173 22 5MB
Polish Pages 488 Year 2009
ko
re k
ta
Nacjonalizm bez narodów
Monografie fundacji na rzecz nauki polskiej
Rada Wydawnicza
ko
re k
ta
Henryk Samsonowicz, Janusz Sławiński, Lech Szczucki, Marek Ziółkowski
fundacja na rzecz nauki polskiej
Krzysztof Jaskułowski
ta
Nacjonalizm bez narodów
ko
re k
nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych
WrocŁaw 2009
Książka uzyskała wyróżnienie w programie Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej Wydanie książki subwencjonowane przez Fundację na rzecz Nauki Polskiej Redaktor tomu
Krzysztof Uściński Projekt obwoluty
ta
Hanna Parylak na podstawie koncepcji graficznej Barbary Kaczmarek
re k
© Copyright by Krzysztof Jaskułowski and Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego Sp. z o.o., Wrocław 2009
ko
ISBN 978-83-229-3050-2
Opracowanie redakcyjne i przygotowanie do druku
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego Sp. z o.o. 50-137 Wrocław, pl. Uniwersytecki 15
Druk i oprawa Wrocławska Drukarnia Naukowa PAN im. S. Kulczyńskiego Sp. z o.o. 53-505 Wrocław, ul. Lelewela 4
Mamie
ko ta
re k
ko ta
re k
WPROWADZENIE
ko
re k
ta
Prace poświęcone nacjonalizmowi zwykle rozpoczynają się od podkreślenia wagi tego zjawiska w ciągu ostatnich kilku stuleci i we współczesnym życiu politycznym. Najczęściej wymieniają długą listę przykładów konfliktów zbrojnych, masowych zbrodni, dezintegracji państw i aktów terrorystycznych z różnych kontynentów, mających narodowe bądź etniczne przyczyny. Przypominają o przewlekłym i krwawym antagonizmie w Irlandii Północnej, mordach Hutu na Tutsi w Rwandzie, działalności ETA (Kraj Basków i Wolność) w Hiszpanii, wojnach i rzeziach, eufemistycznie określanych mianem „czystek etnicznych”, w byłej Jugosławii, rozpadzie Związku Radzieckiego i wojnach w regionie kaukaskim, konflikcie izraelsko-arabskim w Palestynie, wojnie partyzanckiej prowadzonej na Sri Lance przez LTTE (Tygrysy Wyzwolenia Tamilskiego Ilamu) czy o konflikcie między „murzyńskim” południem a „arabską” północą w Sudanie... Zwracają uwagę na krwawe starcia i gwałtowne zmiany status quo, aby przekonać czytelnika, że nacjonalizm jest nie tylko ważnym aspektem historycznej i współczesnej rzeczywistości, że – przede wszystkim – jest groźny i niebezpieczny. Dzięki takiej perspektywie rośnie także znaczenie badacza. Jego studia nie są już tylko i wyłącznie rozważaniami czysto akademickimi, lecz mają wymiar bardzo praktyczny. Stwarzają nadzieję na wyjaśnienie i rozwiązanie konfliktów, w których giną ludzie. Paradoksalnie marginalizuje się w ten sposób znaczenie nacjonalizmu. Jawi się on jako zjawisko co prawda dość powszechne, ale jednocześnie w pewnym sensie wyjątkowe, stanowiące swego rodzaju zaburzenie normalnego funkcjonowania życia politycznego. Jest godnym pożałowania wynaturzeniem, które budzi sprzeciw i domaga się podjęcia badań pozwalających odkryć rządzące nim mechanizmy, aby mu zapobiegać. Nie mam zamiaru pomniejszać znaczenia badań nad konfliktami narodowymi czy wagi problemu agresywnego i ksenofobicznego nacjonalizmu, chcę jedynie podkreślić, że jego pojawienie się i trwanie uwarunkowane jest istnieniem znacznie bardziej
ko
re k
ta
rozpowszechnionej i silnie ugruntowanej tendencji do interpretowania świata społecznego w kategoriach narodowych. Mimo dynamicznego rozwoju badań nad nacjonalizmem konfliktów nie ubywa, a samo zjawisko wciąż nie zostało wyjaśnione. W pewnym stopniu spowodowane jest to wspomnianym redukowaniem nacjonalizmu do form skrajnych i gwałtownych. Koncentracja na przejawach agresywnego nacjonalizmu prowadzi nierzadko do naturalizacji tego zjawiska w stabilnych politycznie społecznościach, a także do niedostrzegania jego roli w innych sferach życia społecznego, jak kultura popularna, gdzie przybiera on, jak to ujął Michael Billig, postać banalną (Billig 2008). Nacjonalizm stabilnych państw jest ignorowany, ponieważ badacze koncentrują się na jego spektakularnych i krwawych manifestacjach. Nacjonalizm jest jednak zjawiskiem bardziej rozpowszechnionym niż sugerują badacze koncentrujący się na jego gwałtownych i brutalnych formach. Jest on sposobem organizacji nowoczesnej przestrzeni politycznej. W XX wieku świat został podzielony na państwa narodowe, które nie tylko, jak twierdził Max Weber, skutecznie roszczą sobie prawo do monopolu w zakresie prawomocnego użycia fizycznej przemocy, lecz także tradycyjnie dążą do uzyskania dominacji w dziedzinie przemocy symbolicznej i zmierzają do kulturowej homogenizacji swoich populacji. Co więcej, nacjonalizm wyznacza granice socjologicznej wyobraźni współczesnych społeczeństw. Głównym elementem owej wyobraźni jest idea izomorfizmu państwa, kultury i terytorium. Metonimiczny związek między terytorium, polityką i kulturą tworzy jądro idei narodu. Sukces nacjonalizmu polega nie tyle na przekształceniu mapy politycznej świata, na zdolności do wzbudzania emocjonalnego oddźwięku, skłaniania ludzi do poświęcenia życia za ojczyznę czy generowania konfliktów, ile na tym, że naród uzyskał status niepodawanej w wątpliwość oczywistości. Inaczej mówiąc, w nacjonalistycznej wyobraźni narodowa rzeczywistość nie jest po prostu jedną z wielu historycznych interpretacji społecznego świata, lecz posiada status rzeczywistości tout court. Jest to specyficzne modelowanie rzeczywistości pozbawione świadomości modelowania, opierające się na wyobrażeniu, że po prostu odzwierciedla świat takim, jakim jest. Owa wyobraźnia zakłada, że narodowy świat istnieje bardziej realnie niż inne, a także że jest lepszy
ko
re k
ta
niż inne. Nacjonalizm podobny jest w tym względzie do marksizmu, który głosi, że dotarł do esencji rzeczywistości społecznej i nieaprobowane zjawiska redukuje do statusu epifenomenu: ideologii czy fałszywej świadomości. Ta ontologiczna pewność jest źródłem optymizmu wielu nacjonalistów, którzy wierzą, że mimo wieków asymilacji możliwe jest narodowe „odrodzenie”, ponieważ gdzieś głęboko w ludziach tkwi prawdziwe narodowe „ja”, które sprawi, że prędzej czy później przejrzą oni na oczy. Ten sposób myślenia jest silnie zakorzeniony nie tylko w polityce, lecz także w myśleniu potocznym oraz w dyskursie naukowym. Paradoksalnie wiele prac stawiających sobie za zadanie analizę nacjonalizmu w celu sformułowania praktycznych wskazówek, jak sobie radzić z jego paskudnymi odmianami, nierzadko implicite przyjmuje narodową interpretację rzeczywistości. Krytykując nacjonalizm, równocześnie reprodukują one przekonanie o istnieniu narodów jako substancjalnych, realnych, homogenicznych, posiadających wyraźne granice, łatwo odróżnialnych, głęboko zakorzenionych w historii bytów społecznych, zdolnych do kolektywnego działania. Podobne tendencje w jeszcze większym natężeniu występują w publicystycznych opisach i próbach wyjaśnienia konfliktów narodowych. Trzeba w tym miejscu zauważyć, że w polskiej literaturze, a zwłasz cza w języku potocznym, istnieje dość szeroko rozpowszechniony zwyczaj definiowania nacjonalizmu w opozycji do patriotyzmu, w kategoriach aksjologicznie nacechowanej binarnej dychotomii. Wedle opinio communis są to dwie odmienne ideologie, niemające ze sobą żadnych punktów stycznych. Nacjonalizm ma charakter konfliktowy i opiera się na przekonaniu, że między narodami toczy się permanentna walka i należy wszystkimi możliwymi sposobami forsować interes własnej nacji. Nacjonalizm utożsamiany jest często z ksenofobią i oznacza po prostu niechęć i uprzedzenia wobec „obcych”. Patriotyzm z kolei głosi, że pokojowa współpraca między narodami jest zarówno możliwa, jak i pożądana. Nie ma nic w naturze rzeczywistości, co powodowałoby, że konflikty narodowe są nieuniknione (Waldenberg 2000: 39–45). Abstrahując od problemu, czy nacjonalizm da się adekwatnie ująć w kategoriach ideologii (oczywiście nacjonalizm ideologią bywa, ale jest rzeczą dyskusyjną, czy jest to jego najbardziej istotna forma), dychotomiczne przeciwstawianie nacjonalizmu i patriotyzmu
ko
re k
ta
ma wiele wad, które powodują, że jego przydatność jest ograniczona (Jaskułowski 2003a: 25–33). Mankamentem jest brak precyzji odnośnie do zasad, na jakich ten podział się opiera. Autorzy nie wyjaśniają, czy ich rozróżnienie ma charakter klasyfikacji, czy też jest mniej rygorystyczną kategoryzacją. W wypadku klasyfikacji, a więc podziału logicznego wyłącznego i rozłącznego, rozróżnienie to musiałoby swym zakresem obejmować wszystkie ideologie narodowe. Ponadto każda ideologia narodowa musiałaby być jednoznacznie określona jako albo nacjonalistyczna, albo patriotyczna. Rzeczywistość jednak trudno wtłoczyć w taki sztywny schemat. Realnie istniejące ideologie narodowe najczęściej łączą w sobie elementy zarówno patriotyzmu, jak i nacjonalizmu we wcześniej wyróżnionym sensie. Co więcej, z tym podziałem wiążą się także oceny moralne, które włączane są do definicji i sugerują prosty, czarno-biały obraz rzeczywistości. Ideologia narodowa w takim ujęciu może być albo pozytywna, albo negatywna pod względem swojego moralnego wydźwięku. Nierzadko stwarza to pokusę używania tych pojęć jako sposobu na łatwą dyskredytację przeciwnika, zastępującą dyskusję: „my” jesteśmy „patriotami”, „wy” natomiast – „nacjonalistami”. Nie oznacza to, że należy powstrzymywać się od krytyki, idzie tylko o to, aby nie włączać ocen do samej definicji zjawiska. Podział ten opiera się w zbyt dużym stopniu na jednym kryterium, które – chociaż ważne – nie ma znaczenia zasadniczego, mianowicie na stosunku do innych narodów czy do obcych. Zaciera to specyfikę nawet skrajnego nacjonalizmu. Niechęć do obcych jest znacznie starsza niż sam nacjonalizm. Przykładowo apologia własnej grupy kulturowej była czymś charakterystycznym dla starożytnych Hellenów, co znalazło wyraz w słynnym twierdzeniu Arystotelesa, że barbarzyńcy są z natury niewolnikami, czy w mniej znanym postulacie Platona, aby Grecy prowadzili między sobą wojny w mniej okrutny sposób, rezerwując bardziej bezwzględne środki jedynie do walk z barbarzyńcami (Arystoteles 2001: 26, 1252b; Platon 1999: 174, 471A–B). Takie postawy można określić mianem etnocentryzmu (Sumner 1995: 16–18). Niechęci do „obcych” nie musi jednak towarzyszyć interpretowanie rzeczywistości w kategoriach narodowych. Nie jest także rzeczą konieczną, aby była ona połączona z programem budowy państwa 10
ko
re k
ta
narodowego, uzyskania autonomii czy rozwijania kultury narodowej. Słowem, choć nacjonalizm często idzie w parze z niechęcią do obcych, to jednak sama niechęć nie wystarczy, aby mówić o nacjonalizmie. Nie wydaje się zatem, aby można było scharakteryzować nacjonalizm, nawet w skrajnym rozumieniu, jedynie jako propagowanie postaw wyższości czy wrogości wobec innych grup. Manichejski podział oparty na kryterium stosunku do innych narodów nie ujmuje istoty rzeczy i nie pozwala dostrzec specyfiki ideologii narodowych. Koncentrowanie się na różnicach dotyczących odmiennego pojmowania relacji między narodami powoduje, że mniejszą uwagę zwraca się na fakt, iż zarówno patriotyzm, jak i nacjonalizm mają pewną cechę wspólną, a mianowicie zakładają istnienie świata narodów. Założenie o jego istnieniu jest logicznie pierwotne w stosunku do przekonań na temat natury stosunków między nacjami. Co więcej, wydaje się, że właśnie sposób rozumienia istoty narodu w dużym stopniu determinuje to, jak postrzegane są relacje między narodami. W efekcie więc zwolennicy dychotomii patriotyzm/nacjonalizm nie precyzują, co charakteryzuje ideologie narodowe ześrodkowane na pojęciu na rodu i czyniące go naczelną wartością i kategorią życia społecznego i politycznego. Nie odpowiadają na pytanie, jaki jest wspólny mianownik nacjonalizmu i patriotyzmu jako przejawów ideologii, które pojawiły się pod koniec ery nowożytnej, głosząc, że „każdy może, powinien i będzie »mieć« narodowość, tak jak »ma« płeć” (Anderson 1997: 18). Mówiąc inaczej, dychotomia nacjonalizm/patriotyzm uniemożliwia uchwycenie wspólnych elementów ideologii narodo wych jako grupy odrębnej od innych ideologii. W języku polskim brakuje pojęcia, które odnosiłoby się do wszystkich ideologii narodowych i umożliwiało uchwycenie ich wspólnych cech (Szacki 1997, Walicki 1997). W książce w takim znaczeniu używam terminu „nacjonalizm”. Świadomie jednak unikam przedstawienia we wstępie jakiejś bardziej precyzyjnej definicji nacjonalizmu, chociaż pojęcie to pojawia się w tytule książki. Trzeba podkreślić, że różni autorzy, pisząc o nacjonalizmie, definiowali go w odmienny sposób i odnosili do rozmaitych zjawisk. Nie mogę dokonać arbitralnego ograniczenia zakresu przedmiotowego mojej pracy, określając z góry, czym jest, a czym nie jest nacjonalizm, i dobierać autorów, kierując się tak po11
ko
re k
ta
wziętym przekonaniem. Definicje nacjonalizmu są nieodłączną częścią rozpatrywanych w książce teorii nacjonalizmu, ponieważ powiązane są z ich ogólnymi ramami pojęciowymi, sposobami wyjaśniania czy rozumieniem natury rzeczywistości społecznej. Z tego względu trudno zdefiniować nacjonalizm niezależnie od teoretycznego kontekstu, w jakim jest rozpatrywany. Problemy definicyjne odkładam zatem do dalszych części książki, omawiających konkretne teorie. W obrębie mojego zainteresowania znajdują się badacze, którzy stawiali sobie cele teoretyczne. Innymi słowy, nie interesują mnie szczegółowe studia nad tym czy innym nacjonalizmem, lecz prace dążące do wyjaśnienia zjawiska. Szukające odpowiedzi nie na pytanie, dlaczego i jak doszło do powstania narodu niemieckiego czy francuskiego, lecz dlaczego w ogóle powstały narody, jakie były drogi powstawania narodów, jakie są typy narodów i czy narody mają trwały czy efemeryczny charakter. Analizując prace tego rodzaju, nie sposób uciec od pytań o charakterze metateoretycznym, a więc o to, czym ma być teoria nacjonalizmu i czy w ogóle jest ona możliwa, a także o źródła niezgody między badaczami. Trzeba również zauważyć, uprzedzając dalsze wnioski, że stosowane często w pracach anglojęzycznych określenie „teoria nacjonaliz mu” wydaje się niewłaściwe. Analizując współczesny stan badań nad nacjonalizmem należałoby raczej używać tego sformułowania w liczbie mnogiej: „teorie nacjonalizmów”. Pojęcie „teoria” może sugerować istnienie szeroko akceptowanego paradygmatu, w ramach którego rozwijane są badania nad nacjonalizmem. Może skłaniać do myślenia, że w toku badań kumulowana jest empiryczna wiedza i na jej podstawie formułowane są bardziej ogólne twierdzenia, które w sumie składają się na spójne i całościowe wyjaśnienie zjawiska nacjonalizmu. Tak jednak nie jest: badaczy dzielą nie tylko spory dotyczące empirycznych ustaleń, przede wszystkim brakuje zgody co do definicji podstawowych pojęć i co do tego, do jakich zjawisk one się odnoszą. Istnieje również znaczne zróżnicowanie, jeżeli chodzi o podejścia badawcze wynikające z odmiennego pojmowania natury rzeczywistości społecznej, poznania czy nauki. Ponadto sformułowanie „teoria nacjonalizmu” może sugerować, że mowa o wyraźnie uchwytnym korpusie tekstów i grupie badaczy, którzy świadomie, w nawiązaniu do swoich 12
ko
re k
ta
prac, prowadzą ciągłą dyskusję i wymianę myśli. Jednak mimo instytucjonalizacji (instytuty badawcze, czasopisma, programy studiów) jest to grupa ludzi raczej amorficzna, a prace poświęcone nacjonalizmowi powstawały bez wzajemnych odniesień. Wreszcie nie ma zgody, co ma być przedmiotem owej teorii. Podsumowując, nie ma powszechnie akceptowanej odpowiedzi na pytanie, czym jest nacjonalizm, jakie zjawiska mamy na myśli mówiąc o nim, a także – jak go badać. Generalnie można wyróżnić dwie tendencje w definiowaniu nacjonalizmu w literaturze anglojęzycznej. Niektórzy badacze definiują go bardzo szeroko i wówczas odnosi się on do całokształtu problematyki narodowej. W zależności od kontekstu oznacza takie zjawiska, jak na przykład: kształtowanie się systemu państw narodowych, geneza narodów, wykształcanie się świadomości narodowej, rozwój ideologii narodowych, ruchy narodowe. W takim ujęciu nacjonalizm staje się pojęciem bardzo pojemnym. Chociaż tak szeroko rozumiane pojęcie jest czasem przydatne, to jednak nie może być podstawą tworzenia jakiejś spójnej teorii. Musiałaby ona bowiem odpowiadać na bardzo różne pytania, np. dlaczego i jak doszło do powstania narodów, jakie są warunki sukcesu ruchów narodowych, jak powstało i zmieniało swoje funkcje państwo narodowe, jaką rolę odgrywa identyfikacja narodowa w jednostkowej tożsamości albo jaką funkcję pełni w nacjonalistycznej ideologii historia. Z kolei inni autorzy, pisząc o nacjonalizmie i pretendując do przedstawienia ogólnych wyjaśnień, często nieświadomie redukują go do wybranego aspektu. Przedstawiają nie tyle teorię nacjonalizmu, ile ewentualnie teorię tożsamości narodowej, państwa narodowego czy nacjogenezy. Te problemy z określeniem nacjonalizmu sprawiają, że jako punkt wyjścia w swojej pracy postanowiłem przyjąć szerokie rozumienie tego pojęcia. Odnoszę je do całokształtu problematyki narodowej, choć zdaję sobie sprawę, że jest ono dyskusyjne i nazbyt szerokie, jeśli chcemy budować teorię. Wyjaśnienia domaga się również użyte w tytule pracy sformułowanie „anglosaska”, które można spotkać w literaturze anglojęzycznej (np. Özkirimli 2000: 7). Można wysunąć zarzut, że jest to bezrefleksyjne uleganie nacjonalistycznym wyobrażeniom, według których rzeczywistość społeczna, polityczna i kulturowa podzielona jest wzdłuż linii 13
ko
re k
ta
narodowych. Podziały narodowe są postrzegane jako bardziej realne niż regionalne, społeczne, cywilizacyjne, religijne, zawodowe czy ideologiczne. Dzieląc naukę wzdłuż narodowych granic, przyczyniamy się do reprodukowania nacjonalizmu. Sugerujemy, że podziały narodowe są ważniejsze i bardziej znaczące od innych, np. teoretycznych. Ponadto sam termin „anglosaska” jest niejednoznaczny. Do czego się on bowiem odnosi? Do Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych czy do wszystkich krajów anglojęzycznych? Gdyby przyjąć ostatnie rozumienie, to zakres pracy byłby nazbyt szeroki i analiza literatury poświęconej nacjonalizmowi przekraczałaby możliwości pojedynczego badacza. Co więcej, termin „anglosaska” sugeruje określone pochodzenie etniczne. Przyjęcie takiego kryterium oznaczałoby wykluczenie wielu ważnych autorów, którzy – mimo że pisali po angielsku i/lub mieszkali w krajach anglojęzycznych – pochodzili z innych części świata i identyfikowali się z innymi narodami. Nie sądzę również, aby istniało jakieś specyficzne, „anglosaskie”, „brytyjskie” czy „amerykańskie” podejście do nacjonalizmu, zwłaszcza w odniesieniu do współczesnej literatury przedmiotu (por. King 2003). Terminu „anglosaska” używam zatem jedynie ze względów praktycznych, z braku lepszego odpowiednika. W obręb mojego zainteresowania wchodzi przede wszystkim poświęcona nacjonalizmowi literatura teoretyczna w języku angielskim, który jest lingua franca współczesnych nauk społecznych. Z tym, że nie trzymam się ściśle tego kryterium i omówione zostaną też prace napisane pierwotnie w innych językach, ale głównie takie, które zainicjowały dyskusję w literaturze anglojęzycznej. W pracy analizuję główne współczesne teorie nacjonalizmu, sformułowane przede wszystkim po roku 1983 w literaturze anglojęzycz nej. Wówczas bowiem opublikowano trzy książki, które generalnie uważane są za przełomowe w badaniach nad nacjonalizmem nie tylko w świecie anglosaskim, lecz także w naukach społecznych (tj. nieprzyrod niczych) w ogóle. Idzie mianowicie o książkę Benedicta Andersona Wspólnoty wyobrażone, Ernesta Gellnera Narody i nacjonalizm, a tak że o pracę The Invention of Tradition pod redakcją Erika Hobsbawma i Terence’a Rangera. Z kilku względów nie trzymam się jednak kurczowo tej cezury. W celu wyraźniejszego uwypuklenia specyfiki różnych podejść trzeba omówić genezę badań nad nacjonalizmem, klasyczną 14
ko
re k
ta
teorię socjologiczną czy dziewiętnastowieczną historiografię. Nie sądzę poza tym, aby wspomniane wcześniej trzy studia miały aż tak przełomowe znaczenie, jakie im się przypisuje w opracowaniach anglojęzycznych. Wiele tez w nich zawartych można znaleźć w pracach znacznie starszych, stąd konieczność osadzenia współczesnej dyskusji w historycznym kontekście. Trudno wyznaczyć jakąś jedną datę, która byłaby cezurą w tak zróżnicowanym i heterogenicznym obszarze badań, jakim są studia nad nacjonalizmem. Rok 1983 jest raczej punktem orientacyjnym niż ściśle wyznaczoną granicą, a jego znaczenie wynika z wagi, jaką mu się przypisuje w literaturze. Ze względu na ogromną i lawinowo narastającą liczbę studiów poświęconych nacjonalizmowi stanąłem przy pisaniu pracy przed koniecznością selekcji. Właściwie w wypadku każdych badań konieczny jest wybór takiej czy innej postaci. Możemy jedynie wybierać między selekcją nieświadomą a świadomą. Jak już zauważyłem, w obrębie mojego zainteresowania mieszczą się autorzy, którzy koncentrowali się na wyjaśnieniu nacjonalizmu, a nie ograniczali do opisania tego czy innego jego przejawu, którzy przedstawili swoje koncepcje w formie monografii lub w takiej w miarę systematycznej i rozbudowanej postaci, że uzyskały one status prac klasycznych lub wzbudziły dyskusję wśród badaczy. Nie chcąc, aby praca przybrała kształt katalogu nazwisk i tytułów prac, kładę nacisk na szczegółową analizę wybranych teorii, charakterystycznych dla poszczególnych podejść do nacjonalizmu. Nie omawiam zatem wszystkich sformułowanych w literaturze koncepcji, koncentruję się raczej na pokazaniu pewnej tendencji rozwojowej, analizując przykładowe teorie. Nie wszystkim nurtom poświęciłem jednakową uwagę: stosunkowo najwięcej miejsca zajmuje prezentacja tzw. teorii modernistycznych, które wyraźnie dominują we współczesnej literaturze. Celem mojej analizy jest krytyczny przegląd współczesnych teorii nacjonalizmu, rozważenie głównych zarzutów podniesionych przeciwko nim, oszacowanie wagi tych zarzutów, wskazanie na nowe kierunki badań, a także postawienie nowych problemów i pytań. Moja praca opiera się na założeniu, że postawa, którą David Easton nazwał „hiperfaktualizmem” jest nieadekwatna. Otóż owa postawa opiera się na wierze „w istnienie czegoś takiego jak »czyste«, przedteoretyczne fakty, ustalane przez badaczy niezależnie od jakiegokolwiek kontekstu 15
ko
re k
ta
teoretycznego [...]. Stanowiące natomiast punkt wyjścia i podstawę wszelkiej aktywności teoretycznej, która zasługuje na nazwę naukowej” (Szacki 1991: 56). W naukach społecznych duże znaczenie mają przeświadczenia o charakterze pozaempirycznym, które warunkują rozumienie rzeczywistości. Celem książki jest rekonstrukcja różnych paradygmatów stojących u podłoża odmiennych podejść do nacjonalizmu. Z konieczności praca musi mieć charakter interdyscyplinarny. Interesuje mnie przede wszystkim określony problem, a nie to, jak na ten problem można spojrzeć z perspektywy tej czy innej dyscypliny. Nawet ci badacze, którzy deklarują perspektywiczność, nie mogą uciec od innych dyscyplin, gdyż rzeczywistość nie da się poszufladkować zgodnie z historycznie uwarunkowanym podziałem na dyscypliny czy wydziały uniwersyteckie. Istotne jest nie tylko ukazanie przeświadczeń o charakterze pozaempirycznym, lecz także analiza teorii w sensie empirycznym, a więc, mówiąc ogólnie, twierdzeń o charakterze eksplikacyjnym, mających na celu eksplanację i predykcję. Wydaje się, że w studiach nad nacjonalizmem brakuje większej interakcji między pracami teoretycznymi a empirycznymi. Te pierwsze postrzegane są nierzadko jako mało istotne. Jednak nawet, jeżeli są one często zbyt mało szczegółowe dla badaczy konkretnych nacjonalizmów, to pokazują związki pomiędzy faktami, których przedstawiciele wąskich specjalizacji lub koncentrujący się na szczegółowych polach badawczych nie są w stanie dostrzec. Jak pokazał Karl Popper, nierzadko odważne generalizacje, ukazujące nowe związki między faktami, są bardziej cenne niż odporne na krytykę drobiazgowe studia jakiegoś bardzo wąsko zakreślonego problemu badawczego. Śmiałe teorie, nawet jeżeli łatwo je podważyć, mogą skłaniać do stawiania ciekawych pytań, ukierunkowują badania, umożliwiając nowe obserwacje, dostarczają aparatu pojęciowego, uczulają na specyfikę poszczególnych zjawisk, są źródłem hipotez, a także pozwalają na bardziej świadome prowadzenie badań empirycznych, które zawsze w ten czy inny sposób oparte są na wiedzy pozaempirycznej. Z drugiej jednak strony, główną metodą budowania teorii powinny pozostać badania empiryczne, tak więc, rozpatrując dominującą problematykę genezy narodów, będę odwoływał się w pewnym stopniu do badań historycznych. 16
ko
re k
ta
Jednym z moich celów jest uporządkowanie przedmiotu badań. Najbardziej wpływową klasyfikację teorii narodów i nacjonalizmu zaproponował Anthony D. Smith, który wyróżnił trzy główne stanowiska: prymordializm (tj. prymordializm właściwy i perennializm), etnosymbolizm i modernizm. W swoich pracach pisał także o postmodernizmie, ale nie uważał go za wyraźnie skrystalizowane podejście, które oferowałoby jakąś odmienną teorię nacjonalizmu. W jego ujęciu prymordializm i modernizm jawią się jako podejścia skrajne. Zwolennicy pierwszego podkreślają naturalność narodów lub głoszą, że są one zjawiskiem odwiecznym, moderniści natomiast wskazują na radykalnie nowoczesny charakter narodów, które powstały w wyniku procesów modernizacyjnych. Dzięki takiej interpretacji i przeciwstawieniu tych podejść etnosymbolizm, którego współtwórcą jest Smith, może się wydawać arystotelesowskim złotym środkiem, unikającym skrajności prymordializmu i modernizmu. Słowem, klasyfikacja zaproponowana przez Smitha została stworzona tak, aby uwiarygodniać jego stanowisko. Co ważniejsze, punktem różnicującym badaczy i ich teorie uczynił on stosunek do datacji narodów – fenomen, który faktycznie przyciąga największą uwagę badaczy i sam wymaga wyjaśnienia. Istnieją jednak znacznie ważniejsze różnice między teoriami narodu, nawet jeśli nie są wyrażane expressis verbis. Spory dotyczące czasu powstania narodów są, przynajmniej do pewnego stopnia, pochodną odmiennych poglądów na bardziej fundamentalne kwestie związane z istotą narodów. Trzeba także podkreślić, że praca moja ma być nie tylko próbą systematyki i oceny teorii nacjonalizmu pod kątem ich fałszywości bądź prawdziwości, lecz także ich analizą historyczną. Inaczej mówiąc, podejście prezentystyczne uzupełnione zostanie spojrzeniem kontekstualistycznym (Szacki 1991: 15). Teorie będą rozpatrywane nie tylko na poziomie ponadhistorycznym, ale przede wszystkim jako koncepcje sformułowane w określonym miejscu i czasie. Słowem, moim zamierzeniem jest przedstawienie dziejów społecznego tworzenia teorii narodu i nacjonalizmu. Jakie historyczne uwarunkowania sprawiły, że w danym momencie badacze koncentrowali się na takim, a nie innym aspekcie nacjonalizmu, definiowali go w ten, a nie inny sposób czy przedstawiali takie, a nie inne klasyfikacje? Dlaczego w da17
ko
re k
ta
nym okresie powszechną akceptację zyskiwały te, a nie inne sposoby wyjaśniania? Jakie funkcje wreszcie pełniły poszczególne teorie i jakie były ich polityczne implikacje? Praca opiera się zatem na założeniu o społecznym uwarunkowaniu badawczej praktyki. Jest to szczególnie istotne w wypadku studiów nad nacjonalizmem, które nieodłącznie uwikłane są w dyskusje o politycznej naturze. Już sam wybór definicji narodu z konieczności oznacza włączenie się w spory o charakterze ideologicznym. Odmienne rozumiene terminu „naród” pociąga za sobą różne polityczne konsekwencje i może być wykorzystywane w celu poparcia określonej polityki. Przykładem jest spór o status Ślązaków w Polsce, w którym obie strony odwołują się do naukowych ustaleń na temat tego, czym jest naród. Oprócz stricte politycznych uwarunkowań zwracam w pracy uwagę również na szerszy społeczny kontekst, w którym powstawały określone teorie, a także na osobiste doświadczenia badaczy. Nierzadko miały one znaczący wpływ na konceptualizacje nacjonalizmu, tak jak w wypadku Karla W. Deutscha, Ernesta Gellnera, a zwłaszcza Hansa Kohna. Ten ostatni rozczarowany rozpadem Austro-Węgier, stworzył wysoce negatywny obraz wschodniego nacjonalizmu, który do dzisiaj powielany jest przez mniej krytycznych naukowców, a zwłaszcza publicystów. Wobec rosnącego zainteresowania badaniami nad nacjonalizmem krytyczny przegląd teoretycznych studiów jest rzeczą niezbędną. W Polsce w miarę całościowym omówieniem literatury na temat narodu jest książka Jerzego Wiatra pt. Państwo i naród, która została opublikowana po raz pierwszy w 1969 roku, a następnie w 1973. Z oczywistych względów nie odzwierciedla ona stanu współczesnych badań nad nacjonalizmem. Ponadto koncentruje się na problematyce narodowej obecnej, jak się niegdyś pisało, w pismach klasyków, która – chociaż ważna z historycznego punktu widzenia – to zajmuje tam nieproporcjonalnie dużo miejsca. Rzecz jasna na temat współczesnych badań nad nacjonalizmem wypowiadało się wielu polskich badaczy, zwłaszcza Wojciech J. Burszta, Jarosław Kilias, Antonina Kłoskowska, Joanna Kurczewska, Jerzy Szacki czy Andrzej Walicki. Trzeba również wspomnieć o tłumaczeniach literatury anglojęzycznej, zwłaszcza o dwóch pracach o charakterze wprowadzającym i popularnonaukowym: Anthony D. Smith, Nacjonalizm. Teoria, ideologia, historia, 18
ko
re k
ta
i Craig Calhoun, Nacjonalizm (Smith 2007; Calhoun 2007). Pierwsza ujmuje temat przez pryzmat etnosymbolizmu, druga natomiast przedstawia autorskie podejście i nie omawia całego spektrum teorii narodu i nacjonalizmu. W roku 2007 ukazało się również, niestety bardzo niedbałe, tłumaczenie pracy Paula Lawrence’a Nacjonalizm. Historia i teoria, która koncentruje się na historii badań nad nacjonalizmem w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych (Lawrence 2007). Sytuacja wygląda odmiennie w literaturze anglojęzycznej, w której istnieje kilka tego typu opracowań. Trzeba wymienić tutaj przede wszystkim książki wspomnianego wcześniej Smitha: Theories of Nationalism, opublikowaną w 1971 roku i wznowioną w 1983 roku, Nationalism and Modernism, opublikowaną w 1998 roku (Smith 1983a; 1998). Ta pierwsza z racji czasu publikacji stanowić może jedynie historyczne wprowadzenie do badań nad nacjonalizmem. Poza tym pewne kwestie zostały w niej potraktowane pobieżnie, zwłaszcza problematyka narodowa w pismach pierwszych socjologów. Druga natomiast ma charakter podręcznika akademickiego. Poświęca poza tym zbyt wiele uwagi etnosymbolizmowi. Nie jest to wada, warto jednak pokazać, że istnieją odmienne punkty widzenia i że etnosymbolizm niekoniecznie jest najbardziej przekonującą teorią. Oprócz Smitha próbę podsumowania współczesnej dyskusji na temat nacjonalizmu przedstawiło wielu innych autorów, wśród których na uwagę zasługują prace takich badaczy, jak: Graham Day i Andrew Thompson, Jonathan Hearn, Paul James, Umut Özkirimli, Philip Spencer i Howard Wollman (Day, Thomson 2004; Hearn 2006; James 1996; Özkirimli 2000; 2005; Spencer, Wollman 2002). Wszystkie one mają jednak pewne wady. Przede wszystkim pomijają lub omawiają pobieżnie ciekawe nurty w badaniach nad nacjonalizmem, zwłaszcza socjologię historyczną, studia kulturowe i koncepcje odwołujące się do teorii dyskursu. Niewiele również uwagi poświęcają Europie Środkowej i Wschodniej nie próbując ocenić, na ile współczesne teorie nacjonalizmu mają zastosowanie do tej części kontynentu. W niewielkim stopniu cechuje je też podejście historyczne, analizujące różnorakie uwarunkowania wpływające na treść określonych teorii. W zbyt małym także stopniu koncentrują się na pozaempirycznych założeniach, które leżą u podstaw teorii narodu i nacjonalizmu, skupiając się na ich empirycznej 19
ko
re k
ta
adekwatności. Wreszcie brakuje w nich odpowiedzi na pytanie, jak mamy reagować na fakt, że istnieje wiele teorii nacjonalizmu: wybrać jedną, stworzyć syntezę, odrzucić wszystkie i stwierdzić, że taka teoria jest w ogóle niemożliwa, czy może zaakceptować wszystkie teorie, stwierdzając, że każda opisuje pewien aspekt nacjonalizmu, który, jako złożone zjawisko, nie poddaje się prostym wyjaśnieniom. Ponadto wiele szczegółowych twierdzeń wymienionych autorów ma charakter dyskusyjny. Bardziej gruntowną polemikę z ich ustaleniami przeprowadzam w odpowiednich rozdziałach. Książka została podzielona na trzy części. W pierwszej omawiam prace poświęcone nacjonalizmowi, powstałe w XIX wieku i na początku XX. Rozdział pierwszy dotyczy dzieł, które czyniły nacjonalizm przedmiotem rozważań z „wnętrza”, a więc z punktu widzenia samego nacjonalizmu. W rozdziale tym analizuję także stosunek do narodu głównych ideologii politycznych, a także dziewiętnastowiecznej historiografii, która w swej warstwie interpretacyjnej miała narodowy charakter. Kolejny rozdział poświęcony jest próbom zrozumienia nacjonalizmu na gruncie marksizmu i klasycznej teorii socjologicznej. Argumentuję, że wypracowana w XIX wieku nacjonalistyczna ideologia określała w dużym stopniu wyobraźnię badaczy, wpływając na ich rozumienie rzeczywistości społecznej. Z drugiej jednak strony wskazuję na znaczenie prac pierwszych socjologów. Chociaż powielali oni wiele potocznych wyobrażeń na temat narodu, uwikłani byli w spory o charakterze politycznym, a problematyka narodowa nie była odrębnym i istotnym przedmiotem ich badań, to zapoczątkowali pewną tradycję badawczą, która miała duży wpływ na ukształtowanie się współczesnych stanowisk w studiach nad nacjonalizmem. Rozdział trzeci poświęcony jest pierwszym systematycznym i komparatystycznym badaniom nad nacjonalizmem, prowadzonym przez dwóch historyków: Carltona Hayesa i Hansa Kohna. Szczególny nacisk został położony na tzw. dychotomię Kohna, a więc podział nacjonalizmów na „dobre” zachodnie i „złe” wschodnie. Rozróżnienie na wschodni/ zachodni typ ideologii narodowej uzyskało znaczną popularność i dało początek różnym dychotomicznym ujęciom, a zwłaszcza przeciwstawieniu obywatelski versus etniczny nacjonalizm. W rozdziale tym, ze względu na znaczenie dychotomii etniczny/obywatelski, wychodzę 20
ko
re k
ta
poza analizy czysto historyczne i wiele miejsca poświęcam współczesnej recepcji tej klasyfikacji, a także jej przydatności. Analizuję prace Kohna, pokazując, że jego koncepcje zostały dość pobieżnie i selektywnie odczytane, a także próbuję ustalić źródła jego negatywnego obrazu Europy Wschodniej. Ponadto argumentuję, że dychotomia Kohna, a także jej późniejsze modyfikacje w postaci rozróżnienia na nacjonalizm etniczny i obywatelski, są nie do utrzymania. W trzecim rozdziale omawiam pierwsze socjologiczne prace poświęcone nacjonalizmowi, które zaczęły powstawać przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych w latach pięćdziesiątych XX wieku. Dominował w nich funkcjonalistyczny paradygmat i koncentrowały się one głównie na procesach modernizacyjnych w państwach Trzeciego Świata. Szczegółowo omówiona została teoria Karla W. Deutscha, który przedstawił najbardziej systematyczne i całościowe wyjaśnienie nacjonalizmu w ramach tego paradygmatu i jako jeden z pierwszych próbował zastosować metody kwantytatywne w badaniach narodowościowych. Na drugą część pracy składa się pięć rozdziałów, które omawiają kolejno poszczególne współczesne teorie nacjonalizmu. W pierwszym rzędzie zanalizowane zostały koncepcje, które wyrastają z inspiracji marksizmem. Teorie te można podzielić na trzy typy: pierwszy, „wewnętrznego kolonializmu”, stworzony został przez Michaela Hechtera i Toma Nairna. Źródeł tego podejścia można szukać w pracach Lenina dotyczących imperialnego stadium rozwoju kapitalizmu. Obaj autorzy cechują się również pozytywnym stosunkiem do nacjonalizmów, zwłaszcza jeżeli chodzi o Nairna, który podobnie jak Lenin widział w ruchach narodowych czynnik przyspieszający obalenie kapitalizmu. Analizuję również drugi typ – koncepcję Immanuela Wallersteina i Etienne’a Balibara, którzy w pewnym stopniu nawiązują do „wewnętrznego kolonializmu”. Kładą jednak większy nacisk na autonomiczność nadbudowy – dotyczy to zwłaszcza Balibara. Chociaż odwołują się do idei ekonomicznej determinacji, to ich praca jest zapowiedzią nowych tendencji w badaniach nad nacjonalizmem, podkreślających konstruowany charakter narodów. W tym rozdziale omawiam również podejście trzeciego typu – Erica Hobsbawma, którego stanowisko znajduje antecedencje w pismach Róży Luksemburg. Podobnie jak autorka Rozwoju przemysłu w Polsce, Hobsbawm zdecydowanie 21
ko
re k
ta
odrzuca popieranie ruchów narodowych przez marksistów. Uważa nacjonalizm za zjawisko o dość ograniczonym znaczeniu historycznym, stanowiące przejaw „fałszywej świadomości”. Praca marksistowskiego historyka wskazuje również na znaczenie symbolicznych i rytualnych aspektów nacjonalizmu. Rozdział piąty poświęcony jest pracom Ernesta Gellnera, które nawiązują do tradycji Weberowskiej i Durkheimowskiej. Ze względu na znaczenie teorii Gellnera, jej szeroką recepcję i dyskusję, jaką wywołała, poświęcony zostanie jej osobny rozdział. W kolejnym (szóstym) rozdziale analizuję również inspirowaną pracami Victora Turnera książkę Benedicta Andersona Wspólnoty wyobrażone, która uzyskała status klasycznej. Jest ona chyba najczęściej cytowaną pracą z zakresu studiów nad nacjonalizmem. Pokazuje, że teoria Andersona nie jest tak jednoznacznie konstruktywistyczna, jak chcą jego interpretatorzy. Nie można jej również traktować jako wyrazu przekonania o niewielkiej trwałości czy wartości narodów. Rozdział siódmy dotyczy teorii bezpośrednio nawiązujących do Webera i podkreślających znaczenie instytucji politycznych dla ukształtowania się narodów. Zostały one wypracowane przez badaczy ze szkoły socjologii historycznej, która narodziła się w Stanach Zjednoczonych w drugiej połowie XX wieku. W ramach podejścia politycznego omawiam również koncepcję Anthony’ego Giddensa, który koncentruje się na znaczeniu monopolizacji przemocy i postrzega nacjonalizm i naród jako korelaty nowoczesnego państwa. Ostatni (ósmy) rozdział tej części poświęcony jest etnosymbolizmowi wypracowanemu przez Anthony’ego Smitha. Smith stworzył najbardziej systematyczną teorię narodu i nacjonalizmu, nawiązującą moim zdaniem w dużym stopniu do pewnych istotnych założeń socjologii Durkheima. Głównym elementem teorii Smitha jest skoncentrowanie się na genezie nacjonalizmu i uwypuklenie etnicznych początków narodów. Swoją koncepcję autor The Ethnic Origins of Nations tworzy w polemice z modernistami i przedstawia jako alternatywę dla dominującego przekonania, że narody to zjawisko, które można wytłumaczyć w kategoriach procesów modernizacyjnych: kapitalizmu, industrializacji czy powstawania nowoczesnego państwa. Moim zdaniem ostre przeciwstawianie etnosymbolizmu teoriom modernistów jest nieuprawnione. Wielu autorów uważanych przez Smitha 22
ko
re k
ta
za modernistów sugerowało, że istniały więzi między narodami a poprzedzającymi je typami wspólnot. Te ostatnie kształtowały się w toku długiego procesu historycznego. Ponadto kwestie różnicujące teorie to nie datacja narodów, jak chce Smith, lecz odmienne ontologiczne metafory u podłoża poszczególnych teorii. Etnosymbolizm i modernizm łączy przekonanie, że naród jest czymś w rodzaju rzeczy czy Durk heimowskiego faktu społecznego. Część trzecia przedstawia konstruktywistyczne koncepcje narodu. Omawiam w niej podejścia, które próbują znaleźć nowy sposób pisania o narodzie nie odwołując się do metafory rzeczy. Pokazuję jednak, że powszechnie stosowany termin „konstruktywizm” daleki jest od jednoznaczności i może być rozumiany różnie. Co więcej, argumentuję, że podejścia powszechnie uważane za konstruktywistyczne niekoniecznie oznaczają pomniejszanie siły nacjonalizmu. A nawet mogą się łączyć, jak w wypadku Rogersa Brubakera, z pewnego rodzaju naturalizmem. Trzecia część podzielona jest na cztery rozdziały. W rozdziale dziewiątym analizuję inspirowane poststrukturalistyczną teorią języka studia kulturowe, koncentrując się na koncepcji Stuarta Halla. Kolejny rozdział poświęcony jest socjologicznej perspektywie wypracowanej przez Rogersa Brubakera, opartej na nowym instytucjonalizmie i teorii Pierre’a Bourdieu. Rozdział jedenasty z kolei jest analizą podejścia psychologicznego do banalnego nacjonalizmu, przedstawionego przez Michaela Billiga. Ostatni rozdział mojej pracy ma charakter propozycji badawczej i stąd pewna jego szkicowość. Wskazuję w nim na symboliczny i mityczny wymiar narodu – zaniedbywany moim zdaniem w głównych teoretycznych podejściach. Argumentuję, że pomocna w zrozumieniu narodu może być antropologia kulturowa i że nie można go zredukować jedynie do wymiaru dyskursywnego czy politycznego. Podejście antropologiczne oznacza próbę spojrzenia na nacjonalizm z perspektywy wewnętrznej logiki tego sposobu myślenia. W tej części pracy wychodzę poza analizę teorii nacjonalizmu i zajmuję się w pewnym stopniu samym nacjonalizmem, próbując opisać niektóre mechanizmy nacjonalistycznej mito-logiki. Podkreślam również, że nacjonalizm to fenomen zakorzeniony w życiu codziennym, zwłaszcza w kulturze popularnej. Teorie nacjonalizmu powinny w większym stopniu odwoływać się do koncepcji diagno23
ko
re k
ta
zujących naturę współczesnej rzeczywistości społecznej – zwłaszcza rosnącą rolę kultury popularnej. Na koniec chciałbym podziękować instytucjom i fundacjom, które udzieliły mi gościny i/lub przyznały środki na realizację moich naukowych planów. Praca powstała dzięki możliwości prowadzenia badań w Institute of Advanced Studies in the Humanities w Edynburgu, który przyznał mi stypendium na okres od lipca do września 2003 roku. W lutym 2004 roku przebywałem w Research Centre Discourse, Politics, Identity na Uniwersytecie Wiedeńskim. Grant z Fundacji na rzecz Nauki Polskiej pozwolił mi na kwerendę w British Library w Londynie w lecie 2006 roku. Nieoceniony był również staż w Bibliotece Kongresu w Waszyngtonie od października 2006 do marca 2007 roku, gdzie prowadziłem badania jako stypendysta John. W. Kluge Center. Wdzięczny jestem także anonimowemu recenzentowi za wnikliwe i krytyczne uwagi na temat mojej pracy – zmusiły mnie one do ponownego przemyślenia kilku kwestii i wprowadzenia poprawek. Korzystając z okazji chciałbym jeszcze raz podziękować Fundacji na rzecz Nauki Polskiej za wydanie tej książki w ramach cenionej serii. Nie napisałbym zapewne tego studium, gdyby nie zachęta, wsparcie i rozmowy z prof. Wojciechem J. Bursztą. Na ostateczny kształt pracy wpływ miały również żywe i nierzadko burzliwe dyskusje z Justyną Dębniewską, która była jej pierwszym i krytycznym czytelnikiem.
Część I
ko
re k
ta
Historia badań nad nacjonalizmem
ko ta
re k
ROZDZIAŁ 1
NACJONALIZM JAKO IDEOLOGIA
ko
re k
ta
Nie ma zgody co do tego, kiedy i w jakiej formie pojawił się nacjonalizm w europejskiej historii. Wiele zależy od tego, czy mamy na myśli masową czy elitarną świadomość narodową, skrystalizowaną ideologię czy pojedyncze idee, państwo narodowe czy jego zalążki. Nie ulega jednak wątpliwości, że historia nacjonalizmu jest znacznie starsza niż dzieje jego badań. Nawet jeżeli przyjmiemy, że nacjonalizm ukształtował się dopiero pod koniec XVIII wieku, wraz z rewolucją francuską, to przedział czasowy między jego pojawieniem się jako znaczącej siły politycznej a podjęciem prób jego zrozumienia jest zaskakująco duży. Pierwsze systematyczne studia w świecie anglosaskim pojawiły się dopiero na początku XX wieku. Isaiah Berlin pisał o „klapkach na oczach” u europejskich myślicieli społecznych w czasie ostatnich dwustu lat (Berlin 2002: 468). Jerzy Szacki w swej historii myśli socjologicznej stwierdza z kolei, że stopień, w jakim nacjonalizm został zignorowany przez pierwszych socjologów, jest zdumiewający (Szacki 2002: 174; por. Giddens 2004: 466; Delanty, O’Mahony 2002). Dodajmy, że jeszcze dzisiaj można trafić na podręczniki socjologii, które niemal w ogóle nie wspominają o nacjonalizmie (por. Sztompka 2002). Nie oznacza to, że w XIX czy na początku XX wieku nie powstawały rozprawy dotyczące spraw narodowościowych. Kwestie te żywo interesowały myślicieli społecznych z Europy Środkowej – ten problem wykracza jednak poza zakres mojej pracy (Kurczewska 1979; 2002; Kilias 2000). Ponadto rozwijała się sama ideologia nacjonalistyczna, a więc problematyka narodowa była opisywana i oceniana z wewnątrz. Kształtowała się również narodowa historiografia, ujmująca dzieje w kategoriach narodowych. Nacjonalizm stanowił także przedmiot krytyki bądź afirmacji z zewnątrz, z pozycji innych ideologii, zwłaszcza liberalizmu i konserwatyzmu, a także marksizmu. Generalnie ujmując, w XIX wieku nacjonalizm (tj. nacjonalizm jako taki i konkretne nacjonalizmy) był w głównej mierze przedmiotem ocen krytycznych bądź 27
pozytywnych, a nie systematycznych analiz. Co prawda problematyka narodowa pojawiła się na marginesie prac pierwszych teoretyków społeczeństwa. Jednak, jak będę starał się pokazać w rozdziale drugim, ani Karol Marks, ani Emil Durkheim czy Max Weber nie wypracowali systematycznej teorii nacjonalizmu.
ROZWÓJ NACJONALISTYCZNEJ IDEOLOGII
ko
re k
ta
Geneza i ewolucja nacjonalistycznej ideologii jest przedmiotem sporów. Moim celem jest analiza naukowej refleksji nad nacjonalizmem, a nie samego nacjonalizmu. Nie będę przeto omawiać szczegółowo losów narodowych idei. Zamierzeniem moim jest przedstawienie historycznego kontekstu i zarysowanie podstawowych elementów nacjonalistycznej doktryny, która miała ogromny wpływ nie tylko na myślenie potoczne, ale także na wyobraźnię badaczy. Trzeba również podkreślić, że pojęcia „ideologi” używam w szerokim, niewartościującym znaczeniu, na oznaczenie względnie spójnych i systematycznych poglądów na temat życia społecznego i politycznego (por. Szacki 1991: 218 –237). Początków idei, które złożyły się na szeroko rozumiany nacjonalizm, nierzadko szuka się już w starożytności. I tak Jan Baszkiewicz i Franciszek Ryszka znajdują ideał zjednoczenia wszystkich Greków w jednym państwie w Polityce Arystotelesa. Mogą się jednak powołać tylko na jedno zdanie, w którym Arystoteles chwali „grecki genos, naród”, gdyż ten „trwale utrzymuje swą wolność i ma najlepsze urządzenia państwowe, a byłby w stanie panować nad wszystkimi narodami, gdyby się w jedno państwo zespolił” (Baszkiewicz, Ryszka 1979: 56; por. Arystoteles 2001: 193; 1327b). Cytat ten jednak wskazuje na ideę imperium a nie państwa narodowego. Poza tym jest wyrwany z kontekstu. Ideałem dla Arystotelesa była niewielka wspólnota polityczna o rozmiarach polis, a nie państwo obejmujące wszystkich Greków. Ponadto samo tłumaczenie jest przykładem interpretowania przeszłości przez pryzmat wyobraźni nacjonalistycznej. Słowo „genos” przełożone zostało za pomocą terminu „naród”, co zaciera jego specyfikę. Grecy terminu „genos” używali na oznaczenie swojej własnej grupy i nie miał on wydźwięku politycznego. Inne zbiorowości określali na28
ko
re k
ta
tomiast słowem „ethnos”, które mogło również oznaczać podkategorię genos (Geary 2002: 41–62; Jones 1996). Zastrzeżenie można również mieć do tłumaczenia greckiego słowa „politeia” za pomocą terminu „państwo”, jako że zaciera to różnicę między polis, które pozbawione było biurokratycznych struktur, a nowoczesnym państwem (por. Wipszycka 1994: 18–29). Podobnych zalążkowych i dyskusyjnych przykładów antycypacji narodowych idei można znaleźć znacznie więcej. Szczegółowo omówił je chociażby Hans Kohn w książce The Idea of Nationalism (Kohn 1944; por. Hertz 1944: 284–318). Jednak do końca XVIII wieku nie można mówić o nacjonalistycznej ideologii, gdyż idea narodu nie stanowiła centrum doktryn politycznych, pojęcie „naród” nie miało wydźwięku politycznego, a jeżeli takiego nabierało, to odnosiło się wówczas jedynie do warstw uprzywilejowanych; normą były państwa legitymizowane dynastycznie, a nie narodowo. Pisząc o nacjonalizmie jako ideologii, trzeba podkreślić przede wszystkim rolę rewolucji francuskiej. Nie oznacza to rzecz jasna, że nie istniały inne, bardziej lokalne i ograniczone źródła nacjonalizmu, jak rewolucja angielska z XVII wieku, rewolucja amerykańska, reformy po pierwszym rozbiorze w Rzeczypospolitej Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego czy niedoceniana przez historyków rewolucja na Haiti, która zniosła niewolnictwo i jako pierwsza przyznała prawa polityczne dawnym niewolnikom, budząc przerażenie na południu Stanów Zjednoczonych (Knight 2000; Kohn 1940; Szporluk 2003: 33–59; Jaskułowski 2005a: 18–23). Jednak, ze względu na wyrazistość i uniwersalność głoszonych idei, misjonarski zapał, oddźwięk, jaki wywołała w innych krajach, a także próbę praktycznego wcielania idei w życie, to rewolucja francuska jest główną cezurą w rozwoju nacjonalizmu. Nacjonalizm zaczął się przeobrażać z „ideologii ze względu na intencje” w „ideologię ze względu na funkcje” (Szacki 1991: 228). Sądzę, że za symboliczny początek rewolucji można uznać nie tyle zburzenie Bastylii, ile dzień 17 czerwca 1789 r. Przedstawiciele stanu trzeciego ogłosili się wówczas Zgromadzeniem Narodowym, implicite podważając polityczny ład ancien régime’u, oparty na boskiej i dynastycznej legitymizacji. Rewolucyjna teoria legitymizacji władzy została expressis verbis wyrażona w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 26 sierpnia 1789 r.: „Źródło wszelkiej 29
ko
re k
ta
suwerenności znajduje się całkowicie w Narodzie” (Sarnecki 1997: 18). Władzę miano sprawować w imieniu suwerennego narodu, składającego się z wolnych i równych wobec prawa obywateli, a nie tylko z warstw uprzywilejowanych. „Żadna część Narodu ani żadna jednostka – czytamy w konstytucji z 1791 roku – nie może odtąd posiadać jakiegokolwiek przywileju ani być wyłączona spod wspólnego wszystkim Francuzom prawa” (Sarnecki 1997: 30). Suwerenność była z natury niezbywalna i niepodzielna. Rewolucja deklarowała istnienie jednego francuskiego narodu i zrywała z partykularyzmami „narodu bretońskiego” czy „prowansalskiego”, opartymi na feudalnych przywilejach. Rewolucjoniści scentralizowali administrację, wprowadzili jednolity system podatkowy, znieśli wewnętrzne cła, dokonali unifikacji terytorialnej i prawnej, rozpoczęli proces sekularyzacji państwowych instytucji, a także zainicjowali tworzenie nowej, świeckiej religii w postaci kultu Ojczyzny. Zasady, w imię których obalono ancien régi me, miały charakter uniwersalny. Z punktu widzenia rewolucjonistów podstawowym budulcem rzeczywistości społecznej były suwerenne narody, zajmujące określony obszar geograficzny, którym rewolucja obiecywała pomoc w obaleniu despotycznych rządów. Wyrazem tego przekonania było tworzenie sąsiedzkich republik na wzór Francji (Godechot 1988; Burszta, Jaskułowski 2005a: 17–21). W rewolucyjnym dyskursie nie znajdziemy już zatem „poddanych”, którzy byli posłusznymi wykonawcami decyzji monarchów rządzących z bożej łaski. Przekształcają się oni w „obywateli”, od których oczekuje się, że będą brali aktywny udział w polityce i będą gotowi do poświęceń w imię „narodu”. Rewolucja jednak to nie tylko budowa obywatelskich instytucji, lecz także początek procesu tworzenia wspólnej francuskiej tożsamości, która miała zastąpić dawne lokalne i partykularne lojalności. I tak rewolucja francuska oznaczała przede wszystkim językową homogenizację Francji. Francuski paryski, który był językiem mniejszości, został podniesiony do rangi języka oficjalnego, zgodnie z dictum jakobina Bertranda Barère’a: „język wolnego ludu musi być jeden i ten sam dla wszystkich” (Bell 1995: 1405; Żelazny 2000). Kierowano się nie tylko pragmatyzmem, lecz także dumą z kultury francuskiej. Naród miał być nie tylko wspólnotą połączoną wiarą w rewolucyjne zasady, lecz również grupą mogącą 30
ko
re k
ta
poszczycić się swoistą kulturą. Wyrazem tego było przekształcenie pa łacu w Luwrze w 1793 roku w pierwsze na świecie muzeum narodowe. Konstytucja z 1791 roku zapowiadała także, że zostanie utworzona i zorganizowana oświata publiczna (Sarnecki 1997: 31). Potwierdzała to konstytucja z 1793 roku, równocześnie określając cel tej edukacji – „rozwój świadomości obywatelskiej” (Sarnecki 1997: 72). W maju 1793 roku wydano dekret o powszechnym nauczaniu i rozpoczęto tworzenie systemu szkolnictwa: poprzez naukę języka francuskiego, wykładnię republikańskich symboli, historii miano wpajać lojalność wobec nowego francuskiego narodu. W obrębie zainteresowania państwa znaleźli się również rekruci, a także kombatanci. Stworzona w trakcie rewolucji ochotnicza, a później oparta na masowym poborze armia miała dbać nie tylko o militarną efektywność żołnierzy, lecz także kształtować ich morale utożsamiane z miłością do ojczyzny. Innym elementem tworzenia zbiorowej tożsamości było kreowanie wspólnej symboliki w postaci flagi, hymnu, obywatelskich standardów ubioru, a także organizowanie świąt, ceremonii, parad, stawianie ołtarzy z napisami „obywatel rodzi się, żyje i umiera dla ojczyzny” czy uroczystości „dla umocnienia słodkich więzów powszechnego braterstwa” (Baszkiewicz 1976: 268–272; Hunt 1984: 52–86; Gershoy 1927). Emil Durkheim zauważał za Albertem Mathiezem, że była to nowa forma religii: „to, co ze swej natury było całkowicie świeckie, opinia publiczna przekształciła w świętość: Ojczyznę, Wolność, Rozum” (Durkheim 1990: 206). Słowem, próbowano stworzyć la religion de la patrie. Rewolucja zapoczątkowała planowe budowanie narodu, co było procesem bez precedensu w historii Europy. Rewolucja oznaczała nie tylko dyfuzję nowych politycznych zasad, lecz również narzucenie jednego języka, wspólnych symboli i świąt, wspólnej wizji historii, panteonu bohaterów, a także początki definiowania i kreowania wspólnej kultury, decydującej o odrębności narodu. Trzeba jednak podkreślić, że znajomość języka francuskiego czy historii nie czyniła nikogo automatycznie Francuzem, gdyż liczyła się przede wszystkim lojalność wobec rewolucyjnych zasad. W 1792 roku nadano nawet obywatelstwo francuskie wielu zagranicznym zwolennikom rewolucji. Szybko jednak ta opieka nad obcymi przekształciła się w niechęć do nich, co zaowocowało w 1793 roku wprowadzeniem obowiązku noszenia 31
ko
re k
ta
opasek z napisem „gościna” i informacją o kraju pochodzenia, a także aresztowaniami i wyrokami śmierci. Uwięziono na przykład Thomasa Paine’a, który jedynie dzięki przypadkowi uniknął egzekucji (Heuer 2005; Kristeva 1994: 154–168; Waldenfels 2002: 156–178). Proces budowania jedności oparty był na tworzeniu zagrożenia zewnętrznego i wewnętrznego, a także na procesach wykluczenia i przemocy widocznych zwłaszcza w jakobińskiej fazie rewolucji. Francja, de klarowali jakobini, jest z natury całością niepodzielną i zjednoczoną. W rzeczywistości jednak pełno było konfliktów i niezgody, co poczęto interpretować w kategoriach zdrady i spisków. Skoro naród jest z definicji koherentną wspólnotą, to wszelkie wyłomy w tej spójności muszą być nienaturalne i sztucznie wywoływane przez wrogów. Podejrzanymi byli przedstawiciele starego porządku: wyższy kler, arystokracja, król, a także polityczni przeciwnicy, którzy zostali wykluczeni z narodowej wspólnoty i stali się celem terroru. Wypowiedziano również wojnę wrogowi zewnętrznemu, a więc państwom, które nie kierowały się rewolucyjnymi zasadami. Rewolucja cechowała się wieloma sprzecznościami: głosiła pokój, lecz zainicjowała okres wieloletnich wojen, głosiła prawo narodów do samostanowienia, dokonując równocześnie aneksji w imię bezpieczeństwa Francji i jej „naturalnych granic”, deklarowała uniwersalne prawa człowieka, lecz ich realizacja przebiegała w partykularnych ramach państwa, mówiła o indywidualnych prawach człowieka, lecz równocześnie rozwijała kult wspólnoty, głosiła powstanie narodu złożonego z wolnych i równych obywateli równocześnie wykluczając i eliminując z niego część potencjalnych członków, występowała w imieniu wolności, a zorganizowała dyktaturę – „despotyzm wolności”, jak powiadał Marat (Simson, Jones 2000: 48), podkreślała prymat uniwersalnych zasad, lecz równocześnie zainicjowała proces narzucania określonej kultury. Rewolucja francuska miała charakter zarówno uniwersalny, jak i partykularny. Nie można jej zredukować jedynie do tego drugiego wymiaru, niemniej – według mnie – zainicjowała ona w Europie okres nacjonalizmów. Rewolucyjne idee nie powstawały dopiero w 1789 roku. Oprócz wielu uwarunkowań społecznych, politycznych, gospodarczych i kulturowych miały one źródło w pismach oświeceniowych myślicieli społecznych. Z punktu widzenia mojej pracy najważniejszy jest wpływ 32
ko
re k
ta
Jana Jakuba Rousseau (1712–1778). Rousseau był obiektem kultu rewolucjonistów, a jego Umowa społeczna (1762) doczekała się w latach 1792–1795 aż trzynastu wydań, w tym kieszonkowej edycji przeznaczonej dla żołnierzy (McNeil 1945). Praca filozofa pełniła funkcję rewolucyjnej Biblii. Doktryna Rousseau miała duże znaczenie dla ukształtowania się nacjonalizmu, choć jego samego mianem nacjonalisty trudno określić. Rousseau podkreślał przede wszystkim nieodłączną od nacjonalizmu, choć nie zawsze rozumianą w sposób demokratyczny, ideę suwerenności ludu. W Umowie społecznej argumentował, że jedynym uprawnionym źródłem władzy politycznej jest lud. W akcie umowy społecznej jednostki oddają wszystkie swoje uprawnienia wspólnocie, wobec której winny być lojalne. Zyskują w ten sposób jedyny możliwy w warunkach życia społecznego rodzaj wolności. Istotą wolności jest nie tyle istnienie sfery wolnej od ingerencji państwa (jak w liberalnych wersjach umowy społecznej), fakt, że lud jako całość jest podmiotem decyzji politycznych. Lud sam nadaje sobie prawa i jest nim posłuszny. Owej suwerenności lud nie może się zrzec ani delegować. Podmiotem suwerenności u Rousseau jest kolektywistycznie rozumiany lud. Zauważmy, że autor Umowy społecznej odróżniał wolę powszechną, zmierzającą zawsze do dobra ogółu od sumy rzeczywistych intencji jednostek, która jest tylko wypadkową partykularnych i egoistycznych interesów. Jakobini właśnie w jego pismach szukali usprawiedliwienia dla swojej dyktatury i terroru, głosząc, że rozumieją wolę powszechną lepiej niż inni i mają prawo do, jak pisał Rousseau, „zmuszenia do wolności” (Rousseau 2002: 22). Do podobnego toku rozumowania często odwołują się nacjonaliści, którzy nierzadko występują w imieniu prawdziwych interesów narodu czy w imieniu jego autentycznych tradycji, nie bacząc na faktyczne odczucia i poglądy współobywateli. W pismach Rousseau znajdujemy również nowe rozumienie związków między kulturą i polityką (Barnard 1983; Cobban 1964). Zasadą legitymizującą państwo i podstawą jego istnienia miała być kulturowa odrębność, wyjątkowość i autentyczność danego społeczeństwa. Rous seau postulował, aby polityczna wspólnota była tworzona w zgodzie z prepolityczną kulturą danej społeczności, w oparciu o to, czym owa społeczność naprawdę jest. I tak np. zalecał polskim reformatorom 33
ko
re k
ta
rozwijanie systemu edukacyjnego, aby zachowali charakter swojej wspólnoty, co jest ważniejsze niż instytucje polityczne. W Umowie spo łecznej krytykował natomiast politykę Piotra Wielkiego wobec narodu rosyjskiego. „Chciał od razu – pisał – zrobić z niego Niemców, Anglików, podczas gdy trzeba było przede wszystkim zrobić Rosjan. Przeszkodził swym poddanym stać się kiedykolwiek tym, czym mogliby zostać, a przekonał ich, że są tym, czym nie byli” (Rousseau 2002: 41). Jak sugeruje cytat, Rousseau postulował, aby państwo brało aktywny udział w tworzeniu kultury narodowej, przekształcając ją w korzyst nym dla siebie kierunku. Duży nacisk kładł na edukację, różne formy publicznego zaangażowania, a przede wszystkim postulował stworze nie „religii społecznej”, gwarantującej „jedność społeczną”. Funkcję sacrum przejąć miała idea Ojczyzny, kapłanów – urzędnicy, dogmatów – narodowa ideologia, a kościelnych rytuałów – państwowe ceremonie. Owa religia miała skłaniać ludzi do lojalności i poświęcenia na rzecz swojego narodu (Rousseau 2002: 102). Wedle Rousseau tworzenie narodu „nie jest po prostu kwestią racjonalnego celu i politycznej woli. Bycie narodem wymaga ciągłości i tożsamości, zarówno tradycji kul turowych, jak i stworzenia politycznej struktury” (Barnard 1983: 239). Trzeba jednak zauważyć, że dla autora Umowy społecznej ideałem były niewielkie społeczności, jak Korsyka. Raczej sceptycznie podchodził do możliwości realizacji idei suwerenności ludu w dużych państwach i nie przewidywał użycia przemocy w urzeczywistnianiu swoich idei. Jakobini popełnili więc nadużycie, odnosząc jego idee do rzeczywistości państwa francuskiego i wcielając je brutalnie w życie. Rousseau w zasadzie niewiele pisał na temat tego, jakie czyn niki konstytuują lud i co stanowi o odrębności danego społeczeństwa. Trudno zatem uznać jego koncepcję za pełną artykulację nacjonalizmu. Jest zresztą specyfiką nacjonalizmu, że nie można wskazać na jedno czy kilka dzieł, które wykładałyby w pełni podstawowe założenia tej ideologii. Na aspektach decydujących o odrębności ludów, zwłaszcza na historii, kulturze, języku, skoncentrował się przede wszystkim Johann Gottfried Herder (1744–1803). Herder miał mniej instrumentalne podejście do kultury niż Rousseau i uważał ją za wartość autoteliczną. Z punktu widzenia problematyki mojej pracy najbardziej istotna jest jego książka Myśli o filozofii dziejów (1784–1791) (Herder 1962a; 34
ko
re k
ta
1962b). Praca ta jest krytyką oświeceniowych racjonalnych koncepcji społeczeństwa pojmowanego jako mechanizm, idei uniwersalnych praw rządzących życiem społecznym, koncepcji liniowego rozwoju historycznego. Wedle Herdera społeczeństwo jest czymś więcej niż mechanizmem, który jest sumą części składowych: to organizm złożony ze współzależnych od siebie części, który podlega własnym prawom wzrostu. Autor Myśli o filozofii dziejów skoncentrował się przede wszystkim na historycznym i kulturowym zróżnicowaniu ludzkości. Przedstawił wizję historii, której najważniejszymi podmiotami były odrębne, posiadające indywidualność byty społeczne – narody. Odrzucał także abstrakcyjne dociekania nad naturą społeczeństwa czy człowieka jako takiego. Argumentował, że nie istnieje uniwersalna ludzka natura. Każdy człowiek zakorzeniony jest w konkretnej i niepowtarzalnej narodowej kulturze, która stanowi jego naturalne środowisko i poza którą nie może on prawidłowo funkcjonować. Jak komentuje jego doktrynę Berlin: „Niemcy muszą być Niemcami, a nie trzeciego sortu Francuzami. Aby żyć, trzeba być zanurzonym w rodzimym języku, tradycjach, sposobach odczuwania. Uniformizacja to śmierć” (Berlin 2002: 80). Jednostka jest nieuchronnie wtopiona w jakiś kontekst społeczny. Najważniejszym z tych kontekstów jest, wedle Herdera, naród. Naród Herdera to organiczna społeczność posiadająca wspólną kulturę, która wyraża się przede wszystkim w języku. Język stanowi o specyfice narodu, gdyż w nim kumulują się jego tradycje. Język nie jest więc, jak chcieli oświeceniowi filozofowie, instrumentem, neutralnym narzędziem służącym do opisu rzeczywistości: jest raczej tyle rzeczywistości, ile języków. Herder podkreślał głównie znaczenie języka i kultury prostego ludu, stanowiących wedle niego esencję danego narodu. Dużą wagę przywiązywał do badań nad ludowym folklorem, pieśniami, eposami, mitami i baśniami, które są nośnikami „ducha narodu”. Sądził jednak, że stworzenie nowoczesnego narodu wymaga również aktywności ze strony warstw oświeconych, np. zorganizowania akademii, która miałaby zająć się standaryzacją języka i oczyszczeniem go z obcych naleciałości, co postulował w swym planie z 1788 roku. Proponował w nim stworzenie patriotycznego instytutu mającego na celu rozwijanie „ducha wspólnoty” w Niemczech (Ergang 1966: 129–133; Barnard 1965; 1983). Co więcej, Herder nie był zaintereso 35
ko
re k
ta
wany tylko i wyłącznie kwestiami kulturowymi, lecz miał także cele polityczne, które były tak samo radykalne jak koncepcje Rousseau. Chodziło mu również o fuzję kultury z polityką. Jego ideałem było państwo narodowe: „najnaturalniejszym [...] państwem jest państwo, które stanowi jeden lud o jednym narodowym charakterze” (Herder 1962a: 423). Państwo miało jednak charakter wtórny wobec wspólnoty kulturowej, która powoływała instytucje polityczne zgodnie ze swoimi potrzebami. Istotą państwa nie jest istnienie zbiorowości ludzi połączonych posłuszeństwem wobec wspólnych praw, ale istnienie ludu posiadającego wspólną kulturę, będącą efektem długiej historii. Podstawą prawa natomiast winna być nie tyle wola powszechna, ile „duch narodu”, który można odnaleźć, studiując narodową literaturę, poezję, folklor i zwyczaje. Suwerenność ludu, utożsamienie ludu z narodem, naród jako prymarny element rzeczywistości społecznej, specyfika i niepowtarzalność każdego narodu, człowiek jako Homo nationalis – te koncepcje, które były obecne w filozofii społecznej Rousseau i Herdera, a także po części w retoryce i praktyce rewolucji francuskiej, stanowią główne elementy nacjonalistycznej ideologii. Rzecz jasna ulegała ona dalszej ewolucji i pojawiały się w niej nowe elementy, nieobecne lub obecne jedynie w zalążkowej postaci u osiemnastowiecznych pisarzy. Początkowo nowe idee pojawiały się po części jako reakcja na rewolucyjne rozumienie narodu i francuską dominację. Proces ten rozpoczął już Herder, a kontynuował Johann Gottlieb Fichte występując ze swoimi Mowami do narodu niemieckiego w okupowanym przez Francuzów Berlinie w latach 1807–1808. Podobnie jak autor Myśli o filozofii dziejów, Fichte podkreślał rolę języka jako czynnika konstytuującego naród. Wychwalał przede wszystkim język niemiecki – jako „żywy”, którego początki giną w dalekiej przeszłości, w odróżnieniu od młodszego i „zanieczyszczonego” przez łacinę francuskiego. Romantyczni myśliciele, tacy jak Giuseppe Mazzini (1805–1872), rozwijali ideę posłannictwa charakterystyczną dla poszczególnych narodów. Friedrich List (1989–1846) opracował również, zapoczątkowaną już przez Fichtego, koncepcję nacjonalizmu gospodarczego, który mówił o kongruencji jednostek politycznych, gospodarczych i narodowych. Z czasem zaczęły się pojawiać również bardziej agresywne nacjonalizmy, a samo 36
ko
re k
ta
pojęcie poczęło nabierać pejoratywnego wydźwięku. I tak, koncepcję interesu narodowego realizowanego za pomocą wszelkich możliwych środków, w tym również wojny, propagował m.in. Heinrich von Treitschke (1834–1896). We Francji natomiast w drugiej połowie XIX wieku pojawiła się koncepcja narodu organicznego, połączonego więzami krwi i zakorzenionego w rodzimej ziemi, głoszona przez Charles’a Maurrasa (1868–1952). Skrajną postać przybrał nacjonalizm w pismach Alfreda Rosenberga (1893–1946), który w swoim ideologicznym uzasadnieniu nazizmu pt. Der Mythus des zwanzigs ten Jahrhunderts (Alter 1994; Dahbour, Ishay 1995; Tokarczyk 1998: 321–346) definiował naród w kategoriach biologicznych, głosił walkę ras i postulował stworzenie swego rodzaju religii krwi. Nacjonalistyczna ideologia ulegała przekształceniom wraz z czasem i w zależności od kontekstu kulturowego, społecznego czy politycznego. Co więcej, z różnych względów do nacjonalizmu zaczęły się odwoływać inne ideologie, takie jak liberalizm, konserwatyzm czy społeczna nauka Kościoła. Z praktycznych względów do nacjonalizmu nawiązywały również ideologie, które pierwotnie były antynomiczne względem niego – socjalizm, a nawet komunizm. Niektórzy badacze argumentują, że nacjonalizm przybierał tyle różnych form, iż nie ma sensu mówić o tej ideologii w liczbie pojedynczej (Finlayson 1998: 99–119). Jednak mówienie o nacjonalizmach implikuje, że istnieje coś, co łączy wszystkie odmiany, jakiś wspólny mianownik, umożliwiający zaliczenie ich do jednej, choć zróżnicowanej kategorii. Moim zdaniem wspólnym elementem rozmaitych wariantów nacjonalizmu jest pewien ideologiczny rdzeń, składający się z kilku fundamentalnych tez. Po pierwsze, ów rdzeń zakłada specyficzną ontologię społeczną, głoszącą, że podstawowym elementem rzeczywistości społecznej są narody. Każdy z nich ma swoją specyfikę (różnie ujmowaną – jako charakter, kultura, tożsamość), która musi być strzeżona przed nazbyt dużymi wpływami z zewnątrz. Po drugie, opiera się na antropologicznych przesłankach mówiących, że człowiek to przede wszystkim homo nationalis, że narodowość jest wpisana w naturę ludzką. Chociaż życie poza narodem jest możliwe, to jednak taki modus bycia jest niedoskonały i nie pozwala na osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Po trzecie, nacjonalizm cechuje przekonanie moralne, którego sednem jest teza, 37
ko
re k
ta
że ludzie mają zobowiązania przede wszystkim wobec swojego narodu i w sytuacji konfliktu interesów na pierwszym miejscu winni stawiać jego dobro. Muszą być chętni do rezygnacji z prywatnych celów, a także przygotowani do najwyższego poświęcenia, czyli śmierci w imię narodu. Rzadko dostrzeganą drugą stroną tej ofiarności jest gotowość do zabijania w imieniu narodu. Po czwarte, w skład rdzenia nacjonalizmu wchodzi również specyficzna koncepcja legitymizacji władzy politycznej, która głosi, że jedynym prawomocnym źródłem władzy jest naród. Stąd nacjonaliści zwykle postulują, aby ich naród stworzył własne, suwerenne państwo. Jednak wbrew temu, co sugeruje Smith, nie zawsze rozciągają to prawo na inne narody (Smith 2007: 37). Niekiedy ich dezyderaty są skromniejsze i ograniczają się do jakiejś formy autonomii. Z tym, że te ograniczone postulaty mogą łatwo przekształcić się w żądanie własnego państwa. Poszczególne elementy tej doktryny mogą być różnie interpretowane, np. naród może być rozumiany w sposób mniej lub bardziej kolektywistyczny, przynależność narodowa może być zdeterminowana lub zależna od woli jednostki, relacje między narodami mogą być ujmowane w kategoriach permanentnej wojny lub pokojowego współistnienia, przynależność narodowa może być zależna od woli człowieka lub wyznaczona z góry. Nacjonalizmu nie można, jak chce Ernest Gellner, sprowadzić tylko do zasady legitymizacji władzy (do punktu czwartego w mojej charakterystyce nacjonalizmu). Legitymizacja narodowa z powodów praktycznych została przejęta również przez inne ideologie – nawet przez takie, które początkowo odrzucały ideę narodu (Zaremba 2001). Nacjonalizm różni się od nich dodatkowymi założeniami odnośnie do natury rzeczywistości społecznej i jednostki (por. Jaskułowski 2001, 2003b).
ROZWÓJ NARODOWEJ HISTORIOGRAFII Wiek XIX bywa określany mianem „wiek historii”, ponieważ doszło wówczas nie tylko do profesjonalizacji historiografii, lecz także zajęła ona czołowe miejsce wśród dyscyplin humanistycznych, a historycy zdominowali uniwersytety. Wzrósł również zasięg oddziaływania historiografii, głównie za sprawą rozwoju masowej edukacji szkolnej, 38
ko
re k
ta
a także zwiększonej roli prasy. Historiografia nie była już, jak w czasach oświecenia, skoncentrowana na całej ludzkości, lecz na dziejach poszczególnych narodów. Dążenie do poznania narodowej historii stanowiło główny motor badań nad przeszłością. Jest rzeczą znamienną, że na każdym tomie zbioru źródeł do dziejów Niemiec Monumenta Germaniae Historica, wydawanego od 1826 roku, widniało motto: Sanctus amor patriae dat animum (święta miłość do ojczyzny to dzieło ożywia). Ukierunkowanie na dzieje narodowe wynikało z zapotrzebowania społecznego, z politycznej i ideologicznej presji wywieranej na historyków przez państwo, szukające swojej legitymizacji w przeszłości. Istotne znaczenie miały również zmiany teoretyczne i metodologiczne w samej historiografii. Pod wpływem historyzmu badacze odeszli do spraw uniwersalnych i zwrócili się ku kwestiom partykularnym. Geneza historyzmu i jego specyfika są przedmiotem sporów, których nie ma potrzeby tutaj omawiać (Grabski 2003: 459–667). Zauważmy jedynie, że historyzm zakładał, iż rzeczywistość historyczna ma odmienny status od przyrodniczej. Dzieje ludzkie to domena niepowtarzalnych, konkretnych, indywidualnych i powiązanych synchronicznie i chronologicznie zdarzeń, zachodzących zawsze w zbiorowości, która ma jedyną w swoim rodzaju przeszłość. Historiografia nie może więc, na wzór nauk przyrodniczych, odkrywać prawidłowości rządzących rzeczywistością (Szacki 1991: 328–333). Naukowość historiografii opierać się miała przede wszystkim na krytyce źródeł w oparciu o metodę filologiczną i wyjaśnieniach genetycznych. Historiografia miała opisywać ciąg wydarzeń, które zachodziły w konkretnym i niepowtarzalnym kontekście. Ten kontekst miał przede wszystkim narodowy charakter. W profesjonalizacji i rozwoju badań historycznych początkowo przodowały Niemcy, zwłaszcza jeżeli chodzi o rozwój krytyki źródeł. Za twórcę naukowej historiografii uchodzi Leopold von Ranke (1795– 1885), który w 1825 roku objął powstałą 15 lat wcześniej pierwszą na świecie katedrę historii na Uniwersytecie Berlińskim. Zorganizował tam pierwsze nowoczesne seminarium poświęcone doskonaleniu metod analizy źródeł. Deklarował, że celem historyka nie jest pouczanie, lecz pokazanie wie es eigentlich gewesen ist (Iggers 2002: 106–107; Ranke 2003). W swojej praktyce badawczej Ranke, który został urzę39
ko
re k
ta
dowym historykiem Prus, kierował się jednak także pozamerytorycznymi przesłankami. Szczególną estymą darzył dynastię Hohenzollernów i wychwalał skuteczność jej polityki. Przejawem rozdźwięku między deklaracjami a praktyką było również to, że podkreślał, iż wszelka historia winna być uprawiana jako historia powszechna, podczas gdy sam ograniczał się do dziejów ludów romańskich i germańskich. Akcentował przede wszystkim rolę Niemiec w ukształtowaniu europejskiej cywilizacji i pomniejszał znaczenie Słowian. Ranke dał początek szkole historycznej, a jego uczniowie jeszcze za jego życia zdominowali katedry na niemieckich uniwersytetach. Podobnie jak on podkreślali rolę Niemiec w dziejach i w mniejszym lub większym stopniu byli zaangażowani politycznie. Stopniowo wydźwięk polityczny prac historycznych na terenie Niemiec uległ wyostrzeniu, co było związane z ukształtowaniem się tzw. szkoły pruskiej. Przedstawiciele tej szkoły szukali w dziejach usprawiedliwienia dla programu małoniemieckiego. Rzutując wstecz współczesne idee polityczne, próbowali dowieść, że historycznym przeznaczeniem Niemiec jest zjednoczenie pod egidą Prus. Odwoływali się również do wyższości Niemców, którzy mieli cywilizacyjnie górować nad Słowianami (Topolski 1998: 86–102; Iggers 1968: 63–123). Najbardziej skrajną formę idee szkoły pruskiej przybrały w pismach wspomnianego już wcześniej Heinricha von Treit schke (1834–1896). Niektórzy badacze z pewną przesadą postrzegają go wręcz jako „duchowego ojca nazizmu” (Grabski 2003: 496). Nie był on uczniem Rankego, ale objął po jego śmierci katedrę historii na Uniwersytecie Berlińskim i zastąpił go w funkcji oficjalnego historiografa Prus. Uważał, że dzieje to permanentna walka narodów, w której dopuszczalne są wszystkie możliwe środki służące realizacji interesu narodowego. Swoje historyczne pisarstwo podporządkował celom politycznym, a mianowicie unifikacji Niemiec w oparciu o Prusy i zapewnieniu zjednoczonemu państwu mocarstwowej pozycji. Starał się również wykazać wyższość narodu niemieckiego, gloryfikował wojnę, głosił antysemityzm i pogardzał Słowianami (Treitschke 1975). Polityczne i ideologiczne uwikłanie historiografii nie stanowiło jednak specyfiki Prus czy Niemiec. Każdy europejski kraj wypracował w XIX wieku własną historię narodową, która w mniejszym lub większym stopniu miała charakter etnocentryczny. Badacze demonstrowali 40
ko
re k
ta
unikatowość, wyższość i ciągłość tożsamości narodów, do których przyszło im należeć. We Francji prace takich historyków, jak: FrançoisPierre Guizot (1787–1874), Adolphe Thiers (1797–1877), Augustin Thierry (1795–1856), a także Jules Michelet (1798–1874) akcentowały znaczenie i wielkość Francji. Przykładowo Michelet pisał, że Francuzi są „pierwszym narodem w Europie” i nacją wyjątkową pod każdym względem (Topolski 1973: 98). Jedynie oni posiadają prawdziwą literaturę, legendy, armię, pełną historię, cechują się wyrozumiałością, łagodnością w stosunku do barbarzyńskich wrogów i zdrajców, a także humanizmem. Francja jest nosicielem uniwersalnych wartości, promieniujących na całą Europę (Todorov 1993: 217). Jednak francuscy historycy w większym stopniu niż przedstawiciele szkoły pruskiej koncentrowali się na dziejach społeczeństwa i roli stanu trzeciego. Sławili nie tyle wyższość kultury francuskiej czy siłę państwa francuskiego, ile rewolucyjne wartości – „wolność, równość, braterstwo”, które zmieniły kształt europejskiej historii. W Stanach Zjednoczonych ojcem historiografii narodowej był George Bancroft (1800–1891), który w trzytomowej History of the United States (1834–1874) opisywał powstanie i rozwój państwa amerykańskiego jako zgodną z bożym planem realizację demokratycznego ducha. Wskazywał, że Stany Zjednoczone stanowią wzór dla innych społeczeństw. Studia na historią Amerykanów prowadził również Jackson Turner (1861–1932), podkreślając rolę pogranicza dla kształtowania się charakteru narodowego swoich rodaków. Pierwsi osadnicy z Biblią pod pachą i strzelbą gotową do strzału, żyjąc w ciągłym zagrożeniu, niepewności i zdani tylko na siebie, wykształcili w sobie takie cechy, jak wytrwałość, indywidualizm, umiłowanie wolności czy wynalazczość, które odcis nęły piętno na narodowym usposobieniu Amerykanów. Obaj historycy usprawiedliwiali również wytrzebienie Indian, ponieważ rzekomo stali oni na drodze postępu (Appleby, Hunt, Jacob 2000: 121–127, Novick 1988: 21–108). Jeżeli chodzi o Wielką Brytanię, to jednym z najbardziej znanych historyków był Thomas Babbington Macaulay (1800–1859), autor pięciotomowej pracy Historia Anglii (od wstąpienia na tron Jakuba II), która stała się jedną z najbardziej popularnych książek historycznych w Wielkiej Brytanii. Gloryfikował on dzieje swojego kraju i twierdził, że Anglicy to „największy i najbardziej cy41
ko
re k
ta
wilizowany naród” (Serczyk 1994: 272; Topolski 1973: 98). Macaulay odgrywał główną rolę w rozwoju brytyjskiej historiografii i przyczynił się do powstania specyficznej tradycji dziejopisarskiej, którą Herbert Butterfield określił mianem wigowskiej interpretacji historii. Dzieje Wielkiej Brytanii, utożsamianej z Anglią, w wigowskiej perspektywie jawiły się jako teleologiczny proces polegający na nieustannym postępie, zwłaszcza w dziedzinie polityki. Największym osiągnięciem Anglii – wedle tej koncepcji – był parlamentaryzm, którego początki sięgają Magna Charta z 1215 roku. Kulminacją była natomiast sławetna rewolucja z 1687 roku i ustrój, w którym rozkwitła, jak pisał Macaulay, „pomyślność obywatelska, bezprzykładna w rocznikach spraw ludzkich” (Rzegocki 1999: 28; Butterfield 1965). Inni historycy, tacy jak John Robert Seeley (1834–1895), William Stubbs (1829–1901), Frederic William Maitland (1850–1906), chociaż różnili się, jeżeli chodzi o założenia metodologiczne i rozłożenie akcentów, również byli przekonani o wyjątkowości angielskiej historii i wyższości angielskiego ustroju. Ich koncepcje historyczne także miały anglocentryczny charakter, czego wyrazem było utożsamianie dziejów Wielkiej Brytanii z jedną jej tylko częścią. Marginalizowali znaczenie Szkocji, Walii i Irlandii, a także pomijali rolę obcych tradycji w dziejach swojego kraju. Niemal we wszystkich wypadkach wizje wyjątkowości i wyższości własnego kraju były ukazywane poprzez kontrast z innymi krajami, które były przedstawiane jako barbarzyńskie, zacofane czy pozbawione kultury (Berger, Donovan, Passmore 1999). Z punktu widzenia celów mojej pracy nie jest jednak rzeczą konieczną i sensowną omawiać szczegółowo rozwój historiografii i opisywać często znaczące różnice w metodologii poszczególnych historyków czy szkół historycznych, które ostatecznie doprowadziły do kryzysu historyzmu w końcu XIX wieku (Iggers 1997). Skupmy się natomiast na próbie określenia, co łączyło generalnie historyków w dziewiętnastym wieku. Jak zauważył Jerzy Topolski, dziewiętnasto wieczne dziejopisarstwo uwikłane było w sprzeczność: „z jednej strony historiografia była wciągnięta w mechanizm stronniczości, z drugiej zaś jednocześnie rozwijała bardzo wyraźnie swój warsztat krytyczny. Warsztat ten jednak skupiał się na krytycznej obróbce informacji o faktach, podczas gdy w interpretacji, szczególnie w dziedzinie historii po42
ko
re k
ta
litycznej, uważanej zresztą za kościec historiografii, panowała perswazja polityczna czy ideologiczna (także wyznaniowa)” (Topolski 1998: 88; por. Iggers 2002: 111). Istniało dość powszechne przekonanie, że historiografia stała się nauką dostarczającą prawdziwych opisów rzeczywistości. Równocześnie jednak historyczne narracje nasączone były treściami ideologicznymi, zwłaszcza narodowymi. Wynikało to z kilku względów. Brak refleksji teoretycznej i koncentracja na krytyce źródeł powodowały, że łączenie informacji o faktach w spójne narracje nie było przedmiotem większego namysłu. Historycy po prostu bezwiednie przyjmowali potoczne wyobrażenia na temat rzeczywistości społecznej czy natury ludzkiej (por. Dymkowski 2003). Istniało również zapotrzebowanie społeczne na historie narodowe, co było związane z rozprzestrzeniającym się myśleniem w kategoriach narodowych. Do tego dochodziła również presja ideologiczna i polityczna związana z budową państwa narodowego, które szukało w historii swojej legitymizacji. Mimo mnóstwa artykułów, monografii, syntez i wydawnictw źródłowych poświęconych losom tego czy innego narodu, można mówić o swego rodzaju ignorowaniu problematyki narodowej. Otóż zaniedbane zostało wyjaśnienie tego zjawiska, które traktowano w dużej mierze jako coś naturalnego, oczywistego i koniecznego. Nawet jeżeli próbowano wyjaśniać powstanie tego czy innego narodu, np. poprzez rozprzestrzenianie się świadomości narodowej w efekcie upowszechnienia podstawowej edukacji, to proces ten przedstawiano jako wyznaczony z góry, wpisany niejako w naturę rzeczy, jako rozwój naturalnych tendencji. Stąd język historyków pełen był organicznych i naturalistycznych ontologicznych metafor, które ujmowały naród jako żywy organizm. Naród w stanie embrionalnym istniał już w odległej przeszłości, a dzieje polegały na powolnym urzeczywistnianiu się ukrytych potencji (Palti 2001: 326–329). Istnienie narodu w tej czy innej postaci raczej zakładano niż wyjaśniano czy analizowano (por. Potter 1962). Myślę, że można wyodrębnić pewien modelowy układ teoretyczno-ideologiczny, a więc pewne treści ogólne dotyczące charakteru rzeczywistości społecznej i istoty człowieka. Stanowią one trzon wiedzy pozaźródłowej, która – jak pokazał Jerzy Topolski – odgrywa istotną rolę nawet w pracy historyka wierzącego w czysto idiograficzny status 43
ko
re k
ta
swojej nauki. Ten układ w dużej mierze sterował narracją historyka dziewiętnastowiecznego (Topolski 1996: 108–109; 1983). Nie twierdzę rzecz jasna, że był to model uniwersalny i jedyny, niemniej wyraźnie dominował. Co więcej, ten model okazał się dość trwały i do dzisiaj kształtuje wyobraźnię co mniej krytycznych historyków, a zwłaszcza autorów podręczników i popularnych syntez. Na ten teoretyczno-ideo logiczny model składa się sześć twierdzeń. Po pierwsze, przekonanie, że narody stanowią względnie stały element rzeczywistości historycznej: nawet jeżeli nie istniały odwiecznie, to ich początki można znaleźć w bardzo odległej przeszłości. Po drugie, założenie, że narody posiadają określoną tożsamość, która przejawia się w całej ich histo rii, stanowi ich relatywnie niezmienny rdzeń, co powoduje, iż mimo upływu czasu i zmian możemy mówić o jednej i tej samej nacji. Po trzecie, wiara, że tożsamość określonego narodu jest specyficzna i niepowtarzalna, narody więc są wyraźnie wyodrębnionymi i łatwo odróżnialnymi od siebie bytami. Po czwarte, ujawniane w różnym stopniu przeświadczenie o wyjątkowości czy wyższości własnego narodu. Po piąte, przekonanie, że narody mają swoje cele i dążenia oraz że są zdolne do kolektywnego działania. Naczelnym dążeniem jest zachowanie swojej tożsamości i niezawisłości – w zależności od stopnia realizacji tego ideału możemy oceniać epoki w narodowych dziejach i wyróżniać okresy „upadku”, „odrodzenia” czy „stagnacji”. Po szóste, proces historyczny ma charakter teleologiczny, każde zdarzenie może być rozpatrywane i oceniane w świetle celu, do jakiego zmierzają dzieje. W wypadku narodów tym celem jest państwo narodowe.
KRYTYKA I OBRONA NACJONALIZMU W XIX wieku w świecie anglosaskim powstawały prace, które były reakcją na nacjonalistyczną ideologię. Przyjrzyjmy się dwóm wpływowym tekstom pisanym z perspektywy liberalnej i liberalno-konserwatywnej: O rządzie reprezentatywnym (1861) Johna Stuarta Milla (1806–1873) i O narodzie (1862) Johna Emericha Edwarda Dalberga Actona (1834–1902). Studia Milla i Actona należały do bardziej systematycznych komentarzy na temat nacjonalizmu, jakie wydała dziewięt44
ko
re k
ta
nastowieczna anglosaska myśl polityczna. Ich prace stanowią ponadto punkt odniesienia dla współczesnych debat na temat relacji między liberalizmem a nacjonalizmem. Filozofowie próbujący godzić liberalizm z nacjonalizmem przedstawiają się jako kontynuatorzy Milla, który miał bronić zasady narodowościowej, tj. postulatu zbieżności granic politycznych i narodowych. Actonowi z kolei przypisują poglądy przeciwstawne Millowi. Autor O narodzie miał zatem odrzucać regułę kongruencji między państwem i narodem (Alter 1994: 61; Kymlicka 1995: 53; Miller 1995: 193; Spencer, Wollman 2002: 7). Przeciwstawianie sobie tych myślicieli jest jednak mylące. Moim zdaniem więcej ich łączy niż dzieli. John Stuart Mill na temat narodu wypowiedział się przede wszystkim w rozdziale XVI wspomnianej pracy. Chociaż często przytacza się fragmenty tego rozdziału, to rzadko analizuje się go w całości. Dotyczy on trzech problemów: konceptualnych, nacjogenezy i normatywnych. Punktem wyjścia jest definicja narodowości. Narodowość istnieje tam – pisze Mill – gdzie ludzie „połączeni są wzajemnymi sympatiami” i „chętniej działają wspólnie z sobą niż z innymi ludźmi”. Dodatkowo „pragną żyć pod jednym i tym samym rządem, a zarazem pragną, aby ten rząd sprawowany był przez nich samych lub przynajmniej przez jakąś ich część” (Mill 1995: 245). Autor podkreśla zatem chęć tworzenia wspólnoty politycznej jako konstytutywną dla narodowości. Zastanawiając się nad genezą takich dążeń, stwierdza początkowo, że „uczucie narodowości z rozmaitych przyczyn powstać może” (Mill 1995: 245). Interpretując tę wypowiedź, twierdzi się niekiedy, że Mill był sceptycznie nastawiony co do możliwości odpowiedzi na pytanie, czym jest narodowość. Jednak w cytacie mowa nie o samej narodowości, lecz o przyczynach jej powstania. W drugiej części zdania Mill wymienia czynniki, które generują „uczucie narodowości”. „Czasem – pisze – jest ono skutkiem jedności rasy i pochodzenia; czasami wspólnoty języka i religii, a nawet granice geograficzne przyczyniają się do jego powstania i rozwoju. Ale najsilniejsza ze wszystkich jest tu wspólność przeszłości politycznej, wspólność historii narodowej, a w konsekwencji wspólność wspomnień; zbiorowej dumy i upokorzeń, zbiorowych smutków i radości związanych z przeszłymi wydarzeniami” (Mill 1995: 245). Chociaż czynniki te nie są ani konieczne, ani wystarczają45
ko
re k
ta
ce, to ich brak powoduje, że poczucie narodowe jest słabsze. Koncepcję narodowości Milla określa się niekiedy mianem subiektywistycznej lub woluntarystycznej (Gillbert 1998: 64–68). Zauważmy jednak, że uczucie narodowe ma wedle niego obiektywne podstawy, przede wszystkim w postaci wspólnej przeszłości. Mill nie wyjaśnił jednak, w jaki sposób wspólna przeszłość generuje wspólną pamięć o niej. Milcząco zakładał, że wspólne dzieje będą pamiętane w podobny sposób przez członków bardzo zróżnicowanego przecież narodu. Ponadto pojęcie wspólnej przeszłości, pamięci czy wspólnego przeżywania dumy i upokorzeń zakłada istnienie podmiotu, których ich doświadcza. Mill implicite przyjmuje założenie, że narodowość jest grupą społeczną istniejącą w czasie i kumulującą doświadczenia. Inaczej mówiąc, wedle autora O rządzie reprezentatywnym narodowość oznacza grupę ludzi połączonych więzami „sympatii” powstałymi w efekcie wspólnej przeszłości politycznej – co zakłada trwanie w czasie narodowości zorganizowanej politycznie. Jednak, żeby wyjaśnić istnienie narodowości, trzeba się odwołać do poczucia solidarności, które z kolei wymaga istnienia narodowości zorganizowanej politycznie... Argumentacja Milla ma charakter błędnego koła. Pisząc o subiektywistycznej definicji narodu nie sposób nie wspomnieć o Erneście Renanie (1823–1892), który co prawda pisał po francusku, ale jego krótki tekst Co to jest naród? (1882) uważany jest za kanoniczny. Rozważania zawarte w tym eseju uważane są za paradygmatyczny przykład subiektywistycznej, racjonalnej, indywidualistycznej i woluntarystycznej definicji narodu (Lawrence 2007: 55). Niekiedy niesłusznie jest ona określana mianem francuskiej i przeciwstawiana obiektywistycznej (niemieckiej) (Hobsbawm 1992: 7; Smith 2007: 55–57; Snyder 1990: 344; Wiatr 1969: 197). Wystąpienie Renana było głosem w sporze francusko-niemieckim o Lotaryngię i Alzację, które w wyniku wojny z lat 1870–1871 roku zostały włączone do zjednoczonych Niemiec. Autorem Żywota Jezusa kierowały nie tylko poznawcze względy, lecz również chęć wykazania, że kontestowane terytoria należą się Francji. Interesował się nie tylko pytaniem, czym jest naród, lecz także zasadą rozstrzygania sporów terytorialnych. Argumentował, że decydujące znaczenie powinna mieć wola zainteresowanej ludności, a nie obiektywne czynniki, jak rasa, 46
ko
re k
ta
język, religia, geografia, wymogi gospodarcze czy militarne. Renan nie odpowiadał jednak na pytanie, jak wyznaczyć granice jednostki plebiscytarnej. Jeżeli chodzi o definicję narodu, to może się wydawać, że wedle Renana konstytutywną cechą była „dobitna zgoda i pragnienie kontynuowania wspólnego życia” (Renan 1998: 210). Potwierdzeniem takiego odczytania ma być słynne dictum Renana: „istnienie narodu jest codziennym plebiscytem, tak jak istnienie jednostki jest stałym potwierdzeniem życia” (Renan 1998: 210). Interpretując to zdanie, wskazuje się na prymat woli, nie zauważając jednak drugiej części (Lawrence 2007: 55). Moim zdaniem trudno jednak uznać trwanie jednostki za wynik świadomego i codziennego namysłu, jest to raczej bezwiedne i instynktowne trzymanie się życia. Wedle renanowskiej organicznej koncepcji społeczeństwa jednostki są jedynie czymś na kształt prostych komórek, które cechuje pęd do życia i nikła świadomość. Pełną świadomość posiadają jedynie wybrane jednostki i od ich siły i zdolności do narzucenia swojej woli zależy istnienie narodu. Jak pisze Barbara Skarga: „zdaniem Renana naiwnością jest myśleć, że świadomość narodów zależy od stopnia świadomości mas” (Skarga 2002: 108). Naród nie jest po prostu rezultatem woli jednostek, lecz organiczną grupą społeczną będącą efektem długiego rozwoju historycznego. Na tej podstawie tworzy się świadomość zbiorowa, której pełnymi nosicielami są tylko wybrane jednostki. Uważna lektura eseju pokazuje, że wedle Renana naród ma podwójną naturę, zarówno obiektywną, jak i subiektywną: „jest duchem, zasadą duchową. Dwa czynniki, prawdę mówiąc, tworzą tę zasadę. Jeden biegnie z przeszłości, drugi odnosi się do przyszłości. Pierwszym jest wspólne posiadanie bogatego dziedzictwa (tradycji); drugim jest rzeczywista zgoda, pragnienie życia razem, pragnienie kontynuowania niepodzielnego dziedzictwa” (Renan 1998: 210). Naród to nie tylko duch, lecz także grupa społeczna posiadająca długą i bogatą historię, która sięga wczesnego średniowiecza. „Nowoczesny naród jest więc historycznym rezultatem całej serii faktów, które są z sobą zbieżne i uzyskują wspólny sens” (Renan 1998: 201). W efekcie „głębokich oddziaływań historycznych” powstaje „duchowa rodzina”, jaką jest naród (Renan 1998: 209). Zasada duchowa jest więc ufundowana na pewnej obiektywnej przesłance, a mianowicie na mającej często wymiar tragiczny wspólnej 47
ko
re k
ta
przeszłości, o której naród „powinien był zapomnieć”. Użycie czasu zaprzeszłego pokazuje, że Renan zakłada istnienie narodu, który jest podmiotem dziejów i kumuluje wspólne doświadczenia. Przeja wem tego przekonania jest interpretowanie przez Renana masakr albigensów jako walk bratobójczych Francuzów, choć uczestnicy tych wydarzeń nie myśleli o sobie zbiorowo jako o „Francuzach” (Anderson 1997: 194). Co więcej, w eseju pobrzmiewa nuta determinizmu, co idzie w parze ze scjentyzmem Renana. „To – konstatuje Renan – przodkowie uczynili nas tym, czym jesteśmy teraz” (Renan 1998: 210; Todorov 1993: 118–123). Nie można koncepcji Renana interpretować jako jednoznacznie subiektywistycznej i woluntarystycznej czy twierdzić, że dążył do dekonstrukcji nacjonalizmu (Lawrence 2007: 52). Wracając do Milla, trzeba podkreślić, że większa część jego rozważań poświęcona jest kwestii normatywnej. Autor O rządzie repre zentatywnym deklarował, że granice narodowe powinny pokrywać się z politycznymi. Przytaczał dwa argumenty na poparcie swojego postulatu. Otóż zasada narodowościowa jest konsekwencją demokratycznej idei mówiącej, że na decyzje polityczne powinni mieć wpływ ci, których one dotyczą (Mill 1995: 246). Podobnie jak Renan, autor O wolności nie odpowiadał na pytanie, jak wyznaczyć granice jednostki plebiscytarnej. Czy istnieje ona przed podjęciem owej decyzji, czy też konstytuuje się dopiero w momencie decydowania? Kto zatem do niej należy? Problem wynika z tego, że Mill automatycznie przenosi indywidualne prawo wyboru na zbiorowości, nie zauważając, że jest to zabieg nieuprawniony. Z idei jednostkowych uprawnień nie można wywnioskować, które zbiorowości mają prawo do stworzenia własnego państwa, a które nie. Mill argumentował również, że istnienie w państwie wielu narodowości uniemożliwi funkcjonowanie systemu liberalno-demokratycznego (Mill 1995: 246). Autor Rządu reprezentatywnego obawiał się przede wszystkim, że bariery językowe uniemożliwią powstanie opinii publicznej. Ten argument pokazuje, że Mill podchodził do zasady narodowościowej raczej pragmatycznie. Nie miała ona wartości autotelicznej, lecz była środkiem prowadzącym do znacznie ważniejszego celu, a mianowicie do rządów reprezentatywnych. I tak, popierając powstanie styczniowe, Mill wskazywał, że jego sukces oznacza wprowadzenie „wolnej prasy, wolności pu48
ko
re k
ta
blicznej dyskusji, reprezentatywnego zgromadzenia, publicznej edukacji” (Mill 1986:1203). Nie argumentował, że Polacy to odrębny naród, który ma prawo decydować o sobie. Poglądy Milla są charakterystyczne dla brytyjskich liberałów z pierwszej połowy XIX wieku. Popierali oni ruchy narodowe, jak np. grecki, nie z tej racji, że dążyły do realizacji słusznej zasady narodowej, lecz dlatego, że spodziewano się, iż wprowadzą „dobry rząd” realizujący wartości bliskie liberałom (Rosen 1997). Mill obawiał się także, że rząd będzie wykorzystywał jedną narodowość przeciwko drugiej. Że zniknie sympatia wojska do ludu, ponieważ dla żołnierzy część ludu będzie obca. Wojsko nie będzie miało zatem skrupułów wstrzymujących przed użyciem siły i może zostać wykorzystane przez władze przeciwko obywatelom. Mill, omawiając rolę armii, stwierdza, że z punktu widzenia żołnierzy ludzkość dzieli się na przyjaciół i nieprzyjaciół, wobec których obowiązują odmienne normy. Ubolewa nad tym stanem rzeczy, twierdząc, że „rozróżnienie między tym, co się winno swemu współobywatelowi, a tym, co się winno po prostu człowiekowi, godne jest raczej ludu dzikiego, a nie ludu cywilizowanego” (Mill 1995: 247). W swoich komentarzach na temat rewolucji we Francji w 1848 roku obojętność wobec praw i interesów członków innych narodów określa nawet mianem barbarzyństwa (Mill 1985: 347). Krytykuje zatem jedno z kluczowych założeń nacjonalistycznej ideologii, mówiące, że mamy różne zobowiązania wobec współobywateli i obcych. Zauważa jednak, że w obecnych warunkach, godnych potępienia, zasada uniwersalnych zobowiązań jest niemożliwa do zrealizowania, czy raczej możliwa jedynie za pośrednictwem państwa narodowego, choć nie wyjaśnia, jak dzięki partykularyzmowi realizować uniwersalne cele i nie dostrzega potencjalnych konfliktów między nimi. W każdym razie zasada narodowościowa jest jedynie instrumentem – odpowiednim do współczesnego stanu cywilizacji i służącym do osiągania celów uniwersalnych – a nie wartością samą w sobie. Trzeba również podkreślić, że w dalszej części rozdziału Mill ogranicza zastosowanie zasady narodowościowej. Należy od niej odstąpić w wypadku, gdy narodowości nie zamieszkują zwartych terytoriów i trudno wyznaczyć wyraźne ich granice (Mill 1995: 248). Ponadto 49
ko
re k
ta
sugeruje, że własne państwo mogą stworzyć zbiorowości o odpowiedniej liczebności – choć nie precyzuje tego warunku (Mill 1995: 250). Jak pokazał Eric Hobsbawm, „zasada progowa”, tj. warunek odpowiedniej liczebności i wielkości, była charakterystycznym elementem dziewiętnastowiecznego liberalizmu (Hobsbawm 1990: 31–32). Mill argumentował poza tym, że jest rzeczą korzystną, gdy narody stojące na niższym poziomie cywilizacyjnym, jak Walijczycy czy Bretończycy, łączą się z narodami bardziej rozwiniętymi (Mill 1995: 248–249). Do swojej definicji narodu Mill wprowadza zatem element normatywny: tylko „dojrzałe” społeczeństwa zasługują na status narodu sensu stricto. Autor Rządu reprezentatywnego wierzył w istnienie hierarchii społeczeństw, na której szczycie znajdowały się narody zachodnio europejskie, zwłaszcza Wielka Brytania i Francja. Odwołując się do argumentu cywilizacyjnej wyższości, uzasadniał zachodnioeuropejski imperializm i narzucanie wspólnej kultury mniejszościom. Niektórzy badacze, jak Will Kymlicka, oskarżają Milla o usprawiedliwianie polityki kulturowej homogenizacji, która była cechą charakterystyczną państw narodowych, w tym Wielkiej Brytanii, w XIX wieku (Kymlicka 2001: 205–206). Jednak moim zdaniem Mill opowiadał się raczej za integracją, a nie pełną asymilacją. W jego liberalnej koncepcji państwa, z szeroką sferą prywatną i prawem do stowarzyszania się, jednostki miały wystarczająco dużo swobód, aby kultywować swoją odrębność. Mill krytykował również postępowanie państwa brytyjskiego wobec Irlandczyków. Przypomnijmy również, że państwo brytyjskie uznawało niektóre odrębne tożsamości. Walijscy liberałowie w XIX i na początku XX wieku doprowadzili do powstania wielu instytucji będących wyrazem uznania walijskiej odmienności: specjalne ustawodawstwo dotyczące religii i edukacji, oddzielenie Kościoła anglikańskiego od państwa w Walii czy utworzenie Uniwersytetu Walijskiego i Walijskiej Biblioteki Narodowej (Jaskułowski 2003a). Georgios Varouxakis w swojej monografii poświęconej Millowi zwraca uwagę na fragment pracy System logiki dedukcyjnej i induk cyjnej, w którym mowa jest o kryteriach dobrego rządu. Otóż jednym z takich kryteriów jest istnienie silnej „zasady więzi” między obywatelami. Mill zaznacza, że „nie mamy tu na myśli narodowości w potocznym znaczeniu tego terminu: bezsensownej antypatii do cu50
ko
re k
ta
dzoziemców, obojętności na dobrobyt ogólny ludzkości; ani też niesprawiedliwego przedkładania domniemanych interesów własnego kraju; ani też cenienia ujemnych cech dlatego, że są one narodowe; ani wreszcie tego, że się odmawia przyjęcia rzeczy, które się okazały dobre w innych krajach. Mamy na myśli zasadę sympatii, nie zaś wrogości; zasadę powiązania, nie zaś rozdzielania. Mamy na myśli poczucie wspólnego interesu u tych, co żyją pod tym samym rządem [...]” (Mill 1962: 666–667). W pierwszym wydaniu tej pracy, z 1840 roku (następne ukazały się w 1859 i 1867), Mill pisał o „zasadzie narodowości” (principle of nationality), a nie o „zasadzie więzi” (principle of cohesion), i nie przeciwstawiał ich sobie (Varouxakis 2002: 126– 127). Jak zauważa Varouxakis, zmiany dokonane w tekście pokazują, że Mill świadomie dystansował się od zasady narodowościowej. Jego zdaniem koncepcje Milla można określić mianem kosmopolitycznego patriotyzmu. Autor O rządzie reprezentatywnym opowiadał się bowiem za zasadą racjonalnego angażowania się w sprawy publiczne, opartą na zrozumieniu swojego interesu, i przeciwstawiał ją partykularnej przynależności opartej na narodowym uczuciu. Ostatecznym celem Milla – podkreśla Varouxakis – było ulepszanie ludzkości (maksymalizacja szczęścia jednostek). Wierzył, że we współczesnych warunkach najlepszym praktycznym sposobem na realizację tego celu jest aktywne uczestnictwo w sprawach własnej politycznej wspólnoty. Mill – jak zaznaczałem – nie wyjaśnił, jak pogodzić uniwersalizm z partykularyzmem. Niemniej zasada narodowościowa jest opatrzona przez Milla tyloma zastrzeżeniami, że trudno uznać, iż wierzył w jej samoistną wartość. W 1862 roku, a więc niedługo po ukazaniu się książki O rządzie reprezentatywnym Lord Acton opublikował esej O narodzie. Zapewne data publikacji spowodowała, że niektórzy badacze potraktowali tekst w pierwszym rzędzie jako polemikę z Millem (Lawrence 2007: 56; Massey 1969). Jednak esej był przede wszystkim reakcją na wojnę Królestwa Sardynii i Francji z Austrią w 1859 roku i na proklamowanie Królestwa Włoskiego w 1861 roku. Lord Acton, który był katolikiem i pochodził z arystokratycznej rodziny mającej włoskie, francuskie i niemieckie koligacje, pisząc O narodzie dał wyraz swoim obawom o przyszłość państwa papieskiego i imperium austriackiego. 51
ko
re k
ta
W latach 1859–1861 odbył kilka podróży do Austrii i miał możliwość obserwowania zdarzeń zachodzących na Półwyspie Apenińskim. Bał się, że nowe państwo włoskie będzie dążyło do powiększenia swojego terytorium kosztem państwa papieskiego. Swoim tekstem chciał również wpłynąć na kształt reform, o których zaczęto mówić w państwie austriackim pod wpływem militarnych niepowodzeń. Monarchiczna i arystokratyczna Austria była wedle Actona państwem, które gwarantowało wolność ze względu na istnienie wielu szczebli pośrednich między obywatelem a władzą centralną. Autor O narodzie nie chciał, aby monarchia habsburska przekształciła się w scentralizowany i unitarny twór lub żeby rozpadła się na odrębne państwa narodowe. Jego esej był przede wszystkim ostrzeżeniem przed gwałtownymi przeobrażeniami, zwłaszcza w postaci zmian granic, centralizacji i homogenizacji, które oznaczały niwelowanie różnic między historycznie zróżnicowanymi regionami (Lang 2002). Trzeba zauważyć, że przecenia się krytyczny aspekt pracy Lorda Actona, przedstawiając go niemal jako prekursora współczesnych modernistycznych i konstruktywistycznych podejść do nacjonalizmu (Özkirimli 2000: 25; Nairn 181: 103; Kohn 1946: 36). Poglądy Lorda Actona na temat samych narodów miały charakter naturalistyczny. Narody pojmował jako realne grupy społeczne, znamionujące się biologiczną, psychiczną i kulturową odrębnością. Korzenie narodów sięgały jeszcze czasów starożytnych. Czymś natomiast nowym w dziejach Europy, zdaniem myśliciela, był postulat, aby narody posiadały swoje własne, suwerenne państwa. Idea państwa narodowego była istotą francuskiej zasady narodowościowej, która powoli zdobywała uznanie w Europie. Do niej odwoływali się rzecznicy zjednoczenia Włoch. Przeciwko niej występował Lord Acton w swoim eseju. Początków francuskiej zasady narodowościowej, zdaniem Lorda Actona, trzeba szukać w rewolucji 1789 roku. Wniosła ona do polityki radykalizm nieliczący się z historycznie ugruntowanymi prawami, instytucjami i zwyczajami. Zwraca uwagę specyficzna, „narodowa” interpretacja przyczyn rewolucji francuskiej. Otóż, zdaniem Lorda Actona, rewolucja była sprzeciwem romańskiej ludności wobec germańskiej arystokracji, która miała wrodzone polityczne umiejętności i stworzyła hierarchiczny system feudalny w podbitej Francji. System 52
ko
re k
ta
był jednak sprzeczny z charakterem romańskiej ludności, która ceniła sobie równość, niechęcią darzyła warstwy wyższe i przyzwyczajona była do despotyzmu. W imię równości podbita ludność wystąpiła ostatecznie przeciwko arystokratycznym rządom w 1789 roku (Acton 1995: 109). Rewolucja głosiła zniesienie hierarchii i likwidację wszystkich pośrednich szczebli władzy, między jednostką a państwem. Ancien régime zastąpiony został scentralizowaną, jedną i niepodzielną republiką. Rewolucja zakładała, że władza jest zależna od zmiennej woli ludu i że wola ludu jest odrębna i niezależna od jego poszczególnych członków. W ten sposób powstało abstrakcyjne pojęcie narodu, który nie jest ograniczony żadnymi tradycjami. Ekspansjonistyczne tendencje rewolucji spowodowały rozprzestrzenienie się idei narodu, która przybrała formę konsekwentnej teorii głoszącej identyczność narodu i państwa. Autor O narodzie cytuje co prawda Milla, jednak za głównego orędownika prawa narodów do samostanowienia uważa Giuseppe Mazziniego (Acton 1995: 119). Lord Acton zdecydowanie odrzuca postulat kongruencji granic narodowych i państwowych. Nie oznacza to jednak, że całkowicie potępia idee narodu. Twierdził wręcz, że odmowa uznania odrębności narodów prowadzi do działań sprzecznych z zasadą wolności politycznej (Acton 1995: 119). Kreślił dychotomiczną wizję dwóch zasad narodowościowych: „złej” francuskiej, stawiającej w centrum jedność, i „dobrej” angielskiej, mówiącej o wolności. „O ile teoria jedności – wyjaśniał różnicę między nimi – czyni z narodu źródło despotyzmu i zarzewie rewolucji, o tyle teoria wolności widzi w nim fundament samorządności, jak również najdalszą granicę samowoli państwa. Prawa jednostki, składane na ołtarzu jedności, tutaj zostają otoczone należytą pieczą, po czemu sposobność stwarzają bliskie więzy między narodami” (Acton 1995: 120). Zdaniem Lorda Actona narody miały być samorządne, blisko ze sobą związane i spełniać funkcję bariery przeciwko zakusom władzy centralnej. Najlepszym rozwiązaniem jest nie suwerenne państwo narodowe, lecz państwo wielonarodowe. Za wzór takiego państwa uważał Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii (Acton 1995: 130). Lord Acton wyraźnie idealizował Wielką Brytanię, a zwłaszcza Austrię (lata 1849–1859 to okres neoabsolutyzmu, centralizacji i narzucania j. niemieckiego, por. Wereszycki 53
ko
re k
ta
1975: 143–158), które nie wszystkim narodom gwarantowały wolność, by wspomnieć o Irlandczykach czy Czechach. Interesujące są argumenty, jakie Lord Acton przytaczał na rzecz wyższości państw wielonarodowych. Zgadzał się z Millem, że narody znajdujące się na niższym poziomie cywilizacyjnym zyskują dzięki politycznej wspólnocie z nacjami bardziej rozwiniętymi, ponieważ mogą się uczyć od „silniejszej i zdrowszej moralnie rasy” (Acton 1995: 122). Sugerował również, że państwa wielonarodowe zgodne są z nauczaniem Kościoła katolickiego, który dąży do przełamywa nia barier między narodami. Nacjonalizm, głoszący, że każdy naród ma prawo do własnego suwerennego państwa, jest zasadą pogańską. Zdaniem autora O narodzie – co Paweł Śpiewak z pewną przesadą uznał za najważniejszą tezę eseju – państwa wielonarodowe leżą także w interesie Kościoła katolickiego. Jednym z głównym wrogów Kościoła jest bowiem scentralizowane państwo, które nie zostawia miejsca na istnienie niezależnych od władzy centralnej korporacji (Śpiewak 1995: 13; Acton 1995: 123–124). Przede wszystkim zdaniem Lorda Actona narody, jako jedne z ciał pośredniczących między obywatelem a władzą centralną, są barierą przeciwko rozrastaniu się tej ostatniej. „To wewnątrzpaństwowe zróżnicowanie – pisze – stawia tamę ingerencji państwa, w razie gdyby zechciało ono wykroczyć poza wspólną wszystkim sferę polityki i wedrzeć się na obszar życia społecznego, które wymyka się ustawodawstwu, rządząc się samorzutnie skrystalizowanymi prawami” (Acton 1995: 121). Paradoksalnie „największym wrogiem praw narodowych jest nowoczesna teoria narodu”, która przeprowadzając teoretyczne zrównanie państwa z narodem, przedstawicieli wszystkich innych nacji, jakie mogą znaleźć się w jego granicach, sprowadza praktycznie do pozycji obywateli drugiej kategorii. Nie może traktować ich na równi z narodem rządzącym, który stanowi trzon państwa, gdyż wówczas przestałoby ono być narodowe, co pozostawałoby w sprzeczności z podstawową zasadą, na której opiera się jego istnienie. Z racji wyższego stopnia kulturowego i cywilizacyjnego rozwoju ta dominująca grupa, która zastrzega sobie wyłączność na wszystkie prawa danej społeczności, poddaje pośledniejsze nacje eksterminacji, spycha je do poziomu niewolników, pozbawia prawnych przywilejów i ochrony bądź odbiera niezależność (Acton 1995: 130).
54
ko
re k
ta
Ten fragment skłonił niektórych badaczy do przedstawiania Lorda Actona jako profetycznego myśliciela, który ostrzegał przed masowymi wysiedleniami, czystkami etnicznymi, ludobójstwami i totalitaryzmami XX wieku (Lawrence 2007: 59). Jednak z historycznego punktu widzenia esej O narodzie trzeba odczytywać w kontekście obserwowanych przez Lorda Actona wydarzeń na Półwyspie Apenińskim i dyskusji nad reformą państwa w Austrii. W wypadku Italii brytyjski myśliciel obawiał się, że rozpoczęto budowę unitarnego państwa na wzór Francji, które mogło zagrozić państwu kościelnemu. W Austrii natomiast, ogłaszając w 1861 roku patent lutowy, zrezygnowano z projektu federalizacji państwa (Wereszycki 1975: 159–160). Dlatego Lord Acton obawiał się o przyszłość państwa kościelnego i imperium Habsburgów (Lang 2002).
ROZDZIAŁ 2
NACJONALIZM I TEORIA SPOŁECZNA
ko
re k
ta
Kwestia narodu i nacjonalizmu w naukach społecznych jest zagadnieniem, którego ze względu na jego zakres nie mogę w pracy wyczerpująco omówić. Koncentruję się na myślicielach mających największy wpływ na późniejsze studia nad nacjonalizmem: Karolu Marksie i Fryderyku Engelsie, Emilu Durkheimie i Maksie Weberze. Trzeba jednak od razu zauważyć, że problematyka narodowa stanowiła margines zainteresowań tych czterech teoretyków. Żaden z nich nie wypracował spójnej i systematycznej teorii narodu czy nacjonalizmu. Podkreślając brak systematycznych rozważań nad problematyką narodową, nie mam zamiaru podważać czy umniejszać znaczenia tych teoretyków, lecz chcę zaakcentować, że przedmiotem tego rozdziału są kwestie, które z ich punktu widzenia nie miały dużego znaczenia. Stąd jedynie w niewielkim stopniu będę się odnosił do głównych wątków ich teorii socjologicznych. Brak systematycznego zainteresowania nacjonalizmem nie był czymś specyficznym tylko dla nich, lecz było to zjawisko – jak już wspominałem – typowe dla zachodnioeuropejskich nauk społecznych w XIX i na początku XX wieku. Jerzy Szacki sugeruje, że ten stan rzeczy wynikał z kilku przyczyn. Otóż pierwsi socjologowie interesowali się głównie odkrywaniem uniwersalnych praw, w związku z czym koncentrowali się przede wszystkim na podobieństwach, a nie na różnicach między społeczeństwami. Socjologię rozumiano przede wszystkim jako teorię nowoczesnego społeczeństwa, co sprzyjało przekonaniu, że narodowe odmienności są mało ważne. Wszystkie społeczeństwa miały zmierzać w tym samym kierunku: ku uniwersalnie rozumianej nowoczesności. Socjologowie dążyli również do autonomizacji swojej dyscypliny i znalezienia dla niej odrębnego przedmiotu badań. Nie chcieli zatem zajmować się problematyką narodową, ponieważ ta stanowiła przedmiot zainteresowania innych nauk, zwłaszcza historiografii. Poza tym w krajach, w których powstała socjologia, kwestia narodowa nie uchodziła za pierwszo56
re k
ta
planową, gdyż brakowało poważniejszych konfliktów narodowych. Nie było zatem zewnętrznych impulsów skłaniających do zajęcia się w sposób systematyczny tą kwestią. Ponadto, w przeciwieństwie do innych ideologii, nacjonalizm rzadko stanowił inspirację dla socjologów, ponieważ nie wydał żadnych wielkich myślicieli i miał raczej miałkie zaplecze ideologiczne. Sam przedmiot badań – naród – stanowił ponadto zjawisko trudne do zdefiniowania, co również nie sprzyjało analizom (Szacki 2004: 4–8; 2002: 169–170, 174). Uzupełniając tę charakterystykę warto dodać, że naród z trudem poddawał się badaniom, ponieważ stał się czymś w rodzaju historycznego a priori: wyznaczał podstawowy sposób rozumienia rzeczywistości społecznej. Jak zobaczymy, nie wszystkie wymienione czynniki miały takie same znaczenie w wypadku poszczególnych myślicieli. W każdym razie jest rzeczą zaskakującą, że w okresie, gdy nacjonalizm przeobrażał się w dominującą siłę społeczną i polityczną, jego znaczenie dla socjolo gicznej teorii nowoczesności umykało badaczom.
KWESTIA NARODOWA W MARKSIZMIE
ko
W Polsce rzadko obecnie przywołuje się koncepcje Karola Marksa (1818–1883) i Fryderyka Engelsa (1820–1895). Zapewne jest to spowodowane utożsamianiem ich teorii ze skostniałą ideologią legitymizującą państwa realnego socjalizmu czy wręcz obarczaniem ich odpowiedzialnością za komunistyczne zbrodnie. Nie wchodząc w złożoną dyskusję na temat ciągłości między myślą Marksa a praktyką i ideologią państw komunistycznych, trzeba podkreślić, że koncepcje autorów Ideologii niemieckiej, a zwłaszcza Marksa, miały duże historyczne znaczenie. W krajach zachodnich, gdzie były swobodnie dyskutowane, analizowane i rozwijane, weszły do kanonu nauk społecznych. W studiach nad nacjonalizmem istnieje grupa badaczy, która inspiruje się wybranymi elementami marksizmu, próbując wytłumaczyć istotę i genezę nacjonalizmu. Wbrew niektórym badaczom trzeba podkreślić, że ani Marks, ani Engels nie wypracowali spójnej i systematycznej teorii narodu i nacjonalizmu (Davis 1967: IX; James 1996: 47–52; Nimni 1991; Jaskułowski 2004a). Autorzy Manifestu komunistycznego 57
ko
re k
ta
nie napisali żadnej pracy poświęconej wyłącznie kwestii narodowej. Uwagi na temat nacjonalizmu wygłaszali głównie na marginesie rozważań poświęconych innym zagadnieniom. Ich refleksje najczęściej miały charakter doraźny i polemiczny. Nie zdefiniowali takich pojęć, jak naród czy narodowość i używali ich w sposób mało precyzyjny (np. Engels 1966: 22; Marks 1960a: 445; Marks, Engels 1975: 55, 187; por. Nimni 1991: 23–24; Walicki 1996: 161–162). Ich poglądy odnośnie do problematyki narodowej były niespójne i nierzadko stały w sprzeczności z podstawowymi założeniami materializmu historycznego. Na te sprzeczności zwracał uwagę już Walker Connor w monumentalnej pracy The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, wyróżniając w pismach Marksa i Engelsa trzy podejścia do kwestii narodowej: „klasyczny marksizm”, podkreślający prymat świadomości klasowej; „strategiczny marksizm” polegający na instrumentalnym popieraniu niektórych ruchów narodowych, i „narodowy marksizm”, czyli uleganie nacjonalistycznym uprzedzeniom (Connor 1984: 19). Moim zdaniem jest to najbardziej przekonująca interpretacja myśli Marksa i Engelsa, choć nie uwypukla w wystarczającym stopniu obecności w koncepcjach autorów Ideologii niemieckiej „narodowego marksizmu” i jego różnych form (zwłaszcza biologicznych aspektów). Najczęściej interpretuje się stanowisko Marksa i Engelsa wobec problematyki narodowej w kategoriach klasycznego marksizmu (Ander son 1997; Berlin 1999; Hobsbawm 1977; Nairn 1981; Nimni 1991). Lektura głównych ich prac, tj. Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych (1844), Ideologii niemieckiej (1845), Kapitału (1867) czy bardziej popularnego Manifestu komunistycznego (1848) skłania do wniosku, że narody czy, mówiąc ściślej, państwa narodowe były dla Marksa i Engelsa stosunkowo niedawnym zjawiskiem historycznym, miały charakter przejściowy i epifenomenalny. Kapitalistyczne przeobrażenia stosunków społecznych spowodowały, że „niezależne, zaledwie sprzymierzone tylko z sobą prowincje o odmiennych interesach, ustawach, rządach i systemach celnych zostały zespolone w jeden naród z jednym rządem, jednym ustawodawstwem, jednym narodowym in teresem klasowym, jedną granicą celną” (Marks i Engels 1962: 519; por. Marks, Engels 1975, Marks 1960b). Scentralizowane państwo 58
narodowe w ujęciu Marksa i Engelsa jest konieczną formą nadbudowy politycznej, odpowiadającą kapitalistycznym stosunkom produkcji czy raczej pewnemu etapowi ich rozwoju. Dalszy rozwój kapitalizmu będzie powodował erozję narodowych odrębności. Jak piszą Marks i Engels w języku znajdującym kontynuację w pracach współczesnych hiperglobalistów:
ta
[...] potrzeba coraz szerszego zbytu dla jej produktów gna burżuazję po całej kuli ziemskiej [...] Przez eksploatację rynku światowego burżuazja nadała produkcji i konsumpcji wszystkich krajów charakter kosmopolityczny [...]. Odwieczne narodowe gałęzie przemysłu uległy zniszczeniu i są dalej co dzień niszczone. Są wypierane przez nowe gałęzie przemysłu, których wprowadzenie staje się kwestią życia dla wszystkich cywilizowanych narodów, przez gałęzie, które przetwarzają surowce już nie miejscowe, lecz sprowadzane z najodleglejszych stref, i których fabrykaty spożywane są nie tylko w kraju, lecz także we wszystkich częściach świata. Swobodna cyrkulacja dotyczy nie tylko kapitałów czy dóbr materialnych, lecz także „wytworów duchowych poszczególnych narodów”, które „stają się wspólnym dobrem” (Marks, Engels 1962: 518).
ko
re k
I tak – obserwują autorzy Manifestu – „z wielu literatur narodowych i regionalnych powstaje literatura światowa” (Marks, Engels 1962: 518). Logika rozwoju kapitalizmu prowadzi zatem do powstania jednego światowego rynku i kulturowej unifikacji, co musi mieć również konsekwencje w sferze politycznej nadbudowy. Ten ogólny historyczny schemat wyłaniania się i zanikania narodów, związany z kapitalistyczną formacją społeczną, trzeba uzupełnić o analizę stosunków produkcji, które zdaniem Marksa i Engelsa miały charakter stosunków między klasami. Cała dotychczasowa historia społeczeństw – głosił Manifest komunistyczny – to „historia walk klasowych” (Marks, Engels 1962: 511). W warunkach kapitalizmu owa walka ulega znacznemu uproszczeniu w związku z dominacją dwóch klas: proletariatu i burżuazji. Klasa robotnicza się powiększa, ponieważ warstwy pośrednie – chłopi czy rzemieślnicy – ulegają proletaryzacji. Równocześnie jednak robotnicy będą poddawani coraz większemu wyzyskowi w związku z coraz ostrzejszą konkurencją i walką o obniżenie kosztów produkcji. Z jednej strony mamy burżuazję, która ma w swoich rękach środki produkcji i eksploatuje proletariat. Z drugiej robotników, którzy muszą sprzedawać własną pracę, 59
ko
re k
ta
aby zdobyć środki do życia. Podmiotem historii są klasy definiowane w kategoriach społeczno-ekonomicznych, a nie narody określane przez pryzmat kultury, języka czy państwa. „Robotnicy – czytamy w Manifeście komunistycznym – nie mają ojczyzny” (Marks i Engels 1962: 533). Z perspektywy teorii klasowej struktury społecznej naród – czy raczej narodowa identyfikacja lub narodowa ideologia – jawi się jako forma „fałszywej świadomości”. Narodowe ideologie stwarzają politycznie szkodliwe przekonanie o istnieniu wspólnoty interesów burżuazji i proletariatu danego narodu. Nacjonalizm, podobnie jak religia, jest burżuazyjnym przesądem, za którym kryją się interesy klasy kapitalistów. Przede wszystkim osłabia klasową solidarność robotników, odciągając ich od wspólnej rewolucyjnej walki. Państwo narodowe natomiast z perspektywy Marksowskiej teorii struktury społecznej jest narzędziem sprawowania przez burżuazję kontroli nad robotnikami (Marks i Engels 1962: 525). W klasycznym marksizmie narody są zjawiskiem historycznym, klasowym, epifenomenalnym i ideologicznym. Rozwój kapitalizmu i światowego rynku prowadzi do powstania dwóch antagonistycznych względem siebie klas – burżuazji i proletariatu – przecinających podziały narodowe. Nieubłaganą konsekwencją tej sytuacji będzie globalna rewolucja komunistyczna, dzięki której władzę przejmie proletariat. Marks i Engels nigdzie jednak nie wyjaśnili, dlaczego – jeżeli decydujące znaczenie dla przebiegu historii mają stosunki i walki kla sowe – doszło do powstania często będących ze sobą w konflikcie państw narodowych? (Szporluk 1988: 63–68). Na gruncie klasycznego marksizmu trudno znaleźć wytłumaczenie dla przekonania, że walka proletariatu z burżuazją w swej formie jest przede wszystkim walką narodową i że jest rzeczą oczywistą, iż robotnicy muszą się najpierw rozprawić ze swoją własną burżuazją. Zauważmy wyraźną niekonsekwencję: raz robotnicy określani są jako klasa międzynarodowa (gdy definiuje się ją w kategoriach stosunku do środków produkcji), a drugi raz – jako narodowa (gdy pisze się, że robotnicy muszą się ukonstytuować jako klasa narodowa) (Anderson 1997: 17). Co więcej, można się również zastanawiać, czy Marks i Engels rzeczywiście byli przekonani o efemeryczności narodów. „W miarę tego jak będzie usuwany wyzysk jednostki przez jednostkę – czytamy w Manifeście komunistycznym 60
ko
re k
ta
– będzie też usuwany wyzysk jednego narodu przez drugi. Z zanikiem przeciwieństwa między klasami w łonie narodu znikać będzie wzajemna wrogość między narodami” (Marks i Engels 1962: 547). Fragment ten, jak sugerował Connor, można odczytywać jako mówiący tylko i wyłącznie o likwidacji „wyzysku” i „wrogości” między narodami (Connor 1984: 8). Podobnie argumentuje Horace Davis, który pisze, że Marks zakładał zanik opartego na przymusie państwa narodowego, a nie samych narodów, rozumianych jako wspólnoty, w ramach których toczyć się będzie porewolucyjne życie wolne od przymusu (Davis 1967: 6–18). Interpretację tę odrzuca Roman Szporluk, twierdząc, że narody, podobnie jak klasy, przestaną istnieć i powstanie całkowicie nowy typ społeczeństwa (Szporluk 1988: 72). Trudno te spory jednoznacznie rozstrzygnąć, ponieważ Marks i Engels nie używali pojęcia „naród” w sposób jednoznaczny. Moim jednak zdaniem fragment ten mówi o zaniku państw narodowych opartych na przemocy. Narody definiowane w kategoriach kulturowych i biologicznych jawią się natomiast w pismach Marksa i Engelsa, jak zobaczymy, jako byty dość trwałe. Nawet stanowisko określone przez Connora mianem „klasycznego marksizmu” jest mało spójne i niejasne. Na temat kwestii narodowej w sposób bardziej bezpośredni wypowiedział się Engels, próbując określić stanowisko komunistów wobec Wiosny Ludów. Stworzył koncepcję nazwaną przez Connora strategicznym marksizmem. Swoje poglądy przedstawił Engels w artykułach Walki na Węgrzech (13 stycznia 1849) i Panslawizm demokratyczny (15 lutego 1849), a także w wielu późniejszych wypowiedziach. Kwestią tą zajął się na prośbę Marksa, który zaakceptował jego koncepcje (Engels 1963a; 1963b; 1964; 1966; 1968; por. Marks 1966: 110–111, 168–169; 1968: 672). Pojawienie się ruchów narodowych postawiło Marksa i Engelsa przed problemem ustosunkowania się do nich. Engels odrzucał propagowaną m.in. przez Michała Bakunina koncepcję równości narodów. Wolność i sprawiedliwość dla narodów to, jak stwierdzał, „kategorie moralne, które brzmią wprawdzie bardzo pięknie, ale w kwestiach historii i polityki niczego nie dowodzą” (Engels 1963b: 313). Engels zdecydował się poprzeć jedne narody przeciwko drugim. Uzasadnieniem tego poparcia był podział narodów na rewolucyjne, tj. historyczne, i kontrrewolucyjne, tj. niehistoryczne (Rosdolsky 1986). 61
Skąd ten podział według narodów? Jakie fakty leżą u jego podłoża? Podział ten wynika z całej dotychczasowej historii plemion, o których mowa [...]. Wśród wszystkich narodów i narodzików Austrii trzy tylko były nosicielami postępu, czynnie wkroczyły do historii i dziś są nadal zdolne do życia: Niemcy, Polacy, Madziarzy (Engels 1963a: 195).
ko
re k
ta
Engels przejął od Hegla przekonanie, że narody, które nie stworzyły w przeszłości własnego państwa, nie zasługują na to miano (Hegel 1958: 59; Herod 1976: 6–38). Takie niehistoryczne narody pokazały, że są niezdolne do samodzielnego istnienia. Ich dążenia są sprzeczne z logiką dziejów i należy im się z całą siłą przeciwstawić. One same ulec muszą asymilacji lub przetrwają jako pozbawiona politycznego i społecznego znaczenia etnograficzna ciekawostka. Punkt wyjścia stanowiło dla Engelsa założenie, że w warunkach kapitalizmu konieczno ścią jest istnienie dużych, scentralizowanych i homogenicznych państw na wzór porewolucyjnej Francji (Engels 1963b: 320; Nimni 1991: 18). Dowodził, że narody różnią się, jeżeli chodzi o zdolność tworzenia takich jednostek politycznych. Podział narodów na dwa typy ma niewiele wspólnego z materialistyczną teorią historii i klasową teorią struktury społecznej – nie został oparty na materialistycznej analizie sytuacji poszczególnych społeczeństw. Engels nie posługiwał się językiem klasowej struktury społecznej, lecz nacjonalistycznym idiomem (Connor 1984: 15; Cumminis 1980: 37; Walicki 1996: 157). W kategoriach materializmu historycznego trudno uzasadnić, dlaczego feudalne, rolnicze Węgry mogły posiadać własne państwo, a kapitalistyczne i przemysłowe Czechy już nie. W wypowiedziach Engelsa jako główny podmiot dziejów jawią się narody, które mają trwałe cechy, a ich obecne zachowanie nie jest zdeterminowane ekonomicznie, lecz wynika z ich przeszłości i stopnia rozwoju cywilizacyjnego. Nie klasy – wedle Engelsa – lecz całe narody są nośnikami postępu bądź reakcji. Na przykład Chorwaci to dla Engelsa „naród kontrrewolucyjny z samej swej istoty” (Engels 1963b: 321). Jego irytację wywołały zwłaszcza sympatie panslawistyczne wśród narodów słowiańskich: szukały one oparcia w Rosji, a więc w państwie będącym, zdaniem Marksa i Engelsa, głównym przeciwnikiem rewolucji w Europie. Stosunek autorów Ideologii nie mieckiej do Rosji także trudno uzasadnić na gruncie ich teorii historii 62
ko
re k
ta
i społeczeństwa. Podkreślanie roli anachronicznego mocarstwa (jako czynnika mogącego zatrzymać rewolucję) oznacza przyznanie polityce i geopolityce autonomii, którą w pismach teoretycznych raczej negowali. Engels był przekonany, że Polacy, Węgrzy, a przede wszystkim Niemcy reprezentują cywilizację w Austrii. Słowianie południowi natomiast to barbarzyńcy, którym groził krwawą wojną (Engels 1963b: 324). Trzeba pamiętać, że działalność publicystyczną Engels zaczynał jako skrajny niemiecki nacjonalista (Davis 1967: 3). W jednym ze swoich pierwszych artykułów, opublikowanym w 1841 roku, ostrzegał przed rosnącą potęgą Słowian, postulował germanizację Holandii i Belgii, podbój Alzacji i Lotaryngii, domagał się oczyszczenia sztuki i języka niemieckiego z obcych naleciałości (Engels 1975a: 150). Mimo że jeszcze w latach czterdziestych zerwał z nacjonalistycznym ruchem, nie uwolnił się w pełni od narodowych uprzedzeń, czego wyrazem teoria narodów historycznych i niehistorycznych. Pogardliwe wypowiedzi Engelsa na temat mieszkańców południowej Europy pokazują, że patrzył na ten region przez pryzmat niemieckiego nacjonalizmu. Wielu badaczy wskazywało również na lekceważące i pejoratywne wypowiedzi na temat różnych narodów w tekstach Marksa i Engelsa, zwłaszcza w prywatnej korespondencji, np. o Irlandczykach, Duńczykach czy Szwajcarach (Connor 1984: 15–17; Walicki 1996: 155). Twórcy marksizmu nierzadko posługiwali się również kategorią „charakter narodowy”, nie tłumacząc, jak należy rozumieć to niejedno znaczne pojęcie. Co więcej, czasem traktowali odrębności narodowe jako ufundowane na różnicach biologicznych i odwoływali się do pojęcia „rasa”. Pisali zatem o rasie żydowskiej, słowiańskiej, anglo-amerykańskiej czy niemieckiej (np. Engels 1964: 36, 59, 89; 1966: 227, 228, 230, 231; 1971: 17; Marks 1966: 150, 170). Nierzadko pisali o różnych „rasach” w sposób wysoce pejoratywny, zwłaszcza o Żydach. Jednym z najbardziej jaskrawych tego przykładów jest prywatna wypowiedź Marksa na temat kształtu czaszki Ferdinanda Lassalle’a i publiczne komentarze na temat nosa redaktora „Daily Telegraph” (Marks 1974: 304–306; Marks 1960a; Marks, Engels, 1961: 135–142; Marks 1966: 263–264). Tego typu wypowiedzi skłoniły nawet niektórych badaczy do przesadnego oskarżania autora Kapitału o protofaszyzm (Walicki 63
ko
re k
ta
1996: 61–62; Paul 1981: 127–133). Zarówno Marks, jak i Engels mieli skłonność do utożsamiania ciągłości kulturowej z biologiczną i nie potrafili się w tym względzie wyzwolić od potocznych wyobrażeń. Jak argumentuje antropolog kulturowy Malcolm Chapman, brak wyraźnego rozróżnienia między kulturowymi a biologicznymi aspektami trwania grup był czymś rozpowszechnionym w XIX wieku. Uważano, że grupy społeczne o wspólnej kulturze, wspólnym języku, wspólnej nazwie mogą się również wykazać wspólnotą cech biologicznych przekazywanych z pokolenia na pokolenie (Chapman 1992). Nasuwa się w związku z tym ogólniejsze pytanie: jak należy rozumieć pojęcie „rasa” pojawiające się w tekstach Marksa i Engelsa? Niestety, częstotliwości używania tego terminu przez Marksa i Engelsa nie towarzyszy precyzja. Jedną z niewielu dłuższych wypowiedzi na ten temat jest list Marksa do Engelsa z 7 sierpnia 1866 roku, w któ rym omawia on książkę Pierre’a Tremaux Origine et Transformations de l’Homme et des autres Etres (1865). Praca Tremaux stanowiła, zda niem Marksa, alternatywę dla teorii ewolucji Karola Darwina. Autor Kapitału odrzucał darwinowską koncepcję walki o byt, ponieważ legitymizowała ona kapitalistyczne społeczeństwo oparte na konkurencji, traktując je jako uniwersalny model świata przyrodniczego (Weikart 1999: 15–51). Marks podkreślał również, że książka Tremaux daje „naturalną podstawę” problemowi narodowości (Marks 1975: 302). Generalnie ujmując, wedle Tremaux początkowo istniał jeden typ ludzki, z którego z czasem, pod wpływem odmiennych glebowych warunków, wykształciły się różne rasy. Gorsze rodzaje gleby doprowadziły do powstania ras zdegenerowanych, takich jak murzyńska i rosyjska. Marks pod wpływem krytyki Engelsa, który dosłownie wyśmiał książkę Tremauxa, zmienił szybko zdanie. Zauważmy, że Engels negował „geologiczny determinizm”, nie podważając jednak głównej tezy: ludzkość podzielona jest na „lepsze” i „gorsze” rasy znajdujące się na różnym poziomie rozwoju cywilizacyjnego (Engels 1975b; 1975c). Engels wiązał podziały rasowe ze sposobem odżywiania: u ludów żywiących się mięsem i mlekiem wykształciły się większe mózgi i w konsekwencji wyższa kultura (Engels 1969: 36). Zdaniem Solomona Blooma autor Kapitału zaakceptował koncepcję „geologicznego determinizmu”, ponieważ potwierdzała tezę, że narodowe odrębności 64
ko
re k
ta
wynikają z różnic w sposobie produkcji (Bloom 1941: 15). Trudno jednak pogodzić teorię Tremaux z materializmem historycznym, który głosił możliwość radykalnych przemian społecznych i kulturowych uzależnionych od przeobrażeń ekonomicznych i społecznych, a nie od czynników geologicznych i biologicznych. Marks i Engels byli przede wszystkim teoretykami rewolucji. Kwestia narodowa nie stanowiła autonomicznego przedmiotu ich rozważań i nie pozostawili żadnego systematycznego i spójnego jej opracowania. Nic zatem dziwnego, że myśl Marksa i Engelsa mogła być różnie interpretowana i wykorzystywana. Ogólnie ujmując, można wyróżnić trzy kontynuacyjne nurty. I tak, część ideologów nawiązywała do ortodoksyjnego marksizmu, zdecydowanie pomniejszając znaczenie narodowych podziałów. Najbardziej radykalne stanowisko reprezentowała Róża Luksemburg (1871–1919), która wyciągnęła ostateczne logiczne konsekwencje z teorii klasowej struktury społeczeństwa i podważała istnienie narodów. Odmienne podejście prezentowali austromarksiści, a zwłaszcza Otto Bauer (1881–1938), który jako jedyny próbował wypracować systematyczną i spójną marksistowską teorię narodu. Bauer zdecydowanie odcinał się od klasycznego marksizmu. W sposób świadomy bądź nieświadomy nawiązywał natomiast do „narodowego marksizmu”. Z tą jednak różnicą, że brakuje w jego koncepcji tak daleko posuniętej niechęci do innych narodów. Wspomnieć w tym kontekście należy również Kazimierza Kelles-Krauza (1872–1905), z tym że jego koncepcje były stosunkowe mało znane w zachodniej Europie i nie odegrały większej roli w rozwoju badań nad nacjonalizmem – dlatego nie poświęcam mu większej uwagi. Dopiero stosunkowo niedawno Timothy Snyder przybliżył sylwetkę tego teoretyka światu anglojęzycznemu (Snyder 1998; Kelles-Krauz 1989). Ostatnie, niejako pośrednie podejście reprezentował Włodzimierz Lenin (1870–1924), który patrzył na kwestię narodową wyłącznie przez pryzmat nadrzędnego celu, jakim była dlań rewolucja. Gotów był poprzeć każdy ruch narodowy, jeżeli oznaczało to przyspieszenie jej wybuchu. Poglądy Róży Luksemburg na temat kwestii narodowej zwykle analizowane są w kontekście jej stosunku do niepodległości Polski, której była zdecydowanie przeciwna (Nettl 1969; Walicki 1996: 251– 65
ko
re k
ta
253). Niemal przez całe swoje polityczne życie toczyła polemiki w tej sprawie z ideologami Polskiej Partii Socjalistycznej i z Leninem (Luksemburg 1957; 1959a). Spróbujmy jednak wyjść poza polski kontekst i przedstawić jej sposób myślenia o narodzie jako takim (por. Jaskułowski 2005b). Najpełniej w kwestii narodowej Luksemburg wypowiedziała się w cyklu artykułów pt. Kwestia narodowościowa i autonomia, opublikowana na łamach „Przeglądu Socjaldemokratycznego” w latach 1908–1909 (Luksemburg 1908a, 1908b, 1908c, 1908d, 1909a, 1909b). Interesował ją przede wszystkim polityczny aspekt kwestii narodowej. Argumentowała, że trzeba ją rozpatrywać w oparciu o podstawowe założenia materializmu historycznego: należy odrzucić wszelkie przyjmowane z góry uniwersalne zasady i skoncentrować się na analizie obiektywnych warunków materialnych. Wskazywała na dwie tendencje rozwojowe kapitalistycznego świata. Pierwsza z nich, opisywana już przez Marksa i Engelsa, polegała na centralizacji politycznej, sta nowiącej niezbędny wymóg gospodarki kapitalistycznej. Luksemburg argumentowała, polemizując z Karlem Kautskim, że centralizacja sprzyja nie tyle państwom narodowym, ile najpotężniejszym z nich. Drugą charakterystyczną cechą ówczesnego rozwoju gospodarczego był „imperializm kapitalistyczny”, czyli kolonializm i zaborcza polityka, które niweczą możliwość istnienia systemu niezależnych państw narodowych (Luksemburg 1963). Efektem rozwoju kapitalistycznego będzie zatem powstanie kilku potężnych centrów władzy politycznej podporządkowujących sobie resztę świata i tworzących ramy dla wielkich ekonomicznych rynków. Postulat podziału istniejących państw według narodowych linii jest więc utopią, która nie liczy się z obiektywnymi prawidłowościami rozwoju historycznego. Jedynie w wypadku państw, które – jak Imperium Osmańskie – okazały się niezdolne do ekonomicznego rozwoju, hasło samostanowienia narodów może mieć charakter postępowy. Koncepcja samostanowienia narodów ignoruje również podstawowe założenia teorii społeczeństwa klasowego. Luksemburg jest bardziej konsekwentna niż Marks i Engels, którym, jak widzieliśmy, zdarzało się traktować narody jako niezróżnicowane całości. Luksemburg stwierdzała, że
66
w społeczeństwie klasowym naród jako jednolita całość społeczno-polityczna nie istnieje, istnieją natomiast w każdym narodzie klasy z antagonistycznymi interesami i „prawami”. Nie ma literalnie ani jednej dziedziny społecznej, od najgrubszych materialnych do najsubtelniejszych moralnych, w której by klasy posiadające i proletariat świadomy zajmowały jedno i to samo stanowisko, figurowały jako jedna niezróżnicowana całość „narodowa” (Luksemburg 1959b: 148).
ko
re k
ta
Celem socjaldemokracji jest samostanowienie klasy robotniczej, a nie samostanowienie narodów. Podstawę jej programu powinna stanowić nie wola większości narodu, lecz interes klasy robotniczej, a więc walka klasowa i rewolucja. W interesie proletariatu leży walka klasowa w ramach istniejących już państw, a nie ich rozbijanie. Muszą zostać zachowane istniejące już duże państwa, ponieważ ich istnienie jest wynikiem obiektywnego rozwoju historycznego, a ponadto umożliwia zwartą walkę robotników i ułatwi im przejęcie władzy. Chociaż Luksemburg odrzucała pojęcie narodu jako całości społeczno-politycznej, to posługiwała się pojęciem kultury narodowej, której powstanie wiązała z nastaniem kapitalizmu. Kapitalistyczny sposób produkcji wymaga istnienia ludzi umiejących czytać i pisać, a także w miarę wykształconych konsumentów. Pociąga za sobą dyfuzję „kultury duchowej” – teza, którą w 1983 roku rozwinął Ernest Gellner w książce Narody i nacjonalizm. „Zatym wyodrębnia on – pisała Luksemburg o kapitalizmie – przez tę samą kulturę duchową pewne terytorium i pewną ludność w całość kulturalno-narodową, w której stwarza specjalną ściślejszą spoistość i związek interesów duchowych” (Luksemburg 1908d: 796). Dostrzegała także ucisk narodowy robotników, choć zaznaczała równocześnie, że „krzywda ta jest kroplą w morzu całokształtu nędzy społecznej upośledzenia po litycznego, wydziedziczenia duchowego, które stanowią los najmity kapitalistycznego” (Luksemburg 1959a: 406–407). Czuła się także blisko związana z polską kulturą i protestowała przeciwko germanizacji. Niektórzy badacze, jak na przykład Andrzej Walicki, uważają w związku z powyższymi tezami Luksemburg, że wykazywała ona sporo zrozumienia dla nacjonalizmu kulturowego (Walicki 1996: 254; Żuraw 1999). Trudno jednak zgodzić się z takimi twierdzeniami. Wedle Luksemburg obowiązek zwalczania ucisku narodowego nie wynika
67
ta
ze specjalnego prawa narodów, lecz z socjalistycznego imperatywu walki z każdą formą nierówności społecznej (Luksemburg 1959b: 122–123). Poza tym wszelkie działania mające ograniczyć ucisk narodowy, jak na przykład wprowadzenie autonomii, miały za zadanie przy gotować grunt pod rewolucję proletariacką i były usprawiedliwione tylko wtedy, jeżeli się do tego przyczyniały. Krzywda narodowa nie jest więc problemem o pierwszorzędnym znaczeniu, gdyż uwa runkowana jest istnieniem kapitalistycznego sposobu produkcji, a jego zniesienie oznaczać będzie likwidację wszelkiego ucisku (Kołakowski 2000: 110). Rewolucja natomiast, wedle Luksemburg, utoruje drogę „jednej i powszechnej międzynarodowej kulturze, w której zanikną odrębne narodowości, jako zjawiska przejściowe historycznego rozwoju” (Luksemburg 1908d: 802). Luksemburg podkreślała również, że jej rozumienie kultury narodowej różni się od koncepcji nacjonalistycznych ideologów. Silnie zaznaczała przede wszystkim brak ciągłości:
ko
re k
Dla frazesowicza Narodowej Demokracji lub bezmyślnego „socjologa” so cjalpatriotyzmu kultura duchowa dzisiejszej Polski jest w rdzeniu swym tą samą niezmienną „kulturą narodu polskiego”, co za czasów Batorego lub Stanisława Augu sta [...]. W rzeczywistości piśmiennictwo i prasa dzisiejszej Polski burżuazyjnej w jej przerażającej trywialności, jej nauka, jej cała kultura duchowa w tej nędzocie, która je charakteryzuje, są zupełnie nową historyczną formacją, nie mającą w istocie swej i treści społecznej nic wspólnego prócz form duchowych z dawną kulturą Polski szlacheckiej, której ostatnim zwierciadłem wiekopomnym jest Pan Tadeusz (Luksem burg 1908d: 798).
W ujęciu Luksemburg kultura narodowa ma również klasowy charakter: „cała nowoczesna kultura duchowa jest przede wszystkim kulturą klasową, burżuazyjną i drobnomieszczańską” (Luksemburg 1908d: 798). Nie wyjaśnia jednak, jak pogodzić stwierdzenie o klasowości kultury z cytowaną wyżej tezą o jej spoistości i całości. Argumentuje, że rozwój i rozpowszechnienie tej kultury leży w interesie robotników, gdyż doprowadza do szczytu panowanie burżuazji, a tym sa mym przyspiesza jej kres. Im szersze bowiem jest panowanie burżuazji „tym więcej punktów natarcia znajduje walka klasowa proletariatu” (Luksemburg 1908d: 800). Ponadto oświata, nauka, prasa stopniowo stają się narzędziami uświadomienia i edukacji robotników. Dlatego 68
ko
re k
ta
w interesie walki klasowej jest wprowadzenie autonomii umożliwiającej rozwój kultury, podobnie jak obalenie absolutyzmu czy wprowadzenie swobód demokratycznych. Nie jest to jednak cel sam w sobie, lecz środek mający przyspieszyć rewolucję. Zakres autonomii nie powinien być również zbyt szeroki, aby nie utrudniał wspólnej walki robotników w ramach istniejącego dużego państwa kapitalistycznego (Shelton 1987). Luksemburg dzieli narody na dwa odrębne typy w zależności od tego, jakie warstwy społeczne stanowią właściwy rdzeń kultury narodowej. Rozróżnienie to przypomina w pewnym stopniu koncepcję narodów historycznych i niehistorycznych, jest jednak w większej zgodzie z założeniami marksizmu. Luksemburg wskazuje, że kryterium stanowić powinna zdolność do kapitalistycznego rozwoju, czego wskaźnikiem jest istnienie bądź nie burżuazji. Z jednej strony mamy więc narody o kulturze chłopskiej, nieprzystosowane do autonomii – jak większość narodów w Rosji. Z drugiej strony natomiast narody burżuazyjne, posiadające życie miejskie, prasę, inteligencję, które są w stanie stworzyć autonomiczne życie polityczne. Warunkiem było również zamieszkiwanie przez naród zwartego terytorium. Autonomia narodowa miała być jednak rozwiązaniem tymczasowym, na czas walki z kapitalizmem. Podobnie jak Marks i Engels, autorka Rozwoju przemysłu w Królestwie Polskim nie przedstawiła systematycznej teorii narodu. Jednak bardziej zdecydowanie podkreślała historyczny, klasowy, epifenomenalny i ideologiczny charakter narodów. Kwestią narodową w sposób najbardziej systematyczny zajął się Otto Bauer w 1908 roku w książce Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie. Nie mógł on ignorować tej kwestii ze względu na wielonarodowościowy charakter monarchii austriacko-węgierskiej i wagę narodowych uczuć w życiu politycznym tego państwa. Próbując zrozumieć zjawisko narodu, posługiwał się przede wszystkim pojęciem „charakter narodowy”, który definiował jako „całokształt cech fizycznych i duchowych, odróżniających jedną narodowość od drugiej” (Bauer 1908: 4; 2000: 20). Inaczej niż większość zwolenników kategorii „charakter narodowy” nie odnosił jej do jakiejś ahistorycznej właściwości narodów, która miałaby tłumaczyć ich zachowanie. Kategoria ta niczego nie wyjaśniała – ją samą należało zdaniem Bauera wyjaśnić. Takie podejście do charakteru narodowego skłoniło niektórych 69
badaczy do uznania stanowiska Bauera za nowatorskie i krytyczne (Lawrence 2007: 68; Nimni 1991: 182). Niemniej koncepcja Bauera opiera się na niepoddanym analizie założeniu, że narody posiadają odrębny charakter. Chociaż jest on historycznie zmienny, Bauer nie wątpi ani w jego realność, ani w istotność. Dlaczego zatem – pyta – narody posiadają odrębne charaktery? Wskazuje na dwa mechanizmy: Członkowie jednego narodu są dlatego do siebie podobni – pisze – że pocho dzą od wspólnych przodków i przez to odziedziczyli wszystkie właściwości, które ich przodkowie wytworzyli w sobie w walce o byt... (Bauer 1908: 20).
ko
re k
ta
Odwołując się do teorii Darwina wskazywał, że przeżywały te jednostki, które były lepiej przystosowane do panujących warunków i następnie przekazywały te cechy potomstwu (Bauer 1908: 18). Wedle Bauera taką wspólnotę stanowili Żydzi, którzy byli zamkniętą grupą o wspólnych, dziedziczonych cechach. W żyłach większości narodów – zaznaczał jednak – „płynie krew mieszana rozmaitych narodowości” (Bauer 1908: 20). I tak w żyłach Niemców płynie „krew germańska”, „słowiańska” i „celtycka”, co powoduje, że „czysto germański typ”, charakteryzujący się białą karnacją, jasnymi włosami i błękitnymi oczami, stanowi wśród nich mniejszość (Bauer 1908: 28). Ta swoista krytyka etnicznej monogenezy odwołuje się jednak do biologicznego języka i rasistowskiego idiomu, dość rozpowszechnionego na początku XX wieku w Wiedniu (Wingfield 2003; Edmonds, Eidinow 2002: 101–114). Bauer przyznawał, że przymioty jednostki nie są wyznaczane jedynie przez dziedziczone cechy biologiczne, lecz również przez zastane warunki naturalne i społeczne: sposób produkcji, prawa, obyczaje itd. Ludzie o jednakowych cechach wrodzonych, lecz wychowani w odmiennych warunkach, stworzą naród odrębny. Naród jest tedy niczem innem – konstatował – jeno wspólnotą dziejową; ale wspólnotę losów dziejowych uskutecznia się z jednej strony przez dziedziczenie naturalne zdobytych przez wspólne dzieje narodu właściwości; z drugiej strony – przez przekazywanie określonych przez dzieje narodu jego dóbr kulturalnych (Bauer 1908: 23–24).
Przekazane przez dzieje dobra kulturowe wywierają wpływ na zachowanie, uczucia i sposób myślenia jednostek. Jednostki wychowane w podobnym środowisku kulturowym tworzą zatem jeden naród – na70
ko
re k
ta
wet jeżeli sobie tego nie uświadamiają. Jednostki należące do jednego narodu łączy to, że są wytworem tych samych warunków, tego samego społeczeństwa czy, mówiąc współczesnym językiem, podobnych procesów socjalizacyjnych. Charakter narodowy, stanowiący o odrębności narodu, miał zatem wedle Bauera charakter dynamiczny, realny i obiektywny, będąc czymś w rodzaju faktu społecznego. Narody jawią się jako posiadające wyraźne granice i łatwo odróżnialne grupy społeczne, znamienne odrębnymi cechami psychicznymi i kulturą. Nie jest jednak jasne, jak pogodzić koncepcję charakteru narodowego z tezą o klasowym zróżnicowaniu społeczeństwa. Poszczególne klasy, żyjąc w różnych warunkach gospodarczych, społecznych a nawet kulturowych, powinny cechować się odmiennym charakterem. W ujęciu Bauera narody kształtowały się w toku wielowiekowej i kilkustadiowej ewolucji. Omawianie tego rozwoju rozpoczynał od ustroju rodowego. Członków rodu łączyło przede wszystkim wspólne pochodzenie, decydowano kolektywnie o najważniejszych sprawach i nikt nie był wykluczony z dostępu do przekazanej przez przodków kultury. Drugi typ wspólnoty narodowej to społeczeństwo oparte na różnicach klasowych (feudalne i burżuazyjne), w którym wspólna kultura ograniczona jest do warstw rządzących (Bauer 1908: 41). W społeczeństwie kapitalistycznym dochodzi jednak stopniowo do dyfuzji kultury narodowej. Warto przytoczyć nieco dłuższy cytat opisujący istotę kapitalistycznej transformacji, ponieważ pokazuje mechanizmy analizowane kilkadziesiąt lat później przez tzw. modernistów: Wiek XIX przynosi z sobą gruntowne przeobrażenie wszystkich stosunków społecznych. Wzmożona wytwórczość maszyny wymaga z jednej strony zwiększenia popytu mas, a z drugiej – wolnego, nadającego się do eksploatacji kapitalistycznej robotnika. Chłop musiał przeto być wyrwany z kleszczy feudalnego pana, który sam w końcu zmuszony był swoje gospodarstwo feudalne zamienić w kapitalistyczne. Dalej, szkoła ludowa, niezbędna dla wytworzenia uzdolnionych do pracy maszynowej robotników, rozszerzyła na masy kulturę narodową; a czego nie dokonała szkoła uzupełnił nowy system wojskowości [...]. Wreszcie, co uczyniła szkoła dla dziecka, a wojskowość dla młodzieńca, dopełniła w wieku dojrzałym demokracja” (Bauer 1908: 34).
Mimo tego rozprzestrzeniania się kultury na całe społeczeństwo robotnicy – ze względu na brak środków i wolnego czasu – nie mogli 71
ko
re k
ta
z niej korzystać w takim samym stopniu, jak klasy posiadające. Dopiero w społeczeństwie opartym na gospodarce uspołecznionej cały naród zostanie włączony do kultury narodowej – będzie to trzeci typ narodowej wspólnoty kulturalnej. Bauer, inaczej niż autor Kapitału, nie sądził, że ułatwiony przepływ towarów kulturowych, spowodowany rozwojem przemysłu, handlu, technologii komunikacyjnych, doprowadzi do kulturowej unifikacji. Przeciwnie, przewidywał, że nastąpi wzrost zróżnicowania narodów i umocni się ich wewnętrzna spójność. Podkreślał to w swojej koncepcji „narodowej apercepcji”, która mówiła, że kulturowe zapożyczenia raczej pogłębiają zróżnicowanie narodów niż prowadzą do zanikania odmienności. Elementy obcej kultury są bowiem interpretowane przez pryzmat własnej narodowej kultury i ulegają w tym procesie modyfikacj. Co więcej, posunął się do twierdzenia, że nie można przynależeć do dwóch narodów równocześnie i że wzajemna antypatia ludzi wychowanych w różnych kulturach jest zrozumiała (Bauer 1908: 40; Spencer, Wollman 2002: 13). Równocześnie Bauer podkreślał, że tendencją kapitalistycznego rozwoju jest powstawanie dużych obszarów gospodarczych zjednoczonych w jednym państwie. To przekonanie w połączeniu z kulturową koncepcją narodu spowodowało, że odrzucał ideę samostanowienia narodowego. Nie sądził, aby każdy naród miał prawo do własnego państwa. Opowiadał się natomiast za przyznaniem poszczególnym narodom autonomii kulturalnej w ramach większych państw. Całkowicie ignorował znaczenie instytucji politycznych dla ukształtowania się narodów. Wykazywał, że rozwiązanie kwestii narodowej nie wymaga demontażu Austro-Węgier. Jego koncepcja była po części obroną tego wielonarodowego państwa. Trzeba jednak zauważyć, że nie sądził, aby miano narodu przysługiwało wszystkim odrębnym kulturowo grupom społecznym. Przede wszystkim odmawiał prawa do samodzielnego rozwoju ludom kolonialnym. Ponadto uważał, że nie należy dążyć do „zachowania lub sztucznego hodowania rozmaitych narzeczy i tradycji lokalnych”, gdyż uniemożliwia to powstanie ogólnonarodowej wspólnoty kulturowej. Nie wyjaśnił jednak, jakie grupy narodowościowe uznał za skazane na asymilację „osobliwości” (Bauer 1908: 55). Stanowisko niejako pośrednie zajmował Włodzimierz Lenin, który był jednak przede wszystkim praktykiem i organizatorem rewolucji, 72
ko
re k
ta
a nie myślicielem. Jak pisze Marek Waldenberg, Lenin „nie usiłował przyczynić się do teoretycznej analizy fenomenu narodu ani dać jego definicji” (Waldenberg 2000: 288). Z jego punktu widzenia proble matyka narodowa miała drugorzędny charakter i była podporządkowana interesom międzynarodowego ruchu robotniczego (Tyszka 2004: 79–80). Rozpatrywał ją z pragmatycznego punktu widzenia, jako czynnik, który może utrudnić bądź ułatwić wybuch rewolucji. Poglądy Lenina na temat kwestii narodowej ulegały również zmianie. Niemniej można wyróżnić pewne względnie stałe przekonania, którymi się kie rował. Krytykował koncepcję narodu wypracowaną przez Bauera, którą uważał za psychologistyczną i idealistyczną, a także niebezpieczną dla ruchu robotniczego. Podobnie jak Luksemburg argumentował, że jednolita kultura narodowa jest fikcją, zawsze jest ona podzielona na kulturę burżuazyjną i robotniczą. Ponadto idea narodowej autonomii wypracowana przez Bauera mogła stanowić usprawiedliwienie dla decentralizacji partii robotniczej, przeciwko czemu Lenin protestował. „Rzeczą proletariatu jest – pisał – ściślej zespalać możliwie jak najszersze masy robotników wszystkich narodowości, jednoczyć je do walki na możliwie największym terytorium o republikę demokratyczną oraz o socjalizm” (Lenin 1985a: 98). Równocześnie jednak, inaczej niż Luksemburg, deklarował, że socjaliści powinni uznać prawo do samookreślenia w warunkach Europy Środkowej i Wschodniej, a więc w warunkach powstawania społeczeństw kapitalistycznych, w których normą były państwa narodowe. Dyskusyjną rzeczą jest jednak, na ile gotów był faktycznie poprzeć powstanie takich państw. Jak pisał: „bezwarunkowe jednak uznanie walki o swobodę samookreślenia bynajmniej nie zobowiązuje nas do popierania wszelkich żądań samookreślenia narodowego”, tak jak głoszenie prawa do zakładania stowarzyszeń nie oznacza popierania powstania każdego stowarzy szenia (Lenin 1985b: 217). Wyjaśniał także, że „żądanie przyznania prawa do samookreślenia dla każdej narodowości samo w sobie oznacza jedynie to, że my, partia proletariatu, powinniśmy być zawsze i bezwzględnie przeciwni wszelkiej próbie wpływania z zewnątrz przemocą lub niesprawiedliwością na narodowe samookreślenie” (Lenin 1985a: 99). Oznaczało to, że kwestia ta powinna leżeć w gestii samego zainteresowanego narodu. Takie stanowisko po części wynikało z tego, 73
ko
re k
ta
iż Lenin wierzył, że ogłoszenie prawa do samookreślenia spowoduje zniknięcie narodowych antagonizmów, których źródłem jest psychologiczna reakcja na nierówne traktowanie. Paradoksalnie więc „uznanie prawa do oderwania się zmniejsza niebezpieczeństwo »rozpadu państwa«” (Lenin 1987a: 269). Praktyka ruchu bolszewickiego pokazała, że narodowych dążeń nie respektowano (Connor 1984). Nowym aspektem w teorii Lenina było zwrócenie uwagi na konieczność wyzwolenia kolonii. W pracy Imperializm jako ostatnie sta dium kapitalizmu (Lenin 1917) argumentował, że kapitalizm osiągnął na przełomie XIX i XX wieku najwyższą i ostatnią fazę swego rozwoju, ogarniając cały świat i prowadząc do podziału na imperialistyczne mocarstwa i podporządkowane im kolonie, które stanowią dla tych pierwszych źródło surowców i taniej siły roboczej. Wzrastający wyzysk kolonii zaowocuje ostatecznie ich buntem, wymierzonym w wielkie mocarstwa: „[...] nie tylko w krajach nowo odkrytych, lecz również w starych krajach imperializm prowadzi do aneksji, do wzmożenia ucisku narodowego, a zatem do zaostrzenia oporu”, który łatwo może się przeobrazić w bunt przeciwko obcemu kapitałowi (Lenin 1987b: 393). Ruchy narodowowyzwoleńcze staną się w ten sposób sprzymierzeńcami proletariatu i czynnikiem przyspieszającym zmierzch kapitalizmu, jako że wymierzone są w gospodarcze podstawy wielkich mocarstw. Z tego względu Lenin popierał te ruchy. Interesowały go o tyle tylko, o ile przyspieszały wybuch rewolucji. Kwestia narodowa była problemem o charakterze praktycznym, i to ograniczonym do fazy walki o władzę. Niewiele miał do powiedzenia o tym, jak stosunki narodowościowe będą wyglądać po rewolucji socjalistycznej. Podobnie jak Kautsky uważał, iż przyspieszeniu ulegnie wówczas proces zacierania się różnic między narodami.
EMIL DURKHEIM Chociaż Emil Durkheim (1858–1917) interesował się kwestią wielkich struktur społecznych, zagadnieniem integracji, więzi moralnych i specyfiką nowoczesnego społeczeństwa, to nie zajął się w sposób systematyczny znaczeniem nacjonalizmu. Głównym punktem socjo74
ko
re k
ta
logii Durkheima było wypracowanie i zastosowanie koncepcji faktu społecznego. Jak pisze George Ritzer: „[...] w skrócie i używając współczesnej terminologii stwierdzimy, że fakty społeczne to takie struktury społeczne, normy kulturowe i wartości, które są zewnętrzne wobec ludzi i wywierają na nich nacisk” (Ritzer 2004: 130). Durk heim początkowo analizował wpływ materialnych faktów społecznych na rozwój społeczeństw. W książce z 1893 roku O podziale pracy społecznej – nazywanej niekiedy pierwszą klasyczną pracą z socjologii – zajął się związkiem podziału pracy z integracją społeczną. I, przypomnijmy krótko, wyróżnił w niej dwa typy społeczeństw. Typ prostszy, oparty na solidarności mechanicznej, cechuje się mało zróżnicowaną strukturą społeczną i brakiem podziału pracy. Typ bardziej złożony opiera się na solidarności organicznej i znamionuje go daleko posunięty podział pracy. Durkheim argumentował, że zmiany w podziale pracy znajdują odbicie w różnicach między tymi dwoma rodza jami solidarności. Społeczeństwo oparte na solidarności mechanicznej „trzyma się razem”, ponieważ każdy z jego członków wykonuje wiele różnych funkcji. Więź powstaje dzięki temu, że wszyscy uczestniczą w podobnych czynnościach i mają zbliżone obowiązki. Społeczeństwo oparte na solidarności organicznej spajają różnice między ludźmi. Jednostki wykonują wyspecjalizowane zadania i mają odmienne obowiązki, przez co są od siebie zależne (Ritzer 2004: 132–135). W omawianym studium znajdziemy niewiele wzmianek na temat narodu czy nacjonalizmu (Jaskułowski 2005c). Brak zainteresowania problematyką narodową można wyjaśnić pewnymi aspektami metodologii Durkheima. Otóż chciał on, aby socjologia sytuowała się między filozofią operującą ogólnymi schematami a historią polegającą na produkcji drobiazgowych studiów. Mogłoby się wydawać – pisał w Zasadach metody socjologicznej – iż rzeczywistość społeczna musi zawsze być przedmiotem już to abstrakcyjnej i mglistej filozofii, już to czysto opisowych monografii. Uniknie się tej alternatywy, uznając, że między mnogością społeczeństw historycznych a jedynym, lecz idealnym pojęciem ludzkości istnieje coś pośredniego: rodzaje społeczne (Durkheim 1968: 110).
Słowem, interesowały go cechy wspólne społeczeństw należących do określonego typu, a nie różnice między społeczeństwami w ramach jednego typu. Zajmował się przede wszystkich genezą nowo 75
re k
ta
czesnego społeczeństwa, kierunkiem jego ewolucji, a nie powstaniem konkretnych nowoczesnych zbiorowości – stąd jego niewielkie wyczulenie na narodową specyfikę i potraktowanie kwestii narodowej w sposób bardzo ogólny. Rozpatrując nowoczesne społeczeństwo ignorował fakt, że przybrało ono formę narodową. Durkheim przedstawiał czasem swój podział na społeczeństwa oparte na solidarności mechanicznej i organicznej w kategoriach prawa rozwojowego: tendencją społeczeństw ludzkich jest rosnąca złożoność podziału pracy i związane z nią zmiany w świadomości zbiorowej. W pracy Durkheima odnajdujemy echa ewolucjonizmu, choć jego nastawienie było bardziej empiryczne i ostrożne niż klasycznych ewolucjonistów, takich jak August Comte czy Herbert Spencer (Szacki 2002: 384–385; Szacki 1964: 43–53). Durkheim zauważał, że proces powstawania nowoczesnego typu społeczeństwa opartego na solidarności organicznej polega na zacieraniu się granic między odrębnymi, podobnymi do siebie i jednorodnymi segmentami, co jest efektem ros nącej specjalizacji i zróżnicowania społecznego. Proces ten Durkheim utożsamiał z powstawaniem narodów czy raczej państw narodowych.
ko
Jest zatem ogólną zasadą – pisał – że indywidualne cechy zbiorowości cząstkowych, będących częściami większej zbiorowości, coraz bardziej zacierają się. Równocześnie z zanikiem organizacji rodzinnej zanikły bezpowrotnie religie lokalne; pozostały jedynie lokalne zwyczaje. Stopniowo stapiają się one z sobą i scalają, podobnie jak dialekty i narzecza pochłania jeden język narodowy, a administracja lokalna traci autonomię (Durkheim 1999: 240).
Opis społeczeństwa opartego na solidarności mechanicznej przypomina współczesne definicje grupy etnicznej, zwłaszcza w ujęciu Anthony’ego Smitha: Tym, co zbliża ludzi, są przyczyny mechaniczne i siły popędów: więzy krwi, przywiązanie do tej samej ziemi, kult przodków, wspólne przyzwyczajenia itp. Dopiero wówczas, gdy grupa ukształtowała się na takich podstawach, powstaje tam kooperacja (Durkheim 1999: 352).
Jeżeli koncepcję Durkheima interpretować ewolucjonistycznie, to proces powstawania nowoczesnego społeczeństwa oznaczał zastępowanie więzi etnicznych szerszymi więzami narodowymi w wyniku postępującej złożoności podziału pracy. Równocześnie jednak 76
Durkheim zakładał, że solidarność mechaniczna nie zanika całkiem we współczesnym świecie. Można w tym stwierdzeniu doszukać się bardzo ogólnych i zalążkowych antecedencji współczesnych studiów nad „ożywieniem etnicznym”, czyli renesansem etnicznych więzi w społeczeństwach przemysłowych (Smith 1983b). Proces powstawania większych zbiorowości nie kończy się jednak wraz z powstaniem narodów: narody europejskie są dziś dużo mniej niezależne od siebie; [...] pod pewnymi względami są wszystkie częścią tego samego, jeszcze co prawda niezbyt spójnego społeczeństwa, mającego jednak coraz większą świadomość siebie. To, co nazywamy równowagą europejską, stanowi początek organizacji takiego właśnie społeczeństwa (Durkheim 1999: 155; 356).
ta
Durkheim dostrzegał możliwość powstawania jednego globalnego społeczeństwa. Perspektywa powstania takiego społeczeństwa była jednak jego zdaniem odległa, choć nie niemożliwa, pierwszym etapem na tej drodze było powstanie społeczeństwa europejskiego:
ko
re k
Prawdę mówiąc, nie jesteśmy bynajmniej w przededniu urzeczywistnienia tego ideału [...]. Ale możliwe jest to, że społeczeństwa tego samego gatunku połączą się z sobą i właśnie w tym kierunku zdaje się zmierzać nasza ewolucja. Zauważyliśmy już, że ponad narodami europejskimi usiłuje powstać w sposób spontaniczny społeczeństwo europejskie, które już obecnie ma pewną samoświadomość i zaczyna się organizować. Jeżeli, co wprawdzie nie zostało dowiedzione, powstanie jednego społe czeństwa ludzkiego jest niemożliwe, to przynajmniej zbliża nas do tego celu tworzenie się społeczeństw coraz większych (Durkheim 1999: 510).
Te uwagi stanowią antecedencje późniejszych podejść, które traktują narody jako zjawisko historyczne, związane ze specyficznymi warunkami i procesami społecznymi, i głoszą, że one nie istniały odwiecznie, lecz pojawiły się w wyniku procesów modernizacyjnych. Durkheim zdawał się uważać, że narody są zjawiskiem przejściowym, co może tłumaczyć brak systematycznego opracowania tej kwestii. Oprócz tego ogólnego ewolucyjnego schematu powstawania i przeobrażania się narodów w analizowanej pracy Durkheima można znaleźć kilka innych refleksji. Otóż podkreśla on, że jedynymi realnie istniejącymi społeczeństwami są poszczególne „ojczyzny” (tj. społeczeństwa ograniczone ramami państwa narodowego) (Durkheim 1999: 510). Zwraca także uwagę na siłę narodowych emocji, wskazując, 77
że postępowanie obrażające te uczucia spotyka się z powszechnym oburzeniem. Nie istnieje społeczeństwo – pisał – w którym przestępstwa przeciw uczuciom narodowym lub instytucjom państwowym byłyby tolerowane. Wydaje się nawet, że dawniej podlegały ostrzejszym represjom i dlatego należy sądzić, że uczucia związane z nimi osłabły (Durkheim 1999: 210).
Można się zastanawiać, czy Durkheim nie przeceniał jednak siły narodowych uczuć i realności narodów.
ta
Przez sam fakt swoich narodzin – podkreślał Durkheim w Zasadach metody socjologicznej – jestem nieuchronnie związany z określonym ludem [...] w większości wypadków nie mamy żadnej materialnej i moralnej możliwości wyzbycia się swej narodowości. Taka zmiana uchodzi nawet powszechnie za apostazję. Następnie, nie może ona dotyczyć przeszłości, której nie wybieraliśmy, ale która określa jednak teraźniejszość: nie chciałem wychowania, jakie otrzymałem, a przecież właśnie to wychowanie bardziej niż cokolwiek innego wiąże mnie z ziemią rodzinną (Durkheim 1968: 139).
ko
re k
Uwzględniając fakt, że druga połowa XIX wieku była okresem migracji na wielką skalę, z czym często wiązała się asymilacja, uwaga o braku możliwości zmiany narodowości jest wątpliwa. Ponadto Durkheim bezwiednie zakłada, że wychowanie czy cechy narodowe są bardziej rzeczywiste niż lokalne, regionalne czy klasowe. Akcentuje również różnice między współczesnymi społeczeństwami, przypisując im odmienne typy moralności i różne cechy umysłowe, w czym widać wpływ psychologii ludów z jej pojęciem Allgeist: „każdy naród ma swoją szkołę filozofii moralnej związaną z jego charakterem” (Durkheim 1999: 499). Durkheim przesadnie podkreślał jednolitość poszczególnych narodowych moralności, co, jak zobaczymy, znalazło wyraz przede wszystkim w jego analizach niemieckiej mentalności. W książce O podziale pracy społecznej dokonał rozwiniętego w późniejszych pracach podziału na „zły” i „dobry” patriotyzm, czy mówiąc inaczej – na „nacjonalizm” i „patriotyzm” (Durkheim 1999: 355; 356). W trakcie swojej pracy badawczej w coraz większym stopniu interesował się niematerialnymi faktami społecznymi. W opublikowanej w 1912 roku książce Elementarne formy życia religijnego analizował wierzenia i praktyki australijskich Aborygenów. Studia nad najprostszą formą religii stanowiły punkt wyjścia do określenia istoty 78
tego zjawiska. Wychodząc z metodologicznego założenia, iż przyczynę faktu społecznego może stanowić tylko inny fakt społeczny, doszedł do wniosku, że źródłem wszelkiej religii jest samo społeczeństwo. Otóż społeczeństwo tworzy religię, przypisując jednym zjawiskom cechy świętości (sacrum), inne zaś uznając za świeckie (profanum). Sfera rzeczywistości wyodrębniona jako sacrum wywołuje postawę czci, szacunku, respektu, tajemniczości. Cała reszta rzeczywistości to pro fanum, kojarzone z codziennością, przyziemnością, powszedniością i zwykłością. Wyodrębnienie sfery sacrum stanowi wedle Durkheima istotę religii, lecz nie jest jej wystarczającą przesłanką.
ta
Religia jest systemem powiązanych z sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem (Durkheim 1990: 41).
ko
re k
Religia składa się zatem z czterech elementów: wydzielonych z co dzienności rzeczy świętych, wierzeń mówiących o naturze tych rzeczy, reguł określających sposoby właściwego postępowania wobec sacrum, a także wspólnoty moralnej obejmującej ogół wiernych. Za najprostszą formę religii uznał totemizm: system religijny, w którym pewne rzeczy, zwłaszcza rośliny i zwierzęta, zostają uznane za święte. Tej najprostszej formie religii odpowiadała klanowa forma organizacji społecznej. Zdaniem Durkheima totemy klanowe stanowią materialne i symboliczne wyrazy zbiorowej świadomości społeczeństwa. Totemizm wyrasta z moralności zbiorowej, a kult totemiczny jest formą, w jakiej społeczeństwo czci samo siebie, nadając sobie rangę rzeczy świętej, która wywiera nacisk na jednostki. W ostateczności więc sa crum i społeczeństwo to jedno (Szacki 2002: 378). Religia ma więc zdaniem Durkheima charakter społeczny, ponieważ jest uwarunkowana strukturą społeczną, a także zawiera wyobrażenia rzeczy społecznych, przedmiotem czci jest samo społeczeństwo. Podstawową funkcją religii jest integracja, wzmacnianie więzi jednostki ze społeczeństwem. Elżbieta Tarkowska słusznie zauważa, że szerokie ujęcie sacrum i religii daje możliwość zastosowania hipotez sformułowanych w książce do badania innych form symbolizmu i rytuału, a także ich funkcji w życiu społecznym, np. rytuałów i symboliki politycznej (Tarkowska 79
ko
re k
ta
1990: XXXII). Szczególnie wyraźnie rysują się analogie do symboli i rytuałów narodowych, co zauważył sam Durkheim i co podkreślali jego współpracownicy. Jak pisał Marcel Mauss, naród „jest symbolizo wany przez swoją flagę, tak jak klan przez totem, ma swój kult ojczy zny, tak jak klan ma kult swoich zwierzęcych bogów, od których pochodzi” (Mauss 1985: 85; Durkheim 1990: 207). Jak już zaznaczałem, Durkheim w swojej książce wskazywał na religijny aspekt rewolucji francuskiej w postaci kultu ojczyzny (Durkheim 1990: 207). Koncentracja na najprostszej formie religii spowodowała jednak, że nie rozwinął tego wątku. Niemniej jego uwagi na temat roli symboli mają istotne znaczenie dla badań nad nacjonalizmem, który ma silny komponent symboliczny. Przede wszystkim symbole przedstawiają społeczeństwo, które ma charakter abstrakcyjny: „myśl z trudem ogarnia rzeczy ogromne, złożone z wielu części o skomplikowanej budowie” (Durkheim 1990: 212). Symboliczna reprezentacja społeczeństwa upraszcza i kondensuje złożoną rzeczywistość, czyniąc ją czymś namacalnym i konkretnym, łatwym do zrozumienia nawet dla tych, którzy nie nawykli do abstrakcyjnego myślenia. Można zatem powiedzieć, że symbole pełnią funkcje poznawcze. Symboliczny wymiar wielkich grup społecznych podkreślali również inni badacze, tacy jak Stanisław Ossowski czy Robert Michels (Michels 1929; Ossowski 1984). Dopiero jednak Benedict Anderson rozwinął tezę o wyobrażeniowym, tj. symbolicznym charakterze narodu (Anderson 1997). W ujęciu Durkheima symbole pełnią również funkcje mnemotechniczne. Nie tylko umożliwiają wyobrażenie społeczeństwa, lecz także ich stała obecność przypomina o jego istnieniu. Kolejną funkcją symboli religijnych jest ewokowanie zbiorowych uczuć. Inspirowany zapewne psychologią tłumu, Durkheim sądził, że bezpośrednia bliskość wielu ludzi sprzyja szczególnie intensywnemu przeżywaniu emocji, zwłaszcza doznawaniu poczucia wspólnoty (Durkheim 1990: 223). Ze wzbudzaniem emocji wiąże się interesujący mechanizm przeniesienia, który polega na tym, że „idea rzeczy i idea jej symbolu łączą się ściśle w naszych umysłach, co sprawia, że uczucia wywołane przez rzecz przenoszą się na symbol” (Durkheim 1990: 212). Jest to sposób myślenia, który nasuwa skojarzenia z taką odmianą świadomości zbiorowej, którą we współczesnej antropologii określa się mianem synkretycznej. Świa80
ko
re k
ta
domość synkretyczna, o czym będzie mowa, opiera się na nieustannym transformowaniu związków metaforycznych w związki metonimiczne i odwrotnie (Burszta 1986: 79–95; Kmita 1985: 123–157). Ważnym aspektem religii są również rytuały. Jak zaznacza Durkheim, zwykle odbywają się one w ściśle określonym czasie i miejscu. Generalnie ujmując, rytuały pełnią funkcję integracyjną, służą odnowieniu, przypomnieniu i kolektywnemu przeżyciu emocji związanych z grupowymi symbolami. Jak pisał: „wszystko nas wiedzie ku jednemu poglądowi, że obrzędy to przede wszystkim sposoby okresowego samopotwierdzania się grupy społecznej” (Durkheim 1990: 371). Można wyróżnić cztery główne funkcje obrzędów religijnych w ujęciu Durkheima (Szacki 2002: 390). Po pierwsze, poprzez rytuały dokonuje się inicjacja, wprowadzanie w życie społeczne. Jednostka uczy się systemu zakazów, który służy nie tylko celom religijnym, lecz jest również symbolicznym wyrazem interesów materialnych i moralnych. Po drugie, obrzędy religijne służą integrowaniu zbiorowości: „celem kultu jest rzeczywiście okresowe odnawianie bytu moralnego, od którego jesteśmy zależni tak samo, jak on od nas. Otóż ów byt istnieje: to społeczeństwo” (Durkheim 1990: 334). Po trzecie, zada niem obrzędów religijnych jest kultywowanie tradycji grupowych, które w pewnym stopniu decydują o odrębności danej zbiorowości, a także o grupowej pamięci (Misztal 2003). Po czwarte, obrzędy religijne pełnią także funkcję, którą można określić jako „euforyczną”. Służą podtrzymywaniu jednostek w chwilach załamań i kryzysów. Taką rolę pełnią zwłaszcza obrzędy żałobne (Szacki 2002: 390). Religia, składające się na nią rytuały są zatem zjawiskiem o charakterze uniwersalnym, ponieważ „nie może istnieć społeczeństwo pozbawione okresowej potrzeby podtrzymywania i wzmacniania zbiorowych uczuć i idei stanowiących o jego jedności i osobowości” (Durkheim 1990: 407–408). Rozważania Durkheima każą zwrócić uwagę na obrzędy i symbolikę obecne w życiu nowoczesnych społeczeństw w postaci np. świąt narodowych, okolicznościowych przemówień, obchodów rocznicowych. Zdaniem Durkheima każde święto, nawet całkowicie świeckie, ma charakter zbliżony do ceremonii religijnej, ponieważ jego celem jest integracja społeczeństwa (Durkheim 1990: 367). Koncepcja Durkheima 81
ko
re k
ta
została przez niektórych badaczy odniesiona bezpośrednio do współczesnych społeczeństw. I tak socjolog Robert N. Bellah argumentuje, że amerykańskie społeczeństwo łączy wspólna wiara w pewne święte dogmaty, wierzenia, symbole i wspólne uczestnictwo w rytuałach będących wyrazem tych wierzeń (Bellah 1970: 168–189). Natomiast zdaniem Edwarda Shilsa i Michaela Younga, analizujących ceremonię koronacji Elżbiety II z 2 czerwca 1953 roku, „koronacja jest dokładnie taką formą ceremonii, podczas której społeczeństwo potwierdza swoje moralne wartości, które konstytuują je jako społeczeństwo i odnawia swoje przywiązanie do tych wartości poprzez akt komunii” (Shils, Young 1953: 67). Nie można jednak automatyczne przenosić koncepcji wypracowanych na podstawie analiz tzw. społeczeństw pierwotnych na społeczeństwa industrialne. Takie przenoszenie ignoruje różnice, jakie zachodzą między rolą i naturą kolektywnych obrzędów. W wypadku społeczeństw pierwotnych mają one charakter obligatoryjny; zakłada się, że od ich poprawnego wykonania zależy los wspólnoty. W drugim natomiast wypadku są one opcjonalne, konwencjonalne, nierzadko stanowią jedynie okazję do zabawy. Słowem, większość nowoczesnych rytuałów pozbawiona jest umocowania w magicznoreligijnym światopoglądzie. W wypadku nowoczesnych społeczeństw w większym stopniu należy zwrócić na rolę mediów i fakt, że więk szość ludzi uczestniczy w ceremoniach w sposób pośredni. Ponadto może to doprowadzić do przeceniania jednolitości współczesnych narodów. Rytuały i święta narodowe nie zawsze łączą – także dzielą uczestników, np. ujawniają się sprzeczne interpretacje symboli. Kwestia ta związana jest z głównymi założeniami socjologii Durkheima, która jest „skoncentrowana na problemie solidarności, a jej twórca wykazuje zastanawiający brak zainteresowania dla problematyki kon fliktu” (Szacki 1964: 53). W głównych pracach Durkheima, jak widzieliśmy, znajdują się jedynie bardzo ogólne uwagi na temat kwestii narodowej czy szeroko rozumianego nacjonalizmu. Wskazywałem na jego metodę i przedmiot zainteresowania jako czynniki, które nie sprzyjały zainteresowaniu kwestią narodową. Trudno natomiast zgodzić się z opinią, że ten brak spowodowany był stabilną sytuacją Francji (Szacki 2004: 8). We Francji szerokim echem odbiło się zjednoczenie Niemiec, poprzedzająca 82
ko
re k
ta
je wojna prusko-francuska, kolejny zatarg o przynależność Lotaryngii i Alzacji, a także spory o narodowość mieszkańców tych terenów. Przegrana wojna doprowadziła do nasilenia we Francji nastrojów antyniemieckich, pojawienia się tzw. nacjonalizmu integralnego, kultu armii oraz poczucia zagrożenia i szukania różnych narodowych wrogów nie tylko zewnętrznych, lecz także wewnętrznych, w postaci Ży dów, masonów czy kosmopolitów. Wyrazem radykalizacji nastrojów była głośna sprawa Alfreda Dreyfusa z końca XIX wieku. Durkheim brał udział w publicznych debatach, krytykując przejawy skrajnego nacjonalizmu, militaryzmu i „klimat zemsty”. Taka postawa każe raczej sceptycznie patrzeć na tych autorów, którzy doszukują się w jego koncepcjach, głównie ze względu na organiczne metafory społeczeństwa, przejawów skrajnego nacjonalizmu czy nawet protofaszyzmu (Mitchell 1935: 88; Ranulf 1939: 34; por. Llobera 1994a: 138–142). Durkheim bronił idei republikanizmu, krytykował militaryzm, opowiadał się za indywidualną wolnością, a także wystąpił po stronie Dreyfusa (Ritzer 2004: 135). Jego działalność naukowa przypada więc na okres wzrostu znaczenia nacjonalizmu zarówno w polityce wewnętrznej, jak i zewnętrznej. W swoich wystąpieniach publicznych i wykładach Durkheim odnosił się do tej problematyki, koncentrując się na próbie definicji głównych pojęć, konflikcie między uniwersalizmem i patriotyzmem i na niemieckiej mentalności. W 1905 roku, w trakcie debaty dotyczącej nacjonalizmu i patrioty zmu, Durkheim przedstawił swoje rozumienie narodowości, narodu, patriotyzmu i ojczyzny. Podkreślał zarazem, że nie chodzi o same słowa, lecz o odróżnienie rzeczy oznaczanych przez te terminy. Narodowość to „grupa ludzi zjednoczona przez wspólną cywilizację, ale nie posiadająca więzi politycznych”, która jednak miała w przeszłości państwo lub dąży do jego utworzenia (Durkheim 1986: 206). Naród natomiast to narodowość posiadająca własne państwo. Patriotyzm z kolei jest uczuciem lojalności jednostek wobec społeczeństwa politycznego, które – jako przedmiot tego uczucia – jest ojczyzną (Durkheim 1986: 206). W trakcie dyskusji pojawiło się jednak wiele zastrzeżeń do tych definicji. Wskazywano słusznie, że rozumienie cywilizacji jest za szerokie i nie może być użyte do zdefiniowania narodowości (Durkheim: 1986: 207). W wykładach wygłoszonych w Bordeaux w latach 1889– 83
ko
re k
ta
1890, a następnie w Paryżu w 1904 i 1912 roku Durkheim analizował konflikt między uczuciami związanymi z państwem narodowym i ludzkością (Durkheim 1986: 201). Durkheim wierzył w uniwersalną etykę, co kłóciło się z jego teorią społeczeństwa. Zakładał bowiem, że człowiek jest istotą moralną o tyle, o ile żyje w konkretnych, realnie istniejących społeczeństwach. Nie ma moralności bez kontroli i sankcji, jaką społeczeństwo ma nad swoimi członkami. Najwyższą formą zorganizowanego społeczeństwa są, wedle Durkheima, państwa narodowe: uniwersalna etyka nie może zatem istnieć, ponieważ pozbawiona jest społecznych podstaw (Durkheim 1986: 203; 2002: 76). Jedyny realny sposób na pogodzenie ideału narodowego z ogólnoludzkim to sytuacja, gdy każde państwo będzie środkiem, za pomocą którego będą realizowane idee uniwersalne. Na możliwość takiego rozwiązania wskazuje kierunek rozwoju społecznego: wraz z rosnącą złożonością społeczeństw będą się one w coraz większym stopniu koncentrować na życiu wewnętrznym, „będą odciągane od dysput, które prowadzą do zderzenia między kosmopolityzmem lub światowym patriotyzmem i patriotyzmem” (Durkheim 1986: 204). Za wzór państwa, którego narodowa duma opierała się na osiągnięciach w dziedzinie moralności i organizacji, a nie wielkości terytorialnej, uważał Francję (Durkheim 1986: 204). Przeciwieństwem Francji były w jego ujęciu Niemcy. W 1915 roku opublikował niewielką książeczkę pt. L’Allemagne audessus de tout: la mentalité allemande et la guerre, w której opisywał niemiecką mentalność w kategoriach społecznej patologii (Durkheim 1915; Llobera 1994a: 152). Za typowe dla niemieckiej mentalności uznał poglądy Heinricha von Treitschkego, który głosił, że państwo stoi ponad moralnością, że nie jest związane prawem międzynarodowym i że obywatele winni są państwu bezwzględne posłuszeństwo (Durkheim 1915: 7–34). Diagnoza niemieckiej mentalności przedstawiona przez Durkheima przypomina jednak bardziej propagandę polityczną niż systematyczne studium. Przede wszystkim przecenił jednolitość niemieckiej mentalności, nie dostrzegając sprzeczności i konfliktów. W swojej analizie nie uwzględnił społecznych uwarunkowań niemieckiej polityki, rozpatrując ją jedynie z moralnego punktu widzenia, jako przejaw wypaczonych poglądów (Giddens 1986: 29–30). Ponadto opisy niemieckiego charakteru pióra Durkheima wskazują, że nie był 84
on wolny od narodowych uprzedzeń i uległ w pewnym stopniu antyniemieckim nastrojom. W tekstach tych nadmiernie obciąża winą za wojnę Niemcy, nie analizując innych czynników, które spowodowały zaostrzenie się stosunków międzynarodowych, w tym roli Francji. Jego ojczysta Francja okazuje się przykładem „dobrego” patriotyzmu, natomiast „zły” nacjonalizm przypisywany jest wrogom.
MAX WEBER
ko
re k
ta
Rozważania Maksa Webera (1864–1920) na temat narodu stanowią jedynie niewielką część jego naukowego dorobku i mają dość fragmentaryczny charakter. Istotne są uwagi zawarte w wydanej pośmiertnie w 1922 roku pracy pt. Gospodarka i społeczeństwo, a także wypowiedzi na berlińskim kongresie socjologicznym w 1912 roku (Weber 1924: 2002). Warto wspomnieć, że na początku swojej kariery Weber zdecydowanie bronił niemieckiego ekspansjonizmu, pogardliwie wyrażał się o innych nacjach, głównie o Polakach, i odwoływał się do biologicznych koncepcji narodu. W jaskrawy sposób dał temu wyraz w wykładzie inauguracyjnym pt. Państwo narodowe a narodowa polityka gospodarcza, wygłoszonym w 1895 roku we Fryburgu (Weber 1998: 172–194). Chociaż jego polityczne poglądy uległy później modyfikacji i złagodzeniu, to jednak przez całe życie identyfikował się z niemieckim nacjonalizmem i ideą niemieckiej mocarstwowości, a naród stanowił dla niego nigdy nie podaną w wątpliwość wartość podstawową (Mommsen 1984; Praszałowicz 1995; Guibernau 1996: 38). Jak pisał w 1916 roku: „Na politykę – nie tylko na tę zagraniczną, ale na politykę w ogóle – patrzyłem zawsze z narodowego punktu widzenia” (Weber 1998: 219). Polityczne zaangażowanie na rzecz nie mieckiego nacjonalizmu powstrzymywało go także, jak zobaczymy, od stawiania pewnych pytań i miało wpływ na sposób ujmowania problematyki narodowej. Znaczną część swoich rozważań na temat narodu Weber poświę cił kłopotom pojęciowym. Sceptycznie podchodził do tzw. obiek tywistycznych definicji narodu. Po kolei omawiał i krytykował rzekomo obiektywne atrybuty narodu. I tak odrzucał wspólną kulturę 85
jako cechę narodu, pytając retorycznie na kongresie socjologicznym w 1912 roku: „Czym jest »kulturowa wspólnota«? W jakim znaczeniu ona istnieje – jeżeli w ogóle istnieje – między arystokracją i proletariatem danego kraju [...]” (Weber 1924: 487). Z jego krytyką spotkały się również, niedające się pogodzić z indywidualistycznymi założe niami i zasadami empirycznej nauki, „metafizyczne” koncepcje, opierające się na kategorii Volksgeist, a więc odwołujące się do jakiegoś ponadjednostkowego bytu, manifestującego się w dziejach i kulturze danego narodu. Podważał również istotność wspólnego pochodzenia i czynnik rasy:
ta
[...] „narodowa” przynależność nie musi się opierać na realnej wspólnocie pokrewień stwa: wszędzie właśnie szczególnie radykalni „nacjonaliści” są często osobami o innym pochodzeniu. A już z pewnością wspólność szczególnego typu antropologicznego, choć wprawdzie nie całkiem obojętna, nie jest ani wystarczająca do ugruntowania narodu, ani nie jest do tego niezbędna (Weber 2002: 668).
W Gospodarce i społeczeństwie konkludował, że:
re k
„Naród” jest pojęciem, które, jeśli w ogóle można zdefiniować jednoznacznie, to w każdym razie nie przez odwołanie się do empirycznych wspólnych cech osób zaliczanych do niego (Weber 2002: 667).
ko
Ten sceptycyzm skłonił go nawet do zasugerowania możliwości rezygnacji z tego pojęcia: Z pewnością – pisał – trzeba by przy tym odrzucić całkowicie zbiorcze pojęcie „etniczny”. Bo w każdej rzeczywiście ścisłej analizie stanowi ono zupełnie nieużyteczny termin zbiorczy [...]. Przy ścisłym tworzeniu pojęć zanikającemu pojęciu wspólnoty „etnicznej” odpowiada pod tym względem w pewnej mierze jedno z pojęć budzących w nas najczęściej patetyczne skojarzenia – pojęcie „narodu” [...] (Weber 2002: 315).
Nie jest to propozycja całkiem pozbawiona racji, wszak so cjologowie czy psychologowie nierzadko tworzą całkiem nowe pojęcia, wolne od niejednoznaczności i wartościującego charakteru języka potocznego. W podobnym kierunku poszedł Rogers Brubaker w książce pt. Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej Europie, argumentując, że zamiast szukać definicji narodu, zamiast wykorzystywać pojęcie „naród” jako kategorię analityczną, powinniśmy raczej przyjrzeć się, jakie użytki robi się z tej kategorii 86
w politycznej praktyce (Brubaker 1998: 9–10; 2002). Sam Weber, mimo wątpliwości sformułował jednak definicję narodu, przestrzegając równocześnie przed jej „substancjalizacją”, tj. przed odnoszeniem pojęcia „naród” do jakiegoś zbiorowego bytu nieredukowalnego do indy widualnych działań społecznych (Weber 2002: 12, 20). Jak pisał: Oznacza ono [tj. pojęcie „naród” – przyp. K.J.], w rozumieniu tych, którzy się nim posługują, w pierwszym rzędzie bez wątpienia to, że od pewnych grup ludzi można wymagać swoistego poczucia solidarności wobec innych grup, przynależy zatem do sfery wartości (Weber 2002: 667).
ko
re k
ta
Takie ujęcie sytuuje Webera po stronie zwolenników tzw. subiektywnych czy podmiotowych definicji narodu, podkreślających znaczenie świadomości narodowej jako czynnika decydującego o istnieniu bądź nieistnieniu narodu. Warto zauważyć, że Weber dostrzegał wiele problemów związanych z taką definicją. Wskazywał, że nie ma zgody co do tego, jakie działania wspólnotowe miałyby stanowić efekt tej solidarności. Zaznaczał także, że poczucie narodowe przejawia się w różny sposób w odmiennych warstwach społecznych. Niektóre grupy ludzi natomiast są indyferentne wobec kwestii przynależności narodowej. Pisał także, że przejawy świadomości narodowej mają historycznie zmienny charakter. Zauważał poza tym, że wysuwa się zmieniające się racje wspierające tezę, że dana grupa stanowi naród. Dodatkowo podkreślał, że u różnych narodów uczucia narodowe nie przejawiają się jednakowo. Rozmaite są też empiryczne zacho wania wynikające z przynależności bądź braku przynależności do narodu. Postulował dalsze badania w tym zakresie, świadom fragmenta ryczności swoich rozważań: „W obliczu tego empirycznie całkiem wieloznacznego pojęcia ze sfery wartości, jakim jest »idea narodu«, socjologiczna kazuistyka musiałaby przedstawić warunki powstawania i konsekwencje dla wspólnotowego działania uczestników wszystkich poszczególnych rodzajów poczucia wspólności i solidarności. Nie możemy tu tego uczynić” (Weber 2002: 670). Ulokowanie przez Webera zjawiska narodu w sferze wartości i świadomości skłoniło Hansa-Ulricha Wehlera do określenia go mianem prekursora współczesnego konstruktywistycznego paradygmatu w badaniach nad nacjonalizmem (Wehler 2001: 9–10). Jeżeli Weber na takie miano zasłużył, to raczej 87
re k
ta
ze względu na swój sceptycyzm wobec przydatności pojęcia „naród”. Weber rzeczywiście wskazywał, iż narody nie są rzeczami-w-świecie, lecz – zgodnie z założeniami socjologii rozumiejącej – twierdził, że są pewnym sposobem interpretowania świata. Inaczej jednak niż współcześni konstruktywiści, nie podkreślał efemeryczności, płynności, wieloaspektowości, fragmentaryczności i znaczenia codziennego „odtwarzania” narodowej identyfikacji. W przeciwieństwie do nich nie był również nastawiony krytycznie do narodu i nie pisał o negatywnych politycznych konsekwencjach myślenia w kategoriach narodowych. Zdawał się sądzić, że myślenie w narodowych kategoriach jest dość rozpowszechnione w Europie. Problem w jego ujęciu stanowił raczej brak narodowych uczuć, a nie ich nadmiar. Definicje subiektywistyczne nierzadko przybierają postać błędnego koła, umieszczając w definiensie termin zawarty w definiendum (naród to taka grupa, która za naród się uważa, por. Hugh-Watson 1977: 5). Weber uniknął tego, wskazując, mimo wielu wcześniej wymienionych wątpliwości, równocześnie na określone działania będące rezultatem narodowej solidarności.
ko
Czym tak właściwie jest naród i poczucie narodowe – pytał w 1912 roku – [...] O ile za tym oczywiście wieloznacznym słowem coś wspólnego tkwi, to z pewnością na politycznym obszarze. Pojęcie narodu można chyba tak zdefiniować: jest to wspólnota uczuć, której adekwatnym wyrazem byłoby własne państwo, która więc normalnie dąży do tego, by takie państwo utworzyć (Weber 1924: 484).
Myśl tę powtarzał wielokrotnie (Weber 1924: 486, 487). Trzeba jednak zauważyć, że nie wszystkie społeczności określane mianem narodu lub za takowy się uważające (przynajmniej jeżeli chodzi o więk szość lub znaczną część ich członków) dążą do utworzenia własnego państwa. Jednak w okresie, w którym żył Weber (podobnie jak w obecnych czasach), istniały narody, których przedstawiciele wysuwali żądania bardziej ograniczone. Celem ruchów narodowych w monarchii habsburskiej aż do I wojny światowej była federalizacja tego państwa. W Walii i Szkocji liberalni nacjonaliści postulowali wprowadzenie Home Rule nie wyobrażając sobie odłączenia od Anglii. Dążenie do utworzenia własnego państwa nie może być warunkiem istnienia narodu. Kwestię komplikuje ponadto fakt, że ideę państwa narodowego 88
ta
zaakceptowały z praktycznych względów ruchy polityczne, w których idea narodu nie odgrywała początkowo żadnej roli lub była świadomie odrzucana, takie jak socjaliści czy nawet komuniści (Zaremba 2001; Tyszka 2004). Idea państwa narodowego była już w czasach Webera zbyt rozpowszechniona, aby mogła stanowić dobry wyróżnik narodo wej solidarności, należy również wziąć pod uwagę, jakie racje wysuwane są na rzecz państwa tego typu. Koncentracja na znaczeniu i roli nowoczesnego państwa spo wodowała, że Weber odmawiał miana narodów społecznościom pozba wionym państw i niedążącym do ich utworzenia i marginalizował problematykę powstawania i trwania nacji bez państw. Co więcej, sugerował, że wyrazem narodowej solidarności jest nie tyle państwo, ile państwo o charakterze mocarstwowym. Niektóre społeczności, jak np. Szwajcarzy czy Belgowie, uznawane dość powszechnie za narody, nie zasługiwały wedle niego na ten status.
re k
I to nie „małe” rozmiary tych związków politycznych – wyjaśniał – decydują o tym, że wahamy się odnieść do nich to miano – Holendrzy są dla nas narodem – to świadoma rezygnacja z „władzy”, cechująca owe „zneutralizowane” twory poli tyczne, budzi w nas mimo woli te wątpliwości (Weber 2002: 316).
ko
Ten podział na narody mocarstwowe i niemocarstwowe widoczny jest przede wszystkim w pismach o charakterze politycznym. Weber argumentował, że wielkie liczebnie narody, posiadające silne państwa, przez sam ów fakt mają specyficzne obowiązki, odmienne od zadań narodów niewielkich. Te obowiązki postrzegał w kategoriach misji. Weber akcentował przede wszystkim zadania, jakie stoją przed Niemcami, nie przejmując się tym, czy inne nacje podzielają jego przekonanie o szczególnym niemieckim posłannictwie. I tak np. w wykładzie Niemcy wśród mocarstw świata, wygłoszonym w 1916 roku, przekonywał: Nie Szwajcarzy, Duńczycy, Holendrzy czy Norwegowie będą składać rachunek przed potomnością za kształt kultury świata. Nie ich zgani potomność, jeśli na zachodniej półkuli naszej planety nie będzie już nic poza angielską konwencją i rosyjską biurokracją. I słusznie. Albowiem nie Szwajcarzy, Holendrzy czy Duńczycy mogliby temu przeszkodzić. My natomiast zapewne moglibyśmy. Naród liczący siedemdziesiąt milionów, tkwiący pomiędzy takimi potęgami dążącymi do podboju świata, miał
89
obowiązek być mocarstwem. Musieliśmy być mocarstwem i chcąc współdecydować o przyszłości świata, musieliśmy zaryzykować tę wojnę [...] Nakazem był dla nas honor narodu (1998: 237).
ko
re k
ta
Niemcy byli wedle Webera „narodem panów” – „a tylko taki naród może, tylko takiemu wolno uprawiać »politykę światową«” (Weber 1998: 301). Zdaniem Webera swoiste niebezpieczeństwo stanowiła Rosja. Jak pisał w 1916 roku: „Rosja – dopóki jest taka, jaka jest – zagraża nie tylko naszej pozycji państwowej, ale i całej naszej kulturze, a ponadto kulturze świata. Tak groźna nie jest żadna inna potęga” (Weber 1998: 230). W imię obrony światowej kultury i narodowego honoru usprawiedliwiał intensywne zbrojenia, ekspansywną politykę, zaatakowanie neutralnej Belgii i I wojnę światową. Wojnę, w której zginęło więcej ludzi niż we wszystkich dziewiętnastowiecznych konfliktach zbrojnych w Europie. Propagował również niemiecką politykę imperialną jako sposób na rozwiązanie problemu ludnościowego. Rozważania Webera dotyczyły również kwestii nacjogenezy. Jego uwagi miały fragmentaryczny charakter, ograniczający się jedynie do zasygnalizowania kilku kwestii. Po pierwsze, sądził, że powstanie narodów jest zjawiskiem mającym swoje źródła w zachodniej Europie i charakterystyczne dla nowoczesności (James 1996: 98). Po drugie, uważał, że poczucie narodowe może się pojawić w wyniku wielu przyczyn i trudno tutaj o jakieś generalizacje: „Realne przyczyny wiary w istnienie wspólności »narodowej« i nadbudowującego się na tym wspólnotowego działania są bardzo różnorodne” – pisał w Gospodarce i społeczeństwie (Weber 2002: 315). Podobnie rzecz ujmował w trakcie dyskusji na wspomnianym kongresie socjologicznym: „Przyczy nowe komponenty, które prowadzą do powstania tak rozumianego uczucia narodowego, mogą być zupełnie odmienne” (Weber 1926: 484). Wymieniał zatem wiele dość różnorodnych czynników, takich jak: obyczaje, różnice w strukturze społecznej, podziały ekonomiczne, wyznanie, wewnętrzna struktura panowania, wspólnota językowa, po lityczne wspomnienia, habitus czy etniczność. Wbrew temu, co pisze Dorota Praszałowicz, Weber poświęcił nieco uwagi czynnikom gospodarczym. Polemizował implicite z marksistami, wskazując, że „Niemcy zostały zjednoczone politycznie na przekór czysto ekonomicznym determinantom” (Praszałowicz 1995: 10; por. Weber 2002: 660). Żaden 90
ta
z czynników, zdaniem Webera, nie był ani koniecznym, ani wystarcza jącym warunkiem pojawienia się narodowych uczuć. Podstawą narodowego uczucia mogła być tedy odrębność niemal każdego rodzaju, pod warunkiem, że członkowie danej społeczności postrzegali ją jako istotną, tj. jako wartość stanowiącą podstawę zbiorowej solidarności w dążeniu do uzyskania własnego państwa (Beetham 1974: 122). Weber nie rozpatrywał sytuacji, kiedy samookreślenie grupy nie pokrywa z tym, jak grupa jest postrzegana przez inne grupy (interesująca jest sytuacja, gdy to członkowie tej innej grupy mają władzę narzucania swojego rozumienia rzeczywistości). Pewnym czynnikom przyznawał jednak szczególne znaczenie. Przede wszystkim wskazywał na wspólne losy polityczne, zwłaszcza na wojny (implicite istnienie wspólnego wroga) i pamięć o nich, jako podstawę pojawienia się narodowych uczuć:
re k
Wspólne polityczne losy, a to znaczy przede wszystkim: wspólne walki polityczne na śmierć i życie tworzą wspólnoty wspomnień, często o silniejszym oddziaływaniu od więzi wspólnot kulturowych, językowych czy wspólnot pochodzenia. To one do piero [...] nadają »świadomości narodowej« ostateczne, rozstrzygające piętno (Weber 2002: 651–652).
Za przykład podawał mieszkańców Alzacji, którzy – wbrew językowej definicji narodu – uważali się za Francuzów.
ko
W wypadku niemieckich Alzatczyków – pisał – powszechne wśród nich poczucie wspólności z Francuzami uwarunkowane jest, oprócz pewnych podobieństw »obyczajów« i pewnych dóbr „kultury zmysłowej”, [...] wspomnieniami politycznymi, co uprzytamnia każda wizyta w bogatym w równie trywialne dla outsidera, co pate tyczne dla Alzatczyków relikwie (trójkolorowe flagi, hełmy strażaków i wojskowych, dekrety Ludwika Filipa, przede wszystkim relikwie rewolucyjne) muzeum w Colmarze. Wspólne polityczne, a zarazem pośrednio społeczne, jako symbol zniszczenia feudalizmu, czczone przez masy losy stworzyły tę wspólnotę (Weber 2002: 316).
Weber nie wyjaśniał jednak, w jaki sposób „wspólne polityczne losy” prowadzą do powstania wspólnoty; dlaczego, za sprawą jakich mechanizmów przeszłość pamiętana jest w ten sam czy podobny sposób przez członków dość zróżnicowanej przecież grupy. Generatorem wspólnotowych uczuć może być również państwo (Weber 1924: 484). Dzieje się tak zwłaszcza w chwilach zagrożenia. Państwo wytwarza przede wszystkim wiarę we wspólne pochodzenie, która bywa elemen 91
ko
re k
ta
tem narodowej solidarności: „to głównie wspólnota polityczna budzi wszędzie zwykle, nawet w swych sztucznie stworzonych członach, wiarę we wspólność etniczną” (Weber 2002: 309). Podkreślał także znaczenie języka, którego rola zwiększa się w okresie demokratyzacji państwa i upowszechniania kultury (Weber 1924: 486). „Wraz z demokratyzacją kultury – stwierdzał – wspólnota językowa zaczyna być ekskluzywna również w masach, narodowe przeciwieństwa – mocno związane z ideowymi i gospodarczymi interesami piśmiennictwa masowego w poszczególnych językach narodowych, wyostrzają się” (Weber 1998: 237–238). Tam, gdzie narodowości posiadają własne warstwy literackie i prasę, państwo jest często bezsilne (Weber 1924: 486). W przeciwieństwie do marksistów Weber uważał, że rozwój przemysłu i towarzyszące temu zjawiska prowadzić będą do różnicowania się kultur i intensyfikacji konfliktów narodowych. Podkreślał zatem znaczenie obiektywnych podstaw formowania się narodowej wspólnoty, przede wszystkim w postaci wspólnej historii, państwa i języka. Inaczej niż marksiści, którzy wskazywali na rolę burżuazji, Weber szukał społecznej podstawy nacjonalizmu przede wszystkim wśród grup związanych bezpośrednio z aparatem państwowym: urzędników, wojskowych, polityków. Grupy te, dążąc do powiększenia państwa i wzmocnienia władzy, powodują, że stosunki międzynarodowe to domena konfliktów i walki. Jako reprezentacji państwa przepełnieni są „patosem prestiżu władzy”. Wspierają ich także intelektualiści, którzy „nagi prestiż władzy” przekształcają w swoiste dla siebie formy, a mianowicie w idee narodu i narodowej misji. Misję tę [...] można jednak przedstawić w sposób spójny jedynie jako misję „kulturową”. Znaczenie „narodu” wywodzone bywa zatem zwykle z przekonania o przewadze lub przynajmniej niezastępowalności „dóbr kulturowych”, które zachować i rozwinąć można tylko dzięki kultywowaniu jego swoistości... (Weber 2002: 670).
Idea narodu jest jedynym rodzajem prestiżu społecznego, który jest dostępny na równi wszystkim członkom społeczności. Weber pisał o tym co prawda w kontekście etniczności, ale to samo można odnieść do narodu: za wszystkimi przeciwieństwami „etnicznymi” skrywa się z natury w jakiejś mierze idea „narodu wybranego”, będąca jedynie przetransportowanym w horyzontalną koeg-
92
zystencję wariantem „stanowych” zróżnicowań, swą popularność zaś zawdzięczającą temu, że, w opozycji do nich, zawsze opierających się na podporządkowaniu, umożliwia w równym stopniu każdemu członkowi wszystkich gardzących wzajemnie sobą grup subiektywne uznawanie takiego roszczenia (Weber 2002: 311; Beetham 1974: 122).
re k
ta
Idea narodowa jest propagowana przez intelektualistów i w dużej mierze polega na poczuciu wyższości wobec innych narodów. Mówiąc językiem psychologii: identyfikacja z narodem dostępna jest wszystkim jednostkom i pozwala na podwyższenie swojej samooceny (ponieważ własny naród postrzegany jest jako lepszy niż inne). W genezie myślenia w kategoriach narodowych Weber przyzna wał dużą rolę intelektualistom. Ostatecznie więc naród stawał się także wspólnotą kulturową – choć była to społeczność zgoła odmienna od Herderowskiego Volku. Wspólna kultura jako efekt działalności intelektualistów była kulturą wysoką, a nie ludową. Niższe warstwy społeczne Weber traktował jako biernych odbiorców kultury propagowanej przez intelektualistów. Kultura potrzebowała do swojego istnie nia i rozwoju państwa, które dysponowało środkami jej propagowania, a także zapewniało odpowiednią protekcję w zdominowanym przez konflikty świecie. Istnienie narodu zależało zatem od skuteczności i sukcesów państwa na arenie międzynarodowej. Równocześnie, zdaniem Webera, państwo potrzebowało kultury:
ko
Jakie właściwie znaczenie przypada „kulturze” w polityce realnej? [...] „Państwo, nie naród” brzmi hasło. Czy jest ono słuszne? [...] Spójrzcie państwo jeszcze dalej na Wschód, na rosyjskie wojsko najliczniejsze na świecie: 2 miliony jeńców dobitnie przemawiają za tym, że państwo wprawdzie może wiele, ale nie ma tej władzy, by zmusić jednostkę do dobrowolnego poświęcenia na jego rzecz, bez którego nie byłoby możliwe wewnętrzne odrodzenie Niemiec na początku tej wojny (Weber 1998: 230).
Cytat pokazuje, że – mimo podkreślania związku państwa z narodem – Weber wyraźnie je odróżniał. Naród miał charakter stosunku wspólnotowego, a więc oparty był na działaniach afektywnych lub tradycjonalnych, natomiast państwo miało charakter stosunku stowarzy szeniowego, a zatem jego podstawą były działania celowo-racjonalne (Weber 2002: 30–31). Weber nie rozwinął jednak tego wątku (relacji naród–państwo) i nie zastanawiał się na przykład nad narodową legi93
ko
re k
ta
tymizacją władzy we współczesnych państwach, pomijając tę kwestię w swojej typologii prawomocnego panowania. Nie wyjaśnił, dlaczego w nowoczesnym świecie głównym argumentem legitymizującym państwo stała się zasada narodowościowa i jak kwestia narodu łączy się z szerszymi zjawiskami opisywanymi przez niego, np. – racjonalizacją. Również jego słynna definicja państwa w niewystarczającym stopniu uwzględnia specyficzne cechy państwa narodowego. Warto też nadmienić, jak zauważył David Beetham, że we fragmentach na temat narodu Weber zawężał pojęcie kultury. W pracach o charakterze metodologicz nym pojęcie „kultura” stosowane było w szerokim znaczeniu. Odnosiło się do wszelkich sensownych działań ludzkich i służyło do odróżnienia przedmiotu nauk o człowieku od przyrodniczych. Natomiast w uwagach na temat narodu kultura to niepowtarzalny zespół wartości różniący jeden naród od drugiego. Na kulturę Weber patrzył przez pryzmat narodowych wyobrażeń, twierdząc, że może ona istnieć jedynie jako kultura narodowa (Beetham 1974: 125). Przy czym pojęcie „kultura” miało charakter wartościujący: społeczeństwa niespełniające pewnych standardów (nieposiadające własnej literatury), jak według Webera mieszkańcy Górnego Śląska, były kulturlos.
ROZDZIAŁ 3
POCZĄTKI BADAŃ NAD NACJONALIZMEM
ko
re k
ta
Pierwsze systematyczne studia nad nacjonalizmem w świecie anglosaskim pojawiły się w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku za sprawą dwóch historyków: Carltona J.H. Hayesa i Hansa Kohna. Uważani są oni wręcz za „ojców założycieli” badań narodowościowych (Hobsbawm 1990: 3; Shafer 1976: 16, 44–45). Na wzrost zainteresowania nacjonalizmem wpływ miał wybuch I wojny światowej, a także jej konsekwencje. Po wojnie tej na płaszczyźnie ideologicznej hegemonię uzyskała zasada samostanowienia narodowego. Powojenny ład zdawał się oznaczać triumf tej zasady, zwłaszcza w Europie Środkowej: rozpadły się imperia i stworzono nowy, pozornie bardziej sprawiedliwy porządek, biorący pod uwagę aspiracje narodów dotąd zależnych. Jednak nowo powstałe, zorientowane narodowo państwa w Europie Środkowej okazały się mało stabilne. Istniały napięcia w relacjach między nimi ze względu na wzajemne roszczenia terytorialne. Państwa te miały w swoich granicach liczne mniejszości narodowe, które były postrzegane jako nielojalne. W obliczu braku stabilności, zagrożeń ze strony państw ościennych, kryzysu gospodarczego, popularna stawała się idea rządów silnej ręki. W efekcie w okresie międzywojennym doszło tam do serii przewrotów i zamachów stanu (Żarnowski 1983). W Niemczech z kolei w 1933 roku do władzy doszedł Hitler pod hasłami odrzucenia traktatu wersalskiego i rozpoczął budowę państwa totalitarnego. Nacjonalizm w swej ekskluzywnej i agresywnej formie stał się zjawiskiem, które trudno było ignorować. Chociaż Hayes i Kohn żyli w okresie radykalizacji nacjonalizmu, to poniekąd go rehabilitowali, wskazując na początkowe związki z liberalizmem. Kierowały nimi nie tylko motywy poznawcze, lecz także chęć oddzielenia tego, co w nacjonalizmie „dobre” od tego, co „złe”. Sam nacjonalizm definiowali jako ideologię. Jego rozpowszechnianie się tłumaczyli w kategoriach dyfuzji idei, które stopniowo się radykalizują. Patrzyli na rzeczywistość w kategoriach charakterystycznych dla 95
ko
re k
ta
własnej grupy społecznej, nadmiernie podkreślając znaczenie czynników ideologicznych. Mimo przesadnej koncentracji na roli idei i, miejscami, moralizatorskiego tonu prace tych historyków pod kilkoma względami stanowią istotne novum. Przede wszystkim Hayes i Kohn dążyli nie tyle do oceny nacjonalizmu, ile do jego opisu i wyjaśnienia. Punkt ciężkości przesunął się z kwestii normatywnych na opisowe i eksplikacyjne. Ponadto nie skupiali się na specyfice poszczególnych nacjonalizmów, lecz zastosowali szeroką perspektywę porównawczą. Chcieli znaleźć ich cechy wspólne. Stworzyli podwaliny i tradycję badań historyczno-porównawczych koncentrujących się na dziejach nacjonalistycznych idei, i wykształcili wielu uczniów, którzy kontynuowali ich prace (Kemiläinen 1964: 8). Ich celem była przede wszystkim klasyfikacja nacjonalizmów – co wydaje się charakterystyczną cechą początków badań nad nacjonalizmem (por. Carr 1945; Özkirimli 2000: 36–48). W wypadku Kohna efektem było stworzenie popularnej dychotomii, która do dzisiaj powielana jest w licznych studiach. Obaj historycy odrzucali także charakterystyczne dla wielu prac historycznych przekonanie o naturalności narodów i wskazywali na nowoczesność nacjonalizmu, chociaż była to nowoczesność względna. Po II wojnie światowej pojawiły się nowe akcenty w badaniach nad nacjonalizmem. Zjawiskiem tym zainteresowali się także socjolodzy, antropolodzy i politolodzy. Nowa jakość polegała nie tyle na tym, że – jak chce Smith – zwrócono uwagę na przejawy nacjonalizmu w świecie pozaeuropejskim, ile na położeniu większego nacisku na zmiany społeczne, gospodarcze i polityczne związane z procesami modernizacyjnymi (Smith 1983a: 258). Prace te miały w większym stopniu charakter teoretyczny i opierały się na nowych koncepcjach metodologicznych, jak np. próba zastosowania metod kwantytatywnych. Istotnym kontekstem silniejszej obecności nacjonalizmu jako przedmiotu badań w naukach społecznych były procesy dekolonizacyjne po roku 1945. Nowo powstałe państwa przyciągały uwagę instytucji rządowych, instytutów naukowych, a także prywatnych fundacji w świecie zachodnim, które ochoczo finansowały badania. Zainteresowanie Trzecim Światem wynikało w dużej mierze z motywów politycznych. W obliczu rywalizacji między blokami państw kapitalistycznych i komunistycznych zaniepokojenie budził kierunek rozwoju nowych 96
państw. Próbowano odpowiedzieć na pytanie, jakie czynniki odpowiedzialne są za sukces modernizacji, którą utożsamiano z upodobnianiem się ich do zachodnich państw narodowych. Procesy modernizacyjne interpretowano głównie w kategoriach funkcjonalistycznej teorii społecznej, której źródeł można szukać w pracach Durkheima.
CARLTON J.H. HAYES
ko
re k
ta
Carlton Joseph Huntley Hayes (1882–1964) od początku swojej kariery naukowej w 1907 roku do przejścia na emeryturę czterdzieści trzy lata później związany był z Uniwersytetem Columbia w Nowym Jorku (Earle 1974). Jak już zaznaczyłem, zapoczątkował on systematyczne studia nad nacjonalizmem w świecie anglosaskim. Nie oznacza to, że problematyka ta nie była wcześniej przedmiotem zainteresowania różnych badaczy. W większości jednak ich prace koncentrowały się na wybranych aspektach poszczególnych nacjonalizmów (Wirth 1936: 723–724). Miały charakter selektywny i wartościujący: skupiały się głównie na analizie i ocenie nacjonalizmu (zwłaszcza niemieckiego) – jawił się on jako ciemna siła, której przeciwstawiano pacyfizm i internacjonalizm (Lawrence 2007: 8–115; Pinson 1935). Hayes natomiast postawił sobie za cel systematyczne i komparatystyczne ujęcie zjawiska. Na jego zainteresowanie nacjonalizmem wpłynęła I wojna światowa, która była dla niego „zaskoczeniem i szokiem” (Hayes 1960: V). Swój pierwszy artykuł na temat nacjonalizmu napisał już w 1914 roku. Oprócz chęci zrozumienia przyczyn wojny cechowało go również dążenie do poznania uwarunkowań powojennej polityki Stanów Zjednoczonych. Uważał, że zmierza ona w złym, nazbyt nacjonalistycznym kierunku. Wiele rzeczy go niepokoiło: odrzucenie przez Senat traktatu wersalskiego i paktu Ligi Narodów, ustawy ograniczające imigrację, protekcyjna polityka gospodarcza, odrodzenie Ku Klux Klanu, popularność teorii rasowych (Hayes 1937: 5; 1946: 1). Próbował również wpływać na politykę, przyjmując w maju 1942 roku nominację na stanowisko ambasadora w Hiszpanii. Na placówce dyplomatycznej przebywał do marca 1945 roku. Stanowisko zawdzięczał znajomości z Franklinem Delano Rooseveltem, którego poznał jeszcze w czasie 97
ko
re k
ta
studiów. Wybór był dość zaskakujący, ponieważ uważano, że Hayes, który działał aktywnie w różnych katolickich organizacjach, ma profrankistowskie sympatie. Swój pobyt w Hiszpanii opisał w wydanych zaraz po powrocie do Stanów wspomnieniach – Wartime Mission in Spain, 1942–1945 (Hayes 1945). Bronił się w nich przed zarzutami o zbytnie sympatyzowanie z reżimem i utrzymywanie przyjacielskich stosunków z Franco (Halstead 1975; Hayes 1945: 4–5). Wskazywał, że głównym celem, który udało mu się osiągnąć, było zapobieżenie przystąpieniu Hiszpanii do II wojny światowej po stronie państw Osi. Pierwszą książkę poświęconą nacjonalizmowi, Essays on Nation alism, opublikował w 1926 roku. Zajął się w niej głównie skrajnymi formami nacjonalizmu i skoncentrował na wykazaniu ich politycznej i moralnej degeneracji. Jego podejście do nacjonalizmu miało zatem redukcjonistyczny oraz moralizatorski charakter i nie wychodziło poza rozpowszechnione wówczas w publicystyce i literaturze akademickiej ujęcia tematu (por. Miller 1934). Bardziej systematycznie podszedł do tematu w swojej kolejnej książce, The Historical Evolution of Modern Nationalism, opublikowanej w 1931 roku. Argumentował tam, że nacjonalizm jest zjawiskiem nowoczesnym, w przeciwieństwie do narodowości i patriotyzmu, które były względnie stałą cechą ludzkiej historii. Narodowość definiował jako grupę społeczną posiadającą odrębny język, obyczaje, kulturę i świadomość swojej odmienności. Patriotyzm z kolei odnosił do lojalności wobec grupy czy instytucji. Nacjonalizm uważał za specyficzną wersję patriotyzmu, głoszącą, że jednostka powinna być lojalna wobec państwa opartego na narodowości. Formy lojalności miały zatem zmienny charakter: w czasach prehistorycznych ludzie poczuwali się przede wszystkim do związków z plemionami. Hayes definiuje plemię w podobny sposób jak narodowość, dodając tylko, że ta pierwsza grupa cechowała się większą spójnością i mniejszą liczebnością. Lojalność plemienną określa natomiast mianem „nacjonalizmu na małą skalę” (Hayes 1968: 2). Niewielką zatem różnicę widział między narodowością a plemieniem, patriotyzmem plemiennym a nacjonalizmem. Omawiając okres starożytny, Hayes osłabia także swoją tezę o nowoczesności nacjonalizmu, gdy stwierdza, że w wypadku starożytnych Ormian, Żydów i Japończyków można mówić o nacjonalizmie (Hayes 1968: 292). W średniowieczu 98
ko
re k
ta
centrum lojalności w Europie stanowił Kościół katolicki, a za najwyższą formę organizacji politycznej uważane było imperium. W erze nowożytnej z kolei ludzie odczuwali przywiązanie do różnych dynastii, rządzących wielonarodowościowymi państwami. Dopiero w wieku XVIII, za sprawą oświeceniowych filozofów, pojawił się nacjonalizm: postulat zgodności granic politycznych i narodowościowych. „Nie będąc w pełni świadomi tego, co robią – pisał Hayes o nich – wywołali ożywienie trybalizmu” (Hayes 1968: 10). Hayes europocentrycznie zakładał, że poznanie dziejów nacjonalizmu w Europie Zachodniej dostarczy klucza do zrozumienia nacjonalizmu w ogóle: w tej części świata miały miejsce najważniejsze wydarzenia w historii interesującego go zjawiska. Wyodrębnił sześć typów nacjonalizmu w historii Europy, a mianowicie humanitarny, jakobiński, tradycyjny, liberalny, integralny i ekonomiczny. Nacjonalizm humanitarny, który pojawił się w XVIII wieku, opierał się na ideach naturalnych uprawnień jednostki, umowy społecznej, suwerenności ludowej i odwoływał do pojęcia postępu. Głosił, że rządy winny być sprawowane w imieniu narodu składającego się z wolnych i równych jednostek. Miał charakter uniwersalny, gdyż za cel stawiał sobie dobrobyt całej ludzkości i uznawał prawa innych narodów. Nacjonalizm humanitarny nie stanowił jednorodnej całości: składał się z trzech różnych nurtów. Henry S. John Bolingbroke (1678–1751) reprezentował wersję arystokratyczną. Podkreślał konieczność istnienia arystokracji i jej decydującego wpływu na rząd. Przedstawicielem wariantu demokratycznego był Jan Jakub Rousseau (1712–1778), który akcentował idee suwerenności ludu i woli powszechnej. Ostatni nurt to kulturowa odmiana nacjonalizmu humanitarnego, którą rozwijał Johann Gottfried Herder (1744–1803), interesujący się przede wszystkim kulturą ludową. Doktryna humanitarnego nacjonalizmu znalazła wyraz w pierwszej fazie rewolucji francuskiej w latach 1789–1793, którą Hayes idealizuje podkreślając przede wszystkim jej pokojowy i humanitarny charakter. Jeszcze w czasie rewolucji francuskiej rozwinął się z demokratycznego nurtu nacjonalizmu humanitarnego nowy typ – jakobiński nacjonalizm. Powstał pod wpływem filozofii polityki Rousseau, ale uległ radykalizacji w warunkach wojny domowej i konfliktu z obcymi państwami. Pojawiły się w nim cztery nowe elementy: podejrzliwość i brak 99
ko
re k
ta
tolerancji wobec przejawów wewnętrznej niezgody, co znalazło wyraz w dążeniu do zniszczenia tych, którzy mieli odmienną wizję Francji niż jakobini; odwoływanie się do siły i militaryzmu, co oznaczało terror i wojnę; religijny fanatyzm przejawiający się w próbie zastąpienia chrześcijaństwa kultem Rozumu i Ojczyzny; a także misjonarski zapał, a więc przekonanie, że Francja stanowi wzór uniwersalny i ma misję rozpropagowania nowego porządku. Hayes zapomina jednak, że jakobini sprzeciwiali się początkowo wypowiedzeniu wojny Austrii, a kult Ojczyzny rozpoczął się, zanim przejęli władzę. Ten nacjonalizm nie zakończył się zdaniem Hayesa, wraz z klęską jakobinów, lecz był kontynuowany przez Napoleona, który wykorzystał idee i instytucje stworzone przez jakobinów, a zwłaszcza armię i system szkolnictwa. Nacjonalizm jakobiński ustanowił model dla późniejszych agresywnych wersji tej doktryny. W odpowiedzi na rewolucję francuską – pisze Hayes – ukształtował się nacjonalizm tradycyjny, rozwijany przez Edmunda Burke’a (1729–1797), Louisa de Bonalda (1754–1840) i Friedricha von Schlegela (1772–1829). Nawiązywali oni do arystokratycznego nurtu w nacjonalizmie humanitarnym. Cechą charakterystyczną ich koncepcji politycznych była krytyka rewolucji francuskiej oraz idei, za którymi się ona opowiadała, a więc koncepcji uprawnień naturalnych, suwerenności ludu, indywidualizmu, wolności, równości itd. Rewolucyjnym ideom przeciwstawiali swoje pojmowanie społeczeństwa i polityki. I tak, prawo naturalne zastąpili prawem historycznym, demokracji przeciwstawiali arystokratyzm, a zamiast o rewolucji mówili o ewolucji. Odrzucali utożsamianą z rewolucją francuską ideę absolutnej suwerenności państwa i głosili konieczność istnienia autonomicznych instytucji, takich jak Kościół, rodzina, rządy lokalne, stowarzyszenia zawodowe, które ograniczałyby wszechmoc państwa. Argumentowali, że to właśnie tradycjonaliści są prawdziwymi patriotami i najlepiej dbają o dobro narodu. Trudno jednak, jak to robi Hayes, włączać do jednej kategorii tradycjonalistów tak różnych myślicieli, jak umiarkowany Burke i reakcyjny Bonald. Takie zestawienie zaciera różnice między konserwatyzmem a tradycjonalizmem. Między koncepcją wskazującą na historyczne uwarunkowania instytucji politycznych, konieczność
100
ko
re k
ta
powolnych i ostrożnych zmian, a ideą mówiącą o istnieniu niezmiennego naturalnego porządku (Szacki 1965). Na przełomie XVIII i XIX wieku wyłonił się pośredni typ nacjonalizmu, który różnił się zarówno od jakobińskiego, jak i tradycyjnego. Zdaniem autora The Historical Evolution of Modern Nationalism najbardziej charakterystyczni reprezentanci nacjonalizmu liberalnego to Jeremy Bentham (1748–1832), Wilhelm von Humboldt (1767– 1835), baron von Stein (1757–1831), François Guizot (1787–1874), Karl Theodor Welcker (1790–1869) i Giuseppe Mazzini (1805–1872). Według Hayesa nacjonaliści liberalni odrzucali zarówno koncepcję prawa naturalnego, jak i praw historycznych, odwoływali się do idei powolnych i stopniowych zmian, krytykowali arystokratyzm i demokratyzm, szukali oparcia w klasach średnich. Głosili idee suwerenności państwa narodowego, ale ograniczali ją poprzez akcentowanie znaczenia indywidualnych wolności i odpowiedzialności wszystkich państw narodowych za utrzymanie międzynarodowego pokoju. Jednym z ich głównych celów było „przekształcenie mapy świata, tak aby każda narodowość miała własne niepodległe państwo” (Hayes 1968: 135). Trudno się jednak zgodzić z interpretacją Hayesa. Zdaniem liberalnych nacjonalistów tylko niektóre narodowości miały prawo do własnego państwa. Przykładowo, zdaniem Mazziniego takie prawo nie przysługiwało Irlandii, ponieważ był to kraj zbyt mały, aby stworzyć własne sprawnie funkcjonujące państwo (Ugniewska 1986). Nie sądzili również, aby takie prawo mogło przysługiwać ludom kolonialnym. Znów Hayes grupuje w jednym obozie dość różne postacie: radykała i utylitarystę filozofa Benthama, ostrożnego reformatora Steina i eschatologicznego, wizjonerskiego i profetycznego Mazziniego. Pod koniec XIX wieku za sprawą takich ideologów, jak Charles Maurras (1868–1952) i Maurice Barrès (1862–1923) doszło we Francji do wykrystalizowania się nacjonalizmu integralnego. Nacjonalizm integralny stanowi skrajną i niebezpieczną formę narodowej doktryny. Autor The Historical Evolution of Modern Nationalism wskazywał na dwóch myślicieli europejskich, którzy nieświadomie przyczynili się do jego rozwoju. Pierwszym z nich był August Comte (1789–1857), krytykujący wszelkie metafizyczne pojęcia, takie jak suwerenność ludu,
101
ko
re k
ta
stan natury czy indywidualne prawa, i postulujący skoncentrowanie się tylko i wyłącznie na faktach. Odwołując się do faktów głosił on, że podstawą państwa nie jest wola ludu, lecz siła. Podkreślał także konieczność rządów elity. Drugim był Hipolit Taine (1828–1893), który poprzez swój sceptycyzm wobec abstrakcyjnych zasad, pesymistyczną koncepcję człowieka, organicyzm, elitaryzm, a także podkreślanie znaczenia rasy przyczynił się do degeneracji europejskiej myśli politycznej. Owi myśliciele stworzyli intelektualny klimat, w którym pojawić się mógł nacjonalizm integralny. Istotę tej formy nacjonalizmu można, wedle Hayesa, oddać za pomocą słów Maurrasa: „wyłączna realizacja narodowej polityki, absolutne utrzymanie narodowej integralności i stałe zwiększanie narodowej siły – ponieważ naród upada, jeżeli traci militarną moc” (Hayes 1968: 165). W dziedzinie polityki zagranicznej nacjonaliści integralni odrzucali współpracę międzynarodową i gloryfikowali wojnę. Natomiast w polityce wewnętrznej byli zwolennikami autorytaryzmu, postrzegając go jako warunek jedności moralnej narodu. Zdaniem Hayesa ten typ nacjonalizmu zaczynał powoli dominować w świecie po I wojnie światowej, czego przejaw stanowiło powstawanie systemów faszystowskich lub narastanie tendencji faszystowskich we Włoszech, Niemczech, Hiszpanii, Jugosławii, a także – jak uważał – w Polsce. Elementy nacjonalizmu integralnego dostrzegał również w Stanach Zjednoczonych, np. w postaci restrykcyjnej polityki imigracyjnej. Ostatnim typem wyróżnionym przez Hayesa jest nacjonalizm gospodarczy. Rozwijał się on w XIX wieku, a jego twórcy to Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Friedrich List (1789–1846) i Johann Karl Rodbertus (1805–1875) oraz liczni przedstawiciele szkoły historycznej w ekonomii. Doszli oni do przekonania, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z gospodarczymi i że należy dążyć do samowystarczalności. Nacjonalizm ekonomiczny znalazł swój wyraz w polityce protekcjonistycznej, która została wprowadzona w Niemczech po 1880 roku, a także w nacjonalizacji kolei, telegrafu, telefonu, ubezpieczeń. Za przykładem Niemiec poszły inne kraje na przełomie XIX i XX wieku. Nacjonalizm gospodarczy spowodował intensyfikację rywalizacji między państwami, które zaczęły walczyć o rynki zbytu i surowce, co zaowocowało nasileniem walki o kolonie. Nacjonalizm gospodar102
ko
re k
ta
czy i związany z nim imperializm stały się jednymi z głównych sił kształtujących współczesną historię. Zróżnicowanie nacjonalizmu przedstawione przez Hayesa impli cite zawiera również mechanizm przyczynowy wyjaśniający jego powstanie i rozprzestrzenianie się. Z analiz Hayesa wynika, że nacjonalistyczna doktryna została wynaleziona przez intelektualistów w XVIII wieku. Następnie jej treść ulegała, za sprawą zachodnioeuropejskich intelektualistów, rozmaitym przeobrażeniom. Śledząc ewolucję nacjonalistycznych idei, Hayes niemal w ogóle nie brał pod uwagę uwarunkowań społecznych, gospodarczych czy geopolitycznych. Ideologię traktował jako zjawisko autonomiczne, rozwijające się w dużym stopniu samoistnie, zgodnie ze swoją wewnętrzną logiką. Wskazywał również na stopniową degenerację nacjonalizmu, który przez niektórych myślicieli został przekształcony w ideologię agresywną, autorytarną i irracjonalną. Rozprzestrzenianie się nacjonalizmu natomiast ujmował w kategoriach dyfuzji idei: przeniknęły one do innych części Europy i świata, które były ich biernymi odbiorcami. Równocześnie z rozprzestrzenianiem się nacjonalizmu gwałtownie dominować zaczynała jego niebezpieczna postać. We Francji i Niemczech ewolucja nacjonalizmu od wersji humanitarnej do integralnej przebiegała stosunkowo wolno i zajęła półtora wieku. Jeżeli jednak, pisał Hayes, „rozpatrzymy ewolucję nacjonalizmu w krajach poza zachodnią Europą i Stanami Zjednoczonymi, uderzy nas, zwłaszcza we wschodniej Europie, szybkość, z jaką przeszły one od humanitarnych i kulturowych początków do integralnego i politycznego apogeum” (Hayes 1931: 308). Przejawem gwałtownej degeneracji nacjonalizmu we wschodniej Europie, której granic Hayes bliżej nie określał, był fakt, że nowo utworzone po I wojnie światowej państwa, takie jak Polska, od razu zaczęły prowadzić agresywną politykę, wikłając się w wojny lub szykując do nich. Podobnie – prognozował – będzie w Azji i Afryce, gdzie nacjonalizm powoli zyskuje zwolenników. Wzorując się na Europie nacjonaliści będą chcieli oprzeć państwa o granice narodowościowe, co doprowadzi do krwawych wojen. Inaczej bowiem niż w Europie Zachodniej, gdzie zmiany następowały powoli, afrykańscy i azjatyccy nacjonaliści dążyć będą do przekształceń natychmiastowych. Chociaż, jak pisałem, Hayes wskazywał, że integralny nacjonalizm został wynaleziony w za103
ko
re k
ta
chodniej Europie i dostrzegał jego przejawy w tym regionie, to jednak łączył z nim przede wszystkim świat pozazachodnioeuropejski, który przedstawiał w dość ciemnych barwach. Wyjaśnienia odwołujące się do czynników wyłącznie intelektualnych są jednak mało przekonujące. Analiza dzieł filozofów nie daje odpowiedzi na pytanie: dlaczego nacjonalizm stał się zjawiskiem masowym i co spowodowało, że został zaakceptowany przez różne grupy społeczne? Nie daje również odpowiedzi na pytanie o przyczyny sukcesu nacjonalizmu w pozostałych częściach świata. Hayes zauważa jedynie, że szybkość, z jaką różne społeczeństwa przyswoiły sobie nacjonalizm, oznacza, iż „wielu ludzi miało już podstawową świadomość narodowości”, osłabiając kolejny raz tezę o nowoczesności nacjonalizmu (Hayes 1968: 294). Nie wyjaśnia również, dlaczego w ogóle doszło do powstania nacjonalizmu. Rozróżnienie sześciu odmian nacjonalizmu przedstawione przez Hayesa również budzi wiele wątpliwości i nie może być traktowane – wbrew temu, jak piszą niektórzy badacze – jako klasyfikacja (Kemiläinen 1964: 165). Hayes nie zaznacza wyraźnie kryteriów wyodrębnienia tych, a nie innych rodzajów nacjonalizmów. Nie wiadomo, na jakiej zasadzie wyróżniony został nacjonalizm gospodarczy, który chronologicznie pokrywa się z innymi. Opisując ten typ nacjonalizmu, Hayes koncentruje się przede wszystkim na pewnym sposobie prowadzenia polityki gospodarczej, a nie na warstwie ideowej. Podział Hayesa wskazuje jedynie na chronologiczne następstwo różnych doktryn nacjonalistycznych w Europie Zachodniej i jest mało przydatny jako narzędzie analityczne. Jego typologia nie bierze pod uwagę nacjonalizmów w innych częściach świata. Podział ten sugeruje, że najbardziej istotne znaczenie mają różnice ideologiczne i nieodłącznie związany jest z wiarą w siłę sprawczą idei. Dyskusyjne jest również zaliczanie wszystkich wymienionych przez Hayesa filozofów i myślicieli do przedstawicieli nacjonalizmu. W większości wypadków kategoria „naród” nie stanowiła głównego elementu ich koncepcji filozoficznych. Trzeba zauważyć, że Hayes, inaczej niż Kohn – jak zobaczymy w dalszej części pracy – nie wiązał degeneracji nacjonalizmu jedynie z jego rozprzestrzenianiem się poza Europę Zachodnią. Niebezpieczne przeobrażenia tej ideologii były dziełem zachodnich myślicieli. Hayes zachował bardziej sceptyczny 104
HANS KOHN
ta
stosunek do zachodnich społeczeństw niż Kohn, chociaż nie był wolny od gloryfikowania własnego społeczeństwa. Trudno uznać, że „jego stosunek do różnych wieków i ludów był całkowicie obiektywny” (Kemiläinen 1964: 143). Zastanawiał się, jak można przeciwdziałać nacjonalizmowi integralnemu, aby uniknąć wybuchu kolejnej wojny. Radził skoncentrować się na zmianach treści nauczania w szkołach: należy mówić więcej o pokoju i internacjonalizmie. Jego uwagi były skierowane do Amerykanów, gdyż sądził, że to przede wszystkim Stany Zjednoczone, jako państwo potężne i wpływowe, mogą i powinny stanowić przykład dla innych. Z przesadną wiarą we własny naród sugerował, że zwalczanie nacjonalizmu integralnego powinno stać się narodową misją Amerykanów.
ko
re k
Rozwój studiów nad nacjonalizmem w krajach anglosaskich związany jest także z pracami Hansa Kohna (1891–1971). Wywarły one duży wpływ na następne pokolenia anglosaskich badaczy. Kohn pochodził jednak z innego kręgu kulturowego. Urodził się w Pradze, w niemieckojęzycznej żydowskiej rodzinie mieszczańskiej. Studiował na niemieckim uniwersytecie w Pradze i tam uzyskał doktorat z prawa. Żydzi spotykali się z niechęcią zarówno części Czechów, którzy uważali ich za germanizatorów, jak i większości Niemców, wśród których rozpowszechnione były postawy antysemickie. Ten „nastrój narodowego niepokoju”, a także krótkotrwała inspiracja niemieckim nacjonalizmem volkistowskim, spowodowały, że Kohn w trakcie studiów sam stał się nacjonalistą (Kohn 1964: 28; Mosse 1970: 82; Cohen 2006: 93). W 1908 roku przystąpił do studenckiej grupy syjonistycznej Bar-Kochba. Chociaż ugrupowanie nosiło imię przywódcy zbrojnego powstania, to jego członkowie interesowali się bardziej kwestiami etycznymi i kulturowymi niż czysto politycznymi, nie wspominając o militarnych (Wolf 1976: 652). Kohn znajdował się pod wpływem myśli Martina Bubera i swój nacjonalizm próbował pogodzić z etyką uniwersalną. Uważał, że w Palestynie powinno powstać wspólne państwo Arabów i Żydów, którzy winni cieszyć się takimi samymi prawa105
ko
re k
ta
mi (Kohn 1922). W 1914 roku musiał przerwać studia, ponieważ został powołany do armii. Większość wojny spędził jako jeniec wojenny w różnych obozach w Azji Środkowej i na Syberii. W 1920 roku udało mu się wydostać z Rosji i przez Japonię dotarł do Europy Zachodniej, a następnie do Pragi. Państwo czechosłowackie zraziło go jednak swoją nazbyt narodową polityką. Pierwszą połowę lat dwudziestych spędził w Europie Zachodniej, pracując dla różnych syjonistycznych organizacji w Paryżu i Londynie. W 1924 roku wyjechał do Palestyny, gdzie rozpoczął współpracę z syjonistyczną organizacją Karen Hayesod, zajmującą się pomocą finansową dla żydowskich osadników w Palestynie. Rozczarowany stosunkiem żydowskich nacjonalistów do Arabów i zaszokowany zamieszkami w Jerozolimie w 1929 roku, postanowił zerwać z ruchem syjonistycznym. Jak wspominał po latach: „syjonizm poszedł drogą większości środkowo- i wschodnioeuropejskich nacjonalizmów” (Kohn 1964: 53; Liebich 2006: 585–588). Doświadczenia związane z I wojną światową, nostalgia za wielokulturową monarchią habsburską, zaangażowanie w ruch syjonistyczny i następnie rozczarowanie nim mogą częściowo tłumaczyć, dlaczego Kohn stworzył bardzo krytyczny obraz nacjonalizmu we wschodniej Europie i na Bliskim Wschodzie. W 1931 roku zaczął myśleć o emigracji: „nastawiłem się na wyjazd do Stanów Zjednoczonych, ponieważ byłem przekonany, że to otwarte, pluralistyczne społeczeństwo oferowało więcej wolności niż było to możliwe w Europie” (Kohn 1964: 150). Po kilku wizytach w Stanach Zjednoczonych na początku lat 30. udało mu się osiąść tam na stałe. W 1934 roku zaczął wykładać historię w Smith College w Northampton w Massachusetts. W 1949 roku przeniósł się do City College w Nowym Jorku, gdzie pracował do emerytury w 1961 (Calhoun 2005). Jego doświadczenia życiowe niejako predestynowały go do zajęcia się problematyką nacjonalizmu. Kwestii tej poświęcił większość swojej akademickiej kariery, pisząc lub redagując ponad 50 książek, które w większym lub mniejszym stopniu dotyczyły nacjonalizmu. Jego opus magnum jest obszerna książka The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background, opublikowana w 1944 roku (Snyder 1995). Od tego czasu książka miała siedem edycji. Najnowsze wydanie ukazało się w 2005 roku, z obszernym wstępem socjologa Craiga Calhouna, który 106
ko
re k
ta
podkreśla jej znaczenie, oryginalność i wpływ na anglosaskie badania nad nacjonalizmem. Praca obejmuje dzieje narodowej idei od czasów starożytnych do XVIII wieku, kiedy to nacjonalizm uzyskał, zdaniem Kohna, swoją dojrzałą postać. Kohn planował napisanie drugiej części pracy, która byłaby poświęcona dziejom nacjonalizmu w XIX i XX wieku (Kohn 1944: VII), ale nie zrealizował jednak swojego zamierzenia. Kontynuował jednak badania nad nacjonalizmem, czego efektem były liczne monografie konkretnych nacjonalizmów, a także prace o charakterze bardziej popularnym (Kohn 1946, 1955, 1968) Podstawową książkę Kohna rozpoczyna definicja nacjonalizmu, wytyczająca kierunek badań. Niestety, nie jest ona zbyt precyzyjna, gdyż Kohn definiuje nacjonalizm naprzemiennie jako stan umysłu, żywą i zbiorową wolę, ideę i uczucie – myląc różne aspekty rzeczywistości. Istotę nacjonalizmu ujmuje bardzo podobnie do Hayesa – wyraża się ona w dwóch postulatach: każda narodowość powinna stworzyć własne państwo; lojalność wobec narodowości ma nadrzędny charakter wobec innych zbiorowych zobowiązań (Kohn 1944: 16). Kohn podkreśla, że nacjonalizmu nie można traktować jako zjawiska naturalnego. Pozorna jego naturalność wynika z faktu, że ludzie rzeczywiście odczuwają potrzebę przynależności do jakieś grupy społecznej, przywiązanie do miejsca urodzenia i rodzimego języka czy niechęć do obcych. Te elementy występują także w nacjonalizmie, które je jednak znacznie przekształca. Za Robertem Michelsem, który chyba jako pierwszy analizował różnicę między ojczyzną prywatną a narodową, podkreślał Kohn abstrakcyjny charakter narodu: „nacjonalizm – nasza identyfikacja z życiem i aspiracjami milionów ludzi, których nigdy nie poznamy, z terytorium, którego nigdy w całości nie zwiedzimy – jest czymś jakościowo odmiennym od miłości do rodziny lub miejsca urodzenia” (Kohn 1944: 8–9; por. Michels 1929: 82–94). Przypomina to późniejsze rozważania Andersona na temat wyobrażeniowej natury narodu, Kohn jednak nie analizuje, w jaki sposób ludzie zaczęli utożsamiać się z abstrakcyjną wspólnotą narodową. Ponadto zdarza mu się traktować czynniki, takie jak narodowe terytorium nie tyle jako abstrakcyjne wytwory nacjonalizmu, ile jako jego przyczyny (Kohn 1944: 9). Według niego nacjonalizm nie tylko nie jest naturalny, lecz jest zjawiskiem świeżym, nowoczesnym. W europejskiej historii poja107
ko
re k
ta
wił się w drugiej połowie XVIII wieku. Wcześniej za najwyższą formę politycznej organizacji uchodziło nie państwo narodowe, lecz miasto, imperium lub państwo dynastyczne. Kohn osłabia jednak swoją tezę o nowoczesności nacjonalizmu, twierdząc, że wybuchy nacjonalistycznych uczuć pojawiały się wcześniej, np. w starożytnej Grecji w czasie wojen perskich czy w późnośredniowiecznej Francji w czasie wojny stuletniej. Twierdzi jednak, że przed XVIII wiekiem uczucia nacjonalistyczne zwykle nie miały masowego charakteru. Kohn, w przeciwieństwie do Hayesa, podkreślał, że również narodowość jako twór nacjonalizmu jest zjawiskiem nowoczesnym. Nacjonalizm „budzi narodową świadomość” i potrafi „tchnąć życie” w kształtujący się przez wieki „etnograficzny materiał” (Kohn 1944: 16). Ożywiony nacjonalizmem „etnograficzny materiał” dąży wówczas „do znalezienia swojego wyrazu w tym, co uważane jest za najwyższą formę zorganizowanej działalności, a mianowicie w suwerennym państwie” (Kohn 1944: 19). „Narodowość powstaje – stwierdzał tautologicznie – poprzez decyzję o powstaniu narodowości” (Kohn 1944: 15). Powstanie narodowości uwarunkowane jest jednak również obiektywnymi czynnikami: „narodowości powstają tylko wtedy, kiedy pewne obiektywne więzi wyznaczają granice grupy społecznej. Narodowość generalnie ma kilka takich atrybutów, ale niewiele narodowości ma wszystkie atrybuty. Najbardziej powszechne z nich to wspólne pochodzenie, język, terytorium, polityczna całość, zwyczaje i tradycje, religia” (Kohn 1944: 13–14). Mimo że autor The Idea of Nationalism krytykował biologiczne koncepcje, to nie był całkowicie konsekwentny. W powyższym cytacie stwierdza, że wspólne pochodzenie bywa czynnikiem łączącym – choć większe znaczenie ma przekonanie o posiadaniu wspólnych przodków. Co więcej, omawiając dzieje niektórych narodowości, Kohn zakładał ich ciągłość biologiczną. Twierdził, że współcześni egipscy chłopi są „rasowo” identyczni z budowniczymi piramid (Kohn 1944: 28). Trzeba również podkreślić, że – mimo podkreślania nowoczesności narodowości – język i metafory („inkubacja”, „budzenie”, „ożywianie”, „uśpienie”, „narodziny” itd.) używane przez Kohna wskazują na tendencję do traktowanie tych grup narodowościowych jako dość trwałych – czekających niejako w letargu na narodową pobudkę (Kohn 1944: 16). 108
ko
re k
ta
Paradoksem jest również fakt, że Kohn, głosząc nowoczesność nacjonalizmu, swoją książkę poświęcił niemal w całości czasom przednowoczesnym. Rozważania autora The Idea of Nationalism mają teleologiczny charakter. Dzieje Europy ujmowane są jako stopniowe zbliżanie się do ery nacjonalizmu. Zalążki nacjonalizmu tkwiły już w bardzo odległej przeszłości, wśród starożytnych Greków i Izraelitów. „Żydów i Greków – pisał, wskazując także na czynnik biologiczny – łączyły nie tylko więzy rasowe, lecz także narodowa idea i wspólna świadomość kulturowa” (Kohn 1944: 28). Zdaniem Kohna Hebrajczycy rozwinęli trzy zasadnicze idee nacjonalizmu, a mianowicie koncepcję ludu wybranego (która jednak była mitygowana uniwersalizmem), rolę wspólnej pamięci i przyszłości, a także mesjanizm. Grecy dodatkowo wypracowali ideę nadrzędnej lojalności wobec politycznej wspólnoty, choć nie było to jeszcze państwo narodowe, lecz miasto-państwo. Podboje Aleksandra Wielkiego położyły kres niezależnym poleis, które zostały włączone do imperium. W dziedzinie idei decydujące znaczenie uzyskały koncepcje uniwersalistyczne i kosmopolityczne, rozwijane przez stoików. Stoickie koncepcje uniwersalnej wspólnoty politycznej stały się również ideologią Cesarstwa Rzymskiego. Uniwersalizm przetrwał upadek imperium rzymskiego i przybrał w średniowieczu dwie formy, między którymi toczył się konflikt, a mianowicie odnowionego Cesarstwa Rzymskiego i Kościoła katolickiego. W sferze praktyki politycznej nastąpiła jednak początkowo daleko idąca fragmentaryzacja. Wedle Kohna w Europie Zachodniej „pod koniec średniowiecza zaczęły kształtować się państwa narodowe i położone zostały pierwsze fundamenty pod przyszły rozwój nacjonalizmu” (Kohn 1944: 79). Dotyczy to zwłaszcza Francji, gdzie w XIII wieku zaczęło powstawać scentralizowane państwo i pojawiła się świadomość narodowa, chociaż ograniczona do nielicznych wyższych warstw społeczeństwa. Ważne zmiany przyniosły XV i XVI stulecie, w których nastąpiły dwie wielkie rewolucje, a mianowicie renesans i reformacja. Pod wpływem nowego odczytania pism antycznych pisarzy i Starego Testamentu przypomniano grecki patriotyzm skoncentrowany na polis, rzymski republikanizm skupiony na patria oraz ideę ludu wybranego. Dokonały się również zmiany w świadomości historycznej. Renesansowi historycy nie pisali już ku chwale Kościoła i Boga, lecz zaczęli sławić 109
ko
re k
ta
dzieje miast lub książąt. Za sprawą Księcia Niccola Machiavellego (1469–1527) pojawiła się również idea świeckiego państwa niezależnego od norm religijnych i moralnych. Renesans – stwierdza Kohn – był jednak zjawiskiem krótkotrwałym i ograniczonym społecznie. Masy dalej myślały w kategoriach religijnych, czego wyrazem była reformacja i wojny religijne. Reformacja przyczyniła się pośrednio do powstania nacjonalizmu, ponieważ zniszczyła religijny uniwersalizm średniowiecza i doprowadziła do degradacji łaciny, która została zastąpiona językami narodowymi. Na płaszczyźnie politycznej średniowieczny uniwersalizm został zastąpiony systemem rywalizujących państw dynastycznych. Lojalność wobec dynastii zaczęła przeważać nad przywiązaniem do religii, a państwa powoli emancypowały się spod władzy Kościoła. Absolutne monarchie niszczyły feudalne i lokalne lojalności, umożliwiając powstanie wspólnej tożsamości, skoncentrowanej wokół jednego politycznego centrum. Wykształcała się nowa zasada równowagi sił między „rywalizującymi narodami Europy”, co znalazło wyraz w traktacie westfalskim z 1648 roku (Kohn 1944: 188). Nie można jednak, zdaniem Kohna, mówić już o państwach narodowych, ponieważ podmiotem suwerenności był wciąż król. Jedynie w Anglii, na skutek rewolucji w XVII wieku, państwo uzyskało narodowy charakter. Pod wpływem purytanizmu doszło do odrodzenia idei antycznego „hebrajskiego nacjonalizmu”: wybranego ludu, wspólnej przyszłości i mesjanizmu (Kohn 1965: 16; 1940). Anglia była pierwszym krajem na świecie, w którym pojawiła się masowa świadomość narodowa, a nacjonalizm tak silnie zakorzenił się w „angielskim umyśle”, że zaczęto go postrzegać jako coś oczywistego (Kohn 1944: 178). Angielski nacjonalizm miał umiarkowany charakter. Szanował indywidualną wolność i odrzucał absolutyzm, o czym świadczą zdaniem Kohna pisma Johna Miltona (1608–1674) czy Johna Locke’a (1632–1704). Idee angielskiego nacjonalizmu oddziaływały następnie na Stany Zjednoczone i Francję, stanowiąc jedną z przyczyn rewolucji francuskiej, która dokonała eksportu nacjonalizmu do innych części Europy. Rewolucje amerykańska i francuska były najważniejszymi wydarzeniami w XVIII wieku. Grunt pod obie został przygotowany przez oświecenie. Kohna szczególnie fascynowała rewolucja amerykań110
ko
re k
ta
ska i amerykański nacjonalizm, któremu poświęcił osobną książkę American Nationalism, opublikowaną w 1957 roku. Podkreślał przede wszystkim demokratyczny, liberalny i otwarty charakter „zrodzonego” w czasie rewolucji amerykańskiego narodu (Kohn 1944: 271). Nowe idee najpełniejszy wyraz znalazły w pismach Thomasa Jeffersona (1743–1826). Drugim ważnym wydarzeniem była rewolucja francuska, która miała znaczący wpływ na rozprzestrzenienie się nacjonalizmu, choć sama, sugerował Kohn, jakiegoś novum nie stanowiła. Grunt pod rewolucję został przygotowany przez pisarstwo Rousseau, który głosił idee suwerenności ludu, godząc ją jednak, zdaniem Kohna, z indywidualizmem. Rewolucja francuska dokonała eksportu nacjonalizmu do Niemiec. Pod wpływem Herdera i niemieckich romantyków nacjonalizm zaczął zmierzać w niebezpiecznym kierunku. Zaczęto podkreślać wyjątkowość niemieckiego ducha przeciwstawianego francuskiemu płytkiemu racjonalizmowi. Za pośrednictwem Herdera nacjonalizm dotarł do Europy Środkowej. „Wpływ Herdera na narodowe przebudzenie Słowian trudno przecenić” (Kohn 1944: 437). Niemiecki romantyczny nacjonalizm stał się wzorem dla nacjonalizmów w Europie Wschodniej. Stopniowo w całej Europie życie polityczne zostało zorganizowane na zasadach narodowych. „W wieku nacjonalizmu – pisał Kohn – narody są wielkimi korporacyjnymi osobowościami historii; ich różnice w charakterze i poglądach są jednym z głównych czynników kształtujących przebieg wydarzeń. Jedynie w tym wieku wola narodów – a nie jednostek, dynastii, Kościołów, klas – ma decydujące znaczenie; dlatego zrozumienie ich historii wymaga fenomenologii narodów i ich charakteru. Te charaktery nie są zdeterminowane prehistorycznie lub biologicznie, ani nie są stałe, lecz są produktem społecznego i intelektualnego rozwoju” (Kohn 1944: 329). Formowanie się „narodowych charakterów”, pisze Kohn, „przebiegało przez wiele stuleci, lecz ich krystalizacja miała miejsce w wieku nacjonalizmu” (Kohn 1944: 329). Narody, wedle Kohna, stały się głównymi podmiotami historii stopniowo. W narrację Kohna wpisane jest wyjaśnienie nacjonalizmu, które w dużym stopniu przypomina to zaproponowane przez Hayesa. Jednak Kohn, inaczej niż autor The Historical Evolution of Modern Nationalism, większą uwagę zwrócił na pozaintelektualne czynniki 111
ko
re k
ta
odpowiedzialne za wykrystalizowanie się nacjonalizmu. Wskazywał na osłabienie władzy Kościoła i lojalności religijnych, sugerując, że nacjonalizm zastąpił religię, a także podkreślał rolę scentralizowanych państw w Europie Zachodniej (Kohn 1944: 574). Ograniczył się jednak do wymieniania owych czynników nie analizując bliżej ich związków z nacjonalizmem. Podobnie jak Hayes, ujmował nacjonalizm z punktu widzenia historii idei. Śledził przemiany nacjonalistycznych idei i tłumaczył ich rozprzestrzenianie się w kategoriach dyfuzji. Jednakże niezbyt wyraźnie rozróżniał dwa odrębne zjawiska, a mianowicie ideologię, świadomość, doktrynę i stany umysłu. Nie odpowiedział także na pytanie, dlaczego nacjonalistyczne idee zostały zaakceptowane przez różne warstwy społeczne i dlaczego przyjęły się one również w innych częściach Europy. Wyjaśnienia zaproponowane przez Hayesa i Kohna mają wiele punktów wspólnych i stały się modelem powielanym później w mniejszym lub większym stopniu w pracach historycznych. Nacjonalizm definiowany jest jako ideologia powstała w Europie Zachodniej, ideologii przypisuje się siłę sprawczą, jej rozpowszechnianie tłumaczone jest za pomocą mechanizmu imitacji, zakłada się, że nacjonalizm stawał się stopniowo stałym elementem zbiorowej świadomości. Prace historyczne inspirowane Kohnem i Hayesem stopniowo zwracały większą uwagę na społeczne, gospodarcze, kulturowe i polityczne uwarunkowania recepcji nacjonalizmu, jednak mieściły się w tym modelu, koncentrując się przede wszystkim na roli ideologii (Snyder 1952; 1968; Sugar, Leders 1969; Shafer 1955; 1972). Najbardziej wpływowym rezultatem badań autora The Idea of Nationalism stała się jednak typologia nacjonalizmu, którą jego uczeń Louis Snyder określił mianem „dychotomii Kohna” (Snyder 1968: 118–120; 1990: 173). Typologia ta nie jest rygorystyczna i precyzyjna, ponieważ Kohn przedstawił ją w formie opisu, a nie w postaci klarownego podziału, opartego na wyszczególnionych expressis verbis kryteriach. Uwagi na temat typów nacjonalizmu rozproszone są po wielu jego publikacjach, stanowiąc część schematu wyjaśniającego nacjonalizm. Ogólnie ujmując, dychotomia opiera się na założeniu, że nacjonalizm niezachodnioeuropejski jest z gruntu odmienny od zachodniego. Po raz pierwszy myśl taka pojawiła się w książce Kohna z 1929 roku, poświęconej krajom północnej Afryki i Azji, któ112
ra stanowi paradygmatyczny przykład analizowanego przez Edwarda Saida zjawiska orientalizmu, tj. dyskursu postrzegającego Orient jako przeciwieństwo Zachodu (Kohn 1929; Kohn 1933; Said 2005). Zwięzłą charakterystykę dwóch wariantów nacjonalizmu autor The Idea of Nationalism przedstawił we wstępie do tej pracy: Tam gdzie trzeci stan – pisał – stał się potężny w XVIII wieku, jak w Wielkiej Brytanii, we Francji i w Stanach Zjednoczonych, tam nacjonalizm znalazł wyraz głównie, choć nigdy wyłącznie, w politycznych i ekonomicznych zmianach. Z drugiej strony, tam gdzie trzeci stan był wciąż słaby i dopiero się formował na początku XIX wieku, jak w Niemczech, Włoszech i wśród ludów słowiańskich, tam nacjonalizm znalazł wyraz przede wszystkim na polu kultury. Wśród tych ludów na początku nie tyle państwo narodowe, co Volksgeist i jego manifestacje w literaturze i folklorze, w rodzimym języku i w dziejach stały w centrum uwagi nacjonalizmu (Kohn 1944: 4; por. 1941: 111).
ko
re k
ta
Powyższy fragment pokazuje, że Kohn odróżniał dwa rodzaje nacjonalizmu – polityczny i kulturowy – wskazując na ich odmienne oblicze ideologiczne, inne podłoże społeczne i różny zasięg geograficzny. Omówienia dychotomii zwykle koncentrują się na tych trzech różnicach. Jednak uważna analiza różnych wypowiedzi Kohna pozwala podać znacznie więcej wymiarów jego dychotomii. Moim zdaniem można wyszczególnić osiem aspektów dychotomii Kohna, a mianowicie: ideologiczny, geograficzny, socjologiczny, polityczny, chronologiczny, psychologiczny, historyczny i moralny. Najwięcej uwagi przyciągnął wymiar ideologiczny dychotomii. Został on również dość powszechnie zaakceptowany przez badaczy, ulegając jednak pewnym modyfikacjom. W większości prac dychotomia Kohna – o czym jeszcze będzie mowa – przybrała postać podziału nacjonalizmu na obywatelski i etniczny. Jak pisze Craig Calhoun we wstępie do nowego wydania The Idea of Nationalism, „opozycja obywatelskiego i etnicznego nacjonalizmu miała potężny wpływ na studia nad nacjonalizmem” (Calhoun 2005: 30). „Podział na narody obywatelskie i etniczne – pisze z kolei inny autor – jest jednym z najpowszechniej stosowanych elementów studiów etnicznych i nad nacjonalizmem. Ściśle z nim związany jest podział na zachodnie i wschodnie narody” (Shulman 2002: 554; por. Smith 2007: 58). Sam Kohn nie używał jednak pojęć „obywatelski” i „etniczny”. Inspirując 113
ko
re k
ta
się pracą Friedricha Meineckego Weltbürgertum und Nationalstaat, opublikowaną w 1908 roku, w której mowa o dwóch typach narodów, tj. Staatsnation i Kulturnation (Meinecke 1970: 9–22), pisał Kohn o politycznie i kulturowo zorientowanym nacjonalizmie. Obecne w pracy Kohna różnice ideologiczne między tymi dwoma typami nacjonalizmu można przedstawić w postaci binarnych opozycji: politycznie zorientowany nacjonalizm, koncentrujący się na życiu politycznym / kulturowy nacjonalizm, skupiony na edukacji, propagandzie i kultywowaniu rodzimych wartości; idea narodu opartego na umowie społecznej / naród rozumiany jako byt organiczny i naturalny; przynależność zależna od woli jednostki / przynależność zdeterminowana obiektywnymi i przypisanymi czynnikami, zwłaszcza urodzeniem; idea narodu złożonego z równych jednostek, posiadających niezbywalne prawa / naród rozumiany w kolektywistycznych kategoriach, jako rzeczywistość sui generis racjonalny, ponieważ nakierowany był na przyszłość i rozwój gospodarczy / irracjonalny i mistyczny zapatrzony w odległą legendarną przeszłość, w której szukał korzeni, ducha narodu i moralnej regeneracji; realistyczny, biorący pod uwagę ograniczenia, jakie narzuca rzeczywistość / idealistyczny i utopijny, oparty na fantastycznych wizjach nasączonych emocjonalnymi treściami; uniwersalistyczny, jako że próbował łączyć lojalność wobec narodu z wiarą w ogólnoludzkie ideały / partykularystyczny, oparty na idei narodowego egoizmu. Z jednej strony mamy zatem nacjonalizm, który współgra z demokracją, liberalizmem i społeczeństwem obywatelskim, z drugiej zaś nacjonalizm, który ma charakter autorytarny, wykluczający i jest oparty na Machtpolitik. Według Kohna te dwa typy nacjonalizmu miały odmienne filozoficzne źródła. Pierwszy wyrastał z filozofii Locke’a i Jeffersona, drugi natomiast z myśli Herdera. W swojej dychotomii Kohn wskazywał nie tylko na dwa odmienne typy nacjonalizmu, lecz także głosił, że są one dość głęboko zakorzenione w różnych społeczeństwach i stanowią trwałe tradycje, kształtujące sposób myślenia i działania całych narodów. I tak, w jednej ze swoich książek, The Mind of Germany, wskazywał na wpływ kulturowego nacjonalizmu na niemiecką mentalność (Kohn 1960). Jak już zaznaczałem, Kohn mylił ideologie ze stanem umysłu, nie poświęcając zbyt wiele uwagi kwestii społecznej penetracji idei. 114
ko
re k
ta
Geograficzny aspekt odnosi się do przestrzennego wymiaru dychotomii Kohna. Ten przestrzenny wymiar zwykle jest błędnie interpretowany. Otóż głosi się, że wedle autora The Idea of Nationalism nacjonalizm polityczny był charakterystyczny dla zachodniej, natomiast kulturowy dla wschodniej Europy. I tak, w popularnej antologii nacjonalizmu, wydanej przez prestiżowe wydawnictwo Uniwersytetu Oksfordzkiego, fragmenty pracy Kohna zostały przez redaktorów opatrzone tytułem Wschodni i zachodni nacjonalizm (Hutchinson; Smith 1994: 162; Lawrence 2007: 145). Dychotomia Kohna została powielona w postaci podziału na nacjonalizm zachodni i wschodni, który to podział ewokował wizję Europy głęboko podzielonej na dwie odrębne części. Przekonanie o zasadniczej odmienności nacjonalizmu zachodnioeuropejskiego i wschodnioeuropejskiego jest dość rozpowszechnione w anglojęzycznej literaturze zarówno naukowej, jak i publicystycznej (por. Lawrence 2007: 164; Plamenatz 1973; Sugar, Leders 1969; Sugar 1997; 1999; Schöpflin 1995; Brown 1994; Gardels 1991; Ignatieff 1993). Jednak sam Kohn nie używał pojęcia „nacjonalizm wschodni”. Definiując nacjonalizm kulturowy, również nie pisał wyłącznie o Europie Wschodniej. Mówiąc precyzyjniej, Kohn wyróżniał z jednej strony „Zachód” i „nacjonalizm zachodni”, a z drugiej strony Środkową i Wschodnią Europę razem z Afryką i Azją. Wymieniał poszczególne państwa, takie jak Niemcy, Rosja, Hiszpania, Irlandia, Włochy, Indie, lub po prostu pisał o „nacjonalizmie poza zachodnim światem” (Kohn 1944: 329–331). Nie istniał według niego żaden specyficzny wschodnioeuropejski nacjonalizm, jako że był on częścią znacznie szerszej kategorii – świata pozazachodniego. Bardziej zasadne jest zatem mówienie o podziale na nacjonalizm zachodni i nie-zachodni, lub, parafrazując Stuarta Halla: „nacjonalizm Zachodu i całej reszty” (Hall 1992a). Przez „Zachód” Kohn rozumiał Anglię (stosował to pojęcie na oznaczenie Wielkiej Brytanii, nie zwracając uwagi na jej wewnętrzne zróżnicowanie) i jej dominia, Francję, Holandię, Szwajcarię i Stany Zjednoczone. Powiązał zatem polityczny nacjonalizm z dość wąsko zdefiniowanym obszarem geograficznym, natomiast wszystkim pozostałym regionom, w tym także Europie Wschodniej, przypisał nacjonalizm irracjonalny ożywiony ideą kulturowej wyjątkowości. 115
ko
re k
ta
Kolejny socjologiczny wymiar dychotomii Kohna dotyczy odmiennych społecznych podstaw obu typów nacjonalizmu. Otóż autor The Idea of Nationalism uważał, że nacjonalizm zachodni był wyrazem aspiracji i dążeń klasy średniej. To mieszczaństwo, kupcy, przemysłowcy stanowili jego podstawę społeczną. Natomiast drugi typ nacjonaliz mu, ze względu na mniej rozwiniętą strukturę społeczną i polityczną w pozostałych regionach świata, opierał się przede wszystkim na intelektualistach, poetach i uczonych. W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiego mieszczaństwa były to grupy pozbawione realnego wpływu na władzę, ponieważ ich rodzime państwa miały w większym bądź mniejszym stopniu autorytarny charakter. Oderwani od rzeczywistości intelektualiści żyli w zamkniętym świecie własnych wyobrażeń, których nie mogli testować w praktyce ze względu na brak wpływu na decyzje polityczne. Niedostatki politycznego doświadczenia spowodowały, że ich koncepcje miały idealistyczny i utopijny charakter. Oba typy nacjonalizmu miały również odmienne konsekwencje polityczne – jest to trzeci wyodrębniony przeze mnie wymiar dychotomii Kohna. Otóż nacjonalizm zachodni miał integracyjny charakter. Jego główną funkcją była konsolidacja i legitymizacja scentralizowanych państw, które powstały w okresie absolutyzmu. W pozostałych częściach świata nacjonalizm miał charakter dezintegracyjny. Jego celem nie była integracja istniejących państw, które najczęściej składały się z wielu narodowości, lecz ich podział wzdłuż granic narodowych. Czwarty wymiar chronologiczny dotyczy różnicy w czasie pojawienia się obu typów. Otóż zdaniem Kohna nacjonalizm zachodni pojawił się jako pierwszy. Miało to poważne konsekwencje, ponieważ stał się punktem odniesienia i modelem dla nacjonalizmu kulturowego, który miał wtórny i imitacyjny charakter. Większość współczesnych teorii nacjonalizmu podziela pogląd Kohna, że nacjonalizm jest ideologią powstałą pierwotnie w świecie zachodnim. Z prac autora The Idea of Nationalism wynika, że imitacyjny charakter nacjonalizmu niezachodniego miał poważne psychologiczne implikacje – jest to piąty wyróżniony przeze mnie wymiar jego typologii. Otóż intelektualna zależność od Zachodu godziła w dumę wykształconych tubylczych klas. Niezachodnie elity kompensowały zranioną godność i kompleks niższości wrogością wobec Zachodu i kojarzonych z nim liberalnych 116
ko
re k
ta
idei. Przesadnie podkreślały znaczenie rodzimych tradycji, głosząc, że reprezentują one coś znacznie głębszego, bardziej duchowego i autentycznego niż techniczna i nazbyt racjonalna cywilizacja zachodnia. Inaczej mówiąc, czuły się zmuszone do imitacji Zachodu i równocześnie odrzucały go. Efektem tej ambiwalencji był, parafrazując słowa José Ortegi y Gasseta, bunt niezachodniego świata, rewolta przeciwko wartościom reprezentowanym przez Zachód. Nacjonalizm zachodni i niezachodni miały zatem w ujęciu Kohna odmienne źródła psychologiczne. Nacjonalizm zachodni był efektem optymistycznego klimatu Oświecenia. Niezachodni natomiast opierał się na kompleksie niższości, braku pewności siebie, frustracji i wrogości. Warto zauważyć, że ten opis psychologicznego podłoża niezachodniego nacjonalizmu przypomina mechanizm resentymentu analizowany przez Fryderyka Nietzschego w książce Genealogia moralności (Nietzsche 1997). Kohn zapewne czytał tę pracę: w swoich pamiętnikach wspomina, że w młodości zafascynował się koncepcjami tego filozofa (Kohn 1964: 29). Warto podkreślić, że psychologiczny aspekt dychotomii Kohna znalazł swoją kontynuację w niektórych współczesnych teoriach nacjonalizmu, zwłaszcza w książce Liah Greenfeld Nationalism. Five Roads to Modernity (1995), w pracy Toma Nairna The Break-up of Britain (1977), którą omawiam w jednym z kolejnych rozdziałów, czy w studium Elie Kedourie Nationalism (1960). Mówiąc o historycznym wymiarze dychotomii, mam na myśli to, że według Kohna różnice między zachodnim i niezachodnim nacjonalizmem nie były przypadkowe, lecz stanowiły efekt odmiennego rozwoju dziejowego. Kohn skoncentrował się na odmiennościach między historią Zachodu a Niemcami, ponieważ te ostatnie były jego zdaniem pierwotnym źródłem złowrogiego nacjonalizmu, który następnie rozprzestrzenił się na inne kraje. Przekonanie o odmienności niemieckiej historii, której efektem było powstanie szczególnie groźnego nacjonalizmu, było dość rozpowszechnione w anglojęzycznych pracach. I tak, w Wielkiej Brytanii historyk Alfred Cobban w książce National Self-Determination, opublikowanej w 1945 roku, wiązał powstanie agresywnego niemieckiego nacjonalizmu z brakiem silnej klasy średniej, zacofaniem gospodarczym i tradycją rządów absolutystycznych (Cobban 1945; Carr 1939). Wątek głębokiej historycznej 117
ko
re k
ta
odmienności Niemiec w studiach nad nacjonalizmem kontynuował zwłaszcza wspomniany uczeń Kohna – Louis Snyder (Snyder 1952). Wedle autora The Idea of Nationalism: „różnica w pojęciach »naród« i »nacjonalizm« była historyczną konsekwencją odmiennych skutków renesansu i reformacji w Niemczech i na Zachodzie” (Kohn 1944: 331; 1967). Według Kohna renesans w Niemczech miał wyłącznie uczony charakter oraz ograniczony rezonans społeczny. Inaczej niż na Zachodzie, nie doprowadził do stworzenia zalążków nowego świeckiego społeczeństwa, opartego na handlu i klasie średniej. W Niemczech nigdy nie zrezygnowano ze średniowiecznych marzeń odrodzenia Cesarstwa Rzymskiego, które ostatecznie przybrały postać koncepcji Le bensraum. Niemieccy humaniści dążyli także do prób udowodnienia, że niemiecka cywilizacja jest lepsza i starsza niż inne. W XIX wieku próby te zaowocowały powstaniem idei kulturowej supremacji narodu niemieckiego. Gdy doszło do sojuszu intelektualistów z autorytarnym państwem pruskim, powstała niebezpieczna mieszanka. Ponadto Niemcy były kształtowane przede wszystkim przez luteranizm, który kładł nacisk na wewnętrzne życie, dyscyplinę, ślepe, pasywne posłuszeństwo wobec rządzących i był niechętny nowemu, komercyjnemu kapitalizmowi. Narodowy charakter i historia Szwajcarii, Niderlandów, Francji i świata anglosaskiego zostały natomiast ukształtowane przez kalwinizm, który miał całkowicie odmienne konsekwencje polityczne. Chociaż Kalwin nie był zwolennikiem nowoczesnej demokracji i liberalizmu, to jego doktryna – argumentował Kohn – przyczyniła się do dowartościowania świeckiego świata, a także do ukształtowania przekonania, że społeczeństwo powinno kontrolować rząd i ma prawo do buntu przeciwko tyrańskiej władzy (Kohn 1944: 138). Twierdził też, wykazując się zadziwiającym brakiem wiedzy na temat Europy Środkowej, że renesans i reformacja nie dotarły w ogóle na tereny na wschód od Niemiec. W dychotomię Kohna wpisana jest również moralna ocena dwóch typów nacjonalizmu. Nacjonalizm, który narodził się w niemieckich warunkach, miał charakter jednoznacznie pejoratywny. Nacjonalizm zachodni przedstawiany był przez Kohna w jednoznacznie pozytywnych kategoriach. Trudno zgodzić się z opiniami mówiącymi, że dychotomia Kohna „ujmuje ważne aspekty nowoczesnej historii i współczesnej polityki” 118
ko
re k
ta
(Calhoun 2005: 1; Snyder 1976: 31). Jej nieadekwatność do rzeczywistości zauważało już wielu badaczy. Argumenty przeciwko dychotomii spróbował zebrać Taras Kuzio w artykule The myth of the civic state: a critical survey of Hans Kohn’ s framework for understanding nationalism, opublikowanym w „Ethnic and Racial Studies” w 2002 roku, ujmując je w sześciu punktach. Po pierwsze, argumentował, wszystkie narody, w tym także zachodnie, mają wymiar kulturowy. Żaden naród nie jest oparty tylko i wyłącznie na zasadach politycznych, lecz cechuje się również wspólnotą wartości, historycznymi mitami, symbolami, które stanowią trzon tożsamości narodowej. Po drugie, Kohn ignoruje istnienie nacjonalizmu liberalnego w Europie Wschodniej i nie dostrzega nacjonalizmu etnicznego w Europie Zachodniej. Nacjonalizm w niektórych państwach Europy Wschodniej, jak np. w międzywojennej Czechosłowacji, miał charakter liberalny. Kohn, pisząc o zachodzie – stwierdza Kuzio – nie uwzględnił niektórych krajów, które ideologicznie należą raczej do wschodu, np. Hiszpania czy Irlandia. (Krytyka jest w tym punkcie chybiona, ponieważ Kohn Irlandię i Hiszpanię zaliczał do nacjonalizmu niezachodniego. Należałoby raczej powiedzieć, że kategorie geograficzne używane przez Kohna są arbitralne i europocentryczne. Z geograficznego punktu widzenia trudno określić Francję jako kraj należący do zachodu, a Irlandię już nie. Ponadto określenie Wielkiej Brytanii czy Francji mianem „krajów zachodnich” ma sens tylko wtedy, jeżeli patrzymy na nie z perspektywy europejskiej). Po trzecie, kontynuuje Kuzio, dychotomia Kohna nie uwzględnia etnicznych konfliktów i przemocy, jakie miały i nadal mają miejsce w zachodnich krajach. Zakłada, że konflikty etniczne są charakterystyczne tylko dla wschodu i ignoruje przypadki etnicznej przemocy w Wielkiej Brytanii (Irlandia Północna), Francji (Korsyka, Bretania), Belgii (Flandria), Kanadzie (Quebec), Hiszpanii (kraj Basków). Ignoruje też konflikty terytorialne i ekspansję w świecie zachodnim, jak wojny Stanów Zjednoczonych z Kanadą, Meksykiem i Hiszpanią czy podbój Ameryki Północnej, która była postrzegana przez białych Amerykanów jako „ziemia niczyja”. Po czwarte, zdaniem Kuzio, dychotomia idealizuje nacjonalizm zachodni, traktując go jako z definicji otwarty i włączający do wspólnoty wszystkie grupy społeczne. Takie ujęcie ignoruje jednak fakt wykluczenia Afrykanów i Indian czy ustawy ogra119
ko
re k
ta
niczające imigrację „niepożądanych ras” w Stanach Zjednoczonych. Warto uzupełnić te rozważania przypominając, że naród amerykański powstał jako naród etniczny. W XVIII wieku 80% Amerykanów miało pochodzenie angielskie, a 98% było protestantami. Stworzony przez nich model amerykańskości, określany jako WASP (White Anglo-Sa xon Protestant), dominował aż do lat sześćdziesiątych XX wieku (Gerstle 2002). Podobnie było w takich krajach, jak Kanada czy Wielka Brytania. Trzeba również dodać, że początkowo ze wspólnoty narodowej wykluczano częściowo ludzi utrzymujących się z pracy najemnej, którym przez długi okres nie przysługiwały prawa polityczne, a przede wszystkim kobiety. W Szwajcarii, którą Kohn uważał za przykład liberalnego, otwartego i racjonalnego nacjonalizmu, kobiety uzyskały prawa wyborcze dopiero w roku 1971. Po piąte, Kohn ignoruje fakt, że – podobnie jak na Zachodzie – wschodni nacjonalizm może z czasem ewoluować w kierunku nacjonalizmu obywatelskiego, tak jak się to stało w krajach postkomunistycznych w Europie Wschodniej w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Po szóste, kontynuuje Kuzio, dychotomia Kohna oznacza stosowanie podwójnych kryteriów. To, co w wypadku Zachodu ocenia się pozytywnie: integracja, tworzenie jednej wspólnej narodowej kultury, w wypadku Wschodu krytykuje się jako nieuprawnioną politykę asymilacji mniejszości narodowych. Nie są to jedyne argumenty, jakie wysunięto przeciwko dychotomii. Wspomnieć trzeba jeszcze o krytyce dotyczącej socjologicznych uogólnień Kohna w Polsce (Walicki 1982: 64–74), gdzie, mimo braku silnej klasy średniej, nacjonalizm przypominał początkowo zachodnią wersję. Co więcej, można zauważyć, że pojawienie się bardziej zamkniętego nacjonalizmu, w postaci Narodowej Demokracji, związane było z wykształcaniem się właśnie klasy średniej. Dychotomiczne przeciwstawianie zachodniego i niezachodniego nacjonalizmu nie znajduje również potwierdzenia w empirycznych badaniach nad postawami obywatelskimi w społeczeństwach współczesnych. Przykładowo Stephen Shulman porównał wyniki badań ankietowych przeprowadzonych w latach 1995–1996 w krajach zachodnich, tj. w USA, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Hiszpanii, Holandii, Norwegii, Szwecji i w zachodniej części Niemiec, z wynikami z krajów wschodnich, tj. ze wschodniej części Niemiec, Polski, Węgier, Czechosłowacji, Sło120
ko
re k
ta
wacji, Bułgarii, Słowenii i Łotwy. Z jego analizy wynika, że kraje zachodnie są bardziej etniczne niż się przypuszcza, a kraje wschodnie bardziej obywatelskie, niż się zwykle zakłada. Dla przykładu w krajach zachodnich silniej podkreśla się znaczenie języka narodowego dla narodowej tożsamości, a także wyraźniej akcentuje konieczność asymilacji mniejszości narodowych (Shulman 2002). Trzeba również zauważyć, że krytyka Kuzio, chociaż istotna, nie uwzględnia najważniejszego problemu, a autor popełnia ten sam błąd, co Kohn. Idzie mianowicie o to, że Kohn swoją dychotomię przedstawiał w odniesieniu do całych narodów. Sugerował, że istnieją narody kulturowe i polityczne. W tych kategoriach rozważa problem również Kuzio, pisząc o otwartych bądź zamkniętych typach narodów. Lepiej jednak ten podział stosować do ideologii, a nie do całych narodów. Zwykle w określonym momencie w konkretnym narodzie istnieją równocześnie elementy obu ideologii. Ponadto argumentacja Kuzio jest niespójna. Z jednej strony podkreśla, że każdy naród ma elementy kulturowe, z drugiej natomiast twierdzi, że państwa zachodnie przeszły ewolucję i od niedawna mają charakter czysto obywatelski. Nie jest jasne, jak należy rozumieć pojęcie „nacjonalizm obywatelski”. Jest to jeden z głównych problemów dychotomii Kohna, który sugeruje, że może istnieć nacjonalizm oparty tylko i wyłącznie na akceptacji zasad politycznych. Jego otwartość wynika z faktu, że członkiem narodu człowiek staje się przez akt wyboru. Jedynym warunkiem, jaki trzeba spełnić, jest akceptacja konstytucyjnych zasad politycznych danej wspólnoty. Nieważne jest pochodzenie, religia, język, zwyczaje czy kolor skóry, ważna jest chęć życia pod wspólnymi prawami. „Stanie się Amerykaninem – pisał Kohn – zawsze oznaczało identyfikację z ideą. Co to za idea? To jest angielska tradycja wolności, która sięga korzeniami do dwóch siedemnastowiecznych rewolucji” (Kohn 1957: 9). Kohn i jego naśladowcy ignorują jednak rolę kultury, która jest elementem podkreślanym zarówno w tzw. nacjonalizmie politycznym, jak i w etnicznym. Nacjonalizm oznacza nie tylko wspólne polityczne zasady, lecz także popularyzowanie wspólnych tradycji, symboli, historii, wartości, bohaterów. Otwartość i zamknięcie nie są związane z brakiem lub obecnością kultury, lecz z tym, jak się pojmuje ową kulturę. Czy jest to „rzadka” (obejmująca niewiele elementów, jak język czy podstawowe symbole), czy „gęsta” (etnograficzna, dotycząca 121
ko
re k
ta
całego sposobu życia) koncepcja kultury (Kymlicka 2001: 25). Kohn, a zwłaszcza jego naśladowcy, mieli tendencję do utożsamiania nacjonalizmu odwołującego się do argumentacji kulturowej z nacjonalizmem etnicznym. Etniczność rzadko w studiach nad nacjonalizmem jest wyraźnie definiowana: najczęściej jednak w tym kontekście wskazuje się na zdeterminowany i obiektywny charakter przynależności narodowej. Kwestii roli kultury nie podejmują również liczne typologie nawiązujące do dychotomii Kohna. Chyba najbardziej systematyczną i klarowną próbę takiej typologii przedstawiła wspomniana Liah Greenfeld w książce Nationalism. Five Roads to Modernity (1992). Chociaż sama badaczka nie odwołuje się bezpośrednio do autora The Idea of Na tionalism, to jej typologia nacjonalizmu przypomina w dużym stopniu koncepcję Kohna. Greenfeld zdefiniowała nacjonalizm jako ideę lokującą źródło indywidualnej tożsamości w ludzie, który jest ujmowany jako podmiot suwerenności i główny obiekt lojalności. Sformułowała ona dwa kryteria, za pomocą których wyodrębniła cztery formy nacjonalizmu. Pierwsze kryterium związane jest z naturą suwerenności. Może ona być interpretowana dwojako: jako przysługująca równym i wolnym jednostkom, albo jako lokowana w narodzie rozumianym kolektywnie i uzasadniana jego reifikowaną unikatowością. Drugie kryterium dotyczy przynależności narodowej, która również może być rozumiana na dwa sposoby: jako efekt wolnego wyboru albo jako zdeterminowana czynnikami niezależnymi od ludzkiej woli. Z zestawie nia dwóch wymienionych kryteriów otrzymujemy ostatecznie cztery typy nacjonalizmu: indywidualistyczno-wolnościowy o charakterze obywatelskim, indywidualistyczno-wolnościowy i zarazem etniczny, kolektywistyczno-autorytarny o charakterze obywatelskim, kolektywi styczno-autorytarny o wydźwięku etnicznym. Z tym, że nacjonalizm indywidualistyczno-wolnościowy i jednocześnie etniczny zdaniem autorki nie istnieje, ponieważ deterministyczna koncepcja przynależności narodowej (etniczna) wyklucza wolność i suwerenność jednostek. Puste miejsce w tej typologii powoduje, że nie można jej traktować jako klasyfikacji sensu stricto. Typologa przypomina dychotomię Kohna, zmodyfikowaną przez jej autora w książce Nationalism. Its Mean ing and History. Kohn wskazywał tam na zróżnicowanie w obrębie zachodniego nacjonalizmu i wyróżnił jego anglosaską wersję (liberal122
ko
re k
ta
ną) i francuską (kolektywistyczną), opierająca się na myśli politycznej Rousseau (Kohn 1955: 16n.; 1965; 10–11). Swoją typologię Greenfeld wykorzystuje do wyjaśnienia historii nacjonalizmu. Jej punktem wyjścia są dzieje terminu „naród”. Początkowo w starożytnym Rzymie słowo „natio” oznaczało grupę obcokrajowców, których łączyło miejsce urodzenia, i miało pejoratywne znaczenie. W średniowieczu używane było na uniwersytetach do oznaczenia studentów pochodzących z różnych regionów Europy. Stosowane było ono, z dzisiejszego punktu widzenia, dość arbitralnie – np. na uniwersytecie paryskim do „narodu francuskiego” zaliczano studentów z Francji, Włoch i Hiszpanii, a „naród niemiecki” obejmował żaków nie tylko z Niemiec, lecz także z Anglii. Ze względu na specyfikę życia uniwersyteckiego słowo „natio” zmieniło znaczenie i zaczęło się odnosić do grupy ludzi mających wspólne poglądy i cele. W XIII wieku doszło do kolejnej zmiany znaczenia, związanej z udziałem przedstawicieli uniwersytetów w soborach. Słowo „natio” stało się synonimem elity. Zasadnicze znaczenie miała jednak transformacja znaczenia, do jakiej doszło w Anglii w XVII wieku, kiedy pojęcie „naród” rozumiane jako elita zostało zastosowane do określenia całej populacji kraju, stając się synonimem słowa „lud”. To była „rewolucja pojęciowa”, która dała początek erze nacjonalizmu (Greenfeld 1992: 6). Greenfeld uważa, podobnie jak Kohn, że Anglia była pierwszym narodem. Twierdzi także, identycznie jak autor The Idea of National ism, że idea narodu, ulegając w XVIII wieku dyfuzji na inne społeczeństwa, przeszła niebezpieczną transformację. W Anglii, a także w Stanach Zjednoczonych, pojęcie „suwerenny lud” odzwierciedlało istniejącą strukturę społeczną. Anglia była społeczeństwem, w którym jednostki cieszyły się szerokimi uprawnieniami, miały prawa obywatelskie i kontrolowały władzę. W kontynentalnej Europie kolejność była odwrotna: najpierw importowano ideę narodu, a później dopiero inicjowano zmiany społeczne i polityczne. Teoretyczna suwerenność narodu nie została wyprowadzona z rzeczywistej suwerenności jednostek, lecz była implikacją unikatowego charakteru danego narodu, rozumianego jako kolektywny byt. Kolektywistyczny nacjonalizm pojawił się najpierw – w końcu XVIII wieku – we Francji i w Rosji, a następnie – na początku XIX wieku – w państwach niemieckich. 123
ko
re k
ta
Francuski nacjonalizm miał charakter kolektywistyczny, ale pozbawiony był etnicznych elementów. Niemiecki i rosyjski natomiast miały charakter kolektywistyczny i etniczny zarazem oraz opierały się na resentymencie, tj. na stanie psychicznym cechującym się stłumionym poczuciem zazdrości wobec dominujących Anglii i Stanów Zjednoczonych, połączonym z jednoczesnym odczuwaniem wobec nich nienawiści. Ów ambiwalentny stan podziwu i niechęci doprowadził do „przewartościowania wartości”, tzn. do skonstruowania nowego systemu aksjologicznego, wrogiego liberalnym ideałom pierwotnego nacjonalizmu. Szczególnie niebezpieczną postać przybrał nacjonalizm w Niemczech. Greenfeld poświęca więcej uwagi niż Kohn pytaniu o przyczyny importu obcych idei nacjonalistycznych. Oprócz dominacji Zachodu i traktowania go jako wzoru, wskazuje również na anomię i kryzys tożsamości, które warunkowały akceptację obcej idei narodu. Jej rozważania ograniczone są jednak do bardzo wąskich elit i nie wyjaśniają, jak doszło do dyfuzji idei narodowej wśród niższych warstw społecznych. Na podstawie analizy dzieł literackich i traktatów politycznych, tworzonych przez dość wąskie grupy społeczne, Greenfeld wyciągała daleko idące wnioski dotyczące wzorów społecznych zachowań, kultury i politycznych instytucji, charakterystycznych jej zdaniem dla całych narodów. Kolektywistyczne bądź indywidualistyczne okazują się całe narody, które cechują, jak sugeruje, odmienne charaktery narodowe (Greenfeld 1992: 10). Podobnie jak Kohn, badaczka przecenia jednolitość narodów uważając, że na podstawie analizy ideologii nacjonalistycznej można wypowiadać sądy na temat tożsamości narodowej. Jej rozważania mają również charakter teleologiczny. Jak pisze: „Niemcy były gotowe na Holocaust od momentu pojawienia się niemieckiej tożsamości narodowej” (Greenfeld 1992: 384). Jej zdaniem istniała prosta linia łącząca filozofów z okresu wojny wyzwoleńczej z nazizmem – typ wyjaśnienia, który Brian Porter zgrabnie określił mianem „narracji od Herdera do Hitlera” (Porter 2005: 82). Typologia przedstawiona przez autorkę Nationalism. Five Roads to Modernity nie uwzględnia również roli wspólnej kultury w nacjonalizmie obywatelskim. Greenfeld sugeruje, że nacjonalizmy amerykański i brytyjski miały i mają charakter czysto polityczny, a więc przynależność 124
ko
re k
ta
narodowa opiera się wyłącznie na akceptacji konstytucyjnych zasad. Podobnie jak koncepcja Kohna, jej typologia idealizuje Stany Zjednoczone i Anglię. Służy podkreślaniu wyższości tych społeczeństw w zestawieniu ze środkową i wschodnią Europą. Wszystkie argumenty sformułowane przeciwko dychotomii Kohna utrzymują swoją ważność również w stosunku do typologii zaproponowanej przez Greenfeld. Warto się zastanowić, dlaczego dychotomia Kohna, w postaci podziału na nacjonalizm wschodni i zachodni, i jej liczne mutacje wciąż są przywoływane przez wielu autorów. Wydaje się, że można wskazać kilka czynników, które tłumaczą ich względną popularność. Pewną rolę odgrywa tutaj zapewne autorytet Kohna, który w krajach anglosaskich postrzegany jest, jak już zaznaczałem, jako „ojciec założyciel” badań nad nacjonalizmem. Stworzył on pewną tradycję badań nad nacjonaliz mem, ciążącą nad kolejnymi pokoleniami badaczy. Akceptacja dychotomii jest o tyle ułatwiona, że wyraźnie idealizuje ona społeczeństwo, z którego wywodzą się anglosascy badacze. Pozwala im utwierdzać się w swojej wyższości nie tylko moralnej, lecz także poznawczej. Ich ogląd rzeczywistości jawi się jako wolny od deformacji spowodowanych przez ideologie patologiczne i skrajne. Być może także skłonność do akceptacji dychotomii Kohna ma swoje głębsze źródła w kulturowo uwarunkowanym sposobie postrzegania Europy Wschodniej przez przedstawicieli zachodniej części kontynentu. Larry Wolff w książce Inventing Eastern Europe: the Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment argumentuje, że w XVIII wieku europejscy myśliciele oświeceniowi wymyślili Zachód jako kulturową całość odrębną od Europy Wschodniej (Wolff 1994). Zachód został przez nich utożsamiony z oświeceniowymi ideami, natomiast Wschód przedstawiano jako inkarnację wszelkich odrzucanych przez nich cech. Wschód to negatywne odbicie Zachodu: zacofany, irracjonalny, barbarzyński, nietolerancyjny itd. Wolff przekonuje, że ten sposób myślenia okazał się dość trwały i kształtował wyobraźnię Europy Zachodniej jeszcze w XX wieku. Dychotomia Kohna jawi się z tej perspektywy jako jeden z przejawów tego myślenia i byłaby potwierdzeniem jego względnej trwałości. Innym czynnikiem, który wpłynął na popularność dychotomii, są iluzje liberalizmu, którego zwolennikami są zwykle zachodni badacze. Przejawem takiego złudzenia jest przekonanie o możliwości istnienia narodów obywatelskich, które 125
ko
re k
ta
maskuje fakt, że nawet najbardziej liberalne narody opierały się także na dyfuzji wspólnej kultury (por. Kymlicka 2001). Trzeba mimo to zauważyć, że popularność dychotomii Kohna wynika z tego, że dotyka on pewnego istotnego aspektu – rzeczywiście istnieją odmiany nacjonalizmu mniej lub bardziej otwarte, indywidualistyczne lub kolektywistyczne, demokratyczne lub autorytarne. Uważam, że podział nacjonalizmu ze względu na różnice ideologiczne i polityczne konsekwencje jest ważny i może być przydatny w badaniach, a także w ocenie poszczególnych odmian. Jednak dychotomia Kohna nie ujmuje adekwatnie tego zróżnicowania. Powtórzmy raz jeszcze: rozróżnienie dokonane przez Kohna na nacjonalizm polityczny (otwarty) i kulturowy (zamknięty) sugeruje, że ten pierwszy odwołuje się jedynie do wspólnych zasad politycznych, a przynależność narodowa tożsama jest z obywatelstwem. Jednak nawet najbardziej liberalne nacjonalizmy, jak – zdaniem Kohna – angielski i amerykański, odwoływały się do wspólnego języka, historycznych mitów, wartości czy zwyczajów. Nacjonalizm liberalny różni się od nieliberalnego nie tym, że nie odwołuje się do wspólnej kultury, lecz tym, jak owa kultura jest rozumiana. Samo odwoływanie się do wspólnej kultury nie jest czymś, co wyklucza otwartość nacjonalizmu. Ostatecznie nowego języka, historii czy znajomości literackiego kanonu można się nauczyć. W typologii Kohna zawarta jest jednak intuicja wskazująca na to, iż kultura może być środkiem wykluczania różnych kategorii ludzi i narzędziem budowania społeczeństwa zamkniętego; zwłaszcza gdy rozumiana jest jako byt esencjonalny, głęboko zakorzeniony w historii, homogeniczny i posiadający wyraźne granice, byt, którego manifestacją są niemal wszystkie aspekty życia społecznego. Definiowanie narodu w kategoriach tak pojmowanej kultury oznacza tworzenie sztywnych podziałów na „my” i „oni”. Drugą stroną tej idei wszechobejmującej wspólnej kultury jest istnienie kultury „innej”, która często przedstawiana jest jako zagrożenie dla „naszej” tożsamości. Przedstawicielami tej zagrażającej nam kultury stają się „obcy”: obcokrajowcy, imigranci czy przedstawiciele różnych mniejszości, którzy stają się przedmiotem dyskryminacyjnej polityki ze strony państwa. Podkreślanie trwałości i głębokiego zakorzenia w przeszłości kultur narodowych prowadzi do tworzenia nieprzekraczalnych lub trudnych 126
ko
re k
ta
do przekroczenia barier między ludźmi, a więc spełnia podobne funkcje, co pojęcie rasy czy pochodzenia. W retoryce etnicznego nacjonalizmu pojęcie „kultura” staje się funkcjonalnym odpowiednikiem dawnego pojęcia „rasa”, które jest tak zdyskredytowane, że odwoływanie się do niego oznaczałoby polityczną izolację. Z tego powodu niechęć do imigrantów motywowana jest ich rzekomo fundamentalną odmiennością kulturową, która powoduje, że nigdy nie przystosują się do naszych norm i wartości i będą stanowić wieczne zagrożenie dla naszego sposobu życia. Nierzadko, dodajmy, podkreśla się, że zrozumienie czy pełne przyswojenie sobie danej kultury narodowej wymaga uczestnictwa w niej niemal od dziecka i akceptacji nie tylko języka czy historii, lecz także codziennych nawyków, religii, zwyczajów żywieniowych itd. Mimo tworzenia sztywnych podziałów na „my” i „oni” owa esencjonalistyczna retoryka odcina się od zdyskredytowanej argumentacji odwołującej się do różnic biologicznych między ludźmi, co pozwala jej uniknąć krytyki. Podsumowując, zamiast o nacjonalizmie politycznym i etnicznym proponuję mówić o nacjonalizmie otwartym i zamkniętym. Kymlicka zaproponował podział na nacjonalizm liberalny i nieliberalny, ale ze względu na niejednoznaczność pojęcia „liberalny” i chęć uniknięcia skojarzeń z jakąś określoną opcją polityczną uważam, że lepiej mówić o nacjonalizmie zamkniętym i otwartym (Kymlicka 2001; por. Jaskułowski 2007a). Różnią się one nie tylko pojmowaniem natury suwerenności i przynależności narodowej, lecz także rozumieniem kultury narodowej. Istnieje również nacjonalizm odwołujący się explicite do różnic biologicznych i ten proponuję określać mianem „etnicznego”.
NACJONALIZM I MODERNIZACJA W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku nacjonalizm stał się również przedmiotem badań socjologicznych i politologicznych. Na wzrost zainteresowania tą problematyką wpływ miały w dużej mierze czynniki zewnętrzne wobec nauki. W wyniku procesów dekolonizacyjnych w pierwszych powojennych dekadach rosła szybko liczba nowych państw w Afryce i Azji. W 1945 roku Organizacja Na127
ko
re k
ta
rodów Zjednoczonych liczyła 51 państw, trzydzieści lat później było ich już niemal trzy razy więcej. Wiele z tych państw miało charakter mało stabilny. Mianowicie w Kongu w 1960 roku wybuchła wojna domowa spowodowana secesją prowincji Katanga i Kasai, a w Nigerii w 1966 roku doszło do konfliktu etnicznego spowodowanego próbą odłączenia się Biafry. Podobne przykłady można mnożyć. Wywoływały one niepokój o przyszłość państw postkolonialnych i skłaniały rząd Stanów Zjednoczonych, a także liczne fundacje prywatne, do finansowania projektów badawczych dotyczących warunków modernizacji. Przy czym modernizację utożsamiano z upodabnianiem się do państw zachodniego kręgu cywilizacyjnego. Założenie to pełniło ważną funkcję ideologiczną, uzasadniając przekonanie, że przeznaczeniem krajów Trzeciego Świata jest znalezienie się w gronie państw kapitalistycznych. Badania nad modernizacją miały dostarczyć wiedzy, która mogła być użyteczna w sterowaniu procesami modernizacyjnymi przez planistów i polityków (Latham 2000: 1–19). Charakter badań nad nacjonalizmem w tym okresie omówił szczegółowo wspominany już Anthony Smith w pracy Theories of Nationalism, opublikowanej w 1971 roku, a następnie wznowionej w 1983. Modyfikując nieco jego ustalenia, można wyróżnić trzy grupy teorii: modernizacyjne, komunikacyjne i antykolonialne (Smith 1983a). Teorie modernizacyjne oparte były na wypracowanym przez Talcotta Parsonsa paradygmacie funkcjonalistycznym, którego początki sięgają socjologii Durkheima, zwłaszcza jego koncepcji solidarności organicznej. Głównym elementem socjologii Parsonsa było założenie, że społeczeństwo jest systemem złożonym z zależnych od siebie części, z których każda działa na rzecz podtrzymania systemu. Ewolucja systemu była opisywana w kategoriach różnicowania strukturalnego: społeczeństwa proste przekształcają się w złożone (pojawiają się coraz bardziej wyspecjalizowane role i instytucje) ze względu na potrzebę dostosowania się do środowiska zewnętrznego (Parsons 1966). Głównym pojęciem w tym schemacie jest kategoria imperatywu: otóż przetrwanie społeczeństwa tradycyjnego wymaga instytucjonalizacji i koordynacji pojawiających się nowych ról, wysoce wyspecjalizowanych funkcji, z którymi nie radzą sobie dawne struktury. Jednym z elementów reintegracji jest nacjonalizm (w formie ruchu i ideologii), 128
ko
re k
ta
który pojawia się w chwili kryzysu i pełni rolę czegoś na wzór świeckiej religii, gwarantując spójność społeczeństwa w chwilach napięcia. Główne założenia teorii funkcjonalistycznych można podsumować w pięciu punktach. Po pierwsze, społeczeństwo ma niejako wbudowaną tendencję do zmian mających na celu lepszą adaptację do środowiska. To dążenie do lepszej adaptacji skutkuje rosnącą strukturalną złożonością. Po drugie, modernizacja powoduje pojawienie się napięć i konfliktów. Podłożem tych napięć jest frustracja wykorzenionych i wyobcowanych grup społecznych. Konflikty grożą dezintegracją społeczeństwa. Po trzecie, społeczeństwa mają zaprogramowaną zdolność do rozwiązywania napięć i konfliktów związanych z modernizacją za pomocą reintegracji. Po czwarte, jednym z mechanizmów reintegracyjnych jest nacjonalizm, który – pełniąc rolę świeckiej religii – pomaga w przejściu od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego. Po piąte, funkcjonalność nacjonalizmu jest warunkowa i ograniczona jedynie do okresu przejściowego, tj. tranzycji od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego. W warunkach społeczeństwa nowoczesnego, które oparte jest na racjonalnej kalkulacji interesów, odwołujący się do silnych wierzeń, emocji i wartości nacjonalizm staje się dysfunkcjonalny (por. Smith 1983a: 45). Przykład funkcjonalistycznego podejścia można znaleźć w pracy N.J. Smelsera Essays in Sociological Explanation (Smelser 1968: 125–146; por. Lerner 1958; Eisenstadt 1966; Silvert 1963; Hallowell 1964). Zdaniem Smelsera modernizacja to konflikt trzech sił: tradycji, dyferencjacji i integracji. Proces strukturalnej dyferencjacji prowadzi do powstawania coraz większej liczby nowych instytucji, które wymagają reintegracji, jeżeli społeczeństwo ma przetrwać. Ten proces nie przebiega jednak gładko, ponieważ często dochodzi do konfliktów między starymi a nowymi strukturami. Te ostatnie rozwijają się zbyt wolno, gdyż są blokowane przez różne czynniki, jak przykładowo anachroniczny system prawny, który stoi w sprzeczności z wymaganiami gospodarki: utrudnia mobilność społeczną czy hamuje rozwój miast. W rezultacie pojawiają się niepokoje społeczne, wywoływane przez tych, którzy są ofiarami tarć spowodowanych przez strukturalną dyferencjację. Te niepokoje przybierają formę kolektywnych ruchów, obiecujących stworzenie nowego ładu. Jednym z takich ruchów 129
ko
re k
ta
jest nacjonalizm, będący przykładem „ruchu zorientowanego na wartości”, tj. dążącego do całkowitej przebudowy centralnych wartości i wierzeń społeczeństwa. Aby zmobilizować tych, którzy najbardziej cierpią z powodu deprywacji, nacjonalizm odwołuje się do silnych, intensywnych i ogólnych wierzeń. Te wierzenia zyskują oddźwięk jedynie w warunkach „napięcia”, tj. w sytuacji destrukcyjnej w stosunku do istniejących dotąd zwyczajów, wierzeń, poglądów. Sytuacja napięcia powoduje, że wykorzenione grupy szukają ujścia dla swojej frustracji. Mimo że podłożem nacjonalizmu jest frustracja, to początkowo odgrywa on pozytywną funkcję: wspomaga industrializację i ekonomiczny rozwój. Nacjonalizm skłania ludzi do poświęceń i uzasadnia konieczność bolesnych zmian ewokując idee narodowego prestiżu. Efektem działalności ruchów nacjonalistycznych jest nowy kolektywny ład, uosobiony przez państwo narodowe, które żąda lojalności od każdego obywatela, organizuje populacje jako jedną wspólnotę, kontroluje przepływ ludzi, towarów, informacji w ramach swoich granic. Stopniowo jednak, wraz z rozwojem ekonomicznym, nacjonalizm staje się dysfunkcjonalny i opóźnia wzrost gospodarczy przez umacnianie tradycyjnych wartości. Nacjonalizm ma zatem dwoistą naturę, która wynika z logiki procesu strukturalnej dyferencjacji. We wczesnej fazie przechodzenia do społeczeństwa nowoczesnego nacjonalizm jest źródłem nowej, silnej tożsamości, która zastępuje lokalne i partykularne identyfikacje, stojące na przeszkodzie modernizacji. Jednak wraz z rozwojem gospodarczym wartości, normy regulujące różne sfery życia tracą sankcję ideologiczną. Tym samym nacjonalizm traci swą przydatność. Jak pisze Smelser: „społeczeństwo zmierza w kierunku bardziej złożonej społecznej organizacji, wszechogarniające żądania nacjonalistycznego przywiązania ustępują bardziej autonomicznemu systemowi racjonalności” (Smelser 1968: 135). Funkcjonalistyczny paradygmat spotkał się z dużą krytyką. Główne zarzuty zebrał Smith, który podzielił je na dwie kategorie (Smith 1983a: 49–52). Pierwsza grupa to zarzuty o charakterze teoretycznym. Teorie funkcjonalistyczne upraszczają i reifikują pojęcia „tradycja” i „modernizacja”. Różne i odrębne elementy, takie jak parlamentarna demokracja i dyferencjacja ról społecznych łączone są w jeden idealny typ nowoczesności. Jednak nie ma logicznego związku między 130
ko
re k
ta
demokracją amerykańskiego typu i złożonością współczesnego społeczeństwa. Dodajmy także, że trudno ujmować społeczeństwo w takich kategoriach, jak nowoczesność czy tradycja. Zwykle w konkretnych społeczeństwach mamy do czynienia zarówno z elementami nowoczes ności, jak i tradycji. Podejście funkcjonalistyczne – przytomnie zauważa Smith – cechuje również skłonność do wyjaśnień celowościowych. W skutkach działań instytucji społecznych widzi się rację ich istnienia. Jest to retrospektywny determinizm: nacisk kładzie się na wyjaśnienia wyprowadzane ze stanów końcowych, co odwraca uwagę od hipotez dotyczących stanów poprzedzających. Ignoruje się w ten sposób możliwości wyboru, przed którymi stały jednostki czy grupy społeczne, i nie zwraca się uwagi na alternatywne drogi rozwoju. Twórcy funkcjonalistycznych teorii nacjonalizmu zdają się padać ofiarą badanego przez psychologów mechanizmu retrospektywnego przeceniania konieczności zajścia danego zjawiska (Fischhoff 1975). Funkcjonaliści mają tendencję do przyjmowania wątpliwego i trudnego do sfalsyfikowania założenia: jeżeli jakaś instytucja powstała, to znaczy, że była konieczna i musiała zaspokajać jakieś społeczne potrzeby. Ponadto – zdaniem Smitha – mechanizm strukturalnej dyferencjacji nie pomaga w wyjaśnieniu konkretnych transformacji społecznych w określonym miejscu i czasie, gdyż jest zbyt ogólny. Wychodząc poza ustalenia Smitha, dodajmy również, że przedstawione wyżej funkcjonalistyczne wyjaśnienia mają charakter europocentryczny. Zakładają, że Europa Zachodnia i USA stanowią wzór dla innych społeczeństw i że istnieje jedna linia rozwojowa. Nie biorą pod uwagę kulturowej specyfiki krajów Trzeciego Świata. Ponadto koncepcje funkcjonalistyczne służyły jako uzasadnienie przewodnictwa krajów zachodnich, jako że mają one doświadczenie związane z przejściem całego procesu modernizacji. Druga grupa zarzutów ma charakter empiryczny. Funkcjonaliści, na co zwracał uwagę Clifford Geertz, schematycznie i jednostronnie ujmują ideologię, która traktowana jest jako spełniająca funkcje terapeutyczne, jako odpowiedź na emocjonalne napięcie i społeczną deprywację. Jak zauważa Geertz, ideologia pełni także wiele innych funkcji: uzasadniające, katartyczne czy moralnego przewodnika. Geertz wskazuje na brak związku przyczynowego między sytuacją napięcia a reakcją w postaci przywiązania do symboli i ideologii (Ge131
ko
re k
ta
ertz 2005: 225–267). Słowem, funkcjonalistyczne koncepcje nie tłumaczą, dlaczego w ogóle desperacja jednostek przybiera kształt zbiorowy. Podejście funkcjonalistyczne nie daje także odpowiedzi na pytanie, dlaczego ideologiczne odpowiedzi na modernizację są tak różne. Dlaczego w jednej sytuacji nacjonalizm ma charakter religijny, jak w Pakistanie, a w innej świecki, jak w Turcji (Khatana 1992; Jevakhoff 2004)? Dlaczego w jednym wypadku odpowiedzią na modernizację był komunizm, jak w Rosji czy Chinach, a w innych faszyzm, jak w Japonii czy Niemczech (Moore 1966)? Wyjaśnienia mają także charakter tautologiczny: tylko społeczeństwa spójne moralnie są społeczeństwami. Dawniej spójność zapewniała religia. Społeczeństwa modernizujące się trwają mimo sił odśrodkowych, muszą mieć zatem religię, która przybiera postać ideologii. Podejście komunikacyjne wypracował Karl Wolfgang Deutsch (1912–1992) w swojej głównej książce poświęconej interesującej nas problematyce Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality, którą opublikowano w 1953 roku. Jego teorię można również potraktować jako odmianę teorii modernizacyjnej, ponieważ odwoływał się do podobnych założeń i wskazywał na znaczenie nowoczesnych przemian społecznych. Kładł jednak większy nacisk na znaczenie komunikacji. Smith w swoim omówieniu jedynie wspomniał o pracy Deutscha, chociaż było to jedno z najbardziej systematycznych dzieł poświęconych nacjonalizmowi, jakie powstało przed rokiem 1983. Koncepcja Deutscha do pewnego stopnia przypomina niektóre wątki późniejszej teorii Ernesta Gellnera. Warto zauważyć, że Deutsch, podobnie jak Kohn, pochodził spoza świata anglosaskiego. Autor Nationalism and Social Communication urodził się w 1912 roku w niemieckojęzycznej rodzinie w Pradze. Tam też uzyskał wykształcenie na niemieckim uniwersytecie i w 1938 roku obronił doktorat z prawa. Wkrótce potem, w obawie przed nazistami, wyjechał do Stanów Zjednoczonych i rozpoczął studia doktoranckie z nauk społecznych na Uniwersytecie Harvarda. Wspomniana książka o nacjonalizmie powstała na podstawie jego drugiej rozprawy doktorskiej, którą obronił w 1951 roku. Deutsch większość swojego życia spędził w USA, prowadząc badania, wykładając na amerykańskich i – gościnnie – europejskich uniwersytetach oraz angażując się w projekty 132
ko
re k
ta
tworzenia baz danych przydatnych do politologicznych analiz. Związany był m.in. z Center for Research on World Political Institutions przy Princeton University, Yale University i Harvard University. Doradzał również rządowym instytucjom i pełnił ważne funkcje w różnego rodzaju zawodowych stowarzyszeniach politologów (Merrit, Russet 1981: 2–5; Merrit, Russet, Dahl 2001). Punktem wyjścia pracy Nationalism and Social Communication jest pytanie: dlaczego w efekcie procesów modernizacyjnych w jednych przypadkach następuje narodowa unifikacja, a w innych narodowa dywersyfikacja? Trzeba zaznaczyć, że książka Deutscha dotyczy przede wszystkim metodologii badań nad nacjonalizmem i przedstawia jedynie zarys eksplikacyjnej teorii nacjonalizmu (Deutsch 1966: 187). Deutsch w duchu operacjonizmu postulował przede wszystkim stworzenie precyzyjnego zestawu pojęć, które powinny spełniać surowe warunki. Otóż uważał, że sens definiowanego terminu należy określić przez podanie czynności pomiarowych. Autor Nationalism and Social Communication był jednym z prekursorów stosowania metod ilościowych w naukach społecznych. Wierzył, że zastosowanie takich metod umożliwi empiryczne weryfikowanie hipotez i uwolni nauki społeczne od wartościowania. Metodologiczne rozważania miały ostatecznie prowadzić do stworzenia „konceptualnego modelu procesów nacjonalizmu i narodowości”, który „byłby zgodny ze znanymi faktami, umożliwiałby predykcję i kontrolę wydarzeń” (Deutsch 1966: 86). Podejście Deutscha znamionuje metodologiczny naturalizm: nauki społeczne, wzorując się na przyrodniczych, miały formułować rządzące rzeczywistością prawidłowości. Główne pojęcia teorii Deutscha to „lud”, „narodowość” i „naród”. Lud to duża grupa społeczna, cechująca się intensywnym przepływem informacji, a także zdolnością do przetwarzania tych informacji (Deutsch 1966: 96). Członkowie tego samego ludu komunikują się między sobą efektywniej i na większą liczbę tematów niż z obcymi. Atrybutem ludu jest wysoka „etniczna komplementarność”, którą można dość precyzyjnie mierzyć za pomocą różnych testów i przedstawiać w postaci skwantyfikowanej. Lud zatem to grupa, którą można zdefiniować w kategoriach obiektywnych właściwości. Członkowie ludu mają podobne społeczne i ekonomiczne preferencje, 133
ko
re k
ta
co przyczynia się do mobilności towarów i ludzi. Ponadto, zdaniem Deutscha, w takich sferach życia, jak handel, praca, odpoczynek, małżeństwo, członkowie ludu wolą mieć do czynienia i bardziej ufają swoim pobratymcom niż obcym. Lud w ujęciu Deutscha jest wyraźnie odgrodzony od obcych, których traktuje raczej nieufnie. Z jego rozważań wynika, że ludy stanowiły główne podmioty historii europejskiej do końca czasów nowożytnych. Znaczenie mobilności i komunikacji (a w konsekwencji – ludu) wzrasta szybko wraz z industrializacją i pojawieniem się gospodarki rynkowej, które powodują przekształcenie się ludu w naród (Deutsch 1966: 101). Nacjonalizm obiecuje awans społeczny, głosząc eliminację barier językowych, rasowych, klasowych utrudniających mobilność jednostek. Nacjonaliści dążą do przekształcenia ludu w narodowość. „Narodowość – wyjaśnia Deutsch – jest ludem dążącym do uzyskania efektywnej kontroli nad zachowaniem swoich członków” (Deutsch 1966: 104). Kiedy narodowość uzyskuje władzę przymusu, czy to w postaci nieformalnego nacisku, czy formalnych instytucji oraz potrafi wymuszać spójność i przywiązanie do grupowych symboli, to często uważa się za naród i za taki jest uważana przez innych. Ostatecznym sukcesem nacjonalizmu jest powstanie narodu suwerennego, czyli państwa narodowego. Nacjonalizm może przekształcić naród w klasę, która stanie się uprzywilejowaną warstwą, sprawującą kontrolę nad resztą społeczeństwa, jak „rasa panów” w Niemczech. Proces powstawania narodu Deutsch ujmował w kategoriach ewolucyjnych. Omówione wyżej pojęcia służyły do opisu kolejnych stadiów w procesie, który przebiegał od ludu do narodu. Proces ten Deutsch przedstawił w późniejszej książce Nationalism and Its Al ternatives, opublikowanej w 1969 roku, która podsumowywała jego badania narodowościowe. Praca koncentruje się na Europie Zachodniej, ponieważ zdaniem Deutscha w innych częściach świata powstawanie narodu było „w ogromnym stopniu podobne” (Deutsch 1969: 4). Deutsch wychodził zatem z założenia, że istnieje jeden uniwersalny i jednokierunkowy proces powstawania narodu, który można odtworzyć na podstawie doświadczenia europejskiego. Formowanie się ludu to efekt politycznej integracji, na którą składało się sześć procesów: powstawanie krajów – a więc łączenie się jednostek teryto134
ko
re k
ta
rialnych w większe, cechujące się wysoką współzależnością i zwykle podlegające jednej władzy regiony. Zdaniem Deutscha w wypadku Niemiec za początek formowania się ludu można uznać koronację Henryka I. Przypomnijmy, że Henryk I, książę saksoński, został wybrany na władcę Niemiec w 919 roku. Podporządkował sobie książąt Szwabii i Bawarii oraz przyłączył do Niemiec Lotaryngię. Zdaniem Deutscha celem tego władcy było „połączenie plemion Sasów i Franków i uczynienie z nich Niemców” (1969: 13). W dalszej kolejności następowało wykształcanie się środka komunikacji, a mianowicie języka. Powstawanie głównych europejskich języków Deutsch datował na czas średniowiecza. I tak np. w XIII wieku, pod wpływem kontaktów handlowych, powstał jeden niemiecki język na podstawie dialektów bawarskiego, saksońskiego i frankijskiego. Trzeci proces polegał na wyłanianiu się elit politycznych. Elity wyznaczały zwykle standardy, jeżeli chodzi o obowiązujący język (reguły poprawnego użycia). Następnym procesem była akceptacja standardowej formy języka i wykształcanie się warunków zaistnienia wspólnoty komunikacyjnej. Piąty proces to powstawanie ludu. Procesy te po części nakładały się na siebie i determinowały. Ostatnim etapem powstawania narodu jest polityczna integracja administracyjnych jednostek, tj. pojawienie się trwałych nowoczesnych państw i narodów. Nowoczesne państwo, w związku z rozrostem swoich funkcji, potrzebuje przyzwolenia i współpracy rządzonych. Państwo potrzebuje wsparcia zjednoczonego ludu. „To zejście się państwa i ludu – pisze Deutsch – tworzy nowoczesny naród” (Deutsch 1969: 19). Naród jest zatem korelatem państwa. Dzięki językowej jedności ludu wzmocnieniu ulega władza państwa. Koncepcja władzy Deutscha ma swoje źródła w socjologii Parsonsa. Władza to zdolność do osiągania kolektywnych celów, dlatego, sugeruje Deutsch, im więcej władzy, tym lepiej, ponieważ rośnie zdolność do działania (Parsons 1967). Deutsch opiera się na konsensualnej koncepcji społeczeństwa i nie zauważa, że władza to także możność decydowania o tym, jakie cele będą realizowane, a także zdolność do określania ram publicznej debaty. Dlaczego jednak – można zapytać – polityczna integracja nie doprowadziła do powstania jednego światowego rządu? Deutsch wyjaśnia, że chcąc odpowiedzieć na to pytanie trzeba rozpatrzyć konsekwencje 135
ko
re k
ta
dwóch procesów: społecznej mobilizacji i asymilacji. Społeczna mobilizacja polega na „wyrwaniu” jednostek ze stabilnego wiejskiego świata i konfrontacji ich z nowoczesnością: urbanizacją, masową komunikacją, przemysłem, rynkiem, alfabetyzacją, pracą najemną, migracją. Procesy modernizacyjne w rozpoczęły się w Europie w XIX wieku. Obecnie zachodzą w podobny sposób w innych częściach świata. Psychologicznym efektem tych zmian jest alienacja: jednostki opuszczają znany im świat i żyją wśród obcych. Nacjonalizm ułatwia realizację potrzeby przynależności do wspólnoty. Rośnie również znaczenie języka – jego nieznajomość jest poważną przeszkodą w znalezieniu zatrudnienia. Efekt społecznej mobilizacji może być dwojaki: asymilacja lub narodowa dywersyfikacja i konflikt. Deutsch spróbował stworzyć model wyjaśniający, dlaczego społeczna mobilizacja ma różne skutki. W książce Nationalism and Social Communication dowodził, że aby przewidzieć jej skutki, trzeba mieć dane liczbowe dotyczące dziewięciu grup wchodzących w skład danej populacji: 1) całkowitej populacji (P); 2) publiczności (M), czyli populacji zmobilizowanej do intensywnej komunikacji (można ją określić np. za pomocą danych dotyczących liczby ludzi żyjących w miastach, pracujących w przemyśle lub usługach, czytających prasę, itd.); 3) populacji biernej, a więc niezmobilizowanej – U; 4) populacji zasymilowanej, która mówi dominującym językiem – A; 5) populacji, która posługuje się innym językiem niż dominujący – D. Kombinacja przynależności do tych pięciu grup daje pozostałe cztery: 6) grupę zarówno zmobilizowanych jak i zasymilowanych – N: jej członkowie są najbardziej aktywnym propagatorem narodowości i narodowego języka, a w wypadku konfliktu odgrywają wiodącą rolę; 7) grupę ludzi zmobilizowanych, ale językowo odmiennych – H, którzy także są aktywni w konfliktach narodowych (proporcja H/P jest wskaźnikiem prawdopodobieństwa i siły narodowego konfliktu); 8) bierną populację zasymilowaną – Q: jeżeli zostanie zaktywizowana do intensywnej komunikacji, to jej członkowie dołączą do zmobilizowanych i zasymilowanych N (proporcja Q/P jest wskaźnikiem długoterminowej siły dominującego języka i kultury na danym obszarze); 9) bierną odmienną populację – R, która stanowi potencjalny rezerwuar dla narodowej dyferencjacji, jako że jej członkowie mogą się włączyć w szeregi H. Zdaniem Deutscha dzięki staty136
ko
re k
ta
styce można przewidzieć, czy wraz z modernizacją nastąpi asymilacja, czy dyferencjacja i konflikt narodowy. Model ten opiera się na założeniu, że populacje mają wyraźne i łatwe do wyznaczenia granice. Poza tym odwołuje się głównie do czynników demograficznych, ignorując inne istotne elementy, które mogą ten proces zakłócić: atrakcyjność dominującej kultury czy języka, możliwość zastosowania przymusu, typ dominującej ideologii narodowej. Posługując się danymi demograficznymi Deutsch pokazuje, że w Szkocji w wyniku modernizacji musiało dojść do dominacji języka angielskiego i asymilacji szkockich górali. Jednak nie bierze pod uwagę znaczenia represji po powstaniach jakobitów, zwłaszcza po bitwie pod Culloden w 1746 roku, i tzw. oczyszczania wyżyn (Highland Clearances). Nie uwzględnia faktu, że asymilacja językowa nie musi oznaczać zaniku dążeń narodowych. W wypadku Szkocji, mimo językowej asymilacji, od połowy XIX wieku pojawiały się koncepcje Home Rule, a sami Szkoci mieli i mają dość duże poczucie odrębności. Model Deutscha nie wyjaśnia również, dlaczego, mimo asymilacji, poczucie odrębności było silniejsze w Szkocji niż w Walii, gdzie asymilacja była jedynie połowiczna – język walijski przetrwał (Harvie 2004). W bardziej ogólnej płaszczyźnie koncepcja Deutscha opiera się na podobnych założeniach, co teorie modernizacji i można poddać ją podobnej krytyce. Po pierwsze, integracja polityczna i modernizacja przebiega wedle własnej, nieubłaganej logiki. Deutsch pomniejsza rolę ludzkich działań, zwłaszcza decyzji politycznych, a także rolę ideologii. Po drugie, proces ten ma charakter uniwersalny i jednokierunkowy. Koncepcja Nationalism and Communication ma europocentryczny charakter i nie bierze pod uwagę kontekstu kulturowego i historycznego. Po trzecie, nacjonalizm ma swoje psychologiczne źródło w poczuciu wyobcowania, spowodowanego gwałtownymi zmianami modernizacyjnymi. Deutsch nie wyjaśnia jednak, dlaczego odpowiedzią na wyobcowanie był nacjonalizm, a nie komunizm czy religia. Zauważmy, że proces powstawania narodów rozciąga się znacznie w czasie: narody rozwinęły się ewolucyjnie z ludów, utożsamianych przez niego ze społeczeństwami średniowiecznymi. Jednak patrząc na mapę średniowiecznej Europy nie jesteśmy w stanie, posługując się teorią Deutscha, przewidzieć, które ze społeczeństw przetrwają 137
ko
re k
ta
do nowoczesności i przekształcą się w narody. W świetle wymagań, jakie Deutsch stawia naukom społecznym, jego teoria ma bardzo słabą moc wyjaśniającą i prognostyczną. Deutsch przecenia wreszcie homogeniczność ludu i narodu: nie jest w stanie wyjaśnić sytuacji wielokulturowości. Niemniej koncepcja jego wprowadzała pewne istotne innowacje: przede wszystkim była to systematyczna próba powiązania narodów z przemianami modernizacyjnymi i odejście od charakterystycznej dla historyków koncentracji na znaczeniu idei. Podejście to będzie kontynuowane przez Ernesta Gellnera, który uważa, że wyjaśniając powstanie narodów w ogóle nie trzeba brać pod uwagę roli ideologii narodowych. W okresie emancypacji kolonii kwestia nacjonalizmu pojawiła się również w pracach analizujących logikę funkcjonowania kolonializmu w skali światowej. Prace te odwoływały się do konfliktowej wizji społeczeństwa. Nacjonalizm był ujmowany jako antykolonializm. W swej najprostszej postaci obecnej, np. w pismach antykolonialnych działaczy, koncepcja ta głosiła, że nacjonalizm to po prostu zrozumiała sama przez się reakcja na obcą dominację. Kolonializm musiał wywołać opór podbitej ludności, który w sprzyjających okolicznościach przekształcił się w formę zorganizowaną (Smith 1983a: 65–67). Jest to wyjaśnienie wysoce naiwne pod względem teoretycznym. Zauważmy przede wszystkim, że ta koncepcja opiera się na przesłankach, które same powinny zostać wyjaśnione. Zamiast pokazać, dlaczego pojawia się dążenie do tego, aby rządzeni i rządzący należeli do tego samego narodu – przyjmuje się je za pewnik i tłumaczy się nim wybuch wojen antykolonialnych. Bardziej wyrafinowane wersje koncepcji „antykolonialnych” odwoływały się do marksistowskich teorii kapitalistycznego imperializmu, zwłaszcza do prac Lenina, który podkreślał, że kapitalizm osiągnie wymiar globalny i będzie potrzebował kolonii przede wszystkim do eksportu kapitału. Przykładem takiego sposobu myślenia jest książka The Third World Petera Worsleya (1964). Worsley śledził dzieje nowego imperializmu, którego początki sięgają ostatniego ćwierćwiecza XIX wieku, kiedy zaczął się wyścig państw zachodnioeuropejskich o Afrykę. Celem ich była przede wszystkim ekonomiczna eksploatacja podbitych terytoriów. Kolonie stanowiły rynki zbytu, źródło surowców naturalnych, taniej 138
ko
re k
ta
siły roboczej, a przede wszystkim, uważa Worsley, miejsce eksportu kapitału. Efektem tej eksploatacji było wykorzenienie chłopów, stworzenie sieci komunikacyjnej, rozprzestrzenienie się umiejętności czytania i pisania, migracja do miast, a także powstanie inteligencji i burżuazji. To wśród tych ostatnich grup pojawił się nacjonalizm, który początkowo miał dość niewielkie poparcie. Proces umasowienia nacjonalizmu przebiegał w rozmaitych koloniach w różnym tempie. Nacjonalizm w krajach kolonialnych – wyjaśniał Worsley nieco tautologicznie – zyskał masowy oddźwięk, ponieważ odpowiadał na pewne społeczne potrzeby: niepodległości, dekolonizacji i rozwoju. Zauważał również, iż antykolonialny nacjonalizm dążył do budowy państw narodowych opartych na wspólnym obywatelstwie bez żadnych tradycji politycznych i istniejących wcześniej więzi kulturowych – odwołując się wyłącznie do wspólnego kolonialnego losu, co różniło go od klasycznego europejskiego nacjonalizmu. Mimo różnic między teoriami (nie wszystkie odwoływały się w takim samym stopniu do marksizmu, por. Kautsky 1962) wszystkie je łączyło przekonanie o istnieniu konfliktu Trzeciego Świata ze światem zachodnim. Świat zachodni spełniał podobną rolę co klasy posiadające w marksizmie: eksploatował proletariat, którego rolę pełnił Trzeci Świat. Wyraźnie przeceniano jednak jednolity charakter Trzeciego Świata, który składał się z nader zróżnicowanych społeczeństw. Sprzeciw musi również budzić monokazualizm i redukcjonizm tych teorii, które widziały główny czynnik wyjaśniający w kapitalizmie. Nie ma koniecznego związku między kapitalizmem i powstaniem burżuazji a rozwojem nacjonalistycznych ruchów antykolonialnych. W Chinach na przykład ukształtował się nacjonalizm mimo bardzo słabej burżuazji (Polit 2008).
ko ta
re k
Część II
ko
re k
ta
W stronę teorii nacjonalizmu?
ko ta
re k
ROZDZIAŁ 4
MARKSISTOWSKIE INSPIRACJE
ko
re k
ta
Rozdział ten poświęcony jest koncepcjom odwołującym się głównie do czynników ekonomicznych i w mniejszym lub większym stopniu nawiązującym do marksizmu. Stymulatorem neomarksistowskich prób wyjaśnienia nacjonalizmu były procesy dekolonizacyjne. Wielu badaczy o marksistowskich inklinacjach sympatyzowało z ruchami antykolonialnymi i aktywnie je popierało. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku doszło również do „buntu mniejszości” w stabilnych dotąd państwach Europy Zachodniej i Ameryki (Stefanowicz 1977; Jaskułowski 2002). Pojawiły się lub uaktywniły ruchy nacjonalistyczne dążące do wprowadzenia autonomii lub dokonania secesji w kraju Basków, Katalonii, Irlandii Północnej, Walii, Szkocji, Flandrii, na Korsyce, w Bretanii, Jurze czy Quebecu. W połowie lat sześćdziesiątych doszło również do konfliktu w ramach Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej za sprawą Charles’a de Gaulle’a, który odwoływał się do narodowej retoryki i przeciwstawiał zwiększaniu władzy Komisji Europejskiej. W tym kontekście nacjonalizm stał się przedmiotem dociekań ze strony przedstawicieli różnych nauk społecznych. Do pierwszych całościowych prób wyjaśnienia nacjonalizmu należały prace nawiązujące do marksizmu – choć zwykle odwołania były selektywne i trudno określić te koncepcje mianem marksistowskich, nie czyniąc równocześnie licznych zastrzeżeń. Jednak we wszystkich teoriach omawianych w tym rozdziale pojawiały elementy (jeden lub więcej) charakterystyczne dla klasycznej marksistowskiej refleksji nad nacjonalizmem, a więc: teza o ekonomicznym zdeterminowaniu nacjonalizmu (zjawisko to jest związane z kapitalistycznym sposobem produkcji); przekonanie, że podstawę społeczną nacjonalizmu stanowią inteligencja i burżuazja; że nacjonalizm rozumiany jako ideologia czy narodowa identyfikacja ma status fałszywej świadomości; że narodowe hasła i ideologie, służące do mobilizacji populacji, są idealistycznym wyrazem ekonomicznych interesów i wyjaśniając 143
nacjonalizm można ignorować ich treść; że ruchy antykolonialne, skierowane przeciwko metropoliom, są postępowe i mają prawo do stworzenia własnego państwa. W rozdziale tym koncentruję się na trzech grupach teorii: nierównomiernego rozwoju, podkreślających ekonomiczny determinizm; teorii Erica Hobsbawma, patrzącego na nacjonalizm przez pryzmat pojęcia fałszywej świadomości, oraz Etienne’a Balibara i Immanuela Wallersteina, podkreślających globalny wymiar kapitalizmu i względną autonomię nadbudowy.
TEORIE NIERÓWNOMIERNEGO ROZWOJU
ko
re k
ta
Pierwsza grupa marksistowskich koncepcji odwoływała się do podziału stworzonego przez kapitalizm: na przodujące gospodarczo centrum i poddane eksploatacji peryferie. Jedną z pierwszych koncepcji przedstawił Michael Hechter w opublikowanej w 1975 roku książce Internal Colonialism. The Celtic Fringe in British National Development. Praca była efektem badań nad problemem integracji społecznej. Kwestią tą zainteresował się pod koniec lat sześćdziesiątych XX wieku, jeszcze jako student na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku. Doświadczenia strajków studenckich i zamieszek rasowych nastawiły go sceptycznie do dominujących w amerykańskiej socjologii teorii funkcjonalistycznych, opartych na konsensualnej wizji społeczeństwa. Książka Hechtera w bardziej ogólnej płaszczyźnie jest głosem w socjologicznej dyskusji na temat integracji społecznej. Praca ma na celu wyjaśnienie utrzymywania się odrębnych etnicznych tożsamości w rozwiniętych państwach kapitalistycznych. Autor Internal Colonialism odnosi się również do konkretnego historycznego przykładu, a mianowicie procesu narodowotwórczego na Wyspach Brytyjskich. Oprócz warstwy teoretycznej i historycznej wyraźny jest również aspekt polityczny książki. Hechter uważał, że można uprawiać radykalną socjologię, przestrzegając równocześnie rygorystycznie rozumianych kryteriów naukowości. Swoją pracą chciał przyczynić się do pozytywnych zmian w polityce w stosunku do mniejszości etnicznych, zwłaszcza jeżeli chodzi o bardziej sprawiedliwą dla grup nieuprzywilejowanych redystrybucję zasobów. Największy wpływ jego książka miała na celtyc144
ko
re k
ta
kich nacjonalistów, zwłaszcza walijskich. Analizy Hechtera zostały włączone do programu Plaid Cymru, a jego książka – obok pracy Frantza Fanona Wyklęty lud ziemi – cieszyła się znaczną popularnością wśród studentów na walijskich uniwersytetach (Jaskułowski 2003a; Fanon 1985). Większość współczesnych państw narodowych – pisze Hechter – początkowo podzielona była na centrum, gdzie wykształciły się silnie scentralizowane ośrodki władzy, i zewnętrzne obszary peryferyjne. Zauważmy, że określenia „centrum” i „peryferie” nie oznaczają tylko położenia geograficznego, lecz wskazują przede wszystkim na dystans w rozwoju politycznym i gospodarczym. Hechter krytykuje teorie modernistyczne, opierające się na dyfuzyjnym modelu rozwoju narodowego, który zakłada, że regularne kontakty centrum z peryferiami w epoce industrializacji doprowadzą do zaniku odrębności tych ostatnich. Wraz z powstawaniem społeczeństwa przemysłowego zacierać się będą różnice w strukturze społecznej i kulturze między centrum a peryferiami. Niepowodzenie integracji może wytłumaczyć jedynie brak kontaktów i izolacja. Zdaniem Hechtera model ten nie jest w stanie wytłumaczyć, dlaczego w wypadku społeczeństw zachodnich zacofanie peryferii utrzymuje się mimo intensywnych kontaktów z centrum. Hechter proponuje alternatywną koncepcję, którą nazywa „wewnętrznym kolonializmem”. Określenie to nie zostało stworzone przez niego: wcześniej użył go Lenin w pracy Rozwój kapitalizmu w Rosji, a także Antonio Gramsci w odniesieniu do południowych Włoch, zwracając uwagę na nierównomierny rozwój kapitalizmu (Lenin 1984; Gramsci 1995). W latach sześćdziesiątych XX wieku pojawiło się ono w retoryce ruchu praw człowieka, w pracach analizujących sytuację ludności czarnej w Stanach Zjednoczonych, a także w pracach socjologów z Ameryki Łacińskiej (Blauner 1969; Orridge 1981a: 12). Wszystkie użycia tego określania łączyło przekonanie, że pewne regiony lub kategorie ludzi mają podrzędny status i są poddane eksploatacji przez lepiej rozwinięte gospodarczo centrum. Podobnie przyjmuje Hechter, że peryferie znajdują się w „kolonialnej sytuacji” (por. Balandier 1966). Wedle modelu wewnętrznego kolonializmu kapitalizm ma charakter nierówny: konsekwencją rewolucji przemysłowej jest rozwój centrum kosztem obszarów bar145
ko
re k
ta
dziej zacofanych. Sytuację, w jakiej znajdują się peryferie w modelu Hechtera powstawania kapitalizmu, można określić – za André Gunderem Frankiem – mianem „rozwoju niedorozwoju” (Frank 1966). I tak, rozwój gospodarczy peryferii ma charakter egzogeniczny, ich gospodarka jest komplementarna wobec centrum, industrializacja, jeżeli w ogóle do niej dochodzi, jest wysoce wyspecjalizowana i nastawiona na eksport. Wszystkie cieszące się prestiżem i związane z władzą role społeczne są zmonopolizowane przez centrum. Peryferie znamionuje niższy standard życia niż centrum, relatywny brak usług i wyższy poziom frustracji. Centrum dąży do ograniczenia grupom peryferyjnych dostępu do bardziej prestiżowych ról społecznych za pomocą środków politycznych, militarnych i prawnych. Powstały system stratyfikacyjny (mieszkańcy peryferii znajdują się na jego dole) Hechter określa mianem kulturowego podziału pracy. Kulturowy podział pracy jest odpowiedzialny za utrzymywanie się odrębnych tożsamości etnicznych na peryferiach. Znaczenie etniczności wynika zatem z faktu, że koresponduje ona z ważnymi kategoriami w strukturze społecznej. W świetle koncepcji Hechtera to nierówności społeczno-ekonomiczne są czynnikiem odpowiedzialnym za znaczenie podziałów etnicznych. Hechter, odwołując się do Weberowskich kategorii, stwierdza, że grupy peryferyjne (w przeciwieństwie do podzielonego klasowo centrum) oparte są na statusie: jednostki określają się wedle przypisanych im ról o niskim prestiżu. Ta kategoryzacja wspomagana jest przez istnienie odrębnych elementów kulturowych – języka czy religii. W grupie peryferyjnej utrzymuje się zatem odmienna etniczna tożsamość, która jest podstawą solidarności grupowej, a także potencjalnym źródłem politycznej mobilizacji. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że grupa peryferyjna znajdująca się na dole systemu stratyfikacyjnego będzie dążyć do zmiany swojego statusu: określi się jako odrębny naród, uzna swoją kulturę za równą (lub wyższą) kulturze centrum i zażąda własnego państwa. Hechter wskazuje, powołując się na Marksa, że warunkami politycznej mobilizacji są: istotne ekonomiczne nierówności (na tyle duże, aby jednostki doszły do wniosku, że ich podrzędna sytuacja jest wynikiem zbiorowego ucisku), świadomość istnienia tych nierówności, a także wspólna, grupowa definicja sytuacji jako niesprawiedliwej. W warunkach peryferii te warunki są spełnione: obszary 146
ko
re k
ta
peryferyjne są gospodarczo zacofane, nierówności są wynikiem zbiorowej opresji, a powstaniu wspólnej definicji sytuacji sprzyja istnienie intensywnej komunikacji w obrębie grupy peryferyjnej. Przepływ informacji jest ułatwiony dzięki zawodowej i przestrzennej segregacji ludności peryferii. Model Hechtera jednak niezbyt przekonująco wyjaśnia, dlaczego do mobilizacji ludności peryferii dochodzi pod hasłami narodowymi, a nie społecznymi czy religijnymi. Zdaniem Hechtera model wewnętrznego kolonializmu tłumaczy, dlaczego „przetrwała odrębna etniczna tożsamość w celtyckich regionach Wysp Brytyjskich: Walii, Szkocji i Irlandii w stuleciu gwałtownej zmiany społecznej” (Hechter 1999: 11). W swej warstwie historycznej książka pokazuje, w jaki sposób Anglia stopniowo uzyskiwała dominację na Wyspach Brytyjskich. Kluczowe znaczenie miał wiek XVI, kiedy doszło do wzmocnienia władzy centralnej, uniezależnienia się od Rzymu i rozpoczął się proces wchłaniania peryferii. W 1536 roku włączono Walię do angielskiego systemu prawnego i administracyjnego – Anglia chciała sobie zabezpieczyć dostawy żywności i wprowadzić w niestabilnym regionie porządek. W 1707 roku doszło do unii ze Szkocją, ponieważ Anglia obawiała się niezależnej szkockiej polityki zagranicznej, nazbyt przyjaznej wobec Francji, i chciała zabezpieczyć swoją północną granicę. W 1801 roku z kolei miała miejsce unia z Irlandią, która została podbita już w XVII wieku przez Oliviera Cromwella i stanowiła teren angielskiego osadnictwa oraz źródło żywności. Równocześnie rozwinęła się rasistowska ideologia, uzasadniająca angielskie panowanie i podkopująca opór ludności celtyckiej, którą przedstawiano jako niezdolnych do samodzielnego istnienia barbarzyńców. Kontrolowany przez centrum rozwój gospodarczy peryferii przebiegał w specyficzny sposób: Irlandia pozostała krajem rolniczym i stanowiła źródło żywności, w Walii i Szkocji natomiast doszło do jednostronnej koncentracji na przemyśle ciężkim nastawionym na eksport. Utrata międzynarodowych rynków po I wojnie światowej spowodowała ekonomiczną stagnację w tych dwóch ostatnich regionach. Celtycka ludność zatrudniana była w zawodach o niskim prestiżu i poddana dyskryminacji, a jej poziom życia był niższy niż w centrum. W latach 1851–1961 można zaobserwować negatywną korelację między wskaźnikami celtyckiej kultury (język walijski lub gaelicki, 147
ko
re k
ta
religijny nonkonformizm) a dochodami per capita (Hechter 1999: 161). Wedle Hechtera efektem industrializacji na Wyspach Brytyjskich było powstanie kulturowego podziału pracy: Walijczycy, Irlandczycy i Szkoci pełnili funkcje cieszące się mniejszym prestiżem, co stanowiło społeczno-ekonomiczną przyczynę utrzymywania się na peryferiach „rodzimych kulturowych tożsamości” (Hechter 1999: 207). Istotnym novum pracy Hechtera było zastosowanie koncepcji zależnego rozwoju, która została wypracowana w odniesieniu do indiańskich obszarów Ameryki Łacińskiej, do wyjaśnienia rozwoju państw rozwiniętych. Hechter sugerował – przypomnijmy – że jego model miał bardziej uniwersalny charakter i nie ograniczał się jedynie do Wielkiej Brytanii: wyjaśniał przyczyny „buntu mniejszości” także w innych rozwiniętych państwach zachodnioeuropejskiego kręgu cywilizacyjnego. Nie sposób nie zauważyć, że Hechter wykazał się niewielką znajomością historii Wielkiej Brytanii, a zwłaszcza Szkocji. Trudno zrozumieć opisanie Szkocji w kategoriach angielskiej kolonii. Szkocja pod wieloma względami górowała nad Anglią: wiodła prym w procesie industrializacji, stanowiła centrum brytyjskiego oświecenia: filozofii, ekonomii. Posiadała własny system prawny i edukacyjny wraz z uniwersytetem, odrębny Kościół. Trudno uznać Szkotów za obiekt dyskryminacji w Zjednoczonym Królestwie – otwarte były dla nich nawet najwyższe stanowiska w państwie. Niektórzy badacze sympatyzujący ze szkockim nacjonalizmem wręcz krytykowali nadmierne dążenia Szkotów do robienia kariery w Londynie czy w strukturach imperialnego państwa (Nairn 1981: 123–125). Krytycy Hechtera szybko zresztą zauważyli, że nie tylko Szkocja nie mieści się w jego schemacie. Wiele regionów, w których w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych doszło do wzrostu popularności ugrupowań nacjonalistycznych, stanowiło raczej przykład obszarów nadmiernie rozwiniętych (overdeveloped) w porównaniu z centrum, zwłaszcza Katalonia i Baskonia. W XIX wieku takimi przodującymi gospodarczo regionami były przykładowo Czechy i Belgia, w których mimo to pojawił się nacjonalizm (Orridge 1981b: 181–182). Hechter przyznał rację swoim krytykom: istnieją regiony, takie jak Szkocja – których nie można zaklasyfikować jako przykładów wewnętrznego kolonializmu. Nie skłoniło go to jednak do rezygnacji 148
ko
re k
ta
ze swojej teorii. Jego reakcja stanowi przykład opisywanego przez Imre Lakatosa funkcjonowania programu badawczego, składającego z niefalsyfikowalnego twardego rdzenia i pasa ochronnego, który konfrontowany jest z wynikami obserwacji (Lakatos 1995). Uzupełnienia przedstawione przez Hechtera mają charakter, by posłużyć się sformułowaniem Karla Poppera, niezależnie sprawdzalnych (Popper 2002). Naruszają jednak spójność teorii, której nie można już określić mianem wewnętrznego kolonializmu, ponieważ relacje centrum–peryferie nie opierają się w nowej wersji teorii na relacji zależności czy eksploatacji. Modyfikację swojej koncepcji Hechter przedstawił w opublikowanym w 1978 roku artykule Group Formation and the Cultural Division of Labour (Hechter 1978; por. 1999: 353–382; 1985; Hechter, Levi 1979). W tekście wyjaśniał, że w książce Internal Colonialism przedstawił tylko jeden ze sposobów formowania się grupy etnicznej, a mianowicie mechanizm hierarchiczny, opierający się na kulturowym podziale pracy. Teraz natomiast doszedł do wniosku, że istnieje alternatywny mechanizm horyzontalny, oparty na segmentowym podziale pracy. Segmentowy sposób formowania się grupy etnicznej nie jest związany z podrzędną pozycją grupy w systemie stratyfikacyjnym, lecz z zajmowaniem przez grupę pewnej niszy zawodowej. Specjalizacja sprzyja istnieniu wysokiego stopnia etnicznej solidarności, ponieważ w miejscu pracy istnieje intensywna komunikacja jednostek o podobnym statusie. Ponadto jednostki wykonujące ten sam zawód łączy wspólnota materialnych interesów. Zauważmy, że podobnie jak w książce Internal Colonialism, Hechter odrzuca czynniki, które zwykle uważa się za odpowiedzialne za utrzymywanie się etnicznej identyfikacji: terytorium, mity wspólnego pochodzenia, instytucje polityczne czy kulturowe tradycje. Chociaż model Hechtera ich nie wyklucza, to redukcjonistycznie zakłada, że ich znaczenie utrzymuje się jedynie wówczas, gdy pokrywają się one z ważnymi kategoriami w strukturze społecznej. Za pomocą segmentowego podziału pracy Hechter wyjaśniał casus Szkocji: po unii z 1707 roku zachowała ona autonomię w dziedzinie prawa, edukacji i religii. W ten sposób powstała nisza, która umożliwiła przetrwanie szkockiej etniczności w wyspecjalizowanych zawodowo grupach, takich jak prawnicy, nauczyciele, duchowni czy pracownicy naukowi. 149
ko
re k
ta
Hechter wychodził z założenia, że istnienie etnicznej tożsamości i wspólnego interesu jest wystarczającym wyjaśnieniem genezy ruchów etnicznych na peryferiach. Z czasem jednak doszedł do wniosku, że takie podejście ignoruje problem „pasażera na gapę”. Przypomnijmy, że efekt gapowicza analizował Mancur Olson, który wskazywał na trudności związane ze zbiorowymi działaniami zmierzającymi do osiągnięcia jakiegoś dobra publicznego. Głównym problem jest to, że racjonalnie kalkującym jednostkom opłaca się korzystanie z takich dóbr bez ponoszenia kosztów ich wytworzenia (Olson 1965). Hechter zajął się tą kwestią w opublikowanej w 2000 roku książce Containing Nationalism, która oznacza zwrot od inspiracji teoriami dependencji ku zagadnieniom mikrosocjologicznym i teorii racjonalnego wyboru (Hechter 2000; por. Hechter, Levi 1985). Zmienił się również jego stosunek do nacjonalizmu. Książka Internal Colonialism prezentowała raczej przychylne stanowisko wobec nacjonalizmów mniejszościowych. Hechter sugerował wręcz, że peryferie mogą zerwać ze swoim kolonialnym statusem jedynie uwalniając się od politycznej zależności od centrum. W nowej pracy natomiast nacjonalizm jest postrzegany przede wszystkim jako zjawisko niebezpieczne, mogące prowadzić do konfliktów i przemocy. Głównym celem tej książki jest (jak sugeruje tytuł) analiza nacjonalizmu w celu sformułowania wskazówek, jak go powstrzymywać. Nowa książka odzwierciedla obawy przed nacjonalizmem agresywnym, który dał znać o sobie pod koniec XX wieku, zwłaszcza w byłej Jugosławii i, na mniejszą skalę, na terenach byłego ZSRR. Warto zauważyć, że Hechter sugerował w 1977 roku, iż kraje socjalistyczne są mniej narażone na etniczny separatyzm, ponieważ mają większe możliwości redystrybucji zasobów z centrum do peryferii. Hechter kładzie również większy nacisk na precyzję pojęciową. Definiuje nacjonalizm jako „kolektywne działanie zmierzające do tego, aby granice narodu i jednostki rządzenia pokrywały się” (1999: 7). „Jednostka rządzenia” – Hechter unika słowa państwo, aby nie przesądzać o nowoczesności nacjonalizmu – to terytorialna organizacja odpowiedzialna za porządek społeczny (Hechter 1999: 9). Naród z kolei to relatywnie duża grupa społeczna, znamionująca się wysoką solidarnością, wspólną wizją przeszłości i zwartym terytorium (ten ostatni 150
ko
re k
ta
element wedle Hechtera odróżnia naród od grupy etnicznej). Definicja pozwala – pisze Hechter – wyodrębnić cztery typy nacjonalizmów. Zauważmy, że Hechter jest mało konsekwentny, ponieważ przedstawiając klasyfikację nacjonalizmów posługuje się pojęciem „państwo”, które z definicji wykluczył. I tak, celem nacjonalizmu państwowotwórczego jest kulturowa homogenizacja zróżnicowanej ludności w ramach istniejącego już państwa. Zdaniem Hechtera Anglia i Francja prowadziły politykę kulturowej homogenizacji już od początku XVI wieku. Hechter ma jednak dość swobodny stosunek do rzeczywistości historycznej. Tudorowie zlikwidowali odrębność administracyjną Walii i wprowadzili język angielski jako urzędowy, ale równocześnie Henryk VIII nakazał przetłumaczenie Biblii na język walijski, co przyczyniło się do jego standaryzacji i przetrwania – trudno ich politykę interpretować w kategoriach kulturowej homogenizacji (Jaskułowski 2003a). Kolejnym typem jest nacjonalizm peryferyjny, który ma miejsce wówczas, gdy odrębne pod względem kulturowym terytorium dąży do secesji lub sprzeciwia się włączeniu do poszerzającego swoje granice państwa. Zdaniem Hechtera ten typ nacjonalizmu jest reakcją na nacjonalizm państwotwórczy. Trzecim rodzajem nacjonalizmu jest irredentyzm: państwo chce zagarnąć terytorium należące do innego państwa,ale zamieszkałe przez ludność kulturowo zbliżoną do obywateli państwa dążącego do zmiany granic. Wreszcie istnieje nacjonalizm unifikacyjny, który dąży do politycznego zjednoczenia terytorium homogenicznego kulturowo. Definicja nacjonalizmu przedstawiona przez Hechtera i wynikająca z niej typologia mają jednak kilka wad. Przede wszystkim Hechter zakłada, co jest cechą większości prac anglosaskich, że nacjonalizm ma znaczenie jedynie w wypadku braku zbieżności granic kulturowych z politycznymi. Sugeruje, że w państwach stabilnych, homogenicznych kulturowo, nacjonalizm nie istnieje. Ignoruje kwestię podtrzymywania nacjonalizmu w państwach narodowych, a także problem nacjonalizmu w stosunkach międzynarodowych. Ponadto niektórych nacjonalizmów, jak ruch syjonistyczny, nie można zaklasyfikować do żadnego z typów przez niego wyróżnionych. Inne z kolei, jak dziewiętnastowieczny polski nacjonalizm, można przyporządkować równocześnie do kilku typów: unifikacyjnego, secesjonistycznego i państwowotwórczego. 151
ko
re k
ta
W ujęciu twórcy koncepcji wewnętrznego kolonializmu nacjonalizm (tj. postulat kongruencji granic narodowych i politycznych) jest zjawiskiem, które pojawiło się w historii mniej więcej trzy stulecia temu. W epoce preindustrialnej normę stanowiły wielkie imperia: rzymskie, chińskie, habsburskie czy ottomańskie. Ze względów technicznych zarządzanie imperiami miało charakter rządów pośrednich: władza była zdecentralizowana i znaczną rolę odgrywały lokalne instytucje polityczne, co nie pozostawiało miejsca na nacjonalizm. Rządy pośrednie ograniczały nacjonalizm na dwa sposoby. Przede wszystkim – „często zapewniały istniejącym narodom ich własne jednostki rządzenia, co powodowało, że żądanie narodowej suwerenności było zbędne” (Hechter 2000: 54). Hechter zakłada, podobnie jak Hayes, że nowoczesny jest jedynie sam nacjonalizm, natomiast narody w jego ujęciu jawią się jako względnie stałe elementy dziejów. W epoce preindustrialnej narody nie wysuwały roszczeń do suwerenności, gdyż de facto ją posiadały. Drugi sposób związany był z wysokimi kosztami kolektywnych działań: nawet jeżeli rządzący byli kulturowo odmienni od rządzonych, to małe rozmiary terytorialne jednostek rządzenia powodowały, że łatwo było represjonować zbiorowe działania. Jednak argument ten jest mało przekonujący, ponieważ nie wyjaśnia, dlaczego dochodziło jednak do buntów, tyle że z powodów społecznych, religijnych albo historycznych, a nie narodowych (Tilly 1997). Nacjonalizm, zdaniem Hechtera, pojawia się dopiero z końcem rządów pośrednich, co może nastąpić w wyniku militarnej klęski lub przekształcenia w rządy bezpośrednie. Autor Containing Nationalism poświęca więcej uwagi transformacji rządów pośrednich w bezpośrednie. Rządy bezpośrednie stały się możliwe dzięki rewolucji przemysłowej, która stworzyła techniczne możliwości rozbudowy państwa i kontroli populacji. Nowy typ rządów, który po raz pierwszy zaczęto wprowadzać w życie pod koniec XVIII wieku we Francji, oznaczał narzucenie jednej homogenicznej kultury i niszczenie narodów peryferyjnych. Scentralizowane, homogeniczne państwo stało się modelem dla innych grup, które rozwinęły nacjonalizm peryferyjny, zjednoczeniowy i irredentystyczny. Zdaniem Hechtera pierwsze peryferyjne nacjonalizmy pojawiły się jednak nie we Francji, lecz w XIX wieku na Bałkanach. Bałkańskie nacjonalizmy stanowiły reakcję na próbę 152
ko
re k
ta
wprowadzenia rządów bezpośrednich w imperium ottomańskim. Ten typ rządów usiłowano ustanowić najpierw w zachodniej części państwa, dlatego peryferyjne nacjonalizmy pojawiły się w takiej a nie innej kolejności: Serbia, Grecja, Rumelia, Bułgaria, Albania i na końcu kraje arabskie. Równocześnie w Europie pojawiły się pozostałe typy nacjonalizmu. Trzeba podkreślić, że zdaniem Hechtera, w przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiego nacjonalizmu państwowotwórczego, inne typy tego zjawiska charakteryzowały się bardziej zideologizowaną i wyłączającą naturą – miały reaktywny, wtórny charakter i wymagały doktrynalnego uzasadnienia. W koncepcji Hechtera pobrzmiewa przekonanie o odmienności nacjonalizmu pozazachodniego, który jest gorszy i bardziej niebezpieczny. Wszystkie typy nacjonalizmów mają wspólny element: ich podstawą społeczną są narody, które wysuwają postulat samostanowienia. Hechter wyjaśnia powstanie narodów, odwołując się teorii społecznej tożsamości. Generalnie ujmując, wedle tej koncepcji jednostki odczuwają potrzebę pozytywnej samooceny. Swoją samoocenę jednostka może podwyższyć dzięki tożsamości społecznej – a więc tej części JA, która związana jest z przynależnością do grupy społecznej. Zdaniem Hechtera najważniejszym źródłem społecznej tożsamości jest analizowany w jego wcześniejszych pracach kulturowy podział pracy, który może mieć charakter horyzontalny i hierarchiczny. Jeżeli grupy o niskim statusie lub zajmujące jakąś niszę społeczną są skoncentrowane terytorialnie, to istnieje prawdopodobieństwo pojawienia się nacjonalizmu. Jednak w świetle teorii społecznej tożsamości narodowa identyfikacja powinna być szczególnie silna w wypadku hierarchicznego kulturowego podziału pracy: takie grupy trudno opuścić ze względu na dyskryminację, a poza tym mają one niski status, co w efekcie prowadzi do prób zmiany statusu całej grupy. Teoria społecznej tożsamości ma poza tym charakter zbyt uniwersalny, aby nadawała się do wyjaśnienie powstania narodów. Nie tłumaczy, dlaczego grupy, z którymi identyfikują się jednostki, mają charakter narodowy i historycznie zmienny. Odwołanie się przez Hechtera do koncepcji kulturowego podziału pracy nie tłumaczy, dlaczego tożsamość narodowa utrzymuje się w zróżnicowanych społecznie grupach, które nie zajmują żadnej niszy zawodowej. 153
ko
re k
ta
Istnienie narodu nie jest jednak wedle Hechtera warunkiem wystarczającym pojawienia się postulatów samostanowienia, chociaż, jak sugeruje, jest ono warunkiem koniecznym. Hechter ignoruje przypadki, kiedy wysuwa się nacjonalistyczne żądania, choć istnienie narodu jest problematyczne. Pojawienie się ruchów narodów często poprzedzało wykrystalizowanie się narodów. Nierzadko jednym z głównych celów ruchu było dopiero narodowe uświadomienie ludności. W dzisiejszym świecie, gdy państwo narodowe stało się normą, niezadowolone grupy często swoje żądania ubierają w retorykę narodową, licząc na międzynarodowe uznanie. Hechter zastanawia się, jakie warunki sprzyjają wysuwaniu narodowych dezyderatów. Odwołuje się przy tym do założenia o racjonalności działań ludzkich, opartych na kalkulacji potencjalnych korzyści i strat. „W niektórych okolicznościach – stwierdza nader ogólnikowo – wygrywa pragnienie samostanowienia, w innych warunkach ci sami ludzie rezygnują z niego, aby osiągnąć wyżej cenione dobra” (Hechter 2000: 115). Postulat narodowej suwerenności wysuną ludzie, którzy liczą, że przyniesie im to korzyści w postaci władzy, prestiżu lub bogactwa. Nacjonalizm wymaga, zdaniem Hechtera, powołania organizacji, która ma na celu uzyskanie narodowej suwerenności. I tutaj pojawia się problem „pasażera na gapę”, ponieważ suwerenność jest dobrem publicznym: z chwilą jej osiągnięcia skorzysta na niej każdy, bez względu na to, czy przyczynił się do jej uzyskania, czy nie. Z punktu widzenia instrumentalnej racjonalności lepiej zatem nie angażować się w działalność niepodległościową. W efekcie organizacje mające na celu uzyskanie suwerenności nie powstają de novo, lecz są produktem ubocznym istniejących już stowarzyszeń, instytucji, takich jak Kościoły czy organizacje kulturalne, które dostarczają swoim członkom prywatnych dóbr. Kiedy jednostki są już zorganizowane, mogą, oprócz prywatnych, dążyć również do uzyskania dóbr publicznych. Wyjaśnienia autora Containing Nationalism mają jednak ogólnikowy charakter i niewielką moc wyjaśniającą. Ponadto – jak słusznie zauważył Smith – Hechter nie bierze pod uwagę czynników emocjonalnych i gotowości do poświęcenia na rzecz narodu (Smith 1998: 66). Trudno na gruncie jego teorii wytłumaczyć, dlaczego jednostki często entuzjastycznie i dobrowolnie podejmują działania, które niosą z sobą ryzyko śmierci. W grę muszą 154
ko
re k
ta
wchodzić inne motywy niż po prostu czysto instrumentalne ważenie zysków i strat. Głównym problemem pracy Hechtera była odpowiedź na pytanie, jak powstrzymać nacjonalizm. Nie sposób przyznać własnego państwa wszystkim potencjalnym narodom, poza tym nierzadko nacjonalizm związany jest z erupcją przemocy. Hechter stawia w uprzywilejowanej sytuacji istniejące już państwa narodowe: to ich stabilność jest problemem. Autor Containing Nationalism nie zastanawia się także, jak ograniczyć przemoc państw narodowych (skierowaną do wewnątrz i na zewnątrz). Z jego rozważań wynika, że nacjonalizm można ograniczać na trzy sposoby: hamując powstawanie narodów, wpływając na warunki sprzyjające wysuwaniu postulatów samostanowienia narodowego i utrudniając organizowanie się zwolenników narodowej suwerenności. Hechter rozpatruje jedynie drugi sposób. Odrzucenie trzeciej drogi jest zrozumiałe: trudno uniemożliwiać zrzeszanie się jednostkom, jeżeli uznajemy wartości liberalno-demokratyczne. Mniej zrozumiałe jest jednak pominięcie pierwszego sposobu. Przecież na gruncie teorii Hechtera identyfikacja narodowa związana jest z kulturowym podziałem pracy, który państwo może próbować niwelować, np. za pomocą akcji afirmatywnej. Hechter nie rozpatruje jednak tej konsekwencji swojej koncepcji. Przedstawia jedynie bardzo ogólnikowe propozycje dotyczące ograniczania czynników sprzyjających wysuwaniu postulatów suwerenności narodowej. Otóż jego zdaniem państwo powinno mieć zdecentralizowany charakter i cechować się proceduralną sprawiedliwością – traktować wszystkich obywateli równo, niezależnie od narodowości. Państwo także musi być poddane kontroli, co wymaga istnienia dwóch instytucji: mniejszości powinny posiadać swoje własne media i mieć polityczną reprezentację na poziome centrum. Jednak rekomendacje Hechtera formułowane są na takim poziomie ogólności, że stają się truizmem. I tak pisze on: „relacje między decentralizacją a nacjonalistyczną przemocą nie są linearne, mają raczej kształt litery U. Zbyt mała decentralizacja powoduje rebelię, efektem zbyt dużej będzie prawdopodobnie fragmentacja. Dlatego, aby powstrzymać nacjonalistyczną przemoc, trzeba zachować równowagę między zależnością peryferyjnych regionów od centrum odnośnie do militarnych i ekonomicznych zasobów a autonomią, aby peryferie 155
ko
re k
ta
mogły kierować swoją własną produkcją i realizować konsumpcyjne wartości” (Hechter 2000: 152). Podsumowując, teoria wewnętrznego kolonializmu i jej późniejsze modyfikacje mają trzy poważne wady. Przede wszystkim nie wydaje się, aby istniał silny związek między kulturowym podziałem pracy a wzrostem poparcia dla ruchów separatystycznych. Nie pomaga odwołanie się do koncepcji segmentowego podziału pracy. W wypadku Szkocji liczba zatrudnionych w szkolnictwie, instytucjach kościelnych czy zawodach prawniczych była niewielka i przedstawiciele tych profesji nie byli licznie reprezentowani w szkockim ruchu nacjonalistycznym (Brand 1985: 281). Niektóre regiony trudno zaliczyć zarówno do kategorii underdeveloped, jak i overdeveloped, jak przykładowo Walię, Finlandię czy Norwegię w XIX wieku, mimo że pojawiły się tam ruchy narodowe (Orridge 1981b: 182). Niektóre regiony gospodarczo zacofane nie rozwinęły własnego nacjonalizmu, jak na przykład południowe Włochy. Wprowadzenie kategorii segmentowego podziału pracy narusza ponadto spójność teorii wewnętrznego kolonializmu: model relacji centrum i peryferie, który miał być alternatywą dla modelu dyfuzjonistycznego, traci swój sens. Sprzeciw budzi również redukowanie przyczyn nacjonalizmu do jednego czynnika, który ulegał raczej powolnym zmianom. Struktura społeczna Szkocji czy Walii była dość stabilna w XX wieku, natomiast poparcie dla partii nacjonalistycznych ulegało znacznym zmianom (Page 1978). Drugą istotną słabością koncepcji Hechtera jest bezkrytyczne podejście do przedmiotu analizy. Otóż podstawową jednostką analizy i statystycznych porównań są dla niego: Irlandia, Walia, Szkocja i Anglia. Zamiast wyjaśnić, dlaczego te a nie inne całości są przedmiotem analizy, uznał on, że jest to kwestia oczywista i naturalna. Walia, Irlandia, Szkocja traktowane są jako dane. Zamiast wyjaśnić, jak kształtowała się odrębność peryferii, zakłada, że jest ona tradycyjną pozostałością jeszcze sprzed preindustrialnych czasów i przyjmuje, że jest rzeczą oczywistą, iż protest przeciwko centrum ma postać narodową (Hechter 1999: 5, 10, 16, 29, 34). Inaczej mówiąc, nie wyjaśnia, dlaczego peryferie mobilizują się wokół nacjonalizmu, a nie jakiejś innej ideologii czy tradycji (por. Orridge 1981b: 184). Wreszcie, Hechter koncentruje się wyłącznie na tożsamościach etnicznych peryferii. Jego teoria nie bierze pod 156
ko
re k
ta
uwagę istnienia silnych tożsamości etnicznych w centrum. Hechter sugeruje, że peryferie są zacofane nie tylko w sensie gospodarczym, lecz również kulturowym: tam przetrwała tradycyjna kultura. Jego ostatnia książka koncentruje się natomiast na nacjonalizmach dążących dopiero do uzyskania państwa. Hechter zdaje się zakładać, że nacjonalizm w stabilnych państwach narodowych nie istnieje. Naturalizuje nacjonalizm tego typu państw: nie stanowi on problemu badawczego, jest czymś oczywistym i zrozumiałym samym przez się. Alternatywną koncepcję nierównomiernego rozwoju przedstawił Tom Nairn w książce The Break-up of Britain, której pierwsze wydanie ukazało się w 1977 roku. Podobnie jak Internal Colonialism, praca Nairna stanowi signum temporis. Powstała pod bezpośrednim wpływem wydarzeń w Wielkiej Brytanii, która wydawała się zagrożona separatyzmem północnoirlandzkim, walijskim i szkockim. Nairn sugerował nawet, że możliwy jest rozpad państwa. Z sympatią pisał o ruchach nacjonalistycznych, zwłaszcza o szkockim. Idea niezależnej Szkocji wydawała mu się bliska – Nairn urodził się i wychował w stolicy Szkocji. Studiował również na uniwersytecie w Edynburgu, gdzie w 1956 roku uzyskał tytuł magistra filozofii. Początkowo planował karierę akademicką: wykładał nauki społeczne na uniwersytecie w Birmingham, a także w Hornsey College of Arts and Crafts w Londynie. Jednak w 1969 roku został zwolniony z pracy za udział w studenckim strajku okupacyjnym. W latach sześćdziesiątych Nairn związał się z brytyjskim środowiskiem marksistowskim, stając się jednym z głównych przedstawicieli Brytyjskiej Nowej Lewicy. Stało się o nim głośno za sprawą artykułów publikowanych wówczas na łamach marksistowskiego periodyku „New Left Review”, w których wskazywał na archaiczną i zacofaną naturę brytyjskiego państwa. Do świata akademickiego powrócił dopiero na początku lat dziewięćdziesiątych. Prowadził wówczas wykłady w zorganizowanym przez Ernesta Gellnera Centrum Badań nad Nacjonalizmem w Pradze. W połowie lat dziewięćdziesiątych został poproszony o zorganizowanie studiów magisterskich poświęconych nacjonalizmowi na uniwersytecie w Edynburgu (Özkirimli 2000: 87). Nairn uważał, że nieoczekiwany wzrost poparcia dla ruchów nacjonalistycznych wymusza na marksistach rewizję ich teorii w odnie157
ko
re k
ta
sieniu do dwóch kwestii: natury państwa i ogólnej koncepcji rozwoju społecznego, a zwłaszcza roli, jaką odgrywa w niej nacjonalizm. Otóż wedle niego państwo brytyjskie miało charakter przestarzały: stanowiło formę pośrednią między feudalizmem a kapitalizmem. Specyficzna natura Zjednoczonego Królestwa była skutkiem jego unikatowej historii. Wielka Brytania zapoczątkowała erę przemysłowego kapitalizmu, który rozwinął się spontanicznie, ale stosunkowo wolno. Wolne tempo przemian spowodowało, że arystokracja miała dosyć czasu, aby przystosować się do nowych warunków, co umożliwiło jej przetrwanie. W efekcie przemiany społeczne i polityczne nie zostały zakończone. Nie doszło do powstania demokratycznego państwa kapitalistycznego, w którym władza byłaby sprawowana przez przemysłową burżuazję. Wielka Brytania stanowiła – w ujęciu Nairna – państwo patrycjuszowskiej arystokracji, żyjącej z zagranicznych inwestycji. Tak jak Lenin popierał ruchy nacjonalistyczne w Europie Środkowej i Wschodniej, ponieważ ich sukces oznaczał rozbicie anachronicznych imperialnych państw, tak i Nairn sympatyzował z dążeniami walijskich, irlandzkich, szkockich narodowców. Ich sukces oznaczałby bowiem upadek anachronicznego państwa brytyjskiego i powstanie burżuazyjnych państw narodowych. Zwycięstwo ruchów nacjonalistycznych leżało w interesie rewolucji, ponieważ umożliwiało pełny rozwój kapitalizmu na terenie Zjednoczonego Królestwa. Nairn miał jednak również bardziej teoretyczne ambicje i próbował przemyśleć rolę nacjonalizmu w ogólnym rozwoju historycznym. Rolę, która – jego zdaniem – była w myśli marksistowskiej wyraźnie niedoceniana. Brak teorii nacjonalizmu stanowi „wielką historyczną porażkę marksizmu” (Nairn 1981: 329). Nie można jednak obarczać winą za to zaniedbanie dawnych marksistów, bo nie wynikało ono z ich intelektualnej ułomności. Marksiści nie mogli przedstawić takiej teorii ze względów obiektywnych: w XIX wieku właściwości kapitalizmu nie ujawniły się jeszcze w pełni i nie było materialnych podstaw do wypracowania adekwatnego ujęcia nacjonalizmu. W XIX wieku myślano jeszcze w kategoriach mającej osiemnastowieczne korzenie teorii postępu. Wyobrażano sobie, że społeczeństwa, które później weszły na drogę przemysłowego rozwoju, stopniowo dogonią rozwiniętą czołówkę. Nairn bronił marksistów, wskazując, że w zgodzie z tym 158
ko
re k
ta
postępowym paradygmatem uważali, iż światowa rewolucja rozwiąże wszystkie problemy i stworzy podstawy pod równomierny rozwój. Dopiero z perspektywy drugiej połowy XX wieku – stwierdza Nairn – widać jedną z podstawowych konsekwencji kapitalizmu, a mianowicie jego nierównomierny rozwój. Koncepcja nierównomiernego rozwoju światowego kapitalizmu jest centralną kategorią teorii Nairna i głównym czynnikiem wyjaśniającym pojawienie się nacjonalizmu. Nacjonalizm można wyjaśnić jedynie w kontekście logiki funkcjonowania światowego kapitalizmu – który wedle Nairna powinien stanowić główną jednostkę analizy. Nairn próbuje zerwać z metodologicznym nacjonalizmem, tj. traktowaniem narodowych społeczeństw, podlegających endogennym prawom rozwoju, jako podstawowych jednostek analizy. Historia nacjonalizmu rozpoczyna się wedle autora The Breakup of Britain na przełomie XVIII i XIX wieku, wraz z ekspansją kapitalistycznego sposobu produkcji. Nacjonalizm nie jest jednak produktem kapitalizmu jako takiego. Jest efektem tego, że kapitalizm nie wszędzie rozwijał się w tym samym czasie i tempie. To nierówne tempo jest, zdaniem Nairna, podstawowym faktem współczesnej historii: faktem materialnym i brutalnym, który miał decydujący wpływ na kształt nowoczesności. Wbrew prognozom oświeceniowych filozofów, postęp cywilizacji nie polegał na kopiowaniu przez resztę świata zmian zapoczątkowanych w państwach zachodnioeuropejskich. Nie powstała kosmopolityczna elita odpowiedzialna za dyfuzję nowoczesnych instytucji i idei. Zmiany nie były wprowadzane przez bezinteresowną grupę działającą z myślą o ludzkości, lecz przez angielską i francuską burżuazję, mającą na względzie swój własny, materialny interes. Oświeceniowe idee i koncepcje klasycznej ekonomii politycznej służyły jako zasłona dymna realizacji interesów francuskich i brytyjskich klas posiadających. Nie było także czasu ani socjologicznej przestrzeni dla równomiernego rozwoju. Nowe sposoby produkcji i nowe militarne potęgi rozwijały się zbyt gwałtownie i nie pozostawiały miejsca na stopniowy rozwój cywilizacji. Świat poza obszarem centrum stał się przedmiotem eksploatacji, a jego mieszkańcy czuli się eksploatowani i wykluczeni. Równocześnie rosły oczekiwania tej ludności. Peryferyjne elity nie miały wyjścia: musiały zaspokoić żą159
re k
ta
dania rozwoju. Nie mogły czekać na powolne i stopniowe zmiany – potrzebna była historyczna droga na skróty. W tym celu musiały zmobilizować społeczeństwo. Musiały odwołać się do społeczeństwa przeciwko postępowi, jednocześnie jednak dążąc do zmian zgodnych z jego kanonami. Słowem, ludzie chcieli przemysłu, usług, miast, edukacji, ale odrzucali zagraniczne interwencje i kontrolę. W pewnym stopniu przypomina to mechanizm resentymentu opisywany w kontekście nacjonalizmu przez Kohna i Greenfeld. Rozwiązanie tego swoistego dylematu mobilizacji przeciw nowoczesności w imię nowoczesności polegało na „celowym stworzeniu bojowej, międzyklasowej wspólnoty, posiadającej silną (nawet jeżeli mityczną) świadomość swojej własnej odrębności w stosunku do zewnętrznych sił dominacji” (Nairn 1981: 340). Inteligencja odwołała się do jedynych zasobów, jakie posiadała ludność peryferii, a mianowicie do etniczności: „odziedziczonego ethnosu, mowy, folkloru, koloru skóry itd.” (Nairn 1981: 340). Nacjonalizm zdaniem Nairna jest, podobnie jak w ujęciu Hechtera, przede wszystkim reakcją peryferii na dominację centrum. Ten reaktywny charakter nacjonalizmu tłumaczy również jego ambiwalentną, idealistyczną i irracjonalną formę. Jak wyjaśniał Nairn:
ko
[...] nacjonalizm zrodził się oczywiście jako kompensacyjna reakcja peryferii. Jego idealna intensyfikacja korespondowała z brakami materialnej rzeczywistości: brakiem ekonomicznych i społecznych instytucji nowoczesności, tych instrumentów rozwoju tak efektywnie wykorzystywanych przez Anglię i Francję, a później przez inne terytoria [...]. Brak tych instrumentów i desperacja, aby je uzyskać, spowodowały, że kompensacyjna i ideologiczna broń nacjonalizmu stała się koniecznością: idealistycznym motorem napędzającym wyjście z zacofania czy zależności (Nairn 1981: 343).
Idealistyczny i romantyczny nacjonalizm był funkcjonalny względem kapitalistycznego rozwoju: jego mity i fantazje zostały wykorzystane, aby mobilizować społeczeństwo w celu modernizacji kraju. Nacjonalizm miał zatem ambiwalentną naturę: z jednej strony był wyrazem protestu wobec modernizacji – z drugiej natomiast – dążył do modernizacji. Paradoksalnie kapitalizm, którego ideologiczne uzasadnienie opierało się na racjonalnych, uniwersalnych ideach, doprowadził do fragmentacji świata.
160
ko
re k
ta
Proces narodzin nacjonalizmu jest przedstawiony w nader ogólnych kategoriach, ponieważ Nairn wyszedł z założenia, że „każdy zna jego zarys” (Nairn 1981: 340). Nacjonalizm pojawił się najpierw na obszarach, które znajdowały się w bezpośrednim sąsiedztwie anglo-francuskiego centrum i cechowały relatywnie wysoko rozwiniętą i zunifikowaną kulturę, a mianowicie w Niemczech i we Włoszech. Stworzono tam, zdaniem Nairna, klasyczne nacjonalistyczne koncepcje. Następnie nacjonalizm rozszerzał się koncentrycznie, obejmując kolejne terytoria: Europę Środkową i Wschodnią, Amerykę Łacińską i kraje Trzeciego Świata. Pod koniec XIX wieku został wtórnie przyswojony przez centrum, przybierając formę imperializmu. Równocześnie nacjonalizm, który początkowo był propagowany przez inteligencję, przenikał do innych grup społecznych. Nairn, odwołując się do Miroslava Hrocha, wskazuje, że w społecznej historii nacjonalizmu można wyróżnić trzy fazy: A – poparcie dla niego ogranicza się do inteligencji; B – nacjonalistyczne idee uzyskują akceptację klas średnich; C – faza masowego poparcia. Zdaniem Nairna fazę B można datować w Europie na lata 1815–1848, chociaż sam Hroch na podstawie historycznych badań twierdził, że czas poszczególnych faz różni się w zależności od konkretnego ruchu (Nairn 1981: 117). Kulminacją nacjonalizmu był faszyzm, który zrodził się w krajach nienależących ani do centrum, ani do peryferii: Włoszech, Niemczech i Japonii. Z jednej strony odczuwano tam strach przed nierównomiernym rozwojem, z drugiej – istniały nowoczesne instytucje, które umożliwiły efektywną mobilizację i indoktrynację mas. To połączenie frustracji i efektywnych instytucji państwowych doprowadziło do powstania szczególnie silnej kompensacyjnej ideologii w postaci faszyzmu. Zdaniem Nairna o sile tej ideologii świadczy fakt, że Hitler zdołał sobie podporządkować niemiecką klasę robotniczą. Faszyzm – pisze autor The Break-up of Britain – stanowił „logiczną konkluzję” nacjonalizmu i skupiał w sobie jak w soczewce całą jego ambiwalencję (Nairn 1981: 347). Zawierał wszystkie mity i uprzedzenia znamionujące nacjonalizm, a równocześnie jego celem była modernizacja. Podobnie jak każdy inny nacjonalizm, faszyzm miał zarówno progresywne, jak i regresywne oblicze. Nacjonalizmów nie można podzielić na złe czy dobre zgodnie z przyjętymi z góry moralnymi kryteriami. Co nie oznacza,
161
ko
re k
ta
że nie można ich oceniać: ocena musi jednak zależeć od konkretnych warunków i społecznego kontekstu, np. struktury klasowej danego społeczeństwa (Nairn 1981: 348). Wobec koncepcji Nairna można wysunąć podobne zastrzeżenia jak wobec teorii wewnętrznego kolonializmu – zarówno o charakterze empirycznym, jak i teoretycznym. Jak wcześniej wykazywałem, związek między nierównym rozwojem kapitalizmu a nacjonalizmem jest wątpliwy. Ponadto Nairn, mimo odcięcia się od metodologicznego nacjonalizmu, nie jest całkiem konsekwentny. Benedict Anderson zauważył, że widać u niego skłonność do traktowania Szkocji „jako czegoś nieproblematycznego, danego odwiecznie” (Anderson 1997: 94). Uwagę tę można uogólnić: Nairn zdradza tendencję do traktowania peryferyjnych etnicznych i narodowych odmienności jako istniejących z dawien dawna (Nairn 1981: 101). Nie wyjaśnia, lecz zakłada ich istnienie. Etniczna tożsamość peryferii jawi się jako zjawisko niekwestionowane, istniejące w stanie latencji, a nacjonalistyczna ideologia powoduje jedynie jej „przebudzenie” (Nairn 1981: 108, 97). Nairn sugeruje wręcz, że etniczność jest czymś naturalnym: „Nacjonalizm, inaczej niż narodowość czy etniczne zróżnicowanie, nie może być uznany za zjawisko »naturalne«” (Nairn 1981: 99, 141). W wydanej w 1997 roku książce Faces of Nationalism. Janus Revisited postuluje socjobiologiczne badania nad narodami i sięgnięcie do kategorii „krwi” i „odziedziczonego zróżnicowania natury ludzkiej” (1997: 10–11). Stwierdza, że w badaniach narodowościowych należy szukać nowej syntezy na gruncie „nauki o życiu”, która winna być oparta na genetyce, socjobiologii, paleoantropologii i socjologii. Należy wypracować nowy paradygmat, łączący biologię i pokrewieństwo ze światem państw narodowych i narodów (Nairn 1997: 13). Jednak nie wyjaśnia bliżej, w jaki sposób ustanowić związek między krwią a narodowością. Dodajmy, że taki związek istnieje jedynie ze względu na symbolizm krwi; nie można natomiast mówić o jakimś czysto biologicznym wymiarze polskości czy niemieckości. Trudno uznać Nairna, jak chce Smith, za zwolennika nowoczesności narodów niedoceniającego znaczenia starszych więzi etnicznych (Smith 1998: 49–55). Podobnie jak Hechter, autor The Break-up of Britain nie wyjaśnia związków między nierównomiernym rozwojem a nacjonalizmem, nie tłumaczy, dlaczego 162
ko
re k
ta
protest przeciwko dominacji przybiera postać narodową, a nie religijną, plemienną czy tradycyjną. Ponadto Nairn naturalizuje nacjonalizm stabilnych państw narodowych zachodniej Europy (por. James 1996: 111). Jego zdaniem państwa narodowe w Europie Zachodniej powstały w wyniku powolnego procesu trwającego wiele stuleci. Pierwsze historyczne państwa narodowe to państwa relatywnie homogeniczne, zwykle monarchie absolutne, takie jak Anglia, Francja, Hiszpania, Portugalia, Szwecja i Holandia (Nairn 1981: 108). Powstały one na długo przed pojawieniem się nacjonalizmu jako ogólnej odpowiedzi na rozprzestrzenianie się w świecie kapitalizmu. Można powiedzieć, że były to narody i państwa narodowe bez nacjonalizmu. Nairn projektuje nacjonalizm (idealistyczną i romantyczną ideologię) na terytoria znajdujące się poza centralnymi obszarami Europy Zachodniej. Do koncepcji nierównomiernego rozwoju kapitalizmu odwoływali się również Etienne Balibar i Immanuel Wallerstein w napisanej wspólnie książce Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, opublikowanej w 1992 roku. Książka nie jest systematycznym wykładem teorii narodu, dotyczy również kwestii rasy, etniczności, płci i seksizmu. Nie jest też zbyt spójna, ponieważ Balibara i Wallersteina interesują nieco odmienne kwestie. Wallerstein patrzy na problem synchronicznie i analizuje w swoich rozdziałach funkcjonowanie narodowej nadbudowy w światowej gospodarce, natomiast Balibar analizuje narodową formę z diachronicznego punktu widzenia. Różni ich również stosunek do ideologii i kultury, a także do kwestii ekonomicznej determinacji. Wallerstein w większym stopniu przekonany jest o determinującym charakterze czynników ekonomicznych. Wedle niego etniczność jest funkcjonalna wobec systemu kapitalistycznego, który jest oparty nie tylko na antynomii kapitał–praca, lecz także na złożonej hierarchii świata pracy. Niektórzy pracownicy eksploatowani są bardziej niż inni. Opisując tę eksploatację, Wallerstein wprowadza pojęcie „etnicyzacja”, oznaczające, że na dole hierarchii znajdują się robotnicy definiowani w kategoriach etnicznych. Etnicyzacja jest korzystna z punktu widzenia kapitalizmu: pozwala robotnikom na przekazywanie norm, umiejętności niezbędnych do wykonywania pewnych zawodów jako swojej „kultury”. Funkcji takiej nie mogą pełnić szkoły ze względu na egalitaryzm narodowej ideologii. W ten sposób etniczność rozwiązuje 163
ko
re k
ta
jedną ze sprzeczności kapitalizmu: teoretyczną równość i praktyczną nierówność. Mimo różnic Balibara i Wallersteina łączy przeświadczenie o ideologicznym charakterze rasy, etniczności i narodu (a także ich wzajemnym powiązaniu). Jak wyjaśnia Wallerstein, są to „główne instytucjonalne konstrukty historycznego kapitalizmu” (Balibar, Wallerstein 1992: 84). W przeciwieństwie do klas nie są one kategoriami obiektywnymi, tj. analitycznymi narzędziami, które pozwalają opisać rzeczywiste sprzeczności w systemie kapitalistycznym. „Naród” to konstrukt historyczny, za pomocą którego współczesne instytucje projektowane są w przeszłość, aby nadać im relatywną stabilność. Obaj autorzy podzielają również przekonanie o braku ciągłości między państwem przednarodowym a burżuazyjnym państwem narodowym i w pewnym sensie przypadkowości tego ostatniego. Chociaż książka nie przedstawia systematycznej teorii narodu ani nie wyjaśnia bliżej związków nacjonalizmu z kapitalizmem i walką klas, to warto przyjrzeć się rozważaniom Balibara. Interesujący jest zwłaszcza jego artykuł The Nation Form: History and Ideology ze względu na podjętą w nim kwestię etnicyzacji większości, która była pomijana we wcześniej omawianych koncepcjach (sugerowały one, że tylko mniejszości mają charakter etniczny), i przypadkowość państwa narodowego. Balibar ponadto jako jeden z pierwszych zwrócił uwagę na znaczenie reprodukcji narodowej identyfikacji w życiu codziennym. W większym stopniu niż omawiani dotąd autorzy kładzie on nacisk na autonomię nadbudowy i mechanizmy konstruowania narodu – przede wszystkim w postaci tworzenia narodowych wizji przeszłości. Balibar podkreśla, że narodowe historie to retrospektywna iluzja pod dwoma względami. Otóż zakłada się, że istnieje jakaś niezmienna, przekazywana z pokolenia na pokolenie narodowa substancja. Ponadto retrospektywnie wybiera się niektóre elementy z przeszłości i opisuje w kategoriach przeznaczenia: jako znajdujące kumulację w naszych czasach. Iluzje łatwo zauważa się w wypadku nowych narodów, ignorując podobne mechanizmy w narodach historycznych. Jak te iluzje wytłumaczyć, pyta Balibar. W przeszłości faktycznie występowały zjawiska, które retrospektywnie można uznać za zalążki narodów: języki administracji, religie państwowe, monarchie absolutne. Można je łatwo interpretować w kategoriach jednolinearnego, nacjonalistycznego 164
ko
re k
ta
mitu przeznaczenia. Jednak na dzieje składają się różne rozciągnięte w czasie wydarzenia i żadne z nich nie implikuje z konieczności następnego. Jedynie retrospektywnie może nam się wydawać, że działania monarchy, który – kierując się dynastycznym interesem – ograniczył przywileje feudalnej arystokracji, stanowiły krok na drodze do powstania państwa narodowego. Poza tym te wydarzenia nie należą do jednego określonego narodu: miały miejsce w ramach politycznych jednostek odmiennych od współczesnych państw narodowych, takich jak imperia. W połowie XVI wieku jednak – pisze Balibar – nastąpiła taka kumulacja zmian, że przekroczony został próg jakościowy. Transformacja stała się nieodwracalna: weszliśmy na ścieżkę prowadzącą do wykształcenia się systemu suwerennych państw narodowych i dyfuzji narodowej formy na prawie wszystkie społeczeństwa. Przekroczenie zbiegło się z powstaniem kapitalizmu. Balibar zastrzega jednak, że nie można wydedukować narodowej formy z kapitalistycznych stosunków produkcji. Jak pokazał Fernand Braudel, historia kapitalizmu związana jest z różnymi formami państw: imperiami, transnarodowymi związkami handlowo-politycznymi czy związkami prowincji, które przez pewien czas rywalizowały z państwem narodowym. Zwycięstwo państwa narodowego związane jest z tym, że ta forma umożliwiła burżuazji osiągnięcie ekonomicznej, politycznej i kulturowej hegemonii. W nowej fazie światowej gospodarki państwo narodowe może zostać zastąpione przez inne struktury polityczne. Funkcją iluzji koniecznej jednoliniowej ewolucji państwa narodowego jest podtrzymywanie bezkrytycznej wiary, że ten typ państwa to ostateczna i naturalna forma politycznej instytucji, która będzie istnieć zawsze. Balibara interesuje również problem relatywnej stabilności i reprodukcji tej „imaginacyjnej wspólnoty”, jaką jest naród (Balibar, Wallerstein 1992: 93). Interesuje go, w jaki sposób jednostkowa tożsamość za pomocą różnych praktyk i instytucji włączana jest w kolektywną narrację skoncentrowaną na narodzie, któremu przypisuje się tradycje przeżywane jako ślady niepamiętnej przeszłości. Naród nie istnieje w sposób naturalny: żadne nowoczesne państwo nie ma z góry danej czy oczywistej etnicznej podstawy. W jaki sposób wytwarza się efekt jedności mimo istnienia walk klasowych, w jaki sposób produkuje się przekonanie o istnieniu narodu, który stanowi podstawę władzy poli165
ko
re k
ta
tycznej? Warto zauważyć trzy kwestie, które wynikają z tekstu Balibara. Szczególnie interesujące są dwie pierwsze. Po pierwsze, wskazuje on, że reprodukcja identyfikacji narodowej odbywać się musi „ogólnie mówiąc w całej przestrzeni »prywatnego życia«” (Balibar, Wallerstein 1992: 92). Nie rozwija jednak tego wątku. Po drugie, nie chodzi tylko o narzucenie obywatelom wspólnych wartości politycznych, lecz o proces bardziej elementarny. Odwołując się do Louisa Althussera, pisze Balibar o „adresowaniu” (interpellation) jednostek jako członków narodu, jako „nas” odrębnych od „innych” – ta ideologiczna forma we współczesnych państwach narodowych jest „apriorycznym warunkiem komunikacji” między obywatelami (Balibar, Wallerstein 1992: 94). Odwołując się do teorii dyskursu, można powiedzieć, że narodowa forma stanowi implikaturę: jest założeniem przyjmowanym impli cite niepodawanym w wątpliwość – nie dlatego, że stanowi przedmiot konsensusu, lecz ze względu na to, że w ogóle nie jest dyskutowana (Fairclough 2003: 212–213). Mówiąc metaforycznie, stanowi coś w rodzaju powietrza, którym oddychają przeciętni obywatele państw narodowych. Po trzecie, reprodukowanie identyfikacji narodowej odbywa się za pomocą – znów widać wpływ Althussera – „aparatu ideo logicznego państwa”, a więc państwa, szkoły i rodziny. „Istnienie tego aparatu – pisze Balibar – leży u korzeni hegemonii nacjonalizmu” (Balibar, Wallerstein 1992: 103). Jednak funkcjonalistyczna i wszechogarniająca koncepcja ideologii Althussera kłóci się z podkreślaną przez Balibara ideą walki klasowej, możliwości oporu i zmiany. Wspólnotę produkowaną przez państwo Balibar nazywa „fikcyjną etnicznością”, którą należy ujmować per analogiam z persona ficta z prawnej tradycji, czyli „jako instytucyjny efekt, »fabrykację«” (Balibar, Wallerstein 1992: 96). Społeczne formacje ulegają etnicyzacji, tj. przedstawiane są jako posiadające swoje początki, tożsamość, kulturę i interesy, które łączą jednostki niezależnie od barier społecznych. Wedle Balibara istnieją dwa sposoby na wytwarzanie etniczności w taki sposób, że jawi się ona jako naturalna: język i rasa. Za pomocą tych dwóch kategorii naród przedstawiany jest jako wspólnota naturalna i wykraczająca poza przypadkowość. Te dwa sposoby występują często równocześnie, niemniej oparte są na innych instytucjach i odwołują się do innych symboli. Jak zauważa Balibar, wspól166
re k
ta
ny język jest zjawiskiem dość niedawnym: w czasach ancien régi me’u ludzie mówili ze sobą i dialektami. Wspólny narodowy idiom jest efektem systemu publicznej edukacji. Szkoła to nie tyle miejsce wpajania nacjonalistycznej ideologii, ile instytucja, która „produkuje etniczność jako językową wspólnotę” (Balibar, Wallerstein 1992: 98). Sprawia, że język traktowany jest jako „nasz”, że staje się elementem codziennego życia, „językiem ojczystym”, tj. odnoszącym się do wspólnych początków, i metaforą miłości do ojczyzny. Zdaniem Balibara językowa konstrukcja tożsamości jest otwarta: języka można się nauczyć. Ponadto język nie jest związany koniecznie z jednym narodem. Zamknięcie tożsamości gwarantuje pojęcie „rasa”, które opiera się na idei wspólnej genealogii. Balibar sugeruje, że naród francuski to przede wszystkim wspólnota językowa, natomiast naród amerykański to wspólnota definiowana w kategoriach biologicznych. Balibar ewokuje dychotomiczny podział nacjonalizmów na otwarte i zamknięte, utożsamiając je, niesłusznie, z konkretnymi społeczeństwami. Przy czym naród, do którego przyszło mu należeć, przedstawiany jest jako otwarty.
ERIC HOBSBAWM
ko
Eric Hobsbawm jest jednym z ciekawszych współczesnych historyków. Długo należał do dość wpływowej grupy „brytyjskich historyków marksistowskich” (Kaye 1995; Hobsbawm 1978). Nurt ten jest stosunkowo słabo znany w Polsce, gdzie istniały silniejsze związki z historiografią francuską (Geremek, Kula, 1999; Kurkowska-Budzan 2003). Historycy z tej brytyjskiej szkoły inspirowali się marksizmem, prowadząc jednak rzetelne badania. Pamiętali o przestrodze Marksa i Engelsa, że analizy historyczne nie dają „jak to czyni filozofia, recepty czy też schematu, według których dałoby się odpowiednio przykrawać epoki historyczne” (Marks, Engels 1975: 29). Marksistowscy badacze rzucili wyzwanie historiografii idiograficznej. Postulowali badanie zmian i procesów społecznych, a nie koncentrowanie się na czynach tzw. wielkich ludzi. Założone przez nich w 1952 roku pismo „Past and Present” odegrało w Wielkiej Brytanii podobną rolę co Annales 167
ko
re k
ta
we Francji: przyczyniło się do zbliżenia historiografii i nauk społecznych (Iggers 1997: 85). Przeszli też podobną ewolucję co szkoła „annales”: stopniowo coraz większą uwagę poświęcali życiu codziennemu i kwestiom symbolicznej aktywności ludzi, tworząc koncepcję historii oddolnej (history from below) (Ashplant, Smyth 2001: 10–20; Iggers 1997: 78–94; Kaye 1995; Sharpe 2001). Hobsbawm pozostał najbliżej modelu historii jako nauki społecznej, koncentrując się na procesach i wielkich zmianach społecznych, czego wyrazem stała się napisana przez niego historia XIX i XX wieku, a także próba wyjaśnienia genezy współczesnych narodów (Hobsbawm 1962; 1975; 1987; 1999; 1997). Tego ostatniego zadania podjął się we Wstępie i w jednym z rozdziałów redagowanej przez siebie i Terence’a Rangera pracy pt. The Invention of Traditions, która ukazała się w 1983 roku, a przede wszystkim – w opublikowanej po raz pierwszy w 1990 roku książce Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality (Hobsbawm 1983a, 1992; Jaskułowski 2003c). Dopiero konflikty narodowe związane z upadkiem komunizmu spowodowały, że Hobsbawm w sposób bardziej systematyczny zajął się nacjonalizmem, który wcześniej nie stanowił głównego obszaru jego badań. Hobsbawm miał znacznie bardziej krytyczny stosunek do nacjonalizmu niż Nairn, którego koncepcję i program odrzucał (Hobsbawm 1977). Jednocześnie jednak uważał, że nie można nacjonalizmu traktować tylko i wyłącznie jako burżuazyjnego przeżytku rozbijającego jedność klasy robotniczej (Hobsbawm 1972: 386). Chociaż podzielał przekonanie, że nacjonalizm jest swego rodzaju iluzją, to chciał również, mówiąc słowami autorów Ideologii niemieckiej, pokazać „jakże się to stało, że ludzie »nabili sobie głowę« tymi złudzeniami” (Marks, Engels 1975: 254). Nacjonalizm należało przede wszystkim wyjaśnić. W wypadku nacjonalizmu jednak wyjaśnienie zawiera elementy oceny, ponieważ godzi w przekonanie o oczywistości czy naturalności narodów (Hobsbawm 1992: 13; 1996: 255). Hobsbawm podkreślał, podobnie jak Weber, że nie istnieją żadne obiektywne kryteria, za pomocą których można wyróżnić narody spośród innych grup społecznych (Hobsbawm 1992: 6). Co bardziej interesujące – i o czym będzie jeszcze mowa – Hobsbawm zaznaczał, że same obiektywne kryteria są niejasne. Subiektywne definicje 168
ko
re k
ta
są natomiast tautologiczne i nie mówią, czym świadomość narodowa różni się od innych rodzajów świadomości. Umożliwiają zdefiniowanie narodu jedynie a posteriori, a to oznacza, że nie można snuć żadnych prognoz (Hobsbawm 1972: 385). Subiektywne definicje prowadzą do skrajnego woluntaryzmu. Sugerują, że jedynym warunkiem istnienia narodu jest wola bycia narodem, co jest wysoce naiwną koncepcją zmiany społecznej i ma negatywne konsekwencje polityczne (Hobsbawm 1992: 8). W pismach Hobsbawma widać niechęć do nacjonalizmu małych narodów (przypominającą antypatię Engelsa do nacji niehistorycznych). Najlepszym punktem wyjścia w badaniach narodowościowych – konstatuje Hobsbawm – jest agnostycyzm, polegający na nieprzyjmowaniu z góry żadnej definicji. Jak stwierdza dalej: „badając »kwestię narodową« lepiej zacząć od pojęcia »naród« (tj. »nacjonalizm«), niż od rzeczywistości, którą ono przedstawia” (Hobsbawm 1992: 9). Nie oznacza to redukowania historii nacjonalizmu do dziejów myśli nacjonalistycznej, ponieważ „pojęcia oczywiście nie są częścią swobodnego filozoficznego dyskursu, lecz są społecznie, historycznie i lokalnie zakorzenione i muszą być wyjaśniane w kategoriach tych rzeczywistości” (Hobsbawm 1992: 9). Hobsbawm nie do końca jest konsekwentny, ponieważ przyjmuje roboczą definicję narodu, która jest w dodatku nieprecyzyjna i tautologiczna: „każda wystarczająco wielka grupa, której członkowie uważają się za »naród«, będzie traktowana jako taka” (Hobsbawm 1992: 8). Termin „nacjonalizm” brytyjski historyk definiuje podobnie jak Gellner – jako „zasadę mówiącą, że polityczne i kulturowe jednostki powinny się pokrywać”, tj. że każdy naród winien posiadać własne państwo (Hobsbawm 1972: 388; 1992: 10). Uzupełnia tę definicję wskazując, że nacjonalizm głosi również, iż polityczna lojalność wobec narodu jest ważniejsza niż wszystkie inne publiczne zobowiązania, a w skrajnych przypadkach przewyższa w ogóle wszelkie inne obowiązki. Brytyjski historyk podkreśla, że naród i nacjonalizm są zjawiskami nowoczesnymi. „Nowoczesne znaczenie tego pojęcia [chodzi o naród – przyp. K.J.] nie jest starsze niż XVIII wiek” (Hobsbawm 1992: 3). Wcześniej pojęcie „naród” nie miało znaczenia politycznego, a nawet jeżeli takowe przybierało, to odnosiło się jedynie do warstw uprzywilejowanych (Hobsbawm 1992: 73–74). Z punktu widzenia Hobs169
ko
re k
ta
bawma nie można określić np. ludności Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego mianem narodu. Naród jest funkcją państwa terytorialnego, które jest charakterystyczne dla „określonej fazy rozwoju technologicznego i ekonomicznego rozwoju” (Hobsbawm 1992: 10). Rozprzestrzenienie się myślenia w kategoriach narodowych jest możliwe jedynie w warunkach nowoczesnego państwa. Występowanie narodu zostaje więc zrelatywizowane, przypisane do pewnego okresu historycznego i powiązane przede wszystkim z warunkami gospodarczymi. Naród nie jest prymarnym, niezmiennym bytem społecznym, lecz fenomenem, który musi być postrzegany jako zjawisko powstałe w określonej historycznej sytuacji i przez nią zdeterminowane. Smith zaliczył Hobsbawma do zwolenników teorii modernizacji, którzy, nazbyt jednostronnie ujmując relację nacjonalizm–państwo (określając pierwszy jako funkcję drugiego), nie są w stanie wyjaśnić powstania dysfunkcjonalnych ruchów separatystycznych (Smith 1998: 129). Za rzut ten nie do końca jest jednak słuszny. Hobsbawm krytykował teorie modernizacji z tego samego powodu, a także, jak zobaczymy, poświęcił w swoich pismach nieco uwagi przyczynom powstawania ruchów separatystycznych (Hobsbawm 1972). Marksistowski historyk powtarzał za Gellnerem, że „narody nie tworzą państw i nacjonalizmów, lecz odwrotnie” (Hobsbawm 1992: 10). Wskazywał, że narody są ideologicznymi konstruktami, stanowiącymi efekt świadomie zastosowanej inżynierii społecznej na ogromną skalę. Aby podkreślić ideologiczny i sztuczny aspekt genezy narodów, wprowadził pojęcie wynaleziona tradycja (invented tra dition). We wstępie do zredagowanej wspólnie z Terencem Rangerem pracy The Invention of Tradition definiował „wynalezioną tradycję” jako „zbiór praktyk, zwykle kierowanych przez otwarcie lub milcząco akceptowane zasady, cechujący się rytualną i symboliczną naturą, które poprzez powtarzanie dążą do wpojenia pewnych wartości i norm zachowania, i które automatycznie zakładają ciągłość z przeszło ścią” (1983a: 1). Charakterystycznym rysem wynalezionych tradycji jest to, że zakładana przez nie historyczna kontynuacja jest „w dużej mierze fikcyjna” (Hobsbawm 1983a: 2). Zdaniem Hobsbawma pojęcie „wynaleziona tradycja” jest szczególnie przydatne w badaniach nad tą „względnie niedawną, historyczną innowacją – »narodem« 170
ko
re k
ta
i towarzyszącymi mu zjawiskami: państwem narodowym, narodowymi symbolami, historią i innymi. Wszystkie one są oparte na praktykach społecznej inżynierii, często świadomych i innowacyjnych...” (Hobsbawm 1983a: 13). Nawiązując do Marksa można powiedzieć, że narody są wedle Hobsbawma czymś w rodzaju „fałszywej świadomości” czy „ideologicznej iluzji” i że istnieją inne, bardziej autentyczne grupy społeczne, które można przeciwstawić narodom. Hobsbawm używa zresztą terminu „prawdziwe wspólnoty” w odniesieniu do lokalnych, niewielkich, przednowoczesnych społeczności, w których dominują kontakty osobiste (Hobsbawm 1992: 46). W innym zaś miejscu świadomości narodowej przeciwstawia klasową, będącą „naturalnym i logicznym wynikiem kondycji proletariatu” (Hobsbawm 1984: 57). Dla Hobsbawma klasy były bardziej autentycznymi grupami społecznymi. Przekonanie o ideologicznie konstruowanej naturze narodu nie oznacza jednak, że wystarczy pokazać iluzoryczność nacjonalizmu i straci on swoją moc. Hobsbawm wskazywał na strukturalne uwarunkowania funkcjonowania ideologii narodowych, a nadzieje na zniknięcie nacjonalizmu wiązał nie tyle z pokazaniem jego irracjonalności, ile z przemianami w sferze ekonomicznej. Interesującym aspektem rozważań Hobsbawma jest postulat, zgodny z koncepcjami wspomnianej wcześniej „historii oddolnej”, aby analizując kwestię narodową nie ograniczać się do analizy wielkich przeobrażeń społecznych, lecz zwrócić uwagę na to, co czuli i myśleli zwykli ludzie. Dodajmy, że brak takiego spojrzenia można zarzucić większości teorii narodu i nacjonalizmu, które kreślą zwykle obraz nader ogólny i abstrakcyjny, nie bacząc na doświadczenia jednostek składających się na naród. Narody z perspektywy Hobsbawma natomiast są „podwójnym zjawiskiem”, które przybiera odmienne kształty w zależności od tego, czy patrzymy na nie z punktu widzenia ideologów, polityków, propagandystów, czy z pozycji tych, w imieniu których rzekomo wypowiadają się elity. Jak przytomnie zauważa Hobsbawm, ustalenie, co myśleli zwykli ludzie w okresie, gdy większość z nich była niepiśmienna, jest zadaniem trudnym. Podkreślmy, że jest to jeden z głównych problemów, przed którym stoją badacze zajmujący się początkami narodów. Źródła historyczne, na które mogą się powołać, zostały wytworzone przez bardzo wąskie grupy społeczne i trudno na 171
ko
re k
ta
ich podstawie orzekać, co myślała chłopska w przeważającej mierze i niepiśmienna populacja. I nie dotyczy to tylko tych, którzy zajmują się zamierzchłymi, średniowiecznymi czasami, lecz również badaczy analizujących czasy całkiem niedawne. I tak na przykład w Królestwie Polskim – o czym się często zapomina – jeszcze na początku XX wieku 70% ludności nie potrafiło czytać i pisać (Bończa-Tomaszewski 2005: 75). W wypadku historyków źródłowe luki często były i są „zapychane” twierdzeniami, których źródłem jest opisywany we wcześniejszym rozdziale model teoretyczno-ideologiczny skoncentrowany na narodzie. Wracając do Hobsbawma... opierając się na doświadczeniach historii społecznej sformułował on trzy istotne uwagi, które moim zdaniem powinny zostać przyjęte jako kanoniczne dyrektywy metodologiczne w badaniach narodowościowych. Po pierwsze, oficjalne ideologie państw i ruchów nie są dobrym źródłem informacji na temat tego, co sądzą obywatele czy poddani. Po drugie, nie można z góry zakładać, że narodowa świadomość wyklucza (jak – przypomnijmy– głosi nacjonalistyczna ideologia) wszelkie inne zbiorowe identyfikacje czy że góruje nad nimi. Po trzecie, narodowa świadomość nie jest niezmienna: raz można ją odczuwać bardziej intensywnie, a raz mniej; w zależności od czasu i kontekstu nadrzędny charakter mogą uzyskać inne formy świadomości (Hobsbawm 1992: 11). Dwie ostatnie uwagi każą zwrócić uwagę na świadomość narodową ujmowaną jako zmienna zależna. Otóż zbyt często a priori traktuje się świadomość narodową jako czynnik wyjaśniający, a nie jako zjawisko, które samo wymaga eksplikacji. Hobsbawm miał mniej ambitne cele niż omawiani wcześniej badacze. Jako historyk nie dążył do stworzenia uniwersalnej teorii nacjonalizmu. Skoncentrował się raczej na syntetycznym ujęciu historii nacjonalizmu. Przyjrzyjmy się zatem, jak postrzega ewolucję nacjonalizmu i jakie fazy w niej wyodrębnia, pamiętając o uwadze Carra, że „podział historii na okresy nie jest faktem, lecz niezbędną hipotezą albo narzędziem myślenia, użytecznym tak długo, jak długo służy do wyjaśniania zjawisk historii i którego prawomocność zależna jest od interpretacji” (Carr 1999: 78). Zauważmy, że podstawowa praca Hobsbawma, Nations and Nationalism since 1780, jest nie tyle historią narodów i nacjonalizmów, ile historią narodów i nacjonalizmów europejskich. 172
ko
re k
ta
Marksistowski historyk w niewielkim stopniu uwzględnia pozaeuropejskie doświadczenia, zakładając, że to Europa odgrywała decydującą rolę w ewolucji nacjonalizmu. Koncepcja Hobsbawma jest europocentryczna, co widać także w jego podziale rozwoju nacjonalizmu na okresy. I tak, początek ery nacjonalizmów otwierają dwa wydarzenia: amerykańska wojna o niepodległość i rewolucja francuska, które nadały pojęciu „naród” nowoczesny sens polityczny. Nacjonalizm tego okresu Hobsbawm określa mianem „radykalno-demokratycznego” lub „rewolucyjno-demokratycznego” (Hobsbawm 1992: 40; 1996: 257). Znamienną cechę tego nacjonalizmu stanowiło egalitarne, demokratyczne i rewolucyjne definiowanie narodu, rozumianego jako wspólnota obywateli. Pojęcie to służyło jako ideologiczna broń przeciwko feudalnemu porządkowi i miało postępowy charakter. Naród definiowano w kategoriach wspólnego obywatelstwa, którego podstawą była akceptacja rewolucyjnych zasad, a nie wspólna etniczność czy kultura. Hobsbawm ignoruje jednak znaczenie języka francuskiego i politykę kulturowej homogenizacji, którą wówczas zainicjowano we Francji. Kolejnym etapem w rozwoju omawianego zjawiska był „nacjonalizm liberalny” i „burżuazyjna teoria narodu”, które przeobraziły mapę Europy w latach 1830–1870, doprowadzając do powstania nowoczesnych Grecji, Belgii, Niemiec i Włoch (Hobsbawm 1992: 24). Dominacja tej koncepcji zbiegła się z klasyczną erą wolnego handlu i uzasadniała istnienie narodowych gospodarek. Warto tutaj podkreślić dwie rzeczy. Po pierwsze, w rozważaniach brytyjskiego historyka, na co zwracał uwagę Smith, widoczna jest luka: nie poświęca on w zasadzie miejsca i nie uwzględnia w swojej periodyzacji tego, co działo się między rewolucją francuską a rokiem 1830; co związane jest z faktem, że przywiązuje on znaczenie do nacjonalizmu o tyle, o ile ma on związek z państwem (Smith 1998: 125). Niewiele od Hobsbawma dowiemy się zatem na temat rozwoju niemieckich doktryn nacjonalistycznych, które wielu autorów uważa za antyliberalne i będące nie tyle kontynuacją zasad oświeceniowych, ile protestem przeciwko nim (Berlin 2002; Ke dourie 1960). Po drugie, Hobsbawm zbyt swobodnie posługuje się poję ciami, traktując na przykład Mazziniego jako typowego przedstawiciela burżuazyjnego nacjonalizmu. Ignoruje rozbieżności w ramach samej burżuazji, między, ograniczmy się do Włoch, Giuseppe Mazzinim, 173
ko
re k
ta
Camillem Cavourem a Vincenzem Giobertim. Nawiązując do polskich dyskusji dodajmy, że trudno zrozumieć tych zwolenników podziału narodowych ideologii na „dobre” (patriotyczne) i „złe” (nacjonalistyczne), którzy uważają idee polityczne Mazziniego za wzorcowy przykład tych pierwszych i oceniają je jednoznacznie pozytywnie (Waldenberg 2000: 44). Niejasne jest dla mnie, dlaczego wyróżniać w ten sposób koncepcję zastępującą racjonalny namysł mistyczną wiarą i kreślącą nierealny plan Europy opartej na dziwacznych federacjach. Oczywiście jedynym państwem, które nie miało tworzyć unii z innymi, były wedle Mazziniego Włochy (Ugniewska 1986). Dyskurs liberalny na temat narodu rzadko – zaznacza Hobsbawm – wyrażany był expressis verbis. Na marginesie pism liberalnych myślicieli można jednak znaleźć implicite formułowaną ideę narodu, uwzględniającą jego rolę w rozwoju ekonomicznym. Tę koncepcję można ująć, według marksistowskiego historyka, w kilku punktach. Przede wszystkim podkreślano, że „zasada narodowości” może mieć zastosowanie jedynie do populacji o odpowiednim rozmiarze, zarówno jeżeli chodzi o liczbę ludności, jak i rozmiar terytorium. Dlatego też Mazzini, choć akurat w tej kwestii istniała różnica zdań wśród liberalnych nacjonalistów, odmawiał prawa do niepodległości Irlandii – jako krajowi zbyt małemu. Hobsbawm wskazuje, że podobnie jak liberałowie rozumowali Marks i Engels, którzy, jak widzieliśmy, krytykowali dążenia narodów południowosłowiańskich. Anachronizmem jest przeto, wedle Hobsbawma, krytykowanie autorów Manifestu komunistycz nego. Jednak Hobsbawm w swojej obronie nie uwzględnia znacznie większej skłonności do usprawiedliwiania przemocy zdradzanej przez Marksa i Engelsa. Hobsbawm ten warunek odpowiedniego rozmiaru określa mianem „zasady progowej”. Istniały rzecz jasna odstępstwa od tej zasady w postaci niewielkich państw narodowych. Jednak takie przypadki uważano za anomalie. Wyobrażano sobie, że naturalną tendencją jest powstawanie coraz to większych jednostek ekonomicznych i politycznych; ostatecznie wykształcić się miał jeden globalny rynek i jedna struktura polityczna. Powstanie narodu było usprawiedliwione, jeżeli się do tego przyczyniało, tj. prowadziło do politycznego zjednoczenia i powstawania dużych rynków. Oprócz podstawowego warunku, jakim była „zasada progowa”, istniały trzy kryteria, które 174
ko
re k
ta
decydowały o tym, czy dana populacja zostanie uznana za naród. Otóż musiał zachodzić historyczny związek danej społeczności z państwem lub przynajmniej państwo takie musiało istnieć w nieodległej przeszłości i pamięć o nim wciąż żywa. Z tego względu popierano m.in. dążenia narodowe Polaków, którzy (przynajmniej jeżeli chodzi o wyższe warstwy) kultywowali pamięć o własnym państwie. Drugim kryterium było istnienie elity kulturalnej, posiadającej własny narodowy język literacki, używany także przez administrację. Wysoko rozwinięta kultura stanowiła istotną przesłankę programów zjednoczenia Włoch i Niemiec w XIX wieku. Choć, jak zaznacza Hobsbawm, w chwili utworzenia Królestwa Włoskiego jedynie 2,5% jego mieszkańców posługiwało się na co dzień włoskim językiem literackim. Dodajmy, że hr. Camillo Cavour, który przyczynił się do zjednoczenia, nigdy nie nauczył się dobrze języka włoskiego. Co więcej, wedle etnicznych kryteriów nie mógłby zostać uznany za Włocha, jego matka była bowiem Francuzką (Żywczyński 1975: 414). Podobnie Giuseppe Garibaldi: władał lepiej francuskim niż włoskim (Wituch 1983: 7). Ostatnim warunkiem była militarna skuteczność: w zdolności do ekspansji upatrywano dowodu na żywotność danego społeczeństwa. Zdaniem brytyjskiego historyka dziewiętnastowieczny nacjonalizm liberalny był kontynuacją nacjonalizmu rewolucyjno-demokratycznego i miał charakter postępowy. Podobnie jak jego poprzednik, nacjonalizm liberalny definiował naród w kategoriach przynależności państwowej. Odrzucał etniczność jako element konstytutywny dla narodu. Związany był z ideami rewolucji francuskiej – równością i wolnością – i z tego powodu wywoływał sprzeciwy konserwatystów i tradycjonalistów. Podstawową różnicą między nacjonalizmem rewolucyjno-demokratycznym a liberalnym jest w ujęciu Hobsbawma to, że ten ostatni odwoływał się do zasady progowej (Hobsbawm 1992: 23–45). Następny etap w rozwoju nacjonalizmu stanowią lata 1870–1919. Na uwagę zasługują tu dwie kwestie: a mianowicie zmiana skali analizowanego fenomenu i jego ideologicznego oblicza. Zdaniem marksistowskiego historyka dopiero w tym okresie nacjonalizm stał się zjawiskiem masowym. Kwestii umasowienia nacjonalizmu poświęcił interesujący artykuł pt. Mass-producing traditions: Europe 1870– 1914, który został zamieszczony we wspomnianej książce The Inven 175
ko
re k
ta
tion of Tradition (1983b). Hobsbawm wskazywał na szczególnie intensywne w tym okresie „wynajdowanie tradycji”, które przybrało postać inżynierii społecznej, tj. polegało na próbie narzucenia obywatelom przez rządzących wspólnej tożsamości. Wskazywał na trzy główne innowacje: upowszechnienie obowiązkowej edukacji, wprowadzenie obchodzonych uroczyście oficjalnych ceremonii i świąt oraz masową produkcję publicznych pomników. Te „wynalazki” miały za cel wytworzenie masowej identyfikacji z narodem. Upowszechniały one przekonanie, że naród jest wspólnotą głęboko zakorzenioną w dziejach, która nadaje sens jednostkowemu życiu. Propagowanie tożsamości narodowej było odpowiedzią na kryzys legitymizacji, który dotknął terytorialne państwa w Europie. Przeobrażenia społeczne, demokratyzacja polityki, powstanie nowych klas, erozja tradycyjnych lojalności, zależność nowoczesnego państwa od współdziałania obywateli – spowodowały obawy rządzących o stabilność ładu społecznego. Nie byli oni pewni, czy nowe klasy społeczne będą lojalne wobec państwa. W celu zapewnienia spójności społecznej świadomie stworzyli, jak pisze Hobsbawm, odwołując się do Rousseau, „religię obywatelską”, w której rolę sacrum pełniła kategoria narodu. Taka czysto instrumentalna próba wyjaśnienia genezy myślenia narodowego każe zapytać, dlaczego ich wysiłki zakończyły się sukcesem. Czy istniały jakieś wcześniejsze więzi, które mogły ułatwić to działanie i przyczynić się do zaistnienia narodów? Hobsbawm, rozpatrując ten problem, wprowadza pojęcie „protonacjonalizm”, co nie jest jednak nazbyt szczęśliwym zabiegiem, ponieważ sugeruje istnienie ciągłości, której historyk przecież zaprzecza. Hobsbawm analizuje kilka czynników mogących stanowić podstawę takich więzi i odrzuca je po kolei. Podstawą narodu nie mógł być wspólny język, ponieważ przed erą publicznej edukacji i masowej komunikacji masy ludzi mówiły różnymi dialektami, często wzajemnie niezrozumiałymi. Standardowy wspólny narodowy język, którego użycie nie ogranicza się do wąskiej elity, to „na poły sztuczny konstrukt” (Hobsbawm 1992: 54). Rozwijając trafne uwagi Hobsbawma można powiedzieć, że wspólny język nie mógł stanowić warunku powstania narodów, ponieważ sam był produktem ery narodów. Przez większość historii język nie miał również politycznego potencjału i nie stanowił istotnego kryterium odróżniania jednej grupy 176
ko
re k
ta
od drugiej. Podstawą narodów nie mogła być również etniczność rozumiana jako wspólne pochodzenie, gdyż większość społeczeństw była pod tym względem zróżnicowana. Spajać mogła ewentualnie wiara we wspólne pochodzenie, ale nie samo pochodzenie. Jednak grupom złączonym taką wiarą – argumentuje Hobsbawm – często brakowało istotnego elementu nacjonalizmu, mianowicie terytorialnego państwa lub dążenia do jego uzyskania. Nierzadko takie grupy protestowały przeciw takiemu państwu, jak szkoccy górale do połowy XVIII wieku. Często również rzekoma wspólnota pochodzenia służyła do podkreślania różnic między warstwami społecznymi, a nie między narodami. Więzi religijne były natomiast albo nazbyt wąskie, albo nazbyt szerokie. Istotnym czynnikiem – przyznaje Hobsbawm – było natomiast istnienie politycznej elity posiadającej świadomość swej odrębności i własne państwo lub pamięć o takowym. Podobnie jak w wypadku poprzednich czynników, nie ma tutaj koniecznego związku między faktem istnienia państwa w przeszłości a „jednostką terytorialnej po litycznej organizacji, która jest kluczowym kryterium tego, co dziś rozumiemy jako »naród«” (Hobsbawm 1992: 47). Smith wysunął zarzut, że koncepcja Hobsbawma zakłada, iż narody powstały ex nihilo i że nie jest w stanie wytłumaczyć emocji, jakie ta wspólnota wzbudza (Smith 1998: 117–131). Można się zastanawiać, czy podejście Hobsbawma nie jest nazbyt instrumentalne, traktujące obywateli jako bierny przedmiot oddziaływań ze strony ideologicznych manipulacji rządzących. Zauważmy kilka kwestii. Po pierwsze, stanowisko Hobsbawma nie jest zbyt jasne, ponieważ z jednej strony sugeruje, że narody są świadomym produktem elit manipulujących masami, z drugiej natomiast daje do zrozumienia, że powstanie nacji było czymś koniecznym na danym etapie rozwoju gospodarczego i technologicznego. Po drugie, odpowiadając na zastrzeżenia Smitha można zapytać – jak to ujął Umut Özkirimli – jak zwykły obywatel, któremu od dziecka nieustannie powtarza się, że naród to wspólnota niemal naturalna, ma odkryć, że to ideologiczna manipulacja (Özki rimli 2000: 223)? Poza tym jest rzeczą oczywistą, że naród nie mógł powstać z niczego i chyba nikt takiego poglądu nie forsuje. Hobsbawm wskazuje raczej na odmienne funkcje, jakie protonarodowe więzi (jak np. religia czy język) pełnią w nacjonalizmie, który je przekształca 177
ko
re k
ta
i wykorzystuje do zgoła nowych celów. We wcześniejszym artykule, poprzedzającym wydanie The Invention of Tradition, problem genezy narodu stawiał on mniej radykalnie, pisząc, że „narody są nie tyle wynalezione, co skomponowane i rozwijane z wcześniej istniejących historycznych materiałów, które jednak pełnią całkiem inne społeczne i polityczne funkcje” (Hobsbawm 1972: 389–390). Podkreślanie braku ciągłości wskazuje raczej na to, że nie ma koniecznego związku między wcześniej istniejącymi wspólnotami a narodem. Mówiąc inaczej, liczba potencjalnych narodów (wedle dzisiejszych kryteriów) znacznie przekracza liczbę narodów rzeczywistych. Możemy jedynie ex post przewidzieć, które z nich i dlaczego stały się narodami. Tomasz Kizwalter zauważył, że „mówiąc o ciągłości lub jej braku podejmujemy problem filozoficzny raczej niż historyczny” (1998: 12). Ująłbym to inaczej: że problem ciągłości jest trudno rozstrzygalny na drodze empirycznej, ponieważ zależy w dużym stopniu od przyjętych teoretycznych czy definicyjnych założeń. Rozstrzygnięcia trzeba w dużej mierze szukać analizując spójność, logikę i sensowność teoretycznych przesłanek. Trzeba również zauważyć, że Hobsbawm wskazuje na jedynie względny sukces tych ideologicznych manipulacji. Brytyjski historyk kwestionuje przekonanie, że nacjonalizm zakorzenił się mocno w sercach i umysłach ludzi. Jako dowód przemożnej siły nacjonalizmu wskazuje się często falę narodowych emocji, która zalała europejskie społeczeństwa w przededniu I wojny światowej, czego przejaw stanowiło opowiedzenie się partii socjalistycznych za wojną. Hobsbawm podkreśla, że istniały różne zasady politycznego odwoływania się do mas: klasowe w wypadku socjalistów, wyznaniowe w wypadku partii religijnych czy narodowościowe, jeżeli chodzi o nacjonalistów. Nie było ostrej linii odróżniającej jednych od drugich: lojalności klasowe, religijne i narodowe zachodziły na siebie (1992: 123). Jedynie wówczas, kiedy jedna z takich lojalności wchodziła bezpośrednio w konflikt z inną, powstawał problem wyboru. Taki problem mógł powstać w 1914 roku, choć, jak zauważa Hobsbawm, robotnicy mogli czuć przywiązanie do narodu i popierać wojnę, a równocześnie mieć świadomość klasową i odczuwać niechęć do pracodawców. Badacz podkreśla, że hasła narodowe, aby były skuteczne, musiały zostać 178
ko
re k
ta
uzupełnione treściami społecznymi, jak w wypadku polskich robotników, którzy popierali PPS. Wyciąga stąd wniosek, że tożsamość robotników była wielowymiarowa i nie myśleli oni o sobie głównie w kategoriach narodowych. Dla Walickiego z kolei fakt, że mobilizacja polskich czy czeskich robotników nie odbywała się jedynie pod hasłami socjalistycznymi, lecz musiała znaleźć również wyraz narodowy, stanowi dowód, że określali się oni przede wszystkim jako członkowie danego narodu (Walicki 1999: 264–265). Trudno rozstrzygnąć ten spór na drodze empirycznej. Wydaje się jednak, że Hobsbawm nie docenia podatności robotników na hasła narodowe, twierdząc, że robotnicy stanowili zwykle – obok chłopów – jedną z ostatnich klas społecznych, w której pojawiała się świadomość narodowa (Hobsbawm 1992: 11– 12; por. Smith 1983a: 123–133). Warto jednakże przedstawić wnioski Hobsbawma wyciągnięte na podstawie pracy analizującej listy żołnierzy z armii austriacko-węgierskiej (listy te pokazują, że żołnierzy interesowały przede wszystkim pokój i kwestia społecznej transformacji, a nie kwestie narodowe). Zdaniem Hobsbawma, po pierwsze, wciąż mało wiemy o tym, co znaczyła narodowa tożsamość dla mas, do których odwoływali się nacjonaliści; po drugie, narodowa identyfikacja nie może zostać oddzielona od nabywania innych form świadomości społecznej i politycznej w tym okresie; po trzecie, rozwój narodowej tożsamości (poza klasami i przypadkami identyfikowanymi z integralnym nacjonalizmem) nie jest ani linearny, ani nie odbywa się z konieczności kosztem innych elementów społecznej świadomości. Drugie novum lat 1870–1919 polegało na zmianie ideologicznego oblicza nacjonalizmu. Hobsbawm pokazuje, że nacjonalizm w tym okresie odrzucił zasadę progową. Odtąd – ubolewa – każda grupa ludzi uważająca się za „naród” żądała prawa do samookreślenia, czyli prawa do własnego państwa. Nastąpiła proliferacja ruchów narodowych w niehistorycznych narodach. Jednak tym razem Hobsbawm przecenia siłę dążeń niepodległościowych. Na przykład większość ruchów narodowych w monarchii habsburskiej przed I wojną światową wysuwała postulat autonomii, a nie suwerennego państwa (Waldenberg 2000). Kolejna ideologiczna zmiana polegała na przesunięciu akcentu ze wspólnego obywatelstwa na etniczność i język jako czynniki konstytutywne dla narodu. Nacjonalizm przesunął się na prawo, w kierun179
ku antysemityzmu, ksenofobii i autorytaryzmu. To przesunięcie było efektem wsparcia, jakie otrzymał nacjonalizm etniczny ze strony nauk społecznych, skoncentrowanych na pojęciu „rasa”. Wedle Hobsbawma: [...] powiązania między rasizmem a nacjonalizmem są oczywiste. Łatwo łączy się „rasę” i język jak w przypadku „Aryjczyków” i „Semitów” [...]. Co więcej, istnieje wyraźna analogia między podkreślaniem przez rasistów wagi rasowej czystości i obawą przed mieszaniem się a naciskiem wielu – ma się chęć powiedzenia: większości – form nacjonalizmu językowego na potrzebę oczyszczenia narodowego języka z obcych ele mentów (Hobsbawm 1992: 108).
ko
re k
ta
Jeszcze dziś, nie tylko w myśleniu potocznym, lecz również naukowym, nierzadko utożsamia się bezwiednie ciągłość językową z biologiczną. Nie implikuje to jednak wiary w rasizm, który jest teorią bardziej rozbudowaną. Hobsbawm zdaje się zbyt łatwo utożsamiać nacjonalizm z rasizmem, nie rozróżniając i traktując równorzędnie kon cepcje definiujące naród w kategoriach językowych i idee określające naród jako wspólnotę rasową. Choć, jak słusznie zauważa, te dwa pojęcia są mylone, to jednak nie ma między nimi koniecznego związku: nowego języka można się nauczyć, rasy natomiast zmienić nie można. W ujęciu Hobsbawma podstawę społeczną etnicznego nacjonalizmu stanowiły niższe klasy średnie, które cechował brak poczucia bezpieczeństwa w obliczu gwałtownych zmian modernizacyjnych. Wykształcone niższe klasy średnie: nauczyciele, prowincjonalni dziennikarze i urzędnicy, miały także materialny interes w promowaniu językowego nacjonalizmu. Narodowe uczucia były wykorzystywane również przez rządy rywalizujące z innymi państwami na arenie międzynarodowej i w polityce imperialnej. Konsekwencją przeobrażeń społecznych były też migracje na olbrzymią skalę, co również przyczyniło się do wzrostu napięć na tle narodowościowym. Kolejny etap w historii nacjonalizmu to lata 1919–1950. Okres ten zdaniem Hobsbawma stanowił apogeum nacjonalizmu. Rozpoczął się triumfem nacjonalizmu etnicznego, czego przejawem był rozpad wielonarodowych imperiów w środkowej i wschodniej Europie. Etniczny nacjonalizm uzyskał międzynarodowe wsparcie ze strony prezydenta Stanów Zjednoczonych Woodrowa Wilsona, który, jak pisze Hobsbawm, uważał, że każdy naród definiowany w kategoriach językowych powinien mieć prawo do własnego państwa. Zauważmy jednak, 180
ko
re k
ta
że Wilson jeszcze w 1917 roku nie przewidywał rozpadu Austro-Węgier i był bardziej ostrożny, jeżeli chodzi o treść, jaką przypisywał zasadzie samostanowienia i jej zastosowaniu (por. Waldenberg 2000: 336). Brytyjski historyk podkreśla przede wszystkim niepraktyczność tej zasady przy wcielaniu w życie na terenach mających mieszany pod względem narodowościowym charakter. Wskazuje również na jej negatywne konsekwencje: nieubłaganym następstwem etnicznego nacjonalizmu było „mordercze reductio ad absurdum”, czyli wypędzenia i eksterminacja ludności uznanej za obcą w latach czterdziestych XX wieku. Hobsbawm zgadza się z Nairnem, ujmując nazizm jako kulminację nacjonalizmu etnicznego (Hobsbawm 1992: 133). Hitler – wedle brytyjskiego historyka – stanowił logiczną implikację wilsonowskiego nacjonalizmu. Hobsbawm pomniejsza jednak różnice między nazizmem, jego mistycyzmem krwi i kultem przemocy a nacjonalizmem etnicznym, który, choć wykluczający, nie musi prowadzić z konieczności do totalitaryzmu i masowej eksterminacji (Hobsbawm 1992: 133). Zdaniem Özkirimlego dla Hobsbawma okres ten stanowi apogeum nacjonalizmu ze względu nie tyle na triumf prawicowego nacjonalizmu i faszyzmu, ile na fakt, że narodowe elementy stały się również częścią lewicowego dyskursu. Socjaliści i komuniści w połowie lat trzydziestych XX wieku, wskazując na zagrożenie faszyzmem, zaczęli odwoływać się do retoryki patriotycznej. Stopniowo zmieniali również swój stosunek do ruchów narodowowyzwoleńczych w koloniach (Özkirimli 2000: 119). Mówiąc o poszerzaniu społecznego oddźwięku nacjonalizmu trzeba także uwypuklić dwa inne zjawiska, które Hobsbawm jedynie wzmiankuje. Przede wszystkim nacjonalizm znalazł nowe środki wyrazu w postaci wysokonakładowej prasy, kina i radia. Dzięki nim narodowe symbole stały się częścią codziennego życia każdego obywatela. Drugim ważnym zjawiskiem był rozwój międzynarodowego sportu, a przede wszystkim piłki nożnej. Międzynarodowe rozgrywki stanowiły symboliczne i rytualne odwzorowanie świata narodów, zrozumiałe nawet dla tych, którzy polityką i sprawami publicznymi w ogóle się nie interesowali. Spostrzeżenia Hobsbawma dotyczące kultury masowej mogą sugerować, że nacjonalizm dopiero w okresie międzywojennym stał się naprawdę powszechnym zjawiskiem, które przeniknęło również do życia codziennego zwykłych obywateli. 181
ta
Druga połowa XX wieku to już, wedle Hobsbawma, zmierzch nacjonalizmu. Chociaż książka Nations and Nationalism since 1790 powstała pod wrażeniem konfliktów narodowościowych, które ujawniły się wraz z upadkiem komunizmu, to Hobsbawm uważa, że współczesny nacjonalizm „nie jest już historyczną siłą, tak jak był w okresie między Rewolucją Francuską a końcem imperialistycznego kolonia lizmu po II wojnie światowej” (1992: 169). Jego zdaniem współczesne ruchy nacjonalistyczne nie mają żadnego pozytywnego programu i żadnej przyszłości przed sobą. Ruchy te stanowią jedynie wyraz gniewu i braku bezpieczeństwa w obliczu społecznych napięć i są skierowane przeciwko różnie definiowanym „innym”. Ruchy i ideologie etnicznego nacjonalizmu będą się pojawiać, jednak nie są one już siłą historyczną, ponieważ z obiektywnych względów niewielkie etniczne państwa nie mogą stanowić rozwiązania problemów współczesnego świata.
ko
re k
„Naród” obecnie – wyjaśnia Hobsbawm – traci wyraźnie ważną część swojej dawnej funkcji, mianowicie terytorialnie ograniczonej „narodowej ekonomii”, która tworzyła element składowy większej „światowej ekonomii”, przynajmniej w rozwiniętych częściach globu. Od II wojny światowej, a zwłaszcza od lat sześćdziesiątych XX wieku, rola „narodowej ekonomii” jest podkopywana lub nawet jest kwestionowane jej istnienie ze względu na duże zmiany w międzynarodowym podziale pracy – jego podstawowymi elementami są transnarodowe lub multinarodowe korporacje różnej wielkości, a także przez korespondujący z tymi zmianami rozwój międzynarodowych centrów i sieci ekonomicznych transakcji, które znajdują się poza kontrolą rządów (Hobsbawm 1992: 181; 1996).
Państwo narodowe w warunkach gospodarczej globalizacji traci swoją funkcjonalność. Hobsbawm miał mniejsze ambicje niż pozostali badacze omawiani w tym rozdziale. Skoncentrował się głównie na pokazaniu historycznego następstwa różnych typów nacjonalizmu. Jego praca nie wyjaśnia, dlaczego pojawił się nacjonalizm i jaki jest związek między kapitalizmem a państwem narodowym. Historia przez niego przedstawiona ma charakter europocentryczny. Jego podział nacjonalizmów jest dość schematyczny i przypomina krytykowaną dychotomię Kohna. Z tym że Hobsbawm próbuje powiązać nacjonalizm obywatelski i etniczny nie tyle z określonym obszarem geograficznym (chociaż 182
ko
re k
ta
jego zdaniem nacjonalizm etniczny zdaje się dominować głównie poza zachodnią Europą), ile z epoką historyczną, co jednak wydaje się zabie giem dyskusyjnym. Hobsbawm zbyt jednoznacznie negatywnie ocenia współczesne ruchy narodowe, traktując je wyłącznie jako przejaw irracjonalnego lęku przed zmianami ekonomicznymi czy dezintegracją społeczną. Nie zauważa, że wiele z nich próbuje godzić swoje postulaty z liberalnymi zasadami. Nie dostrzega także, że wielu współczesnych myślicieli liberalnych broni państwa narodowego jako uprawnionej formy politycznej organizacji (Kymlicka 2001). Zbyt jednostronnie również postrzega historię owych ruchów, jak na przykład walijskiego ruchu nacjonalistycznego, przypisując mu związek głównie z pra wicowymi i konserwatywnymi ideologiami, choć w rzeczywistości ruch ten miał dość zróżnicowane źródła i przechodził różne ideologiczne transformacje (Jaskułowski 2003a). Zbyt wczesne są też prognozy o zmierzchu nacjonalizmu zdeterminowanym czynnikami gospodarczymi. Nawet odwołując się do kategorii marksowskich, należałoby wziąć pod uwagę względną autonomię sfery ideologicznej i świadomo ściowej. Zgodnie z postulatem „historii oddolnej” wypadałoby się zastanowić, jak te globalne zmiany odbierane są przez tzw. zwykłych ludzi. Niemniej jednak rozważania brytyjskiego historyka zwracają uwagę na kilka istotnych kwestii. Stawia on w radykalnej postaci problem nowoczesności narodu, wskazując równocześnie, że badając ten problem trzeba zwrócić uwagę nie tylko na enuncjacje ideologów, lecz także na ich recepcję przez zwykłych ludzi. Interesujący jest również postulat badania genezy narodów za pomocą kategorii „wymyślonej tradycji” (choć traktowanej nazbyt instrumentalnie), a więc położenia nacisku na rytualne i symboliczne aspekty produkowania i reprodukowania narodów, w czym mogłaby pomóc historykom antropologia kulturowa i społeczna.
ROZDZIAŁ 5
INDUSTRIALIZACJA I NACJONALIZM
ko
re k
ta
Teoria nacjonalizmu Ernesta Gellnera (1925–1995) zyskała chyba największy rozgłos i wywołała szeroką dyskusję w anglosaskich naukach społecznych. Jest ona również najbardziej systematyczną próbą wyjaśnienia tego zjawiska i zasługuje na osobne potraktowanie. Gellner, podobnie jak omawiani wcześniej autorzy inspirowani marksizmem, stworzył materialistyczną teorię nacjonalizmu i odwoływał się do kategorii nierównomiernego rozwoju. Mimo tych wspólnych punktów istnieje również wiele różnic, które powodują, że koncepcja Gellnera znacznie odbiega od omawianych w poprzednim rozdziale. Przede wszystkim Gellner nie pisał o kapitalizmie, lecz o industrializacji. Choć w wypadku omawianych teorii oba pojęcia odnoszą się do podobnych zjawisk, to jednak odwołują się do innych wizji społeczeństwa. Gellnera koncepcja społeczeństwa ma bardziej konsensualny charakter i wyrasta z inspiracji teoriami modernizacji i funkcjonalizmu, których korzeni można szukać w socjologii Durkheima. Durkheimowski jest również problem rozważany przez Gellnera, a mianowicie wpływ podziału pracy na społeczną solidarność (Gellner 1987: 6–28). Gellner wskazuje, że konsekwencją złożonego podziału pracy w społeczeństwie przemysłowym jest nacjonalizm: kultura wysoka ograniczona ramami państwa „stanowi centrum osobistej moralnej tożsamości” (1990: 263). W dobie przemysłowej społeczeństwa nie czczą siebie za pośrednictwem pojęcia „bóstwo”, lecz jawnie i bez osłonek: „nacjonalizm jest otwartą i bezpośrednią formą kultu społeczeństwa” (1991: 73). Gellner odwołuje się również do Weberowskich kategorii legitymizacji i racjonalizacji, z tym że, jak zauważył Nicholas Stargardt, rolę „ducha protestantyzmu” w jego teorii pełni nacjonalizm, który uzasadnia konstrukcję nowoczesnego przemysłowego świata (Stargardt 1996: 186). Bardziej złożona niż u marksistów jest również jego koncepcja historii, która podkreśla wzajemne oddziaływanie trzech czynników: podziału pracy, przymusu i poznania – choć w studiach nad nacjo184
ko
re k
ta
nalizmem na czoło wysuwa się pierwszy z wymienionych faktorów (Gellner 1990). Wreszcie według Gellnera główną grupą społeczną popierającą nacjonalizm byli robotnicy, a nie burżuazja. Interesujące, że Gellner, podobnie jak wielu innych znaczących badaczy nacjonalizmu, pochodził spoza świata anglosaskiego. Urodził się w 1925 roku w Paryżu, natomiast wychował w Pradze. Jego rodzice byli niemieckojęzycznymi czeskimi Żydami. W Pradze uczęszczał do szkoły podstawowej i zaczął anglojęzyczną szkołę średnią. W 1939 roku w obawie przed nazizmem rodzina zdecydowała się wyemigrować do Wielkiej Brytanii, gdzie Gellner ukończył szkołę średnią. W 1943 roku rozpoczął naukę na uniwersytecie w Oxfordzie. Studiował filozofię, politologię i ekonomię. Po roku przerwał jednak naukę i wstąpił do zorganizowanej właśnie 1. Czechosłowackiej Brygady Pancernej. Po zakończeniu wojny wrócił do Czechosłowacji, aby podjąć studia na uniwersytecie w Pradze. Jednak w obawie przed komunizmem jeszcze w tym samym roku wrócił na Uniwersytet w Oksfordzie, który ukończył w 1947 roku. Przez większość życia związany był z London School of Economics, gdzie pracował jako profesor logiki i metody naukowej, a także, jako profesor antropologii społecznej, z uniwersytetem w Cambridge. Pod koniec życia w 1993 roku, zaangażował się w organizację Centre for the Study of Nationalism w Pradze. Miasto to zawsze wspominał z nostalgią mimo doświadczanego antysemityzmu. Zajmował się zadziwiająco szerokim spektrum problemów: filozofią języka i historii, teorią nauki, organizacją społeczną Berberów, radziecką myślą społeczną i teorią polityki, a także kwestią narodów i nacjonalizmów (Hall, Jarvie 1996; Hall 1998). Zręby swojej teorii nacjonalizmu przedstawił już w 1964 roku, w siódmym rozdziale książki Thought and Change (Gellner 1964: 147–178; por. Gellner 1979: 266–276).W późniejszych pracach w zasadzie nie zmienił podstawowych założeń tej teorii. Jedynie modyfikował, uzupełniał i z czasem wypełniał ją bardziej konkretną historyczną treścią. Jedną z cech charakterystycznych jego teorii stanowiła koncentracja na mechanizmach uniwersalnych, dlatego jego prace w zasadzie pozbawione są wyznaczników miejsca i przestrzeni. Jego teorię znamionowała także daleko posunięta idealizacja, oznaczająca pomijanie wszelkich uznanych za drugorzędne aspektów rzeczywistości. Gellner 185
ko
re k
ta
rozpoczyna swoje rozważania od dość pobieżnej krytyki liberałów i marksistów, którzy jego zdaniem przewidywali, że wraz z rozwojem kapitalizmu dojdzie do zaniku narodów. Odrzucał również przekonanie o naturalności narodów i nacjonalizmu zainspirowany opublikowaną w 1961 roku książką Nationalism swojego akademickiego kolegi Elie Kedourie, który, co interesujące, również był imigrantem (Kedourie 1961). Kedourie dowodził, że nacjonalizm, rozumiany jako doktryna zakładająca, że ludzkość podzielona jest na odrębne narody, z których każdy ma prawo do samostanowienia, został wymyślony na początku XIX wieku. Jego twórcy to młodzi niemieccy intelektualiści, którzy byli sfrustrowani swoim niskim statusem społecznym i dominacją literatury i języka francuskiego. Praca Kedourie spotkała się z ciepłym przyjęciem, chociaż trudno ją określić mianem nowatorskiej. Mieściła się w paradygmacie wypracowanym przez Kohna i Hayesa: nacjonalizm został zdefiniowany w kategoriach doktryny, a jego rozwój ujęty w kategoriach dyfuzji idei. Podobny był również mechanizm psychologiczny, opierający się równocześnie na zazdrości i niechęci wobec Francji, który doprowadził do wykształcenia się niemieckiego nacjonalizmu romantycznego. Kedourie bardziej zdecydowanie podkreślał nowoczesność nacjonalizmu i bardziej systematycznie analizował jego filozoficzne źródła, dopatrując się ich w koncepcji autonomii Immanuela Kanta, która przez niemieckich filozofów romantycznych została przekształcona w doktrynę narodowego samostanowienia. Koncepcja Gellnera wyrastała zarówno z inspiracji, jak i krytyki koncepcji Kedou rie. Gellner od swojego kolegi przejął przekonanie, że nacjonalizm jest zjawiskiem nowoczesnym i że nie ma ciągłości między nacjonalistyczną rzeczywistością a światem przednowoczesnym. Zgadzał się również z tezą autora Nationalism, że nacjonalizm jest swego rodzaju aberracją umysłową: zniekształca rzeczywistość, opiera się na nieprawdziwym obrazie przeszłości i irracjonalnych przekonaniach. Pomyłką jest jednak, zdaniem Gellnera, przywiązywanie większej wagi do treści nacjonalistycznych ideologii. W jego pracach nie znajdziemy również analizy nacjonalistycznej symboliki i mitotwórstwa. Kluczem do zrozumienia nacjonalizmu nie jest historia idei, lecz etiologia społeczeństwa przemysłowego. Logiczna przypadkowość nacjonalizmu – przekonywał Gellner – nie oznacza jego przypadkowości socjolo186
ko
re k
ta
gicznej. Autor Thought and Change w duchu Webera pokazuje, że irracjonalne wierzenia mogą być funkcjonalne wobec racjonalnej organizacji społeczeństwa i gospodarki. Wyjaśniając genezę nacjonalizmu, odwołuje się Gellner do przejętej z teorii modernizacji ostrej dychotomii: społeczeństwo przednowoczesne–społeczeństwo nowoczesne. Samo myślenie w dychotomicznych kategoriach ma oczywiście głębsze korzenie i w ogóle wydaje się charakterystyczne dla socjologii, która wyrosła przecież na gruncie szoku spowodowanego rewolucją przemysłową. Zmiany wydawały się tak daleko idące i gruntowne, że pierwsi socjologowie zaczęli mówić o nowym typie społeczeństwa. Charakteryzując społeczeństwa przednowoczesne, wskazuje Gellner, że zwykle były one zorganizowane w niewielkie plemiona, wioski, miasta-państwa, dynastyczne imperia czy luźne wspólnoty religijne. Rzadko jednostki polityczne pokrywały się z „narodami” (tj. z granicami językowymi lub kulturowymi), a nawet jeżeli się pokrywały, to na zasadzie przypadku. Nie istniały żadne bodźce skłaniające rządzących do prowadzenia polityki językowej czy kulturowej homogenizacji, co jest główną cechą współczesnego świata narodów. Władców interesowały głównie podatki, natomiast rządzonych – wolność od przemocy i głodu. Oprócz odmiennej organizacji politycznej przednowoczesne społeczeństwa cechowała również specyficzna struktura społeczna (tj. system ról, do których jednostka jest przypisana). Otóż była ona bardzo rozwinięta: całe życie jednostki z góry było podporządkowane wyznaczonym rolom społecznym najczęściej związanym z pokrewieństwem, co nie pozostawiało zbyt wiele miejsca na wybór. Równocześnie społeczeństwa te miały wysoce rozwiniętą kulturę, która służyła do podkreślania różnic społecznych. W społeczeństwie o wysoko rozwiniętej strukturze kultura nie jest niezbędna jako środek komunikacji, ponieważ każdy ma z góry przypisaną, znaną sobie i innym rolę. Chłop i feudał nie muszą mówić tym samym językiem – argumentuje Gellner – ponieważ ich kontakty są rzadkie, a role ściśle wyznaczone: każdy z nich wie, jak w danej sytuacji ma się zachować. W społeczeństwie nowoczesnym natomiast struktura jest słabo rozwinięta: jednostka nie jest przypisana do żadnej roli społecznej i od każdej może się zdystansować, a społeczeństwo nie ma żadnych prawnych czy rytualnych sankcji, aby jej w tym prze187
ko
re k
ta
szkodzić. W takich warunkach rośnie rola wspólnej kultury, którą Gellner ujmuje przede wszystkim jako środek komunikacji – musi on być zrozumiały niezależnie od społecznego kontekstu. Wymogiem społeczeństwa przemysłowego jest istnienie standardowego języka. Waga kultury jest odwrotnie proporcjonalna do znaczenia struktury. Istotnym aspektem dychotomii przednowoczesne–nowoczesne jest odmienna natura członkostwa w grupie. W społeczeństwie przednowoczesnym członkostwo w grupie nie opiera się na kulturze i jest zapośredniczone przez przynależność do podgrupy: aby być członkiem plemienia, najpierw trzeba być członkiem klanu. W społeczeństwie nowoczesnym natomiast obywatelstwo ma charakter bezpośredni i jest kwestią kultury. Efektywne korzystanie ze swoich praw zależy od znajomości wspólnej kultury, co prowadzi do tego, że – zdaniem Gellnera – jednostki identyfikują się z kulturą danej jednostki politycznej. Zauważmy jednak, że niektóre języki, jak np. angielski, obejmują wiele państw. Gellner nie wyjaśnia, skąd bierze się przywiązanie do partykularnych państw, skoro jednostka, która otrzymała edukację w języku angielskim, może swobodnie funkcjonować zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i w Stanach Zjednoczonych, Nowej Zelandii czy Australii. Negatywną przyczyną pojawienia się nacjonalizmu była erozja tradycyjnego społeczeństwa, związana z przeobrażeniami społecznymi prowadzącymi do powstania społeczeństwa przemysłowego. Pozytywną przyczyną natomiast jest zmiana zasad reprodukcji obywateli. Jak wyjaśnia Gellner, francuska wieś może wychować francuskiego chłopa, ale nie może wykształcić francuskiego obywatela. Wychowanie obywatela wymaga większych środków niż te, które są dostępne rodzinie czy wiosce. Minimalnym wymogiem pełnego obywatelstwa jest piśmienność i pewien stopień technologicznej kompetencji, co zapewnić może oparty na jakimś języku system edukacyjny, który ma przynajmniej narodowe rozmiary. Tylko taki system może wykształcić odpowiednią liczbę nauczycieli, specjalistów i intelektualistów. Dlatego minimalną jednostką polityczną współczesnego świata jest „naród” (jednostka, w której piśmienność uznawana jest za normę). Zdaniem Gellnera fakt, że jedynie dzięki edukacji jednostka może uzyskać pełne obywatelstwo i że edukacja musi posługiwać się jakimś językiem, „wyjaśnia, dlaczego nacjonalizm może poruszać i porusza tak wielkie 188
ko
re k
ta
masy ludzi” (1964: 160). Jednostki nie stają się nacjonalistami z powodu emocji czy sentymentalizmu, atawizmu czy mitów, lecz „ze względu na autentyczną, obiektywną, praktyczną konieczność – obojętnie jak niejasno rozpoznawaną” (1964: 160). Gellner nie wyjaśnia, dlaczego nacjonalizm, skoro jest praktyczną koniecznością, przyjmuje nierzadko irracjonalny kształt. Przedstawiony wyżej schemat wyjaśnia minimalne rozmiary jednostek politycznych: muszą być na tyle duże, aby utrzymać system edukacyjny. Nie wyjaśnia jednak górnego limitu tych jednostek i nie tłumaczy ich narodowego charakteru. Dlaczego nie powstała – zapytajmy – jedna globalna jednostka religijna? Gellner próbuje wyjaśnić, dlaczego nacjonalizm okazał się siłą dzielącą, przedstawiając obraz modernizującego się imperium. Oprócz języka dworu istnieje w nim wiele różnych języków, którymi mówi chłopska populacja. Jaka jest przyczyna tego – pyta Gellner – że wraz z industrializacją i modernizacją niektóre grupy będą dążyły do utworzenia własnych jednostek politycznych? Jego zdaniem odpowiedzi nie można szukać w różnicach językowych. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby jednostki te nauczyły się nowego języka: „zmiana języka nie jest jakąś wielką emocjonalną czy duchową kwestią” (Gellner 1964: 164) – historia pełna jest przykładów językowej asymilacji, która nie wywoływała protestów: szkoccy górale mówili po angielsku, Czesi w Wiedniu mówili po niemiecku. Uzupełniając argumenty Gellnera, można wskazać, że chłopi najczęściej posługiwali się zróżnicowanymi dialektami, w których nie widzieli odmian jednego wspólnego reifikowanego języka. Co więcej, dla chłopów nierzadko standardowy język ich „własnego narodu” jawił się jako obcy i mało zrozumiały. Czasem rzecz jasna – zauważa Gellner – asymilacja jest trudna lub niemożliwa z pozajęzykowych względów: ciężko zmienić niektóre elementy kulturowe, a pozbycie się cech fizycznych, jak np. koloru skóry, jest niemożliwe. Jednak taka sytuacja – uważa Gellner – jest konsekwencją, a nie przyczyną nacjonalizmu. Nie ma nic w naturze rzeczy, co decydowałoby, że członkami narodu są np. jedynie jednostki o białym kolorze skóry czy posługujący się takim, a nie innym językiem. Zróżnicowanie kulturowe, językowe czy fizyczne nie jest zatem przyczyną nacjonalizmu. Istnieje, zdaniem autora Thought and Change, znacznie ważniejszy 189
ko
re k
ta
czynnik, a mianowicie nierównomierna dyfuzja industrializacji bądź modernizacji (1964: 166). Gellner używa obu tych pojęć wymiennie, nie zwracając uwagi, że ich znaczenie i zakres są różne. Mechanizm jest następujący: nierównomierny rozwój powoduje ostrą społeczną stratyfikację, która inaczej niż w społeczeństwach tradycyjnych – nie jest sankcjonowana przez obyczaj. Duże nierówności uznawane są za niesprawiedliwe, ponieważ społeczeństwo przemysłowe oparte jest na egalitaryzmie i mobilności. Jeżeli różnice społeczne spowodowane nierównomierną industrializacją i modernizacją są skorelowane z odmiennościami kulturowymi, wzrasta prawdopodobieństwo narodowej secesji. Wystarczy przy tym, aby grupy nieuprzywilejowane łączył jedynie brak podobieństwa do grupy uprzywilejowanej. Gellner dictum Marksa i Engelsa „robotnicy nie mają ojczyzny” stawia do góry nogami: wedle niego to robotnicy, obok inteligencji, są najbardziej zainteresowani stworzeniem własnego państwa narodowego. Gellner przedstawił najbardziej zdecydowaną tezę o nowoczesności nacjonalizmu i braku ciągłości między światem narodów a rzeczywistością preindustrialną. W jego koncepcji nie ma miejsca na historię wspólnot poprzedzających wykrystalizowanie się narodów. Uważa, że nacjonalizm można wyjaśnić odwołując się jedynie do procesów modernizacyjnych. Jeżeli pisze o epoce wcześniejszej, to tylko po to, aby pokazać jej odmienność od świata narodów. To nie aspiracje narodów tworzą nacjonalizm – powtarza Gellner – to nacjonalizm tworzy narody. Przyznaję, że nacjonalizm może być wspomagany (chociaż nie musi) przez istniejące wcześniej kulturowe różnice (Gellner 1964: 174).
Nawet jeżeli nacjonalizm opiera się na wcześniejszych różnicach, to nowe narodowe kultury mają tyle wspólnego z preindustrialnym lokalnymi cywilizacjami, co „Kaledońskie Towarzystwo w Birmingham ze szkockimi klanami” (Gellner 1964: 178). Nacjonalizm jako taki jest koniecznością, lecz nie sposób przewidzieć, które kultury zostaną przekształcone w narody (Gellner 1964: 174). Słowem, nacjonalizm jest socjologicznie konieczny i logicznie przypadkowy. Jednak z koncepcji Gellnera wynika, że pewne warunki zwiększają prawdopodobieństwo pojawienia się nacjonalizmu. Autor Thought and Change zakłada, że narodowa secesja wiąże się z wczesną fazą industrializacji, 190
ko
re k
ta
kiedy różnice są szczególnie ostre. Sugeruje natomiast, że w społeczeństwach przemysłowych zanikać będą narodowe konflikty. Gellner jednak zdecydowanie przecenia związek industrializacji z kulturową homogenicznością. Z historycznego punktu widzenia okres intensywnej industrializacji oznaczał również migracje na wielką skalę. W drugiej połowie XIX wieku w państwach europejskich obawiano się wręcz, że zabraknie rąk do pracy i chętnie witano zdolnych do pracy obcokrajowców. W 1861 roku Francja zezwoliła na swobodne przekraczanie granicy. Jej śladem poszły inne państwa, znosząc paszporty i wizy. Również po II wojnie światowej, w okresie boomu gospodarczego wiele krajów, jak przykładowo Niemcy, zaczęło sprowadzać gastarbeiteirów, nie troszcząc się zbytnio o ich kulturową integrację (Wimmer, Schiller 2002). Teoria Gellnera nie bierze również pod uwagę istnienia społeczeństw wielokulturowych i imigracyjnych, jak Stany Zjednoczone, które w okresie industrializacji przyjmowały znaczne ilości imigrantów (Walicki 1999; Stepan 1998). Zauważmy również, że w Wielkiej Brytanii, która zapoczątkowała rewolucję przemysłową, wprowadzono publiczną edukację dopiero w 1870 roku. We Francji natomiast kontrolowaną przez państwo edukację zaczęto wprowadzać w czasie rewolucji. Już wówczas także zapoczątkowano politykę homogenizacji językowej, uzasadniając ją nie potrzebami przemysłu, lecz koniecznością rozprzestrzenienia rewolucyjnych zasad. Nie ma również korelacji między pojawieniem się ruchów narodowych a nierównomierną industrializacją. Nie można w ten sposób tłumaczyć rozwoju polskiego, ukraińskiego czy greckiego ruchu narodowego. Nie sprawdziła się też sugestia, że w państwach przemysłowych konflikty narodowe będą zanikać. Już kilka lat po opublikowaniu pracy Gellnera doszło do wzrostu popularności ruchów separatystycznych, której przyczyn nie można tłumaczyć tym, że była to reakcja nieuprzywilejowanych na nierówną industrializację. Nacjonalizm według Gellnera jest nie tylko aspektem społeczeństwa przemysłowego koniecznym, lecz także pożądanym. Nacjonalizm pełni trzy pozytywne funkcje: ekonomiczną, psychologiczną i polityczną. Zapewnia separację obszarów znajdujących się na różnym poziomie rozwoju gospodarczego. Daje poczucie godności i szacunku dla siebie, spowodowane likwidacją obywateli drugiej kategorii, 191
ko
re k
ta
a także korzyści wynikające z przekonania, że można identyfikować się z rządzącymi, że to „nasze” państwo. Największa korzyść ma jednak charakter polityczny – umożliwienie istnienia liberalnego systemu politycznego. Gellner pokazuje pozytywne strony nacjonalizmu, kreśląc obraz alternatywnego porządku politycznego, w postaci rządu światowego lub wielkiego imperium. W warunkach nierównomiernego rozwoju w ramach takiego imperium musiałoby dojść do ostrych konfliktów. Jeżeli nieuprzywilejowani wyrażaliby swoje niezadowolenie w kategoriach dążenia do pełnego obywatelstwa w ramach imperium, to rządzący, w obawie przed utratą władzy, posunęliby się do użycia siły. Jednak ten przykład, odwołujący się do sytuacji hipotetycznej, jest mało przekonujący. Gdy porównamy rzeczywiste modernizujące się imperia, np. Austro-Węgry z państwami powstałymi po ich rozpadzie (z ich dyskryminacją mniejszości, konfliktami i autorytaryzmem), to mogą się nasunąć wątpliwości co do słuszności twierdzenia Gellne ra. Autor Thought and Change w pierwszej wersji swojej teorii pomi ja ciemną stronę nacjonalizmu, który nie zawsze miał charakter libe ralny. Rozszerzoną wersję swojej koncepcji Gellner przedstawił w książce Nations and Nationalism, która została opublikowana w 1983 roku – tym samym, co omawiana wcześniej praca The Invention of Tradition pod redakcją Hobsbawma i Rangera. W przeciwieństwie do Thought and Change, która pozostała niemal niezauważona – nie licząc bardzo drobiazgowego omówienia w książce Smitha Theories of National ism – nowa praca uzyskała dość duży rozgłos. Gellner w zasadzie podtrzymał główne punkty swojej wcześniejszej teorii. Modyfikując ustalenia Brendana O’Leary, można wskazać na kontynuację w nowej książce pięciu poprzednich wątków: krytykę konkurencyjnych teorii (tezy o naturalności narodów, o dyfuzji idei, teorii marksistowskiej); podtrzymanie idei, że nacjonalizm jest zasadniczym elementem przejścia od społeczeństwa rolniczego do przemysłowego; podkreślenie znaczenia nierównomiernego przebiegu industrializacji; przekonanie, że to nacjonalizm tworzy narody, których dzieje pozbawione są ciągłości; pozytywną ocenę nacjonalizmu (O’Leary 1998). Równocześnie pojawiło się kilka innowacji, z których najważniejsze to: większa precyzja pojęciowa; włączenie nacjonalizmu do wypracowanej przez 192
ko
re k
ta
Gellnera filozofii historii; sprecyzowanie przejścia od epoki rolniczej do przemysłowej i bardziej funkcjonalistyczne wyjaśnienie; zwrócenie uwagi na różnorodność nacjonalizmów i ich klasyfikacja. Gellner definiuje nacjonalizm jako „zasadę polityczną, która głosi, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi” (1991: 9). Jednostkę polityczną utożsamia natomiast z państwem. Za Weberem państwo określa jako „społeczne działanie, które ma monopol na prawomocne użycie siły” (Gellner 1991: 11). Mniej precyzyjnie posługuje się pojęciem „narodowość”, które stosuje wymiennie z pojęciami „kultura” i „etniczność”. Z racji profesji Gellnera dziwi w jego pracach na temat nacjonalizmu brak odniesień do szeroko dyskutowanego w brytyjskiej antropologii – chociażby w szkole manchesterskiej – problemu etniczności (Banks 1996). Gellner nigdzie nie zdefiniował expressis verbis, czym jest etniczność. W książce natomiast używa tego pojęcia w różnych znaczeniach: kultura, element kultury odziedziczony po świecie agrarnym, czynnik różnicujący grupy będące preindustrialną pozostałością. Zastanawia się, jak wyglądały związki między kulturą a polityką w poszczególnych fazach ludzkiej historii. Nawiązując do swojej pracy Plough, Sword and Book, wyróżnia trzy wielkie epoki: preagrarną, agrarną (Agrarię) i industrialną (Industrię). Najmniej uwagi poświęca fazie preagrarnej, z tej prostej przyczyny, że grupy ludzi były wówczas zbyt małe, aby doszło do takiego podziału pracy, który stanowiłby podstawę państwa. Specjaliści od władzy pojawiają się dopiero z rewolucją neolityczną. Istotną innowacją Agrarii jest pojawienie się umiejętności pisania i czytania, która jest jednak ograniczona do wykształconej klasy klerków. Rządzący i klerkowie stanowią w społeczeństwie rolniczym niewielki ułamek społeczeństwa, odseparowany od stanowiących zdecydowaną większość bezpośrednich producentów rolnych. Sami rolnicy żyją w niewielkich i izolowanych społecznościach. Nawet jeżeli mówią tym samym językiem, to z czasem nieuchronnie pojawiają się dialektowe zróżnicowania, zrozumiałe jedynie w lokalnym kontekście. Ten dość abstrakcyjny obraz chłopskiego społeczeństwa znajduje potwierdzenie w literaturze etnograficznej poświęconej chociażby chłopom w XIX wieku w Królestwie Polskim i Galicji, żyjącym w wertykalnej i horyzontalnej izolacji. Etnograficzna literatura wskazuje na większą nawet niż u Gellnera odrębność chłop193
ko
re k
ta
skiego świata, zwracając jeszcze uwagę na izolację świadomościową i dominację myślenia magicznego (Stomma 2002). Izolacja nie dotyczy tylko rejonów względnie zacofanych gospodarczo, lecz także Europy Zachodniej. Eugen Weber w pracy Peasants into Frenchmen: the Modernization of Rural France, 1870–1914 (1976) pokazuje, że kres izolacji na francuskiej wsi nastąpił dopiero pod koniec XIX wieku. Obraz społeczeństwa agrarnego przypomina społeczeństwo tradycyjne z Thought and Change: granice kulturowe i polityczne nie pokrywają się, kultura służy do podkreślania różnic między rządzącymi a masą producentów rolnych, nie ma ani technicznej możliwości kulturowego ujednolicenia populacji, ani bodźców do tego. Gellner wskazuje, że etiologia społeczeństwa przemysłowego nie jest do końca wyjaśniona i skupia się raczej na jego funkcjonowaniu niż genezie. Zgodnie ze swoją filozofią historii wskazuje na rolę procesów poznawczych, organizację produkcji i, w mniejszym stopniu, organizację przemocy. I tak, odwołując się do Maksa Webera, zauważa, że konstytutywną cechą nowego porządku jest racjonalność. Nie tylko opisywana przez autora Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu racjonalność techniczna, lecz także koherencja, tj. analogiczne traktowanie podobnych przypadków. Tak rozumiana racjonalność wymaga uniwersalnego systemu pojęć i zmysłu analizy. Racjonalność umożliwia ciągły rozwój poznawczy, który jest podstawą społeczeństwa przemysłowego. Ten typ społeczeństwa opiera się również na stałym dostarczaniu dóbr materialnych. Jego produkcyjna efektywność jest wynikiem złożonego i elastycznego podziału pracy. Elastyczność pociąga za sobą mobilność i egalitarny charakter społeczeństwa, co z kolei wymaga istnienia powszechnego i poddanego standaryzacji systemu edukacyjnego. Gellner powtarza myśl wyłożoną w poprzedniej książce: współczesne społeczeństwo musi mieć takie rozmiary, aby było w stanie utrzymać autonomiczny system szkolnictwa. Celem tego systemu jest zapewnienie członkom społeczeństwa jednakowego treningu ogólnego w zrozumiałym niezależnie od kontekstu języku. „Fundamentem obecnego porządku społecznego nie są już oprawcy – stwierdza Gellner – lecz profesorowie (1991: 47). Źródłem nacjonalizmu są strukturalne wymogi społeczeństwa przemysłowego. Ten typ społeczeństwa generuje imperatyw kulturowej homogeniczności: „kultura wyższa ogarnia całe 194
ko
re k
ta
społeczeństwo, zaczyna być jego wyznacznikiem i wymaga politycznego wsparcia. Na tym właśnie polega sekret nacjonalizmu” (Gellner 1991: 29). Jednostki zaczynają się również identyfikować w kategoriach kultury narodowej, ponieważ wykształcenie jest ich najcenniejszą inwestycją. Gellner podtrzymuje tezę, że rozprzestrzenianie się nacjonalizmu związane jest z nierównomiernym rozwojem industrializacji, co prowadzi do ostrych nierówności społecznych, odbieranych jako niesprawiedliwe. Podkreśla znaczenie barier w komunikacji w początkowej fazie uprzemysłowienia: w szczególnie niekorzystnej sytuacji są ci, którzy mówią innym językiem. Nieuprzywilejowani mogą się asymilować lub próbować stworzyć własne państwo narodowe. Nie można jednak przewidzieć, która z opcji weźmie górę, ponieważ zależy to od zbyt wielu okoliczności i przypadków (Gellner 1991: 62). Jednak na podstawie jego rozważań można wymienić kilka czynników, które zwiększają prawdopodobieństwo rozwiązania nacjonalistycznego. Lista tych czynników jest dłuższa niż w poprzedniej książce. Model Gellnera przewiduje pojawienie się nacjonalizmu we wczesnej fazie industrialnego rozwoju (1991: 118). Jak pisałem, takie ujęcie nie wyjaśnia, dlaczego doszło do „etnicznego ożywienia” w wysoko uprzemysłowionych społeczeństwach zachodnioeuropejskich w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Ponadto prawdopodobieństwo rozwiązania nacjonalistycznego zwiększa się, jeżeli: nieuprzywilejowani posiadają kulturę wyższą, różnią się od uprzywilejowanych wyznawaną religią, zwłaszcza wyższą (tj. utrwaloną w piśmie), łączy ich historia i język, zamieszkują zwarte terytorium, istnieje wykształcona i energiczna klasa intelektualistów (Gellner 1991: 61–62; 92–93). Nacjonalizm może się skrystalizować wokół kultury niższej: prawdopodobieństwo wzrasta, jeżeli taka kultura wyznacza populację rozległą i w miarę zwartą (1991: 93). Trzeba jednak podkreślić, że Gellner słusznie zauważa, iż nie ma koniecznego związku między tymi czynnikami a nacjonalizmem. Większość grup wyznaczonych przez wspólną kulturę odziedziczoną po świecie agrarnym, która mogłaby stanowić punkt wyjścia do stworzenia homogenicznej wspólnoty, nie zmierza w tym kierunku (Gellner 1991: 60). Zdaniem Gellnera należy się z tego cieszyć, ponieważ świat nie jest w stanie 195
pomieścić wszystkich nacjonalizmów. Gellner szacuje, że na świecie jest 8 tysięcy języków – niemożliwością jest, aby każda językowa grupa posiadała swoje państwo. Zauważmy pewną sprzeczność w jego koncepcji: jeżeli istnieje imperatyw kulturowej homogeniczności, to dlaczego utrzymuje się tak wielkie zróżnicowanie językowe? Gellner wyostrzył swoje tezy o nowoczesnym charakterze narodów:
re k
ta
Nacjonalizm – pisze – stwarza narody, a nie na odwrót. Oczywiście, czyni on użytek z wcześniejszej, historycznie odziedziczonej proliferacji kultur (czy też zasobów kulturowych), jest to jednak użytek niesłychanie selektywny. Najczęściej dochodzi do radykalnych przeobrażeń. Ożywia się martwe języki, wymyśla tradycje, wskrzesza fikcyjną pierwotną czystość. Ów kulturotwórczy, fantazyjny, pełen inwencji aspekt nacjonalistycznego zapału nie powinien wszakże nikogo skłaniać do błędnej konkluzji, iż nacjonalizm jest przypadkowym i sztucznym wynalazkiem, do którego nigdy by nie doszło, gdyby nie ci przeklęci, wścibscy, niespokojni i niezadowoleni ze swej samotności myśliciele europejscy, którzy coś takiego wydumali [...]. Kulturowe strzępy i łaty, jakimi posługuje się nacjonalizm, są często arbitralnymi kreacjami. Równie dobrze można by użyć jakiegokolwiek innego sztafażu. Lecz nie wynika stąd bynajmniej, że sama zasada nacjonalizmu – w przeciwieństwie do awatarów, w które zdarza się jej wcielać – jest czymś równie przypadkowym (Gellner 1991: 72; por. 1996a).
ko
Nawet nacjonalizmy oparte na istniejącej wcześniej wyższej kulturze przekształcają ją tak dalece, że trudno mówić o ciągłości i ujmować preindustrialną przeszłość w kategoriach protonarodowych. Mówienie o agrarnych cywilizacjach jako potencjalnych narodach oznacza nieświadome przyjmowanie „nacjonalistycznej metafizyki, wedle której narody to cegły składające się na gmach ludzkości” (Gellner 1991: 64). Narody są efektem strukturalnych wymogów społeczeństwa przemysłowego. Gellner zakłada, że są one konsekwencją konieczną i niezależną od woli ludzi. Nacjonaliści „prawie bez wyjątku nie wiedzą, co czynią, ich działalność stanowi tylko zewnętrzny przejaw czegoś znacznie głębszego: nieuchronnego procesu wzajemnego dopasowywania się państwa i kultury” (1991: 48). Nowym elementem jest typologia nacjonalizmów, którą Gellner przedstawia, analizując sytuację hipotetyczną: istnieją dwie grupy, które różnią się pod trzema względami: władzą (posiadanie bądź podleganie władzy), wykształceniem (dostęp lub brak dostępu do edukacji), kulturą (należą do tej samej bądź do różnych kultur). W sumie może 196
ko
re k
ta
zaistnieć osiem różnych możliwości, jeżeli chodzi o relacje między grupami. Jednak tylko trzy z tych relacji mają znaczenie dla nacjonalizmu. Gellner wyróżnia zatem trzy typy nacjonalizmu: 1) klasyczny nacjonalizm habsburski (występujący także na wschód i południe od monarchii). W tym przypadku jedynie rządzący mają dostęp do kultury wyższej, która jest ich własną kulturą. Rządzeni natomiast należą do kultur ludowych i nie mają wpływu na władzę. Stoją przed wyborem: asymilacja lub „budzenie” kultury ludowej i przekształcenie jej w kulturę narodową. W tym modelu mieści się wymyślony przez Gellnera modelowy przykład powstawania Rurytanii. Ten model znalazł naśladownictwo w innych częściach świata, zwłaszcza w Afryce; 2) unifikacyjny nacjonalizm zachodni charakterystyczny dla dziewiętnastowiecznych Niemiec i Włoch. Cechą charakterystyczną tej sytuacji jest to, że istnieją rządzeni i rządzący, którzy należą do odmiennych kultur; obie grupy mają dostęp do wykształcenia. Problemem jest tutaj zapewnienie kulturom wyższym politycznego dachu nad głową. Nacjonalizm unifikacyjny miał charakter liberalny i różnił się znacznie od bardziej agresywnej i nieliberalnego nacjonalizmu habsburskiego; 3) nacjonalizm diaspory: istnieje grupa, która jest pozostałością po świecie agrarnym, posiada odrębną kulturę wyższą, ale nie ma władzy. Takie grupy często są prześladowane przez państwo. Grupa taka może się asymilować lub, jeżeli ma bazę terytorialną, próbować budować własne państwo. Trzeba poświęcić więcej miejsca tej uproszczonej typologii, która nie odpowiada historycznym realiom i ma niewiele wspólnego z głównymi założeniami teorii autora Thought and Change. Gellner, przeciwstawiając sobie zachodni nacjonalizm liberalny i agresywny nacjonalizm habsburski, powiela dychotomię Kohna w jej aspekcie ideologicznym, socjologicznym, politycznym, a do pewnego stopnia geograficznym i psychologicznym. Różnica polega na tym – że opierając się na jednej z modyfikacji tej dychotomii przedstawionej przez Johna Plamenatza w artykule Two types of nationalism – zalicza Gellner Włochy i Niemcy do zachodu (Plamenatz 1973). Podobnie jak Kohn i Plamenatz, autor Nations and Nationalism podkreśla brak kultur wyższych w Europie Wschodniej i dominację ludowości. Ignoruje istnienie nacjonalizmu polskiego czy węgierskiego, które mogły odwołać się tradycji własnej państwowości i wyższej kultury. Posługując się Gellne 197
rowskimi kategoriami należałoby te nacjonalizmy zaliczyć raczej do unifikacyjnych. Ponadto omawiając sytuację habsburską stwierdza, że jej differentia specifica było nie tyle istnienie pozbawionych władzy kultur ludowych (jak zakłada typologia), ile ich wymieszanie. Zdaniem Gellnera efektem tej sytuacji musiały być konflikty. Wymieszanie ludowych kultur w połączeniu z imperatywem zbieżności granic politycznych i kulturowych musiało doprowadzić do przymusowej asymilacji, przesiedleń i fizycznej likwidacji. Te przykre posunięcia – stwierdza – nie wynikają bynajmniej z niezwykłej brutalności nacjonalistów (ani gorszych, ani lepszych od reszty ludzi). Są po prostu konsekwencją logiki sytuacji (Gellner 1991: 123).
ko
re k
ta
Gellner rysuje obraz Europy Wschodniej w nazbyt ciemnych barwach, nie wspominając, że program masowych czystek i eksterminacji został na masową skalę rozwinięty w nazistowskich Niemczech, a więc jego zdaniem – w sferze liberalnej. Gellner nie zauważa również, że w wypadku Niemiec i Włoch w grę wchodziła także inżyniera społeczna, związana z koniecznością dyfuzji kultury wysokiej do niższych warstw społeczeństwa i asymilacją mniejszości. Jak już wspominałem, w chwili zjednoczenia Włoch standardowym językiem włoskim posługiwało się jedynie 2,5% ludności (Hobsbawm 1992: 38). W wypadku Niemiec zmierzano do przymusowej asymilacji mniejszości narodowych i trudno określić ich politykę w stosunku do mniejszości mianem liberalnej. Ponadto wizja Gellnera jest skrajnie deterministyczna. Pisząc o „logice sytuacji”, której konsekwencją były czystki i eksterminacja, całkowicie ignoruje rolę decyzji politycznych czy znaczenie ideologii. Sytuacja niedopasowania kulturowego i politycznego sama z siebie nie prowadziła do etnicznych czystek. Przykładowo w okresie międzywojennym w II RP nikt nie planował przymusowych wysiedleń, nie mówiąc o eksterminacji, aby rozwiązać „problem narodowościowy”. Typologia nacjonalizmów Gellnera nie uznaje warunków dojrzałego industrializmu za sytuację nacjonalistyczną (rządzeni i rządzący mają dostęp do edukacji i należą do tej samej kultury), ponieważ nie ma tutaj powodów do tarć. W ten sposób nacjonalizm zostaje utożsamiony jedynie z sytuacjami konfliktowymi. W dodatku Gellner bierze pod 198
ko
re k
ta
uwagę jedynie narodowe waśnie w ramach państw. Natomiast spory między państwami o podłożu nacjonalistycznym zostają poza zasięgiem jego typologii. Nie mówi ona też nic na temat nacjonalizmów, które nie dążą do utworzenia nowego państwa, tylko do przeobrażenia już istniejącego, jak dla przykładu Action Française we Francji na początku XX wieku. Może sugerować, że nacjonalizm to domena krajów znajdujących się na obrzeżach Europy Zachodniej lub poza nią. Typologia ta zdaje się zakładać, że kwestia dopasowywania polityki i kultury Europy Zachodniej nie dotyczyła – w ten sposób Gellner ignoruje politykę przymusowej asymilacji praktykowaną we Francji w XIX wieku, np. zabranianie mówienia po bretońsku w szkołach. Nie mówi nic o nacjonalizmach, które – występując przeciwko istniejącej władzy – dążą nie tyle do zbudowania własnego państwa, ile do stworzenia własnych kulturowych instytucji. W latach sześćdziesiątych XX wieku w Wielkiej Brytanii Welsh Language Society, odwołując się do nacjonalistycznej ideologii, żądało nadania oficjalnego statusu językowi walijskiemu. Typologia również w niewielkim stopniu odnosi się do głównego mechanizmu generującego nacjonalizm, a więc do industrializacji i jej nierównomiernej dyfuzji. Posługując się jej kategoriami trudno zrozumieć, dlaczego doszło do zjednoczenia Włoch i jaki związek to zjednoczenie miało z industrializacją. Półwysep Apeniński ulegał uprzemysłowieniu w sposób wysoce nierówny. Część północna, zwłaszcza Piemont, w którym w 1852 roku premierem został Cavour i rozpoczął modernizację państwa, industrializowała się znacznie szybciej niż południe. Zjednoczenie Włoch wymagało stoczenia kilku wojen, sojuszy politycznych, określonych politycznych decyzji. Południe zostało włączone do zjednoczonego państwa dzięki militarnej akcji Garibaldiego, który nieoczekiwanie, ku konsternacji króla i Cavoura, zajął Królestwo Obojga Sycylii (Wituch 1983). W skład zjednoczonych Włoch weszły dwa różne obszary: przemysłowa, miejska i liberalna północ i zacofane, na poły rolnicze południe. Nierównomierna industrializacja powinna doprowadzić do rozpadu państwa: nieuprzywilejowani południowi Włosi mogli się przecież odwołać do kulturowych różnic (inny dialekt, obyczaje czy formy życia rodzinnego) i stworzyć własny nacjonalizm. Koncepcja Gellnera nie tłumaczy także, dlacze199
ko
re k
ta
go powstało jedno państwo niemieckie (a nie bawarskie czy pruskie) i dlaczego powstało w takim, a nie innym kształcie zgodnym z programem małoniemieckim. W swoich kolejnych książkach Gellner skoncentrował się głównie na rozwijaniu swojej typologii i wypełnieniu jej historyczną treścią. W książce Conditions of Liberty. Civil Society and Its Rivals (1994a; por. Gellner 1996b) wyróżnił po raz pierwszy cztery fazy nacjonalizmu w Europie i cztery strefy czasowe. Zostały one szerzej omówione w wydanej już po śmierci autora pracy Nationalism (1997). W tej ostatniej wyodrębnił pięć faz w procesie przechodzenia od epoki prenacjonalistycznej do nacjonalistycznej: 1) Sytuacja wiedeńska, którą datuje na początek XIX wieku. Gellner wskazuje, że na Kongresie Wiedeńskim, który na długo zadecydował o kształcie politycznym Europy, nie kierowano się względami narodowymi, lecz dynastycznymi, zasadą równowagi sił i zwartości terytorialnej. Gwoli historycznej ścisłości można dodać, że akt końcowy Kongresu mówił o zagwarantowaniu Polakom „narodowych instytucji” (Malicka 2004: 22). W tym okresie, pisze Gellner, rządzący, dążąc do wzmocnienia swojej władzy, racjonalizują administrację i rozbudowują edukację, co wiązało się z wyborem oficjalnego języka i zwiększało jego znaczenie. Zauważmy jednak, że reformy państwowe i edukacyjne podejmowano już wcześniej, by wspomnieć działania Józefa II w imperium habsburskim, rewolucję francuską czy Komisję Edukacji Narodowej w Rzeczypospolitej Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego. Zauważmy, że wyróżniona faza, podobnie zresztą jak pozostałe, nie ma związku z industrializacją – Gellner podkreśla tu raczej znaczenie modernizującego się państwa i języka administracji. 2) Epoka irredentyzmu, która obejmuje większość XIX wieku. Wedle Gellnera doszło wówczas do pierwszego nacjonalistycznego powstania – w Grecji. Jednak to powstanie miało niewielki związek z podkreślaną przez Gellnera nierównomierną industrializacją. „Jest interesujące – charakteryzuje ten okres – że, nie licząc Włoch i Niemiec [...], politycznie nacjonalizm nie osiągnął zbyt wiele” (1997: 43). Gellner pomniejsza znaczenie nacjonalizmu, identyfikując jego sukcesy z osiągnięciem własnej państwowości, co jest kryterium anachronicz200
ko
re k
ta
nym. Postulaty własnego suwerennego państwa nie były wówczas zbyt rozpowszechnione. Należałoby się raczej zastanowić, ile ruchów narodowych uzyskało w owym okresie masowy charakter i w jakim stopniu zrealizowało swoje postulaty. Zresztą nawet jeżeli będziemy mierzyć siłę nacjonalizmu liczbą nowych państw, to trzeba podkreślić powstanie: Belgii (1831), Rumunii, Serbii i Czarnogóry (uzyskały pełną niepodległość na mocy traktatu berlińskiego z 1878), Norwegii (1905), Bułgarii (1908), Albanii (1913). Można także wspomnieć o przekształceniu monarchii habsburskiej w państwo dualistyczne, w efekcie czego Węgrzy uzyskali quasi-suwerenność (1867) (por. Alter 1994). 3) Wiek systemu wersalskiego i Wilsona, cechujący się wprowadzeniem w życie zasady samostanowienia narodowego. Zdaniem Gellnera etniczna złożoność Europy Wschodniej uniemożliwiła sprawiedliwe zastosowanie tej zasady. Ustanowiony system państw narodowych był nietrwały i kruchy, a nowe państwa słabe, niestabilne i niedoświadczone. Zauważmy jednak, że chociaż system był konfliktowy, to przestał istnieć pod wpływem ingerencji czynników zewnętrznych. Gellner wykazuje dziwną sympatię dla czasów przedwersalskich, co w kategoriach jego teorii jest mało zrozumiałe: w końcu to państwa narodowe, a nie imperia, są normą w fazie przemysłowej. 4) Okres czystek etnicznych, który przypada przede wszystkim na lata czterdzieste XX wieku. Gellner sugeruje, że czystki etniczne w środkowej Europie stanowiły efekt usilnego dążenia nowych i niecierpliwych państw do kulturowej homogeniczności. Na zachodzie zbieżność granic politycznych i kulturowych została osiągnięta stopniowo. W środkowej Europie natomiast II wojna światowa umożliwiła szybkie i brutalne, za pomocą masowych morderstw i przymusowych migracji, zlikwidowanie kulturowej różnorodności. 5) Ostatnią fazę nazywa „słabnięciem narodowych uczuć” (Gell ner 1997: 47). Stabilne rządy i dobrobyt są czynnikami, które powodują redukcję siły narodowych emocji. W wypadku jednak nagłego rozpadu państwa może wystąpić mobilizacja na podstawie etniczności, która we współczesnym świecie jest widoczna i łatwo dostępna. Podkreślmy jeszcze raz, że wyróżnione przez Gellnera fazy nie mają związku z przebiegiem industrializacji, która stanowi główny motyw jego teorii. 201
ko
re k
ta
Ten pięciostopniowy scenariusz jest tylko jedną z możliwych sekwencji – zmieniały się one w zależności od stref czasowych. Każda strefa to pas terytorium biegnący z północy na południe, który wykazuje podobne cechy i różni się od sąsiedniej strefy. Z opisu Gellnera wynika, że główna różnica między strefami polega na odmiennej relacji między państwem a kulturą. Gellner wyróżnia cztery takie strefy: 1) Pierwsza obejmuje wybrzeże Atlantyku i znamionuje ją istnienie silnych państw dynastycznych w okresie preindustrialnym, jak Wielka Brytania, Francja, Hiszpania i Portugalia. Państwa te w większym lub mniejszym stopniu korespondowały z kulturowymi i językowymi podziałami, zanim jeszcze pojawiły się warunki, które wytworzyły nacjonalizm. Nie istniała zatem konieczność przeprowadzania jakichś większych zmian. W tej strefie jedyna większa zmiana na mapie jako rezultat nacjonalizmu to stworzenie Irlandii. Gellner ignoruje jednak powstanie Belgii, politykę wewnętrznej homogenizacji, konflikty między państwami (jak spór o Alzację i Lotaryngię między Francją a Niemcami), powstanie nacjonalizmu integralnego we Francji i antysemityzmu, wykorzystywanie idei narodowego prestiżu do mobilizowania społeczeństw wokół polityki imperialnej, ruchy nacjonalistyczne w Irlandii Północnej, Szkocji, Walii, Katalonii, Baskonii, Bretanii i na Korsyce. Jak już wskazywałem, nacjonalizm ma dla Gell nera znaczenie tylko wówczas, gdy prowadzi do zbrojnych konfliktów i powstania nowych państw. 2) Druga strefa położona jest na wschód od pierwszej i obejmuje z grubsza byłe ziemie Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Jej specyfiką było istnienie wysokich kultur (włoskiej i niemieckiej), a także ludności chłopskiej zamieszkującej zwarte terytorium i stanowiącej wyraźny obszar rekrutacyjny dla tych kultur. W epoce nacjonalizmu nie zachodziła tutaj konieczność wysiedleń czy czystek etnicznych, a sam nacjonalizm miał charakter liberalny. 3) Trzecia strefa to tereny na wschód od Niemiec – chociaż Gell ner nie precyzuje dokładnie ich granic. Nie istniały w tej strefie ani narodowe państwa, ani wysokie kultury. Kultury miały chłopski charakter, nie miały wyraźnych granic, języki płynnie przechodziły jeden w drugi. W takiej sytuacji homogeniczne państwa „mogły zostać stworzone jedynie za pomocą czystek etnicznych” (1997: 56). Gellner 202
ko
re k
ta
podtrzymuje uproszczony dychotomiczny podział na nacjonalizm zachodni i wschodni. Jego zdaniem powstanie nazizmu w Niemczech było w pewnym stopniu przypadkowe, natomiast w Europie Wschodniej masowe zbrodnie „były wpisane w sytuację” (Gellner 1997: 56). Wbrew swoim wcześniejszym deklaracjom, że nie ma sensu zagłębiać się w poszczególne nacjonalistyczne koncepcje, genezę nazizmu tłumaczy, odwołując się do czynników ideologicznych (romantycznej filozofii, głoszącej wyjątkowość narodu, połączonej ze społecznym darwi nizmem), które nie miały koniecznego charakteru (Gellner 1991: 150). 4) Gellner wyróżnił jeszcze czwartą strefę, obejmującą te terytoria wschodniej Europy, które znalazły się pod bezpośrednią kontrolą Związku Radzieckiego. Strefa ta przeszła przez dwie pierwsze fazy rozwoju nacjonalizmu w miarę normalnie, a następnie została zajęta przez bolszewików, którzy stłumili nacjonalizm. Wbrew powszechnym mniemaniom to nie nacjonalizm doprowadził do upadku ZSRR, lecz – wedle Gellnera – kłopoty gospodarcze. Ta część Europy nie przeszła jeszcze pozostałych faz, kwestią otwartą pozostaje, która faza teraz nastąpi: system słabych państw z problemami mniejszości narodowych, czystki etniczne czy słabnięcie intensywności uczuć etnicznych (por. Gellner 1993). Nacjonalizm jest nie tylko zjawiskiem, lecz również – w ujęciu Gellnera – problemem. Jego zdaniem nie ma prostego rozwiązania umożliwiającego zapobieganie narodowym konfliktom. Przede wszystkim w świetle jego koncepcji nie ma sensu moralizowanie odwołujące się do haseł ponadnarodowej solidarności – nacjonalizm jest socjologiczną koniecznością, wymogiem industrialnego społeczeństwa, prowadzącym do powstawania homogenicznych kultur w ramach politycznych jednostek. Taka sytuacja – pisze Gellner – „musi przekształcać jednostki w nacjonalistów, i lepiej próbować zajmować się warunkami, które generują nacjonalizm, niż pouczać jego ofiary i prosić je, aby przestały żywić uczucia – jakże naturalne w tych warunkach” (1997: 103). Gellner formułuje kilka praktycznych propozycji. Otóż trzeba przede wszystkim mieć na względzie polityczną stabilność i dokonywać zmian powoli i stopniowo. Najbardziej efektywnym spoiwem jest ciągłość i przyzwyczajenie. Kiedy władza się rozpada, nastaje okres zamętu: nie wiadomo, co i kto jest źródłem władzy i ścierający 203
ko
re k
ta
się mogą zwyciężyć odwołując się nie do rozumu, lecz przemocy. Nie jest przypadkiem, że tak wiele rewolucji kończyło się terrorem. Należy zatem – wedle Gellnera – ostrożnie podchodzić do przeobrażeń politycznego porządku w imię abstrakcyjnych zasad, jak samostanowienie narodowe, które często trudno zastosować w praktyce. Naiwnością jest cieszenie się z nagłego rozpadu imperium habsburskiego, radzieckiego czy Jugosławii. Drugą kwestią, którą decydenci winni wziąć pod uwagę, jest dobrobyt, ponieważ – jak pisze Gellner – ludzie, który się powodzi pod względem materialnym, są mniej skłonni do angażowania się w konflikty i działalność podważającą istniejący porządek. Zauważa także, że nadzieja na osłabianie narodowych konfliktów leży w centralizacji i globalizacji państwowych instytucji zajmujących się utrzymywaniem porządku i równocześnie decentralizacji agend zajmujących się edukacją i polityką społeczną. I wreszcie postuluje rozwijanie nieterytorialnych organizacji kulturowych, tj. oddzielenie patriotyzmu (lojalności wobec kultury) od dążenia do kontrolowania terytorium: „na rozległych obszarach globu, gdzie jest duża proliferacja kultur, istnieją tylko dwie opcje: albo defetyszyzacja terytorium albo etniczne czystki. Jednostka o ludzkich uczuciach nie będzie się długo zastanawiać nad wyborem” (Gellner 1997: 108). Praktyczne rekomendacje (dwie ostatnie spisane pod wrażeniem krwawych wojen w byłej Jugosławii), są jednak mało zrozumiałe na tle głównych założeń teorii Gellnera. Autor Narodów i nacjonalizmu najpierw przedstawił szczegółowe wyjaśnienie, dlaczego społeczeństwa przemysłowe wymagają zbieżności nowoczesnego państwa terytorialnego i kultury, a teraz głosi, że należy dążyć do osłabienia tych związków (por. Gellner 1994b: 74–79). Koncepcja Gellnera przyciągnęła uwagę wielu zachodnich badaczy. Przejawem tego były obszerne jej analizy. Trzeba tutaj wspomnieć o dwóch książkach. Pierwsza The Social Philosophy of Ernest Gellner, która ukazała się w 1996 roku pod redakcją Johna A. Halla i Iana Jarvie, analizowała również inne aspekty naukowej twórczości Gellnera. Druga, pod redakcją Johna A. Halla, The State of the Na tion. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, wyszła w 1998 roku i w całości jest poświęcona kwestii nacjonalizmu (Hall 1998). Autorzy skoncentrowali się na przedstawieniu słabych punktów kon204
ko
re k
ta
cepcji Gellnera. Najważniejsze argumenty krytyczne można podzielić na dwie grupy: teoretyczne i empiryczne. Na poziomie teoretycznym krytykowano przede wszystkim funkcjonalizm teorii Gellnera, którego przejawem jest tendencja do teleologicznych wyjaśnień nacjonalizmu. Gellner miał skłonność do patrzenia na nacjonalizm przez pryzmat jego konsekwencji. Słowem, w skutkach nacjonalizmu widział dostateczną rację jego istnienia (O’Leary 1996; 1998). Trudno się nie zgodzić z tą krytyką. Gellner pisze o potrzebach i imperatywach społeczeństwa przemysłowego, nie tłumacząc, dlaczego doszło do realizacji tych potrzeb. Zdaje się sugerować, że skoro doszło do powstania homogenicznych państw, to proces ten był nieunikniony i odpowiadał istotnym wymogom industrializmu. Pomija również w swoich wyjaśnieniach znaczenie działań ludzkich: w jego koncepcji jednostki, grupy społeczne, organizacje są jedynie bezwolnymi realizatorami głębszych procesów, których nie kontrolują i nie rozumieją (Minogue 1996). Wyjaśnienia Gellnera mają redukcjonistyczny charakter, ponieważ koncentrują się na jednym czynniku (nierównomiernym rozwoju przemysłu), nie biorąc pod uwagę takich elementów, jak: ideologia, sytuacja geopolityczna i tradycje kulturowe, które kształtują poszczególne nacjonalizmy (Mann 1996; Smith 1996a, 1996b; Mouzelis 1998; Nairn 1998; Szporluk 1998). Gellner przedstawia też nazbyt instrumentalną wizję jednostki, która kieruje się głównie korzyściami materialnymi i nie uwzględnia takich czynników, jak presja ze strony otoczenia czy gotowość większości do akceptacji asymilacji (Latin 1998). Krytykowano również niezbyt precyzyjne posługiwanie się pojęciami. Wskazywałem na niejednoznaczną koncepcję etniczności, Kenneth Minogue zaś argumentuje, że Gellner błędnie utożsamia kulturę i obywatelstwo (Minogue 1996). Nieadekwatne założenia teoretyczne powodują, że Gellner nie jest w stanie wytłumaczyć wielu zjawisk: sytuacji wielokulturowości w takich społeczeństwach przemysłowych, jak Stany Zjednoczone, specyfiki antymodernizacyjnych nacjonalizmów, powstania ruchów nacjonalistycznych i państw narodowych w społeczeństwach rolniczych, zwłaszcza na Bałkanach. Ignoruje też znaczenie polityki i wojen jako czynników decydujących o tym, które społeczeństwa przekształcą się w narody, złożonych motywacji, jakimi kierują się jednostki, decy205
ko
re k
ta
dując się na poparcie ruchu narodowego lub asymilację, poświęcenia i emocji, jakie generuje nacjonalizm, rozwoju ruchów nacjonalistycznych w rozwiniętych społeczeństwach przemysłowych, zwłaszcza jeżeli towarzyszy im przemoc, czy związków nacjonalizmu z procesami demokratyzacji (Taylor 1998). Odpowiadając krytykom, Gellner przyznał, że należy wziąć pod uwagę autonomiczną rolę państwa, ale nie zintegrował tego czynnika ze swoją teorią. Rozszerzył również pojęcie „industrializacja”, wskazując, że dotyczy ona również wcześniejszych procesów komercjalizacji społeczeństw; przy takiej modyfikacji pojęcie to wydaje się jednak nazbyt ogólne, aby było użyteczne w wyjaśnianiu nacjonalizmu (Gellner 1996b: 636). Gellner, moim zdaniem, nazbyt koncentruje się na związku nacjonalizmu z państwem, ignorując te formy nacjonalizmu, których celem jest obrona narodowej kultury. Na koniec przypomnijmy, że Gellner powiela dychotomiczny podział nacjonalizmów na zachodnie i wschodnioeuropejskie, ewokując wizję dwóch Europ. Europa Wschodnia przedstawiana jest jako dość jednorodna przestrzeń zdominowana przez konflikty, przemoc i irracjonalny nacjonalizm, odwołujący się do ludowości z braku istnienia wyższych kultur. Wobec tej koncepcji sformułowano tyle zarzutów, że trudno ją w całości zaakceptować. Moim zdaniem największą siłą teorii Gellnera jest jej aspekt negatywny, tj. pokazanie, dlaczego nacjonalizm generalnie nie mógł pojawić się w czasach preindustrialnych. Gellner uwidacznia głębokie strukturalne różnice między społeczeństwami agrarnymi a przemysłowymi w kontekście nacjonalizmu. Jego modelowy obraz społeczeństwa agrarnego pokazuje, że nie ma w nim bodźców do endogennego rozwoju nacjonalizmu. Mimo że obraz ten kreślony jest w dość abstrakcyjnych kategoriach, to współgra on z badaniami etnograficznymi i historycznymi, sugerującymi, że chłopi byli jedną z ostatnich warstw społecznych, która zaczęła myśleć w kategoriach narodowych.
ROZDZIAŁ 6
NARÓD JAKO WSPÓLNOTA WYOBRAŻONA
ko
re k
ta
Oddzielnego omówienia wymaga koncepcja wspólnoty wyobrażonej Benedicta Andersona, która jest jednym z najbardziej znanych ujęć nacjonalizmu. Anderson wspomina, że wpływ na jego zainteresowanie i dość przychylny stosunek do nacjonalizmu miały tradycje rodzinne: wielu jego przodków, począwszy od końca XVIII wieku, angażowało się w irlandzki ruch narodowy (Anderson 2003: 231). Sam Anderson nie urodził się jednak w Irlandii, lecz w Kunming w południowo-wschodnich Chinach w 1936 roku. Jego ojciec zatrudniony był w chińskim urzędzie celnym, w którym na wyższych stanowiskach pracowali Europejczycy lub Amerykanie. Po wybuchu II wojny światowej, wobec postępów armii japońskiej, rodzina Andersonów w 1941 roku wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych. Na studia Anderson wyjechał do Wielkiej Brytanii. W 1957 roku uzyskał licencjat na studiach klasycznych na uniwersytecie w Cambridge. W czasie pobytu w Cambridge zainteresował się Dalekim Wschodem. Studia kontynuował w Stanach Zjednoczonych na Cornell University, gdzie obronił doktorat poświęcony historii Indonezji (Anderson 1998: 18–20). W zasadzie dopiero wraz z książką o nacjonalizmie jego nazwisko stało się znane szerszym kręgom badaczy. Wcześniej opublikował dwie książki poświęcone Indonezji w czasie japońskiej okupacji – grono czytelników było raczej ograniczone do wąskiej grupy specjalistów zajmujących się Azją (Anderson 1961; 1972). Pierwsze wydanie książki o nacjonalizmie Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ukazało się 1983 roku (w 1991 pojawiła się kolejna, rozszerzona edycja), a więc w tym samym czasie, co książka Gellnera oraz Hobsbawma i Rangera. I podobnie jak dwie ostatnie uzyskała dość duży rozgłos. Anderson stawiał sobie jednak bardziej ograniczone cele niż Gellner, który próbował przedstawić uniwersalny model powstania narodów. Praca Andersona, jeżeli chodzi o podejście do tematu, zbliżona jest do bardziej historycznych rozważań Hobsbaw207
ko
re k
ta
ma. Podobnie jak Gellner i Hobsbawm, autor Wspólnot wyobrażonych krytycznie odnosił się do nacjonalistycznej teorii świata społecznego. Podkreślał, że narody nie są tak starożytne, jak sugerują nacjonalistyczne ideologie. Jednak od Hobsbawma różniło go to, że nie uważał, iż narodowa identyfikacja jest fałszywą świadomością i wykazywał wiele sympatii dla nacjonalizmu rozumianego jako zasada polityczna i moralna. W przeciwieństwie do Hobsbawma i Gellnera miał skłonność do niedostrzegania negatywnych konsekwencji nacjonalizmu. Książka Andersona uzyskała nie tylko status pracy klasycznej, lecz także opinię dzieła nowatorskiego, zmieniającego radykalnie spo sób rozumienia nacjonalizmu. Stała się chyba najczęściej cytowaną pracą z zakresu badań nad nacjonalizmem, o czym świadczy chociażby liczba książek i artykułów z pojęciem „wyobrażenie” w tytule (imagin ing, imagined) opublikowanych po jej ukazaniu się (por. Cheah 2003: 2). Popularność koncepcji Andersona nie zawsze jednak idzie w parze z jej znajomością. Nierzadko odwołania do niej polegają na prostym przywoływaniu głównego pojęcia, którego nadużywanie staje się substytutem analizy. Łatwo, rzecz jasna, wskazać na twórcze inspiracje, jak książka Briana Portera When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland (2000). Śledzi on zmiany w sposobie wyobrażania polskiego narodu w XIX wieku, wskazując na różne koncepcje temporalności w dyskursie poszczególnych nurtów politycznych. Szeroki oddźwięk książki Andersona każe zapytać o przyczyny tego zjawiska. Peter Wogan przekonuje, że popularność wynika z faktu, iż zachodni czytelnicy znaleźli w niej potwierdzenie zakorzenionych w europejskiej kulturze binarnych opozycji między drukiem a oralnością, językiem mówionym a pisanym (Wogan 2001). Moim jednak zdaniem większe znaczenie ma fakt, że w książce Andersona (podobnie jak w pracach Gellnera i Hobsbawma) znaleziono potwierdzenie przekonania o sztucznym i zarazem nietrwałym charakterze nacjonalizmu. Wokół książki Andersona narosły nieporozumienia: jednym z najczęstszych jest wskazywanie na nierealny i ideologiczny charakter wspólnot wyobrażonych. Przejawem takiego sposobu myślenia jest uwaga Piotra Sztompki:
208
może być i tak, że grupa powstaje w oparciu o tylko silne wyobrażenie wspólnoty i tożsamości, bez rzeczywistego podobieństwa interesów czy identyczności jakichś warunków obiektywnych. W dzisiejszej socjologii narodu i grup etnicznych podkreśla się, że te – bardzo silne przecież – wspólnoty, to w gruncie rzeczy, jak powiada brytyjski historyk B. Anderson, „wspólnoty wyobrażone”, skonstruowane ideologicznie, „wmówione ludziom bez mocnych podstaw realnych” (Sztompka 2002: 196).
ko
re k
ta
Podobnych wypowiedzi można spotkać znacznie więcej. Wskazują one na nierealną, sztuczną, ideologiczną i instrumentalną naturę narodów, a w skrajnych wypadkach podkreśla się ich efemeryczność, opresyjność, podatność na manipulację i ogłasza rychły zmierzch – do czego ma się przyczynić ich dekonstrukcja przeprowadzona przez badaczy (Cheah 2003: 3). Jednak takie stanowisko nie znajduje potwierdzenia przy uważnej lekturze Andersona. Wskazywał on nie tyle na iluzoryczność, ile na niezbywalnie symboliczną naturę narodów. Co więcej, podkreślał, że u podłoża nowej narodowej formy świadomości stoją jak najbardziej realne, materialne procesy, a mianowicie kapitalizm. Inaczej niż marksiści, Anderson koncentrował się nie na przemysłowym, lecz nowożytnym, handlowym kapitalizmie. Tradycyjnie książkę Andersona otwiera uzasadnienie doniosłości tematu. „Przynależność narodowa – zauważa – jest najbardziej powszechnie akceptowaną wartością współczesnego życia politycznego” (1997: 16). O sile nacjonalizmu świadczy przede wszystkim fakt, że jego czarowi uległy również państwa komunistyczne. Anderson zdaje się przywiązywać duże znaczenie do tego faktu: pierwsze wydanie książki zaczyna się i zamyka uwagami na temat zbrojnych konfliktów między krajami socjalistycznymi. Mimo pewnej nostalgii za czasami, w których ideały socjalizmu wydawały się osiągalne i przedstawieniem nacjonalizmu jako burzącego ten sen, Anderson sprzeciwia się traktowaniu go jako patologii czy aberracji. Przeciwnie, sam zdaje się znajdować pod wpływem nacjonalistycznej magii – przywiązanie do narodu wydaje się go fascynować. Jak pokazał antropolog John D. Kelly w artykule Time and the Global: Against the homogeneous empty communities in contemporary social theory (1998), znajduje to wyraz w zaskakującym użytku, jaki Anderson robi z tekstu Waltera Benjamina O pojęciu historii. Biblijne obrazy rysowane przez Ben-
209
jamina są wieloznaczne i nie doczekały się jednej interpretacji (Chowers 1999; Tiedeman 1989). Niemniej ogólny wydźwięk rozważań Benjamina jest jasny: przeciwstawia on sobie dwie wizje historii i hi storiografii. Z jednej strony mamy historyzm oparty na oświeceniowej idei postępu, z drugiej zaś historię materialistyczną, nieciągłą, skierowaną ku przeszłości, ale zarazem rewolucyjną. Rozważania Andersona na temat historii sytuują go po stronie tych poglądów, które Benjamin krytykował. Zasadnicza różnica między Benjaminem a Andersonem związana jest z odmienną waloryzacją pustego i jednorodnego czasu. Autor Wspólnot wyobrażonych poświęcił dużo wysiłku, aby przedstawić uniwersalną historię narodów umiejscowionych w homogenicznym i pustym czasie – koncepcji przejętej od Benjamina. Ten ostatni krytykował jednak to pojęcie:
re k
ta
[...] wyobrażenia postępu rodzaju ludzkiego w historii nie da się oddzielić od przeświad czenia, że ludzkość posuwa się naprzód przez pusty i homogeniczny czas. Krytyka tego wyobrażenia musi stanowić podstawę krytyki tego rodzaju postępu w ogóle. Historia jest przedmiotem konstrukcji, dla której właściwym miejscem nie jest czas pusty, homogeniczny, ale wypełniony przez teraźniejszość (Benjamin 1996: 422).
ko
To, co Anderson opisuje i akceptuje jako rzeczywistość, a więc pusty i homogeniczny czas, zostaje odrzucone przez Benjamina. Wprowadza nas to dobrze w atmosferę tekstu Andersona, który jest nie tylko opisem, lecz także afirmacją myślenia w kategoriach narodowych, poza które Anderson nie widzi możliwości wyjścia. Swoje dociekania nad nacjonalizmem Anderson rozpoczyna od dwóch uwag. Deklaruje, że konieczna jest zmiana perspektywy w badaniach narodowościowych, tak gruntowna jak przewrót kopernikański: Moim punktem wyjścia – pisze – jest uznanie, że narodowość – czy też jak ktoś mógłby powiedzieć przynależność narodowa – podobnie jak nacjonalizm są szczególnego rodzaju artefaktami kulturowymi. Aby właściwie je zrozumieć, należy dokładnie rozpatrzyć, w jaki sposób ukształtowały się, jak z biegiem czasu zmieniało się ich znaczenie, i dlaczego dziś wywołują tak głębokie emocje [...] powstanie tych artefaktów pod koniec XVIII wieku wynikło z żywiołowego splotu rozmaitych, niezależnych od siebie czynników historycznych; z chwilą zaś, gdy artefakty te już powstały, uzyskały samoistność, dawały się z różnym stopniem samowiedzy „przeszczepiać”
210
na rozmaite obszary społeczne i sprzęgać z najrozmaitszymi koncepcjami politycznymi i ideologicznymi (Anderson 1997: 18).
Anderson krytykuje również badaczy za lekceważenie nacjonalizmu z powodu intelektualnej nędzy tej ideologii: Kłopot częściowo polega na tym – wyjaśnia – że nieświadomie usiłuje się hi postazować istnienie Nacjonalizmu przez duże N [...], a następnie zaklasyfikować go jako jakąś ideologię. [...] Sprawę ułatwiłoby, jak sądzę, gdybyśmy traktowali nacjonalizm jako coś związanego z „pokrewieństwem” czy „religią”, a nie z „liberalizmem” lub „faszyzmem” (1997: 19).
ko
re k
ta
Jak sugerują powyższe cytaty, nowość perspektywy Andersona miałaby polegać na dwóch rzeczach. Otóż wedle Andersona naród jest wytworem (artefaktem) przynależącym do sfery kultury, który powstał pierwotnie w sposób niezaplanowany w określonym miejscu i czasie; nie może być więc traktowany jako zjawisko naturalne czy odwieczne, ale nie można go również ujmować w kategoriach ideologicznej manipulacji (choć później mógł być w takim celu wykorzystany). Anderson postuluje zatem odejście od badań nad nacjonalizmem rozumianym jako ideologia polityczna, która jest wyraźnie wyartykułowana i ma swoje kanoniczne teksty, które można analizować, posługując się metodami historiografii idei. Początkowo anglosaskie studia nad nacjonalizmem istotnie koncentrowały się na analizie idei narodowych, czego najlep szym wyrazem są analizowane wcześniej prace Hansa Kohna, Carltona Hayesa czy wspomnianego już Kedourie. Jednak do czasu publikacji książki Andersona badania te nie były już tak jednostronne (por. Deutsch 1966; Seton-Watson 1977; Znaniecki 1952). Badania szły jednak raczej w stronę ujęcia socjologicznego, Anderson natomiast ujmuje nacjonalizm jako system kulturowy, a więc jako pewien system myślowy lub ideacyjny, który stanowi model rzeczywistości. Trzeba jednak zauważyć, że nacjonalizm nierzadko bywa ideologią rozbudowaną. Zamiast rezy gnować z badań nad ideologią, należałoby raczej wyraźnie odgraniczać różne wymiary nacjonalizmu i być świadomym ograniczoności wniosków wyciąganych na podstawie analizy tylko jednego z nich. Niewątpliwie najbardziej znanym aspektem pracy Andersona jest definicja narodu. „Tak więc – pisze on – proponuję następującą
211
ko
re k
ta
antropologiczną definicję narodu: jest to wyobrażona wspólnota polityczna, wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwerenna” (1997: 19). Rozumienie wyobrażania jest jednak wysoce niejednoznaczne i może kojarzyć się z pracą fantazji, z czymś nierzeczywistym i irracjonalnym (Skarga 1992). Sam Anderson wyjaśnia: „jest wyobra żona, ponieważ członkowie nawet najmniej licznego narodu nigdy nie znają większości swych rodaków, nie spotykają ich, nic nawet o nich nie wiedzą, a mimo to pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty” (1997:19). W tym cytacie nie mamy przeciwstawienia realności i braku realności, lecz opozycję konkretności i abstrakcyjności, bezpośredniości i pośredniości kontaktów międzyludzkich, znajomości i anonimowości. Odwołanie się do antropologii, a także napomknięcie o „pielęgnowaniu w umyśle obrazu wspólnoty” kieruje również uwagę na rolę symboli, które umożliwiają konkretne i naoczne przedstawienia bytów abstrakcyjnych jak naród. Nie znajdujemy jednak w książce Andersona żadnych prób zdefiniowania symbolu i nawiązania do obfitej literatury antropologicznej i filozoficznej z tej dziedziny (zob. Burszta 1998; Żegleń 2000). Anderson wyraźnie dalej podkreśla, że nie można „wyobrażania sobie” czy „tworzenia” utożsamiać z „wynalezieniem” czy „fabrykowaniem” narodów. Krytykuje Gellnera za sformułowanie, że nacjonalizm wymyśla narody. „Wynikać by z tego miało – pisze – że istnieją rzeczywiste wspólnoty, które zasadnie przeciwstawić można narodom. W istocie zaś, wszystkie wspólnoty większe od pierwotnej wioski, w której kontakty międzyludzkie mają charakter bezpośredni (a może nawet i te) są wspólnotami wyobrażonymi. Różnice między nimi nie polegają na tym, że jedne są prawdziwe, a drugie fałszywe, lecz na stylu, w jakim są one wyobrażane” (Anderson 1997: 20). Przykładem specyficznego stylu wyobrażania sobie wspólnoty – wyjaśnia – jest francuska arystokracja z ancien régime’u. W pracach dzisiej szych historyków przedstawiana jest ona jako abstrakcyjna klasa spo łeczna o określonej liczebności. Jednak pyta Anderson: „czyż taki statystyczny szacunek noblesse byłby w ogóle do pomyślenia za czasów ancien régime’u?” (Anderson 1997: 20). W ówczesnych czasach „Na pytanie »kim jest hrabia de X« nie odpowiadało się »jest to członek francuskiej arystokracji«, lecz »pan de X«, »wujek barona de Y« lub »klient księcia de Z«” (Anderson 1997: 20; 1998: 32). Być może w tej 212
uwadze można znaleźć część odpowiedzi na niechęć polskiej szlachty do propozycji przeprowadzenia spisu szlachty, jaka padła na Sejmie Wielkim. Nie wynikała owa niechęć z jakichś egoistycznych pobudek, niechęci łożenia na wspólne instytucje polityczne, lecz była efektem specyficznego rozumienia szlacheckości – jako czegoś konkretnego i niewymiennego. Innymi słowy – rachować, zestawiać w rubrykach, przeliczać można było krowy, chłopów albo świnie, ale nie szlachetnie urodzonych.
ta
Narody – kontynuuje Anderson – wyobrażane są jako wspólnoty ograniczone, ponieważ nawet największe z nich, liczące nawet miliard żywych istot ludzkich, zajmują skończony, choćby i rozciągliwy obszar, poza którym żyją inne narody. Żaden naród nie wyobraża sobie siebie jako całej ludzkości. Najbardziej mesjanistyczni nacjonaliści nie marzą o dniu, w którym wszyscy członkowie gatunku ludzkiego wejdą w skład ich narodu, o czym w pewnej epoce marzyć mogli chrześcijanie” (1997: 20).
ko
re k
Narody wyobrażane są zatem jako zajmujące określone teryto rium, poza którym znajdują się inne narody. Pojęcie ograniczoności nasuwa na myśl pojęcie granicy między narodowymi terytoriami. Ten wątek Anderson interesująco rozwinął w rozdziale dziewiątym Spis, mapa, muzeum, pokazując, że rozumienia granicy i terytorium znacznie różnią się w zależności od kontekstu kulturowego. Współcześni historycy produkują atlasy historyczne i ilustrują książki mapami, które wyglądają tak samo niezależnie od okresu, którego dotyczą. Na mapie granice przedstawiane są za pomocą cienkiej czarnej linii, a terytoria poszczególnych państw oznaczane są różnymi kolorami. Owe mapy sugerują, że nawet w odległej przeszłości podobnie jak dziś, państwowe terytoria tworzyły ostro odgraniczone obszary, podległe odrębnym centrom władzy. Takie pojęcie granicy i terytorium ma jednak, jak świetnie pokazuje to Anderson, charakter ahistoryczny. Jego rozważania odnoszą się co prawda do Azji Południowo-Wschodniej, niemniej dostrzec można wiele analogii z europejską kartografią średniowieczną. Jego rozważania znajdują potwierdzenie również w pracach z zakresu socjologii historycznej, w których argumentuje się, iż odnośnie do okresu przednowoczesnego w Europie należy mówić raczej o pograniczach (frontiers), niż o granicach (borders) (Giddens 1985; Mann 1993; Tilly 1990). Temat zmieniających się form dyskursu kartograficznego i jego związków z powstaniem narodów wydaje 213
się wart zbadania w kontekście europejskim. Na rolę symbolicznych przedstawień narodowego terytorium wskazywał zresztą już Stanisław Ossowski (1984: 42). Wychodząc poza ustalenia Andersona trzeba za uważyć, że pojęcie „granica” wiąże się nie tylko z podziałem przestrzeni geograficznej na odrębne narodowe terytoria, lecz również implikuje istnienie granic kulturowych. Krótko mówiąc, wyobrażenia narodowe związane są z kwestią tożsamości narodu, która nieodmienne wiąże się z obrazem Innych czy Obcych. Dodajmy, iż owi Obcy mogą mieć charakter zarówno zewnętrzny, tj. znajdować się poza terytorium narodowym, jak i wewnętrzny, tj. zamieszkiwać to terytorium. Słowem, narody nie tylko zajmują określone terytorium, lecz również wyobrażane są jako odrębne od innych pod względem swojej kultury. Członków narodu łączy to, że nie są tacy jak Inni, Obcy.
re k
ta
Narody – powiada dalej Anderson – wyobrażane są jako wspólnoty suwerenne, ponieważ pojęcie to powstało w czasach, kiedy oświecenie i rewolucja podważyły legitymizację uświęconych, hierarchicznych monarchii dynastycznych [...]. Rękojmią i symbolem tej wolności jest suwerenne państwo (1997: 20).
Łączenie narodu z dążeniem do utworzenia suwerennego państwa jest dość rozpowszechnioną praktyką w literaturze anglosaskiej.
ko
Wreszcie – pisze Anderson – naród wyobrażany jest jako wspólnota, ponieważ mimo panujących w nim faktycznej nierówności i wyzysku, traktowany jest zawsze jako głęboki, poziomy układ solidarności. Właśnie braterstwo kazało przez ostatnie dwieście lat milionom ludzi nie tylko zabijać, ale i dobrowolnie umierać w imię takich mających swe granice wyobrażeń (Anderson 1997: 21).
Poruszonych zostało w tym cytacie kilka istotnych, interesujących, ale zarazem dyskusyjnych wątków. Po pierwsze, nie można określać naród mianem wspólnoty. Jak zobaczymy później, zastosowanie pojęcia „wspólnota” wynika częściowo z nieuprawnionego rozszerzenia przez Andersona zakresu stosowalności pojęcia communitas, ukutego przez antropologa Victora Turnera. Zresztą nawet Turnerowskie zasto sowanie tego terminu jest dyskusyjne i można wobec niego wysunąć poważne zastrzeżenia. Określenie narodu mianem wspólnoty oznacza akceptację nacjonalistycznej retoryki i pominięcie istniejących w ramach narodu konfliktów i podziałów związanych z różnicami statusu, władzy, majątku itd. Trudno określić współczesne, wielkie, anonimo214
ko
re k
ta
we, industrialne czy postindustrialne społeczeństwa mianem wspólnot. Naród nie jest wspólnotą, naród raczej bywa wspólnotą, zwłaszcza w chwilach zagrożenia – dlatego nacjonaliści stale sugerują istnienie takich czy innych niebezpieczeństw, głosząc istnienie różnego rodzaju wrogich knowań i spisków. Narodowe symbole i święta, jak te wspomniane przez Andersona, w trakcie których śpiewa się hymn narodowy, mogą w umysłach uczestników wytwarzać obraz nie harmo nii, ale dysharmonii. Anderson zauważa ten problem, wzmiankując o „faktycznych” nierównościach w ramach narodu, jednak, nie rozwija. Nasuwa się w tym momencie ogólniejsze pytanie dotyczące relacji między „wyobrażonym” a „faktycznym”. Naród, będący w istocie Gesellschaft, wyobrażany jest jako Gemeinschaft: czy nie jest zatem po części czymś w rodzaju fałszywej świadomości, poznawczej deformacji? Anderson nie odpowiada na pytanie, czy to, co wyobrażone, konstytuuje rzeczywistość, czy też jest tylko jednym z aspektów rzeczywistości? Podobny problem powstaje, gdy Anderson przeciwstawia nacjonalistycznej wizji historii, rzutującej narody w odległą przeszłość, swoje własne ujęcie, zgodnie z którym narody są tworem stosunkowo niedawnym. Takie ujęcie zakłada jednak, że nacjonalistyczna świadomość jest w sensie poznawczym fałszywa – i Anderson, pisząc z pozycji obiektywnego badacza, pośrednio ją krytykuje. Po drugie, zauważmy, w jaki sposób Anderson pisze o tym po ziomym układzie solidarności: jest to braterstwo. Zwrot ten oddaje pewien istotny rys nacjonalizmu, a mianowicie odmienne role przypisywane kobietom i mężczyznom i różne pojmowanie męskości i kobiecości (Yuval-Davies 1997; 2001). Niestety kwestia ta jest nieobecna w książce Andersona, który w dodatku powiela stereotypowe przekonanie o męskim wymiarze narodowej solidarności. Słowem, ignoruje on całkowicie problem płci, który zdaniem niektórych badaczy jest jednym z największych wyzwań, przed jakim stoją współczesne nauki społeczne (Giddens 2004). Po trzecie, wydaje się, że Anderson przecenia siłę i czar narodowych tożsamości i związaną z tym gotowość ludzi do samopoświęcenia. Zapomina o tym, że nie mieli oni zbyt dużego wyboru. Państwo narodowe, swoisty – jak to określi Giddens – „pojemnik władzy”, posiadało monopol na użycie siły i po prostu zmuszało ludzi do udziału w wojnach, nie zostawiając im za dużo miej 215
re k
ta
sca na kontestację. Trudno zaprzeczyć, że nierzadko wojny spotykały się z entuzjastycznym przyjęciem ze strony obywateli, ale często ten zapał szybko wygasał. Słowem, gotowość zostania żołnierzem nie wynikała tylko z bezinteresownej ofiarności, lecz w grę wchodziły także takie czynniki, jak: presja społeczna, strach przed sankcjami karnymi, obawa przed ostracyzmem, chęć przeżycia przygody czy brak pomysłu na życie. Czwartym dyskusyjnym punktem tego aspektu definicji Andersona jest zbyt jednostronna ocena i ignorowanie, jak się wyraził Nairn, „janusowego oblicza” nacjonalizmu, które przejawia się m.in. w moralnej ambiwalencji tego zjawiska. Określenie narodu mianem wspólnoty opartej na braterstwie, w imię której ludzie gotowi są do najwyższych poświęceń, jest jednym z przejawów tej jednostronności. Szczególnie widoczna jest ona w rozdziale ósmym Patriotyzm a ra sizm. Anderson ubolewa, że kosmopolityczni intelektualiści upierają się przy tezie, iż nacjonalizm ma charakter patologiczny, a jego źródłem są strach i nienawiść do innych, że jest spokrewniony z rasizmem. Argu mentuje, że uczucia narodowe mają wydźwięk jednoznacznie pozytywny i że rzadko można znaleźć jakieś trwalsze negatywne ich wyrazy.
ko
Celowe jest przypomnienie – powiada – że narody bywają otoczone miłością, której często towarzyszy samopoświęcenie. Kulturowe wytwory nacjonalizmu – poezja, proza, powieść, muzyka, sztuki plastyczne – w tysiącu form i stylów ukazują tę miłość. Z drugiej strony, jakże trudno jest znaleźć analogiczne nacjonalistyczne utwory wyrażające strach i wstręt (Anderson 1997: 141).
Bez większego trudu można jednak znaleźć teksty kultury, które wyrażają nie tylko miłość do własnego narodu. Trudno na przy kład uznać, że Marsylianka głosi tylko wzniosłe uczucia przywiązania do ojczyzny: „Do broni, rodacy!/Twórzcie zwarte szeregi!/Naprzód marsz, naprzód marsz!/Rozlejcie po naszych polach/Plugawą krew!” (Andrychowska-Biegacz, Biegacz 2004). Innym przykładem mało wzniosłych uczuć mogą być pomniki stawiane w Niemczech po zjedno czeniu w 1871 roku. Przytoczmy komentarz dotyczący ich wymowy: [...] o tym, że poczucie narodowe to poczucie państwowej siły, przekonywać miały pomniki cesarza Wilhelma I i kanclerza Bismarcka. Naród, o którym mowa w tych pomnikach, to mroczna, plemienna siła, która spełnia swe przeznaczenie jednocząc się
216
w państwie. Naród roztapia się tu w ludzie, ten zaś najpełniejszy swój wyraz znajduje w zorganizowanej sile wspólnoty. Tchnąca z pomnika cesarza wspaniałość i bezceremonialna siła emanująca z pomnika Bismarcka wzbudzić miały szacunek, korny podziw i poddańcze uczucia. [...]. Osiągnięcie absolutnego wymiaru wewnętrznej integracji – przy dużej dynamice tego procesu – wymuszało jako dalszy krok narodowy szowinizm i ekspansję. Sześćset zbliżonych do siebie, formalnie i treściowo, pomników cesarza Wilhelma i księcia Bismarcka, nie tylko było wyrazem tej sytuacji, lecz także jednym z jej aktywnych czynników (Wąs 1998: 106).
ko
re k
ta
Podobne przykłady można mnożyć, sięgając do różnych kulturowych tekstów z całego świata. Anderson zdaje się niedoceniać roli wojen i przemocy towarzyszących powstaniu narodów, a przynajmniej przedstawia tę kwestię bardzo jednostronnie. Wskazuje na gotowość do ofiar w imię moralnych ideałów. Symbolem tej ofiarności są dla niego pomniki nieznanego żołnierza. Pomniki te są w większości krajów dość podobne do siebie: składają one hołd żołnierzom poległym w obronie wolności ojczyzny (Skiba 2004). Gdyby przyszły badacz miał do dyspozycji jako źródła jedynie płyty pomników, stałby wobec paradoksu: wszystkie państwa walczyły jedynie w swojej obronie. Kto w takim razie był agresorem? Inaczej mówiąc, ludzie nie tylko byli gotowi do poświęcania swojego życia, ale również do zabijania innych w imieniu narodu. Towarzyszyło temu wzbudzanie wrogości wobec innych nacji, tworzenie negatywnych stereotypów na ich temat i pozytywnych autostereotypów na własny, rozbudzanie przekonania o własnej misji i wyższości (Keen 1986). Dzięki tej narodowej legitymizacji działania, które w innych warunkach określone zostałyby mianem morderstwa, nabierały charakteru czynów podniosłych i bohaterskich. Anderson zdaje się również twierdzić, że narodowa wspólnota wyobrażona ma ze swej istoty charakter otwarty. Podstawowym spoiwem narodowym, pisze, jest język. Zauważa równocześnie, że każda jednostka może się nauczyć danego języka i stać się w ten sposób członkiem narodu. Przyswajalność języków jest ograniczona jedynie przez naszą śmiertelność: w ciągu życia starczy nam czasu na nauczenie się jedynie niewielkiej liczby języków. Opisywany przez Andersona nacjonalizm przypomina tylko jedną z wielu jego wersji, a mianowicie nacjonalizm otwarty, który głosi, że przynależność narodowa 217
ko
re k
ta
nie jest zdeterminowana czynnikami niezależnymi od woli człowieka. Abstrahując od tego, czy taki czysto indywidualistyczny nacjonalizm w ogóle kiedykolwiek istniał, łatwo wskazać przypadki, w których przynależność narodowa była pojmowana jako fakt, którego jednostka mocą swej woli zmienić nie może. Nauka narodowego języka nie czyniła kogoś automatycznie członkiem narodu, liczyło się również pochodzenie, wyznawana od pokoleń religia czy związek z ziemią, jak w wypadku nacjonalizmu walijskiego. Poza tym w nacjonalizmie nierzadko dużą rolę odgrywa nie tyle język, ile „język ojczysty”, „rodzimy” czy „macierzysty”, którym mówi się od dziecka albo nawet od pokoleń i który jest w jakiś tajemniczy sposób związany z określonym miejscem, obszarem czy krajobrazem – tak rozumianego języka, zdaniem nacjonalistów, nauczyć się nie można. To znaczy można go sobie lepiej czy gorzej przyswoić, ale nie będzie się go „czuć” (Jaskułowski 2003a). Gwoli przykładu można przypomnieć, że zdaniem endeckich ideologów Żydzi stanowili nację tak od Polaków odmienną, że włączenie ich do narodu polskiego było niemożliwe i niepożądane – rzekomo zagrażało jego tożsamości. Żyd, nawet jeżeli nauczy się języka polskiego i przyswoi sobie polską kulturę, pozostanie obcy (Porter 2000). Trzeba również zauważyć, że położenie przez Andersona nacisku na rolę wspólnego języka w wyobrażaniu narodu marginalizuje możliwość istnienia narodów wielojęzycznych. Anderson wskazuje co prawda na Szwajcarię, sugeruje jednak, że jest to przypadek szczególny. Koncepcja Andersona, podobnie jak Gellnera, może zatem służyć jako narzędzie podważania możliwości prowadzenia polityki wielokulturowości. Kolejną dyskusyjną tezą Andersona, związaną z omówioną wyżej, jest niejako definicyjne odrzucenie przez niego związków nacjonalizmu z rasizmem czy antysemityzmem. „Faktem jest – pisze Anderson – że nacjonaliści myślą w kategoriach narodowego przeznaczenia, natomiast rasizm majaczy o wiecznym skalaniu odwiecznie przekazywanym przez nieskończony ciąg obmierzłych kopulacji – wszystko poza historią” (1997: 147). Jego zdaniem nazistowska ideologia nie ma swych źródeł w ideologii narodowej, lecz w klasowej. Wywodzi się z pretensji rządzących i arystokracji do boskości, z roszczenia do posiadania „błękitnej” czy „białej krwi”. Anderson akcentuje, że twórcą 218
ko
re k
ta
rasizmu był arystokrata – Joseph Arthur książę de Gobineau. Trudno się jednak zgodzić z tą opinią. Nacjonalizm może łączyć się z różnymi ideologiami czy systemami poglądów. Nie ma logicznego związku między nacjonalizmem a rasizmem, tj. nacjonalizm nie jest z konieczności rasistowski. Jednak nie można definicyjnie takiego związku wykluczać. Inaczej mówiąc, nacjonalizm nie musi być rasistowski, ale może i nierzadko – bywał. Różne historyczne formy nacjonalizmu łączyły się z rasizmem, a także z antysemityzmem. Na przykład nowoczesny antysemityzm pojawił się w Polsce wraz z nacjonalizmem i był trwałym elementem ideologii Narodowej Demokracji (Porter 2000). Nazistowska ideologia odwoływała się do idei narodu niemieckiego, definiując go w kategoriach biologicznych i uzyskując poparcie wśród niższych klas średnich. Rasowe kryteria przynależności narodowej były również obecne w nacjonalizmie amerykańskim, który wykluczał ludność czarną (mimo to, jak pisałem, amerykański nacjonalizm uważany jest przez wielu badaczy za paradygmatyczny przykład nacjonalizmu obywatelskiego, a więc „dobrego”, np. Greenfeld 1992). Ponadto nacjonalizm nie musi otwarcie odwoływać się do biologicznie rozumianej rasy, aby mieć wyłączający charakter. Podobną funkcję pełni powoływanie się na wspólną kulturę jako kryterium włączania i wyłączania z narodu, zwłaszcza jeżeli pojmowana jest ona jako zjawisko o dużej „gęstości”. Krótko mówiąc, różni Inni, Obcy, definiowani w kategoriach kulturowych, są wykluczani z narodu i stają się przedmiotem dyskryminacji. Nie można definicyjnie wykluczyć sytuacji, w której nacjonalizm ma zamknięty charakter. Większą część książki Andersona zajmuje próba wyjaśnienia powstania narodów, a więc teoria nacjogenezy. Warto od razu zazna czyć, że autor postanowił wyjaśnić nie tylko powstanie nacjonalizmu, lecz także przyczyny jego rozprzestrzenienia się w skali całego globu. Punktem wyjścia jest przekonanie, że aby wyjaśnić nacjonalizm, należy go zestawić z szerszymi systemami kulturowymi, które go poprzedzały (Anderson 1997: 25). Wyróżnia więc trzy takie systemy, a mianowicie wspólnotę religijną, monarchię dynastyczną i mesjanistyczne rozumienie czasu. Wielkie religie, takie jak islam czy chrześcijaństwo, wyobrażano sobie jako wspólnoty dzięki świętemu językowi tekstów. Każda z tych wspólnot we własnym mniemaniu stanowiła centrum kosmosu, 219
ko
re k
ta
a język sakralny wiązał ją z boską ponadnaturalną rzeczywistością. Tego typu wspólnoty różniły się zasadniczo od narodów: uważały, że jedynym językiem sakralnym jest ich własny język i tylko ich wspólnota ma prawdziwy i rzeczywisty status. Język sakralny postrzegano jako medium, które daje dostęp do „ontologicznej rzeczywistości”. Panowało przekonanie o niearbitralnej naturze znaku, który nie był umownym przedstawieniem rzeczywistości, lecz jej odzwierciedleniem. Istniał tylko jeden język prawdy: kościelna łacina, koraniczny arabski, mandaryński chiński. Użytkownicy świętych języków stanowili niewielką, uprzywilejowaną grupę: zajmowali ważną pozycję w kosmologicznej hierarchii, na której szczycie znajdowało się bóstwo. „Podstawowe koncepcje dotyczące »grup społecznych« – pisze Anderson – miały charakter dośrodkowy i hierarchiczny, nie zaś odśrodkowy i poziomy” (1997: 28). Odbiegały zatem znacznie od narodu wyobrażanego jako poziomy układ solidarności. Od późnego średniowiecza religijne wspólnoty stopniowo słabły. Wpływ na to miało odkrycie świata pozaeuropejskiego, co prowadziło do relatywizacji religii, a także stopniowa, począwszy od XVI wieku, degradacja języka sakralnego spowodowana rozwojem kapitalistycznego drukarstwa i rosnącą liczbą publikacji w językach protonarodowych. Argumenty Andersona dotyczą przede wszystkim łaciny i religii chrześcijańskiej. W mniejszym stopniu odnosi się to do innych religii, takich jak islam, judaizm czy buddyzm. Anderson zwraca uwagę, że jedną z przyczyn sukcesu nacjonalizmu jest odwołanie się do symboliki śmierci. Przywołuje niemające historycznego precedensu pomniki i groby nieznanego żołnierza, z którymi wiążą się narodowe wyobrażenia. W dobitny sposób pokazują one, że wyobrażenia narodowe dotyczą kwestii ostatecznych, co świadczy o ich ścisłym pokrewieństwie z wyobrażeniami religijnymi. Jak pisze Anderson, wielką zasługą tradycyjnych światopoglądów religijnych było podejmowanie przez nie problemu człowieka-w-kosmosie i udzielanie odpowiedzi na pytanie o sens ludzkiej śmierci. Słabość wszystkich ewolucyjno-postępowych stylów myślenia, w tym i marksizmu, polega na tym, że na takie pytania odpowiadają milczeniem. Religia przekształca nieuchronność w ciągłość i zapewnia nieśmiertelność. Pojawienie się nacjonalizmu zbiega się
220
ze zmierzchem religijnego stylu myślenia. Oświecenie nie dawało odpowiedzi na przypadkowość i nieuchronność śmierci. Gdy zbawienie okazuje się absurdem – pisze Anderson – konieczne jest inne rozumienie ciągłości, nadanie sensu przypadkowości. Jak przekonamy się, nic tak dobrze nie mogło i nie może służyć tym celom jak pojęcie narodu. Skoro państwa narodowe uchodzą za coś „nowego” i „historycznego”, to narody, których są one politycznym wyrazem, zawsze wynurzają się z niepamiętnej przeszłości, co jeszcze ważniejsze – mają nieskończoną przyszłość. Magia nacjonalizmu polega na przekształcaniu przypadku w przeznaczenie. Za Debrayem możemy powiedzieć: „Tak, jest to czysty przypadek, iż urodziłem się Francuzem, ale Francja jest wieczna!” (Anderson 1997: 25).
ko
re k
ta
Warto tutaj zauważyć, że autor w zbyt uproszczony sposób ujmuje relację między religią a nacjonalizmem. Ten ostatni miał się bowiem pojawić wraz ze zmierzchem religii i, jak sugeruje Anderson, poniekąd ją zastąpić, co było przyczyną jego sukcesu. Nacjonalizm, podobnie jak wcześniej religia, nadawał sens śmierci jednostki. Niejednokrotnie dochodziło do fuzji religii i nacjonalizmu, jak na przykład w Polsce, Irlandii, Serbii, Walii czy Wielkiej Brytanii. To ignorowanie roli religii nie jest specyfiką Andersona, lecz cechą większości współcze snych teorii nacjonalizmu. Poświęcają one zaskakująco mało uwagi roli religii w myśleniu narodowym, a nierzadko sugerują, że nacjonalizm jest substytutem religii (Colley 1992; Čolović 2001; Jaskułowski 2003a, Grott 2006). Drugim systemem kulturowym była monarchia dynastyczna, która stanowiła niegdyś powszechną formę organizacji życia społecznego (Anderson najwyraźniej zapomniał o średniowiecznych republikach miejskich, które przeważały zwłaszcza na północy Italii). Monarchia, wedle Andersona, różniła się zdecydowanie od współczesnego państwa terytorialnego: organizuje ona wszystko wokół dostojnego centrum. Legitymizuje ją jej świętość, a nie ludność; mieszkańcy nie są obywatelami, lecz poddanymi. Zgodnie z koncepcją nowożytną, państwo jest w pełni suwerenne na każdym centymetrze kwadratowym swego prawnie wyznaczonego terytorium. Niegdyś natomiast, gdy centrum wyznaczało państwo, granice były rozmyte, a jedna suwerenność przechodziła niepostrzeżenie w inną. Stąd paradoksalna, zdawałoby się, łatwość, z jaką przednowożytne cesarstwa i królestwa utrzymywać mogły przez długie lata swą władzę nad ogromnie zróżnicowanymi ludnościowo i często rozproszonymi terytoriami (Anderson 1997: 32).
221
ko
re k
ta
Efektem odmiennej koncepcji legitymizacji była swego rodzaju polityka seksualna monarchii dynastycznych: ekspansja oparta nie tylko na podbojach, lecz również na aranżowaniu odpowiednich związków małżeńskich między członkami różnych panujących rodzin. Dzięki dynastycznym mariażom władcy gromadzili pod swoim berłem terytoria zamieszkane przez zróżnicowaną ludność. Inaczej niż w wypadku narodów, społeczeństwo zorganizowane było wokół świętego centrum, którym był monarcha. Wspólnota miała zatem charakter hierarchiczny i dośrodkowy. Władca był osobą odmienną od innych ludzi, został wybrany przez Boga, aby nimi rządzić. Dodajmy, że wedle średniowiecznej koncepcji suwerenem był Bóg, natomiast monarcha stanowił jedynie wykonawcę jego woli. Władza spływała z góry na dół, a nie na odwrót jak w nacjonalizmie. Jednak – pisze Anderson – od XVII wieku legitymizacja monarchii dynastycznej w Europie Zachodniej zaczęła słabnąć. Niezależnie od upadku religijnych wspólnot i sakralnych monarchii dokonywała się zasadnicza zmiana w sposobie rozumienia czasu. „To ona, bardziej niż cokolwiek innego, pozwoliła na myślenie w kategoriach »narodu«”(Anderson 1997: 34). Wedle Andersona średniowieczny chrześcijanin nie miał poczucia historii jako nieskończonego ciągu przyczyn i skutków, nie oddzielał także radykalnie przeszłości i teraźniejszości, czego przejawem jest przedstawianie postaci z historii świętej we współczesnych strojach. Ludzie byli przekonani, że żyją u kresu czasu i nie myśleli o przyszłości jako ogromnej i otwartej przestrzeni pełnej możliwości. Dostrzegali związki między wydarzeniami odległymi w czasie i niepowiązanymi przyczynowo, np. ofiara Izaaka stanowiła prefigurację ofiary Chrystusa. Wydarzenia były z sobą powiązane wertykalnie, ponieważ uczestniczyły w planie bożym. Jest to specyficzna koncepcja równoczesności: „traktuje ona czas jako coś, co Benjamin nazywa czasem mesjanistycznym, jako równoczesność przeszłości i przyszłości w chwili teraźniejszej” (Anderson 1997: 36). Pod koniec średniowiecza to rozumienie czasu powoli zaczęło ulegać erozji: „Tym, co zastąpiło średniowieczną koncepcję równoczesności łączącej przeszłość z przyszłością, była – by znów powołać się na Benjamina – wizja »jednorodnego pustego czasu«, w którym równoczesność jest jakby poprzecznym jego przecięciem, polega nie na prefiguracji tego, co ma się spełnić, lecz 222
re k
ta
na czasowej koincydencji, a mierzą ją kalendarze i zegary” (Anderson 1997: 36). Nowa koncepcja opierała się na pojęciu „w międzyczasie”, które dla człowieka żyjącego w średniowieczu nie miało większego sensu. „Pojawienie się tego nowego wyobrażenia czasu oznaczało Foucaultowskie gwałtowne zerwanie ciągłości świadomości” (Anderson 1997: 39). Odpowiedzialna za tę zmianę postrzegania świata była czasowa struktura dwóch form wyobrażeń, jakie rozpowszechniły się w XVIII-wiecznej Europie, a mianowicie powieści i gazety. Wedle Andersona dostarczyły one technicznych środków przedstawiania tego typu wspólnoty wyobrażonej, jaką jest naród. Zdaniem Andersona nowożytna powieść cechuje się tym, że czytelnik śledzi losy wielu bohaterów, choć oni sami w powieści mogą się nie znać. Czytelnik wie również, co w danej chwili robią różne postacie w powieści – chociaż one same takiej wiedzy o innych postaciach mogą nie mieć. Powieściowe postaci łączą dwie rzeczy. Są one wtopione w jakąś społeczność. Społeczność ma taką naturę, iż opis jej członków dopuszcza, że mijają się oni na ulicy jako nieznajomi, chociaż są w jakiś sposób powiązani. Są one postaciami w umyśle wszechwiedzącego czytelnika. Tylko czytelnik obserwuje wszystkie postacie jednocześnie.
ko
To właśnie, że wszystkie te czynności przebiegają w tym samym czasie mierzonym przez zegary i kalendarze, choć postacie działające mogą o sobie nic nie wiedzieć, świadczy o nowości tego świata wyobrażonego, stworzonego w umysłach czytelników przez autora powieści. Koncepcja organizmu społecznego trwającego w jednorodnym pustym czasie kalendarzowym jest dokładnym odpowiednikiem koncepcji narodu, który postrzegany jest również jako trwała wspólnota przesuwająca się w historii. Amerykanin nie tylko nigdy nie pozna, ale też nie będzie znać z nazwiska więcej jak garstki spośród swych 240 milionów rodaków. Nie ma najmniejszego pojęcia, gdzie i kim są w danej chwili. Nie ma jednak żadnych wątpliwości, że stale gdzieś, anonimowo, jednocześnie są i coś robią” (Anderson 1997: 37).
Z tym że, jak zauważył Jonathan Culler, świat społeczny powieści analizowanych przez Andersona nie pokrywa się z geograficznym zasięgiem narodu. Rzeczywistość powieści nie mogła stanowić modelu dla narodów – choć powieści mogły pomóc w upowszechnieniu nowej koncepcji czasu, pośrednio przyczyniając się do powstania narodów (Culler 2003; Anderson 2003: 228). 223
ko
re k
ta
Drugą innowację stanowiły gazety, na które trzeba spojrzeć jako na wytwór kultury. Z tej perspektywy uderza nas przede wszystkim – pisze Anderson – ich fikcyjność. Literacka konwencja gazet polega na przedstawianiu wydarzeń, które nie mają z sobą związku, a ludzie w nich uczestniczący nic o sobie nawzajem nie wiedzą. Związek między wydarzeniami ma charakter wyobrażeniowy. Wydarzenia przedstawione w gazecie łączy data: wspólne usytuowanie w pustym, jednorodnym czasie kalendarzowym. Czytanie gazety przypomina lekturę powieści, której autor zrezygnował ze spójnej fabuły. Jeżeli po dwóch dniach zniknie informacja o głodzie w Maili, to nikt z czytelników nie wyobrazi sobie, że wszyscy mieszkańcy Maili zmarli z głodu. Powieściowa forma gazety daje im pewność, że Maili dalej istnieje i że któregoś dnia ponownie wkroczy do fabuły. Drugim źródłem powiązań wyobrażeń jest stosunek między gazetą jako formą książki a rynkiem. Książka – stwierdza Anderson – była pierwszym nowożytnym towarem przemysłowym sprzedawanym na masową skalę. Z tego punktu widzenia gazeta jest „skrajnym przypadkiem” książki sprzedawanej na kolosalną skalę, ale o przemijającej aktualności. Jest „jednodniowym bestsellerem” (1997: 45). Anderson wskazuje na konsekwencje czytania gazet: jest to masowa i regularna ceremonia. Każdy uczestnik tej ceremonii zdaje sobie sprawę, że jest ona odprawiana jednocześnie przez miliony innych ludzi, których nie zna: Czy można podać przykład jakiejś innej, bardziej żywej, laickiej, umiejscowionej w czasie historycznym wspólnoty wyobrażonej? […]. Czytelnik, stwierdzając naocznie, że jego sąsiad w metrze, u fryzjera, w poczekalni u dentysty czyta identyczne egzemplarze gazety, upewnia się zarazem, że świat wyobrażony ma swe ewidentne zakorzenienie w życiu codziennym [...] fikcja niezauważalnie i w sposób ciągły przesącza się do rzeczywistości i rodzi zaufanie społeczności do anonimowości, będącej stemplem probierczym nowożytnych narodów (1997: 46).
Anderson przecenia jednak społeczne oddziaływanie druku. Znaczna część społeczeństw przed wprowadzeniem powszechnej edukacji w XIX wieku składała się z analfabetów. Brakuje w pracy Andersona analizy wpływu innego rodzaju mediów, które nie posługują się sło 224
ko
re k
ta
wem pisanym, lecz obrazem lub/i dźwiękiem. Ponadto, jak zauważył Culler, w dziewiętnastowiecznej Francji nie było ogólnonarodowej gazety, tylko wiele różnych lokalnych, nie mogły się więc one przyczyniać do powstania narodów: nie było izomorfizmu między wspólnotą czytających daną gazetę a narodem (Culler 2003). Rozpad trzech opisanych wyżej systemów kulturowych stanowił dla pojawienia się narodów warunek konieczny, ale nie wystarczający. Wytwarzanie przez przemysł drukarski towaru stanowi klucz do powstania całkiem nowej koncepcji jednoczesności. Możliwe stają się poziomo ustrukturowane społeczności świeckie w pustym, jednorodnym czasie. Dlaczego jednak tak popularną wśród nich staje się naród? Odpowiedzialnych za pojawienie się narodów było kilka dodatkowych czynników. Najważniejszym z nich było kapitalistyczne drukarstwo, a więc zmiana w sposobie produkcji słowa powielanego, co spowodowało ostatecznie wykształcenie się nowych form świadomości, gdyż po nasyceniu rynku wyznaczanego przez nieliczną warstwę ludzi dwujęzycznych, czytających po łacinie, co trwało około 150 lat, logika kapitalizmu, tj. dążenie do zwiększania zysku, nakazywała zwrócić się do ogromnego rynku ludzi znających jedynie języki rodzime. Temu dążeniu kapitalizmu sprzyjały ponadto trzy czynniki. Po pierwsze, zmianom ulegała sama łacina, która pod wpływem oczyszczających zabiegów humanistów stawała się językiem hermetycznym, odległym od łaciny kościelnej czy potocznej. Po drugie, reformacja, która powodowała zapotrzebowanie na druk licznych tekstów religijnych. Po trzecie, stopniowe wykorzystywanie przez monarchów, dążących do władzy absolutnej, języków rodzimych jako narzędzia centralizacji administracji, czyli powstawanie języków urzędowych. Tym procesom sprzyjało także zróżnicowanie językowe gatunku ludzkiego i, jak była mowa, nieuchronność śmierci: w ciągu swojego życia można nauczyć się ograniczonej liczby języków. Efektem rozwoju kapitalistycznego drukarstwa było wykształcenie się języków druku, które z kolei stworzyły podstawy pojawienia się narodowej świadomości. Języki druku ukształtowały leżący pomiędzy łaciną a mówionymi i często małozrozumiałymi dialektami języków rodzimych wspólny obszar komunikowania się za pośrednictwem druku, stanowiący zalążek wyobrażonej wspólnoty narodowej (Anderson 225
ko
re k
ta
1997: 54). Druk utrwalał języki, co na dłużą metę sprzyjało tworzeniu wizji starożytności, mającej zasadnicze znaczenie dla pojawienia się narodu. W oparciu o języki druku powstały języki władzy, które zapewniły sobie kulturowo-polityczną wyższość. Utrwalanie się języków druku i wykształcanie świadomości narodowej stanowiło zatem proces żywiołowy. Nie był to efekt realizacji z góry przyjętego planu przez jakąś grupę ludzi, lecz rezultat „wzajemnego oddziaływania kapitalizmu, techniki i zróżnicowania językowego” (Anderson 1997: 55). Chociaż Anderson deklarował skoncentrowanie się na aspektach kulturowych, to decydujące znaczenie przyznawał dynamice kapitalizmu. Trudno zatem, jak chcą niektórzy badacze, oskarżać go o kulturowy redukcjonizm (MacLaughlin 1988). Wszystkie nowoczesne narody, pisze Anderson, dysponują narodo wymi (co nie znaczy że odrębnymi) językami druku. Ale wiele z nich ma języki wspólne, w niektórych zaś niewielka tylko część ludności używa tych języków w mowie i piśmie. Ukształtowanie się państw narodowych nie pokrywa się z określonym zasięgiem języków druku. Aby zdać sobie sprawę z tego braku powiązań między językami, świadomością narodową i państwami narodowymi, trzeba przyjrzeć się organizmom politycznym, które powstały w obu Amerykach w latach 1776–1838. „Były to bowiem historycznie pierwsze takie pań stwa, dostarczające pierwszych wzorów tego, jak państwo »powinno wyglądać«” (Anderson 1997: 57). Anderson koncentruje się przede wszystkim na Ameryce Południowej, która jest dla niego miejscem wykrystalizowania się nacjonalizmu (jako jeden z niewielu badaczy sytuował powstanie nacjonalizmu poza Europą – jednak ten element jego koncepcji pozostał niemal niezauważony; znacznie większą uwagę przyciągnęła idea mówiąca, że narody mają charakter wyobrażony). Zasadniczą cechą jego teorii jest teza, że nacjonalizm europejski nie był oryginalny: miał wtórny charakter i polegał na kopiowaniu rozwiązań, które pierwszy raz pojawiły się na kontynencie południowoamerykańskim. Nacjonalizm amerykański różnił się od europejskiego pod dwoma względami. Po pierwsze, odrębny język nie był tam problemem i nie stanowił podstawy nacjonalizmu. Po drugie, nacjonalizm nie był związany z emancypacją klas niższych, które weszły do polityki pod 226
ko
re k
ta
przewodnictwem klas średnich. W południowoamerykańskim nacjonalizmie główną rolę odgrywały klasy wyższe, które w sytuacji kryzysu metropolii, obawiając się radykalizacji niższych warstw, postanowiły przejąć kontrolę nad koloniami. Wyjaśniając genezę nacjonalizmu w Ameryce Południowej, zwykle wymienia się takie czynniki, jak: wzmacnianie kontroli przez Madryt i upowszechnienie się idei oświeceniowych. Te czynniki nie tłumaczą jednak, pisze Anderson, gotowości wyższych klas do ponoszenia ofiar. Zalążek odpowiedzi kryje się w tym, że południowoamerykańskie republiki były wcześniej jednostkami administracyjnymi w systemie kolonialnym. Ich izolację wzmacniały również powszechne w erze preindustrialnej trudności komunikacyjne, a także polityka handlowa Madrytu. Aby jednak wyjaśnić, jak mogło powstać emocjonalne przywiązanie do tych jednostek administracyjnych, trzeba – zdaniem Andersona – przyjrzeć się, w jaki sposób te organizacje nabierały dla ludzi sensu. Powołuje się on przy tym na koncepcje Victora Turnera i widzi w jego opisach pielgrzymek analogie do wędrówek urzędników w koloniach. Wedle Andersona oba rodzaje wędrówek wiązały się z przeobrażeniami statusu i stanowiły usensowniające doświadczenie (Turner 1967, 1974). Argumentację jego można streścić następująco: kariera kreolskich urzędników przebiegała w ramach jednostki terytorialno-administracyjnej, jaką była kolonia. Na swej drodze awansów urzędnik napotykał innych kolegów-pielgrzymów, pochodzących z miejsc i rodzin, o których nigdy nie słyszał. Styczność z nimi jako towarzyszami wędrówki – powiada Anderson – rodzi w nim poczucie więzi (Dlaczego my? Dlaczego tu? Dlaczego razem?). Zwłaszcza gdy wspólny jest im język biurokracji państwowej (Anderson 1997: 66).
W ten sposób powstawało poczucie wspólnoty wśród kreolskich urzędników. Świat urzędników był niewielki i poprzedzał ukształtowanie się świadomości narodowej pod koniec XVIII wieku w Ameryce Południowej. Zasadniczy natomiast wpływ na pojawienie się tej świadomości miało kapitalistyczne drukarstwo, a przede wszystkim nowoczesna powieść i gazety, które rozpowszechniły się w drugiej połowie XVIII wieku. Dzięki nim, jak już była mowa, czytelnicy mogli sobie wyobrażać, że należą do wspólnoty istniejącej w pustym 227
ko
re k
ta
i jednorodnym czasie. Zdaniem Andersona poczucie wspólnego losu wykształciło w urzędnikach poczucie przynależności i emocjonalny związek z jednostką terytorialną kolonialnej administracji. Natomiast powieści i gazety umożliwiły zmianę poznawczą na większą skalę, tj. doprowadziły do wykształcenia się wyobrażenia wspólnoty istniejącej w czasie kalendarzowym. Trzeba jednak zauważyć, że koncepcja Turnera miała nieco bardziej złożony charakter niż wynika to z rozważań Andersona. Turnera nie in teresowało samo powstawanie wspólnoty, lecz dialektyczne procesy zachodzące między strukturą społeczną i communitas (Turner nie posługiwał się pojęciem wspólnoty – community, Gemeinschaft), a także rytualny i symboliczny wymiar tej ostatniej (Deflem 2002). Zarówno struktura społeczna, jak i communitas były dla niego niezbywalnymi częściami życia społecznego, a nadmierna dominacja każdej z nich – niepożądana. Turner wyróżnił trzy typy communitas: 1) egzystencjalne lub spontaniczne: „bezpośrednie, natychmiastowe i totalne spotkanie ludzkich tożsamości” (1974: 169). Doświadczenie egzystencjalnej communitas związane jest z poczuciem przynależności do homogenicznej, pozbawionej hierarchii i struktury ludzkiej wspólnoty; 2) nor matywne: „w obliczu upływu czasu, potrzeby mobilizacji i organizacji zasobów – aby utrzymać członków przy życiu i zapewnić im byt, konieczności społecznej kontroli członków w celu realizacji różnych zbiorowych celów, początkowa egzystencjalna communitas zorganizowana zostaje w trwały system społeczny. System ten nie jest nigdy całkiem tym samym, co ustrukturyzowane grupy, których raison d’être miała utylitarny charakter, ponieważ normatywne communi tas zaczynają od nieutylitarnego doświadczenia braterstwa i koleżeństwa, które powstające grupy próbują zachować za pomocą religijnych i etycznych kodeksów, prawnych i politycznych statutów i regulacji” (1974: 169); 3) ideologiczne, które można odnieść do różnych utopijnych modeli społeczeństw, a które zdaniem ich autorów mają stanowić optymalne warunki dla communitas egzystencjalnych. Te trzy formy communitas Turner traktował jako fazy, które pojawiają się cyklicznie w życiu społecznym, a nie jako stany dane raz na zawsze. Turner poświęcił znaczną część swojej pracy śledzeniu różnych przejawów communitas i ich symboliki w życiu nowoczesnych społe228
ko
re k
ta
czeństw. Jednym z takich przejawów były pielgrzymki, które w swych społecznych relacjach wykazują cechy communitas (mają tendencję do przeobrażania się z egzystencjalnych communitas w normatywne). W jakim stopniu jednak wędrówki urzędników przypominają religijne pielgrzymki? Udanie się na pielgrzymkę było decyzją osobistą i skutko wało głębokimi osobistymi przeżyciami – wędrówki urzędników były efektem polecenia służbowego; punkty docelowe pielgrzymek znajdowały się na peryferiach, poza głównymi centrami religijnymi i administracyjnymi (co związane jest z liminalnością tego doświadczenia) – celem urzędniczej kariery była stolica, szczyt hierarchii; pielgrzymki miały w dużej mierze kolektywny charakter, wiązały się z kontaktami z rzeszą wiernych, zarówno pielgrzymów, jak i tych, którzy w czasie drogi oferowali im swoją pomoc, wędrówki urzędników miały bardziej indywidualny charakter; jednym z efektów pielgrzymek była literatura świadcząca o głębokich doświadczeniach przeżycia communitas – trudno o podobne dokumenty w wypadku urzędników; pielgrzymki oznaczały wyrwanie się z codziennego życia – wędrówki urzędników związane były z wykonywanymi przez nich funkcjami; communitas związane z pielgrzymkami miały charakter przejściowy i były interwałami w zaangażowaniu się w społeczną strukturę, pielgrzymka wiązała się z liminalnością: uproszczeniem i homogenizacją społecznej struktury, pozbyciem się dotychczasowej tożsamości i statusu, zniknięciem hie rarchicznych ról, równocześnie stanowiła afirmację innego porządku rzeczy i stosunków, czego wyrazem były bogaty symbolizm, opowiadanie mitów, rytuały – trudno dostrzec podobne aspekty w wypadku wędrówek urzędników, którzy wspinali się na kolejny stopień kariery w zracjonalizowanej biurokratycznej hierarchii; pielgrzymki stanowiły okazję do doświadczania przez pielgrzymów egzystencjalnego com munitas jako podróży do świętego źródła communitas, które postrzegano jako źródło uzdrowienia i odnowy duchowej. Ponadto communitas doświadczane przez pielgrzymów portretowano jako „wieczne teraz”, pozaczasowy stan, wydarzenie poza strukturalnym czasem, a nie jako wspólnotę istniejącą w jednorodnym pustym czasie; pielgrzymka oznaczała kontakt z kosmicznym porządkiem przekraczającym codzienne tarcia i konflikty – trudno zrozumieć, dlaczego w czasie wędrówek urzędników miałyby znikać konflikty i tarcia między nimi. Wydaje 229
ko
re k
ta
się, że wędrówki urzędników są dosyć odległą reminiscencją pielgrzymek. Wątpliwe jest zresztą, aby pielgrzymki miały taki efekt, jaki przypisuje im Turner (Coleman 2002). Wielu badaczy wskazywało, że Turner pomieszał teologiczny idealizm ze społeczną rzeczywistością, że nie dostrzegł codziennych konfliktów, obecnych w trakcie pielgrzymki, a także politycznych, ekonomicznych i społecznych interesów, które w czasie pielgrzymki nie znikają. Pojmował w sposób nieuprawniony pielgrzymkę jako homogeniczne i uniwersalne zjawisko, zamiast skoncentrować się na ukazaniu jego specyfiki kulturowej i historycznej. Nie dostrzegł również, że pielgrzymka to miejsce ścierania się różnych wizji znaczenia świętego miejsca, które walczą o hegemonię lub po prostu współistnieją obok siebie. Communitas jest jedynie jednym w wielu możliwych opisów, ale nie musi koniecznie dominować. Taka krytyczna wobec Turnera perspektywa została zarysowana najpełniej w książce Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pil grimage zredagowanej przez Johna Eade i Michaela Sallnowa. Autorzy we wprowadzeniu argumentują, że święte miejsce jest „religijną pustką”, zdolną do absorpcji różnorodnych znaczeń i praktyk. Pielgrzymi dokonują różnych interpretacji świętego miejsca, postrzegając jednocześnie te interpretacje jako wypływające z samego świętego miejsca (Eade, Sallnow 1991). Nie ma potrzeby dogłębnego omawiania koncepcji Turnera i dyskusji, jaką wywołała. Została ona przedstawiona, aby podkreślić dwie rzeczy. Przyrównanie wędrówek urzędników do pielgrzymek jest dyskusyjne i nie wystarczy deklaracja, że są one podobne. Poza tym sama koncepcja Turnera jest problematyczna – nie można za kładać z góry, że pielgrzymki skutkują wytworzeniem się communitas. Słowem, urzędnicy na swej drodze do kariery nie musieli napotykać współtowarzyszy, lecz podwładnych, przełożonych, patronów, klientów, rywali, a ich stosunki z nimi mogły być pełne tarć i konfliktów. Anderson nie wyjaśnia, dlaczego nacjonalizm pojawił się po raz pierwszy w Ameryce Południowej, a nie w Europie Zachodniej, gdzie kapitalistyczne drukarstwo rozwijało się już od XV wieku, a monarchie absolutne stanowiły przecież ramy dla wędrówek urzędników. Wedle Andersona europejskie nacjonalizmy ukształtowały się dopiero w latach 1820–1920. Podkreśla, że różniły się one od swych amery230
ko
re k
ta
kańskich poprzedników pod dwoma względami. Przede wszystkim – znacznie większą polityczną i ideologiczną rolę odgrywały języki druku. Ponadto odwoływały się one do amerykańskiego modelu państwa, miały zatem charakter poniekąd wtórny. Naród, jak to ujął Anderson, stał się przedmiotem piractwa. W Europie, jego zdaniem, upowszechniła się językowa definicja narodu. Wyraz tego sposobu myślenia stanowiła teoria narodowości Herdera, która odegrała istotną rolę w dziewiętnastowiecznej Europie. Wiek XIX był w Europie okresem rozkwitu działalności leksykografów, gramatyków, filologów, literaturoznawców zajmujących się językami rodzimymi. Swoje dzieła sprzedawali na rynku, za pośrednictwem którego związani byli z odbiorcami. Ich odbiorcami były głównie warstwy średnie – pomniejsi urzędnicy, fachowcy, burżuazja kupiecka i przemysłowa, a także do pewnego stopnia arystokracja. Chociaż, jak zauważa Anderson, w poszczególnych wypadkach grupy czytających mogły się różnić. Krąg odbiorców dzieł poszerzał się w związku z ekspansją warstwy średniej, zatrudnianej w rozrastającej się biurokracji państwowej, a także dzięki rozwojowi burżuazji. W przeciwieństwie do arystokracji, której solidarność opiera się więzach pokrewieństwa, osobistych relacjach i przyjaźniach, burżuazja jako klasa ma charakter anonimowy i abstrakcyjny. Zdaniem Andersona burżuazja była pierwszą w historii klasą, której solidarność miała charakter wyobrażeniowy. Granice tej solidarności wyznaczała umiejętność czytania i pisania. W miarę upowszechniania się tych umiejętności wspólnota zaczęła obejmować również masy, które czuły się zaszczycone tym, że język, którym mówiły od dawna, na co dzień, podniesiony został do rangi języka drukowanego. Jak pisze Anderson: z tego punktu widzenia trafne jest dobitne sformułowanie Nairna, który pisał: „Nowa, wywodząca się z warstw średnich nacjonalistyczna inteligencja zapraszała masy do udziału w historii, a zaproszenie napisane było w języku, który był dla nich zrozumiały” (Anderson 1997: 86).
Równocześnie w sferze politycznej amerykańskie ruchy niepodległościowe z chwilą, gdy tylko zostały opisane drukiem, stały się wzorem i modelem, który zaczęto naśladować w Europie. Z amerykańskiej historii przejęto takie twory, jak: państwa narodowe, insty231
ko
re k
ta
tucje republikańskie, wspólne obywatelstwo, suwerenność ludu, flagi i hymny narodowe. Pierwszymi grupami, które przejęły ten model, były zmarginalizowane grupy ludzi wykształconych. Jednak model narzucał pewne standardy, od których trudno było poczynić znaczne odstępstwa. Nawet – pisze Anderson – zacofana i reakcyjna polska i węgierska szlachta nie mogła wykluczyć z tego modelu uciskanych rodaków z niższych warstw społecznych. Jeżeli mówiono o węgierskim państwie narodowym, to musiano uznać, że suwerenność przysługiwać ma całej zbiorowości mówiących i czytających po węgiersku. Model wymagał zatem likwidacji poddaństwa, rozszerzenia prawa wyborczego, wprowadzenia powszechnej edukacji. Zdaniem Andersona wczesne europejskie nacjonalizmy miały znacznie bardziej populistyczny charakter niż amerykańskie. Jak sugeruje, musiały one głosić hasła reform społecznych, ponieważ takie zjawiska, jak poddaństwo nie mieściły się w modelu. Autor Wspólnot wyobrażonych ignoruje jednak możliwość przekształceń modelu, aby dostosować go do lokalnych warunków. Opis przedstawiony przez Andersona pasuje bardziej do wyjaśnie nia powstania tzw. małych narodów, opisywanych przez Miroslava Hrocha (2003), czy narodów niehistorycznych, by posłużyć się marksistowską terminologią, niż do Węgier czy Polski. W wypadku tego ostatniego kraju nie trzeba było dopiero tworzyć pisanego języka narodowego, kodyfikując ludowe dialekty. Do końca XVIII wieku istniało odrębne państwo polskie, które zostało zniszczone w chwili, gdy podjęto reformy mające wprowadzić pewne elementy nowoczesnej państwowości i narodowości. Nie można pojmować rozwoju polskiego nacjonalizmu jako efektu prób „językowo-etnicznego” przebudzenia przez etnografów i poetów. W wypadku Polski nacjonalizm odwoływał się tradycji politycznego narodu szlacheckiego. Włączenie natomiast do narodu warstw chłopskich odbywało się relatywnie powoli (Chwalba 2000: 154–160). Trudno mówić o jakieś logice czy przemożnej sile modelu. W narracji Andersona ginie również znaczenie rewolucji francuskiej i wojen napoleońskich, które przyczyniły się do rozprzestrzenienia idei nowoczesnego państwa narodowego w znacznie większym stopniu niż odległe wydarzenia amerykańskie. Konsekwencje wojen napoleońskich, także tworzenie państw zależnych wzorowanych na Francji czy reformy prawa pod wpływem Kodeksu Napoleońskiego, 232
miały bezpośrednie i bardziej doniosłe skutki niż amerykańskie rewolucje. Pisząc o Europie, Anderson właściwie ogranicza się do Europy Wschodniej i Południowej. Jego obraz nacjonalizmu tej części Europy jako wtórnego, skoncentrowanego na pojęciach języka i ludu, a także populistycznego, jest w dużym stopniu powieleniem obrazu, jaki znamy z dychotomii Kohna. Anderson, opisując nacjonalizm w Europie, korzystał głównie z pracy Nations and States Hugh Setona-Watsona, który pod wpływem Kohna wiązał rozprzestrzenianie się nacjonalizmu w środkowej i wschodniej Europie z ideami Herdera (Seton-Watson 1977: 6). Zdaniem Andersona odpowiedź na ten rzekomo popularny nacjona lizm językowy stanowił nacjonalizm urzędowy – historycznie niemożliwy przed pojawieniem się tego pierwszego.
re k
ta
Aby zrozumieć „urzędowe nacjonalizmy” mające jednoczyć narody z dynastycznym panowaniem, należy pamiętać, że ukształtowały się one po rozpowszechnieniu się ruchów narodowych w Europie od lat dwudziestych XIX wieku i w odpowiedzi na nie (1997: 92).
ko
Nacjonalizmy urzędowe stanowiły odpowiedź warstw rządzących na groźbę wyłączenia lub marginalizacji w powstających ludowych społecznościach wyobrażonych. Nacjonalizmy urzędowe wzorowały się na żywiołowym i spontanicznym nacjonalizmie ludowym – miały jednak charakter bardziej konserwatywny i makiaweliczny. W narrację Andersona wpisane jest dychotomiczne rozróżnienie między popularnym nacjonalizmem, opartym na autentycznym entuzjazmie, a nacjonalizmem oficjalnym, narzucanym w instrumentalnych celach przez państwo (Parker 2003: 57; Anderson 1998: 253). Anderson nie analizuje jednak relacji między tymi dwoma typami nacjonalizmu: w jaki sposób mamy określić autentyczność narodowego entuzjazmu, skoro samo państwo za pomocą szkół, mediów i aparatu administracji próbowało go wzbudzać? (Spencer, Wollman 2002: 39). W drugiej połowie XIX wieku państwa dynastyczne stanęły wobec problemu rewolucji filologiczno-leksykograficznej i ruchów narodowych, które podważały prawomocność ich władzy. Państwa te ze względów praktycznych postanowiły uznać jakiś określony język pisany za język urzędowy. Jednak leksykograficzna rewolucja w Europie zrodziła i rozpowszechniła 233
ko
re k
ta
przekonanie, że języki są osobistą własnością określonych grup, które są uprawnione do zajmowania autonomicznego miejsca wśród innych wspólnot. Podkopywało to dynastyczną i boską legitymizację monarchii i spowodowało, że rządzący zaczęli szukać dla swoich państw narodowej tożsamości. I tak Romanowowie uznali się za Rosjan, Hanowerczycy za Anglików, a Hohenzollernowie za Niemców. Kuzyni zaś tych ostatnich uznali się za Rumunów i Greków. Jednocześnie towarzyszyła temu „rusyfikacja”, tj. polityka kulturowej homogenizacji, zmierzająca do zatarcia rozziewu między narodowością dynastii a wielojęzyczną rzeczywistością monarchii. Nowy rodzaj legitymizacji był konieczny, ponieważ w dobie krystalizacji idei narodowej, kapitalizmu i rozwoju nauki odwoływanie się do sankcji dawności i świętości traciło swoją moc. W ten sposób doszło do powstania nowego typu nacjonalizmu, a mianowicie nacjonalizmu urzędowego (pojęcie to Anderson przejął od Setona-Watsona). Jednak w przeciwieństwie do tego ostatniego Anderson uważał, że nacjonalizm urzędowy był charakterystyczny nie tylko dla Europy Wschodniej, lecz że można go odnieść również do takich imperialnych państw, jak Wielka Brytania, Francja, Hiszpania, które także próbowały stworzyć narodową legitymizację. Nacjonalizmy te czerpały wzory z historii Ameryki i Francji, teraz jednak same stały się wzorami. Model ten naśladowano w koloniach i w krajach niepodbitych, takich jak Japonia i Syjam. Niemal we wszystkich wypadkach urzędowy nacjonalizm ukrywał niezgodność między ideą narodu a wielonarodową rzeczywistością imperiów. Stąd wszechobecna sprzeczność: Słowacy mieli być zhungaryzowani, a Hindusi – zanglicyzowani, ale ani Słowacy, ani Hindusi nie mogli podjąć urzędniczej wędrówki, która doprowadziłaby ich do zarządzania Węgrami czy Anglikami. Główne urzędy metropolii były dla nich niedostępne. Ten stan rzeczy nie wynikał z rasizmu, lecz z faktu, że wewnątrz imperium, w centrum, również kształtowały się narody (np. angielski czy węgierski), które nie chciały, aby rządzili nimi obcy. Jednak chronologia i mechanizmy kształtowania się nacjonalizmów były w wielu przypadkach inne niż przedstawia to Anderson. Przykładowo litewski nacjonalizm zaczął się kształtować pod koniec wieku XIX, już po tym, jak państwo rosyjskie wprowadziło politykę rusyfikacji. Początki tej polityki sięgają jeszcze początku lat trzydzie234
ko
re k
ta
stych XIX wieku, kiedy przyjęto ideologiczną zasadę: samodzierżawie, prawosławie i narodowość to trzy filary rosyjskiej monarchii. Zapowiadała ona politykę homogenizacji kulturowej, zwłaszcza jeżeli chodzi o propagowanie prawosławia i znajomości języka rosyjskiego. Aktywizacja ukraińskiego nacjonalizmu była odpowiedzią na oficjalny nacjonalizm polski w autonomicznej Galicji. Pojawienie się polskiego nacjonalizmu na Górnym Śląsku było reakcją na politykę cesarstwa niemieckiego. Proste wyjaśnienia Andersona nie oddają złożoności kwestii narodowej w Europie Środkowej i Wschodniej (Alter 1994; Wereszycki 1975; Waldenberg 2000). Wedle Andersona dopiero I wojna światowa zakończyła epokę dynastyczną. Normą międzynarodową stało się państwo narodowe. Liczba państw narodowych osiągnęła apogeum po II wojnie światowej. Nowo powstałe państwa odznaczały się swoistymi cechami, które można zrozumieć jedynie jako dziedzictwo po modelach, które pojawiły się wcześniej. Językami urzędowymi – niezależnie od kontynentu – były języki europejskie dawnych metropolii. Z europejskiego nacjonalizmu państwa te przejęły populizm. Natomiast z nacjonalizmu urzędowego wzięły „rusyfikację”, tj. politykę „tworzenia narodu”. Zdaniem Andersona ostatnia fala nacjonalizmów, głównie w krajach kolonialnych Afryki i Azji, była reakcją na rodzaj globalnego imperializmu, jaki wykształcił się dzięki osiągnięciom kapitalistycznego przemysłu i pogoni burżuazji za rynkami zbytu. Kapitalizm dzięki rozpowszechnieniu druku przyczynił się do stworzenia w Europie ludowych, opartych na językach ojczystych nacjonalizmów, które podważały starą zasadę dynastyczną i zmuszały każdą dynastię do naturalizacji i rozwijania nacjonalizmu urzędowego. Nacjonalizm urzędowy prowadził również do „rusyfikacji” kolonii. Ta ideologiczna tendencja współgrała z wymogami praktycznymi: późnodziewiętnastowieczne imperia były zbyt rozległe, by zarządzała nimi garstka urzędników z metropolii. Ponadto, wraz z rozwojem kapitalizmu, państwo gwałtownie mnożyło swe funkcje. Procesy te rodziły „rusyfikujące” systemy szkolne, mające kształcić niezbędne niższe kadry biurokracji państwowej i korporacyjnej. Scentralizowane i ujednolicone systemy szkolne wytyczyły nowe trasy wędrówek, które miały swój punkt docelowy w stolicach kolonialnych. Imperia nie dopuszczały do dalszego 235
ko
re k
ta
awansu. Zazwyczaj te edukacyjne wędrówki równoległe były z drogami awansu w administracji. Ich pokrywanie się stanowiło terytorialne podłoże „społeczności wyobrażonych”, których członkami czuć się mogli tubylcy. Głównymi rzecznikami kolonialnego nacjonalizmu byli samotni, dwujęzyczni członkowie inteligencji, niezwiązani z lokalną burżuazją. Dwujęzyczni inteligenci mieli możliwość, w szkołach i poza nimi, poznania wzorów narodu i nacjonalizmu wyłaniających się z historii Europy i Ameryki. Trudno się zgodzić ze stwierdzeniem, że zakończenie I wojny światowej oznaczało triumf zasady narodowościowej i odtąd normą stało się państwo narodowe. Triumf tej zasady miał charakter lokalny, ograniczony do Europy Środkowej i Wschodniej. Długo jeszcze utrzymał się podział na „narody w pełni rozwinięte” i „ludy niezdolne do samodzielnego bytu”, a więc kolonie. Deklaratywnie uznawano, że ideałem jest świat złożony z równych i wolnych narodów. Jednak realizacja tego celu została odłożona w czasie i nie odbyła się bez problemów, czego wyraz stanowiły konflikty kolonialne. Inaczej mówiąc, nacjonalizm nie powoływał do życia świata narodów istniejących równolegle w pustym i jednorodnym czasie – przez długi czas ewokował wizję świata hierarchicznego złożonego ze społeczeństw panujących i podporządkowanych. Miejsce w hierarchii zależało od tego, na jakim etapie ewolucji znajdowało się dane społeczeństwo, od jego położenia w strumieniu czasu linearnego. Warto tutaj nadmienić, że Andersona krytykowano za błędne przedstawienie polityki państw imperialnych w stosunku do mieszkańców kolonii. Podkreślano, że polityka imperiów nie opierała się na założeniu, iż tubylców można przekształcić w Anglików czy Francuzów. Cele były bardziej pragmatyczne: utrzymanie stabilności, co mogło czasem oznaczać kooptację lokalnych elit (Kelly, Kaplan 2001). Anderson proponuje dyfuzyjny model powstawania nacjonalizmu. Amerykański nacjonalizm stał się modelem dla wszystkich następnych nacjonalizmów, które w większym lub mniejszym stopniu go naśladowały. Takie ujęcie pomniejsza jednak rolę pozostałych części świata, które zostają sprowadzone do w dużej mierze biernych odbiorców wzoru powstałego gdzie indziej (Chatterjee 1993: 5; 1996). Entuzjastyczne przyjęcie koncepcji Andersona spowodowało, że w pewnym stopniu zaniedbano jej krytyczną analizę i zniekształco236
ko
re k
ta
no je wymowę. Wielu badaczy znalazło w niej potwierdzenie swojego przekonania, że narody są bytami sztucznymi. Jednak nacjonalizm nie jest dla Andersona jakimś ideologicznym konstruktem wymyślonym przez inżynierów społecznych, lecz zjawiskiem towarzyszącym powstawaniu nowoczesnych społeczeństw. Ma on mocne pod stawy w przemianach gospodarczych, stanowi powszechny i głęboko ugruntowany sposób myślenia, wyznacza ramy socjologicznej i kulturowej wyobraźni współczesnego człowieka. Celem książki Andersona jest dostarczenie przyczynowego wyjaśnienia powstania narodów jako pewnego systemu kulturowego. Niewiele uwagi poświęca natomiast interpretacji i negocjacji znaczeń kulturowych artefaktów, a także ich różnym ideologicznym kształtom. Narody wyobraża sobie w sposób dość jednolity i nie poświęca uwagi faktowi, że w ramach tego, co nazywa narodem, istnieją różne wersje wspólnoty wyobrażonej, które mają odmienne polityczne konsekwencje. Książka sugeruje, że narody są niezbywalnym elementem nowoczesności i nie przewiduje czy też nie rozważa erozji wspólnot wyobrażonych. Brak również rozważenia stosunku narodowych wspólnot wyobrażonych do wspólnot innego typu, np. klasowych czy religijnych. Anderson nie bierze pod uwagę roli innych mediów. Narzuca się zwłaszcza pytanie o rolę współczesnych środków komunikowania, takich jak internet, w tworzeniu różnego rodzaju wspólnot wyobrażonych przecinających granice narodowe. Wydaje się, że popularność koncepcji Andersona wynikła z pewnego nieporozumienia. Badacze położyli nacisk przede wszystkim na pojęcie „wyobrażania” i „artefaktu kulturowego”, interpretując je przez pryzmat paradygmatu związanego ze „zwrotem kulturowym” czy „zwrotem językowym” w naukach społecznych. I tak np. Stuart Hall, odwołując się do Andersona, interpretuje pojęcie „wyobrażania” przez pryzmat poststrukturalistycznej teorii dyskursu. Takie odczytania Andersona są spowodowane skupieniem się na fikcyjnym i fantastycznym aspekcie nacjonalizmu. Anderson te aspekty nacjonalizmu podkreślał, zwłaszcza w dwóch ostatnich rozdziałach swojej pracy, które znalazły się w nowym wydaniu, z 1991 roku. W rozdziale zatytułowanym Spis, mapa, muzeum analizował, w jaki sposób dziewiętnastowieczne państwo kolonialne przyczyniło się nieświadomie do wykreowania nacjonalizmu antykolonialnego. 237
ko
re k
ta
Państwo kolonialne za pomocą spisów ludności, map i muzeów stworzyło sobie swych przeciwników zanim jeszcze historycznie zaistnieli. Anderson podkreśla fikcyjność spisów, która polegała na tym, że miały one arbitralny i uproszczony charakter – spisy obejmowały wszystkich mieszkańców kolonii i każda jednostka przypisana była tylko do jednej kategorii w etniczno-rasowym systemie klasyfikacyjnym. Rozrost funkcji państwa i systematyczna kwantyfikacja ludności powodowały, że te wymyślone biurokratyczne kategorie stawały się rzeczywistością. Mapy historyczne miały natomiast na celu wykazanie dawności określonych, ściśle ograniczonych jednostek terytorialnych. Europejczycy usiłowali w ten sposób legitymizować swoją władzę, sugerując, że dziedziczą rzekomą suwerenność dawnych władców. Dyskurs kartograficzny rzutował współczesną geografię polityczną w przeszłość. Chronologicznie uporządkowane sekwencje historycznych map układały się w polityczno-biograficzne narracje, sięgające daleko w przeszłość. Mapy stanowiły również swego rodzaju logo, które wzięło się z praktyki oznaczana danego terytorium za pomocą odrębnego koloru na mapie. Kawałek mapy w jednolitym kolorze można wyjąć z geograficznego kontekstu, tj. usunąć zeń wszystkie objaśnienia. W postaci takiego czystego znaku mapę można reprodukować na urzędowych pieczęciach, plakatach, nagłówkach listów, okładkach czasopism i podręczników czy szyldach. Rozpoznawalna i wszędzie widoczna mapa-logo przenikała do wyobraźni i stawała się symbolem powstającego antykolonialnego nacjonalizmu. Istotne polityczne konsekwencje miały również muzea, których powstawanie związane było z rozwojem kolonializmu. Muzea z jednej strony pokazywały tubylcom, że okres ich świetności już minął lub sugerowały, że budowniczowie nie byli tej samej „rasy”, co tubylcy. Z drugiej strony – rozwój archeologii i muzeów pozwalał uchodzić państwu za strażnika tradycji i dorabiać sobie odległą genealogię. Druk i fotografia umożliwiały reprodukcję wyobrażeń zabytków i ich „logoizację”. Państwa postkolonialne przejęły tę formę muzealnictwa i związane z muzeami znaki zaczęły funkcjonować jako znaki narodowej tożsamości. To powiązanie spisu, mapy i muzeum pokazuje styl „myślenia” państwa kolonialnego. Istotą tego „myślenia” była całościowa siatka klasyfikacyjna, która porządkowała świat społeczny, dzieląc go na wyraźnie wyodrębnione terytoria, posiada238
ko
re k
ta
jące swoją historię i zamieszkane przez określoną odrębną kategorię ludzi. Państwo kolonialne dążąc do totalnej kontroli chciało stworzyć przejrzysty pejzaż społeczny, swego rodzaju panopticon. Warunkiem nadzoru miała być przejrzystość oparta na demograficzno-geograficznej klasyfikacji. W drugim dodanym rozdziale, Pamięć i zapomnienie, Anderson zamierzał przede wszystkim wykazać rozdźwięk między świeżą proweniencją narodów a dopisywaniem im odległej genealogii. Zdaniem Andersona nie można traktować odwoływania się do przeszłości jako makiawelicznej inżynierii społecznej, burżuazyjnego wymysłu czy zniekształcenia historycznej prawdy. Przypisywanie sobie długich dziejów było nieuchronną konsekwencją zerwania ciągłości i nowości narodu. Nacjonalizm, jego zdaniem, stanowił wyraz radykalnie nowej świadomości, która musiała stworzyć własną opowieść o swoich początkach. Narodowe fantazje, charakterystyczne dla niemal całej myśli nacjonalistycznej od lat dwudziestych XIX wieku, są jedynie epifenomenem. Tym, co faktycznie stoi u ich podłoża jest, jak to ujął Anderson: „strukturalna odpowiedniość narodowej pamięci po 1820 roku wobec wewnętrznych przesłanek i konwencji nowożytnej biografii i autobiografii” (1997: 12). Otóż wedle Andersona wszystkie głębokie przemiany świadomości pociągają za sobą swoistą niepamięć i konieczność opowiedzenia tej części historii, której się nie pamięta. Przeszłość wymyka się bezpośredniemu wspomnieniu i trzeba ją na nowo opowiedzieć. Stąd zalew biografii i autobiografii, które podkreślały pozorną ciągłość i lokowały jednostki w pustym i jednorodnym czasie. „Tak samo jak z osobami, rzecz ma się z narodami. Produkt zerwań z końca XVIII wieku – świadomość bycia »momentem« czasu świeckiego, ze wszystkimi konsekwencjami tej ciągłości, ale bez pamięci jej doświadczania, rodzi potrzebę narracji o tożsamości” (Anderson 1997: 199). Jednak między narracjami o sobie i o narodzie istnieje zasadnicza różnica. W świeckiej opowieści o jednostce jest początek i koniec: jednostka rodzi się w określonych okolicznościach społecznych i umiera. Narody natomiast nie mają dającej się określić daty narodzin ani określonego założyciela. Biografia narodu nie może zatem zostać spisana od początku. Jedynym alternatywnym sposobem jej kształtowania jest pisanie jej w kierunku odwrotnym, 239
ko
re k
ta
wstecz – do Człowieka Pekińskiego, Jawajskiego czy króla Artura. Narodowe historie są odwróceniem konwencjonalnej genealogii: druga wojna światowa powoduje pierwszą, z bitwy pod Sedanem wynika Austerlitz, powstanie w getcie warszawskim jest konsekwencją powstania Izraela (Anderson 1997: 199). Paradoksalnie zatem, odwoływanie się do odległej przeszłości i teleologizm narodowych koncepcji przeszłości są rezultatem względnej nowości nacjonalizmu i braku ciągłości. Przypomnijmy jednak, że Anderson nie analizował nacjonalizmu jedynie w kategoriach narracyjnych strategii. Nowy sposób ujmowania przeszłości był konsekwencją nowej formy świadomości, której sednem była koncepcja pustego i jednorodnego czasu. Ten typ świadomości stał się możliwy dzięki nowym konwencjom literackim, takim jak gazeta i powieść, które rozpowszechniły się wskutek rozwoju kapitalistycznego drukarstwa. Trudno uznać koncepcję Andersona za postmodernistyczne ujęcie nacjonalizmu i wyraz niechęci do wielkich narracji (Day, Thompson 2004: 86; Lawrence 2007: 24). Nie chodzi tu nawet o wieloznaczność pojęcia „postmodernizm”, lecz o to, że naród wedle Andersona nie był tylko i wyłącznie językowym konstruktem, który można badać metodami analizy tekstów literackich. W centrum zainteresowania Andersona znajdowały się wielkie procesy społeczne zachodzące w skali kilku stuleci. Efektem tych procesów było powstanie narodowych wspólnot: ich wyobrażeniowy charakter wskazuje nie tyle na ich nierealność, co symboliczne zapośredniczenie. W ujęciu Andersona narody jawią się jako całkiem realne grupy społeczne wymagające od swoich członków poświęcenia, które wykształciły się w wyniku wielowiekowego rozwoju i są inherentnym elementem nowoczesności.
ROZDZIAŁ 7
W STRONĘ POLITYCZNEJ TEORII NACJONALIZMU
ko
re k
ta
W rozdziale omawiam koncepcje badaczy przyznających centralną rolę w kształtowaniu się narodów czynnikom politycznym. Podstawowym elementem ich teorii jest państwo, które według nich jest główną instytucją nowoczesności. Teoretyczne tło tych koncepcji stanowiła inspirowana teorią Webera krytyka socjologicznej tradycji, w której istniały tendencje do ujmowania społeczeństwa jako względnie niezależnego od polityki systemu. Generalnie ujmując, przedmiotem badań socjologicznych był społeczny porządek istniejący niejako niezależnie od państwa. Samo państwo postrzegano natomiast jako arenę ścierania się różnych grup interesów lub grup społecznych, próbujących wpłynąć na decyzje polityczne i redystrybucję dochodów – zwłaszcza w zdominowanej przez funkcjonalizm socjologii amerykańskiej. Nie przyznawano państwu większej samodzielnej roli, a tym bardziej nie rozpatrywano go jako czynnika, który w dużej mierze odpowiada za „systemowość” społeczeństwa. Jedną z pierwszych prób podsumowania krytyki tej „zorientowanej na społeczeństwo” socjologii była konferencja, która odbyła się w 1982 roku w Mount Kisco w Stanach Zjednoczonych. Materiały z konferencji opublikowano pod znamiennym tytułem Bringing the State Back In. W konferencji wzięli udział m.in. tacy badacze, jak Theda Skocpol czy Charles Tilly, którego koncepcję nacjonalizmu analizuję w tym rozdziale. Konferencja nawiązywała do dyskusji, która w socjologii toczyła się przynaj mniej od dekady. Z dyskusji wyciągnięto trzy podstawowe wnioski: 1) instytucje polityczne odgrywają autonomiczną rolę, 2) państwo, zwłaszcza nowoczesne, jest jednym z czynników odpowiedzialnym za to, że „społeczeństwo jest społeczeństwem”, 3) socjologia winna w większym stopniu opierać się na badaniach historycznych i politologicznych (Evans, Rueschmeyer, Skocpol 1985). Ten wzrost zainteresowania rolą państwa znalazł również odzwierciedlenie w studiach nad 241
re k
ANTHONY GIDDENS
ta
nacjonalizmem. Badacze omawiani w tym rozdziale różnią się między sobą pod kilkoma względami: bardziej historycznym lub bardziej teoretycznym ukierunkowaniem badań; wagą, jaką przypisują innym niż polityczne czynnikom; pojmowaniem roli teorii narodu i nacjonalizmu; znaczeniem wyobrażeń wroga w kształtowaniu się nacjonalizmu, a także definicjami narodu i nacjonalizmu. Wszyscy jednak mieszczą się w pewnym modelu, który można określić mianem politycznej teorii narodu. Na ów model składają się następujące stwierdzenia: głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie narodów jest nowoczesne państwo, a zwłaszcza jego działania związane z przygotowywaniem lub prowadzeniem wojny; cechą dystynktywną nowoczesnego państwa jest monopol na sprawowanie przemocy; naród można zdefiniować w kategoriach politycznych jako zbiorowość znajdującą się w granicach państwa; nacjonalizm jest korelatem nowoczesnego państwa.
ko
Anthony Giddens jest zaangażowany w próbę stworzenia nowej wszechstronnej teorii socjologicznej. Interesują go kwestie ontologiczne, empiryczne i normatywne, takie jak natura rzeczywistości społecznej, podstawowe pojęcia służące socjologii do budowania cząstkowych teorii, wyjaśnienia poszczególnych aspektów nowoczesnego świata, etyczne i polityczne wyzwania nowoczesności, a także popularyzacja nauk społecznych (Giddens 1987; 1989; 1998; 2001a; 2001b; 2000c; 2004; Kaspersen 2000). Podstawowym założeniem koncepcji Giddensa jest teza o odrębności nauk społecznych i przyrodniczych. Odmienność spowodowana jest specyfiką świata społecznego, który ma niezdeterminowany charakter. Tę wizję rzeczywistości społecznej przedstawił w swojej podstawowej teoretycznej pracy Stanowienie społeczeństwa (Giddens 2003). Pierwsze zarysy tej koncepcji zaprezentował wcześniej, w książce o znamiennym tytule, nawiązującym do socjologicznej tradycji Nowe zasady metody socjologicznej (Giddens 2001b). Generalnie ujmując, Giddens kreśli wizje rzeczywistości społecznej jako istniejącej i nieustannie reprodukowanej poprzez działania ludzkie. Społeczeństwo nie jest zatem rzeczywistością suis 242
ko
re k
ta
generis, istniejącą niezależnie od ludzkich działań i determinującą te działania. Ludzie nie są przyczynowo zdeterminowani. Są świado mymi, przynajmniej w części, aktorami życia społecznego i każde wyjaśnienie musi brać pod uwagę ich wiedzę na temat warunków ich działania – chociaż ta wiedza ma często niezwerbalizowany charakter. W Stanowieniu społeczeństwa Giddens przedstawia dość rozbudową siatkę pojęciową, pozwalającą, jego zdaniem, adekwatnie ująć naturę życia społecznego. Jest ona próbą pogodzenia stanowisk socjologicznych akcentujących strukturalne ograniczenia ludzkiej aktywności z kierunkami podkreślającymi rolę podmiotu działającego. Rozważania nad naturą rzeczywistości społecznej służyć miały wypracowaniu kategorii mogących znaleźć zastosowanie w wyjaśnieniu genezy i istoty nowoczesności. Koncepcja strukturacji jest jednak krytykowana ze względu na skłonność Giddensa do reifikacji struktur społecznych (Bauman 1989). Wedle Giddensa jednym z głównych elementów nowoczesności jest państwo, a także towarzyszące mu zjawiska – naród i nacjonalizm. Autor Stanowienia społeczeństwa problematyką państwa i narodu zajął się w pracy The Nation-State and Violence, która została opublikowana w 1985 roku (por. Giddens 1987: 166–182). Giddens, przeceniając swoją rolę, zauważa, że książka powstała jako odpowiedź na ignorowanie przez socjologię roli instytucji politycznych w ukształtowaniu i podtrzymywaniu społeczeństwa. Integracja społeczeństwa w ujęciu Giddensa jest zjawiskiem, które w dużej mierze związane jest z konsolidacją władzy administracyjnej. Nowoczesne społeczeństwo to w istocie – zdaniem autora Nowych zasad – państwo narodowe. Chociaż książka traktuje o państwie narodowym, to drugiemu członowi tego wyrażenia poświęca autor niewiele uwagi. „Przez naród – pisze – rozumiem zbiorowość istniejącą na wyraźnie ograniczonym terytorium, która podlega jednolitej administracji i jest refleksyjnie monitorowana zarówno przez wewnętrzny aparat państwowy, jak i przez inne państwa” (Giddens 1985: 116). Naród zatem to ludność znajdująca się w granicach państwa (a właściwie – o czym później – w obrębie nowoczesnego państwa). Zgodnie z tym rozumieniem naród tworzyli mieszkańcy ZSRR, lecz nie Szkoci, Walijczycy czy Polacy w XIX wieku. Definicja narodu ma charakter obiektywistyczny 243
ko
re k
ta
i nie uwzględnia samowiedzy uczestników życia społecznego. Giddens nie jest zresztą konsekwentny, ponieważ w kilku miejscach sugeruje istnienie narodów przed powstaniem państwa i ujmuje naród nie tylko jako państwową zbiorowość, lecz także jako grupę o wspólnej kulturze (Giddens 1985: 219; 272). Nacjonalizm z kolei definiuje następująco: „zjawisko przede wszystkim psychologiczne – przywiązanie jednostek do zespołu symboli i wierzeń podkreślających wspólnotę wśród członków danego politycznego porządku” (1985: 116). Giddens redukuje nacjonalizm do wymiaru psychologicznego i łączy z konsolidacją państwa. Podkreśla, że zarówno nacjonalizm, jak i naród są właściwościami charakterystycznymi dla państw nowoczesnych (1985: 212). Definicja nacjonalizmu jest mało precyzyjna, ponieważ pojęcie „porządek polityczny” jest szerszą kategorią w koncepcjach Giddensa niż państwo narodowe (1987: 170). Autor The Nation-State and Violence, analizując nacjonalizm, wychodzi także poza czysto psychologiczne aspekty i traktuje nacjonalizm jak doktrynę. Opierając się na książce Kedourie zauważa, że „to przede wszystkim w nieskonsoli dowanych państwach i księstwach środkowej i północnej Europy po wstały nowoczesne koncepcje nacjonalizmu – raczej romantyzm niż racjonalny konstytucjonalizm” (Giddens 1985: 119). Powiela w ten sposób podział na bardziej racjonalny nacjonalizm zachodni i mniej racjonalny nie-zachodni. Przykłady niekonsekwencji związanych z definiowaniem narodu i nacjonalizmu skłaniają do pytania o ich źródła. Mogą się one wiązać z eklektyzmem jego socjologii, na który wskazywało już wielu jego krytyków, dopatrując się w nim przyczyn różnych niekoherencji. Moim zdaniem wynikają one raczej z tego, że naród i nacjonalizm nie stanowią głównego przedmiotu dociekań Giddensa. Uwagi na ich temat stanowią raczej ad hoc formułowane uzupełnienia jego teorii. Podstawowym celem Giddensa jest analiza genezy i roli państwa rozumianego w kategoriach weberowskich. Utożsamiając naród z państwem, odrzuca Giddens potrzebę odrębnej teorii narodu. Nacjonalizm z kolei, chociaż jest związany z państwem, nie stanowi jego cechy koniecznej – stąd nikłe zainteresowanie tym zjawiskiem. Słowem, socjologia Giddensa ogniskuje się na uniwersalnych cechach państwa narodowego, co prowadzi do niskiej wrażliwości na sprawy
244
kultury. Zdaniem Giddensa naród i nacjonalizm są zrozumiałe jedynie w kontekście państwa narodowego – i na nim skupia on uwagę. Punktem wyjścia jest Weberowska definicja państwa, którą Giddens krytykuje jako nazbyt szeroką i niepozwalającą dostrzec specyfiki państwa narodowego. Cechy, jakie Weber przypisał państwu: istnienie stałego sztabu administracyjnego, skuteczne roszczenie do prawomocnego monopolu na środki przemocy, utrzymanie tego monopolu na określonym terytorium, zdaniem Giddensa są typowe jedynie dla nowoczesnego państwa. Weber nie zauważył – pisze – że nowoczesne państwo istnieje tylko w otoczeniu innych podobnych organizacji, tzn. jest elementem systemu państwowego. Ostatecznie autor teorii strukturacji definiuje to kluczowe pojęcie w sposób następujący:
ta
państwo narodowe, które istnieje w układzie innych państw, jest zespołem instytucjonalnych form rządzenia utrzymujących administracyjny monopol na terytorium o określonych granicach, jego rządy są sankcjonowane przez prawo i bezpośrednią kontrolę wewnętrznej i zewnętrznej przemocy (Giddens 1985: 121).
ko
re k
Zauważmy, że oprócz dwóch wspomnianych różnic w stosunku do Weberowskiej definicji Giddens wskazuje również, że nowoczesne państwo cechuje się wyodrębnieniem funkcji utrzymywania wewnętrznego i zewnętrznego porządku, a więc policji i armii. Z książki wynika także, że nowoczesne państwo znamionuje się jeszcze jednym elementem pominiętym przez Webera, a mianowicie kulturową homogenicznością. Giddens sugeruje, że sprawowanie administracji wymaga nie tylko technicznej i prawnej koordynacji, lecz również elementów kulturowej homogeniczności, zwłaszcza języka, wspólnoty konceptualnej, komunikacji (1985: 90; 219). Nie włącza jednak tego ostatniego elementu do swojej definicji państwa narodowego, ignorując fakt, że nowoczesne państwo miało tendencję do likwidowania lub przynajmniej ograniczania kulturowej różnorodności na kontrolowanym przez siebie terytorium, głównie za pomocą publicznej edukacji. Słowem, nowoczesne państwo posiada monopol na użycie zarówno fizycznej, jak i symbolicznej przemocy. Państwo jako takie Giddens definiuje natomiast następująco: jest to terytorialna organizacja polityczna, zdolna do mobilizacji przemocy w celu utrzymania swojej władzy
245
ko
re k
ta
(1985: 20). Z kolei ta definicja jest bardzo szeroka i pozwala na określenie mianem państwa posiadłości wielkich właścicieli ziemskich, którzy w Rzeczypospolitej szlacheckiej mieli swoje własne armie. Główne twierdzenie Giddensa to przekonanie, że nowoczesność oznaczała radykalne przeobrażenie europejskich społeczeństw. Autor The Nation-State and Violence zgadza się do pewnego stopnia z Marksem, że faktycznie jedną z istotnych sił kształtujących nowoczesność stanowił kapitalizm. Równie istotnym czynnikiem był industrializm i państwo narodowe. Żadnego z tych fenomenów nie można wyjaśnić w kategoriach drugiego: stanowiły one zjawiska niezależne od siebie, choć wzajemnie na siebie oddziaływały. Jednak, mimo deklaratywnego podkreślania nieredukowalności i współzależności tych zjawisk, Giddens w swoich wyjaśnieniach przyznaje prymat państwu narodowemu (Jessop 1989). Państwo, a zwłaszcza przemoc i wojna, jawią się jako główne czynniki zmiany społecznej, a przynajmniej jako podstawowa przyczyna powstania narodów. Giddens wyróżnia trzy główne typy, a mianowicie państwo tradycyjne, państwo nowoczesne (narodowe) i państwo absolutystyczne, które stanowi formę pośrednią między dwoma pierwszymi – choć przypomina bardziej tradycyjne niż narodowe. Upraszczając typologię S.N. Eisenstadta, przedstawioną w książce The Political Systems of Empires Giddens wyróżnia dwa główne rodzaje państw tradycyjnych: miasto-państwo i rolnicze imperia (Giddens 1985: 35; Eisenstadt 1993: 10). Napomyka również o typie państwa feudalnego, które jednak w zasadzie pomija w swoich rozważaniach. Państwo tradycyjne traktuje jako dość jednolitą kategorię, podkreślając zwłaszcza różnice między nim a państwem narodowym. Państwa tradycyjne istniały przez większość ludzkiej historii. Giddens wymienia wiele ich cech charakterystycznych: nie posiadają wyraźnie wytyczonych granic, lecz pogranicza: szerokie pasy ziemi, których przynależność jest kontestowana lub nieokreślona; zasięg władzy administracyjnej nie pokrywa się z terytorium, do którego zgłasza ona roszczenia. Większe państwa tradycyjne były także wewnętrznie zróżnicowane: cechowały je duże różnice regionalne, kulturowa heterogonia i kulturowy dystans między klasami dominującymi a masą populacji. Ze względu na ich słabą integrację systemową większe państwa powinno się traktować jak „złożone z wielu społeczeństw” (1985: 246
ko
re k
ta
53). Zauważmy, że w świetle koncepcji Giddensa nieuprawnionym anachronizmem jest utożsamianie granic państwowych z granicami społeczeństwa – widoczne zwłaszcza w pracach historycznych. Historycy piszą na przykład o społeczeństwie polskim w XI czy XII wieku, mając na myśli ludność znajdującą się w granicach państwa i nie biorąc pod uwagę, że stopień jej integracji był znikomy. Najbardziej istotna była jednak mało skuteczna i ograniczona kontrola środków przemocy. W państwach tradycyjnych zawsze istniała jakaś władza militarna poza kontrolą centralnego aparatu państwowego, w postaci lokalnych możnych, zbuntowanych przywódców, grup plemiennych, nomadów, bandytów czy piratów. Ze względu na słabo rozwiniętą komunikację i transport takie grupy mogły być kontrolowane jedynie lokalnie, co prowadziło do tworzenia zlokalizowanych sił zbrojnych, które wymykały się spod kontroli władzy centralnej. Paradoksalnie, mimo braku wyłącznej kontroli nad przemocą, siła militarna stanowiła ważny aspekt tradycyjnego państwa. Wynikało to z faktu, że tradycyjne państwa nie „rządzą” w nowoczesnym sensie, tj. nie sprawują regularnej administracji na całym wyraźnie wyodrębnionym terytorium uważanym za własne: władza administracyjna, tj. składowanie informacji i bezpośrednia kontrola nad populacją były ograniczone. Z tego względu siła militarna, a w większym jeszcze stopniu groźba użycia tej siły, stanowiła ważną podstawę tradycyjnego państwa. Polityka polegała jednak głównie na pacyfikowaniu konfliktów w ramach dominujących klas i w głównych centrach miejskich. Arystokracja, każda wioska czy miasto, stanowiły odrębne społeczeństwo i osobną arenę polityczną. Masę populacji z władzą centralną łączyły głównie podatki, które, jeżeli zachodziła taka konieczność, wymuszano siłą. Państwo bezpośrednio kontrolowało jedynie swój własny personel, z którym było w regularnym kontakcie. Nie interesowało się tym, co reszta populacji robi w codziennym życiu, jeżeli tylko poddani płacili podatki i się nie buntowali. Odwołując się do Webera, autor The Nation-State and Violence twierdzi, że tradycyjne państwo zorganizowane było na zasadzie patrymonialnej. Urzędy miały charakter beneficjum, co dawało urzędnikom dużą autonomię i wiązało z nimi lokalną ludność, która z odległym władcą miała styczność niewielką. Powszechność ziemskich benefi247
ko
re k
ta
cjów ma istotne znaczenie, ponieważ ma wpływ na naturę klasowej dominacji. Forma urzędów wiąże administrację z przywilejami arystokracji lub szlachty. Dominująca klasa – inaczej niż w nowoczesnych państwach – bezpośrednio obsadza aparat państwa, ale nie kontroluje codziennych działań swoich poddanych. W państwach tradycyjnych konflikt klasowy nie jest głównym źródłem zmiany społecznej. Giddens, pisząc o tradycyjnym społeczeństwie, określa je mianem społeczeństwa podzielonego klasowo (w odróżnieniu od nowoczesnego społeczeństwa klasowego). W społeczeństwie tradycyjnym dominują wspólnoty wytwórców rolnych, które tworzą podstawę gospodarki. Giddens, podobnie jak Gellner, wskazuje na pionową i poziomą izolację wspólnot rolników. Sam fizyczny, społeczny i kulturowy dystans między chłopami a klasą rządzącą powoduje, że nie ma chronicznej, otwartej i kolektywnej walki między tymi grupami. Normą są natomiast sporadyczne i ograniczone chłopskie rebelie, które klasa rządząca tłumi za pomocą siły militarnej. Zdaniem Giddensa nie należy również przeceniać roli religii w państwach tradycyjnych. Co prawda jest ona głównym systemem ideologicznym, ale nie jest wszechogarniająca i nie stanowi podstawy spójności społeczeństwa. Dodajmy, że historycy, zwłaszcza piszący o średniowieczu, mają tendencję do przejmowania perspektywy autorów źródeł, a więc głównie autorów związanych w ten czy inny sposób z Kościołem. Jednak, jak zauważa Giddens za Weberem, arystokrację nierzadko cechowała swoista irreligijność. Natomiast życie chłopskiej populacji regulowały zwyczaje, tradycje, a także świeckie wymogi życia codziennego. Zasięg religii jest zwykle ograniczony do górnych warstw społeczeństwa, które nie mają odpowiednich środków, aby wytworzyć konsensus co do wierzeń i zagwarantować internalizację wspólnych wartości. Pozycja klasy rządzącej opiera się posiadaniu kontroli nad środkami przemocy, dzięki czemu może przejmować część chłopskich dochodów. Kolejnym typem państwa wyróżnionym przez Giddensa jest państwo absolutystyczne, którego początki sięgają XVI wieku. Giddens powstanie tego typu państwa lokuje w Europie Zachodniej, pomijając doświadczenia innych regionów, zwłaszcza Prus i Japonii. Jego zdaniem państwo absolutystyczne poprzedzało bezpośrednio powstanie państwa narodowego, które jednak nie stanowiło koniecznego zwień248
ko
re k
ta
czenia ewolucji tego pierwszego. Państwo absolutystyczne miało ponadto więcej cech wspólnych z państwem tradycyjnym niż narodowym. Wydaje się wszak, że Giddens nazbyt uogólnił rozwój polityczny Francji, przyjmując go za uniwersalny model powstawania nowoczesnego państwa. Nie wziął pod uwagę odmiennych dróg do nowoczesności, jak w wypadku Holandii czy Stanów Zjednoczonych. Niektóre jego uwagi sugerują, że proces powstawania państwa narodowego miał raczej linearny charakter: wykształciło się ono w Europie Zachodniej i następnie uległo dyfuzji na inne obszary. Oryginalną cechą koncepcji Giddensa jest podkreślanie, że powstanie państwa absolutystycznego w Europie związane było z równoczesnym wykształcaniem się systemu państw: oba procesy były z sobą powiązane. Fragmentaryczny system państwowy istniał już wcześniej, jednak w okresie nowożytnym pojawiły się istotne innowacje. Powstała dyplomacja, która stanowiła podstawę „stosunków międzynarodowych”, tj. rozszerzenia państwowej kontroli na strefę międzynarodową, co stanowiło „zasadniczy element przełomu, jaki oddziela nowoczesny system państw narodowych od państw wcześniejszego typu” (Giddens 1985: 86). Zaczęto organizować kongresy pokojowe, które przyczyniały się do wzajemnego uznania przez państwa swoich roszczeń terytorialnych i stały się trwałą cechą europejskiej polityki. Wykształciła się również doktryna równowagi władzy, która oznaczała legitymizację innych państw i uznanie prawa do wyłącznej kontroli podległego im terytorium. Stopniowo ustalano również ścisłe granice, które zastąpiły dawne pogranicza. Równocześnie nastąpiła ekspansja morska państw europejskich, głównie wskutek przypadkowych czynników: technologicznych innowacji (artyleria okrętowa), dezintegracji Chanatu, odcięcia się Chin od zewnętrznych wpływów i ekspansji Turków ottomańskich. Zmieniające się relacje między państwami przyczyniły się do powstania nowego typu państwa. Zmiana natury państwa znalazła wyraz w rozwiniętej przez Jeana Bodina doktrynie suwerenności, wedle której monarcha personifikował bezosobowy administracyjny porządek. Następowała jednocześnie centralizacja i ekspansja władzy administracyjnej. Nie można jednak – zdaniem Giddensa – przeceniać tej centralizacji. We Francji na przykład regiony utrzymały duży stopień kontroli nad własnymi sprawami, istniały znaczne różnice prawne 249
ko
re k
ta
i podatkowe między różnymi częściami państwa. Następował również rozwój prawa, zwłaszcza w odniesieniu do trzech kwestii: 1) tworzenia kodeksów z bezosobowymi prawami odnoszącymi się do całej populacji, 2) zmiany treści prawa w zakresie własności prywatnej, 3) rozwoju prawa karnego, z czym wiązał się rozwój więziennictwa. Zachodziły również zmiany w systemie fiskalnym, spowodowane wymaganiami finansowymi związanymi z wojną, której koszty znacznie wzrosły. W XVII wieku – pisze Giddens – jedynie przez siedem lat nie było wojny, która nie angażowałaby większych państw. „Wojna stała się – stwierdza – przemysłem państwa” (1985: 102). Konieczność zdobycia dużych sum pieniędzy w celu finansowania wojen stanowiła jeden z głównych czynników mających wpływ na rozwój wczesnego kapitalizmu, a także decydowała o przetrwaniu państwa. Jedynie te państwa, które były w stanie sfinansować, przeszkolić i utrzymać duże armie, przetrwały okres nowożytny. W 1500 roku w Europie było ok. 500 mniej lub bardziej autonomicznych jednostek politycznych. W 1900 roku państw było tylko 25. Rosnące koszty wojen związane były ze zmianami, jakie miały miejsce w wojskowej technologii i organizacji, w okresie absolutyzmu. Począwszy od połowy XVI wieku następowało upowszechnienie ręcznej broni palnej, a następnie artylerii polowej i okrętowej. Wzrósł znacznie stan liczebny armii i zmienił się ich skład: konni rycerze posiadający ziemię zostali zastąpieni najemnikami podległymi bezpośrednio królowi. Rozwijała się również administracyjna kontrola w armii nad zachowaniem na polu bitwy. Giddens podkreśla przede wszystkim zmiany wprowadzone przez Maurycego von Nassau, który utworzył grupę ekspertów i podzielił techniczne czynności żołnierzy na regularne sekwencje ściśle określonych działań, które mieli ćwiczyć tak długo, aż staną się automatyczne. Wielkie było znaczenie wojen, techniki i organizacji wojskowej dla ukształtowania się państwa absolutystycznego i narodowego (Giddens 1985: 111). Wojna i przygotowania do wojny stanowiły najważniejszy bodziec do konsolidacji administracyjnej władzy i fiskalnej reformy państwa, co stworzyło podwaliny pod absolutyzm. „Technologiczne zmiany związane z wojną – konstatuje – były ważniejsze niż zmiany w technice produkcyjnej” (Giddens 1985: 112). To w sferze militarnej po raz pierwszy pojawiła się „administracyjna władza w swym nowo250
ko
re k
ta
czesnym przebraniu” (Giddens 1985: 113). W świetle jego koncepcji, to w wojsku narodziło się przekonanie, że można kierować ludzkim działaniem; w sferze militarnej trzeba szukać źródeł technik tayloryzmu, które później zostały wprowadzone w przemyśle i w różnych organizacjach. Giddens podkreśla współzależność państwa, kapitalizmu i industrializmu, jednak w swych wyjaśnieniach akcentuje przede wszystkim rolę instytucji politycznych. Wskazuje, że państwo absolutystyczne stanowiło konieczny warunek rozwoju kapitalizmu – który dostarczał środków na finansowanie wojen. Absolutystyczne państwo stworzyło system prawny, definiujący sferę ekonomiczną i prawa własności – który gwarantował przewidywalność i przestrzeganie umów. Wprowadziło również stabilny system monetarny i fiskalny – który aktywował działalność ekonomiczną, ponieważ ludzie musieli dysponować pieniędzmi, aby płacić podatki. Dzięki tym działaniom państwa w wiekach XVI i XVII nastąpiło utowarowienie ziemi i produktów, a także rozprzestrzenienie się przedsiębiorstwa kapitalistycznego. Od początku XIX wieku następowała komodyfikacja siły roboczej, co stanowiło podstawę kapitalizmu przemysłowego (połączenia dążenia do zysku z mechanizacją produkcji). Kapitalistyczny industrializm nie był zatem efektem endogennej logiki rozwoju, lecz efektem administracyjnej konsolidacji i wewnętrznej pacyfikacji państwa. Kapitalizm przemysłowy umożliwił z kolei dalsze zwiększenie władzy administracyjnej i powstanie państwa narodowego – głównie dzięki rozwojowi technologii komunikacyjnych (Giddens 1985: 160). Gromadzenie i składowanie informacji jest podstawowym środkiem koncentracji autorytarnych zasobów, charakterystycznym dla państwa narodowego. Koncentracji zasobów autorytarnych towarzyszył proces wewnętrznej pacyfikacji, która oznaczała nowe relacje między państwem a populacją. W rezultacie kapitalistycznej działalności pojawiła się duża liczba wywłaszczonych chłopów. W konsekwencji pojawił się problem porządku i utrzymania dyscypliny. Giddens, wykorzystując ustalenia Michela Foucaulta, wskazuje na tworzenie szpitali, przytułków i więzień, które miały za zadanie dyscyplinować społeczeństwo i odseparować jednostki uznawane za „nienormalne” (por. Foucault 1987; 1993). Powstawaniu państwa narodowego towarzyszyło bowiem wykształcanie się pojęcia 251
ko
re k
ta
„porządek” i jego przeciwieństwa – „dewiacji”, definiowanej przez państwo. Jednak wedle Giddensa autor Nadzorować i karać niesłusznie traktował instytucje karceralne jako wyrażające naturę nowoczesnego społeczeństwa. Zdaniem Giddensa nowoczesne społeczeństwo cechuje nie tyle uogólniony karceralny charakter, ile intensywny nadzór w miejscu pracy. Koncentracja pracy w kapitalistycznym przedsiębiorstwie umożliwiła istnienie ekonomicznego przymusu i stałą kontrolę nad robotnikami. Militarne interwencje, typowe dla państwa tradycyjnego, zostały zastąpione głównie przez nadzór w miejscu pracy. Wojsko wycofało się z bezpośredniego udziału w wewnętrznych sprawach państwa. Nie oznacza to – zastrzega Giddens – że państwa stały się bardziej pokojowe, lecz że nastąpiła koncentracja siły militarnej, która została skierowana na zewnątrz, na inne państwa. Zauważmy jednak, że przez długi czas używano wojska do tłumienia robotniczych wystąpień. Poza tym Giddens nie docenia przejawów przemocy w ramach państw w postaci walk klasowych i rewolucji faszystowskich czy komunistycznych. Jego teza o wewnętrznej pacyfikacji – argumentuje Martin Shaw – jest zbyt daleko posunięta (Shaw 1989). Zdaniem Giddensa w XX wieku nastąpiła dyfuzja zachodnioeuropejskiego modelu państwa na cały świat. Znikły tradycyjne państwa imperialne, a społeczności plemienne zostały wchłonięte lub zniszczone. Rozprzestrzenienie się państwa narodowego, pisze Giddens, można wytłumaczyć przede wszystkim fuzją przemysłu i władzy militarnej. Krytykując Marksa stwierdza, że przemysł zbrojeniowy był nie tyle jednym z przejawów ekspansji zachłannego kapitalizmu, ile efektem działalności państwa przygotowującego się do wojny. Kontrolowany przez państwo przemysł zbrojeniowy to główny motor napędzający gospodarkę: tam wprowadzano nowe techniki produkcji, organizacji i technologiczne innowacje. Kapitalizm przemysłowy znamionował nie tyle pokojowy rozwój gospodarczy, ile powiązanie z wojną (lub szykowanie się do niej). Państwo nieposiadające sił zbrojnych zorganizowanych w nowoczesny sposób i wyposażonych w nowe rodzaje broni nie było w stanie się obronić. Posiadanie natomiast nowoczesnej armii wymagało istnienia przemysłu, co z kolei pociągało za sobą konieczność ekspansji władzy administracyjnej i tworzenia instytucji charakterystycznych dla państwa narodowego. W efekcie tego procesu 252
ko
re k
ta
państwa europejskie stały się potęgami, do których reszta świata musiała się upodobnić. Proces powstawania i rozprzestrzeniania się państwa narodowego nie jest przedstawiony przez Giddensa w jasny sposób: z jednej strony stwierdza, że w grę wchodziła seria przypadkowych wydarzeń (nieudana próba stworzenia europejskiego imperium przez Napoleona, technologiczne innowacje w produkcji broni czy względny okres pokoju w Europie w latach 1815–1914), z drugiej natomiast sugeruje, że istniała pewna logika sytuacji, która nieubłaganie doprowadziła do wykrystalizowania się tej formy państwa. Przecenia również uniwersalność państwa narodowego: stało się ono powszechnie akceptowaną normą, ale nie zawsze rzeczywistością. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku oceniano, że w Afryce 1/4 państw nie spełnia Weberowskich kryteriów państwowości (Young 2001: 178). Wraz z państwem narodowym pojawił się w Europie Zachodniej nacjonalizm. Giddens traktuje nacjonalizm głównie jako zjawisko psychologiczne. Zauważa jednak, że psychologiczne teorie nacjonalizmu, wiążące go z potrzebą przynależności zbiorowej są nazbyt ogólne i nie wyjaśniają, dlaczego nacjonalizm związany jest z państwem. Same uwagi Giddensa są jednak dość ogólnikowe: nie analizuje on żadnych konkretnych psychologicznych koncepcji. Krytykuje również teorie Deutscha i Gellnera, które jego zdaniem nie tłumaczą związku między intensyfikacją komunikacji czy industrializmem a państwem narodowym i nie mówią nic o ideologicznej i symbolicznej treści nacjonalizmu. Zdaniem Giddensa każde wyjaśnienie nacjonalizmu musi brać pod uwagę cztery kwestie: polityczny charakteru nacjonalizmu, tj. powiązanie z państwem narodowym; jego związek z przemysłowym kapitalizmem, czy ściślej biorąc – z ideologicznymi cechami nacjonalizmu, związanymi z klasową dominacją; psychologiczną dynamikę, jako że nacjonalizm to głównie domena uczuć i postaw, a także jego symboliczną treść. Wedle Giddensa nacjonalizm, rozumiany jako system symboliczny, odnosi się do solidarności i autonomii wspólnoty. Nacjonalizm wykorzystuje historię do legitymizacji kulturowej autonomii i odrębności wspólnoty. Giddens wiąże tę nową rolę historii i ideę kulturowej autonomii z Herderem, którego koncepcje dominowały w Europie Środkowej. Polemizuje z Kedourie twierdząc, że filozofia Herdera 253
ko
re k
ta
nie musiała prowadzić do agresywnego nacjonalizmu, lecz że miała charakter ambiwalentny. Idee niemieckiego myśliciela mogły zostać rozwinięte w dwóch kierunkach. Kultura wspólnoty mogła zostać uznana nie tylko za odrębną od innych, lecz także za wyjątkową i lepszą niż inne. Takie rozumienie kultury prowadzi do powstania koncepcji historycznej misji, która łatwo przeradza się w agresywny nacjonalizm, mający również tendencję do ograniczania praw obywatelskich. Z drugiej strony doktryna Herdera może przybrać charakter uniwersalny, głosząc równość wszystkich kultur i ich prawo do własnego państwa. W polityce wewnętrznej ten typ nacjonalizmu może współgrać z koncepcją praw obywatelskich. Giddens właściwie więcej pisze o ideologicznych konsekwencjach nacjonalizmu niż o narodowej symbolice. Jego rozważania można sprowadzić do tezy o ambiwalencji nacjonalizmu i przekonania o istnieniu dwóch różnych typów nacjonalizmu: konfliktowego, opartego na wyższości własnej kultury, i pokojowego, odwołującego się do równości wszystkich kultur. Nie jest to jednak podział zbyt precyzyjny. Giddens nie zauważa na przykład, że agresywny nacjonalizm nie musi się opierać na wyższości kulturowej, może być motywowany na przykład ekonomicznie. Omawiając aspekt psychologiczny, Giddens wskazuje, że nacjonalistyczne uczucia pojawiają się dość sporadycznie w życiu nowoczes nych społeczeństw. Jego zdaniem, nie licząc wyjątkowych i przejściowych okoliczności, nacjonalizm rzadko manifestuje się w państwach narodowych na co dzień. Chociaż podkreśla rolę działań społecznych, na których opierają się wszelkie struktury społeczne, to w swojej koncepcji nie bierze pod uwagę oddolnego reprodukowania narodowego charakteru państwa. Nacjonalizm w jego ujęciu został zredukowany do nadzwyczajnego wydarzenia związanego z wojnami czy innymi kryzysami. Zdaniem Giddensa kluczowym aspektem psychologicznego wymiaru nacjonalizmu jest utożsamianie się z przywódcami – problem, który rzadko analizowany jest w naukowej literaturze. Wyjaśnienia owej identyfikacji należy szukać w nękającym nowoczesnego człowieka braku ontologicznego bezpieczeństwa. Ten brak związany jest z nowoczesną formą życia codziennego: zrutynizowaną i pozbawioną moralnego sensu. Wedle Giddensa ta pustka rutynowej egzystencji spowodowana jest sztucznym środowiskiem, które po254
ko
re k
ta
woduje oddzielenie człowieka od natury. Jak jednak zauważył Peter Saunders, autor Stanowienia społeczeństwa nie wyjaśnia, „dlaczego ludzie mają odczuwać głęboką desperację, fatalizm, bezsens lub tym podobne rzeczy, kiedy jadą każdego ranka tym samym pociągiem, ale nie wtedy, gdy w przeszłości szli na pole każdego ranka tą samą ścieżką” (Saunders 1989: 225). Za tymi rozważaniami Giddensa kryje się jakaś niepoddana refleksji romantyczna tęsknota za utraconą więzią z naturą. Giddens pisze również o „odizolowaniu” doświadczeń, które tą rutyną mogą zachwiać. Śmierć, choroba, zbrodnia zostały zamknięte w szpitalach i więzieniach. W sytuacji wycofania moralnie znaczących doświadczeń na margines życia prywatnego i publicznego źródłem bezpieczeństwa ontologicznego stała się wspólnota narodowa, przedstawiana za pomocą symboli (Giddens 1985: 218). Gdy bezpieczeństwo ontologiczne jednostek jest zagrożone z powodu rozpadu codziennych rutyn, pojawić się mogą regresywne formy utożsamiania się z silnymi przywódcami oparte na mocnej uczuciowej zależności. Jednak te dość ogólnikowe uwagi Giddensa niewiele wyjaśniają. Przede wszystkim nie tłumaczą, dlaczego ludzie identyfikują się z przywódcami narodowymi, a nie religijnymi czy klasowymi. Niewiele wyjaśnia przywołanie przez Giddensa teorii Gustava Le Bona i Zygmunta Freuda, które wedle niego mówią, że identyfikacja z przywódcami pojawia się w sytuacjach napięcia. Abstrahując od tego, że te dwie teorie są dość różne (Le Bon kładzie nacisk na przymioty przywódców, Freud natomiast na recepcję postaci przywódców), stwierdzić trzeba, że pojęcie „sytuacja napięcia” jest nazbyt ogólne. Giddens ignoruje nowsze badania na temat przywództwa politycznego, rozwijane w ramach współczesnej psychologii politycznej. W ujęciu psychologów poznawczych proces wyłaniania się przywódców jest rezultatem bardziej racjonalnych i świadomych wyborów. Jednostki kierują się raczej poczuciem przydatności polityka do realizacji własnych interesów, a nie nieuświadamianymi lękami czy chęcią redukcji emocjonalnego napięcia (Jakubowska 1999). Giddens nie mówi nic na temat tego, dlaczego niektóre grupy społeczne są bardziej skłonne do poparcia określonych przywódców, a inne mniej. Zdaniem Giddensa łatwo wytłumaczyć polityczny wymiar nacjonalizmu: „Nacjonalizm jest kulturową wrażliwością suwerenności, 255
ko
re k
ta
zjawiskiem towarzyszącym koordynacji administracyjnej władzy w ramach państwa narodowego” (1985: 219). Inaczej mówiąc, unifikacja państwa narodowego nie może mieć tylko i wyłącznie administracyjnego charakteru: koordynacja różnych działań wymaga istnienia kulturowej homogeniczności. Państwo narodowe oznacza stworzenie wspólnej przestrzeni komunikacyjnej, wymaga „konceptualnego” zaangażowania obywateli, co można osiągnąć narzucając wspólny język i symbole odnoszące się do historii. Jednak jedynie w tych przypadkach, w których granice polityczne pokrywają się z językowymi, relacje między państwem narodowym a nacjonalizmem nie są konfliktowe. We wszystkich innych powstanie państwa narodowego prowadzi do pojawienia się opozycyjnego nacjonalizmu. Nacjonalizm opozycyjny stymulowany jest przez rozszerzanie się przemysłowego kapitalizmu i jego nierównomiernego rozwoju. Jednak nacjonalizm nie jest po prostu jednym z wielu ruchów protestujących przeciwko nierównościom kapitalizmu. Jak wyjaśnia Giddens: „ponieważ nacjonalizm jest nieodłącznie związany z osiągnięciem administracyjnej autonomii w nowoczesnej formie, wszystkie nacjonalistyczne ruchy są z konieczności polityczne, bez względu na to, w jakim stopniu odwołują się do jakiegoś innego symbolizmu” (1985: 220). Uwagi Giddensa formułowane są jednak na takim poziome ogólności, że mają niewielką moc eksplikacyjną – nie wyjaśniają, dlaczego doszło do powstania konkretnych nacjonalizmów, skąd biorą się różnice w stopniu popularności, społecznych podstawach czy dotyczące momentu pojawienia się. Giddens, podobnie jak Gellner, przecenia również znaczenie kulturowej homogeniczności i nie bierze pod uwagę migracji na wielką skalę, które zbiegły się z fazą intensywnej industrializacji i powstawaniem nowoczesnych państw. Ideologiczny wymiar nacjonalizmu, związany z klasową dominacją, ma dwa wymiary. Najłatwiej dostrzegalny – pisze Giddens – jest fakt, że narodowe symbole mogą być tworzone i wykorzystywane przez dominujące grupy. Nacjonalizm może służyć do mobilizacji poparcia całej narodowej wspólnoty dla polityki, która dla różnych ma odmienne konsekwencje klas. Co jednak ważniejsze, zdaniem Giddensa nowoczesne państwo generuje nacjonalizm, który naturalizuje nowoczesność i przypadkowość państwa narodowego, nadając mu sank256
re k
MICHAEL MANN
ta
cję dawności. Nacjonalizm blokuje również opozycyjne dyskursywne artykulacje interesów. Dyskursywna arena nowoczesnej sfery politycznej traktuje „politykę” jako zasadniczo związaną z ograniczoną sferą państwa. Klasy podporządkowane, jeżeli chcą stworzyć skuteczne programy reform, muszą je przedstawiać jako leżące w „narodowym interesie”. Jednak wedle Giddensa dominujące klasy mają znacznie mniej trudności w prezentowaniu swoich programów jako leżących w „narodowym interesie” niż opozycyjne grupy. Dzieje się tak, ponieważ klasy dominujące mają większy wpływ na styl i formę tego, co może być dyskursywnie wyartykułowane. Ta uwaga również wydaje się dyskusyjna: to raczej klasom wyższym, mniej licznym i zajmującym uprzywilejowaną pozycję, nierzadko trudno przedstawić swój interes jako narodowy, a nie partykularny, będący w niezgodzie z interesami masy zwykłych obywateli.
ko
Polityczną teorię narodu i nacjonalizmu przedstawił także Michael Mann, przede wszystkim w swojej głównej pracy The Sources of So cial Power (Mann 1992). Koncepcja Manna nie ma uniwersalnego zasięgu, koncentruje się on jedynie na kilku mocarstwach – Wielkiej Brytanii, Francji, monarchii austriackiej, państwie niemieckim, a także w pewnym stopniu Stanach Zjednoczonych. Wybór po części podyktowany został względami pragmatycznymi. Otóż Mannowi udało się zebrać w miarę systematyczne dane statystyczne odnoszące się do nich. Jednak za analizą tych a nie innych przypadków stoją również bardziej żywotne względy. Kryje się za nią założenie o znaczeniu tych przypadków: były to pierwsze historycznie państwa narodowe (powstały tam również pierwsze jego zdaniem narody i nacjonalizmy), które ze względu na swoją mocarstwowość stanowiły model naśladowany w innych regionach świata (Mann 1992: 137). Analiza tych przypadków, jak wynika z rozważań Manna, pozwala również na pokazanie różnorodności nacjonalizmów, które przybierały różną postać w zależności od charakteru państwa. Mann zakłada zatem, że narody i nacjonalizmy są europejskim tworem, który następnie został skopiowany na innych 257
ko
re k
ta
kontynentach (1992: 163; 1993a). Koncepcja ta opiera się również na przekonaniu o nowoczesności narodów, których powstanie można datować na nie wcześniej niż XVIII wiek (Mann 1993a: 215; 1992: 138). Autor The Sources of Social Power powtarza za Gellnerem, że w okresie przednowoczesnym warstwy wyższe i niższe w zasadzie żyły we wzajemnej izolacji; nie istniała wspólna kultura, przekraczająca granice społeczne. Politycznych jednostek nie definiowano w kategoriach wspólnej kultury, nie było zatem nacjonalizmu (Mann 1992: 138; 1986: 527–530). Z rozważań Manna wynika również, że o narodach w czasach przednowoczesnych trudno mówić z tego względu, iż politycznie zorganizowane były wówczas jedynie warstwy wyższe. Przed rewolucją francuską termin „naród” odnosił się jedynie do tych, którzy z racji urodzenia i związków krwi posiadali prawa wyborcze i prawa do sprawowania urzędów. Narody miały więc społecznie znacznie bardziej ograniczony zasięg niż jest to w czasach współczesnych. Jednak ta nowoczesność narodu jest dość względna i Mann nie podkreśla jej tak radykalnie jak Gellner. Przyznaje do pewnego stopnia rację Smithowi, który twierdził, że narody powstały na podstawie istniejących już znacznie wcześniej grup etnicznych i tożsamości etnicznej (Mann 1992: 216). Zaznacza jednak, że tożsamość etniczna (tj. poczucie odrębności związane z historią, religią, językiem, wspólnotą polityczną) w przednowoczesnym okresie nie miała dominującego charakteru i musiała rywalizować z wieloma innymi tożsamościami: religijnymi, lokalnymi, korporacyjnymi, klasowymi czy religijnymi. W The Sources of Social Power definiuje naród następująco: „jest to wielka wspólnota, obejmująca różne klasy i afirmująca swoją odrębną tożsamość etniczną i historię, a także żądająca własnego państwa” (1993a: 215). Definicja nie jest zbyt precyzyjna, ponieważ Mann nie wyjaśnia, jak rozumie pojęcie „etniczność”. Nie jest ono stosowane w pracy konsekwentnie: raz oznacza wspólną kulturę, innym razem stosowane jest w węższym znaczeniu, jako wspólne pochodzenie lub wiara we wspólne pochodzenie (Mann 1993a: 217; 1995). Jak już wielokrotnie zaznaczałem, jest to dość powszechna tendencja w literaturze poświęconej nacjonalizmowi, że w niewielkim stopniu nawiązuje ona do badań nad etnicznością – mimo że te dwa zjawiska są sobie dość bliskie. W książce nie ma również definicji nacjonalizmu. Definicja 258
ko
re k
ta
pojawia się wecześniej, w artykule z 1992 roku The emergence of modern European nationalism, w którym Mann określa nacjonalizm jako „ideologię przyznającą moralny, kulturowy i polityczny prymat grupie etnicznej (rzeczywistej lub skonstruowanej)” (1992: 137). W artykule z 1995 roku A political theory of nationalism its excesses nieco zmodyfikował tę definicję, wskazując, że nacjonalizm głosi, iż wysuwa roszczenia co do specjalnej wartości narodu i że te roszczenia służą do usprawiedliwienia agresywnych działań wobec innych nacji (Mann 1995: 44). Mann włącza zatem do swojej definicji tezę o agresywnym charakterze nacjonalizmu. Autor The Sources of So cial Power najdobitniej ze wszystkich zwolenników politycznej teorii narodu i nacjonalizmu podkreśla związek tych zjawisk z wojną, przemocą, a także z negatywnymi wyobrażeniami wroga. Definicje jego są jednak nazbyt ogólne: ze względów praktycznych idea o prymacie narodu została zaakceptowana przez większość współczesnych ideologii. Mann w swojej pracy stara się odpowiedzieć na dwa pytania: jak powstały narody i jak doszło do pojawienia się popularnych narodowych ideologii i ruchów narodowych (Mann 1993a; 1992). Powstawanie narodów dzieli na kilka faz. Chociaż opowiada się za nowoczesną proweniencją narodów, to uznaje jednak „przed-nowoczesną” historię narodów i wyróżnia dwie proto-narodowe fazy (Mann 1993a: 216). Pierwsza faza obejmuje wiek XVI i większość XVII. Dzięki wynalezieniu druku doszło wówczas do wzrostu zasięgu dyskursywnej alfabetyzacji, tj. umiejętności czytania i pisania w rodzimych językach, co wedle Manna miało kluczowe znaczenie dla powstania narodów i nacjonalizmów. Nazywa tę fazę religijną, ponieważ główną rolę w tym procesie odgrywały różne Kościoły. Jeżeli język Kościoła pokrywał się z językiem administracji, to wzmacniało to poczucie wspólnoty potrafiących czytać poddanych. Języki pogranicza i dialekty traciły na znaczeniu, ponieważ nie były językami religii. Mann sugeruje, że w tej fazie powstały proto-narody, które obejmowały warstwy wyższe i miały religijny charakter. Zauważmy jednak, że sytuacji, w których język religii pokrywał się z granicami administracyjnymi, było w Europie niewiele. Właściwie najlepszym przykładem jest Anglia po reformacji, ale nawet tam ten izoformizm nie był doskonały: 259
ko
re k
ta
istniał język walijski, który był językiem religii, ale nie administracji. Ponadto państwo nie odgrywało w tym okresie większej roli w życiu poddanych. Silne były religijne tożsamości, czego przejawem wojny religijne, które dzieliły wiele „proto-narodów”. Określenie tej fazy mianem „proto-narodowej” nie jest zbyt szczęśliwe, ponieważ sugeruje więcej teleologii niż dopuszcza to teoria Manna: że już w tej fazie widoczne są zalążki przyszłych narodów. Pod koniec wieku XVII rozpoczęła się druga faza protonarodowa, którą Mann określa mianem komercyjno-państwowej. Dzięki rozwojowi komercyjnego kapitalizmu, modernizacji państwa i sił zbrojnych umiejętność czytania i pisania po raz pierwszy w historii wyszła poza wąskie warstwy wyższe społeczeństwa. Główną rolę w szerzeniu alfabetyzacji odegrało, zdaniem Manna, dziewięć instytucji i procesów: Kościoły, rozbudowa sił zbrojnych (rozwój kadry oficerskiej, rosnąca rola instrukcji, regulaminów i pisemnych rozkazów), rozwój administracji, intensyfikacja handlu (umowy, księgowość), rozwój profesji prawniczej, rosnąca liczba uniwersytetów, wzrost nakładów literatury popularnej, sprzedaż gazet, periodyków i pamfletów (pod koniec XVIII wieku książka Thomasa Paine’a The Rights of Man sprzedała się w 200 tys. egzemplarzy w ciągu dwóch lat), dyskursywne centra takie jak akademie, kluby, biblioteki, salony, tawerny, kawiarnie, a nawet fryzjerzy, którzy w zakładach trzymali dla klientów gazety i pamflety. Dominowały instytucje pozareligijne, czego skutkiem była sekularyzacja poczucia wspólnoty i rozprzestrzenianie się różnych świeckich ideologii, jak kameralizm, teorie umowy społecznej i postępu. Zdaniem Manna za szerzenie tych nowych ideologii nie była odpowiedzialna tylko i wyłącznie burżuazja. Wyróżnia dwie drogi dyskursywnej alfabetyzacji. Pierwszą określa mianem kapitalizmu komercyjnego, ponieważ podstawową rolę odgrywały w nim instytucje i grupa związana z handlem – była to droga charakterystyczna dla Wielkiej Brytanii. Trudno jednak, zaznacza, mówić w tym wypadku o burżuazji, ponieważ skład społeczny tej grupy był złożony, obejmowała ona także niższe klasy średnie i część elity. W Prusach i Austrii natomiast większą rolę odgrywało państwo, zwłaszcza armia, administracja i kontrolowane przez państwo uniwersytety. Rozprzestrzeniające się tą drogą ideologie miały większy związek z państwem (kameralizm, oświecony 260
ko
re k
ta
absolutyzm). Jeżeli pojawiały się bardziej radykalne idee, to ze względu na brak wolności politycznych znajdowały one wyraz w literaturze, filozofii i badaniach filologicznych. Te ostatnie często dotyczyły języków niepaństwowych i prowadziły do literackich i językowych odrodzeń. Jednak zaznacza Mann, te językowe „protonacjonalizmy” niemieckich uczonych (naśladowane później w Środkowej Europie) nie były anty-państwowe i nie miały masowego poparcia. Istniała również droga mieszana – we Francji, gdzie dużą rolę odgrywało zarówno państwo, jak i komercyjny kapitalizm. Francja była absolutną monarchią z dużą armią i Kościołem oraz z relatywnie komercjalną, chociaż w przeważającej mierze rolniczą gospodarką. Trzecia faza (już narodowa), którą Mann określa mianem militarnej, rozpoczęła się w latach sześćdziesiątych XVIII wieku i trwała do połowy XIX wieku. Jej konsekwencją było powstanie narodów jako realnych, obejmujących różne klasy i mających niekiedy agresywne tendencje wielkich grup społecznych (1993a: 730). Jak sugeruje nazwa tej fazy, Mann dużą wagę przywiązuje do roli wojskowej rywalizacji między państwami. Jego zdaniem dotychczasowe teorie nie uwzględniały znaczenia sytuacji geopolitycznej, chociaż nacjonalizm głosił wyższość jednej grupy etnicznej nad drugą. Zauważmy jednak, że już wcześniej Elie Kedourie podkreślał rolę wojen rewolucyjnych i traktował nacjonalizm jako reakcję na nie. Mann twierdzi, że w omawianej fazie rosło przede wszystkim znaczenie państwa, czego przejawem były rosnące podatki i pobór do wojska. W XVIII wieku wydatki państwa wynosiły w czasie pokoju ok. 10% produktu krajowego brutto, a w czasie wojny rosły do 15–30%. Dla porównania – wiek wcześniej wydatki państwa wahały się od 5% do 10%. Presja podatków i pożyczek wojennych doprowadziła do upolitycznienia ideologii i zwiększenia ich społecznego zasięgu. Bez tej presji państwa lud pozostałby apolityczny i po prostu ignorowałby państwo (Mann 1993a: 222). Bardziej radykalne burżuazyjne ruchy skupiły się na kwestii kontroli podatków, czego przykładem jest amerykańskie hasło no taxation without representation. W państwach starego reżimu natomiast głównym problemem stało się zwiększenie efektywności biurokracji i likwidacja nadużyć. Dwie drogi szerzenia się dyskursywnej alfabetyzacji prowadziły do dwóch sposobów powstawania naro261
ko
re k
ta
dów: z jednej strony do oddolnej mobilizacji, z drugiej – do odgórnej. Mobilizacja spowodowana geopolityczną rywalizacją doprowadziła do powstawania narodowej świadomości i nacjonalizmu (1992: 152). Narody zaczęły powstawać – pisze Mann – w trzech postaciach. W Wielkiej Brytanii i we Francji wykształcały się narody umacniające państwo. W Wielkiej Brytanii rozprzestrzeniły się klasowe, burżuazyjne ideologie, a także międzyklasowy ruch reformistyczny. Od połowy XVIII wieku oba ruchy, pod wpływem strachu przed Francją i niechęci do kosmopolitycznej arystokracji, nabierały narodowego charakteru. Zaczęto przeciwstawiać cnoty angielskiego ludu francuskiemu zepsuciu. Kwestią sporną było jednak, kto ma wchodzić w skład ludu. Pod presją wojen doszło do kompromisu monarchii z bardziej popularnymi ruchami i przeprowadzono w 1832 roku reformę wyborczą. W efekcie prawa wyborcze uzyskało 20–25% mężczyzn. Władza została przekazana w ręce ludu i państwo było rządzone przez „klasowy naród”. Wielka Brytania stała się państwem narodowym. We Francji natomiast nacjonalizm przybrał bardziej ludowy charakter. Cechę charakterystyczną Francji stanowiła rewolucja, która była efektem niechęci króla do kompromisów. Kwestie reformy fiskalnej i reprezentacji zamieniły się w kwestie zasad i ideologii, które mobilizowały różne warstwy społeczeństwa. Rewolucjoniści głosili, że przemawiają w imieniu narodu, przeciwko przywilejom i partykularyzmom. Głosili zasadę narodowej legitymizacji i powołali do życia pierwszą narodową armię. Napoleon utrzymał narodową armię i narodową legitymizację. Francuski nacjonalizm, zagrożony przez monarchizm i klerykalizm, przetrwał i ostatecznie zatriumfował w 1848 roku. W Prusach i na terenach Niemiec powstający naród miał szerszy zasięg niż istniejące państwa (naród tworzący państwo). Popularny nacjonalizm pojawił się tutaj jako reakcja na wojny rewolucyjne i napoleońskie, jednak szybko został stłumiony. Mann postrzega nacjonalizm w Europie Środkowej głównie jako reakcję na interwencję francuską. Szybkie stłumienie nacjonalizmu w Prusach związane było z tym, że w tym państwie kryzys fiskalny nie miał ostrego charakteru. Chociaż wydatki Prus na wojny były wysokie, to pochodziły one w dużej mierze z dóbr królewskich, później z dochodów kolei, a nie z podatków, które bezpośrednio obciążały ludność. Brak silnej 262
ko
re k
ta
oddolnej presji spowodował, że w Prusach pod koniec wojen napoleońskich przeprowadzono jedynie ograniczone reformy. W efekcie – pisze Mann – doszło do powstania specyficznego „prusko-niemieckiego” nacjonalizmu, łączącego narodowe uczucia, kulturę niemiecką z lojalnością wobec silnego, autorytarnego państwa (1992: 156). Ten pruski nacjonalizm państwowy rywalizował z bardziej liberalnym nacjonalizmem, dążącym do budowy konfederacyjnego państwa niemieckiego pod przewodnictwem Austrii. W samej Austrii doszło do wykształcenia się nacjonalizmów niszczących państwo. Do pierwszych wystąpień przeciwko obcej dynastii doszło w Niderlandach i, w reakcji na reformy Józefa II, na Węgrzech. Zauważmy jednak, że węgierska szlachta protestowała przeciwko wprowadzeniu języka niemieckiego jako urzędowego, żądając utrzymania łaciny, i że dążyła jedynie do zatrzymania reform, a nie do stworzenia własnego państwa narodowego. Hasła francuskiej rewolucji, pisze Mann, zintensyfikowały ruchy narodowe, zwłaszcza we Włoszech, w Polsce i Niderlandach. Ruchy te zaczęły głosić, że każdy lud zdefiniowany w kategoriach etniczno-językowych powinien tworzyć własne państwo. Zdaniem Manna genezy tych ruchów nie można wyjaśnić odwołując się do nierównomiernego rozprzestrzeniania się kapitalizmu lub industrializmu, ponieważ pojawiły się one w wielu różnych regionach monarchii niezależnie od stopnia ich gospodarczego rozwoju. Wszystkie te ruchy łączyło niezadowolenie z wysokich podatków, poboru do wojska, obsady urzędów, a także fakt, iż pojawiły się w istniejących jednostkach terytorialnych, które posiadały swoje własne zgromadzenia lub odrębną administrację (Mann 1995: 52). Wedle Manna wskaźnikiem pozwalającym przewidzieć wyłonienie się ruchu narodowego jest istnienie lub brak lokalnej administracji, co sugeruje konieczność wyjaśnienia o charakterze politycznym (Mann 1995: 49–50). Trudno jednak tłumaczyć jednym czynnikiem rozwój nacjonalizmów w monarchii austriackiej. Przede wszystkim, jak pokazuje Miroslav Hroch, ruchy te powstały wśród grup, które nie żyły na terenie jednej terytorialnej jednostki (Słoweńcy, Ukraińcy); istniały również jednostki terytorialne, takie jak Śląsk czy Morawy, gdzie nie powstał odrębny ruch narodowy (Hroch 2003). Nie można wyjaśnić genezy ruchów, odwołując się tylko i wyłącznie od istnienia wcześniejszych instytucji politycznych, 263
ko
re k
ta
wokół których koncentruje się ruch narodowy. Nie wyjaśnia to również zróżnicowanego składu społecznego tych ruchów i odmiennego stopnia popularności czy czasu pojawienia. Patrząc na dziewiętnastowieczną monarchię austriacką (i nie znając dalszego biegu wypadków) nie sposób przewidzieć, odwołując się do podziałów terytorialnych, gdzie, kiedy i z jakim skutkiem rozwiną się ruchy narodowe. Mann w pewnym stopniu powiela dychotomię Kohna, twierdząc, że nacjonalizm w Europie Środkowej miał bardziej konserwatywny charakter oraz że w większym stopniu odwoływał się do emocji, języka, romantycznej koncepcji ducha narodu czy kultury ludowej. Gwoli ścisłości pamiętać trzeba jednak, że autor The Sources of Social Power podkreśla, iż we wszystkich analizowanych przez niego państwach od początku widoczna była „ciemna strona narodu” (1993a: 225). Chociaż powstaniu narodów towarzyszyła walka o rząd reprezentacyjny, to główną funkcją państwa, którą lud chciał kontrolować, było prowadzenie wojen. Genezie pierwszych narodów towarzyszyła przemoc i wojny, a także wiązane z tym negatywne obrazy wroga i przekonanie o własnej wyższości. Pierwsze narodowe ideologie usprawiedliwiały terror w stosunku do wykluczonych z narodu: francuscy rewolucjoniści krwawo rozprawiali się z arystokracją i klerem, amerykańscy mordowali brytyjskich rojalistów. Mann bagatelizuje jednak rewolucyjny nacjonalizm, twierdząc, że liczba zabitych była niewielka, a przemoc służyła liberalnym celom. W tej fazie powstanie państw narodowych było procesem nieuniknionym z trzech względów. Mimo że istniały jeszcze państwa, które odwoływały się do zasady dynastycznej, Wielka Brytania, Francja, a także Stany Zjednoczone były już państwami narodowymi i nie mogły wrócić do koncepcji starych reżimów. Nie można było już zatrzymać państwowej modernizacji, ponieważ zapewniała ona skuteczność w wojnach. Ponadto rodzący się kapitalizm przemysłowy doprowadził do zmiany funkcji państwa i ugruntowania państwa narodowego, co miało miejsce w czwartej fazie powstawania narodów. Czwarta faza (kapitalizmu przemysłowego) rozpoczęła się w drugiej połowie XIX wieku i trwała do początku XX. Państwa pod wpływem przemysłowego kapitalizmu i militaryzmu rozwijały się w dwóch kierunkach. Ekspansja przemysłu, handlu, skomercjalizowanego rol264
ko
re k
ta
nictwa doprowadziła do mobilizacji klas dotąd podporządkowanych, które zaczęły domagać się praw politycznych. Nie chodziło tylko o walkę o powszechne prawo wyborcze, lecz również o prawa narodowe w takich państwach, jak Austria. Drugim kierunkiem rozwoju była natomiast rozbudowa funkcji państwa, które po raz pierwszy w historii zaczęło w takim stopniu ingerować w życie społeczne. W konsekwencji coraz większego znaczenia zaczęła nabierać przestrzeń społeczna zamknięta granicami państwa, co prowadziło do homogenizacji populacji. Ekspansja państwa, zwłaszcza w dziedzinie edukacji, prowadziła do konfliktu z mniejszościowymi Kościołami i regionalnymi wspólnotami językowymi. W zależności od kontekstu przemysłowo-kapitalistyczna faza narodu kreowała trzy różne typy narodów: umacniający państwo, tworzący państwo i niszczący państwo. W fazie kapitalizmu przemysłowego narody stały się bardziej emocjonalne i agresywne. Emocje wynikały głównie ze ściślejszych związków między państwem a emocjonalną sferą rodzinną i interakcji sąsiedzkich. Agresja była z kolei rezultatem militarystycznych ideologii, które się w tym okresie upowszechniły w związku z rozwijaniem sił zbrojnych. Mimo rozbudowy cywilnych funkcji państwa bardzo dużą część wydatków pochłaniały przygotowania do wojny. W 1900 roku państwa przeznaczały około 40% budżetu na wojsko. Grożenie wojną wciąż stanowiło główne narzędzie dyplomacji a maskulinistyczna kultura ceniła żołnierskie męstwo. Nie oznacza to jednak, że ogół obywateli popierał agresywny nacjonalizm. Nie miał on zbyt wielkiego poparcia wśród klas średnich czy drobnej burżuazji – grup najbardziej aktywnych politycznie. Ekspansywny nacjonalizm znalazł przede wszystkim poparcie wśród dwóch kategorii ludzi: wojskowych i pracowników, których dochody były zależne bezpośrednio od państwa (urzędników, nauczycieli, pracowników sektora publicznego). Wraz z rozbudową państwa rosła liczba takich pracowników. Państwo wykorzystywało również szkołę i służbę wojskową do propagowania agresywnego nacjonalizmu: absolwenci państwowego systemu edukacyjnego oraz byli poborowi również mogli zostać w pewnym stopniu zmobilizowani przez państwo i byli gotowi poprzeć przynajmniej nacjonalizm „obronny” (Mann 1995: 55). Bardziej agresywny w tej fazie – zdaniem Manna – stał się również nacjonalizm niszczący państwo. Skłonność 265
ko
re k
ta
do przemocy rosła, jeżeli represyjne reżimy odmawiały przyznania narodowej autonomii. Przemoc autorytarnym reżimów rodziła przemoc nacjonalizmów niszczących państwo, co z kolei powodowało przemoc imperialnego państwa... Jest to dość powszechna prawidłowość, widoczna zarówno w fazie czwartej, jak i piątej, obejmującej okres po zakończeniu I wojny światowej (Mann 1995). Przemoc etniczna jest produktem autorytarnych reżimów, a nie zachodnich liberalnych demokracji – te ostatnie, nawet jeżeli są targane etnicznymi konfliktami, jak współczesna Kanada czy Belgia, to ich ewentualny rozpad będzie miał charakter pokojowy. Znowu trudno wytłumaczyć odwoływanie się do przemocy lub jej brak tylko i wyłącznie odwołując się do jednego czynnika. ZSRR rozpadł się, mimo autorytarnej struktury, w sposób względnie pokojowy. Jugosławia natomiast rozpadła się w sposób dość zróżnicowany: secesja Słowenii i Czarnogóry miała charakter pokojowy, natomiast Chorwacji, Bośni i Hercegowiny, Kosowa – już nie. Mann nie wyjaśnia, dlaczego w Irlandii Północnej doszło do eskalacji przemocy, natomiast w Walii czy Szkocji – nie. Nie wyjaśnia różnic między różnymi narodowymi organizacjami: jak w wypadku Polski między Narodową Demokracją, krytyczną wobec tradycji powstańczej, a socjalistami, którzy byli bardziej skłonni do działań opartych na przemocy. Ignoruje również to, że odwołanie się do walki zbrojnej miało różne przyczyny: powstanie listopadowe miało inne podłoże i wybuchło w innych warunkach niż powstania Serbów w imperium tureckim. Polityczny system państwa, w którego ramach działał ruch narodowy, miał z pewnością wpływ na program i przyjęte metody, lecz nie był to wpływ decydujący (Hroch 2003: 42).
CHARLES TILLY Charles Tilly jest jednym z twórców socjologii historycznej, interdyscyplinarnego podejścia zajmującego się historycznym badaniem wielkich struktur społecznych (Kolasa-Nowak 2001). Z punktu widzenia celów pracy najbardziej interesujące są dwie jego książki autorskie: Coercion, Capital, and European States, AD 990–1900 (Tilly 1990) oraz Rewolucje europejskie 1492–1992 (Tilly 1997), a także praca 266
ko
re k
ta
pod jego redakcją The Formation of National States in Western Eu rope (Tilly 1975; 1998). Same tytuły wskazują, że autor za główny cel obrał sobie wyjaśnienie powstania i ewolucji państw narodowych w Europie. Uwagi na temat nacjonalizmu pojawiają się na marginesie rozważań na temat przekształceń struktur politycznych. W sposób bardziej systematyczny Tilly analizował nacjonalizm w kilku artykułach, a zwłaszcza w opublikowanym w 1994 roku tekście pt. States and nationalism in Europe 1492–1992 (Tilly 1994; por. 1991). Autor Rewolucji europejskich w duchu Webera dość sceptycznie podchodzi do pojęcia „naród”, które „jest jednym z bardziej niejasnych i tendencyjnych elementów politycznego słownika” (Tilly 1975: 6). Krytycznie również traktuje pojęcia „państwo narodowe” (national state) i „państwo narodu” (nation-state), ponieważ odzwierciedlają one raczej pewien ideał, a nie rzeczywistość (Tilly 1997: 52). Pojęcia te sugerują istnienie homogenicznych kulturowo jednostek politycznych, a tymczasem ten nacjonalistyczny projekt został zrealizowany jedynie w niewielu wypadkach. Nacjonalizm natomiast definiował w podobny sposób co Gellner, a mianowicie jako zasadę głoszącą kongruencję granic politycznych i kulturowych. Specyfika nacjonalizmu leży zatem w żądaniu, aby kulturowo zdefiniowany lud posiadał własne suwerenne państwo. Można wyróżnić – pisze Tilly – dwa podstawowe typy nacjonalizmu: państwowy i państwowotwórczy. W pierwszym typie rządzący definiują swoją władzę jako narodową i żądają od obywateli, aby podporządkowali swoje interesy państwu. W drugim natomiast przedstawiciele populacji, która nie ma państwa, wysuwają postulat własnego politycznego dachu nad głową, powołując się na swoją kulturową odrębność. Oba typy nacjonalizmów łączy zasada samostanowienia narodowego i dążenie do stworzenia homogenicznego kulturowo państwa, które będzie głównym obiektem lojalności obywateli (Tilly 1993). Zasada samostanowienia narodowego stała się powszechna w ciągu ostatnich dwustu lat. Tilly nie przywiązuje jednak większej wagi do nacjonalistycznej doktryny i koncentruje się przede wszystkim na przeobrażeniach państwa, gdyż jest to podstawowy czynnik generujący nacjonalizm. W artykule States and nationalism in Europe 1492–1992 argumentuje, że punkt wyjścia analizy nacjonalizmu w historii Europy 267
ko
re k
ta
powinno stanowić studium europejskich rewolucji, ze szczególnym zwróceniem uwagi na te wystąpienia, w których podstawą żądań politycznych były różnice kulturowe (a więc potencjalnie mamy w tym wypadku do czynienia z rewolucjami nacjonalistycznymi) (Tilly 1994). Celem Tilly’ego jest odkrycie, czy na przestrzeni lat zaszły jakieś zmiany w charakterze wysuwanych w czasie rebelii dezyderatów. Zauważmy jednak, że takie podejście do tematu marginalizuje bardziej łagodne wersje nacjonalizmu, niezwiązane z próbą zbrojnego przejęcia władzy. Poza tym Tilly wyklucza ze swoich rozważań te ruchy, który występowały w obronie dawnych przywilejów lub praw historycznych, ponieważ jego zdaniem taka forma protestu nie miała charakteru nacjonalistycznego. W rzeczywistości jednak ruchy nacjonalistyczne nierzadko łączyły różne argumenty, zarówno historyczne, jak i kulturowe, i trudno je w prosty i arbitralny sposób oddzielić. Polski, węgierski czy czeski nacjonalizm odwoływał się zarówno do argumentów natury historycznej, jak i kulturowej. Porównanie europejskich rewolucji, którym Tilly poświęcił zresztą odrębną książkę, doprowadziło go do wniosku, że przed rokiem 1800 żądania autonomii w imieniu kulturowo odrębnej populacji wysuwano jedynie w dwóch wypadkach. Po pierwsze, kiedy imperia chciały narzucić mniejszościom oficjalną religię lub, po drugie, gdy próbowały narzucić swoją władzę mniejszościom, które cieszyły się historycznymi prawami gwarantującymi im autonomię. Z rozważań Tilly’ego wynika, że przed XIX wiekiem rewolucje nie miały nacjonalistycznego charakteru, gdyż odwoływały się głównie do różnic religijnych lub historycznych przywilejów – nie miały na celu budowy państwa narodowego w oparciu o odrębną kulturę. Po roku 1800 mniejszości częściej się buntowały, odwołując do pozareligijnych elementów kultury i dążyły do budowy własnego państwa. Zdaniem Tilly’ego dziewiętnastowieczne rewolucje stanowią nowy typ buntów i wskazują na ważną cechę dziewiętnastowiecznej polityki, a mianowicie upolitycznienie kultury. Upolitycznienie kultury – wedle Tilly’ego – jest głównym problemem, który powinna wyjaśnić teoria nacjonalizmu. Dlaczego zróżnicowanie kulturowe (będące dla Tilly’ego synonimem zróżnicowania etnicznego) stało politycznym problemem? Przez większość historii – stwierdza Tilly – zróżnicowane kulturowo populacje żyły w wielkich 268
ko
re k
ta
państwach, które miały indyferentny stosunek do tożsamości swoich poddanych i rządziły nimi w sposób pośredni. Czasem faworyzowały jedną grupę kulturową kosztem innych, ale przed XIX wiekiem nie próbowały ujednolicać swoich populacji, a rządzeni nie buntowali się, odwołując się do swojej kulturowej odmienności. Próbując odpowiedzieć na wskazane wcześniej pytanie, Tilly zauważał że najpierw pojawił się nacjonalizm państwowy, następnie zaś państwotwórczy, stanowiący reakcję na ten pierwszy. Ten ostatni nacjonalizm stał się główną siłą napędową rewolucji w XIX i XX wieku. Pojawienie się nacjonalizmu państwowego – kontynuuje Tilly – nie oznacza, że normą stały się w Europie państwa jednolite kulturowo. Przeciwnie, takich państw w XX wieku było niewiele. Wśród nich Tilly wymienia: Portugalię, Albanię, Grecję, Austrię, Finlandię, Norwegię, Danię, Szwecję (zauważmy jednak, że obecnie ten ostatni kraj nabiera cech społeczeństwa wielokulturowego, ze względu na imigrantów) (Schierup, Hansen, Castles 2006: 33). Do państw tych można również dodać Polskę i Islandię. Niemniej, przypomina Tilly, od końca XVIII wieku rządzący europejskimi państwami dążyli do kulturowej uniformizacji. W efekcie znacznie zwiększyła się kulturowa homogeniczność państw, pogłębiły się również różnice kulturowe między nimi, a mniejszości znacznie częściej żądały politycznych praw, powołując się na swoją kulturową specyfikę wymagającą instytucjonalnej ochrony. Państwowy nacjonalizm wyrastał z wysiłku rządzących, do realizacji dwóch powiązanych z sobą celów. Po pierwsze, zdobycia środków na wojnę (ludzi, pieniędzy), której koszty ciągle rosły, a ludność była oporna wobec poboru i podatków. Po drugie, zastąpienia pośredniego stylu sprawowania władzy bezpośrednim. Ten drugi cel stanowił niezamierzony, uboczny produkt pierwszego. Zasadnicze znaczenie w koncepcji Tilly’ego ma wojna i zmieniający się sposób organizacji armii. Począwszy od wieku XVII obserwujemy stopniowe znikanie wojsk zaciężnych na korzyść dużych stałych armii powoływanych spośród własnych obywateli i opłacanych z ich podatków. Przełom stanowiła jednak dopiero armia francuska, która powstała w 1793 roku na mocy ustawy powołującej do wojska wszystkich mężczyzn między 18. a 25. rokiem życia. Śladem Francji poszły inne mocarstwa. Tilly komentuje implikacje tej zmiany następująco: „taki właśnie tryb powo269
ko
re k
ta
ływania wielkich liczebnie armii miał sporo, często niezamierzonych, ale ważkich konsekwencji: wciągał rządy w niekończące się spory i targi z poddanymi; powodował rozszerzenie pojęcia obywatelstwa; ożywiał ideę suwerenności ludu; u poddanych budził świadomość, że można coś wymusić na państwie, na przykład prawo do składania petycji czy stowarzyszania się; wzmacniał różnego rodzaju instytucje przedstawicielskie; rozdymał biurokrację państwową; zmuszał państwa do zmiany stylu rządzenia z pośredniego na bezpośredni; poszerzał zakres kontroli państwa nad zasobami i przepływem siły roboczej, kapitału, towarów, pieniądza wewnątrz kraju i poza jego coraz ściślej wyznaczanymi granicami [...] i w końcu – poprzez samą służbę wojskową – stwarzał obywatelom obszar wspólnych doświadczeń” (Tilly 1997: 48). Na przykład zdaniem Tilly’ego w Wielkiej Brytanii w latach 1792–1815 nastąpiło olbrzymie zwiększenie władzy parlamentu, doszło również do wzrostu liczby różnych zbiorowych akcji adresowanych do parlamentu. Trudno jednak zgodzić się z tą korelacją między wojnami a zwiększeniem władzy parlamentu, demokratyzacją czy poszerzeniem obywatelstwa. W Wielkiej Brytanii na czas wojen rewolucyjnych i napoleońskich zawieszono wiele praw, a dyskusja nad reformą prawa wyborczego została przerwana. Strach przed rewolucją francuską i Napoleonem spowodował, że wszelkie nawoływania do reform traktowano podejrzliwie. Obawiano się powtórzenia wydarzeń francuskich i radykalizacji mas. Rozpoczęto nawet prześladowania co bardziej radykalnych zwolenników zmian politycznych czy społecznych. William Pitt młodszy zlikwidował jedynie synekury, co odebrało monarsze możliwość kontroli składu parlamentu. Do prerogatyw monarchy wciąż należało jednak wybieranie rządu, który musiał mieć jego poparcie (Bidwell 2004: 91–106). Poza tym w niektórych pokojowych państwach, na przykład w krajach skandynawskich, doszło do szybszej demokratyzacji niż w krajach prowadzących wojny. Wojna i masowy pobór do wojska doprowadziły do powstania rządów bezpośrednich. Wykształcenie się tego typu rządów oznaczało trzy procesy: odgraniczanie, kontrolę i ustanawianie powinności. Odgraniczanie wiązało się z wyznaczeniem przez państwa ścisłych granic. Państwa jak nigdy dotąd zaczęły dążyć do zamknięcia swoich terytoriów granicami, a także do wprowadzenia kontroli nad tymi gra270
ko
re k
ta
nicami. Zaczęły również monitorować towary, usługi, ludzi i kapitały przepływające przez granice. Granice zaczęto umieszczać na mapach, uzgadniać z sąsiadami, wymierzać, ustanawiać punkty kontrolne i strażnice. Państwa robiły wszystko, aby stworzyć mit granicy „jako czegoś naturalnego, słusznego, wręcz nieuniknionego” (Tilly 1997: 50; 1990: 114–117). Przez większość historii państwa miały dość prowizoryczne granice, których ściśle nie nadzorowały. Zdaniem Tilly’ego proces odgraniczania pomaga wyjaśnić zaskakującą cechę europejskiego na cjonalizmu: relatywne małe znaczenie religii w państwowym i pań stwotwórczym nacjonalizmie. Przed XIX wiekiem to głównie religia służyła jako symboliczna więź poszczególnych ludów europejskich. Religia traciła na znaczeniu, ponieważ miała kłopotliwe konsekwencje: granice religijne nie pokrywały się z granicami rywalizujących z sobą państw. Po 1800 roku poza wschodnią Europą religia rzadko pojawiała się jako ważny element nacjonalizmu. Od czasów rewolucji francuskiej język i zakładane wspólne pochodzenie tworzyły znacznie silniejszą podstawę europejskich nacjonalizmów niż religia. Zdaniem Tilly’ego religia była istotna jedynie w dwóch wypadkach: tam, gdzie dominująca klasa wyznawała wyraźnie inną religię niż poddani, jak w imperium ottomańskim, lub tam, gdzie państwo, zwłaszcza w następstwie reformacji, stworzyło swój własny Kościół, jak w Anglii, Szkocji czy Szwecji. Tilly jednak wyraźnie nie docenia siły religii i jej związków z nacjonalizmem oraz procesu etnicyzacji uniwersalnych religii. Religia odgrywała ważną rolę nie tylko na terenach imperium ottomańskiego, lecz także w Polsce, Rosji, Irlandii, Hiszpanii, we francuskim nacjonalizmie integralnym, w nacjonalizmie walijskim czy amerykańskim. Państwa w coraz większym stopniu zaczęły kontrolować to, co się dzieje na ich terytorium. Jeszcze w XVIII wieku przymusowy pobór do wojska odbywał się na podstawie rozeznania lokalnych urzędników, co sprzyjało nadużyciom. Państwo chciało więc dokładniejszych informacji o potencjalnych rekrutach i podatnikach. Kontrola objęła wiele dziedzin życia społecznego i gospodarczego: produkcję, prawo, sądy, własność, policję, podatki itd. Słowem, państwo zrezygnowało z wysoce autonomicznych pośredników i zaczęło tworzyć administrację rozciągającą się bezpośrednio od centrum do jednostek. Szczególną 271
ko
re k
ta
opieką otoczyło kulturę. Jednym z głównych celów państwa stało się stworzenie standardowego języka, którym posługiwać się mieli wszyscy mieszkańcy, oraz jednolitej tradycji historycznej, a nawet artystycznej i technicznej. Wprowadziło zatem obowiązkową edukację, organizowało wystawy i muzea, wspomagało finansowo artystów i otaczało opieką kulturowe dziedzictwo. Wytworzyło również symbole i ceremonie mające jednoczyć ludność państwa, takie jak godła, flagi, hymny czy święta państwowe. Wszystko to miało na celu homogenizację ludności państwa i wyplenienie dawnych tożsamości partykularnych. Homogenizacja sięgała nawet tak intymnych spraw, jak zachowania seksualne. We wczesnych fazach tego procesu znaczną rolę odgrywały burżuazja i inteligencja, które krytykowały ekskluzywność i egoizm arystokracji. Polityka kulturowej homogenizacji korzystała także wiele na istnieniu dobrze zdefiniowanego wroga. Obcy kulturowo wróg podkreślał wartość i znaczenie asymilacji. Wraz z nacjonalizmem państwowym w Europie rozprzestrzeniły się różnego rodzaju uprzedzenia wobec innych narodów: antysemityzm, antyniemieckość we Francji, uczucia antypolskie, antyrosyjskie czy antyfrancuskie w Niemczech. Jednocześnie państwo i obywateli łączyło coraz więcej wzajemnych powiązań. Państwo nakładało na mieszkańców wiele nowych i uciążliwych powinności. W imię państwa musieli oni rezygnować przede wszystkim z części swoich dochodów. W zamian uzyskali jednak możliwość ochrony prawnej i prawo głosu. Powstał nowy typ obywatela – jego prawa i obowiązki nie wynikały z dziedzicznej przynależności do nielicznej uprzywilejowanej warstwy wyższej, lecz z przynależności państwowej. Tilly, sceptyczny wobec pojęcia narodu, w istocie jednak przedstawia proces powstawania homogenicznych kulturowo wspólnot ograniczonych ramami państwa. Proces krystalizowania się państwowego nacjonalizmu stworzył również zachęty i możliwości rozwoju nacjonalizmu państwowotwórczego. Państwowy nacjonalizm zaktywizował grupy etniczne, które zaczęły się organizować, mobilizować i protestować. Państwowy nacjonalizm legitymizował zasadę korespondencji między ludem a państwem, zachęcając w ten sposób grupy, które mogły odwołać się do różnic kulturowych, do wysuwania postulatów utworzenia własnego państwa. Nacjonalizm państwowy zwiększył również korzyści z po 272
re k
ta
siadania własnego państwa. Przymusowa asymilacja i brak tolerancji dla kulturowych odmienności zagrażały pozycji mniejszościowej burżuazji i inteligencji. Generalnie, zdaniem Tilly’ego, siła nacjonalizmu państwowotwórczego zależy od prawdopodobieństwa rządzenia własnym państwem, co z kolei zależy od dwóch czynników. Po pierwsze, od zdolności państwa do odgraniczania i kontrolowania zasobów, czyli od siły władzy centralnej. Po drugie, od gotowości innych państw do poparcia postulatów mniejszości. Słowem, polityczna struktura możliwości ma główny wpływ na możliwość realizacji postulatów narodowych mniejszości i stąd na prawdopodobieństwo wysunięcia takich zadań. Tilly przypisuje zbytnią racjonalność kolektywnym działaniom. Nie sposób nie wspomnieć o wybuchach nacjonalizmu mimo braku większych szans na sukces, jak w wypadku polskich powstań. Polscy powstańcy nie mogli raczej liczyć na poparcie ze strony innych państw, a same powstania nie wybuchały w chwili największego osłabienia państw zaborczych. Teoria Tilly’ego w nazbyt dużym stopniu koncentruje się na jednym politycznym czynniku, za pomocą którego nie można wytłumaczyć ani siły, ani chronologii, ani zróżnicowania ruchów nacjonalistycznych.
ko
JOHN BREUILLY
Odmienne polityczne podejście wypracował John Breuilly w książce Nationalism and the State, która pierwsze wydanie miała w 1982 roku (Breuilly 1993; por. 1996a, 1996b, 2001). Autor odrzuca możliwość stworzenia ogólnej teorii nacjonalizmu, ponieważ jest to zjawisko zbyt zróżnicowane. Postawił sobie bardziej ograniczone zadanie, a mianowicie wypracowanie typologii nacjonalizmów, która stanowiłaby podstawę porównawczych badań historycznych. Na podstawie komparatystycznych studiów można by wyciągać bardziej ogólne wnioski. Breuilly zawęża bardzo przedmiot badań nad nacjonalizmem, redukując to zjawisko do przede wszystkim ruchu politycznego. Z tekstu jego wynika, że istnieją trzy grupy przyczyn zawężania przedmiotu badań: metodologiczne, praktyczne i teoretyczne. Otóż znacznie łatwiej określić stopień poparcia dla ruchu niż ustalić popularność narodowej 273
ko
re k
ta
doktryny albo powszechność i intensywność narodowej świadomości czy uczuć. Te ostatnie zjawiska (uczucia i świadomość) – pisze z przesadnym sceptycyzmem Breuilly – znajdują się w ogóle poza wyjaśniającymi możliwościami historyków (1993: 401). W grę wchodzą również względy praktyczne: ruchy narodowe pozostawiają po sobie więcej źródeł, zatem łatwiej prowadzić badania. Definiując nacjonalizm jako ruch, Breuilly chce również odciąć się od koncepcji, które uważają nacjonalizm za emanację świadomości narodowej czy efekt dyfuzji idei. Zdaniem Breuilly’ego nacjonalizm oznacza dążenie do zdobycia władzy państwowej i jest specyficzną formą nowoczesną polityki. Nacjonalizm trzeba wyjaśniać w kontekście nowoczesnego państwa. Trzeba wyjaśnić, jakie cechy nowoczesnego państwa spowodowały, że doszło do rozwoju ruchów nacjonalistycznych dążących do przejęcia kontroli nad państwem. Ruchy te należy rozpatrywać niezależnie od istnienia narodowej świadomości czy doktryny – są to trzy oddzielne zjawiska i nie można wyjaśniać jednego w kategoriach drugiego. Można się zgodzić z autorem The State and Nationalism, że w celach analitycznych należy odróżniać takie aspekty nacjonalizmu, jak ruch, doktryna czy uczucie. Jednak jego teza o ograniczeniu badań do ruchów jest mało przekonująca: doktryny nacjonalistyczne w znacznym stopniu decydują o programowym obliczu ruchu i metodach osiągania celów; badanie świadomości, choć trudne, nie jest niemożliwe, a właśnie świadomość jest jednym z czynników decydujących o popularności ruchów narodowych. Sprzeciw również budzi całkowite pomięcie symbolicznego, rytualnego i mitycznego wymiaru nacjonalizmu. Sama książka Breuilly’ego jest zresztą dowodem na to, że trudno ograniczyć się tylko i wyłącznie do ruchu. Autor omawia w niej również doktrynę nacjonalistyczną, którą utożsamia jednostronnie z koncepcjami Herdera, a także narodowe symbole i ceremonie – nie uwzględnia jednak tych zjawisk w swoich pojęciowych i typologicznych rozważaniach. Wedle Breuilly’ego nacjonalizm to ruch polityczny, który dąży do zdobycia władzy państwowej, odwołując się do argumentacji nacjonalistycznej. Sednem tej argumentacji są trzy tezy: istnieje naród posiadający odrębny charakter; interesy i wartości narodu mają priorytet w stosunku do innych interesów i wartości; naród musi być niepodległy, co oznacza przynajmniej suwerenność polityczną (Breuilly 1993: 2). 274
ko
re k
ta
Trzeba jednak zauważyć, że specyfiką nacjonalizmu jest założenie o istnieniu nie tyle pojedynczego narodu, ile raczej świata narodów. Ponadto nie wszystkie ruchy nacjonalistyczne dążyły i dążą do stworzenia własnego państwa – jest to kryterium anachroniczne. Definicja wskazuje na nowoczesność nacjonalizmu: przed wiekiem XIX przekonanie o istnieniu odrębnego ludu nie stanowiło podstawy do wysuwania postulatu własnego państwa (Breuilly 1990). Państwo nie było postrzegane jako emanacja społeczeństwa. Konsekwencją definicji jest także wykluczenie ruchów, które żądają niepodległości na podstawie uniwersalnych idei równości czy wolności, jak w wypadku niepodległości Stanów Zjednoczonych. Mianem nacjonalistycznych Breuilly określa jedynie te ruchy, które odwoływały się do odrębności kulturowej (etnicznej) lub historyczno-terytorialnej. Przywołuje tutaj dychotomiczny podział nacjonalizmu wypracowany przez Kohna. Nie włącza go do swojej typologii nacjonalizmu, chociaż wykorzystuje przy analizie poszczególnych przypadków. Przedmiotem zainteresowania Breuilly’ego są jedynie te ruchy, które stanowią „poważne zagrożenie dla państwa” (1993: 8). Nie jest to zbyt precyzyjne określenie, a Breuilly nie dostarcza kryterium pozwalającego ocenić, czy dany ruch jest istotnym zagrożeniem, czy nie. Jest to kolejne arbitralne i niejasne zawężenie pola badań. Takie podejście ignoruje fakt, że badania nad przyczynami słabości ruchów narodowych mogą również dostarczyć istotnej wiedzy na temat nacjonalizmu. Breuilly interesuje się jedynie tymi nacjonalizmami, które znajdują się w opozycji do państwa. Sceptyczny jest natomiast co do sukcesu prób definiowania nacjonalizmu państwowego. Jego zdaniem jest to zjawisko zbyt mało specyficzne, aby mogło stać się przedmiotem badań porównawczych. Nacjonalizm może stanowić przedmiot badań tylko wówczas, gdy jest ruchem silnym, mającym szansę utworzenia własnego państwa. Z chwilą osiągnięcia sukcesu przestaje stanowić odrębne zjawisko (Breuilly 1993: 390). Podejście Breuilly’ego ma charakter wybitnie redukcjonistyczny: warte miana nacjonalizmu są jedynie masowe ruchy polityczne będące w stanie zagrozić państwu – ich rozwój natomiast trzeba wyjaśniać w kategoriach czynników politycznych. Breuilly naturalizuje nacjonalizm stabilnych państw narodowych, wykluczając potrzebę studiów nad codziennymi i kultu275
ko
re k
ta
rowymi formami nacjonalizmu. Jednak nawet zawężenie pola badań – stwierdza – zostawia nas z dość zróżnicowanym zjawiskiem, które trudno badać jako całość. Dlatego trzeba stworzyć typologię nacjonalizmów. Breuilly tworzy ją w oparciu o dwa kryteria: stosunek nacjonalizmu do państwa i typ państwa, przeciwko któremu występuje ruch narodowy. Stosunek nacjonalizmu do państwa może być trojaki: dążenie do secesji, do reformy w kierunku narodowym lub do zjednoczenia kilku istniejących państw. Państwo, przeciwko któremu występuje ruch narodowy, może mieć charakter narodowy albo nie-narodowy. W efekcie otrzymujemy sześć typów nacjonalizmu. Nacjonalizm separatystyczny, reformistyczny i zjednoczeniowy, które skierowane są przeciwko państwu nie-narodowemu. Przykładami takich nacjonalizmów były w XIX wieku odpowiednio: węgierski, japoński i niemiecki ruch narodowy. Kolejnymi typami są nacjonalizm separatystyczny, reformistyczny i zjednoczeniowy – wymierzone przeciwko państwu narodowemu. W XX wieku tym trzem typom odpowiadają nacjonalizmy: baskijski, nazistowski i panafrykański. Jednak kategoria nacjonalizmu reformistycznego, zmierzającego do przekształcenia państwa narodowego lub nie-narodowego, jest dość wąska. Do tej pierwszej kategorii Breuilly zalicza jedynie ruchy faszystowskie. Pisze także, że nacjonalizm reformistyczny pojawił się dopiero po powstaniu pierwszych państw narodowych, co wyklucza z badań nad nacjonalizmem rewolucję francuską lub reformy po drugim rozbiorze w Polsce szlacheckiej. Pierwsze chronologicznie nacjonalizmy miały charakter separatystyczny i zjednoczeniowy. Breuilly wprowadza również dodatkowe rozróżnienia: osobno należy potraktować Europę i nacjonalizm anty-kolonialny, który jest odrębną formą nacjonalizmu. Stanowi to wyłom w jego klasyfikacji i komplikuje jej rzekomą przejrzystość. Klasyfikacja jest problematyczna z wielu powodów. Przede wszystkim pojawia się kwestia, w której kategorii umieścić dany nacjonalizm. Sam Breuilly zauważa, że taki kłopot powstaje w wypadku polskiego nacjonalizmu, który był jednocześnie separatystyczny, zjednoczeniowy, reformistyczny i opozycyjny wobec państwa narodowego i nie-narodowego. Zdaniem Breuilly’ego polski nacjonalizm jako całość można umieścić wprawdzie we wszystkich sześciu kategoriach, to jednak kategorie wskazują na ważne różnice w ramach tego nacjonalizmu. 276
ko
re k
ta
Ponadto uważa, że polski nacjonalizm stanowi przypadek szczególny i wyjątkowy. Książka Breuilly’ego jest jedną z nielicznych porównawczych prac, w której stosunkowo dużo uwagi poświęcono polskiemu nacjonalizmowi. Jednak jego analiza jest dość powierzchowna. Ograniczył się on przede wszystkim do opisu sytuacji politycznej w Królestwie Polskim w pierwszej połowie XIX wieku. Podkreślił antyrosyjski charakter nacjonalizmu, różnice w odniesieniu do kwestii chłopskiej i szlachecki charakter ruchu. Wbrew swoim deklaracjom zaliczył polski nacjonalizm do zjednoczeniowego, nie pokazując, w jaki sposób jego typologia może pomóc wytłumaczyć zróżnicowanie polskiego ruchu narodowego. Jego typologia nie jest w stanie pokazać różnic między, powiedzmy, Narodową Demokracją a Polską Partią Socjalistyczną. W przeciwieństwie do większości autorów Breuilly uważa, że polski nacjonalizm nie miał charakteru etnicznego, lecz historyczno-terytorialny. Jest to jednak nieścisłe: po upadku powstania styczniowego zaczął ewoluować w kierunku ncjonalizmu etnicznego. Trzeba również podkreślić, że nacjonalizmów, które trudno przyporządkować do jednej kategorii, jest więcej. W Irlandii Północnej nacjonalizm ma zarówno separatystyczny, zjednoczeniowy i reformistyczny charakter. Nacjonalizm walijski zmierza do utworzenia własnego państwa i ustrojowego przeobrażenia na wzór państw skandynawskich, a także do stworzenia konfederacji państw celtyckich. W typologii nie mieści się w ogóle ruch syjonistyczny. Breuilly w sposób najbardziej jednostronny podkreśla prymat polityki. Porównanie różnych ruchów narodowych doprowadziło go do wniosku, że „nacjonalizm nie jest wyrazem narodowości, jeżeli przez narodowość rozumieć niezależnie rozwiniętą ideologię lub grupowe uczucie szeroko rozpowszechnione w »narodzie«” (1993: 398). Efektywny nacjonalizm pojawia się tam, gdzie jest rzeczą sensowną politycznie dla opozycji wobec modernizującego się państwa głosić, że reprezentuje ona odrębny naród. Nacjonalizm jest racjonalną strategią polityczną, której celem jest zdobycie władzy. Nie ma – stwierdzał Breuilly – „naturalnej” podstawy polityki. Żadna kulturowa czy jakaś inna część ludzkości nie może być postrzegana jako prawdziwa podstawa prawomocnej polityki. Akceptacja takiej tezy oznacza zniszczenie autonomii i ograniczeń, a ostatecznie i racjonalności polityki. Pokazanie, że nacjonalizm nie jest ema-
277
nacją narodu, że jest to specyficzna i efektywna forma polityki jedynie w określonych warunkach politycznych, może nam chyba pomóc w zabezpieczeniu się przed ideą mówiącą, że istnieje jakaś naturalna podstawa dla państwa posiadającego legitymizację, znajdująca się poza sferę publiczną, że polityczne ruchy są i powinny być jedynie emanacją wspólnotowych uczuć (1993: 400).
ko
re k
ta
Breuilly nie bierze jednak pod uwagę okoliczności, że czasem takie ruchy są emanacją wspólnotowych uczuć oraz że nie można ich wytłumaczyć w kategoriach racjonalnej strategii zdobycia władzy.
ROZDZIAŁ 8
ETNICZNE POCZĄTKI NARODÓW
ko
re k
ta
Na osobny komentarz zasługuje koncepcja etnosymbolizmu wypracowana przez Anthony’ego D. Smitha. Powstała ona w opozycji do dominującego w literaturze paradygmatu modernistycznego, którego główną cechą jest wyjaśnianie narodów w kontekście procesów modernizacyjnych. Smith natomiast wskazuje, że narody nie są zjawiskiem nowoczesnym, ponieważ kształtowały się na podstawie znacznie starszych więzi etnicznych. Oczywiście nie jest on jedynym badaczem, który podkreśla ciągłość narodowych historii i uwypukla ich etniczne korzenie. Na dawną proweniencję narodów wskazywali także tacy badacze, jak Joseph Llobera, Steven Grosby, Adrian Hastings czy John Hutchinson – uczeń Smitha (Llobera 1994b; Grosby 2002, 2005; Hastings 1987; 1994). Do zwolenników etnicznych początków narodów zaliczyć można również Miroslava Hrocha, który – mimo wskazywania na istotną rolę kapitalistycznych przemian – kładł nacisk także na rolę tradycji etnicznych. Jego ostatnia książka Małe narody Europy, wyraźnie sugeruje, że bliżej mu do Smitha niż do koncepcji określanych mianem modernistycznych (Hroch 2003: 101, 127, 158; por. 1998; 2000). W polskiej literaturze socjologicznej stanowisko do pewnego stopnia zbliżone reprezentuje Antonina Kłoskowska w książce Kultury narodowe u korzeni, jednak poświęca ona większą uwagę analizie przeżyć i doświadczeń jednostek uczestniczących w kulturze narodowej (Kłoskowska 1996). Ograniczam się tu jednak do analizy koncepcji Smitha: moim zdaniem zajmuje ona miejsce szczególne z kilku względów. Otóż jest pierwszą i najbardziej systematyczną próbą przedstawienia alternatywy dla ujęcia modernistycznego (Guibernau, Hutchinson 2004). Jak dotąd jest to też najbardziej całościowa i koherentna koncepcja zmierzająca do wykazania, że historia narodów sięga czasów znacznie wcześniejszych niż chcą moderniści. Co więcej, jest to jedyna w miarę całościowa próba stworzenia spójnej teorii narodu i nacjonalizmu. Smith zaproponował również dość ostry po279
ko
re k
ta
dział teorii narodu na prymordializm, etnosymbolizm i modernizm, który zdominował literaturę. Głównych różnic dzielących podejścia badawcze upatrywał w stosunku do takich kwestii, jak: czas powstania narodów, rola tradycji etnicznych, ciągłość narodowych historii, rola procesów modernizacyjnych i politycznej manipulacji. Większe jednak znaczenie – moim zdaniem – mają odmienne tradycje socjologiczne, do których odwołują się poszczególne koncepcje. Anthony D. Smith studiował filologię klasyczną i filozofię w Oxfordzie, a następnie socjologię w London School of Economics, gdzie pod kierunkiem Ernesta Gellnera napisał pracę doktorską poświęconą nacjonalizmowi. Obecnie związany jest z London School of Economics, gdzie jest profesorem etniczności i nacjonalizmu w Instytucie Europejskim. Niemal całą swoją naukową aktywność poświęcił teoretycznym i porównawczym studiom nad nacjonalizmem. Początkowo zajmował się przede wszystkimi historią badań nad nacjonalizmem, rozwojem i typologią ruchów nacjonalistycznych, a także nacjonalistyczną ideo logią i jej związkami z innymi ideologiami. Tym kwestiom poświęcił następujące książki: Theories of Nationalism (1971), Nationalism. A Trend Report and Bibliography (1973), Nationalist Movements (1976), Nationalism in the Twentieth Century (1979), The Ethnic Re vival (1981). Następnie jego zainteresowania przesunęły się w stronę zagadnienia genezy narodów. W 1986 roku opublikował swoje opus magnum pt. The Ethnic Origins of Nations. Analizował w nim problem nacjogenezy. Poza tym zajmował się takimi problemami, jak: tożsamość narodowa, przyszłość narodów, nacjonalizm w Afryce, pamięć narodowa, krytyka teorii nacjonalizmu i polemika z modernistycznymi koncepcjami, popularyzacja studiów nad nacjonalizmem (Smith 1983a; 1991; 1995; 1998; 1999; 2000; 2001; 2003; 2004a; 2007). Smith zakłada optymistycznie, że możliwe jest stworzenie spójnej teorii oraz integracja różnych stanowisk. Wydaje się, że to on wprowadził, a przynajmniej spopularyzował, w anglosaskiej literaturze naukowej pojęcie „teoria narodu i nacjonalizmu”, a także retrospektywnie odniósł je do wcześniejszych badań nad nacjonalizmem. Nigdzie nie wyłożył w systematyczny sposób celów przedmiotu i głównych założeń teorii narodu i nacjonalizmu, chociaż wypowiadał się sporadycznie na ten temat. Sądzę, że źródeł podstawowych teoretycznych założeń jego 280
ko
re k
ta
koncepcji trzeba szukać w socjologii Durkheima. Do tych fundamentalnych przesłanek należą: przekonanie o stopniowym i ewolucyjnym przekształcaniu się grup etnicznych w narody; teza, że grupy etniczne i naród są relatywnie spójnymi i solidarnymi grupami; marginalizowanie znaczenia konfliktów, przymusu i przemocy; traktowanie etniczności i narodu w kategoriach religii społecznej i wreszcie – ujmowanie zbiorowej świadomości w kategoriach faktu społecznego. Pierwsza książka Smitha, Theories of Nationalism, stanowiła przede wszystkim krytyczny przegląd anglojęzycznej literatury. Przegląd był jednak dość selektywny. Zaznaczałem w trzecim rozdziale, że Smith pominął w nim omówienie koncepcji komunikacyjnej wypracowanej przez Deutscha. Niezauważona została także praca Floriana Znanieckiego Modern Nationalities, opublikowana w 1952 roku w Stanach Zjednoczonych (Znaniecki 1990). To pominięcie jest zapewne jednym z powodów nieobecności książki Znanieckiego w anglosaskiej dyskusji na temat narodów i nacjonalizmów. Nieproporcjonalnie dużo miejsca natomiast zajęła analiza koncepcji Gellnera, który poświęcił nacjonalizmowi jeden rozdział swojej opublikowanej w 1966 roku książki Thought and Change. Wybiórczość Smitha wynika po części z tego, że skoncentrował się przede wszystkich na ruchach i ideo logiach narodowych i pod tym kątem analizował literaturę. Trudno jednak w ten sposób wytłumaczyć zignorowanie pracy Znanieckiego, który rozważał społeczne funkcje narodowych organizacji i ideologii. Analiza literatury przedmiotu stanowiła punkt wyjścia do wypracowania socjologii nacjonalizmu. Smith jest jednym z pierwszych anglosaskich autorów, którzy postawili sobie za cel stworzenie spójnego socjologicznego ujęcia tego zjawiska. W swojej pierwszej pracy zakres przedmiotowy socjologii nacjonalizmu określał dosyć wąsko, jak badania nad ruchami i ideologiami nacjonalistycznymi. W świetle jego książki główny problem badawczy, którym winni się zajmować socjologowie nacjonalizmu, można sformułować następująco: w jakich warunkach powstają i rozwijają się nacjonalistyczne ruchy i ideologie (Smith 1973: 8; por. 1983a: 6). Z obszaru zainteresowania socjologii nacjonalizmu wykluczona została kwestia powstawania narodów i świadomości narodowej. Smith podkreślał, że należy wyraźnie oddzielić problematykę ruchów i ideologii od zagadnienia powstawa281
ko
re k
ta
nia narodów i świadomości narodowej (1973: 32). Trafnie zauważał, że ruchy narodowe i ideologie narodowe mogą istnieć bez narodów i poczucia narodowego. Dodajmy, że w sprzyjającej sytuacji międzynarodowej mogą nawet odnieść sukces, tworząc dzięki poparciu mocarstw swoje własne państwa narodowe. Jednak odwrotna teza Smitha – że naród czy świadomość narodowa mogą powstać i istnieć mimo braku ruchów czy ideologii narodowych – jest wątpliwa, zwłaszcza w odniesieniu do ideologii. Naród, jako wspólnota abstrakcyjna, wymaga stałego podtrzymywania: musi istnieć ideologia określająca, czym jest naród, kto i na jakich zasadach może być jego członkiem – choć niekoniecznie w postaci spójnego systemu idei. Smith przywiązywał dużą wagę do wypracowania jasnych i wyraźnych definicji, co jego zdaniem było warunkiem budowy spójnej teorii. Punkt wyjścia stanowiła odpowiedź na pytanie o differentia spe cifica ideologii nacjonalistycznej. Swoją definicję sformułował na drodze indukcyjnej, szukając wspólnych cech ideologii „konwencjonalnie określanych” jako nacjonalistyczne (Smith 1983a: 166). Oparł się zatem na niezbyt precyzyjnym kryterium zewnętrznym, nie trzymając się go zresztą ściśle: ze swoich rozważań wykluczył nazizm, który bywa przecież kojarzony ze skrajnym nacjonalizmem. Myślę, że arbitralność definicji można ograniczyć odwołując się również do kryterium wewnętrznego: należy się przyjrzeć ideologiom, które same określały się mianem nacjonalistycznych lub ewokowały kategorię narodu jako podstawowego elementu rzeczywistości społecznej. Smith identyfikuje te wspólne elementy, określając je mianem „podstawowej doktryny” (trafniejsze byłoby jednak miano „ideologia”, ponieważ nie sugeruje takiego stopnia systemowości i spójności jak doktryna). Jego zdaniem rdzeń nacjonalistycznej doktryny składa się z siedmiu tez: 1) świat podzielony jest naturalnie na narody, 2) każdy naród ma swój szczególny charakter i przeznaczenie, 3) naród jest źródłem wszelkiej politycznej władzy; 4) jeżeli jednostka chce być wolna i realizować się w pełni, to musi utożsamiać się z narodem, 5) narody mogą się rozwijać jedynie w swoich własnych, suwerennych państwach, 6) lojalność wobec narodu jest nadrzędna wobec wszelkich innych lojalności, 7) warunkiem globalnej wolności i harmonii jest wzmacnianie państwa narodowego (1983a: 21; 1973: 11). Definicję tę z niewielkimi modyfikacjami, 282
re k
ta
niewpływającymi jednakże zasadniczo na jej treść, powtarzał w swoich wszystkich pracach. Choć deklaruje unikanie ocen, jego definicja ma wyraźnie wartościujący charakter i ukazuje nacjonalizm w pozytywnym świetle. Smith zresztą otwarcie twierdzi, że nacjonalistyczna doktryna „stanowi rozsądną realizację zasad oświecenia” (1983a: 15; 1979: viii). Jego definicja wiąże nacjonalizm z ideami takimi, jak wolność jednostki, samorealizacja, wolność narodowa, prawo narodów do samostanowienia czy globalny pokój. Nie wszystkie nacjonalizmy stawiały sobie za cel realizację tych ideałów. Nawet jeżeli zgodzimy się ze Smithem i wykluczymy z naszych rozważań faszyzm, to i tak zostaje wiele nacjonalizmów, które gloryfikowały wojnę, odwoływały się do przemocy, charakteryzowały się tendencjami autorytarnymi, ekskluzywizmem czy antyoświeceniową naturą: pruski nacjonalizm w wydaniu Heinricha von Treischkego, polski nacjonalizm Zygmunta Balickiego i Romana Dmowskiego czy francuski integralny nacjonalizm Charles’a Maurrasa i Maurice’a Barrèsa. Z tego wynika, że punkty czwarty, piąty i siódmy definicji Smitha są dość wątpliwe. Główne pojęcie swojej pracy, tj. ruch nacjonalistyczny, Smith zdefiniował w ten sposób:
ko
ideologiczny ruch dążący do zdobycia i utrzymania autonomii i niepodległości w imieniu grupy społecznej, której niektórzy członkowie uważają, że stanowi faktyczny lub potencjalny naród podobny do innych (1983a: 171; 1973: 26).
W określeniu ruchu pojawia się pojęcie „naród”. Chociaż problematyka narodu nie stanowiła przedmiotu socjologii nacjonalizmu, to warto ją krótko omówić, ponieważ wskazuje na pewne istotne wątki rozwinięte w późniejszych pracach Smitha. Według autora Theories of Nationalism naród to grupa społeczna, która cechuje się siedmioma atrybutami: 1) wspólną i odrębną kulturą, 2) zwartym terytorium, w obrębie którego członkowie grupy są mobilni, 3) relatywnie dużym terytorium i liczebnością, 4) zewnętrznymi politycznymi relacjami z podobnymi grupami, 5) szeroko rozpowszechnionym poczuciem grupowej przynależności i lojalnością, 6) bezpośrednim członkostwem opartym na równych prawach obywatelskich, 7) wertykalną ekonomiczną integracją, opartą na wspólnym systemie pracy. Odwołując się do tej listy atrybutów, można zdaniem Smitha określić także pojęcie 283
ko
re k
ta
„plemię” i „grupa etniczna” (w jego terminologii: ethnie). Pojęcie „plemię” można zdefiniować odwołując się do dwóch pierwszych cech narodu i dodając sieć pokrewieństwa. Pięć pierwszych atrybutów definiuje natomiast socjopolityczne formacje typowe dla świata starożytnego: duże upolitycznione grupy etniczne. Smith wprowadza również pojęcie „państwo narodowe” (nation-state), które odnosi do narodu „posiadającego de facto suwerenność terytorialną” (1983a: 189; 1973: 26), a także „państwo-naród” (state-nation). To ostatnie pojęcie odnosi się do państwa, które nie posiada (jeszcze) kulturowej odrębności i grupowego poczucia odmienności (Smith 1983a: 189). Wyróżnione pojęcia nie odnoszą się tylko i wyłącznie do różnych typów grup społecznej. Smith twierdzi również, że istnieje między nimi ewolucyjny związek: linia rozwojowa biegnąca od plemienia, przez grupę etniczną do narodu (1983a: 187). Nawiązując do zinterpretowanej ewolucjonistycznie socjologii Durkheima, opisuje Smith naród w kategoriach społeczeństwa opartego na solidarności organicznej, którą wykształciło ono w wyniku rosnącej złożoności systemu podziału pracy: „Narody są grupami etnicznymi, zintegrowanymi ekonomiczne wokół wspólnego systemu podziału pracy cechującego się komplementarnymi rolami, których członkowie posiadają równe prawa jako obywatele niezapośredniczonej politycznej wspólnoty” (1983a: 187). Głównym celem Smitha było stworzenie typologii ruchów nacjonalistycznych, która mogłaby służyć jako podstawa badań socjologicznych. Warto poświęcić tej typologii nieco uwagi, chociaż ma ona dzisiaj jedynie historyczne znaczenie: nie wpłynęła znacząco na anglosaskie badania nad nacjonalizmem, a sam jej autor w swoich kolejnych pracach w niewielkim stopniu do niej nawiązywał. Typologia była jednak głównym elementem dość nowatorskiej w literaturze anglosaskiej próby stworzenia podstaw socjologii nacjonalizmu. Z tym że Smith nie był tu całkiem oryginalny, po części kontynuował bowiem analizy pierwszych historyków nacjonalizmu (Hayes, Kohn, Snyder), którzy koncentrowali się na tworzeniu typologii. Inaczej jednak niż historycy, autor Theories of Nationalism zdecydowanie unikał ocen moralnych przy wyodrębnianiu różnych typów interesującego nas zjawiska. Krytyczne omówienie typologii jest przydatne również z tego względu, że pokazuje pułapki przesadnego przywiązania do pojęciowej precyzji 284
ko
re k
ta
i dążenia do nazbyt dokładnych i rozbudowanych taksonomii. Według Smitha typologia powinna spełniać dość surowe warunki (zbliża ją to do klasyfikacji, tj. podziału logicznego wyczerpującego i rozłącznego), a mianowicie: wyraźnie wyodrębniać łatwo odróżnialne typy; swoim zakresem obejmować cały przedmiot badań. Podział ruchów nie może również stanowić celu samego w sobie, lecz musi być użytecznym narzędziem badawczym. W oparciu o te kryteria Smith stworzył bardzo rozbudowaną typologię – tak rozbudowaną, że nasuwają się wątpliwości co do możliwości jej praktycznego zastosowania. Smith rozróżnia dwa podstawowe kryteria: 1) formalne (zewnętrzne), które dotyczy stopnia intensywności i realizacji celów ruchu nacjonalistycznego, 2) substancjalne (wewnętrzne), związane z typami sytuacji generujących nacjonalizm. Zgodnie z pierwszym kryterium ruchy nacjonalistyczne można podzielić w zależności od: a) ich intensywności, b) tego, czy osiągnęły sukces, czy nie. Jeżeli chodzi o intensywność, to można mówić o ruchach: i) prymitywnych (idea narodu pojawia się jedynie w zalążkowej postaci, jak na przykład opór rodzimych mieszkańców Indonezji przeciwko Holendrom w drugiej połowie XIX wieku) oraz ii) rozwiniętych (doktryna nacjonalistyczna w pełni skrystalizowana). W zależności od stopnia realizacji celów można podzielić ruchy na: i) nieskuteczne (baskijski), ii) skuteczne oraz iii) współczesne. Testem skuteczności zdaniem Smitha jest to, czy ruchowi udało się zdobyć i utrzymać przez znaczący okres suwerenne państwo. Jeżeli natomiast ruch dopiero się rozwija i trudno przewidzieć, czy jego działalność zakończy się sukcesem, to należy go zaliczyć do typu współczesnego. Zauważmy, że Smith definiuje skuteczność dość wąsko – w kategoriach tworzenia własnej państwowości. Jednak nie wszystkie ruchy mają taki program: sukces nacjonalistów należy rozpatrywać w odniesieniu do celów, jakie sami sobie stawiają. Ponadto rozróżnienie na skuteczne i współczesne jest arbitralne: na jakiej podstawie mamy decydować, które ruchy poniosły porażkę (i zaliczamy je do nieskutecznych), a których przyszłość jest jeszcze niepewna. Smith do nieskutecznych zaliczył ruch baskijski, a kurdyjski określił jako współczesny. Jednak to Baskowie uzyskali autonomię, natomiast Kurdom w Turcji się to nie udało. Niepotrzebna jest również kategoria nacjonalizmów prymitywnych, ponieważ nazbyt rozszerza zakres 285
ko
re k
ta
przedmiotowy socjologii nacjonalizmu – jeżeli ruch nie odwołuje się do doktryny narodowej, to nie ma sensu określanie go mianem narodowego. Kryteria wewnętrzne związane są z aspiracjami narodowych ruchów i odnoszą się także do sytuacji (definiowanej zarówno w obiektywnych, jak i subiektywnych terminach), w jakiej znajdują się ruchy. Nawiązując wyraźnie do dychotomii Kohna, Smith wyróżnia trzy typy ruchów: a) etniczne, które występują w imieniu homogenicznych i kulturowo odrębnych grup (ethnie), b) terytorialne, odwołujące się do grup niejednolitych kulturowo lub niemających własnej odrębnej kultury, c) mieszane, występujące w imieniu jednej lub kilku dominujących grup etnicznych zamieszkujących terytorium, na którym znajdują się również inne, mniejsze grupy kulturowe. Typ nacjonalizm etniczny można z kolei podzielić (w zależności od relacji między grupą etniczną a granicami politycznymi) na następujące podtypy: i) nacjonalizm secesjonistyczny – grupa etniczna zamieszkuje zwarte terytorium, które jest częścią wieloetnicznego imperium, ii) nacjonalizm diaspory – grupa etniczna jest rozproszona, iii) nacjonalizm irredentystyczny – grupa etniczna zamieszkuje zwarte terytorium, ale podzielone jest ono między kilka państw, iv) pan-nacjonalizm, czyli, jak pisze Smith – nacjonalizm irredentystyczny na większą skalę. Trzeba jednak zauważyć, że różnica między typem irredenty a pan-nacjonalizmem nie jest zbyt jasna: dziewiętnastowieczne nacjonalizmy włoski i polski zostały zaliczone do pierwszego, natomiast nacjonalizm niemiecki do drugiego typu, chociaż wszystkie trzy miały na celu zjednoczenie ziem zamieszkałych przez odpowiednie narody. Smith zmienia utarte w literaturze znaczenie pojęcia „irredenta”. Przypomnijmy, że to pojawiło się ono pod koniec XIX wieku w języku włoskim (wł. irredenta – ‘niewyzwolony’), na oznaczenie postulatu przyłączenia terytoriów zamieszkałych przez Włochów, zwłaszcza Triestu i Tyrolu, do istniejącego już państwa włoskiego. Smith zaciera różnicę między ruchem irredentystycznym, który może liczyć na poparcie własnego państwa narodowego, a ruchem zjednoczeniowym (jak polski nacjonalizm dziewiętnastowieczny), który nie ma takiej „zagranicznej ojczyzny” (Brubaker 1998). W nacjonalizmie terytorialnym można natomiast wyróżnić dwa podtypy: i) nacjonalizm międzykulturowy, tj. ruchy po286
ko
re k
ta
wstałe w ramach terytorialnej jednostki kolonialnej, zamieszkałe przez grupę o wspólnej kulturze, ale nieróżniącej się od narodu imperialnego, np. bunt kolonii amerykańskich przeciwko koronie brytyjskiej, a także ii) nacjonalizm heterogeniczny, który nie może powoływać się na wspólną kulturę i musi dopiero stworzyć kulturowe więzi w wieloetnicznej społeczności. Taka sytuacja zachodzi głównie w byłych koloniach państw europejskich. Nie będę omawiał całej typologii, która jest bardzo rozbudowana: Smith wprowadza coraz to nowe kryteria i wyróżnia kolejne typy i podtypy. W sumie, po zestawieniu wszystkich kryteriów, otrzymujemy 55 możliwości. Jednak w typologii Smitha 16 miejsc pozostaje pustych. Nie wyjaśnia on przyczyn tego stanu rzeczy: czy nie zna odpowiednich egzemplifikacji, czy brakuje historycznych przykładów pewnych nacjonalizmów, czy też niektóre nacjonalizmy są po prostu z jakichś względów niemożliwe. Główną wadą tej typologii jest jej wysoki stopień złożoności, który powoduje, że wbrew deklaracjom Smitha trudno zastosować ją w praktyce. Ponadto w ogóle nie uwzględnia ona różnic w ramach ruchów nacjonalistycznych. Podając przykłady ruchów przynależących do różnych typów, Smith pisze po prostu „Włochy”, „Bułgaria” czy „Polska”, bez słowa wyjaśnienia, o jaki nurt w nacjonalizmie chodzi i w jakim momencie (1983a: 229). Mimo postulatu rozdziału problematyki ruchów od kwestii narodów typologia Smitha łączy te dwie kwestie: klasyfikacja bierze pod uwagę sytuacje, w jakich znajdują się reprezentowane przez ruchy grupy narodowościowe. Wskazywałem również wcześniej, że niejasne są też kryteria przyporządkowania określonego ruchu do danego typu. Ponadto wiele ruchów można umieścić równocześnie w kilku kategoriach, jak polski nacjonalizm (irredentystyczny i secesjonistyczny zarazem). Na koniec zauważmy, że wprowadzenie kategorii „nacjonalizm prymitywny” powoduje, iż to zjawisko staje się niemal wszechobecne. Zdaniem Smitha prymitywny nacjonalizm istniał już w starożytności (w wersji ekspansjonistycznej na przykład w Asyrii, państwie Hetytów, Egipcie, Kartaginie i Libii) i w średniowieczu (postaci nacjonalizmu integracyjnego w Burgundii) (1983a: 229). Określenie mianem nacjonalistycznych tych ruchów, które odwoływały się jedynie (jeżeli w ogóle) do zalążkowej idei narodu – bo większą rolę odgrywały w nich moty287
ko
re k
ta
wy religijne, klanowe czy dynastyczne – prowadzi do anachronizmów i „rozmycia” przedmiotu badań. Sam Smith nie wykorzystał w całości swojej typologii w badaniach. Ograniczył się jedynie do analizy rozwiniętych nacjonalizmów etnicznych. Swoją koncepcję przeciwstawia teoriom Gellnera i Ke dourie, które krytykował za to, że nazbyt duży nacisk kładą na konflikty społeczne i różnice językowe. W ujęciu Smitha główną rolę odgrywają czynniki polityczne i religijne. Kluczowe znacznie w jego koncepcji ma pojęcie „naukowego” państwa, tj. zracjonalizowanej terytorialnej organizacji, dążącej do homogenizacji ludności w celach administracyjnych i wykorzystującej do tego celu najnowsze osiągnięcia techniki (1983a: 231). Ten typ państwa pojawił się początkowo w zachodniej Europie jako skutek naukowej i technologicznej rewolucji w XVIII i XIX wieku, a następnie uległ dyfuzji do pozostałych części kontynentu. Przed nastaniem rewolucji naukowej religia legitymizowała wszystkie sfery rzeczywistości i nadawałła im sens. Zaspokajała psychologiczną potrzebę wyjaśnienia istnienia cierpienia i zła na świecie. Kryzys religii doprowadził do sytuacji, którą Smith określa mianem „podwójnej legitymizacji” (1983a: 241). Sytuacja podwójnej legitymizacji cechuje się istnieniem dwóch sprzecznych źródeł sensu: religii i naukowego państwa. Tę sprzeczność odczuwała przede wszystkim inteligencja – nowa grupa odróżniającą się od reszty społeczeństwa swoim wykształceniem i profesją. Smith podobnie jak Kedourie twierdził, że inteligencja jest główną siłą społeczną popierającą nacjonalizm. Ideologia nacjonalistyczna jest efektem sytuacji, w jakiej znajduje się ta grupa społeczna i stanowi odpowiedź na problemy, które ją trapią (Smith 1983a: 136). Za Gellnerem podkreśla natomiast rolę świeckiego i naukowego nowoczesnego światopoglądu. Sprzeczności znajdujące się w centrum sytuacji podwójnej legitymizacji mają trzy logiczne rozwiązania, które dzielą członków inteligencji na tradycjonalistów, reformatorów i asymilacjonistów (Smith 1979: 30–42, 1981: 97–107). Tradycjonaliści odrzucają modernizację i naukowe państwo, dążąc do wprowadzenia teokracji (Bractwo Muzułmańskie w Egipcie). Asymilacjoniści są z kolei zwolennikami modernizacji i uniwersalnych wartości; odrzucając wszelkie partykularne tożsamości, oczekując nastania kosmopolitycznego świata 288
ko
re k
ta
(Aleksander Hercen i inni okcydentaliści w Rosji). Reformatorzy z kolei próbują połączyć dwa źródła sensu. Chcą wypracować nową syntezę religii i nowoczesności (Fiodor Dostojewski i inni konserwatywni słowianofile w Rosji). Jednak ich zracjonalizowana i abstrakcyjna religia nie może znaleźć oddźwięku w społeczeństwie, gdyż dla zwykłych ludzi jest mało użyteczna – nazbyt zindywidualizowana i niemówiąca nic na temat społecznego ładu i zmiany, jak dawne religie. Wśród reformatorów pojawia się zatem grupa odnowicieli, dążąca do odkrycia esencji religii, która mogłaby służyć jako moralny przewodnik oraz stanowić podstawę społecznego porządku. Zaczynają szukać tej esencji w przeszłości, w idealizowanym złotym wieku. Z tymi poszukiwaniami dawnych tradycji wiąże się konieczność identyfikacji „nosiciela” tej tradycji. W oczach reformatorów staje się nim grupa etniczna. W ten sposób następuje niezamierzona stopniowa sekularyzacja stanowiska reformatorów. Logika sytuacji prowadzi do „rozwiązania etnicznego”, tj. budowy własnego narodowego państwa, które pozwoli im na odzyskanie godności, podniesie ich status i zniesie alienację poprzez identyfikację z „ludem wybranym”. Reformatorzy zyskują na znaczeniu społecznym, gdy przyłączają się do nich asymilacjoniści, którzy czują się odrzuceni i rozczarowani tym, że modernizacja nie ma uniwersalnego charakteru, lecz przebiega w podzielonym świecie. Nacjonalizm pojawia się wtedy, kiedy asymilacjoniści próbują realizować swoje pierwotne koncepcje w oparciu o rozwiązanie etniczne. Pojawia się wówczas ideologiczny bodziec prowadzący do powstania ruchów nacjonalistycznych. Nacjonalizm jest rozwiązaniem kryzysu tożsamości inteligencji. Daje jej możliwość kariery w nowoczesnej biurokracji, przełamuje jej społeczną izolację i stawia na czele innych warstw społecznych. Zdaniem Smitha ten model wyjaśnia janusowy charakter wielu etnicznych nacjonalizmów, które są zarówno integracyjne, jak i dzielące, nowoczesne i tradycyjne. Asymilacjoniści podkreślają bowiem uniwersalne elementy, natomiast odnowiciele odwołują się do kulturowego partykularyzmu. Wyjaśnienie przedstawione przez Smitha jest jednak schematyczne i abstrakcyjne: trudno odnieść je do konkretnych nacjonalizmów, na przykład polskiego, który miał niewielki związek z reformami religijnymi. 289
ko
re k
ta
Smith próbował także wyjaśnić przyczyny nacjonalistycznego „ożywienia” w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiatych w Europie Zachodniej w kategoriach podwójnej legitymizacji (1979; 1981). Wyjaśnienie opiera się na założeniu, że istnieją „obiektywne różnice kulturowe” (religia, zwyczaje, instytucje, język, historia), które przez pokolenia nadawały regionom odrębny charakter. Owe różnice są podstawą istnienia odrębnej tożsamości etnicznej, która „nadaje siłę starożytnym kulturowym podziałom w stabilnych państwach” (1979: 160). Wskazanie na kulturową odmienność nie tłumaczy jednak, dlaczego do pojawienia się i wzrostu popularności ruchów nacjonalistycznych doszło właśnie w tym, a nie innym momencie. Aby wyjaśnić ich czasowy aspekt, Smith odwołuje się do swojej koncepcji podwójnej legitymizacji. Twierdzi, że do „buntu mniejszości” doszło w regionach peryferyjnych, w których miał miejsce kryzys religijnych wierzeń i tradycji w związku z rozwojem środków komunikacji i dyfuzją naukowej, racjonalnej kultury. W centrum ten proces zaczął się dwieście lat temu, ale dopiero teraz dotarł do odległych i ekonomicznie zacofanych regionów, wywołując kryzys tożsamości inteligencji. Ponadto duże znaczenie miał upadek imperializmu po II wojnie światowej, co zaowocowało zablokowaniem kariery jednostkom ambitnym, które wcześniej mogły znaleźć zatrudnienie w administracji kolonialnej. Dotyczy to przede wszystkim inteligencji technicznej, która jest nadreprezentowana, jego zdaniem, w tych ruchach, co powoduje, że mają one inklinacje do socjalizmu i państwa dobrobytu. Sytuacja prowadzi do opisanego wcześniej kryzysu tożsamości inteligencji, krytyki asymilacji, poszukiwania korzeni własnej wspólnoty etnicznej i postulatu budowy własnego państwa narodowego. Zdaniem Smitha nowe etniczne ruchy nacjonalistyczne, które pojawiły się w świecie zachodnim w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, są jedynie częścią „etnicznego ożywienia”, które rozpoczęło się w Europie w XVIII wieku wraz z narodzinami nowoczesnego świata (1981: 5). Nowoczesny świat cechuje nieustanny konflikt między państwem a wspólnotą (1981: 195). Nowoczesna biurokracja generuje dwa rodzaje nacjonalizmu: państwowy i neoromantyczny. Logika funkcjonowania współczesnego państwa biurokratycznego, opierającego się na efektywności, prowadzi do narzucenia 290
ko
re k
ta
obywatelom jednego języka, wspólnych wartości i politycznej kultury w celu integracji różnych grup społecznym i kulturowych. W ten sposób powstaje państwowy nacjonalizm (Smith 1979: 172). Bezosobowość, technologiczny racjonalizm i centralne planowanie powodują reakcję w postaci nacjonalizmu romantycznego, który przeciwstawia narodową wspólnotę rozumianą w kategoriach Gemeinschaft bezdusznej biurokratycznej maszynerii. Jeżeli nacjonalistom uda się osiągnąć swoje cele, rozpoczyna się faza budowania państwa narodowego i nacjonalizm romantyczny ustępuje bardziej zrutynizowanemu nacjonalizmowi biurokratycznemu. Ostatecznie naród zostaje utożsamiony z państwem i początkowy nacjonalizm romantyczny ulega trywializacji i erozji. I znów pojawia się reakcja w postaci nacjonalizmu romantycznego, który, jeżeli osiągnie sukces... itd. „Ogromna część oddźwięku dzisiejszego nacjonalizmu – pisze Smith – wynika zatem z biurokratycznego cyklu, który ma wbudowaną tendencję do generowania nowych ruchów wyzwoleńczych” (1979: 182). Bezosobowe państwo powoduje więc reakcję w postaci upolitycznienia „starożytnych uczuć etnicznych” (Smith 1979: ix). Nacjonalizm jest – konkluduje – czymś nieuniknionym, zwłaszcza w nowoczesnym w świecie, i będzie się cyklicznie odradzał, ponieważ zbiurokratyzowane państwo „produkuje potrzebę i dążenia do posiadania domu i tożsamości, które nacjonalizm zaspokaja i musi okresowo potwierdzać” (1979: 183, 196). Co więcej, to etniczne ożywienie, które pojawiło się w Europie w XVIII wieku jest z kolei jedynie przejawem cyklicznego odradzania się etniczności, obecnej w całej udokumentowanej ludzkiej historii. Warto przytoczyć nieco dłuższy cytat pokazujący sposób myślenia Smitha o etniczności: [...] współczesna etniczna faza oznacza ożywienie wcześniej istniejących etnicznych więzi, które były uśpione i stłumione i nie jest czymś całkowicie nowym [...]. Faktycznie, możemy wskazać na cykliczną oscylację między okresami przewagi i stłumienia etnicznych więzi w historii Bliskiego Wschodu i Europy. Etniczne organizacje i uczucia powstały trzy tysiące lat p.n.e. na starożytnym Bliskim Wschodzie i dominowały w drugim tysiącleciu p.n.e. i do połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e. Następnie w erze imperialnej ekspansji straciły na znaczeniu, najpierw na Bliskim Wschodzie, potem na obszarze śródziemnomorskim. Nowe etniczne organizacje i uczucia powstały w połowie pierwszego tysiąclecia n.e., wraz z pojawieniem się „barbarzyńskich” królestw we Włoszech, Francji, Hiszpanii, Anglii i Niemczech. Ale okazały się one krótko-
291
trwałe [...]. Dopiero w XV wieku lub później w zachodniej Europie i na niektórych terenach północnej i wschodniej Europy (Szwecja, Polska, Rosja, Węgry) etniczne więzi stopniowo ponownie stały się społecznie i politycznie znaczące (1981: 82; por. 2004b: 195).
ko
re k
ta
Mimo podkreślania roli nowoczesnego państwa, naukowego światopoglądu i inteligencji Smith już w swoich pierwszych pracach wskazywał na znaczenie etnicznych podziałów, które traktował jako oczywiste, sięgające głęboko w przeszłość, czekające niejako w uśpieniu na upolitycznienie. W kolejnych pracach odszedł od problematyki formowania się ruchów narodowych, kierując swoje zainteresowania w stronę powstawania narodów i ich etnicznych podstaw. Podstawowe znaczenie ma tutaj książka The Ethnic Origins of Nations z 1986 roku. Jedną z przyczyn zmiany problematyki badawczej stanowiło dążenie do przeciwstawienia się dominującemu, zdaniem Smitha, w literaturze przekonaniu, że narody mają charakter nowoczesny. Ponadto zajął się problematyką nacjogenezy, ponieważ doszedł do wniosku, że jego poprzednie prace nie wyjaśniają, dlaczego nacjonalistyczne ruchy uzyskują oddźwięk w społeczeństwie (Smith 1998: 190). W nowej książce sugeruje, że społeczne poparcie takich ruchów związane jest z tym, iż są one emanacją powstających narodów. Na stanowisko Smitha i sposób podejścia do tematu wpłynęło kilka koncepcji. Dużą rolę odegrała książka Johna Armstronga Nations before Nationalism, z której Smith przejął idee mityczno-symbolicznych zespołów (mythsymbol complex), stanowiących postawę etnicznych tożsamości (Armstrong 1982; 2004). Przejął również za pośrednictwem Armstronga postulat koncentracji na la longue durée, charakterystyczny dla historyków ze szkoły Annales. Wpływ na Smitha miały również artykuły Walkera Connora, który podkreślał głęboki emocjonalny charakter identyfikacji z narodem. Przywiązanie do narodu – pisał – to głęboka psychologiczna i „pozarozumowa” siła, oparta ma micie wspólnego pochodzenia i krwi; siła, której nie można wytłumaczyć w kategoriach wspólnego interesu, manipulacji elit czy dążenia do zdobycia władzy (Connor 1994; 2004; Yun 1990). Wreszcie inspiracją dla Smitha był rozwój historii społecznej w Wielkiej Brytanii i socjologii historycznej w Stanach Zjednoczonych, związany z takimi badaczami, jak 292
ko
re k
ta
Perry Anderson, Eric Hobsbawm, Theda Sockopol, Barrington Moore czy omawiani wcześniej Charles Tilly i Michael Mann (Kolasa-Nowak 2001). Jednak w przeciwieństwie do nich Smith nie operował masowymi danymi ilościowymi i nie prowadził systematycznych badań źródłowych. Odwołania do źródeł są sporadyczne i Smith ma tendencje do ich dość bezkrytycznego odczytywania. Jego prace polegały raczej na zastosowaniu ogólnego modelu teoretycznego do historii, a nie na perspektywie analitycznej. W książce The Ethnic Origins of Nations przedstawił dychotomiczny podział wyjaśnień nacjogenezy, wyróżniając z jednej strony prymordialistów, a więc badaczy, którzy głoszą, że narody są stałym elementem ludzkiego doświadczenia, a z drugiej strony modernistów, twierdzących, że narody są stosunkowo niedawnym zjawiskiem, związanym w procesami modernizacyjnymi (por. Smith 1999: 3–27). Podział Smitha zdominował anglosaską literaturę poświęconą teoriom narodu i nacjonalizmu, warto więc poświęcić mu nieco miejsca. Prymordialiści, zdaniem Smitha, wysuwają dwa różne twierdzenia, a mianowicie, że narody są naturalne – podobnie jak rodzina, płeć czy język, i że są uniwersalne, tj. występują w każdym miejscu i czasie, choć przez pewien okres mogą być w stanie latencji. Prymordialiści „właściwi” to wedle Smitha zwolennicy pierwszej tezy. Adherentów drugiego poglądu proponuje określać mianem „perennialistów”. Według mnie te twierdzenia nie są jednak tak odrębne, jak chce Smith: przekonanie o naturalności narodów implikuje ich uniwersalność. Natomiast przekonanie o uniwersalności narodów zdaje się opierać na tak czy inaczej rozumianej naturalności: trudno w inny sposób wyjaśnić istnienie narodów we wszystkich epokach historycznych, niezależnie od zmiennych warunków kulturowych, społecznych, politycznych i gospodarczych. Smith zaznacza, że prymordialiści słusznie wskazują na siłę i konieczność grupowej przynależności – jednak nie są w stanie wytłumaczyć, dlaczego przybiera ona narodową formę. Perennialiści natomiast trafnie podkreślają starożytność kolektywnych i kulturowych więzi, nie rozróżniając jednak wyraźnie ich odmiennych form, zwłaszcza etnicznych i narodowych. Smith pod wpływem perennialistów przyjmuje tezę o powszechności grup etnicznych w historii, a za swój główny cel obiera wytłumaczenie, jak te grupy przekształciły 293
ko
re k
ta
się w narody. Wydaje się jednak, że przecenia znaczenie prymordialistów, zwłaszcza „właściwych” w teorii narodu: jest to stanowisko (czy raczej bezwiednie przyjmowane założenie) charakterystyczne dla nacjonalistycznych ideologów i części historyków, ale nie teoretyków narodu i nacjonalizmu. Druga grupa badaczy, którą Smith określił mianem „modernistów”, utrzymuje, że narody są z gruntu nowoczesne. Stanowisko modernistyczne autor The Origins of Nations utożsamił z instrumentalizmem – pojęciem przejętym z literatury na temat etniczności i przeciwstawianym w niej czasem prymordializmowi. Generalnie ujmując, z jednej strony etniczność pojmowana jest jako zjawisko niemal naturalne, pierwotne, emocjonalne, autonomiczne (prymordializm), z drugiej natomiast – jako wtórne, sytuacyjne, racjonalne (tożsamość etniczna jako efekt racjonalnej kalkulacji), podatne na manipulacje (instrumentalizm). Trzeba jednak zauważyć, że istota sporu między prymordialnym a instrumentalnym rozumieniem etniczności nie jest zbyt jasna, a niektórzy autorzy w ogóle kwestionują jego sens (Fenton 2007). W ujęciu Smitha instrumentalizm modernistów ma polegać na tym, że traktują oni narody jako zjawiska po części sztuczne, będące efektem inżynierii społecznej na ogromną skalę. W modernistycznych koncepcjach zawarta jest sugestia, że do powstania narodów doprowadziło celowe i racjonalne działanie elit politycznych. Moderniści – pisze – mają w pewnym stopniu rację, gdyż nacjonalizm (jako ruch, ideologia, świadomość narodowa i państwo narodowe) jest stosunkowo nowoczesny. Moderniści nie biorą jednak pod uwagę – pisze Smith – „uderzających paraleli” między czasami antycznymi a współczesnymi, choćby istnienie idei podobnych do narodowej (np. sposób postrzegania przez Greków i Rzymian ludów o innej kulturze) czy ruchów przypominających współczesne ruchy narodowe (opór Greków przeciwko Persom czy opór Galów w konfrontacji z Cezarem). Słowem, zdaniem Smitha moderniści nie zauważają, że nowoczesne przemiany prowadzące do powstania narodów miały miejsce w ramach istniejących wcześniej kolektywnych tożsamości. Narody, sugeruje Smith, nie mają nowoczesnego charakteru, lecz są nową formą wcześniej istniejących grup etnicznych. Nie powstały również w wyniku manipulacyjnych wysiłków elit politycznych czy racjonalnej kalkula294
ko
re k
ta
cji, lecz oparte są na silnych uczuciach wywoływanych przez odziedziczone tradycje etniczne. Smith w rubryce „modernizm” grupuje bardzo różnych autorów: zarówno badaczy etniczności (Frederick Barth, Nathan Glazer, Daniel Patrick Moynihan), jak i autorów prac dotyczących stricte narodów (Ernest Gellner, Benedict Anderson czy Eric Hobsbawm). Ci pierwsi nie pisali jednak o narodach, tylko o grupach etnicznych i trudno określić, jakie mieli poglądy odnośnie do nowoczesności nacji. Smith zaciera różnice między modernistami, określając ich stanowisko mianem „instrumentalistycznego”. Błędnie zakłada, że to podejście zostało wypracowane przez Bartha. Zauważmy jednak, że Barth w swoim głównym artykule Grupy i granice etniczne, opublikowanym po raz pierwszy w 1969 roku, podkreślał, że etniczność to „podstawowa” i „najogólniejsza identyfikacja”, która ma charakter „nadrzędny” i „ogranicza osobę posiadającą tę tożsamość we wszystkich jej działaniach”. „Ograniczenia zachowania jednostki, które wynikają z jej etnicznej tożsamości – argumentował – można więc postrzegać jako absolutne i w złożonych wieloetnicznych społeczeństwach prawie całkowite” (Barth 2004: 352; 356). Chociaż Barth pisał, że symbolami oznaczającymi etniczne granice można manipulować, to sama etniczność jest czymś stałym, podstawowym i niezbywalnym. Koncepcja Bartha pokazuje, że prymordializm i instrumentalizm nie są stanowiskami tak różnymi, jak chce Smith: etniczność może mieć charakter uniwersalny, kategoryzacja na swoich i obcych może być stałą cechą ludzkiego umysłu, a jednocześnie można nią manipulować. Barth ignorował znaczenie czynników politycznych i ekonomicznych, które wedle Smitha odgrywają kluczową rolę w instrumentalizmie. Zupełnie inaczej etniczność pojmowali Glazer i Moynihan, którzy traktowali ją jako dość niedawne zjawisko i ujmowali w kategoriach czystko ekonomicznych i politycznych, a nie kulturowych. Grupy etniczne stanowiły raczej grupy interesu walczące o bardziej korzystną dystrybucję zasobów przez państwo (Glazer, Moynihan 1963). Wspólna kategoria „instrumentalizm” zaciera również różnicę między Hobsbawmem, wskazującym na odgórne narzucanie ideologii nacjonalistycznych przez elity kierujące się chęcią utrzymania władzy, a Andersonem, wskazującym na autoteliczny charakter więzi narodowych, które kształtowały się 295
ko
re k
ta
w dość długim okresie. Przedstawienie poglądów na temat genezy narodów jest w książce Smitha niedokładne, schematyczne i uproszczone. Trudno nie ulec wrażeniu, że przedstawił różnice między badaczami w takiej a nie innej formie, aby uwiarygodnić swoje stanowisko. Dzięki dychotomicznemu podziałowi koncepcja Smitha jawi się jako arystotelesowski złoty środek, pozbawiony skrajności modernizmu i prymordializmu. Punktem wyjścia Smitha jest założenie, że na powstanie narodów trzeba spojrzeć przez pryzmat długiego trwania. Kategorię długiego trwania wprowadził Ferdynand Braudel – stanowiła ona element jego koncepcji historii globalnej, w której centrum znajdowały się cywilizacje (Braudel 1991). Oznaczała strukturę czy, jak pisał historyk, architekturę cywilizacji – na poły nieruchomą, niemal zastygłą, ograniczającą ludzkie doświadczenia przez pokolenia. Sam Braudel koncentrował się przede wszystkim na pokazaniu roli relatywnie niezmiennego środowiska geograficznego i rzeczywistości materialnej w historii, chociaż zauważał, że względnie długim trwaniem charakteryzują się również ramy myślenia czy systemy kulturowe. Smith uznał – choć tego nie wyjaśnił – że perspektywę la longue durée można odnieść do grup etnicznych, tj., że mają one zdolność do trwania setki, a nawet tysiące lat. Pojęcie „grupa etniczna” odgrywa główną rolę w książce The Ethnic Origins of Nations. Zdaniem Smitha, aby można było mówić o istnieniu grupy etnicznej (ethnie), musi zostać spełnionych sześć warunków: 1) wspólna nazwa, 2) mit wspólnego pochodzenia, 3) wspólna historia, 4) jeden lub więcej elementów wspólnej kultury odróżniających grupę od innych grup etnicznych (najczęściej jest to język lub religia), 5) związek z określonym terytorium, które postrzegane jest jako ojczyzna (związek nie musi mieć charakteru fizycznego, wystarczy symboliczny), 6) poczucie solidarności, które musi w chwilach zagrożenia przeważać na innymi lojalnościami i owocować zgodnym zbiorowym działaniem. Smith osłabia jednak ostatni warunek, pisząc, że wystarczy, jeżeli poczucie wspólnoty istnieje wśród warstw wyższych, co pozwala mu na mówienie o grupach etnicznych nawet wówczas, gdy solidarność ma ograniczony społecznie zasięg (1986: 30). Natomiast całkowity brak poczucia solidarności oznacza, że mamy do czynienia z bierną kategorią etniczną. Słowem, grupy etniczne to grupy, które „posiadają 296
ko
re k
ta
nazwę, mit wspólnego pochodzenia, historię i kulturę, związek z określonym terytorium i poczucie solidarności” (1986: 32). W porównaniu z definicją grupy etnicznej z Theories of Nationalism Smith dodał tu mit wspólnego pochodzenia i historię, a zrezygnował z podkreślania terytorialności, rozmiaru, mobilności i czynników politycznych. Jego nowa definicja ma w większym stopniu charakter kulturowy. Za Armstrongiem podkreśla, że podstawowym elementem grupy etnicznej jest „etniczne jądro” w postaci mitów, pamięci, wartości i symboli, które nazywa zespołem symboliczno-mitycznym. Mity i symbole krystalizują się w tekstach, architekturze, muzyce, sztuce, sposobach ubierania się itd., odciskając piętno na następnych pokoleniach. Mityczno-symboliczne zespoły mogą mieć dwie formy: dynastyczne lub wspólnotowe. Dynastyczne związane są z urzędem panującego i dynastią. Przykładem takich zespołów są mity genealogiczne związane z dynastiami Merowingów i Karolingów, które mówiły o ich trojańskim pochodzeniu (od Eneasza). Wedle Smitha dzięki takim mitom zromanizowana ludność mogła zaakceptować panowanie tych dynastii. Wspólnotowe zespoły mityczno-symboliczne natomiast nie skupiają się na panującej rodzinie, lecz związane są z wyobrażeniami całej wspólnoty. Przybierają one dwojaką formę: polityczną, jak w wypadku greckich i sumeryjskich miast-państw w starożytności czy włoskich republik miejskich w średniowieczu, lub religijną, jak w wypadku Żydów, Ormian, Arabów, Irlandczyków czy średniowiecznych Greków. Zdaniem Smitha grupy etniczne, które mają charakter religijny, są najbardziej trwałe, mają charakter ludowy i łatwo mobilizują się przeciwko obcej dominacji. Smith przekształcił znacznie koncepcje Armstronga, który pisał nie tyle o odrębnych etnicznych kulturach, ile o społecznej organizacji granic etnicznych. Podkreślał, odwołując się do wspomnianego wcześniej Bartha, że główną funkcją mitów i symboli było przede wszystkim wyznaczanie granicy między członkami własnej grupy etnicznej a obcymi. Główna idea Bartha polegała na odrzuceniu możliwości zdefiniowania grupy etnicznej w kategoriach odrębnej wspólnej kultury. Nie ma – pisał – prostych relacji jeden do jednego między grupami etnicznymi a kulturowymi podobieństwami i różnicami. O istnieniu grup etnicznych nie decyduje ich odrębna kultura, która może ulegać 297
daleko idącym przekształceniom, lecz istnienie granicy, tj. stałe dzielenie zbiorowosci na członków i nie-członków. Dla określania członkostwa w grupie etnicznej – wyjaśniał – służą wyłącznie społecznie istotne czynniki, a nie jawne „obiektywne” różnice, które są generowane przez inne niż społeczne czynniki. Nie ma znaczenia, jak bardzo niepodobni są członkowie w swym jawnym zachowaniu – jeśli twierdzą, że są A, w przeciwieństwie do innej kognitywnej kategorii B, to chcą być traktowani jak A i pozwalają, by ich zachowanie było interpretowane i oceniane w kategoriach odnoszących się do A, a nie do B... (Barth 2004: 353–354).
ko
re k
ta
Słowem, należy się skupić na „granicy etnicznej, gdyż to ona pozwala zdefiniować grupę etniczną, a nie na kulturowo określonym zespole ludzi, którzy znajdują się w jej obrębie” (Barth 2004: 354). Smith zmodyfikował koncepcję Armstronga, podkreślając obiektywny charakter zespołów mityczno-kulturowych i traktując je jako kulturowe dziedzictwo określonej jednostki etnicznej. W ujęciu Smitha ethnie to grupa połączona wspólnymi uczuciami generowanymi i zakodowanymi w zespole mityczno-symbolicznym (1986: 97). Sam ten zespół ma charakter „wiążący i zewnętrzny” i wywiera nacisk na następne pokolenia, kształtując ich widzenie świata. Słowem, ma podobny status co fakt społeczny w socjologii Durkheima (Smith 1986: 22). Smith niewiele mówi o interpretacji tych zespołów przez członków grup etnicznych. Markus Banks w pracy Ethnicity: Anthropological Constructions zauważa, że koncepcja grupy etnicznej Smitha jest „uderzająco podobna” do kategorii ethnosu wypracowanej w radzieckiej szkole etnograficznej (Banks 1996: 128). W pracach Smitha nie ma jednak żadnych odniesień do radzieckich antropologów, chociaż ich teksty przekładano na język angielski. W 1980 roku ukazał się pod redakcją Gellnera tom pt. Soviet and Western Anthropology, w którym znalazł się artykuł jednego z głównych radzieckich etnografów – Juliana Bromleja (Bromlej 1980). W swoim tekście próbował on przedstawić specyfikę etnografii, wskazując, że wyróżnia ją przedmiot badań, jakim są grupy etniczne. W jego charakterystyce grupy etnicznej jest wiele elementów, które są typowe również dla podejścia wypracowanego przez Smitha. Bromlej kładzie nacisk na: integralność, spójność i realność grup etnicznych, obiektywne kulturowe własności, które odróżniają 298
ko
re k
ta
je od innych grup, rolę świadomości etnicznej (a zwłaszcza wiary we wspólne pochodzenie), zdolność etnicznej kultury do przetrwania przez wiele stuleci mimo zmian społecznych i gospodarczych. Główna teza Bromleja: grupy etniczne są realnymi i trwałymi grupami i należy je badać w ich historycznym rozwoju. Inaczej jednak niż Smith, radziecki antropolog w ogóle nie zajmuje się kwestią narodów i nacjonalizmów. Nie rozpatruje możliwości przekształcenia się grupy etnicznej w żądający własnego państwa naród. Jego koncepcja etniczności pozbawiona jest odniesień do polityki, co – biorąc pod uwagę wielonarodowy charakter ZSRR i ideologiczną kontrolę nad nauką – jest łatwe do zrozumienia. Mimo dość znacznych podobieństw trudno powiedzieć, czy Smith znał artykuł Bromleja. Bardziej istotne wydają się widoczne już w poprzednich pracach analogie do koncepcji Durkheima, na którego zresztą Smith powołuje się expressis verbis. Wpływ socjologii Durkheima widoczny jest w traktowaniu grup etnicznych jako zbiorowości, których solidarność oparta jest na podobieństwie członków. Smith uważał, że ethnie charakteryzuje się trzema składnikami: „1. wspólnymi symbolicznymi, kognitywnymi i normatywnymi elementami znamionującymi daną populację, 2. praktykami i zwyczajami, wiążącymi pokolenia i 3. uczuciami i poglądami, które są wspólne […]” (1986: 97). Smith silnie podkreśla zgodność myśli, uczuć, zachowań członków grupy etnicznej, co przypomina durk heimowskie społeczeństwio oparte na solidarności mechanicznej. Tym, co zbliża ludzi – pisał Durkheim – są przyczyny mechaniczne i siły popędów: więzy krwi, przywiązanie do tej samej ziemi, kult przodków, wspólne przyzwyczajenia itp. Dopiero wówczas, gdy grupa ukształtowała się na takich podstawach, powstaje tam kooperacja (1999: 352).
Kolejną wyraźną analogią do socjologii Durkheima jest podkreślanie sakralnego charakteru grup etnicznych. Warto przytoczyć nieco dłuży cytat, pokazujący funkcję nazwy grupy etnicznej w ujęciu Smitha: zbiorowe nazwy są czystymi znakami i emblematami etnicznych wspólnot, za pomocą których one się rozróżniają i streszczają sobie swoją „esencję” – tak jakby w nazwie znajdowała się magia ich istnienia i gwarancja ich przetrwania. Jak talizmany, kolektywne nazwy mają mistyczne konotacje potencji; znów, mityczna jakość nazwy jest znacznie ważniejsza w badaniach nad etnicznością niż to sugerują suche wyjaśnienia jej pochodzenia czy praktyczne użycie (Smith 1986: 23).
299
Nazwy w odniesieniu do grup etnicznych pełnią podobną rolę co totem w relacji do klanu w koncepcji Durkheima. Przypomnijmy, że według tego ostatniego najbardziej istotną cechą członków klanu jest to, że „określa ich jedno i to samo słowo”: wspólna nazwa, a także związany z nią emblemat totemiczny (Durkheim 1990: 92). Emblemat totemiczny jest stałym elementem życia społeczności – pokolenia się zmieniają, a on wciąż jest taki sam – i przypisuje mu się właściwości sakralne: „stanowi jakby widzialną postać boga” (Durkheim 1990: 213). Podstawową funkcją totemizmu jest w ujęciu Durkheima integracja społeczności, ponieważ totem jest symbolicznym wyrazem moralnej siły klanu. Wedle Smitha grupa etniczna nie jest jedną z wielu grup, lecz grupą najważniejszą, ma ona trwały, nadrzędny i narzucający się charakter. Grupa etniczna – pisze Smith –
re k
ta
[...] dostarcza podstawy identyfikacji z przodkami, umożliwiając w ten sposób radzenie sobie ze śmiercią, zwłaszcza gwałtowną śmiercią z rąk wrogów. Dzięki przywoływaniu zbiorowej nazwy, używaniu symbolicznych wyobrażeń wspólnoty, tworzeniu stereotypów wspólnoty i jej wrogów, rytualnemu odgrywaniu i powtarzaniu ceremonii, świąt i poświęceń, wspólnotowemu opowiadaniu o dawnych czynach i dokonaniach bohaterów, mężczyźni i kobiety są w stanie zapomnieć o swojej samotności i braku bezpieczeństwa w obliczu naturalnych katastrof i przemocy, ponieważ czują, że są częścią zbiorowości i są związani z jej historycznym przeznaczeniem, które wykracza poza ich jednostkową egzystencję (1986: 46).
ko
Koncepcja grupy etnicznej jest centralnym elementem teorii Smitha, dlatego warto ją podsumować. Otóż wedle niego grupy etniczne są odrębnymi jednostkami populacyjnymi, które posiadają pewne elementy wspólnej kultury, odróżniające je od innych grup etnicznych. Istotną cechą grupy etnicznej są zespoły mityczno-symboliczne, składające się z mitu wspólnego pochodzenia, historycznych wspomnień, symbolicznych wyobrażeń terytorium i wspólnej nazwy. Jak sugeruje Smith, posiadają one status sacrum: wywołują postawę czci, respektu i otoczone są nimbem tajemnicy. Pozwalają także na radzenie sobie przez jednostki ze śmiercią. Mity i symbole pełnią funkcję integrującą: spajają grupę etniczną w dość koherentną całość – jednostki czują i myślą podobnie. Etniczność jest uniwersalną zbiorową moralnością. Niektóre wypowiedzi Smitha mogą sugerować, że podkreślanie znaczenia mitów i symboli nadaje jego definicji subiektywny odcień. 300
ko
re k
ta
Jednak, jak sam wskazywał, „elementy subiektywne nie powinny być nadmiernie akcentowane” (Smith 2007: 82). W jego koncepcji mają one zewnętrzny, wiążący i trwały charakter, stanowiąc coś w rodzaju Durkheimowskiego faktu społecznego. Grupy etniczne są w końcu zdolne do skoordynowanych działań kolektywnych. Jednak taka konceptualizacja grupy etnicznej prowadzi do wielu problemów. Przede wszystkim Smith jednostronnie koncentruje się na samoidentyfikacji grupy, nie biorąc pod uwagę relacji z innymi grupami i kwestii władzy. Ignoruje podniesioną przez Bartha ideę, że grupy etniczne definiują się w relacjach z innymi. Relacje nierzadko mają charakter hierarchiczny. Autor The Ethnic Origins of Nations zdaje się zakładać istnienie korespondencji między samoidentyfikacją a kategoryzacją (tj. przypisywaniem do określonej kategorii przez inne grupy). Przyjmuje, że etniczność ma podstawowy i nadrzędny charakter, zbliżając się w ten sposób do stanowiska krytykowanych przez siebie prymordialistów. Zamiast pytać, w jakich okolicznościach etniczność stanowi ważną podstawę tożsamości i działań społecznych, zakłada z góry, że jest najważniejsza. Jednostronnie kładzie nacisk na integracyjną funkcję mitów i symboli etnicznych, nie wyjaśniając, dlaczego to właśnie etniczność pełni taką funkcję, a nie religia, klasa, grupa krewniacza czy państwo, i w jaki sposób tworzone i podtrzymane jest poczucie etnicznej odrębności (Eriksen 2004; Zubaida 1989). Jego konceptualizacja mitów i symboli jako sakralnej reprezentacji grupy etnicznej powoduje niedostrzeganie przemocy, konfliktów i przymusu w tworzeniu się grup etnicznych. Zdaniem Smitha badania historyczne pokazują, że grupy etniczne były stałym elementem wszystkich epok historycznych przynajmniej od epoki wczesnego brązu na Bliskim Wschodzie, tj. od około 5000 lat Starożytny Bliski Wschód podzielony był na odrębne grupy etniczne, takie jak: Egipcjanie, Asyryjczycy, Amoryci, Hetyci, Aramejczycy, czy Huryci. Wedle Smitha badania historyczne nie potwierdzają modernistycznej tezy, że w świecie przednowoczesnym normą była kulturowa heterogeniczność i że elity i masy żyły w odrębnych kulturowych światach. Teza ta jest prawdziwa jedynie w pewnym stopniu, w odniesieniu do arystokratycznych (lateralnych) grup etnicznych. Arystokratyczne ethnie miały ekstensywny i otwarty charakter, płynne granice, 301
ko
re k
ta
opierały na religijnym synkretyzmie. Obejmowały głównie wyższe warstwy, takie jak arystokracja, kler, urzędnicy i bogatsze warstwy miejskie. Przykładami takich grup byli Hetyci, Persowie achemenidyjscy, Turcy ottomańscy czy Węgrzy. Smith wyróżnia drugi typ grup etnicznych, a mianowicie grupy demotyczne (wertykalne), które cechowały się „wyraźną kulturową jednością” i „kulturową homogenicznością”, obejmującą również warstwy niższe (Smith 1986: 69). Zwłaszcza wojny motywowane religijnie, oparte na masowym uczestnictwie, musiały prowadzić do popularyzacji i szerokiego rozprzestrzenia się mitów etnicznych, jak np. w Asyrii (Smith 1986: 76). Demotyczne ethnie są w dużym stopniu zamknięte, cechują się religijnym zapałem i poczuciem misji. Obejmują one wszystkie warstwy społeczne, które integruje wspólna etniczność. Tego typu wspólnoty mogą pozostawać czasowo w letargu, jednak w niektórych okresach może dojść do zaangażowania się całej populacji (Smith 1986: 77). Wśród demotycznych grup etnicznych wymienia m.in. Asyryjczyków, Greków, Żydów, Ormian, Sumerów, Irlandczyków, Szwajcarów, Katalończyków, Zulusów, Czechów, Fenicjan, Mongołów czy grupy religijne, takie jak maronici i koptowie. Moderniści mają natomiast rację – pisze Smith – gdy twierdzą, że w czasach przednowoczesnych granice etniczne i polityczne generalnie nie pokrywały się. Nawet jeżeli grupy etniczne tworzyły własne państwa, to miały tendencje do ekspansji poza terytorium etniczne. Zdarzały się jednak liczne wyjątki w postaci państw etnicznych, które powstawały we wszystkich okresach znanej ze źródeł pisanych przednowoczesnej historii. Etnicznymi państwami były: starożytny Egipt, Iran za panowania Persów, Bizancjum, średniowieczna Francja, Anglia za Tudorów, wczesnonowożytna Rosja czy Hiszpania. Z rozważań Smitha wynika, że państwa etniczne znamionowały dwie cechy: granice etniczne pokrywały się w dużym stopniu z politycznymi i prowadzono w nich politykę kulturowej homogenizacji. W niektórych wypadkach, np. w starożytnym Egipcie, efektem takiej polityki było narzucenie jednej wspólnej kultury wszystkim warstwom społecznym (Smith1986: 89). Polityka homogenizacji nie była jednak uzasadniana ideologią nacjonalistyczną, lecz wynikała z chęci zabezpieczenia się przed wewnętrznymi i zewnętrznymi rywalami oraz z dążenia do za302
ko
re k
ta
pewnienia sobie lojalności poddanych. Takie państwa stanowiły „proto-narody” – na ich podstawie powstały narody i nacjonalizmy (Smith 1986: 106). W całej historii występuje też etnicyzm, a więc masowe ruchy etniczne stawiające opór obcym kulturowo najeźdźcom w celu terytorialnego wyzwolenia lub mające na celu moralną i kulturową regenerację grupy etnicznej. Klasycznym przykładem wedle Smitha jest walka Greków przeciwko Persom albo walka Żydów z Seleukidami czy Rzymianami w celu wyzwolenia Palestyny. Historyczne przypadki omawiane przez Smitha stanowią jedynie ilustracje jego apriorycznie przyjętych twierdzeń odnośnie do natury grup etnicznych. Argumenty Smitha mają charakter ex silentio. Gwoli przykładu można przytoczyć jego rozważania na temat Elamu. Otóż pisze on, że „terytorium Elamu było całkiem jasno wyznaczone w starożytnej świadomości” i że Elamici stanowili grupę wyraźnie odróżnialną, której odrębność wyznaczały język, zwyczaje i religia. Biorąc pod uwagę odrębne zwyczaje i istnienie państwa Elam przez dwa tysiące lat „jest czymś niewiarygodnym wyobrażanie sobie, że nie było ciągłości istnienia etnicznej wspólnoty posiadającej nazwę, mity pochodzenia, kulturę, historię i terytorialną ojczyznę” (Smith 1986: 71). Z faktu długiego trwania państwa i wspólnej nazwy, a także licznych wojen, można wywnioskować, że istniał pewien stopień lojalności i świadomość przynależności do wspólnoty (Smith 1986: 71). To samo – jego zdaniem – można powiedzieć o Aramejczykach, Hurytach, Urytanach, Filistynach, Kasytach, Amorytach czy państwie egipskim. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia – pisał Smith w swoich późniejszych pracach – wręcz ze wspólnotą przypominającą współczesne narody. Jego zdaniem starożytny Egipt stanowił homogeniczną kulturową wspólnotę świadomą swej odrębności, czego wyrazem była niechęć wobec Ptolemeuszy, których akceptowano jedynie połowicznie. Jak zauważył jednak Banks, nie wiadomo, skąd bierze się pewność Smitha i przekonanie, że istnienie nazwy Elam jest równoznaczne z istnieniem relatywnie homogenicznej wspólnoty (Banks 1996: 139–140). Historycy są bardziej ostrożni w opisywaniu stosunków etnicznych w starożytności, np. w okresie panowania Ptolemeuszy w Egipcie. Ewa Wipszycka zauważa, że okres helleński jest szczególnie bogaty 303
ko
re k
ta
w dość różnorodne źródła. Mimo to nie pozwalają one na odtworzenie postaw wyższych warstw egipskiego społeczeństwa, nie mówiąc o chłopach. Same pojawiające się w źródłach kategorie, które można uznać za etniczne, są niejednoznaczne. Termin „Hellenowie” odnoszono do Macedończyków, Traków, Galatów, Syryjczyków, a także Żydów, tj. wszystkich, którzy nie byli Egipcjanami. Pojęcie to oznaczało raczej status prawny niż etniczność i/lub wskazywało na pewien stopień hellenizacji. Przybysze spoza państwa natomiast często określali owych Hellenów mianem Egipcjan. Reakcje na panowanie Ptolemeuszy wśród wyższych warstw były różnorodne. Nowi władcy uzyskali współpracę ważnej świątyni Ptaha w Memfis. Kapłani z Tebaidy natomiast odmawiali często Ptolemeuszom posłuszeństwa. W latach 217, 170–169, 130, 118 i 88 p.n.e. dochodziło również do masowych buntów chłopskich. Jednak, jak pisze Wipszycka, wiedza o tych wydarzeniach jest bardzo szczupła i zazwyczaj nic nie wiadomo o celach, żądaniach czy uczestnikach. Generalnie istnieją dwie różne interpretacje tych ruchów. Papirolodzy z początku XX wieku, tacy jak Ulrich Wilcken, Wilhelm Schubart, Pierre Jouguet widzieli w tych ruchach reakcję przeciwko obcym rządom kierowaną przez kapłanów, coś na wzór współczesnych ruchów narodowych. Natomiast Claire Préux już w 1936 roku argumentowała, że bunty stanowiły wyraz ambicji arystokracji tebańskiej (kleru świątyni Amona), która chciała rządzić Egiptem. Kapłani gotowi byli uznać za faraonów nubijskich szefów plemiennych i sprawować władzę w ich imieniu. Bunty chłopskie natomiast były spowodowane nadużyciami urzędników i nadmiernymi podatkami. Sama Wipszycka przychyla się raczej do zdania Préux z kilku względów. Mimo bogactwa źródeł niewiele one mówią na temat chłopów i nie można ustalić, jakie cele sobie stawiali. Pewne jest natomiast, że nie brali w nich udziału kapłani i że często były one wymierzone właśnie w tę warstwę (atakowano świątynie). Ponadto, pisze Wipszycka, w Egipcie istniały silne partykularyzmy terytorialne i grupowe bariery, co wyklucza możliwość tworzenia szerokich koalicji: bunty miały charakter rozproszonych wystąpień chłopskich. Przeciw tezie o wrogim nastawieniu ludności egipskiej do Greków świadczy również fakt, że ci ostatni utrzymali władzę, mimo że dysponowali w Egipcie niewielką siłą zbrojną. Źródła pokazują również, że wśród Greków 304
ko
re k
ta
nie istniało poczucie zagrożenia (Wipszycka 1994: 87–107; Bravo, Wipszycka 1992: 141–234). Nie jest moim celem i przekracza moje kompetencje opowiadanie się po którejś ze stron w tym sporze egiptologów. Przytoczyłem tę dyskusję, aby pokazać, że praca Smitha nie ma historycznego charakteru: nie analizuje źródeł, nie odnosi się do stanu wiedzy historiograficznej, nie przedstawia nowych argumentów. Smith ewokuje różne przykłady historyczne, nie bacząc na ich różne interpretacje. Służą mu one raczej jako ilustracja jego teoretycznych założeń, a nie – jak sugeruje – jako ich historyczne potwierdzenie. W pracy pojawiają się dziesiątki przykładów grup etnicznych, ale najczęściej bez bliższego umiejscowienia ich w czasie poza sugestią, że chodzi o okres przednowoczesny. Smith krytykował modernistów za aprioryczne teoretyzowanie, jednak jego prace mają taki sam charakter. Głównym celem Smitha było ustalenie związków, jakie istnieją między grupami etnicznymi a narodami. Jego zdaniem narody powstały w oparciu o wcześniej istniejące grupy etniczne, co nie znaczy jednak, że wszystkie ethnie przekształciły się w narody. Ethnie mogą ulec rozpadowi: związek między grupą etniczną a narodem nie ma charakteru koniecznego rozwoju jednotorowego. Do powstania narodów wedle Smitha doprowadziły trzy zachodnioeuropejskie rewolucje. Pierwszą była rewolucja w sferze podziału pracy, oznaczająca przejście od feudalizmu do kapitalizmu. Smith, odwołując się do Wallerstein, argumentuje, że ta rewolucja rozpoczęła się pod koniec XV wieku. Równocześnie z nią doszło do rewolucji w zakresie metod kontroli administracyjnej i militarnej. Składały się na nią takie zjawiska, jak: powstanie zawodowej armii w czasach absolutyzmu, ulepszenie artylerii w drugiej połowie XVII wieku, rozwój inżynierii wojskowej, logistyki, a także rozwój biurokracji. Ostatnia znacząca zmiana dotyczyła edukacji i kultury. Władza kościelna i religijna tradycja zaczęły ustępować miejsca nowemu aparatowi pojęciowemu, narzucanemu przez racjonalne państwo. Od końca XVIII wieku suwerenne państwo rozwijało świecką edukację, angażowało się w politykę kulturowej homogenizacji, standaryzację języka, tworzenie świeckich świąt państwowych. Te trzy rewolucje doprowadziły w zachodniej Europie do powstania scentralizowanych i homogenicznych kulturowo państw, które stały się modelem dla reszty Europy i świata. Na początku XX wieku cały eu305
ko
re k
ta
ropejski kontynent został podzielony na sieć biurokratycznych państw. Następnie pojęcia i praktyki nowoczesnego państwa zostały świadomie przeniesione do różnych kolonii. W tym momencie narody i nacjonalizmy upowszechniają się na całym świecie. Trzy rewolucje zachodziły w różnych warunkach społecznych i kulturowych, dlatego miały odmienne konsekwencje, tj. prowadziły do wykształcenia się różnych typów narodów. Autor The Ethnic Origins of Nations za Kohnem wyróżnia dwa typy narodów, a mianowicie terytorialny (zachodni) i etniczny (wschodni) (Kaufman, Zimmer 2004). Typ narodu terytorialnego znamionują zdaniem Smitha następujące cechy: 1) jego podstawą jest wspólne terytorium. Zgodnie z oświeceniowymi zasadami Naród postrzegany jest jako grupa ludzi zamieszkująca określone terytorium; 2) drugim specyficznym elementem jest dominacja prawnego wymiaru. Naród jest wspólnotą związaną wspólnym prawem i instytucjami: członkowie mają jednakowe prawa i obowiązki bez względu na rasę, poglądy, wiek, płeć czy religię. Prawo jest emanacją suwerennego państwa, które jest wyrazem narodu; 3) obywatelstwo, które oznacza w ujęciu Smitha nie tylko wspólne prawa i obowiązki, lecz także poczucie solidarności i braterstwa, społeczną aktywność i polityczną partycypację; 4) terytorialne narody są także wspólnotami kulturowymi. Obywatelska solidarność oznacza konieczność istnienia religii obywatelskiej odwołującej się do wspólnych mitów, pamięci, symboli. Wymaga także edukacyjnych instytucji i komunikacji w standardowym języku. Jednostki muszą otrzymać wychowanie wpajające im „zuniformizowany i wspólny sposób życia i system wierzeń”, który będzie je odróżniał od obcych (Smith 1986: 136). Terytorialne narody posiadają zatem również etniczny komponent. Narody terytorialne powstały w oparciu o istniejące wcześniej państwa etniczne. Narody etniczne natomiast wykształciły się z grup etnicznych, które nie miały własnego państwa. Ich geneza związana jest z przekształceniem etnicznych więzi w narodowe za pomocą procesów mobilizacji, terytorializacji i polityzacji, co w efekcie dało etniczną koncepcję narodu, której składowymi elementami są: 1) koncepcja genealogii, czyli idea wspólnego pochodzenia. Zdaniem Smitha odgrywała ona dużą rolę w Europie Wschodniej, prowadząc do powstania narodów o charak306
ko
re k
ta
terze „organicznym” i „mistycznym” (1986: 137); 2) populizm, który oznaczał, że naród etniczny – w odróżnieniu od terytorialnego – miał charakter plebejski i demotyczny. Powstanie narodu wymagało ludowej mobilizacji: uznania grupy etnicznej za naród i aktywizacji przynajmniej jej części. Etniczność stanowiła odpowiednik obywatelstwa; 3) podkreślanie znaczenia dialektów i zwyczajów, które stanowiły substytut prawa i instytucji politycznych charakterystycznych dla narodów terytorialnych. Nacjonalizm we wschodniej Europie początkowo dużą wagę przywiazywał do badań filologicznych, leksykograficznych i etnograficznych. Ich efekty miały pokazywać odrębność grup etnicznych i stanowić podstawę kodyfikacji i standaryzacji języków; 4) natywizm, który był odpowiednikiem obywatelskiej religii w narodach terytorialnych. Oznaczał on wiarę w odrębną jakość i unikatowość etnicznego narodu. Rozwijany przez intelektualistów natywizm stał się podstawą historyzmu, tj. idei głoszącej, że każda wspólnota rozwija się wedle własnego, niepowtarzalnego rytmu. W etnicznej koncepcji narodu unikatowa narodowa historia stała się odpowiednikiem kultury w narodach terytorialnych. Smith wyraźnie pod wpływem Kohna zauważa, że te dwie koncepcje nacji (tj. terytorialna i etniczna) odzwierciedlają dwa odmienne sposoby kształtowania się narodów: zachodni terytorializm i wschodni etnicyzm. Zachodni terytorializm stanowił pierwszy i najbardziej wpływowy sposób powstawania narodów. Smith pisze o modelu „anglo-francuskim”, ponieważ pierwsze narody zaczęły powstawać w nowożytnej Anglii i Francji, stanowiąc wzór dla reszty Europy (1986: 135). Następnie ten proces objął także Hiszpanię, Holandię, a później Szwecję i Rosję. Geneza narodu w tych regionach związana jest z „państwami etnicznymi”, które pod wpływem potrójnej rewolucji przekształcały się w państwa narodowe. Stopniowo dochodziło do unifikacji gospodarczej, centralizacji i przyznawania praw obywatelskich coraz szerszym warstwom społecznym, wprowadzania powszechnej edukacji i powstawania masowej kultury publicznej. W większości wypadków nie osiągnięto jednak – zauważa Smith – całkowitej zbieżności między granicami politycznymi i kulturowymi. W wielu regionach pozostały znaczne etniczne mniejszości, które zostały wchłonięte przez państwa wbrew swej woli i poddane uciskowi. 307
ko
re k
ta
Niemniej istniała dominująca grupa etniczna, której mity i symbole stały się podstawą państwa narodowego. Przykładem mogą być Anglicy w Wielkiej Brytanii. Terytorialny sposób formowania się narodów był charakterystyczny również dla Ameryki Północnej i Ameryki Łacińskiej. Wschodni etnicyzm stanowił odmienny proces znamienny dla Europy Wschodniej, a także Bliskiego Wschodu. Zauważmy na marginesie, że pojęcie „Europa Wschodnia” nie zostało przez Smitha zdefiniowane. Według niego sytuacja na początku XIX wieku w Europie Wschodniej i na Bliskim Wschodzie w niewielkim stopniu przypominała świat zachodni: potrójna rewolucja dokonała się tu później i rozwijała w nierównym tempie, istniały wieloetniczne imperia, normą był brak kongruencji między granicami politycznymi i etnicznymi. Nacjonalizm pojawił się w tym regionie jako efekt dyfuzji nacjonalistycznych idei, przykład walk narodowych tych grup, które posiadały pamięć o własnym państwie, jak arystokratyczne ethnie Polaków i Węgrów, a także jako rezultat prób przeprowadzanej przez te ethnie polonizacji i madziaryzacji w ramach ich historycznych terytoriów. Wpływ miała również presja ze strony państw, które konsolidowały swoją władzę i dążyły do homogenizacji populacji. To spowodowało reakcję intelektualistów pochodzących z niższych warstw społecznych, którzy dążyli do aktywizacji i mobilizacji demotycznych grup etnicznych, z których pochodzili. Ten proces rodzimej mobilizacji (vernacular mobilization) Smith omawia dokładniej w książce National Identity, w której nawiązuje do swoich wcześniejszych książek, mówiąc o kryzysie religii pod wpływem państwa „naukowego”. Erozja znaczenia religii doprowadziła do kryzysu wśród inteligencji i wykrystalizowania się rozwiązania etnicznego. W tej książce do demotycznych grup etnicznych, które przeszły proces rodzimej mobilizacji, zalicza również Polaków, zrównując polski nacjonalizm z czeskim, słowackim czy ukraińskim (Smith 1991: 61–68). Intelektualiści dążyli do skodyfikowania języków, tworzenia literatury, aktywizacji i upolitycznienia etnicznych mitów i pamięci. Słowaccy intelektualiści odwoływali się do pamięci Słowaków o państwie morawskim i Świętopełku, aby w oparciu o tę tradycję stworzyć naród słowacki (1986: 142). Smith sugeruje, że rodzima mobilizacja była reakcją na proces formowania 308
ko
re k
ta
narodów w Europie Zachodniej i na nim się wzorowała. Miała wtórny charakter i ze względu na odmienne warunki jej efektem była etniczna wersja narodu. Próby narzucenia etnicznej definicji narodu pojawiły się także w krajach zachodnich, np. Action Française pod koniec XIX wieku we Francji (1986: 149). W książce Nations and Nationalism in a Global Era Smith wyróżnił trzecią drogę kształtowania się narodów i trzeci typ narodów, a mianowicie naród pluralistyczny, który powstał w oparciu o procesy imigracyjne (1995: 107). Przykładem takiego narodu są Stany Zjednoczone. Naród pluralistyczny składa się z wielu grup etnicznych, które postrzegane są jako obiekt emocjonalnego przywiązania i którym przyznaje się dużą władzę nad społecznym i kulturowym życiem swoich członków, a także zachęca się je do zachowania ich kulturowego dziedzictwa. Przywiązanie do narodu natomiast jest wyrażane przez lojalność wobec państwa, prawa, mitu założycielskiego i publicznej kultury. Nawet naród tak pluralistyczny jak Stany Zjednoczone został zdominowany przez jedną grupę etniczną i jej kulturę oraz mity – białych anglosaskich protestantów (WASP). Stworzyli oni państwo, określili jego prawne, językowe i edukacyjne ramy i dostarczyli większości mitów, symboli i bohaterów. Niemniej, sugeruje Smith, pluralistyczne narody różnią się większą otwartością i większą różnorodnością nie tylko od etnicznych, ale także od terytorialnych nacji. Smith idealizuje jednak naród amerykański, bo pomija długą historię wykluczenia czarnych i Indian, a także restrykcyjną politykę imigracyjną, opartą na kwotach rasowych i narodowych, która obowiązywała w latach 1924–1965. Stany Zjednoczone były pierwszym krajem na świecie, który ograniczył imigrację ze względów rasowych, uchwalając pod koniec XIX wieku Chinese Exclusion Act. W XIX wieku prowadzono politykę homogenizacji kulturowej, która nie różniła się wiele od polityki państw europejskich: zakazywano nauki języków mniejszości w szkołach, zmieniano obco brzmiące nazwiska. Pluralizacja, tolerancja dla różnic, przyznanie praw mniejszościom „rasowym”, to stosunkowo niedawne zjawiska. Ideał etnicznej różnorodności nie został jednak zaakceptowany powszechnie, o czym świadczą reakcje w obronie języka angielskiego w tych stanach, do których kieruje się imigracja z hiszpańskojęzycznych krajów Ameryki Łacińskiej (Huntington 2007). 309
ko
re k
ta
Wszystkie trzy typy narodów (terytorialny, etniczny, pluralistyczny) posiadają elementy charakterystyczne dla grup etnicznych i powstały na ich podstawie. Równocześnie stanowią one zdaniem Smitha nowy typ wspólnoty, uzyskując kilka cech, które pojawiły się dopiero w nowoczesności. Narody mają charakter zarówno stowarzyszenia (Gesellschaft), jak i wspólnoty (Gemeinschaft). Nowymi atrybutami narodów związanymi z nowoczesnością są: terytorialność, tj. fizyczny, a nie tylko symboliczny związek z terytorium, równe prawa i obowiązki obywatelskie (w grupach etnicznych nie obowiązywała polityczna równość), wspólna kultura obywatelska (w grupach etnicznych sfera publiczna ograniczona była do warstw wyższych), społeczna mobilność w systemie opartym na złożonym podziale pracy (Smith 1986: 144). Smith odwołuje się do Andersona, wskazując na rolę linearnej koncepcji czasu i nowej wyobraźni, lokującej naród w pustym i jednorodnym czasie (Anderson 1997). Dużą rolę w propagowaniu tej nowej koncepcji czasu i historii odgrywa nauka, zwłaszcza filologia, antropologia, socjologia i historia (Smith 1986: 172). Naród to wielka grupa społeczna składająca się z zastępowalnych jednostek. Związek jednostek – pisze Smith – „ma charakter »organiczny« w Durkheimowskim sensie, tj. jednostki wykonują komplementarne role i mają wobec siebie wzajemne oczekiwania oparte na złożonym podziale pracy” (1986: 70). Mimo swojej wielkości, anonimowości, bezosobowości i pośredniej natury stosunków społecznych naród wyobrażany jest jako wspólnota. Narody powstały jednak na podstawie wcześniej istniejących grup etnicznych i posiadają również elementy, które łączą je z etniczną przeszłością: a więc przede wszystkim mity, symbole i pamięć (zespół mityczno-symboliczny). Zdaniem Smitha mimo potrójnej rewolucji, która oznaczała przeobrażenia gospodarcze, polityczne i kulturowe – w sferze symboliczno-mitycznej została zachowana ciągłość. Jeżeli nie byłoby przeszłości etnicznej istniejących wcześniej grup etnicznych, to nie doszłoby do powstania narodów i nacjonalizmu (1986: 214). Narody nie mogły powstać ex nihilo – pisze Smith. Musiały oprzeć się na żywej historii, pamięci, mitach i symbolach, jeżeli chciały uzyskać oddźwięk społeczny i stać się istotnym elementem tożsamości. Siła narodu i nacjonalizmów bierze się z wykorzystania społecznego ma310
ko
re k
ta
gnetyzmu i psychologicznej mocy zespołów mityczno-symbolicznych (1986: 207). Mityczno-symboliczne zespoły pełnią ważne funkcje. Zakorzeniają naród w przeszłości, odwołując się do mitu złotego wieku, i lokują naród w przestrzeni, ewokując poetyckie wizje krajobrazu. Są dowodem na istnienie trwałej wspólnoty związanej z terytorium uświęconym przez dokonania dawnych bohaterów, którzy symbolizują moralne wzorce. Mity i symbole zastępują religię, dostarczając jednostkom pocieszenia: jednostki umrą, lecz naród, którego są członkami, będzie trwał wiecznie. Zespoły mityczno-symboliczne pomagają radzić sobie z gwałtowną zmianą społeczną i związanym z nią poczuciem wykorzenienia, bezdomności. Dostarczają jednostkom stabilnego i trwałego punktu odniesienia. Narody zaspokajają również potrzebę godności: oferują członkostwo we wspólnocie o chwalebnej przeszłości, pozwalają na identyfikację z dawnymi bohaterami. Słowem, narody zaspokajają wiele jednostkowych potrzeb i dają odpowiedź na jednostkowe problemy egzystencjalne. Oprócz tego pełnią ważne funkcje integracyjne i zapewniają narodowej wspólnocie spójność. „Symbole i ceremonie – pisze Smith w National Identity – zawsze miały emocjonalne właściwości kolektywne opisane przez Durkheima – nigdzie nie jest to bardziej widoczne niż w wypadku nacjonalistycznych symboli i ceremonii. Faktycznie, wiele z tego, co Durkheim przypisywał totemicznym rytom i symbolom Arunta i innych australijskich plemion, odnosi się w jeszcze większym stopniu do nacjonalistycznych rytów i ceremonii, ponieważ nacjonalizm pozbył się jakichkolwiek pośredniczących obiektów, czy to w postaci totemu, czy bóstwa; jego bóstwem jest sam naród” (1991: 77–78). Ze względu na rolę zespołów mityczno-symbolicznych „narody nie są tak »nowoczesne«, jak starają się nas przekonać moderniści” (Smith 1986: 212). Powtórzmy: naród można zdefiniować wedle Smitha jako „populację posiadającą nazwę, historyczne terytorium, wspólne mity i historyczną pamięć, masową publiczną kulturę, wspólną gospodarkę i wspólne prawa i obowiązki dla wszystkich członków” (1991: 43). Jak zauważył Montserrat Guibernau, włączenie do definicji wspólnych praw i obowiązków, a także gospodarki, powoduje, że trudno odróżnić naród od państwa (Guibernau 2004: 127). Co ważniejsze, w ujęciu Smitha istnieje duża zbieżność pojęciowa i historyczna mię311
ko
re k
ta
dzy grupami etnicznymi a narodem. Definicja narodu w dużym stopniu pokrywa się z definicją grupy etnicznej (główna różnica związana jest ze wspólnymi prawami, masową kulturą i wspólną gospodarką). Wyjaśnienie powstania narodów nabiera przez to charakteru tautologii i ma ewolucjonistyczny wydźwięk. Narody powstały w oparciu o niewiele różniące się od nich grupy etniczne (co nie oznacza, że każda grupa etniczna przekształciła się w naród – od takiej koncepcji Smith zdecydowanie się odcina). Przy tym Smith nie wyjaśnia znaczenia etniczności, raczej zakłada, że jest to czynnik o nadrzędnym i trwałym znaczeniu. W jego ujęciu narody powstały, ponieważ w zalążkowej postaci (tj. w postaci grup etnicznych) istniały od dawien dawna. Choć Smith krytykował funkcjonalistyczne i teleologiczne wyjaśnienia, jego koncepcja ma po części taki charakter. W niewielkim stopniu tłumaczy, dlaczego powstały narody, pokazuje raczej, że pełnią one ważne funkcje i odpowiadają ważnym potrzebom. Zdaje się zakładać, że skoro narody powstały, to powstać musiały. Odwołując się do Durkheima, Smith podkreśla sakralny charakter mitów i symboli narodowych, co sugeruje, że owe mity i symbole stanowią wyraz zbiorowej świadomości i moralnej siły narodu. Jednak taka konceptualizacja ignoruje konflikty, przemoc i opór, które wiążą się z powstawaniem i trwaniem narodów. Smith niewiele mówi na temat włączania do narodowej kultury różnych warstw społecznych i tego, w jaki sposób dominująca grupa etniczna utrzymuje swoją przewagę. Sugeruje, że narody posiadają wspólną, homogeniczną i spójną kulturę. Jednak powstawanie narodów, polegające przecież – co sugeruje sam Smith – na narzucaniu etniczności dominującej, sugeruje raczej, że proces ten nie odbywał się gładko, bez oporu i konfliktów. Trudno z góry zakładać, że efektem tego procesu będzie kultura koherentna i homogeniczna, a nie kontestowana przez różne mniejszości niespójna kultura hybrydowa. W kolejnych książkach Smitha na uwagę zasługują przede wszystkim cztery wątki: krytyka modernistów, modyfikacja definicji narodu, podkreślanie istnienia nacji już w starożytności, uwypuklenie sakralnego charakteru narodów. Krytyce modernizmu poświęcona jest przede wszystkim książka The Antiquity of Nations, która jest zbiorem różnych artykułów publikowanych po 1986 roku (2004). W porównaniu z The Ethnic Origins of Nations stanowisko Smitha ule312
ko
re k
ta
gło tu wyostrzeniu. Smith krytykował modernistów za doktrynerskie i aprioryczne negowanie znaczenia etniczności w historii, za przecenianie manipulatorskich zdolności elit, za etnocentryczne definiowanie narodu w kategoriach zachodnioeuropejskiego państwa narodowego i za brak wyjaśnienia, dlaczego nacjonalistyczne manipulacje uzyskały poparcie społeczne. Główny argument, powtarzany niestrudzenie przez Smitha od czasu opublikowania The Ethnic Origins of Nations, brzmiał następująco: moderniści nie są w stanie wytłumaczyć, dlaczego lojalność wobec narodu ma głęboko emocjonalny charakter i dlaczego ludzie gotowi są do poświęcenia – w tym często do rezygnacji z życia – w interesie narodu. Zauważmy, że sposób sformułowania zarzutu pokazuje również sympatie autora do narodu i nacjonalizmu. Badacz nastawiony mniej przychylnie mógłby pytanie sformułować nieco inaczej: co jest takiego w nacjonalizmie i narodzie, że skłania ludzi do popełniania czynów, które w innych okolicznościach uznaliby za zbrodnicze, np. do zabijania ludzi (co jest odwrotną stroną gotowości do poświęcenia swojego życia). Smith zarzuca zatem modernistom, że ich wyjaśnienia mają nazbyt instrumentalny i racjonalny charakter: lokują nacjonalizm raczej w sferze poznania – a nie emocji, kalkulacji – a nie wartości, rozumu – a nie pozarozumowej psychologicznej siły. Uważa on, że siłę narodowych emocji można wytłumaczyć jedynie tym, iż nacjonalizm odwołuje się do głęboko zakorzenionych mitów, symboli i pamięci. Krytyka Smitha nie godzi jednak, wbrew temu, co sam twierdzi, we wszystkich modernistów w tym samym stopniu. Zarzut nadmiernego instrumentalizmu można postawić Hechterowi czy Hobsbawmowi, lecz nie Andersonowi, który starał się wytłumaczyć emocjonalną siłę nacjonalizmu, wskazując na doświadczenie communitas. Krytyka modernizmu stała się również bardziej radykalna: Smith zdaje się odmawiać pracom modernistów większej wartości, określając ich koncepcje mianem mitu. Jego zdaniem ich teorie są przesadną reakcją na nacjonalistyczną retorykę o odwiecznych początkach narodu. Tymczasem pogląd o nowoczesności narodów jest z gruntu fałszywy. Uparte trwanie przy tym przekonaniu można wyjaśnić w kategoriach specyficznej sytuacji, w jakiej znajdują się badacze. Otóż – pisze – główną funkcją przekonania o nowoczesności narodów jest roz313
ko
re k
ta
wiązanie trudnego dylematu etycznego, który trapi członków inteligencji, a w szczególności przedstawicieli nauk społecznych. „Idzie o to – wyjaśnia Smith – że wielu zawodowych badaczy i intelektualistów wciąż pielęgnuje przywiązanie, jakkolwiek osłabione, do konkretnych narodów lub etnicznych wspólnot, za pośrednictwem swoich rodzin, sposobu spędzania wolnego czasu, przyjaciół, zwyczajów itd. Równocześnie w swoich publicznych rolach wyznają kosmopolityczną kulturę i asymilacjonistyczne ideały. Jak można zharmonizować publiczne i prywatne role, jak można pogodzić partykularne lojalności z uniwersalistycznymi aspiracjami? Odpowiedź leży w uznaniu narodu za nowoczesne i w związku z tym przejściowe zjawisko, za cechę bardziej lub mniej podstawową industrialnej, kapitalistycznej lub nowoczesnej fazy historii. W przyszłości, kiedy dojrzeją technologiczne i ekonomiczne warunki, narody, a także związane z nimi prywatne role i lojalności, znikną” (Smith 2004a: 40). Koncepcje modernistyczne są zatem deformacją rzeczywistości, za pomocą której badacze redukują dysonans poznawczy polegający na sprzeczności między kosmopolitycznym charakterem ich profesji a życiem prywatnym zamkniętym w narodowych ramach (por. Festinger 2007). Smith chce sprawić wrażenie, że jego własna koncepcja wolna jest od jakichkolwiek pozapoznawczych uwarunkowań, które mogłyby prowadzić do zniekształceń. Jego krytyka modernizmu nie jest związana tylko z kwestią przeszłości narodów (nowoczesność versus przednowoczesność), lecz również z ich trwałością. Poprzez wykazanie, że narody kształtowały się powoli, w procesie znacznie rozciągniętym w czasie, chce pokazać, że oczekiwanie na ich zmierzch jest bezpodstawne. Narody mają bowiem solidne i trwałe podstawy. Przekonanie o trwałości narodów nie wynika jednak z historycznych analiz, lecz raczej jest efektem pewnych apriorycznych założeń, których źródeł trzeba szukać w nacjonalistycznej ideologii. Dla Smitha naród jest wartością pozytywną – i stąd chęć wykazania jego trwałości i mocnego zakorzenienia w dziejach. Z ostrzejszą krytyką modernizmu idzie w parze również modyfikacja definicji narodu, która jest znacznie mniej modernistyczna niż ta przedstawiona we wcześniejszych pracach. Otóż w książce Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity (2003) Smith definiuje
314
ko
re k
ta
naród następująco: „populacja ma nazwę, zamieszkująca historyczne terytorium, posiadająca wspólne mity i pamięć, kulturę obywatelską i wspólne prawa i zwyczaje dla wszystkich członków” (2003: 24; 2004: 17, 136). W porównaniu z definicjami z The Ethnic Origins of Nations i National Identity zrezygnował tu z podkreślania kilku czynników: masowego charakteru kultury obywatelskiej, złożonego podziału pracy i idei obywatelstwa. Wprowadził natomiast nowy element, a mianowicie wspólne zwyczaje. Nowa definicja jest znacznie szersza, tj. obejmuje swoim zakresem więcej grup niż poprzednia. Zmiana definicji na mniej rygorystyczną zaowocowała również rzutowaniem istnienia narodów w odległą przeszłość. Zdaniem Smitha przykłady narodów można znaleźć już w starożytności – Armenia w pierwszych wiekach naszej ery, Izrael w okresie drugiej świątyni, a także do pewnego stopnia starożytny Egipt były „socjologicznymi i kulturowymi wspólnotami, które nazywamy narodami” (2004a: 145). Były to narody bez nacjonalizmu, który pojawił się dopiero w erze nowoczesnej, wraz z rewolucją francuską. Przede wszystkim jednak Smith w Chosen Peoples rozwija wątek sakralności narodów, który pojawił się już w jego poprzednich pracach. Naród to „święta komunia ludu”, integrująca swoich członków za pomocą rytualnych i symbolicznych praktyk w jedną moralną wspólnotę (2003: 7; 18; 32). Inaczej niż w poprzednich pracach, Smith zwraca uwagę na „święte podstawy” narodów (Smith 2003: 5). Powstanie narodów – stwierdza – można tylko częściowo wyjaśnić istnieniem etnicznych i językowych więzi, które zostały zaktywizowane przez centralizujące się państwo i socjoekonomiczne zmiany. Trwałość narodów, ich emocjonalny oddźwięk i zdolność do generowania poświęcenia mogą być jedynie skutkiem wierzeń o charakterze religijnym. Smith nawiązuje do badań nad religią prowadzonych w ramach teorii modernizacji obywatelskiej przez politologów Davida Aptera czy Leo narda Bidnera. W przeciwieństwie do tych badaczy uważa jednak, że nie można koncentrować się jedynie na aspektach ideologicznych nacjonalizmu. Naród i nacjonalizm są czymś więcej niż ideologią: to formy kultury i systemy wierzeń, które integrują członków w moralną wspólnotę. Smithowi bliżej do koncepcji Durkheima, na którą
315
ko
re k
ta
expressis verbis się powołuje. Podobnie jak Durkheim, upatruje istoty religii w podziale rzeczywistości na sacrum i profanum oraz wiąże ją z istnieniem wierzeń dotyczących rzeczy świętych, obrzędów i wspólnoty moralnej (Durkheim 1992). Koncepcja Smitha nie jest jednak tylko powtórzeniem teorii Durkheima. Różni się od niej pod dwoma względami. Otóż Smith kładzie większy nacisk na wierzenia jako centralny element religii, w mniejszym stopniu zajmując się praktyką, tj. sposobami obchodzenia się z sacrum: świętami, rytuałami itd. Podejście przedstawione w Chosen Peoples wymaga analizy skoncentrowanej „na etnicznych symbolach, pamięci, mitach, wartościach, tradycjach i ich ekspresji w tekstach i artefaktach – księgach, kronikach, epice, muzyce, architekturze, obrazach, rzemiośle i innych środkach”, które postrzegane są jako święte (Smith 2003: 18). Narody i nacjonalizmy w ujęciu Smitha mają religijny charakter nie tylko dlatego, że pełnią funkcję integracyjną, lecz również dlatego, że istnieje historyczny związek między nimi a chrześcijaństwem i judaizmem. Smith nawiązuje w pewnym stopniu do Kohna, który twierdził, że korzeni nacjonalizmu trzeba szukać w biblijnej tradycji. Zdaniem Smitha nacjonalizm ma „święte podstawy”, które odnoszą się do czterech podstawowych wymiarów narodu: wspólnoty, terytorium, historii, przeznaczenia. Te cztery wymiary znajdują również odzwierciedlenie w nacjonalistycznej doktrynie, stanowiąc jej jądro. Nie są one jednak wynalazkiem nacjonalizmu, lecz rozwinięciem tradycji biblijnej. W Biblii, sugeruje Smith, trzeba szukać motywów, na których opierają się narody i nacjonalizmy. Tymi motywami są: idea ludu wybranego przez Boga, który zawiera przymierze lub powierza ludowi misję, koncepcja świętego terytorium przyznanego przez Boga na własność danej wspólnocie, idea powrotu do złotego wieku w celu duchowej odnowy, wiara w oczyszczającą moc zbiorowego i jednostkowego poświęcenia, aby wypełniło się przeznaczenie. Te idee zostały upolitycznione i stanowią jądro nowej religii, jaką jest nacjonalizm – „nie ma luki” między nowoczesnym nacjonalizmem a tymi wierzeniami, formy są różne, lecz wątki takie same (Smith 2003: 179). Inaczej jednak niż tradycyjne religie, nacjonalizm nie odwołuje się do pojęcia bóstwa, lecz do kategorii autentyczności, tj. poszukiwania prawdziwej natury narodu. Autentyczność jest świętym obiektem nacjonalizmu. 316
ko
re k
ta
Autentyczność i brak autentyczności pełnią taką samą rolę jak podział na sacrum i profanum. Autentyczność – pisze Smith – „separuje i »zabrania« pewnych przedmiotów, znajduje się w sercu nowej religii, »religii ludu«, religii, która jest w równym stopniu wiążąca, rytualnie powtarzalna, wywołująca zbiorowy entuzjazm – definicyjne cechy wszystkich religii w ujęciu Durkheima – co wszelkie wcześniejsze religie” (2003: 40). Kult autentyczności umożliwia zbawienie, które lokowane jest jednak w doczesnym świecie i oznacza trwanie narodu. Nacjonalizm zawdzięcza wiele biblijnym motywom, które zdaniem Smitha były ważniejsze niż świeckie ideologie. Jego książkę rozpoczynają rozważania na temat starożytnego Izraela. Smith śledzi biblijne wątki wśród wczesnośredniowiecznych Ormian, dziewiętnastowiecznych Afrykanerów, w średniowiecznej Francji i nowożytnej Rosji. Związek między nacjonalizmem a religią nie jest jednak zbyt jasny w koncepcji Smitha. Autor Chosen Peoples zgodnie z koncepcją długiego trwania kreśli szerokie historyczne porównania, opisując ideę przymierza u starożytnych Izraelitów i odnajdując analogie we współczesnym „nacjonalizmie jako takim” (2003: 31). Jednak samo wskazywanie na dość ogólne analogie nie wyjaśnia wpływu religii na nacjonalizm. Smith nie tłumaczy bliżej historycznych relacji między religią a nacjonalizmem. Raz stwierdza, że nacjonalizm i religię cechuje jedynie podobieństwo i nie można mówić o związkach przyczynowych (Smith 2003: 5). Drugim razem wskazuje, że oddźwięk nacjonalizmu zależał od istnienia „świętych podstaw”, które zostały poddane selekcji i upolitycznione. Naród powstał na podstawie dwóch ważnych kulturowych zasobów: etniczności i religii. Im bogatsze były te zasoby, tym większe prawdopodobieństwo powstania narodów (2003: 25, 255). Uwagi tego typu sugerują, że istniał związek przyczynowy między religią a nacjonalizmem; że to drugie zjawisko powstało w oparciu o to pierwsze. Jednak mówienie o związku przyczynowym (a nie podobieństwie): o przekształcaniu się religii w nacjonalizm, ignoruje te nacjonalizmy, które miały świecki charakter i były początkowo niechętne religii, jak Narodowa Demokracja. Zauważmy również, że praca ma europocentryczny charakter, jako że koncentruje się jedynie na dwóch religiach monoteistycznych istotnych dla rozwoju europejskiej cywilizacji: chrześcijaństwie i judaizmie. Nie mówi, w ja317
ko
re k
ta
ki sposób i dlaczego narody powstały w tych regionach, w których religie miały całkowicie odmienny kształt. Opisywany przez Smitha kult poświęcenia ma jednak korzenie poza religią judaistyczną i chrześcijańską. Idea poświęcenia nieobca była Grekom, co znalazło wyraz w mowie pogrzebowej Peryklesa. Przywiązanie do polis powstało niezależnie od tradycji judeochrześcijańskiej. Na Zachodzie, począwszy od renesansu, idea poświęcenia odwoływała się w dużej mierze do tradycji klasycznej, jak w czasie rewolucji francuskiej. Trzeba również podkreślić, że Smith, opierając się na Durkheimie, koncentruje się przede wszystkim na funkcjach religii i przesadnie podkreśla jej integracyjny charakter, ignorując konflikty i przemoc. Koncepcja Durk heima ma poza tym charakter redukcyjny: utożsamia sakralność z tym, co społeczne, i nie pozwala jasno odgraniczyć tego, co religijne, od tego, co kulturowe, ideologiczne czy polityczne. Nie pozwala również na uchwycenie relacji i konfliktów między nacjonalizmem a innymi religiami. Religie (w przedmiotowym sensie) mogą zarówno podważać nacjonalizm, jak i łączyć się z nim. Na koniec dodajmy, że religijne wątki analizowane przez Smitha nie występują we wszystkich nacjonalizmach, a przynajmniej nie w takim samym natężeniu. Jego koncepcję można odnieść do polskiego romantycznego nacjonalizmu, ale już chyba nie do endecji, która odwoływała się do retoryki interesu narodowego, realizmu i odżegnywała się od idei narodu wybranego (Porter 2000).
Część III
ko
re k
ta
Nacjonalizm bez narodów
ko ta
re k
ROZDZIAŁ 9
NACJONALIZM JAKO PRAKTYKA SYGNIFIKACJI
ko
re k
ta
Rozdział ten omawia konstruktywistyczne podejście do narodu, wypracowane w ramach studiów kulturowych. Konstruktywizm jest dość szerokim nurtem, jednak jego podstawowe założenia można streścić w kilku punktach: proces poznania jest uwarunkowany społecznie, a zwłaszcza językowo (poznanie jako działanie); wiedza nie ma charakteru obiektywnego, lecz ma specyficzny kulturowo i historycznie status (kontyngencja); niemożność oddzielenia tego, co rzeczywiste, od tego, co kulturowe, a zwłaszcza językowe (antyfundacjonalizm); rzeczywistość jest tworzona i podtrzymywana w toku działań społecznych i nie ma z góry ustalonego kształtu (antyesencjalizm); wiedza jest nieodłącznie związana z władzą (władza/wiedza, przemoc symboliczna) (zob. Gergen 1990; Benton, Craib 2003; Berger, Luckmann 1983; Zybertowicz 1995). Studia kulturowe mieszczą się w szerokim konstruktywistycznym paradygmacie, choć są dość zróżnicowane, jeżeli chodzi o założenia teoretyczne i metodologiczne (Rojek 2003; Storey 2003; Turner 1992; Eley, Sunny 1996). Jedną z bardziej wpływowych i teoretycznie rozbudowanych wersji podejścia cultural studies jest koncepcja wypracowana przez Stuarta Halla, który może być postrzegany jako jeden z „ojców” tej perspektywy (ze względu na niejednolitość, eklektyzm i brak systematycznej metody trudno mówić o dyscyplinie). Początki tego nurtu wiążą się z powstaniem Ośrodka Współczesnych Studiów Kulturowych (Centre for Contemporary Cultural Studies) przy uniwersytecie w Birmingham w 1964 roku, a także z pracami takich autorów, jak Raymond Williams (1958, 1961), Richard Hoggart (1976) i E.P. Thompson (1963). Szczególnie intensywnie ośrodek rozwijał się w latach siedemdziesiatych, gdy jego dyrektorem był Hall. Pod jego kierownictwem powstało wiele prac uważanych za klasyczne dla studiów kulturowych (Hall, Jefferson 1976; Hall, 1978; Hall 1980). W tym okresie Hall pozostawał przede 321
ko
re k
ta
wszystkim pod wpływem marksizmu, zwłaszcza jego interpretacji dokonanych przez Antonia Gramsciego i Louisa Althussera. Od początku jednak studia kulturowe charakteryzował nacisk na przekraczanie barier między różnymi dyscyplinami i podejściami. Duży wpływ na badania wówczas prowadzone miał również strukturalizm i semiotyka. Stopniowo, zwłaszcza po przeniesieniu się do Open University w 1979 roku, Hall począł oddalać się od marksizmu, czego wyrazem było odrzucenie koncepcji determinacji ekonomicznej, nawet jako czynnika decydującego „w ostatniej instancji” (Hall 1996a; Hall 1996b; Hall 1996c; Sparks 1996; Rojek 2003, 91–131). W latach osiemdziesiątych i dziewiećdziesiątych zainteresowania Halla koncentrowały się głównie na koncepcjach Michela Foucaulta, poststrukturalizmie i poststrukturalistycznej teorii dyskursu (Grossberg 1996; Larrain 1996). W jego pracach pojawiły się wówczas wyraźniej również problemy tożsamości narodowej, etniczności i rasy, co po części można tłumaczyć pojawieniem się antyimigranckiej retoryki w Wielkiej Brytanii, a także krwawym rozpadem Jugosławii (Jaskułowski 2004c). Jedną z podstawowych kategorii w koncepcji kultury Halla jest pojęcie przedstawienia. Przedstawienie jest głównym elementem procesu, poprzez który jest tworzone i komunikowane znaczenie między członkami kultury. Reprezentacja jest związana z dwoma procesami: systemem, za pomocą którego przedmioty, ludzie i wydarzenia łączone są z zespołem pojęć (mapą pojęciową), oraz systemem językowym, pozwalającym przetłumaczyć naszą konceptualną mapę na system znaków, który umożliwia nam komunikację. Proces łączenia wszystkich trzech elementów Hall nazywa przedstawieniem. Relacje między systemem pojęciowym i systemem językowym ustalane są przez kody. Relacje te nie mają charakteru koniecznego i naturalnego, lecz są rezultatem konwencji. Hall odwołuje się więc do semio tycznej koncepcji kultury skoncentrowanej na „wspólnocie znaczenia”. Podkreśla równocześnie, że kultura nie jest odbiciem istniejącej poza nią rzeczywistości, lecz czynnikiem ją konstytuującym. „Musimy zrozumieć – pisze – w jaki sposób języki budują sens i w jaki sposób symbolizacja umożliwia przedstawianie świata na różne sposoby” (Hall 1990b: 20). Nie oznacza to, że pozajęzykowa rzeczywistość nie istnieje. „Rzeczywistość istnieje wprawdzie poza językiem, ale 322
ko
re k
ta
jest przez język trwale zapośredniczona i w nim się uobecnia” (Hall 1987: 63). Jest to konstruktywistyczna koncepcja reprezentacji, odmienna od koncepcji korespondencyjnej i intencjonalnej. Koresponden cyjna teoria głosi, że język po prostu odzwierciedla znaczenie, które już istnieje na zewnątrz, w świecie przedmiotów, ludzi i wydarzeń. Rzeczywistość jest nam jednak dana jedynie pośrednio, poprzez sys tem znaków. Inaczej mówiąc, nie można mylić rzeczywistości z prakty kami sygnifikacji. Intencjonalna koncepcja języka natomiast twierdzi, iż odzwierciedla on tylko to, co autor wypowiedzi chce powiedzieć. Autor nie może być wyłącznym źródłem znaczenia, język jest bowiem systemem społecznym (Hall 1997a: 15–74). Halla rozumienie kultury oparte jest na teorii języka Ferdinanda de Saussure’a i na jej poststrukturalistycznej modyfikacji (de Saussure 2002). Zasługą autora Kursu językoznawstwa ogólnego było zwrócenie uwagi na rolę języka w tworzeniu znaczenia. Teoria de Saussure’a umoż liwiła zerwanie z wizją języka jako transparentnego medium będącego refleksem rzeczywistości. De Saussure poprzez oddzielenie społecznej części języka (langue) od indywidualnego aktu komunikowania (parole) podważył także, argumentuje Hall, zdroworozsądkową wizję mówiącą, że to my jesteśmy źródłem znaczenia. Nasze wypowiedzi są możliwe tylko dzięki istnieniu reguł podzielanych przez wszystkich: język jest zjawiskiem społecznym, które wchodząc do społeczeństwa zastajemy już w gotowej postaci (Hall 1997a: 30–36). Model języka wypracowany przez de Saussure’a jest jedynie punktem wyjścia dla Halla, który go znacznie modyfikuje. Jak zaznaczałem, źródłem inspiracji dla Halla była poststrukturalistyczna krytyka koncepcji języka jako zamkniętego i statycznego systemu. Generalnie ujmując, ta linia krytyki wskazuje, że de Saussure nazbyt koncentrował się na formalnych i statycznych aspektach języka, ignorując jego cechy interaktywne i dialogowe. Język nie jest zamkniętym systemem, w którym znaczenie są ustalone i który może zostać zredukowany do aspektów formalnych. Znaczenia są produkowane przez język w sposób, który nie może być przewidziany z góry. Hall argumentuje, że jeżeli relacja między znaczącym i oznaczanym nie ma charakteru naturalnego, lecz jest rezultatem konwencji, jeżeli nie jest na stałe ustalona przez nie zmienną strukturę, lecz kształtowana przez faktyczne użycie języka, 323
ko
re k
ta
to oznacza to, że nie ma prawdziwego, jednego i niezmiennego znacze nia, jest ono otwarte na nieustanne, jak argumentował Jacques Derrida, „odraczanie”, „odwlekanie” czy „różnienie” (Hall 1997a: 42; Derrida 2004). Ponadto – stwierdza Hall – jeżeli znaczenie nie jest nigdy ostatecznie ustalone, to jego rozumienie musi wymagać aktywnego procesu interpretacji. „Skoro między kodowaniem a dekodowaniem [...] nie musi zachodzić odpowiedniość, więc kodujący może starać się »przedłożyć«, ale nie może nakazać ani zagwarantować dekodowania, kieruje się ono bowiem własnymi zasadami” (Hall 1987: 68). Aby powiedzieć coś sensownego, musimy „wejść do języka”, w którym istnieją już różne znaczenia. Nie możemy całkowicie oczyścić języka, pozbyć się wszystkich ukrytych znaczeń, które mogą modyfikować lub deformować to, co chcemy powiedzieć; powodować, iż odbiorca naszego komunikatu odczyta go inaczej. Warto jednak zauważyć, że Hall w swoich badaniach niewiele uwagi poświęcał temu, jak znaczenie jest „odczytywane” przez odbiorców. Hall wprowadził pojęcie „od czytania preferowanego”, wskazując na zawarte w tekstach, narzucające się znaczenia hegemoniczne (por. Rojek 2003: 69, 96). Hall krytykuje również de Saussure’a z innego punktu widzenia. Wskazuje, że w koncepcji językoznawcy nie ma miejsca na referencyjną funkcję języka. De Saussure’a interesowały relacje między znaczącym i znaczonym, a nie relacje między znakiem a rzeczywistością (Hall 1997a: 34). Warto jednak dodać, że Hall niewiele pisze na temat tej funkcji języka. Inaczej mówiąc, niejasne jest w jego koncepcji, w jakim stosunku pozostaje przedstawienie do rzeczywistości. Problem ten nie został przez Halla nigdzie rozwinięty. Jak zauważa Rojek, słabość podstaw epistemologicznych i czasem powierzchowny eklektyzm jest jednym z problemów studiów kulturowych (Rojek 2003: 7–24). Inspirując się semiologią Rolanda Barthes’a, Hall wychodzi również poza czysto językowe rozważania: jego koncepcja dotyczy funkcjonowania wszelkich znaków w życiu społecznym (nie tylko stricte językowych). Istotnym uzupełnieniem koncepcji de Saussure’a jest również wprowadzenie przez Halla kategorii władzy. Statyczne ujęcie języka i skoncentrowanie się na jego formalnych cechach spowodowało, że de Saussure nie interesował się problemem asymetrycznych stosunków między mówcami o różnym statusie i pozycji. Kwestią władzy 324
ta
w pewnym stopniu zajmował się Barthes, wskazując na ideologiczny charakter kultury. Jednak semiolog traktował kulturę jako oderwaną od kontekstu społecznego, a pojęcie „ideologia” było bardzo uproszczone (Strinati 1998: 92–107). Wpływ na rozumienie władzy przez Halla miały przede wszystkim pisma Michela Foucaulta. Głównym przedmiotem badań Foucaulta były nie stosunki znaczenia, jak w wypadku de Saussure’a czy Barthes’a, ale stosunki władzy. „Uważam – stwierdzał – że punktem odniesienia nie powinien być wielki model języka (langue) i znaków, ale model wojny i bitwy. Historia, która nas tworzy i determinuje, ma raczej formę wojny, a nie języka: stosunki władzy, a nie stosunki znaczenia...” (Foucault 1980: 114). Hall przejął od autora Nadzorować i karać przede wszystkim idee dyskursu, władzy/wiedzy i specyficzną koncepcję podmiotu. Hall definiuje dyskurs jako:
re k
[...] zbiór wypowiedzi, które dostarczają języka do mówienia o danym przedmiocie w konkretnym momencie historycznym (sposobu reprezentowania wiedzy o danym przedmiocie) [...]. Dyskurs dotyczy produkcji wiedzy za pomocą języka [...], ponieważ wszystkie społeczne praktyki zawierają znaczenie, a znaczenia kształtują i wpływają na to, co robimy [...] to wszystkie praktyki mają dyskursywny aspekt (Hall 1997a: 44; 1992: 291).
ko
Dyskurs zatem definiuje i wytwarza przedmioty naszej wiedzy, a także reguluje sposób mówienia o danym przedmiocie, określając za kres możliwych wypowiedzi w danym okresie historycznym. Wpływa również na to, jak idee są stosowane w praktyce, a także używane do re gulowania zachowania innych. Jak pisze Hall, ważne w tej definicji jest to, że dyskurs nie jest pojęciem wyłącznie „językowym”. Dotyczy zarówno języka, jak i praktyki, jest próbą przezwyciężenia tego tradycyjnego podziału. Zauważmy jednak, że Hall nie jest zbyt precyzyjny w posługiwaniu się pojęciem „dyskursu”. Z jednej strony, interpretując Foucaulta (za Ernestem Laclau i Chantal Mouffe) argumentuje, że cała rzeczywistość ma charakter dyskursywny, z drugiej strony zaś zdaje się sugerować, że istnieją również niedyskursywne wymiary rzeczy wistości (por. Dreyfus, Rabinow 1982: 62–67; Laclau, Mouffe 1985: 107; 1987: 82–83). Nie wyjaśnia jednak, jak wyznaczyć granicę między tymi sferami. Brakuje również rozważań, jak połączyć analizy dyskur sywne z analizami innego rodzaju, np. instytucjonalnymi – argument 325
ta
krytyczny częsty wobec teorii dyskursu (Howarth 1995: 132; McNay 1994: 66–84). Bardzo szerokie rozumienie dyskursu zachęca do ignorowania kontekstu pozaznakowego. Dodajmy również, że Foucault, koncentrując się na makroanalizach, skupiając się na badaniu całych epok historycznych, nie dostarcza narzędzi analizy konkretnych tekstów, w związku z czym wielu autorów traktuje jego koncepcje jedynie jako punkt wyjścia dla dyskursywnych badań i rozwija bardziej precyzyjne narzędzia analizy (Fairclough 1995; 2003). Kolejnym ważnym pojęciem jest koncepcja władzy/wiedzy wypracowana w genealogicznej fazie badań Foucaulta. Głównym przedmiotem jego analiz były wówczas stosunki między wiedzą, władzą i ciałem w nowoczesnym społeczeństwie. Wiedza jest nierozerwalnie związana ze stosunkami władzy, ponieważ zawsze jest stosowana do re gulacji społecznego działania. Foucault podnosił problem, który zajmował teoretyków ideologii. Odrzucał jednak pojęcie ideologii z trzech względów. Przede wszystkim kategoria ideologii – argumentował:
ko
re k
[...] zawsze stoi w opozycji do czegoś, o czym przypuszcza się, że jest prawdą. Teraz natomiast uważam, że problem nie leży w wykreśleniu linii między dyskursem, który jest naukowy lub prawdziwy, i innym, podpadającym pod odmienną kategorię, ale na przyjrzeniu się, jak historyczne efekty prawdy są produkowane w ramach dyskursów, które jako takie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Druga wada jest taka, że pojęcie ideologii odnosi się [...] do czegoś w rodzaju podmiotu. Po trzecie, ideologia zajmuje drugorzędną pozycję w stosunku do czegoś, co funkcjonuje jako jej infra struktura, jako jej materialny, ekonomiczny determinant (Foucault 1980: 118).
Jak już była mowa, dla Foucaulta dyskurs ma konstytutywny charakter, nie jest, jak ideologia w klasycznym marksizmie, jedynie epifenomenem. Istotne są również w koncepcji Halla dwie kolejne różnice między pojęciem ideologii a dyskursem (Hall 1997a: 48–51). Po pierwsze, chodzi o to, w jaki sposób Foucault postrzegał związki między wiedzą i władzą. Zwykle wskazuje się na bezpośredniość i represyjność władzy, ignorując jej związki z kulturą czy wiedzą. Co prawda koncepcja ideologii wyłamywała się z tego ujęcia, ale wprowadzała problematyczne rozróżnienie na wiedzę ideologiczną i nie-ideologiczną. Foucault argumentował natomiast, że każda wiedza zakłada władzę: „nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nią pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy relacji władzy” (1993: 34). Każda 326
wiedza, pisze Hall, ma określone skutki i one są ważniejsze niż „prawda”. Wiedza zastosowana w praktyce ma realne konsekwencje i w ten sposób „staje się prawdziwa”, regulując, ograniczając i dyscyplinując praktykę. Foucault mówił zatem nie o „prawdzie” wiedzy w absolutnym sensie, ale o dyskursywnej formacji podtrzymującej reżim prawdy: Prawda nie jest poza władzą [...]. Prawda jest rzeczą z tego świata: jest produko wana tylko ze względu na wiele form ograniczeń. Powoduje regularne skutki władzy. Każde społeczeństwo ma swój reżim prawdy, swoją „ogólną politykę” prawdy; tj. rodzaje dyskursu, które akceptuje i które funkcjonują jako prawdziwe mechanizmy i instancje, umożliwiające odróżnienie wyrażeń prawdziwych od fałszywych, środki, za pomocą których są sankcjonowane; techniki i procedury, którym przyznaje się wartość zdobywania prawdy; status tych, którzy są odpowiedzialni za określanie, co jest prawdą (1980: 131).
ko
re k
ta
Po drugie, władzę zwykle postrzega się jako wypływającą z jednego i określonego źródła: suwerena, państwa, klasy rządzącej itd., w jednym kierunku (z góry na dół). Foucault odrzuca taki model twierdząc, że władza nie jest własnością jakiegoś jednego centrum, ma charakter rozproszony i krąży w społeczeństwie. Wszyscy do pewnego stopnia uczestniczymy w tym krążeniu władzy, a więc zarówno sprawujemy władzę, jak i jej podlegamy. Te stosunki władzy „sięgają daleko w głąb społeczeństwa” (Foucault 1993: 33). Ponadto władza ma nie tylko negatywny, represyjny charakter, lecz także „produktywny”. Jak pisał Foucault: Jeżeli władza nie byłaby nigdy niczym innym jak tylko represją, jeżeli nie mó wiłaby nigdy niczego innego jak tylko „nie”, to czy ktokolwiek byłby jej posłuszny? To, co powoduje utrzymywanie się władzy, to po prostu fakt, że ona nie tylko ciąży nam jak siła, która mówi „nie”, ale podtrzymuje i produkuje rzeczy, wzbudza przyjem ność, formy wiedzy, produkuje dyskurs (1980: 119).
Foucaulta interesowały nie wielkie strategie władzy, lecz lokalne układy, mechanizmy i taktyki, to, co nazywał „mikrofizyką” wła dzy. W centrum walki między różnymi formacjami władzy/wiedzy Foucault umieszcza ciało. Różne dyskursywne formacje wpisują ciało w różne reżimy władzy i prawdy: opisują, klasyfikują, mierzą, normują itd. Ciało jest więc konstruktem tworzonym w ramach dyskursu, zgodnie z założeniami różnych dyskursywnych formacji, np. stanu wiedzy na temat przestępstw i przestępczości. 327
Genealogia jako analiza pochodzenia zwraca się więc ku miejscu, w którym krzyżują się ciało i historia. Musi pokazywać ciało do cna napiętnowane historią i historię rujnującą ciało. Historia „rzeczywista” – pisze dalej – różni się od historii historyków tym, że się nie opiera na żadnej stałej, albowiem nic w człowieku – nawet jego ciało – nie jest wystarczająco trwałe, aby zrozumieć innych ludzi i rozpoznać w nich siebie (Foucault 2000: 120, 125).
ta
Kolejnym istotnym dla Halla elementem jest koncepcja podmiotu (Hall 1997a: 54–61). Tradycyjne pojęcie „podmiot” nasuwa na myśl jednostkę, która jest w pełni samoświadoma, jest autonomiczną i sta bilną całością, cechuje się wewnętrznym „ja”, niezależnym i autentycznym źródłem działania i znaczenia. Przypomnijmy, że jedną z konsekwencji strukturalizmu de Saussure’a było usunięcie podmiotu z domeny języka (to język mówi nami, a nie my językiem). W pewnym sensie Foucault podzielał ten pogląd – to dyskurs, a nie podmiot, produkuje wiedzę.
re k
Trzeba pozbyć się – pisał – konstytutywnego podmiotu, pozbyć się podmiotu jako takiego, tzn. rozpocząć analizę, która może wyjaśnić konstytucję podmiotu w histo rycznych ramach (Foucault 1980: 117).
ko
Podmiot jest efektem dyskursu, jest poddany jego regułom i kon wencjom, jest produktem działania władzy/wiedzy. Zdaniem Halla „podmiot” w ujęciu Foucaulta jest produkowany poprzez dyskurs na dwa różne sposoby. Po pierwsze, dyskurs sam tworzy „podmioty” – postacie, które personifikują poszczególne formy wiedzy przez dyskurs produkowane. Te podmioty mają atrybuty zdefiniowane przez dyskurs: szaleniec, więzień itd. Po drugie, dyskurs tworzy również dla podmiotu miejsce, z którego określona wiedza i znaczenie mają sens. Aby jednostka stała się pomiotem określonego dyskursu, nosicielem jego władzy/wiedzy, musi ulokować się na pozycji, z której dyskurs nabiera sensu, musi zająć odpowiednie „pozycje podmiotowe” definiowane przez dyskurs. Dodajmy jednak, że całkowite zaprzeczenie autonomiczności podmiotu powoduje, iż nietrudno wytłumaczyć, dlaczego jednostki zajmują te a nie inne pozycje podmiotowe, w jaki sposób dochodzi do identyfikacji jednostki z daną pozycją (McNay 1994, s. 76–80). 328
ko
re k
ta
Z perspektywy wcześniej przedstawionych założeń teoretycznych Hall rozpatruje zjawisko narodu, a raczej nacjonalizmu, jako praktyki wyobrażania i podtrzymywania narodu. Trzeba zauważyć, że w niewielkim stopniu odwołuje się bezpośrednio do omawianych wcześniej studiów nad nacjonalizmem. Nie znajdziemy w jego artykułach spójnej i wyczerpującej teorii, która byłaby odpowiedzią na pytania, które uważane są przez jej przedstawicieli za ważne. Przede wszystkim w niewielkim stopniu zajmuje Halla jedna z głównych kontrowersji tej dyscypliny, a mianowicie problem, kiedy, gdzie i jak powstały pierwsze narody czy też, od kiedy można mówić o erze narodów. W centrum koncepcji Halla – zgodnie z założeniami konstruktywizmu, który jest sceptyczny wobec oczywistej wiedzy – znajduje się raczej mechanizm wytwarzania tej oczywistości. Inaczej mówiąc, za pomocą jakich środków dyskursywnych naród jawi się jako zjawisko normalne, a przynajmniej samo przez się zrozumiałe. Hall koncentruje się przede wszystkim na narodzie rozumianym jako zjawisko kulturowe (dyskursywne). Naród postrzegany jest zatem jako sposób konstruowania rzeczywistości za pomocą określonych praktyk przedstawiania. Naród nie jest więc zjawiskiem naturalnym, człowiek nie rodzi się członkiem narodu, lecz staje się nim poprzez uczestnictwo w narodowych przedstawieniach. Wiemy, co to znaczy być Anglikiem, dzięki sposobowi, w jaki reprezentowana jest „angielskość” (Hall 1992: 292). Naród jest nie tylko jednostką polityczną, lecz także systemem kulturowej sygnifikacji. Ludzie są nie tylko obywatelami państwa, lecz również partycypują w idei narodu tak, jak jest ona reprezentowana w narodowym dyskursie (Hall 1999: 38). Jedną z funkcji nacjonalistycznego dyskursu jest konstruowanie homogenicznej tożsamości grupowej, co równocześnie oznacza tworzenie różnic między społecznościami, dzielenie świata na odrębne kulturowo i łatwo odróżnialne jednostki. Każdy naród ma zatem wymiar kulturowy, a także etniczny. Etniczność Hall określa jako eksklu zywną formę kulturowej tożsamości, opartą na nietolerowaniu różnic, redukowaniu złożoności do jakiegoś jednego aspektu. Taki charakter miała na przykład tradycyjna angielska tożsamość, która jednak przedstawiała się jako pozbawiona etnicznego elementu (Hall 1998: 174). Od czasów oświecenia państwa narodowe próbowały niwelować zróżnicowanie i narzucały jedną kulturową tożsamość (Hall 1992: 292). 329
ko
re k
ta
Inaczej mówiąc, naród jest dyskursem, a więc „sposobem konstruowania rzeczywistości, który wpływa na organizację zarówno naszych działań, jak i na naszą koncepcję siebie”. Dyskurs narodowy „konstruuje tożsamość poprzez produkcję znaczeń związanych z »narodem«, z którym możemy się identyfikować” (Hall 1992b: 292–293). Te znaczenia zawarte są w opowieściach, narracjach, obrazach czy symbolach, które konstytuują naród. Odwołując się do Benedicta Andersona stwierdza Hall, że naród może być rozumiany jako „wspólnota wyobra żona” (Anderson 1997: 19). Ale, inaczej niż Anderson, nie podkreśla roli prasy w tworzeniu i reprodukowaniu tej wspólnoty. Nie zastanawia się głębiej nad rolą poszczególnych mediów, pisze w tym kontekście raczej ogólnie o procesach komunikowania masowego. Nie interesuje się również wielkimi procesami społecznymi, które umożliwiły powstanie tego typu wspólnoty. Na pierwszym planie znajduje się mechanizm tworzenia narodowej rzeczywistości. Można wyróżnić pięć strategii reprezentacji wykorzystywanych do konstruowania narodowej wspólnoty wyobrażonej i zdroworozsądkowej wizji narodowej przynależności (Hall 1992b: 293–295): 1) Narodowe narracje, czyli opowieści o narodzie zawarte w historiografii, literaturze, mediach czy kulturze popularnej. One dostarczają zbioru historii, wyobrażeń, krajobrazów, wydarzeń, historycznych symboli, które nadają rzeczywistości narodowe znaczenie, konstruują rzeczywistość zogniskowaną na wspólnych narodowych klęskach i triumfach. Obywatele reprezentowani są jako uczestnicy „wspólnoty wyobrażonej”. Wyobrażenie wspólnoty nadaje znaczenie ich egzystencji, łącząc ich codzienne życie z narodowym przeznaczeniem. Przypomina im o narodzie, który istniał zanim przyszli na świat i będzie trwał po ich śmierci. 2) Strategia podkreślania początków, ciągłości, tradycji i niezmienności. Narodowa tożsamość jest reprezentowana jako prymordialna, zakorzeniona w naturze rzeczy, czasem uśpiona, ale zawsze gotowa do „przebudzenia się”. Esencja narodowego charakteru pozostaje niezmienna mimo historycznych przeobrażeń. Jako przykład takiej strategii Hall przytacza wypowiedź Margaret Thatcher, która w trakcie wojny o Falklandy mówiła, że byli ludzie, „którzy myśleli, że nie stać już nas na wielkie czyny jak niegdyś, że Brytania nie 330
ko
re k
ta
jest już tym samym narodem, który zbudował imperium i rządził jedną czwartą świata [...] oni się mylili [...] Brytania się nie zmieniła” (Hall 1992b: 294). 3) Kolejna strategia to opisana przez Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera „wynaleziona tradycja”. Hobsbawm, przypomnijmy, zdefiniował ją jako „zbiór praktyk, zwykle kierowanych przez otwarcie lub milcząco akceptowane zasady, cechujących się rytualną i symboliczną naturą, które poprzez powtarzanie dążą do wpojenia pewnych wartości i norm zachowania, i które automatycznie zakładają ciągłość z przeszło ścią” (1983: 1). Jednak historyczna kontynuacja ma charakter w dużej mierze fikcyjny. 4) Następną strategią jest mit fundacyjny, a więc opowieści, które lokują początki narodu i jego typowe cechy w odległej przeszłości, mającej charakter mityczny. Przykładem takiej strategii może być określanie Anglików jak „wolnych z natury” i odwoływanie się przy tym do rzekomych wolności charakterystycznych dla Anglów i Sasów. 5) Narodowa tożsamość jest często symbolicznie oparta na idei „czystego, archaicznego ludu” (Hall 1992b: 295). Ale w narodowych realiach członkowie tego idealizowanego ludu rzadko sprawują władzę. Jako przykład znów może służyć walijski nacjonalizm. Walijscy nacjonaliści, wywodzący się z klas średnich, stworzyli mit homogenicznego i starożytnego ludu żyjącego w organicznym związku z ziemią i w imieniu tego ludu żądali politycznych praw dla Walii (Ja skułowski 2003a). Wyróżnione przez Halla strategie dyskursywne opierają się na odwołaniach do przeszłości. Częściowo też pokrywają się ze sobą, na przykład czwarta, trzecia i druga. Wyliczenie Halla jest bardzo selektywne i nie uwzględnia innych strategii niepolegających w takim stopniu na odwoływaniu się do przeszłości, charakterystycznych na przykład dla współczesnego nacjonalizmu japońskiego. Jak pokazał Kosaku Yoshino, ze względu na imperialną przeszłość Japonii, zdyskredytowaną po II wojnie światowej, japoński nacjonalizm szuka innych sposobów podkreślenia narodowej odrębności i wyższości. Nie ewokując niemal w ogóle przeszłości, koncentruje się na kulturowej odrębno ści Japonii, głosząc, iż specyfika kulturowa tego kraju może być zro zumiana jedynie przez etnicznych Japończyków (Yoshino 1992; 2001). 331
ko
re k
ta
Strategie dyskursywne różnią się więc w zależności od typu nacjo nalizmu, miejsca i czasu. Hall, wyróżniając strategie, skoncentrował się dość jednostronnie na dyskursie „brytyjskiego konserwatywnego nacjonalizmu”. Jak zauważył Chris Rojek, jednym z paradoksów rozważań Halla jest fakt, że chociaż jest on krytyczny wobec nacjonalizmu i wieszczy jego zmierzch, to przedmiotem jego analiz (czy ramą wy znaczającą jego zainteresowania) jest państwo narodowe, a zwłaszcza Wielka Brytania (Rojek 2003: 29, 40, 45). Wracając do strategii dyskursywnych wyróżnionych przez Halla, warto zauważyć, że choć odwołują się one do przeszłości, to rzadko chcą bezpośredniego powrotu do niej. Często hasła powrotu do przeszłości, pisze Hall, ukrywają walkę o mobilizację „narodu” w celu realizacji jakiegoś przyszłościowego programu lub też stanowią wezwanie do „zwarcia szeregów” i pozbycia się „innych”, którzy zagrażają „naszej” odwiecznej tożsamości. Na przykład thatcheryzm ewokował obraz dawnej Wielkiej Brytanii, równocześnie dążąc do modernizacji gospodarczej (Hall 1992b: 295). Wszystkie te strategie dążą do unifikacji i homogenizacji narodowej tożsamości. Obywatele są reprezentowani jako należący do jednej i tej samej wielkiej narodowej rodziny, pomimo dzielących ich różnic klasowych, płciowych czy rasowych. Jednak narodowe tożsamości nigdy nie są tak zunifikowane i homogeniczne, jak przedstawia je narodowy dyskurs. Hall krytykował koncepcję kultury Raymonda Williamsa, mówiącą, że kultura to „cały sposób życia” określonej grupy, jako zbyt esencjonalną. Williams wskazywał na klasowe podziały w brytyjskiej kulturze, jednak niektóre jego uwagi na temat imigrantów, stwierdza Hall, „implikują rasowo ekskluzywną formę społecznej toż samości” i „są oznaką, do jakiego stopnia praca Williamsa [...] pozostaje zarówno ślepa na kwestie rasy, jak i uformowana przez pewne bezrefleksyjnie przyjęte »narodowe« założenia co do kultury” (Hall 1999: 41–42). W zachodnich państwach narodowych, podkreśla, nie doszło do likwidacji kulturowych różnic, a narodowe kultury nie były efektem ciągłego i pozbawionego zerwań rozwoju, którego początek sięga dalekiej przeszłości (Hall 1999: 38). Po pierwsze, z historycznego punktu widzenia większość współczesnych narodów składa się z różnych kultur, które zostały zjednoczone poprzez długi proces podbojów, inkorporacji i dominacji. Produktem takiej serii podbojów są „Brytyjczycy”. 332
ko
re k
ta
„Brytyjska” kultura nadal nie opiera się na równym partnerstwie kultur wchodzących w skład Wielkiej Brytanii, lecz jest efektem hegemonii „angielskiej” kultury południowej. Owa kultura prezentuje się jako brytyjska i dąży do podporządkowania sobie kultury szkockiej, walijskiej, irlandzkiej i kultur regionalnych (Hall 1992b: 296–297). Dodajmy, że te kultury również są wewnętrznie zróżnicowane i trudno mówić o nich jako o zintegrowanych całościach. Hall posługuje się pojęciem hegemonii zaczerpniętym z koncepcji Gramsciego. Hegemonię definiuje jako efekt narzucenia społeczeństwu przez jakąś grupę swojej własnej konstrukcji rzeczywistości (korzystnej dla tej grupy). Hegemoniczna konstrukcja rzeczywistości przedstawiana jest jako naturalna i oczywista. Funkcjonowanie hegemonii jest mechanizmem władzy opartym nie na sile i przymusie, lecz na umiejętności przeforsowania w różnych obszarach życia społecznego własnej partykularnej repre zentacji rzeczywistości (postrzeganej jako naturalna i uniwersalna), a także wymagającym konsensusu grup podporządkowanych. Hall jednak odrzuca tezę, iż hegemonia jest mechanizmem sprawowania władzy przez jedną klasę i że w „ostatniej instancji” jest determinowana ekonomicznie. Hegemonia jest uzupełnieniem koncepcji władzy Foucaulta i odnosi się do poziomu makro (Hall 1997a: 48; 1997b: 259–261). Mówiąc krótko, narodowe kultury to w istocie „etniczne hybrydy – produkty podbojów, absorpcji jednego ludu przez drugi” (Hall 1999: 38). Takie ujęcie jest bardziej przekonujące niż zawarta implicite w koncepcji Smitha teza o „bezproblemowej” dyfuzji kultury dominującej grupy etnicznej w społeczeństwie, która sugeruje, że proces ten odbył się bez oporu, a jego efektem było powstanie koherentnej i zintegrowanej kultury narodowej. Ponadto społeczeństwa są wewnętrznie zróżnicowane – pisze Hall – ze względu na płeć, klasę czy etniczność. Tożsamość narodowa jest jednak konstruowana jako przekraczająca wszystkie podziały. Na przykład w końcowym okresie epoki wiktoriańskiej brytyjski nacjonalizm był efektem świadomych wysiłków, aby zjednoczyć różne klasy społeczne, odwrócić uwagę od podziałów klasowych poprzez dostarczenie alternatywnej tożsamości, skoncentrowanej na „narodowej rodzinie” (Hall 1992: 297). Hall sugeruje, że ta tożsamość służyła wówczas w dużej mierze klasom posiadającym. Podobnie jest, jeżeli 333
re k
ta
chodzi o kobiety. Nacjonalizm, co potwierdza wiele studiów, włączając kobiety do „narodowej rodziny” wyznacza im raczej podrzędne role (Langewiesche 2002: 50–52; Yuval-Davies 1997; 2001). Zauważmy, że na tle teoretycznych założeń studiów kulturowych ta argumentacja jest niejasna, ponieważ sugeruje, iż rzeczywistość społeczna istnieje niezależnie od jej przedstawień, które mogą mniej lub bardziej adekwatnie ją opisywać. Jednak w świetle teorii dyskursu Laclaua i Mouffe, do której Hall się odwołuje, nie istnieją żadne różnice predyskursywne. Można natomiast mówić o konstruowaniu przestrzeni społecznej jako podzielonej na różne grupy społeczne, którym wyznacza się różne funkcje, a także o istnieniu alternatywnych konstrukcji rzeczywistości. Nowoczesne narody zachodnie były również centrami imperialnych i neoimperialnych stref wpływu, sprawując kulturową hegemonię nad kulturami skolonizowanymi (Hall 1992b: 297). „Angielskość” była określana w odniesieniu do innych kultur – jako przeciwieństwo różnych kolonialnych Innych, definiowanych jako odmienni rasowo. „Anglików” łączyły nie tyle wspólne cechy, ile fakt, iż byli oni różni od ludności skolonizowanej. Zdaniem Halla:
ko
zamiast myśleć o narodowych kulturach jako jednolitych, powinniśmy myśleć o nich w kategoriach dyskursu, który przedstawia różnicę jako jedność lub tożsamość. Narodowe kultury są poprzecinane głębokimi wewnętrznymi podziałami i różnicami, są „ujednolicane” tylko poprzez sprawowanie różnych form kulturowej władzy. Jednak – jak w fantazjach o „jedności” jaźni, o której mówi lacanowska psychoanaliza – na rodowe tożsamości wciąż są przedstawiane jako jednolite [...]. Narodowe tożsamości nie zawierają w sobie wszystkich innych form różnicy i nie są wolne od gry władzy, wewnętrznych podziałów i sprzeczności, przecinających je lojalności i różnic” (1992b: 297, 299).
Hall zauważył, że główną rolę w konstruowaniu narodowej tożsamości odgrywa tworzenie binarnych opozycji, tj. definiowanie narodu przez pryzmat tego, czym on nie jest. Szerszej jednak kwestie przedstawiania „innego” Hall omawia głównie na przykładzie efektów kolonializmu. Wyraźnie zainspirowany badaniami Saida, w artykule The West and the Rest. Discourse and power analizuje sposób prezentowania świata kolonialnego w kulturze Zachodu (Hall 1992a). Hall śledzi tam, jak pisano i mówiono o „Zachodzie” i świecie kolonialnym oraz o relacjach między nimi. Ten system prezentacji („Zachód 334
ko
re k
ta
i Reszta”) nie był odbiciem innych procesów, ale sam miał konstytutywne znaczenie i realne skutki. Główną cechą tego dyskursu było definiowanie Zachodu w kategoriach binarnych opozycji nacechowanych wartościująco. Dyskurs przedstawiał zróżnicowanie jako homogeniczność. „Zachód” był ujmowany jako monolit, który łączy jedna podstawowa cecha: jest różny od kolonialnej „Reszty”. Podobnie „Reszta” reprezentowana była jako jedność: jest tym, czym nie jest „Zachód”. Świat przedstawiany był jako podzielony wedle prostej dychotomii: „Zachód i Reszta”. To wyobrażenie świata miało charakter negatywny i destrukcyjny, opierało się bowiem na uproszczonej koncepcji różnicy. Dyskurs ten zaczął się kształtować w początkach kolonialnej ekspansji Europy i, jak argumentuje Hall, miał konstytutywne zna czenie dla ukształtowania się nowoczesnej tożsamości Zachodu. Jak zauważyłem, wedle Halla strategia binarnych opozycji jest również charakterystyczna dla konstruowania narodowych kultur, „które uzyskują silne poczucie tożsamości w wyniku skontrastowania z innymi kulturami” (1992a: 279). Do wymienionych strategii konstruowania narodowej wspólnoty wyobrażonej należałoby dodać także strategię polegającą na określaniu istoty narodowej kultury poprzez tworzenie wizerunku kultury „innej”. Hall jednak nie wyjaśnia, jakie były relacje między dyskursem „Zachód i Reszta”, który miał charakter ponadnarodowy (konstruował „Zachód” jako pewną kulturową całość, pomijając narodową heterogeniczność), a nacjonalistycznymi dyskursami podkreślającymi zróżnicowanie narodowe Zachodu. Rozważania Halla sugerują, że wiele elementów tego pierwszego dyskursu zostało przyswojonych przez dyskursy nacjonalistyczne, które wykluczały z narodowej wspólnoty kolonialnych Innych. Do dzisiaj w Wielkiej Brytanii – argumentuje Hall – utrzymuje się wiele negatywnych wyobrażeń na temat krajów pozaeuropejskich i imigrantów. Jest to dodatkowy argument za odrzuceniem tezy o możliwości przeprowadzenia dychotomicznego podziału nacjonalizmu na zachodni (lepszy, obywatelski) i wschodni (gorszy, etniczny). Hall wymienia cztery strategie dyskursywne, za pomocą których konstruowany był obraz świata kolonialnego: 1) idealizacja, a więc przedstawianie świata pozaeuropejskiego jako miejsca szczęśliwości, życia bliskiego naturze. Na strategię idealizacji składało się kilka wy335
ko
re k
ta
obrażeń: ziemski raj, proste i niewinne życie, brak rozwiniętej społecznej organizacji i instytucji politycznych, ludzie żyjący w czystym stanie natury; 2) „Seksualna fantazja” – „Seksualność była silnym elementem w fantazjach, które stworzył Zachód, a seksualna niewinność i doświadczenie, seksualna dominacja i uległość” były stałymi wątkami (Hall 1992a: 302). Współczesne zachodnie wyobrażenia tropikalnych krajów i egzotycznych wakacji wciąż odwołują się do tych fantazji; 3) ignorowanie różnicy – dyskurs „Zachód i Reszta” nie widział różnic między „odkrytymi” społeczeństwami. Wszystkie ludy były podciągane pod jedną kategorię: nie-Europejczycy. Chociaż tubylcy mieli różne instytucje polityczne, kolonialiści interpretowali je przez pryzmat swoich wyobrażeń na temat polityki i konkludowali ich brak; 4) rytuał degradacji jako przeciwieństwo strategii idealizacji. W rytuałach degradacji bliskość natury oceniano całkiem inaczej – jako barbarzyństwo. Tubylcy byli przedstawiani jako dzicy, okrutni, agresywni, lubieżni, barbarzyńscy, bezbożni i bestialscy, czego kwintesen cją był przypisywany im powszechnie kanibalizm. Za pomocą tych czterech strategii tworzono uproszczony obraz Innego kolonialnego świata, będącego przeciwstawieniem Zachodu. Zachód był postrzegany jako miara postępu i kulminacyjny punkt ludzkiej historii, co znalazło wyraz również w ewolucjonistycznych schematach tworzonych przez nowoczesną europejską socjologię oraz w konstruowaniu kontrasto wych i uproszczonych opozycji: świat europejski a pozaeuropejski. Te cztery strategie omówione wyżej były efektem stereotypizacji. Proces ten opisał Hall w artykule The spectacle of the »Other« (1997b), który jest równocześnie analizą sposobu reprezentowania ludności czarnej w kulturze popularnej, głównie w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii w XIX i XX wieku. Artykuł przypomina również o obecnych w zachodnich tożsamościach narodowych silnych rasistowskich wątkach. Sugeruje, że nacjonalizm i rasizm nie są całkowicie odrębnymi zjawiskami, jak chce wielu badaczy. Czarni byli przedstawiani za pomocą kilku esencjonalnych cech, jak emocjonalność, lenistwo, niezdolność do logicznego myślenia. Proces stereotypizacji polegał również na redukcji, tj. określano Czarnych tylko i wyłącznie przez pryzmat tych kilku cech. Wyróżniające ich cechy były naturalizowane, tj. traktowane jako wynikające z biologicznej konstytucji Czarnych: jako znaj336
ko
re k
ta
dujące się poza historią i kulturą. Kolejnymi elementami stereotypizacji są konstrukcja „inności” i wykluczenie. Mówiąc krótko, oddziela się to, co normalne i akceptowalne od tego, co jest uznawane za nienormalne i nieakceptowalne, a następnie wyklucza się wszystko, co nie spełnia kryteriów normalności. Stereotypy tworzą zatem wyraźną i niezmienną granicę między „normalnym” i „nienormalnym”, między „my” i „oni”. Ułatwiają zjednoczenie „nas”, „normalnych” w jedną „wspólnotę wyobrażoną” i symbolicznie wykluczają wszystkich Innych, którzy są w pewien sposób odmienni. Z tym wykluczeniem wiążą się negatywne emocje i wszystko, co „obce”, jest uważane za niebezpieczne. Nierzadko pojawia się metafora „zanieczyszczenia”, przed którym trzeba się bronić, aby utrzymać „czystość” kultury. Stereotypizacja zacho dzi wszędzie tam, gdzie istnieją duże nierówności władzy. Władza jest skierowana zwykle przeciw podporządkowanym lub wykluczanym grupom. Stereotypizacja jest rodzajem gry „władza/wiedza”, która konstruuje ludzi według norm i przedstawia wykluczonych jako „Innych”. Stereotypizacja jest również przejawem walki o hegemonię. Ustalenie normalności poprzez stereotypy to jeden ze sposobów rządzącej grupy na modelowanie społeczeństwa według swojego własnego poglądu na świat. Różne zachodnioeuropejskie dyskursy, pisze Hall, dalej posługują się stereotypami „Czarnych” i odwołują się do pojęcia rasy, które nie jest obiektywną czy neutralną kategorią opisu rzeczywistości, lecz niebezpiecznym sposobem konstruowania rzeczywistości opartym na esencjalizacji i naturalizacji różnicy. Obecność stereotypów rasowych w kulturze zachodniej jest tym bardziej niepożądana, że w XX wieku nasiliły się migracje do krajów będących centrami dawnych kolonialnych imperiów, co przyczynia się do podkopywania tradycyjnych koncepcji tożsamości narodowej (Hall 1996d; 1996e; 1998). Napływ imigrantów jest dla Halla jednym z przejawów rozchodzenia się członkostwa w politycznej wspólnocie z przynależnością etniczną, co stanowi charakterystyczną tendencję współczesnego świata. Istnienie imigrantów podważa przekonanie o istnieniu wyraźnych narodowych granic, uwidacznia różnice, inność i kulturową różnorodność. Zdaniem Halla imigranci są najbardziej widocznym przejawem erozji narodowych kultur: tworzą oni etniczne enklawy, które podważają tradycyjne wizje homogenicznych narodowych kultur. 337
Tradycyjna koncepcja definiuje „kulturową tożsamość” w kategoriach jednej, wspólnej kultury, pewnego rodzaju kolektywnej „prawdziwej jaźni”, ukrywającej się za wieloma innymi, bardziej powierzchownymi lub sztucznie narzuconymi „jaźniami”, która jest wspólna dla ludzi połączonych historią i pochodzeniem. W kategoriach tej definicji nasze kulturowe tożsamości odzwierciedlają historyczne doświadczenia i wspólne kulturowe kody, które dostarczają nam, jako „jednemu ludowi”, stabilnej, niezmiennej i ciągłej ramy odniesienia i znaczenia, mimo podziałów i zmienności naszej rzeczywistej historii. Ta „tożsamość”, będąca podłożem wszystkich innych po wierzchownych różnic, jest prawdą, esencją (Hall 1990a: 223).
ta
Destrukcja tradycyjnych koncepcji tożsamości narodowej nie jest jednak najważniejszą konsekwencją napływu imigrantów. Zdaniem Halla imigranci stanowią paradygmatyczny przykład nowego typu tożsamości i kultur: bardziej otwartych, zróżnicowanych, wielowymiarowych i mniej opresyjnych niż tradycyjne. W szczególnie pozytywnym świetle przedstawia Hall imigrantów tworzących diaspory:
ko
re k
[...] tacy ludzie utrzymują silne związki z miejscami pochodzenia i swoich tradycji, ale nie mają złudzeń co do powrotu do przeszłości. Są zobowiązani do ułożenia sobie życia w nowych kulturach, co nie oznacza po prostu asymilacji albo całkowitej utraty tożsamości. Noszą na sobie ślady konkretnych kultur, tradycji, języków i historii, które ich ukształtowały [...] są nieodwołalnie produktem kilku splecionych historii i kultur, należą równocześnie do kilku „domów” (i do żadnego jednego szczególnego). Ludzie należący do takich kultur hybrydowych musieli porzucić marzenie czy ambicję ponownego odkrycia jakiejś „zgubionej” kulturowej czystości, etnicznego absolutyzmu [...]. Są produktami nowych diaspor, stworzonych przez postkolonialne migracje. Muszą nauczyć się zamieszkiwać przynajmniej dwie tożsamości, mówić dwoma kulturowymi językami, przechodzić i negocjować między nimi. Kultury hybrydowe należą do wyraźnie nowych typów tożsamości, które wytworzyły się w erze późnej nowoczesności. Będziemy odkrywać coraz więcej ich przykładów (1992b: 310).
Postępująca erozja narodowych kultur może się przyczynić do zmiany poglądów na tożsamość. Pomoże nam zauważyć – argumentuje: obok wielu podobieństw istnieją również krytyczne punkty głębokiej i ważnej różnicy, która konstytuuje „czym naprawdę jesteśmy”; lub raczej (jako że zawsze interweniuje historia) „czym się staliśmy”. Nie możemy mówić bardzo długo precyzyjnie o „jednym doświadczeniu, jednej tożsamości” bez uznania jej drugiej strony – zerwań i dyskontynuacji [...]. Kulturowa tożsamość [...] jest kwestią zarówno „stawania się”, jak i „bycia”. Należy w takim samym stopniu do przyszłości, jak i przeszłości. Nie jest czymś, co już istnieje, wykraczając poza miejsce, czas, historię i kulturę. Kulturowe tożsamości skądś pochodzą, mają historię, ale podobnie jak wszystko, co ma
338
charakter historyczny, i one przechodzą ciągłą transformację. Nie będąc wiecznie utrwa lonymi w jakiejś esencjonalnej przeszłości, podlegają ciągłej „grze” historii, kultury i władzy (Hall 1990a: 225).
ko
re k
ta
Hall sugeruje, iż zamiast o tożsamości powinniśmy mówić o „identyfikacji” jako „konstrukcji, procesie, który nigdy nie jest zakończony, zawsze »jest w toku«” (1996d: 2). Hall z imigrantami wiąże emancypacyjne nadzieje, wyraźnie ich idealizując i nie zajmując się przypadkami odrzucania zachodniej kultury i fundamentalistycznymi reakcjami. Tożsamości imigrantów mają wskazywać na możliwość powstania identyfikacji bardziej otwartych, nieopartych na wykluczeniu.
ROZDZIAŁ 10
NARÓD JAKO ZINSTYTUCJONALIZOWANA PRAKTYKA
ko
re k
ta
Podejście do narodu, które nie reifikuje tego zjawiska i właściwie ignoruje problemy charakterystyczne dla debaty między modernistami a etnosymbolistami, wypracował również Rogers Brubaker. Swoje badania nad nacjonalizmem zapoczątkował mało krytyczną i raczej konwencjonalną książką Citizenship and Nationhood in France and Germany, wydaną w 1992 roku. Śledził w niej historię zasad przyznawania obywatelstwa we Francji i w Niemczech. Wskazywał na bardziej otwarte francuskie prawo, oparte na ius solis, i etniczne niemieckie kryteria przyznawania obywatelstwa (ius sanguinis). Brubaker wpisał się tym samym w mającą długą historię tradycję dychotomicznych podziałów nacjonalizmu na obywatelski i etniczny. W późniejszych książkach odrzucił jednak tę dychotomię jako nazbyt uproszczoną, a przede wszystkim jako zbyt moralistyczną (Brubaker 2004: 132–146). Stopniowo jego prace nabierały bardziej teoretycznego i krytycznego charakteru, a rozważania zmierzały w podobnym kierunku co koncepcje Halla, a mianowicie w stronę podejścia, które – myślę – można określić mianem „nacjonalizmu bez narodów”. Inaczej jednak niż Hall, opierający się na poststrukturalizmie, w większym stopniu odwoływał się do tradycji socjologicznej. Inspirację dla jego podejścia – trudno mówić w tym wypadku o koherentnej teorii – stanowiło kilka nurtów w socjologii, z których czerpał dość selektywnie. Źródeł jego sceptycyzmu co do pojęcia narodu można szukać w pismach Webera, któremu poświęcił swoją pierwszą książkę (Brubaker 1984). Weberowskie jest również jego początkowe zainteresowanie państwem. Bardziej bezpośrednie znaczenie miał wszelako wpływ socjologii Pierre’a Bourdieu, od którego Brubaker przejął kategorię „pola”. Za Bourdieu podkreślał także rolę symbolicznych aspektów tworzenia się grup charakteryzujących się istotną dynamiką (Brubaker 1985; 340
ko
re k
ta
Bourdieu 1985). Dużą wagę dla ukształtowania się podejścia Brubakera miał również nowy instytucjonalizm w socjologii, podkreślający konstytutywne i symboliczne wymiary instytucji. W przeciwieństwie do tradycyjnego instytucjonalizmu, który postrzegał instytucje głównie jako czynnik warunkujący jednostkowe wybory, nowy instytucjonalizm wskazywał na to, że instytucje konstytuują jednostki i interesy. Instytucje nie tyle stanowią ograniczający kontekst, który jednostki muszą brać pod uwagę w swoich kalkulacjach, ile kształtują ramy poznawcze, dostarczają klasyfikacji, schematów, które uważane są za oczywiste i stanowią tło podejmowanych działań. Nowi instytucjonaliści uwypuklali przede wszystkim kognitywny aspekt ludzkiego działania, zwłaszcza milcząco przyjmowane założenia na temat rzeczywistości (Powell, DiMaggio 1991). Swoje teoretyczne pomysły Brubaker przedstawił w książce Nationalism Reframed. Nationhood and the Na tional Question in the New Europe (1996). W 1998 roku została ona wydana także w Polsce pt. Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w Nowej Europie, jednak nie wzbudziła zainteresowania, na jakie zasługuje. Interesująca jest również praca Ethni city without Groups (2004), która wszakże, jak wskazuje sam tytuł, w większym stopniu dotyczy etniczności niż narodów. To przesunięcie nie dotyczyło tylko i wyłącznie przedmiotu badań. Towarzyszyła mu również zmiana perspektywy teoretycznej, co wyjaśnia mniejsze zainteresowanie narodem i nacjonalizmem. Otóż analizy Brubakera poszły w kierunku psychologii kognitywnej i badań mikrosocjologicznych. Zaowocowało to porzuceniem kwestii narodu i roli instytucji politycznych i zwróceniem uwagi na kategoryzacje, stereotypy i schematy poznawcze wykorzystywane przez jednostki w codziennym życiu. Książka Nacjonalizm inaczej nie stanowi spójnej monografii, lecz zbiór esejów, w których Brubaker przedstawia swoje podejście do nacjonalizmu, a następnie próbuje odnieść swoje kategorie do wybranych studiów przypadków. Głównym przedmiotem jego zainteresowania są nacjonalizmy, które pojawiły się we wschodniej Europie po rozpadzie wielonarodowych państw: imperium austro-węgierskiego, Związku Radzieckiego i Jugosławii. W pewnym sensie jego praca stanowi kontynuację dość typowego w literaturze anglojęzycznej spojrzenia na nacjonalizm: Brubaker bowiem implicite ewokuje wizje dwóch Eu341
ko
re k
ta
rop: zachodniej i wschodniej, a także dwóch typów nacjonalizmu. Brubaker nie definiuje Europy Wschodniej, jednak z jego rozważań można wywnioskować, że region ten obejmuje ziemie rozciągające się na wschód i na południe od Niemiec. Cechę charakterystyczną Europy Wschodniej stanowiło wedle Brubakera istnienie luźno powiązanych, wieloetnicznych, wielorelgijnych i wielojęzykowych imperiów. Europa Zachodnia natomiast była domeną względnie homogenicznych kulturowo państw. Brubaker sugeruje, że nacjonalizm we wschodniej części Europy miał charakter wtórny. Kategoria „naród” ma swoje początki w zachodniej Europie: w drugiej połowie XIX wieku zaczęła się rozprzestrzeniać w kierunku wschodnim. Po rozpadzie imperium austro-wegierskiego i rekonfiguracji przestrzeni politycznej wzdłuż granic narodowych Europa Wschodnia stała się – argumentuje Brubaker – locus classicus potrójnych związków między mniejszościami narodowymi, państwami zorientowanymi narodowo i zagranicznymi „ojczyznami”. Istotą tych relacji jest ich potencjalnie wybuchowy charakter. Brubaker lokuje więc niebezpieczny nacjonalizm przede wszystkim w Europie Wschodniej. Poza tym sugeruje, że nacjonalizm jest interesującym przedmiotem badań przede wszystkim wówczas, gdy prowadzi do konfliktów. Nadmierna koncentracja na Europie Wschodniej prowadzi do ignorowania przypadków agresywnego nacjonalizmu w państwach Europy Zachodniej. Zauważmy też, że rozpad radzieckiego imperium i uzyskanie niepodległości przez państwa satelickie w Europie Wschodniej zaskakuje raczej brakiem przemocy na większą skalę, biorąc pod uwagę istnienie licznych potencjalnych punktów zapalnych (zwłaszcza ewentualnych roszczeń terytorialnych) między na przykład Polską a Niemcami, Ukrainą a Litwą czy między Ukrainą a Rosją. Książka Brubakera powstała w wyniku obaw związanych z odradzaniem się nacjonalizmu, przy czym to odradzanie się zostało utożsamione przede wszystkim z sytuacją w Europie Wschodniej. Jak widzieliśmy, nie jest to specyfika koncepcji Brubakera, lecz przejaw pewnego szerszego trendu – przypisywania Europie Wschodniej wybuchowego, konfliktowego czy szczególnie zajadłego nacjonalizmu. W tę tendencję wpisuje się również niedostrzeganie nacjonalizmu tam, gdzie osiągnięta już została względna zbieżność granic państwowych 342
re k
ta
i kulturowych. Często nie zauważa się, że państwa homogeniczne nie są wolne od agresywnego i wyłączającego nacjonalizmu – istnieje on w innej formie. W państwach zachodnich od lat osiemdziesiątych XX wieku można zaobserwować pojawianie się nacjonalizmu skierowanego do wewnątrz: przeciw kulturowo odmiennym obywatelom własnego kraju lub uchodźcom, legalnym i nielegalnym imigrantom. Zamiast ingerencji w sprawy innych państw i militarnych konfliktów mamy rozbudzanie strachu przed „zanieczyszczeniem” narodowej kultury przez Obcych. Oczekuje się od państwa, że oficjalnie zadekretuje, czym jest prawdziwa tożsamość i będzie jej bronić, zwłaszcza przed imigrantami, ograniczając lub uniemożliwiając im osiedlanie się na „naszym” terytorium. „Nigdy narody – głosił Jean-Marie Le Pen – nie godziły się ot, tak, by cudzoziemcy przekraczali ich granice i osie dlali się, gdzie chcą, bo przecież jest to w oczywisty sposób sprzeczne z naturą rzeczy” (Le Pen 1994: 26; Hainsworth 2006). Istotnym novum podejścia Brubakera natomiast jest teza, że odrodzenie nacjonalizmu nie powinno prowadzić do reifikacji narodu. Postulat rezygnacji z pojęcia „naród” jako użytecznego narzędzia analizy jest główną ideą książki.
ko
Nacjonalizm – przytoczmy nieco dłuższy fragment – może i powinien być rozumiany bez przywoływania „narodów” jako bytów substancjalnych. Zamiast skupiać się na narodach jako realnych grupach, powinniśmy koncentrować się na strukturze stosunków narodowych i przynależności narodowej, traktując „naród” jako praktyczną kategorię, zinstytucjonalizowaną formę i różnorako uwarunkowane zdarzenie. „Naród” jest kategorią praktyki, a nie (przynajmniej nie w pierwszym rzędzie) kategorią analizy. Aby zrozumieć nacjonalizm, musimy zrozumieć praktyczne zastosowania kategorii „naród”, sposoby, w jakie strukturyzuje ona percepcję, formuje myślenie i doświadczenie, organizuje dyskurs i polityczne działanie (Brubaker 1998: 10).
Brubaker krytykuje badaczy, komentatorów i publicystów za traktowanie narodów jako substancjalnych, realnych, łatwo odróżnialnych i zdolnych do kolektywnego działania spójnych grup społecznych. Zauważmy, że ta krytyka wskazuje na znacznie szersze rozprzestrzenienie się nacjonalizmu niż sugeruje to książka Brubakera. Pokazuje, że nacjonalistyczna ontologia społeczna wyznacza rozumienie rzeczywistości społecznej charakterystyczne nie tylko dla „profanów”, lecz również przedstawicieli nauk społecznych. Ugruntowała się tak dale343
ko
re k
ta
ce, że w ogóle przestała być postrzegana jako teoria: uzyskała status oczywistości. Brubaker nie wyjaśnia jednak tej teoretycznej reifikacji narodu, koncentrując się raczej na agresywnych i spektakularnych formach nacjonalizmu. Podejście Brubakera oznacza rezygnację z pytania: co to jest naród? Pytanie to zakłada bowiem, że naród „jest”, że stanowi realny, substancjalny byt społeczny, choć być może trudny do zdefiniowania. Można wyróżnić trzy podstawowe powody odrzucenia przez Brubakera koncepcji narodu jako realnej grupy społecznej: teoretyczny – wynikający z jego rozumienia natury grup społecznych, polityczny, a także metodologiczny. Odrzucenie realistycznej i substancjalistycznej koncepcji narodu ma swoje źródła w socjologii Bourdieu. Nie pisał on jednak o narodach, koncentrował się głównie na klasach. Inaczej niż klasyczni marksiści, Bourdieu definiuje klasy głównie w kulturowych, a nie ekonomicznych kategoriach. Odrzucał ekonomiczny redukcjonizm Marksa i krytykował tendencję do traktowania klas jako realnych podmiotów społecznych, zdeterminowanych materialnymi warunkami i zdolnych do kolektywnego i celowego działania. Wedle Bourdieu klasy są jedynie pewną możliwością, potencjalnym zdarzeniem, a nie trwałymi grupami. Klasy mają płynny i dynamiczny charakter, a ich zaistnienie w postaci spójnych i zdolnych do działania grup zależy od stopnia mobilizacji jednostek. Skrystalizowanie się klas zależy od skuteczności wykorzystania kapitału produkcyjnego, kulturowego, a zwłaszcza symbolicznego do mobilizacji kapitału społecznego. Rozważania Bourdieu przypominają w pewnym stopniu marksowskie rozróżnienie na „klasę w sobie” i „klasę dla siebie”. Bourdieu jednak podkreślał, że proces przekształcania się kategorii społeczno-ekonomicznej w świadomą i spójną klasę nie jest zdeterminowany: jest to jedynie możliwość, a nie konieczność wynikająca z logiki rozwoju historycznego. Ponadto w znacznie większym stopniu niż Marks podkreślał Bourdieu znaczenie walk w domenie symbolicznej dla ukonstytuowania się klasy. Aby podkreślić dynamiczny i płynny charakter grup, zrezygnował z pojęcia społeczeństwa na rzecz przestrzeni społecznej i pola (Bourdieu 1985; Bourdieu, Wacquant 2001). Brubaker w pewnym stopniu przenosi rozważania
344
ko
re k
ta
Bourdieu o klasach na narody, mniejszości etniczne i grupy etniczne. W ujęciu Brubakera mają one zbliżony status do klas w koncepcji Bourdieu: są możliwością, która realizowana jest jedynie w pewnych okolicznościach. Głównym problemem teorii nacjonalizmu – sugeruje Brubaker – powinno być wyjaśnienie, w jakich warunkach dochodzi do społecznej reifikacji narodu, tj. kiedy odwoływanie się do kategorii „naród” jest skuteczne i prowadzi do mobilizacji jednostek działających na rzecz realistycznie pojmowanego narodu. Brubaker szczególnie duże znaczenie przywiązywał do performatywnego języka polityków i instytucji politycznych, które strukuryzują nasze postrzeganie przestrzeni społecznej. Odrzucenie koncepcji narodu jako realnej grupy społecznej nie oznacza zatem podważania realności struktury narodowej. Chodzi raczej o przedefiniowanie tej realności: skoncentrowanie się na przynależności narodowej rozumianej jako zmienna zależna, jako zjawisko, które ma charakter dynamiczny i potencjalny. Nie jest więc tak, że Brubaker zaprzecza istnieniu narodów czy więzi narodowej (Tomaszewski 1998: 182–183). W świetle rozważań Brubakera można powiedzieć, że naród nie „jest” spójną, realną i zdolną do celowego działania grupą, lecz że taką grupą „bywa”. Z analiz autora Nacjonalizmu inaczej wynika, że główne pytanie badacza nacjonalizmu nie powinno brzmieć: co to jest naród?, lecz raczej: kiedy naród? Inaczej mówiąc: dlaczego i w jakich okolicznościach krystalizują się grupy narodowe i dlaczego i w jakich okolicznościach ulegają one erozji? Jak już zauważyłem, takie podejście do narodu ma analogie w socjologii Bourdieu, który wskazywał, że w przestrzeni społecznej tożsamości klasowe ulegają ciągłemu tworzeniu i dezintegracji. Podważenie realistycznej i substancjalistycznej koncepcji narodu oznacza: traktowanie narodu nie jako substancji, lecz jako zinstytucjonalizowanej formy; nie jako zbiorowości, lecz jako praktycznej kategorii; nie jako bytu, lecz jako możliwego zdarzenia [...]. Nie powinniśmy pytać, co to jest naród, lecz raczej: jak funkcjonuje struktura narodowa jako zinstytucjonalizowana forma polityczna i kulturowa w obrębie państwa i pomiędzy państwami? Jak funkcjonuje naród jako praktyczna kategoria, jako schemat klasyfikacyjny, jako rama poznawcza? Co czyni wykorzystywanie tej kategorii przez państwo albo przeciwko niemu bardziej lub mniej efektywnym? (Brubaker 1998: 20).
345
ko
re k
ta
Krytyczne ostrze rozważań Brubakera wymierzone jest nie tylko w koncepcję narodów jako narodów realnych, którym przeciwstawiana jest struktura narodowa i przynależność narodowa jako zmienne cechy grup. Brubaker naciska również na „wydarzeniowy” wymiar przynależności narodowej, tj. uznanie, że ma ona charakter przypadkowy, nagły i niezdeterminowany. Nawiązuje do dyskusji toczonej w ramach socjologii historycznej, historii społecznej i antropologii historycznej, w której doszło do przewartościowania pojęć „wydarzenie” i „historia wydarzeniowa”. Pierwsze pokolenie historyków ze szkoły Annales nadawało tym pojęciom pejoratywne znaczenie. Braudel przeciwstawiał historii wydarzeniowej bardziej istotną historię „koniunkturalną” i „długiego trwania” (Braudel 1991). Z czasem jednak jego koncepcja spotkała się z krytyką jako nazbyt deterministyczna, statyczna i pomniejszająca rolę aktywnej działalności jednostek (Burke 1990). Zarówno prace teoretyczne, jak i empiryczne zaczęły wskazywać na rolę wydarzeń nieprzewidywalnych, przypadkowych i nieoczekiwanych (Sewell Jr. 1996). Pisząc o przynależności narodowej Brubaker zaznacza również, że jest to zjawisko, które nie tyle rozwija się w czasie, ile przypadkowo i nieprzewidywalnie się krystalizuje. Na tle literatury poświęconej narodom jest to dość istotna zmiana perspektywy. Zarówno etnosymbolistów, jak i modernistów łączyło przywiązanie do długiego trwania, analiza wielkich procesów historycznych obejmujących stulecia, jak modernizacja, rozpad tradycyjnych systemów kulturowych, industrializacja, powstawanie kapitalizmu czy konsolidacja polityczna. Brubaker natomiast postuluje skoncentrowanie się raczej na powierzchni historii, codziennosci, a nie na głębokich, trwałych strukturach. Brubaker podnosi również argument, można powiedzieć, polityczny. Sugeruje, że dzięki zdystansowaniu się od realistycznej i substancjalistycznej koncepcji narodu zachowujemy neutralność wobec nacjonalistycznych roszczeń. Przypomnijmy, że przekonanie o istnieniu trwałych, realnych, posiadających własne interesy narodów jest głównym elementem nacjonalistycznej ontologii społecznej. Na założeniu o istnieniu tego typu grup opiera się również praktyka nacjonalizmu: organizacja państwa i systemu państwowego, które we współczesnym świecie mają charakter narodowy. Brubaker zauważa, że wielu badaczy bierze kate346
ko
re k
ta
gorię praktyczną, jaką jest naród, za kategorię analityczną. Naukowcy często akceptują reifikacyjną koncepcję narodu jako rzeczywistej grupy i włączają do naukowej teorii nacjonalizmu. Ich teorie same w ten sposób przyczyniają się do reifikacji narodów na poziomie teoretycznym, wzmacniając proces społecznego „urzeczowiania” narodów. Jak pisze Brubaker: „powinniśmy unikać nieintencjonalnego reprodukowania lub wzmacniania owej reifikacji narodów w praktyce ich reifikacją w teorii” (1998: 19). W centrum uwagi stawia proces społecznej reifikacji, jednak równie interesujące jest pytanie o proces intelektualnego reifikowania narodów, którego bliżej nie analizuje. Brubaker nie tylko chciałby się odciąć się od obciążanych niepożądanymi skojarzeniami pojęć języka potocznego, lecz również zdaje się wierzyć w możliwość zachowania neutralności wobec przedmiotu badań. Jednak jego koncepcja nie jest neutralna: nie tylko analizuje on nacjonalizm, lecz również podważa jedną z podstawowych tez tej ideologii, a mianowicie przekonanie o realności narodów rozumianych jako wielkie grupy społeczne. Zmiana konceptualizacji narodu jest również konieczna ze względów metodologicznych: jej przeformułowanie jest warunkiem zrozumienia rozpadu ZSRR i Jugosławii, a także następstw tych procesów. Brubaker sugeruje, że sposób rozpadu tych państw wymaga przemyślenia rozumienia kategorii „naród”. Jednym z aspektów tego rozpadu było nagłe zdominowanie życia publicznego, a nawet prywatnego przez narodowe ramy interpretacyjne. Wielu ludzi, którzy do tej pory byli raczej narodowo indyferentni, zostało nagle, jak to ujmuje Brubaker, wbrew swej woli uwięzionych przez narodowość. Kategoria „naród” niespodzianie zdominowała przestrzeń publiczną i zmarginalizowała alternatywne, nienacjonalistyczne języki. Zauważmy, że wyjaśnienia rozpadu ZSRR i Jugosławii nierzadko przybierają, zwłaszcza w publicystyce, formę tautologiczną. Otóż rozpad tych państw wzdłuż rzekomych narodowych granic wyjaśnia się odwołując do nacjonalizmu. Powstanie państw narodowych – jeden z głównych celów nacjonalizmu – wyjaśniane jest nacjonalizmem, dążeniem do uzyskania przez naród swojego własnego państwa. Ignoruje się pytanie, dlaczego takie żądanie się pojawiło, w jaki sposób doszło do skrystalizowania się właśnie narodowego ruchu, dlaczego rozpad dokonał się pod znakiem nacjonalizmu. Przyjmuje się implicite, że dążenia narodów do własne347
ko
re k
ta
go państwa są zrozumiałe same przez się, niejako naturalne: tłumione sztucznie w czasach komunizmu, z chwilą odblokowania przestrzeni politycznej wybuchły ze zwielokrotnioną siłą. Brubaker swoje podejście próbuje zastosować do wyjaśnienia rozpadu ZSRR i Jugosławii. Nie przedstawia jednak jakiejś spójnej teorii, lecz raczej zarys wyjaśnień z dwóch nieco odmiennych perspektyw. Esej o rozpadzie ZSRR inspirowany jest przede wszystkim nowym instytucjonalizmem, który podkreśla rolę kognitywnych aspektów instytucji, natomiast w rozważaniach o dezintegracji Jugosławii Brubaker wykorzystuje kategorię pola, przejętą z socjologii Bourdieu. W eseju o ZSRR kładzie nacisk na instytucje wyznaczające poznawcze ramy jednostek i ich interesów. Zgodnie z tą perspektywą instytucje nie tyle ograniczają jednostki, ile umożliwiają im orientację w świecie, dostarczając: systemu klasyfikacji społecznej, prawomocnej tożsamości publicznej, ram publicznej dyskusji itd. Brubaker analizuje radziecki system instytucjonalizacji narodowości i jego niezamierzone konsekwencje polityczne. Chociaż Związek Radziecki prześladował nacjonalistów, tłumił nacjonalizm polityczny, to nie znaczy, że również zwalczał przynależność narodową. Przeciwnie: w państwie radzieckim przynależność narodowa została zinstytucjonalizowana jako podstawowa kategoria poznawcza i społeczna. Brubaker argumentuje, że ZSRR w daleko większym stopniu niż jakiekolwiek państwa zinstytucjonalizował terytorialną strukturę narodową i etniczną narodowość jako fundamentalne kategorie społeczne. W ten sposób stworzył pole polityczne sprzyjające nacjonalizmowi. Instytucjonalizacja struktury narodowej miała dwa aspekty: państwo zostało podzielone na ponad pięćdziesiąt terytoriów narodowych, z których każde zostało zdefiniowane jako ojczyzna określonej grupy narodowej lub etnicznej. Narodowe terytoria najwyższej rangi – a więc republiki związkowe – stanowiły niemal quasi-państwa. Dodajmy, że Ukraina i Białoruś były pełnoprawnymi członkami ONZ i miały tam swoich przedstawicieli. Obywatele natomiast zostali podzieleni na ponad sto wzajemnie rozłącznych narodowości etnicznych. Skodyfikowana narodowość etniczna była nie tylko kategorią statystyczną dla potrzeb biurokracji, lecz miała też charakter narzuconego statusu, który wpływał na wiele istotnych w życiu jednostki spraw. Państwo przypisywało każdej jednostce narodowość, 348
ko
re k
ta
która figurowała w osobistych dokumentach tożsamości. Informację o narodowości odnotowywano w niemal wszystkich urzędowych sprawach i oficjalnych transakcjach i używano jej do kontrolowania dostępu do wyższego wykształcenia i pewnych stanowisk pracy. Radzieckie instytucje terytorialnej struktury narodowej i przynależności osobistej obejmowały wszechobejmujący system klasyfikacji społecznej, organizujący „zasadę widzenia i dzielenia” społecznego świata (Brubaker 1998: 29). Gdy w czasie rządów Gorbaczowa rozszerzyła się przestrzeń polityczna, instytucjonalne definicje struktury narodowej dostarczyły podstawowych kategorii politycznego rozumienia, głównych elementów retoryki politycznej, zaczęły strukturyzować polityczną percepcję i organizować polityczne działanie. Sprawiły, że żądania narodowej secesji stały się możliwe do pomyślenia i zrealizowania. Przedstawione przez Brubakera wyjaśnienie rozpadu ZSRR jest jednak dość ogólnikowe i pozostawia wiele kwestii nierozwiązanych. Przede wszystkim, wbrew programowym deklaracjom, Brubaker niemal nic nie pisze na temat mechanizmów tworzenia się grup narodowych. Nie wyjaśnia, w jaki sposób doszło do powstania zdolnych do celowego działania spójnych grup wysuwających roszczenia niepodległościowe. Pokazuje, że państwo radzieckie pozostawiło po sobie w spadku zinstytucjonalizowaną przynależność narodową, struktury sprzyjające myśleniu i działaniu w kategoriach narodowych, lecz nie tłumaczy, dlaczego ta możliwość stała się rzeczywistością. W jaki sposób walki o reprezentację, używanie performatywnego języka, manipulacja symbolami doprowadziły do powstania zdolnych do kolektywnego działania grup wysuwających różne żądania. Nie wyjaśnia również, dlaczego tylko niektóre narodowe terytoria (Brubaker zalicza do nich republiki związkowe i autonomiczne, a także obwody i okręgi autonomiczne) dążyły do secesji. Zauważmy, że niepodległość uzyskało jedynie 15 republik związkowych. Republiki autonomiczne czy obwody i okręgi w zdecydowanej większości nawet nie wysuwały roszczeń secesyjnych – wyjątkiem była Czeczeńsko-Inguska Autonomiczna Socjalistyczna Republika Radziecka. Podejście Brubakera nie mówi wiele na temat różnic w intensywności ruchów narodowych i poczuciu przynależności narodowej: odmienności między silnymi żądaniami niepodległości w krajach bałtyckich a rachitycznym ruchem narodo349
ko
re k
ta
wym na Białorusi, która formalnie miała więcej atrybutów własnej państwowości (członkostwo w ONZ) niż Litwa czy Estonia. Przedstawienie polityki narodowościowej ZSRR przez Brubakera jest dość jednostronne i nie uwzględnia dwóch kwestii: polityki wyniszczania całych narodów lub elit narodowych (zwłaszcza za czasów Stalina), a także znaczenia innych pól, by posłużyć się pojęciem Bourdieu, jak np. kulturowego czy ekonomicznego, w generowaniu nacjonalizmu. W eseju o rozpadzie Jugosławii z kolei wykorzystuje Brubaker przede wszystkim pojęcie „pola” (Bourdieu, Wacquant 2001: 76–99). Nacjonalizm w jego ujęciu nie jest wywoływany przez narody, lecz produkowany i kształtowany przez właściwości szczególnego rodzaju pola politycznego. Brubakera interesuje przede wszystkim dynamika i wzajemne powiązania mniejszości narodowych, zorientowanych narodowo państw, w jakich te mniejszości mieszkają, i „zagranicznych ojczyzn”, z którymi te mniejszości są związane ze względów etnokulturowych. W tym kontekście można mówić o trzech różnych i antagonistycznych formach nacjonalizmu: 1) nacjonalizmie zorientowanym na własny naród, który uzyskał niepodległość, 2) nadgranicznym nacjonalizmie występującym w „zagranicznej ojczyźnie”, 3) nacjonalizmie mniejszości narodowej. Istnienie takiego potrójnego związku relacyjnego cechuje wiele nowo powstałych państw. Brubaker przywołuje przykład byłej Jugosławii: po ogłoszeniu niepodległości Chorwacji, w której przed wojną mieszkały dwa miliony Serbów (razem z Bośnią i Hercegowiną), nowo powstałe państwo zostało zdefiniowane jako należące do Chorwatów, Serbowie stanowili w nim mniejszość narodową, a Serbia była ich „ojczyzną zagraniczną”. Mniejszości narodowe, zorientowane narodowo państwa i zagraniczne ojczyzny są powiązane w relacyjny związek. Oznacza to, że nie można rozpatrywać ich w izolacji: wzajemnie na siebie oddziałują. Na przykład działania podejmowane przez państwa narodowe są monitorowane i oceniane przez „zagraniczną ojczyznę”, która czuje się odpowiedzialna za los swoich pobratymców w tym państwie. Monitorowanie może być jednak postrzegane jako ingerencja w wewnętrzne sprawy danego państwa i wywoływać obawy o lojalność mniejszości, co może z kolei doprowadzić do restrykcyjnej polityki wobec tejże itd. Nacjonalizm wywoływany jest zatem przez wewnętrzną dynamikę tego pola, a nie przez właściwości grup 350
ko
re k
ta
czy państw. Relacja między tymi trzema nacjonalizmami ma potencjalnie wybuchowy charakter i powoduje, że „nowa” Europa, podobnie jak Europa międzywojenna, stoi w obliczu możliwości konfliktów. W wypadku byłej Jugosławii możliwość konfliktu – wskutek nakręcającej się spirali nieufności, tarć i konfliktów między trzema typami nacjonalizmu – przekształciła się w rzeczywistą krwawą wojnę. Również poszczególne elementy tej triady tworzą relacyjne pole. Mniejszość narodowa nie jest obiektywną grupą wyznaczoną przez etniczne kryteria czy stanem świadomości, który można identyfikować za pomocą ankiet. Mniejszość narodowa jest – wyjaśnia Brubaker – relacją powiązanych z sobą, konkurencyjnych i zmieniających się w czasie stanowisk politycznych, a nie statycznym, demograficznym faktem (Brubaker 1998: 77). To stanowisko polityczne charakteryzuje się trzema elementami: publicznym głoszeniem przynależności do etnokulturowego narodu innego niż politycznie dominujący naród w danym państwie, domaganie się od państwa uznania tej odmiennej narodowości, głoszenie, że ze względu na odmienność mniejszości należą się pewne zbiorowe prawa. Poszczególne elementy tego stanowiska mogą mieć bardzo zróżnicowany charakter: można wysuwać postulaty własnej państwowości lub tylko autonomii, można być lojalnym wobec państwa zamieszkania lub odmawiać współpracy i apelować o pomoc do „ojczyzny zagranicznej”. Przy czym różnorodność poszczególnych elementów występuje nie tylko między różnymi mniejszościami narodowymi, lecz – co ważniejsze – także w ich ramach. Brubaker wprowadza pojęcie „pola”, aby oddać to zróżnicowanie, które występuje w obrębie mniejszości narodowych. Pojęcie to pozwala na ujęcie mniejszości narodowej w kategoriach zróżnicowanych i konkurencyjnych pozycji zajmowanych przez różne organizacje, partie, ruchy lub polityków. Te różne organizacje dążą do uzyskania monopolu na prawomocne reprezentowanie mniejszości wobec własnych członków i świata zewnętrznego. Konkurencja w reprezentowaniu grupy może zachodzić również między tymi organizacjami, które głoszą istnienie mniejszości, i tymi, które odrzucają istnienie takiej grupy. Stawka w walce o reprezentację dotyczy zatem nie tylko tego, jakie prawa należą się mniejszości, lecz czy w ogóle dana grupa istnieje. 351
ko
re k
ta
Za pomocą pojęcia „pola” scharakteryzować można również państwo zorientowane narodowo. Brubaker celowo wprowadza pojęcie „państwo zorientowanego narodowo” (zamiast używać pojęcia „państwo narodowe”), aby uwypuklić dwie kwestie. Po pierwsze, że – podobnie jak w wypadku mniejszości – mamy tutaj do czynienia z dynamicznym stanowiskiem politycznym. Po drugie, że państwo nie ma jeszcze charakteru narodowego i trzeba za pomocą odpowiedniej polityki je „unarodowić”. Proces unarodowienia oznacza zapewnienie dominacji politycznej, ekonomicznej i kulturowej „państwowemu” narodowi. Za pomocą pola można również scharakteryzować ojczyznę zagraniczną. Relacja między trzema elementami (mniejszością narodową, państwem zorientowanym narodowo i ojczyzną zagraniczną) ma zatem charakter relacji między trzema relacyjnymi polami. Powstaje w ten sposób złożona sieć relacji, której główną cechą jest wzajemne monitorowanie poszczególnych pól. Monitorowanie nie polega na biernej obserwacji, lecz na selektywnej rejestracji, interpretacji, przekładzie i reprezentacji. Nierzadko takie interpretacje mają błędny lub zmanipulowany charakter: np. rzecznicy secesji mniejszości mogą przedstawiać państwo zorientowane narodowo jako opresyjne, chociaż przedstawiciele tego państwa próbują prowadzić politykę koncyliacyjną. Zdaniem Brubakera to właśnie przypadkowe wzajemne oddziaływanie podejrzliwych wobec siebie elit, które błędnie przedstawiały sytuację mniejszości narodowych, zagranicznych ojczyzn i państw zorientowanych narodowo, doprowadziło do eskalacji konfliktu i wojny między Serbami a Chorwatami. Lęki, wspomnienia i zadawnione spory nie wyjaśniają krwawego rozpadu Jugosławii. Były one znane od dawna, jednak uaktywniły się w określonej sytuacji, która była spowodowana trudną do przewidzenia i przypadkową dynamiką triadycznego pola relacyjnego. Jednak – podobnie jak w wypadku wyjaśniania rozpadu ZSRR – Brubaker nie pokazuje mechanizmów, za pomocą których doszło do gwałtownej krystalizacji zdolnych do zbiorowego działania grup i nie wyjaśnia, dlaczego w wypadku Jugosławii działania przybrały taki krwawy charakter, prowadząc do wojen i czystek etnicznych. Jego ujęcie nie daje odpowiedzi na pytanie o przyczyny różnic między rozpadem ZSRR a Jugosławii. Ponadto Brubakerowi nie udało się 352
ko
re k
ta
uwolnić od reifikującego podejścia do narodu. W niezgodzie ze swoimi teoretycznymi deklaracjami używa, zapewne z przyczyn praktycznych i dla wygody, reifikującego języka, pisząc o „państwach”, „mniejszościach narodowych” czy „Serbach” i „Chorwatach”. Na poziomie języka w tekście Brubakera utrzymuje się ujmowanie narodu jako rzeczy. Zgodnie z kognitywistycznym podejściem – do którego przecież Brubaker się odwołuje – metafory nie są jedynie literackim naddatkiem mającym uatrakcyjnić tekst, lecz pełnią ważne funkcje poznawcze. Parafrazując Brubakera można powiedzieć, że powinniśmy unikać nieintencjonalnego wzmacniania reifikacji narodów ich reifikacją językową. Podobnie jak w wypadku ZSRR, Brubaker koncentruje się przede wszystkim na polu politycznym, pomijając rolę innych pól. Skupia również uwagę przede wszystkim na elitach, w niewielkim stopniu zajmując się społeczną recepcją kategorii, programów czy idei ewokowanych przez polityków. Ponadto koncepcja Brubakera mówi więcej na temat tego, jak kategoria narodu jest przywoływana, a w mniejszym stopniu odpowiada na pytanie, dlaczego właśnie kategoria narodu tak się rozprzestrzeniła we współczesnym świecie. Brubaker konstatuje, że „»naród« jest tak centralną i zmienną kategorią nowoczesnej myśli politycznej i kulturowej, dyskursu i praktyki, że trudno doprawdy wyobrazić sobie świat bez nacjonalizmu”, jednak przyczyny tego stanu rzeczy są nieznane (1998: 13–14). Kolejna książka Brubakera, Ethnicity without Groups, traktuje w większym stopniu o etniczności niż o nacjonalizmie i jego związkach z państwem (2004). Różni się ona od poprzedniej nie tylko tym, że jej głównym przedmiotem są grupy etniczne, lecz również podejściem teoretycznym. Praca Nacjonalizm inaczej dotyczyła procesów rozpadu imperiów, nowa praca w większym stopniu zajmuje się poziomem życia codziennego. Towarzyszy temu pewne przesunięcie: od socjologii ku psychologii kognitywnej. Do przyjrzenia się kwestiom, które można określić za Hobsbawmem mianem nacjonalizmu oddolnego, skłoniło Brubakera doświadczenie nabyte w trakcie badań nad relacjami etnicznymi w Cluj, głównym mieście Transylwanii. Praca jest kontynuacją krytyki podejść odwołujących się do realistycznej i substancjalnej koncepcji narodu. Podejścia te Brubaker określa mianem „grupizmu” (2004: 2). Wedle niego pojęcie „grupa społeczna” i rzeczywistość, do jakiej się 353
ko
re k
ta
ono odnosi, rzadko poddawane są analizie w naukach społecznych. W efekcie w studiach nad różnymi grupami, a zwłaszcza w studiach etnicznych (a także badaniach narodowościowych) dominuje grupizm. Grupizm – jak wynika z tekstu Brubakera – znamionuje kilka założeń co do grup społecznych: są one podstawowym elementem rzeczywistości; mają wyraźne granice i są łatwo rozróżnialne; są homogeniczne i spójne oraz mają odrębne interesy; są zdolne do kolektywnego celowego działania i powinny stanowić fundamentalną jednostkę społecznej analizy (2004: 8). Głównym celem Brubakera jest znalezienie sposobu analizowania etniczności bez odwoływania się do społecznej ontologii zakładanej przez grupizm. Swój program wyjścia poza grupizm Brubaker przedstawia w ośmiu punktach (Brubaker 2004: 11–18): 1) trzeba przemyśleć koncepcję etniczności, narodu i rasy, co oznacza rezygnację z konceptualizowana ich jako realistycznych grup na rzecz ujmowania ich w kategoriach relacyjnych, dynamicznych i zdarzeniowych, jako kontekstowych zmiennych zależnych; 2) zmiana rozumienia etniczności, narodowości i rasy nie oznacza zaprzeczania ich realności czy siły ich oddziaływania, lecz odmienne rozumienie tej realności. Podobnie jak dostrzeganie znaczenia „ras” w życiu społecznym nie pociąga za sobą konieczności uznania istnienia „ras”. Zmiana rozumienia realności rasy natomiast wymaga skupienia się na rasowych idiomach, ideologiach, narracjach, kategoriach i systemach klasyfikacji, sposobach widzenia, myślenia, mówienia, które są jak najbardziej realne i mają doniosłe konsekwencje, zwłaszcza gdy są propagowane przez potężne organizacje; 3) należy przesunąć uwagę z grup na zjawisko grupowości, traktowane jako zmienna zależna. Pozwoli nam to – pisze Brubaker – dostrzec okresy nadzwyczajnej spójności i głęboko odczuwanej zbiorowej solidarności bez ujmowania takiego wysokiego poziomu grupowości jako czegoś trwałego, stałego czy istniejącego na mocy definicji. Umożliwi nam postrzeganie grupowości jako czegoś, co się czasami „zdarza” i wyczuli na sytuacje, w których nie dochodzi do realizacji grupowości; 4) wymagane jest oddzielenie grup od kategorii. Dzięki temu, można sproblematyzować – a nie zakładać z góry – relacje między grupami a kategoriami. Na przykład można postawić problem stopnia 354
ko
re k
ta
grupowości w danych warunkach czy pytać o polityczne, społeczne, psychologiczne procesy wiążące kategorie z grupowością. Można badać funkcjonowanie etniczności: kategoryzowanie siebie lub innych w życiu codziennym jako członków tej czy innej grupy etnicznej. Można analizować procesy, za pomocą których kategorie są instytucjonalizowane w administracyjnych działaniach czy wpisywane w silnie kulturowo zakorzenione mity; 5) grupy powinny być ujmowane w kategoriach projektu, którego celem jest podwyższenie stopnia grupowości. Nierzadko, zauważa Brubaker, intensywna grupowość jest nie tyle przyczyną konfliktu etnicznego, ile jego skutkiem. Przyczyną konfliktów często nie jest istnienie zantagonizowanych grup, lecz cyniczna polityka przywódców, którzy wraz z niewielką grupą popleczników podejmują radykalne działania i prowokują represje. W ten sposób zwiększa się grupowość prześladowanej grupy. 6) należy w większym stopniu skoncentrować się na organizacjach, nie zakładając automatycznie, że reprezentują one grupy etniczne czy narody. Chociaż rzecznicy organizacji często wypowiadają się w imieniu narodów czy grup etnicznych, to nie można ich retoryki brać za rzeczywistość. Stronami konfliktów etnicznych nie są grupy etniczne jako takie, lecz różne organizacje: państwa, armie, organizacje terrorystyczne czy Kościoły. 7) w centrum badań winny znajdować się ramy interpretacyjne. Etniczność konfliktu nie wynika z jakichś jego specyficznych właściwości, lecz z tego, że tak jest postrzegany. Konflikt staje się „etniczny”, „rasowy”, „nacjonalistyczny” dzięki znaczeniom przypisanym mu przez jego uczestników. Przypisywanie znaczenia nie jest po prostu opisem, lecz konstytuuje konflikt jako narodowy lub etniczny. Nierzadko interpretacyjne ramy są przedmiotem sporu i stanowią integralną część konfliktu. Obecnie etniczne i narodowe ramy są łatwo dostępne i mają silną legitymizację, co może skłaniać aktywistów do przedstawiania konfliktu w kategoriach etnicznych lub narodowych. W ten sposób mogą dążyć do zdobycia uznania opinii publicznej i ukrywać innego rodzaju interesy, np. klanowe czy klasowe. 8) etniczność należy rozumieć jako kognicję. Wedle Brubakera etniczność, rasa i narodowość są sposobami postrzegania, interpre355
ko
re k
ta
towania i reprezentowania społecznego świata. Etniczność należy ujmować w kategoriach: schematów, narracji, systemów kategoryzacji i identyfikacji, i badać bodźce sytuacyjne, które je aktywują. Dzięki tym kognitywnym instrumentom miejsca, osoby, działania, sytuacje są doświadczane jako etnicznie, narodowo czy rasowo znaczące. Swoje teoretyczne rozważania Brubaker uzupełnia przykładem badań empirycznych przeprowadzonych w mieście Cluj w Transylwanii, w którym znajduje się znaczna mniejszość węgierska (2004: 20–27; por. Brubaker i in. 2006). Wedle kryteriów etniczno-kulturowych Węgrzy stanowią 20% z 320 tysięcy mieszkańców żyjących w tej części Rumunii. Brubaker twierdzi, iż trudno zgodzić się z opiniami, że po upadku Ceauşescu w grudniu 1989 roku miasto stało się miejscem etnicznego konfliktu między Węgrami i Rumunami. Badania pokazały niski stopień grupowości i zaabsorbowanie mieszkańców przede wszystkim codziennymi sprawami, a także ich obojętność i nieznajomość programów organizacji nacjonalistycznych. Sytuację w Cluj można interpretować w kategoriach konfliktu etnicznego jedynie wówczas, gdy patrzy się na nią przez pryzmat retoryki rumuńskich i węgierskich organizacji nacjonalistycznych, które podtrzymują wrażenie konfliktu. Badania nad codzienną etnicznością pokazały zatem istnienie rozbieżności między interpretacją sytuacji przez przywódców i tzw. zwykłych mieszkańców, dla których etniczność nie stanowi większego problemu. Poziom grupowości w mieście jest niski i mimo istnienia momentów etnicznej mobilizacji, ani Rumuni, ani Węgrzy nie skrystalizowali się jako odrębne, solidarne, posiadające wyraźne granice grupy. Nie oznacza to, iż etniczność nie istnieje „realnie” czy, że jest to w Cluj wyłącznie elitarne zjawisko. Wskazuje, że lepiej mówić o „Rumunach” czy „Węgrach” nie jako grupach, lecz jako kategoriach, które są przywoływane (albo nieprzywoływane) w różnych okolicznościach, w rozmaitych celach przez różne podmioty. Szerzej Brubaker omówił przede wszystkim kognitywne ujęcie etniczności, postulując integrację teorii narodu i nacjonalizmu z psychologią kognitywną w napisanym wspólnie z Marą Loveman i Peterem Stamatovem rozdziale pt. Ethnicity as Cognition (Brubaker 2004: 64–87). Opierając się na kognitywizmie, koncentruje się tam głównie na mentalnym procesie kategoryzacji. Podkreśla, że procesy katego356
ko
re k
ta
ryzacji są wszechobecne, uniwersalne i mają fundamentalne znaczenie dla naszego funkcjonowania w świecie. Kategorie porządkują i strukturyzują otaczający nas świat, pozwalając na orientację w nim. Dzięki kategoriom możemy uporządkować płynne doświadczenie i wyodrębnić przedmioty, atrybuty, wydarzenia. Kategorie pozwalają radzić sobie z napływem informacji ze świata zewnętrznego. Nasze procesy poznawcze opierają się bowiem „kognitywnej ekonomii”, która polega na dostarczaniu maksimum informacji minimalnym kosztem. Kategorie umożliwiają szybsze i skuteczniejsze przetwarzanie informacji dochodzących do nas z otaczającego świata. Kategoryzacja to jednak coś wiecej niż uporządkowanie informacji – argumentuje Brubaker – niesie ona także ze sobą wiedzę o członkach poszczególnych kategorii. Autor Eth nicity without Groups skupia się na na trzech przykładach kategoryzacji: stereotypizacji, społecznej kategoryzacji i schematach poznawczych. Powołując się na prace psychologów poznawczych, traktuje stereotypy jako związane z kategoryzacją. Na gruncie psychologii społecznej stereotypy nie są definiowane w kategoriach skrzywienia poznawczego, lecz ujmowane w bardziej neutralny sposób – jako wiedza dotycząca grup społecznych. Stereotypy nie są też przypisywane tylko i wyłącznie patologicznym osobowościom. Podkreśla się ich związek z normalnymi i uniwersalnymi procesami poznawczymi. W ujęciu psychologii poznawczej stereotypy są kategoriami odnoszącymi się do grup społecznych, a ich funkcjonowanie przypomina inne kategorie. Podobnie jak inne kategorie, przywoływane są automatycznie i opierają się na kognitywnej ekonomii: maksimum informacji, minimum kosztów i jednostka nieświadoma ich działania. Nie oznacza to, że są całkowicie poza świadomą kontrolą. Wskazuje raczej na to, że są głęboko zakorzenione w zwyczajnych procesach poznawczych i że ich korekta wymaga dużego wysiłku. Trudno jednak uznać uwagi Brubakera za wnoszące coś nowego do teorii nacjonalizmu. Badania nad stereotypami i autostereotypami narodowymi, etnicznymi i rasowymi mają długą tradycję i doczekały się bogatej literatury (por. Stangor, Macrae, Hewstone, Miles 1995). Problemem nie jest brak badań, lecz kwestia wykorzystania badań psychologicznych dotyczących procesów mentalnych w studiach nad zmianami społecznymi, politycznymi przeobrażeniami, działalnością instytucji, rozwojem ma357
ko
re k
ta
sowych organizacjami – zjawiskami, które zwykle interesują analityków nacjonalizmu. Brubaker wskazuje również na znaczenie mechanizmów społecznej kategoryzacji w badaniach nad rasą, etnicznością i nacjonalizmem. Odwołuje się do teorii tożsamości społecznej, którą stworzył Henri Tajfel (Tajfel 1976; 1981; Abrams, Hogg 1990). Eksperymentalne badania Tajfla pokazały, że ludzie mają tendencję do faworyzowania członków własnej grupy, nawet jeżeli została utworzona w oparciu o mało ważne kategorie. W eksperymentach badani dzielili się na grupy w zależności od wyniku w grze losowej. Banalne i przypadkowe kryterium (losowy wynik) miało jednak istotne konsekwencje: badani faworyzowali tych, którzy mieli taki sam wynik. Tajfel wskazywał również na znaczenie kategoryzacji w powstawaniu konfliktów między grupami, a także na istnienie „efektu wzmocnienia”. Efekt wzmocnienia polega na przecenianiu podobieństwa osób czy przedmiotów należących do jednej i tej samej kategorii i przecenianiu odmienności, jeżeli należały do różnych kategorii. Zdaniem Brubakera badania Tajfla mogą pomóc w zrozumieniu mechanizmów tworzenia się grup. A efekt wzmocnienia może być przydatny w wytłumaczeniu tendencji do reifikacji narodów, ponieważ przecenianie podobieństw i akcentowanie różnic między odmiennie kategoryzowanymi grupami ludzi sprzyja postrzeganiu grup jako homogenicznych, łatwo odróżnialnych całości. Brakuje jednak w programie Brubakera rozważań na temat tego, w jaki sposób przenieść wyniki badań, przeprowadzonych w kontrolowanych i mało złożonych warunkach na niewielkiej grupie ludzi, na wielkie grupy społeczne. Kolejnym elementem podejścia Brubakera są schematy poznawcze (a także zbliżone pojęcia, takie jak skrypt i model kulturowy). Schematy są mentalnymi strukturami, które służą reprezentacji i przetwarzaniu wiedzy. Ukierunkowują percepcję, przypominają, interpretują doświadczenia, generują oczekiwania, pozwalają na przewidywanie i kierują działaniami. Funkcjonują jako rodzaj urządzenia, które z niewielkiej ilości danych tworzy interpretację określonych sytuacji. Schematy są zorganizowane hierarchicznie i muszą zostać zaktywizowane przez jakiś bodziec. Mają one zarówno uniwersalny, jak i kulturowo uwarunkowany charakter. Jednak większość z nich to specyficzne dla 358
ko
re k
ta
danej kultury konstrukty mentalne. Schematy wedle Brubakera były w małym stopniu wykorzystywane w badaniach nad etnicznością, które koncentrowały się zwykle na wąsko pojmowanej kategoryzacji. Jednak w badaniach nad etnicznością istotna jest również wiedza związana z kategoriami, dotycząca określonych procesów, działań, sytuacji itd. Przykładem takiego „etnicznego schematu” jest zatrzymanie przez policję z powodu DWB (driving while black), czyli ze względu na ciemny kolor skóry kierowcy. Pojawia się pytanie, w jakich okolicznościach i jakie bodźce aktywizują etniczne, narodowe czy rasowe schematy. Schematy poznawcze mają charakter niezwerbalizowanej wiedzy praktycznej i funkcjonują poza świadomością, w dużej mierze na zasadzie automatyzmów. Brubaker przyrównuje schematy poznawcze do habitusu z socjologii Bourdieu. Jednak Bourdieu pojęcie „habitusu” wiązał w większym stopniu ze strukturą społeczną i społecznymi relacjami. W kognitywnym podejściu Brubakera, które implicite ewokuje metodologiczny indywidualizm, ten społeczny wymiar jest niedopracowany. Brubaker zdaje się nie doceniać faktu, że jednostki istnieją w przestrzeni społecznej i mają różne możliwości działania. Konceptualizacja etniczności, narodu i rasy jako procesów kognitywnych pozwala wedle Brubakera rozwiązać spór między prymordialistami a instrumentalistami. W świetle kognitywizmu oba te stanowiska, zdaniem autora Ethnicity without Groups, uzupełniają się. Brubaker utożsamia jednak prymordializm tylko z jedną jego wersją, a mianowicie z prymordializmem kulturowym. Pomija w swoich rozważaniach prymordializm biologiczny (jego głównym zwolennikiem jest Pierre van den Berghe), tj. stanowisko głoszące, że grupy etniczne są rozszerzonymi związkami krewniaczymi, które dążą do zachowania swoich genów (van den Berghe 1995). Brubaker, pisząc o prymordializmie, ma na myśli takich badaczy, jak np. Clifford Geertz, który w książce Interpretacja kultur podkreślał „absolutną, niewytłumaczalną wagę” więzi kulturowych i biologicznych (Geertz 2005: 295; por. Shils 1957). Brubaker, podobnie jak wcześniej wielu innych autorów, podkreśla, że Geertza błędnie interpretowano (Smith 1998: 151–153). Analiza tekstu Geertza pokazuje – argumentuje Brubaker – że tajemnicza siła więzi etnicznych nie jest ich immanentną właściwością, lecz efektem przypisywania im takiego znaczenia przez jednostki. Więzi 359
ko
re k
ta
etniczne są po prostu interpretowane przez ludzi jako naturalne, podstawowe i dane z góry. Brubaker nie zauważa jednak, że wcale nie jest pewne, czy Geertz pisał o grupach etnicznych. Antropolog wskazywał na „bezpośrednią styczność” i „więzy pokrewieństwa”, co sugeruje, że chodziło mu nie tyle o etniczność, ile o grupy nazywane przez socjologów pierwotnymi (Fenton 2007: 99–101). Zdaniem Brubakera kognitywistyczna perspektywa pozwala znaleźć empiryczne podstawy i wyjaśnić, dlaczego etniczności przypisuje się naturalność. Kognitywistyczne badania pokazują bowiem, że skłonność do dzielenia świata społecznego na wyraźnie wyodrębnione kategorie społeczne jest immanentną cechą ludzkiego aparatu poznawczego. Istnieją zatem psychologiczne podstawy dzielenia rzeczywistości społecznej na odrębne kategorie ludzi (a także przesadne podkraślenie różnic między kategoriami). Takie podziały stanowią podstawę zdroworozsądkowej, potocznej czy „ludowej” socjologii. Badania kognitywistyczne pozwalają zatem na bardziej precyzyjne analizy prymordialnej siły więzi etnicznych bez uciekania się do tak niejasnych pojęć, jak „krew”, „tożsamość” czy „siła”. Z drugiej strony, pisze Brubaker, kognitywizm dostarcza argumentów instrumentalistom, którzy z kolei wskazują na sytuacyjny charakter etniczności. Instrumentaliści twierdzą, że siła więzi etnicznych zależy od subiektywnej oceny sytuacji przez aktorów. Sugerują również, że etniczność jest manipulowana przez aktorów w instrumentalny sposób w celu realizacji swoich interesów. Zdaniem Brubakera kognitywizm również podkreśla sytuacyjność etniczności, a więc to, że jest ona aktywowana przez różne bodźce. W świetle kognitywizmu oba stanowiska się uzupełniają: prymordializm tłumaczy uniwersalną tendencję do naturalizowania różnic, a instrumentalizm wyjaśnia, dlaczego etniczność staje się ważna w konkretnym kontekście. Stanowisko Brubakera ma jednak poważne słabości. Przede wszystkim podejście kognitywne, które koncentruje się na uniwersalnym mechanizmie kategoryzacji, niewiele mówi o swoistych cechach kategoryzacji etnicznych, narodowych i rasowych. Te ostatnie trzy kategoryzacje są jedynie przejawami uniwersalnej tendencji i opierają się na tych samych uniwersalnych mechanizmach (zwłaszcza na poznawczej ekonomice), co kategoryzacje zawodowe, religijne czy wiekowe. Prymor360
ko
re k
ta
dialiści jednak twierdzą, że etniczność jest wyjątkowa: jest ważniejsza i bardziej podstawowa niż inne kategoryzacje. Podejście Brubakera nie wyjaśnia, dlaczego to właśnie etniczność czy narodowość mają dominujące znaczenie i są postrzegane przez jednostki jako dane i naturalne. Instrumentaliści natomiast – przynajmniej niektórzy – odrzucają psychologiczne powody utrzymywania się etniczności. Na przykład Abner Cohen podkreśla, że przyczyn etniczności nie można szukać w kognitywnym mechanizmie, polegającym na porządkowaniu i upraszczaniu społecznej rzeczywistości w celu lepszej orientacji w złożonym świecie. Cohen, badając lud Hausa, doszedł do wniosku, że etniczność ma polityczne i ekonomiczne podstawy: jest strategią politycznego działania. Hausa skonstruowali swoją etniczność z selektywnie wybranych elementów kultury w celu utrzymania monopolu na handel bydłem i orzeszkami kola oraz stworzyli nieformalną polityczną organizację, która miała im pomóc w walce o władzę (Cohen 1969). Trudno uznać stanowisko Brubakera za zadowalające przedstawienie sporu między prymordialistami a instrumentalistami w ethnic studies, nie mówiąc o jego propozycji rozwiązania tej dysputy. Po lekturze książki Cohena nasuwa się jeszcze jedna uwaga krytyczna dotycząca Brubakera: otóż brakuje w jego koncepcji analizy szerszego społecznego i politycznego kontekstu, w jakim przebiegają procesy kategoryzacji. Brubaker zdaje się nie doceniać roli instytucji politycznych, ideologii, struktury społecznej czy kwestii władzy – tych zjawisk, które leżą w centrum zainteresowania badaczy nacjonalizmu. Słowem, w jego teorii brakuje integracji studiów etnicznych z badaniami nad nacjonalizmem. Na koniec dodajmy, że Brubakerowi, podobnie jak w poprzedniej książce, nie udało się uciec od reifikującego języka.
ROZDZIAŁ 11
RETORYKA NACJONALIZMU
ko
re k
ta
Koncepcja psychologa Michaela Billiga przedstawiona w książce Ba nalny nacjonalizm, opublikowanej w języku angielskim w 1995 roku, wymaga osobnej analizy (Billig 2008). Oparta jest ona na krytyce psychologii kognitywistycznej, która inspirowała Brubakera w jego później fazie badań. Praca Billiga – podobnie jak wcześniej omawiana koncepcja Halla – jest przejawem wzrostu zainteresowania konstytutywną rolą języka w życiu społecznym, a także przykładem postpozytywistycznego paradygmatu konstruktywistycznego. Na początku swojej kariery akademickiej Billig prowadził badania w ramach eksperymentalnej psychologii społecznej. Współpracował z Henri Tajflem, prowadząc badania dotyczące uprzedzeń międzygrupowych i kategoryzacji społecznej. W latach osiemdziesiatych XX wieku jego zainteresowania zwróciły się w stronę powstającej właśnie psychologii dyskursywnej. Podejście dyskursywne w psychologii zaczęło się krystalizować w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii za sprawą m.in. takich badaczy, jak Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Margaret Wetherell czy Derek Edwards (Gergen 1999; Potter, Wetherell 1987; Edwards, Potter 1992). Nurt ten powstał w opozycji do dominującej w świecie akademickim psychologii kognitywnej. W ramach podejścia poznawczego zjawiska psychologiczne badano za pomocą metod eksperymentalnych i ujmowano w kategoriach takich procesów poznawczych, jak: myślenie, spostrzeganie, percepcja czy uwaga. Uważano, że celem psychologii jest odkrywanie uniwersalnych mechanizmów rządzących procesami poznawczymi. Jedną z pierwszych oznak rozczarowania ukształtowaną na modłę nauk przyrodniczych psychologią kognitywną był artykuł pt. Social psychology as history, opublikowany przez Gergena w „Journal of Personality and Social Psychology” (Gergen 1973). Gergen podważał tam roszczenia psychologii do odkrywania uniwersalnych mechanizmów kierujących myśleniem i działaniem jednostek. Argumentował, że prawidłowości opisywane 362
ko
re k
ta
przez psychologów w rzeczywistości odnoszą się jedynie do określonego kontekstu historycznego. Wskazywał, że zachowanie człowieka zależy przede wszystkim od wyuczonych dyspozycji: wraz ze zmianą kulturową ulegają przekształceniom. Nie można zatem – wnioskował – na podstawie danych pochodzących z jednej kultury i określonego czasu tworzyć uniwersalnych teorii. Co więcej, wiedza psychologiczna oddziałuje zwrotnie na badanych, którzy nierzadko pod jej wpływem modyfikują swoje zachowanie, powodując, że teorie tracą swoją moc wyjaśniającą. Jednak szczególną rolę w rozwoju psychologii dyskursywnej odegrała praca Jonathana Pottera i Margaret Wetherell Discourse and Social Psychology. Beyond Attitudes and Behaviour, opublikowana w 1987 roku, która prezentowała większość wątków znamionujących podejście dyskursywne. Podniesienie problemu uniwersalności mechanizmów opisywanych przez psychologię nie musi jednak prowadzić do krytyki kognitywizmu, czego przykładem jest rozwijana w ramach tego podejścia psychologia historyczna i międzykulturowa (Dymkowski 2003). Psychologię dyskursywną cechuje nie tylko sceptycyzm co do uniwersalizmu odkrywanych przez psychologów prawidłowości. Przede wszystkim charakterystyczny jest tutaj brak wiary w pozytywistyczną metodę opartą na eksperymentach i kwantyfikacji. Ponadto znamionuje ją kilka dodatkowych cech. Trzeba jednakże zauważyć, że psychologia dyskursywna jest dość zróżnicowana i trudno o jakąś zwięzłą charakterystykę oddającą sprawiedliwość temu podejściu. Z punktu widzenia celów tego rozdziału (tj. zarysowania teoretycznego tła podejścia Billiga) najbardziej istotne wydają się trzy specyficzne idee psychologii dyskursywnej: koncepcja jaźni, rola języka i postawa krytyczna. Dyskursywna koncepcja jaźni została wypracowana w opozycji do ujęcia poznawczego. Psychologia kognitywna opiera się na koncepcji jednostki jako autonomicznego i wyodrębnionego ze świata społecznego mechanizmu przetwarzania danych. Zakłada, że jednostka jest oddzielona od społeczeństwa, które traktowane jest jako zbiór informacji. Procesy przetwarzania informacji przez jednostkę można badać w kontrolowanych warunkach laboratoryjnych, poza kontekstem społecznym. Istotą procesów poznawczych jest kategoryzacja polegająca na łączeniu informacji w grupy. Proces kategoryzacji jest konieczny ze względu 363
ko
re k
ta
na ogromną ilość informacji odbieranych przez jednostkę ze świata zewnętrznego. Kategorie mają charakter struktur mentalnych, jak przykładowo skrypty czy schematy, które kierują jednostkowym zachowaniem. Kognitywnemu modelowi indywidualnej jaźni dyskursywni psycholodzy przeciwstawiają model jaźni, który można nazwać relacyjnym (Gergen 1991). Wyjaśniają, że nie można np. badać postaw jako izolowanych struktur mentalnych, ponieważ są one częścią szerszych systemów znaczenia i ich sens można określić jedynie w określonej sytuacji społecznej. Postawy tworzone są i podtrzymywane w efekcie społecznych interakcji w codziennym życiu. Ponadto badania pokazują, że na dany temat ta sama jednostka może wypowiadać się w bardzo zróżnicowany sposób: nierzadko jej wypowiedzi mają sprzeczny charakter. Zróżnicowanie wypowiedzi wskazuje, zdaniem psychologów dyskursywnych, na to, że nie można ich traktować jako wyrazu leżących u ich podłoża stabilnych procesów kognitywnych, lecz trzeba rozpatrywać jako zjawisko sui generis. Wskazują również, że mimo licznych prób nie udało się ustalić związku między konkretną postawą a zachowaniem – te ostatnie często przybierają formę, która wydaje się niezgodna z deklarowanymi poglądami. Ta linia krytyki – oparta na metaanalizie konkretnych koncepcji kognitywistów, jak np. teoria planowanego działania (theory of planned behavior), teoria dysonansu społecznego – prowadzi do odrzucenia leżących u ich podstaw założeń ontologicznych. Psycholodzy dyskursywni zdają się sugerować, że niekonkluzywność tych teorii jest dowodem na to, że ich założenia ontologiczne są błędne, a metoda wadliwa. Postulują skoncentrowanie się na realnych ludziach poza laboratoryjnym kontekstem. Ludzi należy badać w ich naturalnym środowisku, a więc w sferze życia codziennego, koncentrując się przede wszystkich na ich rozumieniu sytuacji i na społecznych interakcjach. Podkreślają, że jaźń nie jest izolowaną całością, lecz cechuje ją ciągła i dynamiczna interakcja ze światem społecznym. Odwołując się do prac Michaiła Bachtina wskazują, że jaźń konstruowana jest przez dialog: jest wewnętrzną dyskusją, będącą efektem internalizacji kulturowych narracji i dyskursów obecnych w publicznej debacie. Dialogiczny charakter myśli podkreśla przede wszystkim Billig w swoim retorycznym podejsciu do koncepcji psychologii,wyłożonym w pracy Arguing and Thinking: A Rhetorical 364
ko
re k
ta
Approach to Social Psychology, opublikowanej w 1987 roku. Zdaniem Billiga jednostka jest kimś na wzór retora, który potrafi bronić każdej tezy, a sens jego twierdzeń jest uchwytny jedynie wówczas, gdy ujmowane są jako część szerszego publicznego sporu. Takie podejście do jaźni powoduje, że rozmywa się granica między wewnętrznym światem psychicznym jednostki a zewnętrznym światem społecznym. Jaźń jest postrzegana jako rozproszona i relacyjna. Zanika także rozróżnienie na przyczyny wewnętrzne psychologiczne i zewnętrzne społeczne. Jednostka nie ma zatem jednej i stałej tożsamości, lecz wiele zmiennych, dyskursywnie konstruowanych identyfikacji. Psychologowie dyskursywni zdają się niekiedy sugerować, że ich koncepcja jednostki jest mniej abstrakcyjna i bliższa rzeczywistości niż koncepcja kognitywistów (Galasiński 2008). Równocześnie jednak podkreślają, że wiedza jest produktem społecznym: efektem specyficznych historycznych okoliczności. Rzeczywistość jest społecznie konstruowana: nie ma z góry danej, ustalonej i niezmiennej esencji. Pod wpływem poststrukturalizmu i późnej filozofii Ludwiga Wittgensteina dyskursywna psychologia podkreśla zwłaszcza rolę języka w konstruowaniu rzeczywistości. W ramach psychologii kognitywnej język jest postrzegany jako narzędzie służące do opisu rzeczywistości, będące wyrazem bardziej istotnych procesów poznawczych, przebiegających w sferze mentalnej. Język jest wyrazem mentalnych prezentacji rzeczywistości, które mogą odzwierciedlać lub deformować rzeczywistość. W ślad za Wittgensteinem psycholodzy dyskursywni podkreślają, że twierdzenia na temat stanów psychicznych trzeba traktować jako formę działania społecznego, a nie jako ekspresję wewnętrznych przeżyć jednostki. Wyraźne są również inspiracje poststrukturalizmem, czego przejawem jest przekonanie, że dostęp do rzeczywistości jest niezbywalnie zapośredniczony przez język, który nie tyle opisuje, ile konstytuuje rzeczywistość. Psychologia dyskursywna nie jest jednak precyzyjna w tym punkcie: nie jest jasne, czy można rzeczywistość społeczną zredukować do języka, czy też istnieją (i mamy do nich dostęp) elementy procesów społecznych, które nie mają dyskursywnego charakteru. Przyjęcie poststrukturalistycznej koncepcji języka pociąga za sobą również rezygnację z pytania o prawdziwość bądź fałszywość określonego dyskursu: możemy jedynie badać organizację danego dys365
ko
re k
ta
kursu i sposoby, za pomocą których dyskurs przedstawiany jest jako prawdziwy. Z tej perspektywy wiedza produkowana w ramach psychologii dyskursywnej sama może być badana jako dyskurs, a więc jako specyficzna konstrukcja rzeczywistości społecznej. Wiedza naukowa nie ma uprzywilejowanego statusu poznawczego, co prowadzi do pytania o prawomocność tej wiedzy i sensowność angażowania się w badania naukowe. Badania w ramach psychologii dyskursywnej dotyczą nie tyle prawdziwości czy fałszywości danego dyskursu, ile jego ideologicznych funkcji. Ideologia definiowana jest jako dyskurs, który naturalizuje, legitymizuje i podtrzymuje określone relacje władzy. Psycholodzy dyskursywni odrzucają rozumienie ideologii jako fałszywej świadomości, ponieważ sugeruje to istnienie jakiegoś neutralnego punktu widzenia, dającego możliwość obiektywnego wglądu w społeczną rzeczywistość. Podobnie jak Foucault, krytykują rozumienie władzy jako właściwości jednostek czy grup. Władza ma charakter rozproszony i jest zorganizowana dyskursywnie. Psycholodzy dyskursywni badają treść dyskursów dążąc przede wszystkim do pokazania ich politycznych konsekwencji, zwłaszcza uwidocznienia, w jaki sposób przyczyniają się one do reprodukcji określonego porządku społecznego. I tak np. w klasycznym studium poświęconym sposobom mówienia o Maorysach w Nowej Zelandii Potter i Wetherell pokazują, że pozornie liberalny dyskurs de facto w subtelny i niezauważalny sposób (nie odwołując się bezpośrednio do biologicznej kategorii „rasy”) reprodukuje rasistowskie poglądy (Potter, Wetherell 1992). Krytyczny aspekt badań dyskursywnych widoczny jest szczególnie w studiach dotyczących płci. Badania nad płcią nie tylko poświęcone są potocznym i codziennym dyskursom, lecz również wymierzone w główny nurt psychologii kognitywnej, która pod pozorem rzekomej naukowej neutralności posługuje się kategoriami i założeniami utrwalającymi patriarchalny porządek społeczny (Burman 1990; Wilkinson 1996). Nie sposób omówić wszystkie aspekty krytycznego wymiaru psychologii dyskursywnej. Nie ma zresz tą takiej potrzeby. Wystarczy powiedzieć, że badania motywowane są chęcią wywołania zmiany społecznej niwelującej niesprawiedliwe formy władzy. Z krytyką takich form władzy wiąże się normatywny ideał, w kontekście którego są one oceniane. Wydaje się jednak, 366
ko
re k
ta
że brakuje w ramach psychologii dyskursywnej szerszej refleksji nad normatywnymi implikacjami, nie licząc niesprecyzowanych odwołań do sprawiedliwości, równości czy wolności. Omawiając książkę Billiga, najczęściej zwraca się uwagę na jej przedmiot: trywialny i niepozorny nacjonalizm zakorzeniony w codziennym życiu rozwiniętych państw narodowych. Nacjonalizm stabilnych państw, przejawiający się w regularnych i rutynowych praktykach, faktycznie rzadko bywał przedmiotem badań. Jak widzieliśmy, większość teorii omawianych w tej pracy utożsamiała nacjonalizm z dążeniem do uzyskania własnego państwa narodowego. Zainteresowanie nacjonalizmem zazwyczaj kończyło się z chwilą uzyskania takiego państwa. Większość teorii sugeruje, że nacjonalizm jest istotny jedynie wówczas, gdy przeciwstawia się państwu. Istniała również tendencja do projektowania nacjonalizmu na społeczeństwa inne niż zachodnioeuropejskie lub na peryferyjne i marginalne grupy w ramach zachodnich społeczeństw: nacjonalizm był domeną mniejszości, lecz już nie większości. Większość teorii koncentrowała się również na odgórnych praktykach narzucania nacjonalizmu, głównie za pomocą państwa i edukacji. Jednak novum w książce Billiga jest nie tyle zwrócenie uwagi na banalny nacjonalizm, ile charakterystyczna dla psychologii dyskursywnej teoretyczna perspektywa zastosowana do badań nad nacjonalizmem. Można dodać, że na rolę codziennego i mniej spektakularnego nacjonalizmu zwracano uwagę przed opublikowaniem książki Billiga. Gwoli przykładu można przypomnieć o omawianych wcześniej badaniach Kosaku Yoshino. W książce Cultural Nationalism in Contemporary Japan krytykował on modernistów, że wyjaśniając genezę narodów skupili się głównie na roli elit, które za pomocą państwa i formalnej edukacji doprowadziły do dyfuzji narodowych idei (Yoshino 1992; 2001). We współczesnym świecie – argumentował Yoshino – dużą czy nawet większą rolę odgrywa rynek. W swojej pracy analizował zjawisko nihonjinron, polegające na podkreślaniu w popularnych międzykulturowych poradnikach w języku angielskim dla japońskich biznesmenów japońskiej odrębności. Poradniki mają pomóc biznesmenom w poruszaniu się w międzynarodowym świecie korporacji: zawierają słownik, użyteczne zwroty, wzory konwersacji i porady na temat zachowania. Paradoksalnie, mimo że ich celem 367
ko
re k
ta
jest ułatwienie nawiązywania kontaktów z obcokrajowcami, przyczyniają się one do pogłębiania podziałów, podkreślając jednostronnie i przesadnie odmienność Japończyków, a przede wszystkim sugerując, że Japończyka może tak naprawdę zrozumieć jedynie etniczny Japończyk. Owe poradniki są zjawiskiem związanym z wolnym rynkiem, którego reguł nie można sprowadzić do manipulacji ze strony państwa czy elit. Istotą książki Billiga jest nie tyle zajęcie się kwestią nacjonalizmu w życiu codziennym, ile krytyka pojęć uznawanych za oczywiste i bezdyskusyjne. Badacze, którzy chcą analizować nacjonalizm jako ideologię – pisze psycholog – powinni wziąć w nawias swój zdrowy rozsądek i zakwestionować pozorne oczywistości. „Ideologie – to wzorce wierzeń i praktyk, które sprawiają, że istniejące społeczne uzgodnienia wydają się »naturalne« lub nieuniknione” (Billig 2008: 46). Nie chodzi zatem o empiryczne testowanie nacjonalistycznych twierdzeń w celu ustalenia ich prawdziwości bądź fałszywości. Nie ma zbyt wiele sensu zastanawianie się, czy naród to rzeczywiście grupa ludzi mówiących wspólnym językiem i czy takim grupom należy się własne państwo. Ważniejsze jest pytanie: skąd się takie przekonania biorą i jakie mają konsekwencje? Dlaczego ludzie uważają, że języki można podzielić na narodowe kategorie i przypisać konkretnym społecznościom? Pojęcia, które wydają nam się prawdziwe i oczywiste, takie jak „naród” czy „język narodowy” muszą zostać wzięte w nawias. Takich pojęć nie powinno się wykorzystywać w analizie nacjonalizmu, ponieważ są częścią słownika tej ideologii: należą do badanego zagadnienia. Z rozważań Billiga wynika podobny wniosek, jak z koncepcji Brubakera: nie należy uważać kategorii praktycznych za analityczne. Wedle Billiga w zdystansowaniu się od naszych potocznych przekonań pomóc może umieszczenie ich w kontekście historycznym: nasze oczywistości w przyszłości mogą się komuś wydać tak samo ekscentryczne, jak dla nas poglądy z dawnych czasów. Dodajmy, że podważeniu naturalności naszej wizji świata służyć może również wyobraźnia antropologiczna i socjologiczna, a więc uświadomienie sobie kulturowej i społecznej perspektywiczności naszego oglądu rzeczywistości. Oprócz dystansu wobec zastanych kategorii i pojęć Billig koncentruje się, zgodnie z głównymi założeniami psychologii dyskursywnej, przede wszystkim 368
ko
re k
ta
na języku. Jego zdaniem w funkcjonowaniu ideologii główną rolę odgrywa język: być patriotą to przede wszystkim znać patriotyczny dyskurs, tj. zwroty i stwierdzenia, których znaczenie można konwencjonalnie zidentyfikować jako „patriotyczne”. Nacjonalizm to wzorce potocznego dyskursu, które sprawiają, że świat jawi się przeciętnemu obywatelowi jako podzielony na państwa narodowe. Billig wychodzi również z założenia, że znaczenia tworzą się w toku interakcji: dyskurs trzeba rozpatrywać jako zjawisko społeczne – nie redukować go do wewnętrznych stanów psychicznych. Nawet takie „psychiczne” zjawiska, jak emocje mają dyskursywny charakter: aby je wyrażać, trzeba znać odpowiednie językowe konwencje i stosować je w odpowiednim kontekście. Narodowe emocje, takie jak lojalność czy ksenofobia, opierają się na wspólnych sądach, przekonaniach, wyobrażeniach „nas” oraz „ich” i wyrażane są w obrębie wzorców dyskursu. Nacjonalizm naturalizowany jest nie tylko w praktyce, lecz także w teorii. Billig krytykuje socjologów i psychologów za traktowanie interesującego nas zjawiska jako czegoś danego, naturalnego i oczywistego. Nie zastanawiając się głębiej, postrzega się nacjonalizm jako zjawisko nadzwyczajne, zdarzające się w specyficznych i ograniczonych warunkach. Nie ma badań poświęconych temu, w jaki sposób rozwinięte państwa narodowe każdego dnia reprodukują się jako narody za pomocą banalnych, rutynowych czynności i nierzucających się w oczy symboli, takich jak flagi na stacji benzynowej czy monety. Proces codziennego, rutynowego i banalnego przywoływania narodu psycholog określa za pomocą metaforycznego pojęcia „flagowania”. W wypadku socjologii – zdaniem Billiga – lekceważenie nacjonalizmu przybiera dwa oblicza. Otóż socjologowie nie prowadzą badań nad nacjonalizmem rutynowym i codziennym. Jest rzeczą zaskakującą, że nie powstało żadne systematyczne studium jednego z najbardziej regularnych nacjonalistycznych rytuałów, jakim jest przysięga na flagę rozpoczynająca każdy dzień w amerykańskiej szkole. Chociaż powtarzalność i powszechność tego rytuału w Stanach Zjednoczonych stwarza niemal laboratoryjne warunki do badań, to nie spotkało się ono z zainteresowaniem socjologów. Socjologię cechuje nie tylko ignorowanie codziennego nacjonalizmu, lecz również naturalizowanie tego zjawiska. Naturalizowanie spowodowane jest brakiem teoretycznego 369
ko
re k
ta
namysłu nad nacjonalizmem, co prowadzi do milczącego i bezkrytycznego przyjmowania, że naród stanowi fundamentalny element rzeczywistości społecznej. Poczynając od Durkheima i Webera socjologię przedstawiano jako naukę o społeczeństwie: zakładano przy tym, że istnienie społeczeństwa jest rzeczą bezproblemową i niejako oczywistą (Billig 2008: 108). Krytyka Billiga nie do końca jest trafna, ponieważ jednym z głównych problemów socjologii było wyjaśnianie, co powoduje, że „społeczeństwo jest społeczeństwem”. Socjologowie nie przyjmowali jego istnienia za pewnik – wręcz przeciwnie: zastanawiali się nad czynnikami integracji społecznej. Billig ma natomiast rację, gdy wskazuje, że pisząc o społeczeństwie de facto miano na myśli przestrzeń społeczną ograniczoną ramami państwa narodowego. Słowem, społeczeństwo wyobrażano sobie na modłę państwa narodowego. Rozwijając uwagi Billiga, można wskazać na dwie tendencje. Istniała i wciąż istnieje tendencja do czynienia państwa narodowego podstawową jednostką analizy. Tę skłonność do studiowania socjologicznych danych w kontekście państwa narodowego krytykował już kilkadziesiąt lat temu socjolog Herminio Martins, określając ją mianem „metodologicznego nacjonalizmu” (Martins 1974: 276; Wimmer, Glick Schiller 2002). Drugi przejaw tej tendencji stanowi przekonanie o ścisłym przyleganiu państwa i społeczeństwa, niczym dwóch stron jednej monety. Zakładano, że społeczeństwo jako zintegrowany system istniało w ramach państwa narodowego. Wykluczono możliwość istnienia wielu społeczeństw w ramach jednego państwa, jednego społeczeństwa podzielonego między różne państwa czy wzajemnie przecinających się granic systemów społecznych i politycznych. Skłonność do traktowania populacji zamieszkującej dane państwo jako odrębnego i zintegrowanego społeczeństwa jest szczególnie wyraźna w pracach historycznych. Historycy często traktują zintegrowane nowoczesne państwo narodowe jako typową formę społeczeństwa i anachronicznie rzutują ją w odległą przeszłość. Zwłaszcza w ujęciach podręcznikowych spotkać się można z opisami społeczeństwa polskiego doby pierwszych Piastów – tak jakby granice i rola państwa we wczesnym średniowieczu miały podobne znaczenie jak w epoce nowożytnej. Z tekstu Billiga ponadto wynika – i jest w tym dużo racji – że socjologowie mają skłonność do traktowania społeczeństw jako niezależnie istnie370
ko
re k
ta
jących jednostek, które można badać niezależnie od siebie. Interesuje ich przede wszystkim to, co dzieje się wewnątrz społeczeństw lub grup, które składają się na społeczeństwo. Zaniedbuje się może nie tyle – jak chce Billig – relacje między społeczeństwami, ile analizę systemów społecznych, które przecinają granice społeczeństw rozumianych na modłę państw narodowych. Socjologia nie zajmuje się narodem – pisze psycholog – ponieważ traktuje naród jako wariant uniwersalnego pojęcia „społeczeństwa”. Procesy reprodukcji narodu nie wymagają jakiejś szczególnej nazwy czy analizy i można je opisać za pomocą ogólnych pojęć, takich jak „socjalizacja”, „normy” czy „wartości”. Billig krytykuje również swoją macierzystą dyscyplinę. Z psychologicznego punktu widzenia nacjonalizm traktowany jest nierzadko jako wyraz tożsamości. Zdaniem Billiga psychologiczne teorie nie radzą sobie jednak ze zjawiskiem tożsamości, traktując je jako wewnętrzny stan psychologiczny. Wedle autora Banalnego nacjonalizmu nie istnieje jakiś konkretny stan psychologiczny, który można zidentyfikować jako „tożsamość”. Tożsamość nie jest rzeczą, lecz skrótowym opisem sposobu mówienia o jednostce i społeczeństwie. Zewnętrzne bodźce, w postaci narodowych symboli, nie wywołują reakcji „tożsamościowej”: należą do form życia, które konstytuują narodowe tożsamości. Jednostka nie może twierdzić, że żywi patriotyczne uczucia, jeżeli nie ma żadnych założeń na temat narodu i patriotyzmu, jeżeli nieobecne są społeczne wyobrażenia narodu i patriotyzmu. Psychologiczne badanie narodowej tożsamości powinno skupiać się na zdroworozsądkowych założeniach i sposobach mówienia o narodzie. Rozważania Billiga na temat tożsamości zmierzają w podobnym kierunku co analizy Brubakera w odniesieniu do narodu: nie należy pytać, „czym jest narodowa tożsamość”, lecz raczej – „co to znaczy, gdy ktoś głosi, że ma narodową tożsamość”. Nie można wyjaśniać nacjonalistycznej świadomości w kategoriach wewnętrznej „tożsamości”, funkcjonującej w oderwaniu od społecznego i historycznego kontekstu. Krytyka Billiga wymierzona jest przede wszystkim w teorię społecznej tożsamości, stworzoną przez Henriego Tajfla i rozwijaną w ramach teorii kategoryzacji. Przypomnijmy, że Tajfel zajmował się procesami identyfikacji z grupami społecznymi. Uważał, że grupy społeczne istnieją jedynie wtedy, gdy ich członkowie się z nimi identyfikują. Identyfi371
ko
re k
ta
kacja jest formą kategoryzacji: aby istniały grupy, jednostki muszą się określać w kategoriach grup. Kategoryzacja wprowadza podziały, ponieważ polega na dzieleniu rzeczywistości na grupę własną i obce. Tajfel wskazywał, że jednostki mają silną potrzebę pozytywnej społecznej tożsamości. Starają się w związku z tym podkreślać pozytywne cechy grupy własnej i pomniejszać grupy obce (Tajfel 1976; 1981). Billig krytykuje uniwersalizm teorii społecznej tożsamości i brak zainteresowania specyficznymi znaczeniami konkretnych kategorii społecznych (a więc kategoryzacją samych kategorii). Odrzuca również koncentrowanie się na indywidualnej kategoryzacji i zwraca uwagę na społeczny proces habituacji narodowej tożsamości. Teoria tożsamości społecznej opisuje cechy psychologiczne, które uważa za uniwersalne i niezwiązane z jakimkolwiek konkretnym kontekstem społecznym i historycznym. Podobnie jak socjologia zakładała uniwersalność społeczeństwa, tak psychologia przyjmuje, że grupy i procesy identyfikacji mają charakter powszechny. Co prawda psychologia uznaje, że istnieją różne typy grup, jednak wychodzi z przekonania, iż różnice między nimi są mniej istotne niż podobieństwa. Nie zastanawia się nad znaczeniem konkretnych deklaracji przynależności do określonej grupy. Każda taka deklaracja – uważa Billig – jest działaniem dyskursywnym, które bierze swoje znaczenie zarówno z tego, co zostało powiedziane, jak i z kontekstu wypowiedzi. Podobne gramatycznie stwierdzenia na temat tożsamości mogą nabrać całkiem innych znaczeń. Jak dowodzi Billig, nie wystarczy po prostu powiedzieć, że deklaracja na konferencji „jestem socjologiem” i wypowiedź Johna Kennedy’ego „Ich bin ein Berliner” to podobne twierdzenia odnoszące się do tożsamości grupowej. Konstatacja taka zamyka dalszą analizę w punkcie, w którym powinna się ona zacząć. Teoria tożsamości społecznej zrównuje różne grupy: badacze koncentrują się na psychice jednostki i procesach kategoryzacji i identyfikacji, które są rozumiane jako wewnętrzna reakcja na potrzebę motywacyjną. Jednak istotnym czynnikiem jest nie tylko – jak jednostki kategoryzują się, ale również – jak kategoryzowane są kategorie. Jeżeli chodzi o tożsamość narodową: jednostki oprócz skategoryzowania się jako członkowie narodów muszą sobie również wyobrazić, że wiedzą, czym jest naród, muszą rozpoznać tożsamość swojego narodu, wyobrazić sobie świat narodów 372
ko
re k
ta
itd. Billig podkreśla, że trzeba zwrócić większą uwagę na różnice między grupami i różne sposoby, w jakie grupy są wyobrażane, a także na społeczny kontekst tych wyobrażeń i ich polityczne konsekwencje. Wspólnoty religijne wymagały odmiennego stylu, innej reprezentacji moralności, innych założeń na temat natury świata niż ma to miejsce w wypadku narodu. Teoria tożsamości społecznej zakłada – stwierdza Billig – że jednostki mają do dyspozycji wiele różnych możliwości skategoryzowania siebie. W różnych kontekstach wysuwają się na pierwsze miejsce odmienne tożsamości. Możemy się zatem określać w kategoriach miasta, regionu, zawodu czy narodu. W różnych sytuacjach aktywizuje się odpowiedni aspekt tożsamości społecznej. Podczas gdy używanie poszczególnych aspektów tożsamości następuje przemiennie, to tożsamość jako taka znajduje się w stanie uśpienia. I tak, jednostka, która określa się jako Australijczyk, może przez wiele dni nie myśleć o swojej narodowej identyfikacji, jednak – twierdzą zwolennicy teorii tożsamości społecznej – „jeśli ta autodefinicja nie istniałaby w formie tożsamości utajonej, nie mogłaby w odpowiednich okolicznościach wysunąć się na pierwszy plan” (cyt. za: Billig 2008: 135). Billig zauważa, że teoria społecznej tożsamości ma niewiele do powiedzenia na temat tego, co dzieje się z tożsamością w okresie „utajenia”. Krytykowana teoria sugeruje, że tożsamość przechodzi w pewnego rodzaju stan hibernacji lub staje się zinternalizowanym schematem poznawczym w pamięci jednostki, oczekując na ponowną aktywizację. Takie ujęcie implikuje, że trwanie narodowej tożsamości zależy od kaprysów indywidualnej pamięci. Jednak, zdaniem Billiga, gdyby o trwałości narodowej świadomości decydowała ułomna jednostkowa pamięć, to wielu ludzi po prostu zapominałoby o swojej narodowości. Teoria tożsamości społecznej nie bierze pod uwagę, że hipotetyczny Australijczyk w tych momentach, w których świadomie nie manifestuje swojej narodowości, wciąż żyje w państwie narodowym i w świecie narodów, a także jest otoczony narodowymi symbolami. Pozornie uśpiona tożsamość podtrzymywana jest przez ciągłe flagowanie narodowości obecne w codziennym życiu państw narodowych. Bodźce aktywizujące tożsamość narodową nie pojawiają się znikąd i nagle, lecz są częścią banalnej codzienności świata narodów. Oznacza to, 373
ko
re k
ta
że narodowa tożsamość jest czymś więcej niż tylko wewnętrznym stanem czy indywidualną definicją samego siebie: w świecie państw narodowych jest formą życia przeżywaną każdego dnia. Słowem, teoria społecznej tożsamości nie bierze pod uwagę habituacji narodowych kategorii, tj. zakorzenienia ich w codziennym życiu. Głównym celem pracy Billiga jest analiza owej habituacji narodowej tożsamości. Psycholog zadaje pytanie, które z punktu widzenia potocznej wiedzy ma niewiele sensu: jak to się dzieje, że ludzie w rozwiniętych państwach demokratycznych nie zapominają o swojej tożsamości narodowej? „Odpowiedzieć na to można krótko – stwierdza – bez przerwy przypomina się nam, że wszyscy podzieleni jesteśmy na narody: »nasza« tożsamość jest stale flagowana” (Billig 2008: 175). Uważa, że szczególne znaczenie ma flagowanie nieodświętne. Dzięki codziennym i rutynowym flagowaniom narodowe sacrum staje się częścią codziennego życia zamiast ograniczać się do specjalnego miejsca kultu czy konkretnych świąt (Billig 2008: 105). Główną funkcją flagowania jest podtrzymywanie całej serii założeń na temat natury narodów, świata narodów i „naszego miejsca” w świecie. Aby utrzymywać te założenia, flagowanie musi się odbywać w sposób dyskursywny: potrzebne są banalne słowa, nawyki językowe, które towarzyszą obywatelom w codziennym życiu i służą jako narodowe przypominacze. „Niepozorne słowa zamiast wielkich, godnych zapamiętania fraz zapewniają stałe, choć ledwie uświadamiane przypomnienia, czym jest ojczyzna, nie pozwalając nam zapomnieć o naszej narodowej tożsamości” (Billig 2008: 176). Banalność nacjonalizmu nie powoduje zatem, że staje się on mniej istotny czy społecznie znaczący. Przeciwnie – trywialność powoduje, że „mistycyzm, który przyporządkowuje wyjątkowy naród do wyjątkowego miejsca” staje się elementem naszej codzienności, czymś bliskim, swojskim i gotowym do przywołania (Billig 2008: 149). Billig koncentruje się na dwóch przejawach banalnego nacjonalizmu: języku polityków i roli dzienników prasowych. Autor Banalnego nacjonalizmu analizuje język używany przez polityków we współczesnych rozwiniętych demokracjach. Jak zauważa: „niewarte zapamiętania klisze oraz nawyki politycznego dyskursu są godne uwagi właśnie ze względu na swą retoryczną monotonię 374
ko
re k
ta
i nudę” (Billig 2008: 176). Interesują go powszechnie znane nawyki językowe, powtarzane nieustannie takie słowa, jak „ludzie”, „naród” czy „społeczeństwo”. Wydobywa nacjonalistyczne założenia na podstawie konwencjonalnego kontekstu, w jakim te pojęcia są używane. Politycy, nawet jeżeli się spierają, to implicite zakładają, że istnieje coś, co wykracza poza spór: realna narodowa wspólnota. Mogą się kłócić o konkretne programy polityczne, jednak kontekst ich wypowiedzi wskazuje na istnienie wspólnej ojczyzny, traktowanej jako obszar dobrze znany i bliski – dom. Politycy zwracają się do „narodu”, „nas”, „ludu”, „kraju”. Przywołują wspólną narodową tożsamość. Kierują swoje przemówienia i wystąpienia do „rodaków”. Ich działalność oparta jest na założeniu, że reprezentują interesy realnie istniejącej wspólnoty narodowej. Równocześnie retorycznie komplementują naród w swych wypowiedziach, powołując się na jego wyjątkowość i nadzwyczajne przymioty. Przedstawiają zatem w wypowiedziach naród, do którego przemawiają. Grają również patriotyczną kartą: odwołują się do poczucia wstydu nawołując do obrony narodowych interesów czy dziedzictwa. Ewokują za pomocą różnych wypowiedzi strach przed zagrożeniami stojącymi przed narodem i wzbudzają gniew na tych, którzy są obojętni wobec ich wezwań. Jednak kluczowymi słowami banalnego nacjonalizmu są nawet nie tyle takie terminy, jak „naród” czy „społeczeństwo”, ile bardziej niepozorne „my”, „ten” czy „tutaj”, które mają charakter językowej deixis (Billig 2008: 177). Zwykle deiktyczne słowa występują w bezpośredniej rozmowie i dotyczą konkretnych rzeczy. W wypadku jednak współczesnego życia politycznego często się odnoszą do wyobrażonego miejsca i widowni: narodu i ojczyzny. Skrawek terytorium zamieszkany przez „nasz” naród przedstawiany jest jako miejsce jedyne w swoim rodzaju. Nacjonalistyczny dyskurs ewokuje „mistyczny związek narodu z ziemią” (Billig 2008: 148). Nierzadko słowa typu „my”, „nasze” nie są przywoływane expressis verbis, lecz stanowią kontekst wypowiedzi, są niejako ukrytym założeniem tekstu. Dodajmy, że ich waga wynika właśnie z tego, że są z góry przyjmowanym i niepodawanym w wątpliwość warunkiem zrozumienia tekstu. Ich ideologiczna siła bierze się nie tyle z konsensusu co do ich znaczenia, ile z faktu, że w ogóle nie są przedmiotem dyskusji, tj. nie są postrzegane jako coś, nad czym można debatować. 375
ko
re k
ta
Drugim głównym aspektem banalnego nacjonalizmu jest prasa. Billig analizuje 10 ogólnopaństwowych brytyjskich dzienników z przypadkowo wybranego dnia – 28 lipca 1993 roku. Wielka Brytania jest z jednym z czołowych państw, jeżeli chodzi o czytelnictwo gazet: 2/3 populacji czyta prasę przynajmniej trzy razy w tygodniu. Wybrane do analizy dzienniki składają się na ponad 90% sprzedaży ogólnonarodowych gazet w Anglii i Walii. Wybrane gazety to jednak przede wszystkim prasa angielska, choć Billig określa je mianem ogólnopaństwowych. Akceptuje w ten sposób tradycyjne utożsamianie Anglii z całym brytyjskim państwem (2008: 206). Billig nie mówi nic na temat tego, jak wiele czasu przeciętna jednostka poświęca na czytanie prasy. Współczesny mieszkaniec rozwiniętego państwa – uważa Giovanni Sartori – to nie tyle homo lectoris, ile homo videns. Głównym medium jest telewizja, której oglądaniu poświęca się nieporównywalnie więcej czasu niż lekturze gazet. Społeczne znaczenie telewizji wydaje się znacznie większe niż prasy (Sartori 2008). Billig konstatuje, że wszystkie dzienniki flagowały brytyjskość na różne sposoby: przedstawiały wydarzenia w narodowej perspektywie, odwoływały się do deiktycznego „my” zakładając implicite, że ma ono charakter narodowy i jest zrozumiałe dla czytelników samo przez się. Zwraca uwagę przede wszystkim na trzy przykłady deixis stwarzania ojczyzny, które używają narodowej wspólnoty jako kontekstu wypowiedzi: naród/państwo, pogoda, wieści z kraju. Słowa „naród”/„państwo” są powszechnie używane przez dziennikarzy bez precyzowania, o jaki naród czy państwo chodzi. Zakłada się, że czytelnik wie, iż opisywana historia dzieje się w jego ojczyźnie. Precyzowany jest jedynie kontekst zagraniczny. Kontekst narodowy przywołują również prognozy pogody: przedstawiają one zwykle mapę Wielkiej Brytanii lub mapę, na której państwo to znajduje się w samym centrum. Mapa nie jest podpisana: przyjmuje się z góry, że kształt narodowej geografii jest czytającym prognozę znany. Deixis stwarzania ojczyzny jest również wbudowana w strukturę gazet, które dzielą informację na z kraju i ze świata. Przy czym newsy narodowe przeważają nad międzynarodowymi. Jeżeli międzynarodowe wydarzenia wysuwają się czoło, to prezentowane są z narodowej perspektywy, pokazuje się ich znaczenie dla Wielkiej Brytanii. Billig nazywa tę tendencję „krajocentryzmem”. 376
ko
re k
ta
Na uwagę, zdaniem Billiga, zasługują również strony sportowe, które otwarcie przedstawiają brytyjski punkt widzenia. Nawołują czytelników do świętowania „naszych” triumfów i interesowania się „naszymi” bohaterami. W artykułach sportowych często wykorzystywane są metafory ze słownika sztuki wojennej. Niektórzy badacze podkreślają, że sport pełni funkcję swego rodzaju wentylu bezpieczeństwa: pozwala zamienić krwawe walki między narodami w symboliczne zmagania, które nikomu nie szkodzą. Wojenna metaforyka sportu jest w tym ujęciu zjawiskiem pozytywnym i stanowi sublimację przemocy. Billig jest jednak sceptyczny wobec takich koncepcji, wskazując że sport często stanowi model rozumienia polityki i wojny. Brytyjscy żołnierze wracający z Falklandów witani byli przez tłum skandujący niczym na zawodach sportowych. Billig sugeruje, że strony o sporcie, czytane głównie przez mężczyzn, są swego rodzaju treningiem – pokazują walkę o honor narodu i wychwalają osobiste poświęcenie w imię ojczyzny. Przedstawiają model zachowania w sytuacjach kryzysowych, takich jak wojna. Funkcją sportu jest utrzymywanie gotowości do poświęcenia, dostarczanie wzorców reagowania w kryzysowych momentach. Jednym z fundamentów państwa narodowego jest bowiem gotowość obywateli, zwłaszcza mężczyzn, do obrony ojczyzny. Studium przypadku analizujące zawartość gazet, które ukazały się w jednym państwie w jednym dniu, pokazuje, że deixis ojczyzny jest mocno zakorzeniona w strukturze publikacji prasowych. Działając poza świadomą uwagą, ta deixis czyni świat narodów czymś swojskim. Wszystkie gazety, czy to tabloidy, czy poważne dzienniki, zarówno prawicowe, jak i lewicowe, zwracają się do swoich czytelników jako członków narodu. Przedstawiają informacje w sposób, który niejako apriorycznie zakłada istnienie świata narodów. Stosują przy tym rutynową deixis, która ciągle wskazuje na narodową ojczyznę jako dom rodzinny wszystkich czytelników. Takie małe słówka – przeważnie przeoczane – to kluczowe komponenty tej bezwiednej deixis ojczyzny” (Billig 2008: 40).
Nasza tożsamość zakorzeniona jest w codziennych czynnościach życia społecznego. Retoryka polityków i gazet przypomina nam o istnieniu świata narodów i o naszej narodowej tożsamości, pozwalając równocześnie zapomnieć o tym, że przypominają. Nasze życie toczy się w cieniu „banalnego mistycyzmu”, który kreśli wizję miłej i przytulnej ojczyzny wartej najwyższych poświęceń (Billig 2008: 313). Toż377
ko
re k
ta
samość narodowa nie unosi się w jakimś rodzaju przestrzeni psychologicznej, lecz jest formą życia społecznego, jest zakorzeniona w strukturze społecznej, która reprodukuje stosunki nierówności. Billig wskazuje na dominację państwa narodowego, a właściwie systemu państw narodowych, które wciąż mają monopol na użycie przemocy. Uważa, że nic nie zapowiada, aby siła tożsamości narodowych w przewidywalnej przyszłości osłabła. Badacze piszący o powstawaniu nowego typu tożsamości: płynnych, fragmentarycznych, zdecentralizowanych, zdaniem Billiga opierają się na abstrakcyjnej psychologii. Niewielu z nich sięga do rozmów ze zwykłymi ludźmi, aby zobaczyć, co czują, myślą i robią rzekomo zdecentralizowane podmioty (Billig 2008: 244). Narodowość w ujęciu Billiga jawi się jako nasza druga natura: „Ktoś może zjeść chińszczyznę jutro, a tureckie danie pojutrze; można nawet ubrać się na modłę chińską czy turecką. Ale być Chińczykiem czy Turkiem nie jest opcją komercyjnie dostępną” (Billig 2008: 251). Narodowa tożsamość jest głęboko zakorzeniona w banalnych praktykach codziennego życia. Nawet integracja europejska nie oznacza osłabienia tych praktyk, ponieważ stanowi ona jeszcze jedną płaszczyznę ścierania się narodowych interesów. Politycy w europejskich instytucjach posługują się retoryką narodową, skierowaną do własnych narodów. Analizy Billiga mają jednak kilka słabych punktów. Otóż zauważa on, że jeżeli banalny nacjonalizm znajdowałby się tylko w wypowiedziach polityków, to nie zadomowiłby się w zwykłym życiu milionów ludzi, którzy politykę raczej lekceważą, dlatego przedmiotem swoich badań uczynił prasę. Jednak flagowanie występuje również w innych sferach rzeczywistości, które wydają się znacznie ważniejsze niż prasa. Studium przypadku Billiga jest dość ograniczone i pomija inne media, które w większym lub przynajmniej równym stopniu zajmują ludzi: telewizję, kino, popularne powieści czy szerzej – kulturę popularną. Ta ostatnia nierzadko przekracza granice narodowe i adresowana jest do widowni w pewnej mierze ponadnarodowej. Kanały telewizji satelitarnej odbierane są przez ludzi zamieszkujących nie tylko różne państwa, ale i odrębne kontynenty. Deiktyczne „my” może mieć tutaj odmienny charakter. Również analiza prasy jest niepełna. Jak wskazywało wielu krytyków, Billig pominął w swoich badaniach prasę regio378
ko
re k
ta
nalną, która naturalizuje raczej szkockość, irlandzkość czy walijskość, a nie angielskość czy brytyjskość (Billig 2008: 21). Dodajmy również, że nie bierze on pod uwagę bardziej specjalistycznej prasy, jak „The Financial Times”, która jest czytana również poza granicami Wielkiej Brytanii i w której deiktyczne „my”, jak można przypuszczać, nie ma narodowego charakteru. Argumentacja Billiga jest nieco tautologiczna: chcąc pokazać znaczenie flagowania w codziennym życiu, wybrał dzienniki, które skierowane są na rynek jednego państwa i których odbiorcami są obywatele tego państwa. Z góry można założyć, że wynik analizy będzie taki, jaki przedstawił. Brakuje w pracy Billiga próby określenia proporcji między banalnym nacjonalizmem a banalnym kosmopolityzmem czy regionalizmem w życiu codziennym. Studium jest przykładem tego, co samo krytykuje: metodologicznego nacjonalizmu, tj. tendencji do czynienia państwa narodowego podstawową jednostką analizy. Ponadto zbyt dużo przykładów w książce Billiga, zwłaszcza jeżeli chodzi o polityków, dotyczy nie banalnych nacjonalistów, lecz „gorących” polityków, posługujących się bardzo wyrazistą retoryką, jak Ronald Reagan, George Bush, Margaret Thatcher czy bardziej już „trywialny” John Major. Dość zaskakującą cechą podejścia Billiga – biorąc pod uwagę, że reprezentuje on psychologię dyskursywną – jest niezwrócenie uwagi na aktywną działalność podmiotów w jego koncepcji. Psychologia dyskursywna koncentrowała się na rzeczywistych interakcjach i rozmowach, jakie ludzie prowadzą w codziennym życiu, pokazując, że często wykorzystują oni różne, sprzeczne dyskursy. Sam Billig przeprowadził analizy rozmów na temat rodziny królewskiej, które cechowały się brakiem spójności (Billig 1992). W analizie banalnego nacjonalizmu zabrakło podobnego oddolnego spojrzenia: dominuje analiza oficjalnych dyskursów bez próby ustalenia, w jaki sposób są one odbierane i wykorzystywane przez ludzi w codziennych interakcjach. Brakuje nawiązania do koncepcji jednostki jako prowadzącego wewnętrzny dialog retora, którego wypowiedzi można zrozumieć jedynie wówczas, gdy traktuje się je jako element sporu. Drugą główną słabością podejścia Billiga jest jego redukcjonizm: skoncentrowanie się na analizie retoryki i pominięcie szerszych uwarunkowań społecznych i politycznych. Chociaż wspomina o roli państwa narodowego, 379
ko
re k
ta
to nie znajdziemy w jego pracy analizy zmieniających się funkcji tego państwa. Nie znajdziemy odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób powstanie Unii Europejskiej doprowadziło do przeobrażenia państwa narodowego. Billig sugeruje, że zmiany są mało istotne, ponieważ retoryka polityków wciąż ma charakter narodowy, jednak nawet jeżeli zgodzić się z tym twierdzeniem, to niewiele ono mówi na temat instytucjonalnego kontekstu, w jakim te wypowiedzi mają miejsce. Zgodnie z rozumowaniem Billiga odwoływanie się do retoryki narodu ma inne znaczenie w zależności od kontekstu. Inny wydźwięk ma zatem narodowa retoryka ewokowana w warunkach westfalskiego systemu suwerennych państw, a inny w kontekście systemu państw o podzielonej suwerenności, współpracujących z sobą dość ściśle w wielu dziedzinach, tak jak to jest w Unii Europejskiej.
ROZDZIAŁ 12
NACJONALIZM – REFLEKSJE ANTROPOLOGICZNE
ko
re k
ta
W rozdziale tym wychodzę poza analizę teorii nacjonalizmu i zajmuję się w dużej mierze samym nacjonalizmem. Moje rozważania mają charakter szkicowy: są to propozycje i przemyślenia, które wymagają dalszych badań. Koncentruję się na kwestiach, które moim zdaniem nie są w wystarczającym stopniu uwzględniane w rozpatrywanych wcześniej teoriach narodu i nacjonalizmu. Otóż moderniści przeceniają racjonalność i instrumentalizm nacjonalizmu, który ma przecież silny aspekt mityczny i symboliczny. Etnosymboliści, słusznie podkreślający znaczenie symboli i mitów, w małym stopniu odwołują się do antropologii kultury i niewiele mają do powiedzenia na temat mechanizmów rządzących tym aspektem nacjonalizmu. Ponadto zarówno moderniści, jak i etnosymboliści koncentrują się na makroprocesach historycznych, takich jak kapitalizm, industrializm, powstanie nowoczesnego państwa i na wielkich grupach społecznych. Nawet badacze podkreślający znaczenie podmiotowości, jak Anthony Giddens, mieli tendencję do reifikowania narodów. Inspirując się omówionymi w poprzednich trzech rozdziałach koncepcjami, zaliczonymi przeze mnie do nurtu koncepcji nacjonalizmu bez narodów, skupiam się przede wszystkim na uobecnianiu narodu w życiu codziennym. Chociaż tacy teoretycy, jak Hall, zwracali uwagę na rolę kultury popularnej, to ta sfera rzeczywistości jest wyraźnie niedoceniania w teorii nacjonalizmu. Teorie w większym stopniu powinny wykorzystywać teorie dotyczące zmian zachodzących we współczesnym świecie, a przede wszystkim koncepcje próbujące określić rolę i znaczenie kultury popularnej. W większym stopniu kładę nacisk na rolę symboli i mitów w nacjonalizmie. Rozdział stanowi propozycję badań nad nacjonalizmem rozumianym przede wszystkim jako zjawisko kulturowe.
381
FLAGA JAKO METONIMIA NARODU
re k
ta
Michael Billig wskazywał na banalny, przyjmowany za oczywisty i uchodzący świadomej uwadze proces flagowania narodu w życiu codziennym. Argumentował, że dzięki stałej obecności narodowych symboli w życiu zwykłych obywateli naród uchodzi za grupę naturalną. Pisał, że w nacjonalistycznej wyobraźni istnieje „mistyczny związek narodu z ziemią” (Billig 2008: 148). Jednak pojęcie „mistycyzm” niewiele wyjaśnia: Billig nie tłumaczy, jakie jest źródło tego przekonania o ścisłym związku narodu i terytorium, dlaczego naród otacza aura wyjątkowości, jakie mechanizmy powodują, że naród jawi się jako wspólnota, której opisanie wymaga sięgnięcia po język religijny. Pisząc o metaforycznym flagowaniu, Billig jedynie napomina o fladze, która nierzadko bywa otaczana nabożną czcią. Parafrazując jego słowa można powiedzieć, że flaga, zwłaszcza amerykańska, stanowi niemal laboratoryjny przykład codziennego i bezrefleksyjnego przywoływania narodu, symbol, który towarzyszy obywatelom w ich zwykłym życiu. Na przykładzie amerykańskiej flagi można przedstawić ów „mistyczny” charakter symbolicznych przedstawień narodu. Na siłę takiego symbolizmu wskazywano wielokrotnie. Jako jeden z pierwszych rolę symbolicznego myślenia w nacjonalizmie podkreślał Thomas Carlyle w połowie XIX wieku. W powieści Sartor Resartus czytamy:
ko
Przyjaciele – zauważył kiedyś Profesor – to nie Logiczne i Matematyczne zdolności, lecz Wyobraźnia jest naszym władcą; powiedziałbym, że Kapłan i Prorok prowadzą nas ku niebu, a Mag i Czarownik ku piekłu [...] czyż sam nie znałem pięciu setek żołnierzy zamienionych w mięso armatnie w obronie kawałka połyskującej bawełny, który nazywali swoją Flagą – gdyby go sprzedać na bazarze, to dostałoby się nie więcej niż trzy grosze? Czyż cały naród węgierski nie powstał, niczym burzliwy Atlantyk w czasie przypływu, gdy Kaiser Józef przywłaszczył sobie Żelazną Koronę – sprzęt, który, jak ktoś bystrze zauważył, rozmiarem i handlową wartością niewiele różni się od podkowy? (Carlyle 1840: 225).
W Stanach Zjednoczonych narodowa flaga jest dosłownie wszędzie – trudno dokonać tutaj jakiegoś uporządkowania. Generalnie można wyróżnić kontekst oficjalny i nieoficjalny. Oficjalnie flagę wywiesza się w specjalnych miejscach i określonym czasie, które związane są z działalnością państwa lub jego przedstawicieli. I tak, flaga 382
ko
re k
ta
jest obecna w czasie różnego rodzaju uroczystości państwowych, jak pogrzeby amerykańskich byłych prezydentów czy żołnierzy, obchody Święta Niepodległości czy Dnia Weterana; ma nawet swoje własne święto, tj. Dzień Flagi, który przypada 14 czerwca. Powiewa na budynkach federalnych i stanowych, towarzyszy orędziom prezydenckim. W kontekście oficjalnym obowiązują ścisłe zasady obchodzenia się z flagą, które regulują takie kwestie, jak oddawanie honorów, zasady wywieszania flagi na zewnątrz i wewnątrz budynków, składanie flagi, niszczenia zużytych flag czy obecność flagi w czasie uroczystości żałobnych. I tak na przykład, jeżeli flaga amerykańska jest wywieszana obok flag innych państw, to musi zajmować honorowe miejsce: na prawo od pozostałych (z pozycji przemawiającego), na osobnym maszcie i nie niżej niż pozostałe, nie może być też mniejsza od innych i musi być wciągana na maszt równocześnie z nimi, może wisieć jedynie w czasie dnia, w wyjątkowych okolicznościach można zostawić ją na noc, ale należy ją wówczas podświetlić. Gdy flaga amerykańska znajduje się w otoczeniu innych flag niż państwowe, to na maszt musi być wciągana jako pierwsza i opuszczana jako ostatnia. Jeżeli ulegnie zniszczeniu, jedynym dozwolonym sposobem pozbycia się jej jest ceremonialne spalenie; flaga nie może dotykać ziemi w czasie wciągania lub zdejmowania z masztu; mundurowi w tym czasie salutują fladze, a cywile powinni trzymać prawą rękę na sercu. Kwestie obchodzenia się z flagą reguluje Kodeks Flagi Stanów Zjednoczonych. Jednak złamanie reguł w nim przedstawionych nie jest karalne. Na co dzień reguły te nie są ściśle przestrzegane i flaga obecna jest w zadziwiających miejscach. Poza oficjalnym kontekstem występuje często nie tyle sama flaga, ile jej ikoniczne reprezentacje: fragment, charakterystyczny wzór czy kolory. Nie ma chyba sfery życia codziennego, w której nie napotyka się różnych przedstawień gwiaździstego sztandaru. W czasie półrocznego pobytu w Stanach Zjednoczonych (od września 2006 do marca 2007 roku) prowadziłem dość systematyczne obserwacje, głównie w Waszyngtonie, ale także w Nowym Jorku, Arlington i w Aleksandrii. Flagę można było znaleźć: w oknach prywatnych domów, w postaci graffiti na murach, na ścianach pubów, ekranach bankomatów, na budkach z hotdogami, wystawach sklepowych, wozach policyjnych, telebimach na zawodach 383
ko
re k
ta
sportowych (które rozpoczynają się odśpiewaniem hymnu narodowego), billboardach, w biurach firm, na przyrządach do ćwiczeń w klubach sportowych, na pociągach, kasach biletowych, samochodach, motocyklach, ścianach dworców kolejowych, w recepcjach w hostelach, na autobusach, przystankach autobusowych, tablicach informacyjnych, torbach podręcznych, walizkach, na kurtkach, czapkach, kapeluszach, okularach, t-shirtach, bluzach, skarpetkach, rękawiczkach, krawatach, chustach, szalikach, parasolach, ręcznikach, strojach kąpielowych, w klapach marynarek, na maskotkach (misiach, pieskach, słoniach itd.), naszywkach, poduszkach, talerzach, lodówkach, obrusach, jednorazowych opakowaniach (po hot-dogach, chusteczkach, czekoladkach, cukierkach, itd.), torbach plastikowych, etykietkach napojów chłodzących, znaczkach pocztowych, balonach, pulpitach laptopów, okładkach książek. Flagi łopotały nad różnymi budynkami: pralniami, bankami, sklepami z odzieżą, barami, pizzeriami, teatrami, warsztatami samochodowymi, a także nad parkingami, mostami, wzdłuż głównych ulic. Miniaturowe flagi można było kupić w supermarkecie, a nawet w aptece. Amerykańska flaga jest wszechobecna: występuje w zadziwiającej ilości form i rozmiarów i we wszelkich możliwych miejscach. Traktowana jest jako coś oczywistego i na co dzień jej obecność nie jest zauważana. Jest niejako naturalnym elementem życia społecznego, któremu nikt się nie dziwi. Rola flagi w Stanach Zjednoczonych uwidoczniła się z całą siłą po 11 września 2001 roku. Dwa dni po ataku Kongres Stanów Zjednoczonych wydał rezolucję: „W odpowiedzi na terrorystyczny atak na Stany Zjednoczone przeprowadzony 11 września 2001 roku obywatele amerykańscy powinni zjednoczyć się, aby bronić Narodu i oddać cześć jemu i symbolom jego siły”. W tym celu zachęcano obywateli do wywieszania flagi na domach, w miejscu pracy, na budynkach publicznych i miejscach kultu. Wywieszając flagę – głosiła rezolucja – upamiętniamy tych, co zginęli i „pokazujemy solidarność, determinację i siłę Narodu” (Bill Number H.CON.RES.225 for the 107th Congress). Po części było to jedynie odgórne usankcjonowanie spontanicznej reakcji amerykańskich obywateli, którzy po zamachu terrorystycznym masowo wywieszali Old Glory. Uwagę mediów przyciągnęły zwłaszcza flagi znalezione w zgliszczach, które traktowano 384
ko
re k
ta
w specjalny sposób. Jedną z takich poszarpanych flag zabrano na pokład promu kosmicznego Endeavour (lot STS-108), który 5 grudnia 2001 roku odbył lot na Międzynarodową Stację Kosmiczną. Wcześniej flaga łopotała nad ruinami. Na prom zabrano również 6 tysięcy niewielkich flag amerykańskich w ramach ogłoszonej przez NASA akcji „Flagi dla bohaterów i ich rodzin”. Po powrocie flagi przekazano tym, co przeżyli atak na WTC i Pentagon, a także rodzinom ofiar wraz z certyfikatami upamiętniającymi to kosmiczne przedsięwzięcie. W czasie specjalnej ceremonii, która odbyła się 14 czerwca 2002 roku, a więc w czasie święta flagi, poszarpana Old Glory została przekazana burmistrzowi Nowego Jorku. Zniszczona flaga znaleziona w ruinach WTC pojawiła się również na ceremonii otwarcia zimowych igrzysk olimpijskich, które miały miejsce w 2002 roku w Salt Lake City w Stanach Zjednoczonych. Uratowane flagi wywieszono również w czasie rozgrywek Super Bowl (finałowa rozgrywka futbolu amerykańskiego, która jest nieformalnym świętem narodowym), World Series (mecz baseballa między zwycięzcami dwóch amerykańskich lig) i wysłano żołnierzom walczącym w Afganistanie. Flaga stała się najbardziej widocznym i wyrazistym symbolem amerykańskiego narodu, jego siły, determinacji, honoru i chęci walki. Flagę utożsamiono z narodem: była jego konkretnym i namacalnym symbolem. Nie było to wydarzenie bezprecedensowe: „wysyp” amerykańskich flag w chwilach zagrożenia ma długą tradycję. Po ataku na Pearl Harbour 7 grudnia 1941 roku z inicjatywy jednego z publicystów zorganizowano kampanię United We Stand (W jedności siła), zachęcającą wychodzące w Stanach Zjednoczonych magazyny do zamieszczenia flagi na okładce w dniu 4 lipca 1941 roku. Kampania została poparta przez National Publisher Association i United States Flag Association, a także przez sekretarza skarbu Henry’ego M. Morgenthaua, który zachęcał redaktorów do umieszczenia na okładkach czasopism również informacji o możliwości zakupu obligacji wojennych. W przedsięwzięciu wzięło udział prawie trzysta różnych magazynów, które umieściły flagę na swoich okładkach w otoczeniu odpowiadającym tematyce pisma. Niekiedy efekt był dość zaskakujący: w „Poultry Tribune” („Trybunie Drobiarskiej”) wydrukowano rysunek przedstawiający „oddział” jajek ubranych w wojskowe czapki i niosących miniaturowe strzelby 385
ko
re k
ta
– jajko na czele kompanii trzyma flagę. Do akcji przyłączyły się również wychodzące w odcinkach komiksy: na okładkach z flagą maszerował kaczor Donald i pies Pluto, sztandarem powiewał Superman, Mary Marvel i Kapitan Marvel. W czasie II wojny światowej stworzono kolejnego komiksowego superbohatera Captain America (Kapitana Amerykę). Był on odziany w uniform w kolorach flagi narodowej, a jego główną bronią była tarcza, która służyła mu jako ochrona przed pociskami. W razie potrzeby ciskał również tarczą w nieprzyjaciół. Tarcza pomalowana była w kolory flagi. W czasie wojny, w 1942 roku, Kongres ostatecznie zatwierdził przysięgę na flagę, którą od 1892 roku rozpoczynano zajęcia w amerykańskich szkołach. Codziennie uczniowie musieli powtarzać z prawą ręką na sercu: „ślubuję wierność fladze Stanów Zjednoczonych i Republice, którą ona reprezentuje: jednemu, niepodzielnemu narodowi, zapewniającemu wolność i sprawiedliwość” (Kreitler 2001). Początki kultu flagi amerykańskiej sięgają drugiej wojny z Anglią, która miała miejsce w latach 1812–1814. W czasie tej wojny Francis Scott Key napisał wiersz Star Spangled Banner (Gwiaździsty Sztan dar), który w roku 1931 został uznany przez Kongres za hymn Stanów Zjednoczonych. Niedługo po wojnie amerykańsko-brytyjskiej powstał również popularny wiersz Rodmana Drake’a The American Flag, mówiący o niebiańskich początkach flagi, która została przekazana Amerykanom – nowemu wybranemu ludowi prosto z nieba. Być może w tej symbolice trzeba szukać początków tradycji zabierania amerykańskiej flagi w kosmos (jej najbardziej znanym przykładem jest zatknięcie sztandaru na Księżycu 20 lipca 1969 roku przez Neila Armstronga): gwiazdy reprezentują nie tylko poszczególne stany, lecz związek z niebiosami i odwołują się do wciąż żywej idei narodu wybranego. Jednak kult flagi przybrał masowy charakter dopiero w czasie wojny secesyjnej w latach 1861–1865. Powróciło wyobrażenie o pozaziemskim charakterze flagi, czego przykładowym wyrazem była popularna litografia z 1861 roku zatytułowana Our Heaven Born Banner (Nasz Sztandar Zrodzony w Niebiosach), odwołująca się do wiersza Drake’a. Przypomnijmy, że wojna secesyjna rozpoczęła się od ataku konfederatów na Fort Sumter w kwietniu 1861 roku. Po jednodniowym ostrzale załoga fortu poddała się. Żołnierzom pozwolono wycofać się na terytoria 386
ko
re k
ta
zajmowane przez siły Unii. W odpowiedzi na atak w Nowym Jorku masowo wywieszano amerykańskie flagi. Kulminacją był wiec, który odbył się na Union Square w Nowym Jorku 20 kwietnia 1861 roku i zgromadził ok. stu tysięcy ludzi. Pojawił się również dowódca fortu z uratowaną flagą, którą przymocował do stojącego na placu pomnika Jerzego Waszyngtona. Zaczęto również wymyślać legendy projektujące kult flagi w przeszłość, jak opowieść o Betsy Ross, która w ukryciu miała uszyć pierwszą amerykańską flagę na polecenie Jerzego Waszyngtona w czasie wojny o niepodległość. Legendy nie brały pod uwagę faktu, że Ojcowie Założyciele w niewielkim stopniu zainteresowani byli tym narodowym symbolem. W czasie wojny secesyjnej kult flagi uległ intensyfikacji i zmieniło się również jej znaczenie. Wcześniej flaga symbolizowała raczej wolność, natomiast w czasie wojny secesyjnej na pierwszy plan wysunęła się idea jedności narodu i gotowości do ponoszenia ofiar. Przede wszystkim flaga została otoczona kultem jako uświęcony przez przelaną krew symbol najwyższej ofiary: śmierci w imię narodu. Motyw ofiarności zaczął się także pojawiać w przemówieniach polityków, w poezji, pieśniach, wizualnych przedstawieniach flagi. Jednym z głównym motywów był żołnierz niosący flagę, którego śmierć opisywano w religijnym języku, jako warunek odkupienia i dalszego trwania narodu. Krew żołnierzy stanowiła warunek moralnej odnowy republiki. Czerwony kolor flagi zaczęto utożsamiać z krwią. Flagi ocalałe z bitew, podarte i podziurawione, pieczołowicie przechowywano i otaczano czcią niczym relikwie. Po wojnie znaczącą rolę w rozwijaniu kultu flagi odgrywali weterani wojny domowej, którzy przyczynili się do spopularyzowania pod koniec XIX wieku nacjonalistycznych rytuałów, wcześniej Pledge of Allegiance (Ślubowania wierności) (Bonner 2002; Guenter 2004; Preble 1880). Kult flagi miał również swoich przeciwników. Krytykowano go na przykład jako nazbyt militarystyczny, odwołujący się w zbyt dużym stopniu do religii i przesadnie podkreślający jedność narodową. Jednak takie głosy nigdy nie stanowiły większości. Jednostki niegodzące się na kult flagi spotykały się z ostracyzmem czy nawet prześladowaniami. Celem natomiast aktów desakralizacji flagi był najczęściej protest przeciwko wykorzystywaniu narodowych symboli do legitymizacji określonej polityki, na przykład tzw. doktryny Busha. Poza tym akty desakralizacji flagi spowodowały powstanie inicjatyw mających 387
ko
re k
ta
na celu wprowadzenie prawnego zakazu jej bezczeszczenia. Od roku 1968 ponawiane są próby wprowadzenia takich zakazów. W 1989 powstał ruch Citizen Flag Alliance (Sojusz Obywateli na rzecz Flagi), zrzeszający ok. 20 mln obywateli i zmierzający do wpisania zakazu desakralizacji flagi do amerykańskiej konstytucji. W swoich publikacjach podkreśla „magiczny”, „sakralny” i uświęcony przez przelaną krew charakter flagi. W jednej z broszur przytaczana jest opowieść senatora Johna McCaina z czasów jego trwającej ponad 5 lat niewoli w Wietnamie. McCain wspomina, że w pewnym momencie znalazł się w dużej celi razem z młodszym oficerem Mikiem Christianem. Christian pochodził z biednej rodziny: do 13. roku życia nie miał nawet butów, w wieku 17 lat zaciągnął się do wojska. W czasie wojny w Wietnamie dostał się do niewoli. W więzieniu zrobił igłę z bambusa i z różnych skrawków materiałów w ciągu kilku miesięcy wyszył amerykańską flagę na wewnętrznej stronie swojej koszuli. Każdego dnia wieszał koszulę-flagę na ścianie, a współwięźniowie składali ślubowanie na wierność fladze. Jak wspomina McCain: „to było najważniejsze i najbardziej znaczące wydarzenie naszego dnia”. Wietnamczycy odkryli jednak flagę i w odwecie przez kilka godzin brutalnie bili Christiana. Ten jednak jeszcze w tym samym dniu, zaczął szyć kolejną flagę ledwo widząc z powodu podbitych oczu. „Robił flagę – powiada McCain – ponieważ wiedział, jak istotną rzeczą dla nas była możliwość składania ślubowania naszej fladze i krajowi” (The Citizen Flag Alliance 2008: 21). Podobne opowieści zaczęły krążyć w czasie wojny secesyjnej, kiedy opowiadano o żołnierzach, którzy mimo odniesionych ran, rozbicia oddziału czy intensywnego ostrzału chronili flagę i nie pozwalali na jej profanację przez np. dotknięcie ziemi. Jak powiedział generał Norman Schwarzkopf: „Amerykańska flaga jest czymś więcej niż tylko narodowym symbolem czy kawałkiem materiału – to ucieleśnienie naszych nadziei, wolności i jedności. Flaga jest naszą narodową tożsamością” (The Citizen Flag Alliance 2008: 38). Motyw poświęcenia, który ma centralne znaczenie w kulcie amerykańskiej flagi, skłonił dwoje religioznawców – Carolyn Marvin i Davida W. Ingle’a – do określenia tego kultu mianem religii, której celem jest organizacja „energii zabijania” (Marvin, Ingle 1999: 1). W książce 388
ko
re k
ta
Blood Sacrifice and the Nation: Totem Rituals and the American Flag argumentują, że amerykańska kultura ma charakter religijny w znacznie większym stopniu niż inne (Marvin, Ingle 1996; 1999). Religia skoncentrowana jest na fladze, która jest jej świętym przedmiotem i wokół której organizowane są różne rytuały. Głównym celem tej religii jest zapewnienie grupie trwania i spójności; w tym celu wymaga ona wyznawców, którzy gotowi będą do poświęcenia za nią życia. Naród w tym ujęciu to nie tyle wspólnota wyobrażona, ile wspólnota krwi. Istotą wszelkich religii jest zdolność do decydowania o życiu i śmierci wyznawców: wyznaczenie rzeczy świętych, za które warto umrzeć i w imieniu których można zabijać. Tradycyjnie funkcję taką w zachodnim kręgu cywilizacyjnym pełniło chrześcijaństwo. W czasach oświecenia miejsce chrześcijaństwa zajęło państwo narodowe, posiadające monopol na prawomocne użycie siły. Państwo symbolizowane jest przez flagę, która ma podobny status jak krucyfiks w średniowieczu. Flaga na mundurze żołnierza symbolizuje gotowość oddania życia za swój kraj, tak jak krzyż niesiony przez Jezusa oznacza jego gotowość na śmierć. Zarówno w wypadku chrześcijaństwa, jak i nacjonalizmu, śmierć jest oznaką nowego życia. Ukrzyżowany Chrystus zmartwychwstaje, podobnie „żołnierz zmartwychwstaje we wciąganej na maszt fladze” (Marvin, Ingle 1996: 770). „Mit poświęcającego się Chrystusa, który umiera za ludzkość, służy jako model dla żołnierzy umierających za swoich rodaków” (Marvin, Ingle 1999: 69). Warunkiem trwania narodu są okresowe rytualne poświęcenia, określane mianem wojen. Żołnierze jak mnisi żyją na uboczu społeczeństwa, przechodząc specjalny trening mający ich przygotować do masowej ofiary. Masowe poświęcenie jest potrzebne, ponieważ spaja naród. Zanikają wewnętrzne podziały – naród jednoczy się w obliczu wspólnego wroga, a także w bólu i smutku opłakując poległych w walce. Następuje wewnętrzna pacyfikacja, ponieważ nadmiar „energii zabijania” kierowany jest na zewnątrz. Głównym czynnikiem integrującym naród jest przelana krew, a więź narodowa opiera się na przemocy. Wydaje się, że koncepcja ta przecenia jedność społeczeństwa amerykańskiego i w zbyt dużym stopniu tłumaczy wojny, odwołując się do ich domniemanych skutków. Autorzy nazbyt podkreślają wyjątkowość amerykańskiego społeczeństwa, sugerując, że kult narodowych sym389
boli jest czymś nadzwyczajnym dla USA; ich książka sama jest przejawem dyskursu spod znaku American exceptionalism. Nie przekonuje zawarte w niej implicite przekonanie o jakichś ciemnych instynktach pchających ludzi do agresji. Poza tym książka w końcu nie tłumaczy mechanizmów, które powodują, że flaga nabiera takiego znaczenia. Dlaczego, jak zauważyli Thomas Carlyle czy Emil Durkheim, flaga (to samo można odnieść do innych symboli) służy jako substytut narodu. Durkheim pisał o takim przeniesieniu w Elementarnych formach życia religijnego:
re k
ta
Takie przeniesienie uczuć – wyjaśniał – pochodzi po prostu stąd, że idea rzeczy i idea jej symbolu łączą się ściśle w naszych umysłach, co sprawia, że uczucia wywołane przez rzecz przenoszą się na symbol [...]. To właśnie on staje się przedmiotem miłości, obawy, szacunku, wdzięczności i poświęcenia. Żołnierz umierając za sztandar, umiera za ojczyznę, lecz w istocie na pierwszy plan w jego świadomości wysuwa się idea sztandaru. Bywa też, że jest ona bezpośrednim bodźcem działania. To, czy jakiś sztandar dostanie się lub nie dostanie do rąk nieprzyjaciela, nie zgubi ojczyzny, a mimo to, aby go ocalić, żołnierz pozwoli się zabić. Wówczas się zapomina, że sztandar to tylko znak, który sam w sobie jest bez wartości, natomiast jest on przywołaniem reprezentowanej rzeczywistości. A bywa traktowany tak, jakby to on był ową rzeczywistością (1990: 212).
ko
Próbując wyjaśnić to Durkheimowskie przeniesie uczuć trzeba podkreślić, że pojęcie „naród” ma charakter metaforyczny. Jak przekonują George Lakoff i Mark Johnson, złożone i abstrakcyjne pojęcia są dostępne zrozumieniu za pomocą metafor (Lakoff, Johnson 1988). Metafory nie mają tylko i wyłącznie charakteru językowego, lecz także pojęciowy. Nie są jedynie artystycznym dodatkiem charakterystycznym dla poezji czy literatury pięknej, bez którego można się na co dzień obejść. Ich kognitywistyczne podejście opiera się na założeniu, że język nie jest autonomicznym bytem, który można badać za pomocą metod formalnych, lecz stanowi integralny aspekt struktury ludzkiego umysłu. Badanie języka oznacza tym samym wgląd w procesy poznawcze, zwłaszcza w przetwarzanie informacji i percepcję świata. Z kognitywistycznego punktu widzenia metafory są własnością pojęć i służą lepszemu zrozumieniu abstrakcyjnych treści; jako takie są podstawowym składnikiem naszej codzienności i naszego sposobu myślenia. Metafora związana jest z ujmowaniem jednej pojęciowej 390
ko
re k
ta
domeny w kategoriach drugiej: domeny celowej w kategoriach domeny źródłowej. Zwykle domena źródłowa jest bardziej konkretna niż celowa, ponieważ jej funkcją jest uczynienie abstrakcyjnego pojęcia bardziej zrozumiałym. Domena pojęciowa narodu bardzo często ujmowana jest w kategoriach bliższej i bardziej zrozumiałej domeny rodziny: członków narodu łączą bliskie i ciepłe stosunki, członkowie narodu to bracia i siostry, narody mają rodziców, narody mają również swój dom (w kategoriach domu postrzegane jest narodowe terytorium). Do metafory rodziny odwołuje się na przykład popularne w Stanach Zjednoczonych określenie „Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych” (Founding Fathers of the United States). Narody przedstawiane są również w kategoriach osoby: mają sąsiadów, wrogów i przyjaciół, czasem toczy je rak lub jakaś inna choroba, innym razem mówi się o zdrowiu narodów, narody bywają nastawione agresywnie lub pokojowo, narody rodzą się i umierają, mają serce, krwawią, smucą się itd. (por. Kövecses 2002: 22). Często w kategoriach osobowych przedstawiany jest naród amerykański – a ściślej rzecz biorąc: jako bohater biorący udział w niebezpiecznej wyprawie, mającej na celu ocalenie niewinnej ofiary przed złoczyńcą (Lakoff 1992). Robert Jewett i John Shelton Lawrence w książce pod znamiennym tytułem Captain Ame rica and the Crusade Against Evil argumentują, że metafora narodu jako bohatera ma dominujący charakter i kształtuje politykę zagraniczną USA: państwo to zachowuje się niczym przysłowiowy bohater kreskówek ratujący ludzkość przed katastrofą (Jewett, Lawrence 2003). Naród bywa również organizmem: posiada tkankę, korzenie, rozwija się, rozkwita czy dojrzewa. Metafora narodu w ideologiach narodowych ma charakter strukturalny, tj. domena źródłowa dostarcza stosunkowo dużo wiedzy na temat domeny celowej i pozwala na pokazanie różnych aspektów abstrakcyjnego pojęcia. Metafory pojęciowe mogą mieć również charakter pozajęzykowy (Kövecses 2002: 62). Przykładem pozajęzykowej relacji metaforycznej „Ważne jest Duże” są monumentalne gmachy w centrum Waszyngtonu. W zręcznym użyciu metafor trzeba szukać jednego ze źródeł sukcesów nacjonalizmu (nie tylko amerykańskiego): wykorzystuje on dobrze znane doświadczenia (przede wszystkim związane z życiem rodzinnym) do opisu i przybliżenia anonimowej, bezosobowej i wielkiej grupy społecznej, 391
ko
re k
ta
jaką jest naród, dzięki czemu może ona być postrzegana jako bliska, naturalna, ciepła i przyjazna. Co więcej, metafory, do których odwołuje się nacjonalizm, niosą duży ładunek emocjonalny. Nacjonalizm wykorzystuje emocje, jakimi darzymy rodzinę, dom rodzinny, prywatną ojczyznę czy bliskich, przenosząc je na abstrakcyjną wspólnotę. W znacznie większym stopniu niż inne ideologie, zwłaszcza liberalizm, odwołuje się nacjonalizm do symboliki ziemi, rodziny, domu, matki, ojca czy macierzyństwa. Flaga, rzecz jasna, metaforą nie jest: pojęcie „flaga” nie pomaga w zrozumieniu pojęcia „naród”. Flaga stanowi natomiast metonimię narodu – na podobnej zasadzie w chrześcijaństwie gołąb stanowi metonimię Ducha Świętego (Lakoff, Johnson 1988: 63; por. Burszta, Jaskułowski 2005b). Metonimia umożliwia mentalny dostęp do określonej domeny pojęciowej (lub idealnego modelu kognitywnego). Metafora oparta jest na relacjach zakładanego podobieństwa między dwoma pojęciami, natomiast metonimia na zasadzie przylegania. Główną funkcją metafory jest zrozumienie jednego pojęcia w kategoriach drugiego, co zostaje osiągnięte przez systematyczne mapowanie struktury jednego pojęcia na drugie. Metonimia dotyczy jednej pojęciowej domeny, łączy natomiast różne domeny ontologiczne: pojęcie, desygnat pojęcia, forma pojęcia (w przeciwieństwie do metafory, która odnosi się tylko do pojęć). Metonimia nie jest związana z systematycznym mapowaniem: kieruje jedynie uwagę z jednej rzeczy na drugą. Metafory dostarczają stosunkowo dużej wiedzy o domenie celowej, metonimie natomiast takiego efektu nie dają (Kövecses 2002; Kövecses, Radden 1998). Metonimia nie jest używana w celu zrozumienia, lecz przede wszystkim ułatwienia umysłowego dostępu do pojęcia, które ze względu na swoją abstrakcyjność jest mniej osiągalne. Metonimia zatem, która ma kierować uwagę na metaforyczne pojęcie, zwykle ma bardziej konkretny charakter i opiera się na naszym doświadczeniu. Innym słowy, flaga (vehicle entity) kieruje naszą uwagę na naród (target entity). Flaga nie jest jedyną metonimią narodu – funkcję taką pełni wiele innych rzeczy i pojęć, np. pomnik Lincolna (Lincoln Memorial), Biały Dom, Jerzy Waszyngton – jest jednak jedną z najbardziej popularnych. Flaga zapewnia mentalny dostęp do abstrakcyjnego (metaforycznego) pojęcia „naród amerykański”, ponieważ oba 392
ko
re k
ta
elementy należą do tej samej domeny pojęciowej (idealnego modelu kognitywnego). Amerykańska flaga i naród tworzą koherentną całość w doświadczeniu przeciętnego obywatela, gdyż współwystępują powtarzalnie. Flaga towarzyszy wszelkim ważnym narodowym uroczystościom, wydarzeniom oraz instytucjom. Jest konkretna, widoczna, prosta i towarzyszy ludziom w życiu codziennym, jej znaczenie podkreślane jest od dzieciństwa – vide ślubowanie wierności składane każdego dnia w szkołach przez dzieci, które jeszcze nie rozumieją pełnego znaczenia wypowiadanych słów. Właśnie dzięki powiązaniu z narodem, a także „konkretności” flaga służy jako środek dostępu do abstrakcyjnego pojęcia „naród” (i innych pojęć należących do idealnego kognitywnego modelu narodu). Metonimia, podobnie jak metafora, także służy rozumieniu, ale pozwala się skupić na bardziej specyficznych cechach. W zależności od tego, jaki element wybierzemy na określenie metonimiczne, uwypuklamy określone właściwości, np. mówiąc o człowieku „mózg” („tam pracują nie takie mózgi”, „tęga głowa” itd.) podkreślamy jego inteligencję, ponieważ ten organ kojarzy się z nią właśnie. Wybór flagi również nie jest przypadkowy. Flaga podkreśla jedność narodu – 50 gwiazd reprezentuje poszczególne stany składające się na amerykański naród. Dzięki temu, że najczęściej pojawia się w kontekście militarnym, flaga (oraz kolor czerwony) odwołuje się do krwi i motywu poświęcenia. Gwiazdy wreszcie mogą odnosić się również do pojęcia „niebo” i nasuwać skojarzenia z ideą Ameryki jako narodu wybranego, znajdującego się pod specjalną boską opieką. Na znaczenie flagi (i podobnych symboli) rzucają także światło rozważania antropologów strukturalistycznych, dotyczące relacji określanych przez nich mianem metonimicznych (przyczynowych) i metaforycznych (symbolicznych) (Leach, Greimas 1989: 21–98). Związek natury metonimicznej jest niezależny od ludzkiej myśli: występuje bez względu na to, czy ludzie zdają sobie z niego sprawę czy nie. Jest to zjawisko obiektywne typu: przyczyna–skutek lub część (fizyczna)–całość (fizyczna). Natomiast związek symboliczny jest natury arbitralno-myślowej. Został ukonstytuowany na mocy konwencji, która jest zrozumiała i obowiązująca jedynie w określonej społeczności. Członkowie danej społeczności „umówili się”, że pewna rzecz będzie rozumiana jako reprezentacja innej rzeczy, zjawiska czy idei 393
(Kmita 1989: 188). Na przykład związek między wywieszeniem flagi a manifestacją patriotyzmu jest konwencjonalny: wynika z „decyzji”, na mocy której flaga reprezentuje naród. Antropolodzy strukturalni tłumaczyli za pomocą tych dwóch kategorii związków istotę myślenia magicznego, znamionującego tzw. społeczeństwa prymitywne. Krytykowali ewolucjonistów, którzy ujmowali magię jako efekt błędów poznawczych i naiwnego indukcjonizmu, wskazując na specyficzną logikę myśli prymitywnej (Burszta 1986: 79–95; Kmita 1985: 123– 157; 2007: 64–80). Otóż istotą tej myśli jest nieustanna transformacja związków metonimiczno-przyczynowych w metaforyczno-symboliczne i na odwrót. Przykład takiego przejścia opisuje Jerzy Kmita:
re k
ta
[...] w ramach „myślenia pierwotnego” postrzega się związek metonimiczny między dzidą, która zadaje ranę wrogowi, a powstaniem tej rany; następnie dzida owa postrzegana jest jako symbol (metafora) zadanej rany; na tej podstawie rozgrzewanie ostrza dzidy w płomieniu ognia symbolizuje zaognienie się rany (stanowi jego metaforę); stąd na koniec rozgrzewanie ostrza dzidy w płomieniu postrzegane jest jako powiązanie metonimiczne: rozgrzewanie ostrza dzidy – zaognianie się rany zadanej wrogowi (2007: 69).
ko
Powyższe exemplum pokazuje przekształcenie związku metonimiczno-przyczynowego (ostrze dzidy zadaje ranę) w relację symboliczno-metaforyczną (ostrze dzidy reprezentuje ranę), która z kolei ulega transformacji w relację przyczynową (rozgrzewamy ostrze, aby zaszkodzić zranionemu). Jak zauważa Kmita, opisany przez strukturalistów mechanizm budzi jedną wątpliwość: [...] „myśl pierwotna” nie może stosować owych dwóch transformacji jako różnych, gdyż nie odróżnia od siebie odnośnych dwóch powiązań: techniczno-użytkowego (przyczynowego, metonimicznego) i symboliczno-kulturowego (metaforycznego): musiałaby ona reprezentować punkt widzenia kultury nowożytno-europejskiej, aby odróżnienie to móc stosować, a w konsekwencji stosować odnośne transformacje. Trzeba po prostu przyjąć, że obydwa te powiązania „zlewają się z sobą” z punktu widzenia „myśli pierwotnej” w jeden typ powiązania: pierwotnie synkretyczny” (2007: 70).
Zdaniem więc Kmity wyraźne odróżniane dwóch różnych typów związków jest historycznie ograniczone i nie jest uniwersalną cechą ludzkiego umysłu. Można jednak wątpić, czy magiczne myślenie jest kwestią przeszłości: we współczesnych zachodnioeuropejskich 394
ko
re k
ta
kulturach łatwo można spotkać przykłady wiary w zdolność do wywierania wpływu na bieg spraw za pomocą działań o czysto symbolicznym charakterze (modlitwa w sejmie RP o deszcz, różnego rodzaju talizmany czy gesty mające przynieść szczęście). Przejawem myślenia magicznego jest przekonanie o inherentnym związku języka i rzeczywistości (znaczenia z desygnatami), któremu nierzadko towarzyszy strach przed wypowiadaniem niektórych zdań, ponieważ mogą one wywołać opisywane przez siebie stany rzeczy. Analizy strukturalistów pozwalają wyjaśnić, dlaczego wielu ludzi – jak już zauważyli Cyrcle i Durkheim – zachowuje się tak, jakby flaga stanowiła nieodłączną część narodu. Jej uszkodzenie, spalenie czy zbezczeszczenie traktowane jest jako bezpośrednio dotyczące narodu i mogące mu niemal zaszkodzić. Otóż z punktu widzenia wewnętrznej mito-logiki nacjonalizmu w wypadku flagi mamy do czynienia z pomieszaniem dwóch porządków ontologicznych, a mianowicie symboliczno-metaforcznego i metonimiczno-przyczynowego. Flaga zatem jest nie tylko konkretnym elementem codziennej rzeczywistości umożliwiającym dostęp do abstrakcyjnego pojęcia „naród”, lecz również ściśle do niego przylega w nacjonalistycznej wyobraźni. Konwencjonalny związek między flagą a narodem przekształca się niepostrzeżenie w związek przyczynowy, obiektywny i fizyczny. Flaga nie jest symbolem narodu – przypomnijmy słowa generała Schwarzkopfa – flaga jest narodem. Myślenie magiczne nie jest cechą tylko i wyłącznie nacjonalizmu. Edmund Leach objaśnia mechanizm zamachów stanu w Ameryce Łacińskiej, Afryce i Azji: „w zdecydowanej większości przypadków wystąpienie rozlewu krwi nie ma znaczenia. Insurekcja zamyka się w kilku godzinach i przywódcy obalonego rządu udają się na komfortową emigrację za granicę. Formy takiego zamachu są zupełnie zestandaryzowane: stanowi go militarny atak na Pałac Prezydencki. W wielu przypadkach oznajmia się później, że Prezydent był wówczas nieobecny. W całym przedsięwzięciu znaczną rolę odgrywają proklamacje (zaklęcia) prasowe i radiowe uzurpatorów wojskowych” (Leach, Greimas 1989: 45). Jak dowodzi Leach, różnica między zamachowcami a czarownikiem, który zdobywa kłębek włosów z głowy zamierzonej ofiary, a następnie go rytualnie niszczy, chcąc jej zaszkodzić, polega tylko na tym, że włosy zostały zastąpione przez 395
ko
re k
ta
Pałac Prezydencki. W nacjonalistycznej natomiast wizji rzeczywistości włosy czy pałac zostają zastąpione przez flagę (lub jakiś inny symbol). Wydaje się jednak, że nacjonalizm – z powodów, które czekają jeszcze na wyjaśnienie – znamionuje szczególna skłonność do opierania się na logice magicznej. Wracając do sporów między modernistami i etnosymbolistami trzeba zauważyć, że żadne z tych stanowisk nie bierze pod uwagę w wystarczającym stopniu roli myślenia synkretycznego w nacjonalizmie. Moderniści zdecydowanie przeceniają nowoczesny, racjonalny i świecki charakter nacjonalizmu, nie dostrzegając „przeżytków” kultury magicznej. Równocześnie jednak trudno zgodzić się z etnosymbolistami, którzy próbują szukać antycznych korzeni nacjonalizmu. Nacjonalizm opiera się na mechanizmach magicznych, jednak funkcjonują one w innym kontekście: w znacznie większym stopniu bezosobowym i abstrakcyjnym niż to miało miejsce w społecznościach tradycyjnych, natomiast znaczenie symboli w dużej mierze zdeterminowane jest przez świadomie głoszone i propagowane ideologie. Etnosymbolizm, chociaż podkreśla znaczenie mitów i symboli, w małej mierze zajmuje się ich analizą. Etnosymboliści w niewielkim zakresie wykorzystują ustalenia antropologii kulturowej, która kwestię symboli stawia w centrum zainteresowania. Nacjonalistyczna praktyka polityczna nie jest tylko i wyłącznie racjonalną działalnością nastawioną na zdobycie władzy, dyskursem dominacji czy ideologicznym projektem. Transport tysięcy flag na orbitę okołoziemską, oddawanie czci zniszczonym w czasie ataku 11 września flagom, poświęcanie życia za flagę – działania takie wymagają analizy ukazującej znaczenie myślenia symbolicznego i mitycznego w życiu człowieka. Kult flagi jest również kolejnym argumentem przemawiającym za odrzuceniem schematycznego podziału na „racjonalny” nacjonalizm obywatelski i „irracjonalny” etniczny. Nacjonalizm obywatelski, który definiuje przynależność narodową w kategoriach obywatelstwa, może mieć równie irracjonalny charakter co etniczny, czego przykładem jest skoncentrowany na fladze nacjonalizm amerykański. Kult flagi ma nie tylko emocjonalny charakter – odwołuje się do swego rodzaju praktyki magicznej. Nie oczekuje się bowiem od obywateli, że będą dyskutować nad znaczeniem flag: celem jest raczej wykształcenie pozarozumowego, „prymordialnego” 396
przywiązania do sztandaru. Kult nasiąkniętej krwią flagi wymaga poświęcenia. Nie powinno ono stanowić przedmiotu racjonalnego namysłu, obywatele powinni reagować spontanicznie i bez wahania. Ten prymordializm nie jest wynikiem jakiejś tajemniczej siły, mistycyzmu czy głosu natury, lecz specyficznego sposobu myślenia, w którym mieszają się dwa porządki: przyczynowo-metonimiczny i symboliczno-metaforyczny. Nacjonalizm to coś więcej niż ideologia, to specyficzny system kulturowy.
MITYCZNY WYMIAR NACJONALIZMU
ko
re k
ta
Benedict Anderson wskazywał, że naród wyobrażany jest jako wspólnota istniejąca w pustym, jednorodnym, świeckim i linearnym czasie. Jak pamiętamy, twierdził on, że jednym z warunków powstania narodów był rozpad sakralnych wspólnot opartych na religijnej koncepcji czasu jako wiecznego Teraz. Autor Wspólnot wyobrażonych zdecydowanie przecenia świeckość i znaczenie linearnej koncepcji czasu w nacjonalistycznej wyobraźni i nie bierze pod uwagę jego mitycznego wymiaru. Jednym z aspektów tego wymiaru jest sięganie głęboko w przeszłość i szukanie historycznej legitymizacji nowoczesnych instytucji. Samo odwoływanie się do kategorii „dawności” nie jest oczywiście wystarczającym powodem, aby mówić o mitologizacji nacjonalizmu. Przywoływanie pojęcia „dawność” nie jest ponadto specyfiką nacjonalizmu: genealogie dorabia się produktom handlowym, zakładom usługowym czy nawet naukowym teoriom. Jednak to odwoływanie się do dawności ma w nacjonalizmie znacznie szerszy zakres, a poza tym towarzyszy mu chęć wykroczenia poza opisywany przez Andersona historyczny, świecki, linearny czas i sięgnięcia do jakiejś nieskażonej, czystej, pierwotnej rzeczywistości, przypominającej koncepcję in illo tempore (Eliade 1998; Jaskułowski 2003a; Čolović 2001, 2007). Można wymienić wiele przykładów odwoływania się do przeszłości. Ograniczmy się do analizy wybranego aspektu próby zakorzenienia nowoczesnego państwa narodowego w odległej przeszłości, a mianowicie współczesnej Litwy (Munasinghe 2005; Klumbyte 2003; Krakovska 2005). Otóż w maju 1997 roku przy urzędzie prezydenta 397
ko
re k
ta
Litwy powstała Dyrekcja Obchodów Tysiąclecia Litwy. Nowo powstała instytucja we współdziałaniu z ministerstwem kultury, instytucjami kulturalnymi i instytutami naukowymi ma przygotować program mający na celu ożywienie świadomości historycznej litewskiego narodu, zachowanie litewskiego dziedzictwa kulturowego i zaprezentowanie światu litewskiej kultury. Istnienie suwerennego państwa litewskiego nie jest z punktu widzenia nacjonalizmu rzeczą wystarczającą: trzeba wykazać, że państwo to nie jest dziełem przypadku, lecz kulminacją procesów, które rozpoczęły się u zarania dziejów. Nie chodzi tutaj w zasadzie o pokazanie faktów, lecz o potwierdzenie wartości, jaką jest litewskie państwo narodowe. W tym przedsięwzięciu widoczne są nie tylko opisywane przez socjologów pamięci funkcje tożsamościowe i legitymizacyjne, lecz również, by tak rzec – demonstracyjne (Szacka 2006: 46–66; Halbwachs 1969). Chodzi mianowicie również o przekonanie opinii międzynarodowej, że Litwa ma długą i bogatą historię i w związku z tym powinna być traktowana jako pełnoprawny naród. Wydaje się, że jest to niedoceniana funkcja różnego rodzaju opowieści o przeszłości: mają one nie tylko przekonać o narodowym charakterze władzy czy ruchu, lecz również udowodnić międzynarodowemu otoczeniu, że grupa, w imieniu której występuje jakaś organizacja, ma odrębne i bogate dziedzictwo kulturowe, a więc jak najbardziej zasługuje na nobilitujące miano narodu. W ramach programu obchodów Millenium Litwy postawiono już w Wilnie czterometrowy pomnik króla Mendoga (Mindaugasa). Pomnik odsłonięto 6 lipca 2003 roku, aby uczcić 750-lecie koronacji tego władcy. Trwają również prace nad rekonstrukcją Pałacu Władców w Wilnie – dawnej siedziby wielkich książąt litewskich – którego pozostałości niemal w całości rozebrano na początku XIX wieku. Chociaż wiele innych zabytków, które przetrwały w swym historycznym kształcie, wymaga prac konserwatorskich, państwo postanowiło zaangażować się w (re)konstrukcję zamku (w takich przypadkach granica między odtworzeniem przeszłości a jej wynalezieniem jest nieostra). Wielkoksiążęcy Pałac Władców ma przypominać o czasach świetności Litwy, być symbolem suwerenności i prestiżu litewskiego państwa, stanowić dowód ciągłości państwowej tradycji, a także potwierdzać status Wilna jako historycznej stolicy Litwy i ważnego ośrodka dy398
ko
re k
ta
plomatycznego w Europie Środkowej. Wysiłki państwa litewskiego zmierzające do interpretacji przeszłości w kategoriach narodowej ciągłości idą znacznie dalej, są próbą łączenia czasu historycznego z prehistorycznym. W ramach programu Millenium Litwy trwają również badania w rezerwacie historyczno-archeologicznym w Kierniowie. Kierniów – nazywany również Litewską Troją – wedle legendy został zbudowany w połowie XI wieku przez Kieniusa, który był wnukiem mitycznego założyciela Litwy Palemona. Uważany jest za najstarszą stolicę Litwy. Badania archeologiczne pokazały, że miejsce zostało zasiedlone już ok. 12 tysięcy lat temu. Kierniów został włączony w narracje o państwie litewskim: jest reprezentacją prehistorycznej Litwy, świadectwem wczesnego formowania się litewskiego państwa i dowodem na istnienie nieprzerwanej tradycji łączącej nowoczesne zbiurokratyzowane i zracjonalizowane państwo z otoczonymi aurą tajemnicy zamierzchłymi czasami. Zbiorowym bohaterem długiej historii Litwy jest naród. W odnawianym i rozbudowywanym Muzeum Wojskowości im. Witolda Wielkiego w Wilnie, w którym przedstawiono militarną historię kraju od czasów pojawienia się pierwszych mieszkańców Litwy po II wojną światową, głównym tematem jest walka narodu litewskiego o wolność i niepodległość. Milenijny program zakłada również budowę w gminie Janiszki pomnika upamiętniającego bitwę pod Szawlami, która miała miejsce w 1236 roku. Dwanaście miesięcy później Litwini będą uroczyście świętować kolejną bitwę – Parlament litewski ogłosił, że rok 2010 będzie rokiem bitwy pod Grunwaldem. W ramach uczczenia 600-lecia bitwy planowane jest powstanie filmowej superprodukcji Grunwald – Dzień Żelaza w konwencji epickiego dramatu. Historia Litwy cechuje się nie tylko ciągłością sięgającą daleko wstecz, lecz również wypełniona jest heroicznymi zmaganiami i bohaterami. Działania państwa litewskiego nie są w świecie narodów niczym nadzwyczajnym. Tworzenie historycznej narracji i symboliki skoncentrowanej na narodzie od niepamiętnych czasów walczącym o wolność i niepodległość jest dość powszechną praktyką nacjonalizmu potwierdzoną przez liczne studia (Burszta, Jaskułowski 2005c). W ramach tej praktyki mieści się chociażby wywodzenie rodowodu jednostek Wojska Polskiego od dawnych wojsk – a nawet od rycerstwa cza399
ko
re k
ta
sów Piastów (Kilias 2004: 251). I tak mamy: 9. Brygadę Kawalerii Pancernej im. Króla Stefana Batorego, 16. Pomorską Dywizję Zmechanizowaną im. Króla Kazimierza Jagiellończyka, 12. Szczecińską Dywizję Zmechanizowaną im. Bolesława Krzywoustego czy Bartoszycką Brygadę Zmechanizowaną im. Hetmana Polnego Litewskiego Wincentego Gosiewskiego. Podobnie jak w wypadku Litwy, odwołania do przeszłości mają służyć legitymizacji współczesnych instytucji: kategoria dawności przywoływana jest jako dowód na trwałość określonego porządku. Przeszłość z tego punktu widzenia jest interesująca nie ze względu na samą siebie, lecz z racji swoich funkcji uprawomocniających. Nie oznacza to, rzecz jasna, że przeszłość jest obszarem konsensusu. Nierzadko odnośnie do poszczególnych symboli pojawiają się spory, będące odbiciem zróżnicowania politycznego współczesnych społeczeństw. Gdy w centrum Wrocławia we wrześniu 2007 roku odsłonięto monumentalny pomnik Bolesława Chrobrego, niewielu polityków kwestionowało zasadność tego swoistego damnatio memoriae (do roku 1945 w tym samym miejscu znajdował się pomnik cesarza Wilhelma I, zob. Thum 2005). Pojawiły się natomiast spory o interpretację roli Chrobrego. I tak, dla inicjatorów całego przedsięwzięcia najważniejsze znaczenie miał zjazd gnieźnieński. Przypomina o tym umieszczony na monumencie napis w trzech językach (we współczesnym czeskim, polskim i niemieckim): „Bolesław Chrobry, pierwszy koronowany władca Polski, sprzymierzeniec papiestwa i cesarstwa w idei zjednoczenia Europy w roku 1000”. Chrobry został więc ahistorycznie przedstawiony jako prekursor zjednoczonej Europy. Expressis verbis do takiej interpretacji nawiązał wojewoda dolnośląski Krzysztof Grzelczyk, który uczestniczył w uroczystym odsłonięciu pomnika. Według niego władca patrzy w dal, na Europę, jednak równocześnie gotów jest do walki w obronie narodu. Dzisiejsza integracja europejska – przekonywał – jest realizacją wizji zjazdu gnieźnieńskiego. Dla Młodzieży Wszechpolskiej z kolei Chrobry to przede wszystkim symbol polityki antyniemieckiej, o czym informowały transparenty podczas demonstracji: „Pomnik tak, napis nie”, „Bolesław Chrobry przeciw niemieckiej Europie”, „Mieć Ottona za idola to nie główna rola Bola”. Interesujący był również sam przebieg uroczystości, w której udział wzięli: ks. abp Marian Gołębiewski, prezydent Wrocławia Rafał 400
ko
re k
ta
Dutkiewicz, wojewoda dolnośląski Krzysztof Grzelczyk, sekretarz Komitetu Integracji Europejskiej Tomasz Nowakowski, poseł Sejmu RP i były prezydent Wrocławia Bogdan Zdrojewski, dowódca Śląskiego Okręgu Wojskowego gen. dyw. Zbigniew Głowienka (zauważmy przy okazji, że na odznace ŚOW znajduje się skrzydło husarskie, a pod nim czołg z podniesioną lufą), a także przedstawiciele XII Liceum Ogólnokształcącego we Wrocławiu. Pomnik został poświęcony przez arcybiskupa metropolitę wrocławskiego. Odsłonięcia uderzeniami miecza dokonali prezydent Wrocławia i osoba przebrana za średniowiecznego woja. Dodajmy również, że inicjatorami postawienia pomnika było trzech absolwentów XII LO, które nosi imię Bolesława Chrobrego. Hymn szkoły zachęca licealistów do naśladowania średniowiecznego władcy: „Chrobrego młodzież, Chrobrego wzorem / Nauka, praca, pieśń / Imię szkoły z honorem nam / Coraz wyżej, wyżej nieść”. Takie praktyki opierają się na dość selektywnym podejściu do przeszłości: wybiera się z niej tylko to, co można ocenić pozytywnie (bądź negatywnie). Historia jest więc interesująca jedynie jako potwierdzenie określonych wartości (lub zaprzeczenie) – w naszym wypadku chodzi o apoteozę narodu (i potępienie postaw antynarodowych). Przeszłość zinterpretowana przez pryzmat jednego centralnego pojęcia staje się dość jednorodna, co powoduje, że można łączyć z sobą postacie czy wydarzenia chronologicznie dość odległe, nie bacząc na odmienny kontekst historyczny. Obok siebie mogą współistnieć średniowieczny rycerz, nowożytny hetman i powstaniec warszawski. Bitwa pod Grunwaldem, kampania wrześniowa i referendum w sprawie przystąpienia do Unii Europejskiej. Historia w ten sposób zostaje zniesiona: w istocie bowiem wszystkie ważne wydarzenia i postacie łączy ten sam centralny i stale obecny motyw: walka o wolność i niepodległość. Wydarzenia mają charakter niejako równoczesny, można je stawiać w jednym rzędzie. Obce jest takiemu podejściu myślenie historyczne, odwołujące się do idei niepowtarzalnego i zamkniętego charakteru przeszłości. Mówi się o przeszłości, ale podnosi się ją do rangi jakiegoś ponadczasowego wzorca i wykorzystuje do oceny współczesności (Szacki 1970: 240–275). Granica i różnice między teraźniejszością a, dajmy na to, średniowieczem przestają istnieć. Ten sposób myślenia oddaje reakcja studentów historii Uniwersytetu Wro401
cławskiego (sic!): zapytani, kto zwyciężył pod Grunwaldem, wielce zdziwieni chórem odpowiedzieli: „Jak to kto? My!”. Średniowieczne rycerstwo (w dodatku dość zróżnicowane: polskie, litewskie, ruskie, smoleńskie, nie wspominając o posiłkach tatarskich czy mołdawskich) zebrane pod dowództwem króla to w istocie tacy sami Polacy jak współcześni obywatele liberalno-demokratycznej III RP. Mimo upływu czasu i odmiennych warunków mamy do czynienia z tym samym zbiorowym podmiotem. Naród w nacjonalistycznym myśleniu istnieje poza czasem historycznym, rozumiany w kategorii nieodwracalnych i jednokierunkowych zmian, które oddzielają przeszłość od teraźniejszości. Pamięć zbiorowa, chociaż odnosi się do przeszłości, ma charakter ahistoryczny. Jak wyjaśniał Mircea Eliade:
re k
ta
funkcjonuje ona za pomocą odmiennych struktur: kategorii zamiast wydarzeń, archetypów zamiast postaci historycznych. Postać historyczna jest utożsamiana z jej modelem mitycznym (bohater itp.), podczas gdy wydarzenie włączane jest do kategorii działań mitycznych (walka z potworem, wrodzy bracia itp.) (1998: 56).
ko
Nacjonalistyczna historia, tworzona na użytek państwa i przez państwo, posługuje się również raczej kategoriami (walka z wrogiem, umacnianie państwa itp.) oraz archetypami bohaterów i antybohaterów (król, powstaniec, akowiec / zdrajcy, zaprzańcy itd.) niż odwołuje się do niepowtarzalnych wydarzeń i konkretnych ludzi z krwi i kości. Narodowa historia ma zatem tendencję do ulegania mityzacji, co jest widoczne zwłaszcza w etniczno-religijnych wersjach nacjonalizmu. Znamionuje ją sprzeciw wobec czasu konkretnego, historycznego i tęsknota za cyklicznym powrotem do mitycznego czasu początków (in illo tempore; ab origine). Mit wedle Eliadego jest opowieścią sakralną, mówiącą o prawydarzeniach, które miały miejsce ab origine i stanowią prawzór wszystkiego, co ważne. Mity pełnią funkcje poznawcze, ponieważ pozwalają człowiekowi na poznanie swojego miejsce w kosmosie, a także soteriologiczne, gdyż umożliwiają przeżycie sacrum, sięgnięcie do źródeł rzeczywistości i odnalezienie sensu życia wykraczającego poza historyczną przypadkowość. W ujęciu Eliadego różnica między sacrum a profanum ma charakter ontologiczny. Sacrum oznacza jakościowo odmienną rzeczywistość: prawdziwą, obiektywną, absolutną, 402
ko
re k
ta
czystą, doskonałą, transcendentną – odmienną od powszedniej, zwykłej i przemijającej sfery profanum (Eliade 1998; 1970; Rega 2001). W nacjonalizmie pobrzmiewa owa tęsknota za „prawdziwą” rzeczywistością: chociaż nacjonalizm nie odwołuje się zwykle do mitycznego początku – in illo tempore – znajdującego się poza czasem. Nawet jeżeli początki narodu rzutowane są w odległą przeszłość, o której niewiele wiadomo, to jest to jednak historia, a nie całkowicie mityczna pozaczasowość. Niemniej jednak historyczny moment zostaje „uświęcony” narodzinami narodu: wszystko, co istotne, zostało określone wraz z chwilą wyłaniania się narodowego bytu. W miarę oddalania się od tego wydarzenia historia ulega „zepsuciu”. W nacjonalistycznej wyobraźni naród ulega stopniowej degeneracji, wraz z trwaniem narodowa substancja wyczerpuje się i wymaga renovatio: niezbędny jest powrót do źródeł, wyjście poza czas, zanurzenie się w rzeczywistości ontologicznej. I tak, polscy etniczno-religijni nacjonaliści zdają się mieć obsesję końca Polski. Koniec narodu polskiego, cywilizacji, Europy ogłaszano przy okazji uchwalenia Konstytucji III RP (brak in vocatio Dei), przystąpienia do Unii Europejskiej (utrata suwerenności) czy podpisania traktatu lizbońskiego (ponowna utrata suwerenności) (Burszta 2001: 38–41). Przebija z tego kompulsywnego wieszczenia końca chęć uwolnienia się od historii i „ontologiczny głód”, nostalgia za jakąś bardziej autentyczną i pierwotną rzeczywistością. Przypominany jest archetyp walki narodowej, którą trzeba ponownie wygrać. Trzeba przenieść się w święty czas walki o wolność, która niegdyś zdefiniowała „naszą” tożsamość. Aby przetrwać, naród wymaga odnowy, naśladowania archetypowych czynów, zanurzenia się w jakościowo odmiennej rzeczywistości, która funkcjonuje poza czasem, przywrócenia ładu, odtworzenia źródłowego sensu. Renovatio zakłada stoczenie dawnych walk: mobilizacja przeciwko przystąpieniu do Unii Europejskiej czy przeciwko traktatowi lizbońskiemu jest kontynuacją bitwy pod Grunwaldem, walk przeciw zaborcom czy kampanii wrześniowej. Polski etniczny nacjonalizm odwołuje się do archetypu powtarzających się stale narodowych zmagań z różnymi wrogami. Niekiedy pojawia się tajemnicza figura Antykościoła reprezentującego Zło – stoi ona za działaniami wrogów, zagrażając odwiecznie Polsce, a także całemu chrześcijańskiemu światu (Tomasiewicz 2003: 358–360). 403
ko
re k
ta
Mity nadają również sens cierpieniu: śmierć, ból czy różnego rodzaju wyrzeczenia są nieodzownym elementem ponownego stwarzania ładu. Ilustruje to przysłany do „Naszego Dziennika” wiersz, który mówiąc o powstaniu warszawskim nawiązuje do romantycznego motywu Polski jako Chrystusa: „Stolico, coś sercem polskości / Warszawo, Golgoto Ty święta / Za winy narodów Ty cierpisz / Jak Chrystus na krzyżu rozpięta. / Jak Chrystus co cierpiał dla ludu / Tak giniesz dla winy zmazania, / Na Tobie dokona Bóg cudu / Ojczyzny Zmartwychwstania!” („Nasz Dziennik”, 1 VIII 2008, s. 15). Warszawa uznana została za święte miejsce, a cierpienia mieszkańców utożsamione z męczeństwem Zbawiciela. Mamy tutaj uobecnienie archetypowej śmierci Chrystusa, w którego roli występuje całe miasto. W innych kategoriach zinterpretował powstanie warszawskie ks. dr Józef Maria Bartnik. Twierdzi, że podobnie jak Jonasz ostrzegał Niniwę, jak Jeremiasz ostrzegał Jerozolimę, tak Matka Boska ostrzegała warszawian, że jeśli nie zaczną przestrzegać praw bożych, czeka ich zagłada. Warszawa, zdaniem księdza, „była przed wojną siedliskiem rozpusty i dopuszczała się największej liczby aborcji w Europie”. Warszawianie nie posłuchali: nie zmienili swojego życia, nie zarządzili także, jak w 1920 roku, ogólnonarodowych modłów w intencji pokoju. W efekcie – dowodzi ksiądz – powstanie poniosło klęskę i „pół miliona warszawian straciło życie, tylu, ile przed wojną zostało pomordowanych dzieci poczętych” („Nasz Dziennik”, 14–15 VIII 2008, s. 14–15). W tej makabrycznej wizji nawiązującej do starotestamentowych opowieści o gniewie Bożym cierpienie jest zasłużoną karą za postępującą moralną degradację. Cierpienie jest w mitologicznych obrazach nieodłącznym elementem degenerującej się historii, towarzyszy zwłaszcza okresom schyłkowym i stanowi zapowiedź wielkiego aktu odnowy. Mity nadają sens męczeństwu, bólowi i śmierci sugerując, że są one koniecznym warunkiem nowych narodzin. Nacjonalizm najczęściej mówi o cierpieniu nie w kategoriach sprawiedliwej kary, lecz jako o dobrowolnej ofierze z życia złożonej na ołtarzu ojczyzny. Ten motyw poświęcenia nie jest marginalnym zjawiskiem znamionującym skrajne wersje nacjonalizmu, lecz centralnym tematem narodowej wyobraźni. Jak pokazał Anderson, do głównych symboli narodowych należą pomniki nieznanego żołnierza, przed którymi odbywają się ważne uroczystości 404
ko
re k
ta
państwowe. Nierzadko śmierć w imię narodu postrzegana jest jako conditio dalszego trwania nacji, która, aby żyć, potrzebuje krwi. Metaforyka ziemi, krwi i narodu nasuwa na myśl skojarzenia z kultami płodności. Macica-matka-ziemia-ojczyzna wymaga cyklicznego zapładniania ziarnem-nasieniem-krwią poległych, aby wydać plon w postaci nowych pokoleń (Jaskułowski 2004b). Tęsknota za odmienną jakościowo rzeczywistością, ewokowanie kategorii „dawności”, ahistoryczne pojmowanie czasu, tendencja do sakralizacji, odwoływanie się do archetypów, nadawanie sensu cierpieniu, myślenie za pomocą obrazów, które trudno przełożyć na język konceptualny, odwoływanie się do emocji – to wszystko powoduje, że kategoria mitu wydaje się użyteczna przy analizie nacjonalizmu. Pokazuje również, że nacjonalizm, jak pisał Anderson, jest czymś więcej niż ideologią: to system kulturowy, a przede wszystkim system mityczno-symboliczny. Wątki te w największym natężeniu zdają się pojawiać w nacjonalizmie religijno-etnicznym, ze względu na znaczenie przypisywane krwi i wykorzystywanie symboliki religijnej. Nie są jednak obce także nacjonalizmom obywatelskim, by wspomnieć o świętach państwowych, kulcie flagi, apoteozie bohaterów czy szukaniu tradycji państwowości w odległej przeszłości. Zresztą granica między etnicznym a obywatelskim nacjonalizmem jest często nieostra. Anderson, podobnie jak inni moderniści, nie docenia tego wymiaru nacjonalizmu, czego najbardziej dobitnym przejawem jest jego koncepcja linearnego, pustego czasu. Etnosymboliści, mimo całego swojego nacisku na zespoły mityczno-symboliczne, w niewielkim stopniu zajmują się mechanizmami mito-logiki i bezpodstawnie przyjmują, że to, co symboliczne i mityczne, ma głównie etniczny i narodowy charakter. Procesy mityzacji nie są charakterystyczne tylko dla świadomości potocznej czy politycznych ideologii, lecz także – moim zdaniem – znajdują się w centrum myślenia chcącego uchodzić za racjonalne i naukowe. Chodzi zwłaszcza o historiografię. Chociaż historycy w coraz większym stopniu stawiają w centrum swoich badań procesy mitologizacji i wskazują, że jest to zjawisko istotne społecznie, to istnieje tendencja do ostrego oddzielania nauki od mitu, historiografii od potocznej świadomości historycznej. Przedmiotem badań jest przede wszystkim mitologizacja na poziomie świadomości historycznej. Przy czym mit 405
ko
re k
ta
rozumiany jest najczęściej jako opowieść fałszywa lub unieruchomiona, niezgodna z rzeczywistością i niespełniająca kryteriów wiedzy naukowej. Historycy nie funkcjonują jednak w społecznej próżni: przystępując do badań naukowych nie przestają nagle identyfikować się ze swoimi narodami, nie zapominają o bliskich im wartościach i nie odrzucają swoich ideologicznych upodobań. Historiografia wydaje się szczególnie podatna na mitologizację w sensie antropologicznym – dotyczy to zwłaszcza syntez, podręczników, a także dyskusji poświęconych istotnym społecznie wydarzeniom, w których jak w soczewce skupiają się tendencje do organizowania narracji wokół zmitologizowanej kategorii narodu (Jaskułowski 2008). Moim zdaniem skłonność do mitologizacji przejawia się w trzech aspektach (zaznaczam jednak, że rozważania te wymagają dalszych badań i mają charakter hipotezy). Po pierwsze, nierzadko historiografia służy potwierdzeniu potocznych przekonań, że naród jest grupą najważniejszą i niemal naturalną. Historiografia przyporządkowuje narracje z góry przyjętym założeniom interpretacyjnym, w których główną rolę odgrywa kulturowo uwarunkowane pojęcie „naród”. Nawet autorzy wskazujący, że myślenie w kategoriach narodowych wśród niektórych warstw społecznych pojawiło się stosunkowo późno, mają skłonność do traktowania tego procesu jako czegoś naturalnego. Np. Jan Molenda w książce Chłopi – naród – niepodległość pisze o przechodzeniu od stadium niższego (ojczyzny prywatnej) do stadium wyższego (ojczyzny ideologicznej), stwierdzając, że „głównym wyróżnikiem, dominującą tendencją etapu pierwszego była niejako naturalna obrona najbliższych, niezbędnych w codziennym życiu, najbardziej oczywistych wartości: ziemi, języka, religii, drugiego zaś świadome zaangażowanie w obronę wartości ogólnonarodowych, w tym walkę o odzyskanie niepodległości przez Polskę” (Molenda 1999: 35). Typologiczne rozróżnienie na prywatną i ideologiczną ojczyznę zostało przekształcone w ewolucyjny schemat, a obrona języka przedstawiona jako zjawisko naturalne, chociaż, jak pokazują antropologiczne badania – chłopi nie definiowali obcości w kategoriach językowych, lecz „tutejszości” i zawodu (stanu), a religia znajdowała się dopiero na trzecim miejscu. Warto też zauważyć, że chłopi mieli podejrzliwy stosunek do języka pisanego, nie rozumieli języka polskiego warstw wyższych i na co dzień mówili zróżnicowa406
ko
re k
ta
nymi dialektami, opierając się próbom narzucenia im standardowego polskiego (Stomma 2002: 80–81; Bończa-Tomaszewski 2005). Drugim mitopodobnym elementem historiografii występującym z różną siłą jest usilne szukanie początków zjawisk, procesów czy wręcz utożsamianie wyjaśnienia z ukazaniem genezy. Można się zastanawiać, czy spór między modernistami a etnosymbolistami o „prawdziwą” genezę narodów nie ma takiego quasi-mitycznego charakteru, w którym wyjaśnienie oznacza przede wszystkim pokazanie, jak to było na „początku”. Zauważmy również, że próby pokazania „fałszywości” narodowych tradycji, historii, mitów często mają charakter socjologicznie naiwny: zdają się zakładać, że takie wymyślone tradycje nie mogą mieć istotnego społecznego znaczenia. Etnosymboliści natomiast mają tendencję do przyjmowania, że jedynie autentyczne historie mogą być społecznie doniosłe. Nierzadko początków – tak jak w wypadku narodów – szuka się już w bardzo odległej przeszłości. Rzadko mówi się expressis verbis o ukształtowaniu się narodu u „zarania” dziejów, niemniej jednak takie sugestie są bardzo wyraźne. Przede wszystkim ujmuje się dzieje w kategoriach teleologicznego procesu stopniowego powstawania narodu. Selekcja istotnych wydarzeń dokonywana jest z perspektywy czasów współczesnych, a wydarzenia te są ujmowane jako ogniwo procesu, którego naturalnym zwieńczeniem jest naród. Przejawem takiego myślenia jest rozpoczynanie narracji o historii danego kraju od czasów prehistorycznych – praktyka, która jest normą w syntezach poszczególnych państw narodowych. To głębokie sięganie w przeszłość przypomina tęsknotę za charakterystycznym dla mitu początkiem „pierwotnym”, „Onym czasem”, ab origine, jakąś autentyczną, czystą, prymordialną rzeczywistością, która stanowi o „naszej” tożsamości. Trzecim elementem jest tendencja do wartościowania i nadawania rzeczywistości sensu – a właściwie potwierdzania sensu – w takiej postaci, w jakiej się on jawi w potocznej świadomości. Historyczne książki nierzadko nie tyle uczą czegoś nowego, ile w pewnym sensie przypominają to, co już dobrze wiemy. Przede wszystkim pokazują, że podstawowym i niezmiennym elementem dziejów jest naród: niezależnie od okresu historycznego mamy do czynienia ciągle z tą samą nacją, choćby w zalążkowej postaci, która nieustannie i wytrwale 407
re k
ta
walczy o wolność. W tym przekonaniu o istnieniu w dziejach stałej substancji narodowej dostrzec można również echa owego mitycznego bezczasu. Historiografia chce uchodzić za naukę, jednak w dużej mierze jest nie tyle deskrypcją faktów i procesów, ile konfirmacją „prawdziwych wartości”, które były, są i będą. Historiografia pozornie tylko stanowi opisową narrację; w rzeczywistości w dużym stopniu jest interpretacją i oceną zdarzeń, procesów, postaci, której funkcją jest odpowiedź na pytania: kim jesteśmy, skąd pochodzimy, od kogo się wywodzimy i dokąd zmierzamy? Prace historyczne – zwłaszcza, jak pisałem, syntezy i podręczniki – pełne są obrazów: „upadków”, „odrodzeń”, „wyższych” i „niższych” stadiów rozwoju, bohaterów i zdrajców, „kryzysów” i okresów „świetności”. Opowieść koncentruje się nie na przeszłości ujmowanej w jej własnych kategoriach, lecz na pokazaniu ciągłości i znaczenia, jakie przeszłość niesie dla „nas”. Przy czym niemal zawsze chodzi o „my” narodowe.
NACJONALIZM W STYLU POP
ko
Omawiane wcześniej teorie nacjonalizmu w niewystarczającym stopniu uwzględniają również problematykę kultury popularnej. Dominujące podejścia do narodu nie zachęcały do prowadzenia badań nad kulturą popularną. Jak widzieliśmy, studia nad nacjonalizmem zostały opanowane głównie przez spory co do początków narodów. Zarówno etnosymboliści, jak i moderniści koncentrowali się głównie na makroanalizach długotrwałych procesów historycznych. Nawet moderniści nie podważali istnienia narodów jako wielkich i dość trwałych struktur, którym przysługuje taki sam status ontologiczny jak rzeczom. Wykazywali brak zainteresowania kwestią uobecniania narodu w codziennych interakcjach, na których opierają się wszelkie struktury społeczne. Oprócz koncentracji na wielkich strukturach społecznych teorie modernistyczne w zbyt dużym stopniu skupiały się na aktywności państwa, przeceniały znaczenie formalnej eduka cji w konstruowaniu narodowych tożsamości, przesadnie podkreślały rolę elit, a także zanadto koncentrowały się na kulturze wysokiej jako wyznaczniku narodowego bytu. Przed tym intelektualnym „skrzywie408
ko
re k
ta
niem” nie ustrzegł się również Billig, którego analizy dotyczyły przede wszystkim prasy i retoryki polityków – z pominięciem telewizji, internetu i innych sfer kultury popularnej. Dodajmy również, że dotychczasowe teorie nacjonalizmu bardzo pobieżnie traktowały rolę religii, sugerując, że nacjonalizm jest związany ze świeckim światopoglądem i że ewentualnie jest funkcjonalnym ekwiwalentem religii, charakterystycznej dla świata przednowoczesnego (interesującym przedmiotem badań wydaje się swoiste sacro polo, czyli popularna kultura religijna i jej związek z nacjonalizmem). Ten charakter teorii narodu powodował, że badania w małym stopniu dotyczyły tego, jak nacjonalizm reprodukowany jest w codziennych interakcjach. Niewielką uwagę zwra cano na twórczą rolę ludzi, którzy w zależności od wiedzy, motywacji, norm różnie postrzegają otaczający ich świat społeczny. Nie sprzyjało również podejmowaniu problematyki kultury popularnej dominujące postrzeganie nacjonalizmu jako dążenia do utworzenia własnego państwa. Taka perspektywa kazała koncentrować się raczej na gorących, konfliktowych formach nacjonalizmu dążących do utworzenia nowego państwa. Z drugiej natomiast strony prowadziła do zaniedbania bardziej trywialnego nacjonalizmu w stabilnych państwach narodowych, do niedostrzegania jego przejawów w kulturze popularnej czy życiu codziennym, gdzie przybiera on zwykle bardziej łagodną postać. Brak większego zainteresowania tym, co popularne i codzienne, związany jest zapewne z tym, że samo pojęcie „kultura popularna” jest kłopotliwe (Strinati 1995; Krajewski 2003). Wskażmy chociażby na trudności z odpowiedzią na pytanie, co to jest kultura popularna, spowodowane szerokim, różnorodnym, wszechobecnym i dynamicznym charakterem tego zjawiska. Powoduje to trudności związane z niemożnością ogarnięcia kultury popularnej i śledzenia tego, co w niej się dzieje. Cechująca ją ciągła pogoń za nowością powoduje, że jej analizy w chwili publikacji często dotyczą rzeczy, o których nikt już nie pamięta. Przede wszystkim trzeba jednak podkreślić, że większość definicji w tradycji badań nad kulturą popularną ma charakter silnie wartościujący. Kultura popularna często postrzegana jest jako negatywne odbicie kultury właściwej, czyli wysokiej. W kontekście refleksji nad nacjonalizmem kultura popularna, jako niska, wulgarna, komercyjna, ogłupiająca, płytka itd., pojawia się na horyzoncie jedynie 409
ko
re k
ta
jako zagrożenie narodowego bytu, a nie istotna przestrzeń uobecniania narodu. Przykładowo, gdy w 2000 roku ukazała się reklama piwa, sloganem „Jestem Kanadyjczykiem” odwołująca się do narodowej dumy, to znany kanadyjski historyk, Michael Bliss narzekał, że odwoływanie się do poczucia kanadyjskiej tożsamości w celu sprzedaży piwa stanowi bezpośredni atak na wartości wyznawane przez Kanadyjczyków. Podobna była reakcja niektórych szkockich historyków na wystawę przedstawiającą Szkocję w XX wieku. Oburzenie wywołał fakt, że składała się w dużej mierze z banalnych i codziennych przedmiotów (Jaskułowski 2005d; 2006). Budząca negatywne skojarzenia kultura popularna niejako ex definitione przeciwstawiana jest kulturze narodowej, która wartościowana jest dodatnio. Innym aspektem postrzegania kultury popularnej jako zagrożenia jest utożsamianie jej rozprzestrzeniania się z amerykanizacją społeczeństw europejskich. Mylnie utożsamia się kulturę popularną z określonym narodem i traktuje jako narzędzie jego dominacji, co także nie sprzyja podejmowaniu studiów nad nią jako źródłem tożsamości narodowej. Główny nurt badań nad kulturą popularną zdaje się traktować ją jako coś w rodzaju supermarketu. Wielkopowierzchniowy sklep kulturowy oferuje towary z całego niemal świata, wśród których możemy swobodnie wybierać, tworząc ciągle od nowa swoją tożsamość – zgodnie z panującą modą czy osobistymi preferencjami. Oferta tego supermarketu nie jest spójna, ponieważ o jej asortymencie decyduje kapryśny rynek: indywidualne preferencje, moda, zachcianki, impulsy, a nie przemyślana polityka państwa. Ma ona także zasięg globalny i pozwala nam konstruować styl życia z elementów należących do bardzo różnych kultur: możemy oglądać amerykańskie westerny, brazylijskie telenowele czy indyjskie masala movies, ubierać się w sari, ki mono czy kirę, słuchać nordyckiego heavy metalu, jamajskiego reggae czy italo disco, wierzyć w Krisznę, Allacha czy voodoo (Storey 2003; Mathews 2005). Jednak, jak argumentował Billig, mimo że jednego dnia można jeść chińszczyznę, a pojutrze dania tureckie; że można ubierać się w stylu chińskim lub tureckim, to chińska czy turecka narodowość nie są przedmiotem konsumenckiego wyboru. Jest rzeczą wątpliwą, czy dla większości ludzi bycie członkiem tego czy innego narodu jest kwestią swobodnego wyboru czy mody. Dla zdecydo410
ko
re k
ta
wanej większości narodowa tożsamość ma charakter prymordialny: jest względnie trwała, niezmienna i uważana za wrodzoną. Zadaniem teorii narodu powinno być wytłumaczenie, w jaki sposób przygodna, historycznie zmienna, będąca efektem inżynierii społecznej i kontestowana identyfikacja z abstrakcyjnym narodem uchodzi w oczach wielu jej nosicieli za coś zrozumiałego samo przez się i bezspornego; jakie mechanizmy uobecniania, podtrzymywania, reprodukowania są odpowiedzialne za uparte trwanie przekonania, że naród to rzecz jak najbardziej oczywista i naturalna. Wydaje się, że duża rola przypada tutaj kulturze popularnej, która umożliwia, a na pewno w ogromnym stopniu ułatwia, istnienie narodów, które – jak stwierdzał Anderson – mają charakter wyobrażony. W podobnym duchu pisał znacznie wcześniej Stanisław Ossowski, wskazując na abstrakcyjność narodowego terytorium. Wyróżnił on, przypomnijmy, ojczyznę prywatną, z którą jednostka ma bezpośredni i osobisty kontakt, oraz ojczyznę ideologiczną – wielki obszar postrzegany jako kolektywna własność narodu, którego jednostka nie zna z osobistych doświadczeń (Ossowski 1984). O ile emocjonalne przywiązanie do ojczyzny prywatnej może wydawać się powszechne i głęboko zakorzenione w psychice człowieka, o tyle możliwość uzmysłowienia sobie ojczyzny ideologicznej, wykształcenia osobistej łączności z nią, poczucia, że jest to obszar znany, bliski, w którym jednostka czuje się jak w domu – jest czymś, co zostało wytworzone stosunkowo niedawno (Jaskułowski 2007b). Dopiero nowoczesność przyniosła możliwość identyfikowania się ludzi z abstrakcyjnym narodem wyobrażanym jako – by posłużyć się sformułowaniem Andersona – głęboki poziomy układ solidarności, który metonimicznie przylega do określonego terytorium (Burszta, Jaskułowski 2005b). Istnienie narodu jako wspólnoty wyobrażonej zależy od licznych kulturowych pośredników, masowych mediów, kulturowych artefaktów, które stają się środkiem jego repre zentacji i obszarem przejawiania się nacjonalistycznego dyskursu. Dzięki tym stałym i wszechobecnym w codziennym życiu manife stacjom ludzie oswajają się z abstrakcyjnym narodem i narodowym terytorium. Co więcej, wydaje się, że to właśnie kultura popularna decyduje o sile tożsamości narodowych, a nawet w ogóle umożliwia ich istnienie i trwanie. 411
Poczucie narodowe ludzi, którzy nigdy nie czytali Pana Tadeusza czy nie słyszeli o Dziadach nie musi być wcale słabsze niż u strażników skarbca. Ostatecznie wielu ludziom dla celów ich duchowej samoidentyfikacji wystarcza bardzo ubogie instru mentarium symboliczne: nazwa, sztandar, hymn [...] i ktoś obcy dla kontrastu. Niewiele więcej niżeli trzeba, żeby się czuć patriotą klubu sportowego (Jedlicki 1997: 58).
re k
ta
Kulturą popularną w kontekście badań nad nacjonalizmem warto się zatem zająć z kilku względów. Po pierwsze, nacjonalizm niemal od początku swojej historii ulegał procesom przenikania do życia codziennego i kultury popularnej. Do rozpowszechnienia się myślenia w kategoriach narodowych doszło wraz z powstaniem społeczeństw masowych. Powstanie narodów było możliwe dzięki produkcji zestandaryzowanych symboli, narracji i mitów narodowych powielanych w olbrzymiej ilości. Po drugie, wpływ kultury popularnej na różne sfery życia społecznego stale się rozszerza i ma ona w związku z tym ogromne znaczenie społeczne. Po trzecie, kultura popularna we współczesnym świecie ma charakter dominujący. Jest dominująca – pisze Marek Krajewski –
ko
nie tylko dlatego, że współcześnie to ona właśnie tworzy intersubiektywny świat (traktowany jako jedyna do pomyślenia realność), ale również dlatego, że pośredniczy w każdej innej próbie jego konstruowania [...]. Analizować rzeczywistość społeczną oznacza dzisiaj badać skutki nowego statusu kultury popularnej i konsekwencje jej pośredniczącej roli, przyglądać się społecznemu światu, który uległ popularyzacji i medializacji, który zorganizowany jest wokół procesów konsumpcji, w którym warunkiem istotność jest zdolności do wywierania wpływu przez cokolwiek i kogokolwiek, jest konieczność dostarczania innym przyjemności (Krajewski 2003: 7–8).
Po czwarte, ta sfera rzeczywistości jest także najbliższa ludzkim codziennym doświadczeniom i odzwierciedla przynajmniej w pewnym stopniu ich potrzeby. Rozpatrując kulturę popularną, jako przestrzeń przejawiania się nacjonalizmu, można wyróżnić kilka form jego obecności, a mianowicie retorykę „my” i „tutaj”, stereotypy, dyskurs odrębności, narodowe narracje, rytuały i symbole. Są one obecne chyba we wszystkich gatunkach kultury popularnej, a więc w sporcie, komiksie, kinie, telenowelach, muzyce, reklamie, magazynach kolorowych, przewodnikach turystycznych czy nawet książkach kucharskich. Mówiąc o retoryce „my” i „tutaj”, nawiązuję do wspomnianej wcześniej książki Billiga Banalny 412
ko
re k
ta
nacjonalizm. Jak pamiętamy, psycholog analizował na przykładzie brytyjskiej prasy ukryte założenia o istnieniu publiczności będącej odbiorcą prasowych treści, myślącej w kategoriach „my” i interesującej się przede wszystkim tym, co dzieje się „tutaj”, w „ich kraju”. Kultura popularna pełna jest również narodowych stereotypów i autostereotypów, reifikujących różnice między nacjami. Na przykład w narodowe stereotypy obfituje popularny w Europie komiks przedstawiający przygody Aste rixa i Obelixa. W odcinku Asterix i Goci ci ostatni są sportretowani jako lud militarystyczny, agresywny, mający skłonności do sadyzmu i intryg. Goci noszą hełmy przypominające używane przez niemiecką i pruską armię w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku (Pickel haube), a jeden z ich przywódców jest podobny do Bismarcka – żeby nie było wątpliwości, że chodzi o przodków Niemców. W podobny sposób przedstawieni są zbójcerze w komiksie Kajko i Kokosz, którzy także nasuwają skojarzenia z Niemcami: jeden z ich przywódców, niski kapral z wąsikiem, przypomina Fuehrera. Pierwotnie zbójcerze mieli się nazywać „Szprechowie”, a na tarczach mieli nosić znak przypominający swastykę (Jaskułowski 2006). W kulturze popularnej można również zaobserwować przejawy dyskursu odrębności narodowej, który reprodukuje przekonanie, że świat podzielony jest na odrębne narody. Po części funkcję taką spełniają narodowe stereotypy, ale dyskurs odrębności narodowej jest szerszym zjawiskiem. Przypadkowa polityczna geografia rzutowana jest na inne sfery życia społecznego, kulturowego, a także na świat naturalny. Mówi się przykładowo o polskim, czeskim czy niemieckim krajobrazie, polskiej, czeskiej czy niemieckiej urodzie, kuchni, nauce itd. Turystyczny dyskurs (katalogi, reklamy, przewodniki) dzieli świat na narody, z których każdy ma swój szczególny i niepowtarzalny sposób życia. Chcąc przyciągnąć turystów, podkreśla się odmienność i niezwykłość różnych miejsc, sugerując, że ich specyfika ma źródło w ich narodowej odrębności. W kulturze popularnej można spotkać również bardziej rozbudowane opowieści, których podmiotem jest naród. Pozwalają one jednostce umiejscowić się w większej zbiorowości, mającej wspólną przeszłość i przyszłość. Przykładami mogą być znowu komiksy Asterix czy Kajko i Kokosz, które odwołują się do idei wspólnego pochodzenia. Opowiadają o przygodach rzekomych przodków narodów francuskiego i polskiego, umieszczając ich począt413
ko
re k
ta
ki w bardzo odległej przeszłości. W ten sposób dochodzi do opisywanej przez Rolanda Barthes’a zamiany historii w naturę (Barthes 2000). Sugeruje się, że narody istniały od niepamiętnych czasów i są stałym elementem rzeczywistości społecznej. Odtwarzaniu i podtrzymywaniu narodu służą również rytuały. Jednymi z najbardziej spektakularnych są międzynarodowe zawody w piłce nożnej: Mundial czy Euro. Nie mają one codziennego charakteru, przypominają raczej święta analizowane przez Emila Durkheima w Elementarnych formach życia religijnego. Przypomnijmy krótko, że autor Zasad metody socjologicznej wskazywał, iż odbywające się cyklicznie w specjalnie wyznaczonym miejscu i czasie świąteczne ceremonie mają za zadanie integrowanie wspólnoty. Dzięki wzajemnej bliskości ludzi, która pozwala im na wspólne demonstrowanie zbiorowych uczuć, dochodzi do moralnej odnowy społeczeństwa. Parafrazując Durkheima, zapytajmy: jaka jest różnica między zgromadzeniem chrześcijan czczących wydarzenia z życia Chrystusa czy obywateli obchodzących rocznicę powstania jakiejś instytucji a wspólnotą kibiców dopingujących „swoją” drużynę piłkarską? Przede wszystkim taka, że w tym ostatnim wydarzeniu bierze udział znacznie więcej ludzi niż w oficjalnych świętach państwowych – czy to bezpośrednio oglądając mecz na żywo, czy pośrednio, śledząc go w domu w telewizorze lub ze znajomymi w pubie (w Polsce konkurencją dla rozgrywek piłkarskich były chyba tylko wizyty Jana Pawła II i główne święta religijne). Mecze reprezentacji przeżywane są także znacznie intensywniej niż oficjalne święta państwowe. W czasie obchodów rocznicy odzyskania niepodległości raczej nie spotkamy płaczących, rzucających się sobie w objęcia, tańczących czy upijających się ze szczęścia ludzi. Zawody piłkarskie są również okazją do przywoływania najprostszych form nacjonalizmu, a mianowicie symboli. Piłkarze reprezentacji występują w imieniu narodu, a na ich koszulkach widnieją narodowe emblematy. Przypomniał o tym dobitnie trener Jerzy Engel w 2002 roku, w trakcie mistrzostw świata w Korei i Japonii. „Jestem przekonany – mówił w wywiadzie dla dziennika „Rzeczpospolita” – że powstała grupa o charakterze zwycięzców. Orzełki, które noszą na piersiach, są częściami jednego wielkiego orła, którego oni wszyscy tworzą. Orzeł na pewno wzleci, tylko od tych małych orzełków zależy, jak 414
ko
re k
ta
wysoko” („Rzeczpospolita”, 31 V 2002). Przed jednym z meczów piłkarze uczestniczyli z kolei w mszy świętej w intencji powodzenia reprezentacji. „To były wspaniałe, niezapomniane chwile – opowiadał trener – w każdym z nas została cząstka emocji, która się wtedy wyzwoliła. Takie chwile są ważne, bo wtedy wszyscy lepiej rozumieją, czym jest ekipa piłkarzy Polski” („Rzeczpospolita”, 31 V 2002). Słowem: Bóg, piłka i ojczyzna. Nasuwają się skojarzenia z analizowaną w jednym z poprzednich rozdziałów wiarą, że manipulacje symboliczne mogą mieć wpływ na przebieg zdarzeń w rzeczywistości: w tym wypadku modlitwy miały zapewnić zwycięstwo. W czasie mistrzostw masowo sprzedawane są różnego rodzaju gadżety w narodowych barwach: czapki, kapelusze, szaliki, a nawet kapcie. W 2006 roku w Polsce jeden z koncernów piwowarskich zainicjował akcję „Wspieraj naszych, wywieś flagę”, dołączając flagę do wybranych dzienników. W sumie rozdano ok. 1 mln „flag kibica”, licząc, że zostaną one wywieszone w oknach i na balkonach, a także że – wzrośnie ilość wypitego piwa. W 2008 roku akcję powtórzono, dołączając flagę państwa do wyrobów firmy. Pojawiają się także stereotypy i odwołania do historii. Różnice w stylu gry poszczególnych drużyn tłumaczy się odmiennymi narodowymi temperamentami: finezyjni Francuzi, agresywni Anglicy, wytrwali Niemcy. W czerwcu 2004 roku, gdy w czasie mistrzostw Europy w piłce nożnej miały się spotkać drużyny Danii i Szwecji, jedna ze szwedzkich gazet wysłała do Kopenhagi kilku swoich dziennikarzy ubranych w mundury armii, która toczyła wojnę z Danią w XVII wieku. Z kolei w Wielkiej Brytanii mecze Anglii z Niemcami wywołują zwykle lawinę odniesień do II wojny światowej – zdarzało się, że na trybunach śpiewano melo die ze znanych filmów wojennych, opisujących zmagania aliantów z Niemcami. W Polsce Jerzy Engel w 2002 roku w ten sposób wyjaśniał tajniki psychologicznego przygotowania piłkarzy: „wspólnie z Bogusławem Wołoszańskim przygotowałem materiał motywacyjny. Odwołuje się on do naszej historii. Pokażę, że Polska przez wieki była brzydkim kaczątkiem Europy, że najeźdźcy łupili nasz kraj i dzielili według swoich potrzeb i korzyści, że Niemcy i Związek Radziecki podzielili się Polską we wrześniu 1939 roku. Na mistrzostwach świata w Korei i Japonii też, tak naprawdę, nikt nas nie potrzebuje i nikt 415
ko
re k
ta
na nas nie czeka. Już podzielono naszą skórę. Ale my tym razem nie damy się łatwo złupić” („Rzeczpospolita”, 31 V 2002). Podobne przykłady można mnożyć. Przywołałem je raczej jako ilustrację tezy, że nacjonalizm, przynajmniej w pewnej postaci, obecny jest na dość dużą skalę w kulturze popularnej. Do tej pory pisałem o czymś, co można określić mianem „popularyzacja nacjonalizmu”. Kultura popularna z tej perspektywy jest medium, za pomocą którego nacjonalizm jest propagowany. Choć skala popularności nacjonalizmu jest zapewne dyskusyjna. Należałoby wyważyć proporcje między banalnym nacjonalizmem a trywialnym kosmopolityzmem, popularną europejskością czy uobecnianiem w życiu codziennym innych niż naród wspólnot wyobrażonych. Jest to dość trudne ze względu na wszechogarniający i dynamiczny charakter kultury popularnej. Na związki nacjonalizmu z kulturą popularną można spojrzeć również z innej strony – i ten aspekt wydaje się znacznie ciekawszy. Chodzi zatem nie tyle o wpływ nacjonalizmu na kulturę popularną, ile o wpływ logiki funkcjonowania kultury popularnej na naturę nacjonalizmu. Zauważmy, że wiele wskazuje na to, iż kultura popularna jest autonomiczna względem kultury wysokiej i potrafi tworzyć własne hierarchie, symbole czy bohaterów. W wyniku ankiety sfinansowanej przez brytyjskie ministerstwo kultury za „angielskie ikony” uznane zostały: rozgrywki piłkarskie o Puchar Anglii, minispódniczka, pub, piętrowy autobus (http://www.icons.org.uk/theicons). Na wystawie mającej prezentować najnowszą historię Szkocji w Muzeum Narodowym w Edynburgu, otwartym w 1998 roku, umieszczono m.in. samochód Mini Morris, nagrania fragmentów meczów Celtic Glasgow, plakat z filmu Trainspotting czy jedzenie na wynos. Na ekspozycji w Kopule Milenijnej (powstała w Londynie, aby upamiętnić rok 2000) za przedstawienia brytyjskości posłużyły m.in. danie Tikka Masala, kalosze czy Brytyjskie Lwy (najlepsi rugbiści). W Polsce z kolei na narodowego bohatera wyrósł narciarski skoczek, o którym prasa pisała Król Adam I, Król Małysz I, Orzeł z Wisły. Bronił on polskiego honoru rywalizując z niemieckim sportowcem: Polski Orzeł czy Messerschmitt (Ryn 2001). Adam Małysz dla milionów Polaków jest zapewne bardziej przemawiającym do wyobrażni symbolem polskości niż Adam Mickiewicz.
416
Jak pisze Tim Edensor, autor książki Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne: [...] przynależność narodowa coraz częściej rozmija się z autorytarnymi, oficjalnymi wersjami kultury i tożsamości [...]. To, co „tradycyjne”, nie umarło, ale jego siła jest ograniczona, ponieważ twierdzenia dotyczące brytyjskości mogą destabilizować zreifikowane geografie i konwencje performatywne. Stephen Lawrence i Talvin Singh stoją zatem ramię w ramię z Winstonem Churchillem i Szekspirem, meczety i świątynie hinduistyczne funkcjonują obok pomników ku czci ofiar wojennych, a kebaby je się razem z groszkowym piure. To, co płynne i hybrydyczne, zdaje się przeważać nad tym, co „niezmienne” i „czyste”. Przepływy globalne sprzyjają tworzeniu tożsamości narodowej raczej wzdłuż linii inkluzji niż ekskluzji i sprawiają, że marzenia o czystości kulturowej stają się niemożliwymi do spełnienia mrzonkami (Edensor 2004: 240).
ko
re k
ta
Istotnym aspektem kultury popularnej jest jej organizacja wokół procesów konsumpcji nakierowanych na dostarczanie chwilowej i natychmiastowej przyjemności. Wielu badaczy wskazuje wręcz na dominację konsumpcji i na związane z tym powstawanie nowego typu społeczeństwa, a mianowicie społeczeństwa konsumpcyjnego. Jak wyjaśnia Zygmunt Bauman, mówienie o nowej formacji społecznej jest usprawiedliwione, ponieważ przesunięcie nacisku z produkcji na konsumpcję spowodowało ogromne zmiany w każdej niemal dziedzinie życia społecznego, kulturalnego, politycznego i życia jednostki. Na podstawie prac Baumana można wyróżnić kilka podstawowych konsekwencji owego przesunięcia. Przede wszystkim, inaczej niż produkcja, która była osią społeczeństwa nowoczesnego, konsumpcja jest czynnością indywidualną. Nawet jeżeli odbywa się w towarzystwie innych osób, to pozostaje doświadczeniem całkowicie indywidualnym, prywatnym wrażeniem, które trudno przekazać innym. Bauman, nawiązując do Weberowskiego Baxtera, wskazuje, że konsumpcja stała się nową formą powołania: zamiast etyki pracy i poczucia dobrze spełnionego obowiązku imperatywem stało się kompulsywne i uporczywe poszukiwanie przyjemnych wrażeń. Słowem, konsument kieruje się korzyścią estetyczną, a nie normami etycznymi. Jednak główną zmianą jest pojawienie się jaźni nowego rodzaju. Nowoczesne Ja, które było projektem charakteryzującym się długoterminowym i zdyscyplinowanym planowaniem w celu osiągnięcia przyszłych efektów, zastąpione
417
ko
re k
ta
zostało przez znacznie mniej stabilne Ja ponowczesne: bez wyraźnego zakotwiczenia w czasie i miejscu, bez żadnego życiowego, spójnego projektu czy długotrwałych zobowiązań. Typowa dla ponowoczesnej jednostki jest postawa polegająca na postrzeganiu życia jako zestawu oddzielnych problemów, które można rozwiązać i za których rozwiązanie jednostka sama jest odpowiedzialna; przekonanie, że na każdy kłopot jest sposób – wystarczy tylko nabyć odpowiedni towar lub usługę; nastawienie na zaspokojenie zachcianek tu i teraz (stąd niechęć do odroczonej gratyfikacji i kariera systemów ratalnych oraz kart kredytowych). Owe zmiany mają również istotne implikacje polityczne. Następuje przede wszystkim erozja przestrzeni publicznej rozumianej jako sfera dyskusji i negocjacji służących rozwiązywaniu problemów społecznych. Konsument uczony jest bowiem, że wszelkie problemy mają charakter indywidualny i że rozwiązanie może znaleźć sam, nabywając odpowiedni towar czy usługę. Prowadzi to do społecznego nieuctwa – zniechęca do nabywania i praktykowania umiejętności współdziałania z innymi. „Wraz z nabywaniem sprawności konsumenckich – konstatuje Bauman – więdną sprawności obywatelskie” (Bauman 2008, Aldridge 2006). Sfera publiczna jest kolonizowana przez sferę prywatną: staje się sceną, na której rozgrywają się prywatne dramaty przekształcone w publiczny spektakl. Patrząc na nacjonalizm z tej perspektywy, można postawić hipotezę, że ogólną tendencją będzie raczej osłabienie myślenia w kategoriach poświęcenia, obowiązku czy lojalności w stosunku do narodu. Dominacja kultury popularnej i procesów zorganizowanych wokół konsumpcji oznacza, że coraz większe znaczenie uzyskuje poszukiwanie przyjemności, które przeżywane są indywidualnie. Symbole narodowe ewokowane są po to, aby dostarczać ulotnych i łatwych wrażeń. Ich wykorzystywanie w kampaniach reklamowych może sugerować, że poczucie narodowe jest rozpowszechnione, a osiągnięcia własnego narodu wciąż budzą dumę wielu ludzi. Jednak takie „popularne” manifestowanie narodowych uczuć nie wymaga większego przygotowania, namysłu, wysiłku czy poświęcenia. Różnice narodowe przybiorą raczej postać estetycznego ornamentu, źródła przyjemnych i indywidualnych doznań, a nie zbiorowego obowiązku czy gotowości do rezygnacji z prywatnych celów. Wystarczy kupić czteropak, wywie418
ko
re k
ta
sić flagę na balkonie, założyć koszulkę reprezentacji, zasiąść w białoczerwonych kapciach przed telewizorem i chłonąć wrażenia. Polacy mogą się szczycić piwem Tyskie, kiszonymi ogórkami, bigosem, wódką czy Adamem Małyszem; Niemcy Oktoberfestem, Mercedesem, białą kiełbasą, golonką czy Martinem Schmittem, a Szkoci haggisem, whisky, potworem z Loch Ness czy kiltem... jednak konsekwencje tego będą niewielkie. Poczucie tożsamości narodowej zostaje sprywatyzowane, skomercjalizowane i sprowadzone do indywidualnego stylu życia, który ma niewielkie polityczne znaczenie. Popnacjonalizm nie przekłada się na wzrost zaangażowania politycznego, nie mówiąc o gotowości do poświęceń w imię narodu. Paradoksalnie zapał do kupowania produktów stylizowanych narodowo wykorzystywany jest czasem w kampaniach reklamowych przez transnarodowe korporacje, które generują zyski i rosną w siłę, stając jednym z czynników osłabiających znaczenie państw narodowych. Bycie Niemcem, Polakiem czy Szkotem dla większości ludzi nie jest zapewne kwestią dostępnego komercyjnie wyboru, lecz czymś względnie stałym i niezależnym od woli jednostki. Jednak ekspresja narodowości przybiera coraz bardziej zróżnicowane formy i znaczenia. Narodowość ma bardziej otwarty i mniej spójny charakter niż dopuszczały tradycyjne wzorce. Możemy ją konstruować, wybierając różne elementy z bogatej oferty kultury popularnej, która przecina granice narodowe. Na przykład dla coraz większej liczby ludzi Szkocja oznacza coraz więcej różnych rzeczy. Jak podsumowuje swoje badania socjolog David McCrone, szkockość nie jest wartością czy określonym znaczeniem, szkockość to różne wartości i różne znaczenia. Trudno ją też odróżnić od innych tożsamości narodowych, ponieważ elementy, które ją konstytuują, wybierane są z szerokiego spektrum dostępnych w skali globalnej kulturowych artefaktów (McCrone 2001). Problematyczne staje się mówienie o narodach jako grupach społecznych posiadających wyraźne granice wyznaczone przez odrębną i niepowtarzalną kulturę. Związki nacjonalizmu z kulturą popularną mają ambiwalentny charakter. Z jednej strony, dzięki stałemu i wszechobecnemu przywoływaniu narodu w kulturze popularnej, przeciętnej jednostce tożsamość narodowa może się jawić jako coś naturalnego i oczywistego. Popular419
ko
re k
ta
ne przedstawienia przybliżają jednostkom wspólnotę narodową, która ma abstrakcyjny charakter. Wzmocnieniu ulega zatem przekonanie, że człowiek to przede wszystkim homo nationalis. Z drugiej jednak strony można postawić hipotezę, że homo populus nationalis nie sądzi, aby myślenie w kategoriach narodowych wiązało się z obowiązkiem, poświęceniem czy wspólnotowym działaniem. Być może osłabieniu ulegnie etyczny i polityczny wymiar nacjonalizmu, tj. przekonanie, że mamy jakieś zbiorowe obowiązki względem narodu, które winniśmy stawiać na pierwszym miejscu, i że granice narodowe powinny pokrywać się z politycznymi.
Zakończenie
ko
re k
ta
Podstawowym moim celem była systematyczno-historyczna analiza najważniejszych teorii narodu i nacjonalizmu sformułowanych w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat w anglosaskich naukach społecznych. Kierowało mną dążenie do napisania krytycznego studium poświęconego głównym nurtom teoretycznym, które mogłoby stanowić przewodnik po problematyce narodowościowej. Praca opierała się na założeniu, że teorie odgrywają istotną rolę w naukach społecznych: pokazują, że między faktami i procesami istnieją związki, których przedstawiciele wąskich specjalizacji nie są w stanie często dostrzec: dostarczają aparatu pojęciowego umożliwiającego obserwację i analizę. Pomagają w formułowaniu problemów badawczych, są także źródłem hipotez i uczulają na specyfikę poszczególnych zjawisk dzięki przyjęciu szerokiej perspektywy porównawczej. Generalnie ujmując, teorie pozwalają na bardziej świadome prowadzenie badań empirycznych, które zawsze w ten czy inny sposób uwikłane są w jakiś kontekst teoretyczny. Analiza poszczególnych teorii nacjonalizmu każe wątpić w stworzenie jakiejś zintegrowanej teorii narodu i nacjonalizmu. Z dwóch przede wszystkim względów. Otóż samo zjawisko jest nazbyt różnorodne i obejmuje zbyt wiele różnych aspektów rzeczywistości. Teoria nacjonalizmu musiałyby odpowiadać na zbyt wiele bardzo odmiennych pytań, dotyczących instytucji politycznych, jednostkowej i zbiorowej tożsamości, roli historii w ideologii, warunków sukcesu ruchów narodowych czy roli nacjonalizmu w stosunkach międzynarodowych. Teoretycy powinni w większym stopniu precyzować, który aspekt nacjonalizmu starają się wyjaśnić. Na przeszkodzie takiej ogólnej teorii nacjonalizmu stoi sama struktura nauk społecznych. Trudno porównywać poszczególne teorie, ponieważ często wychodzą one z różnych założeń co do natury rzeczywistości, przyjmują odmienne reguły argumentacji i weryfikacji swoich twierdzeń, inaczej definiują główne pojęcia, a także – dlaczegóż by nie – mają inne polityczne implikacje. Słowem, oparte są na wielu pozaempirycznych założeniach, które trud421
ko
re k
ta
no z sobą pogodzić. Chociaż każda z teorii naświetla pewien aspekt nacjonalizmu, to ich mechaniczne zestawienie nie da nam spójnego i pełnego obrazu tego zjawiska. Historia badań nad nacjonalizmem pokazuje, że przez długi czas zjawisko to opornie im się poddawało. Chociaż nacjonalizm stanowił istotny element przemian społecznych spowodowanych rewolucją przemysłową, to w pismach pierwszych socjologów był on wyraźnie niedoceniany. W ramach klasycznej socjologii nie powstała w zasadzie żadna systematyczna i całościowa teoria nacjonalizmu. Wypowiedzi na temat nacjonalizmu Marksa, Durkheima czy Webera miały fragmentaryczny i często mało spójny charakter. Zaskakuje, w jakim stopniu nawet wybitni badacze ulegali wpływom nacjonalistycznej ideo logii czy myślenia potocznego. Jedną z głównych przyczyn nikłego zainteresowania nacjonalizmem wydaje się fakt, iż stał się on swego rodzaju historycznym a priori. Nacjonalizm nie wymagał wyjaśnienia. Wyznaczał granice socjologicznej wyobraźni, czego przejawem było chociażby dość powszechne utożsamianie społeczeństwa z państwem narodowym. Pierwsze systematyczne badania nad nacjonalizmem można datować dopiero na początek XX wieku. Kohn i Hayes stworzyli tradycję historyczno-porównawczych badań nad tym fenomenem. Interpretowali to zjawisko w kategoriach dyfuzji idei: nacjonalizm wymyślony na Zachodzie powoli rozprzestrzenił się na inne kontynenty. Wiele wysiłku włożyli w wypracowanie typologii nacjonalizmu i oddzielenie tego, co „dobre” od tego, co „złe” w tej ideologii. Szczególne uznanie zdobyła tzw. dychotomia Kohna – powielana najczęściej w postaci podziału nacjonalizmu na zachodni (obywatelski) i wschodni (etniczny), który implicite ewokował wizję dwóch Europ: zachodniej „lepszej” i wschodniej „gorszej”. Trudno jednak przypisać poszczególne typy nacjonalistycznej ideologii określonym regionom geograficznym. Ponadto dychotomia ignoruje negatywne aspekty nacjonalizmu (ekskluzja, przemoc itd.) w Europie Zachodniej. Zauważmy na marginesie, że dyskurs podzielonej Europy odżył w czasie ostatniego kryzysu gospodarczego: kraje środkowej i wschodniej części kontynentu nie bacząc na różnice, nierzadko stawiano w jednym szeregu jako sub-prime of Europe. W teoriach nad nacjonalizmem – także współczesnych – przekonanie o odmienności (w negatywnym sensie) 422
ko
re k
ta
Europy Wschodniej jest dość wyraźne. Myślę, że kwestia konstruowania odmienności Europy Wschodniej i Środkowej w nauce zachodniej warta jest podjęcia dodatkowych i szczegółowych badań. Pierwsi historycy podnieśli również otwarcie kwestię nowoczesności narodów. Nie byli jednak w tym względzie konsekwentni: narody jawią się w ich pismach jako dość trwałe byty społeczne, a ich rozwój interpretowany jest w teleologicznych kategoriach. Nierzadko odwoływali się do biologicznych i organicystycznych metafor, sugerując niejako oczywistość i naturalność procesów narodowotwórczych. Z czasem badania nad nacjonalizmem przybierały bardziej socjologiczny i krytyczny charakter. Szczególne znaczenie miało opublikowanie w 1983 roku trzech prac: Andersona, Gellnera, a także Rangera i Hobsbawma, które zapoczątkowały znaczny wzrost zainteresowania nacjonalizmem. Literatura na ten temat zaczęła narastać lawinowo – w zasadzie jej ogarnięcie przekracza możliwości pojedynczego badacza. Próbował ją uporządkować Smith, który podzielił teorie nacjonalizmu na trzy grupy: prymordialne (tj. prymordializm właściwy i perennializm), etnosymboliczne i modernistyczne. W pewnym stopniu wykorzystałem ten podział w swojej książce. Smith przecenił jednak prymordializm, który w teorii nacjonalizmu (w przeciwieństwie do studiów etnicznych) wydaje się marginalny. Prymordializm jest stanowiskiem typowym dla nacjonalistycznych ideologów raczej niż dla teoretyków – jeżeli nie liczyć Pierre’a van den Bergha, który jednak koncentruje się na etniczności. W ujęciu Smitha prymordializm i modernizm jawią się jako podejścia skrajne. Zwolennicy pierwszego podkreślają naturalność narodów lub głoszą, że są one zjawiskiem odwiecznym, moderniści natomiast wskazują na radykalnie nowoczesny charakter narodów, które powstały w wyniku procesów modernizacyjnych. Dzięki takiej interpretacji i przeciwstawieniu tych podejść etnosymbolizm, którego współtwórcą jest Smith, może się wydawać arystotelesowskim złotym środkiem, unikającym skrajności prymordializmu i modernizmu. Klasyfikacja zaproponowana przez Smitha została stworzona tak, aby uwiarygodniać jego stanowisko. Punktem różnicującym badaczy i ich teorie uczynił on stosunek do datacji narodów (i pochodne problemy: ciągłości narodowych historii, trwałości narodowych tradycji itd.). Moim zdaniem rację w tym sporze mają 423
ko
re k
ta
moderniści, którzy pokazują głębokie strukturalne ograniczenia w społeczeństwach przednowoczesnych, utrudniające czy wręcz uniemożliwiające powstanie narodów czy państw narodowych. W rzutowaniu narodów w odległą przeszłość zalecana jest ostrożność. Warto jeszcze raz przytoczyć wnioski Hobsabwma, które powinny zostać przyjęte jako kanoniczne dyrektywy metodologiczne w badaniach narodowościowych. Po pierwsze, oficjalne ideologie państw i ruchów nie są dobrym źródłem informacji na temat tego, co sądzą obywatele czy poddani, zwłaszcza w odniesieniu do czasów, gdy większość z nich nie potrafiła ani czytać, ani pisać. Po drugie, nie można z góry zakładać, że narodowa świadomość wyklucza wszelkie inne zbiorowe identyfi kacje i że góruje nad nimi. Po trzecie, narodowa świadomość nie jest niezmienna: raz można ją odczuwać bardziej intensywnie, a raz mniej; w zależności od czasu i kontekstu nadrzędny charakter mogą uzyskać inne formy świadomości. Istnieją jednak znacznie ważniejsze różnice między teoriami narodu niż spór o to, kiedy powstały. Narody, nawet jeśli nie są wyrażane expressis verbis: nawiązywanie do odmiennych tradycji socjologicznych (Weberowskiej, Marksowskiej czy Durkheimowskiej) czy, przede wszystkim, odmienne pojmowanie narodu. Moim zdaniem ostre przeciwstawianie etnosymbolizmu teoriom modernistów jest nieuprawnione. Wielu autorów uważanych przez Smitha za modernistów sugerowało, że istniały więzi między narodami a poprzedzajacymi je strukturami społecznymi. Te ostatnie kształtowały się w toku długiego procesu historycznego. Kwestie różnicujące teorie to nie datacja narodów, jak chce Smith, lecz odmienne ontologiczne metafory u podłoża poszczególnych teorii. Etnosymbolizm i modernizm łączyła skłonność od ujmowania narodu w kategoriach Durkheimowskiego faktu społecznego. Zarówno moderniści, jak i etnosymboliści koncentrowali się na makroprocesach historycznych, takich jak kapitalizm, industrializm, powstanie nowoczesnego państwa, i na wielkich grupach społecznych. Nawet badacze podkreślający znaczenie podmiotowości, tacy jak Anthony Giddens, mieli tendencję do reifikowania narodów. Moderniści generalnie nie podważali istnienia narodów jako wielkich i trwałych struktur, którym przysługuje taki sam status ontologiczny jak rzeczom. Wykazywali brak zainteresowania kwestią uobecniania 424
ko
re k
ta
narodu w codziennych interakcjach, na których opierają się wszelkie struktury społeczne. Niewielką uwagę zwracano na twórczą rolę ludzi, którzy – w zależności od wiedzy, motywacji, norm – różnie po strzegają otaczający ich świat społeczny. Oprócz koncentracji na wielkich strukturach społecznych teorie modernistyczne i etnosymboliczne w nazbyt dużym stopniu skupiały się na aktywności państwa, przeceniały znaczenie formalnej edukacji w konstruowaniu narodowych tożsamości, przesadnie podkreślały rolę elit, a także w zbyt wielkiej mierze koncentrowały się na kulturze wysokiej jako wyznaczniku narodowego bytu. W toku badań zaczęło się wykształcać podejście, w którym spór między modernizmem a etnosymbolizmem ma małe znaczenie. Nurt ten określiłem mianem „nacjonalizmu bez narodów”, ponieważ uchyla on jedno z podstawowych założeń przyjmowanych zarówno przez etnosymbolistów, jak i modernistów: że narody istnieją jako realne, trwałe i dość homogeniczne grupy społeczne. To podejście jest dość zróżnicowane i jego pełny obraz wymaga dalszych badań. Niemniej wyraźna jest zmiana optyki, wyrażająca się w rosnącym sceptycyzmie wobec pojęcia „naród”. Zmiana perspektywy pociąga za sobą odmienne pytania badawcze. Problemem coraz częściej staje się nie tyle kwestia „ Czym jest naród, kiedy i jak powstały narody?”, ile: „Kiedy jest naród? W jaki sposób jest tworzony, podtrzymywany i reprodukowany?”. Słowem, następuje przesunięcie zainteresowania z narodu na nacjonalizm. Analiza poszczególnych teorii nacjonalizmu pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków co do ogólnej chyba najbardziej owocnej perspektywy w badaniach nad nacjonalizmem i narodem. Proponuję tę perspektywę umownie określić mianem „antropologicznej”. Najkrócej antropologię kulturową można scharakteryzować jako porów nawcze badania zdrowego rozsądku czy „oczywistości” (Herzfeld 2004: 19). Nie chodzi mi zatem tylko o konieczność wzięcia pod uwagę niedocenianego w teoriach nacjonalizmu aspektu symbolicznego i mitycznego, życia codziennego i kultury popularnej, lecz o pewne ogólne nastawienie. Perspektywa antropologiczna w tym rozumieniu oznacza: po pierwsze – podważenie oczywistości przekonania o istnieniu narodów; po drugie – skoncentrowanie się na tym, w jaki sposób wytwarzany jest ten efekt oczywistości i dlaczego ma taką społeczną 425
ko
re k
ta
doniosłość; po trzecie – próbę wypracowania nowego języka, który nie reifikowałby pojęcia „naród”. Antropologia kulturowa jest nie tylko nauką dysponującą swoistymi metodami, pojęciami i teoriami, lecz przede wszystkim treningiem wrażliwości. Pokazuje olbrzymie zróżnicowanie kulturowych światów człowieka i tym samym uczy sceptycyzmu wobec uniwersalistycznych pretensji kultur partykularnych. Antropologiczna wrażliwość każe wątpić we wszystko, co zdaje się proste, ustalone i oczywiste, umożliwia poszerzenie pola wyobraźni i uczy stawiania pytań. To stawianie pytań dotyczy także dość powszechnego przekonania, że świat jest niejako naturalnie podzielony na narody. Z antropologicznej perspektywy istnienie narodów nie jest ani oczywiste, ani tym bardziej naturalne. Twierdzenia, które w oczach tubylców uchodzą za przejaw zdrowego rozsądku („jestem Polakiem”, „oni są Niemcami” itd.), z punktu widzenia tej perspektywy są czymś, co trzeba dopiero zrozumieć i włożyć sporo wysiłku, aby odkryć mechanizm, który sprawia, że stają się communis opinio. Zadaniem teorii narodu powinno być wytłumaczenie, jak i dlaczego przygodna, historycznie uwarunkowana identyfikacja z abstrakcyjnym narodem uchodzi w oczach jej nosicieli za coś zrozumiałego samo przez się i bezspornego, jakie mechanizmy uobecniania, podtrzymywania, reprodukowania są odpowiedzialne za uporczywe utrzymywanie się przekonania, że naród to byt oczywisty i naturalny. Realizacja perspektywy antropologicznej wymaga znalezienia nowego języka, który nie reifikowałby pojęcia „naród” a zarazem wska zywał na relacyjność, procesualność, zmienność, przygodność, zdarzeniowość zjawiska. Należy zrezygnować z pojęcia „naród”, gdyż posługując się nim mamy skłonność do myślenia w kategoriach trwa łych grup społecznych, którym przypisujemy tożsamość, sprawczość, wspólne interesy czy zdolność do kolektywnego działania. Za pojęciem „naród” nie stoi żaden trwały społeczny byt, lecz zbiór symboli, rutynowe działania społeczne, procesy nadawania znaczenia, a także jego negocjowania i kontestowania. Nie oznacza to, rzecz jasna, całkowitego zaprzeczania realności narodów, lecz odmienną konceptualizację tej realności i inny zestaw pytań badawczych. Przedmiotem badań winien być nie tyle naród jako taki, jego atrybuty, geneza, istota, lecz to, jak wykorzystywana jest w praktyce kategoria „naród”, narodowe 426
ko
re k
ta
symbole i mity, przez kogo i z jakim skutkiem. Jak i dlaczego naród „zdarza się” w tym a nie innym momencie, dlaczego kategorie, dyskursy, mity czy symbole skoncentrowane na narodzie są skutecznie przywoływane w danym miejscu i czasie przez określone podmioty. Gwoli analogii można odwołać się do pojęcia „rasa”, które zostało niemal wyrugowane z nauk społecznych. Chociaż antropologia fizyczna rozróżnia różne typy rasowe, to równocześnie podkreśla, że stanowią one continuum i w związku z tym typologie mają charakter całkowicie arbitralny. Zaprzeczanie istnieniu ras nie oznacza jednak negowania ich społecznego znaczenia (zob. Rokicki 2002: 52–84). Idzie tylko o to, by nie traktować tego pojęcia jako zasady wyjaśniającej jakieś znaczące aspekty ludzkiej egzystencji, jako jakiegoś substancjalnego aspektu świata społecznego, jakiejś poznawalnej, społecznej Ding an sich. Przekonanie o nieistotności podziałów rasowych nie powstrzymuje badaczy przed prowadzeniem badań nad społecznym znaczeniem rasy czy analizowaniem genezy utrzymujących się potocznych sądów na temat różnic rasowych. Wracając do języka: aby podkreślić płynność i relacyjność narodu, należałoby stworzyć czasownikową wersję tego pojęcia. Rzeczownikowe ujęcie sugeruje, że naród zajmuje określone miejsce w czasie i przestrzeni, ma charakter statyczny i autonomiczny. Zamiast o narodzie można mówić o nieustannym unarodowianiu lub „nacjonalizowaniu” – o tym de facto traktowały analizowane koncepcje Halla, Brubakera i Billiga. Podsumowując: warto wskazać na korzyści związane ze zmianą podejścia do narodu i zmianą języka. Po pierwsze, rezygnując z pojęcia „naród” lub stosując je w formie podkreślającej płynność i brak ostrych granic, unikamy bezwiednego reprodukowania nacjonalistycznej konstrukcji rzeczywistości. Jest pewnym paradoksem, że nawet prace krytyczne wobec nacjonalizmu posługują się nierzadko jego językiem. Nie nawołuję do zajęcia takiego czy innego stanowiska wobec nacjonalizmu, chodzi mi tylko o to, aby – jak pisał Brubaker – nie stosować bezrefleksyjnie kategorii praktycznych jako kategorii analitycznych; aby prowadzić badania w sposób bardziej świadomy i mieć na uwadze ich polityczne konsekwencje. Po drugie, zmiana perspektywy daje nam korzyści poznawcze, ponieważ umożliwia badania skoncentrowane na ludzkiej działalności, która odpowiedzialna 427
ko
re k
ta
jest za trwanie wszelkich struktur społecznych i pozwala na określenie mechanizmów przyczyniających się do utrzymywania społecznego znaczenia narodu, a także na krystalizację i dominację narodowego konstruowania rzeczywistości społecznej. Pozwoli to nam na odejście od wyjaśnień odwołujących się do czynników, które same powinny zostać wyjaśnione. Po trzecie, przyjęcie proponowanego podejścia umożliwia wyjaśnienie braku jakiejś w miarę powszechnej definicji narodu. Niepowodzenia bowiem biorą się stąd, że traktuje się naród jako byt ontologiczny – a nie konstrukcję epistemologiczną. Zunifikowany opis zjawiska narodu jest niemożliwy, gdyż jest ono wielce różnorodne i zmienne w zależności od poziomu rzeczywistości, jakim się zajmujemy (potoczny, codzienny czy abstrakcyjny, ekspercki), a także od podmiotów społecznych, które tę kategorię przywołują, jak np. partie polityczne, Kościół, państwo czy instytuty naukowe (por. Kilias 2004). Wreszcie rozumienie narodu, które wskazuje na jego płynny, fragmentaryczny, procesualny, kontestowany, zróżnicowany i nieokreślony charakter, jest lepiej przystosowane do badania specyficznej sfery rzeczywistości, jaką jest kultura popularna, która obecnie staje się kulturą dominującą. Kultura popularna tworzy swoje własne wyobrażenia narodu, które często mają bardzo różnorodny i niespójny charakter, co powoduje, że ustalenie jednej definicji narodu jest niewykonalne. Na koniec podkreślmy również znaczenie politycznego wymiaru badań nad nacjonalizmem. Wszelkie dyskusje o narodzie nieodłącznie uwikłane są w spory o charakterze ideologicznym. Warto w związku z tym uświadomić sobie odmienne polityczne konsekwencje różnych teorii. Nierzadko pozornie empiryczne spory, jak chociażby dyskusja na temat nowoczesności bądź starożytności narodów, nie dają się w sposób decydujący rozstrzygnąć na podstawie faktów, ponieważ te są po części konstruowane i interpretowane przez pryzmat niewspółmiernych założeń teoretycznych. Argumentem dodatkowym może być wówczas wskazanie na polityczne implikacje danej koncepcji. Biorąc pod uwagę rosnącą liczbę imigrantów, aktywizację mniejszości (narodowych, etnicznych, regionalnych, seksualnych), pojawianie się niekanonicznych wersji tożsamości narodowych, swobodną cyrkulację artefaktów kulturowych we współczesnym świecie, powinniśmy kry428
ko
re k
ta
tycznie patrzeć na teorie sugerujące, że naród to grupa spójna i kulturowo homogeniczna, której tożsamość zaczęła się kształtować w odległej przeszłości i przetrwała w niewiele zmienionej postaci do dzisiaj. W globalnej erze państwa narodowe będą w coraz większym stopniu zmuszane do otwarcia się na „kulturowych odmieńców”. Zbyt „silna” czy „gęsta” – mówiąc metaforycznie – koncepcja wspólnoty kulturowej może stanowić przeszkodę uniemożliwiającą stworzenie i rozwijanie instytucji politycznych otwartych na kulturowe różnice. Definiowanie narodu w kategoriach koherentnej, głęboko zakorzenionej w przeszłości kultury, posiadającej trwały i niezmienny rdzeń, który stanowi główny wyznacznik tożsamości, oznacza usztywnianie granic między „my” i „oni”. Z politycznych względów należy zrezygnować z języka sugerującego, że naród to solidna, trwała, spójna, zakorzeniona w dziejach grupa, wyraźnie odróżniająca się od innych grup swoją specyficzną, niepowtarzalną kulturą. Nie chodzi mi o zupełną rezygnację z dyskursu narodu oraz kultury narodowej i zastąpienie go jakimś innym ponadnarodowym dyskursem, na przykład europejskim. Biorąc pod uwagę fakt, iż znaczenie konstytuuje się przez różnice, mówienie o Europie może oznaczać tworzenie nowej kategorii „innych” (islam, terroryści, Stany Zjednoczone), w odniesieniu do których europejskość nabierze sensu. W celu uniknięcia tworzenia nowych kategorii „innych” należałoby znaleźć taki sposób mówienia o narodzie i kulturze narodowej, którego przeciwstawieniem byłoby rozumienie narodu jako bytu głęboko zakorzenionego w historii, trwałego i posiadającego wyraźne granice. W ten sposób wykluczylibyśmy wykluczającą kategorię „naród”.
Bibliografia
ko
re k
ta
Abrams Dominick, Hogg A. Michael. 1990. Social Identity Theory: Constructive and Critical Advances, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. Acton. 1995. Historia wolności. Wybór esejów, wybór i wstęp P. Śpiewak, Kraków. Aldridge Alan. 2006. Konsumpcja, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Alter Peter. 1994. Nationalism, London: Edward Arnold. Anderson Benedict. 1961. Some Aspects of Indonesian Politics under the Japanese Occupation, 1944–1945, Ithaca–New York: Cornell University Press. Anderson Benedict. 1972. Java in a Time of Revolution; Occupation and Resistance, 1944–1946, Ithaca: Cornell University Press. Anderson Benedict. 1997. Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprze strzenianiu się nacjonalizmu, Kraków: Znak. Anderson Benedict. 1998. The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World, London–New York: Verso. Anderson Benedict. 2003. Responses, [w:] Grounds of Comparison. Around the Work of Benedict Anderson, J. Culler, P. Cheah (eds), London–New York: Routledge. Andrychowska-Biegacz Jadwiga, Biegacz Dariusz. 2004. Hymny, flagi, godła. Unia Europejska i kandydaci, Rzeszów: Wydawnictwo Fosze. Appleby Joyce, Hunt Lynn, Jacob Margaret. 2000. Powiedzieć prawdę o historii, Poznań: Zysk i S-ka. Armstrong John A. 1982. Nations before Nationalism, Chapel Hill: University of North Carolina Press. Armstrong John A. 2004. Definitions, periodizations, and a prospect for the lon gue durée, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Arystoteles. 2001. Polityka, [w:] Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa: PWN. Ashplant Timothy G., Smyth Gerry. 2001. In Search of Cultural History, [w:] T.G. Ashplant, G. Smyth, Explorations in Cultural History, London: Pluto Press. Balandier George. 1966. The colonial situation: A theoretical approach, [w:] Social Change: The Colonial Situation, I. Wallerstein (ed.), New York: John Wiley and Sons. Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel. 1992. Race, Nation, Class. Ambiguous Iden tities, London: Verso. Banks Marcus. 1996. Ethnicity: Anthropological Constructions, London–New York: Routledge. Barnard Frederick M. 1965. Herder’s Social and Political Thought. From Enlighten ment to Nationalism, Oxford: Clarendon Press.
430
ko
re k
ta
Barnard Frederick M. 1983. National culture and political legitimacy: Herder and Rousseau, „Journal of the History of Ideas” 2. Barthes Roland. 2000. Mitologie, Warszawa: KR. Baszkiewicz Jan. 1976. Maksymilian Robespierre, Wrocław: Ossolineum. Baszkiewicz Jan, Ryszka Franciszek. 1979. Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa: PWN. Bauer Otto. 1908. Zagadnienie narodowości, Warszawa: Druk E. Skowrońskiego. Bauer Otto. 2000. The Question of Nationalities and Social Democracy, Minneapolis –London: University of Minnesota. Bauman Zygmunt. 1989. Hermeneutics and modern social theory, [w:] D. Held, J.B. Thomson, Social Theory of Modern Societies. Anthony Giddens and His Critics, Cambridge: Cambridge University Press. Bauman Zygmunt. 2008. Bauman o popkulturze. Wypisy, opr. M. Halawa, P. Wróbel. Warszawa: WAiP. Beetham David. 1974. Max Weber and the Theory of Modern Politics, London: Allen & Unwin. Bell David A. 1995. Lingua populi, lingua dei: language, religion, and the origins of French revolutionary nationalism, „The American Historical Review” 100 (5). Bellah Robert N. 1970. Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditional World, New York: Harper & Row. Benjamin Walter. 1996. Anioł Historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór Hubert Or łowski. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Benton Ted, Craib Ian. 2003. Filozofia nauk społecznych. Od pozytywizmu do pozyty wizmu, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji. Berger Stefan, Donovan Mark, Passmore Kevin (eds). 1999. Writing National Histo ries. Western Europe since 1800, London–New York: Routledge. Berger Peter, Luckmann Thomas. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa: PIW. Berlin Isaiah. 1999. Karol Marks. Jego życie i środowisko, Warszawa: Książka i Wiedza. Berlin Isaiah. 2002. Pod prąd. Eseje z historii idei, oprac. H. Hardy. Poznań: Zysk i S-ka. Bidwell Sybilla. 2004. Blaski i cienie parlamentaryzmu brytyjskiego, Warszawa: Wydawnictwo Trio. Billig Michael. 1987. Arguing and Thinking. A Rhetorical Approach to Social Psychology, Cambridge: Cambridge Uniwersity Press. Billig Michael. 1992. Talking of the Royal Family, London–New York: Routledge. Billig Michael. 2008. Banalny nacjonalizm, Znak: Kraków. Blauner Robert. 1969. Internal colonialism and ghetto revolt, „Social Problems” 16. Bloom Solomon. 1941. The World of Nations. A Study of the National Implications in the Work of Karl Marx, New York: Columbia University Press. Bonner Robert E. 2002. Colors and Blood: Flag Passions of the Confederate South, Princeton: Princeton University Press.
431
ko
re k
ta
Bończa-Tomaszewski Nikodem. 2005. Kultura niepiśmienna i jej wrogowie. Problemy „oralności” wsi polskiej, „Lud” 89. Bourdieu Pierre. 1985. The social space and the genesis of groups, „Theory and Society” 14. Bourdieu Pierre, Wacquant L.J. 2001. Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, War szawa: Oficyna Naukowa. Brand J.A. 1985. Nationalism and the noncolonial periphery: a discussion of Scotland and Catalonia, [w:] New Nationalism of the Developed West, E.A. Tiryakian, R. Rogowski (eds), Boston: Allen & Unwin. Braudel Ferdynand. 1991. Historia i trwanie, Warszawa: Czytelnik. Bravo Benedetto, Wipszycka Ewa. 1992. Historia starożytnych Greków, t. 3. Warszawa: PWN. Breuilly John. 1990. Nation and nationalism in modern German history, „The Historical Journal” (3). Breuilly John. 1993. Nationalism and the State, Manchester: Manchester University Press. Breuilly John. 1996a. Approaches to Nationalism, [w:] Mapping the Nation, G. Balakrishnan (ed.), London: Verso. Breuilly John. 1996b. Reflections on Nationalism, [w:] Nationalism in Europe, 1815 to the Present. A Reader, S. Woolf (ed.), New York–London: Routledge, s. 137– 154. Breuilly John. 2001. The State and Nationalism, [w:] Understanding Nationalism, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Cambridge: Polity Press. Brown F.J. 1994. Hopes and Shadows. Eastern Europe after Communism, Durham: Duke University Press. Brubaker Rogers. 1984. The Limits of Rationality: an Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, London–Boston: Allen & Unwin. Brubaker Rogers. 1992. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, MA: Harvard University Press. Brubaker Rogers. 1985. Rethinking classical theory. The sociological vision of Pierre Bourdieu, „Theory and Society” 14. Brubaker Rogers. 1998. Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w Nowej Europie, Warszawa–Kraków: PWN. Brubaker Rogers. 2004. Ethnicity without Groups, Cambridge, MA: Harvard University Press. Brubaker Rogers et al. 2006. Everyday Politics and Ethnicity in a Transylvanian Town, Princetown–Oxford: Princeton University Press. Burke Peter. 1990. The French Historical Revolution: the Annales School, 1929–1989, Cambridge: Polity Press. Burman Erica (ed.). 1990. Feminists and Psychological Practice, London: Sage. Burszta Wojciech J. 1986. Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
432
ko
re k
ta
Burszta Wojciech J. 1998. Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Zysk i S-ka. Burszta Wojciech J. 2001. Asteriks w Disneylandzie. Zapiski antropologiczne, Wydawnictwo Poznańskie: Poznań. Burszta Wojciech, Jaskułowski Krzysztof. 2005a. Mniejszości narodowe i etniczne a idea państwa narodowego w XXI wieku, [w:] Polityka państwa polskiego wobec mniejszości narodowych i etnicznych, L. Nijakowski (red.), Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. Burszta Wojciech J., Jaskułowski Krzysztof. 2005b. Nacjonalizm jako myślenie meto nimiczne, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” 27. Burszta Wojciech J., Jaskułowski Krzysztof. 2005c. Mity, symbole i bohaterowie na rodowi z perspektywy antropologicznej, [w:] Górny Śląsk wyobrażony: wokół mitów, symboli i bohaterów narodowych (Imaginirte Oberschlesien: Mythen, Symbole und Helden in den nationalen Diskursen), J. Haubold-Stolle, B. Linek (red.), Opole–Marburg: Instytut Śląski w Opolu, Herder Institut. Butterfield Herbert. 1965. The Whig Interpretation of History, New York: W.W. Norton & Company. Calhoun Craig. 2005. Introduction, [w:] H. Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background, New Brunswick: Transaction Publishers. Calhoun Craig. 2007. Nacjonalizm, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Carlyle Thomas. 1840. Sartor Resartus. The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh, Boston: James Munroe and Company. Carr Edward H. (ed.). 1939. Nationalism. A Report by a Study Group Members of the Royal Institute of International Affairs, London: Oxford University Press. Carr Edward H. 1945. Nationalism and After, New York: The Macmillan Company. Carr Edward H. 1999. Historia. Czym jest, Poznań: Zysk i S-ka. Chapman Malcolm. 1992. The Celts. The Construction of a Myth, New York: St. Martin Press. Chatterjee Partha. 1993. The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press. Chatterjee Partha. 1996. Whose imagined community? [w:] Mapping the Nation, G. Balakrishnan (ed.), London: Verso. Cheah Pheng. 2003. Grounds of comparison, [w:] Grounds of Comparison. Around the Work of Benedict Anderson, J. Culler, P. Cheah (eds), London–New York: Routledge. Chowers Eyal. 1999. The marriage of time and identity. Kant, Benjamin and the na tion-state, „Philosophy and Social Criticism” 25 (3). Chwalba Andrzej. 2000. Historia Polski, 1795–1815, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Cobban Alfred. 1945. National Self-Determination, Oxford: Oxford University Press. Cobban Alfred. 1964. Rousseau and Modern State, Hamden: Archon Books.
433
ko
re k
ta
Cohen Abner. 1969. Customs and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns, London: Routledge. Cohen Gary B. 2006. The Politics of Ethnic Survival. Germans in Praque, 1861–1914, West Lafayette: Purdue University Press. Coleman Simon. 2002. Do you believe in pilgrimage? Communitas, contestation and beyond, „Anthropological Theory” 20. Colley Linda. 1992. Britons: Forging the Nation 1707–1837, New Haven: Yale University. Press. Čolovič Ivan. 2001. Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, Kraków: Universitas. Čolovič Ivan. 2007. Bałkany – terror kultury, Wrocław: Wydawnictwo Czarne. Connor Walker. 1984. The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Princeton: Princeton University Press. Connor Walker. 1994. Ethnonationalism. The Quest for Understanding, Princeton: Princeton University Press. Connor Walker. 2004. The timelessness of nations, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Culler Jonathan. 2003. Anderson and the novel, [w:] Grounds of Comparison. Around the Work of Benedict Anderson, J. Culler, P. Cheah (eds), London–New York: Routledge. Cumminis Ian. 1980. Marx, Engels and National Movements, London: Croom Helm. Dahbour Omar, Ishay Micheline R. (eds). 1995. The Nationalism. Reader, New Jersey: Humanities Press. Davis Horace B. 1967. Nationalism and Marxism. Marxist and Labor Theories of Nationalism to 1917, New York–London: Monthly Review Press. Day Graham, Thompson Andrew. 2004. Theorizing Nationalism, New York: Palgrave Macmillan. Deflem Mathieu. 2002. Rytuał, antystruktura i religia, czyli Victora Turnera pro cesualna analiza symboli, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1–2. Delanty Gerard, O’Mahony Patrick. 2002. Nationalism and Social Theory, London: Sage. Derrida Jacques. 2004. Pismo i różnica, Warszawa: KR. Deutsch Karl W. 1966. Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality, Cambridge: The Massachusetts Institute of Technology Press. Deutsch Karl. 1969. Nationalism and Its Alternatives, New York: A.A. Knopf. Dreyfus Hubert L., Rabinow Paul, 1982. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton: Harvester Press. Durkheim Emile. 1915. L’Allemagne au-dessus de tout: la mentalité allemande et la guerre, Paris: Librairie Armand Colin (Germany Above All. German mentality and war, Paris: Librairie Armand Colin).
434
ko
re k
ta
Durkheim Emil. 1968. Zasady metody socjologicznej, Warszawa: PWN. Durkheim Emile. 1986. Patriotism and militarism, [w:] Durkheim on Politics and the State, A. Giddens (ed.), Cambridge: Polity Press. Durkheim Emil. 1990. Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Au stralii, Warszawa: PWN. Durkheim Emil. 1999. O podziale pracy społecznej, Warszawa: PWN. Durkheim Emile. 2002. Moral Education, New York: Dover Publications, INC. Dymkowski Maciej. 2003. Wprowadzenie do psychologii historycznej, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Eade John, Sallnow Michael. 1991. Introduction, [w:] Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, J. Eade, M. Sallnow (eds), London: Routledge. Earle Edward Mead. 1974. Introduction, [w:] Nationalism and Internationalism. Es says Inscribed to Carlton J.H. Hayes, E.M. Earle (ed.), New York: Octagon Books. Edensor Tim. 2004. Narodowa tożsamość, kultura popularna i życie codzienne, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Edmonds David, Eidinow John. 2002. Pogrzebacz Wittgensteina, Warszawa: Muza. Edwards Derek, Potter John. 1992. Discursive Psychology, London: Sage. Eisenstadt S.N. 1966. Modernization: Protest and Change, Jerusalem: The Hebrew University. Eisenstadt S.N. 1993. The Political Systems of Empires, New Brunswick–London: Transaction Publishers. Eley Geoff, Sunny Ronald. 1996. Introduction: from the moment of social history to the work of cultural representation, [w:] Becoming National, G. Eley, R. Sunny (eds), New York–Oxford. Eliade Mircea. 1970. Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, Warszawa: PIW. Eliade Mircea. 1998. Mit wiecznego powrotu, Warszawa: Wydawnictwo KR. Engels Fryderyk. 1963a. Walki na Węgrzech, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 6. Engels Fryderyk. 1963b. Panslawizm demokratyczny, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzie ła, t. 6. Engels Fryderyk. 1964. Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8. Engels Fryderyk. 1966. Niemcy i panslawizm, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 11. Engels Fryderyk. 1968. Klasa robotnicza a kwestia polska, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 16. Engels Fryderyk. 1969. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21. Engels Fryderyk. 1970. Engels do Marksa w Londynie, Manchester, ok. 26 maja 1853, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła. Engels Fryderyk. 1971. Polityka zagraniczna caratu rosyjskiego, [w:] K. Marks, F. En gels, Dzieła, t. 22.
435
ko
re k
ta
Engels Frederick. 1975a. Ernst Moritz Arndt, [w:] K. Marx, F. Engels, Collected Works, v. 2, New York: International Publishers. Engels Fryderyk. 1975b. Engels do Marksa w Londynie, Manchester, 2 października, 1866, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła. Engels Fryderyk. 1975c. Engels do Marksa w Londynie, Manchester, 5 października 1866, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 31. Ergang Robert R. 1966. Herder and the Foundation of German Nationalism, New York: Octagon Books. Eriksen Thomas Hylland. 2004. Place, kinship and the case for non-ethnic nations, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Evans Peter B., Rueschemeyer Dietrich, Skocpol Theda (eds). 1985. Bringing the State Back In, Cambridge: Cambridge University Press. Fairclough Norman. 1995. Critical Discourse Analysis, London: Longman. Fairclough Norman. 2003. Analysing Discourse. Textual Analysis for Social Research, London–New York: Routledge. Fanon Frantz. 1985. Wyklęty lud ziemi, Warszawa: PIW. Fichte Johann Gottlieb. 1996. Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, Warszawa: Aletheia. Finlayson Alan. 1998. Ideology, discourse and nationalism, „Journal of Political Ide ologies” 3(1). Fischhoff Baruch. 1975. Hindsight ≠ foresight: The effect of outcome knowledge on judgment under uncertainty, „Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performace”. Foucault Michel. 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, Brighton: Harvester Press. Foucault Michel. 1987. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa: PIW. Foucault Michel. 1993. Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa: Aletheia. Foucault Michel. 2000. Nietzsche, genealogia, historia, [w:] idem, Filozofia. Histo ria. Polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Warszawa. Fenton Steve. 2007. Etniczność, Warszawa: Wydawnictwo Sic. Festinger Leon. 2007. Teoria dysonansu poznawczego, Warszawa: PWN. Frank Andre Gunder. 1966. The devolopment of underdevelopment, „Monthly Review” 18(4). Galasiński Dariusz. 2008. Dyskurs a nieznośna lekkość psychopatologii, [w:] Krytycz na analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, A. Duszak, N. Fairclough (red.), Kraków: Universitas. Gardels Nathan. 1991. Two Concepts of Nationalism: an Interview with Isaiah Berlin, „New York Review of Books” 38 (19). Geary Patrick J. 2002. The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton University Press: Princeton.
436
ko
re k
ta
Geertz Clifford. 2005. Interpretacje kultur. Wybrane eseje, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gellner Ernest. 1964. Thought and Change, London: Weidenfeld & Nicolson. Gellner Ernest. 1979. Spectacles and Predicaments, Cambridge: Cambridge University Press. Gellner Ernest. 1987. Culture, Identity and Politics, Cambridge: Cambridge University Press. Gellner Ernest. 1990. Plough, Sword and Book. The Structure of Human History, Chicago: The Chicago University Press. Gellner Ernest. 1991. Narody i nacjonalizm, Warszawa: PIW. Gellner Ernest. 1993. Homeland of the Unrevolution, „Deadalus”, 122 (3). Gellner Ernest. 1994a. Conditions of Liberty. Civil Society and Its Rivals, London. Gellner Ernest. 1994b. Encounters with Nationalism, Oxford: Blackwell. Gellner Ernest. 1996a. Do nations have navels?, „Nations and Nationalism”, 2 (3). Gellner Ernest. 1996b. The coming of nationalism and its interpretation: the myths of nation and class, [w:] Mapping the Nation, G. Balakrisham (ed.), London–New York: Verso. Gellner Ernest. 1996c. Reply to critics, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Gellner Ernest. 1997. Nationalism, London: Weidenfeld & Nicolson. Geremek Bronisław, Kula Marcin. 1999. Przedmowa, [w:] F. Braduel, Historia i trwa nie, Warszawa: Czytelnik. Gergen Kenneth. 1973. Social psychology as history, „Journal of Personality and Social Psychology” 26 (2). Gergen Kenneth. 1990. An Invitation to Social Construction, London–Thousand Oaks: Sage, 1999. Gergen Kenneth. 1991. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life, New York: Basic Books. Gershoy Leo. 1927. Barère. Champion of Nationalism in the French Revolution, „Political Science Quarterly” 42 (3). Gerstle Gary. 2002. American Crucible: Race and Nation in the Twentieth Century, Princeton: Princeton University Press. Giddens Anthony. 1985. The Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press. Giddens Anthony (ed.). 1986. Durkheim on Politics and the State, Cambridge: Polity Press. Giddens Anthony. 1987. Social Theory and Modern Sociology, Cambridge: Polity Press. Giddens Anthony. 1989. A reply to my critics, [w:] Social Theory of Modern Societies. Anthony Giddens and His Critics, D. Held, J.B. Thompson (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Giddens Anthony. 1998. Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie, Poznań: Zysk-Ska. Giddens Anthony. 1999. Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji, Warszawa: Książka i Wiedza.
437
ko
re k
ta
Giddens Anthony. 2001a. Poza lewicą i prawicą. Przyszłość polityki radykalnej, Poznań: Zysk-Ska. Giddens Anthony. 2001b. Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, Kraków: NOMOS. Giddens Anthony. 2001c. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce poźnej nowoczesności, Warszawa: PWN. Giddens Anthony. 2003. Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, przeł. Stefan Amsterdamski, Poznań: Zysk-Ska. Giddens Anthony. 2004. Socjologia, Warszawa: PWN. Gillbert Paul. 1998. The Philosophy of Nationalism, Boulder: Westview Press. Glazer Nathan, Moynihan Patrick. 1963. Beyond the Melting Pot: the Negroes, Puerto Ricans, Jews. Italians, and Irish of New York City. Cambridge, MA: MIT Press. Godechot Jacques. 1988. The new concept of the nation and its diffusion in Europe [w:] Nationalism in the Age of The French Revolution, O. Dann, J. Dinwiddy (ed.), London: The Hambledon Press. Gramsci Antonio. 1995. The Southern Question, West Lafayette: Bordighera. Grott Bogumił. 2006. Nacjonalizm chrześcijański, Warszawa: Ostoja. Grabski Andrzej F. 2003. Dzieje historiografii, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Greenfeld Liah. 1992. Nationalism. Five Roads to Modernity, Cambridge: Harvard University Press. Grosby Steven. 2002. Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns. Grosby Steven. 2005. Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press. Grossberg Lawrence. 1996. History, politics and postmodernism. Stuart Hall and cul tural studies, [w:] Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), London–New York: Routledge. Guenter Scot M. 1990. The American Flag, 1777–1924: Cultural Shifts from Creation to Codification, Rutherford N.J.: Fairleigh Dickinson University Press. Guibernau Montserrat. 1996. Nationalism. The Nation-State and Nationalism in the Twentieth Century, Cambridge: Polity Press. Guibernau Montserrat. 2004. Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Guibernau Montserrat, Hutchinson John. 2004. Introduction: history and national destiny, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Hainsworth Paul. 2006. Right Wing Extremism, London: Routledge. Halbwachs Maurice. 1969. Społeczne ramy pamięci, Warszawa: PWN. Hall John A. 1998. Introduction, [w:] The State of the Nation, Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University of Press.
438
ko
re k
ta
Hall John A., Jarvie Ian C. 1996. The life and times of Ernest Gellner, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Hall Stuart. 1987. Kodowanie i dekodowanie, „Przekazy i Opinie” 1–2. Hall Stuart. 1990a. Cultural Identity and diaspora, [w:] Identity, Community, Culture, Difference, J. Rutherford (ed.), London: Lawrence and Wishart. Hall Stuart. 1990b. Teoria komunikowania a ideologia, „Przekazy i Opinie” (3–4). Hall Stuart. 1992a. The West and the Rest. Discourse and power, [w:] Formations of Modernity, S. Hall, B. Gieben (eds), Cambridge: Polity Press. Hall Stuart. 1992b. The question of Cultural Identity, [w:] Modernity and Its Futures, S. Hall, T. Mcgrew (eds), Cambridge: Polity Press and Blackwell Publishers. Hall Stuart. 1996a. The problem of ideology. Marxism without guarantees, [w:] Cri tical Dialogues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), Stuart Hall, London–New York: Routledge. Hall Stuart. 1996b. Cultural studies and its theoretical legacies, [w:] Critical Dia logues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), Stuart Hall, London–New York: Routledge. Hall Stuart. 1996c. Gramsci’s relevance for the study of race and ethnicity, [w:] Criti cal Dialogues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), Stuart Hall, London–New York: Routledge. Hall Stuart. 1996d. Introduction: who needs »identity«?, [w:] Question of Cultural Identity, S. Hall, P. du Goy (eds), London: Sage. Hall Stuart. 1996e. Ethnicity: identity and difference, [w:] Becoming National, G. Eley, R. Sunny (eds), New York and Oxford: Oxford University Press. Hall Stuart. 1997a. The works of representation, [w:] Representation. Cultural Representation and Signifying Practices, S. Hall (ed.), London: Sage. Hall Stuart. 1997b. The spectacle of the »Other«, [w:] Representation. Cultural Re presentation and Signifying Practices, S. Hall (ed.), London: Sage. Hall Stuart. 1998. The local and the global: globalization and ethnicity, [w:] Dangerous Liaisons. Gender, Nation and Post-colonial Perspectives, A. McClintok, A Mufti, E. Shohat (eds), London: Routledge. Hall Stuart. 1999. Culture, community, nation, [w:] Representing the Nation, D. Boswell, J. Evans (eds), London–New York: Routledges. Hall Stuart, Jefferson Tony (eds). 1976. Resistance through Rituals, London: Hutchinson. Hall Stuart et al. 1978. Policing the Crisis. Mugging, the State and Law and Order, London: Macmillan Press. Hall Stuart et al. (eds). 1980. Culture, Media, Language. Working Papers in Cultural Studies, 1972–79. London: Hutchinson. Hallowell John H. (ed). 1964. Development: For What?, Durham: Durham University Press.
439
ko
re k
ta
Halstead Charles R. 1975. Historian in politics. Carlton J.H. Hayes as American ambassador to Spain, 1942–1945, „Journal of Contemporary History” 10 (3). Harvie Christopher. 2004. Scotland and Nationalism: Scottish Society and Politics, 1707 to the Present, New York: Routledge. Hastings Adrian. 1997. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Na tionalism, Cambridge: Cambrigde University Press. Hayes C.J.H. 1926. Essays on Nationalism, New York: The Macmillan Company. Hayes C.J.H. 1937. Patriotism, Nationalism, and the Brotherhood of Man, Washington, DC: The Catholic Association for International Peace. Hayes C.J.H. 1945. Wartime Mission in Spain, 1942–1945, New York: Macmillan Company. Hayes C.J.H. 1960. Nationalism: A Religion, New York: The Macmillan Company. Hayes C.J.H. 1968. The Historical Evolution of Modern Nationalism, New York: Russell and Russell. Hearn Jonathan. 2006. Rethinking Nationalism: a Critical Introduction, New York: Macmillan. Hechter Michael. 1978. Group formation and the cultural division of labour, „American Journal of Sociology” 84 (2). Hechter Michael. 1985. Internal colonialism revisited, [w:] New Nationalisms of the Developed West: Toward Explanation, E.A. Tiryakian, R. Rogowski (eds), Boston: Allen & Unwin. Hechter Michael. 1999. Internal Colonialism. The Celtic Fringe in British National Development, New Brunswick and London: Transaction Publishers. Hechter Michael. 2000. Containing Nationalism, New York: Oxford University Press. Hechter Michael, Levi Margaret. 1985. A rational choice approach to the rise and decline of ethnoregional political parties, [w:] New Nationalisms of the De veloped West. Toward Explanation, E.A. Tiryakian, R. Rogowski (eds), Boston: Allen & Unwin. Hechter Michael, Levi Margaret. 1979. The comparative analysis of ethnoregional movements, „Ethnic and Racial Studies” 2 (3). Hegel Georg W.F.H. 1958. Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, Warszawa: PWN. Herder Johann Gottfried. 1962a. Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa: PWN. Herder Johann Gottfried. 1962b. Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Warszawa: PWN. Herod Charles C. 1976. The Nation in the History of Marxian Thought. The Concept of Nations with History and Nations without History, The Hague: Martinus Nijhoff. Hertz Frederick. 1944. Nationality in History and Politics. A Psychology and Sociology of National Sentiment and Nationalism, London: Routledge & Kegan Paul. Herzfeld Michael. 2004. Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeń stwie, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Heuer Jennifer. 2005. Enemies of the nation? Nobles, foreigners and the constitution of national citizenship in the French Revolution, [w:] Power and Nation in Eu
440
ko
re k
ta
ropean History, L. Scales, O. Zimmer (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm Eric J. 1962. The Age of Revolution, 1789–1848, Cleveland–New York: The World. Publishing Company. Hobsbawm Eric J. 1972. Some reflections on nationalism, [w:] Imagination and Pre cision in the Social Sciences. Essays in memory of Peter Nettl, H. Hanson et al. (eds), London: Faber & Faber. Hobsbawm Eric J. 1975. The Age of Capital, 1848–1875, London: Weidenfeld and Nicolson. Hobsbawm Eric J. 1977. Some reflections on »The Break up of Britain«, „New Left Review” 105. Hobsbawm Eric J. 1978. The Historians’ Group of the Communist Party, [w:] Rebels and Their Causes, M. Cornforth (ed.), London: Lawrence and Wishart. Hobsbawm Eric J. 1983a, Introduction: inventing tradition, [w:] The Invention of Tradition, E.J. Hobsbawm, T. Ranger (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm Eric J. 1983b. Mass-producing traditions: Europe 1870–1914, [w:] The Invention of Tradition, E.J. Hobsbawm, T. Ranger (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm Eric J. 1984. Worlds of Labour. Further Studies in the History of Labour, London: Weidenfeld and Nicolson. Hobsbawm Eric J. 1987. The Age of Empire, 1875–1914, New York: Pantheon Books. Hobsbawm Eric J. 1992. Nation and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Re ality, Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm Eric J. 1996. Ethnicity and nationalism in Europe today, [w:] Mapping the Nation, G. Balakrishnan (ed.), London: Verso. Hobsbawm Eric J. 1997. On History, London: Weidenfeld and Nicolson. Hobsbawm Eric J. 1999. Wiek skrajności. Spojrzenie na krótkie dwudzieste stulecie, Warszawa: Politeja. Hoggart Richard. 1976. Spojrzenie na kulturę robotniczą Anglii, Warszawa: PIW. Howarth David. 1995. Discourse Theory, [w:] Theory and Methods in Political Science, D. Marsh, G. Stoker (eds), London: Macmillan. Hroch Miroslav. 1998. Real and constructed: the nature of the nation, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Hroch Miroslav. 2000. Social Preconditions of National Revival in Europe. A Compa rative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations, New York: Columbia University Press. Hroch Miroslav. 2003. Małe narody Europy. Perspektywa historyczna, Wrocław: Ossolineum. Hunt Lynn. 1984. Politics, Culture, and Class in the French Revolution, Berkeley: University of California Press.
441
ko
re k
ta
Huntington Samuel. 2007. Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, Kraków: Znak. Hutchinson John. 1987. The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State, London: Allen & Unwin. Hutchinson John. 1994. Modern Nationalism, London: Fontana. Hutchinson John, Smith Anthony D. (eds). 1994. Nationalism, Oxford–New York: Oxford University Press. Iggers Georg. 1968. The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to Present, Middletown: Wesleyan University Press. Iggers Georg. 1997. Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectiv ity to the Postmodern Challenge, Hanover–London: Wesleyan University Press. Iggers Georg G. 2002. Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie, [w:] Pamięć, etyka i historia. Anglo-amerykańska teo ria historiografii lat dziewięćdziesiątych (antologia przekładów), E. Domańska (red.) Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Ignatieff Michael. 1993. Blood and Belonging. Journeys into the New Nationalism, London: BBC Books. Jakubowska Urszula. 1999. Przywództwo polityczne, [w:] Psychologia polityczna, K. Skarżyńska (red.), Poznań: Zysk i S-ka. James Paul. 1996. Nation Formation. Towards a Theory of Abstract Society, London: Sage. Janowski Maciej. 1998. Polska myśl liberalna do 1918 roku, Kraków–Warszawa. Jaskułowski Krzysztof. 2001. Co to jest nacjonalizm?, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”. Jaskułowski Krzysztof. 2002. Zjednoczone Królestwo? Walijskie organizacje nacjona listyczne w latach 60. XX wieku, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” 20. Jaskułowski Krzysztof. 2003a. Mityczne przestrzenie nacjonalizmu. Historia i mit w walijskiej ideologii narodowej, Toruń: Adam Marszałek. Jaskułowski Krzysztof. 2003b. Nacjonalizm jako ideologia, „Przegląd Politologiczny” 2. Jaskułowski Krzysztof. 2003c. Naród jako artefakt. Teoria nacjonalizmu E.J. Hobs bawma i jej krytyka, „Spawy Narodowościowe. Seria Nowa” 22. Jaskułowski Krzysztof. 2004a. Klasy, narody i rasy. Karola Marksa i Fryderyka En gelsa refleksja nad nacjonalizmem, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” 24–25. Jaskułowski Krzysztof. 2004b. Śmierć, nieśmiertelność i naród, [w:] Strategie śmierci – formy umierania. Świadectwa literackie i kulturoznawcze, J. Burszta (red.), Warszawa: SWPS, Volumen. Jaskułowski Krzysztof. 2004c. Naród jako praktyka sygnifikacji. Naród, etniczność i rasa w ujęciu Stuarta Halla, „Kultura i Społeczeństwo” 3.
442
ko
re k
ta
Jaskułowski Krzysztof. 2005a. O narodowym wymiarze kultury sceptycznie, [w:] Na ród – kultura – tożsamość. Między koniecznością a wyborem, W.J. Burszta, K. Jaskułowski, J. Nowak (red.), Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. Jaskułowski Krzysztof. 2005b. Róża Luksemburg o narodzie i kulturze narodowej, [w:] Naród – kultura – tożsamość. Między koniecznością a wyborem, J. Burszta, K. Jaskułowski, J. Nowak (red.), Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. Jaskułowski Krzysztof. 2005c. Emile Durkheim o narodzie, nacjonalizmie i patrioty zmie, „Lud” 89. Jaskułowski Krzysztof. 2005d. Nacjonalistyczne przestrzenie kultury. Przypadek Szkockiego Muzeum Narodowego, [w:] Aksjotyczne przestrzenie kultury, R. Tańczuk, D. Wolska (red), Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Jaskułowski Krzysztof. 2006. Macnacjonalizm, czyli kultura popularna w służbie na rodu. Duma narodowa na wynos i na miejscu, „Kultura Popularna” 3. Jaskułowski Krzysztof. 2007a. Filozofia praw mniejszości narodowych, [w:] Spotka nia Europejskie. Na styku kultur, S. Bidwell, K. Jaskułowski (red.), Warszawa: Wydawnictwo Academica. Jaskułowski Krzysztof. 2007b. Consuming national territory. Identity, territory and popular culture, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” 31. Jaskułowski Krzysztof. 2008. Strach przed teorią. Refleksje nad recepcją książki Jana Tomasza Grossa, „Kultura Współczesna” 2 (56). Jessop Bob. 1989. Capitalism, nation-states and surveillance, [w:] Social Theory of Modern Societies. Anthony Giddens and His Critics, D. Held, J.B. Thompson (eds),Cambridge: Cambridge University Press. Jevakhoff Alexandre. 2004. Kemal Atatürk. Droga do nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog. Jewett Robert Lawrence, Shelton John. 2003. Captain America and the Crusade Against Evil: the Dilemma of Zealous Nationalism, Grand Rapids: W.B. Eerdmans. Jones Christopher P. 1996. Ethnos and Genos in Herodotus, „Classical Quarterly” 46 (2). Kaspersen Lars Bo. 2000. Anthony Giddens. An Introduction to a Social Theorist, Oxford: Blackwell. Kaufman Eric, Zimmer Oliver. 2004. „Dominant ethnicity“ and the „ethnic-civic“ dichotomy in the work of Anthony D. Smith, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Kautsky John H. (ed.). 1962. Political Change in Underdeveloped Countries. Nationa lism and Communism, New York–London: John Willey and Sons. Kaye Harvey J. 1995. The British Marxist Historians. An Introductory Analysis, London; Macmillan. Kedourie Elie.1960. Nationalism, London: Hutchinson.
443
ko
re k
ta
Keen Sam. 1986. Faces of the Enemy. Reflections of the Hostile Imagination, San Francisco: Harper & Row. Kelles-Krauz Kazimierz. 1989. Naród i historia. Wybór pism, opr. S. Ciesielski, Warszawa: PIW. Kelly John D. 1998. Time and the Global: Against the homogeneous empty communi ties in contemporary social theory, „Development and Change” 29. Kelly John D., Kaplan Martha. 2001. Nation and Decolonization. Toward a new anthropology of nationalism, „Anthropological Theory” 1(4). Kemiläinen Aira. 1964. Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification, Jyväskylä: Kustantajat Publishers. Khatana Manzoor H. 1992. Iqbal and Foundations of Pakistani Nationalism, 1857– 1947, Lahore: Book Traders. Kilias Jarosław. 2000. Narodowość jako problem naukowy. Naród w socjologii czeskiej okresu międzywojennego, Warszawa: Scholar. Kilias Jarosław. 2004. Wspólnota abstrakcyjna. Zarys socjologii narodu, Warszawa: IFiS PAN. King Charles. 2003. Nations and nationalism in British political studies, [w:] The Bri tish Study of Politics in the Twentieth Century, J. Hayward, B. Barry, A. Brown (eds), Oxford: Oxford University Press. Kizwalter Tomasz. 1998. Nacjonalizm, czyli o kłopotliwych pojęciach, [w:] Nacjo nalizm w sztuce i historii sztuki 1789–1950, D. Konstantynow, R. Piasieczny, P. Paszkiewicz (red.), Warszawa: Instytut Sztuki PAN. Klumbyte Neringa. 2003. Ethnographic Note on Nation: Narrations and Symbols of the Early Post-socialist Nationalist in Lithuania, „Dialectical Anthropology” 27. Kłoskowska Antonina. 1996. Kultury narodowe u korzeni, Warszawa: PWN. Kmita Jerzy. 1985. Kultura i poznanie, Warszawa: PWN. Kmita Jerzy. 1989. Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja se mantyczna, [w:] Symbol i poznanie, T. Kostyrko (red.), Warszawa: PWN. Kmita Jerzy. 2007. Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, Poznań: Bogucki Wydawnictwo Naukowe. Kołakowski Leszek. 2000. Główne nurty marksizmu. Powstanie, rozwój, rozkład, t. 2, Poznań: Zysk-Ska. Knight Franklin W. 2000. The Haitian revolution, „The American Historical Review” 105 (1). Kohn Hans. 1922. Nationalismus. Über die Bedeutung des Nationalismus im Judentum und in der Gegenwart, Wien und Leipzig: R. Löwitverlag. Kohn Hans. 1929. A History of Nationalism in the East, New York: Brace and Company. Kohn Hans. 1933. Nationalisms in the Soviet Union, London: George Routledge & Son, LTD. Kohn Hans. 1940. The genesis and character of English nationalism, „Journal of History of Ideas” 1 (1).
444
ko
re k
ta
Kohn Hans. 1941. Not by Arms Alone: Essays on our Time. Cambridge, MA: Harvard University Press. Kohn Hans. 1944. The Idea of Nationalism. A Study in Its Origins and Background. New York: Macmillan Company. Kohn Hans. 1946. Prophets and People. Studies in 19th Century Nationalism, New York: Macmillan. Kohn Hans. 1955. Nationalism. Its Meaning and History, Princeton: D. Van Nostrand Company. Kohn Hans. 1957. American Nationalism. An interpretative essay, New York: The Macmillan Company. Kohn Hans. 1960. The Mind of Germany, New York: Scribner’s. Kohn Hans. 1964. Living in a World Revolution. My Encounter with History, New York: Trident Press. Kohn Hans. 1965. Nationalism in the Atlantic Community, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Kohn Hans. 1967. Prelude to Nation-States. The French and German Experience, 1780–1815, Princeton: D. Van Nostrand Company. Kohn Hans. 1968. The Age of Nationalism. The First Era of Global History, New York and Evanston: Harper Torchbooks. Kolasa-Nowak Agnieszka. 2001. Socjolog w badaniu przeszłości. Koncepcja socjologii historycznej Charlesa Tilly’ego, Lublin: Wydawnictwo UMCS. Kövecses Zoltan. 2002. Metaphor. A Practical Introduction, Oxford: Oxford University Press. Kövecses Zoltan, Radden Günter. 1998. Metonymy: Developing a cognitive view, „Cognitive Linguistics” 9. Krajewski Marek. 2003. Kultury kultury popularnej, Poznań: Wydawnictwo UAM. Krakovska Violletta. 2005. The evolution of the Lithaunian national identity in the European context, „Slovo” 17 (1). Kreitler Peter G. 2001. United We Stand. Flying the American Flag, San Francisco: Chronicle Book. Kristeva Julia. 1994. Strangers to Ourselves, New York: Columbia University Press. Kurczewska Joanna. 1979. Naród w socjologii i ideologii polskiej, Warszawa: PWN. Kurczewska Joanna (red.). 2002. Dusza społeczeństwa. Naród w polskiej myśli socjo logicznej. Wybór tekstów, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury. Kurkowska-Budzan Marta. 2003. Historia zwykłych ludzi. Współczesna angielska hi storiografia dziejów społecznych, Kraków: Towarzystwo Wydawnicze Historia Iagellonica. Kuzio Taras. 2002. The myth of the civic state: a critical survey of Hans Kohn’s framework for understanding nationalism, „Ethnic and Racial Studies”. Kymlicka Will. 1995. Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press.
445
ko
re k
ta
Kymlicka Will. 2001. Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford: Oxford University Press. Laclau Ernesto, Mouffe Chantal. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London–New York: Verso. Laclau Ernesto, Mouffe Chantal. 1987. Post-Marxism without apologies, „New Left Review” 166. Lakatos Imre. 1995. Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa: PWN. Lakoff George. 1992. Metaphor and war: the metaphor system used to justify war in the gulf, [w:] Thirty Years of Linquistic Evolution, M. Puetz, J. Benjamins (eds), Philadelphia–Amsterdam: Publishing Company. Lakoff George, Johnson Mark. 1989. Metafory w naszym życiu, Warszawa: PIW. Lang Timothy. 2002. Lord Acton and “the insanity of nationality”, „Journal of the History of Ideas” 63 (1). Langewiesche Dieter. 2002. Naród, nacjonalizm, państwo narodowe. Stan i perspek tywy badań, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”. Larrain Jorge. 1996. Stuart Hall and the Marxist concept of ideology, [w:] Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), London–New York: Routledge. Latham Michael E. 2000. Modernization as Ideology. American Social Science and “Nation Building” in the Kennedy Era, Chapel Hill: University of North Caroline Press. Latin David. 1998. Nationalism and language: post-Soviet perspective, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Lawrence Paul. 2007. Nacjonalizm. Historia i teoria, Warszawa: Książka i Wiedza. Le Pen Jean-Marie. 1994. Nadzieja. Rozważania o Francji i Europie, Warszawa: Fulmen. Leach Edmund, Greimas Algirdas, Julien. 1989. Rytuał i narracja, Warszawa: PWN. Lenin Włodzimierz. 1984. Rozwój kapitalizmu w Rosji, Dzieła wszystkie, t. 3. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin Włodzimierz. 1985a. O Manifeście Związku Ormiańskich Socjaldemokratów, [w:] W. Lenin, Dzieła wszystkie, t. 7, Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin Włodzimierz. 1985b. Kwestia narodowa w naszym programie, [w:] W. Lenin, Dzieła wszystkie, t. 7, Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin Włodzimierz. 1987a. O prawie narodów do samookreślenia, [w:] W. Lenin, Dzieła wszystkie, t. 25, Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin Włodzimierz. 1987b. Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu, [w:] W. Lenin, Dzieła wszystkie, t. 27, Warszawa: Książka i Wiedza. Lerner Daniel. 1958. The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East, New York: Free Press. Liebich Andrea. 2006. In search for the perfect nation: the itinerary of Hans Kohn (1891–1971), „Nation and Nationalism” 12 (4).
446
ko
re k
ta
Llobera Joseph R. 1994a. Durkheim on the national question, [w:] Debating Durk heim, W.S.F. Pickering, H. Martins (eds), London: Routledge. Llobera Joseph R. 1994b. The God of Modernity, Oxford: Berg. Luksemburg Róża. 1908a. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 6. Luksemburg Róża. 1908b. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 7–8. Luksemburg Róża. 1908c. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 9. Luksemburg Róża. 1908d. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 10. Luksemburg Róża. 1909a. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 12. Luksemburg Róża. 1909b. Kwestia narodowościowa i autonomia, „Przegląd Socjaldemokratyczny” 14–15. Luksemburg Róża. 1957. Rozwój przemysłu w Polsce, Warszawa: Książka i Wiedza. Luksemburg Róża. 1959a. Przedmowa do książki „Kwestia polska a ruch socjalistycz ny”, [w:] R. Luksemburg, Wybór pism, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza. Luksemburg Róża. 1959b. Kwestia narodowościowa i autonomia, [w:] R. Luksemburg, Wybór pism, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza. Luksemburg Róża. 1963. Akumulacja kapitału. Przyczynek do ekonomicznego wyja śnienia imperializmu, Warszawa: PWN. MacLaughlin Jim. 1988. Reflections on nations as “imagined communities”, „Journal of Multilingual and Multicultural Development” 9 (5). Malicka Agnieszka. 2004. Ochrona mniejszości narodowych – standardy międzyna rodowe i rozwiązania polskie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Mann Michael. 1986. The Sources of Social Power. V.1. A history of power from the beginning to A.D. 1768, Cambridge: Cambridge University Press. Mann Michael. 1992. The emergence of modern European nationalism, [w:] J.A. Hall, I.C. Jarvie, Transition to Modernity. Essays on power, wealth and belief, Cambridge: Cambridge University Press. Mann Michael. 1993. The Sources of Social Power. V. 2. The Rise of Classes and Nationstates, 1760–1914, Cambridge: Cambridge University Press. Mann Michael. 1995. A political theory of nationalism and its excesses, [w:] Notions of Nationalism, S. Periwal (ed.), Budapest: Central European University Press. Mann Michael. 1996. The emergence of modern European nationalism, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Marks Karol. 1960a. W kwestii żydowskiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1. Marks Karol. 1960b. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.1, Warszawa: Książka i Wiedza.
447
ko
re k
ta
Marks Karol.1966. Pan Vogt, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła. t. 14, cz. 2, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol. 1968. Marks do Józefa Weydemeyera w Nowym Jorku, 31 października 1851. Londyn, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol. 1974. Marks do Engelsa, Londyn, 30 lipca 1862, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 30, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol. 1975. Marks do Engelsa w Manchesterze, Londyn, 7 sierpnia 1866 roku, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 31, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol, Engels Fryderyk. 1961. Święta rodzina, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol, Engels Fryderyk. 1962. Manifest Partii Komunistycznej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol, Engels Fryderyk. 1975. Ideologia niemiecka, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa: Książka i Wiedza. Martins Herminio. 1974. Time and theory in sociology, [w:] Approaches to Sociology – An Introduction to Major Trends in British Sociology, J. Rex (ed.), London: Routledge and Kegan Paul. Marvin Carolyn, Ingle David W. 1996. Blood sacrifice and the nation: revisiting civil religion, „Journal of the American Academy of Religion” 64 (4). Marvin Carolyn, Ingle David W. 1999. Blood Sacrifice and the Nation: Totem Rituals and the American Flag, Cambridge: Cambridge University Press. Massey Hector J. 1969. Lord Acton’s theory of nationality, „The Review of Politics” 31 (4). Mathews Gordon. 2005. Supermarket kultury. Globalna kultura – jednostkowa tożsa mość, Warszawa: PIW. Mauss Marcel. 1985. Nation, nationality, internationalism, [w:] Nationalism in Europe, 1815 to the Present, S. Woolf (ed.), New York: Routledge. McCrone David. 2001. Understanding Scotland: the Sociology of a Nation, London: Routledge. McNay Lois. 1994. Foucault. A Critical Introduction, Cambridge: Polity Press. McNeil Gordon. 1945. The cult of Rousseau and the French Revolution, „Journal of the History of Ideas” 6 (2). Meinecke Friedrich. 1970. Cosmopolitanism and the National State, Princeton: Princeton University Press. Merrit Richard L., Russet Bruce M. 1981. Karl W. Deustch and the scientic analysis of world politics, [w:] From National Development to Global Community. Essays in Honor of Karl W. Deutsch, R.L. Merrit, B.M. Russet (eds), London: George Allen & Unwin. Merrit Richard, Russet Bruce M., Dahl Robert. 2001. Karl Wolfgang Deutsch. A Bio graphical Memoirs, Washington, DC: The National Academy Press.
448
ko
re k
ta
Michels Robert. 1929. Der Patriotismus. Prologomena zur zeiner sociologischen Ana lyse, München–Leipzig: Duncker & Humblot. Mill John Stuart. 1962. System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, t. 2, Warszawa: PWN. Mill John Stuart. 1985. Vindication of the French Revolution of February 1848, [w:] The Collected Works of John Stuart Mill, J.M. Robson (ed.), Toronto: Toronto University Press. Mill John Stuart. 1986. Poland, [w:] The Collected Works of John Stuart Mill, J.M. Robson (ed.), Toronto: Toronto University Press. Mill John Stuart. 1995. O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, Kraków: Fundacja im. Stefana Batorego, Znak. Miller David. 1995. On Nationality, Oxford: Oxford University Press. Miller Herbert A. 1934. The nationalistic epidemic, [w:] The World Trend Toward Na tionalism, E.M. Patterson (ed.), Philadelphia: the American Academy of Political and Social Science. Minogue Kenneth. 1966. Ernest Gellner and the danger of theorising nationalism, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Misztal Barbara A. 2003. Durkheim on collective memory, „Journal of Classical Sociology” 2. Mitchell Marion M. 1931. Emile Durkheim and the philosophy of nationalism, „Political Science Quarterly”. Molenda Jan. 1999. Chłopi. Naród. Niepodległość. Kształtowanie się postaw narodo wych i obywatelskich w Galicji i Królestwie Polskim w przededniu odrodzenia Polski, Warszawa: Neriton, Instytut Historii PAN. Mommsen Wolfgang J. 1984. Max Weber and German Politics 1890–1920, Chicago –London: University of Chicago Press. Moore Barrington. 1966. Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Boston: Beacon Press. Mosse George L. 1970. Germans and Jews: the Right, the Left and the Search for a “Third Force” in Pre-Nazi Germany, New York: Howard Fertig. Mouzelis Nicos. 1998. Ernest Gellner’s theory of nationalism: some definitional and methodological issues, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the The ory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Munasinghe Harsha. 2005. The politics of the past. Constructing a national identity through heritage conservation, „Journal of Heritage Studies” 11 (3). Nairn Tom. 1981. The Break-Up of Britain. Crisis and Neo-Nationalism, London: New Left Books. Nairn Tom. 1997. Faces of Nationalism. Janus Revisited, London: Verso. Nairn Tom. 1998. The curse of rurality: limits of modernisation theory, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
449
ko
re k
ta
Nettl John P. 1969. Rosa Luxemburg, Oxford: Oxford University Press. Nietzsche Frierdrich. 1997. Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, Kraków: Znak. Nimni Ephraim. 1991. Marxism and Nationalism. Theoretical Origins of a Political Crisis, Londyn: Pluto Press. Novick Peter. 1988. That Noble Dream. The “Objectivity Question” and American Historical Profession, Cambridge: Cambridge University Press. Olson Mancur. 1965. The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge: Harvard University Press. O’Leary Brendan. 1996. On the nature of nationalism. An appraisal of Ernest Gel lner’s writings on nationalism, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. O’Leary Brendan. 1998. Ernest Gellner’s diagnoses of nationalism: a critical overview, or, what is living and what is dead in Ernest Gellner’s philosophy of natio nalism? [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationa lism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Orridge Andrew W. 1981a. Uneven Development and Nationalism: I, „Political Studies” 29 (1). Orridge Andrew W. 1981b. Uneven Development and Nationalism: II, „Political Studies” 29 (2). Ossowski Stanisław. 1984. O ojczyźnie i narodzie, Warszawa: PWN. Özkirimli Umut. 2000. Theories of Nationalism. A Critical Introduction, London: Macmillan. Özkirimli Umut. 2005. Contemporary Debates on Nationalism: a Critical Engagement, New York: Macmillan. Page Edward. 1978. Michael Hechter’s internal colonial thesis: some theoretical and methodological problems, „European Journal of Political Research” 6. Palti Elías José. 2001. The nation as a problem: the historians and “the national question”, „History and Theory” 40 (3). Parker Andrew. 2003. Bogeyman: Benedict Anderson’s “Derivative” Discourse, [w:] Grounds of Comparison. Around the Work of Benedict Anderson, J. Culler, P. Cheah (eds), London–New York: Routledge. Parsons Talcott. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative Perspective, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall. Parsons Talcott. 1967. On the concept of political power, [w:] Sociological Theory and Modern Society, T. Parsons (ed.), New York–London: Free Press. Paul Diane. 1981. “In the interests of civilization”. Marxist views of race and culture in nineteenth century, „Journal of the History of Ideas” 42 (1). Pinson Koppel S. 1935. A Bibliographical Introduction to Nationalism, New York: Columbia University Press. Plamenatz John. 1973. Two types of nationalism, [w:] Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, E. Kamenka (ed.), Canberra: Australian National University Press.
450
ko
re k
ta
Platon. 1999. Państwo. Prawa, Kęty: Wydawnictwo Antyk. Polit Jakub. 2008. Pod wiatr. Czang Kaj-szek, 1887–1975, Kraków: Arcana. Popper Karl. 2002. Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna,Warszawa: PWN. Porter Brian. 2000. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland, New York: Cambridge University Press. Porter Brian. 2005. Podzwonne dla badań nad nacjonalizmem, [w:] Naród – tożsa mość – kultura. Między koniecznością a wyborem,W.J. Burszta, K. Jaskułowski, J. Nowak (red.), Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. Potter David M. 1962. The historian’s use of nationalism and vice versa, „The American Historical Review”. 67 (4). Potter Jonathan, Wetherell Margaret. 1987. Discourse and Social Psychology. Beyond Attitudes and Behaviour, London: Sage. Potter Jonathan, Wetherell Margaret. 1992. Mapping the Language of Racism: Discourse and the Legitimation of Exploitation, New York: Columbia University Press. Powell Walter W., DiMaggio Paul. 1991. Introdution, [w:] The New Institutionalism in Organizational Analysis, P.W. Powell, P. DiMaggio (eds), Chicago–London: University of Chicago Press. Praszałowicz Dorota. 1995. Naród i nacjonalizm w myśli Maxa Webera, „Przegląd Polonijny”. Preble George Henry. 1880. History of the Flag of the United States of America: And of the Naval and Yacht-Club Signals, Seals, and Arms and Principal National Songs of the United States, with a Chronicle of the Symbols, Standards, Banners, and Flags of Ancient and Modern Nations, Boston: A. Williams and Company. Ranke Leopold von. 2003. Idea historii powszechnej, [w:] Opowiadanie historii w nie mieckiej refleksji teoretycznohistorycznej i literaturoznawaczej od oświecenia po współczesność, J. Kałążny (oprac.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Ranulf Svend. 1939. Scholarly forerunners of fascism, „Ethics” 50. Rega Artur. 2001. Człowiek w świecie symboli. Antropologiczna filozofia Mircei Elia dego, Kraków: Nomos. Renan Ernest. 1998. Co to jest naród?, [w:] Być w narodzie. Szkice o idei narodu, narodowej kulturze i nacjonalizmie, L. Zdybel (red.), Lublin: Wydawnictwo UMCS. Ritzer George. 2004. Klasyczna teoria socjologiczna, Poznań: Zysk i S-ka. Rojek Chris. 2003. Stuart Hall, Cambridge: Polity Press. Rokicki Jarosław. 2002. Kolor, pochodzenie, kultura. Rasa i grupa etniczna w społe czeństwie Stanów Zjednoczonych Ameryki, Kraków: Universitas. Rosdolsky Roman. 1986. Engels and the “Nonhistoric” Peoples. The National Question in the Revolution of 1848, Glasgow: Critique Books. Rosen Fred. 1997. Nationalism and early British liberal thought, „Journal of Political Ideologies” 2. Rousseau Jean Jacques. 2002. Umowa społeczna, Kęty: Antyk.
451
ko
re k
ta
Ryn Jan. 2001. Małyszomania, [w:] Sporty zimowe u progu XXI wieku oraz tradycje i perspektywy Zakopanego, Sz. Krasicki, K. Chojnacki (red.), Kraków: Akademia Wychowania Fizycznego im. Bronisława Czecha w Krakowie, Towarzystwo Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Rzegocki Arkady. 1999. Lord Macaulay – liberalny strażnik tradycji, [w:] Th. Babington Lord Macaulay, O rewolucjach, makiewelizmie i postępie. Wybór szkiców, A. Rzegocki (oprac.), Kraków: Arcana. Said Edward W. 2005. Orientalizm, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Sarnecki Paweł (oprac.). 1997. Najstarsze konstytucje z końca XVIII i I połowy XIX wieku, Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. Sartori Giovanni. 2008. Homo videns. Telewizja i postmyślenie, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Saunders Peter. 1989. Space, urbanism and the created environment, [w:] Social The ory of Modern Societies. Anthony Giddens and His Critics, D. Held, J.B. Thompson (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Saussure Ferdinand de. 2002. Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa: PWN. Schierup Carl-Ulrik, Hansen Peo, Castles Stephen. 2006. Migration, Citizenship, and the European Welfare State. A European Dilemma, Oxford: Oxford University Press. Schöpflin George. 1995. Nationalism and ethnicity in Europe, east and west, [w:] Nationalism and Nationalities in the New Europe, Ch.A. Kupcham (ed.), Ithaca–London: Cornell University Press. Serczyk Jerzy. 1994. 25 wieków historii. Historycy i ich dzieła, Toruń: Wydawnictwo UMK. Seton-Watsonugh. 1977. Nations and Nationalism. An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, WestviewPress: Boulder. Sewell Jr., William. 1996. Three Temporalities: Toward an Eventful Sociology, [w:] The Historic Turn in the Human Sciences, T.J. McDonald (ed.), Ann Arbor: University of Michigan Press. Shafer Boyd C. 1955. Nationalism: Myth and Reality, London–New York: Harvest Book. Shafer Boyd C. 1972. Faces of Nationalism. New Realities and Old Myths, London–New York: Harvest Book. Shafer Boyd C. 1976. Nationalism. Its Nature and Interpretators, Washington, DC: American Historical Association. Sharpe Jim. 2001. History from below, [w:] New Perspectives on Historical Writing, P. Burke (ed.), Pennsylvania: Pennsylvania State University Press. Shaw Martin. 1989. War and the nation-state in social theory, [w:] Social Theory of Modern Societies. Anthony Giddens and His Critics, D. Held, J.B. Thompson, (eds), Cambridge: Cambridge University Press. Shelton Anita K. 1987. Rosa Luxemburg and the national question, „East European Quarterly” 3.
452
ko
re k
ta
Shils Edward. 1957. Primordial, personal, sacred and civil ties, „British Journal of Sociology”, 8 (2). Shils Edward, Young Michael. 1953. The meaning of the coronation, „Sociological Review” 2. Shulman Stephen. 2002. Challenging the civic/ethnic and west/east dichotomies in the study of nationalism, „Comparative Political Studies” 5. Silvert Kalman H. (ed.). 1963. Expectant Peoples. Nationalism and Development, New York: Random House. Simson William, Jones Martin. 2002. Europe: 1783–1914, London: Routledge. Skarga Barbara. 1992. Ma marginesie współczesnych badań nad wyobraźnią spo łeczną, [w:] Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, Warszawa: PWN. Skarga Barbara. 2002. Renan, Warszawa: Wiedza Powszechna. Skiba Czesław. 2004. Pomniki nieznanego żołnierza, Warszawa: Bellona. Smelser Neil J. 1968. Essays in Sociological Explanation, New Yersey: PrenticeHall, Inc. Smith A.D. 1973. Nationalism. A Trend Report and Bibliography, The Hague: Mouton. Smith Anthony D. 1979. Nationalism in the Twentieth Century, Oxford: Oxford University Press. Smith Anthony D. 1981. The Ethnic Revival, Cambridge: Cambridge University Press. Smith Anthony D. 1983a. Theories of Nationalism, London: Duckworth. Smith Anthony D. 1983a. Nationalism and classical social theory, „British Journal of Sociology” 1. Smith Anthony D. 1986. The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Blackwell. Smith Anthony D. 1991. National Identity, London: Penguin. Smith Anthony D. 1995. Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press. Smith Anthony D. 1996a. Memory and modernity: reflections on Ernest Gellner’s theory of nationalism, „Nations and Nationalism” 2 (3). Smith Anthony D. 1996b. History and modernity. Reflections on the theory of nationa lism, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Smith Anthony D. 1996c. Nations and their past, „Nations and Nationalism” 2 (3). Smith Anthony D. 1998. Nationalism and Modernism. A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism, London: Routledge. Smith Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nation, Oxford: Oxford University Press. Smith Anthony D. 2000. The Nation in History. Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism, Hanover: University Press of New England. Smith Anthony D. 2001. Nations and History, [w:] Understanding Nationalism, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Cambridge: Polity Press.
453
ko
re k
ta
Smith Anthony D. 2003. Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity, Oxford: Oxford University Press. Smith Anthony D. 2004a. The Antiquity of Nations, Cambridge: Polity Press. Smith Anthony D. 2004b. History and national destiny: responses and clarifications, [w:] History and National Destiny. Ethnosymbolism and Its Critics, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Oxford: Blackwell. Smith Anthony D. 2007. Nacjonalizm. Teoria, ideologia, historia, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Snyder Louis. 1952. German Nationalism – The Tragedy of a People. Extremism Con tra Liberalism in Modern German History, Pennsylvania: Telegraph Press. Snyder Louis. 1968. The Meaning of Nationalism, New York: Greenwood Press, Publishers. Snyder Louis. 1976. Varieties of Nationalism. A Comparative Study, Hinsdale: The Dryden Press. Snyder Louis. 1990. Encyclopedia of Nationalism, New York: Paragon House. Snyder Louis. 1995. Hans Kohn: pioneer in the study of nationalism, „Canadian Review of Studies in Nationalism” 22 (1–2). Snyder Timothy. 1998. Nationalism, Marxism, and Modern Central Europe: a Biography of Kazimierz Kelles-Krauz, 1872–1905, Cambridge, Mass: Harvard University Press. Sparks Colin. 1996. Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism, [w:] Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, D. Morley, Ch. Kuan-Hsing (eds), London–New York: Routledge. Spencer Philip, Wollman Howard. 2002. Nationalism. A Critical Introduction, London: Sage. Stangor Charles, Macrae Neil, Hewstone Miles. 1995. Stereotypy i uprzedzenia. Naj nowsze ujęcie, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Stargardt Nicholas. 1996. Gellner’s nationalism: the spirit of modernisation?, [w:] The Social Philosophy of Ernest Gellner, J.A. Hall, I.C. Jarvie (eds), Amsterdam–Atlanta: Rodopi, s.171–189. Stefanowicz Janusz. 1977. Bunt mniejszości. Współczesne separatyzmy narodowe, Warszawa: Wiedza Powszechna. Stepan Alfred. 1998. Modern multinational democracies: transcending a Gellnerian oxymoron, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Natio nalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Strinati Dominic. 1998. Wprowadzenie do kultury popularnej, Poznań: Zysk i S-ka. Stomma Ludwik. 2002. Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź: Dopierała. Storey John. 2003. Studia kulturowe i badania kultury popularnej. Teorie i metody, przeł. Janusz Barański, Kraków. Sugar Peter F. 1997. Nationality and Society in Habsburg and Ottoman Europe, Aldershot: Variorum.
454
ko
re k
ta
Sugar Peter F. 1999. East European Nationalism, Politics and Religion, Aldershot: Variorum. Suger Peter F., Leders Ivo (eds). 1969. Nationalism in Eastern Europe, Seattle–London: University of Washington Press. Sumner Graham Williams. 1995. Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Stu dium socjologicznego znaczenia praktyk życia codziennego, manier zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych, Warszawa: PWN. Szacka Barbara. 2006. Czas przeszły. Pamięć. Mit, Warszawa: Scholar. Szacki Jerzy. 1964. Durkheim, Warszawa: PIW. Szacki Jerzy. 1970. Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa: PWN. Szacki Jerzy. 1965. Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagoni stów Wielkiej Rewolucji 1789–1815, Warszawa: PWN. Szacki Jerzy. 1991. Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa: PWN. Szacki Jerzy. 1997. O narodzie i nacjonalizmie, „Znak” 3. Szacki Jerzy. 2002. Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN. Szacki Jerzy. 2004. Is there such a thing as the sociology of nation? „Polish Sociological Review” 1. Szporluk Roman. 1988. Communism and Nationalism. Karol Marx Versus Friedrich List, New York–London: Oxford University Press. Szporluk Roman. 1998. Toughts and change: Ernest Gellner and the history of natio nalism, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationa lism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. Szporluk Roman. 2003. Imperium, komunizm, narody, Wybór esejów. Kraków: Arcana. Sztompka Piotr. 2002. Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków: Znak. Śpiewak Paweł. 1995. Acton – radykalizm sumienia, [w:] Acton, Historia wolności. Wybór esejów. Kraków: Znak. Tajfel Henri. 1976. Tożsamość społeczna i zachowania międzygrupowe, „Przegląd Psychologiczny”. T.19. Tajfel Henri. 1981. Human Groups and Social Categories: Studies in Social Psychology, New York: Cambridge University Press. Tarkowska Elżbieta. 1990. Wstęp do wydania polskiego, [w:] E. Durkheim, Elementar ne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, Warszawa: PWN. Taylor Charles. 1998. Nationalism and modernity, [w:] The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, J.A. Hall (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. The Citizen Flag Alliance. 2008. Let the People Decide, Indianapolis: The Citizen Flag Alliance. Thompson Edward P. 1963. The Making of the English Working Class, Harmondsworth: Penguin. Thum Gregor. 2005. Obce miasto. Wrocław 1945 i potem, Wrocław: Via Nova.
455
ko
re k
ta
Tiedeman Rolf. 1989. Historical Materialism or Political Messianism? An Inter pretation of the Theses ”On the Concept of History”, [w:] Benjamin. Philosophy, History, Aesthetics, G. Smith (ed.), Chicago: Chicago University Press. Tilly Charles (ed.) 1975. The Formation of National States in Western Europe, Princeton: Princeton University Press. Tilly Charles. 1990. Coercion, Capital, and European States AD 990–1990, Cambridge: Basic Blackwell, Cambridge. Tilly Charles. 1991. Ethnic conflict in the Soviet Union, „Theory and Society” 20 (5). Tilly Charles. 1993. National self-determination as a problem for all of US, „Dea dalus” 122. Tilly Charles. 1994. States and nationalism in Europe 1492–1992, „Theory and Society” 23. Tilly Charles. 1997. Rewolucje europejskie 1492–1992, Warszawa: Volumen. Tilly Charles. 1998. Formowanie się państw narodowych w Europie Zachodniej, [w:] Władza i społeczeństwo. Antologia tekstów z zakresu socjologii polityki, J. Szczupaczyński (red.), t. 2. Warszawa: Scholar. Todorov Tzvetan. 1993. On Human Diversity. Nationalism, Racism, and Exoticism in Frech Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press. Tokarczyk Roman. 1998. Współczesne doktryny polityczne, Kraków: Zakamycze. Tomasiewicz Jarosław. 2003. Ugrupowania neoendeckie w III Rzeczpospolitej, Toruń: Adam Marszałek. Tomaszewski Jerzy. 1998. Nacjonalizm w Nowej Europie, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” 12–13. Topolski Jerzy. 1973. Metodologia historii, Warszawa: PWN. Topolski Jerzy. 1983. Teoria wiedzy historycznej, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Topolski Jerzy. 1996. Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Rytm. Topolski Jerzy. 1998. Od Achillesa do Béatrice de Planissolles. Zarys historii histo riografii, Warszawa: Rytm. Turner Graeme. 1992. British Cultural Studies. An Introduction, New York: Routledge. Turner Victor. 1967. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca: Cornell University Press. Turner Victor. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human So ciety, Ithaca–London: Cornell University Press. Treitschke Heinrich von. 1975. History of Germany in the Nineteenth Century: Se lections from the Translation of Edan and Cedar Paul, Chicago: University of Chicago Press. Tyszka Krzysztof. 2004. Nacjonalizm w komunizmie. Ideologia narodowa w Związku Radzieckim i Polsce Ludowej, Warszawa: IFiS PAN. Ugniewska Joanna. 1986. Giuseppe Mazzini – historia jako narodowa terapia, Wrocław: Ossolineum. Varouxakis Georgios. 2002. Mill on Nationality, London–New York: Routledge.
456
ko
re k
ta
Van den Berghe Pierre. 1995. Does race matter?, „Nations and Nationalism” 1 (3). Waldenberg Marek. 2000. Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środko wo-Wschodniej. Dzieje konfliktów i idei, Warszawa: PWN. Waldenfels Bernard. 2002. Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, Warszawa: Oficyna Naukowa. Walicki Andrzej. 1982. Philosophy and Nationalism. The Case of Poland, Oxford: Clarendon Press. Walicki Andrzej. 1996. Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa: PWN. Walicki Andrzej. 1997. Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny?, „Znak” 3. Walicki Andrzej. 1999. Nacjonalizm i społeczeństwo obywatelskie w teorii Ernesta Gellnera, [w:] Idee a urządzanie świata społecznego. Księga jubileuszowa dla Jerzego Szackiego, E. Nowicka, M. Chałubiński (red.), Warszawa: PWN. Wąs Cezary. 1998. Patriotyzm – myśl narodowa – nacjonalizm. Przemiany treści ideowych wrocławskich pomników publicznych XIX wieku, [w:] Nacjonalizm w sztuce i historii sztuki 1789–1950, D. Konstantynow, R. Pasieczny, P. Paszkiewicz (red.), Warszawa: Instytut Sztuki PAN. Weber Eugen. 1976. Peasants into Frenchmen: the Modernization of Rural France, 1870–1914, Stanford: Stanford University Press. Weber Max. 1924. Gesammelte Aufsätze zur Sociologie und Socialpolitik, Tübingen: J.C.B. Mohr. Weber Max. 1998. Polityka jako zawód i powołanie, oprac. Z. Krasnodębski, Warszawa–Kraków: Fundacja im. S. Batorego, Znak. Weber Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa: PWN. Wehler Hans-Ulrich. 2001. Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen, München: C.H. Beck. Weikart Richard. 1999. Social Darwinism. Evolution in German Socialist Thought from Marx to Bernstein, San Francisco: International Scholars Publications. Wereszycki Henryk. 1975. Pod berłem Habsburgów. Zagadnienia narodowościowe, Wydawnictwo Literackie: Kraków. Wilkinson Sue (ed.). 1996. Feminist Social Psychologies: International Perspectives, Buckingham: Open University Press. Williams Raymond. 1958. Culture and Society, 1780–1950, London: Chatto & Windus. Williams Raymond. 1961. The Long Revolution, London: Chatto & Windus. Wimmer Andreas, Glick Schiller Nina. 2002. Methodological nationalism and beyond: nation-state building, migration and social science, „Global Networks” 2 (4). Wingfield Nancy (ed.). 2003. Creating the Other: Ethnic Conflict and Nationalism in Habsburg Central Europe, New York–Oxford: Berghahn Books. Wipszycka Ewa. 1994. O starożytności polemicznie, Warszawa: Wiedza Powszechna. Wirth Louis. 1936. Types of nationalism, „The American Journal of Sociology” 41 (6).
457
ko
re k
ta
Wituch Tomasz. 1983. Garibaldi, Wrocław: Ossolineum. Wogan Peter. 2001. Imagined communities reconsidered. Is print capitalism what we think it is?, „Anthropological Theory” 1(4). Wolf Kohn. 1976. Hans Kohn’s Liberal Nationalism: The Historian as Prophet, „Jour nal of the History of Ideas” 37(4). Wolff Larry. 1994. Inventing Eastern Europe: the Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press. Worsley Peter. 1964. The Third World, Chicago: University of Chicago Press. Young Crawford. 2001. Nationalism and Ethnic Conflict in Africa, [w:] Understanding Nationalism, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Cambridge: Polity Press. Yoshino Kosaku. 1992. Cultural Nationalism in Contemporary Japan. A Sociological Enquiry, London–New York: Routledge. Yoshino Kosaku. 2001. Japan’s Nationalism in a Marketplace Perspective, [w:] Understan ding Nationalism, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Cambridge: Polity Press. Yun Ma Shu. 1990. Ethnonationalism, ethnic nationalism, and mini-nationalism: a com parison of Connor, Smith and Snyder, „Ethnic and Racial Studies” 13(4). Yuval-Davies Nira. 1997. Gender and Nation, London: Sage. Yuval-Davies Nira. 2001. Nationalism, feminism and gender relations, [w:] Under standing Nationalism, M. Guibernau, J. Hutchinson (eds), Cambridge: Polity Press. Zaremba Marcin. 2001. Komunizm, legitymacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, Trio. Znaniecki Florian. 1952. Modern Nationalities. A Sociological Study, Urbana: University of Illinois Press. Zubaida Sami. 1989. Nations: old and new comments on Anthony D. Smith’s “The myth of the »Modern Nation« and the myths of nations”, „Ethnic and Racial Studies” 12(3). Żarnowski Janusz (red.). 1983. Dictatorship in East-Central Europe 1918–1939, Anthologies, Wrocław: Ossolineum. Żegleń Urszula. 2000. Wprowadzenie do semiotyki teoretycznej i semiotyki kultury, Toruń: Wydawnictwo UMK. Żelazny Walter. 2000. Francja wobec mniejszości narodowych. Etniczność, etnopolity ka, etnosocjologia, Tyczyn: Wyższa Szkoła Społeczno-Gospodarcza w Tyczynie. Żuraw Józef. 1999. Róża Luksemburg i kultura polska, Częstochowa: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej. Zybertowicz Andrzej. 1995. Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika. Żywczyński Mieczysław. 1975. Historia powszechna 1789–1870, Warszawa: PWN.
Summary
Nationalism without Nations
Natonialism and Anglophone Social Science
ko
re k
ta
What is a nation? What are the origins of nations? What are the different types of nations and nationalism? Although there has been a proliferation of literature on nationalism, especially since 1983, we still have no agreed answer to the above-mentioned questions. Why are there no consensus answers to these questions? Will there always and inevitably be a multitude of competing definitions and typologies for any ideologically loaded term referring to a cultural phenomenon like nation? Is the quest for a universally accepted standard a scientistic chimera? My research topic is the condition of the contemporary debate on nationalism. More specifically, my book has the following objectives: to provide a systematic overview of the contemporary key theories of nationalism and to put them in the historical context; to evaluate the main criticisms raised against these theories; to test the explanatory strength of these theories (to some extent in relation to the development of nationalism in Central Europe) as well as to propose some new insights and research postulates. My study is based on the critical reading of existing literature on nationalism and the analysis of classical primary texts. To be more specific, my book is based on several assumptions. First one is interdisciplinary: I analyze critically and link much of the important work on nationalism that has already been done. Since a number of disciplines have contributed to our understanding of nationalism, the linkage involves looking through a wide range of literature: social and cultural anthropology, sociology, historical sociology, discursive psychology, cultural studies and political science. My book also provides the historical context of contemporary debate on nationalism. Not only do I analyze the contemporary debate on nationalism but also I locate that debate in its historical context. Thus, I am interested in the intellectual history of the approaches to nationalism, examining how the heritage of classical nineteenth and early twentieth century thinkers especially Karl Marx, Emil Durkheim, Max Weber or Talcott Parson influenced the subsequent generations of scholars. What is more, my book is based on the analysis of the content of different theories of nationalism, but it also uncovers the context in which they were formulated. In other words, I attempt to indicate how different social and cultural factors have influenced theoretical debates. It is important to study the social conditions of knowledge, the social sources and social consequences of knowledge. How, for instance, social background of a given author shaped both the content and structure of his or her theory of nationalism or how various social, cultural, political conditions shield theoreticians from analyzing certain aspects of nationalism. I do not assume this enables me to any sweeping conclusions
459
ko
re k
ta
about a single cultural background to contemporary scholarship on nationalism. I think of “context” in this project not as a national phenomenon itself but I prefer to search deeper. It unearths the political and ethical implications of different theories of na tionalism. Theory of nationalism is not only a pure intellectual activity; it cannot be separated from politics and ethics. To some degree I try to examine different theories of nationalism through the prism of the following question: can we explain the rise of modern nations in Central Europe in the terms of recent theories of nationalism? Anglophone theories sometimes offer sweeping generalizations which do not take into account the specific and heterogeneous experiences of Eastern Europe. One can mention Ernest Gellner who links the rise of nationalism with industrialization, or Charles Tilly who focuses on the modern centralized state, which tends to homogenize its populations and on the nationalists reactions against such a state. In Habsburg Empire, however, nationalism very often appeared before industrialism and it was not only reaction against homogenization policy. In my book, I pay special attention to a relatively influential distinction between “western (civic)” and “eastern (ethnic)” nationalism worked out originally by Hans Kohn, who was one of the founding fathers of Anglophone scholarship on nationalism. To what extent is this strongly value-laden and misleading dichotomy still deployed in the contemporary Anglophone literature? My aim is to show its variants and to analyze what functions this dichotomy has played, how it has constructed “West” and “East”, hierarchies between them and how it has fit within the discourse “the West and the Rest”. The deployment of this dichotomy has often led to morally and politically ambivalent polarization between “good” and “bad” nationalism and served to reinforce the cultural superiority and hegemony of the West over Central Europe. Such a dichot omy created symbolic and material barriers between both regions. My main aim is, however, to show a certain evolution in the study of nationalism: from the understanding a nation as a natural and real thing to conceptualisation of a nation as a process and event. In other words, from a question “what is the nation?” to a question: who, how, why, and with what result uses the category of “nation” in the specific place and time? I argue that most theorists assume in advance that the nations exist as real, objective, enduring and externally bounded entities. One of the main difficulties in research on nationalism seems to be the fact that the nationalist theory of social reality (a conviction that the world is divided into nations, each of which has its own specificity, that loyalty to a nation overrides all other public commitments, that a nation constitutes the only source of political power) has the status of something natural and is frequently not seen as a theory at all. In other words, a reality described by nationalism appears not as an contingent and historical interpretation of the world, but as a reality per se, which does not require explanation. Even if an attempt is made to present some interpretation, it is frequently formulated on the basis of acceptance of nationalistic social ontology. The belief of nations’ existence as real and durable communities is also strengthened by modern theories of a nation, both ethnosymbolic (for example Anthony D. Smith) and modernist (for example Ernest Gellner, Benedict
460
ko
re k
ta
Anderson, Eric Hobsbawm). These researchers are divided on the issue of how the nation came into being. Ethnosymbolists point to the gradual formation of nations on the basis of medieval ethnic groups, while modernists point out that a genesis of nations can be explained only through reference to modernistic processes. None of the sides negates, however, the fact that nations are homogeneous and real social groups with distinct borders and they both treat the nation as something of the nature of Durkheim’s social fact. This approach is especially visible in the works of Ernest Gellner, who claims that the imperative of nations’ existence appears in the conditions of the industrialisation era; thus underlining the necessity for the existence of social groups which have homogeneous culture and inhabit a compact territory. The problem with this kind of substantial treatment of nations as real beings lies in the fact that it adopts categories of practice as analytical categories. It takes over an inherent conception in the practice of nationalism and in the actions of the modern country and state system – namely reifying the conception of nations as real communities – and makes it central to the theory of nationalism. In a word, not the nation itself – its attributes, genesis, essence – but how the category of a nation is used in practise, by whom and with what kind of effect, should be the subject of study. Not sociological reality, not durable social being, but a collection of symbols, routine social actions, the processes of attaching importance and remonstrating it, stand behind the notion of nation. It seems only modernity has brought the possibility for people to identify themselves with an abstract nation; imagined in