w ogóle sprawami interesującymi wiarę, albo przynajmniej bardzo rzadko dotykają jej dziedziny, wbrew pozorom i rozpowszechnionym poglądom". Charakterystyczna jest wypowiedź M. A. Krąpca [1993 s. 241], który w kontekście dyskusji nad relacją filozofii i religii stwierdza: „nikt, nawet Kościół, nie może nakazać, by zdania filozoficzne różnych systemów były zgodne z artykułami wiary. Zdania filozoficzne, jako ściśle filozoficzne, są zdaniami sensownymi tylko w kontekście systemu filozoficznego i mogą być analizowane tylko w kontekście systemu filozoficznego, do którego należą". g) Egzystencjalna sensowność. Dzisiaj pytanie o prawdziwość religii rozumie się chętnie egzystencjalnie 38 w sensie wychodzącym poza historyczny i czysto doktrynalny wymiar religii. Personalną prawdziwość religii upatruje się w osobistym, intymnym spotkaniu z (osobowym) sacrum, całościowym, religijnym zaangażowaniu człowieka i „życiowej" przydatności religii (w ogóle lub konkretnej religii) do pokonywania, usensowniania ludzkiej przygodności 39 . Chociaż religia zawiera także wypowiedzi de-

Analityczni filozofowie religii (D. Evans, D. Z. Phillips, W. F. Zuurdeeg) dość powszechnie interpretują język religii pozapoznawczo. 38 „Pytanie o prawdę religijną wiąże się ściśle z pytaniem o jej sens. Kiedy postawiło się już pytanie o prawdziwość religii, nie można pominąć pytania o sens: jeżeli prawdziwościowe roszczenia religii okażą się prawdziwe, wówczas religia ujawniła też swój sens" [U. Mann 1973 s. 71]. Jy „Choć iaż napis «prawda was wyzwoli» nie znajduje się nad drzwiami każdego laboratorium naukowego, byłoby dobrze, gdyby znajdował się nad każdym kościołem i był przypominany na początku każdego kazania; jeżeli bowiem religia nie jest prawdziwa, nie może

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

57 115

skryptywne, nie one są ostatecznie dla człowieka wierzącego w każdym szczególe najważniejsze, lecz fakt ukierunkowania przez człowieka swego życia na pewną „ostateczną rzeczywistość", od której oczekuje zbawienia 4 0 . Ludzie nie dlatego są religijni, że religia dostarcza prawdziwych wypowiedzi 0 świecie, lecz że obiecuje zbawienie i wieczną szczęśliwość 41 . Trudno jednak przypuścić, by przeżycie egzystencjalne (nawrócenie, „skok w wiarę", „zakład Pascala") było jedynym motywem wyboru postawy religijnej. Możliwa jest sytuacja odwrotna: jeżeli religia jest prawdziwa, spełnia też funkcję usensowniającą - psychologicznie taka właśnie może być indywidualna droga do religii kogoś, kto szuka uchylenia własnej przygodności za pomocą religii. Chociaż dla człowieka wierzącego prawdziwość religii jest czymś więcej niż prawdziwością doktrynalną (prawdziwość religii nie redukuje się bowiem do sumy prawdziwości poszczególnych wierzeń), jest z nią jednak związana, umożliwiając krytyczną analizę i ocenę religii. Gdyby udało się naukowo pokazać fałszywość głównego wierzenia lub większości wierzeń pewnej religii, rzuciłoby to, w zależności od ich bardziej lub mniej centralnego miejsca w religii, cień wątpliwości na jej prawdziwość egzystencjalną [D. Wiebe 1981 s. 227 n.]. To, w jakiej mierze nauki o religii mogą podjąć problem na tak wiele sposobów rozumianej prawdziwości religii, zależy od wielu czynników, m. in. od koncepcji uzasadniania (przekonań religijnych) oraz immanentnych możliwości poznawczych każdej z poszczególnych nauk religiologicznych. Uzasadnianie (usprawiedliwianie, uprawomocnianie, dowodzenie itp.) przekonań religijnych może się odbywać (i odbywa) również ze względów pragmatycznych, jeśli jednak z góry nie przyjąć, że akt wiary jest logicznie nieracjonalny 1 stąd wybór postawy religijnej jest fideistyczny, muszą istnieć racje logiczne i „naukowe" za wyborem religii w ogóle i/lub konkretnej jej postaci. Uzasadnianie dogmatów religii objawionej może być tylko pośrednie, tj. w drodze rozumowania. Chrześcijaństwo np. wypracowało rozumowe argumenty („dowody") na istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i prawdziwość chrześcijaństwa (św. Augustyn, Św. Tomasz). Kompetencje empirycznych nauk o religii należy rozpatrywać w świetle osłabionego - w stosunku do klasycznego (received view) - sposobu rozumie-

też prawdziwie służyć pokonywaniu przygodności" [L. Oeing-Hanhoff 1984 s. 162]. 40 „Przedmiot poznania religijnego nie jest tylko informacją o pewnej rzeczy lub drugiej osobie; jest uznaniem najgłębszej rzeczywistości lub źródła wypełnienia życia, nazywane Bogiem, Dharma lub Tao" [F. J. Streng 1987 s. 63]. 41 W takim egzystencjalnym sensie D. Wiebe [1981 s. 4 n.], który rozciąga pojęcie prawdziwości religii na wszystkie religie, rozumie ją jako „problem ostatecznego znaczenia wierzeń i praktyk każdej religii przy interpretowaniu świata jako całości .

n ia

nauki i prawdy naukowej, atakowanych z dwu stron: przez współczesną filozofię nauki i nauki społeczne [M. Hesse 1980 s. 238 n.]. Z trzech wymiarów religii [G. Schmid 1979 s. 37 n.]: transcendentnej rzeczywistości religii (radykalnie niedostępnej naukowej obserwacji), dziedziny doświadczenia religijnego (które, jak przeżycie mistyczne 42 , jest dostępne tylko pośrednio za pomocą wskaźników) oraz dziedziny danych religijnych (święte pisma, przedmioty kultu, sakralne budowle, symbole religijne, ceremonie religijne itp.) - tylko te ostatnie poddają się naukowej obserwacji 43 . Nie widać powodu, dla którego religioznawstwo - posługując się metodą historyczną: badając religijne („święte pisma") i pozareligijne źródła historyczne, porównując dokumenty, odwołując się do relacji postronnych świadków itp. - nie mogłoby się zajmować historyczną prawdziwością religii, tj. opisywaniem i wyjaśnianiem wierzeń religijnych w przeszłości i obecnie: ustalając dane z dziejów pewnej religii, jak historyczność osoby założyciela, oryginalność i autentyczność jego nauki zawartej w „świętych pismach" i przekazywanej przez dzieje tradycji religijnej. Religioznawstwo współczesne chętnie podejmuje badania nad dziejami wielkich i małych religii. Prawdziwość religii jest dana badaczowi w ograniczonym zakresie (moment tajemnicy) tylko od strony relacji człowieka do nadprzyrodzonej rzeczywistości (Boga). Patrząc od zewnątrz, a więc nie z pozycji człowieka wierzącego, obiektywny badacz może mówić w pewnym aspekcie o prawdach religijnych, np. stwierdzając ich wewnętrzną spójność lub zewnętrzną niezgodność z danymi naukowymi. Jeśli badając historyczne świadectwa historyk religii dochodzi do wniosku, że osoba założyciela religii jest niehistoryczna, ma prawo stwierdzić, że dana religia jest w historycznym sensie nieprawdziwa. Inna sprawa, czy badania nad historyczną prawdziwością religii (okolicznościami powstania i drogami rozwoju) muszą być - jak w przeszłości w stosunku do chrześcijaństwa - prowadzone z wyraźną intencją krytyczną. Religioznawca nie dysponuje odpowiednimi metodami odróżniania zjawisk autentycznie (istotowo) religijnych od tych, które nimi nie są, gdyż jest to zadaniem filozofii religii lub teologii religii. Nie podejmując z braku kompetencji dyskusji nad prawdziwością wewnątrzreligijną, a więc nie zajmując się problemem istnienia nadprzyrodzonego przedmiotu odniesienia 44 religijnego , ani nie próbując powiedzieć o nim coś więcej niż sama religia,

- Na temat doświadczenia religijnego i jego typów istnieje bogata literatura, począwszy od prac W. Jamesa. 43 Nie oczekujmy, by religioznawstwo dostarczyło nam głębszych informacji na temat Boga, lecz najwyżej człowieka [J. van Baal 1979 s. 486]. 44 Metafizyka klasyczna usiłuje wprawdzie własnymi metodami dostarczyć argumentów na istnienie Absolutu, a4e będzie to „Bóg filozofów", a nie religii.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

117 NAUKA WOBEC RELIGII

58

religioznawstwo nie zagraża per se teologicznie (religijnie) rozumianej prawdziwości religii 45 . Szczególną kompetencję w zakresie doktrynalnej (wewnętrznej) prawdziwości religii przypisują sobie teologia religii i filozofia religii. Mówiąc o teologii religii ma się zwykle na myśli teologię chrześcijańską, ale nie jest to jedyna jej postać: każda z uniwersalnych religii dysponuje własnym systematycznym namysłem nad sobą i innymi religiami. Teolodzy chrześcijańscy podejmowali często próby interpretacji i oceny w świetle własnej doktryny i prawdy religijnej (objawienia) innych religii, by stwierdzić, czy są one autentycznymi religiami czy pseudoreligiami: już to dlatego, że nie są objawione, już to dlatego, że nie mają cech, które przypisują oni religii [H. Waldenfels 1995]. Rozgraniczając między chrześcijańską teologią i religią, prawdą teologiczną i prawdą religijną, zauważmy, że przy żadnym z dwu sposobów rozumienia teologii - jako racjonalizacji wiary (systematyczna refleksja nad prawdami wiary) lub rewelacjonizacji świata (rozpatrywanie spraw tego świata w świetle wiary) - prawdziwość chrześcijaństwa nie sprowadza się do prawdziwości teologii (dogmatycznej), tj. do prawdziwości teorii i tez teologicznych 46 . Filozofia religii w jej ujęciu klasycznym (realistycznym) zajmuje się m. in. ustalaniem istoty zjawisk religijnych, by przyjrzeć się w jej świetle poszczególnym religiom, czy spełniają one kryterium bycia prawdziwą (autentyczną) religią. Problem polega na tym, czy istnieje coś takiego jak istota wszystkich religii, pozwalająca na odróżnienie zjawisk, które spełniają funkcje religijne, ale religijne nie są. W czasach najnowszych prawdziwościową stroną religii zajęła się analityczna filozofia religii głównie w aspekcie deskryptywnej (kognitywnej, prawdziwościowej) funkcji języka religijnego oraz możliwości weryfikacji tez religijnych i teologicznych 47 . Ograniczając swe zainteresowania do języka religii chrześcijańskiej lub - jak J. M. Bocheński [1990] - do religii uniwersalnych, potraktowała ona pytanie o sens wypowiedzi religijnych jako szczególny przypadek pytania o sens wypowiedzi

Przypadek Galileusza pokazuje, jak ważne jest uświadomienie sobie możliwości i granic pewnego typu poznania. Przypomnijmy również poruszenie, jakie wywołały historyczne wykopaliska i zwoje z Qumran. 46 „Postępowanie teologa jest tak samo omylne, a jego teorie są tak samo korygowalne jak każdego innego naukowca i każde inne teorie. Teolog dogmatyczny nie postępuje bardziej dogmatycznie niż fizyk lub matematyk" [J. R. Cames 1982 s. 68]. 47 Filozofia analityczna przeszła w rozumieniu sensowności języka w ogóle i religijnego w szczególności charakterystyczną ewolucję od postawy restryktywnej do bardziej liberalnej [A. Bronk 1973].

językowych w ogóle . Toczone dyskusje pokazały trudności zastosowania klasycznego rozumienia prawdy (korespondencyjnej definicji prawdy) do rzeczywistości objawionej, wykraczającej poza sprawdzalność nauk empirycznych 49 . Zwolennicy krytycznego racjonalizmu (A. Flew, W. W. Bartley, H. Albert), wykorzystując Popperowską zasadę falsyfikacji do odgraniczania wypowiedzi naukowych od „metafizycznych", stwierdzają zasadniczą niefalsyfikowalność wypowiedzi religijnych i dlatego niemożliwość oceny w aspekcie prawdziwości lub fałszywości (chociaż krytyk prawdziwości twierdzeń religijnych 50 pokazuje, jak początkowo jasna i jednoznaczna wypowiedź religijna traci swą sensowność, jeżeli zastosować do niej równie jasne i jednoznaczne empiryczne procedury falsyfikacyjne). Przeprowadzone przez analityczną filozofię religii badania nie dały wyraźnej odpowiedzi na pytanie, w jakim sensie wypowiedzi religijne są lub nie są falsyfikowalne, tj. czy można je traktować jako rzeczywiste twierdzenia podlegające kwalifikacji w kategoriach prawdy i fałszu. Zauważono jednak (I. T. Ramsey, D. D. Evans, J. Wisdom i in.), że radykalnie negatywne stanowisko neopozytywistów, odmawiające wypowiedziom religijnym nie tylko prawdziwości, lecz również sensowności, nie oddaje sprawiedliwości faktycznym sposobom sensownego posługiwania się językiem religijnym przez wierzących, którzy odnoszą de facto swe wypowiedzi do rzeczywistości pozajęzykowej i dla których istnieją religijne kryteria pozwalające stwierdzić, w co wierzy pewna społeczność wierzących. Zauważono, że prawdziwościowa funkcja języka religijnego, dopasowanego do rzeczywistości transcendentnej 51 , przedstawia się inaczej niż języka nauk empirycznych, dopasowanego do rzeczywistości empirycznej, chociaż i tutaj sytuacja - pokazały to dyskusje nad teoretycznym wymiarem języka naukowego - nie jest prosta. Dla wyraże-

J. M. Bocheński [1995 s. 27 n.] odróżnia następujące sposoby rozumienia sensowności religii: „1. Teoria nonsensu. DR (dyskurs religijny, AB) nie ma w ogóle znaczenia. 2. Teoria emocjonalistyczna. Znaczenie DR jest czysto uczuciowe, to znaczy względne. [...] 3. Teoria niekomunikowalności. DR ma znaczenie obiektywne, ale nie jest ono komunikowalne. 4. Teoria komunikowalności nietwierdzeniowej. DR ma znaczenie obiektywne i komunikowalne, ale nie wyraża się ono w twierdzeniach. [...] 5. Teoria znaczeń niepełnych. Teoria ta, której bodajże explicite w dziejach nie wysunięto, stwierdzałaby, iż wszelkie obiektywne znaczenie komunikowalne w ramach DR jest niepełne. 6. Teoria twierdzeniowa. Przynajmniej pewne partie DR mają się składać z twierdzeń mających znaczenie". 49 Jak np. sprawdzić chrześcijańską tezę, że istnieje jeden Bóg w trzech osobach? 50 Swą popularność zawdzięcza A. Flew głównie czterostronicowemu artykułowi Theology und Falsification, opartemu na opowieści o niewidzialnym ogrodniku, symbolizującym Boga. Artykuł Flewa wraz z odpowiedziami R. M. Hare'a, B. Mitchella i I. M. Crombiego znajduje się w: A. G. N. Flew, A. Maclntyre [1972]. 51 Scholastyka odróżniała trzy sposoby (drogi) mówienia o Bogu: via affirmativa, negativa i eminentiae.

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

59 119

nia prawd nadprzyrodzonych język religii korzysta wprawdzie z wyrażeń języka potocznego, ale modyfikując ich znaczenie na własny użytek. Nadto wypowiedzi religijne spełniają nie tylko funkcję opisową, lecz wiele innych, jak ewokatywną, ekspresyjną, performatywną, interpretującą itd. 52 Jak przedstawia się szkicowo w świetle przeprowadzonych rozróżnień prawdziwość poszczególnych typów religii? a) Religia w ogóle. Historycznie tezę o prawdziwości religii w ogóle formułowano głównie jako tezę negatywną. Ale chociaż szereg wypowiedzi, zwłaszcza filozofów religii, dotyczy religii w ogóle, trudno (np. w świetle tezy, że istnieją tylko konkretne religie) skonstruować takie pojęcie prawdziwości religii, by odnosiło się ono do każdego typu religii. Kto stawia tezę uniwersalną, że każda religia jest (doktrynalnie) fałszywa, bo np. oparta na iluzji i samooszukiwaniu się, neguje prawdziwość jakiejkolwiek postaci religii. Podobnie fenomenolodzy religii, formułując tezę o ponadhistorycznym charakterze religii ze względu na pozaczasową sferę sacrum, wypowiadali się na temat religii w ogóle i tym samym każdej konkretnej religii. Pytanie o prawdziwość religii w ogóle nie jest zbyt jasne, ma coś z pytania o prawdziwość nauki w ogóle („czy nauka dostarcza prawdziwych odpowiedzi na pytanie o...") i zależy od tego, jak się pojmie religię. Proponuje się (jak zdaje się sugerować J. Wach), by o prawdziwości poszczególnych religii mówić tylko w tej mierze, w jakiej zakładają one rozstrzygnięcie problemu prawdziwości religii w ogóle. Przeciwna propozycja [D. Wiebe 1981 s. 227] sprowadza prawdziwość religii w ogóle do mówienia o prawdziwości i/lub fałszywości poszczególnych doktryn religijnych. b) Religia objawiona. Pytanie o prawdziwość religii objawionej dotyczy przede wszystkim tego, czy u jej historycznych początków rzeczywiście znajduje się objawiający się Bóg, będący również transcendentnym przedmiotem kultu. Decyzja o przyjęciu objawienia (w jego wymiarze nadprzyrodzonym) lub uznaniu istnienia transcendentnego przedmiotu czci religijnej sama jest religijna. Odpowiedź na pytanie o prawdziwość religii objawionej w sensie jej doktrynalnej wiarygodności (prawdy treściowej) wymaga zróżnicowania w zależności od tego, czy chodzi o taką religię jak chrześcijaństwo, gdzie część doktrynalna jest rozbudowana (znajdując swój wyraz m. in. w wyznaniu wiary, Credo), czy inną, gdzie jest ona uboga, bo ceni się głównie praktykowanie religii. W ograniczonym stopniu prawdziwość religii w sensie wiarygodności może być roztrząsana przez filozofię i teologię religii, gdyż dosłownie stanowi ona domenę wiary. Jeśli przyjąć, że tylko sama religia lub

52

„Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy analizy ich poznawczej funkcji" [L. Kołakowski 1988 s. 10].

stanowi

tylko

małą

część

ogólnej

teologia danej religii jest naturalnym miejscem do oceniania z pozycji własnej doktryny religijnej treści innych religii - zwykle jako fałszywych - to trzeba się m. in. liczyć z konsekwencją, że odwołanie się do własnego objawienia dla uzasadnienia własnej prawdziwości dokonuje się kołowo (chociaż nie musi to być koło błędne, lecz hermeneutyczne) 53 . Problem prawdziwości religii objawionej w sensie istnienia transcendentnego przedmiotu kultu należy w ograniczonym zakresie do filozofii religii, która ustala go narzędziami rozumowymi w odniesieniu do religii w ogóle, oraz do teologii religii, która ustala go środkami teologicznymi w stosunku do konkretnej religii: własnej i w jej świetle innych. c) Religia naturalna. Odpowiedź na pytanie o prawdziwość religii naturalnej (religio naturalis, religio rationalis), przeciwstawianej religii pozytywnej (objawionej), w postaci wiedzy o Bogu zakorzenionej w duszy ludzkiej 54 i uzyskanej naturalnymi siłami rozumu (lumen naturale), np. dzięki czytaniu w „księdze przyrody", stanowi domenę filozofii 55 . W świetle normatywnego punktu widzenia religii naturalnej religie pozytywne są zbytecznymi, bo zdegenerowanymi postaciami religii naturalnej, jak to głosił w XVI wieku J. Bodin. Prawdziwość religii naturalnej sprowadza się do filozoficznego (zasadnego w świetle rozumu) przyjęcia istnienia transcendentnego wobec świata Absolutu, ku któremu człowiek religijny zwraca się w aktach

53 J. M. Bocheński [1995 s. 98] prezentuje siedem teorii na temat sposobów uzasadniania przekonań religijnych: „1. Teoria skoku na oślep. W ogóle nie uzasadnia się PD (podstawowy dogmat, AB). Wierny wykonuje skok «z nicości» ku pełnej wierze bez żadnych podstaw logicznych ani doświadczenia. 2. Teoria racjonalistyczna. Istnieje pełne uzasadnienie PD - albo na drodze spostrzegania naturalnego, albo dedukcji, albo redukcji, nic ponadto nie jest konieczne dla akceptacji PD przez wiernego. [...] 3. Teoria spostrzegania. Wierny ma wgląd w prawdę PD, a wgląd ów - jak się wydaje - musi być nadprzyrodzony. 4. Teoria zaufania. Zgodnie z tą teorią PD opiera się na zaufaniu do źródła objawienia (w religiach teistycznych — Boga) jako takiego. 5. Teoria dedukcjonistyczna. O ile PD jest uzasadnialny, uzasadnia się go na drodze wnioskowania czysto dedukcyjnego, którego przesłanki opierają się w ostatecznym rozrachunku na spostrzeganiu. 6. Teoria autorytetu. W tym przypadku czynność racjonalna poprzedzająca akt wiary korzysta z autorytetu ludzkiego (a w konsekwencji naturalnego, nie nadprzyrodzonego) jako przesłanki. Prowadzi to później do założenia autorytetu źródła objawienia - w przeciwieństwie jednak do teorii zaufania nie musimy zakładać, iż dysponujemy wglądem w owo źródło. 7. Teoria hipotezy religijnej. Wierny buduje na podstawie znanych mu z doświadczenia przesłanek hipotezę wyjaśniającą. Hipoteza ta staje się PD po spełnieniu się aktu wiary". 54 Do ważniejszych filozoficznych traktatów o religii naturalnej należą m. in.: D. Hunie, Dialogues Concerning Natural Religion, 1739; D. Hurae, Natural History of Religion, 1757; I. Kant, Die Religion innerhulb der Grenzen der blofien \ernunft, 1793. 55 Religii naturalnej nie należy utożsamiać tak po prostu z postawą deistyczną. Trudno sobie wyobrazić, w jakim sensie deista negujący dalszy wpływ Boga Stwórcy na świat mógłby uchodzić za człowieka religijnego.

PRAWDZIWOŚĆ RELIGII W ŚWIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

121 60

religijnych i oczekuje odpowiedzi. Znane są trudności teologii naturalnej wywołane sceptyczną argumentacją Hume'a przeciwko zasadzie przyczynowości. W naszych czasach teologię naturalną zaatakowała teologia protestancka. A. Plantinga [1983 s. 68 n.], analizując argumenty K. Bartha przeciwko dowodom teodycealnym, przyznaje mu rację, że zasadne przyjęcie tezy o istnieniu Boga nie może zależeć od skuteczności teistycznej argumentacji, lecz ma charakter przekonania ściśle podstawowego (properly basie), co nie oznacza, że bezpodstawnego (groundless) i postawy fideistycznej. d) Prawdziwość chrześcijaństwa. Powiedzenie, że chrześcijaństwo jest prawdziwe, jest skrótem wymagającym rozwinięcia. Kiedy stwierdza, że jest religią prawdziwą, ma na myśli przede wszystkim to, że jest religią objawioną, tj. bierze swój początek w pewnym fakcie historycznym, równocześnie głęboko religijnym (nadprzyrodzonym 56 ), jakim było przyjście na świat, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka. Prawdziwość chrześcijaństwa oznacza również jego wiarygodność, tzn. „empiryczną" prawdziwość artykułów wiary, zawartych w Piśmie św. (Ewangelii) i/lub wyrażonych w Credo. Prawdziwości chrześcijaństwa broniono również pokazując, że nie ma sprzeczności między treściami religii naturalnej (rozumem) a objawieniem chrześcijańskim (treścią Biblii) 57 . W ramach chrześcijaństwa poszczególne wyznania różnie dookreślają kryteria swej - wyłącznej - prawdziwości. Kościół rzymskokatolicki uważa, że ma on pełnię (extra Ecclesiam nulla salus) zbawczej prawdy (także w stosunku do innych wyznań chrześcijańskich), zachowując wiernie, m. in. dzięki sukcesji apostolskiej i nieomylności hierarchicznego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła 58 , depozyt 59 autentycznej nauki Chrystusa . Tradycyjnie teologia katolicka podejmowała problem prawdziwości religii w ramach apologetyki, a kiedy termin ten stał

' Gdyby dało się, jak to sugeruje apologetyka, udowodnić np. naukowo rzeczywistość faktu zmartwychwstania Chrystusa, nie mielibyśmy do czynienia z wiarą, lecz z nauką. Apologetyka dostarcza tylko pewności historycznej, mniejszej od pewności wiary. „Chrześcijaństwo byłoby bardzo dziwnym tworem kulturowym, gdyby jego istnienie zależało od wyników badań archiwariuszy lub innych znawców starożytności" [H. Lubbe 1984 s. 162]. 57 „Gdziekolwiek występuje [...] ze strony naukowców krytyka wiary, jest ona zawsze oparta nie na wynikach nauki, ale na odmiennym i wrogim wierze poglądzie na świat, np. materialistycznym, monistycznym itp. Otóż w tej dziedzinie naukowiec nie ma żadnego autorytetu, wierzy po prostu w swoją materię czy Boga-przyrodę, równie jak ludzie wyznający katolicyzm wierzą w Boga" [J. M. Bocheński 1995 s. 224]. 58 „Charyzmat Urzędu Nauczycielskiego przeznaczony jest do rozstrzygania i rozpoznawania tego, co się zgadza z otrzymanymi od Apostołów prawdami i co je rozwija" [J. Wicks 1995 s. 103]. Opracowanie roli Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest zadaniem eklezjologii. 59 Za wykład oficjalnej nauki Kościoła katolickiego można uważać Katechizm Kościoła katolickiego Jana Pawła II (1992).

się mniej popularny - teologii fundamentalnej . Kościół katolicki dysponuje specjalną instytucją, Kongregacją Nauki Wiary (Congregatio de Doctrina Fidei, poprzednio Święte Oficjum), do kontroli własnej ortodoksji. Chrześcijaństwo rozwinęło naukę o tzw. znamionach prawdziwego Kościo61 ła . Teologia wczesnochrześcijańska upatrywała główne znamię Kościoła i kryterium ortodoksji w fakcie apostolskości, czyli apostolskiej sukcesji. Zaczerpnięte z symbolu nicejsko-konstantynopolskiego znamiona prawdziwości Kościoła katolickiego sprowadzają się do czterech: jedności, świętości, 62 powszechności i apostolskości . Protestanci przyjęli w Confessio Augustana (art. 7), że prawdziwy Kościół odznacza się dwoma znamionami: prawdziwym głoszeniem Ewangelii i prawdziwym sprawowaniem sakramentów 63 . Według prawosławia prawdziwy Kościół odznacza się zachowaniem nauki siedmiu pierwszych soborów, wiernością tradycji apostolskiej oraz przestrzeganiem przykazania miłości bliźniego. Jako osobne znamię i dowód prawdziwości religii chrześcijańskiej wymienia się również cud 64 . U podstaw poglądu, że cud jest argumentem za prawdziwością Kościoła, leży przekonanie, że skoro Bóg jest stwórcą świata, podtrzymującym jego istnienie, „boża obecność powinna być w świecie widoczna i potwierdzać ten fakt" [W. Dyrness 1995 s. 54]. Ocena argumentacyjnej siły tak rozumianego cudu nie należy naturalnie do kompetencji żadnej empirycznej nauki religioznawczej, lecz do teologii danej religii [R. Łukaszyk 1979 kol. 643] 65 .

Za rodzaj apologetyki religii można uważać teologię naturalną, kiedy wychodząc z danych doświadczenia potocznego, uzasadnia rozumowo istnienie Boga i Jego przymioty. 61 „Metoda znamion rozwinęła się w XVI wieku. Zaistniała wtedy szczególna potrzeba znalezienia znaku rozpoznawczego (kryterium), który by pozwolił zidentyfikować ten jeden prawdziwy, ustanowiony przez Chrystusa Kościół, wśród wielu ówczesnych chrześcijańskich wspólnot, które pretendowały do tej nazwy" [S. Rosa 1995 s. 161]. 62 Doktrynę tę powtarza Katechizm Kościoła katolickiego: „Kościół [...] z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania" (Poznań 1994 s. 203). 63 „Congregatio sanctorum in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta". 64 „Wśród motywów wiarogodności objawienia chrześcijańskiego cud zawsze zajmuje pierwsze miejsce" [M. Rusecki 1988 s. 226]. „Cud stanowi kryterium prawdziwości faktu objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie, potrzebne do uzasadnienia charakteru nadprzyrodzonego chrześcijaństwa jako religii absolutnej, i w tym aspekcie jest przedmiotem badań teologii fundamentalnej, a z racji apologijnych przedmiotem apologetyki" [E. Kopeć 1979 kol. 652]. 65 Przytoczmy jako ciekawostkę wypowiedź W. Krajewskiego, doszukującego się empirycznej kontroli prawdziwości religii (rozumianej jako fakt istnienia Boga) m. in. w wysłuchiwaniu modłów przez Boga i w cudach. Proponuje on rodzaj eksperymentu w postaci modlitwy nad dwoma grupami chorych ludzi. „Gdyby Bóg chrześcijański istniał, postarałby się chyba o to, by większość ludzi uwierzyła w niego" [Teoria i doświadczenie 1966 s. 220].

NAUKA WOBEC RELIGII

61

Rekapitulując dzić, że:

niektóre

wyniki

przeprowadzonych

rozważań

należy

stwier-

- kategoria „prawdziwości religii" może być wartościowym narzędziem interpretowania zjawisk religijnych nie tylko w filozofii i teologii religii, lecz także w empirycznych naukach o religii. Jeśli jeden badacz twierdzi, że religia jest iluzją, a inny, że wglądem w ostateczną naturę rzeczywistości, nie są to sprawy teoretycznie obojętne dla wyjaśnienia i rozumienia religii; - w punkcie wyjścia badań religiolog powinien zadbać o dostatecznie ogólne postawienie problemu prawdziwości religii, tzn. unikać wstępnego zacieśniania do jednego typu religii, np. chrześcijaństwa, i rozumienia go w jej duchu; - badacz religii winien zabiegać o skorelowanie wyników własnych badań nad prawdziwością religii z tym, co mówią o niej sami wierzący. Nie może on nie na serio traktować wypowiedzi prawdziwościowych osób religijnych o przedmiocie swych wierzeń tylko dlatego, że powstające stąd problemy nie dają się rozstrzygać metodami nauk empirycznych. Nie może więc odrzucać a priori transcendentnego wymiaru religii oraz możliwości historycznej prawdziwości pewnej religii także w tym sensie, że ma boskiego założyciela i została objawiona.

Krytyka religii

10. Nie wydaje się, by istniała - jak się niekiedy proponuje - dostateczna racja wyodrębniania krytyki religii jako osobnej dyscypliny badawczej, gdyż krytykę przeprowadza bardziej lub mniej systematycznie każda z nauk religiologicznych 1 , zwłaszcza filozofia religii i teologia religii. Można ją sobie natomiast przedstawić jako wyróżniony z powodów dydaktycznych (niekiedy, niestety, ideologicznych) doktrynalny wykład dziejów krytyki religii, od czasów starożytnych do współczesnych: omówienie zajmowanych stanowisk, zebranie, uporządkowanie i analizę krytycznych argumentów przeciwko religii jako takiej lub konkretnej religii. Nauki religiologiczne zawdzięczają swe powstanie m. in. oświeceniowej filozoficznej krytyce religii, tj. analizie i wyjaśnianiu zjawisk religijnych za pomocą racji dających się kontrolować rozumowo. Nie mogą one rezygnować z krytyki religii, chyba za cenę porzucenia własnej naukowości, gdyż postawa krytyczna (analityczna) stanowi jeden z ważnych czynników postępowania naukowego 2 . Zdaniem K. Rudolpha [1984 s. 204 n.] współczesne religioznawstwo (zarzut dotyczy głównie fenomenologii religii) zaniedbało niestety swe dotychczasowe funkcje krytyczne. Wprawdzie krytyka religii nie stanowi głównego celu nauk religiologicznych ani nie kończy ich zadań, jednak dystans wobec badanego przez siebie przedmiotu wprowadza nauki niejako z góry w sytuację ideologiczno-krytyczną, kiedy ze swego punktu widzenia pozbawiają one religię roszczeń do bycia objawioną, boską prawdą lub ostatecznym autorytetem. Chociaż wielu religioznawców de facto raczej broniło re hgii, niż ją radykalnie podważało lub odrzucało, postępowali oni krytycznie

1

Za istnieniem historii krytyki religii jako osobnej nauki optuje np. A. Nowicki: „Przez historię krytyki rozumiemy - jak przez każdą historię - dwie różne rzeczy, mianowicie d z i e j e krytyki religii, a więc pewien obiektywny proces oraz n a u k ę , która ten proces bada i opisuje, dążąc do odkrycia ukrytych w nim prawidłowości" [A. Nowicki 1962 s. 15]. 2 „Jako nauka religioznawstwo musi postępować tak, jak każda inna nauka, tj. krytycznie" W. Zinser 1988 s. 317].

NAUKA WOBEC RELIGII KRYTYKA RELIGII

124 125

(dyskryminująco) np. wówczas, gdy odróżniając religię od pseudoreligii lub różnych zastępczych form religii (parareligii), odmawiali im miana religijnych. Chociaż krytyka, jak pokazują dzieje kultury zachodniej, towarzyszy religii od samego zarania 3 , dzisiejsze pojęcie krytyki religii jest tworem nowożytnym, dokładniej - filozofii oświecenia 4 . „Przez krytykę religii rozumie się ogólnie filozoficzną, psychologiczną, socjologiczną, naukowo-teoretyczną lub historyczną krytykę religii, a więc dyskusję z pozycji zewnętrznej nad prawdziwościowymi roszczeniami religii i funkcją wierzeń religijnych" [J. Figi 1987], Słowo „krytyka" nie musi jednak z góry implikować negatywnej postawy wobec religii [F. Kutschera 1990 s. 6], podobnie jak przeciwstawienie świadomości krytycznej i religijnej nie musi mieć charakteru absolutnego: religia może bowiem zawierać momenty (samo-) krytyczne, służące pozytywnie samej religii, a krytyka religii powinna szukać w religii partnera, a nie przeciwnika [R. Schaeffler 1974 s. 10]. Krytyka religii może być mniej lub bardziej zreflektowana, wyraźna lub ukryta (np. w postaci braku zainteresowania zjawiskami religijnymi); może ona być totalna (generalna negacja zasadności religii) lub częściowa (krytyka negatywnych stron konkretnej religii), destruktywna lub partnerska, dotyczyć doktrynalnej (wierzeniowej, dogmatycznej), instytucjonalnej (organizacyjnej, funkcji w życiu jednostkowym i społecznym) lub kultowej (form kultu) strony religii. Pozytywna krytyka religii ma intencje poprawienia i udoskonalenia tego, co negatywne w historycznej tradycji religijnej. Radykalnie negatywny, ogólny i ideologiczny charakter przybiera krytyka religii w ramach walki politycznej (naukowy ateizm w krajach byłego bloku sowieckiego), kiedy zmierza do całkowitego wyrugowania zjawisk religijnych z życia społecznego. Recepcją zabiegów ateizujących i dziel ateistycznych oraz odbiciem ateizmu w świadomości ludzkiej ma się zajmować (postulowane przez A. Nowickiego) ateoznawstwo (ateografia i ateometria). Obok zewnętrznej istnieje wewnętrzna krytyka religii. Ma miejsce wówczas, gdy wychodząc od immanentnych racji, motywów, treści pewnej religii, występuje się już to przeciwko deformacjom własnej religii, szukając lepszej (nowej, pogłębionej) wykładni prawd wiary i nowej formy praktyk religijnych, już to zwalczając apologetycznie z pozycji prawdy własnej religii wszystkie inne religie. Taki immanentny charakter miało krytyczne nauczanie staro-

3

„Nie ograniczające się bynajmniej do chrześcijaństwa konstytutywne powiązanie religii i krytyki religii uprawnia do tezy, że krytyka religii jest «stosunkowo nowym pojęciem dla bez wątpienia starej sprawy»" [R. Konersmann 1992 kol. 735]. 4 „Pojęcie krytyki religii zawdzięcza swe powstanie krytycznej filozofii Kanta" [R. Konersmann 1992 kol. 734].

testamentowych proroków, Chrystusa, Mahometa oraz rozlicznych reformatorów religijnych, pojawiających się od czasu do czasu w ramach każdej nieomal religii. W swych dziejach chrześcijaństwo jest dobrym przykładem zarówno ponawiania prób reformowania siebie (Ecclesia semper reformanda), jak też dystansowania się (krytyki) od pogaństwa (bezbożnictwa) i innych postaci religii, przede wszystkim judaizmu i islamu, z którymi się bezpośrednio spotykało. Teologiczną krytykę religii (termin D. Bonhoeffera), przez przeciwstawianie religii Ewangelii, uprawiali K. Barth i teologia dialektyczna. Tradycyjnym miejscem krytyki religii była od początku filozofia. Filozofowie greccy: Heraklit z Efezu, Ksenofanes, Hezjod, Platon, Epikur, jak również starożytni poeci (Arystofanes) krytykowali w procesie racjonalizacji świata (krytyki mitu za pomocą logosu) antropomorficzne sposoby przedstawiania bogów. Sofista Kritiasz dowodził, że bogów wymyślono dla obrony porządku społecznego (teza często później powtarzana). W czasach rzymskich współczesne sobie formy religijności podważali m. in. Lukian z Samosaty, Lukrecjusz, Marek Terencjusz Warron, Kordus Mucjusz Scewola, Cyceron, Celsus (przeciwko chrześcijaństwu). Jednak radykalna krytyka wszelkiej postaci religii jest dziełem czasów nowożytnych (np. G. C. Vanini). Przyczyny wzrostu postawy krytycznej u progu nowożytności były różne: spotkanie innych kultur niż europejska, powstanie świadomości historycznej i tym samym dostrzeżenie historycznie zmiennego charakteru instytucji społecznych, w tym także religii, jak również rozwój nauk przyrodniczych, podważających i dezaktualizujących obraz świata proponowany przez Biblię. U podstaw nowożytnej krytyki religii znajdujemy oświecenie francuskie, niemieckie i angielskie. Ale chociaż deklaratywnie przedmiotem filozoficznej krytyki religii są wszystkie religie i zjawiska religijne na całym świecie, faktycznie jednak zajmuje się ona głównie religiami objawionymi (pozytywnymi), a dokładniej, doktryną chrześcijańską. Stało się tak z dwu m. in. powodów: po pierwsze, praktycznie przez długi czas chrześcijaństwo było jedyną religią, z którą spotykali się filozofowie i o której mieli szczegółową wiedzę; po drugie, tylko chrześcijaństwo rozwinęło systematyczną teologię, formułującą treści wiary za pomocą pojęć czerpanych z filozofii. Argumentując filozoficznie, stanowiło ono oczywiste wyzwanie dla filozofii [F. Kutschera 1990 s. 7]. W XVII i w początkach XVIII wieku krytyka filozofów była wyraźnie skierowana przeciwko Kościołowi katolickiemu, chociaż nie przeciwko istnieniu Boga i religii w ogóle. Sytuacja zmieniła się pod koniec XVIII wieku, kiedy filozofia zwróciła się przeciwko samej religii i wierze w Boga. Najbardziej radykalne, w znacznej mierze materialistyczne i ateistyczne (D. Diderot) oświecenie francuskie poddawało religię krytyce z motywów

NAUKA WOBEC RELIGII KRYTYKA RELIGII

127 126

rozumowych i etycznych, widząc w niej główny przesąd i źródło społecznej niesprawiedliwości 5 . P. Th. d'Holbach mówił wówczas po raz pierwszy o narkotyzującym oddziaływaniu religii (powtarzali to potem marksiści). Oświecenie niemieckie, chociaż krytykowało ostro instytucjonalną stronę religii, było przekonane o możliwości pogodzenia rozumu i wiary, różniąc się pod tym względem od bardziej sceptycznego oświecenia angielskiego. Nowożytną i współczesną krytykę religii trudno sobie przedstawić bez radykalnej krytyki metafizyki, zapoczątkowanej przez Kanta i Hume'a, podważających m. in możliwość metafizycznego poznania Boga. Ważne miejsce przypada tu Kantowi, który postulował zajęcie się „religią w ramach czystego rozumu" i który pojął krytykę religii jako refleksję nad warunkami jej możliwości. Dowodząc, że filozoficzne (ontologiczne, kosmologiczne i ideologiczne) argumenty na istnienie Boga nie wytrzymują krytyki rozumu, podważał samą istotę teologii chrześcijańskiej, kładąc w ten sposób podstawę ateizmu teoretycznego, a potem praktycznego (sam Kant znalazł jeszcze w swej filozofii miejsce dla Boga jako gwaranta moralności). Relatywizacja prawdziwościowych roszczeń religii objęła w XVIII wieku wszystkie religie, co zaowocowało wówczas m. in. zwiększonym zainteresowaniem innymi religiami, hinduizmem i buddyzmem (A. Schopenhauer). U podstaw dziewiętnastowiecznej krytyki religii leży wiara w rozum, w naukę i w postęp. Wielu badaczy religii (zwłaszcza filozofów: A. Comte, L. Feuerbach, K. Marks, J. S. Mili, F. Nietzsche) porzuciło tolerancyjną postawę wobec religii, a zajęło się radykalną krytyką istniejących postaci religii (nadal głównie chrześcijaństwa) i religii w ogóle. Chcieli uwolnić ludzkość od niewolącej „iluzji Boga" i „tyranii wierzeń religijnych". Atakując w imię oświeconego rozumu głównie roszczenia religii do prawdy absolutnej, pokazywali, że prawdy religijne są względne, bo uwarunkowane historycznie. Poddano krytyce Biblię, historyczność Jezusa Chrystusa, historię Kościoła i jego dogmaty. Twórca biblijnej szkoły w Tybindze, heglista F. Ch. Baur, a za nim E. Renan, posługując się krytyczną metodą historyczną (filologiczną), przeciwstawiali prawdzie religijnej prawdę historyczną na temat „świętych początków" chrześcijaństwa. Od tego czasu datuje się powszechne w naukach religiologicznych traktowanie chrześcijaństwa jako jednej z wielu religii, badanej tymi samymi metodami naukowymi co inne religie. Fanatycznym przeciwnikiem religii deklarował się neoheglista L. Feuerbach, uważając, że „dzieje teologii są dziejami antropologii", a dzieje religii historią ludzkiej patologii, której musi zaradzić krytyka religii. Poglądy

5 Autorzy oświeceniowi określali niekiedy swe stanowisko znaczeniowo rozmytym terminem „deizm" (teizm).

Feuerbacha nie wywarły bezpośredniego wpływu na religioznawców, lecz na filozofów i socjologów wpływ był spory. To właśnie odtąd pojęcie krytyki religii nabiera znaczenia czysto negatywnego (B. Bauer). Przekonany, że filozofia Feuerbacha zakończyła dzieło krytyki religii jako takiej i że problem istnienia Boga został definitywnie rozstrzygnięty negatywnie, K. Marks kładzie krytykę religii u podstaw wszelkiej innej krytyki społecznej: religia jest tylko wtórnym wyrazem istniejących stosunków społecznych i ekonomicznych. E. Durkheim dowodzi, że źródłem religii jest społeczeństwo. F. Nietzsche stawia tezę o „śmierci Boga". S. Freud, nie interesując się dogmatycznym aspektem religii, widzi w niej funkcjonalnie jedynie „zbiorową psychozę". W XX wieku najbardziej radykalna krytyka religii jest dziełem logicznego pozytywizmu, który nie stara się podważać prawdziwości wierzeń religijnych, lecz traktuje je jako pozbawione wszelkiego empirycznego sensu [K. Wuchterl 1982 s. 26 n.]. Odtąd krytyka religii przestaje być głównie dziełem filozofów i przechodzi w ręce psychologów, socjologów i antropologów, którzy poddają ją krytyce na gruncie badań empirycznych. I chociaż nie dzielą dziewiętnastowiecznego optymizmu poznawczego, są przekonani, że krytyka religii pozostaje nadal aktualnym i pilnym zadaniem badań religiologicznych. Obserwowaną najnowszą tendencją w kulturze zachodniej jest nie tyle krytykowanie religii, ile po prostu pomijanie milczeniem.

Teologia religii

11 .

Teologia religii jest dyscypliną religiologiczną związaną z tradycją teologiczną określonej religii, próbującą dokonać z pozycji własnej teologii namysłu nad innymi wierzeniami religijnymi 1 . Przedmiotem teologii religii może być religia w ogóle (theologia religionis) lub pewna historyczna religia (theologia religionum), zależnie od tego, czy chodzi o teologiczny namysł nad „faktem" i znaczeniem religii w ogólności czy doktryną religijną konkretnej religii. Samo stwierdzenie, że przedmiotem teologii religii są religijne wierzenia lub doktryna teologiczna nie wystarcza jednak do wyróżnienia jej jako odrębnej dyscypliny badawczej, gdyż mogą się tym zajmować również inne nauki religiologiczne. Jej swoistość polega na tym, że wychodząc od faktu prawdziwości własnej doktryny religijnej (prawd objawionych), rozpatruje w jej świetle prawdziwościowe roszczenia (wiarygodność) każdej innej religii. Przykładowo, kiedy teolog chrześcijański wypowiada się z punktu widzenia własnego objawienia o judaizmie lub teolog islamski gani chrześcijaństwo za porzucenie monoteizmu na rzecz trynitaryzmu, uprawiają oni rodzaj teologii religii. Może ona być apologią własnej religii (pokazywaniem jej zbawczej funkcji) lub krytyczną oceną prawdziwościowych roszczeń (wiarygodności) innych religii. Wobec religii w ogóle lub konkretnej religii może zajmować stanowisko od ekskluzywizmu do skrajnego relatywizmu [F. Whaling 1984 s. 191]. Chociaż teoretycznie możliwych jest tyle typów teologii religii, ile istnieje hgii i typów teologii, praktycznie pielęgnuje się ją głównie w ramach tzw. religii objawionych: chrześcijaństwa, islamu, judaizmu i hinduizmu 2 . Istnieje re

Theologia Osądzając

je

religionum bada inne religie w świetle religii uważanej za prawdziwą, ze standardami obowiązującymi w tej religii [Th. P. van Baaren 1973

zgodnie

s

- 42]. 2

Wśród (zoroastryzm).

religii

objawionych

wymienia

się

również

braminizm

i

staroirański

mazdaizm

NAUKA WOBEC RELIGII TEOLOGIA RELIGII

130 131

propozycja (W. C. Smith) uprawiania z pozycji homo religiosus pozakonfesyjnej, globalnej teologii religii (theology of religions) za pomocą powszechnych głębszych kategorii teologicznych (wiary, prawdy religijnej), dających się w równej mierze odnieść do wszystkich wielkich tradycji religijnych 3 . Nie jest to tradycyjnie rozumiana teologia religii, lecz teologia religijnej historii ludzkości lub człowieka religijnego. Do niedawna teologia religii uprawiana była głównie w ramach chrześcijaństwa ewentualnie judaizmu (M. Buber, A. J. Heschel). Do badaczy religii, którzy z pozycji chrześcijaństwa oceniali inne religie, zalicza się R. Otto, G. van der Leeuwa, M. Eliadego. Intensyfikacja kontaktów kulturowych zmusza dzisiaj wszystkie religie do podjęcia problemu ich doktrynalnego i praktycznego stosunku do innych religii, ale znaczące prace badaczy spoza tradycji europejskiej - K. Nishitani, S. H. Nasra, D. T. Suzuki, S. Radhakrishnan - są tu nadal wyjątkiem. Przynależność teologii religii do grupy uniwersyteckich nauk o religii, jako odrębnego i uprawomocnionego sposobu badania religii, była od dawna przedmiotem wielu żywych sporów. W ich wyniku już to - skrajnie - przypisuje się jej szczególnie wyróżnioną pozycję przy wyjaśnianiu religii, już to odmawia wszelkiej wartości poznawczej w dziedzinie poznania racjonalnego 4 . Szczególną krytykę religioznawców wywołuje fakt zajmowania się teologów chrześcijańskich teologiami niechrześcijańskimi. Na IX Kongresie IAHR (Tokio 1958) R. J. Zwi Werblowsky [1958] domagał się - w imię oświeceniowej racjonalności - ostrego odgraniczania study of religions od religious studies, tj. od „teologii i religijnych filozofii". Sądzi się, że różnica między teologią i badaniem religii polega na tym, że „uprawianie teologii w dosłownym sensie jest artykułowaniem wiary" [N. Smart 1973 s. 7]. W ten sposób teologia sama jest częścią zjawisk (przedmiotem) badanych przez nauki religioznawcze, „raczej daną do zbadania niż rywalką" [N. Smart 1973 s. 14]. Za uprawianiem teologii religii jest F. Heiler, który przyjmuje radykalnie, że „każde religioznawstwo jest ostatecznie teologią, ponieważ nie ma do czynienia tylko ze zjawiskami psychologicznymi i historycznymi, lecz przeżyciem transcendentalnej rzeczywistości" 5 . Podobnie sądzi Ch. Dawson [1958b

3

Ostatecznie to, co robi Smith, jest bardziej rodzajem porównawczego religioznawstwa niż teologią [F. Whaling 1984 s. 190], 4 Według F. Kutschery [1990 s. 2] teologia (scientia subalternata fidei - św. Tomasz) nie jest dyscypliną filozoficzną ani naukową w przyjętym sensie, ze względu na brak istotnej cechy myślenia naukowego i filozoficznego, jakim jest racjonalna postawa krytyczna wobec swych założeń (objawienia). „Zasadnicze zainteresowania teologów nie są opisowe i naukowe, lecz ekspresyjne" [N. Smart 1984 s. 368]. 5 Cytuję za W. Pannenbergiem [1977 s. 167].

s. 27]: „Badania religii bowiem zaczynają się i kończą na teologii, a nie w płaszczyźnie socjologicznej czy historycznej, chociaż te ostatnie są skądinąd niezbędne dla zrozumienia religii w kulturze i życiu ludzkim". Na wzajemnych relacjach (niechęciach) teologii religii i religioznawstwa wyraźnie zaważyły doświadczenia przeszłości w postaci instytucjonalnych związków między religioznawstwem i teologią. Na uniwersytetach niemieckich aż do początku XX wieku badania nad religią (religiami pozachrześcijańskimi) prowadzili głównie teolodzy w ramach wydziałów teologicznych i na użytek teologii: misjologii i apologetyki. Rezerwa wobec teologii religii wyrasta z troski o autonomię empirycznych badań religioznawczych w stosunku do teologii. Od początku były one pomyślane jako radykalne zerwanie ze wcześniejszym - domyślnie: zawężającym - teologicznym widzeniem religii. Miały być wyrazem obiektywizmu przez traktowanie każdej religii nie z jej własnej (uważanej za subiektywną), lecz z religijnie neutralnej i obiektywnej, tj. naukowej, pozycji 6 . Z programem empirycznego religioznawstwa, z którego będą wykluczone wszelkie problemy teologiczne, wystąpił np. J. Wach (1924). Tendencje do radykalnego dystansowania się od teologii wzmocniły się wśród religioznawców po drugiej wojnie światowej. Sprzyjały temu m. in. krytyczny namysł nad metodologicznie odmiennymi typami poznania, jakimi są teologia i empiryczne religioznawstwo, oraz powszechna postawa demarkacjonistyczna [A. Bronk 1987], m. in. przez radykalne przeciwstawianie sobie dziedziny wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Podkreślano, że samo słowo „teologia" oraz jej koncepcja wyrosły na gruncie chrześcijaństwa, i dlatego wiązanie jej z kulturami i religiami pozaeuropejskimi (mówienie np. o buddologii) jest sztucznym zamykaniem ich w obcych i zniekształcających schematach pojęciowych. U podstaw radykalnego przeciwstawiania sobie teologii religii i religioznawstwa leży m. in. traktowanie teologii religii i religioznawstwa jako dwu nie zróżnicowanych dyscyplin, przekonanie o nie podlegającym kontroli irracjonalnym charakterze wiedzy teologicznej, jak również utożsamianie teologii z teologią chrześcijańską. W toczonych dyskusjach termin „teologia religii" przybierał różne znaczenia, a ich wynik zależy m. in. od wcześniejszych ustaleń co do natury religii, teologii, poznania naukowego i religioznawczego oraz wzajemnych między nimi relacji. Wahania co do zasadności uprawiania teologii religii istnieją także wśród niektórych teologów chrześcijańskich, których zdaniem jest ona przejawem

Zarzut teologizowania, ukrytych tendencji apologetycznych i dążności wyższości religii chrześcijańskiej stawia się zresztą niekiedy również porównawczej historii religii.

do

wykazania

NAUKA WOBEC RELIGII TEOLOGIA RELIGII

132 133

braku wiary w wyróżnioną pozycję chrześcijaństwa. Próbę odnowienia filozoficznej teologii jako krytycznej teologii religij podejmuje niemiecki teoretyk poznania teologicznego W. Pannenberg [1977 s. 361-374], według którego „właściwa problematyka religij, wyrażające się w nich obwieszczenie boskiej rzeczywistości, może się stać przedmiotem naukowego badania tylko w teologii religij, a nie w samej psychologii, socjologii lub fenomenologii religii" (s. 368). Dzisiaj, kiedy pozytywizująca postawa naukowa - także w religioznawstwie - spotyka się z krytyką 7 , próbuje się wrócić do porzuconego teologicznego widzenia religii. „Określanie badań nad religią w taki sposób, by wyłączyć z ich zakresu wszystkie elementy teologiczne, nie jest bardziej usprawiedliwione niż pozytywistyczne próby definiowania filozofii tak, by wykluczyć z niej wszelką metafizykę" [D. Wiebe 1981 s. 58]. Naukowa postawa krytyczna nie musi się wiązać z porzuceniem wszelkiej opcji proreligijnej. To nie teologia, lecz właśnie nauki empiryczne postępują bezkrytycznie wówczas, kiedy wychodząc od nie sprawdzonych założeń, odrzucają z góry możliwość istnienia sui generis zjawisk religijnych. „Rzeczywiście integralne religioznawstwo (study of religion) nie może sobie pozwolić na wykluczenie wszelkich odniesień do każdego rodzaju teologii" [F. Whaling 1984 s. 16]. W świetle ustaleń współczesnej metodologii nie można nadal zasadnie utrzymywać tezy, że obiektywne badanie religii wymaga niewyznawania żadnej. Miejsce dla teologii religii pojawia się wówczas, gdy się przyjmie, że naukowiec niekoniecznie wie o religii wszystko, lepiej i głębiej od innych. Potrzeba teologii religii bierze się z faktu, że naukowe (religioznawcze) i filozoficzne badanie religii nie tłumaczy wszystkich zagadnień związanych z religią. Przyrodzona wiedza ma np. niewiele do powiedzenia na temat Boga i Jego zbawczych względem człowieka zamiarów, poprzestając na widzeniu religii od strony człowieka. Przy takim podejściu teologia religii jest teorią zbawczej funkcji religii: własnej, a w jej świetle każdej innej (S. Kamiński). Dopełnia ona filozofię religii, przerzucając pomost między nią i naukami religioznawczymi. Sytuacja zmieniła się do tego stopnia, że również empirycznie nastawieni badacze religii dostrzegają nie tylko historyczne i instytucjonalne związki obu dyscyplin, lecz także wielorakie nakładanie się przedmiotów ich badań oraz pożytek, jaki każda z nich może odnieść ze znajomości wyników drugiej [F.~Whaling 1984 s. 180 n.]. Wypowiedzi teologa mogą być dla religioznawcy, nawet jeżeli nie dzieli on religijnych przekonań tego ostatniego,

7 Pojęcie prawdy w teologii, podobnie jak w naukach społecznych, należy oderwać od dawnego empiryzmu nauk przyrodniczych i pojęcia prawdy naukowej [M. Hesse 1980 s. 251]-

interesującym źródłem informacji na temat tego, co sami wierzący sądzą o religii, nie mówiąc o bardziej bezpośrednich korzyściach, jakie odnosi s wej on z prac historyków Kościoła, patrystów i egzegetów. Whaling proponuje (podobnie jak W. C. Smith) poszerzyć pojęcie teologii religii, by nie ograniczała się ona do jednej tradycji religijnej (chrześcijańskiej), lecz operowała uniwersalnymi kategoriami religijnymi. Tak rozumiana teologia religii może się zaangażować w sprawy międzyreligijnego dialogu i ekumenizmu. Obowiązuje wszakże ogólna zasada, by wyniki badań teologów religii oceniać na podstawie ich immanentnej wartości, a nie ideologicznych założeń. Chrześcijańska teologia religii wyłoniła się z chwilą kontaktu chrześcijaństwa z religiami starożytności. Jej początki sięgają pierwszych teologów i Ojców Kościoła, którzy szukając zarodków prawdy (logos spermatikos) w innych religiach, wcześnie zajęli się możliwością objawienia poza chrześcijaństwem. Uprawiana tu teologia religii miała wyraźnie służebny (apologetyczny) względem chrześcijaństwa charakter. Od Tertuliana i św. Augustyna począwszy, teolodzy nie mieli na ogół wątpliwości co do tego, że znane im religie pozachrześcijańskie (helleńskie, celtyckie, germańskie i później słowiańskie) były rzeczywistymi, chociaż fałszywymi religiami. Rozważania nad innymi religiami, przy ostrym przeciwstawianiu im chrześcijaństwa, uprawiano (jako tzw. interpretatio Christiana) w apologetycznych celach wykazania wyższości religii chrześcijańskiej. Kontynuowano to w ograniczonym zakresie w średniowieczu, zwłaszcza po epoce wielkich odkryć geograficznych. Dopiero jednak w naszych czasach religie pozachrześcijańskie stały się na serio przedmiotem badania (teologii) (P. Tillich, M. Eliade). Teologiczna interpretacja religii pozachrześcijańskich może mieć dwojaki wydźwięk: negatywny lub pozytywny [G. Thils 1975b s. 40 n.]. Dla jednych teologów religie pozachrześcijańskie są mniejszym lub większym złem, dla innych mniej lub bardziej niedoskonałym dobrem, znajdującym w chrześcijaństwie swoje „wypełnienie". Początkowo przeważała postawa negatywna. Apologeci chrześcijańscy byli bardziej zainteresowani zwalczaniem religii rzymskich i pogańskich, judaizmu i później islamu przez ukazywanie ich błędów, braków i wewnętrznych sprzeczności niż dostrzeganiem ich pozytywnego znaczenia i zbawczej wartości. Między innymi z ducha negacji wyrasta dziewiętnastowieczny ruch misyjny, który kładł większy nacisk na obalanie („nawracanie") obcych religii niż spotkanie z nimi. „Przypominał raczej rodzaj krucjaty duchowej niż ewangelizację przez dialog". Tendencję negatywną reprezentuje teologia dialektyczna 8 . Tymczasem św. Tomasz, w

Stanowisko przedstawicieli teologii dialektycznej w stosunku do innych religii jest radykalnie negatywne: „zbawczy akt Chrystusa jest jedyny i wyłączny [...] inne religie są

TEOLOGIA RELIGII

135 NAUKA WOBEC RELIGII

134

odpowiedzi na pytanie Utrum infidelium ritus sint tolerandi (Summa theoogica Ha Ilae, q. 10, a. 11), sprzeciwia się poglądowi o konieczności bezwzględnej nietolerancji względem innych religii, uważając je jednak tylko :a zło konieczne. Paradoksalnie, współcześnie sytuacja uległa, chyba prze:adnie, tak dalece jednostronnej zmianie, że w religiach niechrześcijańskich lostrzega się same tylko zalety, pomijając niektóre ewidentne - w porówlaniu ze zbawczą intencją chrześcijaństwa - niedostatki. W stosunku do nnych religii teolog chrześcijański może zająć stanowisko radykalnej negacji ch zbawczej wartości, uznania ich częściowej (przygotowawczej) roli w chrześcijańskim dziele zbawienia lub relatywizującego (odrzucanego przez eologię katolicką) stwierdzenia, że każda z nich, w zależności od aktualnych >otrzeb człowieka i jego kulturowej sytuacji, stanowi równouprawnioną drogę ubawienia. Inaczej jednak w tym wypadku kształtuje się stosunek chrześciaństwa do religii monoteistycznych, a inaczej np. do buddyzmu zen, chiń;kiego taoizmu, konfucjanizmu czy tybetańskiego lamaizmu 9 . Teologiczny fundament chrześcijańskiej teologii religii stanowi przekonanie, :e istnieje jeden Bóg, z którego ręki wyszły wszystkie ludy, który nadal cieruje ich losami, wiodąc je do tego samego celu, jakim jest indywidualne ubawienie człowieka. Biblijną podstawą tego przekonania są m. in. fragmenty iw. Pawła Listu do Rzymian (1,20 n.), gdzie mowa jest o naturalnym objavieniu danym każdemu człowiekowi. W zależności od modelu teologii - proestanckiej lub katolickiej oraz ich modyfikacji - istnieje w ramach chrześcijaństwa kilka propozycji uprawiania teologii religii 10 , jak proestancka teologia dialektyczna (K. Barth), teologia „dopełnienia" (H. Urs von Balthasar, R. Panikkar) lub teologia zbawienia (K. Rahner). Z. J. Zdybicka 1987 s. 287] mówi o „teologicznych naukach o religii", odróżniając apolo*etykę i teologię religii 11 . Szczególna pozycja metodologiczna chrześcijańskiej teologii religii polega ta tym, że jest ona zarazem nauką religiologiczną (ze względu na przedmiot

:niedowiarstwem»; nie mają żadnego związku, żadnego punktu odniesienia do jedynej religii ibjawienia" [G. Thils 1975b s. 45]. 9 Por. studium porównawcze T. Dajczera [1993], poświęcone dialogowi chrześcijańskobuddyjskiemu. 10 P. Massein [1984] odróżnia cztery (częściowo krzyżujące się ze sobą) wielkie nurty eologii religii: 1) protestancką teologię dialektyczną: K. Barth, 2) teologię dopełnienia theologie de Vaceomplissement): J. Danielou, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, J. Dournes, C Panikkar, 3) teologię ogólnej i szczegółowej historii zbawienia: K. Rahner, H. R. Schlette, i. Kung, G. Thils, R. Panikkar, 4) teologię sakramentalności: E. Schillebeeckx, Y. Congar. 11 „Apologetyka religii stanowi uzasadnienie konkretnej religii przez wskazanie na jej mturalne źródła oraz broni jej podstawowych prawd przed zarzutami innych religii" [Z. J. Mybicka 1987 s. 287].

badania, jak również nawiązywanie do wyników nauk religioznawczych) i teologiczną (gdyż bada religię lub religie metodą teologiczną, tj. z punktu widzenia objawienia chrześcijańskiego). Przejawem tego podwójnego charakteru jest łączne używanie przez nią metod i kategorii religioznawczych i teologicznych. Korzysta ona swobodnie z wyników empirycznych nauk o religii, rozpatrując je w świetle własnego objawienia. Kiedy inne nauki religiologiczne, traktując religię jako przyrodzone zjawisko kulturowe, dokonują jej racjonalizacji, teologia religii przeprowadza jej rewelacjonizację (S. Kamiński), dopełniając przyrodzoną wiedzę o religii wiedzą czerpaną z objawienia. Teolog chrześcijański zarzucający np. wyznawcom islamu, że dostrzegają w Chrystusie wyłącznie proroka, argumentuje z punktu widzenia własnej doktryny religijnej i chrześcijańskiego objawienia, podniesionego do rangi uniwersalnego kryterium rozstrzygania o znaczeniu i wartości każdej innej religii. Uprawianie teologii religii dokonuje się tu przy założeniu, że sama teologia jest metodologicznie zasadnym sposobem poznania, a jej niezbędność wynika z faktu, że żadne inne naukowe lub filozoficzne tłumaczenie religii nie jest w stanie wyjaśnić problemów związanych z relacją zachodzącą między Bogiem i człowiekiem. Ponieważ chrześcijańska teologia religii odwołuje się do przesłanek wymykających się przyrodzonemu poznaniu racjonalnemu, jej wartość epistemologiczna związana jest z opartą na wierze akceptacją faktu i treści objawienia. Dowodzi ona swych tez za pomocą prawd przyjętych w chrześcijaństwie, respektując jednak tradycyjne odróżnienie między ordo fidei et rationis. Patrząc na inne religie jako odmienne sposoby odpowiedzi człowieka na to samo odwieczne wołanie Boga, bada ich prawdziwościowe roszczenia w świetle chrześcijańskiego objawienia 12 . Wypowiada szereg sądów wartościujących i normatywnych, którym odmawia się zwykle miejsca w „porządnej" nauce. Postępowanie takie nie stawia jej jednak poza wszelką kontrolą, chociaż obiektywność poznania teologicznego będzie naturalnie inna niż w naukach religioznawczych i filozofii religii. Sprawdzalność jej tez kończy się tam, gdzie zaczyna się objawienie, którego przyjęcie dokonuje się dzięki osobistemu, chociaż nie pozbawionemu racjonalnych podstaw, aktowi wiary człowieka religijnego. Wszystko inne natomiast musi podlegać w teologii religii tym samym kryteriom, które - zgodnie z przyjętym dzisiaj (pluralistycznym) paradygmatem naukowości - stawia się na ogół naukom humanistycznym.

12 „Ogólniej rzecz biorąc, teologia religii będzie się starała wyrazić w takiej mierze, w jakiej Bóg nam to objawił, sąd samego Boga o religiach niechrześcijańskich" [G. Thils 1975b s. 32 n.].

NAUKA WOBEC RELIGII \36

Z wielu powodów teologia religii może mieć teoretyczne i praktyczne znaczenie dla teologii katolickiej 13 . Fakt pluralizmu religijnego, istnienie wielu ypów religii, także monoteistycznych, które czczą, chociaż na różne sposoby, ego samego (jak się uważa) Boga, powołując się na ostateczny charakter ;wych prawd, musi być swoistym „zgorszeniem" i wyzwaniem dla chrześciańskiego teologa. Współcześnie dochodzi wiele nowych czynników, które cażą mu się zająć bliżej religiami niechrześcijańskimi, jak coraz lepsza łzięki m. in. badaniom religioznawczym - znajomość i zrozumienie innych eligii, w związku z odbywającymi się na wielką skalę migracjami ludności ;zęstsze kontakty chrześcijaństwa z religiami niechrześcijańskimi, misje religii izjatyckich w Europie oraz nierzadko wrogie chrześcijaństwu antykolonialne antyeuropejskie ruchy w krajach trzeciego świata. Dla teologii chrześciańskiej religioznawstwo może być ważną nauką pomocniczą, m. in. przy ozpatrywaniu historycznego i współczesnego zjawiska pluralizmu religijnego >raz wyjaśnianiu faktu odradzania się i wywierania fascynującego niekiedy vpływu na Europę religii pozachrześcijańskich, np. buddyzmu, hinduizmu, vedyzmu i islamu. Spotkanie z innymi religiami może teologa doprowadzić lo uświadomienia sobie niepowtarzalnej pozycji chrześcijaństwa oraz jego :naczenia dla własnego życia.

13 Na bliskość religioznawstwa i teologii oraz pożytek religioznawstwa dla misjologii praktyki misjonowania zwracają uwagę np. J. P. Steffes [1974] i W. Baetke [1974]. „Dzisiaj jst czymś oczywistym, że każdy misjonarz musi dysponować określoną wiedzą o kulturze religii społeczności, w której chce pracować. Z drugiej strony wiadomo, jak wiele eligioznawstwo zawdzięcza misjonarzom" [W. Baetke 1974 s. 137].

12. Filozofia religii

Termin „filozofia religii", spotykany co najmniej od XVIII wieku, obejmuje tak wiele formalnie i treściowo zróżnicowanych - niekiedy opozycyjnych stanowisk, rozciągniętych między filozofią i religią, że podanie jednego wspólnego ich określenia nie wydaje się możliwe 1 . Filozofia religii jest miejscem, gdzie spotykają się ze sobą (konkurencyjnie) filozofia, występująca z roszczeniami do (absolutnej) prawdy, i religia, domagająca się (absolutnego) uznania. Ogólnie i banalnie - filozofią religii jest to, co robią filozofowie, kiedy mówią o religii, lub inni badacze religii, kiedy podnoszą i rozwiązują problemy filozoficzne. Bardziej specyficznie - filozofią religii jest każde (filozoficzne) zainteresowanie religią odwołujące się do racji przyrodzonych (rozumowych, wolitywnych, uczuciowych), a nie do objawienia. Rzecz sprowadza się zatem do definicji filozofii, co do której nie ma zgodności 2 . Teoretycznie może więc być tyle typów filozofii religii, ile jest typów filozofii. Generalnie - każda filozofia religii ma ambicje powiedzenia o religii czegoś, co wykracza poza partykularne obrazy religii, rysowane przez szczegółowe nauki o religii 3 . Filozofia religii jest uprawiana przez myślicieli o orientacji teistycznej (np. chrześcijańskiej) lub ateistycznej (np. marksistowskiej), obiektywistycznej lub subiektywistycznej, nastawionych idealistycznie lub materialistycznie, maksymalistycznie lub minimalistycznie. Jedni zajmują wobec niej postawę akceptującą, inni krytyczną czy wręcz negatywną. Napięcie między filozofią

1

„Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii" [L. Kołakowski 1988 s. 5]. 2 Przegląd J. E. Bauera [1988] obejmuje 92 myślicieli reprezentatywnych dla nowożytnej filozofii religii, od Giordano Bruno do M. Foucaulta i L. Kołakowskiego. To, czy rzeczywiście zaliczać ich do filozofów religii, zależy od - szerszego lub węższego - rozumienia słowa „filozofia". 3 Zanotujmy fakt zapoczątkowania przez Wydawnictwo Znak serii: Biblioteka Filozofii Religii, obejmujące!najważniejsze tłumaczenia w tej dziedzinie.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

139 38

religią widać zwłaszcza w przypadku pojęcia (nadprzyrodzonego) objawienia, którym na mocy definicji nie potrafi się uporać racjonalizująca filozofia. Moment krytyczny każdej pełnej filozofii religii jest prostym skutkiem filooficznego rozumienia przez nią religii" [J. E. Bauer 1988 s. 323]. Z drugiej trony „również filozofia - z sokratejską skromnością [...] - mogłaby pomaać historycznym religiom w lepszym zrozumieniu swych roszczeń prawdzi'ościowych oraz teologii, czyniąc w ten sposób przyszłe pogodzenie filozofii homo religiosus bardziej prawdopodobnym" [J. E. Bauer 1988 s. 332]. Wynotujmy przykładowo kilka współczesnych określeń filozofii religii. Filozofię religii można rozumieć w sensie szerszym i węższym. W szerszym ogólniejszym sensie traktuje ona religię zarówno jako ekspresję człowieka, ik i to, do czego się ta szczególna ekspresja odnosi. Jest ona filozoficzna, onieważ przedstawia religię nie tylko jako empiryczny fakt religioznawczy Dsychologii religii, historii religii, socjologii religii), lecz wychodząc od momenologii religii pyta również o istotę religii, jej stronę subiektywną i biektywną. Jako skierowana na pewien przedmiot jest ona wówczas identycza z filozoficzną teologią, ponieważ w każdej religii ujawnia się relacja do jgo, co bezwarunkowe. W węższym sensie filozofia religii zajmuje się religią /lko od strony podmiotu, różniąc się tak od filozoficznej teologii" [W. Bruger 1979 s. 39]. „Filozofia religii jest teoretycznym miejscem racjonalnego yskursu, tzn. nie opierającym się na jakimś historycznym autorytecie, który siłuje się ustosunkować do wysuwanych wyraźnie lub ukrycie roszczeń prawziwościowych przez pewną określoną lub dowolną historycznie daną religię, Dzpatrując jej treści etyczno-antropologiczne, soteriologiczne i onto-teo)giczne" [J. E. Bauer 1988 s. 320]. „Filozofia religii jest dyscypliną, którą lożna się zajmować zarówno w ramach filozofii, jak i teologii" [H. G. Hubeling 1981 s. 11]. Według F. Kutschery [1990] przedmiotem filozofii religii ;st istota i formy religii, a głównym celem usprawiedliwienie wierzeń reliijnych przed trybunałem rozumu. Pytając o prawomocność wiary religijnej 'ykracza ona poza granice religioznawstwa i krzyżuje się z teologią systelatyczną. Dwiema istotnymi częściami filozofii religii są racjonalna krytyka digii i - tradycyjnie - teologia filozoficzna (racjonalna lub naturalna), która reguły jest metafizyką. „Filozofia religii zajmuje się interpretacjami świata, posobami orientacji człowieka, systemami wartości i formami życia, którym rzypisujemy w potocznym użyciu orzecznik «religijne» [...] Analizuje ona oszczególne elementy religijnych i mitycznych interpretacji świata za pomocą letod odpowiednich dyscyplin naukowych. Są nimi ogólna antropologia kultuDwa, historia kultury, logiczna analiza języka, socjologia kultury, teoria omunikacji i psychologia społeczna" [A. Grabner-Haider 1993 s. 7 n.]. Filozofia religii jest nauką o religijnych funkcjach i ich kategoriach"

[P. Tillich 1962 s. 14], znajdując się „wobec religii w tej swoistej sytuacji, że musi badany przez siebie przedmiot już to unicestwić, już to sama przestać istnieć. Jeżeli nie uwzględnia roszczenia religii do objawienia, to wówczas rozmija się ze swym przedmiotem i nie mówi o prawdziwej religii. Jeżeli uznaje roszczenia do objawienia, wówczas staje się teologią" [P. Tillich 1962 s. 8]. Od powstania filozofii religii trwają dyskusje nad jej statusem metodologicznym i miejscem wśród nauk religiologicznych. Związki filozofii i religii polegają m. in. na tym, że podważanie zasadności poznania metafizycznego pociąga za sobą kryzys filozofii religii. Religioznawcy posługujący się scjentystycznym pojęciem nauki generalnie odmawiają jej miejsca wśród nauk o religii, określając tym mianem nie dające się empirycznie kontrolować spekulacje na temat religii 4 . Ale chociaż religioznawca nie musi się odwoływać do wyników filozofii religii w prowadzonych przez siebie badaniach, analiza logiczna i filozoficzna ujawnia obecność określonej filozofii religii w jego twierdzeniach w postaci najogólniejszych założeń, które nie dają się empirycznie usprawiedliwić na gruncie jego własnej dyscypliny. Ucieka się on (w sposób nie zreflektowany) do ustaleń filozoficznych wówczas, kiedy chce wyjaśnić ostatecznie naturę badanych zjawisk. Tam, gdzie scjentystycznie przyjmuje się, że istnieje tylko to, co badają nauki empiryczne, rzeczywiście nie ma miejsca na żadną ambitniejszą filozofię religii 5 . Historycznie filozofię religii traktowano jako dziedzinę teologiczną (fragment chrześcijańskiej apologetyki), metafizyczną, psychologiczną, socjologiczną lub kulturową, aksjologiczną, normatywną, opisową, wyjaśniającą, analityczną itp. Uważano ją za (pomocniczą) naukę teologiczną 6 , filozoficzną teologię 7 , samodzielną dyscyplinę filozoficzną, dziedzinę krytyki religii, religioznawstwo ogólne, podejmujące ogólne rozważania nad naturą zjawisk religijnych. Jako teologia naturalna (theologia naturalis, theologia rationalis) zakłada ona, że człowiek posiada wystarczające naturalne władze poznawcze, by mówić o Bogu, nie odwołując się do objawienia. Jako pozna-

Tłumacząc, dlaczego w swej panoramie współczesnych podejść do religii nie umieścił filozofii religii, F. Whaling [1984 s. 14] konstatuje: „nie istnieje filozofia religii, którą dałoby się stosować uniwersalnie, która potrafiłaby odpowiedzialnie uporać się z różnorodnością zjawisk religijnych i odróżnić od innych dziedzin religiologicznych, równocześnie nie izolując się od nich lub nie usiłując je zdominować". 5 Przy problemie bezzałożeniowości (afilozoficzności) religioznawstwa należy również uwzględnić dyskusje nad istnieniem tzw. faktów czystych, tj. teoretycznie nie zinterpretowanych danych wyjściowych pewnej nauki. 6 Tak sądzi np. przedstawiciel teologii dialektycznej E. Brunner (1926). 7 Jest ona teologiczna ze względu na swój przedmiot właściwy, którym jest sam Bóg, jest natomiast filozoficzna ze względu na sposób badania [W. Weischedel 1975 s. 11, 22].

FILOZOFIA RELIGII

141

NAUKA WOBEC RELIGII

140

nie naukowe - dziedzina nauk o religii - czyni religię przedmiotem analiz i krytyki za pomocą metod przyjętych w nauce, co jednak nie znaczy, że musi się posługiwać scjentystycznym pojęciem nauki [H. Zinser 1988 s. 303]. Mianem filozofii religii etnolodzy określają również strukturalizm C. LeviStraussa. Chociaż wypowiedzi filozofów (np. presokratyków) na temat Boga, bogów, różnych bóstw i samej religii spotykamy u samych początków filozofii, filozofia religii jako dyscyplina filozoficzna ukonstytuowała się powoli w wieku XVIII, w końcowej fazie oświecenia, w wyniku przemian zachodzących w teologii naturalnej (filozoficznej) 8 . To typowo chrześcijańskie podejście do Boga i religii, szczególnie popularne w czasach oświecenia, uprawiali m. in. N. Malebranche, G. Berkeley i B. Spinoza 9 . Krytykowali je Voltaire i D. Hume, sami nazywając się deistami, czyli zwolennikami religii czysto racjonalnej. O ile przedmiotem teologii naturalnej, zwanej niekiedy filozoficzną teologią lub teodyceą 10 , był Bóg, o tyle przedmiotem filozofii religii stała się religia. Oświecenie nie zajmowało się żadną konkretną religią, lecz religią rozumu, dążąc do wypracowania jej istoty. Główną rolę odegrały tu poglądy angielskich deistów (D. Hume), których rozumowa interpretacja chrześcijaństwa legła u podstaw rozważań nad prawdziwością historycznej religii, oraz poglądy I. Kanta i G. Hegla, Jako osobna dyscyplina filozoficzna filozofia religii powstała w środowiskach (neo-) kantowskich, początkowo w związku z namysłem nad etycznym wymiarem religii. W ostatnich latach XVIII wieku określenia „filozofia religii" i „teoria religii" są szeroko rozpowszechnione także w tytułach czasopism [W. Jaeschke 1992 kol. 749]. J. E. Bauer [1988 s. 324 n.] odróżnia trzy główne fazy w rozwoju nowożytnej filozofii religii. Do prekursorów myślenia religijno-filozoficznego zalicza G. Bruno, I. de la Peyrere'a i E. Herberta z Cherbury, B. Spinozę, D. Hume'a, I. Kanta i G. Hegla, J. F. Friesa. R. Descartes nie poświęcił wprawdzie wyraźnie uwagi religii, wywarł jednak swymi poglądami istotny wpływ na rozwój filozoficznej refleksji nad religią. Ważnym tekstem z filozofii religii okazał się B. Spinozy Tractatus theologico-politicus (1670). Do pierwszych myślicieli, którzy zajęli się dogłębnie problemem religii w kon-

Dzieje filozofii religii w okresie od 1875 do 1980 roku przedstawia A. P. F. Sell [1988]. Swradectwem zainteresowań filozofii zachodniej problematyką Boga i religii jest również gruntowne dwutomowe studium W. Weischedela [1975]. Na temat definicji filozofii Boga (philosophische Gotteslehre), jej możliwości, metody oraz stosunku do filozofii religii zob. W. Brugger [1979]. 9 O „Bogu filozofów" informuje szczegółowo monografia W. Weischedela [1975]. 10 Termin „teodycea" wprowadził do filozofii G. Leibniz swym Essai de theodicee (1710). W XIX wieku objęto nim filozofię Boga, czyli teologię naturalną.

tekście filozofii dziejów, należy G. Vico. Za podstawowe dzieło w historii filozofii religii uchodzą D. Hume'a Dialogi o religii naturalnej (1779). W tym samym czasie francuscy encyklopedyści zwalczają religię jako najważniejszą postać zabobonu. Dzieło I. Kanta Religia w obrębie samego rozumu [1793, tł. pol. 1993] dało początek rozważaniom nad etycznym wymiarem religiiPrzedstawiciele niemieckiego idealizmu: J. Fichte, F. Schelling i G. Hegel, dostrzegając istotną zbieżność między filozofią i religią, dążyli do spekulatywnej rekonstrukcji dziejów religii. Powstanie nowożytnej filozofii religii umożliwiła m. in. wolność, jaką zapewniła reformacja przez podważenie wpływów Kościoła i instytucjonalnej religii na naukę. Chodzi o te same procesy sekularyzacyjne, które miały wcześniej miejsce w kulturze greckiej, a potem europejskiej, a których najważniejszym czynnikiem była sama filozofia [Ch. Dawson 1958b s. 167]. Do przekształcenia filozoficznej teologii w filozofię religii doprowadziły również zmiany w dotychczasowym stylu myślenia, tj. antropocentryzm w postaci wyraźnego przejścia od zainteresowania światem do zainteresowania człowiekiem 11 . Po postawieniu sławnych trzech pytań: co mogę wiedzieć? co powinienem czynić? czego mogę się spodziewać? I. Kant (Krytyka czystego rozumu, t. 2, Warszawa 1957 s. 548 n.) stwierdza: wszystkie one sprowadzają się do pytania: kim jest człowiek? W wyniku zachodzących procesów miejsce Boga w religii zajął człowiek, a filozoficzne zainteresowania religią przybrały postać filozofii religii. Pozwoliło to Heglowi w Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion (wyd. G. Lasson, Bd. 2, Leipzig 1925 s. 8) stwierdzić, że „nauka o Bogu jest możliwa tylko jako nauka o religii". Druga faza w rozwoju nowożytnej filozofii religii była reakcją na wcześniejsze spekulatywne systemy filozoficzne. Do jej głównych przedstawicieli należą: L. Feuerbach, A. Comte, A. Schopenhauer, K. Marks, S. Kierkegaard, Ch. Pierce, F. Nietzsche i F. Mauthner. Comte ogłasza kres epoki metafizycznej, i odrzucając wszystkie dotychczasowe religie, sam zakłada nową religię ludzkości. Dla Feuerbacha religia jest alienacją człowieka, a ateizm prawdziwym humanizmem. Znaczenie Schopenhauera polegało m. in. na tym, że zajmując się religiami Indii, wywarł potem wpływ na poglądy F. Nietzschego i S. Freuda. Kierkegaard zwraca się przeciwko absolutyzacji prawdy przez filozofię idealistyczną, przyjmuje, że istnieje tylko „prawda dla mnie". B. Bauer rozwija konsekwentny ateistyczny humanizm. Marks redukuje zadania filozofii religii do krytyki religii.

11

„Wszystkie filozofie religii, począwszy od klasycznych systemów XIX współczesnych, mają swą podstawę w czymś immanentnym człowiekowi - czy wewnętrzny ogląd czy uczucie" [K. Nishitani 1982 s. 9].

wieku do to rozum,

NAUKA WOBEC RELIGII FILOZOFIA RELIGII

142 143

Trzecią, współczesną, fazę w rozwoju filozofii religii charakteryzuje Dżywienie systematycznego, głównie neokantowskiego myślenia o religii. Pojawiają się nowe podejścia do religii: od psychoanalizy, poprzez egzystencjalizm, do filozofii analitycznej i postrukturalizmu. Polowa wszystkich filozofów zajmujących się religią żyje w XX wieku [J. E. Bauer 1988 s. 328]. W XIX wieku rozeszły się ostatecznie drogi filozofii religii i (porównawczej) historii religii, która przybrała postać empirycznych badań religioznaw12 czych . Zapoczątkowana przez kantystów i neokantystów filozofia religii powstała m. in. wskutek załamania się wiary, religii i metafizyki, dzisiaj dołączył świadomościowy kryzys nauki. Kant - jak wiadomo - usiłował wykazać, że wszelkie próby osadzenia wiary w Boga na fundamencie rozumu teoretycznego są chybione. Między religią i filozofią zachodzi absolutny rozdział (F. E. D. Schleiermacher, K. Barth). Próbą filozoficznego przezwyciężenia tego przedziału była fenomenologizująca filozofia religii (M. Scheler, G. van der Leeuw) o dość wyraźnym zabarwieniu idealistycznym i subiektywistycznym, bo opierająca się jednostronnie na przeżyciu religijnym. Podobnie idealistyczny charakter miała wcześniej filozofia religii w ramach filozofii dziejów - jako badanie filozoficznego znaczenia religijnych procesów historycznych, np. u G. Hegla, F. W. Schellinga i ostatnio K. Jaspersa. H. Cohen, założyciel szkoły marburskiej, jeden z najwybitniejszych filozofów religii pochodzenia żydowskiego 13 , przyjął radykalny rozdział między wiarą i poznaniem rozumowym. Wywarł znaczący wpływ na dwu innych głównych przedstawicieli religijnej myśli żydowskiej w naszym wieku: F. Rosenzweiga 14 i M. Bubera, a poprzez nich na J. A. Heschela. Szczególnie wiele uwagi stosunkowi filozofii i religii poświęcił M. Scheler (Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921). Odrzucając podejścia tomistyczne, idealistyczne i pragmatyczne i odgraniczając filozofię religii od psychologii religii, rozumie ją jako fenomenologię religii, tj. filozoficzną teorię eidosu (eidologia) przedmiotu i aktu religijnego. J. Hessen (Die Religionsphilosophie des Neukantianismus, 1919) za podstawową metodę filozofii religii uważa metodę fenomenologiczną, dopełnioną podejściem krytycznym. Na pół filozoficzny charakter mają poglądy na religię psychoanalityków: Freuda, który wykazuje jej iluzoryczny charakter, C. G. Junga, który ocenia pozytywne znaczenie

symboliki religijnej w życiu podświadomym, E. Fromma, który głosi przyszłościową religię humanistyczną. Przedstawiciele szkoły frankfurckiej: yi. Horkheimer, W. Benjamin i luźniej z nią związany E. Bloch podkreślają pozytywne znaczenie religii dla krytyki istniejącego stanu świata. J. P. Sartre odrzuca religię w imię obrony wolności człowieka. Po drugiej wojnie światowej filozofia religii nie cieszy się, z wielu zewnętrznych i wewnętrznych powodów, szczególnym uznaniem ani u empirycznych badaczy religii, ani u teologów. Jednym z powodów nieufności do filozofii religii, zwłaszcza metafizykującej, jest - wywołany socjologicznym nachyleniem wielu sposobów filozofowania - ciągnący się przez dzieje nowożytnej filozofii kryzys metafizyki 15 . Filozofii religii odmawia się miejsca wśród nauk religiologicznych ze względu na brak osobnego przedmiotu badania obok przedmiotu nauk empirycznych oraz odrębnej efektywnej metody badania, spełniającej warunki naukowości 16 . Do renesansu zainteresowań problematyką teodycealną i filozoficzną religii dochodzi w latach 1965-1980. Okres ten charakteryzuje większa gotowość do dialogu i mniejszy niż poprzednio dogmatyzm w sprawie stosunku między filozofią i teologią. Na tym tle należy rozpatrywać analityczną filozofię religii, która pojawiła się już w latach trzydziestych. Nie miała ona wiele wspólnego z tym, co dotychczas rozumiano przez filozofię religii, ograniczając swe zainteresowania do „obiektywnej" analizy języka człowieka religijnego i rezygnując z prób całościowego wyjaśniania „faktu" religii. O zainteresowaniu po roku 1960 filozofią religii ze strony filozofów, zwłaszcza analitycznych, świadczy m. in. liczba monograficznych publikacji oraz renomowanych czasopism, np. „Heythrop Journal" (1960), „Sophia" (1962), „Religious Studies" (1965), „The International Journal for Philosophy of Religion" (1970), jak również „Faith and Philosophy". Journal of the Society of Christian Philosophers uniwersytetu z Notre Dame, oraz takie serie wydawnicze, jak Philosophy of Religion Series (wyd. J. Hick), New Studies in the Philosophy of Religion (wyd. W. D. Hudson), Studies in Ethics and the

15

» Chociaż nie w każdym wypadku odróżnienie problemów filozoficznych od religioznawczych jest oczywiste. 13 Filozofia Cohena (Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giessen 1915; Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1919) przeszła ostatecznie w teologię. 14 F. Rosenzweig (Der Stern der Erlósung, 1921) sprzeciwia się określaniu swych rozważań mianem filozofii religii.

K. Wuchterl [1982 s. 9] odnotowuje, że na współczesny kontekst dyskusji w ramach filozofii religii składają się dwie rzeczy: specyficzna - krytyczna, sceptyczna i nihilistyczna świadomość naszych czasów oraz słaby poziom dyskusji teologicznych w ostatnich dziesięcioleciach. 16 Sprzeciwiając się na kongresie w Marburgu (1960) zmianie nazwy organizacji International Association for the History of Religions na International Association for the Science of Religion uczestnicy argumentowali, że zmiana taka pozwoliłaby na włączenie do nauk o religii filozofii religii, nie należącej dotychczas do zakresu IAHR. Sprzeciw religioznawców był zawsze skierowany nie tyle wobec filozofii w ogóle, ile wobec konfesyjnego uprawiania filozofii religii, tzn. wobec faktu, że praktycznie była ona związana najczęściej z chrześcijaństwem.

NAUKA WOBEC RELIGII

FILOZOFIA RELIGII

145 144

Philosophy of Religion (wyd. D. Z. Phillips) i Studies in Philosophy and Religion (wyd. P. R. Baelz) [A. P. F. Sell 1988 s. 205]. Dzisiaj, w czasach postmodernizmu, wypowiadana niekiedy podwójna teza o śmierci Boga i końcu filozofii każe postawić pytanie o możliwość (zwłaszcza rozumianej maksymalistycznie) filozofii religii [J. E. Bauer 1988 s. 331]. Do tradycyjnych zarzutów wysuwanych pod jej adresem dochodzi dostrzeżenie faktu nie dającej się uchylić skończoności (także poznawczej) człowieka i jego wytworów, wśród których znajduje się również filozofia i poniekąd religia. Filozofii religii stawia m. in. zarzut kryptoapologetycznych intencji przez podkreślanie etycznej i kulturowej wyższości chrześcijaństwa nad innymi religiami. Filozofowie religii (A. Schopenhauer, W. James), którzy zauważyli, że możliwa jest religia bez Boga lub bogów, że postawa etyczna nie musi się wiązać z wiarą w Boga, krytykowali takie zawężanie filozofii religii do chrześcijaństwa 17 . Chociaż per se przedmiotem filozofii religii nie jest konkretna religia, np. chrześcijaństwo lub buddyzm, lecz ogólnie wszystkie zjawiska religijne, historycznie zajmowała się ona głównie religią na przykładzie chrześcijaństwa, dochodząc w ten sposób do generalnych twierdzeń o religii. Zwłaszcza filozofowie niemieckiego oświecenia (Hegel) traktowali chrześcijaństwo jako szczyt i uosobienie religii. Było to zrozumiałe, gdyż uprawiający ją filozofowie byli sami zakorzenieni w kulturze zachodniej. Jedynymi myślicielami, którzy wychodzili od innych założeń niż chrześcijańskie, byli filozofowie żydowscy: M. Mendelssohn, H. Cohen, M. Buber, F. Rosenzweig. Nawiązywali oni do tradycji judaizmu, zwłaszcza jego etycznego monoteizmu, traktując go jako miarę i punkt odniesienia krytyki innych religii. W dziejach stawiano filozofii religii różne - z pewnej perspektywy dopełniające się - zadania: metaprzedmiotowe i przedmiotowe, teoretyczne i praktyczne, opisowo-wyjaśniające i normatywne 18 . Metaprzedmiotowo cho-

17

„Żadna naukowa analiza religii nie może się czuć związana z założeniami i wartościowaniami określonej religii lub wyznania. Niemożliwa więc jest chrześcijańska (katolicka, ewangelicka), judaistyczna, islamska, hinduska lub chińska filozofia religii" [A. Grabner-Haider 1993 s. 9]. 18 „Pierwszorzędnie filozofia religii zajmuje się trzema sprawami. Usiłuje wyjaśnić znaczenie wypowiedzi religijnych, podać kryteria prawdy w religii oraz badać i określić metodologię nauk religioznawczych" [N. Smart 1973 s. 94 n.]. „Jako pośredniczce między filozofią i religią filozofii religii przypadają dzisiaj dwa zadania. Musi ona, wbrew wielkiemu wyzwaniu naszych czasów, zacząć znowu poważnie traktować zjawiska religijne. Stanie się tak, jeśli przejrzy podstawowe struktury formy życia, dzięki którym jedynie możliwa jest rzeczywistość, jako przypadkowe ustalenia. Opowiada się tym samym za tolerancyjną oceną zjawisk światopoglądowych i demaskuje zasadniczą areligijność jako samowolną ideologię. Aby się przeciwstawić powszechnej relatywizacji nieograniczonej tolerancji, ma ona również drugie

dziło m. in. o ustalanie relacji między filozofią i religią (jak religia mieści się w zakresie badań filozoficznych?) oraz między refleksją filozoficzną i wiarą religijną, o autonomię filozofii religii w stosunku do metafizyki, teologii 19 , teologii naturalnej, fenomenologii religii (która podobnie zajmuje się istotą religii) oraz o stosunek do nauk społecznych i religioznawstwa porównawczego, o pokazanie zgodności i równocześnie istotnej różnicy filozofii i religii ze względu na realizowane przez nie (ostateczne) cele, o wyjaśnienie możliwości etyki na podstawach filozoficznych i etyki religijnej (problem Kanta). Przedmiotowo filozofowie religii uważają, że filozofia powinna już to krytykować religię lub wręcz prowadzić do jej zlikwidowania przez pokazanie zasadniczej niemożliwości religii opartej na rozumie, już to ją podbudowywać rozumowo i bronić jej prawdziwościowych roszczeń, przyczyniać się do jej oczyszczenia (celem zbudowania religii naturalnej), ustalać i wyjaśniać istotę 20 (istotne treści) religii w ogóle lub religii naturalnej oraz jej stosunek do historycznych religii, badać sens, zasadność i warunki możliwości religii w świetle kryteriów logicznych 21 , etycznych, aksjologicznych, pragmatycznych, socjologicznych, psychologicznych lub językowych, zajmować się: argumentami na istnienie Boga 22 , rozróżnieniem między wiarą i wiedzą, analizą świadomości religijnej, autonomicznym wymiarem religii w kulturze, zebrać i dokonać integracji treści religijnych w ramach pewnego systemu filozoficznego, zastępując treści religijne treściami filozoficznymi, etycznymi, estetycznymi lub ideologicznymi przez przypisanie im znaczenia religijnego, wykazywać brak sprzeczności między nauką i religią, przyczyniać się do zrozumienia (swoistej relatywizacji) zjawisk religijnych i w ten sposób do postawy tolerancyjnej wobec każdej z wielu religii.

zadanie. Musi dowodzić zasadności ustalonych form życia w aspekcie ogólnego humanizmu, opracowując go jako decydujące kryterium dla ich osądzania" [K. Wuchterl 1982 s. 11]. 19 W ujęciach E. Przywary i K. Rahnera filozofia religii spełnia również swoistą funkcję uzasadniającą wobec teologii. 20

„Ustalenie istoty religii należy do głównych zadań filozofii religii" [P. Antes 1985 s. 51]. „Podczas gdy różne nauki religioznawcze opisują z różnych punktów widzenia, jakimi są religie, oczekuje się od filozofii, że poda, czym jest religia. Zamiast pokazywania zjawisk religijnych żąda się od niej istotowego pojęcia, które będzie określało religię jako taką" [R. Schaeffler 1985 s. 57]. 21 „Chodzi o usprawiedliwienie religii wobec rozumu ludzkiego jako jednej z form życia, zasługującej na akceptację w aspekcie ogólnego humanizmu" [J. Schmitz 1984 s. 8]. 22 Zdaniem H. G. Hubbelinga [1981 s. 15] ważną częścią filozofii religii jest filozoficzna teodycea jako nauka o Bogu bez odwoływania się do objawienia, jedynie na podstawie argumentów rozumowych.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

147 46

Szczególnie dyskusyjne jest podejmowanie przez filozofię religii problemu irawdziwości religii 23 z ambicją dostarczenia normatywnych kryteriów do dentyfikowania i wartościującej oceny zjawisk religijnych. W spełnieniu tego :adania upatruje się niekiedy integrującą rolę filozofii religii względem innych lauk o religii. Niektóre filozofie religii podejmują próby projektowania tak )gólnej definicji religii, by objęła ona całość zjawisk uznawanych zwyczaowo, a faktycznie najczęściej w kulturze europejskiej, za religijne. Intencje lormatywne kierowały np. Laktancjuszem i Św. Augustynem, kiedy posługiwai się terminem religio na odróżnienie zjawisk religijnych (chrześcijaństwa) )d pogańskiego zabobonu (superstitio). Charakterystyczne dla niektórych ypów filozofii religii podejście normatywne i wartościujące sprawia, że odmawia się jej miejsca wśród empirycznych nauk religiologicznych.'Do zalań filozofii religii nie należy problem wiarygodności religii objawionej, bo nieści się ona w porządku nadprzyrodzonym, może ją natomiast badać apologeta, teolog fundamentalny lub teolog religii. Filozofia religii może się natomiast zajmować - jak to czyni analityczna filozofia religii - racjonalną logiczną) stroną dowodów na istnienie Boga, ale wówczas zbliża się do ;eologii naturalnej. W sytuacji historycznej i współczesnej wielości filozoficznych sposobów Dodejścia do zjawisk religijnych trudno o ich rozłączne uporządkowanie. Ważne jest odróżnienie autonomicznej (metafizyko- lub antropocentrycznej) filozofii religii, dysponującej własnymi danymi do wyjaśnienia niezależnie od nauk szczegółowych, oraz nieautonomicznej, nawiązującej mniej lub bardziej istotnie do wyników nauk szczegółowych (jest ona najczęściej nadbudowana na psychologii lub socjologii). Ze względu na punkt wyjścia odróżnia się konfesyjną (teologiczną: katolicką, protestancką) i pozakonfesyjną (ateistyczną) filozofię religii. Pierwsza wychodzi od określonych przekonań religijnych; nie jest ona ściśle biorąc filozofią, lecz filozoficzną teologią (K. Rahner), religijnie ukształtowaną filozofią uprawianą na podstawie religijnej (J. Hessen, A. Lang, B. Welte). Może również chodzić o filozofię religii w służbie teologii (fundamentalnej) i apologetyki religii (Schleiermacher) uprawianej w ramach teologii (chrześcijańskiej), chociaż bez odwoływania się wprost do objawienia. Swoiste „odpodmiotowe" stanowisko zajmuje filozofia religii związana z protestancką teologią dialektyczną (E. Brunner, F. Ebner, F. Ro-

23

Według H. G. Hubbelinga [1981 s. 13] filozofia religii tym różni się od religioznawstwa, że w centrum jej uwagi znajduje się pytanie o prawdziwość wypowiedzi religijnych. Podobne jest zdanie N. Smarta [1973 s. 42]: „Filozofia religii zajmuje się sporo, bezpośrednio lub pośrednio, badaniem kwestii prawdziwości (religii, AB) i stanowi prawomocną część badań religiologicznych".

senzweig, E. Levinas, P. Tillich) . Założeniami i poglądami zbliża się ona do teologii religii, a jako teologiczna ontologia (Tillich) chce kłaść podstawy pod teologię i religioznawstwo. Podejściu temu zarzuca się, że jest de facto ukrytą teologią i nie spełnia warunków naukowości. W drugim wypadku chodzi o filozofię religii wychodzącą od empirycznie danych zjawisk religijnych, które czyni równocześnie przedmiotem swych badań. Tradycyjnie należy tu również, uprawiana w ramach metafizyki, teologia naturalna - jako racjonalne rozważania nad Bogiem i Jego relacją do człowieka i świata 25 . Hermeneutyczne filozofie religii opierają się na rozumiejącej analizie znakowych wytworów człowieka, jako wyrazu duchowej aktywności człowieka, szukając ich głębszego sensu. Współczesna filozofia religii rozpada się, częściowo geograficznie, na dwa typy: kontynentalną 2 6 i anglosaską [W. Jaeschke 1992 kol. 758]. Pierwsza może być uprawiana spekulatywnie, transcendentalnie, fenomenologicznie, hermeneutycznie (P. Ricoeur), scjentystycznie (pozytywistycznie) lub humanistycznie (w ramach socjologii i psychologii religii) 27 . Druga stanowi szeroki prąd analitycznej (lingwistycznej) filozofii religii, o której będzie mowa osobno. Ze względu na sposób podejścia odróżnia się w ramach kontynentalnej filozofii religii dwa zasadnicze typy: aprioryczno-dedukcyjną, wywodzącą pojęcie religii w sposób zbliżony do dedukcyjnego ze wcześniej przyjętych twierdzeń i kategorii (metafizycznych 28 , antropologicznych, kulturowych lub społecznych), oraz empiryczno-indukcyjną, która dochodzi do pojęcia religii w drodze indukcyjnej generalizacji danych doświadczenia. Idealistyczna filozofia religii (heglowska, kantowska), postulując (Hegel) w punkcie wyjścia istnienie Absolutu, wyprowadza z niego pogląd na świat, człowieka i religię. Scjentystyczna filozofia religii chce być najogólniejszą syntezą wyników nauk szczegółowych o religii, usiłując je indukcyjnie uogólnić i zintegrować 29 . Może przybrać postać ogólnej teorii religii

K. Barth podważa wprost możliwość i zasadność filozofii religii [J. E. Bauer 1988 s. 320]. "5 F. Schleiermacher (Reden iiber die Religion, 1799) domagał się, by „filozoficzna teologia" legła u podstaw całej teologii. 26 Kontynentalna filozofia religii „zajmuje się głównie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego przeznaczenia" [L. Kołakowski 1988 s. 7]. 27 Z. J. Zdybicka [1987 s. 290] odróżnia dwa rodzaje filozofii religii: fenomenologiczną i realistyczną. 28 „Pojęcie religii nie zostaje wydobyte z materiału empirycznego, lecz skonstruowane a priori przez rozum" [J. Schmitz 1984 s. 21]. 29 Synteza taka jest niemożliwa m. in. z powodu tego, że nie ma „faktów naukowych wspólnych dla różniących się istotnie teorii przyrodniczych, humanistycznych i filozoficznych.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

149 148

(religioznawstwa ogólnego) na gruncie nauk religioznawczych lub - jako teoria religioznawstwa - filozoficznej i metodologicznej nad nimi refleksji 30 . Lingwistyczna filozofia religii (anglosaska) dąży za pomocą metod analizy semiotycznej, wypracowanych przez współczesną filozofię analityczną, do krytycznego prześwietlenia kluczowych (rozważanych tradycyjnie w teodycei lub po prostu teologii chrześcijańskiej), podstawowych problemów religijnych (głównie w zastosowaniu do religii chrześcijańskiej). Dydaktycznie wykłada się niekiedy filozofię religii przez wykorzystanie wielości parcjalnych wyników nauk szczegółowych dla ilustracji filozoficznych ujęć religii. Istnienie wielu różnych typów filozofii religii można tłumaczyć bogactwem aspektów, w jakich jawi się religia. Szczególne miejsce, zarówno ze względu na charakter wyjaśnień (realistyczne, konieczne, ostateczne i ogólne), jak i podstawowe założenia, przypada realistycznej i metafizykującej (zwanej klasyczną) filozofii religii. Rozumie ona siebie jako „dyscyplinę filozoficzną zmierzającą do określenia istoty (natury) religii, jej funkcji w życiu człowieka i kulturze oraz wskazania ostatecznych racji istnienia religii" [Z. Zdybicka 1989 kol. 264]. Jest ona metafizykująca m. in. z tego powodu, że zakłada wcześniejsze rozstrzygnięcia metafizyki i teodycei. „Z tego powodu Bóg musi być najpierw poznany w metafizyce ogólnej (człowiek zaś w antropologii), dopiero potem może być wyjaśniony fakt religii" [S. Kamiński 1982b s. 21]. Przyjmując ontologiczne i epistemologiczne ustalenia filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, stawia sobie za cel wyjaśnienie, jak się tu powiada, „faktu" istnienia religii, ujęcie podstawowych struktur i właściwości zjawisk religijnych lub - inaczej - spójne, obiektywnie konieczne i ostateczne (nieredukcyjne) wyjaśnienie ich natury przez wskazanie istoty religii w ogóle. Wytłumaczenia dla empirycznie stwierdzanych zjawisk religijnych szuka się tu w porządku bytowania (a nie tylko logicznym), opierając się na wnioskowaniu redukcyjnym (nie należy mylić z redukcją ontyczną), przez wskazanie jedynej racji (przyczyny) „uniesprzeczniającej", wyjaśniającej ostatecznie „fakt" istnienia religii 31 . Poza rację tę nie można dalej wyjść, stawiając zasadnie kolejne pytanie typu

Każda z nich ma sobie właściwe fakty do wyjaśnienia, każda bada rzeczywistość w specyficznym aspekcie i każda stawia sobie inne cele poznawcze" [S. Kamiński 1989 s. 259]. » Scjentystyczna filozofia religii może być uprawiana jako 1) metodologiczna refleksja nad sposobami poznania szczegółowych nauk o religii, 2) generalizująca synteza wyników nauk szczegółowych i 3) ponaddyscyplinarne wyjaśnianie religii za pomocą pewnej nadrzędnej idei wiodącej [S. Kamiński 1982b]. 31 Filozofia religii „wychodzi z doświadczalnie danego faktu istnienia religii i doszukuje się elementów istotnych, konstytuujących fakt religii oraz stawia pytania. Dzięki czemu religia w ogóle istnieje? Jakie są ostateczne źródła religii?" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 17].

„dlaczego?", gdyż jej odrzucenie równa się przyjęciu bezsensu świata. Ściśle filozoficzne ujęcie istoty religii dokonuje się przez wskazanie aspektów rzeczywistości, które nie są i nie mogą być badane przez szczegółowe nauki o religii. Jeżeli twierdzą one, że zbadały „ogólną" naturę zjawisk religijnych, chodzi w rzeczywistości o „istotę" religii na miarę tych nauk, czyli parcjalną (w tym sensie każda z nauk o religii odkrywa na swój sposób proporcjonalną do jej metod własną „istotę" religii), albo też pod szyldem nauk szczegółowych wypowiada się uogólnione twierdzenia ściśle filozoficzne, których uzasadnienie wykracza poza ich możliwości. Wskazując na realne czynniki konstytuujące ontyczną naturę religii, klasyczna filozofia religii chce być zarazem empiryczna, gdyż w punkcie wyjścia ma do czynienia z realnym doświadczeniem religii (religijnością), ontycznie nieredukcyjna, gdyż respektuje bytową odrębność zjawisk religijnych, i swoiście historyzująca, gdyż liczy się z dynamiką procesów religijnych. We właściwym sobie sposobie wyjaśniania stara się zapewnić w punkcie wyjścia własne, dostatecznie szeroko ujęte dane do zbadania, przy założeniu wyników metafizyki ogólnej, teodycei i filozoficznej wizji człowieka. Wyjaśnienie przedmiotowo doświadczanego „faktu" religii przez realistyczną filozofię religii jest zarazem formalne, gdyż ujawnia ogólną i podstawową strukturę zjawisk, jak się tu uważa, autentycznie religijnych (i tylko w tym sensie jest ona redukcyjna), oraz treściowe, gdyż obejmuje każdą poszczególną religię w całym bogactwie jej empirycznych przejawów. Nie postępuje ona, jak się to jej niekiedy błędnie przypisuje, ani apriorycznie, gdyż nie zakłada żadnego wcześniejszego systematycznego (co najwyżej potoczne) pojęcia religii, ani dedukcyjnie, gdyż nie wyprowadza je mechanicznie z metafizyki, lecz empirycznie i racjonalnie. Chce się liczyć zarówno z potocznym (intuicyjnym i językowo danym) rozumieniem religii, jak i wynikami szczegółowych nauk o religii (religioznawstwa), zajmując się różnorodnymi formami religijności na różnych obszarach życia ludzkiego i w różnych czasach. Klasyczna filozofia religii chce być z jednej strony metodologicznie niezależna od szczegółowych nauk o religii, gdyż ma w punkcie wyjścia własne dane do zbadania i własne metody wyjaśniania, z drugiej strony swoiście je dopełniać (chociaż nie zastępować) w rozwiązywaniu problemów. Chociaż nie jest indukcyjną syntezą wyników nauk religioznawczych lub ich nadbudowaniem, pozostaje od nich częściowo zależna w tym sensie, że empiryczne konsekwencje jej filozoficznych poglądów podlegają empirycznej kontroli. Uwzględnia ona również wyniki nauk szczegółowych jako dane do dalszego zbadania, gdy są niepełne lub błędne. Ponieważ tak uprawiana filozofia religii treściowo nie jest bogata, korzysta w swym doktrynalnym

NAUKA WOBEC RELIGII FILOZOFIA RELIGII

150 151 wykładzie (dopelniająco, heurystycznie, egzemplifikująco, polemizująco) z wielorakich (zwłaszcza bardziej ogólnych) wyników empirycznych badań nad religią 32 . Nauki religioznawcze (zwłaszcza historia i etnologia religii) z jednej strony dostarczają filozofii religii interesującego materiału empirycznego do zbudowania własnego pojęcia religii, z drugiej strony są jej poszerzeniem i ilustracyjnym uszczegółowieniem. Granice takiego wykładu są wyznaczone pragmatycznie. W każdym razie wymaga on, co należy mocno podkreślić, od filozofa religii dobrej znajomości szczegółowych nauk o religii, do których wyników się odwołuje. Definiując religię jako realną relację między osobowym bytem ludzkim i transcendentnym Absolutem, klasyczna filozofia religii jest metodologicznie metafizyką relacji między Bogiem i człowiekiem. Jej szczególnym aspektem, przedmiotem formalnym, jest sama natura relacji konstytuującej religię, natomiast jej członami - człowiekiem i Absolutem - interesuje się o tyle, o ile służy to adekwatnemu opisowi i wyjaśnieniu charakteru samej relacji. Nie zajmuje się ona wprost „opisywaniem" ani Boga, ani człowieka, lecz zachodzącą między nimi relacją. Przedmiotowe doświadczenie faktu religii jest filozofowi religii dane poprzez analizę wewnątrzbytowej struktury człowieka. Historyczne religie służą mu do egzemplifikacji sposobów realizowania się tej relacji. Od strony Boga (np. że kocha On człowieka) pokazuje je natomiast teologia i teologia religii, a od strony człowieka filozoficzna antropologia. Ostateczne wyjaśnienie „faktu religii" dokonuje się m. in. przez odwołanie się do obiektywnej, ontycznej przygodności człowieka, jego dążności do transcendencji oraz bytowej zależności od istniejącego realnie Absolutu, którego przyjęcie dokonuje się na gruncie metafizyki i teodycei (oraz jako żywego Boga dzięki wierze). Utworzone w ten sposób pojęcie religii ma charakter abstrakcyjny i częściowo konstrukcyjny, gdyż ze stanowiska umiarkowanego realizmu istnieją tylko historyczne religie w postaci konkretnych instytucjonalnych wspólnot religijnych. Stwierdzając ontyczną przygodność bytu ludzkiego (egzystencjalną pozycję człowieka), która domaga się dopełnienia przez byt absolutny, klasyczna filozofia religii dowodzi (uzasadnia) równocześnie swoiście konieczności religii. Do swych ważnych zadań realistyczna filozofia religii zalicza kładzenie podstaw pod inne (empiryczne) sposoby badania religii. Jednak nie w tym sensie, że jej twierdzenia byłyby aksjomatami, z których wychodząc, nauki religioznawcze budowałyby własne partykularne teorie religii. Ponieważ

32 Zadanie filozofii religii względem szczegółowych teorii religii może być dwojakie: negatywne, przez pokazanie, że teorie te wyjaśniają zjawiska religijne błędnie lub w sposób niepełny, oraz pozytywne, przez dopełnienie własnym wyjaśnieniem [S. Kamiński 1982b].

filozofia religii i nauki szczegółowe znajdują się metodologicznie na innym stopniu poznania, nie można mówić o prostym wynikaniu (wnioskowaniu), lecz co najwyżej o harmonizowaniu ich wyników. Realistyczna filozofia religii ani nie usiłuje uogólniać, ani syntetyzować wyników szczegółowych nauk o religii, lecz tylko kłaść ich ontologiczne podstawy przez ujawnianie ontycznej struktury wszystkich zjawisk (autentycznie) religijnych. Postępując w ten sposób chce też dostarczać elementarnego i zarazem ogólnego instrumentarium pojęciowego dla innych nauk o religii. Przypisywanie wyróżnionej pozycji realistycznej filozofii religii, m. in. z racji jej funkcji fundującej i unifikującej, nie oznacza przekreślenia autonomicznego znaczenia innych nauk religiologicznych bądź deprecjacji innych typów filozofii religii, jeżeli nie głoszą one tez błędnych lub metodologicznie nieuzasadnionych na gruncie własnych metod.

Analityczna filozofia religii, logika religii i semiotyka języka religijnego

13 . Jeśli zgodzić się z opinią współczesnych filozofów , że podejście analityczne jest istotne dla każdego typu filozofowania, wyróżnianie analitycznej filozofii religii oraz logiki religii i semiotyki języka religijnego 2 może być sztuczne. Poświęcając ze względów pragmatycznych osobną uwagę analitycznej filozofii religii, nie rozstrzygam problemu jej (radykalnej) odmienności - być może rzeczywiście chodzi tylko o typ badania w ramach filozofii religii - lecz chcę zwrócić uwagę na podejście, które zmajoryzowało dzisiaj charakterystycznie refleksję nad religią uprawianą pod szyldem filozofii. Poczucie wyjątkowości znajduje odbicie w wypowiedziach samych analityków, których zdaniem prawdziwa filozofia religii zaczęła się wraz z analityczną filozofią religii [K. Wuchterl 1982 s. 49; H. Schródter 1979 s. 53]. Argumentem za poświęceniem osobnej uwagi analitycznemu podejściu do religii jest specyficzny typ analizy semiotyczno-logicznej, jak również mała na ogół znajomość jego wyników wśród religioznawców i teoretyków nauk religiologicznych, mimo że dostarczyło ono wielu interesujących danych 3 m. in. na temat struktury i funkcji języka religijnego 4 oraz natury argumentacji religijnej i teologicznej.

„Wszelka filozofia jest «krytyką języka»" (L. Wittgenstein, Tradatus logico-philosophicus, 4.0031, tł. B. Wolniewicz, Warszawa 1970). 2 Logika religii i semiotyka języka religijnego są szczególnymi przypadkami analitycznego podejścia do religii. 3 Literatura na temat języka religijnego obejmuje badania w aspekcie historycznym, teologicznym, psychologiczno-socjologicznym, językoznawczym (porównawczym, strukturalnym, funkcjonalnym), semiotycznym, logicznym i filozoficznym (fenomenologicznym, hermeneutycznym, dialektycznym). 4 Terminów „język religijny" i „język religii" używam zamiennie. Spotyka się również terminy „język sakralny", „język wiary", „język kultu" oraz, zawężone do chrześcijaństwa, „język biblijny" lub_„jczyk Pisma".

NAUKA WOBEC RELIGII ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII...

154

77

Analityczna filozofia religii pojawiła się wraz z językowym zwrotem (lin?uistic turn) filozofii anglosaskiej 5 . Ogólnie, analityczna filozofia religii stosuje metody analizy formalnej i semiotycznej (pojęciowej) do badania •eligii, języka religijnego i wybranych zagadnień teologicznych. Pojmuje ńebie np. już to jako analizę języka religijnego zbliżoną do językoznawczej lingwistyczna filozofia religii), już to jako „logikę religii", czy wręcz epistemologię religii (teorię poznania religijnego), wykorzystującą techniki nadawcze dostarczane przez rozwój logiki formalnej do analizowania wierzeliowej (doktrynalnej, dogmatycznej) strony religii i natury argumentacji religijnej, już to jako „filozoficzną teologię", podejmującą klasyczne zagadnienia teologii naturalnej 6 . Wielu analitycznych filozofów religii uważa ńebie nie tylko za filozofów religii, lecz również za teologizujących filozofów lub filozofujących teologów. Logiki i semiotyki religii badania nad religią, znane i uprawiane co najmniej od czasów średniowiecza, uzyskały osobne określenie dzięki filozofii analitycznej (J. M. Bocheński). Z wielu powodów chrześcijaństwo od początku interesowało się językiem wiary. Przypomnijmy spekulacje na temat logosu, spory terminologiczne Ojców Kościoła o adekwatny pojęciowy wyraz prawd wiary (dogmatów), konkurujące między sobą szkoły egzegetyczne antiocheńską i aleksandryjską - o właściwą interpretację (hermeneutykę) języka Biblii jako słowa Bożego skierowanego do człowieka. W średniowieczu zagadnienia objęte logiką religii poruszali teolodzy, dyskutując nad naturą języka teologicznego (jego analogicznością) i argumentacji teologicznej. W filozofii kontynentalnej (przeciwstawianej - G. Radnitzky - anglosaskiej 7 ) badania nad językiem religijnym pielęgnuje się głównie w dwu nur-

5 Filozofię analityczną uważa się m, in. za wydzielony kierunek badań filozoficznych, metodę badania i wstępny etap właściwego filozofowania. Rozumiana wąsko ogranicza się do analizy języka (początkowo głównie pojęć naukowych i potocznych), szeroko - zajmuje się analizą struktury i funkcji różnych dziedzin wiedzy (jako filozofia nauki, szczególnie wiedzy naukowej) (E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. M. 1976). 6 Wiele czynników złożyło się na to, że właśnie w Anglii doszło do związku między filozofią religii i teologią. Filozofowie angielscy od dawna podnosili problemy ściśle teologiczne (chociażby D. Hume), a teolodzy anglikańscy byli zainteresowani problemami filozoficznymi. Żywa tradycja teologii naturalnej sprawiła, że nie doszło tutaj, jak w teologii europejskiej związanej z filozofią scholastyczną lub idealistyczną, do separacji teologii od nauk przyrodniczych i filozofii. Należy wszakże przypomnieć, że również w tradycji filozofii kontynentalnej żywe były zainteresowania problematyką teodycealną (dowodami na istnienie Boga i Jego przymiotami), jak chociażby w scholastyce, potem u G. Leibniza, N. Malebranche'a, Ch. Wolffa i idealistów niemieckich. 7 Przeciwstawienia tego nie należy rozumieć w takim sensie, jakoby analityczna filozofia religii stanowiła wyłączną domenę filozofów anglojęzycznych. W filozofii kontynentalnej

tach: językoznawczym i hermeneutycznym. Tradycja filologicznych badań nad językiem religii opartych na danych empirycznych istnieje co najmniej od XIX wieku. M. Muller uważał religioznawstwo za rodzaj językoznawstwa porównawczego. W podobnym duchu religioznawcy i etnolodzy, traktując język jako źródło informacji o przeszłych kulturach i religiach oraz związkach między nimi, analizowali główne terminy języka religijnego, jak „Bóg", „bóstwo", „niebo", „dusza", „zbawienie" itp. Równocześnie uważali oni język religijny za ważne źródło informacji o przeszłych kulturach i religiach. Do tradycji tej należy częściowo np. W. Schmidt [1926-1955], szukający określeń (nazw) i idei (przedstawień) Boga w różnych epokach i religiach, zwłaszcza pierwotnych [A. Bronk 1974]. Przykładem współczesnym podejścia językoznawczego jest tzw. lingwistyczna teologia [U. Gerber, E. Giittgemanns 1972], wykorzystująca do analizy języka religijnego i teologicznego metody językoznawstwa strukturalnego 8 . Bardziej religioznawczy charakter ma fenomenologia języka religijnego M. Eliadego, zmierzająca do ustalenia uniwersaliów religijnych (kulturowych) w postaci archetypów i symboli wspólnych wielu religiom. Dialektyczna i hermeneutyczna filozofia języka religijnego jest dziełem głównie niemieckich teologów protestanckich: K. Bartha, D. Bonhoeffera, G. Ebelinga, E. Fuchsa i P. .Tillicha, a ze strony katolickiej R. Guardiniego, zainteresowanych pragmatyczną egzegezą Biblii i kerygmatycznym aspektem przepowiadania. Kierunek hermeneutyczno-dialektycznych badań nad językiem religijnym - oparty na tradycji kantowskiej - wyznaczył m. in. postawiony przez R. Bultmanna i K. Bartha problem „odmitologizowania" (demitologizacji) języka religii i teologii. Teoretyczne i praktyczne znaczenie tych badań jest ograniczone do chrześcijaństwa. W czasach najnowszych najwięcej systematycznej uwagi logice języka religijnego i argumentacji religijnej poświęcono w analitycznej tradycji filozofii, najpierw w Wielkiej Brytanii, potem w Niemczech, Włoszech, Holandii, krajach skandynawskich, dzisiaj w Stanach Zjednoczonych 9 . Uważa się [H. Peukert 1976 s. 85], że początek analitycznej filozofii religii dał L. Wittgenstein poglądami („ateizm semantyczny") wyrażonymi już w Traktacie. Analityczne podejście do języka religijnego cechuje bardziej znanych

analityczne podejście do religii znajdujemy np. u A. Grabnera-Haidera, H. Hubbelinga, J. Ladriere'a, W. de Patera. 8 Celem badań nie jest ocena prawdziwości twierdzeń religijnych, lecz stwierdzenie wielorakich funkcji języka sakralnego, m. in. gdy manifestuje on sacrum [W. T. Wheelock 1987 s. 439]. 9 W Polsce okresu międzywojennego filozoficzne badania nad religią nie cieszyły się szerszym zainteresowaniem, chociaż podejście polskiej filozofii analitycznej, mniej restryktywne od anglosaskiego, mogło dać ciekawe wyniki.

ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII..,

78 NAUKA WOBEC RELIGII

156

"ilozofów, jak W. Alston, R. B. Braithwaite, I. G. Barbour, P. van Buren, [. M. Crombie, D. D. Evans, A. Flew, R. M. Hare, J. H. Hick, D. M. High, W. D. Hudson, A. Maclntyre, J. Macąuarrie, C. B. Martin, B. G. Mitchell, r. M. Penelhum, D. Z. Phillips, A. Plantinga, H. H. Price, I. T. Ramsey, ST. Smart, R. Swinburne, J. C. Wisdom, W. F. Zuurdeeg. Bardziej formalny typ badań nad strukturą języka religijnego i naturą irgumentacji religijnej prezentują współcześnie np. prace L. Apostela, F. Ladriere'a i H. G. Hubbelinga. W okresie międzywojennym w Polsce lależą tu filozofowie z tzw. Koła Krakowskiego (J. M. Bocheński, J. Drewlowski, J. Salamucha), zajmujący się logiczną strukturę dowodów na istnienie 3oga, a po drugiej wojnie światowej związani ze środowiskiem filozoficznym katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (S. Kamiński i jego uczniowie) oraz \kademii Teologii Katolickiej w Warszawie (E. Nieznański). Mimo ewolucji i wewnętrznego zróżnicowania analitycznej filozofii religii - jej poglądy na język religijny zmieniały się w takiej mierze, w jakiej zmieniały się poglądy filozofii analitycznej na język w ogóle - można wskazać na kilka elementów wspólnych. Chce ona być programowo akonfesyjla, wolna od jednostronności wcześniejszych podejść do religii, inspirowanych, jak uważa ona, wyłącznie chrześcijaństwem. Traktując język religijny ako daną pierwotną, interesuje się głównie różnymi sposobami użycia swoi;tych wyrażeń religijnych, niekiedy z zamiarem ustalenia prawdziwościowych •oszczeń wierzeń religijnych 10 . Zarówno filozofowie religii z kręgu filozofii ęzyka idealnego (ideał language philosophy), jak i z kręgu filozofii języka potocznego (ordinary language school) wstrzymują się przed definiowaniem języka religijnego" lub „wypowiedzi religijnych". Przyczyny tej rezerwy izukać należy m. in. w ogólnej niechęci do zabiegów definiowania 11 . Nowsi inalityczni filozofowie religii bronią się przed zarzutem, jakoby ich badania ęzyka religijnego sprowadzały się do analiz czysto lingwistycznych. Są przekonani, że interesując się sensownością mówienia religijnego, tj. swoistym iposobem funkcjonowania języka religijnego oraz racjonalnością dyskursu eologicznego, przyczyniają się do lepszego zrozumienia rzeczowych probemów filozofii religii. Zależy im nie tyle na analizowaniu samej struktury ęzyka religijnego, ile na dotarciu w ten sposób do rzeczywistości „opi-

- „Filozofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twierdzeń o Bogu, Opatrzności, lieśmiertelności, aniołach i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem irawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w ferze symboli religijnych" [L. Kołakowski 1988 s. 8]. 11 Filozofowie języka idealnego utożsamiają wypowiedzi religijne z metafizycznymi, ilozofowie języka potocznego uważają, że definicje są przeszkodą we właściwym ujęciu języka lotocznego [W.-D. Just 1975 s. 13].

sywanej" przez język religijny, tj. do natury fenomenu religii. Chcą m. in. ustalać kryteria prawdziwości religii, jednak bez podejmowania wprost i rozstrzygania problemu istnienia lub nieistnienia przedmiotu wierzeń religijnych. Stąd zasadnicze wobec analitycznej filozofii religii pytanie brzmi: czy i jak dalece analizując język religijny można się dowiedzieć czegoś na temat istoty doświadczenia religijnego i samej religii, zwłaszcza jej wymiaru transcendentnego? Krytykę wywołuje również utożsamianie języka religijnego z językiem jednej religii, tj. chrześcijańskiej, co odbiera wynikom analitycznej filozofii religii walor uniwersalny. Gdy chodzi o zakres tematów poruszanych przez anglojęzyczną analityczną filozofię religii, należą one w znacznych partiach do tradycji teologii naturalnej i użycie kontynentalnego terminu „filozofia religii", która czyni wprost przedmiotem swych badań m. in. naturę religii, może być mylące 12 . Zainteresowanie problematyką teologii naturalnej (problemem teizmu) przez filozofów anglosaskich bierze się m. in. z faktu, że zajmują się oni monoteizmem 13 , chrześcijaństwem lub - jak zauważa Bocheński - po prostu własnymi językowymi zachowaniami religijnymi 14 . Dla A. Flewa [1984 s. 3] głównym celem „jest rozwinięcie i przebadanie argumentów za chrześcijańskim teizmem, by wprowadzić w ten sposób w filozofię religii i filozofię w ogóle". A. Plantinga [1995], który wniósł istotny wkład w rozwój najnowszej analitycznej filozofii religii, zajmuje się wprost zagadnieniami z zakresu teologii naturalnej: dowodami na istnienie Boga, przekonaniami religijnymi 15 , problemem zła i sensem cierpienia. Definiuje filozofię religii jako filozoficzną refleksję, „która nie jest niczym innym, jak po prostu solidnym myśleniem" nad centralnymi tematami religii (s. 21). Dowodzi, że stanowisko teistyczne (przyjęcie tezy: „Bóg istnieje") nie musi pociągać za sobą re-

- Ulotka wydana przez The Center for Philosophy of Religion (kieruje nim A. Plantinga) na uniwersytecie w Notre Dame, Indiana, informuje, że „ośrodek ma nadzieję wspierać prace podejmujące tradycyjne tematy i pytania, które mieszczą się w określeniu «filozofia religii»: dowody teistyczne, racjonalność wiary w Boga, problem zła, natura języka religijnego itp." Tom poświęcony kanadyjskiej analitycznej filozofii religii [M. Faghfoury 1982] wymienia następujące tematy: religia i logika, religia i racjonalność, religia, nauka i metafizyka, wierzenia religijne. 13 „Oznacza to, że argumenty przez nas rozważane mają teistyczne nastawienie: Bóg, którego istnienia usiłują dowieść lub wykazać jego prawdopodobieństwo, jest Bogiem etycznego monoteizmu (tzn. judaizmu, chrześcijaństwa i islamu)" [J. Hick 1994 s. 33]. 14 Filozofowie analityczni kontynuują w ten sposób po prostu tradycję badań nad religią wcześniejszych filozofów anglosaskich, jak D. Hume (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779) i J. S. Mili (Three Essays on Religion, 1874; An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, 1865). 15 W związku z przekonaniami religijnymi Plantinga [1993a] odróżnia dwa typy zagadnień: epistemologicznego statusu, czyli sposobu usprawiedliwienia przekonań religijnych, oraz teologiczny problem relacji między wiarą i rozumem.

NAUKA WOBEC RELIGII ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII..

58 79 ygnacji z racjonalności 16 . Podobnie tradycyjnymi i współczesnymi argulentami za istnieniem lub przeciw istnieniu Boga zajmują się m. in. .. Swinburne, którego książkę [1984] uważa się za najważniejszy wkład do yskusji nad twierdzeniem „Bóg istnieje" 17 , oraz J. L. Mackie [1982], który im deklarując się jako ateista, dyskutuje głównie z poglądami R. Swinurne'a i H. Kunga. Wyrastająca z ducha oświecenia i scjentyzmu, brytyjskiego minimalizmu wąskiego empiryzmu analityczna filozofia religii jest przekonana, że lozofia jest z samej swej istoty namysłem analitycznym i krytycznym, maliza (pojęcie, jak wiadomo, niejednoznaczne) jest pojmowana podobnie jak ' filozofii analitycznej, która przeszła - na różnych etapach swego rozwoju logiczny atomizm, logiczny pozytywizm, logiczny empiryzm, lingwistyczny momenalizm) i w różnych swych realizacjach (filozofia języka idealnego lub otocznego, formalistyczna i lingwistyczna) - znamienne pod tym względem rzemiany. Do analizy języka religijnego wykorzystuje ona logikę formalną, smiotykę, metodologię nauk, językoznawstwo strukturalne i różne odmiany ilozofii języka, wyraźnie natomiast pomija dziejowy wymiar religii. Posługuje ię metodą analizy formalnej (logicznej), semiotycznej i lingwistycznej, ojęciowej i propozycjonalnej, słownikowej eksplikacji i definicyjnej recyzacji, odwołuje do potocznych sposobów użycia języka i reguł rządząych językiem idealnym. Szczególnie chętnie nawiązuje do teorii gier ęzykowych L. Wittgensteina, teorii performatywów J. L. Austina i teorii zynności mowy J. Searle'a. Epistemologicznie stanowisko analitycznej filozofii religii ewoluowało harakterystycznie od radykalnego odmawiania językowi religijnemu wszelkiej unkcji poznawczej przez filozofię języka idealnego (rekonstrukcjonizm) do topniowo bardziej liberalnego i wielowarstwowego traktowania przez filozofię jzyka potocznego (deskrypcjonizm) i filozofię lingwistyczną. Tak jak filoofia analityczna chce być przede wszystkim metodą filozoficzną, nie zwiąaną z określonym filozoficznym punktem widzenia, tak analityczna filozofia sligii chce unikać treściowych wypowiedzi na temat religii, zwłaszcza achować światopoglądową neutralność. Jak często w filozofii, życzenie to ozostało bardziej w sferze teorii niż praktyki. Chociaż analityczna filozofia eligii nie podtrzymuje dziś na ogół wcześniejszego zarzutu bezsensowności

16

„W pracy tej chcę przebadać racjonalne uzasadnienie wiary w istnienie Boga tak, jak ię Go pojmuje w tradycji żydowsko-chrześcijańskiej. Część pierwsza bada teologię naturalną, 'ażne, tradycyjne podejście do tej kwestii przez rozważenie po kolei kosmologicznego, ntologicznego i teleologicznego argumentu za istnieniem Boga" [A. Plantinga 1990 s. XV]. 17 Swinburne uważa stwierdzenie „Bóg istnieje" za logicznie niesprzeczne, co uprawnia do szważania argumentów za jego prawdziwością lub fałszywością.

języka religijnego, zajmuje wobec religii w sposób poniekąd naturalny postawę krytyczną. Przykładowo Flew, Nielsen, Hepburn i Martin posługiwali się analizą językową do wykazania niespójności i stąd fałszywości lub pustości (emptiness) chrześcijaństwa [N. Smart 1973 s. 100]. Początkowe negatywne nastawienie analitycznej filozofii religii wobec religii wynikało nie tyle z samego analitycznego sposobu myślenia 18 , ile miało swe podstawy w generalnie krytycznym nastawieniu do religii [K. Wuchterl 1982 s. 28]. W latach trzydziestych, a więc w okresie panowania dogmatycznego neopozytywizmu, z wyraźną krytyką religii wystąpili A. J. Ayer (Language, Truth and Logic, London 1936) i H. H. Price (Logical Positivism and Theology, „Philosophy" 10:1935 s. 313-331). W połowie lat czterdziestych logikalny empiryzm przeszedł w analizę lingwistyczną. Artykuł J. Wisdoma Gods (1944-1945), bez wymieniania wprost nazwiska Ayera, odpowiada na jego zarzuty. Zdaniem autora są one chybione, gdyż Ayer nie dostrzega swoistej funkcji twierdzeń religijnych w szerokim kontekście teoriopoznawczo-antropologicznym. Artykuł dał początek ożywionym dyskusjom w filozofii religii i teologii, w wyniku których analityczna filozofia religii odeszła od wcześniejszego redukcjonizmu, uznając również poznawczą funkcję języka religijnego 19 . Ze względu na stosunek analitycznej filozofii religii do problemu prawdziwości wypowiedzi religijnych dają się wyróżnić trzy - dzisiaj klasyczne - stanowiska (obok szeregu postaci pośrednich i mieszanych) 2 0 . Pierwsze (także chronologicznie) jest redukcyjne, gdyż dzieląc wszystkie wypowiedzi na kognitywne i emotywne, przypisuje językowi religijnemu tylko funkcję emotywną. Należą tu m. in. prace P. van Burena, R. Hare'a (pojęcie blick), A. Flewa (z analizą znanej przypowieści Wisdoma o niewidzialnym ogrodniku) czy R. B. Braithwaite'a (dla którego wypowiedzi religijne są wyrazem przekonań moralnych). Centralnym zadaniem filozofii religii jest analiza religijnych sposobów użycia języka oraz demaskowanie pozornie kognitywnej struktury i funkcji języka religijnego. Zgodnie z neopozytywistycznym kryterium sensowności, obiektywności i intersubiektywności oraz restryktywną teorią języka (logiczny atomizm i logiczny empiryzm) do wypowiedzi kognitywnych należą te, które dają się empirycznie weryfikować lub falsyfikować.

Charakterystycznie A. E. Ty lor, autor hasła Theism w wydanej w 1921 roku Encyclopedia of Religion and Ethics, (Edinburgh 1958 t. XII s. 261-287), zwraca uwagę na ateistyczne konsekwencje logicznego teizmu. 19 Świadectwem tych dyskusji jest tom prac wydanych przez A. G. N. Flewa i A. Maclntyre'a [(1955) 1972]. 20 W podobnym duchu K. Wuchterl [1982 s. 70 n.] wyróżnia trzy koncepcje analitycznej filozofii religii: redukcyjną, antyredukcyjną i kontekstową.

ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII...

80 NAUKA WOBEC RELIGII

160

Język religijny, podobnie jak język metafizyki, pozbawiony jest poznawczego sensu 21 . Wypowiedzi emotywnych - typu: „Bóg istnieje" - nie da się określić jako prawdziwe lub fałszywe, gdyż są one tylko wyrazem pewnej postawy życiowej, „wynikającej" z określonego sposobu rozumienia świata (stąd podkreślanie niekiedy etycznych momentów religii). Wybór (pewnej) religii jest ślepą decyzją, opowiedzeniem się za określonym sposobem życia, za którym nie przemawiają żadne rzeczowe racje, np. przez odwołanie się do transcendentnej rzeczywistości, transcendentnego względem świata Boga. Zarzut empirycznej bezsensowności języka religijnego likwiduje poniekąd potrzebę uprawiania wydzielonej filozofii religii, liczącej się na serio z jego poznawczo mocnymi roszczeniami. Drugi typ filozofii religii nawiązuje do poglądów późnego Wittgensteina, postulującego istnienie wielu równouprawnionych typów „prawdy" w różnych i niezależnych grach językowych, „granych" w ramach różnych „form życia", między którymi konflikt nie jest możliwy. Religia podobnie jest izolowaną grą językową, nie podlegającą żadnym zewnętrznym kryteriom, graną mocą własnych wewnętrznych reguł. Ich analiza jest zadaniem filozofii. Postawa ta jest relatywistyczna: ponieważ religij jako form życia nie można między sobą porównywać, nie ma też mowy o żadnej weryfikacji lub falsyfikacji twierdzeń religijnych. Wybór religii, rozumianej jako uniwersalny system odniesienia i integralna część każdej innej formy życia, pozostaje sprawą subiektywnej decyzji. Nadal więc nie uznaje się tu transcendentnego sensu wypowiedzi religijnych. Jeżeli nawet przyznaje się im jakiś rodzaj prawdziwości, jest ona ograniczona do ram własnej religijnej gry językowej realizowanej w ramach wspólnoty religijnej, która gwarantuje np. istnienie Boga (N. Malcolm). Odmawiając językowi religijnemu sensu empirycznego oba wymienione typy analitycznej filozofii religii posługują się restryktywnym pojęciem języka 2 2 : partie języka religijnego, nie poddające się empirycznej weryfikacji, są pozbawione poznawczego sensu, chyba że - jak u „drugiego" Wittgensteina - ograniczającego się do samej gry religijnej. Nie jest to naturalnie sens, o który chodzi religii, kiedy wypowiada się uniwersalnie o człowieku, świecie i Bogu. Uznanie innych funkcji języka religijnego nastąpiło najpierw na terenie etyki, jednak R. M. Hare, klasyk „języka moralności", nadal uważa, że przekazuje on wyłącznie pewne widzenie świata, bez prawa do wypowia-

dania twierdzeń prawdziwych. Językowe zachowania ludzi wierzących można natomiast traktować jako wypowiedzi o wartościach. Trzeci typ analitycznej filozofii religii (J. Hick, I. M. Crombie) usiłuje przezwyciężyć ograniczenia dwu pierwszych stanowisk, uznając - przez poszerzenie pojęcia empirii - częściowo kognitywną wartość wypowiedzi religijnych oraz potrzebę ich oceny w aspekcie prawdy i fałszu. Postuluje wyjście poza pozytywistyczne kryterium sensu m. in. przez przyjęcie możliwości eschatologicznej weryfikacji wypowiedzi religijnych z chwilą śmierci własnej (post-mortem) lub po zmartwychwstaniu (post resurrectionem): przyszłość pokaże, czy dzisiejsze twierdzenia religijne są prawdziwe czy fałszywe. Również ten typ filozofii religii nie potrafił zrobić decydującego kroku w kierunku uznania poznawczych roszczeń religii i przyznania językowi religijnemu waloru mówienia prawdziwościowego. Propozycja Bocheńskiego (1983) uprawiania analitycznej filozofii religii przez systematyczne zastosowanie reguł i praw logiki do języka religijnego jest związana z rozumieniem filozofii nie jako nauki syntetycznej, dostarczającej empirycznej wiedzy o świecie, lecz analitycznej, postępującej metaprzedmiotowo 23 . Filozofia religii nie jest - negatywnie - ani podporą religii, ani jej środkiem zastępczym (teodyceą lub antyteodyceą 2 4 ), lecz pozytywnie - szeroko pojętą logiką religii (w sensie ogólnej logiki, na którą składają się logika formalna i stosowana, tj. logika języka, semiotyka oraz logika myślenia, czyli ogólna metodologia), zajętą badaniem logicznej struktury doktrynalnej części „wielkich religii współczesności". Założenie, że język religii podlega tym samym regułom i zasadom logiki co każdy inny język (nie wyklucza to zawierania fragmentów logiki specjalnej) oraz że ma on stałe i obiektywne struktury, pozwala stosować do niego ogólnie uznane reguły analizy logicznej. Granicami pluralizmu reguł sensu i prawdy są „najogólniejsze reguły wnioskowania i najogólniejsze zasady semiotyki". Przy przyjęciu semiotycznej definicji języka - tworzy go określony zasób wyrażeń prostych (słownik) oraz rządzące nimi reguły (gramatyka) - zadanie logiki religii sprowadza się do ustalania struktury, funkcjonowania, sensowności i zasadności języka religijnego. Filozofia religii ma, według Bocheńskiego, do spełnienia dwie funkcje: prekursorki empirycznych nauk o religii oraz dostarczycielki parcjalnych syntez o religii. Powinna się liczyć przede wszystkim ze swoistością, ogólnością i złożonością badanego przez siebie przedmiotu, jakim jest religia.

21

Gwoli prawdzie zaznaczmy, że programowy artykuł Koła Wiedeńskiego, Wissenschaftliche Weltauffassung - der Wiener Kreis (1929 - w: H. Schleichert (Hg.), Logischer Empirismus - der Wiener Kreis, Munchen 1975), nie atakuje wprost religii, lecz teologię: chodzi o „usunięcie tysiącletniego gruzu metafizycznego i teologicznego . 22 Restryktywna neopozytywistyczna koncepcja języka nie wyjaśniała faktycznego sposobu funkcjonowania języka nawet w naukach przyrodniczych [A. Bronk 1973 s. 33 n.].

23 Uwagi na temat projektowanej analitycznej filozofii religii grupuje Bocheński [1995 s. 20-27] w 11 postulatach. / 24 Teologia naturalna nie należy według Bocheńskiego do filozofii religii.

NAUKA WOBEC RELIGII

81

Uwzględniając swoistość religii i języka religijnego, powinna ona dopuścić możliwość istnienia szczególnych reguł sensu i prawdziwości, sprzeciwiając się w ten sposób naiwnemu redukcjonizmowi. Musi mieć, po pierwsze, podstawy empiryczne (empiryczny punkt wyjścia), tzn. nie może wychodzić od uprzednio skonstruowanego pojęcia religii i zadowalać się jego pojęciowymi analizami; danych tych powinna szukać m. in. w naukach religioznawczych, oraz, po drugie, podstawy historyczne w postaci wiedzy o religiach przeszłości oraz o religiach innych niż chrześcijaństwo. Zauważmy na koniec dylemat związany z badaniem języka religijnego: mocne podkreślanie jego swoistości łatwo gubi jego sensowność, mocne podkreślanie sensowności przez upodabnianie go do innych języków empirycznych łatwo traci z oczu jego swoistość. Próby rozwiązania tego dylematu podjęli m. in. I. T. Ramsey [M. Kiliszek 1983] i D. D. Evans. Według Ramseya potraktowanie języka religii jako opisowego i porównywanie go pod tym względem z innymi językami deskryptywnymi sprawia, że wydaje się pozbawiony sensu. Jego logika jest tymczasem inna i oddają ją pojęcia sytuacji otwarcia (disclosure), modelu i indeksu (ąualifier). Evans, wykorzystując J. L. Austina teorię języków performatywnych, uważa, że język Biblii i objawienia nie jest tylko językiem deskryptywnym, lecz również autoimplikatywnym (autoimplicative, self-involving). Bóg, przemawiając do człowieka za pomocą pewnego „zdarzenia" lub „działania", zobowiązuje się tym samym do ujawnienia mu swej istoty. Podobnie samoimplikatywny jest język, którym człowiek zwraca się do Boga: nie chodzi o samą akceptację istnienia Boga, lecz osobiste zaangażowanie się w Boże sprawy.

14. Historia religii

Termin „historia religii" na określenie dziedziny badań religiologicznych 1 przybiera w zależności od obszaru występowania co najmniej dwa zasadnicze znaczenia. W tradycji anglojęzycznej „historia religij" (history of religions, wcześniej w liczbie pojedynczej history of religion, niekiedy również comparative history of religions) obejmuje całość badań nad religią w znaczeniu zbliżonym do europejskiego „religioznawstwa". W kontynentalnej tradycji terminem „historia religii" określa się najczęściej jedną z dyscyplin religioznawczych (w ramach ogólnej historii kultury) zajmującą się dynamicznym aspektem zjawisk religijnych: powstaniem, rozwojem (ewolucją) i zanikiem (śmiercią) religii, z ambicją wykorzystania uzyskanej wiedzy do zrozumienia religijnej sytuacji współczesnego świata. Niekiedy oczekuje się, że historia religii pomoże m. in. w uporaniu się z religijnym pluralizmem naszych czasów [G. Lanczkowski 1992]. Religioznawstwo anglosaskie zna naturalnie również węższe znaczenie „historii religii" („historii religij") w postaci wydzielonych badań nad dziejami religii w ogóle lub poszczególnych religii. Określanie całości zainteresowań zjawiskami religijnymi mianem historii religii (pars pro toto) wiąże się z początkami naukowych badań nad religią w drugiej polowie XIX wieku i przeważającym wówczas w humanistyce podejściem historycznym (ewolucyjnym) i porównawczym. Wśród nauk religioznawczych historia religii, jako porównawcza historia religii, rozwinęła się najwcześniej, dominując liczbą publikacji i wyników 2 . Wiele towarzystw i

V

Wieloznaczny jest sam termin „historia". W wypadku historii religii chodzi o historię rozumianą jako historia rerum gestarum, w odróżnieniu od historii (dziejów) jako procesu dziejowego - res gestae. 2 Porównawcza historia religij jest bardzo złożoną nauką, obejmującą historię ogólną, i „zajmuje się badaniem powstania, rozwoju i śmierci religii oraz dziejami poszczególnych religii w ich różnych aspektach i przejawach, takich jak doktryny, organizacje, kultury, modlitwy itd." [W. Tyloch 1984 s. 266].

NAUKA WOBEC RELIGII

HISTORIA RELIGII

64

istytutów (katedr) religioznawczych oraz publikacji (czasopism) nadal ma w azwie „historia religii" lub „religij". Takie szerokie znaczenie ma również ;rmin „historia religij" w nazwie międzynarodowego stowarzyszenia - Interational Association for the History of Religions (IAHR). Zainteresowanie dziejami religii sięga starożytnego greckiego oświecenia \rystofanes, Ksenofanes, Kritiasz, Hezjod) i jest tak dawne, jak sama istoriografia. Kontynuowała je starożytność chrześcijańska, głównie jako ^zważania nad dziejami judaizmu i chrześcijaństwa. Od XVIII wieku dochozi do systematycznego oddzielania historii Kościoła od historii religii. Dla . G. Herdera, domagającego się niezależności historii religii od teologii, jest na dziejami różnych (błędnych) poglądów na temat religii. Chociaż D. Huie'a Natural History of Religion (1757) zajmuje się głównie antropoloicznymi i psychologicznymi podstawami religii, wywarła ona wpływ na hi:orię religii ideą o naturalnej kolejności form religii (natural progress of uman thought). I. Kant [1993], wychodząc od rozróżnienia między historią rozumem, kwestionuje możliwość historii religii jako „uniwersalnej historii )dzaju ludzkiego". Dziewiętnastowieczny genetyzm i ewolucjonizm nosi wyrżnę ślady wpływu Hegla. Dochodzi do trzech znamiennych zmian w pojęciu istorii religii: zainteresowania religioznawców przesuwają się od ogólnych )zważań nad dziejami religii (jak w spekulatywnych konstrukcjach nielieckich idealistów G. Hegla i F. Schellinga) w kierunku empirycznych adań nad poszczególnymi religiami w różnych czasach; pod wpływem etno)gii i porównawczego religioznawstwa zyskuje na znaczeniu metoda porówawcza, co wiedzie do utożsamiania porównawczej historii religii i porówawczego religioznawstwa; badacze zainteresowani genezą religii zajmują się onstruowaniem linii rozwojowych religii w dziejach ludzkości [G. Lanczowski 1992]. Do wydzielenia historii religii w postaci autonomicznej dyscypliny digiologicznej doszło w początkach naszego stulecia [Th. Birkheuser 1987]. rzełom XIX i XX wieku oraz pierwsza połowa wieku XX charakteryzuje się ' religioznawstwie sporem 3 między zwolennikami podejścia historycznego systematycznego (reprezentowanego głównie przez fenomenologów religii) to, czy ma się ono zajmować historycznymi przemianami zjawisk religijych czy też ponadczasowymi formami religijności hominis religiosi (M. Eliae). Początkowo przeważyło podejście historyczne, zajęte głównie problemem

„Rozstrzygnięcie sporu nie nastąpiło, a wydaje się najprawdopodobniejsze jedno: iwnomierne uwzględnianie zarówno strony historycznej, zmiennej, jak i systematycznej, Drządkującej, w celu poprawnego wydobycia regularności w części uogólniającej" [T. Margul 964 s. 17].

165

pochodzenia (genezy) oraz rozwoju religii (religij) i przekonań religijnych. Zainteresowaniom ściśle historycznym (faktograficznym) towarzyszyły również systematyczne 4 . Sądzono na przykład - na podstawie uproszczonych, dość dowolnie dobieranych danych empirycznych - że zajęcie się ludami pierwotnymi pozwoli na odkrycie pierwocin (najstarszej formy) religii i poczynając od nich na skonstruowanie - wstępujących lub zstępujących - szeregów rozwojowych religii. Z ducha genetyzmu wyrosła popularna w pierwszej połowie XX wieku metoda kulturowohistoryczna (F. Graebner, W. Schmidt), tak jak była ona m. in. praktykowana przez wiedeńską szkołę etnologiczną [H. Zimoń 1989]. Po odrzuceniu uproszczonego, ewolucjonistycznego widzenia dziejów zainteresowanie problematyką genezy religii wyraźnie osłabło, ustępując miejsca bardziej parcjalnym badaniom systematycznym prowadzonym w duchu strukturalizmu i funkcjonalizmu, ale także metodą fenomenologiczną. W myśl dziewiętnastowiecznego historyzmu i genetyzmu (genetyczno-przyczynowego widzenia zjawisk) zadaniem nauki jest odkrywanie tego, co z przeszłości nadal jest obecne i odpowiedzialne za dzisiejszy stan rzeczy, tutaj: religii. Sądzono, że diachroniczna analiza pewnego zjawiska w aspekcie genezy i rozwoju ujmuje w nim (opisuje i wyjaśnia) trafnie i wyczerpująco to, co najistotniejsze. Przyjmowano, że diachroniczna analiza zjawisk religijnych pozwala ustalać zewnętrzne i wewnętrzne prawidłowości rozwoju religii. Ewolucyjne schematy rozwoju religii budowali m. in.: A. Comte, E. Durkheim, J. Lubbock, R. R. Marett, L. H. Morgan, N. Sóderblom, H. Spencer, E. B. Tylor. Zakładając istnienie wewnętrznych mechanizmów rozwoju i odwołując się do prawidłowości typu historyczno-psychologicznego (praw historycznych?) czy wręcz metafizycznych, szukano zasady wiążącej i porządkującej następujące po sobie zdarzenia. Antygenetyści, zarzucając postępowaniu genetycznemu narracyjny faktografizm i popełnianie tzw. błędu genetycznego, uważają pytania ex origine za fałszywie postawione: to, co pewne (stan obecny), wyjaśnia się za pomocą hipotetycznej, niepewnej przeszłości, redukuje naturę rzeczy do zespołu warunkujących ją zewnętrznych okoliczności oraz korzysta z metafizycznego pojęcia związku przyczynowoskutkowego, mieszając przyczyny powstania zdarzenia z jego naturą. Ustalenie metodologicznej pozycji historii religii: jej przedmiotu, zadań i metody, napotyka na problemy z jednej strony związane z jej specyficznym przedmiotem, z drugiej charakterystyczne dla nauk historycznych. Wyznaczenie przedmiotu (formalnego) i stąd zakresu (granic) oraz kompetencji

4

Zdaniem skądinąd historyzującego R. Pettazzoniego [1959] wymiaru faktów historycznych przypada fenomenologii religii, którą integralnej nauki o religii.

zadanie ujęcia należy uważać

religijnego za aspekt

NAUKA WOBEC RELIGII

HISTORIA RELIGII

166 167

historii religii zależy od definicji religii oraz uznania historycznej odrębności poszczególnych religii [J. Waardenburg 1991 s. 62 n.]. W punkcie wyjścia, jak każda inna nauka historyczna, historia religii nie ma do czynienia z religią lub religiami, lecz z różnego rodzaju źródłami historycznymi, które odpowiednio zinterpretowane służą do zrekonstruowania przeszłych dziejów konkretnej religii lub ogólnych dróg (prawidłowości) rozwoju religii w ogóle. W zakres historii religii wchodzą głównie dwie grupy tematyczne: geneza i dzieje religij oraz problem uwarunkowania dziejów religii przez czynniki polityczne, gospodarcze, społeczne, kulturowe itp [J. Waardenburg 1991 s. 59]. Wśród dziedzin historii religii wymienia się badania nad dziejami religii wymarłych, starożytnych i współczesnych (głównie nad judaizmem i chrześcijaństwem). Za szczególny przypadek historii religii uchodzi historia ateizmu (A. Nowicki). W ujęciu M. Eliadego właściwym przedmiotem historii religii są wielorakie manifestacje sacrum w dziejach (kratofanie, hierofanie i teofanie) oraz sposoby kontaktowania się z nim człowieka. Dostarcza szczegółowego materiału empirycznego, stąd ma podstawowe znaczenie dla ogólniejszych twierdzeń i teorii religii, a tym samym dla pozostałych nauk religiologicznych. Porównawcza historia religii stawia sobie cele podobne do fenomenologii religii (stąd też przynależność M. Eliadego do obu podejść): ustalenie podobieństw i różnic między religiami, przedstawienie ich typologii, dostarczenie najogólniejszych kategorii religioznawczych oraz ogólnej teorii religii. Religia jest równocześnie zjawiskiem historycznym i transhistorycznym. Zajmując się dziejami poszczególnych religii lub religii w ogóle, przy wykorzystaniu wyników badań wielu innych nauk o religii, historyk religii traktuje je jako fragmenty powszechnej historii ludzkości. „Praca jego opiera się na założeniu, że w religijnej historii ludzkości można odnaleźć jedność i ciągłość leżącą u podstaw różnorodności zjawisk religijnych" [J. M. Kitagawa 1984 s. 125]. Dialektyczna relacja między metodą historyczną i pojęciem religii sprawia, że wyłaniające się z historycznych badań pojęcie religii jest analogiczne [U. Bianchi 1987 s. 401], a pojęcia analogiczne - jak wiadomo - nie poddają się łatwej operacjonalizacji. Nie jest jednak prawdziwa uproszczona teza, że historia religii poprzestaje na badaniu zewnętrznej strony (rozwoju) zjawisk religijnych i nie może ona oznaczać redukcji religii do wymiaru czysto historycznego, tak jak, zdaniem obrońców swoistości religii, nie redukuje się ona do wymiaru psychologicznego lub socjologicznego 5 .

3

„W odróżnieniu od religioznawstwa, zainteresowanego tym, co już istnieje, historia religii bada historyczne religie ze względu na ich zewnętrzny rozwój i wewnętrzne cechy istotowe,

Jeśli chodzi o metodę historii religii, mamy do czynienia z tymi samymi problemami, jakie pojawiają się w dyskusjach nad naturalistycznym (pozytywistycznym) lub antynaturalistycznym sposobem uprawiania historiografii. Czy historia religii poprzestaje - jako nauka idiograficzna - na opisie dynamicznej strony zjawisk religijnych, czy też - jako nauka nomologiczna - wyjaśnia (przyczynowo?) zachodzące zmiany za pomocą własnych praw historycznych, czy też wreszcie - jako nauka rozumiejąca - zajmuje się ich sensownością? Czy - jako porównawcza historia religii - podejmuje się porównywania wszystkich religij, by ostatecznie - jak to często chciano w przeszłości - dojść do ich typologii przez dostrzeżenie tego, co zasadnicze i wspólne dla wielu religii? Czy powinna uwzględniać tylko zewnętrzne wpływy, którym podlegała religia lub które sama wywierała, czy też zajmować się przede wszystkim wewnętrzną dynamiką jej rozwoju i przemian? Sprawa dotyczy więc tego, czy historia religii jest ogólną historią religii, opisującą, wyjaśniającą i porównującą religie istniejące w przeszłości i obecnie, by uzyskać w ten sposób ogólną wiedzę na temat procesów religijnych w przeszłości, czy też - jako szczegółowa historia religii - poprzestaje na byciu historiografią konkretnej, historycznej religii, śledząc jej drogi rozwoju od powstania (osoba założyciela) do czasów obecnych ewentualnie swej śmierci (zaniku) 6 . Odróżniając ogólną, szczegółową i wyspecjalizowaną historię religii, J. Waardenburg [1991 s. 64 n.] stawia pierwszej za cel „dojście do całościowej historii religii w ramach historii ludzkości", drugiej - ustalenie dziejów poszczególnych religij i ich wzajemnych wpływów, trzeciej - zajęcie się wybranymi tematami, by prześledzić je w dziejach pewnej religii. Szczególne znaczenie szczegółowej historii religii polegałoby na dostarczaniu empirycznego materiału systematycznym badaniom nad religią. Uprawianie historii religii wymaga od religioznawcy dobrej znajomości nie tylko samej badanej religii, lecz także szerokiej wiedzy kontekstowej o kulturze badanej społeczności (języku, ogólnych dziejach, literaturze, sytuacji politycznej, ekonomicznej itp.). Historyk religii nie może poprzestawać na znajomości jednej tylko religii, gdyż grozi to jednostronnością i zawężeniem Perspektywy, lecz musi się interesować wieloma religiami. Jako nauka historyczna historia religii używa tych samych metod co inne nauki historyczne [Th. P. van Baaren 1973 s. 44], respektując przyjęte metodologiczne reguły

przy czym ograniczenie do samego opisu zjawisk religijnych byłoby niewystarczające. Zależy JeJ raczej na badaniu religijnych danych tak, jak objawiają się one w poszczególnych historycznych epokach u różnych ludów w pojęciach, przekonaniach, uczuciach, przepisach m oralnych i religijnych rytach" [Th. Birkheuser 1987 s. 543]. 6 „Historię religii można rozumieć dwojako: jako historię religii lub religij" [W. Baetke *974 s. 140].

NAUKA WOBEC RELIGII

84 badania 7 . Ze względu na szczególne znaczenie języka (religijnego) dla zrozumienia „ducha" badanej wspólnoty religijnej, częste odwoływanie się do tekstów (świętych ksiąg, mitów, modlitw, napisów religijnych) redagowanych w obcych językach, historyk religii musi być równocześnie filologiem. Niewielką wartość naukową mają na ogół te prace historyczne, których autorzy, nie znając dostatecznie od strony językowej pierwotnych świętych tekstów, zdani są na prace wtórne, których poprawności i wiarygodności nie potrafią skontrolować.

15. W. Schmidt [1930] lokował swą porównawczą historię religii wśród dyscyplin etnologicznych [A. Bronk 1974]. Przedmiotem historii religii jest religia jako jeden z elementów życia kulturowego ludów pierwotnych. Jej zadania nie są czysto faktograficzne: przedstawienie faktów religijnych z życia ludów pierwotnych, lecz i systematyczne. Nie poprzestaje ona na badaniu jednej religii czy kilku religii, lecz poprzez porównanie wielu religii zmierza do ich typologii. Badania historyczne służą zbudowaniu przejrzystej systematyki religij i zjawisk religijnych w skali globalnej, ustaleniu przyczynowych powiązań zjawisk religijnych między sobą, zrozumieniu zasad, według których przebiegają wewnętrzne procesy religijne, i ostatecznie opracowaniu chronologii kultur i religij. Swemu głównemu celowi: ustaleniu najstarszych form religii oraz pochodzeniu religii, a dokładniej idei Boga, poświęcił Schmidt dwanaście tomów swego monumentalnego dzieła Der Ursprung der Gottesidee [1926-1955]. Ale chociaż zwalczał (za E. Bernheimem) pozytywistyczne rozumienie historii jako nauki przyrodniczej zajmującej się ustalaniem praw oraz inaczej projektował drogi rozwoju religii (praobjawienie, pramonoteizm, monoteizm, młodsze formy religijności), nie wyzwolił się z problematyki ewolucjonistycznego genetyzmu. Pojmując - filozoficznie - ewolucję jako aktualizowanie się początkowych możliwości rzeczy, szukał podobnie rozwojowych szeregów zjawisk kulturowych, chociaż to, co na początku - w religii jest to monoteizm, ulegający w dalszych dziejach deterioryzacji - nie musi być zawsze prymitywne, tzn. gorsze.

Na izolację nauk religiologicznych od nauk społecznych skarży się H. Motzki [1976 s. 324]: „Zwłaszcza religioznawstwo w ścisłym sensie, jako dyscyplina systematyczno-teoretyczna, zajmowało się od czasu recepcji metody fenomenologicznej i Diltheyowskiej zasady rozumienia wyłącznie ich zastosowaniem, zamykając się na wszelką krytyczną dyskusję i na to, co działo się w naukach pokrewnych".

Etnologia religii i etnoreligioznawstwo

Od powstania etnologii religii trwają dyskusje nad jej metodologiczną pozycją. Problematyczne jest jej określenie i dzieje (autorzy), przynależność do grupy nauk religiologicznych lub etnologicznych, opisowych lub normatywnych, historycznych lub systematycznych, właściwy przedmiot badania: religie ludów natury lub kultury, cel: opis, porównanie, typologia lub wyjaśnianie oraz sposób podejścia: historyczny, porównawczy lub systematyczny (strukturalny, funkcjonalny, semiotyczny itp.). Termin „etnologia" na określenie nowej nauki zaproponował w 1787 roku E. Chavannes, ale jako dyscyplina uniwersytecka powstała ona dopiero na początku XX wieku (Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa-Poznań 1987 s. 98). W. Schmidt [1906 s. 136] pisał, że chociaż nauka ta uzyskała charakter dyscypliny autonomicznej, nadal istnieją zasadnicze wątpliwości co do jej istoty i zakresu. Dzisiaj metodologiczna sytuacja etnologii uległa dodatkowej komplikacji m. in. wskutek ekspansji (modnej) amerykańskiej antropologii kulturowej z jej uniwersalistycznym widzeniem kultury i społeczeństwa. Trudno też i dziś odróżnić etnologię od pokrewnych dyscyplin zajmujących się jak ona człowiekiem. Ostatecznie bowiem etnolog (etnolog religii) interesuje się nie tyle kulturami i religiami, ile człowiekiem jako twórcą kultury, dowiadując się w ten sposób czegoś o sobie samym (W. Dilthey). Terminem „etnologia religii" posługuje się głównie Europa (zwłaszcza Francuzi i Niemcy). Na obszarze języka angielskiego i w kręgu kultury amerykańskiej funkcjonuje bardziej pojemny tejmin „antropologia" (religii). W miarę jak termin „antropologia społeczna/kulturowa" wypiera „etnologię", ma również miejsce zastępowanie terminu „etnologia religii" przez „antroPologiczno-kulturowe badania religii". Przykładowo w cytowanym przeglądzie nauk religiologicznych F. Whalinga [1984-1985] „etnologia religii" nie Pojawia się nawet w spisie treści. Jest natomiast artykuł poświęcony „spokczno-antropologicznym" i „kulturowo-antropologicznym" podejściom do

NAUKA WOBEC RELIGII ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO

170 85

religii. Dzisiaj, pod wpływem A. Hultkrantza [1974], zyskuje popularność termin „etnoreligioznawstwo" (Religions ethnologie), m. in. w opozycji do „etnologii religijnej" (B. A. Bross, R. Boccassino). Tradycyjnie etnologię religii (antropologię religii) wyróżnia się ze względu na przedmiot, jakim są pozaeuropejskie tzw. religie pierwotne (resp. ludy pierwotne). Kulturowo wysoko rozwinięci Inkowie nie mieli pisma, a np. prymitywni Negryci na Filipinach tak, stąd określenie „religia pierwotna" nie musi być osądem wartościującym o kulturze danego ludu. W języku niemieckim i angielskim istnieje zróżnicowana, w aspekcie aksjologicznej neutralności nie zawsze najszczęśliwsza, terminologia: „religie (ludy) natury i religie (ludy) posiadające pismo" (Natur- und Schriftreligionen, Natur- und Kulturreligionen, non-literate and literate religions). Broniąc poglądu, że ludy natury (przeciwstawiane Kulturvólker) mają autentyczną religię, J. F. Thiel [1984 s. 9 n.] stwierdza, iż „religie ludów mających pismo zwykle nie są przedmiotem badania etnologów". Ponieważ „istota religii jest we wszystkich autentycznych religiach taka sama", odróżnienie między ludami mającymi i nie mającymi pisma nie ma charakteru wartościującego. Uważa się [J. Oosten 1985 s. 245 n.], że przejście od religii bez pisma (non-literate) do religii posiadających pismo (literate) miało również ważne znaczenie dla struktury samej religii. Utrwalenie doktryny religijnej na piśmie umożliwiło m. in. autonomiczny i niezależny rozwój religii, teologii, filozofii i nauki. Wiele najstarszych tekstów to teksty religijne. Religie, których wierzenia religijne zostały utrwalone na piśmie, łatwiej dokonywały ekspansji na inne kultury, zachowując przy tym swą identyczność. Religie nie mające pisma zostały stopniowo wyparte przez religie pisma, gdy dotychczasowa tradycja ustna, która gwarantowała ciągłość i jedność religii pierwotnych, została przerwana wskutek oddziaływania m. in. czynników ekonomicznych i politycznych. Dzieje etnologii religii splatają się z dziejami samej etnologii 1 . Zanim etnologia religii powstała jako wydzielona dziedzina badań - początkowo jako fragment historii religii - religią ludów pierwotnych zajmowali się nie religioznawcy, lecz głównie etnolodzy 2 (antropolodzy). To prawda, że dziewiętnastowieczni filozofowie i religioznawcy rzadko kiedy interesowali się wprost religią pierwotną, jednak perspektywa etnologiczna była obecna w ich

pracach zwłaszcza wówczas, gdy sięgali do religii pierwotnych dla lepszego zrozumienia znaczenia religii w życiu współczesnych społeczeństw oraz dla zilustrowania i uzasadnienia własnego sposobu widzenia religii 3 . Charakterystycznym przykładem instrumentalnego podejścia jest stanowisko K. Marksa, który wykorzystywał wiedzę o religiach pierwotnych dla celów ideologicznych i politycznych. Chociaż wielu religioznawców nie specjalizowało się w religiach ludów prymitywnych, niemal w każdej książce religioznawczej pojawiał się problem genezy religii, dzisiaj dość marginalny dla religioznawstwa. W Europie zainteresowanie religiami pierwotnymi wyrosło z ogólniejszej fascynacji egzotyką. Ale chociaż religiami ludów „dzikich", „pogańskich", „barbarzyńskich", „prymitywnych", „pierwotnych" zajmowano się od epoki odkryć geograficznych, aż do XIX wieku nie były one przedmiotem odrębnej systematycznej refleksji. Wcześniejszemu powstaniu wydzielonych naukowych zainteresowań religią ludów pierwotnych stało na przeszkodzie m. in. przekonanie, że autentyczną (prawdziwą) religią może być tylko chrześcijaństwo. Do powstania i rozwoju etnologii religii przyczynił się m. in. ewolucjonizm, występując z propozycją całościowej interpretacji zjawisk religijnych przez umieszczenie ich w szerszych ramach ewolucyjnego widzenia rozwoju kultury i religii. Większość ówczesnych badaczy nie traktowała ewolucjonizmu jako hipotezy wymagającej weryfikacji, lecz jako oczywiste i prawdziwe założenie badawcze. Tradycyjna przynależność etnologii religii do grupy dyscyplin etnologicznych sprawia, że etnologię religii reprezentują te same nazwiska co etnologię, antropologię czy socjologię. Do etnologów, którzy stawiali sobie wyraźne pytania etnoreligioznawcze, należą m. in. H. Spencer, E. B. Tylor, J. G. Frazer, R. H. Lowie, R. R. Marett, L. Levy-Bruhl, P. Radin, E. Durkheim, R. Firth, W. Schmidt, M. Gusinde, P. Schebesta, W. E. Muhlmann, B. Malinowski, E. Evans-Pritchard, C. Levi-Strauss, C. Geertz, A. E. Jensen, V. Turner. Etnologia, zgodnie z ewolucjonistycznym paradygmatem, zajmowała się od swego powstania w XIX wieku głównie pochodzeniem religii i jej najstarszymi formami. Konsekwentnie metodę ewolucjonistyczną do interpretacji kultury zastosował H. Spencer, przyjmując, że procesy kulturowe mają charakter konieczny, progresywny i różnicujący. Jego ideę, że rozwój religii idzie w parze z intelektualnym rozwojem człowieka, wykorzystywało heurystycznie wielu badaczy. E. B. Tylor, twórca etnologii, podobnie jak Spencer

1

„Etnologia (Vólkerkunde) jest jedną z nauk o człowieku [...] ze szczególnym uwzględnieniem kultur ludów do niedawna pozbawionych pisma lub ludzi wykorzystujących w niewielkim stopniu przyrodę" (W. Hirschberg, Wdrierbuch der Volkerkunde, Stuttgart 1965 s. 470). 2 Etnolodzy w ogóle starają się unikać mówienia o religii, a jeżeli już mówią, ograniczają się do jej warstwy obserwowalnej, tj. rytuału [I. C. Jarvie 1967 s. 139].

3

Niesłusznie, jak się wydaje, oskarża się niekiedy W. Schmidta o to, że zajmował się ligiami pierwotnymi wyłącznie w celach apológetycznych i dla uzasadnienia tezy Pramonoteizmu. — re

ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO NAUKA WOBEC RELIGII

173 86

traktował rozwój kultury i religii ewolucyjnie, chociaż nie widział go tak linearnie. U początków religii znajdują się kulturowe przeżytki (survivals), które chociaż pozbawione swych pierwotnych funkcji, nadal są obecne w kulturze. Postulował, by w badaniu religii zachować maksymalny obiektywizm i minimum uprzedzeń. Broniąc religii przed interpretacją materialistyczną, Tylor uprawiał de facto rodzaj filozofii religii, wyłączając np. ze schematu ewolucjonistycznego wierzenia chrześcijańskie. Zarówno Spencer, jak i Tylor traktowali kultury pierwotne jako zaczątek kultury, a nie jej formę zdegenerowaną. Inni badacze (L. Levy-Bruhl), którzy uważali mentalność pierwotną za „dziecinną", skłonną do personifikowania przyrody, rzeczy i zdarzeń, lokowali u początków religii (monoteistycznej) manizm, kult duchów przodków, totemizm, preanimizm, dynamizm itp. Ogólną teorię kulturowego i religijnego rozwoju człowieka, poczynając od stanu areligijności, zaproponował J. Lubbock. J. G. Frazer, uważany za twórcę porównawczego religioznawstwa, przyjął magię za najwcześniejsze stadium religii. Wyłom w ewolucjonistycznym widzeniu rozwoju religii stanowiły poglądy A. Langa, który postawił tezę o istnieniu pojęcia Najwyższej Istoty w wierzeniach ludów pierwotnych. Od schematyzmu podejścia ewolucjonistycznego próbowała się również uwolnić niemiecka szkoła kulturowohistoryczna: F. Ratzel, L. Frobenius, F. Grabner, przyjmując hipotezę dyfuzjonizmu kulturowego. Podobieństwa między zjawiskami (artefaktami) w różnych oddalonych od siebie przestrzennie kulturach należy wyjaśniać za pomocą m. in. pojęcia kręgów kulturowych, migracji i zapożyczeń. Ideę Langa podjął W. Schmidt, rozwijając ją w wielotomowym dziele O pochodzeniu idei Boga [1926-1955]. Zasługą założonej przez Schmidta szkoły etnologicznej (kulturowohistorycznej) jest pokazanie na podstawie danych empirycznych, iż pojęcie Najwyższej Istoty nie jest zarezerwowane dla tzw. kultur wyższych, gdyż spotyka się je również u ludów pierwotnych. Nie stwierdziłem, by Schmidt posługiwał się w swych pracach terminem „etnologia religii", chociaż należy do jej klasyków. Jego podręcznik do religioznawstwa, zgodnie z ówczesną praktyką, nosi tytuł „porównawcza historia religii" 4 , natomiast w podręczniku etnologii [1937] definiuje ją przez wskazanie jej metody (podejścia), a nie przedmiotu. Celem historii religii jest ujęcie swoistości (natury) każdej poszczególnej religii, porównanie wszystkich religii i tak uzyskanie typologii religii oraz przedstawienie przebiegu i rozwoju faktów religijnych [W. Schmidt 1930 s. 4 n.].

4 „W niniejszym dziele przedstawiam historię religii tylko w tej mierze, w jakiej jest to możliwe za pomocą czysto naturalnych środków poznawczych i metod etnologii kulturowohistorycznej" [W. Schmidt 1930 s. VII].

Po drugiej wojnie światowej, m. in. pod wpływem etnologów F. Boasa, g. Malinowskiego i A. R. Radcliffe-Browna, sytuacja zmieniła się o tyle, że mówi się [A. Hultkrantz 1974] o swoistym zwrocie w badaniach nad religią, w wyniku którego religie pierwotne (ludów nie mających pisma) przestały być wyłącznym przedmiotem zainteresowania etnologów religii. Dopóki religioznawstwo zajmowało się religiami ludów mających pismo, religioznawca był historykiem religii, natomiast etnologia badała religie ludów pierwotnych (nie mających pisma). Już przed 1945 rokiem religią ludów pierwotnych interesowała się fenomenologia religii. Po roku 1945 religioznawcy filolodzy i religioznawcy historycy religii zaczęli częściej podróżować do krajów pozaeuropejskich, których religiami się zajmowali, podejmując tam własne badania terenowe. W wyniku zachodzących zmian religioznawstwo poszerzyło swe zainteresowania również o religie ludów pierwotnych (religie etnologiczne), traktując je jako autonomiczny przedmiot badania, a nie tylko jako ewolucyjny wstęp do religii ludów kultury. W tym samym czasie etnolodzy i antropolodzy zaczęli się zajmować religiami z szerszego punktu widzenia wpływu religii na kulturę i społeczeństwo (i odwrotnie). Do tradycyjnego filologicznego, historycznego i porównawczego religioznawstwa weszły nowe metody i idee (fenomenologia, strukturalizm, funkcjonalizm, semiotyzm), nie wypierając jednak starych metod, ale je dopełniając. Etnologia religii dzieli dzisiaj los etnologii, która znajduje się w kryzysie. W obliczu dokonujących się w świecie globalnych przemian poszukuje ona nowych przedmiotów i celów badania [G. Schlatter 1988]. Na kryzysową sytuację współczesnej etnologii religii złożyło się wiele czynników. Po pierwsze, utrata przedmiotu badań, jakim były dotychczas religie ludów pierwotnych. Powodem braku zainteresowania religią ludów pierwotnych i etnologią religii jest m. in. obojętność na problematykę genezy religii [F. Whaling 1984 s. 18]. Już wcześniej dostrzegano problematyczność wyodrębniania etnologii tylko na tej podstawie, że zajmuje się obcymi ludami: »ludami natury", „dzikimi", „prymitywnymi", „niepiśmiennymi", „tubylczymi", »plemiennymi", „przedindustrialnymi" „z marginesu" - w przeciwstawieniu do „ludów kultury". Poznanie kultur tych ludów miało służyć lepszemu rozumieniu własnej, tj. europejskiej kultury. Im bardziej obca, egzotyczna, ai 'chaiczna była pewna kultura (religia), tym większym cieszyła się zainteresowaniem etnologów. Dzisiaj, wraz ze zniknięciem ludów i kultur pierwotnych, utraciła ona tak rozumiany przedmiot badań i autonomiczność. Rewolucja naukowo-przemysłowo-techniczna zmusiła „ludy natury" do opus zczenia ich dotychczasowego środowiska, do nauczenia się czytania i pisania 0r az przyswojenia wielu zdobyczy kultury zachodniej.

NAUKA WOBEC RELIGII ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO

87 175

Po drugie, na etnologii religii ciąży kolonialno-imperialna przeszłość. Począwszy od XVIII wieku rozwijała się ona równolegle do kulturowej, religijnej, politycznej i ekonomicznej ekspansji krajów europejskich i pod polityczną opieką kolonizatorów. Do niedawna niemal wszyscy etnolodzy należeli do kultury zachodniej i jak administracja kolonialna uważali przeważnie ludy i kultury pozaeuropejskie za „dziecinne", „niedorozwinięte", „barbarzyńskie", starali się równocześnie wykazać praktyczną przydatność prowadzonych przez siebie badań dla kolonizowania czy misjonowania. Dzisiaj czyni się etnologów (religii) jakoś współodpowiedzialnych - także przez fakt prowadzenia badań bez przyzwolenia badanych ludów - za fizyczne i kulturowe wyniszczenie szeregu kultur pozaeuropejskich. C. Levi-Strauss pisze na ten temat m. in. w Smutku tropików (Warszawa 1964) 5 . Po trzecie, obecna sytuacja etnologii religii jest skutkiem jej spekulatywnej genezy. Grzechem pierworodnym ewolucjonizmu religioznawczego było podejście wartościujące. Wraz z ewolucjonizmem przyjmowano deterministyczny i wartościujący sposób widzenia rozwoju religii, zastępowany dzisiaj relatywizmem kulturowym i religijnym. Nie chodzi naturalnie o negację samego faktu rozwoju religii, lecz o dostrzeżenie, że nie musi on przebiegać tak liniowo, jak to sobie wyobrażali dziewiętnastowieczni ewolucjoniści. Pierwsi etnolodzy rzadko stawiali swe teorie na gruncie własnych badań terenowych, które mogłyby wnieść korektę w linearne widzenie rozwoju kultury. Przypadek W. Schmidta i R. Pettazzoniego, którzy nigdy nie prowadzili własnych badań empirycznych, jest tutaj klasyczny. Na konieczność badań terenowych ze strony etnologa (religii) zwrócił uwagę dopiero F. Boas 6 . Dzisiaj etnologia religii lepiej sobie zdaje sprawę z własnych granic i możliwości. Nie uważa się jej na ogół za dyscyplinę autonomiczną, lecz umieszcza wśród innych nauk etnologicznych, które - jak etnologia gospodarki, etnologia sztuki, etnologia pokrewieństwa itp. interesują się człowiekiem jako twórcą kultury. Równocześnie dostrzega się jej ważne miejsce w naukach religiologicznych [G. Schlatter 1988 s. 171]. Współczesna etnologia religii nadal czerpie z E. Durkheima, M. Webera, marksizmu i freudyzmu, funkcjonalizmu i strukturalizmu [J. A. Boon 1987 s. 308]. Korzysta na ogół z tych samych danych co etnologia, antropologia społeczna i kulturowa lub socjologia, interpretując je z własnego: genetycznego, porównawcze-

go i typologicznego punktu widzenia. Przemiany zachodzące w etnologii religii i religioznawstwie, w samych religiach i w świecie sprawiły, że kluczowe dla XIX wieku zagadnienia genezy religii i pierwotnych form religijności ustąpiły miejsca (socjologicznym) badaniom nad znaczeniem, strukturą i funkcją religii w całości życia kulturowego i społecznego ludów niepiśmiennych, nad zjawiskiem religijnej inkulturacji, adaptacji, asymilacji, odrzucenia, zaniku religii oraz przemian religii pierwotnych pod naporem religii światowych, jak chrześcijaństwo i islam. Nadal jednak, m. in. z obawy przed odrzuconym przez naukę monolinearnym rozumieniem ewolucji religii, świadomość znaczenia etnologii religii oraz jej nowszych tendencji badawczych jest wśród badaczy religii i teologów niewielka 7 , mimo że np. jej wyniki mogą mieć praktyczne znaczenie dla misyjnej działalności Kościołów chrześcijańskich. Metodologicznie zaawansowaną koncepcję etnologii religii pod mianem etnoreligioznawstwa - dziedziny badań należącej zarówno do etnologii, jak i religioznawstwa - proponuje A. Hultkrantz [1974] 8 , określając tak zbiorowo metody służące badaniu religii kultur prymitywnych. Specyficznym przedmiotem etnoreligioznawstwa są etniczne religie tzw. ludów niepiśmiennych. Określenie to nie jest - jak to niekiedy bywało w przeszłości - ani pejoratywną wypowiedzią na temat wartości kultury i religii 9 tych ludów, ani próbą chronologicznego umieszczenia ich u samych początków ludzkości, lecz odnosi się do ludów o stosunkowo prostych warunkach materialnego bytowania. Religii etnicznych nie traktuje się tu, jak wcześniej w duchu ewolucjonizmu, jako wstępnego stadium rozwoju religii, lecz jako przedmiot wart osobnego zainteresowania. Celem badań etnoreligioznawczych jest monograficzne opracowanie wybranego tematu z zakresu religii jakiegoś ludu: jego mitów, wierzeń, kultur, rytuału, organizacji religijnej, obyczajów pogrzebowych oraz porównawcze dojście do określonych generalizacji historycznych lub fenomenologicznych - na temat poszczególnych cech religii pierwotnej lub ich kompleksów. Hultkrantz wierzy, że dzięki wszechstronnym badaniom możliwa będzie ostateczna synteza zjawisk religijnych w postaci ogólnej teorii religii, łączącej wszystkie wymiary religii: historyczny, psychologiczny, socjologiczny, semantyczny, kulturowy itd. Poddziedziną etnoreligioznawstwa jest fenomenologia religii. „Bada ona systematycznie i klasyfikuje religijne przedstawienia, ryty i tradycje mitologiczne w aspekcie

s

Często przytaczanym przykładem na to, jak w wyniku zetknięcia z kulturą i religi chrześcijańską doszło do unicestwienia całej społeczności, jest zagłada tubylczych mieszkańców Tasmanii. 6 „Teorie o pochodzeniu religii wymyślano sobie przy stoliku, w najlepszym wypadku cytowano eklektycznie materiał etnograficzny, by nadać własnym poglądom pozór dowodu' [J. F. Thiel 1984 s. 19].

Informację o aktualnych tendencjach i przemianach w badaniach w ramach antropologii (etnologii) religii podaje hasło J. A. Boona [1987]. Hasło J. A. Boona [1987] nie wymienia jednak Hultkrantza. 9 „Etnoreligioznawca nie pyta, ani jak prawdziwa jest pewna religia, ani nie zestawia jej hierarchicznynuschemacie z innymi religiami" [J. F. Thiel 1984 s. 16].

NAUKA WOBEC RELIGII

88

morfologiczno-typologicznym" [A. Hultkrantz 1974 elementy, tzn. struktury badanych zjawisk religijnych.

s.

378],

ustalając

stałe

W badaniach etnoreligioznawczych należy, zdaniem Hultkrantza, korzystać w zależności od potrzeby z wszystkich dostępnych metod etnologicznych (określanych przez Hultkrantza zbiorczo jako etnoreligioznawcze lub antroporeligioznawcze), gdyż tylko podejście pluralistyczne ustrzeże przed zawężającym widzeniem religii. Etnoreligioznawstwo kładzie szczególny nacisk na bezpośredni kontakt z członkami badanej społeczności w trakcie badań terenowych i obserwacji uczestniczącej. Ponieważ kultury pierwotne w swej oryginalnej postaci prawie nie istnieją, etnolog religii musi sięgnąć po źródła pisane, gromadzone w archiwach i bibliotekach w postaci np. relacji podróżników, misjonarzy, urzędników kolonialnych itp. W odróżnieniu od niektórych etnologów Hultkrantz [1974 p. 22] ceni sobie dane zebrane przez misjonarzy. Mogą one co prawda zawierać interpretatio Christiana i momenty apologetyczne, ale misjonarze dzięki wieloletniemu przebywaniu wśród badanych ludów odznaczają się wyostrzonym spojrzeniem na problemy, które umykają badaczom dokonującym pobieżnych badań terenowych. Pokusa wprowadzania w celach porównawczych do badań nad religiami pierwotnymi własnego - zwykle chrześcijańskiego - punktu widzenia zagraża każdemu etnoreligioznawcy 10 . „Najczęściej bowiem przy takich porównaniach chrześcijaństwo zostaje przedstawione takim, jakim powinno być, albo jak opisują je teolodzy, natomiast religia pierwotna tak, jak jest ona de facto przeżywana" [J. F. Thiel 1984 s. 16 n.]. Współczesna etnologia religii unika wartościowania oraz nie opartego na empirycznym materiale apriorycznego projektowania dróg rozwoju religii. Odrzucając ewolucjonistyczny determinizm, dzielący religie na niższe i wyższe, gorsze i lepsze, opowiada się za równorzędnym traktowaniem wszystkich religii, co może jednak z kolei prowadzić do relatywizującego widzenia kultur i religii.

W jaki sposób w europejskim systemie pojęciowym uczynić zrozumiałe instytucje należące do kultury pierwotnej, rozważa np. P. Winch [1992], filozof i metodolog nauk społecznych.

Fenomenologia religii

16. Termin „fenomenologia religii" jest wieloznaczny, podobnie jak określenia innych nauk o religii. Tyle jest sposobów rozumienia i uprawiania fenomenologii religii, ilu fenomenologów. Terminem tym posługuje się „wielu badaczy, którzy chyba jednak mają ze sobą bardzo mało wspólnego lub nic" [D. Allen 1987 s. 273]. Hasłowo używa się go np. dla podkreślenia, że religioznawstwo nie jest rodzajem teologii [N. Smart 1973 s. 19]. Podanie jednej definicji fenomenologii religii utrudnia również istnienie wiele jej typów. Terminem „fenomenologia religii" posłużył się prawdopodobnie po raz pierwszy (1887) P. D. Chantepie de la Saussaye (w nawiązaniu do G. Hegla). Najszerzej termin ten określa badania nad fenomenami religijnymi lub całość badań nad religią. Specyficznie może on oznaczać: wyróżnioną metodę lub technikę porównawczego 1 i typologicznego badania zjawisk religijnych (od P. D. Chantepie de la Saussaye'a do G. Widengrena i A. Hultkrantza); podstawową naukę religiologiczną, kładącą podwaliny pod wszystkie nauki o religii; wyróżnioną dziedzinę badania w ramach religioznawstwa (np. G. van der Leeuw, M. Eliade, J. Waardenburg); badania nad religią pozostające pod wyraźnym (M. Scheler, P. Ricoeur) lub częściowym (R. Otto, van der Leeuw, M. Eliade) wpływem filozoficznej metody fenomenologicznej; także wprost dyscyplinę filozoficzną, teologiczną lub wstępny etap teologii (F. Schleiermacher, P. Tillich, E. Farley) [D. Allen 1987 s. 273]. Niekiedy jako synonimu „fenomenologii religii" używa się terminu „typologia religii". Inni [G. Lanczkowski 1986 s. 64] uważają, że są to dwie różne dyscypliny: zadaniem fenomenologii religii jest zrozumienie i ujęcie istoty

1

„Z powodu swej porównawczej metody fenomenologię religii nazywa się często ^porównawczym religioznawstwem», które to określenie rozciąga się nierzadko na całą dziedzinę re ligioznawstwa; taki uzus językowy zachował się w angielskim «comparative religion»" fo. Lanczkowski 1978 s. 13].

V

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

178 179

religii, natomiast typologii religii - skonstruowanie „idealnego typu" religii, który nie istnieje wprawdzie w empirycznym świecie, lecz pozwala na zrozumienie i uporządkowanie zjawisk empirycznych (niezależnie od geograficznej i chronologicznej przynależności) w aspekcie zewnętrznych i (głównie) wewnętrznych właściwości. W dyskusjach nad metodologicznym statusem fenomenologii religii nia się 2 - często nierozłącznie - m. in. następujące jej typy 3 : - empiryczna, filozoficzna (M. Scheler) i teologiczna fenomenologia (F. Heiler) oraz ich kombinacje;

odróż-

religii

- (wąsko) fenomenologia religii jako nauka badająca istotę, sens i /Strukturę zjawisk religijnych; - klasyczna (tradycyjna) fenomenologia interpretującą i typologiczną;

religii,

rozpadająca

- deskryptywna (empiryczna) fenomenologia religii, opisu i prostej systematyzacji zjawisk religijnych; - interpretująca (hermeneutyczna) phenomenology), która zmierza do szego sensu zjawisk religijnych;

która

się

na

ogranicza

opisową,

się

do

fenomenologia religii {hermeneutical ujęcia i teoretycznego wyjaśnienia głęb-

- typologiczna fenomenologia religii (typological phenomenology), która ustala typowe zjawiska religijne 4 ; rozwija się głównie w krajach skandynawskich (A. Hultkrantz) pod wpływem impulsów ze strony etnologii i antropologii; - historyczna fenomenologia religii (historical phenomenology)5, zbliżona do comparative religion6 (U. Bianchi, M. Dhavamony, F. Heiler, N. Smart, G. Widengren); jako podejście opisowe i porównawcze zajmuje ona miejsce pośrednie między historią i filozofią religii; - fenomenologia hermeneutyczna (hermeneutical phenomenology), nastawiona na hermeneutyczne wydobywanie sensu zjawisk religijnych; uprawiana m. in. w Stanach Zjednoczonych; dąży do teorii interpretacji odpowiedniej dla międzykulturowych i porównawczych (cross-cultural and comparative study) badań nad zjawiskami religijnymi; - fenomenologia religii w „nowym stylu" (J. Waardenburg). Początki szeroko pojętej fenomenologii religii dostrzega się w średniowieczu, wymieniając m. in. Tomasza z Akwinu Summa contra gentiles [G. Lan-

czkowski 1978 s. 17]. W czasach współczesnych jej linia rozwojowa biegnie 0 d F. Schleiermachera poprzez G. van der Leeuwa, R. Otto i N. Sóderbloma do W. B. Kristensena, G. Widengrena, F. Heilera, J. Wacha, K. Goldammera, Pvt. Eliadego i wielu innych. U podstaw powstania fenomenologicznego podejścia do religii leży niezadowolenie z dotychczasowych historyczno-porównawczych sposobów badania religii, pomijających zdaniem fenomenologów w religii to, co dla niej istotne. W pierwszej połowie XX wieku fenomenologia religii stała się najbardziej prężną i wpływową dziedziną badań religioznawczych. Jest dyscypliną europejską, uprawianą głównie przez Niemców, Holendrów i Skandynawów 7 , dziś również w Stanach Zjednoczonych. Specyficznie fenomenologizujące podejście do religii pojawiło się wraz z fenomenologią E. Husserla jako reakcja m. in. na dziewiętnastowieczne tendencje historyzujące, na jednostronnie genetyczne i ewolucjonistyczne widzenie religii, redukcjonizm socjologów (E. Durkheim) i psychologów (S. Freud), normatywne podejście teologów, którzy nie doceniali wartości religij niechrześcijańskich, izolacjonizm orientalistów, którzy interesowali się wyłącznie religią wybranego obszaru i przeważnie z literackiego punktu widzenia [F. Whaling 1984 s. 212]. Pierwszą koncepcję fenomenologii religii zarysował wspomniany P. D. Chantepie de la Saussaye. Rozwinięcie fenomenologii religii w autonomiczną dyscyplinę religiologiczną jest dziełem G. van der Leeuwa, nawiązującego bardziej do W. Diltheya niż E. Husserla. Uważa on (w duchu ewolucjonizmu!), że istotę religii najlepiej dostrzec u ludów „prymitywnych", ponieważ zachowały „pierwotne" rozumienie religii. Używał świadomie psychologii jako metody eksperymentalnej, kierowanej intuicją i bezpośrednim rozumieniem zjawisk religijnych. Godził się na określanie swej metody psychologiczną, chociaż sam nazywał ją fenomenologiczną w bardzo szerokim sensie. Istotna dla fenomenologicznej metody jest klasyfikacja zjawisk religijnych za pomocą idealnych typów (wpływ M. Webera). Fenomenologiczne rozumienie powinny wyprzedzać badania historyczne i egzegetyczne. Krytyka zarzuca fenomenologii religii van der Leeuwa opieranie się na założeniach teologicznych i filozoficznych, psychologizowanie i zaniedbywanie kulturowego kontekstu badanych zjawisk. Podejście psychologistyczne widoczne jest również u R. Otto, drugiego najbardziej wpływowego fenomenologa religii XX wieku . Interesował się

2

~

H. Zinser [1988 s. 306 n.]; D. Allen [1987 s. 276 n.]; U. King [1984 s. 88 n.]. Niekiedy chodzi tylko o inne określenia podobnych ujęć. 4 Przed F. Heilerem metodą typologiczną posługiwał się N. Sóderblom. 5 To, że pojęcie „historyczna fenomenologia religii" nie stanowi contradictio in adiecto, usiłuje pokazać U. Bianchi [1980 s. 17 n.]. W Polsce T. Dajczer uważa, że uprawia historyczną fenomenologię religii. 3

7

D. Allen [1987] zalicza do najbardziej wpływowych fenomenologów religii R. Otto, G. van der Leeuwa, W. B. Kristensena, F. Heilera, C. J. Bleekera, M. Eliadego. 8 Książka R. Otto Świętość (Breslau 1917; tł. B. Kupis, Warszawa 1968) miała w krótkim czasie 30 wydań, a główne jej kategorie: sacrum, numinosum, fascinosum, tremendum zyskały Popularność także poza granicami religioznawstwa.

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

180 181

głównie, jak ująć naukowo istotę i prawdziwość religii. Chciał tak metodologicznie opracować fenomenologię religii, by oddawała sprawiedliwość zarówno przedmiotowej (jest nią totalnie różna od innych sfer życia aprioryczna kategoria sacrum), jak i podmiotowej (jest nim wrodzone przeczucie świętości, sensus numinis) stronie religijnego doświadczenia człowieka. Przeczucie świętości wyjaśnia fakt posiadania przez człowieka wiedzy religijnej. Kategoria świętości obejmuje również momenty racjonalne, ale dopiero pozaracjonalne nadają jej charakter rzeczywiście religijny. Obie kategorie (świętość i przeczucie świętości) pozwalają na potraktowanie religioznawstwa jako autonomicznej dziedziny o wyodrębnionym przedmiocie i metodzie badania. Krytyka zarzuca Otto, że aprioryczna i zabarwiona teologicznie kategoria świętości nadaje jego fenomenologii religii charakter apologetyczno-teologiczny. Proreligijne, niekiedy wprost teologiczne zaangażowanie cechuje wielu fenomenologów religii, którzy nie tylko byli ludźmi religijnymi, lecz uważali postawę religijną za niezbędny warunek badań religioznawczych. Znaczenie własnych przeżyć religijnych i potrzebę wrażliwości na symbolikę religijną podkreślał np. W. B. Kristensen. Wyróżnia on w ramach ogólnej nauki o religii trzy dyscypliny: historię religii, fenomenologię lub typologię religii oraz filozofię religii. Fenomenologia religii jest nauką opisową, w przeciwieństwie do normatywnych badań porównawczych 9 . Porównywanie i generalizowanie jest użyteczne o tyle, o ile służy rozumieniu tego, co sami wierzący mówią o swej wierze i czym jest ona dla nich osobiście. Według G. Bergera, pozostającego pod wpływem fenomenologii Husserla, psychologia i socjologia religii nie wystarczają do wyjaśnienia faktu religii. Badanie życia duchowego wymaga rozumienia, którego dostarcza od wewnątrz fenomenologia religii. Podobnie F. Heiler domaga się od badacza religii introspekcji oraz własnych przeżyć religijnych jako warunku wstępnego dotarcia do subiektywnego wymiaru religii. Prawda religijna jest bowiem zawarta w tekście religijnym i w osobistym świadectwie osoby wierzącej. Zadanie zorientowanej teleologicznie fenomenologii religii polega na badaniu napięcia między deus absconditus i deus revelatus. Również dla J. Wacha, uniwersalnego badacza religii, fenomenologa i socjologia religii, który poświęcił wiele uwagi metodologicznym i filozoficznym problemom badań nad religią, punktem wyjścia jest doświadczenie religijne, a dane religijne (za Diltheyem) są formami jego ekspresji. Religioznawstwo, jako autonomiczna nauka systematyczna, zmierza do hermeneutycznego i typologicznego rozumienia badanych zjawisk.

9 Fenomenologia opisowa jest „metodą ujawniania i wywoływania znaczenia wierzeń i praktyk z punktu widzenia tych, którzy biorą w nich udział" [N. Smart 1973 s. 110]-

religijnych

Filozoficzne zabarwienie ma fenomenologia religii M. Schelera i P. Ricoeura. Scheler, który odróżniał empiryczną („konkretną") fenomenologię religii od filozoficznej („istotowej"), przypisywał tej ostatniej niezależność od psychologii religii. Fenomenologiczne badania nad religią mają trzy cele: ustalenie istoty tego, co boskie, różnych postaci objawienia, w których boskość manifestuje się człowiekowi, oraz aktów religijnych, za pomocą których człowiek przygotowuje się na przyjęcie treści objawienia i zaczyna wierzyć. Dla pozostającego m. in. pod wpływem Husserla i M. Heideggera Ricoeura celem hermeneutycznej fenomenologii religii jest dotarcie do istoty religii, i dlatego kończy się ona ontologią religii. Łącząc dwa sposoby interpretacji: hermeneutykę podejrzenia, poszukującą ukrytych sensów tekstu, oraz hermeneutykę interpretacji, opierającą się na roszczeniach tekstu do prawdy, fenomenolog zajmuje się w punkcie wyjścia głównie symbolami religijnymi, jako pierwotnymi, nie dającymi się dalej redukować jakościami. Zrozumienie człowieka religijnego jest możliwe tylko dzięki jego ekspresjom religijnym w języku symbolicznym i mitycznym. Tekst religijny jest bezpośrednią ekspresją świadomości wierzącego. Dzieje fenomenologii religii w XX wieku biegły częściowo niezależnie od rozwoju filozoficznej fenomenologii i jej zastosowań w naukach społecznych, chociaż przy podkreślaniu konieczności przestrzegania przyjmowanych w tych naukach rygorów metodologicznych. Współczesną postacią fenomenologii religii jest tzw. chicagowski program hermeneutyki religioznawczej (M. Eliade, J. M. Kitagawa), lokujący badania nad religią w całości ludzkiej wiedzy, oraz fenomenologia religii „w nowym stylu" (neofenomenologia religii). Respektując swoistość zjawisk religijnych i dzieląc troskę o ich adekwatne ujęcie, chce ona łączyć zasadne wyniki tradycyjnej fenomenologii religii z osiągnięciami najnowszej metodologii (A. Hultkrantz, J. Waardenburg). Szczególne miejsce w najnowszych dziejach fenomenologii religii przypada M. Eliademu, historykowi idei religijnych i badaczowi śladów sacrum („obecności ducha") na całym globie i w całych jego dziejach [A. Bronk 1988a]. Na umieszczenie Eliadego wśród fenomenologów religii pozwala to. in. znaczenie, jakie przypisuje on dystynkcji między sacrum i profanum, bardziej przez powołanie się na R. Otto niż E. Durkheima [K. Bolle 1984 s - 325]. Zwykł on mawiać, że największym osiągnięciem XX wieku nie są w ynalazki naukowe, rewolucyjne przemiany społeczne, lecz powtórne odkrycie zasadniczego znaczenia sacrum dla całego ludzkiego życia. Wychodząc od idei świętości i łącząc podejście hermeneutyczno-porównawcze z antyredukc Jonizmem, tropi obecność sacrum w różnorodnych jego przejawach: w świętych miejscach, czasach, pismach i słowach, kulcie i ofierze, micie i mistyce. Harmonizuje w swej „kreatywnej hermeneutyce" badania specjalistyczne z

FENOMENOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

182

183

uogólniającą ich wizją, wybiegającą poza „czyste" dane empiryczne. Eliade wprowadził do religioznawstwa szereg nowych terminów i pojęć (homo religiosus, religia archaiczna i kosmiczna, hierofania, archetyp, symbolika „środka"), wzbogacając istotnie rozumienie sacrum, mitu i symbolu. Fenomenologia religii w nowym stylu («new style» phenomenological research), tak jak jest ona prezentowana m. in. przez J. Waardenburga [19911 o -*

i A. Hultkrantza, nie jest całkowicie oryginalnym podejściem, lecz - w porównaniu z dotychczasową fenomenologią religii - bardziej krytycznym, świadomym swych możliwości i stąd mniej fundamentalistycznym [U. King 1984 s. 105 n.]. Nowa fenomenologia religii jesf~„systematycznym dociekaniem różnych postaci religii i tym samym częścią religioznawstwa, które metodycznie bada i klasyfikuje w aspekcie porównawczo-morfologiczno-typologicznym religijne przedstawienia i rytuały oraz sposoby ich badania" [A. Hultkrantz 1974 s. 378]. Dysponuje ona ogólnym rozumieniem świata religijnego i logiki tkwiącej w religijnych pojęciach i uczuciach, rezygnuje natomiast, różniąc się tym od hermeneutycznej fenomenologii, z każdego rodzaju intuicji 10 . Jej przedmiotem są religijne znaczenia (religious meanings), religijność (human religiosity) i religijne mentalne światy (religious mental universes), które człowiek wytworzył w swych dziejach". Zajmuje się również nowymi religiami czy quasi-religiami pomijanymi przez tradycyjną fenomenologię religii. O ile klasyczna fenomenologia religii nie odróżniała między znaczeniem dla badacza i znaczeniem dla wierzącego, niekiedy również pomiędzy danymi do zrozumienia i procesem rozumienia, o tyle celem nowej fenomenologii religii, jako integralnej nauki o religii, jest poszukiwanie sensów podmiotowych, tj. takich, jakimi one są dla samych wierzących, gdyż tylko w taki sposób można zagwarantować empiryczność uzyskiwanych wyników. Postępując holistycznie, bada religijne fakty i zjawiska w aspekcie znaczenia, jakie mają one dla ludzi, tzn. jako human expressions, swoiste ślady ludzkich problemów, marzeń i aspiracji. Swym wynikom przypisuje walor hipotetyczny (odchodząc od apodyktyzmu fenomenologii Husserla), gdyż wymagają one sprawdzania za pomocą nowych badań empirycznych. Wielość i różnorodność sposobów uprawiania (typów) fenomenologii religii sprawia, że jej charakterystyka możliwa jest tylko za cenę pewnych uproszczeń 12 w odniesieniu głównie do jej klasycznej postaci 13 (G. van der

Leeuw, R. Otto). Fenomenologowie religii stawiali swym badaniom różne cele: usystematyzowany opis zjawisk religijnych w bogactwie ich szczegółów i powiązań dzięki całościowemu, ejdetycznemu, rozumiejącemu oglądowi; dostrzeżenie tych samych struktur (podobieństw) w (pozornie) różnych zjawiskach religijnych, niezależnie od miejsca i czasu występowania; ujęcie - niezależnie od konkretnych uwarunkowań - istoty i struktury religii w ogóle; zbudowanie (odtworzenie) morfologii i typologii zjawisk religijnych; zaprojektowanie teoretycznie interesującej ogólnej teorii religii, otwierającej heurystycznie nowe horyzonty w badaniach nad religią. Przez swe maksymalistyczne zadania - całościowej interpretacji religii oraz intuicyjnego ujęcia fenomenów religijnych w tym, co dla nich istotne - fenomenologia religii jest najbardziej filozoficzna spośród nauk religioznawczych. Odpowiednio odróżnia się [F. Whaling 1984 s. 212] następujące etapy badania fenomenologicznego: opis rozlicznych manifestacji/hierofanii sacrum; empatyczne wczuwanie się w sytuację człowieka wierzącego, dzięki któremu dochodzi do rozumiejącego ujęcia zjawisk religijnych; budowanie typologii zjawisk religijnych przez synchroniczne i diachroniczne porównywanie ich między sobą. Maksymalistycznie rozumiana fenomenologia religii chce być nauką: - autonomiczną, dzięki odrębnemu przedmiotowi (sacrum) oraz swoistej metodzie badania: rozumieniu, interpretacji, intuicyjnemu wglądowi, braniu w nawias itp.; autonomia nie oznacza, że fenomenologia religii nie może czerpać z wyników innych nauk szczegółowych, jednak ich dane nie wnoszą wiele nowego w fenomenologiczne ujęcie istoty religii; - systematyczną, nie poprzestającą na historycznych opisach zjawisk religijnych, lecz wyjaśniająca, interpretująca i rozumiejąca; - porównawczą, porównującą synchronicznie i diachronicznie zjawiska religijne bez czasowego lub geograficznego uprzywilejowywania którejś z religii; - empiryczną, przeciwstawiającą się filozoficznym, apriorycznym spekulacjom, podejściom normatywnym i wartościującym; obiektywność ma zapewniać zawieszenie, wzięcie, jak się tu powiada, w nawias (epoche) w punkcie wyjścia Wszelkich sądów wartościujących oraz głównie subiektywnych presupozycji n a temat religii, empatyczne „wczuwanie się" w sytuację i wypowiedzi

10

„Badacz nie potrzebuje żadnego rodzaju intuicji; wystarczy, że będzie mial ogólne rozumienie świata religijnego i wewnętrznej logiki religijnych pojęć i uczuć" [I. S. Gilhus 1980 s. 30]. " Już M. Weber określa! społeczeństwa jako „systemy znaczeniowe". Z podobnym podejściem spotykamy się u E. E. Evansa-Pritcharda, E. Cassirera, S. Lang i C. Levi-Straussa12 Nie ma żadnego ogólnego opracowania fenomenologii religii [D. Allen 1987 s. 284].

\

13 Fenomenologia religii „określa siebie jako dyscyplinę porównawczą, systematyczną, npiryczną, historyczną, opisową; chce być antyredukcyjna i autonomiczna; operuje nlozoficzno-fenomenologicznymi kategoriami intencjonalności i epoche; kładzie nacisk na empatię, sympatyczne rozumienie i religijne zaangażowanie; chce dostarczyć wglądu w istotne st ruktury i znaczenia!' [D. Allen 1987 s. 279]. er

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

184 185

człowieka wierzącego, uważne traktowanie tego, co wiary;

mówi on na temat swej

- antyredukcjonistyczną, traktującą na serio obiektywnie zjawiska religijne jako religijne, badającą sensy religijne 14 bez rozmywającego racjonalistycznego przekładu zjawisk religijnych na wymiar psychologiczny, socjologiczny lub historyczny; - fundamentalną, ustalającą istotę religii, jej uniwersalne struktury i prawa, kreującą idealne typy, uniwersalne struktury (patterns) i archetypy zjawisk religijnych oraz dostarczającą ogólną teorię religii 15 , gdy inne nauki religioznawcze pozostają przy wąskich ujęciach specjalistycznych; - integrującą, zapewniającą w obliczu postępującej specjalizacji nauk religiologicznych (zgodnie z Husserlowskim programem kładzenia podstaw) teoretyczne podstawy i wspólną terminologię pozostałym naukom o religii 16 . Fenomenologiczne rozumienie sacrum jako autonomicznego, wspólnego wszystkim religiom przedmiotu badań religioznawczych wywarło znaczący wpływ na dalszy rozwój nauk religiologicznych. Pojęcie świętości (ayioc, sanctus), przeciwstawiane profanum, ma swe wcześniejsze dzieje [C. Colpe 1987], stało się jednak popularne głównie dzięki R. Otto. Wprowadzenie pojęcia sacrum do badań religioznawczych służyło m. in. podkreśleniu autonomii i nieredukowalności religii do innych kategorii ontycznych 17 . To najczęściej fenomenolodzy religii będą powtarzać, że religia jest uniwersalnym zjawiskiem sui generis, dającym się ostro odróżnić od historycznych postaci religij, daną pierwotną, której nie można ściśle zdefiniować. Ta centralna kategoria fenomenologii religii jest zresztą pojmowana różnie, jako np. bezosobowa siła przez N. Sóderbloma, misterium tremendum et fascinosum przez R. Otto, fragment struktury ludzkiej świadomości przez M. Eliadego. U N. Sóderbloma pojęcie sacrum ma charakter bardziej irracjonalny niż u E. Durkheima i mniej filozoficzny niż u R. Otto.

14 „Pierwszorzędnym przedmiotem naszego zainteresowania nie jest bowiem funkcjonowanie religii, lecz religijne znaczenie, poprzez które ludzie interpretują samych siebie i świat, w którym żyją" [J. S. Jensen 1990 s. 67]. 15 Fenomenologia religii „chce nie tylko ująć i zrozumieć istotę poszczególnych zjawisk religijnych, lecz ich całość, i w ten sposób ująć ostatecznie samą religię w jednym pojęciu, pod -które podciąga jej różnorodne historyczne przejawy" [G. Lanczkowski 1978 s. 13]. 16 Podejmowanie namysłu nad podstawami nauk religioznawczych zdradza Kantowską proweniencję fenomenologii religii [U. King 1984 s. 104]. 17 „Moim zdaniem socjolodzy mogą badać religię w relacji do społeczeństwa, a psycholodzy w relacji do poszczególnych ludzi, jednak badanie religii jako takiej, czy to jako badania szczegółowe, czy też ogólne, pozostaje sprawą fenomenologii religii" [J. S. Jensen 1990 s. 65]. \

Od chwili powstania fenomenologia religii była przedmiotem wielu gwałtownych dyskusji: jedni skrajnie widzieli w niej uosobienie badań nad religią, inni radykalnie odmawiali jej wszelkiej wartości poznawczej. Sprzeciwiając się wąskiej specjalizacji i akcentując potrzebę ogólnej orientacji przy badaniu zjawisk religijnych, postawiła ona heurystycznie wiele ciekawych problemów, chociaż nie potrafiła podać ich rozwiązań. Kontrowersje dotyczą metodologicznego i epistemologicznego statusu fenomenologii religii (przedmiotu, celu i metod), miejsca 18 wśród nauk religiologicznych (czy jest nauką szczegółową, filozoficzną czy teologiczną), jak również sposobu (metody) dochodzenia do ogólnej teorii religii. Dyskusje, czy uważać ją za szczególną metodę badań religiologicznych czy też osobną dziedzinę religiologiczną, nie są zakończone. Mimo podobieństw i terminologicznych zapożyczeń religioznawcy lepiej sobie dzisiaj zdają sprawę z różnic między fenomenologią religii i fenomenologią filozoficzną. Dla R. J. Zwi Werblowsky'ego [1984 s. 293], rozumiejącego „fenomenologię" jako synonim „nauki opisowej", termin „fenomenologia religii" oznacza dwie rzeczy: postępowanie ściśle opisowe lub swoistą, wysoce wyspecjalizowaną metodę filozoficzną. Za dziedzinę religioznawstwa, obok historii religii, psychologii religii, socjologii religii lub geografii religii, uważa fenomenologię religii G. Lanczkowski [1978 s. 13 n.]. Jest ona według niego z samej swej natury nauką empiryczną, w odróżnieniu od normatywnej filozofii religii. Dyskusje nad metodologicznym statusem fenomenologii religii pojawiają się cyklicznie. Krytykuje się ją ogólnie (niekiedy ogólnikowo) lub szczegółowo, również w związku z zarzutami wysuwanymi pod adresem fenomenologii filozoficznej. Wiele zarzutów dotyczących klasycznej fenomenologii religii starają się uchylić nowsze podejścia. Ponieważ termin „fenomenologia religii" jest wieloznaczny i mylący, proponuje się w jego miejsce, m. in. dla uniknięcia skojarzeń z fenomenologią filozoficzną, inne określenia, np. „religioznawstwo systematyczne" (w odróżnieniu od „historycznego") 19 . Uważa się, że rozbita na wiele kierunków fenomenologia religii przeżywa obecnie kryzys, a prowadzone dyskusje nie wnoszą wiele nowego. Niekiedy odrzuca się interpretującą (hermeneutyczną) fenomenologię religii, akceptując użyteczność typologicznej jej odmiany. Globalna krytyka fenomenologii religii uie dostrzega jej wielkiego wkładu w badania nad religią, m. in. przez

18

Na przykład cytowany często F. Whaling [1984] nie umieszcza fenomenologii religii śród nauk społecznych (social sciences), lecz humanistycznych (the humanities). 19 „Ze swej strony nie wierzę, by fenomenologia Husserla miała jakieś większe teoretyczne 1 praktyczne znaczenie dla fenomenologii religii. Nie jestem nawet przekonany, czy ^fenomenologia religii» jest jeszcze dzisiaj użytecznym terminem" IE. I Sharne 10QO « ^Ańi w

FENOMENOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

187 186

postawienie pytań ignorowanych przez inne kierunki [D. Allen 1987 s. 284]. Nie wydaje się, by sytuacja metodologiczna fenomenologii religii odbiegała od innych nauk humanistycznych i społecznych: jeżeli chcą być ściśle empiryczne, nie wnoszą wiele interesującego, z chwilą kiedy przechodzą do śmiałych uogólniających hipotez, przestają być empiryczne. Główne zarzuty wysuwane pod adresem fenomenologii religii to: - niewielkie zaawansowanie teoretyczne (deskrypcjonizm 20 ) i mała dbałość o rygory metodologiczne; brak krytycyzmu zastępuje wizja ejdetyczna; - niejasność (nieprecyzyjność) kluczowych kategorii (rozumienia, ejdetycznego wglądu, empatii, intuicji, istoty, struktury itd.) 21 ; - aprioryzm, przez umieszczanie zjawisk religijnych w apriorycznych schematach oraz korzystanie z wątpliwych założeń filozoficznych (fenomenologii Husserla) 22 ; zarzut jest paradoksalny, wziąwszy pod uwagę intencje fenomenologów religii; - ogólnikowość twierdzeń i niewielka kontrola globalnych typologii, które nie pasują do konkretnych faktów w określonych religiach; za bardziej pewne uważa się fenomenologiczne badania wybranych obszarów i religii; - deklaratywność i arbitralność tez, projektowanych typologii i teorii religii spowodowane ich niedostatecznym uzasadnieniem; niemożliwość empirycznej weryfikacji wniosków opartych na ryzykownych analogiach i podobieństwach; - swobodne, nienaukowe (bez rygorów naukowych) czerpanie danych z różnych miejsc i czasów; nadaje to fenomenologii religii wartość tylko heurystyczną, a nie systematyczną; - izolacjonizm, tj. programowe pomijanie wyników innych nauk o religii, także filozoficznej hermeneutyki i teorii interpretacji [I. S. Gilhus 1980 s. 27]; - psychologizowanie, przez odwoływanie się do intuicji i treści przeżyć religijnych; odcinanie się od psychologii religii, rozumianej jako nauka eksperymentalna, nie chroni fenomenologii religii przed zarzutem prowadzenia

20 Opis rozumiany w duchu Hume'owskiej dystynkcji „opisowy-normatywny". De facto fenomenologia religii nie ograniczała się do opisu zjawisk religijnych, lecz interpretowała, porównywała i oceniała. Już wybór przedmiotu badania (faktów, • zjawisk, stanów rzeczy, procesów, zdarzeń) dokonuje się w świetle wcześniejszych założeń [A. Bronk, S. Majdański 1995]. 21 „Fenomenolodzy zmierzają do wglądu, interpretowania i opisywania istoty zjawisk religijnych, lecz rzadko zgadzają się co do tego, co stanowi ich istotną strukturę" [D. Allen 1987 s. 282]. 22 „Krytycy często podnoszą, że fenomenologia religii zaczyna od apriorycznych, nieempirycznych założeń, używa metody, która nie jest oparta na podstawie empirycznej, oraz odrywa religijne struktury i znaczenia od ich specyficznego historycznego i kulturowego kontekstu" [D. Allen 1987 s. 283].

rozważań psychologicznych; stąd wielu fenomenologów religii usiłuje wyjść poza perspektywę czysto fenomenologiczną w kierunku teologii religii, historii religii czy metafizyki religii; bardziej scjentystycznie nastawieni fenomenolodzy religii dystansują się od metody wczuwania na rzecz podejścia porównawczo-systematycznego; - skrajny subiektywizm związany z brakiem dystansu wobec badanego przedmiotu, podkreślaniem empatycznego wczuwania i potrzeby osobistego stosunku do religii ze strony badacza; osobliwe zawieszenie sądów (epoche) miało gwarantować obiektywność, gdyż intuicja stwarzała możliwość subiektywności; jest złudzeniem, że wychodząc od podmiotu (aktów intencjonalnych) lub języka da się mówić w sposób pewny o przedmiocie (świecie) tych aktów lub przedmiotowych odnośnikach (referentach) wyrażeń językowych; - ahistoryczność, tj. brak dostatecznej podbudowy ze strony danych historycznych i filologicznych; fenomenologia religii jest nie tylko ahistoryczna, lecz i antyhistoryczna [D. Allen 1987 s. 280], gdyż bada zjawiska religijne w oderwaniu od ich szerszego historycznego i kulturowego kontekstu; zarzutu tego (dotyczy on bardziej filozoficznej niż heurystycznej fenomenologii religii) próbuje uniknąć historyczna fenomenologia religii, np. w wydaniu M. Eliadego 23 ; - schematyzm i statyczność z powodu pomijania dynamiki zjawisk religijnych; - idealizm, zajęcie się idealnymi treściami przy niedostatecznym uwzględnianiu behawioralnego i instytucjonalnego aspektu religii; szukanie platońskich idei i metafizycznych istot rzeczy, dla których nie ma miejsca w empirycznej nauce; poszukując tego, co wspólne, fenomenologia religii nie dostrzega swoistości poszczególnych zjawisk religijnych; - redukcjonizm 24 : klasyczna fenomenologia religii dokonuje idealistycznoesencjalistycznej redukcji religii do doświadczenia religijnego lub czystej idei religii; nie bada samej religii, lecz konstruuje jej uniwersalne struktury i idealne modele [U. King 1984 s. 136]; - programowe niepodnoszenie (filozoficznego) problemu pochodzenia religii, niewyjaśnianie realnego faktu istnienia religii (sacrum) i wielości form

23

Przed przesadnym separowaniem badań historycznych i fenomenologicznych przestrzegał również R. Pettazzoni. Postulował traktowanie badań nad religią jako jednej dziedziny; podejście historyczne i fenomenologiczne widział jako dwa dopełniające się aspekty integralnej nauki o religii. 24 „Założenie o nieredukowalności elementu religijnego samo jest redukcyjne, bo określa ono, jakie zjawiska mają być badane, jakie aspekty mają być opisywane i jakie znaczenia mają być interpretowanej [D. Allen 1987 s. 283].

NAUKA WOBEC RELIGII

88

ligijności w świecie ; podobnie pomijanie problemu prawdziwości religii, momentu transcendencji (Absolutu), miejsca i znaczenia objawienia; problem prawdziwości religii załatwia się tezą, że „wierzący mają całkowicie rację" B. Kristensen); dla religioznawcy nie ma innej rzeczywistości niż wierzenie osoby wierzącej; - normatywność: fenomenologia religii swą koncepcję religii opiera na obrazie religii chrześcijańskiej oraz założeniach liberalnej teologii protestanckiej; pojęcie sacrum jest urobione głównie na podstawie rozumienia religii w teologicznej tradycji żydowsko-chrześcijańskiej i dopasowane do religii chrześcijańskiej i religij uniwersalnych, co nie pozwala na badanie oczywistego uniwersum zjawisk religijnych na świecie i wyjaśnienie innych autentycznych) zjawisk religijnych, także ateizmu, niewiary i braku religijności; swoisty dylemat religioznawcy wierzącego polega na tym, jak mówiić o chrześcijaństwie, by zachować ideę jego wyjątkowości, z drugiej strony badać je jako jedną z wielu religii, respektując tezę, że rozważania nad absolutną wartością religii nie należą do religioznawstwa; - charakter apologetyczny i kryptoreligijny, widoczny zwłaszcza tam, gdzie fenomenologia religii sprzeciwia się redukcji zjawisk religijnych, broniąc w ten sposób religii lub teologii 26 ; podejrzewa się, że fenomenologia religii nie jest nauką religioznawczą, lecz przebraną w cudze szaty refleksją teologiczną 27 ; jest teologią w służbie chrześcijaństwa; w odpowiedzi fenomenolodzy religii zwracają uwagę, że niefenomenologiczne podejścia do religii skierowały się często otwartą lub ukrytą intencją krytyki religii, przesądzającą o uzyskiwanych wynikach i zniekształcających sam fenomen religii.

25 Z. J. Zdybicka [1987 s. 290] krytykuje fenomenologię religii za to, że chociaż „jako lozofia dociekająca istoty zjawisk (esencjalistyczna)" dostarczyła „wartościowej, neutralnej iedzy o przeżyciu religijnym", „nie stawia i nie rozstrzyga problemu realnego istnienia sacrum. to jest sprawa najistotniejsza dla pełnego wyjaśnienia religii". 26 Naukowe badanie religii i teologię przeciwstawiał np. N. Sóderblom. Pozostawiając wartą sprawę Boskiego objawienia, fenomenologia religii musi jednak odróżniać „religie jawione", jako szczególny typ religii. ~7 F. Heiler i G. van der Leeuw uważali siebie przede wszystkim za teologów.

17. Socjologia religii

Socjologia religii zasługuje na szczególną uwagę m. in. dlatego, że jej wyniki, w postaci przemawiających do ludzkiej wyobraźni danych (wykresów) statystycznych, wywierają wpływ na widzenie religii wybiegający daleko poza kręgi zawodowych socjologów, burząc lub utrwalając określone stereotypy, np. zjawisk sekularyzacyjnych lub nowych ruchów religijnych. Usprawiedliwieniem istnienia socjologii religii jest z jednej strony religijny wymiar społeczeństwa, z drugiej - społeczne funkcje i instytucjonalny charakter religii (stąd wielorakie relacje między religią i społeczeństwem). Praktyczne zainteresowanie socjologią religii wykazują rządy, prowadzące określoną politykę religijną, oraz Kościoły i różne wspólnoty religijne, szukające wyjaśnienia społecznych procesów religijnych zachodzących w świecie oraz wiarygodnych prognoz dla swej działalności pastoralnej i społecznej. Podanie jednej definicji socjologii religii 1 utrudnia, wręcz uniemożliwia, istnienie wielu jej koncepcji i typów. Według J. M. Yingera [1969 s. 135] socjologia religii jest nie wartościującą, obiektywną dziedziną badań naukowych, usiłującą dojść do generalizacji na temat związków zachowań religijnych z innymi sposobami zachowania społecznego. Pełen obraz religii wymaga zespolonych wyników badań psychologii, historii, teologii i estetyki religii. Termin „socjologia religii" pojawił się po raz pierwszy w 1898 roku w tytule książki G. Simmela [H. J. Helle, Redaktion 1992 kol. 768]. Pojęcie socjologii religii zmienia się w zależności od rozumienia: 1) religii, 2) społeczeństwa, 3) natury, zadań i możliwości samej socjologii 2 , 4) funkcji przypisywanych nauce, a także 5) ogólnego (ideologicznego) klimatu, wrogiego, życzliwego lub obojętnego religii. Dyskutuje się nad tym, czy socjologia religii jest jednym z wielu sposobów czy też szczególnie uprzywile-

W USA socjologia religii jest uprawiana pod mianem antropologii religii. Uważa się niekiedy, że od chwili powstania socjologia znajduje się w stanie stałego kryzysu. 2

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

) 191

uznanym sposobem badania religii, nad jej przynależnością do grupy nauk społecznych lub religioznawczych, stosunkiem do innych nauk o religii zwłaszczą psychologii i antropologii religii), przedmiotem i celem wyjaśnianie społeczeństwa przez pryzmat religii czy religii poprzez społeczeństwo), naturą i zakresem danych empirycznych (jakościowych lub ilościowych) w punkcie wyjścia, metodologicznymi i filozoficznymi założeniami, możliwością zneutralizowania przez badacza własnych przekonań światopoglądowych. Od chwili powstania socjologii religii najczęściej i najostrzej dyskutowanym problemem była jej założeniowość i wolność od wartościowania (flue-free) zjawisk religijnych. Praktycznie jednak widać, że wyniki socjologii religii, czy raczej nauk socjologicznych zajmujących się religią, uwarunkowane są wcześniejszymi rozstrzygnięciami filozoficznymi. Dzisiaj uważa się [M. Hill 1985 s. 99], że socjolog religii może się posługiwać słowami wartościującymi, ale w odróżnieniu od socjologów religijnych, omawiających socjologiczne badania nad religią na użytek pewnej religii, musi on ostatecznie poddać swe wyniki osądowi innych socjologów. Odróżnia się [G. Kehrer 1988 s. 61 n.; por. W. Davis 1987 s. 393] trzy okresy w rozwoju nowożytnej socjologii religii: przedklasyczny (A. Comte, K. Marks, H. Spencer), klasyczny (E. Durkheim, M. Weber 3 , F. Tónnies, Simmel, W. Sombart, B. Malinowski) i współczesny (J. Wach, G. Menning, T. Parsons, R. N. Bellah, K. Davis, W. Goode, N. Luhmann, Th. ~kmann, P. L. Berger, J. M. Yinger, W. Herberg). Podstawowe dzieła z zakresu socjologii religii powstawały w latach 1890-1920. Zainteresowanie społeczną rolą religii istniało naturalnie wcześniej, bo już w starożytności [H. Weger 1983]. Religią jako instytucjonalnym sposobem kontroli społeczeństwa chciał się posłużyć Platon 4 . Arystoteles przypisywał religii akcję „przekonywania wielu". Św. Augustyn (De civitate Dei) wyobrażał sobie doczesny porządek świata normatywnie na sposób wieczystego nieba, a w czasach nowożytnych Montesąuieu stwierdza w duchu oświecenia, że mscy prawodawcy chcieli napełnić lud strachem przed bogami, by tym bardziej rządzić. Za dzieło z socjologii religii można uważać L. Feuerbacha Cnotę chrześcijaństwa (1841), w którym rozważana jest alienacyjna rola

„Były dwie tylko rzeczywiście wybitne postacie w nowożytnej socjologii religii: E. cheiin i M. Weber. Rozdzielili oni między siebie zbiór problemów i pole badań, 'stawiając teoretyczną integrację swych poglądów innym" [W. Davis 1987 s. 396J. 4 „Chociaż relacja między religią i społeczeństwem stała się przedmiotem wyraźnych badań achodzie dopiero w XIX wieku, była ona rozważana intelektualnie od czasu, kiedy pojawiło pytanie o elementy składowe idealnego społeczeństwa, jak^w Republice Platona" [W. H. )S 1987 s. 378].

religii. Społecznym wymiarem religii zajmował się żywo A. de Tocqueville. A. Comte umieszcza religię na wcześniejszym etapie rozwoju społeczeństwa. Marks i Spencer, zajmując stanowisko wyraźnie ewolucjonistyczne, wiązali istnienie religii ze społeczeństwem pierwotnym (genezą religii jest strach i niemoc człowieka wobec sił przyrody) i feudalnym (religia zawdzięcza swe istnienie wyzyskowi klasowemu) 5 . W XIX wieku socjologiczne badania religii nie dokonywały się początkowo w ramach jednej wydzielonej dyscypliny, gdyż ta się dopiero powoli kształtowała, lecz w poszczególnych naukach humanistycznych interesujących się na swój sposób społecznym wymiarem religii. Powstanie naukowej socjologii religii umożliwiły: wywołana reformacją krytyka instytucji kościelnych oraz społecznych funkcji religii przez francuskie oświecenie, a potem powstanie marksizmu. Za twórcę (francuskiej) socjologii religii uchodzi E. Durkheim. Podobnie jak jego nauczyciel N. D. Fustel de Coulanges, uważany niekiedy za właściwego ojca socjologii religii, przyjmuje on, że idee religijne mają zasadnicze znaczenie dla struktury społecznej i ekonomicznej. Pojmując, jak H. Spencer, społeczeństwo i religię na sposób rzeczywistości metafizycznej ożywionej kolektywną świadomością oraz wykluczając w duchu pozytywizmu z religii elementy nadprzyrodzone, postawił przed socjologią religii zadanie badania szczególnego charakteru tzw. faktów religijnych i formalnej, instytucjonalnej strony religii. Minimalizował natomiast znaczenie treści wierzeń religijnych, które uważał za badawczo mniej ważne. Religia, dostarczając ludziom sensów, jest źródłem kolektywnej świadomości. W niej należy szukać genezy innych kategorii intelektualnych wyrażających strukturę społeczną. Jako ekspresja sacrum, jest ona wytworem społeczeństwa, tzn. podobnie jak inne instytucje i kategorie intelektualne ma pochodzenie społeczne. Lokując te kategorie w społeczeństwie Durkheim sądził, że rozwiązał problem Kanta co do sposobu istnienia apriorycznych form. Znaczenie Durkheima dla socjologii religii polega na tym, że - rozwijając ścisłe i klasyfikujące podejście do zjawisk społecznych - narzucił badaniom nad religią metodę socjologiczną oraz - dzięki radykalnej opozycji między sacrum i profanum - przesądził o widzeniu religii jako autonomicznej instytucji społecznej 6 . Z ewolucjonistycznym widzeniem religii zerwał M. Weber, umieszczając badania nad relacją religii i społeczeństwa w kontekście ogólnokulturowym

5

„Pojawienie się socjologicznych badań nad religią w czasach nowożytnych jest ściśle związane z powstaniem kapitalizmu, z kulturowym pluralizmem, tolerancją religijną i państwem liberalnym. Dlatego dziedzina ta nie może uważać siebie za «naturalny» sposób patrzenia na religię i społeczeństwo" [W. Davis 1987 s. 393]. 6 Antynomia między sacrum i profanum „jest miejscem, gdzie najbardziej uwyraźnia się religia jako przedmiot badań socjologicznych" [R. Nisbet 1987 s. 387].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

n 193

I. J Helle, Redaktion 1992 kol. 770]. Chociaż określał siebie jako niewrażliwego na sprawy religii, podkreślał społeczne znaczenie religii, m. in. w swej teorii społeczeństwa oraz w porównawczych badaniach nad religią chrześcijańską i religiami Wschodu. Widząc religię głównie jako system idei (religijnych), badał związki zachodzące między nimi oraz otoczeniem społecznym. Podjął problem demistyfikacji (Entzauberung) świata, sprzeciwiał się jednak temu, by traktować racjonalność naukową jako obowiązującą w każdej dziedzinie życia społecznego. Religia nie jest dziedziną irracjonalną, lecz odznacza się własną racjonalnością. Aż do lat pięćdziesiątych naszego wieku teoretyczny namysł nad metodologicznym statusem socjologii religii wyprzedzał badania empiryczne. Dziwi, że jeszcze w latach sześćdziesiątych niektórzy pozytywizujący socjolodzy uważali zajmowanie się religią za rodzaj dewiacji intelektualnej. Dzisiaj nikt na serio nie kwestionuje już naukowości socjologii religii i jej zasadnego miejsca w ramach socjologii ogólnej. Po drugiej wojnie światowej w socjologii religii nie ma tak dominującej teorii religii, jak były wcześniej teorie Durkheima, Pareto, Webera czy Wacha, istnieje natomiast wielość konkurujących ze sobą szkół i tendencji badawczych, zróżnicowanych geograficzne na trzy typy socjologii religii: amerykańską, francuską i angielską [G. Kehrer, Hardin 1985 s. 173 n.]. Pluralizm ten ma również pewne zalety - pozwala na przedyskutowanie szczegółowych problemów z różnych punktów widzenia. Uderzające jest porzucenie przez socjologię religii (jak i socjologię w ogóle) wcześniej powszechnie uznawanych podejść pozytywizujących (kryzys pozytywistycznego modelu socjologii 7 ), odejście od ujęć ilościowych: liczenia osób religijnych, budowli sakralnych, świąt, obrzędów, tekstów religijnych, itp., przy których nie można było postawić pytania o to, czym jest rzeczywiście religia. Scjentystyczna koncepcja socjologii religii bazowała na fałszywych przesłankach [M. Hill 1985 s. 97 n.]: że nauka uprawiana na sposób zachodni jest jedynym źródłem wiedzy wartościowej oraz że zadaniem intelektualnej awangardy, do której należą również socjolodzy, jest totalna racjonalizacja świata. Dojście w filozofii nauki do głosu tendencji subiektywistycznych i relatywistycznych pozwoliło spojrzeć na religię jako na źródło autentycznego i społecznie ważnego sposobu motywowania ludzkich działań. Zainteresowana nowymi religiami, czy raczej nowymi formami świadomości religijnej, mniej obiektywnymi tendencjami w rozwoju społeczeństwa, bardziej subiektywnymi motywami i celami „aktorów", socjologia religii chętnie sięga po ujęcia fenomenologizujące.

7

Do zachwiania wiary w naukę i sociologicus doszło już pod koniec XIX wieku.

możliwość

racjonaląego

regulowania

działań

homo

Współczesną socjologię religii charakteryzuje brak odważniejszych teorii religii i odpowiedniej perspektywy teoretycznej dla pojęciowego zintegrowania obszernego i ciągle się rozrastającego materiału empirycznego. Brak ogólniejszych teorii religii jest reakcją na wcześniejsze spekulatywne teorie religii, nie poparte dostatecznymi danymi empirycznymi, oraz uproszczoną dziewiętnastowieczną komparystykę. Przed szerszymi generalizacjami powstrzymuje m. in. wielość koncepcji socjologii i religii oraz ogólna postawa metodologiczna, nakazująca podejście ostrożne, analityczne, ograniczone do budowania teorii o średnim zasięgu: małej społeczności, niewielkiego, wyznaczonego czasowo obszaru [F. Whaling 1985 s. 12 n.]. W naukach humanistycznych i społecznych szersze generalizacje i syntezy są bowiem możliwe tylko na gruncie określonych założeń filozoficznych, czy wręcz teologicznych, gdyż dopiero one gwarantują dostatecznie szerokie widzenie religii. Socjologa religii pozwalającego sobie na szerszą teorię religii umieszcza się raczej wśród fenomenologów religii lub teologów religii. Na panoramę współczesnej socjologii religii składają się: tradycja historyczno-porównawcza (M. Weber, E. Troeltsch), marksistowska, neofreudowska (i prowadzone z nimi dyskusje), neoewolucjonizm (R. N. Bellah) 8 , funkcjonalizm i strukturalizm, amerykańska antropologia kulturowa (mimo że nie poświęca ona wprost wiele uwagi religii). Odejściu od tradycyjnego ewolucjonizmu (T. Parsons: „Spencer is dead!") towarzyszy przejście do neofunkcjonalizmu, który głosi, że niemożliwe są społeczeństwa bez religii. Najnowsza socjologia religii „otrzymała poważne impulsy od krytyki literackiej (K. Burkę), współczesnych badań w semiotyce i hermeneutyce (H.-G. Gadamer i P. Ricoeur) oraz fenomenologii (A. Schutz)" [W. Davis 1987 s. 399]. W Stanach Zjednoczonych T. Parsons 9 zainicjował strukturalno-funkcjonalne podejście do religii - przy mocnym podkreślaniu znaczenia empirii i metod statystycznych - skierowane na badanie małych społeczności religijnych (głównie tubylczych Indian). Podejście to kontynuowali w latach pięćdziesiątych K. Davis i E. K. Nottingham [W. H. Capps 1987 s. 382 n.]. Posługując się szerokim pojęciem religii jako sposobem poznawczego usensowniania działań ludzkich, podkreślali oni potrzebę badań nad religią dla zrozumienia samego społeczeństwa. Religia, podsystem w ramach szerszego systemu społecznego, odnosi społeczeństwo do ostatecznej rzeczywistości. Spełnia ona głównie dwie funkcje: nadaje poznawczy sens moralnym ocenom

R. N. Bellaha neoewolucjonistyczna teoria religii wiąże się z ponownym wzrostem zainteresowania ideą ewolucji w naukach społecznych. Parsons zajmował się problemami religii przez całe swe naukowe życie, chociaż wprost znajduje to niewielkie odbicie w jego najważniejszych pracach.

SOCJOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

97

normom ludzkich działań oraz łagodzi frustracje wywołane przepaścią między oczekiwaniami i faktycznymi rezultatami ludzkich działań. Stąd też jest trwała i wszechobecna. Podejście funkcjonalno-strukturalne, podobnie jak relatywistyczne, nie daje odpowiedzi na pytanie, czym jest ( X L eaxiv) religia mej swej istocie. Przede wszystkim zaciera ono granice między tym, co relacjonuje jako religia, zaspokajając np. podobne potrzeby emocjonalne lub poznawcze (jak np. ideologia, sztuka lub filozofia), ale religią nie jest. Pod wpływem amerykańskiego strukturalizmu (i Parsonsa) pozostaje teoria religii opracowana w ramach teorii systemów (N. Luhmann, T. Luckmann, Berger). Widzenie religii jako „systemu kulturowego" zaproponował Heertz, jeden z bardziej wpływowych uczniów Parsonsa. Funkcją religii jest nie tyle stabilizacja porządku społecznego, lecz w ogóle umożliwienie społeczeństwu istnienia jako systemu (N. Luhmann 10 ). Luckmann zajmował się początkowo głównie krytyką socjologii religijnej, ganiąc ją za ciasne pojęcie religii, zredukowane do dających się łatwo zaobserwować praktyk religijnych. Zwrócenie uwagi wyłącznie na tradycyjne formy religijności i identyfikowanie jednej - instytucjonalnej - postaci religii z religią w ogóle zamyka na nowe formy religii oraz wywołuje wrażenie, jakoby nowoczesne społeczeństwa były niereligijne. Berger jest jednym z socjologów odpowienych za wprowadzenie fenomenologii (A. Schiitz) do amerykańskiej socjologii religii. Do socjologicznej teorii konfliktu nawiązują (R. Dahrendorf, Yinger) badania akcentujące dezintegrującą funkcję religii, i swoiście europejskie socjologizujące podejścia, powstałe jeszcze przedII wojną światową, uchodzą: fenomenologiczna socjologia religii (G. van Leeuw, G. Mensching, R. Otto, J. Wach) oraz francuska socjologia religii (de Bras, F. Boulard). Fenomenologizująca socjologia religii łączy metodę fenomenologiczną z naukową socjologią i nie różni się zasadniczo od samej fenomenologii religii. Socjologia religijna (G. Le Bras, F. Boulard) powstała z tolerancji z racji praktycznych - jako pomoc przy administrowaniu instytucjami kościelnymi (socjografia religii, mapy praktyk religijnych). Jest krytykowana za konfesyjność (ecclesiastically marked research), zawężone do chrześcijaństwa aprioryczne pojęcie religii i zajmowanie się tylko ludźmi wierzącymi. Trudno dostrzec, czym różni się jej przedmiot od przedmiotu nauk teologicznych, i wskutek tego, w jakim sensie jest ona rzeczywiście "socjologią". Za wykorzystaniem religijnej socjologii i współpracą między socjologią i Kościołem opowiada się dzisiaj R. Kohn.

Zob. siedem zasadniczych tez Luhmanna na temat religii [1972 s. 11 n.J. „Konflikt między socjologią i socjologią religii z jednej strony i «religijną socjologią» ej wydaje się być konfliktem dotyczącym natury teoretycznego przedmiotu każdych badań ' [D. Wiebe 1990 s. 207].

Marksistowska i neomarksistowska socjologia religii znalazła współcześnie wyraz w pracach teoretyków szkoły frankfurckiej (głównie M. Horkheimera i J. Habermasa). I tutaj - jak w socjologii marksistowskiej w ogóle - trudno o wyraźne granice między kategoriami socjologicznymi, politycznymi i filozoficznymi 12 . Wkład szkoły frankfurckiej w badania nad religią nie jest wielki, np. J. Habermas rzadko wypowiada się wprost na temat religii 13 . Przekonany marksista wierzy, że nie musi się szczególnie interesować religią: zadanie ostatecznej krytyki religii wykonali już filozofowie oświecenia, stwierdzając, że to człowiek stworzył religię. Obserwowany ostatnio „powrót religii" zmusza badaczy marksistowskich do podjęcia problemu religii, która według wszelkich przewidywań dawno już powinna była zniknąć. Genezy krytycznych względem religii, głównie chrześcijaństwa, tendencji socjologii religii należy szukać w jej oświeceniowych początkach. W intencji jej twórców (A. Comte'a, K. Marksa, H. Spencera) miała ona zastąpić tradycyjne („prymitywne") religijne widzenie świata pozytywnym, dostarczając „prawdziwie" naukowego i całościowego wyjaśnienia religii, oraz wychować nowego człowieka, homo sociologicus, który poradzi sobie racjonalnie z przesądami i zabobonami (religią). Klasycy socjologii religii, zajmując typową dla dziewiętnastowiecznej inteligencji postawę agnostyczną, niekiedy wprost ateistyczną, utożsamiali na ogół religię z przeszłością, oceniali negatywnie jej rolę w nowoczesnych społeczeństwach zachodnich, lokując nadzieje ludzkości w rozwijaniu nauk szczegółowych. „Obiektywnymi" wynikami socjologii religii usprawiedliwiano ateizację i laicyzację np. w krajach socjalistycznych. Ekskluzywna postawa socjologów religii, uważających swój socjologiczny punkt widzenia za jedynie usprawiedliwiony, sprawia, że między nimi i religioznawcami istnieje zadawniona niechęć. Socjologowie pomijają wyniki badań religioznawczych albo odnoszą się do nich (zwłaszcza fenomenologii religii) z uprzedzeniem, powątpiewając w akademicki status dyscyplin religioznawczych. Zarzucają religioznawcom, że zajmują się abstrakcyjnym pojęciem religii, pracują metodą historyczną i poprzestają na filologicznych badaniach tekstów, zamiast prowadzić badania empiryczne, lub oddają się subiektywizującym badaniom przeżyć religijnych. Co najmniej od czasów G. van der Leeuwa religioznawcy (fenomenolodzy religii) darzą podobną niechęcią socjologów, oskarżając ich m. in. o redukcjonizm i niedocenianie przeżycia religijnego.

" „Staram się [...] unikać podziału na marksistowską i konfesyjną socjologię religii, gdyż taki podział nie miałby wystarczającego uzasadnienia" [E. Przywara 1979 s. 26]. „To, co neomarksista ma do powiedzenia na temat religii, nie różni się wiele od tego, co głosi się na ogół w funkcjonalnej socjologii" [G. Kehrer, B. Hardin 1985 s. 164].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

98

icjonalizujące i relatywizujące wyjaśnianie zjawisk religijnych wyłącznie ;ez ich wymiar społeczny ściąga na socjologię religii zarzut socjologizmu lkcjonizmu (redukowanie wymiaru religijnego do czynników tylko ludztj. polityki i ideologii). Socjologizm w badaniach nad religią oznacza zczone stanowisko, przypisujące przesadnie lub skrajnie decydujące - lub t wyłączne w postaci tezy, że istnieje tylko socjologiczny wymiar zjareligijnych - znaczenie czynnikom społecznym w powstaniu, rozwoju tałcie religii. Zarzut socjologizmu jest słuszny wówczas, gdy socjolog ije swój punkt widzenia jako jedynie możliwy oraz wyczerpujący całość sk religijnych. Zauważmy, że zarzut redukcji religii do czynników spoych i politycznych pada z pozycji tego, kto skądinąd wie, że istnieje coś :j niż zjawiska badane przez socjologię religii. Z punktu widzenia socjoto „więcej" po prostu nie istnieje. Każda bowiem nauka, jak stwier), ujmując aspektywnie swój przedmiot, postępuje redukcjonistycznie. Jak - socjolog religii nie usiłuje bezzasadnie - filozoficznie - ekstrapolować ców swych empirycznych badań poza ich właściwy obszar, tj. trzyma się :kwentnie przyjętych w socjologii metod badania, postępuje słusznie. Nie ąc wprost istnienia innych wymiarów religii, powinien o nich zamilczeć, dologizmem marksistowskim, wyjaśniającym redukcyjnie genezę religii mocą mechanizmu alienacji, walczyli M. Weber i E. Troeltsch, wyka, że religia jest czymś więcej niż tylko produktem społeczeństwa, biegiem czasu doszło do osłabienia wyraźnie krytycznej i negatywnej wy socjologii religii wobec religii i religioznawstwa, do czego przyły się zmiany zarówno w socjologii (m. in. świadomość permanentnego su nauk społecznych), która odeszła od zawężonego, scjentystycznotywistycznego modelu poznania, dostrzegając lepiej możliwości i granice iego podejścia, jak i w religioznawstwie, które stało się bardziej •yczne. Uzasadnione naturą postępowania naukowego racjonalizujące i cie relatywizujące postępowanie socjologii religii (kiedy umieszcza ę wśród innych zjawisk społecznych) nie musi stanowić zagrożenia dla i religii. Oczywista odmienność perspektyw socjologa i człowieka wiego nie prowadzi do tez sprzecznych, lecz ewentualnie dopełniających się. łczesna socjologia religii uznaje na ogół zarówno konieczność uwzględi swoistości zjawisk religijnych, które nie redukują się do tego, co daje idać metodami nauk przyrodniczych, jak też traktuje z większą ostroż\ własne wyniki, uchylając się m. in. przed bardziej śmiałymi teoriami i, tak chętnie i apodyktycznie stawianymi w przeszłości. Od niedawna lodzy odkrywają znaczenie wyników nauk religioznawczych dla własnych i.

\

Socjologia religii dzieli wszystkie metodologiczne problemy innych nauk społecznych 14 . Przeważa przekonanie, że jest autonomiczną nauką empiryczną. Wielu badaczy [G. Kehrer 1988 s. 61] traktuje ją wprost jako dział socjologii 15 , a nie religioznawstwa, mimo że tam się ją zwyczajowo często umieszcza, uważając, że między obu dyscyplinami jest niewiele punktów stycznych 16 . Odcinają ją również od filozofii i teologii, ponieważ n\e wypowiada żadnych tez filozoficznych lub religijnych, chociaż może je badać. Socjologia religii jest w tym sensie nauką religiologiczną, że zajmuje się religią, chociaż ze względu na sposób podejścia jest równocześnie nauką społeczną 17 . Ogólnie mówiąc, przedmiotem socjologii religii są wielorakie związki i zależności między religią i społeczeństwem 18 . Zmierza do zbudowania ogólnej teorii zachowania religijnego. Wielu socjologów uważa, że z powodu powszechności i ważności zjawisk religijnych nie da się zrozumieć adekwatnie społeczeństwa, jeśli nie uwzględni się w nim obecności i roli religii. W chwili powstania przedmiotem socjologii religii były głównie społeczeństwa i religie ludów niepiśmiennych, badane metodą porównawczą [M. Hill 1985 s. 115]. Klasycy socjologicznego podejścia do religii (E. Durkheim, V. Pareto, M. Weber, E. Troeltsch, J. Wach) interesowali się m. in. religiami ludów niepiśmiennych, gdyż spodziewali się w ten sposób wyjaśnić religię w ogóle oraz religijną sytuację społeczeństw współczesnych. Później socjologia religii zajęła się szczegółowym badaniem konkretnych religii (Kościołów) społeczeństw zachodnich, głównie chrześcijaństwa 19 , a następnie - przy wykorzystaniu wyników badań etnologii oraz antropologii społecznej i kulturowej -

14 „Socjologia religii jest nauką młodą, znajduje się na początku swojego rozwoju, i jak dotąd nie zyskała zbyt wiele pewności co do swego przedmiotu i metod" [P. H. Vrijhof 1983 s. 68]. 1:1 „Socjologia religii nie jest dyscypliną religijną, lecz socjologiczną, to znaczy zajmuje się naukowym badaniem współżycia ludzi zespolonych w grupy" [P. H. Vrijhof 1983 s. 68]}. 16 Polityczno-ideologiczną różnicę między religioznawstwem i socjologią religii widać, zdaniem G. Kehrera [1988 s. 61], najlepiej na przykładzie znaczenia, jakie obie przypisują K. Marksowi. O ile w religioznawstwie Marks prawie nie występuje, trudno wyobrazić sobie bez niego jakąś socjologię religii. 17 Według W. Piwowarskiego [1983 s. 51] socjologia religii jest subdyscypliną socjologiczną. Nie odpowiada ona „na pytanie, skąd wzięła się religia oraz na czym polega jej istota. Pytania te stanowią domenę innych nauk, zwłaszcza filozofii. Przedmiotem socjologii religii jest natomiast społeczno-kulturowy aspekt religii". 18 Religioznawcy, jak R. Pettazzoni i U. Bianchi [1979 s. 301], również uważają, że właściwym przedmiotem socjologii religii nie jest religia, lecz społeczeństwo. 19 Między przedmiotem religioznawstwa i socjologii religii zachodzi istotna różnica. Uderza, że współczesna socjologia religii rzadko zajmuje się zjawiskami poza obrębem kultury zachodniej i oszczędnie^odwołuje się do świętych tekstów religijnych [G. Kehrer 1988 s. 60].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

99

innymi wielkimi religiami. W odróżnieniu od religioznawstwa, które ;suje się głównie eminentnymi zjawiskami religijnymi, kieruje ona swą ;ę na przejawy religijności w życiu codziennym. zisiejsza socjologia religii przyjmuje, że religia jest istotnym pozytywnym lentem systemu społecznego, rządzącego się podobnymi prawami jak inne iska społeczne. Religii nie można zrozumieć w oderwaniu od społeczeńjej modyfikacja pociąga za sobą zmiany w społeczeństwie, i odwrotnie, jgiej strony należy odróżniać między społeczną funkcją religii a systereligijnych wierzeń i instytucji. Podtrzymując pytanie, czy religia jest ;cznym aspektem życia społecznego czy też zginie ona w trakcie rozwoju czeństw nowoczesnych, socjologia religii zdaje sobie sprawę, że każda wiedzieć jest tutaj częściowo konwencjonalna, gdyż zależy od rozumienia i, czyli jej definicji. Jednak „żaden z socjologów nie sformułował takiej icji religii, która by mogła uzyskać powszechną zgodę" [W. Piwowarski s. 51]. •zy socjologicznym wyjaśnianiu religii możliwe są dwie sytuacje: socjolog ' wyjaśniać religię poprzez społeczeństwo lub wyjaśniać społeczeństwo iez religię 20 . Co się więc bada: religię czy społeczeństwo, lub też jedno gie? Inne wszak jest podejście socjologa zainteresowanego religijnym iarem społeczeństwa, inne religioznawcy badającego socjologiczny aspekt i. Socjologia religii zdaje się identyfikować dwie sprawy: religię i jność, gdyż z jej punktu widzenia istnieją tylko społeczne lub yidualne formy zachowania religijnego. Czy dysponuje ona jednak dostaje subtelnymi narzędziami do ujęcia takich specyficznych zjawisk, jak jność indywidualna, doświadczenie mistyczne, wiara i niewiara? ogólne trudności sprawia socjologii religii definicja religii tak uogólniona, Inosiła się ona nie tylko do chrześcijaństwa, a z drugiej strony pozwalała Lniać religię od innych dziedzin życia społecznego. Znane są kłopoty dogii religii z odróżnianiem zjawisk religijnych od niereligijnych. szcza inkluzywne (szerokie) definiowanie religii zdaje się [M. Hill 1985 3] nie spełniać warunku dobrej definicji. obec religii socjolog religii może zająć trzy postawy [M. Hill 1985 n.]: (1) de facto niechętną socjologii religii, kiedy podkreśla on tak 10 swoistość zjawisk religijnych, że przyznaje badaniom socjologicznym ielkie tylko prawa do zajmowania się nimi, wyjmując np. z ich zakresu l (własną) religię; (2) uchylającą swoistość zjawisk religijnych przez

3

„Słuszne jest uogólnienie, że wiele antropologicznych badań nad religią interesuje się le wyjaśnieniem religii, ile rolą religii przy wyjaśnianiu społeczeństwa" [A. Jackson 1985

stwierdzenie, że podejście socjologiczne daje ich całkowite i ostateczne wyjaśnienie; (3) umiarkowaną, kiedy uważa socjologię religii za jeden z wielu możliwych sposobów badania religii. Socjologia religii posługuje się zarówno własnymi danymi, jak też korzysta z danych ustalonych dla innych celów (np. archiwów państwowych i kościelnych). Do ich zbierania i wyjaśniania używa wszystkich technik i metod badawczych socjologii: jakościowych i ilościowych, opisu, wyjaśnienia, rozumienia i interpretacji, obserwacji uczestniczącej i badań wskaźnikowych, podejścia historycznego, funkcjonalnego, strukturalnego, fenomenologicznego i statystycznego, cokolwiek te terminy znaczą. Bogaty katalog problemów socjologii religii zmieniał się. Zajmowała się ona np. wielorakimi funkcjami i dysfunkcjami religii: pozytywną lub nega- / tywną, integrującą (wiążąca, stabilizującą) lub dezintegrującą (destabilizującą) względem społeczeństwa; religią jako sposobem przezwyciężania sytuacji kryzysowych, obroną przed chaosem i anomią, przed frustracją powstającą w wyniku rozdźwięku między oczekiwaniami a rzeczywistością; religią jako zaspokajaniem określonych potrzeb psychospołecznych i jako motorem przemian społecznych lub legitymizacji pewnej postaci społeczeństwa; powszechnością, trwałością i pluralizmem zjawisk religijnych; zależnością religii od stopnia rozwoju społeczeństwa; definicją i typologią form organizacji religijnej (Kościół, wyznanie, sekta, ruchy religijny i parareligijne); związkami między religią a kulturą, ekonomią, polityką i moralnością; wpływem idei religijnych na instytucje społeczne (w postaci relacji religia a rodzina, gospodarka, instytucje polityczne); fenomenem zaniku (dechrystianizacją, sekularyzacją, laicyzacją) i odradzania się religijności oraz trwałości postaw i zachowań religijnych (tzw. wskaźniki religijności) w zależności od środowiska (np. wiejskiego lub miejskiego), stanu, wykonywanego zawodu itp. Wiele z postawionych przez socjologię religii pytań z trudem tylko i ogólnie znajduje odpowiedzi, niekiedy bardziej spekulatywne niż poparte rzetelnym materiałem empirycznym. Wyraźnie np. poza zakresem socjologii religii zdaje się leżeć problem prawdziwości religii. Socjologia religii może rozpatrywać religię jako motor przemian społecznych lub źródło społecznej i psychologicznej integracji społeczeństw [M. Hill 1985 s. 116]. Uważa się niekiedy [G. Kehrer, B. Hardin 1985 s. 160], że w socjologii religii liczą się dwie głównie teorie: jedna, która kładzie nacisk na integrującą funkcję religii, i druga, która jako teoria zmiany podkreśla konfliktową rolę religii. Pierwsza perspektywa bierze swój początek w Marksowskiej analizie religii i późniejszych dyskusjach z Marksem, co widać wyraźnie w pracach M. Webera i jego ucznia E. Troeltscha. W odróżnieniu od Marksa badacze ci uważają, że nie tyle religia jest produktem społeczeństwa, ile idee religijne wywierają poważny wpływ na społeczeństwo.

SOCJOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

100

em integrującej funkcji religii należy do najstarszej (Arystoteles, iiavelli, Hobbes) i najbardziej typowej dla nowożytnej socjologii religii tii stawianej w związku z religią 21 . Comte i Spencer poszukiwali takich ccjonalnych ekwiwalentów" religii, które mogłyby pełnić podobnie intecą rolę. Według Pareto i Malinowskiego religii nic w tej funkcji nie puje 22 . Dostrzeganie głównie stabilizującej i spajającej funkcji religii, mcją zastąpienia religii porządkiem społecznym opartym na podstawach nalnych i naukowych, wywodzi się z poglądów E. Durkheima i szkoły ;jonalnej i jest częstsze w antropologii niż socjologii. Najnowsze jścia (P. L. Berger, T. Luckmann) próbują łączyć oba sposoby widzenia •23 .1 .

xzególne miejsce przy socjologicznym podejściu do religii przypada o-) biologii religii, ciągle bardziej projektowanej niż faktycznie kowanej nauce o biologicznych (genetycznych) podstawach religijności i i24. Nie istnieje społeczeństwo, w którym religia nie odgrywałaby ej roli w codziennym życiu ludzi: narodzinach, zawieraniu małżeństwa, rei. Teoretycznych założeń 25 dla biologii religii dostarcza m. in. ■biologia E. O. Wilsona [1978]26, jako „systematyczne badanie biolotych podstaw wszelkich (AB: a więc także religijnych) form społecznego rwania wszystkich rodzajów organizmów, łącznie z człowiekiem" (s. 43). gie są największym wyzwaniem dla socjobiologii i dają jej najbardziej iecającą okazję do rozwinięcia się w prawdziwie oryginalną dyscyplinę tyczną" (s. 215). W myśl naturalistycznego i redukcjonistycznego jścia socjobiologii ludzkie zachowania biologiczne uwarunkowane są tycznym wyposażeniem człowieka, a kulturę i społeczeństwo zrodziły giczne potrzeby człowieka. „Skłonność do wierzeń religijnych jest

1

„Ogólnie biorąc, integrujące działanie religii uważane jest, zarówno w klasycznej jak i -ej socjologii religii, za najważniejszą i socjologicznie najbardziej znaczącą funkcje" Vrijhof 1983 s. 79]. 2 Integrującą rolę religii zdaje się potwierdzać najnowsza historia Polski. 3 Integrująca resp. dezintegrująca funkcja religii może dotyczyć jednostek lub społew. W stosunku do jednostki religia może dostarczać sensu życia, rozwiązywać problemy :encjalne resp. rodzić lęki, prowadzić do nerwic itp.; w stosunku do społeczeństw religia pozytywnie regulować stosunki między członkami pewnej społeczności (np. dzięki przykamiłości bliźniego), podtrzymywać wewnętrzną spójność grupy resp. negatywnie rodzić po: wrogości i agresji do wyznawców innej religii niż własna. 4 Socjobiologicznego podejścia do religii nie sygnalizuje w ogóle np. monografia F. nga [1984-1985]. 5 Podstawowym założeniem jest stwierdzenie, że człowiek należy do gatunku zwierząt [V. >lds, R. E. S. Tanner 1983 s. 2]. \ 6 Problemowi religii poświęca Wilson rozdział ósmy swej ksłążki.

najbardziej skomplikowaną i potężną siłą ludzkiego umysłu i zgodnie z wszelkim prawdopodobieństwem stanowi niezbywalną część natury ludzkiej" (s. 209). W istocie wierzenia religijne są „mechanizmami, które służą przetrwaniu" (s. 29). Kultury, które rozwinęły praktyki religijne, mają po prostu większe szanse na przetrwanie i przekazanie swych genów 27 . Zdaniem Wilsona „sama religia istnieć będzie długo jako istotna siła w społeczeństwie" (s. 233), jednak ostatecznie zwycięstwo przypadnie naukowemu naturalizmowi „dzięki możliwości wyjaśnienia tradycyjnej religii - jego głównego rywala jako zjawiska całkowicie materialnego" (s. 232 m). Jednym z problemów socjobiologii religii jest m. in. istniejąca na świecie wielość form religijności. Czym ją wytłumaczyć? Z kolei niekontrolowane rozmnażanie się ludzi wiedzie do przeludnienia, co rodzi pytanie czy i jak religię można uważać za rozwój, będący wynikiem ludzkich wysiłków do przeżycia [V. Reynolds, R. Tanner 1983 s. 2]. W najnowszym wydaniu swej książki (1995) obaj autorzy, odchodząc od skrajnego socjobiologizmu Wilsona, pokazują na konkretnych przykładach, jak chrześcijaństwo, judaizm, islam, hinduizm, buddyzm, sintoizm i inne religie radzą sobie z wielkimi problemami aborcji, pozamałżeńskich kontaktów seksualnych, rozwodów, chorób.

„Postawimy w książce następujące pytanie: «w jaki sposób przynależność do grupy religijnej lub wiara w prawdy religijne wywiera wpływ na szanse jednostki do przeżycia i jej możliwości rozmnażania?*" [V. Reynolds, R. E. S. Tanner 1983 s. 2].

Psychologia religii

18. Ekspansja psychologii na różne dziedziny życia publicznego i prywatnego nie ominęła religii. Ale chociaż psychologiczny wymiar religii (religijność) jest ważny zarówno dla psychologów usiłujących zrozumieć człowieka 1 , jak i dla religioznawców badających zróżnicowane formy religii na świecie, do niedawna psychologia religii nie cieszyła się większą popularnością. Psychologowie, obojętni lub niechętni religii, rzadko tylko lub na marginesie swej działalności interesowali się religią od strony psychiki człowieka wierzącego 2 ; religioznawcy, zarzucając psychologom niewielką wrażliwość na swoistość zjawisk religijnych (redukcjonizm) i negowanie transcendentnego wymiaru religii, nie dostrzegali bezpośredniego znaczenia psychologii religii dla własnych badań [D. M. Wulff 1985 s. 21]. Wyniki psychologii religii są również mało na ogół znane opinii publicznej, z wyjątkiem wzbudzających sensację kontrowersyjnych poglądów psychoanalityków (yide najnowszy przypadek E. Drewermanna). Postawa psychologów (zwłaszcza psychoanalityków) wobec religii jest ambiwalentna: jedni oceniają ją krytycznie, inni dostrzegają pozytywną rolę dla psychicznego zdrowia i rozwoju człowieka 3 . Pytanie o użyteczność lub szkodliwość religii zakłada naturalnie określoną definicję „zdrowia psychicznego", która nie będzie bezdyskusyjna. Chociaż jako nauka empiryczna

„Jeśli psychologia nie chce oferować ludziom uproszczonego i okaleczonego obrazu człowieka, musi zająć się również badaniem doświadczeń i przeżyć religijnych, bez których kultura europejska byłaby niewyobrażalna" [J. Kozielecki 1991 s. 72]. Chociaż S. Freud, A. Adler i C. G. Jung całe życie roztrząsali problemy religijne [J. Rattner 1987 s. 9], to jeszcze w latach osiemdziesiątych na żadnym niemieckim uniwersytecie psychologia religii nie uzyskała statusu odrębnej dyscypliny [H. Zinser 1988 s. 103]. V. Gronbech ustalił na podstawie analizy 24 najważniejszych prac z psychologii religii opublikowanych w USA i Europie w latach 1950-1967, że najczęściej cytowanymi autorami byli kolejno: W. James, S. Freud, G. Allport, W. Gruehn, E. Starbuck, C. G. Jung, K. Girgensohn, Ph. Lersch, A. Godin i R. Otto [D. M. Wulff 1985 s. 28].

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

102 lologia religii winna się powstrzymywać od wypowiedzi na temat prawościowej strony religii, tj. ontologicznego statusu transcendentnych [miotów religii 4 , poprzestając na fakcie podtrzymywania przez wiech naukowo nieweryfikowalnych twierdzeń [J. W. Heisig 1987 s. 62], cznie była ona mimo deklaracji o religijnej neutralności często swoiście jnie zaangażowana. Usiłowała również orzekać o prawdziwości lub fałości religii, traktując ją np. jako przezwyciężony etap myślenia mitoznego w duchowym rozwoju człowieka 5 . Psychologowie religii, w duchu ^ceniowego racjonalizmu, jeżeli nie byli wprost wrodzy religii (dostrzeniekiedy np. psychoterapeutyczną funkcję religii), to zachowywali w 3szym wypadku postawę agnostyczną. W tym kontekście niechęć religioców i teologów do psychologii religii lub psychoterapii jest zrozumiała za traktowanie przeżycia religijnego jako wyrazu niedojrzałej psychiki), -ytyczne - demaskujące - podejście do religii leży poniekąd u podstaw żytnej psychologii religii, wywodzącej religię ze sfery zjawisk psynych lub ją do nich wręcz ograniczającej. Już w starożytności uważano da za źródło przekonań i praktyk religijnych, w myśl znanego powiea Lukrecjusza, że primus in orbe deos fecit timor. Z namysłem nad stoem religii i psyche spotykamy się w starożytności indyjskiej, egipskiej :kiej (Sokrates). Zwłaszcza dialogi Platona pełne są rozważań z dziedziny lologii religii. Nie znaczy to jednak, że mamy tu wprost do czynienia z ;sją nad dwoma kategoriami: psyche i religii, chociażby dlatego że ani , ani Grecja nie miały europejskiego pojęcia religii. Psychologiczne aenty odgrywają również rolę w nowożytnej krytyce religii: od Th. HobB. Spinozy do D. Hume'a i P. d'Holbacha, dowodzących, że religia nie się opierać na podstawach racjonalnych, gdyż zawdzięcza swe powstanie anie irracjonalnym przyczynom psychicznym [D. Kemper 1992]. Wiele ypujących uwag krytycznych o religii w jej wymiarze psychoanalityczzawierają prace L. Feuerbacha, K. Marksa i F. Nietzschego, ■wstająca pod koniec XIX wieku psychologia religii (G. S. Hall, W. JaE. D. Starbuck, J. H. Leuba) rozwijała się początkowo w atmosferze lnej racjonalizującej teologii protestanckiej w Stanach Zjednoczonych i

Psychologia religii pozostaje „dyscypliną neutralną poznawczo, czyli nie podejmuje nu istnienia lub nieistnienia Boga, pozostawiając ten problem rozważaniom teologicznym" rzymała-Moszczyńska 1991 s. 39]. Stanowisko U. Manna [1973 s. 71] jest mniej lne: chociaż psychologia religii nie potrafi sama odpowiedzieć ostatecznie na pytanie o :iwość religii, to jednak nie można jej tego pytania odbierać. „Niewątpliwie psychologia dostarczyła nowej i łatwej w użyciu broni dla racjonalisty, ącego religie za rezultat zwodniczego procesu projekcji, który można rozwiać metodami vej analizy" [Ch. Dawson 1958b s. 23].

Niemczech 6 , we Francji zaś uprawiali ją głównie psychiatrzy, dla których religia była „zakłóceniem normalnego funkcjonowania wegetatywnego układu nerwowego". Krytyczny wydźwięk miały również prace psychoanalityków S. Freuda 7 i początkowo C. G. Junga, który stał się z biegiem lat człowiekiem głęboko wierzącym 8 . Badając patologiczne przypadki zachowań religijnych, uważali wyrastającą z poczucia niższości (A. Adler) religię za rodzaj iluzji, postać (kolektywnej) nerwicy i mechanizm likwidowania lęków i napięć. Agnostyczną i ateistyczna postawa Freuda i Adlera była dość typowa dla dziewiętnastowiecznych psychologów, uważających siebie za dziedziców oświecenia i widzących w naukach ścisłych możliwość dalszego rozwoju ludzkości 9 . Pierwsze pokolenie psychoanalityków, głównie pod wpływem Freuda, zajmowało się żywo rozważaniami psychoanalitycznymi 10 . Po drugiej wojnie światowej wielu psychologów religii i neopsychoanalityków (E. Fromm, V. Franki), m. in. odchodząc od redukcjonistycznych ujęć Freuda, dostrzega pozytywne znaczenie religii dla duchowego rozwoju człowieka 11 . Wyrazem troski o transcendentny i nadprzyrodzony wymiar religii była antymodernistyczna encyklika Pascendi Piusa X, skierowana m. in, przeciwko psychologii religii. Wpłynęła ona okresowo hamująco na katolickich psychologów religii. Dzisiaj także oni uznają w określonych granicach pożytek płynący z psychologii religii i twórczo ją uprawiają. Jednoznaczną charakterystykę współczesnej psychologii religii utrudnia jej wewnętrzne (metodologiczne) i zewnętrzne (instytucjonalne) zróżnicowanie, każąc wątpić w jej metodologiczną autonomię. Wielość problemów, sposobów podejścia, kierunków i szkół można odbierać zarówno jako wyraz żywotności psychologii religii, jak i jej metodologicznej niedojrzałości [D. M. Wulff 1985

6 Krytycznie należy się odnieść do uwagi U. Manna [1973 s. 19], że „naukowa psychologia religii pozostała aż do XIX wieku tym, czym była od początku: psychologią religii «wychodzącą z religii i uprawianą na rzecz religii»". 7 Zdaniem K.-H. Kohla [1988 s. 253] chociaż psychoanaliza S. Freuda mieści się w religijno-krytycznej tradycji europejskiego oświecenia, nie jest prawdą, jak to się często uważa, że utożsamiał on religię z nerwicą. 8 „Zadziwia, że pozytywista i ateista Freud cieszy się ogromnym szacunkiem teologii protestanckiej naszych czasów, gdy tymczasem głęboko religijny Jung jest przez nią odrzucany" [U. Mann 1973 s. 47 ::.]. 9 Charakterystyczna jest postawa F. Nietzschego, który domagał się zastąpienia religii nauką, filozofią i solidarnością z drugim człowiekiem. 10 Dzieje analitycznej psychologii religii i najważniejsze wyniki psychologicznych i psychoanalitycznych badań nad religią w ostatnich stu latach zawiera praca J. Rattnera [1987]. 11 „Nie jest na pewno przypadkiem, że negatywna ocena religii wychodzi od psychologów, którzy sami gwałtownie odrzucają tradycyjne postacie i sposoby wyrażania religijności (np. Leuba, Watson, Skinner), podczas gdy analizy istotnie sprzyjające religii przeprowadzają naukowcy znani z głębokiej pobożności (np. Otto, Heiler, Pratt)" [D. M. Wulff 1985 s. 42].

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

103

27]. Historycznie terminem „psychologia religii" określano tak różne stawiska teoretyczne i praktyczne, że niemożliwa jest definicja odgraniczająca ro psychologię religii od innych nauk humanistycznych lub przyrodniczych W. Heisig 1987 s. 62]. Wielość szkół, perspektyw i paradygmatów w saj psychologii oraz złożoność badanego fenomenu religii sprawia, że nie ma vnież ogólnie przyjętej typologii psychologii religii [H. Zinser 1988 s. 88], ;dług M. Schelera istnieje tyle typów psychologii religii, ile religii [D. M. ilff 1985 s. 45]. Przed próbą odpowiedzi na pytanie, co to jest psychologia religii, należy ześniej odpowiedzieć na dwa inne pytania: o jaką psychologię i jaką religię )dzi [A. Gałdowa 1994]. Na żadne z nich nie ma prostej odpowiedzi. Z todologicznego punktu widzenia psychologiczne badania nad religią napo;ają na dwie trudności: określenie naukowego statusu samej psychologii iz religii [Z. Chlewiński 1982 s. 15]. Do zasadniczych problemów uprainia psychologii religii zalicza się niezgłębioną tajemniczość religii i /chiki (duszy) ludzkiej oraz ich skomplikowane związki [U. Mann 1973 IX], Co więcej, uważa się, że psychologiczne, czysto empiryczne i racjone, widzenie relacji między religią i psyche niewiele pozwala powiedzieć ^tnego o samej religii i psychice oraz o ich wzajemnych relacjach . Mann 1973 s. 1]. Dzieje psychologii religii 12 charakteryzują dwa wielkie nie zakończone )ry o przedmiot i metodę badania [H. Zinser 1988 s. 87]. Problemy z :edmiotem psychologii religii biorą się z trudności określenia ludzkiej /chiki i sposobu jej badania. Stwierdzenie, że psychologia religii zajmuje religijną stroną ludzkiej psychiki lub charakterem człowieka religijnego dler), jest naturalnie uproszczeniem 13 . Podobnie jeżeli dość ogólnikowo wiada się, że zasadniczym przedmiotem psychologii religii są różne postadoświadczenia religijnego, natomiast jego ekspresje w ludzkich działaniach łowach są mniej ważne. Dyskusyjność pojęć „doświadczenie" i „doświadjnie religijne" sprawia, że określenia te niewiele wnoszą. „Doświadczenie igijne definiuje się rozmaicie: jako przeżycie sacrum, jako system treści nscendentnych, jako wiedzę o trosce ostatecznej. W tym traktacie doświadmie to będę rozumiał jako całokształt pojęć, przekonań i wzorów zachowai, dotyczących rzeczywistości (ojczyzny) wiecznej i zakodowanych w umy-

12

~„Nie dysponujemy, niestety, żadną ogólną historią psychologii religii, obejmującą cale dzieje" [J. W. Heisig 1987 s. 65]. 13 „Psychologię religii można określić jako naukę badającą formy, prawa i rozwój gijnego życia i przeżycia. Bada ona m. in. wiarę, nawrócenie, grzech, żal, poczucie winy, :utę, przeżycie Boga, religijne oświecenia i wizje, modlitwę, rytuał, kult, świętość, chowanie religijne, psychiczną treść dogmatów" [J. Rattner L987 s. 230].

śle jednostki. Architektura tego jednostki" [J. Kozielecki 1991 s. 72].

doświadczenia

jest

swoista

dla

każdej

Według Z. Chlewińskiego [1982 s. 15] „zadaniem psychologii religii jest wyjaśnienie fenomenu religii od strony zachowań i przeżyć człowieka". Dla J. Kozieleckiego [1991 s. 6-7] „psychologia jest jedną z licznych nauk zajmujących się religią"; jej przedmiotem są „przede wszystkim subiektywne i osobiste aspekty wierzeń religijnych". Według W. Tylocha [1984 s. 266] psychologia religii „bada miejsce i funkcję religii w psychicznym życiu jednostek i grup". Wśród przedmiotów (problemów) psychologii religii wymieniano m. in.: religijność, przeżycia i potrzeby religijne, motywacje i postawy religijne 14 , religijne stany świadomościowe (ekstaza, trans, stany mistyczne), uczucia religijne i laickie, sumienie religijne, przedstawienia religijne, motywacje religijne, relacje między postawą wobec religii a cechami osobowości, rolę religii w kształtowaniu tożsamości jednostki i identyfikacji grupowej w procesach socjalizacyjnych, wpływ religii na psychikę (zdrowie lub chorobę) człowieka, na poznawcze, emocjonalne i wolitywne jego funkcjonowanie, również takie zjawiska, jak pobożność, dewocja, fanatyzm, niewiara i ateizm, tolerancja, asceza, kryzys religijny, nawrócenie religijne, proces odchodzenia od religii, ożywienie i odrodzenie religijne, fluktuacja zainteresowań religijnych na przestrzeni życia, typy religijności (miejska i wiejska, niedojrzała i dojrzała itp.). Problemy z ustaleniem natury (przedmiotu, zadań i metod) psychologii religii skłaniają niektórych badaczy do poglądu o jej permanentnym kryzysie [D. M. Wulff 1985 s. 46; U. Mann 1973 s. 39]. Metodologiczne problemy psychologii religii są kłopotami samej psychologii, której przedmiot, ludzka psychika, nie jest tak samo dany jak przedmiot fizyki lub chemii, m. in. dlatego że badający podmiot jest równocześnie sam przedmiotem badania. Nie ma również zgody co do miejsca psychologii religii w kanonie dyscyplin naukowych: czy jest dyscypliną psychologiczną, religioznawczą, czy nawet teologiczną. Psycholodzy religii wywodzą się z kręgu teologów, filozofów, psychologów, lekarzy, religioznawców. Psychologia religii bywa w różnych krajach uprawiana m. in. w związku z filozofią, teologią, psychologią pastoralną, medycyną, psychologią społeczną, psychologią rozwojową, psychologią osobowości, psychopatologią, neurofizjologią, psychiatrią, etnologią i folklorystyką. Podobnie jak w przypadku socjologii religii rzecz sprowadza się do pytania, co się tu właściwie bada: religię (religijność) od strony funkcji psychicznych czy ludzką psychikę od strony funkcji religijnych. Są psycholodzy

Postawa religijna jako trwała predyspozycja'psychi czna do określonych zachowań religijnych.

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

104 ii, którzy umieszczają psychologię religii zdecydowanie w ramach nauk hologicznych 15 , inni nauk religioznawczych 16 , jeszcze inni na pogranidlku dyscyplin 17 . W USA i Francji widzi się chętnie psychologię religii dziedzinę psychologii, natomiast w Niemczech jako pomocniczą dyscypreligioznawstwa. Brak zgody co do miejsca, przedmiotu i metody psychoreligii nie musi jej jednak naukowo dyskwalifikować, gdyż w podobnej icji znajduje się wiele innych dyscyplin naukowych i kierunków badań Vtann 1973 s. 39]. Sam fakt zaliczenia psychologii religii do nauk psyDgicznych lub religioznawczych nie musi pociągać za sobą zasadniczych ic w sposobie jej uprawiania. Na ogół religioznawcy uprawiający psychoreligii mają - dzięki swej edukacji - szerszą bazę skojarzeniową (tj. nie liczają się do znajomości jednej religii) i szersze widzenie zjawisk ijnych, natomiast psycholodzy (zwłaszcza kliniczni) dysponują ścizymi metodami i konkretniejszymi wynikami. mpiryczny charakter psychologii religii widziano najczęściej w badaniu ijności 18 jako określonej formy przeżycia (James, Freud, Otto), w opisie jaśnianiu religii od strony wierzącego i praktykującego człowieka. Z tego punktu widzenia psychologia religii nie zajmuje się bowiem religią, religijnością (pobożnością), tj. życiem psychicznym (uczuciami, wolą, igencją) człowieka religijnego. Pojęcie religijności nie jest jednak ; 19 , psychologia religii zna wiele jej definicji 20 . Czy chodzi tu o dmiotową przeżyciową stronę religii, stan świadomości, indywidualny lub ;czny (zinstytucjonalizowany) sposób myślenia i zachowania (religijnego), turę psychiczną o określonych właściwościach, którą tworzą określone

5

„Mianem psychologii religii w dzisiejszych czasach określamy gałąź empirycznej ologii koncentrującej się wokół miejsca i roli religii w życiu psychicznym człowieka, iotowych uwarunkowań religii, psychicznych mechanizmów religijności i zmian dzących w psychice pod wpływem religii" [S. Kuczkowski 1993 s. 2]. 6 Np. H. Grzymała-Moszczyńska [1991]. 7 Zdaniem U. Manna [1973 s. 60] psychologię religii można równie dobrze zaliczyć do ;ii, filozofii religii lub psychologii klinicznej. 8 Religijnością zajmuje się również np. socjologia lub etnologia. 9 Anglosascy psychologowie religii niekiedy zamiennie używają terminów „religia" i ijność". 0 Pojęcie religijności, szersze od pojęcia postawy, nie daje się sprowadzić do jakiejkolwiek postaw [J. Szmyd 1979 s. 18]. Religijność jest strukturą dwuwarstwową, składającą się reśtonej skali pozytywnych postaw wobec religii, tzn. emocjonalno-wartościujących i ktualnych odniesień do tzw. przedmiotów religijny [...] wraz z gotowością (predyspozycją) tchowania się zgodnego z owym odniesieniem się do przedmiotów religijnych lub zących za religijne oraz z zróżnicowanych reakcji, procesów, przebiegów i mechanizmów icznych dokonujących się - w określonych sytuacjach życiowych i społecznych - pod /em oddziaływania na osobowość przedmiotów religijnych" [J. Szmyd 1979 s. 15].

procesy i mechanizmy psychiczne, zwane z pewnych względów religijnymi, 0 sferę intelektualną, emocjonalną, popędową i wolitywną człowieka, znajdującą swój wyraz w religijnych obiektywizacjach, tj. religijnych ekspresjach 1 wytworach, czy może o coś jeszcze innego? 21 Religijność można próbować rozumieć na sposób intencjonalności, o której mówią filozofowie (fenomenologia), jako relację i cechę (religijnych) aktów psychicznych skierowanych ku transcendentnemu, religijnemu przedmiotowi. Psycholog badając religijne zachowania wierzącego może się interesować nie tylko sposobami manifestowania przez podmiot swych postaw (religijności) wobec transcendentnej rzeczywistości, lecz usiłować dowiedzieć się w ten sposób coś obiektywnie o samych treściach religijnych (skąd się biorą) oraz ich oddziaływaniu pozytywnym lub negatywnym - na zdrowie psychiczne człowieka 22 . Praktycznie psychologia religii, typowy twór kultury zachodniej, ograniczała się dotychczas niemal wyłącznie do badania tradycji judeochrześcijańskiej i religijności zachodniej. Próby stworzenia psychologii religii opartej na innych modelach filozofii, religii i medycyny prawie nie istnieją [J. W. Heisig 1987 s. 59]. W porównaniu z historyczną i geograficzną uniwersalnością zjawisk religijnych jest to poważne ograniczenie, nie pozwalające psychologii religii wypowiadać się dostatecznie ogólnie, by jej twierdzenia odnosiły się do każdej formy religii i religijności. Natomiast współczesna psychologia religii odeszła od wyłącznego niemal zajmowania się „nienormalnymi" stanami psychicznymi (przeżyciami mistycznymi, ezoterycznymi rytuałami, „nadprzyrodzonymi" sposobami uzdrawiania itp.) na rzecz badania „zwykłych", codziennych praktyk religijnych [J. W. Heisig 1987 s. 64]. Jednym z (tradycyjnych) celów psychologii religii było uniwersalne wyjaśnienie genezy i rozwoju religii, czy raczej religijności. Wiążąc religię z ludzką psychiką, co do której zakładano, że jest taka sama dla wszystkich ludzi, we wspólnej warstwie świadomości/podświadomości szukano jej wyjaśnienia w różnych uniwersaliach religijnych (np. archetypy Junga). Jeżeli jednak psychologia religii przyjmie tezę o jedności natury ludzkiej, musi wyjaśnić, jakie mechanizmy doprowadziły do powstania bogactwa istniejących na świecie partykularnych przejawów religijności. W odróżnieniu od wcześniejszych uproszczonych teorii, wyjaśniających pochodzenie religii jednym czynnikiem (Freud), dzisiaj psycholodzy religii dostrzegają ich wiele, jak np.

„Większość psychologów religii godzi się na to, że religijność obejmuje kombinację trzech elementów: poznania, uczucia i działania, chociaż zwykle jeden z nich jest mocniej podkreślany" [D. M. Wulff 1985 s. 37]. 22 Należą tu przykładowo badania psychologów nad genezą kategorii przeznaczenia w protestantyzmie. Dowiadujemy się z nich czegoś zarówno o religijności wierzących podmiotów, jak i o samej treści religii protestanckiej.

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

105

łożone związki zachodzące między zachowaniem religijnym a strukturą osoowości. Psychologia religii chce zrozumieć religię od strony ludzkiej sychiki i osobowości człowieka religijnego, relacji między religią i psychiką, /yjaśnić religijne aspekty ludzkiej psychiki, wskazać na psychologiczne eterminanty i podstawy życia religijnego (religijności), służąc równocześnie raktyce duszpasterskiej i psychoterapii przy leczeniu zaburzeń wywołanych eligią. Wiedza uzyskana przez psychologię religii poszerza również samą /iedzę psychologiczną. Częste w psychologii religii funkcjonalne definiowanie religii nie pozwala [a odróżnianie zjawisk „autentycznie" religijnych od tych, które pełnią tylko zdobną rolę. Chodzi o zasadnicze pytanie: czy psychologia religii dysponuje własnymi kryteriami odróżniania aktów religijnych od niereligijnych, autenycznych przeżyć religijnych od nieautentycznych, wiary od zabobonu, czy też nusi się uciekać np. do kryteriów teologicznych? Inaczej, czy istnieją religijne) zjawiska i procesy psychiczne typowe dla religii, czy też spotyka ię je również w innych dziedzinach życia psychicznego? Być może nie tyle ame te zjawiska są specyficzne, ile zachodzące między nimi relacje. Jeżeli ednak uważa się religię za rodzaj neurozy, iluzji 23 lub ideologii, wówczas de ma możliwości odróżnienia między zdrowymi i chorymi formami religijlości, między przeżyciami patologicznymi („fałszywymi") lub wywołanymi )sychodelicznymi narkotykami (posługiwał się nimi w swych eksperymentach uż W. James) i autentycznym^?) świadomościowymi stanami religijnymi 24 , rak więc znowu pojawia się problem definicji religii i religijności. Podobnie ak w wypadku socjologii religii chodzi o pytanie, w jakim stopniu psychoogiczna interpretacja (czy raczej reinterpretacja) religii prowadzi do edukcjonizmu, tj. między innymi pomijania tego, co stanowi jakoś rozumianą astotę" religii 25 . Zarzut redukcji religii do sfery zjawisk pozareligijnych projekcji psychicznych potrzeb człowieka, fałszywej formy świadomości lub zbiorowej nerwicy - dotyczy nie tyle samej psychologii religii, ile psychoogizmu, skrajnego (i fałszywego) poglądu traktującego czynniki psychiczne

23

„Dopiero niedawno wielu psychoterapeutów zrozumiało, że «iluzja» jest potrzebą psychiczną i że jak każda inna może ona być wykorzystywana w społecznie pożyteczny sposób ub przerodzić się w patologię" [M. D. Clifford 1987 s. 75]. 24 „Brakuje nam stale czegoś takiego, jak obiektywny i religijnie bezstronny zbiór kryteriów odróżniania tego, co w poszczególnych praktykach i wierzeniach religijnych jest zdrowe lub chore" [J. W. Heisig 1987 s. 65]. 25 „Łatwo tu o popadniecie w psychologizm czy też redukcjonizm psychologiczny, czyli skłonność do sprowadzania całokształtu przyczyn danego zachowania do przyczyn psychologicznych, przy jednoczesnym pomijaniu innych czynników mających także swój udział w jego wystąpieniu" [H. Grzymala-Moszczyńska 1991 s. 46]V

jako najważniejsze religii).

lub

wręcz

jedyne

wyjaśnienie

zjawisk

religijnych

(faktu

Współczesna psychologia religii, w zależności od metodologicznego usytuowania i podejścia (metody), obejmuje wiele typów [U. Mann 1973 s. 37]: psychologię religii filozoficzną, teologiczną, religijno-filozoficzną, skrajnie 26 empiryczną, eksperymentalną, krytyczną , transcendentalną, psychoanalityczną, psychopatologiczną, opartą na psychiatrii 27 , etnologiczną i etnopsychologiczną, religijno-fenomenologiczną, kulturową i wiele innych 28 . Niekiedy [U. Mann 1973 s. 10 n.] odróżnia się trzy typy psychologii religii: wyrastającą z samej religii (uprawianą dla religii i zainteresowaną m. in. problematyką prawdziwości religii), uprawianą na gruncie refleksji filozoficznej (antropologii filozoficznej) oraz naukową. Istnieje nadto typowo amerykański ruch intelektualny, zwany „psychologia i religia", korzystający z wielu dyscyplin, podejmujący zagadnienia na styku psychologii jako nauki i religii (teologii) i zainteresowany zbliżeniem obu dziedzin [P. Homans 1987]. Wielości typów psychologii religii 29 odpowiada wielość stosowanych metod: jakościowa i ilościowa, historyczna, porównawcza, humanistyczna, introspekcyjna, hermeneutyczna, psychoanalityczna, eksperymentalna, behawioralna, strukturalna, funkcjonalna, statystyczna oraz różne partykularne metody badania, jak obserwacja i samoobserwacja, wywiad i kwestionariusz, metody projekcyjne, analiza dokumentów osobistych, analiza świadectwa geniusza religijnego, interpretacja marzeń sennych (uważana przez Freuda za via regia w dotarciu do podświadomości) itp. Uważa się [D. M. Wulff 1985 s. 48], że psychologia religii ma od początku dwie główne metody: obserwacja ludzi religijnych i badanie tradycyjnych treści w dziejach religii. Ze wszystkich wymiarów religii najtrudniej analizować doświadczenie religijne, wszak przeżycia innych osób dane nam są tylko w takiej mierze, w jakiej zechcieli je nam objawić słowem, zachowaniem lub gestem [E. J.

Krytyczna psychologia religii upatruje swe właściwe zadanie w krytyce religii i ukazywaniu jej iluzoryczności [U. Mann 1973 s. 21 n.]. 27 Przedstawiciele psychiatrii (K. Schneider i H. J. Weitbrecht) zajmują się w ramach psychopatologii religii badaniem chorobliwych form religijności, wnioskując na tej podstawie o normalnym życiu religijnym. 28 Można sobie wyobrazić psychobiologię religii na sposób socjobiologii religii. Psychobiologiczne podejście cechuje np. Freuda. 29 Z. Chlewiński [1982 s. 21 n.] odróżnia siedem typów psychologii religii: „(1) fenomenologiczno-introspekcyjna, antyredukcjonistyczna interpretacja struktury zjawiska religii; (2) introspekcyjna, redukcjomstyczna interpretacja genezy religii; (3) historyczno-psychologiczna interpretacja genezy religii; (4) alienacyjna interpretacja genezy religii; (5) socjologiczna interpretacja funkcji (i także genezy) religii; (6) behąwiorystyczna interpretacja genezy i funkcji religii; (7) psychoanalityczna interpretacja genezy i funkcji religii".

NAUKA WOBEC RELIGII

rpe 1987 s. 87]. Użycie metody eksperymentalnej w psychologii religii że się z podobnymi problemami jak w samej psychologii. Powiada się Zinser 1988 s. 91], że eksperymentować można z ludźmi, ale nie z ^ią. Eksperyment w psychologii religii pozwala tylko na wnioski o adomych reakcjach psychicznych i ich strukturze 30 , nie mówi natomiast o samej religii [U. Mann 1973 s. 75]. Pozytywistycznie nastawieni :hologowie religii, którzy nie dowierzają introspekcji i empatii, rozwinęli soby mierzenia religijności za pomocą tzw, skali postaw (attitude scalę) M. Wulff 1985 s. 38]. Jak jednak mierzyć w ten sposób np. pobożność porównywać pobożność dwóch osób? N pracach z zakresu psychologii religii przeważają dwa, niekiedy przeciwvdane radykalnie, podejścia: opisowe, podkreślające potrzebę życzliwej lizy fenomenologicznej, oraz wyjaśniające, nastawione na odkrywanie /czynowych powiązań. Czysto opisowe uprawianie psychologii religii iwa (psychologom) podejrzenie, że dziedzina ta nie jest (jeszcze) nauką, ejście wyjaśniające potwierdza podejrzenie religioznawców, że psycholodzy zainteresowani nie tyle wyjaśnianiem, ile podważeniem religijności M. Wulff 1985 s. 22]. 3 sychologia religii świadoma swych metodologicznych możliwości i ogranii oraz tego, że bada tylko jeden z wielu aspektów zjawisk religijnych, ie dostarczyć interesującej i wiarygodnej wiedzy na temat złożonego fenolu religii, czy raczej religijności. Jej przedmiotem - po odrzuceniu natustycznego redukcjonizmu - jest nie tyle religia, ile (bez popadania w ijny subiektywizm) religijność jako określony sposób zachowania się czloka oraz psychika ludzka w jej religijnych funkcjach. Opisując i wyjaśąc od strony podmiotu religijne przeżycia człowieka, dopełnia inne nauki giologiczne. Jej wynikiem mogą być m. in. opis i typologia przeżyć reliych oraz charakterystyka osobowościowych cech człowieka religijnego. W ach samej psychologii religii (psychoanalizy) nie uzyskamy jednak nigdy owiedzi na pytanie, czy religia - jak się niekiedy twierdzi - jest tylko aktywną postacią nerwicy, czy też raczej nerwica jest rodzajem prywatnej gii. Również na przykładzie psychologii religii, której problematyka roz^a się na obszary wielu innych nauk religiologicznych, widać, jak teorie ■Linieje religii stawiane na gruncie nauk szczegółowych zależą od wcześszych rozstrzygnięć filozoficznych, zwłaszcza w antropologii filozoficznej, :emat człowieka oraz istnienia, natury i sposobów poznawania religii.

30

„Wielu po prostu uważa, że w psychologii religii nie da się stosować metod erymentalnych. [...] Eksperymentowanie z religią w celach naukowych jest nieetyczne i tokradcze" [D. M. Wulff 1985 s. 26]. ^

19.

Geografia religii i ekologia religii

Geografię religii można pojmować co najmniej dwojako: jako naukę o wpływie religii na środowisko geograficzne oraz jako naukę o wpływie środowiska geograficznego na religię (jej treść i kształt). Literatura (zwłaszcza niemiecka) z zakresu geografii religii jest obszerna. Tym bardziej uderza brak hasła „geografia religii" w encyklopedii M. Eliadego [1987], która jedynie w indeksie odsyła do hasła „ekologia" A. Hultkrantza. Osobnego artykułu o geografii religii nie ma też w opracowaniu F. Whalinga, a ekologia religii jest przedstawiona skrótowo wśród humanistycznych podejść do religii [1984 s. 255 n.]. Może to świadczyć o przynależności geografii religii do kontynentalnej tradycji badań nad religią. Jako dyscyplina akademicka o przestrzennym usytuowaniu i środowiskowym zróżnicowaniu religii geografia religii jest młodą nauką, ale poruszane przez nią problemy znane są od dawna. Związki (prawidłowości) między religią a środowiskiem geograficznym zauważało wielu filozofów i pisarzy (astrologów) starożytnych i średniowiecznych. Tezę, że bogów i mity zrodziły zjawiska przyrody (błyskawice i wulkany) oraz, ogólniej biorąc, strach przed żywiołami przyrody, wobec których człowiek jest bezradny, podnoszono na długo przed nowożytnymi ewolucjonistami. Stary Testament pełen jest odniesień do zjawisk przyrody, podkreśla równocześnie ich całkowitą zależność od władzy Boga. Współzależność między przestrzennym usytuowaniem religii a jej treściową i instytucjonalną postacią wyrażają w starożytności różne mity kosmogoniczne, nie tylko greckie. Genezę religii zjawiskami przyrodniczymi wyjaśniają np. euhemeryzm, astrolatria, zoolatria (byk Apis), teoria kultu żywiołów. Popularny w starożytności fatalizm astrologiczny, utrwalony przez hermetyczne i ezoteryczne pisma mitraizyjskie i gnostyckie, przypisywał ciałom astralnym (gwiazdom) decydujący, nieuchronny i ślepy wpływ na życie ludzkie. Marek Maniliusz (I wiek po Chrystusie)/głosił: fata regunt orbem, certa stant omnia lege^Jedynym ratunkiem człowieka była magia. Z biegiem czasu

GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

107 i

ierzono, że rządzące ludzkim losem planety są osobowymi bogami, którzy ą się przebłagać modlitwą i ofiarą. Wiele symboli chrześcijańskich ma tezę astrologiczną. Przeciw kosmicznemu fatalizmowi wystąpił Św. Paweł jcowie Kościoła (Diodor z Tarsu, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nysy, ryli Wielki, Tertulian i wielu innych), ukazując Chrystusa jako uwaljącego spod władzy „światowych elementów" (Ga 4,9; Rz 8,38 n.). Pody astrologiczne spotykamy w średniowieczu arabskim (arabscy i żydowscy (aliści) i chrześcijańskim. Św. Tomasz zajmował się wpływem gwiazd na ,mos, odrzucał jednak ich bezpośrednie oddziaływanie na rozum i wolę zką (Summa theologica I, q. 9, a. 116). W czasach renesansu popularną wczas astrologią zajmowali się papieże (Juliusz II, Pius III i Leon X) oraz ;eni (Kepler). Z biegiem czasu nagromadzono wiele interesujących obserwacji na temat alizacji miejsc kultu, geograficznie zorientowanych pochówków i budowli ralnych, pielgrzymek do oddalonych miejsc świętych, związku świąt relirych z porami roku oraz tabu roślinnych i zwierzęcych, początkowo bez bicji do teoretycznych uogólnień. Systematyczna refleksja nad naturą iązków między religią i środowiskiem, jako szczególny przypadek relacji ;dzy kulturą i naturą, jest dziełem oświecenia (Ch. L. de Montesąuieu). iblematyką z zakresu geografii religii interesowali się zawsze teolodzy, korzystując ją np. apologetycznie do krytyki religii pogańskich i obrony ześcijaństwa. Zwłaszcza literatura misjologiczna wyjaśniała chętnie wrzenia pogańskie zależnością od klimatu, podkreślając wyższość religii awionej przez jej niezależność od położenia geograficznego [K. Hoheisel 18 s. 109]. W XIX wieku ewolucjonistyczny sposób myślenia tłumaczył genezę religii o wynik przystosowania się człowieka do środowiska. Wiele ówczesnych rii religii łączyło naturalistycznie jej genezę z siłami przyrody, jak mlarne teorie animizmu, dynamizmu, fetyszyzmu, totemizmu. J. J. Ba)fen wiązał matriarchat z kultem Księżyca i Ziemi. Materializm dialekzny, przyznając środowisku geograficznemu określony wpływ na rozwój tury i religii, nie głosił jednostronnego determinizmu geograficznego odeterminizmu): środowisko geograficzne może wprawdzie przyspieszać lub iźniać rozwój społeczny (religijny), ale decydujące znaczenie przypada )m wytwórczym i strukturom społecznym. W XX wieku W. Schmidt chateryzował kręgi kulturowe m. in. ze względu na związki kultury/religii ze dowiskiem geograficznym, M. Weber wiązał typ religii z klimatem, a Eliade dostrzegał w hierofaniach i podporządkowywaniu sobie krajobrazu ez religię konsekrację świata.

Geografia religii (początkowo jako socjografia) przybrała postać dyscypliny uniwersyteckiej w XX wieku, m. in. pod wpływem antropogeografii (geografii człowieka). F. Ratzla. Tworzyli ją G. Le Bras, F. Boulard, P. Fickeler, M. Schwind, D. E. Sopher, J. H. Steward, P. Deffontaine, J. F. Sprockhoff, A. Hultkrantz. Dzisiaj uprawia się ją już to jako dyscyplinę geograficzną badającą oddziaływanie religii na środowisko geograficzne, już to jako dyscyplinę religioznawczą badającą wpływ czynników geograficznych na religię. Geografii religii przeciwstawia się niekiedy ostro ekologię religii. M. Biittner [L. Honko 1979 s. 255], nazywający siebie geografem religii, uważa, że geografia religii zajmuje się zakresem wpływu religii lub postawy podmiotów religijnych na środowisko, natomiast ekologa religii interesuje wpływ środowiska geograficznego na religię. Wygodnie jest przyjąć, że współczesna geografia religii to dziedzina badań interdyscyplinarnych (religia i środowisko geograficzne), dopełniająca badania religioznawcze . Pozostaje ona w bliskich związkach m. in. z historią religii, geografią kulturową (kultury) 2 i historyczną, ekologią społeczną i kulturową, antropogeografią, demografią i kartografią. Dlatego wymaga od badacza kompetencji w wielu różnych dziedzinach. Ponieważ zajmuje się ona szczególnym przypadkiem bardziej ogólnego problemu zależności między kulturą i środowiskiem geograficznym (klimatem), łączą ją bliskie związki z geografią historyczną 3 , która bada oddziaływanie czynników przyrodniczo-geograficznych na człowieka i podejmowane przez niego działania oraz odwrotnie oddziaływanie człowieka na otoczenie. Geografia religii bada m. in. historyczno-fizyczne podstawy kultury/religii: klimat, nawodnienie, roślinność, gospodarkę rolną, zasoby naturalne. Jej wynikiem jest ogólny lub terytorialny opis warunków geograficznych kultury/religii oraz kartograficzna reprodukcja badanego terenu. Ustalając sposoby widzenia, interpretowania i wartościowania środowiska geograficznego przez członków pewnej wspólnoty religijnej, geografia religii korzysta ze źródeł, metod i wyników wielu innych nauk, głównie geografii ogólnej, historiografii (analiza źródeł historycznych), analizy tekstu, technik socjo- i psychometrycznych (ankietowanie, badanie postaw, testowanie) i modeli matematycznych. Oprócz teoretycznego geografia religii może mieć znaczenie praktyczne, np. dla misyjnej działalności pewnej religii,

Chociaż poruszane przez geografie religii problemy mieszczą się na styku geografii i religioznawstwa, należy ona do grupy nauk geograficznych [K. Hoheisel 1988 s. 108]. Geografia kultury bada przestrzenne usytuowanie człowieka i kultury IJ. Czekanowski 1967]. 3 Powiązanie geografii z historią oraz pojmowanie jej jako nauki chronologiczno-opisowej było dziełem m. in. I. Kanta i J. G. Herdera.

NAUKA WOBEC RELIGII GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII

108 ;ąc sposobów adaptowania doktryny i praktyk religijnych do środowiskoch warunków przepowiadania bez uszczerbku dla istotnych prawd religii. Dla rozumienia geografii religii, jako nauki opisującej oraz (o co trudniej) jaśniającej zjawiska powstające na styku środowiska geograficznego i rei, rozstrzygające są pojęcia: religii, środowiska oraz ich wzajemnego Iziaływania (wpływu). Żadne z nich nie jest jednoznaczne. Definicji religii orzy uprawiający geografię lub ekologię religii nie poświęcają na ogół ikszej uwagi, traktując religię z kulturowego, socjologicznego lub psychoicznego punktu widzenia. Odróżnienie J. H. Stewarda między istotnymi cemi religii (core features) i historycznymi (historical features) jest w ktyce trudne do przeprowadzenia, zwłaszcza jeśli nie założy się wyróżnej pozycji religii w kulturze. Problemy poruszane przez geografię religii są zróżnicowane, począwszy od ograficznego i przestrzennego usytuowania religii na świecie (może to wocować kartografią religijną, rejestrującą ekspansję terenową lub kurnie się i zanik pewnej religii oraz czasowe następstwo danej religii na /nym obszarze), poprzez znaczenie (wpływ) środowiska ekologicznego na vstanie, rozwój i obecną postać pewnej religii (np. rozbicie doktrynalne ześcijaństwa), socjogeograficzny rozkład praktyk religijnych na pewnym żarze, procesy adaptacyjne religii do środowiska geograficznego, modyicję środowiska geograficznego przez religię, której wyrazem są święte Iowie i miejsca kultu, miasta, szlaki komunikacyjne, nazwy miejscowości, ęte pory roku, święte rośliny i zwierzęta, posty/zakazy pokarmowe, styl ia i mieszkania, architektonika osiedli, pielgrzymki, rozwój produkcji i dlu, do swoistego charakteru i różnorodnego typu kontaktów między giami. Geograficzne środowisko religii nie jest prostą sumą zewnętrznych czynów fizycznych, które miały lub mają znaczenie dla rozprzestrzeniania się ktualnego kształtu (pewnej) religii, lecz ma charakter kulturowy 4 . Natutym poniekąd środowiskiem człowieka jest kultura, a sztucznym - natura, ierzę żyje w środowisku naturalnym, natomiast środowisko człowieka jest turowe, chociaż zależy on w swym biologicznym istnieniu od przyrody, jak człowiek widzi przyrodę, wyznaczone jest m. in. rozumieniem samego )ie. Dzisiaj zwłaszcza tradycja fenomenologiczna (W. Dilthey, E. Husserl, G. Gadamer) podkreśla z naciskiem fakt, że świat człowieka (w sensie

Ważność czynników ekologicznych/środowiskowych dla postaci i dystrybucji kultury izuje się w amerykańskiej antropologii za pomocą pojęcia areału kulturowego (culture area): :>nu o podobnych cechach kulturowych. Za szczególny przypadek obszaru kulturowego )dzi treściowo uboższe pojęcie kręgu kulturowego w szkole, kulturowohistorycznej.

Lebenswelt, social world, social life world) nie jest światem nauk przyrodniczych, lecz przeżywanym i doświadczanym z perspektywy ludzkiej (A. Schiitz); że bycie w świecie sensów i wartości należy do egzystencjalnej struktury człowieka. Człowiek, powiada M. Heidegger, nie ma świata (Wek), lecz otoczenie (Umwelt), a „bycie-w-świecie w ogóle" należy do „podstawowego ukonstytuowania jestestwa" [1994 s. 74 n.]. Z przedstawionego punktu widzenia geografia religii jest nauką humanistyczną. W przeszłości geografowie religii, operując wąskim pojęciem środowiska na sposób biotopu i habitatu 5 , traktowali niekiedy zawężająco środowisko geograficzne naturalistycznie jako sumę materialnych czynników otaczającego człowieka świata, tzn. jako położenie geograficzne, klimat, terenowe uwarunkowania itp. Jednak dostatecznie szeroko rozumiane środowisko geograficzne religii jest środowiskiem kulturowym, strukturą społeczną, polityczną, ekonomiczną i techniczną, zhumanizowaną i świadomościowo przetransformowaną, poddaną imaginizacji i antropomorfizacji. Ponieważ człowiek kontaktuje się z przyrodą za pośrednictwem swej świadomości, przekształcając w rezultacie świat natury w świat kultury, który stanowi ekologiczną niszę religii, czysto biologiczna perspektywa ekologiczna (świat jako ekosystem) jest niewystarczająca, za wąska do wyjaśnienia faktycznej postaci pewnej religii. Wątpliwości rodzi także zakres wpływu. Fakt oddziaływania religii poprzez swych religijnie inspirowanych wyznawców na środowisko geograficzne jest oczywisty. Jest również faktem, że religia wykorzystuje środowisko i dopasowuje się do klimatu. Im bardziej uniwersalna jest religia, tym bardziej poddaje selektywnej sakralizacji i rytualizacji zjawiska przyrody 6 . Świadectwem obustronnego - w różnych czasach z różnym stopniem intensywności - wpływu religii i środowiska są: religijne wyobrażenia, symbole i czynności, religijne uporządkowanie przestrzeni (topografia religijna), czasowa i przestrzenna dynamika (migracja, ekspansja i dewolucja) religii, mityczna geografia (raj, Eden, pola elizejskie, hades), miasta-świątynie (Majów), miejsca uznawane za szczególną manifestację (hierofanie) świętej mocy (Jerozolima, Mekka, Lourdes, Częstochowa), krajobraz w postaci np. budowli sakralnych (architektura kościołów, fundacje zakonne, uniwersytety), instytucje

Obszar: obejmujący kultury różnych ludów zamieszkujących określony region geograficzny; krajobraz: wyraz zewnętrzny środowiska geograficznego (niesłuszne jest utożsamianie świata z krajobrazem); biotop: środowisko życia odznaczające się swoistym zespołem czynników ekologicznych; habitat: część biotopu, w której wyłącznie pewne gatunki znajdują warunki do życia. 6 Różne hierarchiczne systemy religijne porządkują przestrzennie obszary swych wpływów, np. w Kościele katolickim (archi-) diecezje, dekanaty i parafie.

GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

219 109

arytatywne, urządzenia gospodarcze (winnice, drogi, mosty), sakralne na^nictwo osiedli (hagiotoponomia lub hierotoponomastyka), wybrane rośliny wierzęta hodowane dla celów religijnych, religijne tabu pokarmowe, święte owa, skały, jeziora, góry, groty, sakralizacja i rytualizacja przez religię turalnych procesów przyrody przez święcenie pór i dni roku oraz wydarzeń ronomicznych, święte kalendarze 7 wiążące święta kościelne z porami roku ). przełom roku z rzymskim bogiem Sol Invictus i narodzinami Chrystusa). Przy ustalaniu wzajemnych wpływów religii i środowiska geograficznego, łaszczą ich zasięgu i intensywności, czyha na badacza religii wiele pułapek, iną z nich jest interpretowanie wpływu środowiska na religię w sposób terministyczny, tj. wyjaśnianie jej genezy i aktualnej postaci samym łożeniem geograficznym i klimatem, gdy tymczasem w grę może wchodzić ele innych czynników, jak chociażby świadomościowy. Zdaniem zwolenniw ewolucjonistycznego, częściowo (geo-) deterministycznego, poglądu na nezę religii podobne warunki ekologiczne wiodą do powstania tego samego ju religii, tak jak różne warunki decydują o jej lokalnych modyfikacjach, co dowód przytacza się zwykle związek monoteizmu z krajobrazem pustynni, ekonomiczne znaczenie Gangesu, które doprowadziło do jego religijnej ci, oraz modyfikacje chrześcijaństwa w różnych szerokościach geograznych. Wiązanie monoteizmu z pustynią czy pastersko-nomadycznym trym życia, któremu odpowiada określona struktura społeczna i religijna, było ęste w XIX wieku (E. Renan). Jak pokazały m. in. prace W. Schmidta i 10 szkoły, wiarę w Najwyższą Istotę spotyka się także wśród mieszkańców sów (Pigmeje), natomiast nie wszyscy nomadowie, np. Arabowie przed wstaniem islamu, byli monoteistami. Wpływ środowiska geograficznego na religię łatwiej dostrzec w tradyjnych religiach plemiennych, których obrzędowość jest bardziej związana morami roku i biologicznymi cyklami rozwoju człowieka. We współczesnych ołeczeństwach przemysłowych oddziaływanie środowiska na religię dokonuje ; pośrednio głównie poprzez czynniki ekonomiczne i technologię. Środosko geograficzne oddziaływa na religię nie tyle przez swój rzeczywisty ztałt fizyczny, ile przez to, jak jest postrzegane i odbierane przez erzących. Geograf religii popełnia błąd (etiological fallacy) wówczas, kiedy podstawie danych geograficznych (klimatycznych) dokonuje uproszczonych funkcjonalistycznych lub przyczynowych - generalizacji na temat związków dgii ze środowiskiem geograficznym, jej pochodzenia, struktury, funkcji i aczenia [E. Isaac 1965]. Sprawa komplikuje się dodatkowo, jeżeli przyjąć

7 Dla kultury i religijności polskiej charakterystyczne jest np. związanie ionami chrześcijańskimi w przysłowiach („na świętego Grzegorza idzie zima do morza").

pór

roku

z

rzadko dzisiaj przez religioznawców podtrzymywaną tezę o istotnym związku religii z całością kultury w tym sensie, że cała kultura jest religijna. Mniej problemów zdaje się nasuwać wpływ religii na środowisko, dostrzegalny chociażby w postaci przemian w krajobrazie. Wpływ religii jest oczywiście pośredni: nie ona sama, lecz ludzie motywowani religijnie dokonują zmian w krajobrazie, tak jak pod wpływem środowiska modyfikują oni swe wierzenia i zachowania religijne. Wpływ ludzi religijnych na środowisko geograficzne jest bezpośredni, np. przez zakładanie klasztorów, miejsc kultu, osiedli, wiosek i miast, religijne nazewnictwo geograficzne, rozwijanie upraw roślin i hodowli zwierząt potrzebnych do kultu oraz budowanie dróg i mostów, lub pośredni - przez wyobrażenia i oddziaływanie religijnie motywowanych wierzących na politykę, gospodarkę i sposób życia innych ludzi. Najnowsza geografia religii (m. in. pod wpływem M. Webera) odeszła od deterministycznego łączenia genezy i rozwoju religii z klimatem (M. Biittner) [L. Honko 1979 s. 249-259]. Od badań dwuwymiarowych wcześniejszej geografii kulturowej przeszła ona do trój- i więcej wymiarowych (środowisko-człowiek-kultura-religia) oraz od statycznego do dynamicznego widzenia zjawisk religijnych. Relacja między religią i środowiskiem jest dialektyczna (model dialektycznej spirali) w postaci sprzężenia zwrotnego. J. H. Steward [1955], neoewolucjonista i twórca ekologii kulturowej, zajmuje stanowisko pośrednie między środowiskowym determinizmem (poglądem o mechanicznym oddziaływaniu sił przyrody na czysto receptywną naturę ludzką - Montesquieu) a środowiskowym posybilizmem (przypisującym decydujące znaczenie aktywnej kulturze wobec zachowującego się pasywnie środowiska, rozumianego jako układ możliwości). Kultury/religie oddziałują na środowisko selektywnie, wykorzystując jedne jego możliwości i pomijając inne. Ponieważ środowisko człowieka nie sprowadza się do środowiska geograficznego czy biologicznego, lecz obejmuje czynniki przyrodnicze i kulturowe równocześnie, społeczeństwo/religia jest zawsze wypadkową ich oddziaływania. Ustalenie rzeczywistej zależności między środowiskiem geograficznym (jako zmienną geograficzną) i religią utrudnia fakt, że nie są to układy izolowane. Trudność polega na wyodrębnieniu pewnej przyczyny jako koniecznej lub wystarczającej. O tym, który czynnik: religię czy środowisko uzna się za główny i autonomiczny, decyduje ich wstępne rozumienie. Ważne znaczenie przypada wcześniejszym ustaleniom filozoficznym, jak koncepcji człowieka, tezie o istnieniu Boga. Jak ustalić, które cechy religii są wynikiem interakcji między nią a środowiskiem, a które należą do jej natury lub jej wewnętrznej dynamiki? Jak stwierdzić, co jest wywołane wpływem środowiska, a co innymi czynnikami, np. tradycją, strukturą społeczną lub (zwłaszcza) gospodarczą? Różne postacie religii mogą powstawać w podob-

NAUKA WOBEC RELIGII GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII

221 110

n środowisku, jak pokazuje okres reformacji. Gdyby nawet przyjąć, że zystkie czynniki środowiskowe są takie same, to i tak religie mogą przyrać różną postać, gdyż oprócz środowiskowych istnieje wiele innych /nników wywierających istotny wpływ na konkretne oblicze religii. Większy ływ od środowiska geograficznego wywierają na religię czynniki socjokulowe i sfera ideologii. Teolog zapewne doda, że modyfikacje religii pod ływem środowiska są peryferyjne, tzn. z punktu widzenia doktryny rębnej nieistotne (chrześcijaństwo wchodząc w różne środowiska geograficzne ulegało istotnym zmianom). Zmiany kulturowe/religijne polegają nie tylko modyfikacjach zewnętrznych, np. zwyczajów inicjacyjnych lub pogrze»vych, obrzędów weselnych, technik uprawiania roli, lecz przede wszystkim wnętrznych. Religia może się nie zmieniać zewnętrznie, ale wewnętrzne iczenie jej ceremonii, obrzędów, gestów, wierzeń w świadomościowym odrze wierzących może być z biegiem czasu zupełnie inne. Powstanie i rozwój (porównawczej) ekologii religii (comparative ecology religion), współczesnej postaci geografii religii, stymulowany jest m. in. rastającą troską o naturalne środowisko człowieka. Podejście ekologiczne ;kuje od lat sześćdziesiątych popularność głównie dzięki A. Hultkrantzowi '87], wykorzystującemu biologiczne pojęcie ekologii do badania religii, łaszczą pierwotnej (primal religion) [F. Whaling 1984 s. 255 n.]. Dwoma wnymi źródłami ekologii religii są geografia religii oraz ekologia turowa J. H. Stewarda, który sam jednak pomijał w swych rozważaniach gię. Poszerzenie ekologii kultury o wymiar religijny wydaje się naturalne, ńeważ religia będąc fragmentem kultury podlega tym samym prawidłom reszta kultury. A. Hultkrantz [1987] rejestruje w ramach religioznawstwa a zasadnicze sposoby użycia terminu „ekologia": przez ekologiczny ruch gijny (religious ecological conservationism), zabiegający z racji religijnych ochronę (konserwację) przyrody, oraz przez ekologię religii, która bada wiska religijne z perspektywy ekologicznej i za pomocą metody kulturowodogicznej. W odróżnieniu od geografii religii, interesującej się głównie zmianami w jobrazie pod wpływem religii [A. Hultkrantz 1979 s. 226 p. 13], histoznie nachylona ekologia religii „zajmuje się badaniem środowiskowej ^gracji religii i jej konsekwencjami" [A. Hultkrantz 1979 s. 221]. Możliwe lwa podejścia: porównawcze badanie sposobów (religijnego) doświadczania ez człowieka swego otoczenia i sposobu rozumienia przyrody oraz analiza dowiskowej integracji religii. Pierwsze podejście nie jest ściśle ekoiczne, gdyż nie bada się tu samych związków między religią i środokiem, lecz poprzestaje na stwierdzaniu opinii ludzi o tych związkach, aściwym podejściem ekologicznym jest drugie, uznające „decydujący

wpływ środowiska na organizację i rozwój różnych form religii" [A. Hultkrantz 1979 s. 223]. Środowisko naturalne (natural environment) pojmuje Hultkrantz szeroko jako: naturalne otoczenie człowieka, topografia, biotop, klimat, ale również demografia i zasoby naturalne. Istotne jest uznanie, że przyroda nie tylko ogranicza, lecz również stymuluje - ukierunkowuje procesy kulturowe i religijne oraz że w dopasowaniu do środowiska człowiek zachowuje się twórczo. Mimo istotnego wpływu na religię oddziaływanie środowiska jest jednak mniejsze od oddziaływania innych aspektów kultury. Oponując przeciwko traktowaniu dyfuzjonizmu jako jedynego sposobu wyjaśniania podobieństw religijnych (religious parallels), Hultkrantz proponuje alternatywne wyjaśnianie za pomocą kategorii ekologicznej integracji i konwergencji (zbieżności). Celem analizy ekologicznej jest porównanie (istniejących) religii pod względem środowiska i sposobu reagowania na nie, uzyskanie wglądu w strukturę i funkcjonowanie religii, opracowanie typologii religii obejmującej różne religie ze względu na cechy, które są wynikiem adaptacji do środowiska, zrozumienie dynamiki religii, m. in. przez prześledzenie możliwych etapów kulturowego rozwoju religii pierwotnej, chronologiczne uporządkowanie religii i postawienie wiarygodnej hipotezy na temat religii prahistorycznej, wreszcie prognozowanie zmian religijnych [A. Hultkrantz 1987 s. 582]. Ekologia religii nie ma zastępować innych, jak historyczne i fenomenologiczne, sposobów badania religii, lecz je uzupełniać w uzyskiwaniu nowych informacji o religiach. Ekologia religii nie postępuje materialistyczno-redukcyjnie, gdyż respektuje autonomiczną wartość religii, pokazując, że religijne życie człowieka ma swe źródła w autonomicznych czynnikach psychicznych [A. Hultkrantz 1987 s. 582]. Nadaje się szczególnie do badania religii ludów pierwotnych, których kultura pozostaje w szczególny sposób uzależniona od środowiska naturalnego i na których temat brak dokumentów pisanych. W kulturach rozwiniętych zależność ta jest mniejsza, tzn. w miarę rozwoju kultury religia jest coraz mniej zależna od czynników ekologicznych. Zakładając, że ten sam typ religii można znaleźć w regionach, gdzie poziom ekologicznej adaptacji jest podobny, ekologia religii zmierza do ustalenia tego, co w religiach stałe i autentyczne, a co zmienne i przypadkowe. Pozwala dostrzec, że religie w- swym rozwoju zależą również od czynników zewnętrznych, że to, co uważano niekiedy za wyraz autentycznych treści religijnych, jest tylko przypadkową manifestacją (jak sposoby wyobrażania sobie życia po śmierci lub nieba i piekła). Wiele symboli religijnych jest zdeterminowanych środowiskiem naturalnym i społecznym, tracąc wraz z jego przemianą swe dotychczasowe znaczenie (np. chrześcijańska symbolika pasterza i baranka w społeczeństwach przemysłowych).

NAUKA WOBEC RELIGII

A. Hultkrantz [1987 s. 582] dostrzega istotne ograniczenie podejścia ligioekologicznego (religio-ecological): stosuje się dobrze do tzw. kultur ymitywnych, nie zastępuje jednak podejścia historycznego (historii religii) zy badaniu treści religijnych, tworzeniu się wierzeń religijnych, rozwoju itów i rytów. Krytyka również podniosła, że chociaż podejście ekologiczne daje się do badania ogólnych przyczyn różnic i podobieństw między redami ludów pierwotnych, to na poziomie nomotetycznym wprowadza na no3 ewolucjonistyczny punkt widzenia w badanie zjawisk religijnych [S. Bjer: 1979 s. 242]. Ponadto „ekologia religii, która posługuje się metodami i irzędziami ekologii kultury do analizy określonych manifestacji religii, nie ełnia wymogów nauki ścisłej dopasowanej do samej religii" (E. Perry) ,. Honko 1979 s. 285]. Nie dostarcza bowiem ścisłych kryteriów, za pomocą órych dałoby się ustalić, czy pewne cechy religii należą do jej kulturowego dra czy też są wynikiem wpływu środowiska. Ogólnikowe i oparte na domemaniach tezy ekologiczne łatwo postawić, ale trudno sfalsyfikować za imocą kontrprzykładów. Istota zarzutu sprowadza się do stwierdzenia, że idejście ekologiczne bada religię z czysto zewnętrznego punktu widzenia, nie zajmuje się religią, lecz jej kulturowymi przejawami. Ale Hultkrantz najmniej nie twierdzi upraszczająco, że to „wulkany zrodziły bogów", lecz Iko tyle, że miały one wpływ na sposób ich rozumienia. Odróżnia on [1987] iędzy typem religii dającym się wyjaśnić ekologicznie (ecologically plainable type of religion) oraz jej cechami wyjaśnianymi historycznie istorically explainable feałures), które nie są częścią „typu religii". Pierwsze /jaśnienie jest nomotetyczne, drugie historyczne, tzn. cechy pierwszego dzaju wyjaśnia się za pomocą praw, drugiego - za pomocą opisowej storii.

Zakończenie

Przeprowadzone rozważania pokazały, mam nadzieję, jak uprawiane są od przeszło stu lat naukowe badania nad religią, jak skomplikowanym przedmiotem badań jest religia oraz jaką wartość poznawczą i praktyczną ma uzyskana wiedza o najbardziej intrygującej postaci ludzkiego zachowania i złożonym tworze kulturowym, jakim jest religia. Pokazały również, jak trudno w omawianej materii postawić proste pytania i uzyskać oczywiste odpowiedzi. Metafora (Roy d'Andrade), że zajmowanie się religią przypomina badanie śniegu w toczącej się lawinie, stosuje się równie dobrze do dociekań nad sposobami badania zjawisk religijnych. Intencją moją nie było ani podważanie zbiorowego ogromnego wysiłku religioznawców pracujących w poszczególnych obszarach badań nad religią, ani relatywizowanie ich wyników. Istnienie wielu sposobów określania i rozumienia poszczególnych nauk o religii nie musi prowadzić do wniosku, że wszystko w tej dziedzinie jest dozwolone. Uczucie zawodu może wywołać fakt, że charakterystyka nauk o religii nie była kompletna. Nie chciałem jednak napisać kolejnego wstępu do badań nad religią, a tym bardziej rozwiązywać rzeczowych problemów religioznawczych, lecz chciałem pokazać, od czego ich rozwiązanie może zależeć. Nie należy oczekiwać od książki tego, co nie było jej zamiarem: odpowiedzi na pytanie, co to jest religia lub jaką metodą najlepiej ją badać. Jak zaznaczyłem we „Wprowadzeniu", interesowała mnie głównie metodologiczna sytuacja nauk religiologicznych: ich poznawcze możliwości i granice. Stosunkowo wiele miejsca zajęły dzieje badań nad religią, gdyż zakładam, że namysł historyczny ma ważne znaczenie dla zrozumienia współczesnej sytuacji nauk o religii. Wyłom w charakterystyce współczesnych nauk o religii stanowią fragmenty o definicji religii i prawdziwości religii. Poświęciłem im z pozycji metodologa osobne miejsce, bo uważam, że z jednej strony zrozumienie toczonych tu dyskusji ma znaczenie dla uświadomienia sobie sytuacji samych nauk o religii, z drugiej strony definicja religii i odpowiedź na pytanie o prawdziwość religii stanowią naturalne zwieńczenie wysiłków badacza religii. Krytyczny

NAUKA WOBEC RELIGII ZAKOŃCZENIE

225

wca problematyki religiologicznej dostrzeże brak ważnej, jego zdaniem, ycji bibliograficznej, chociaż nie sądzę, by jej lektura zmieniła istotnie /sowaną przeze mnie metodologiczną charakterystykę nauk o religii, zastrzeżenie, iż nie chcę się wypowiadać merytorycznie na temat samej gii, nie uchroniło mnie od zajmowania stanowiska w sprawach przedmioych. Musiałem się posłużyć na użytek prowadzonych rozważań jakąś koncją religii, w tym wypadku urobioną na przykładzie chrześcijaństwa. Jak :eśniej dowodził Platon w Menonie, a dzisiaj podkreśla z naciskiem herleutyka, przyjęcie pewnego minimum założeń jest dla każdego poznania ieczne. Podobnie żaden badacz religii nie bada religii neutralnie i tkowicie obiektywnie", tj. nie czyniąc np. określonych założeń filocznych co do natury świata i człowieka (założenia ontologiczne), sposobu nania (założenia epistemologiczne) oraz oceny i wyboru rzeczy jako wargowych (założenia aksjologiczne). Starałem się w punkcie wyjścia niczego nie przesądzać. Wtórność metateocznego namysłu - wobec praktyki badawczej i jej rezultatów - przejawia także w tym, że w sprawach rzeczowych ostateczne słowo należy do badapraktyka, a nie metodologa. Analizując możliwości poznawcze nauk o gii starałem się nie czynić tego „od zewnątrz", z pozycji kogoś, kto wie ej, jak powinny one postępować (a tym bardziej, czym jest religia), lecz względu na dopasowanie założeń i metod do przedmiotu i celu badania. vfie upieram się przy nazywaniu naukami religiologicznymi wszystkich spo5w podejścia do religii, jeśli drażni jako próba wprowadzania do „rzetel' nauki spekulacji filozoficznych (metafizycznych) lub teologicznych, ina wątpić, czy da się znaleźć takie ogólne określenie nauk o religii, które Dwoliłoby wszystkich badaczy. Nawet ogólnikowe stwierdzenie, że wspól1 przedmiotem wszystkich badań nad religią jest religia, nastręcza trud:i, gdyż zależy ono m. in. od sposobu rozumienia religii. Podobnie loznaczny jest każdy z wielu terminów określających poszczególne nauki biologiczne: nie ma jednej historii religii, psychologii religii, socjologii *ii itd. Należy wszakże przypomnieć, że współczesna filozofia nauki szła od prymitywnego fenomenalizmu pozytywistów, ograniczających pronowo zadania nauki do sfery zjawisk zewnętrznych, reagujących alergiczna każdą próbę wyjaśniania przez odwołanie się do natury badanych zjae Carsten 184, 235 ite Augustę 26, 33, 126, 141, 165, 190, 191, 195, 200 gar Yves Maria 134 ti Natale 100 leston Frederick Charles 102, 236 :e Benedetto 23 nbie łan M. 117, 156, 161 ;by Donald A. 236 :ron 79, 100, 125 canowski Jan 215, 236 ■wonogóra Irena 233

m Karl-Wilhelm 236, 239 rendorf Ralf 194

Daiber Karl-Fritz 236 Dajczer Tadeusz 56, 134, 178, 236 Dalferth Ingolf U. 236 Dancy J. 240 Danielou Jean 134 Davis Kingsley 190, 193 Davis Winston 38, 190, 191, 193, 236 Dawson Christopher 25, 26, 57, 130, 141, 204, 236 Deffontaine P. 215 Demokryt 100 Descartes Rene (Kartezjusz) 140 Dhavamony Mariasusai 178 Diderot Denis 125 Dierse Ulrich 77 Dilthey Wilhelm 10, 72, 168, 169, 179, 180, 216, 225 Diodor z Tarsu 214 Dobroczyński Bartłomiej 236 Dournes J. 134 Drehsen Volker 236 Drewermann Eugen 203 Drewnowski Jan 156 Drijvers Han J. W. 233, 237 Drozdowicz Zbigniew 90 Durkheim Emile 38, 91, 104, 127, 165, 171, 174, 179, 181, 184, 190-192, 197, 200, 233 Dyrness W. 121, 236 Dżina 109

Ebeling Gerhard 155 Ebner Ferdinand 146 Edwards Paul 233 Einstein Albert 237 Eliade Mircea 19, 29, 32, 34, 59, 63, 64, 104, 130, 133, 155, 164, 166, 177, 179, 181, 182, 184, 187, 213, 214, 233-237, 239-243 Epikur 125 Ess Josef van 239 Evans Donald D. 113, 117, 156, 162 Evans-Pritchard Edward Evan 37, 90, 91, 93, 171, 182, 236

Faghfoury Mostafa 157, 236 Farley Edward 177 Festinger Leon 112 Feuerbach Ludwig 126, 127, 141, 190, 204

Feyerabend Paul Karl 10, 227 Fichte Johann Gottlieb 141 Fickeler P. 215 Figi Johann 124, 236 Firth Raymond 171 Flew Anthony G. N. 117, 156, 157, 159, 236 Foucault Michel 137 Francisco de Avila 100 Franki Viktor Emil 205 Frazer James George 26, 91, 101, 171, 172 Freud Sigmund 38, 91, 127, 141, 142, 179, 203, 205, 208, 209, 211 Fries Jakob Friedrich 140 Frobenius Leo 172 Fromm Erich 143, 205 Fuchs Ernst 155 Fustel de Coulanges Numa Denis 26, 191

Gadamer Hans-Georg 10, 94, 193, 216, 235 Galileusz 75, 116 Gałdowa Anna 206, 236 Garfinkel Harold 93 Geach Peter Thomas 85 Geertz Clifford 38, 85, 171, 194, 236 Gerber U we 155, 236 Gilhus Ingvild Saelid 182, 186, 236 Girgensohn Karl 203 Gladigow Burkhard 67, 233, 235-238, 241, 244 Gódel Kurt 112 Godin A. 203 Goldammer Kurt 179, 242 Gollwitzer H. 97 Goode W. 190 Grabner Fritz 165, 172 Grabner-Haider Anton 90, 138, 144, 155, 236 Grabowska M. 235 Gr0nbech Vilhelm 203 Gruehn W. 203 Grunder Karlfried 237-240 Grzegorz z Nazjanzu 214 Grzegorz z Nysy 214 Grzymała-Moszczyńska Halina 204, 208, 210, 236 Guardini Romano 155 Gunkel Hermann 27, 28 Gurba Krzysztof 240

Gusinde Martin 171 Guttgemanns Erhard 155, 236

Habermas Jurgen 90, 195 Hall Granville Stanley 204 Hamilton William 157 Hammurabi 69 Hardin Bert 192, 195, 199, 238 Hardy Edmund 236 Hare Richard Mervyn 117, 156, 159, 160 Harnack Adolf von 28, 41, 42 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 24, 26, 140142, 144, 147, 164, 177 Heidegger Martin 10, 181, 217, 236 Heiler Friedrich 68, 104, 130, 178-180, 188, 205 Heisig James W. 204, 206, 209, 210, 236 Helle Horst Jurgen 189, 192, 237 Hepburn Ronald 159 Heraklit z Efezu 100, 125 Herberg Will 190 Herbert Edward z Cherbury 140 Herder Johann Gottlieb von 24, 164, 215 Herodot 22 Heschel Abraham Joshua 130, 142 Hesse Mary B. 115, 132, 237 Hessen Johannes 142, 146 Hezjod 125, 164 Hick John H. 143, 156, 157, 161, 237 High Dallas M. 156 Hill Michael 190, 192, 197-199, 237 Hirschberg Walter 170 Hobbes Thomas 22, 200, 204 Hoheisel Karl 100, 214, 215, 235, 237 Holbach Paul Th. d' 126, 204 Hollander H. 242 Holton Gerald 75, 237 Homans Peter 211, 237 Honko Lauri 215, 219, 222, 233, 234, 237 Horkheimer Max 143, 195 Hubbeling Hubertus Gerinus 138, 145, 146, 155, 156, 237 Hudson W. D. 143, 156 Hultkrantz Ake 170, 173, 175-178, 181, 182, 213, 215, 220-222, 237 Hume David 22, 23, 119, 120, 126, 140, 141, 154, 157, 164, 186, 204 Husserl Edmund 179-182, 184-186, 216

NAUKA WOBEC RELIGII

INDEKS NAZWISK

115 249 arden Roman 62, 85, 237 ic E. 218, 237 us Firmicus Maternus 100, 237

kson Anthony 198, 237 schke Walter 140, 147, 237 les William 115, 144, 203, 204, 208, 210 Paweł II papież 20, 42, 80, 120, 238 We łan C. 170, 237 pers Karl 142 sen Adolf E. 171 sen Jeppe Sinding 67, 184, 237 jsalem J. F. W. 23 ons Frank Byron 28, 37 us Chrystus 101, 107, 109-112, 120, 121, 125, 126, 133, 135, 214, 218 usz II papież 214 g Carl Gustav 142, 203, 205, 209 t Wolf-Dieter 156, 237

uszyńska Elżbieta 51, 237 niński Stanisław 5, 49, 57, 59, 61, 62, 77, 92, 107, 132, 135, 148, 150, 156, 237, 238 iia Gustaw 242 it Immanuel 9, 22, 23, 85, 101, 1 19, 124, 126, 140-142, 145, 164, 184, 191, 215, 227, 238 >lan David 241 irer Gunter 190, 192, 195, 197-199, 238 nper Dirk 25, 204, 238 npny Marian 31, 238 >ler Johannes 214, 237 n Walter 233, 241 >ury Adel Theodor 233, 238 rkegaard S0ren Aabye 141 szek Marek 162, 238 g Ursula 19, 35, 36, 51, 61, 72, 104, 178, 182, 184, 187, 238 tiimoto Hideo 18, 238 igawa Joseph Mitsuo 46, 51, 166, 181, 238, 240 ss Morton 102, 238 nkeit Hans-Joachim 94, 238 il Karl-Heinz 21, 26-28, 50, 90, 205, 238 in R-. 194 Leon 57, 95, 238, 239 akowski Leszek 78, 84, 106, 118, 137, 147, 156, 238

Konersmann Ralf 124, 238 Konfucjusz 109 Konig Franz 59, 234, 236, 238 Kopeć Edward 121, 238 Kópf U. 235 Koppers Wilhelm 241 Kordus Mucjusz Scewola 125 Kowalczyk Jadwiga 242 Kozielecki Józef 203, 207, 238 Kozłowski Maciej 243 Krajewski Władysław 121, 233 Krąpiec Mieczysław Albert 113, 238 Kristensen William Brede 179, 180, 188 Kritiasz 125, 164 Ksenofanes 100, 125, 164 Kuczkowski S. 208, 238 Kuhn Thomas 10, 11, 21, 45, 47, 227, 228 Kiing Hans 105, 134, 158, 239 Kuniński Miłowit 237 Kupis Bogdan 179 Kutschera Franz von 54, 55, 124, 125, 130, 138, 239 Kvideland Karin 80, 239

Ladriere Jean 155, 156 Lafitau Joseph Francois 100 Lakatos Imre 107 Laktancjusz 79, 146 Lanczkowski Gunter 15, 21, 23, 51, 91, 102, 163, 164, 177, 178/179, 184, 185, 233237, 239, 240, 242, 243 Lang Andrew 26, 146, 172 Lang Susanne K. 182 Las Casas Bartolome de 100 Lasson G. 141 Laubscher Matthias 233, 235-238, 241, 244 Layard Austen Henry 28 Le Bras Gabriel 194, 215 Leeuw Gerardus van der 28, 68, 130, 142, 177, 179, 182/183, 188, 194, 195 Leibniz Gottfried Wilhelm 23, 140, 154 Leon X papież 214 Lersch Ph. 203 Lessing Gotthold Ephraim 22 Leuba James Henry 204, 205 Levinas Emmanuel 147 Levi-Strauss Claude 140, 171, 174, 182 Levy-Bruhl Lucien 28, 91, 101, 171, 172 Locke John 22

Lowie Robert Harry 171 Lubac Henri de 134 Liibbe Hermann 120, 239 Lubbock John 165, 172 Luckmann Thomas 190, 194, 200, 236 Luhmann Niklas 190, 194, 236, 239 Lukian z Samosaty 100, 125 Lukrecjusz 100, 125, 204 Luli Rajmundus 100

Mohr Hubert 56, 235 Mojżesz 109 Mokrzycki Edmund 236, 243 Montesąuieu Charles Louis de 190, 214 Morgan Lewis Henry 165 Morigi Paolo 100 Motzki H. 168, 239 Muhlmann Wilhelm Emil 171 Muller Friedrich Max 18, 26, 42, 103, 155

Ławicki Stanisław 236 Łukaszyk Romuald 121, 239

Nagel Thomas 94 Nasr Seyved Hossein 130 Newton Isaac 75 Nielsen K. 159 Nietzsche Friedrich 126, 141, 204, 205 Nieznański Edward 156, 239 Nisbet Robert 191, 239 Nishitani Keiji 130, 141,. 239 Nottingham E. K. 193 Nowicki Andrzej 55, 100, 123, 124, 166, 239

Machiavelli Niccoló 200 Maclntyre Alasdair 117, 156, 159, 236 Mackie J. L. 158, 239 Macąuarrie John 156 Magala Sławomir 234 Mahomet 109, 125 Majdański Stanisław 71, 186, 235 Malanowski Adrian 236 Malcolm Norman 160 Malebranche Nicolas 140, 154 Malewski Andrzej 112, 239 Malinowski Bronisław 38, 91, 171, 173, 190, 200 Mani (Manicheusz) 109 Mann Ulrich 113, 204-208, 21 1, 212, 239 Manners Robert A. 241 Marek Maniliusz 213 Marek Terencjusz Warron 125 Marett Robert Ranulphus 26, 165, 171 Margul Tadeusz 164, 239 Maritain Jacques 239 Marks Karol 33, 126, 127, 141, 171, 190, 191, 195, 197, 199, 204 Martin Charles Burton 156, 159 Marzęcki Józef 243 Mascall Erie Lionel 239 Massein P. 134, 239 Mauthner Fritz 141 McLennan John Ferguson 26 Meiners Christopher 22 Mendelssohn Moses 144 Mensching Gustav 190, 194 Mikołaj Kuzańczyk 100 Mikos Kazimiera 239 Mili John Stuart 126, 157 Mitchell Basil G. 117, 156, 239

Oeing-Hanhoff Ludger von 114, 239 Oelmuller Willi 239 Oosten Jarich 91, 96, 170, 239 Otto Rudolf 28, 68, 130, 177, 179-181, 183, 184, 194, 203, 205, 208 Ożóg J. 243

Pakszys Elżbieta 233 Pannenberg Wolfhart 130, 132, 240 Panikkar Raimundo 134 Pareto Vilfredo 192, 197, 200 Parsons Talcott 190, 193, 194 Pascal Blaise 114 Pater Wim Antonius de 155 Paweł Apostoł św. 134, 214 Penelhum Terence M. 156 Penner Hans H. 240 Peryere Isaac de la 140 Perry Edmund 222 Petrus Venerabilis 100 Pettazzoni Raffaele 18, 47, 67, 165, 174, 187, 197, 240 Peukert Helmut 155, 240 Phillips Devi Z. 113, 144, 156 Pico delia Mirandola Giovanni 100 Pieńkowski Marek 243 Pierce Charles 141

NAUKA WOBEC RELIGII INDEKS NAZWISK

116

251 tr Hiszpan (papież Jan XXI) 81 s III papież 214 s X papież 205 s XI papież 103 'owarski Władysław 197, 198, 240 itinga Alvin C. 105, 120, 156-158, 240 :on 58, 79, 81, 125, 190, 204, 224 kinghorne John 107, 240 liatowski Zygmunt 10, 19, 55, 240 iper Karl Raimund 10, 11, 60, 63, 83, 84, 107, 117, 227, 233, 240 tmeyer Hermann J. 233, 241 ipart P. 239 tt James Bisset 205 :e Henry Habberley 156, 159 tagoras 100 ;łęcki Marian 111, 240 ywara Emilia 195, 240 ywara Erich 145 nmer Reinhard 240

ne Willard Van Orman 94

leliffe-Brown Alfred Reginald 173 Ihakrishnan Sarvepalli 130 lin Paul 171 Initzky Gerard 154 mer Karl 134, 145, 146 nsey łan Thomas 117, 156, 162 tner Josef 92, 203, 205, 206, 240 zel Friedrich 172, 215 marus Hermann Samuel 23 lan Ernest 101, 126, 218 nolds V. 200, 201, 240 oeur Paul 147, 177, 181, 193 schedę G. 235 er Joachim 237-240 >p Robert S. de 241 a S. 121, 241 enzweig Franz 142, 144, 146/147 isseau Jean-Jacques 22 lolph Kurt 22, 27, 43, 89, 97, 123, 241 ecki Marian 110, 121, 241

batucci Dario 79, 241 lin Marshall D. 241 tmucha Jan 156 toni Ronald E. 241 iowski Stefan 34, 241

Sartre Jean Paul 143 Schaeffler Richard 81, 87, 124, 145, 241 Schebesta Paul 171 Scheler Max 142, 177, 178, 181, 206 Schelling Friedrich Wilhelm 141, 142, 164 Schillebeeckx Edward H. 134 Schlatter Gerhard 173, 174, 241 Schlegel Friedrich von 24 Schleichert Hubert 160 Schleiermacher Friedrich D. E. 23-25, 28, 142, 146, 147, 177, 179 Schlette H. R. 134 Schmid Georg 50, 68, 85, 115, 241 Schmidt Wilhelm 5, 25, 81, 84, 155, 165, 168, 169, 171, 172, 174, 214, 218, 234, 241, 243 Schmitz Josef 145, 147, 241 Schneider K. 211 Schopenhauer Arthur 126, 141, 144 Schrodter Hermann 153, 241 Schiitz Alfred 93, 193, 194, 217 Schwind M. 215, 241 Searle John Rogers 158 Seckler Max 233, 241 Sell Alan P. F. 140, 144, 241 Sellars Wilfrid 94 Sharpe Erie J. 46, 51, 72, 74, 84, 87, 91, 93, 96, 185, 211/212, 241 Sievers A. 235 Simmel Georg 189, 190 Skinner Burrhus F. 205 Smart Ninian 9, 18, 19, 33, 36, 40, 47, 48, 84, 90, 98, 103, 130, 144, 146, 156, 159, 177, 178, 180, 241 Smith Wilfred Cantwell 78, 130, 133, 242 Smith William Robertson 26 Soderblom Nathan 68, 165, 178, 179, 184, 188 Sokrates 58, 81, 204 Sombart Werner 190 Sopher David E. 215 Sosa Ernest 240 Spencer Herbert 26, 165, 171, 172, 190, 191, 193, 195, 200 Spinoza Baruch 140, 204 Spiro Melford E. 37, 78, 242 Sprockhoff J. F. 215 Stanosz Barbara 240 Starbuck Edwin Diller 203, 204

Steffes Johann Peter 41, 136, 242 Stephenson Gunther 239 Steward Julian H. 37, 215, 216, 219, 220, 242 Stietencron Heinrich v. 239 Stolz Friedrich 56, 70, 73, 92, 242 Stoodt Dieter 236, 239 Streng Frederick J. 114, 242 Such Jan 233 Suzuki D. T. 130 Swinburne Richard 156, 158, 242 Szacka Barbara 243 Szawiel Tadeusz 235, 243 Szmyd Jan 208, 242

Tanalska-Dulęba Anna 235 Tanner R. E. S. 200, 201, 240 Tertulian 100, 133, 214 Thiel Josef F. 170, 174-176, 242 Thils Gustave 81, 111, 133-135, 242 Tiele Cornelius Petrus 26 Tillich Paul 133, 139, 147, 155, 177, 242 Tocqueville Alexis de 191 Tokarski Stanisław 235 Tomasz z Akwinu 86, 100, 106, 114, 130, 133, 178, 214 Tomaszek Piotr 240 Tónnies Ferdinand 190 Troeltsch Ernst 1 11, 193, 196, 197, 199 Tugendhat Ernst 154, 242 Turner Victor 171 Tworuschka Udo 37, 242 Tyloch Witold 9, 20, 63, 89, 90, 163, 207, 234, 237, 238, 240, 241-243 Tylor A. E. 159 Tylor Edward Burnett 26, 80, 91, 101, 165, 171, 172

Vanini Giulio Cesare 125 Vega Garcilaso de la 100 Vico Giambattista 23, 141, 225 Voltaire 22, 140 Vrijhof Pieter H. 197, 200, 242 Vroom Hendrik M. 99, 242

Waardenburg Jacques 10, 11, 17, 19, 34, 36, 38, 39, 43, 46-48, 50, 52, 55, 61, 68, 69, 72, 73/74, 82, 86, 90, 92, 100, 166, 167, 177, 178, 181, 182, 235, 242

Wach Joachim 17, 18, 34, 74, 93, 104, 118, 131, 179, 180, 190, 192, 194, 197, 242, 243 Wagner Steven J. 243 Wahlstróm Bertel 78, 86, 243 Waldenfels Hans 59, 111, 116, 234, 236, 238, 243 Wanat Stanisław 243 Warner Richard 243 Watson John Broadus 205 Weber Max 33, 38, 60, 174, 179, 182, 190, 192, 193, 196, 197, 199, 214, 219 Weger Karl-Heinz 190, 243 Weischedel Wilhelm 139, 140, 243 Weitbrecht H. J. 211 Welte Bernhard 146 Werblowsky R. J. Zwi 19, 41, 96, 130, 185, 243 Węcławski Tomasz 102, 243 Wężyk-Widawska Halina 239 Whaling Frank 10, 19, 34-37, 43, 46, 51, 56, 61, 68, 71-73, 81, 111, 129, 130, 132, 133, 139, 169, 173, 183, 185, 193, 200, 213, 220, 234, 237-239, 241, 243, 244 Wheelock Wade T. 155, 243 White Leslie A, 37 Whitehead Alfred North 243 Wicks J. 120, 243 Widengren Geo 177-179 Wiebe Donald 52, 69, 74, 96, 99, 102-104, 109, 1 12, 114, 118, 132, 194, 243 Wilson Bryan R. 243 Wilson Eduard O. 200, 201, 243 Winch Piter 74, 176, 243 Wisdom John C. 117, 156, 159 Wittgenstein Ludwig 68, 70, 85, 153, 155, 158, 243 Witwicki Władysław 81 Woleński Jan 111, 244 Wolff Christian 22, 154 Wolniewicz Bogusław 153, 243 Wolterstorff Nicholas 240 Wuchterl Kurt 127, 143, 145, 153, 159, 234, 244 Wulff David M. 203, 205-207, 209, 211, 212, 244

Xinping Zhuo 244

I

NAUKA WOBEC RELIGII

?er

J. Milton 189, 190, 194, 244

:wski Sylwester 239 ttusztra 109 bicka Zofia Józefa 20, 33, 54, 67, 77, 32, 86, 99, 134, 147, 148, 188, 235, 238, 244 ińska Jolanta W. 236

Zimoń Henryk 165, 234, 235, 244 Zinser Hartmut 123, 140, 178, 203, 206, 212, 244 Zirker Hans 244 Zuurdeeg W. F. 113, 156

Żegleń Urszula M. 238