În pragul lumii albe [1st edition] 978-973-002-483-8 [PDF]

Zitiervorschau

Narcisa Alexandra Ştiucă +

In pragul lumii albe

Volum editat de Centrul Naţional de Conservare şi Valorificare a Tradiţiei şi Creaţiei Populare

COLECŢIA «ANOTIMPURI CULTURALE))

Lucrare apărută cu-sprijinul MINISTERUJ.UI CULTURII ŞI CULTELOR

((ANOTIMPURI CULTURALE»

Colecţie îngrijită de Oana Petrică Coperta colecţiei: Viorel Rău

©Centrul Naţional de Conservare şi Valorificare a Tradiţiei şi Creaţiei Populare 2001 -

A întâmpina schimbarea inseamn� intotdeauna a întredeschide uşa in spatele c�reia se afl� violenta şi haosul.

ROOGIRARD

Violenta �i Sacrul

Capitolul

1

PRELIMINARII

Intrarea in existenţiat pasul decisiv de la preformal la cultural, iată marea taină a umanităţii rămasă până astăzi obiect de spaimă şi de precauţie, de exultare şi de tulburare a ordinii. În 1909, Amold van Gennep numea riturile ce însoţeau naşterea, căsătoria şi moartea rituri de trecere"; în 1972, Rene " Girard (Girard, 1995) le socotea printre "riturile de fixitate" Intuindu-le structura, pe cât de complexă, pe atât de stereotipă, foldoristul S.Fl. Marian (Marian, 1995, 5) nota în 1892: Cele mai " însemnate momente din viaţa omului sunt naşterea, nunta şi înmormântarea. [ .. ]Însă cu aceste trei opuri lanţul de clatine şi credinţe, care înferecă viaţa românului de la naştere până la moarte, nu e complet. Spre completarea lui, ne-ar mai fi rămas încă de descris şi «Juneţea la Români"" Distinsul cărturar sub­ linia astfel în două-trei fraze ideea de trecere şi pe cea de iniJiere, ce se îmbină în aceste complexe rituale, magice şi ceremoniale. Un secol întreg, etnografii şi foldoriştii au fost pasionaţi să releve aspectele de mentalitate care însoţesc intrarea in viaţă a individului în societatea arhaică şi apoi în cea tradiţională româ­ nească. Alături de descrieri de tip etnografic, au venit mai apoi transcrieri de repertoriu poetic (mai rar muzical), interpretări comparative mitologice şi, în fine, în ultimele decenii, inter­ pretări sociologice, analize complexe de tip etnologic menite să pună in valoare multiplele aspecte ale acestui moment de început al existenţei umane în spaţiul românesc. .

5

Dacă studiile etnografice şi monografiile zonale oferă o imagine sincronică a unui stadiu mai degrabă arhaic al civiliza­ ţiei rurale, încercările de reconstituire mitologică structurează un plan infinit mai vechi, dominat de spirite favorabile şi nefa­ vorabile, marcat de un anumit tip de raporturi între ordinea sacră şi cea profană, între cosmos şi uman.

în fine, culegerile de folclor inserează de obicei capitole des­ tinate obiceiurilor de la naştere- cântece de leagăn, alături de in­ vocaţii către Ursitoare, oraţii şi formule de politeţe ceremonială. Desigur că în aceste condiţii primează criteriul contextual, însă, din chiar acest punct de vedere, asemenea creaţii poetice sau poetice-muzicale se dovedesc a fi neomogene, fără a mai adăuga la acest fapt ceea ce am putea numi

distilarea metaforic�.

Toate aceste lucrări oferă, în general, o imagine ideală (sau mai curând idealizată) a ceea ce înseamnă riturile de intrare în lume a nou-născutului. Este ceea ce am putea numi o

etnografic�

invariant�

a complexului preliminal, liminal şi postliminal al

naşterii, căci fiecare autor completează datele absente sau pe cele irelevante şi/ sau incomplete, cu date culese din alte zone, în alte momente sau prin intermediul unor informatori de o factură diferită de ceilalţi (intelectuali ai satelor, preoţi, studenţi sau liceeni).

în

ciuda acestui fapt, neomogenitatea datelor vine în spri­

jinul unei reconstituiri atât de necesare unui demers ştiinţific ce vizează dinamica obiceiurilor, a riturilor şi ceremonialelor fa­ miliale. La fel de importante ni se par detaliile ce vizează latura magico-gestuală, verbală sau complexă a momentului naşterii, aşa cum transpar ele din lucrările dedicate structurilor mito­ logice (datini, credinţe şi practici) ce stăteau la baza lui. Ele ne furnizează adesea date care, corobora te, pot explica existenţa în­ delungată a anumitor secvenţe sau slăbirea şi dispariţia altora. Nu vom ocoli, de bună seamă, nici perspectiva comparată oferită de anumite studii folcloristice de la începutul veacului nostru tocmai pentru că acest moment este plin de vibraţiile Sacrului şi a fascinat dintotdeauna mai ales pe istoricii religiilor şi pe filosofi, pe antropologi şi pe specialiştii în retorică.

6

Foarte puţine sunt, din păcate, studiile care să reflecte rea­ litatea contemporană, perspectiva diacronică de la geneză până la devenirea, metamorfoza şi restructurarea momentelor naşterii în comunitatea ţărănească românească. Dispariţia unor conexiuni şi a unor secvenţe, schimbările de ordin funcţional şi structural, transpunerea credinţelor şi, în general, a fondului mitic din ri­ turi magice (gestuale sau doar verbale) în naraţiuni şi istorisiri cu caracter explicativ, coercitiv, indică nu atât o răsturnare a valorilor identitare, cât un alt tip de receptare a valorilor sacre primordiale. Cercetările privind primul prag existenţial debutau, aşadar, cu monografia lui S.Fl. Marian (1892) publicată la sfârşitul seco­ lului al XIX-lea. Ambiţionând să realizeze o trilogie existenţială, savantul etnograf alcătuia o "radiografie" completă a acestui moment. Deosebit de important ni se pare faptul că sunt rele­ vate atât elementele cursului firesc, cât şi cele de dezechilibru, precum sterilitatea, naşterea dificilă sau "botezul negru" (al copiilor născuţi morţi), naşterile nelegitime, moartea prematură etc. Anticipând, putem sublinia că asemenea date, coroborate cu cele pe care ni le furnizează răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, publicate abia în 1970 şi respectiv N. Densusianu, ce au văzut lumina tiparului în 1976, ne pot oferi cadrele gene­ zei şi evoluţiei creaţiilor narative şi poetice care însoţesc astăzi (sau au însoţit cândva) evenimentele familiale şi comunitare legate de naştere. Pe de altă parte, un rol cu totul important îl au acele creaţii poetice cu funcţie rituală sau ceremonială şi care se dovedesc a avea o filiaţie comună cu ceea ce am putea - convenţional numi

repertoriul obiceiurilor prilejuite de naşterea copiilor.

Aseme­

nea piese nu sunt însă invocate de lucrările de etnografie şi nici de monografiile folclorice, întrucât este valabil acelaşi criteriu funcţional mai sus menţionat. Alături de alte "tradiţii, credinţe, datini şi obiceiuri", mai cu

seamă descriind rituri magice gestual-verbale sau transcriind

poezii cu pronunţat rol magic (profilactic sau curativ), lucrări

7

precum cele ale etnografilor: Artur Gorovei (Gorovei, Gh.F. Ciauşanu

(1914), T.T. Burada (1892),

Al. Lambrior

1976), (1875)

accentuează asupra laturii magico-medicale, asupra reminis­ cenţelor arhaice precreştine, ce puteau fi încă înregistrate în desfăşurarea- mai mult sau mai puţin fastuoasă- a obiceiurilor legate de naştere. După cum arătam, încercările de reconstituire a fondului mitic primordial au dat la iveală lucrări de mitologie comparată interesante astăzi mai ales pentru informaţiile ce datează cu mult înaintea momentului publicării lor. Menţionăm ca surse de importantă valoare pe cele semnate de T. Pamfile

1916, [1997]), Elena Niculiţă-Voronca (Niculiţă-Voron­ ca, 1903, [1998]), M. Ollinescu (1944), Elena Sevastos (Sevastos, 1888, 1892, [1989]). Nu sunt deloc lipsite de interes monografiile locale sau zonale, dintre care amintim: M. Nicolaiasa (1937), Gh.l. Pitiş (1902) şi Ch. Laugier (f.a.). (Pamfile,

Dacă primele decenii ale secolului nostru mai purtau încă ecourile romantismului în domeniul etnografiei, cât şi în cel al folclorului, din deceniile al treilea şi al patrulea îşi fac apariţia lucrările ce au constituit rodul cercetărilor complexe desfăşurate de Şcoala sociologică avându-1 în frunte pe profesorul Dimitrie Gusti. Cercetarea nu mai constituie rezultatul atitudinii de extaz în faţa valorilor perene ale culturii populare sau a idilicei vieţi rurale, ci al unei realiste -uneori surprinzător de necruţătoare­ analize sociologice. Abia cu studii precum cele ale Xeniei Costa-Foru (1936, 1945), Ştefaniei Cristescu-Golopenţia (1940, 1944) sau H.H. Stahl (1936) suntem în faţa situaţiilor concrete, uneori dramatice, a tensiunilor la care era supus satul românesc la începutul acestui veac. Aparent nimic din ceea ce, cu două-trei decenii în urmă, semnalau etnografii şi folcloriştii ca tradiţie vie nu mai putea fi găsit în Ţara Oltului, în Vrancea, în Bucovina sau în Basarabia. Totuşi, înregistrările absolut fidele, fără intenţii stilistice ori calofile, revelau un fond neştirbit de credinţe, un amestec de spaime şi de antidoturi, de dorinţă de a păstra echilibrul cu orice preţ şi de mărturii ale încălcării, ceea ce uluia încă pe cercetătorii sociologi.

8

Însemnătatea unor asemenea studii este- din punctul nos­ tru de vedere -dublă. Pe de o parte, pentru că aduc un alt sta­ diu al obiceiurilor, riturilor, ceremonialelor legate de naştere, cu tot ceea ce am putea numi

comentarii sau metatext interior

(moti­

vări, explicaţii, detalii ale informatorilor) ce ne oferă astfel un anumit

indice de fidelitate al insideri-lor

faţă de propriile lor afir­

maţii. Pe de altă parte, pentru că, în absenţa unor secvenţe cu totul spectaculoase care constituiau momentele contactului cu Sacrul, informatorii furnizează adesea exemple detaliate ce motivează pierderea lor, modificarea unui şir de gesturi, chiar schimbările de mentalitate. Exemple edificatoare ne ofer.

co­

mentariile despre Ursitoare sau cele despre moroi, strigoi şi pri­ colici, toate constituite în naraţiuni de-sine-stătătoare încărcate de valenţe estetice. Nu trebuie uitate monografiile zonale, studiile şi comunică­ rile ce prezintă, printre alte aspecte ale vieţii familiale sau comu­ nitare în ansamblul lor, secvenţe rituale sau ceremoniale şi ceea ce este interesant pentru demersul nostru - elemente de dinamică a acestora, precum şi piese poetica-muzicale ocazio­ nate de naşterea copiilor (fie că sunt anterioare, fie că gravitează în jurul momentului propriu-zis). Dintre acestea, informaţii

in­

(1968), G. Manolescu (1970), Klara Gazda (1975), I.Gh. Pop şi I. Chiş-Ster (1983), C.C. Grămadă (1986), Lucia Berdan (1989), P. Bilţiu (1990, 1994) ş.a.

teresante aduc: Maria Văcariu

Este evident faptul că, fără a rivaliza măcar cu bibliografia dedicată nunţii, spre exemplu, cea destinată naşterii în univer­ sul satului tradiţional românesc este, la rândul ei, bogată. Există, aşadar - cel puţin virtual -, premisele unei reconstituiri com­ plete şi complexe a obiceiurilor, riturilor şi ceremonialelor de la naştere. Dificultatea ar fi alegerea unor limite temporale, căci, aşa cum viaţa satului românesc a dovedit-o, toate aceste compo­ nente sunt într-o perpetuă mişcare şi ar fi foarte greu de realizat o imagine-invariantll a obiceiurilor destinate naşterii. (Ne însuşim acest termen atât de familiar lingvisticii nu fără intenţia de a contura ideea unei întreprinderi utopice - pe de o parte - şi superflue ca scop în sine- pe de altă parte.)

9

Amploarea materialului, nuanţările de o mare complexitate a gesturilor şi varietatea textelor poetice, obiectele rituale, for­ mulele ceremoniale ar face deosebit de dificilă o reconstituire capabilă să reprezinte un spaţiu şi un timp date şi unitare.

În fine, tot ceea ce ar însemna colectarea, trierea şi apoi dis­

tribuirea datelor de ordin sociologic, etnografic şi folcloric într-o grilă ideală, într-un scenariu livresc al obiceiurilor de la naştere ar trebui să ţină seama de condiţiile de înregistrare, transmitere şi prelucrare a materialelor, deci de metoda specifică fiecărui autor al unor asemenea studii, or acest fapt este imposibil, dadi ar fi să luăm în considerare fie şi numai apartenenţa la epoci şi şcoli diferite, la aria socio-profesională a celor investigaţi - fără " a mai socoti "medierile de orice tip (chestionare, descrieri subiective, note dezvoltate ulterior, corespondenţă, precum şi " textele declarat "corese ). Pentru toate aceste considerente socotim că, cel puţin în mo­ mentul prezent, o asemenea reconstituire nu poate fi nici fidelă, nici utilă ca scop în sine. Imaginile şi datele, studiile şi comen­ tariile oferă ele însele suficiente subiecte de meditaţie şi se con­ stituie în adevărate puncte nodale destinate să ofere perspective diverse. Ceea ce este, însă, perceptibil şi dramatic în acelaşi timp rămâne faptul că elementele şi complexele de viaţă comunitară sătească despre care vorbim sunt supuse unui accentuat proces de modificare, de desacralizare, devin spectacole în sine, părând a pierde constanta lor funcţională ce le-a asigurat perpetuarea şi conservarea: reinstaurarea ordinii cosmice şi umane, după un eveniment individual de trecere şi de schimbare de statut. Oacă aceste lucruri sunt datorate unor modificări de men­ talitate sau de ordin economic ori social, nu putem şti îndt Dacă în locul unor secvenţe cu anumite rosturi arhaice sacre s-a " aşezat "altceva tocmai pentru a reface sistemul cultural- iată o nouă întrebare ce merită un răspuns.

În

fine, în ce măsură

comunitatea rurală de astăzi mai resimte fiorul inefabil şi ire­ petabil al Genezei la naşterea unui prunc şi în câte moduri, prin câte coduri îl mai poate exprima?

10

Aşadar, paleta deosebit de largă a materialelor culese şi publicate, cărora li se adaugă date înregistrate în ultimul dece­ niu, ne oferă posibilitatea de a prezenta o structură secvenţială a ceea ce dorim să numim obiceiurile româneşti la

naşterea copiilor.

Această succesiune de etape, momente şi secvenţe acoperă conform lucrărilor enumerate mai sus- atât spaţiul Dacoroma­ niei, cât şi alte zone locuite de români, precum ar fi: Basarabia, sud-estul Ungariei, Vlaho-Clisura şi Banatul Sârbesc. Nu ur­ mărim ca, prin aceste adaosuri - deci prin amplificarea ariei de descriere -, să dovedim apartenenţa la o cultură unică, fapt deja demonstrat. Avem, însă, în vedere două aspecte: posibilitatea ca unele zone să conserve date necesare interpretărilor noastre, deci să funcţioneze ca veritabile arii laterale şi, aparent para­ doxal, posibilitatea ca ele

să

îngemăneze elemente arhaice cu

achiziţii noi şi să fie, totodată, nişte porţi de pătrundere către civilizaţiile vecine, fapt ce ar înlesni interpretarea anumitor date uşor contradictorii sau distonante cu elementele culturii noastre tradiţionale. Vom aborda o perspectivă diacronică asupra obiceiurilor familiale menţionate, încercând să răspundem întrebărilor for­ mulate anterior (p.

10)

şi socotind că un asemenea demers ar

putea contribui la stabilirea unei strategii de evaluare şi de con­ servare corectă a faptelor de cultură, atât cât se mai poate astăzi. Speranţa pe care o mărturisim dintru început este aceea că studiul diacronic al obiceiurilor de la naştere - cu toate compo­ nentele sale- ne va înlesni realizarea unei

schiţe biografice" a " componentei poetice subordonate acestora, cât şi ocazionate de momentul de trecere amintit. Este deosebit de important de relevat faptul că, în compara­ ţie cu obiceiurile nupţiale sau funerare, cele pe care le analizăm prezintă un repertoriu poetic mult mai puţin amplu. Ceea ce vom încerca să demonstrăm este nu numai că natura însăşi a obiceiurilor de la naştere, apartenenţa incertă a protagoniştilor pun o amprentă aparte asupra repertoriului, ci şi că fundamen­ tul de credinţe pe care acesta se clădeşte face ca în jurul ivirii pe lume a unui nou-născut să se creeze o adevărată reţea protectoare.

11

Un loc aparte îl ocupă naraţiunile care reflectă, într-un fel sau altul, datele obiceiului şi lor le vom acorda o atenţie deosebită. Deşi am operat deja cu câteva concepte şi cu o seamă de ter­ meni fără a-i fi definit, totuşi socotim că abia aici sunt absolut necesare enunţarea şi nuanţarea lor, întrucât simpla trecere în revistă a izvoarelor, precum şi a scopului nostru, nu o ceruseră până în acest punct. Se cer precizaţi termenii:

obicei, rit, ceremonie. în

ceea ce ne

priveşte, adoptăm, în definirea obiceiului, formularea extrem de concisă a lui Ernest Bernea

(1968, 380): "[obiceiul]

este o

deprindere colectivă, un act repetat cu scopul de a organiza şi conserva viaţa socială". Desigur, putem adăuga detaliile lui Mihai Pop

(1976)

extinzând astfel discuţia şi asupra unei clasi­

ficări pe criterii funcţionale, discuţie pe care o vom relua, cu anumite rezerve, într-un capitol aparte. Vom puncta ceea ce e demn de reţinut din ambele definiţii: caracterul tradiţional (acceptarea de către colectivitate), ritmi­ citatea dictată (impusă de evenimente extra- sau intrasociale) şi finalitatea ordonatoare a obiceiurilor. Socotim că, deocamdată, nu se impun cu necesitate precizări privind funcţiile dominante şi subiacente, componentele de bază şi contextuale; reţinem, însă, şi subliniem conformarea obiceiului ca act Faptul că între obicei şi

de comunicare. datină există un raport de opoziţie,

eventual de contrabalansare pe criteriile dinamic/static, este con­ vingător demonstrat de Ernest Bernea în articolul citat. Datina este un chip al fiinţei colective", . . . reprezintă o tradiţie nemij­ " " locită de date, obiceiul reprezentând o tradiţie în acte, o tradiţie vie". Pentru demersul nostru diacronic este important să adop­ tăm punctul de vedere al lui Ernest Bernea

(1968, 382), acela că

"Obiceiul dă viaţă şi îndrumează activităţile sociale în diferitele prilejuri cerute de organismul social, le îndrumă după tipuri de acţiuni şi reacţiuni cu caracter tradiţional". Aceasta pentru că întrevedem nu numai raportul static/dinamic, ci şi pe cel ab­ stract/concret sau, în termeni de lingvistică, invariantă/variantă ceea ce conferă valenţe noi şi o importanţă deosebită elemen­ tului

12

"

inovaţie".

în contrast cu multitudinea de coordonate pe care se "poate extinde obiceiul ca act cultural, ritul pare să rămână în anumite cadre pe care le-am numi privilegiate, întrucât cu acest concept intrăm în discuţia asupra valorilor sacre şi profane. "Ritul- afir­ mă Mihai Pop

(1976, 25)- este un

element al obiceiului, în care

intervin reprezentările mitologice care, deci, se plasează la nive­ lul sacrului în virtutea credinţelor vechi ale mediilor folclorice." Iată cum, cu această definiţie ne întoarcem la distincţia

obicei, căci ceea ce se păstrează în memoria

datinif 1

colectivă ca valoare

sacră generează ritul. În demonstraţia sa cu totul excepţională, Rene Girard

(1995)

stabileşte coordonatele de existenţă şi de eficienţă ale ritului. Acesta conservă violenta pentru a fascina şi a fi eficient, dar, de fapt, vizează alungarea violenţei, ordinea, pacea; ritul rămâne viu atâta timp cât menţine echilibrul în expresia conflictuală riguros determinată. Ritul devine parte componentă de o covâr­ şitoare importanţă în desfăşurarea obiceiului, pentru că este aplicarea concretă, prin intermediul iniţierii magice, a tot ceea ce înseamnă substrat mitic; în esenţă, ritul este o întâlnire a celor privilegiati cu Sacrul, iar statutul acestora este fixat în funcţie de cunoaşterea profundă a zestrei culturale. Reţinem atât din afirmaţiile lui Mihai Pop, cât şi din cele ale lui Rene Girard, câteva coordonate ale ritului: plasarea lui la " nivelul Sacrului, "tezaurizarea reminiscenţelor mitologice, ca­ racterul criptic şi fulminant, funcţia ordonatoare. Dacă Sacrul, iar

ritul constituie rezultatul comunicării iniţiatice cu obiceiul se repetă în virtutea amintirii unui gest sacru

sau pentru invocarea puterilor ordonatoare, nu acelaşi lucru se " poate spune şi despre ceremonie. La o simplă "citire a acesteia, ni se revelează valenţele sociale: aparent, se stabileşte o comu­ nicare exclusiv interumană: "acte solemne, îndătinate cu cono­ " taţii primordiale de bunăcuviinţă (Pop, 1 976, 25). Dar, aşa cum arăta Reger Caillois

(1983),

există în societatea umană dintot­

deauna un sacru al respectului în virtutea căruia se desfăşoară ceremoniile.

13

Există un mecanism foarte precis dominat de Jas 1 nefas, de jus 1 injus care, odată violentat, aduce o transgresie a lui ordo rerum. Există, în acelaşi timp, un cod comportamental interuman care ţinteşte, însă, răsplata Sacrului, adică acel dar ce trebuie să consfinţească un statut, să apere de prejudicii, să atragă în mod deosebit toate forţele favorabile. Treptat, ne apropiem de ideea de "sărbătoare", dar nu putem spune că aceasta este perfect superpozabilă ceremoniei. Tot ceea ce ţine de echilibrul păstrat între Sacru şi Profan, între ordinea primordială şi copia ei uma­ nă, este mult mai complex decât o simplă ceremonie. în fond, aceasta marchează integrarea, postliminalitatea - aşa cum le numeşte Amold van Gennep. într-o sărbătoare, tiparul sacru e sensibil: Comunitatea " spune Girard - toarnă experienţa actuală în tiparul experienţei de odinioară" (Girard, 1995, 17). Ceremonia este o comunicare prin excelenţă: schimb de daruri, schimb de formule de politeţe, gesturi cu încărcătură simbolică.

Sifrbiftoarea

include rituri

înlănţuite logic sau fragmentate, putând fi chiar o suită de obi­ ceiuri cu rosturi multiple, al căror sens devine cu timpul criptic. Cum foarte bine afirmă Roger Caillois, nu are loc" (Caillois,

1983, 213).

"

.. .sărbătoarea durează,

Revenind la obiceiurile de la naştere, remarcăm glisarea momentelor ceremoniale înspre fastuos, spectaculos, către exce­ sul specific ceremoniilor de renovare, de reîntinerire a Timpu­ " lui" (cf Eliade, 1992). Aceasta pentru că resorturile memoriei co­ lective acţionează de o manieră precisă, încercând reechilibrarea sistemului: dacă s-au pierdut o seamă de prilejuri de comuni­ care cu Sacrul, acesta poate fi invocat ca etalon pentru a pune sub auspicii favorabile destinul nou-născutului. Raportarea la Sacru se face implicit, iar ceremonia, act prin excelenţă "umani­ zat", socializat, capătă amprenta acestuia. Vom vedea în cele ce vor urma cum gesturile, obiectele, cuvintele, rânduiala în întregime a unei cumetrii capătă expli­ caţii şi descifrări inteligibile numai prin raportarea la un plan exemplar. Mult mai restrânsă ca amploare şi participare decât sărbătoarea, ceremonia aduce, însă, o consfinţire, pe cea socială,

14

aşa cum cea dintâi readuce ordinea primară, timpul şi spaţiul purificate (cf Eliade, 1992). Faptul că aşa stau lucrurile îl atestă, vom vedea la o analiză mitologică mai amănunţită, asemănarea dintre riturile şi obiceiurile calendaristice şi cele familiale. O altă serie de concepte se cere precizată: cultura primitivi1,

arhaici1, tradiţionali1. Avem în vedere seria de definiţii enunţate de Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu (1978, 48 squ.) privind cultura primitivă ca realitate istorică: " ...pentru epoca primitivă, cultura constituie un fenomen social unitar (neglijând, deci, diferenţierile etnice), vom conchide că, pentru epoca primitivă, cultura = cultura pri­ mitivă, mulţime de valori cu extensie limitată în timp " . Conser­ varea unor valori dintr-un stadiu foarte vechi al societăţii ome­ neşti este posibilă sub două aspecte: fie sub forma "accidentelor istorice" (ibidem)- cazul unor zone din Australia, America, Asia, Africa, fie ca valori perpetuate de-a lungul epocilor istorice. După părerea autorilor sus-menţionaţi, cultura românească " ... nu a pornit de la un stadiu primitiv, ci de la un stadiu pe care îl numim patriarhal, infinit mai complex, structurat pe fondul moştenit de cultură autohtonă şi romană, la care au fost asimi­ late elemente de cultură orientală, sud-est europeană sau aparţi­ nând altor spaţii culturale" (ibidem). Cu alte cuvinte, vom socoti ca elemente de culturi1 populari1 primitivi1 sau patriarhali1 pe cele comparabile cu datele oferite de zone rămase la acest stadiu, ca şi pe cele care ne vorbesc despre un stadiu al mentaliti1fii şi comportamentului precreştine, foarte greu de încadrat din punct de vedere temporal într-un stadiu istoric definit de documente. Stadiul arhaic îl vom delimita temporal ca reprezentativ pentru cultura medievali1 (cu toate problemele care se impun asupra originii, apartenenţei şi circulaţiei faptelor de cultură). Acest stadiu este, credem, cel mai bine surprins de lucrările de la finele secolului al XIX-lea, până în primul deceniu al secolu­ lui XX, întrucât condiţiile social-economice şi politice au făcut să se perpetueze la sate un sistem de gândire şi comportament care-1 aminteşte pe cel medieval.

15

Următorul strat istoric îl constituie cel tradijional, care preia valorile arhaice şi conservă ici-colo aspecte patriarhale, pe care le sintetizează într-un mod cu totul definitoriu pentru cultura populară. Culturii tradiţionale îi sunt proprii nu numai elaboră­ rile de excepţională valoare estetică, ci şi acelea care păstrează (uneori fără a le mai putea explica prezenţa) elementele de mare rafinament artistic, structuri purtătoare de adânci semnificaţii mitologice, tipare ale unei gândiri ce mai vorbeşte încă despre dependenţa faţă de Sacru, cât şi materializarea unui stadiu al limbajului, al poeziei chiar, ce ar fi putut fi necunoscut. Există zone ce au o vocaţie de conservare a acestui stadiu tradiţional de cultură şi zone deschise inovaţiei şi schimbului, dispuse să renunţe la valori proprii pentru altele noi, care le atrag mai mult. Pentru demersul nostru, ni se par interesante cele conservatoare, dar şi cele generoase în acceptarea schimbă­ rilor, căci acestea din urmă pot oferi o radiografie ce permite o diagnoză. Procesul de înnoire, mutaţiile ce se petrec, schimburile şi reechilibrările de sistem oferă specialistului un eşantion excep­ ţional pentru înţelegerea dinamicii actului de cultură populară. Dispunem, desigur, în cea mai mare măsură de informaţii privind comunitatea sătească, însă, având în vedere fluctuaţiile din ultimele decenii, mai ales exodul ţăranilor (parţial sau total) spre oraş, socotim că un asemenea fenomen complex (şi uneori contradictoriu) ne îndreptăţeşte să păstrăm, cel mai adesea, epitetul "popular" şi mult mai rar termenii "ţărănesc", " rural", " "sătesc . După cum vom vedea, mai mult decât orice alte fapte de cultură populară, cele legate de un anumit stadiu arhaic, cul­ tivat cu grijă de către indivizi aparţinând unor medii diferite, aflaţi pe trepte de cultură distincte, revendicându-se unor spaţii cu totul nonconforrniste, deschise în întregime noului, de teama dezechilibrului fatal.

16

Capitolul II

GÂNDIREA ŞI COMPORTAMENTUL ARHAICE

2.1. Coordonate ale gândirii arhaice

În al său Essai sur l'homme, Ernst Cassirer (1975) afirmă că omului îi este propriu un sistem simbolic de percepţie. Aceasta face ca omul să trăiască nu numai într-o realitate mai vastă, ci şi într-o nouă dimensiune a acesteia. Limbajul, mitul, arta, religia sunt fire care alcătuiesc pânza simbolică, trama încâlcită a expe­ rienţei umane. Pe măsură ce stăpâneşte această reţea simbolică, omul se retrage faţă de realitatea materială: "Il s'est tellement entoure de formes linguistiques, d'images artistiques, de sym­ boles mythiques, de rites religieux, qu'il ne peut rien voir ni con­ naître sans interposer cet element mediateur artificiel" (Cassirer, 1975, 43). Hotărâtor, credem, pentru existenţa şi devenirea umană este faptul că alături de un limbaj conceptual există unul emoţional, alături de unul logic, există imaginaţia poetică. Dacă semnalul ţine de universul fizic al fiinţei, simbolul este element al univer­ sului uman al sensului, având valoare funcţională. Chiar dacă ambele rămân legate unic şi constant de referentul lor, caracte­ risticile lor le conturează perfect rolul în comunicare: semnalul trimite la un obiect, simbolul este constant, universal şi mobil. Aşa stând lucrurile, Cassirer ajunge la concluzia că gândirea raţională se subordonează celei simbolice, că, fără simbolism, viaţa omului s-ar limita la nevoi biologice şi la interese practice. 17

Cu alte probe şi argumente, paleoantropologul Andre Leroi­ Gourhan (1983) susţine că naşterea limbajului, a scrisului, a artei figurative s-au datorat existenţei unei legături intime la nivel cerebral a celor două manifestări ale inteligenţei omeneşti: gestul şi cuvântul: "Suntem obligaţi, notează savantul, să admitem de la început realitatea unui limbaj diferit ca natură de cel al anima­ lelor, izvorât din reflectarea între cele două oglinzi ale gestului " tehnic şi simbolismului fonic (Leroi-Gourhan, 1983, I, 263}. Codul emoJiilor, socotit de Cassirer primordial, devine izvo­ rul comportamentului estetic la Leroi-Gourhan, care se extinde nu numai la limbaj şi reprezentare simbolică, ci şi la planul social, tehnic etc. Raportul individ/comunitate se bazează deci pe acest cod ce include ideea de inovaţie în raport direct cu generaţiile anterioare şi contemporane. Acest cod al emoţiilor estetice a generat ceea ce numeam datină ca matrice culturală impusă şi acceptată, modelabilă şi modificată prin actualizări şi reactua­ lizări (obiceiuri şi meşteşuguri deopotrivă). În terminologia lui Leroi-Gourhan, tradiţia se păstrează ca o "osatură a reprezentărilor figurative" care supravieţuieşte la modul muzical, plastic, poetic tocmai "datorită capacităţii indivi­ zilor de a organiza variante personale fără a altera arhitectura". (1983) Astfel, socialul coordonează atât manifestările fiziologice, cât şi pe cele tehnice, functia lui coercitivă materializându-se în stilul etnic. Socialul domină deci individul şi, în virtutea esteticii sale proprii, nu face decât să orienteze opţiunea către un confor­ mism strict ce-l îndreaptă către soluţia menită să-1 integreze pe plan social. Analizând raportul formă-funcţie,· savantul francez îi stabi­ leşte trei coordonate: evoluţia fiecărei funcţii către forme satisfă­ cătoare, compromisul dintre funcţie şi formă pentru menţinerea acesteia din urmă la un grad ridicat şi suprastructurile moştenite " traduse prin "formule decorative . Limbaje precum cel muzical, coregrafie, teatral, gestual, al vestimentaţiei aparţin toate imagi­ naţiei, sunt faţete ale comportamentului social prin care omul se opune tehnicităţii manuale. Răspândirea tehnicii a adus, afirmă Andre Leroi-Gourhan, sfărâmarea gândirii mitologice, disimu­ larea crizei reprezentării figurative.

18

La rândul său, ca filosof al culturii, Emst Cassirer afirmă că mitologia nu este un haos de superstiţii şi de grave erori, ci are o formă sistematică şi conceptuală: " Pour la pensee mythique, espace et temps ne sont jamais des formes pures ou vides mais de grandes forces mysterieuses gouvemant toutes choses, reglant et determinant non seulement la vie des mortels, mais aussi celle des dieux" (Cassirer, 1975, 67). Pentru Mircea Eliade, mitul este istoria sacră exemplară, ce povesteşte cum au apărut lucrurile, dar în acelaşi timp înteme­ iază întregul comportament uman şi toate instituţiile culturale şi sociale; existenţa lui în gândirea arhaică implică repetitia sim­ " bolică", " iruperea prodigioasă a Sacrului", reiterarea şi regene­ " rarea lumii şi a societăţii omeneşti" (Eliade, 1992, 31). Tot despre ritmicitate vorbeşte, în alţi termeni, Leroi-Gour­ han, după ce afirmase că unele relicte primitive, precum chiur­ ringa australiene "mobilizează cele două surse ale exprimării motricitatea verbală, rituală şi scrisul antrenat în acelaşi proces dinamic" (Leroi-Gourhan, 1983). Iată că, aşa după cum se poate vorbi despre o umanizare a timpului şi a spaţiului", a existat la " un moment dat " o îmblânzire a simbolurilor", o trecere de la rit­ micitatea naturală la cea condiţionată de reţeaua simbolurilor, creând omului sentimentul că stăpâneşte pe deplin Cosmosul. Perceperea spaţiului şi a timpului, ordonarea propriului univers ţin de o exprimare simbolică a comportamentului uman, asemă­ nător limbajului. După ce analizează devenirea spaţiului uma­ nizat, reprezentările figurative şi mesajul lor ideatic, care este omolog cosmogoniilor, A. Leroi-Gourhan conchide: Comporta­ " mentul figurativ se bazează pe perceperea ritmurilor şi valorilor şi este comună fiinţelor vii. Ritmicitatea figurativă sonoră şi gesticulatorie a apărut o dată cu limbajul şi cu dezvoltarea tehnicilor" (Leroi-Gourhan, 1983). Cu alte cuvinte, naşterea omului se datorează unei vocaţii a perceperii ritmurilor şi valorilor şi a reprezentării acestora în forme diferite. Omul, înzestrat fiind cu o gândire simbolică, a avut dintotdeauna privilegiul de a trăi într-o lume a simbolu­ rilor şi şi-a putut constitui un univers datorită stăpânirii perfecte

19

a esteticii expresiei, ritrnicitatea manifestărilor corespunzând unei percepţii speciale şi preexistenţei limbajului. Vorbind despre

gândirea miticd, Emst Cassirer relevă carac­

terul ei sintetic: viaţa e un tot continuu, limitele diferitelor sfere sunt indecise,fluctuante; printr-o metamorfoză neaşteptată orice lucru devine alt lucru: legea care guvernează lumea mitică este legea metamorfozei. În faţa acestei configuraţii a mitului, atitu­

"Le mythe naît 1'emotion, et son fond emotionel teinte de sa couleur unique " toutes ses productions (Cassirer, 1975, 115}.

dinea omului primitiv este una de tip simpatetic: de

Înrudirea tuturor formelor de viaţă e presupoziţia generală a gândirii mitice. Cu toate acestea,mitul nu este imobil,ci suplu şi dinamic. Aceasta se datoreşte dublei sale naturi:

"Le mythe a,

pour ainsi dire, double visage. Il presente d'une part une struc­ " ture conceptuelle,d'autre part une structure perceptive (Cassi­ rer,1975,

116).

Deci,putem contura câteva caractere ce stabilesc,

după Cassirer, gândirea mitică: percepţia de tip fizionomie a lumii, conturarea naturii ca pe o lume dramatică a acţiunilor, forţelor,puterilor în conflict, structurarea calităţilor obiectelor în perechi antinomice şi, în sfârşit, faptul că percepţia mitică este marcată de calităţi emotive. Imaginaţia,memoria şi emotivitatea fac posibilă existenţa sistemului simbolic de exprimare. Gilbert Durand

(1977) formulează rostul memoriei şi al ima­

ginaţiei ca fiind acela de "a se ridica împotriva feţelor timpului şi de a asigura fiinţei, în pofida disoluţiei devenirii, continuita­ tea conştiinţei şi posibilităţii de a reveni,de a regresa,dincolo de necesitatea destinului", căci există imaginaţie în toate domeniile manifestării ei: religioasă, mitică, literară şi estetică (Durand,

1977, 405).

" Opinia lui Cassirer privind "viitorul simbolic se întâlneşte

cumva cu concluziile scânteietoarei analize de antropologie a

imaginarului realizate de Durand. Iată, în paralel, formulările acestora privind perspectiva existenţei: "Sensul suprem al func­ ţiei fantasticului, care se împotriveşte destinului muritor, e deci " eufemismul (Durand, 1977, 503); "Ce futur ideal signifie la ne­

gation du monde empirique,la , pe măsură ce devine tot mai puţin aleatorie. Elementul central al riturilor, inima sacrificială, tinde la rândul său să dispară şi nici măcar nu ştim la ce se referă ((simbolul»" (Girard, 1995, 309). Rene Girard este astfel de părere că, dispărând elementele împrumutate de la criză (spaima de mimesis, de multiplicarea violentei, de dublu), aspectul iniţiatic al riturilor de trecere dis­ pare şi, o dată cu el, ideea de fondare, de întemeiere, care lega între ele toate riturile, creându-le unitate. Vigoarea şi longevita­ tea riturilor sunt asigurate de abisul cunoaşterii. Atâta vreme cât o cultură ştie să reproducă starea de spirit favorabilă perpetuării ordinii diferenţiate, să recreeze atmosfera de teroare sacră şi de veneraţie din vremurile respectării interdicţiilor, riturile de tre­ cere îşi păstrează substanţa şi chiar configuraţia primordială. Noile generaţii - afirmă Rene Girard - nu au motive de spaimă pentru că n-au experienta violenţei malefice. . .

25

Vom urmări în cele ce urmează în ce măsură cultura popu­ lară românească se înscrie pe coordonatele enunţate mai sus în privinţa raporturilor cu Sacrul.

2.3. Lumea Sacrului

în lucrarea sa L'homme et le Sacre, Roger Caillois definea Sacrul ca pe "o categorie a sensibilităţii" pe care se sprijină atitu­ dinea religioasă, cea care dă caracterul său specific, care impune credinciosului un sentiment de respect deosebit, cea care îi înar­ mează credinţa împotriva spiritului de investigaţie, o sustrage discuţiei; "este locul de deasupra şi de dedesubtul raţiunii" conchidea el oarecum metaforic . . . (Caillois, 1983, 1 1 squ.). În opoziţie cu Sacrul, Profanul este domeniul folosinţei co­ mune, al gesturilor care nu necesită nici o precauţiune şi care se situează în spaţiul restrâns, lăsat omului pentru a-şi exersa fără constrângere activitatea. Lumea Sacrului e o lume a periculosului şi a prohibitului: individul nu se poate apropia fără a pune în mişcare forţe pe care nu le stăpâneşte şi în faţa cărora slăbiciunea sa se simte de­ zarmată. Totuşi, fără ajutorul lor, nu există ambiţie care să nu fie destinată eşecului. Roger Caillois vorbeşte într-un întreg capitol despre ambi­ valenta Sacrului- "l'arnbiguite du Sacre"-, analizând această stare în raport cu obiecte, substanţe, gesturi, practici magice, in­ stituţii şi funcţii. Astfel, Sacrul este pur şi impur, sfânt şi întinat, înspăimântător şi fascinant, iar ceea ce este mai terifiant pentru om e amestecul, nedefinitul, neformatul ("le melange"): "Ainsi, le divin et le maudit, la consecration et la souillure, ont exacte­ ment les meme effets sur les choses profanes: elles les rendent intouchables, les retirent de la circulation en leur communiquant leur redoutable vertu. n ne faut dane pas s'etonner que les memes barrieres protegent de l'exces d'honneur comme de l'indignite qui les deroberaient egalement a la subsistance du groupe, les " bras indispensables au travail quotidien (Caillois, 1983, 47-48). 26

Ceea ce defineşte Profanul este totuşi amestecul de bine şi de rău, de pozitiv şi de negativ, totul formând o opoziţie egală, echilibrată (" l'opposition bipartite"). Când acest echilibru tinde să se tulbure, să devină ineficient, contactul cu Sacrul a fost prea apropiat, ceea ce a transmis lumii profane doza periculoasă de violenţă, despre care vorbeşte şi Rene Girard. în acest moment, intervin riturile. Riturile pozitive le includ pe cele de consacrare (introduc în lumea Sacrului o fiinţă sau un lucru), iar cele de desacralizare fac ca o persoană sau un obiect să devină pur sau impur faţă de lumea profană. Funcţia riturilor pozitive este de modificare a naturii profanului sau a sacrului după nevoile sociale. Riturile negative (prohibitive, interdicte sau tabu-uri) au ca funcţie menţinerea atât a Sacrului, cât şi a Pro­ fanului, în esenţa lor, de teamă ca ele să nu se poată provoca reciproc, intrând în contact în mod inoportun. Un rit aparte, profilactic, este sacrificiul, fie că este jertfă, mu­ tilare, ascetism, privaţiune sau risipă. Mecanismul mental care îl declanşează este unul de compensare: se avansează preţul înainte de a se căuta să se obţină un bun, spiritual sau material, sub forma unei dureri asumate. Uşor ironic, dar percepând per­ fect şi exprirnând concis aceste idei, R. Caillois numeşte sacrifi­ ciul "un cadeau usuraire" ( "dar cărnătăresc" ). în fond, atât riturile pozitive, cât şi cele negative au acelaşi rol: de a evita melanjul, apropierea primejdioasă de Sacru. To­ tuşi, prin evoluţia spiritului religios, omul tinde către puritatea absolută, pe care speră să o dobândească prin rituri cathartice. Separarea de lumea profană se produce progresiv pentru a pă­ trunde fără risc în cea a Sacrului; temporar, trebuie să se renunţe la uman pentru a accede la divin. (Nu este exclusă nici moartea simbolică şi renaşterea, separarea de părţile moarte ale trupului, de veşmintele vechi, chiar de numele anterior; cf ritul botezului creştin ortodox.). Dar există forţe atât de puternice, încât invocarea, contactul şi manipularea lor nu se pot face decât de către iniţiaţi. Este ade­ vărat că asemenea forţe sunt promiţătoare şi eficiente în raport direct cu intensitatea lor, dar trebuie să existe un mediator care

27

să fie capabil de a absorbi fără spaimă impuritatea. Numai un asemenea personaj poate retroverti energia malignă, transfor­ mând-o în izvor de binefacere. Tot astfel se întâmplă cu substanţe care, în circumstanţe adecvate, acţionează binefăcător sau catastrofal. Acţiunile şi gesturile umane au şi ele acelaşi statut în raport cu locul şi cu momentul desfăşurării. Cine vrea să obţină o condiţie cu totul excepţională trebuie să săvârşească un act interzis, să comită, deci, un hybris; prin aceasta, el este mai aproape de Sacru, are condiţia ambivalentă a acestuia, care îl smulge din mijlocul oa­ menilor de rând. Am îndrăzni, aici, să formulăm opinia că Sacrul reclamă structuri umane chemate, plămădite să-i incalce regulile: pe cei aleşi, pe transgresori, care nu sunt numai simpli mediatori, ci atentatori la Sacru. Pentru asemenea persoane, ritul de purifi­ care este imposibil: comunitatea nu acceptă contactul, nici chiar pentru a le executa, ci le expune, exilându-le dincolo de frontie­ rele stăpânite de ea. Dar atunci când transgresorul urmează să se transpună el însuşi pe un plan sacru, lucrurile se schimbă cu totul: "ll suffit litteralement d'une conversion obtenue par la penitence convenable, d'un changement de sens facilite par les pratiques ou l'attitude requises, pour que la puissance sinistre dont a fait preuve le transgresseur des regles sacrees se trouve intacte et inversee quand il s'agit de les maintenir et de les faire " respecter (Caillois, 1983, 56). Este cazul personajelor imperiale, regale, nu al simplilor mediatori. în fond, este vorba despre acu­ mularea unei extraordinare energii ce tinde să egaleze iruperea " sacrului" din momentele primordiale. între Sacru şi Profan, există o zonă neutră, pe care acestea şi-o dispută: în acel punct energia se transformă, rând pe rând, pură sau impură, susceptibilă de a fi orientată într-un s�ns sau într-altul fără a fi posibilă o calificare univocă. Ea stimulează egal forţele Răului şi pe cele ale Binelui, atrage nenorocirea sau şansa. într-o geografie a forţelor malefice şi benefice, arată Roger Caillois, cele dintâi au o mişcare comprimantă, ce tinde să su­ foce totul, iar celelalte o mişcare iradiantă dintr-un centru, sediu

28

al divinului, spre periferie, sediu al umanului. Astfel, dadi ceea ce este sfânt, pur, are o localizare centrală, bine precizată, întina­ rea este difuză şi nedeterminată. în termeni proprii istoriei religiilor, Mircea Eliade formulea­ ză astfel: "Descoperirea sau proiectarea unui punct fix - Centrul - echivalează cu Crearea Lumii; câteva exemple vor semnala cât se poate de clar, valoarea cosmogonică a orientării rituale şi a construirii spaţiului sacru" (Eliade, 1992, 23). Diferenţa calitativă a spaţiului unde se consumă periodic renovarea timpului este dictată de consacrarea lui ca loc al hierofaniei, al pătrunderii de dincolo, aici, din Sacru, în Profan. Este în mod esenţial o trecere.

2.4. Spaţiul şi Timpul Cele două coordonate care subordonează existenţa umană,

spajiul şi timpul, merită o atenţie deosebită întrucât de existenţa

şi de esenţa lor se leagă în cea mai bună măsură păstrarea sau pierderea sentimentului religios. Locurile simbolice ale comunităţii se leagă nu numai de evenimente exemplare, de forţa Sacrului, dar şi de instaurarea timpului istoric, de începutul în timp. "Acolo - subliniază Rene Girard - începe totul, de acolo pleacă totul, într-acolo revine totul, când reapare dezordinea, acolo, fără îndoială, se sfârşeşte totul" (Girard, 1995, 336). La rândul său, E. Cassirer vorbeşte despre spaţiul simbolic perceput de om. în gândirea primitivă, el se leagă de evenimen­ te individuale, de nevoi şi de interese imediate. Treptat, spaţiul devine ritm cosmic, se deschide o perspectivă mult mai amplă: spaţiul nu era pur teoretic, ci populat de puteri magice, divine, demonice. Primul scop al astronomiei, notează E. Cassirer, a fost în mod esenţial de a cunoaşte natura şi activitatea acestor puteri pentru a prevedea şi a se feri de influenţa lor periculoasă. De asemenea, cosmogoniile şi antropogoniile, viziunea mito­ logică asupra lumii se bazează pe perceperea spaţiului şi a tim­ pului la dimensiuni sacre, exemplare.

29

Dacă admitem, o dată cu A. Leroi-Gourhan că: " . . . spaţiul şi timpul nu sunt trăite decât în măsura în care sunt materializate într-un înveliş ritmic" (Leroi-Gourhan,

1983, 121), atunci este

întru totul firească tentaţia despre care vorbeşte Cassirer, fiindcă ritmurile sunt ele însele creatoare de forme. (Prin forml vom înţelege nu numai obiecte, ci şi gesturi, manifestări complexe, rituale şi magice, formule de politete tradiţională şi creaţii poe­ tico-muzicale.) Prin intermediul gândirii şi al limbajului simbolice, omul a putut să re-creeze spaţiul şi timpul sacre, copiindu-le în uni­ versul care îl înconjura. Ce înseamnă "îmblânzirea simbolurilor O definiţie o formulează tot paleoantropologul

spaţiu şi timp"?

Leroi-Gourhan, ca " . . . trecerea de la ritmicitatea anotimpurilor, zilelor, distanţelor de mers la o ritmicitate condiţionată regulat în reţeaua simbolurilor calendaristice, orare, metrice, care fac din timpul şi spaţiul umaniza te scena unde jocul naturii e comandat de către om" (Leroi-Gourhan,

1983, 28).

Lipsa de omogenitate a spaţiului despre care vorbea Mircea Eliade se compensează îndată ce are loc definirea incintei sacre benefice; tot ceea ce rămâne în afara ei este lipsit de structură, pentru că nu este consacrat. Punctul fix,

omphalos-ul,

permite

constituirea lumii şi, datorită reperării lui, se produc " rupturi în omogenitatea spaţiului" (Eliade, 1992, 22). Pentru lumea profa­ nă, spaţiul se arată omogen şi neutru, fără diferenţieri calitative, întrucât axa ordonatoare nu are eficienţa pe care o are pentru gândirea marcată de spiritul religios.

în

contextul analizei miturilor, M. Eliade subliniază ideea

că "Solidaritatea cosmico-temporală este omologabilă Timpului cosmic (((Anuh)) pentru că şi unul şi celelalte sunt realităţi sacre, creaţii divine" (Eliade,

1992, 63). Regenerarea cosmosului este

un act periodic şi purcede de la acelaşi punct iradiant ca orice irupere a sacrului". Aşadar, spaţiului şi timpului consacrate, " urnanizate, li se circumscrie simbolic cercul.

în Histoires du Temps, Jaques

Attali stabileşte două naturi

ale timpului: cel care se scurge şi cel care reîncepe. Orice vieţui­ toare se înscrie în durata şi în repetiţia timpului, în degradarea,

30

reînceperea şi scurgerea timpului. Existenţa naturii şi a omului oferă, în ultimă instanţă, "spectacolul neîntrerupt al regenerării". Ritmurile cosmice le subordonează pe cele umane, dar, aşa cum natura renaşte după ce a degenerat, există şi pentru om speranţa renaşterii, a intrării într-un timp ciclic (dacă nu individual, cel puţin colectiv). "Chaque peuple, avec sa memoire des grandes dates de son histoire, de l'apogee et de la deroute de ses dynas­ ties, vit la menace d'un declin et l'esperance d'une puissance" (Attali, 1983, 13). El socoteşte că, din miturile şi limbile civiliza­ ţiilor primitive, se poate reconstitui practica timpului. Prima măsură a timpului a fost dictată de necesitatea de a controla invizibilul, care este o parte a Sacrului. Cea de-a doua măsură au constituit-o istoriile zeilor, desfăşurate într-un timp primordial; existenţa unui act primordial face ca timpul să se eşaloneze în cicluri favorabile în mod inegal activităţilor umane. Există, deci, nu numai un model geometric simbolic şi un curs al timpului, ci şi o calitate a lui, imprimată de esenţa sa sacră. În societăţile care mai păstrează esenţa sacră, timpul există prin activităţile care îl mobilează şi prin miturile c�re îl descriu. Ca şi M. Eliade, Jaques Attali ajunge la concluzia că: " La Nature four­ nit l'institution du sacre et le sacre divise la Nature. Les Dieux prennent alors le contrâle du temps des hommes qui miment dans leur vie celui des Dieux" (Attali, 1983, 16). Preocupat de perspectiva devenirii, autorul eseului afirmă că " L'avenir est dangereux s'il n'est pas repetition du passe" (Attali, 1983, 18). Dar acest fapt trebuie să aibă loc numai cu intervenţia cuiva "drag zeilor", care să medieze reluarea cursului temporal. Func­ ţia mitului este, conform părerii lui Attali, aceea de organizare repetitivă a timpului şi de jalonare a datelor sacrificiale sau ale ciclurilor reînceperii, când viitorul se leagă de trecut. Se impun, fără îndoială, concluziile la care ajung, deopo­ trivă, M. Eliade (1992) şi R. Girard (1995) cu privire la rolul revi­ talizant şi echilibrant al violenţei: "Le systeme du Sacre joue la son va-tout, au moment ou il libere la violence; il y a rupture du temps et on revit le mythe fondateur, le temps des Dieux" (Attali, 1983, 20).

31

Ce se întâmplă, însă, cu cele două tipuri de organizare a timpului deja amintite? Organizarea repetiţiei nu exclude ire­ versibilul, dimpotrivă: în interiorul fiecărui ciclu, timpul trebuie să curgă, să îrnbătrânească, ordinea trebuie să se epuizeze. Ana­ lizând constantele de dependenţă a timpului faţă de ordinea socială, Jaques Attali formulează următoarele puncte de vedere: timpul nu se reduce la măsura sa, are o existenţă ireductibilă la durata sa (" La mesure du temps change avec l'ordre social et avec le rapport au monde " - Attali, 1983, 31). O societate nu există dacă violenta pe care ar putea s-o exer­ cite unii asupra altora nu este canalizată, circumscrisă în timp; o ordine socială nu este durabilă, decât dacă repetitivitatea are un sens (economic, religios, social). Conform acestor principii, timpul poate fi decupat în felii, se pot stabili limite între acte şi se pot înlocui cele irever:::ibile cu altele, menite să le atenueze. Aparent paradoxal, spaţiul se măsoară în timp: deplasarea linea­ ră cere o anumită durată, conform căreia se etalonează celelalte în mod ritmic, intrând în timpul ciclic. Orice eveniment din afara timpului este un semn rău, al dereglării cosmice sau sociale, al succesiunii neobişnuite. Pentru ceea ce dorim să demonstrăm, este foarte important faptul că acţiunile omului, dictate de rit­ murile cosmice, sunt cele care împart timpul în felii: "Le temps de l'homme - afirmă Attali - c'est sa vie meme. n fixe son hori­ zon et gere son destin. n trace le cadre de ses entreprises et de ses ambitions. Dynastie, fete, recolte, puissance se jouent dans le decor qu'il plante et au rythme qu'il scande" (Attali, 1983, 8 squ.).

2.5. Asupra gândirii religioase

Nu avem ambiţia de a epuiza - nici măcar de a cuprinde toată literatura generată de această problemă. De altfel, ceea ce ne interesează este să stabilim anumite trepte ale devenirii gân­ dirii religioase, trepte ce definesc vârste ale omenirii şi explică într-o bună măsură modificările de ordin funcţional şi structural ale obiceiurilor de care ne vom ocupa.

32

Vom păstra ca dominant sensul propriu, strict etimologic al cuvântului religia de la verbul religare (= a lega, a ataşa). Aceasta pentru că, aşa cum am încercat să demonstrăm în capitolele anterioare, între lumea Sacrului şi cea a profanului se instituie o legătură cu implicaţii multiple, atât pentru modelarea celei din urmă, cât mai ales pentru conceperea şi imaginarea celei dintâi. Eseul de filosofie a culturii conceput de Ernst Cassirer struc­ turează trei stadii ale devenirii spiritului uman: cel al lui homo animal symbolicum, cel al lui homo memoratus şi cel al lui homo

religiosus. Gândirea şi limbajul simbolice despre care am vorbit deja sunt capabile să definească un stadiu arhaic al umanităţii, cel în care se creează sistemul simbolic de concepere şi de evaluare a realităţii. Momentul următor este marcat de memorie, care repetă şi ordonează, localizează şi raportează diferitele momente ale tim­ pului. Amintirea nu mai este o simplă repetare a trecutului, ci o renaştere, implicând un proces de creaţie şi de construcţie. Cassirer subliniază că nu este suficient să relevăm elemente izo­ late ale experienţei trecute; trebuie să le re-culegem (re-cueillir), să le organizăm, să le sintetizăm, să le asamblăm într-un nucleu al spiritului. Numai astfel se explică atât sensul şi raţiunea miturilor şi ale religiilor, cât şi configuraţia lor asemănătoare. La rândul său, Rene Girard pune toate acestea pe seama existenţei unui sentiment şi a unei gândiri religioase, ce au existat din zorii umanităţii. Omul primitiv credea într-o solidaritate a vieţii fundamen­ tală şi indestructibilă, depăşind multiplicitatea şi diversitatea formelor singulare, deci înrudirea tuturor formelor de viaţă este presupoziţia generală a gândirii mitice, după opinia lui Cassirer. În acelaşi mod se pare că priveşte lucrurile şi Rene Girard, când afirmă că riturile au ca obiect menţinerea statu-quo-ului, adică a unei stări de fapte-etalon. Mitul, povestea exemplară a Creaţiei, gestul primordial stă la baza gesturilor umane ce intră în sfera rituală.

33

"Nous considerons la religion comme l'expression syrnbo­ lique de nos ideaux moraux les plus eleves et la magie comme un ensemble informe de superstitions. Si nous admettons un quel­ conque rapport entre les deux, la croyance religieuse n'apparaît plus que comme l'expression d'une simple credulite supersti­

tieuse" - susţine E. Cassirer (Cassirer,

1975, 137). Astfel, religia

preia şi păstrează, în formele ei cele mai dezvoltate şi mai rafi­ nate, credinta în magie, mai ales sub aspectul acesteia pe care îl socoteşte "inocent": magia albă. Miraculosul şi fascinantul, pe de o parte, venerabilul şi terifiantul, pe de alta, aparţin forţelor sacre, divinului sau diabolicului ascuns, şi ele au fost păstrate ca structuri fundamentale trecând dintr-un stadiu într-altul. Tre­ cerea de la interdicţie la o formă mai evoluată ca mentalitate a însemnat găsirea nuanţelor Sacrului, reperarea i.mpurului şi a misteriosului. A urmat modificarea subiacentă a tabu-urilor şi, în fine, distincţia dintre "violarea subiectivă" şi "violarea obiec­ tivă" a unei legi religioase. Iată cum conchide Emst Cassirer, în termeni cu totul optimişti demonstraţia sa privind victoria sen­ timentului religios asupra tuturor temerilor primitive:

"

Le

sys­

teme du tabou menace la vie de l'homme, aussi bien physique que morale, qui se trouve etouffee sous la pression constante de ce systeme. C'est alors qu'intervient la religion" (Cassirer, 1975,

156). Contrar opiniilor contemporane, A. Leroi-Gourhan afirma că sistemele religios şi ştiinţific de explicare a lumii rezultă din atitudinea de echilibru dinamic dintre siguranţă şi libertate. Cu un deceniu în urmă, M. Eliade demonstrase că omului religios îi este proprie "dorinţa de a trăi într-un Cosmos pur şi sfânt", aşa cum era la început, când ieşea din mâinile Creatorului" (Eliade,

1992, 63), că setea de real, dorinţa de consacrare îl determină " . . . să se instaleze la izvorul realităţii primordiale, când lumea era in statu nascendi" (Eliade, 1992, 75). Dorinţa de certitudine am observat că acţionează şi atunci când o incintă este circumscrisă unui model, şi când un act este circumscris unui timp fast, şi când un element malign trebuie extirpat din comunitate, şi când un altul trebuie adoptat.

34

Incertitudinea naşte violenţă, violenţă proliferată la infinit, spaimă de dezintegrare cosmică şi socială. Un lucru, odată numit, este luat în posesie, umanizat prin definire şi cunoaştere. Este evident că şi magia este o formă de cunoaştere, dar o formă de cunoaştere bazată pe o puternică tensiune - deci, ceea ce am putea numi tentaţia abisului, a cunoaşterii ultime pe care numai riturile magice o au. încercând o definiţie a acestora, Marcel Mauss formula: "Nous appelons ainsi tout rite qui ne fait pas partie d'un culte organise, rite prive, secret, mysterieux et " tendant comme limite vers le rite prohibe (Mauss, 1993, 16). Totodată, el observa imposibilitatea definirii magiei prin forma riturilor, ci prin condiţiile care le produc şi care marchează locul lor în ansamblul habitudinilor sociale. Vom mai avea prilejul să discutăm şi în alte capitole condi­ ţia magicianului, aceea de ins iniţiat, specializat, investit tempo­ rar cu facultăţi de comunicare cu Sacrul sau, aşa cum am arătat, " "cineva drag spiritelor . Punctăm acum un lucru deosebit de important, ce constituie laitmotivul lucrării lui M. Mauss: "Une religion appelle magiques les restes d'anciens cultes avant meme que ceux-ci aient cesse d'etre pratiques religieusement. [ . ] Quand une religion est deposedee, pour les membres de la nou­ velle Eglise, les pretres deconsideres deviennent des magiciens" (Mauss, 1973, 10). O altă concluzie - comună şi autorilor citaţi - se desprinde din analiza devenirii spiritului religios: "Les qualites mythiques dont il s'agit sont des pouvoirs ou donnent des pouvoirs. A cet egard, ce qui parle le plus a l'imagination, c'est la facilite avec la­ " quelle le magicien realise toutes ses volontes (Mauss, 1993, 26). încercăm să nuanţăm lucrurile afirmând că omului primitiv îi etau specifice numai teama şi fascinaţia, cutezanţa, interdicţii­ le şi sacrificiul petiţionar. Omul religios cunoaşte deja ritmurile, îşi ordonează existenţa conform acestora, îmblânzeşte spaţiul şi timpul şi, proiectându-le în lumea sa, este capabil să re-creeze propria lume periodic. Cum de-a dreptul emoţionant formula M. Eliade: "Profunda nostalgie a omului religios este aceea de a locui într-o «lume divină)), de a avea o casă asemănătoare , aşa cum a fost ea întruchipată mai târziu în temple şi sanctuare" (Eliade, 1992, 63). Cosmogonia serveşte drept model oricărui gest de a face, atât în plan ontologic, cât şi în plan comunitar. Explicit sau im­ plicit, orice gest sau act hotărâtor, orice trecere are ca model un eveniment unic, exemplar. Faptul că magia şi religia, ca trepte de evoluţie a legăturii Sacru/Profan, au un plan mitic comun a contribuit la păstrarea atâtor relicte în trecerea de la un stadiu de civilizaţie la altul. Cât priveşte înclinaţia spre magie, tentaţia

unui alt tip de dialog cu Sacrul decât cel consacrat, aceasta ţine de un stadiu mai vechi al spiritului uman, în care fiecare contact era pus sub semnul incertitudinii, al amestecului de bine şi rău, al imprevizibilului şi hazardului. Toate acestea cer un alt tip de iniţiere, dar şi o altă constituţie spirituală, atrasă de perspectiva cunoaşterii şi de forţarea domeniului necunoscut, invizibil, ne­ consacrat. Ceea ce a contribuit în mod hotărâtor la menţinerea unui plan magic (verbal şi gestual) a fost faptul că totuşi aparţine tradiţiei şi este acceptat de aceasta în cadrele gândirii simbolice despre care am vorbit. De aceea, nu este atât de importantă o clasificare a riturilor magice precum cea a lui J.G. Frazer, cât una funcţională, care să reflecte atitudinea comunităţii faţă de magie, ca şi funcţiile pe care colectivitatea i le recunoaşte.

2.6. Mentalitatea arhaică şi modelele comportamentale Totuşi, reluând ideea profesorului M. Pop, trebuie să obser­ văm că

social

înseamnă

cultural,

iar cultura implică modelarea

conform unui tipar sacru. Mecanismele gândirii şi ale limbajului arhaice despre care am vorbit dezvăluie existenţa unui model sacru ce generează actele umane. Nimic nu poate fi conceput fără o raportare la exemplar, la actul întemeietor, cu atât mai puţin aceste complexe manifestări supuse ritmului cosmic ordonator. Dacă scopul obiceiurilor e acela de a păstra ordinea, echilibrul, evoluţia sau revenirea firească, atunci înseamnă că substratul

36

lor este unul sacru, uneori mai evident, alteori mai incifrat. Fap­ tul că unele gesturi sau formule au căpătat forţă de comunicare exclusiv interumană nu exclude existenţa unui plan mitic pan­ generator, ascuns de perceperea anumitor sensuri ca fiind do­ minante. Nu putem stabili când, de ce şi cum au trecut de la un cuplu de agenţi comunicanţi la altul toate faptele de cultură de care ne vom ocupa, dar, coroborând mai multe izvoare şi mai multe limbaje, vom încerca să interpretăm aceste glisaje funcţio­ nale ce au antrenat modificări formale. Am afirmat într-un capitol anterior, citându-l pe M. Eliade, că mitul cosmogonic serveşte drept exemplu pentru orice mod de a face. Să observăm, în cele ce urmează, în ce măsură obiceiu­ rilor legate de naştere li se mai poate descoperi un asemenea model cu totul străvechi. Datele de care dispunem astăzi, fie că ne referim Ia izvoare scrise acum de un secol, fie la realitatea vie a satului contempo­ ran, nu mai păstrează, cel puţin în mod evident, uşor detectabil, modelul unei hierogamii, al unei nuntiri cosmice. Planul mitic a existat, fără îndoială, altfel nu ne-am putea explica existenţa atâtor credinţe, gesturi, formule şi reflectarea lor în diferitele categorii ale folclorului. Fragmente ale mitului generator se păstrează în stratul între­ gului sistem de protecţie magică - de la prescripţii şi interdicţii, până la magia incantatorie. În cazul obiceiurilor de la naştere se poate constata o foarte complexă ipostaziere a Destinului şi a Răului, direct proporţio­ nale cu o anumită tentaţie a omului de a-şi face favorabile forţele sacre. Mai întâi fecunditatea cuplului, entitatea mamă-făt, apoi fiecare dintre aceştia în parte sunt ameninţaţi de spirite nefavo­ rabile, de întruchipări malefice, aducătoare de neîmplinire, de spaimă şi chiar de moarte. Copilul însuşi e o prezenţă deconcer­ tantă: el nu aparţine culturalului, vine în mod misterios dintr-o lume neştiută, tulbură cu prezenţa sa, pentru un moment, echili­ brul comunităţii. Toate aceste atribute şi încă multe altele sunt comentate pe larg de către Irina Nicolau şi Ioana Popescu (1983), care circumscriu momentul şi protagoniştii naşterii unei teorii a

37

numenului, aşa încât copilul devine o prezenţă numinoasă, fiind "investit cu o aureolă de ambiguitate periculoasă şi folositoare în acelaşi timp". Aşadar, evenimentul însuşi este pus sub semnul Sacrului dacă luăm în considerare convergenta sensurilor cu­ vintelor

numen, -inis

(= putere, voinţă divină) şi

sacer (= sfânt şi

blestemat). Orice inexactitate rituală sau verbală putea aduce dezechili­ brul, violenta manifestată în lanţ. Cândva, componenta verbală cu finalitate magică era foarte bogată; mai apoi, gesturile, obiec­ tele şi substanţele investite cu forţe divinatorii, augurale şi magic profilactice au luat locul formulelor poetice. Astăzi, constatăm că toate aceste practici au o istorie a lor, sunt decriptate şi glo­ sate prin naraţiuni şi raportări la real: se povesteşte şi se explică de ce se face, ce se întâmplă când nu se face un lucru, luând ca etalon întâmplări ce ar putea să pară stranii, alteori să ţină de domeniul patologicului. Cele mai substanţiale şi, totodată, surprinzătoare informaţii ni le furnizează analiza paralelă a obiceiurilor cu caracter agrar şi a celor familiale. Fondul mitic arhaic dezvăluie o paradigmă a începuturilor pe care se ordonează actele umane şi cele naturale deopotrivă. Ritmurile acestora se suprapun, se confundă uneori - nu întâmplător -, se influenţează reciproc. Pentru o analiză paralelă avem nevoie atât de dezvăluirea modelelor structurale şi funcţionale, cât şi de o bună cunoaştere a limbajelor specifice ale acestor două grupuri de obiceiuri pe care le vom numi, gene­ ric,

obiceiuri de început. 2.7. Cuplul modelator fertilitate 1 fecunditate Analizând complexele ceremoniale şi obiceiurile amintite ­

cele familiale şi cele calendaristice - putem, deci, stabili trei serii de coordonate care le subsumează valoric şi le definesc. E vorba despre perechile Sacru/Profan, cosmic/uman, fertilitate/fecun­ ditate. Acest din urmă cuplu de valori stă Ia baza unora dintre obiceiurile care marchează trecerea dintr-un anotimp într-altul,

38

dar şi de la o vârstă la alta� Este vorba nu numai despre o trecere fizică a unui prag temporal, ci şi despre o schimbare calitativă. Timpul şi spaţiul purificate la trecerea dintr-un an într-altul, existenţa microcosmică - a satului tradiţional românesc - sunt modelate după tiparele arhaice ale Marii Creaţii. Tot ca o înte­ meiere, ca o fondare, este perceput orice gest cu finalitate agrară, ca şi orice act de uniune şi omologare în plan uman. Aceste complexe rituale au fost analizate atât din punctul de vedere al funcţiei şi finalităţii lor (cf van Gennep, op.cit.), cât şi din acela al constantelor semantice (Evseev, 1987). Pentru o precizare de termeni, vom nota că " obiceiurile au un caracter ac­ centuat normativ" (Şeuleanu, 1985), principalele lor funcţii fiind acelea de transmisie, de comunicare a experienţei colectivităţii, apoi de modelare a unui comportament social în plan moral şi, în sfârşit, de definire a statutului individual în raport cu cel al grupului. Altfel spus, din perspectiva riturilor de trecere, obice­ iurile sunt, deci, modele culturale şi comportamentale create pe fundamentul gândirii mitice şi al practicii magice de colectivită­ ţile etnice. Semiotic, obiceiurile prezintă un număr de semnifi­ caţii şi de forme de expresie descifrabile numai prin raportare la întregul ansamblu al gândirii mitico-simbolice tradiţionale, o suită de coduri îmbinate, aşa încât totul să poată converge către un sens primar, din care apoi transpar - rând pe rând - sensuri derivate, figurate şi simbolice (cf Şeuleanu, 1985). Punând, aşadar, faţă în faţă cele două perspective - cea funcţională şi cea semiotică - punctul de sprijin al analizei obi­ ceiurilor îl constituie gândirea mitică arhaică şi tradiţională, încifrată în simboluri magice şi în gesturi rituale. De aceea, vârstele omului şi obiceiurile calendaristice pot fi analizate în paralel, descoperindu-se similitudini importante. Acestea sunt de ordin temporal (ambele grupuri de acte mar­ chează un moment important, necotidian), magic (este operantă, de obicei, magia prin analogie), funcţional (scopul complexelor magico-rituale este acela de a apăra omul şi culturile de elemen­ tele malefice, eventual de a le vindeca de contactul cu ele, de a le asigura existenţa firească, pusă sub semnul rod.irii). 39

Aşa cum arăta Dumitru Pop (1989, 21), " Unele asemănări sunt genetice, altele rezultă din transferuri de la un ciclu la altul sau sunt datorate timpului încărcat de sacru în care se desfăşoa­ ră " . Pe de altă parte, pot fi analizate obiceiurile calendaristice ­ în speţă, cele agrare - şi ceremonialele vieţii de familie şi din perspectiva actanţială, a participării unor performeri principali, temporar investiţi cu forţă magică, divinatorie, auspicial-augu­ rală. În fine, mergând în profunzimea analizei semiotice a pla­ nului magico-ritual, sunt demne de relevat câteva similitudini în privinţa prezenţei unor obiecte şi substanţe cu virtuţi apotro­ paice, profilactice şi curative, auspiciale şi augurale. Vom lua ca eşantion obiceiurile agrare de primăvară, în paralel cu cele din ceremonialul naşterii, încercând să conturăm fondul mitic primar şi să detectăm - prin reminiscenţele sale păstrate în aceste contexte - gândirea magico-simbolică ce le-a conferit durabilitate şi constanţă semantică. Timpul sacru al semănatului şi al procreării sunt, deopotrivă, încărcate cu valenţe pozitive şi negative. Este interesantă inter­ ferenţa de simboluri ce vin să se suprapună şi să se completeze, ca şi statutul marcat de puritate al actanţilor. Timpul fast operează în ambele cazuri: există zile în care sunt procreaţi băieţi, respectiv fete, momente din an sau din lună legate de ciclul aştrilor sau de sărbători sunt hotărâtoare din acelaşi punct de vedere. Prescripţiile privind pornitul plugului sunt circumscrise unei date dar formulate, legată deopotrivă de cultul fertilităţii, şi de cel al morţilor: " lunea cea mai apropiată sărbătorii Sfinţilor Mucenici" . Zilele de marţi şi sâmbătă, pre­ cum şi "Vinerea Seacă" şi sărbătorile mari, sunt toate nefaste atât pentru semănat, cât şi pentru procreare. "Bărbatului îi era inter­ zisă procrearea în stare de ebrietate", iar plugarul trebuia să fie " curat la haine şi la trup, să se spele pe mâini şi să stropească sămânţa cu apă curată sau cu agheazmă" (Pop, 1989, 18). Este interesantă aici, din perspectiva formării unui comportament social moral bazat pe valori exemplare, ideea că starea de ebrie­ tate, necurăţenia - ceea ce include, adeseori, o anumită ţinută cvasi-ceremonială - ar atrage efecte negative în plan individual, dar şi comunitar.

40

Obiectele cu valoare magică şi simbolică precum secera, cuţitul şi fierul plugului plasate în momentul procreării sub pat, aduc în tinerele familii sau în cele care au numai fete, urmaşi de sex bărbătesc (1). În afara faptului că sunt simboluri culturale, obiectele de mai sus aduc atributele apotropaice ale fierului, fapt confirmat de prezenţa lor atât în riturile casnice din ajunul Crăciunului, cât şi în cazul unor naşteri grele sau atunci când copilul trebuia să fie apărat de spiritele rele sau când mama îşi pierdea laptele. Nu este lipsit de interes faptul că obiectele de fier, de obicei unelte, erau puse în prima scaldă a nou-născutului pentru ca, prin contact, el să capete însuşirile acestui element. Sunt prezente, de altfel, şi stihiile la începutul creaţiei împli­ nite de om, fie că rodul ei este holda, fie că vor fi pruncii. Astfel, plugul se afumă cu tămâie, boii trec peste un vas cu jăratec şi tămâie, holdele tinere sunt afumate la anumite date (pentru a alunga strigoii ce le puteau lua mana). Vrăjile se mai făceau cu foc de uscături, unghii de mort, cu gunoi şi cenuşă din vatră, cu "pozdării de cânepă" (Pop, 1989, 12 squ.) în zile de ajunuri mari (Crăciun, Anul Nou, Bobotează sau în zilele de Sf. Trif, Alexii etc). Esenţiale ni se par gesturile (mişcarea circulară), substanţele magice, cuvintele cu încărcătură apotropaică, contextul tempo­ ral, dar şi cel actanţial (gospodarii casei, plugarul şi femeia lui). Păstrarea sarcinii este asigurată numai de persoane cu rol magico-medical (dublat ceremonia!) foarte bine definit: moaşa de neam, naşa şi, în cazuri extreme, descântătoarea. Antidoturile sunt aceleaşi, ele având o eficienţă circumstanţială (descântecele şi practicile magice) sau permanentă ( " tortul de învăţătură", ce închide într-un cerc magic fătul în pântecele matern, amuletele cu tămâie, usturoiul, aţa roşie, grâul, sarea, busuiocul, cărţile sfinte, omoloage "slujbelor de secetă"). Legarea rodului corespunde " stării darului", ambele mo­ mente fiind de o mare şi decisivă potenţialitate sacră. Acestea sunt subliniate de rituri negative (interdicţii), dar şi pozitive (prescripţii) simetrice în sistemul de obiceiuri analizate. Femeile şi fetele nu torceau, nu coseau, nu fierbeau rufe, nu depănau lână în asemenea momente critice cum erau zilele de 25 martie 41

şi 23 aprilie: era un prilej de a îndeplini gesturi purificatoare (udatul fetelor şi al semănăturilor, al femeilor sterile) şi apotro­ paice (împodobirea caselor cu măceş, frunze de leuştean, mes­ teacăn, unsul uşilor cu usturoi, pentru a apăra microuniversul casnic de strigoi şi strigoaice, ce puteau lua mana semănăturilor, a vitelor, dar şi fecunditatea cuplurilor). La fel procedau femeile aflate "în stare binecuvântată ", care nu aveau voie să toarcă, să depene lână, să ofere apă celorlalţi, să privească sau să asculte lucruri urâte. Un alt moment de maximă potenţialitate sacră este naşterea propriu-zisă, aşa cum e şi îngroparea în brazdă şi apoi rodirea seminţelor. Acest moment de cumpănă, în care spiritele malefice sunt deosebit de active, cere instituirea unei reţele de protecţie prea bine cunoscută pentru a mai insista asupra ei. Vom aminti numai faptul, relevat de Irina Nicolau şi Ioana Popescu, că " . . . grupul reacţionează în dublu sens: o tendinţă de recul şi o a doua, de luare în posesie şi de dominare" (Nicolau şi Popescu, 1983, 59) şi izvorâte din însăşi esenţa numinoasă a momentului şi opunându-se perfect, ca atitudine umană, sacralităţii manifes­ tate bivalent (pozitiv şi negativ). De un interes deosebit este şi momentul primirii Ursitoare­ lor, moment de interferenţă a celor două planuri, de comunicare a Umanului cu Cosmicul şi chiar, pentru o clipă, a suprapunerii modelului exemplar peste existenta individuală. Cina Ursitoare­ lor este o ofrandă - ca gest în sine. E un gest raportabil la ofran­ deie de Moşi, la oferirea colacului lui Crăciun colindătorilor, la vrăjile însoţite de ajunare şi purificare din preajma sărbătorilor de peste an, "un dar cămătăresc" oferit Sacrului (cf R. Caillois, 1983 şi supra). Urseala este, în plan uman, individual şi colectiv, confirmarea, acceptarea, integrarea de către forţele sacre a exis­ tentei nou-născutului, deci ea poate fi negativă sau pozitivă. De­ pinde de comportamentul actanţilor principali dacă Ursitoarele vor fi favorabile sau nu, de respectarea unor cerinte de ordin comportamental magic şi ceremonia!.

Iniţiaţii (moaşa), genitorii (părinţii) sau giranţii în ordine sacră spirituală (naşti) au dreptul de a media acest contact între 42

cele două lwni.

O legendă culeasă în Moldova vorbeşte despre

primirea Ursitoarelor grâului şi despre ascultarea urselii de către plugar: " . . . nwna' iac-o vinit Ursâtorili cari ursă pământu sî rodeascî . . . Ş-aşa o fost cu norocu părnântulu' cân' să ursău pământurli, ca şî pi ursâta cân' vine la copchil di ursă . . . " (Berdan,

1989, 124). Perspectiva mitologică este evidentă: aceloraşi puteri li se supun şi glia, şi omul, sau, altfel spus, omul rodeşte şi este ursit ca şi glia, al cărei model l-a păstrat din momentul Marii Creaţii. Pentru legătura organică a celor două momente din obice­ iurile şi ceremonialele analizate, pledează mai ales naşterea pe pământ sau brazdă înverzită, botezul cu pământ, aşezarea copi­ lului pe pământ, stropirea purificatoare şi scalda rituală cu apă rece, neîncepută, afumarea lui cu păr de sălbăticiune când este speriat sau prins de plânsori şi a pelincilor ce au intrat în contact cu duhurile nopţii. Este vorba despre un ansamblu de gesturi magic profilac­ tice, curative şi augurale îndeplinite de personajele învestite cu forţe divinatorii prezentate mai sus. Credem că, mai târziu, funcţia lor magica-medicală a fost dublată de cea ceremonială, de aici derivând relaţii de tip social (înrudirea consanguină patri­ liniară obligatorie a moaşei, în sudul ţării, unde era, se pare, şi naşă, apoi năşia). Acest fapt ar putea fi un reflex al interesului familiei, neamului şi comunităţii la păstrarea echilibrului, prin garantarea absolută a respectării datinei şi a gesturilor magico­ rituale. Contactul cu stihiile - apa, focul şi părnântul - se realizează ca element de purificare atât în obiceiurile agrare, cât şi în cere­ monialele familiale, nu numai ca simple şi fireşti modalităţi de încadrare în tradiţie, ci în virtutea a ceea ce am putea numi plan mitic fundamental comun. Prezenţa unor semne ale belşugului în desfăşurarea efectivă a ceremonialului naşterii este suficientă pentru a transmite direct şi eficient - ferti.litatea pământului oricărui nou-născut.

în acest sens, grâul, pâinea, colacul, tărâţa sunt prezente în

tot complexul de purificare, consacrare, integrare şi protejare a

43

copilului de la prima scaldă (pentru a fi bun ca pâinea şi mănos ca grâul), până în momentul botezului, ca "plată a ostenelii" na­ şilor şi moşilor, ba chiar şi după aceea (la cumetrie şi la primul tuns). Grâul şi pâinea sunt prezente în întregul complex magic de protejare a nou-născutului. Alături de sare şi de tămâie, aces­ tea constituie primul talisman prins la faşa copilului (11). Pâinea şi sarea protejează, în absenţa mamei, tot atât de bine ca şi fierul, creanga de măceş sau lâna roşie, nu numai de deochi, ci şi de Mama Pădurii, de Striga - ce 1-ar putea înlocui sau îmbolnăvi. Fiecare sărbătoare a naşilor şi moşilor este însoţită de prezenţa colacilor, astăzi a torturilor şi a prăjiturilor, ca formă de dar şi de comensalitate, de răsplătire şi urare simbolică (cf Gazda, 1975; Grămadă, 1986). Orice trecere implică puritate, dar şi cucerirea unei condiţii superioare, concretizată fie în capacitatea de a procrea, fie într-o existenţă îmbelşugată. Totuşi, nu putem pune semnul egalităţii între apă doar ca simbol al purificării şi grâu doar ca simbol al fertilităţii, pentru că aceste două prezente sunt plurivalente, aşa cum am văzut. Contextul ritual şi ceremonial dictează asupra unei asemenea interpretări, iar noi nu-l putem nesocoti. Glisarea planurilor de la magic la ritual, la augural şi auspicial a făcut ca funcţiile spectaculare ale obiceiurilor analizate să devină domi­ nante. După cum arăta distinsul profesor clujean: Privite în acest " fel, obiceiurile celor două mari cicluri nu numai că sunt foarte înrudite ca structură şi semnificaţie, dar ele se şi dezvoltă para­ lel, într-o veritabilă simetrie, a cărei explicaţie ultimă o constituie [ ] acea viziune unitară a omului arhaic asupra vieţii naturii şi a propriei sale vieţi" (Pop, 1989, 22). . . .

44

Capitolul III

NAŞTEREA: PĂTRUNDEREA ÎN CULTURAL

3.1. Obiceiurile ca acte de comunicare Am ar3.tat în capitolul anterior c3. geneza gândirii se leagă de cea a limbajului - verbal şi gestual - şi că definitorii pentru om sunt gândirea şi limbajul simbolice. Totul se bazează pe o percepere a ritmurilor şi pe încercarea de a le figura. Descoperiri din ultimul deceniu în domeniul psihologiei infantile

(cf Suliţea­

nu, 1980) arată cum, în devenirea individului, limbajul muzical şi cel verbal au un punct de plecare comun, în afara acestora mişcarea, perceperea kinestezic3. a vorbirii şi a muzicii slujind exprimării în modul cel mai concret cu putinţă. La baza vorbirii muzicalizate stă perceperea ritmului. Dar ritmurile sunt creatoa­ re de forme (Leroi-Gourhan, 1983 şi

infra) şi, întorcându-ne de la

copil3.ria individului la cea a umanităţii, aflăm forme de expri­ mare a relaţiilor cu Sacrul sau a celor interindividuale în cadrul cărora concură mai multe tipuri de limbaj. Comentând acest fapt, Leroi-Gourhan conchide: "Muzica, dansul, teatrul, situaţiile sociale trăite şi mimate aparţin imagi­ naţiei, adică proiectării asupra realităţii a unui fascicul ce lumi­ nează din punct de vedere uman simpla desfăşurare zoologică a situaţiilor omeneşti; ele sunt veşmântul comportamentelor sociale şi interindividuale înscrise în normele biologice cele mai generale, proprietatea intimă a limbajului în măsura în care aces­ ta se opune tehnidtăţii manuale" {Leroi-Gourhan, 1983, ll, 122).

45

Aplicând principiile şi terminologia lingvisticii, Mihai Pop

(1976, 4) defineşte limbajul ca fiind "un mecanism activ al vieţii " sociale, un mecanism creator de cultură . Aceste acte de comuni­

care aparţin mecanismului social şi dispun de un limbaj propriu, un limbaj activ în care, "pe lângă cantitatea de informaţii comu­ nicată, cantitatea de acţiune este mult mai mare decât în orice act de limbaj verbal"

(ibidem). Ele dispun de un limbaj complex

ce ne obligă să-1 studiem ca atare, încercând să înţelegem toate componentele lui şi rostul îmbinării acestora. Vom observa, mai întâi,

o comunicare de tip arhaic între

pla­

nul sacru şi cel uman, specifică poeziei de ritual şi ceremonia!, dar şi gesturilor cu finalitate magică, care antrenează şi obiecte şi substanţe cu asemenea virtuţi. Avem, deci, de-a face cu un

limbaj

gestual, cu un altul verbal - acestea putând fi concomitente -, apoi cu unul al obiectelor, ce le poate dubla pe celelalte două sau poate constitui un nucleu semantic total separat. Despre poezia cu ca­ racter ritual, M. Pop şi P. Ruxăndoiu (1978, 132) afirmă că este o poezie cu caracter străvechi, " . . . devenită mai târziu prepon­ -d erent ceremonială sau cu funcţii spectaculare, dar care nu este niciodată interpretată în afara obiceiului" .

Se conturează deja un al doilea tip de comunicare: cea inter­

umanif.

Ea este generată fie de schimbarea rostului funcţional al

comunicării cu Sacrul, fie de raporturi, relaţii, ierarhii umane, concretizându-se în formule de politeţe ceremonială, dialoguri formalizate, termeni de adresare, toate înscrise în buna-cuviinţă tradiţională. La acestea se adaugă gesturi şi schimburi de daruri ce devin mărci simbolice ale unor relaţii stabilite cu prilejul unor consacrări comunitare. Trebuie să subliniem aici rolul de acte de comunicare pe

care îl au relaţiile interumane însele. Inrudirea era, pentru membrii comunităţilor arhaice şi tradiţionale, un tip special de comuni­ care ce implica un trecut comun, un strămoş întemeietor, spaţii de convieţuire şi de cult aferente şi posibilitatea şi chiar obliga­ ţia cultivării altor relaţii decât cele consanguine şi de afinitate. În satele româneşti,

46

sistemul de comunicare prin înrudire este foarte

complex. În analiza noastră, vom face apel nu numai la relaţiile stabilite prin căsătorie şi prin descendenţă comună, ci şi la tipuri de înrudire spirituală precum sunt: năşia şi înfrăţirea. în sfârşit, există un tip de limbaj care caracterizează creaţii ce dispun de valenţe estetice. Faptul că în substratul de imagini, idei, motive şi funcţii ele mai păstrează semnificaţii străvechi de sorginte iniţiatică, magică etc. se datorează preexistenţei unui fundament mitic comun cu acela al poeziei de incantaţie pro­ priu-zisă. De asemenea, devin foarte importante naraţiunile contem­ porane, care glosează pe marginea actelor îndeplinite sau re­ descoperă configuraţiile mitice pierdute o dată cu destrămarea structurilor poetice ce însoţeau practicile magice. Codul poetic nu ne va permite, însă, să reconstituim decât parţial substratul mitologic, în schimb vom putea înţelege unele reflexe şi trans­ ferări de materie rituală ce au devenit motive poetice.

3.2. Obiceiuri de început

Obiceiurile legate de începutul anului sunt la fel de intere­ sante ca material de comparaţie şi dezvăluie esenţa sacră a ges­ tului şi a cuvântului îndeplinite în momente cruciale. Dacă ne referim la faptul că începutul existenţei, ca şi cel al anului, este pus sub semnul ghicirii şi al interpretării viitorului, al invocării spiritelor favorabile în aceste momente încărcate de potenţe ma­ gice, observăm că mijoacele de comunicare şi protagoniştii, obiec­ tele magice, formulele şi gesturile prezintă asemănări evidente. Existenţa unui strat profund de mentalitate arhaică pune pe acelaşi plan naşterea unui nou individ şi renaşterea naturii, întinerirea şi purificarea timpului şi a spaţiului la început de an. Se instituie, aşadar, un dialog între planul sacru şi cel profan: se deschid cerurile şi forţele ascunse ale destinului se întrupează. Ele sunt invocate, le sunt aduse jertfe sau, atunci când sunt prea de temut, sunt ocolite, ba chiar se creează o reţea de protecţie

47

magico-verbală, gestuală şi obiectuală. Noaptea Anului Nou şi prima zi din an prefigurează meteorologic şi prevestesc destinul familiei şi bogăţia recoltei. Tot aşa, momentul naşterii, condiţiile atmosferice, semnele astrale şi incidentele care au însoţit-o sunt interpretate ca purtătoare de informaţii despre viitor, destin, de­ spre celelalte momente de trecere. Comunicarea cu planul sacru nu mai implică, în ultimele decenii, formule şi invocaţii, rituri prohibitive explicite, obiecte şi substanţe consacrate ce constituiau ofranda. Nu putem, însă, afirma că fondul străvechi s-a pierdut, atâta vreme cât există o bogată serie de naraţiuni explicative, o reţea de protecţie exclu­ siv gestuală, un patronaj exclusiv al întruchipărilor Destinului asupra celorlalte momente de trecere, însoţit uneori de magie gestuală şi verbală. Nu întâmplător, de Anul Nou se fac vrăji de ursită, înainte de căsătorie se caută ghicirea ursitului (ursitei),

în fond, fiecare un început. Faptul că Ursitoarele

boala sau moartea sunt puse şi pe seama urselii. dintre momentele invocate este

nu mai sunt invocate la naştere credem că ţine tocmai de forţa lor extraordinară. Teama unui contact nemijlocit

(i.e., de necon­

trolat) cu Sacrul, lipsa unui mediator atât de puternic, încât să fie imun, ca şi convingerea că acţiunea lor este oricum iminentă au făcut să dispară celelalte mijloace de comunicare de ordin magic.

În schimb, naraţiunile despre

Ursitoare au efectul unei

iniţieri, al creării unei protecţii magice. De la o comunicare Sa­ cru/Profan s-a ajuns la una interumană, ce "ecranează" cumva contactul cu forţa, violenta şi capriciu! celui dintâi. Teama şi tentaţia sunt cele două dominante ale subordonării omului faţă de Sacru, de aceea unele dintre cele mai vechi reprezentări ale acestuia sunt atât de puternice, încât practic îşi regenerează cul­ tul prin modalitatea cea mai veche de rememorare: naraţiunea mitologică. Desigur că evoluţia formelor de manifestare ale gândirii şi limbajului simbolice nu mai permite azi cercetAtorului regăsirea cuplului cosmic generator, nici a naşterii exemplare. Tiparele sacre s-au distilat, însă, în tot ceea ce înseamnă obicei de început, astfel încât se poate reconstitui un model al acestora.

48

Mai întâi, trebuie să subliniem că toate obiceiurile amintite mai sus se bazează pe o percepere a lumii sub aspectul ei de rea­ litate ritmică: succesiunea anotimpurilor şi a anilor, ciclul fertili­ tăţii telurice şi traiectul existenţial uman implică etape şi treceri, acumulări şi debuşeuri de energie, toate supunându-se unui singur model: cel al Creaţiei. Fundamental în perceperea acestor fenomene naturale, in­ dividuale şi sociale este timpul. Există, în mentalitatea arhaică şi în cea tradiţională, un timp al tuturor întâmplărilor, un timp fast şi, deci, favorabil. Orice iese în afara lui este destinat să tulbure echilibrul, să aducă violenta impură. Timpul ciclic, exemplar, slujeşte ca etalon celui linear, de aici asemănările ce se impun pe diferite planuri între obiceiurile agrare şi cele de trecere în noul an, pe de o parte, şi cele familiale, pe de altă parte. Amold van Gennep vorbea, în lucrarea sa Les rites de passage, despre trei stadii ale trecerii: momentul desprinderii de vechea stare, cel de pendulare între trecut şi viitor şi, în fine, cel al integrării în noua stare: "Je propose de nommer en consequence rites preliminaires les rites de separation du monde anterieur, rites liminaires les rites executes pendant le stade de marge, et rites postliminaires les rites d'agregation au monde nouveau" (Gennep, 1909, 38). Prezentul sau liminalitatea este, aşadar, momentul cel mai de temut, căci, aşa cum arătam, se ştie la ce se renunţă, însă nu se poate prevedea devenirea. Iată de ce cercul care se închide în prag de An Nou, momentul imediat al venirii pe lume a copilu­ lui, ca şi acela când " leagă " holda sunt încărcate cu potenţiali­ tate sacră. Individul nu aparţine încă lumii formelor, culturii, vine din­ tr-un dincolo profund incert, ce evocă mentalităţii tradiţionale spaima de haosul primordial. Asemenea şi sămânţa, care poate fi rodnică sau poate ucide, murind şi ea. Asemenea şi anul ce începe, care poate fi total sau parţial nefavorabil. Nimic din ceea ce nu este purificat şi consacrat nu poate fi durabil şi nici nu poate garanta echilibrul dorit de comunitate. Aceste două tipuri de rituri sunt dominante în momentul echilibrului labil dintre trecutul şi viitorul unei stări (statut).

49

Recunoaştem, aşadar, un model cultural pe care, date fiind complexitatea şi eterogenitatea lui, nu-l vom numi mitologic. Acesta este valabil ca fundament de concepere a lumii tuturor obiceiurilor enumerate. Acesta se constituie pe baza cuplurilor de valori Sacru/Profan. Fertilitatea, ordinea manifestată tempo­ ral, echilibrul între violenta fondatoare şi cea în lanţ sunt deopo­ trivă atribute ale lumii modelatoare şi ale celei modelate. Dacă în ele recunoaştem cultul Magnei Mater sau al cuplului fondator, al sacrificiului demiurgic, aceasta ţine de un demers mai profurd, de ordin istoric, de arheologia culturală şi de mitologia compa­ rată. Ceea ce ne interesează este, în fond, stratificarea faptelor de cultură, rostul funcţional efectiv al fiecărei componente. Până acum, am reuşit să stabilim câteva etape comune desfăşurării ample a obiceiurilor cărora le corespund modalităţi diferite de comunicare. Există, după părerea noastră (la nivelul exemplar al desfă­ şurării lor, fără a mai fi valabile astăzi), momente de maximă comunicare cu Sacrul, bine marcate de rituri. Aşa sunt momentele de pregătire intensă a trecerii, însoţite de invocaţii, rugăciuni, ofrande, practici curative (când e cazul) şi momentul liminal, de incertitudini şi aşteptare, când hazardul şi capriciu! Sacrului se pot oricând instala. Primează, în această etapă, gesturile auspiciale şi modelatoare, prezenţa obiectelor şi a substanţelor magice şi, în mod obligatoriu, a persoanei media­ toare, deci iniţiate. Actele ceremoniale - care implică prezenţa unei asistente pasive sau active - încununează anumite momente sau vin să completeze comunicarea cu forţele latente. Dincolo de implica­ ţiile sociale, asemenea întruniri sunt acte de consacrare, de evalWlre şi de luare în stifpânire de către comunitate a bunului material, cultural sau a individului în noul lui statut. Cele mai ample ce­ remoniale sunt, fără îndoială, cele finale, ce subliniază atingerea ţelului general: ordinea culturală. Aşa sunt, de pildă, venirea cu rodin şi cumetria, ziua moşilor în Maramureş şi vizita la naşi de Lăsata Secului în sudul ţării, dusul colacilor la naşi şi masa familială de la primul tuns al co­ pilului (după caz, ruptul turţii şi primirea cerceilor pentru fete). 50

Observăm că aici nodul de semnificaţii este deosebit de bogat: aproape că, prin anumite simboluri şi gesturi, prin anu­ miţi actanţi, cele două tipuri de obiceiuri se întrepătrund. Lucrul acesta se petrece întrucât funcţiei de integrare i se adaugă o alta, mult mai preţuită azi, cea augurală: cu cât darul este mai mare, opulenţa mesei în comun mai evidentă, obiectele şi substanţele magice mai multe şi mai preţioase, cu atât individului i se asi­ gură un viitor mai îmbelşugat. Spre deosebire de mediul urban, unde valorile individuale sunt entităţi care nu comunică şi nici nu par a se influenţa, în mediul rural prosperitatea unui membru, echilibrul unei familii, recunoaşterea unui statut, manifestarea unor raporturi fireşti, evidenţierea unor calităţi demne de a fi urmate sunt tot atâtea motive de linişte, siguranţă, de confirmare a continuităţii. Dacă modelul arhaic, generator, este unnat întocmai înseamnă că pactul cu Sacrul continuă, că echilibrul se perpetuează etapă cu etapă. Chiar în condiţiile unor schimbări semantice, interpreta­ tive şi, deci, funcţionale a ceea ce spun şi fac membrii comunită­ ţilor tradiţionale se încadrează - fie şi numai prin simplele "aşa e bine ", " aşa am apucat" - într-o paradigmă a datinei subordo­ nându-se valorilor exemplare. Refuzul total al unor momente, individualismul extrem, conceperea vieţii ca pe un dat linear fără stadii, etape şi treceri ce se cer marcate măcar ceremonial ­ înseamnă, întâi de toate, pierderea relaţiei cu Sacrul. Ritmurile nu se mai percep în mediul urban: timpul este exclusiv linear, un şuvoi care duce indivizii nediferenţiaţi ca vârstă, însemne şi statut, care nu le permite popasul şi dialogul, bucuria abstinen­ ţei răsplătite cu o risipă nesăbuită de sărbători. Nici o sărbătoare individuală nu mai poate avea sensul primar (de trecere, de integrare, de armonizare la ritmurile cosmice) de vreme ce nu se face şi în numele unei consacrări comunitare şi nici conform unui model redutabil şi fascinant. Fragmentarea vieţii comunitare în " "n destine individuale face ca evenimente precum naşterea, căsătoria sau moartea să-şi piardă substanţa simbolică devenind adesea simple spectacole. 51

3.3. Naşterea în cadrul riturilor de trecere Am văzut într-un capitol anterior care sunt mecanismele gândirii şi în virtutea căror impulsuri au acţionat oamenii socie­ tăţilor primitive şi arhaice la venirea pe lume a unui individ. Să încercăm să găsim struct.Jra etapelor ce alcătuiesc, prac­ tic, obiceiurile. Vom începe prin a nota că, în Naşterea

la români,

S.Fl. Marian marca toate aceste momente intuind şi o anumită structură de rezervă a riturilor şi practicilor în caz de dezechili­ bru sau de curs negativ al evenimentelor. Există, aşadar, în com­ pletare, capitole dedicate sterilităţii, revers al " Stării darului ", un altul intitulat "Pierderea ", alături de "Naştere ", altele pri­ vind " Schimbarea numelui" şi "Mărturiile de la botez", alături de o descriere a ritualului creştin şi a ceremonialului familial. Astfel, opera cărturarului este completă şi complexă nu nu­ mai prin intenţie, ci şi prin însăşi realizarea ei: nici o altă lucrare nu oferă toate faţetele momentului intrării în "lumea albă " , aşa cum o face monografia de la sfârşitul veacului trecut. Este ade­ vărat că acest moment nu era însoţit de elemente folclorice spec­ taculoase, aşa cum remarca, pe bună dreptate, profesorul Mihai Pop (1976), însă privit din perspective multiple el ne oferă ima­ ginea unei incertitudini: comunitatea nu investeşte încă nimic în noul ei membru, ci stă în expectativă, căci el nu aparţine încă sferei culturale, umanului modelat.

O seamă de auspicii nu sunt clare (e.g., calitatea timpului ori împlinirea în mod impecabil a riturilor de purificare de către moaşă), de aceea se aşteaptă noi mediatori pentru a le interpre­ ta, comenta, influenţa. (Ar fi de cercetat şi de scris o întreagă lucrare despre ce, cât, cum, când şi cine comentează într-un sat şi într-o familie la o naştere! . . . ) Ne vom limita să stabilim doar câteva repere ale acestui rol coercitiv al comunităţii dincolo de care bănuim că veghează cei iniţiaţi, mediatorii şi raisonneur-ii. . . Î " n obiceiurile în legătură cu naşterea, momentele tradiţio­ nale esenţiale sunt de domeniul purificării, al consacrării în noua stare şi al urării, propiaţiunii" - apreciază Mihai Pop (Pop, 1976,

128). Lucrurile nu sunt atât de simple pe cât par, întrucât, din 52

punct de vedere real, există două etape care implică o circurn­ scriere în sfere diferite. Limba franceză dispune de două cuvinte ce se suprapun celor două etape: accouchement (acţiunea mamei de a da naştere) şi naissance (acţiunea nou-născutului de a pă­ trunde în existenţă), la fel şi limba engleză: delivery/birth. în acelaşi timp, este vorba despre miracolul genninaţiei şi al matemităţii, al intrării în temporalul şi în spaţialul umanului, venind nu se ştie de unde şi de a fi acceptat, iniţiat şi integrat de către comunitate. Indiferent de tipul de civilizaţie, aceste două sensuri sunt cumva vectoriale - de aici "rezultanta zero", adică echilibrul stabil, declarat şi recunoscut de după împlinirea tutu­ ror rânduielilor. Este firesc, aşadar, să primeze riturile de separare, de purificare, de modelare - prin gest şi cuvânt - şi cele de investire cu toate acele facultăţi menite să-i asigure nou-născutului o con­ diţie similară celorlalţi membri ai comunităţii. Dintr-o altă perspectivă, arătam într-un capitol anterior că omul contemporan a pierdut tocmai aceste raportări, că destinul şi-1 percepe exclusiv în raport cu el însuşi, nu cu comunitatea, că trecerile ce implică acumulări calitative nu se consumă fără inter­ venţia coercitivă a celorlalţi. Revenim apreciind în mod deosebit cadrul de discuţie aplicat de Tiberiu Graur (1978) în articolul "Schimbări structurale şi funcţionale în sistemul obiceiurilor de familie" . Relaţia model de gândire/model comportamental prezintă o evoluţie în raport cu comportamentul propriu-zis în cadrul momentelor-prag: "Mutaţiile din cadrul sistemului de credinţe, lente sau rapide, slăbesc rigiditatea modelului comportamental arhaic înlesnind inovaţiei să modifice «şabloanele)) acestuia, să modifice funcţia în acelaşi timp, pentru ca apoi, printr-un proces logic şi legic, întregul model să se re-formeze" . Categoriile prin­ cipale ale unui proces ritual sunt, în opinia autorului menţionat: " • participanţii (emiţători, "actanţi activi şi receptori, din " "categoria pasivilor ); • textul rostit ( cuvintele simple pot avea importanţă capi­ " tală în pecetluirea actului «trecerii,, "); • gestul ("gestemul = acţiune, mişcare, poziţie cu o anumită semnificaţie în cadrul ceremonial"); 53

• obiectele utilizate ( ca elemente de limbaj cu încărcătură " semantică şi capacitate de transmitere a atributelor benefice, de apărare contra maleficului, cu semnificaţii strâns legate de gra­ matica gândirii pe principiile analogiei şi contactului" ); • timpul (ca element de limbaj important pentru înţelegerea procesului ritual şi componentă a sa - Graur, 1978, 433 squ.). Este evident că primele patru componente ţin de modelul comportamental uman, ultimele două fiind, aşa cum arătam, coordonate-etalon ale Sacrului în raport cu umanul. De altf, în acest moment a ieşit dintre toţi, s-a dus la Bega şi s-a înecat" (Lifa, 1995, 9). Basmul, pe lângă asemănarea - din punctul de vedere al structurii - cu balada

Milea,

precizează atitudinea eroilor cu

intenţie prescriptivă privind apropierea de forţele Sacrului: Ei, " muierea, noaptea aia, o dat Dumnezeu şi-o născut un ficior. După aia or venit ursâtorile să-i ursască la copil, să trăiască, să fie sănătos, să fie zdravăn şi ca lumea şi, când va fi la douăzeci de ani, să să-nsoare şi, când va veni dă la cununie, să moară. Ei

nici n-or ştiut, nici n-or auzât. Dumnezău o fi auzât. [ . ] Dum­ .

.

nezău o zâs: ((Da' nu mai umblareţi atâta, că acuma aşa-i lumea, dadl eşti sărac, n-ai cu ce dărui. Lasă, că o să fiu io cu ortacu,

195

zâce Dumnezău, io ca nănaş şi Sfântu Pătru să fie ca moaşă " (Hedeşan, 1995, 99). Un alt tip de povestire legat de cultul Ursitoarelor este cel în care ciobanul care aude prevestirea caută s-o zădărnicească prin curmarea vieţii copilului nou-născut: "Când năştea o femeie, veneau Ursitoarele. Nişte oameni aveau un slugă. Ce ştiu de câţi ani să fi fostă?! De nouă-zece ani. Ce ştiu eu de câţi ani?! Stă­ până-sa, lele-sa, o născut o fetiţă. Ş-o vinit ursitoarile ş-o strigat la fereastră ca fata se va mărita cu sluga ala. S-o gând' sluga «Amu icrs mare. Fata aia-i mnică. Api pân-atuncea oi aştepta io?». 5-o dat ş-o luat-o de lângă mă-sa şi o ieşit pă uşe afară şi o zvârlit într-an prun şi s-o acăţat fata-ntr-o creangă cu barba " Finalul aşează pe prim plan forţa incontestabilă a Sacrului, de care se conving personajele, dar alunecă în acelaşi timp spre descrierea unor reacţii umane fireşti, care coboară acţiunea prin­ tre evenimentele cotidiene, accentuând caracterul moralizator. O altă interpretare pe care am putea-o da vizează pedeapsa pe care o primeşte sluga pentru încălcarea interdicţiei de a asculta urseala: "«Da' ce-ai păţât acolo, de eşti aşe la barbă?» - că ave semne acolo. ((D-api că a naşti o avut on slugă, când m-o născut pă mine. 5-o luat hoţu şi m-o luat aşe mnică şi m-o zvârlit afară. Şi m-am acăţat în nişte cloambe.» Zâce sluga cătă ie: ((Da' că io am fost ala!». Arnu cum torce fata, era cu fusu' în mână şi odată ţâpă şi îi scoase un ochi la slugă. Noa, îi scoase un ochi. Ce-o fost, ce n-o fost, o mai trecut un pic de vreme şi s-o măritat după et aşe orb " (Ioniţă, 1982, 46). Ca variantă a acestuia din urmă, menţionăm culegerea, în vara anului 1998, în satul Roşcani din Hunedoara, a "poveştii cu sluga şi Ursitoarele" (15), din care cităm, spre comparaţie: "Ce să vezi? O născut muierea, o născut copil, ş-atuncea o pus Ursâ­ torile. Cân' o pus Ursâtorile, o zâs . . . (El o fost cu faţa la părete, acl6.) Ursătorâle cân' or venit să-i ursască - ce i-o ursat? - or zâs să folosască averea bogatului ăla născut! El cân' o auzât. . . să folosască ala din sărăcia aia . . să folosască averea lui, ce-o zâs? ((Cum să intre ăsta în averea mea?! Hai să-1 cumpăr!» Ş-a zâs: ((Mă, voi mai aveţi doi-trii, vinde-mi-ţi ăsta mie! Îl plătesc, vă fac, .

196

vă dau hotaru' cutare, o holdă de-atâta, numa' să m-îl daţi mie!» 5-or înţăles amândoi şi i l-or loat să-1 ţână; 1-o looat ca să-1 pună un'eva ca să moară! Mergân' însă pă deal în sus, ba aici, ba ac'lea, ba aici, ba ac'lea . . . oameni . . . Şî n-o putut să-1 baje pă butoară! Pă cân' o ieşit de la oi, de-acl6, n-o mai fos' nimeni, o fos' pustiu! L-o băgat acl6 înt'e nişte butuci. Atuncea ciobanu' o buit cu oile să le ducă la apă ş-o auzât cârâind acl6. 5-o dus şî 1-o loat, 1-o şters de furnici, 1-o înfăşiet iel şî 1-o luat şî 1-o băgat cum să purta pe-atunci, în straiţă, şî cân' o fost în vale o sucit o oaie şî 1-o pus să sugă. După ce-o supt lapte de oaie tare, s-o culcat copilu'." (Roşcani, 2000, 342).

Remarcăm abundenta amănuntelor etalate de povestitor pentru a le pune în contrast mai apoi cu zădămicirea planurilor bogatului de către apariţia a doi bătrâni - Dumnezău şi cu Isus " Ristos" - care fac să se împlinească ursirea. Îmbogăţirea naraţiu­ nii se mai datorează adaosului de motive precum abandonarea", " hrănirea de către un animal", retragerea temporară într-un " " spaţiu aproape pustiu", încercările grele" care, având în vedere " sensurile realiste pe care naratorul vrea să le confere faptelor relatate, sunt dezbrăcate de vestmintele lor fabuloase. De altfel, după ce a încheiat naraţiunea, cu toate că la început a clasat-o în rândul celor ce se spun doar aşa", a conchis: Astea-s Ursâtoa­ " " rele! De iele nu te poţi feri şi nici să fugi n-ai un'e!" Motivul sufletului interior (închis în tăciunele păstrat cu grijă de mama care a ascultat urseala), cel al primirii în dar a unor obiecte cu condiţia de a nu divulga secretul provenienţei lor şi al destinaţiei lor, sub pedeapsa pierderii acestora, apropie aceste naraţiuni nu atât de legende, cât de basme. După cum vom vedea, asemenea motive apar în basm

cu

un deznodământ

care reechilibrează situaţia iniţială fie prin intermediul unui

auxilium, fie prin înfruntarea

sau îmbunarea Ursitoarelor.

Dacă în basm asemenea întâlniri cu Sacrul sunt menite să evidenţieze calităţile excepţionale ale eroului proiectând acţiu­ nea într-un spaţiu şi într-un timp miraculoase, naraţiunile citate vorbesc exclusiv despre prescripţii şi interdicţii, raportând de­ zechilibrul individual la încălcarea acestora.

197

Socotim că astfel de creaţii conţin în subtext omisiuni sau încălcări rituale şi ca atare vin ca glosări ale credinţelor legate de spiritele malefice sau benefice. Gândirea tradiţională reia, prin nararea lor, biografia acestor forţe numenale: după ce au con­ stituit substratul unor gesturi şi complexe de ordin magic pro­ filactic, eficiente pentru protejarea împotriva imprevizibilului şi ineluctabilului Sacru, ace�te credinţe au generat un adevărat cult concretizat în formule magico-poetice şi elemente de dis­ curs (obiecte, gesturi). Povestirile legate de ele vin să revigoreze riturile, să le asigure păstrarea neştirbită, să le impună ca fiind obligatorii, atât prin exemple de o aparent incontestabilă reali­ tate, cât şi prin desenarea unui contur concret, aproape tangibil al acestor spirite. Faptul că azi nu se mai face cina Ursitoarelor şi că nimeni nu se mai preocupă de circumstanţele venirii pe lume a unui nou-născut, de înfăţişarea şi de semnele lui, nu exclude atitudi­ nea înspăimântată la ideea revenirii timpului stăpânit de haosul nedefinitului malefic. Aceasta face ca acţiunea să se proiecteze într-un timp nedefinit, dar nu întotdeauna. Forţa de convingere, eficienţa magică garantată, efectul de conştiinţă, iată ce urmăresc naraţiunile în care martorul şi eroul se suprapun naratorului. Impactul la auditoriu este cu totul excepţional; reinvierea unor practici şi readucerea dintr-un plan străvechi a unor elemente magice se datorează în bună măsură acestor istorisiri ce trezesc spaima şi atracţia ancestrală ale omului faţă de Sacru. Astfel, stratul de credinţe pe care le-am înfăţişat în capitolul anterior generează naraţiuni şi conservă un comportament ma­ gic. Dacă aceste naraţiuni tind către reconstituirea completă a planului mitic arhaic, devenind legende, sa:u capătă valenţe es­ tetice pătrunzând în fondul creaţiilor fabuloase, aceasta ţine nu numai de performanţa naratorului, ci şi de contextul istorisirii şi de destinaţia în sine ale acestora.

198

Capitolul VI

CONCLUZII

Ideea de a aborda ansamblul de obiceiuri ce inaugurează intrarea în existenţă ni s-a părut tentantă, întrucât momentul semnifică în plan uman Inceputul. Celelalte momente de trecere dintr-o stare în alta au consti­ tuit obiectul unor studii mult mai ample şi aprofundate, datorită spectaculosului pe care îl oferă sau valorilor arhaice incontesta­ bile şi bine conservate pe care acestea le închid, deopotrivă, în gest, obiect şi cuvânt. Este, deci, o realitate faptul că obiceiurile de la naştere sunt mult mai puţin spectaculoase, mult mai puţin generoase în a ne oferi subiecte de analiză - mitologică, socio­ logică sau practică tocmai din cauza apartenenţei incerte la o lume abia conturată, cea a preexistentului. Cum afirmam într-un capitol al lucrării, devenirea înseam­ nă transformare, care poate fi benefică sau nu. Am încercat, prin lucrarea de faţă, să conturAm modalităţile prin care societatea tradiţională românească recepţionează şi transpune realitatea ontologică. De fapt, imaginea este una de tip caleidoscopic: realitatea fizică este recepţionată într-un mod de către genitori - fiindcă ei îşi schimbă statutul social şi îşi afirmă calitatea de a fi fecunzi, într-un altul de către mediatori (moaşă, naşă) - cei care slujesc interesele individului şi ale comunităţii prin condiţia lor privi­ legiată de iniţiaţi - şi într-un alt mod de către comunitate în ansamblul ei.

199

Totul se traduce prin relaţii între planul sacru, modelator, şi cel uman, ce se lasă modelat. Aceasta înseamnă că stratul adânc al receptării faptului mai păstrează fiorul începutului. A da naş­ tere înseamnă a plămădi o existenţă care este nouă şi irepetabilă numai pentru lumea modernă. Pentru insul dinlăuntrul comu­ nităţilor tradiţionale, acest fapt înseamnă continuitate, înscriere în nişte tipare consacrate, riguroase şi ordonate, înseamnă a fi în

rândul lumii. Am urmărit să arătăm nu atât stereotipia unor modele cul­ turale, cât varietatea de idei, imagini, obiecte, gesturi şi cuvinte, care au toate unul şi acelaşi scop: de a crea o existenţă înscrisă într-un tipar care se doreşte cât mai aproape de sacrul benefic. Dacă relaţiile de rudenie şi termenii care le definesc nu reuşesc să exprime statutul nou ce-l capătă fiecare membru nou al fa­ miliei şi comunităţii în raport cu cel ce vine pe lume, o fac actele ceremoniale (schimbul de daruri, mesele în comun, formulele de politeţe, urările). Dacă nici acestea nu sunt suficiente pentru a primi, consacra şi în cele din urmă asimila nou-născutul, există rituri, acte, cuvinte cu sens modelator, amulete, o întreagă reţea magică ce-l învăluie, făcându-1 din prima clipă a venirii pe lume un individ potenţial favorabil (benefic). Astăzi, în absenţa cuvintelor modelate poetic, gesturile şi obiectele, cu întreaga lor încărcătură magică, exprimă acest veri­ tabil control al comunităţii. Ca la oricare început, aceasta caută să afle care va fi cursul evenimentelor, să ghicească elementele " de fabulaţie", să influenţeze viitorul, să contracareze sau anu­ leze efectul unor încălcări sau pe acela al unor imprecizii rituale. Timpul şi spaţiul capătă calităţi ce se repercutează asupra noului individ, dar şi asupra comunităţii însăşi. Chiar dacă exis­ tenţa înseamnă un traiect linear şi un sediu aproximativ puneti­ ferm, relaţiile instituite acum o circumscriu timpului şi spaţiului consacrate, perene. Un copil este un urmaş şi un viitor genitor, dar şi un viitor " pribeag în lumea de dincolo". Sediul existenţei lui fixează un comportament, o ţinută, un cod cultural, ce nu pot defini decât un anumit grup; totodată, acest sediu este delimitat, denumit, protejat; orice ieşire înseamnă pierderea unei părţi a identităţii.

200

A trăi într-un spaţiu familiar înseamnă a primi, aşa cum arătam, acele antidoturi ce ţin departe spiritele malefice. Iată de ce, în momentul naşterii, totul are valoare de omen, totul este de­ cisiv pentru el şi pentru grupul căruia îi aparţine. Dacă astăzi această calitate a evenimentului e mai greu re­ ceptată şi mai vag exprimată, este pentru că naşterea se petrece într-un spaţiu nefamiliar şi într-un timp nedefinit, întrucât nu sunt cunoscute de către întreaga comunitate. De altfel, existenţa ei s-a fărâmiţat în celule familiale, aşa că nu se mai poate vorbi de o luare în stăpânire a nou-născutului decât în momentul când au loc ceremonialele de integrare: prima scaldă, vizitele rudelor, botezul, cumetria, primul tuns. Fastul căutat, belşugul ostentativ vorbesc cercetătorului de­ spre faptul că asemenea momente sunt receptate ca hotărâtoare pentru individ şi grup deopotrivă. Resorturi ale memoriei colec­ tive fac să apară în aceste clipe gesturi şi obiecte, să fie consacrate locuri şi să fie învestite persoane ce au, altfel, o existenţă banală: o anumită gravitate şi un gust deosebit pentru spectaculos ca­ racterizează aceste momente, conferindu-le valoare comunitară. De dincolo de faptul omologării sociale şi familiale în sine transpar semnificaţii aparent uitate, legate de raportarea la exemplar. Spaima de imprevizibilul şi capriciosul Sacru şi atracţia irezistibilă, primordială faţă de acesta fac, şi în zilele noastre, ca celebrarea unei naşteri să mai conserve unele valori tradiţionale. Aceleaşi sentimente dau naştere la ceea ce am numit glosa­ rea actelor rituale şi a interdicţiilor şi prescripţiilor: naraţiunile despre întruchipările Răului şi ale Destinului. Dar acestea merită un studiu cu totul aparte. Mai important ni se pare a sublinia ideea că, în raport cu alte obiceiuri, cele familiale sunt mai conservatoare (ca sintaxă şi morfologie, nu şi ca semantică), datorită păstrării raporturilor interumane şi marii stabilităţi a relaţiilor familiale ce se află încă bine definite şi funcţionale. Comparaţia încercată în primele capitole între obiceiurile agrare şi cele familiale a urmărit doar să refacă un fundament mitic comun în virtutea căruia se păstrează secvenţe omoloage 201

şi elemente de lexic ritual", mai mult chiar, o structură care, în " ansamblu, prezintă multe similitudini. Nu dorim să afirmăm nici că obiceiurile agrare şi cele de la naştere sunt receptate şi astăzi ca descinzând din cultul Magnei Mater. Nu dorim, de asemenea, nici să dovedim ceea ce deja s-a demonstrat, anume că riturile de trecere se prezintă ca ansam­ bluri unitare. Abordarea temei ne-a condus, însă, la concluzia că, până şi într-un ansamblu de acte cu atât de complexe şi de dinamice semnificaţii se păstrează o axă indestructibilă: subordonarea uma­

nului faJII de valorile Sacrului. Gândirea simbolică dăruită omului a făcut ca astăzi el să mai găsească posibilităţile de a comunica altfel decât numai prin invocaţii, ofrande şi jertfe. Străduindu-se să se apropie de valo­ rile exemplare, chiar şi omul modern conferă, gesturilor şi obiec­ telor de care se înconjoară valori menite să atragă împlinirea, să convertească incertitudinea în favorabil şi fertil. O anume estetică a existenţei, o configurare ce implică un etalon incontestabil preced, însoţesc şi succed momentul înce­ putului vieţii. Nu atât spaima de Răul manifestat violent, ireversibil, de întruchipările lui abominabile au generat şi mai generează încă naraţiuni despre monştri şi despre sfârşitul imatur şi năprasnic al oamenilor, cât spaima de a nu putea cuprinde Sacrul, de a nu-l atinge niciodată, de a nu se cufunda în inefabila sa eternitate. Credem, cu un optimism sincer, că, în ciuda multor trans­ formări şi alunecări de sensuri, a multor pierderi semantice, care ne fac să bănuim societatea contemporană de insensibilitate, ea mai păstrează încă aspiraţia spre împlinirea exemplară, ceea ce o leagă de trecutul ei arhaic şi tradiţional. Odată perceput fiorul Începutului - fie că înseamnă an nou, naştere, casă nouă, sărbătoare a recoltei - omul rememorează şi retrăieşte existenţa primordială pusă sub semnul ritmului, al ordinii, al resturilor îmblânzite, umanizate prin cunoaştere, eternizate prin speranţa în reluarea mereu şi mereu a existenţei.

202

ABSTRACT

1 start from Emst Cassirer's theory (1975), according to which man is endowed with a symbolic perception of reality: there is an emo­ tional language besides the conceptual one and there is poetica! imagination besides logic. Using different arguments, paleoanthropologist Leroi-Gour­ han states (1983) that language, writing and figurative art could appear only because there is an intimate connection at brain level between the two manifestations of human intelligence: the gesture and the word. The emotional code, essential in Cassirer's system, becomes with Leroi-Gourhan's work the source of aesthetic behaviour, con­ taining symbolic, linguistic, behavioural, social, and technical­ objectual components. Leroi-Gourhan states that the spreading of technology has determined the crush of mythological thought and the disguise of the figurative representation crisis. To Cassirer, mythology is a conceptual systematic form, while to Mircea Eliade (1978), myth is the sacred and representative history. We can speak in this respect of a humanising of Space and. Time, about taming these categories, an act which inscribes them into the natural rhythm, passing then into a symbolically conditioned one and giving man the feeling that he masters the universe. In dif­ ferent words, man's appearance is a consequence of his vocation for the perception of rhythms and values and their representation in several forms. Possessing symbolic thought, man has always had the privilege of living in a world of symbols and has been able to build his universe by mastering the aesthetics of expression, because the regular rhythm of performances corresponds to a spe­ cial perception of the pre-existent language.

203

Mythical thought is characterised by a physiognomycal percep­ tion of the world (perceiving nature as a dramatic field of conflicting forces, objects in their antithetical features) and by the emotional mark of its sentences. Imagination, memory and emotion make possible the symbolic system of expression. Gilbert Durand

(1977) said

that memory's and imaginary's functions are "to stand against the faces of time and secure for the being. despite the transformation, a continuity of conscience and the possibility to regress beyond the necessity of the fate. The fundamental function of the fantastic cate­ gory is the opposition to mortality, its sense being the

euphemism".

1 reject the statement that "savage" and "scientific" thought have the same nature (Levi-Strauss). At the contrary, 1 find only natural Cassirer's idea (1975) that

rational thought is subordinated to

symbolic thought. Looking at Rene Girard's theory on the relation of man to the Sacred, 1 approve his research on the reasons of primitive fear and the functions

of rite.

He also manages to specify the utility of benef­

icent and maleficent, constructive and destructive violence. By the "unity of ali rites", Girard does not mean only their pattern, but also their similar function: they are all looking towards preserving and reinforcing the order. "Fixity or immobility rites", called by van Gennep "rites of passage", reveal that the future member of the community is initially thought of as impure and formless and does not deserve to be named yet. The change is predictable, but the Sacred has the major role, hence the protection and purifying rites constituting the magic network that prevents a potential crisis, avoiding spreading violence and take place at random. The unity of rites was broken because of the disappearance of certain behav­ ioural elements specific to the contact with the Sacred.

1 look at the Sacred as a "category of sensitivity", as "the place above and below rationality" (Caillois,

1983), while

the Profane is

"the field of comrnon usage which does not require any precaution on behalf of man". We can speak about the ambivalence of the Sacred starting with the etymology of the word: SQcer

(lAt.)

=

1}

holy;

2)

cursed.

Whenever the balance of positive and negative sacredness tends to be menaced and the Profane gets a dangerous violent tuming, man appeals to rites.

204

1 suggest a general classification of rites: positive (of consecration and desacralization) and negative (prohibitive or forbidding). A sep­ arate prophylactic rite is the sacrifice (death, mutilation, asceticism, privation or waste), generated by a compensatory mental process: before obtaining a material or spiritual reward, man offers a price, in the form of an assumed pain. The role of the rites is to avoid mixing-up and dangerously approaching the Sacred. There are also promising and efficient forces that can be called upon or handled only by the initiated ones, people who are able to convert the malignant energies into healing ones. The condition of mediator between Sacred and Profane can appear as the result of a hybris. The initiated are individuals able to aspire to the Sacred: they accumulate extraordinary energies, tending to equal the erup­ tion of the Sacred. It is possible to draw out a "geography" of maleficent and beneficent forces at opposition in a neutral zone. Contrary to the compressive, suffocating action of the maleficent forces, the benef­ icent ones are characterised by an irradiating movement, from a centre identifiable as the divine settlement. Defilement is diffuse and contagious. The centre is the omphalos from which events rise and within which the cycles end - therefore, both a spatial entity and a temporal one. Exemplary places are connected to exemplary events and to the setting up of the historical tirne. Space is populated by magica!, divine and demoniac powers; thus, it becomes cosmic rhythm. Space and time are based on a perception within exemplary dimensions. A. Leroi-Gourhan writes about the materialisation of these sacred categories and the creation of rhythmic wrapper. Rhythms generate forms, objects and gestures, rites and traditional politeness formu­ lae, poetry, music, and choreography. Taming the space means going beyond the rhythmicity of days and seasons. The profane space has a homogeneous and neutral aspect, lacking an axis created by the religious spirit. Jaques Attali (1982) establishes two natures of time: flowing and cyclic. Cosmic rhythms include human rhythms, although human­ ity is characterised by the flowing, one-direction and irreversible time. Nevertheless, there is hope for man to enter the cyclic time and live again.

205

The geometrica! and symbolical models of time - the cycle and the straight line - are doubled by the qualities good /ill-fated, given by the sacred essence of the category. The myth's function is to organize time in cycles, marking the beginnings and the moments of sacrifice. Time can be sliced and replaced with alleviating moments. The measure of space is time: any event "out of time" is a bad sign of cosmic or social alteration, of the unusual succession. Man's actions can be sliced in just the same way, distinguishing the cosmic rhythms that govem them, a very important point to my subject. Beginning with the etymology of the word "religion" (lAt. reli­ gia = to link, to attach), 1 notice that the link between SA CRED and PROFANE has deep consequences on the modelling of the Profane as it is essential to understand conception and imagination. Emst Cassirer structures three stages of the evolution of the human spirit:

homo animal symbolicum, homo memoratus and homo religiosus. The first stage contains the symbolic system of perceiving and assessing reality, the second is marked by memory (repetition and ordering, setting into space and relation). Looking upon the similar configuration of myths and religions, Cassirer and Girard reach the conclusion that religious thought was a feature of humanity even in its early stages. Religion takes and preserves the most refined mythic forms: the belief in magic, the miraculous and the fascinating, the venerable and the terrifying as fundamental structures. Man went from interdictions to an evolved mentality only when the impure and misterious elements had been spotted; by modifying taboos and distinguishing between subjec­ tive and objective violations of the religious law, they were able to reach the third stage of evolution, that of homo

religiosus.

When setting a sacred place or time, 1 am constrained by our need for certainty: Eliade

(1992) stated that man's aspiration is that

of "living in a pure and holy Cosmos, as it was in the beginning, after being created by God" To master is to know, to distinguish, to give name to the new. M. Mauss

(1993)

asserted that the magus' condition is to miste­

riously comrnunicate with the Sacred, because he is "a person dear to the spirits". The primitive man was fearful, fascinated, daring, modelled by taboos and applying sacrifices. As for the religious man, he knows

206

the rhythms and confonns his existence to their order. He tames space and tirne, projecting them into his world and recreating cycli­ cally his own universe. Cosmogony is the model of every making gesture, of giving birth, renewing the year or the harvesting. The fact that the link between sacred and human is common to both magic and religion helps preserve several cultural acts. The existence today of a verbal and gestural magic level is due to its belonging to the tradition and symbolic thought and speaks also of a temptation to try another type of dialogue with the Sacred, forcing out the predictable barriers and the consecrated gestures towards absolute knowledge. Gestural and verbal languages exist due to symbolic thought. Cosmic rhythms mould human rhythms and assure the continuity of certain fonns of communication. Among these forms 1 find the customs, characterised by a complex language, which should be studied thoroughly. 1 distinguish among two forms of communica­ tion: that between the Sacred and the human and that between humans. At the basis of these types of communication, 1 find rela­ tions which are themselves acts of communication, both religious and magic for the former type, and ceremonia} for the latter.

1 have stated that the purpose of customs is to maintain the order, the balance, the natural evolution and change, so they have a sacred meaning, desemanticised or just blurred later. 1 discuss further the existence of a mythical pangenerative level as a basis for certain formulae and communicative gestures which seem to belong only to the human level. The three coordinates that shape the calendar and family customs are the pairs SACRED/PROFANE, COSMIC/HUMAN, and FERTILITY /FECUNDITY. The analysis of the customs is based on considering the archai­ cal mythic thought encoded in magic symbols and ritual gestures. Starting from certain contemporary ideas (Pop,

1989),

1 stress the

genetic resemblances between the two groups of customs, different from those resulting from transfers from one group to another. The comparison was en.larged by referring to the main performers and to objects and substances with healing and benefic powers. At the same tirne, the quality of the moment is decisive for positive or neg­ ative marking of the harvest and of existence in general. 1 estab­ lished common features for agrarian and birth customs' ritualic

207

magic structures, considering the attitude of the community, the way it relates its gestures and formulae to the sacred values, the divinatory force which it invests in the chosen individuals. Besides objects and substances as iron tools, incense, salt, garlic, hasil or wild rose, 1 notice the presence of water and wheat in the agrarian customs. The hypostases of these two elements are remarkably meaningful: purifying water, consecrating water (baptizing water), fertilising water, curing water; wheat is an auspicious element (present in moments of crisis}, a "cultural" one, through flour and bran, ritual and ceremonia! bread (azym and ring-shaped bread}. Ali these meanings reveal not only the richness of their semantic and functional sphere, but at the same time, the generating of ali the analysed customs from a common root, stili tributary to archaic symbols. 1 have tried in this chapter to interpret ethnologically the presence of some of the most important mythic characters that rule over human existence. Starting from a mid-sixties study (Lorint and Kahane, 1968), adding the answers to questionnaries (Muslea and Bârlea 1970; Fochi, 1976) and completing the reference material with ethno­ graphical data on "The Fatal Sisters' Supper" and with different mentions about this ritual moment found in folk fantastic epic songs, 1 have tried to restore the image of the cult of Fa te. First of ali, 1 remind that the Fatal Sisters are characters of sacred essence, subordinated to a supreme divinity, and that only women perform their cult. The sacred essence is demonstrated by the existence of a protection network, still in function within tradi­ tional thought and behaviour. This network acts through interdic­ tions about naming, caliing or meeting the Sisters; prescriptions for the moment of encounter, like objects and substances, ritual and magic functions, beliefs about their appearance, relationships to humans and expression of their forces. The Sisters' subordination to a supreme divinity (The Father of Luck or God-Sun) is certified by beliefs recorded during the t9th century, by funeral and wedding songs and also by fairy tales and mythic narratives. It is customary that people should put a lunar metal - a silver object - in the birth chamber, thus opposing solar symbols, as torches or golden objects, that enforces the Sisters' subordination and their diminished role compared to the one they had in the ancient Greek mythology.

208

One of the most important conclusions is that these pre­ Christian godesses had their own cult. This has induced me to sup­ pose - given also the facts that the Fatal Sisters were present in all the passage customs and were worshipped only by women - that they were patron godesses of certain initiatory women societies. 1 also consider the fortune-telling and marriage-inducing magic acts, performed on special days of the year by qualified persons, the si.mulated wedding of the young girls who "took the wrong step" The weaving emblems are not only prolongements of ancient hypostases of Fate, but also cultural signs of the housewife's micro­ cosmos (Durand,

1977).

The first ritual meal consecrated to the

new-born's integration into the world is attended exclusively by women and maybe for that reason it has been preserved up to this day. The women's condition of genitrices and their unuttered magic and ritual initiation are decisive for them to be selected for the cere­ mony for the Fatal Sisters.

1 suggest integrating birth customs into the larger frame of

beggining customs, which include

inaugurating the year or agrarian

fertility customs, along with familial customs. A deep stratum of mentality equates the birth of the individual to the rebirth of nature, meaning rejuvenating and purifying the space and time of the beginning of the year. A dialogue between the sacred and the pro­ fane level is initiated: heavens open and the hidden forces of Fate unveil, predicting future events. During the latest decades, the dia­ logue with the sacred has not involved formulae and invocations, explicit prohibitive rites or consecrated gifts. Nevertheless, one can­ not sustain the dissappearance of the ancient cult, for there is a rich corpus and an undeniable patronising of Fate's embodiments over all passage stages, accompanied sometimes by gestural and verbal magic, and, last but not least, an obvious fear of those that 1 called "evil hypostases". Pursuing my research on the Fatal Sisters - seek­ ing the acknowledging of their powers nowadays - 1 reach the con­ clusion that they are not present in birth rites' invocations because people are afraid of an unmediated contact with them, since they are vulnerable and convinced that the Sisters' action is hidden and imminent. The Fate narratives constitute a protection network, screening the violent and moody forces and functioning at the same time as an initiatory step. The customs 1 analysed are based on a rhythrnical perception of the world, patterned according to the

209

Genesis model: passing seasons and years, earth's cyclical fertility and human existence seen ali as a succession of stages and passages, accumulations and flowing energies. The resemblance on various levels is possible because the exemplary, cyclical tirne stands as a pattern for the linear time. There are common features that can be attributed to the three phases (preliminal, lirninal and postliminal) of every moment of passing from one stage to another. The liminal phase presents the highest interest, as it has sacred potentiality but it is dominated by the uncertainty of the transformation. Without being still valid in all their aspects, there are moments of commu­ nication with the Sacred very powerfully stressed by rites in their exemplary development. The preparation of the passage is a moment accompanied by invocations, prayers, gifts and healing practices; the lirninal moment is marked by uncertainty and expec­ tancies and threatened any time by hazard or caprices of the Sacred. It is accompanied by auspicious and shaping gestures, magical objects and substances and the obligatory presence of the mediator, the initiated person. The preliminal phase is illustrated especially by ceremonia! acts, involving an active or passive audience and completing the communication with the latent forces. Beyond their social consequences, these ceremonies are consecration, assessing and mastering acts, referring to material goods (the harvest), cul­ tural ones (humanised, purified and renewed space and time) and the new status of the individual. In our contemporary world, we loose touch with the Sacred by totally or partially rejecting certain celebrations, because of extreme individualism and a view upon life as a linear course, without stages, phases and passages which need a ceremonia! marking. Rhythms are no longer felt in the cities: time is only linear, a stream carrying people undistinguishable either by age, features or status, who deny to themselves holidays or dialogue and the joy of restraint rewarded by a childish abuse of celebrations. Individual parties cannot acquire the primary meaning of passage and integration into the cosmic rhythms, while they are

not perceived as consecrating rituals according to a fascinating, ancient model. Fragrnentarity in the community life brings about the loss of symbolical substance. Thus, events as birth, wedding or burial become often just simple shows. Simeon Florea Marian's

1889

monograph introduces all the

aspects of the moment of coming into the "lighted world". Although

210

it is not accompanied by spectacular elements, this moment mirrors the traditional community's uncertainty: there is no investment into the new member, but an expectancy towards a fresh life, which has not yet acquired a cultural and human status. Severa} auspices are not transparent (the quality of time, the polysemy of some rites), therefore the mediaters are expected to interpret them and exercise their influence. 1 introduce some points of reference for this constraining role of the comrnunity, beyond which we can feei the supervising of the initiated, the mediaters and the

raisonneurs

. . .

Birth means on the one side the miracle of

procreation and maternity, of entering the human space and time coming from some unknown where and when; and, on the other side, the acceptance, initiation and integration into the community.

In this context, it is only natural that separation, purifying and shaping rites should prevail, securing for the new-bom an equal status among the other members of the comrnunity.

An ethnological study (Graur,

1978)

presented the relation

between thought and the behavioural pattern, marking an evolu­ tion compared to the actual behaviour during threshold-moments. The above quoted author mentions as main categories: the partici­ pants, the uttered text, the gesture, the needed objects and the time. Each of these are defined as elements of language or directly con­ nected to language elements. The dynamism of folk culture facts is proved by the changing of the customs at all levels, subordinated to a special, humanised time and space, but never to individuals. The SACRED/PROFANE distinction is revealed in the double marking of certain acts, objects and gestures, which manifest them­ selves both at a trivial level and at a symbolic one. Agrarian and family customs unfold within a space and time consacrated on pur­ pose, differentiated thus by the comrnunity's acts and habits. The quality of the elements towards the Sacred is fundamental to clas­ sifying the customs within a complex comrnunity. My analysis approaches birth

customs as part of the family customs, looking with

equal interest at human relationships, the permanent or temporary role of certain actants or the words (poetry or not), gestures, objects and substances involved in certain performances of rites. The Sacred is a stable or ephemeral propriety of certain things or beings, spaces or moments, said Roger Caillois

(1983):

there is

211

nothing that could not become sacred, acquiring thus an unsur­ passing prestige for the community. The Sacred can spread itself everywhere, overwhelming everything: it is a

gift which cannot be

taken without assuming maximum risk. The pregnant woman is a

personna sacra

-

her pregnancy, also her menses and child crib

induce fear, caution and wonder and also the hope of obtaining a powerful magic antidote. The pregnant woman can bring down rain and fertilize the earth, can prevent maleficent action against the cattle and defiling of fountain waters. But she has to observe interdictions about the successful carrying out of her pregnancy, in order to protect the community. The ambiguity of such interdictions is related to the uncertain­ ty about pregnancy: will it be carried out well?

Will

the child be

horn on time, favourably and without particular marks? If it has marks, could it pass them to the others? What if it was conceived at a bad time and its relations to the world are meant for the Evil? Outside the fairy tale, the Sacred is troubling, a dangerous energy, difficult to handle and acting uncomprehensively at the individual level. On its turn, the new-horn is a

personna sacra: it can contami­

nate the others anytime, even if it was not foredoomed, with its "uncleanness" sprung out from the unknown which shaped it and from the uncertain which would take it eventually. It is necessary that the creature go across the threshold, into a familiar, patterned world and that can be attained through consecrating and expiation rites. At different levels and expressed differently, these rites are not only magic and poetic formulae but also greetings, not only ritual acts, but also gifts, feasts and gestures which do not have integration or consecration connotations outside the context of birth.

1 end the subchapter interpreting two theories, A. van Gennep's

(1909) and.Rene Girard's (1978), referring to the sacred condition of the changing individual. Passing from one stage to another, this individual proves able to spread and intensify the violence around him/her. Girard thinks that loosing this sta tus implies fear, but a1so hope, because this loosing of status is limited to a certain area. Nevertheless, we cannot assume in our days that everything is reducible to the Founding Violence and that the community com­ prehends ali the components of the rites. Now, certain practices are euphemised: the umbilical cord was cut with a sickle, an axe or a spindle, so that the new-horn should turn to a certain occupation,

212

or it was used against the evil-eye or as a token of the child's future wealth. The first bath has become a moment of consecration, loos­ ing its initial purifying role. "The basic conclusion, assumes Girard, is the one which tends to disappear first, cutting, so to speak, the umbilical cord which links all the rites to the founding violence, enduring them thus with a deceiving quality of absolute specifici­ ty." The sacred thrill of the beginning rites has somehow been reshaped, gliding from fear to hope. The relationships attributable to an aesthetics of the social category have covered the nature of the sacrifice: the communication between SACRED and HUMAN is put in practice through a mimicry of the future and all its favour­ able aspects (feasts, gifts, good will, greetings, magic protection networks, future passage moments). The appearance of a new individual meant a change of status to all those who were related to him: they became relatives, per­ formed gestures of acceptance, presented gifts and consecrated the bond to the new-bom. This bond had a consanguineous and a spir­ itual side. 1 analyse the three types of kinship: the consanguinity, the affinity and the godfathership. "The family was a hierarchical reality, with a specific language to express interpersonal relations. This language, along with a system of ritualised /socialised behav­ iour is manifested not only through verbal communication and exchange of goods and services, but also through ceremonies and customs which are of special interest to us. Some parts had a long duration for the family, others changed together with the change of status of different members. Thus, 1 can speak about the dynamics of kinship, expressed by customs." (Pop, 1976) Today, "long-term parts", as those of godfather or midwife are still preserved, proving their irnportance to family life, an irnportance given by their sever­ al functions. Marriage, birth or death mean a sort of "coming back home" even in urban conditions, characterised by split families and mixed traditions. 1 detail the relationship parents / children, grandparents/ grandchildren and espedally those between the midwife and her "midchildren". Consanguineous relationships were approached from the traditional point of view (Constantinescu, 1983}, as "exchange relationships" (Uvi-Strauss, 1981) and also as a social Romanian reality (Stahl, 1936}; a few elements of the history of lan­ guage point out to the age of these relations, as Emile Benveniste concludes (1993).

213

A privileged place was granted to the relationship midwife/ nephews

(i.e.

the parents and the new-bom), which has stirred a

particular interest in time. The midwife is "la sage femme", but also a "medicine woman" and the blood or marriage-related aunt of the father, or even his mother. Her ascendance and status are decisive even nowadays in certain areas in order to be selected as midwife. Her role is one of an initiated and mediator between the new-bom and the family, because she is part of it and also a "person dear to the gods", who can help the nephew to integrate hirnse"tf into the higher order of the world. As an example, 1 mention that, in cases of difficult delivery, the midwife can baptize, "free the house", choose the name and take the child to church to be christened; even orthodox priesthood observes her actions. The midwife's omnis­ cience and omnipotence have roots in certain initiations that 1 com­ ment upon, doubting that the midwife's husband was the one who assisted the bi.rth (Lorint,

1967).

The relationship godfathers/ godsons is analysed according to the same criteria. Godparents mean the second parents, who guar­ antee the link between the new Christian and God and they are also honoured representatives of the community, supporting the family in its state of desequilibrium. A special attention was given to the spiritual relations generated by godfatherhood (the godfather's sons and his godsons, the godfather's brothers and his godsons and the so-named "soul-brotherhood" between all the persons christened by the same godfather). The brotherhood patronized by a saint is also an interesting aspect of kinship (performed through Easter's Matcalau or St. Theo­ dore day of "catching cousins"). The loss of blood children calls for balancing the farnily through sacred social relations: the adoption of a son bom the same day or month with the lost one, or, in other cases, the oath of brotherhood with a "swom brother" bom the same day or month with the lost one. The fact had sacred connota­ tions once, for it was generated by the belief in the force of the twins which could be directed in favour of the community (Girard,

1978). Although 1 could not speak today about the "family" as a great cell generating kinship and alliances and groups of interest, 1 still perceive features as marriage interdictions or the rules of the god­ parents' choosing.

214

My analysis starts from the complex reality of the folk culture and from the classification of the language functions made by __

Roman Jakobson

�1922): language constitutes verbal messages,

messages and communication

largo sensu. These three levels imply

the pre-existence of language, they are manifested through verbal utterance or semiotic structures and they can be tumed into speech. Language has explicit and elliptic structures within; an intentiona! stylistic altemation of archaic and modem and an obvious distinc­ tion between the rules of discourse in ceremonia! or other common contexts. We can communicate through words, gestures, silence, and exchanges of objects or persons, ritual or ceremonia} roles. \11 these are of great interest for the moment of birth. The text in iolk culture appears as a

texture of semiotic

relationships, organized in

order to be preserved and transmitted. The text is a message ready to be instantiated in every situation of communication (Houis,

1989).

1 define as discourse the texture which contains all the expressions (including voiced expressions) and as text, only the "utterance" void of interpretation (personalized by inflexions of the voice, tonality, timbre, silence/repetition or rhythm/reciting altemations). My text is constituted by the birth customs poetry (greetings, invocations, and formulae of manner, spells, nuptial poems and hollers). Sever­ al communication criteria have been considered, such as: the tradi­ tion, the status (exchange/necessity of exchange/listening), the relation text/discourse, and the receptor's behaviour. This mode of ordering the material was chosen as an ideal scenario (independent of history and geographical variation). The cultural facts were related to a generalized frame-succession.

1 have tried to reveal, using a few examples, the shaping senses of some ceremonia! nuptial gestures meant to stimulate the future fecundity seen as an exemplary human asset. Sterility, this abnormal condition, had negative effects upon the existence of the whole traditional and archaic society; that is why the diagnosis and curing of sterility involved interpretations of the causes, along with magical, medical-magica} or empirica} medical treatment. A preliminal state, the pregnancy is perceived as a dangerous condition, marked by an abundance of positive rites (prescriptions) and negative rites (interdictions). The future mother and the fetus

are both vulnerable, but the mother possesses auspicial-divinatory

215

powers. The prescriptions and interdictions refer to daily gestures and house-holding habits and also to taking part in other rites and ceremonies. The antidotes are particularly interesting and 1 have grouped them into: magic antidotes with permanently guaranteed mystic efficiency (holy books, blessed relics, plants) and antidotes with temporary, imrnanent efficiency (gesture, word, the memory about the mother which neutralizes the malefic effects). The posi­ tive rites have the community as beneficiary (compare the relations COSMIC/HUMAN, FERTILITY /FECUNDITY) or they aim at influencing the looks, moral qualities and other features of the future member of the community. That was a decisive moment for the child's existence; its birth happened in a context of vulnerability, because the community's equilibriurn was perturbed by this new individual, which could endanger them through its lack of purity (initiation) or through an ill-fate marked on its sacred condition. The midwife's role is of paramount importance, as an initiated person and mediator, who performs the protection and integration gestures and acts and has the ability (especially in the latest period) of influencing the new-bom and interpreting its birth signs (the day, the weather, the bodily marks, the cry). As emblems of the outer soul, the placenta and the umbilical cord were attentively looked after, because the individual depended magically on their protection. It was possible, due to the polysemy of the objects and magic-ritual acts, that some functions changed slightly, determining structural alterations that are discussed in the following chapters. This act performed by the midwife had roles of separation and purification and then of magic protection and of shaping the child, qualities which enforced its preservation in our days.

1 point out the oldness, strictness and paramount importance of this act to individual existence. The Fatal Sisters are bearers of an inexorable force, which motivates the prohibitive/magic prophy­ lactic behaviour. The newbom, together with its mother, continues to be vulnerable, especially in relation to the Sacred. The Fatal Sisters' supper is a sort of "usurious gift" (Caillois,

1983)

to temper

their mood and also to set up some social connections, because the meal is followed by giving bread, wine and honey (sugar) to three children who are, in this way, connected spiritually. The Fatal Sisters bear tokens of order, flowing and evolution. Their weaving

216

tools remind the macrocosm, for many Romanian cosmogonical

legends talk about "the weaving of the world " (Durand,

1977).

Bringing a gift called "rodin" is a sign of integration into kin­ ship and comrnunity. The gifts received by the newbom are meant to bring it health, beauty, honour and wealth. The mother's vul­ nerability - she could endanger the child's life by loosing her milk's manna - was fought against with acts or magica! objects brought by the midwife or other female visitor. Although impure, the woman in childbed had a series of positive magica! qualities: she was in­ volved in healing acts meant to purify the child, to bring it to sleep and even acted the abandoning and adopting of the child in order to confuse and cast away Death and Evil forces.

In its turn, the new-bom was considered impure and danger­ ous: its name was not uttered, it was called by nicknames adapted specially to the occasion, it was not taken out, only certain persons could take care of it and its things were subject to rnany interdic­ tions and prescriptions. Ali these rituals, gestures and beliefs have survived to a large degree up to our days. The christening takes place within

8-15 days from the birth or

even before it, if the child's life is in danger. This occurrence points out again the midwife's role. The christening means the last step of the liminal phase, the integration. Receiving a name, the newbom gets protection from a saint, a farnily or a totem, depending on the operating criterion at the moment of choice. The midwife is the ini­ tiated and integra tor character, while her husband is the link in the kinship chain. The couple rnidwife-her husband acted as godmoth­ er and godfather at the christening; today, only the midwife's pres­ ence is necessary. Nevertheless, during the religious ceremony, at the familial feast and then at the godfather's feast, at the ritual bath, th� rnidwife's role is again important, reinforced even by the god­ mother. The rnidwife attends severa! other events, as the first cut­ ting of the hair (breaking the cycle-bread for girls and giving them jewels), the raising to the ceiling on New Year's Day (in the South of Romania), the feasts at the godparents'. That proves the impor­ tance of her function which constitutes a patronage bound to secure the tradition and the natural integration of each member into the family and the community. The spiritual kinship between family and godparents has already been analyzed with its con­ straints and privileges and ceremonia! exchanges of gifts, surviving through the generations.

217

The birth is commented upon at large, with all the elements it entails: new family relations, exchange of gifts and services, pro­ tection network, greeting formulae. In this context, gestures and objects are seen as elements of this special type of discourse, func­ tioning as symbolic items for the future qualities or events in the life of the baby. They present themselves as deictic units (which can be analyzed as parts of a message and then parts of a cade). The daily occurrence of some action and objects and later on, through polysemy, their function during magic-ritual practices suggest an inside reading. 1 analyzed actions such as: touching the earth, passing over the threshold out of the window, crossing a bridge, setting on a threshold or at a crossroads, bathing, cutting the hair or the nails, cleaning the clothes. These have become wel­ coming or avoiding the Sacred. Household objects, such as the broom, the axe, the sickle, the poker, substances and plants such as cloth, candle, book, bread, money are bearers of force which expresses itself in various ways through them. My parallel analysis of the trivial and ceremonia! role of gestures and objects leaves room for an aesthetical approach of their presence and their disap­ pearance from the birth customs. 1 stressed the fluctuation of cul­ tural signs and the diversity of the ritual lexical elements contained in the customs. The loss of some ancestral meanings has entailed the disappearance of whole assemblages of gestures. What is more, mutations at the spatial level have erased practices, acts, objects and even the fundament of some beliefs connected to birth. The hostile space and indefinite time, the loss of control by the commu­ nity upon the act of delivering a baby, the brutal casting away of the outer soul's emblems are responsible for the event's being per­ ceived today only in a cultural hypostasis. Therefore, the stability of sequences such as the relatives' visits, the feasts, the exchange of gifts and others linked to the cultural, spiritual birth (the christen­ ing and godparentship). In other words, semantic mutations (at the level of beliefs') dictate to the syntax (sequences and chaining) and the pragmatics (the change of functionality). Approaching the poetry of the custom, 1 deal with human acts marked by a social aesthetics, as a sign of belonging to a civilisation endowed with a complex cultural cade and a severe assessing set of rules. 1 present "dialogues" such as: reciprocal visits, exchange of gifts, feasts in the community with their consequent non-linguis218

tic communication marks. These are completed by greetings and manner formulae, constituting a special ceremonia! and ritualized discourse. Ceremonia! and spiritual relationships, as godparent­ ship or social relationships as neighbourship are set up. Participants are selected according to certain criteria (sex, age, marital status, and relation to the newbom), pointing to each individual's ability of filling a ritual, a ceremonia! or just a spectator's role. Such com­ plex occurrences are more stable than the verbal (poetical) ones. But all types of communication are based on the shaping will and wish of the human to tame the Sacred.

BIBLIOGRAFIE

Angelescu, Silviu - Portretul literar, Bucureşti, Editura Univers, 1986; Attali, Jaques - Histoires du temps, Paris, Fayard, 1982; Bârlea, Ovidiu Micll enciclopedie a poveştilor, Bucureşti, Editura -

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975; Benveniste, Emile - Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, Paris, Editions de Minuit, 1993; Berdan, Lucia Consideraţii etnologice asupra unor obiceiuri ale vietii familiale. Rituri de trecere - rituri de inceput, în Studii şi articole, vol. V, Baia Mare, 1989; -

Bemea, Emest

-

Botezul in satul Cornova (ît!cercare de interpretare sociologicll), în Revista Tara Bârsei, 1934; Introducere în studiul obiceiurilor în Revista de Etnografie şi Folclor, tom XIII, 5/1968; Bilţiu, Pamfil Izvorul fermecat (Basme, poveşti, legende, povestiri şi mita-credinte din judetul Maramureş), Baia Mare, Editura Gutinul, 1999; Branişte, Ene (preot profesor) - Liturgica generalll, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, 1980; Brunvand, Jan Harold The Study of American Folklore, New York/London, W.W. Norton & Co., 1986; Burada, Theodor T. - Obiceiurile la naşterea copiilor poporului român în Macedonia, în Convorbiri literare, Iaşi, tom XXVI, nr. 1 / 1892; Burghele, Camelia - Descântece (descântece populare terapeutice Siilaj), CJCVTCP Sălaj, 1999; Caillois, Roger - L'Homme et le Sacre, Paris, Gallimard, 1983; -

-

221

Folclor aro"Wn grd­ 1982; Caraman, Petru - Colindatul la ro"Wni, slavi şi la alte popoare, Bucureşti, Editura Minerva, 1983; Cassirer, Ernst - Essai sur l'homme, Paris, Editions de Minuit, 1975; Chevalier, J.; Gheerbrant, A. - DicJionar de simboluri, Bucureşti, Editura Artemis, 1994; Ciauşanu, Gheorghe F. - Superstiţiile poporului ro"Wn, Bucureşti, Editura Socec, 1914; Caraiani, Nicolae Gh.; Saramandu, Nicolae

moştean,

-

Bucureşti, Editura Minerva,

Coman, Mihai -

Sora Soarelui (SchiJe pentru fresc4 mitologică), Bucureşti, Editura Albatros, 1983; Mitologie popular4 ro"Wneasc4, voi. Il, VieJuitoarele v4zduhului, Bucureşti, Editura Minerva, 1988; Constantinescu, Nicolae -

RelaJiile de rudenie, Bucureşti, Editura Academiei, 1983; Lectura textului folcloric, Bucureşti, Editura Minerva, 1986; Constantinescu, Otilia; Stoian, Ion 1. - Din datina Basarabiei, Chişi­ nău, 1936; Costa-Foru, Xenia - Cercetare monograficli a familiei, Bucureşti, Fun­ daţia Regele Mihai" , 1945; " Coulanges, Fustel de - Cetatea antic4, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984; Cristescu-Golopenţia, Ştefania -

Gospoddria şi riturile magice ale femeilor din Dr4guş, Bucureşti, 1940; Drliguş, un sat din Tara Oltului, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1944; Dăscălescu, Natalia - Regiunea Codrilor Basarabiei, Chişinău, Tipo­ grafia Moldovenească, 1936; Durand, Gilbert - Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureşti, Editura Univers, 1977; Eliade, Mircea -

Sacrul şi profanul, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992; Imagini şi simboluri, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994; Nostalgia originilor, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994; Evseev, Ivan Simboluri folclorice, Timişoara, Editura Facla, 1987; Fochi, Adrian - Datini şi eresuri de la sfârşitul secolului XIX, Bucureşti, Editura Minerva, 1976; -

222

Frazer, James George - Creanga

de aur, Bucureşti, Editura Minerva,

1980; Obiceiuri şi artif populartl, în Studii şi comunicllri de etnografie şi istorie, Caransebeş, 1975; Gennep, Amold van - Les rites de passage, Paris, Librairie Critique "Emille Nourry", 1909; Ghinoiu, Ion - Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Fundatiej Culturale Române, 1999; Girard, Rene - Des choses cachees depuis la fondation du Monde, Paris, Grasset, 1989; Girard, Rene - Violenta şi Sacrul, Bucureşti, Editura Nemira, 1995;

Gazda, Klara -

Gorovei, Artur -

Literatura populartl (culegeri de studii), Bucureşti, Editura Miner­ va, 1976; CredinJi şi superstiJii ale popontlui român, Bucureşti, Editura Grai şi Suflet - Cultura Naţională, 1995; Graur, Tiberiu -

Schimbllri structurale şifunctionale în sistemul obiceiurilor de fami­ lie în Analele Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 1978; Personalitatea şi schimbarea culturii populare, în Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 1997; Grămadă, Carmen Comelia - Obiceiurile din ciclul vietii în zona Naidaş, în Tibiscum (Studii şi comunicllri de etnografie şi istorie), VI, Caransebeş, 1986; Hedeşan, Otilia - Basme din Banat, Timişoara, Universitatea de Vest, 1995; Hoţopan, Ana - Simboluri în folclorul nostru, în ANNALES, Institu ­ tul de Cercetări al Românilor din Ungaria, 1996; Hoţopan, Alexandru - Obiceiuri din Btltania practicate la naştere, în Izvorul, 16/1996; Houis, Marcel - Pour une taxinomie des textes en oralite. Graines de parole, Paris, Editions du CNRS, 1989; Ionită, Maria - Cartea Valvelor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1982; Jakobson, Roman Essais de linguistique generale, II, Rapports internes et externes du language, Paris, Editions de Minuit, 1992; Jung, Gustav C.; Kereny, Karoly - Copilul divin. Fecioara divintl (Intro­ ducere în esenta mitologiei), Timişoara, Editura Amarcord, 1994; Lambrior, Alexandru - Obiceiuri şi credinte la romani (cumtltriile), în Convorbiri literare, 1875; -

223

Contributiuni la etnogra[Ul medicală a Olteniei, Craiova, Editura Scrisul Românesc, f.a. Laurinyeczne Sink6, Rozalia - Credinte cu privire la graviditate şi nou-ni!scuti la Vecherd, în Izvorul, nr. 16, Gyula, 1996; Leroi-Gourhan, Andre - Gestul şi cuvântul, Bucureşti, Editura Meri­ diane, 1983; Laugier, Charles -

Levi-Strauss, Claude -

Les structures elementaires de la parente, Paris, Ediţions Mouton & Co., 1981; LA pensee sauvage, Paris, Pion, 1990; Lorinţ, Florica Traditia moaşei de neam în Gorj, în Revista de Etno­ grafie şi Folclor, 2/1967; Lorinţ, Florica; Eretescu C. - "Moşii" în obiceiurile vietii de familie, în Revista de Etnografie şi Folclor, 4/1967; Lorinţ, Florica; Kahane, Mariana - O ipostaz4 a Ursitoarelor în credinte şi ceremonia/uri, în Folclor literar, Il, Timişoara, 1968; Manolescu, Gabriel - Vechi obiceiuri la naştere ale românilor din Banat, în Folclor literar, III, Timişoara, 1970; Marian, Simeon Florea - Trilogia vieJii (Nascerea la Români), Bucu­ reşti, Cultura Naţională, 1892 (reed. 1995); -

Mauss, Marcel -

Eseu despre dar, Iaşi, Institutul european, 1993; Esquisse d'une tltiorie generale de la magie, Paris, PUF, 1973; Muşlea, Ion; Bârlea, Ovidiu Tipologia folclorului, Bucureşti, Edi­ tura Minerva, 1970; Nagyne Martyin, Emilia - A boszorkany alakja a 11ltlgyarorszagi românok nephiteben, în ANNALES, Gyula, Editura Noi, 1996; Nicolaiasa, Maria; Nicolaiasa, A. - Monografia satului Li1mi1şeni, 1937; Nicolau, Irina - Continuitatea elementului latin în credintele despre Ursitoare, în Anuarul Institutului de Cerceti!ri Etnologice şi Dialec­ tologice, Seria A2, 1980; Nicolau, Irina; Popescu, Ioana - Introducere în etnologia primei copili1rii, în Revista de Etnografie şi Folclor, 1 / 1983; Niculiţă-Voronca, Elena - Datinele şi credintele poporului român adu­ nate şi aşezate în ordine mitologiei!, Bucureşti, Editura Saeculum (reeditare a editiei din 1903, Cernăuţi, Isidor Wiegler), 1998; Nikula, Stella - Naşterea la românii din Ungaria, în ANNALES, Publicaţie a Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, 1996; -

224

Olinescu, Marcel - Mitologie

româneasc/1, Bucureşti, Casa Şcoalelor,

1944; Pamfile, Tudor - Mitologie Româneasc/1, I,

Duşmani şi prieteni ai omu­ lui, Bucureşti, Editura ALL (reeditare a ediţiei din 1916, Bucu­ reşti, Socec), 1997; Panea, Nicolae; Bllosu, Cornel; Obrocea, Gheorghe - Folclorul ro­ mânilor din Timocul bulg11resc, Craiova, Editura Omniscop, 1996; Paşca, Valer - Traditia moaşei de coşarg/1 în Boiu Mare, in Studii şi arti­ cole, Baia Mare, 1979; Pavelescu, Gheorghe Magia la români (Studii şi cercetl1ri despre magie, descântece şi manl1), Bucureşti, Editura Minerva (reeditare a studiilor Mana în folclorul românesc - 1944 şi Cercetl1ri asupra magiei românilor din Muntii Apuseni - 1945), 1998; Petruşan, Maria - Obiceiuri şi credinte legate de naştere la Micherechi, in Izvorul, Gyula, nr. 18/1997; Pitiş, George - Obiceiuri şi credinte populare la românii din Şcltei (naşterea şi creşterea), in Convorbiri literare, tom XXXVI, 1902; Pop, Dumitru - Obiceiuri agrare traditionale româneşti, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989; Pop, Gheorghe; Chiş-Şter, Ion - Graiul, folclorul şi etnografta zonei Chioarului, Baia Mare, CCES, CJCP, 1983; Pop, Mihai - Obiceiuri traditionale româneşti, Bucureşti, CCES, 1976; Pop, Mihai; Ruxlndoiu, Pavel - Folclor literar, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1978; Popa, Steluţa - Obiceiuri de iarn/1, Bucureşti, Editura Muzicală, 198'; Scubla, Lucien - Contribution a la tlteorie du sacrifice, in Rene Girard et le probleme du Mal, Paris, Grasset et Fasquelle, 1982; Stahl, Henri H. - Rudenia spiritual/1 în Drl1guş, in Sociologie româ­ neascii, an. 1, nr. 7-9 (iulie-septembrie)/1936; Sevastos, Elena - Literaturii popularii, II, Poveşti. Naşterea la români, Bucureşti, Editura Minerva (reeditări ale unor lucrări apărute intre 1888 şi 1892), 1990; Suliţeanu, G. - The Role of Songs for Children in the Formation of Musical Perception, in The Performing Arts, Mouton, 1980; Şeuleanu, Ion - Poezia popular/1 de nuntii, Bucureşti, Editura Minerva, 1985; Şteflnucl, P.V. - Cercetiiri folklorice în Valea Nistrului de Jos, Bucu­ reşti, Imprimeria Naţională, 1937; -

225

Ştiucă, Narcisa Alexandra

-

Les Parques, representantes du Sacre, în Incotro? (revistă a Uni­

versităţii Bucureşti), 1 /1994; Spiritele 11U1.lefice şi antidoturi 11Ulgico-rituale, în Datini, ru. 1-2/ 1997; Rituri de agregare la românii din Basarabia şi Sudul Duntirii, în Revista de Etnografie si Folclor, ru. 3-4/1996; Trebici, Vladimir; Ghinoiu, Ion Demografie şi etnografie, Bucu­ reşti, Editura Ştiinţifică si Enciclopedică, 1986; Tumer, Victor The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, New York, Aldine de Gruyter (2°d edition), 1995; Vlcariu, Maria - ContribuJii la studiul obiceiurilor din Munţii Apuseni. Obiceiuri legate de naştere, în Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1968; Vlduva, Ofelia - Paşi spre Sacru. Din etnologia alimentaJiei româneşti, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1996; Vulclnescu, Romulus - Coloana cerului, Bucureşti, Editura Acade­ miei Române, 1972; -

-

Antologie de folclor din judeJul Maramureş, Baia Mare, CCES, 1980; Roşcani, un sat pentru mileniul III, lucrare realizată de un colectiv al Centrului Naţional al Creaţiei Populare - Bucureşti, coordonat de Narcisa Alexandra Ştiucă, Deva, Editura EMIA, 2000 .

LISTA INFORMATORILOR

1. ALIC ALEXANDRU, 72 ani, sat Dăbâca, jud. Hunedoara (înreg. 4 august 1994); 2. BĂBUŢ MARIA, 24 ani, sat Ungureni, jud. Maramureş (înreg. 6 august 1983); 3. BĂIMĂCEAN AGLAIA, 57 ani, sat Straja, jud. Suceava (înreg. 25 iulie 1981); 4. BĂRGĂOAN MARIA, 52 ani, sat Caşvana, jud. Suceava (înreg. 26 iulie 1981); 5. BOBORA FLOARE, 50 ani, sat Dăbâca, jud. Hunedoara (înreg. 6 august 1994); 6. CEAŢĂ MIŢA, 61 ani, sat Cloşani, jud. Gorj (înreg. 20 iulie 1995); 7. CIOBANU SALOMEEA, 60 ani, sat Motru-Sec, jud. Gorj (înreg. 21 iulie 1995); 8. CORNUTU ILEANA, 65 ani, sat Cenad, jud. Timiş (înreg. 15 mai 1995); 9. FURDUI SERAFIM, 77 ani, sat Roşcani, jud. Hunedoara (înreg. 19 iulie 1998); 10. GEORGIŢĂ ILEANA, 43 ani, sat Vicovu de Sus, jud. Suceava (înreg. 24 iulie 1981); 11. LEOVEANU ANICA, 64 ani, sat Măldăieni, jud. Teleorman (înreg. 7 ianuarie 1987); 12. PÂŢU OOMNICA, 36 ani, sat Botoşana, jud. Suceava (înreg. 27 iulie 1981); 13. POPA MARIOARA, 50 ani, sat Tălmăcel, jud. Sibiu (înreg. 7 ianuarie 1993); 227

14. PREDA SĂVUŢA, 78 ani, sat Hâjdău, jud. Hunedoara (înreg. 6 august 1994); 15. PETRAŞC LEOREAN, 52 ani, sat Roşcani, jud. Hunedoara (înreg. 24 decembrie 1998); 16. SUCIU IOANA, 92 ani, comuna Telciu, jud. Bistriţa-Năsăud (înreg. 7 august 1996); 17. TOMEŞTEAN ROZALIA, 70 ani, corn. Dobra, jud. Hunedoara (înreg. 16 august 1999); Informaţiile, culese intre anii 1993-1999, se află in Arhiva Cen­ trului National de Conservare şi Valorificare a Creaţiei Populare ­ Bucureşti (ACNCP).

CUPRINS

Capitolul I PRELIMINARII

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Capitolul II 17

GÂNDIREA ŞI COMPORTAMENTUL ARHAICE

2.1 . Coordonate ale gândirii arhaice 2.2. Sacrul ca etalon 2.3. Lumea Sacrului 2.4. Spaţiul şi Timpul 2.5. Asupra gândirii religioase 2.6. Mentalitatea arhaică şi modelele

17 21 26 29 32

comportamentale

2.7. Cuplul modelator Fertilitate/Fecunditate

. . . . .. . . . . . .

36 38

Capitolul III

45

NAŞTEREA: PĂTRUNDEREA ÎN CULTURAL

3.1. Obiceiurile ca acte de comunicare 3.2. Obiceiuri de început 3.3. Naşterea în cadrul riturilor de trecere 3.4. Sensul relaţiilor de rudenie 3.4.1 . Relaţiile consanguine, 61 3.4.2. Înrudirea spirituală, 69

...................... .......................... . . .. . . . . . . . . . . . . . .

.................. ..... . . . . . . . . . . . . .

45 47 52 59

229

Capitolul IV MANIFESTĂRILE CUTUMIARE PRILEJUITE DE NAŞTERE

. . . . . . . .......................... . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4.1. Perspective asupra textului folcloric 4.2. Discurs şi text 4.3. Prefigurări 4.4. Dezechilibre 4.5. Preli.minalitate . . .. 4.6. Apex . .. 4.7. Liminalitate . . . . .. 4.8. Postliminalitate . . ............

......

. . . . . . ............................. .....

....

......

....

...........

.

.....................

... ...............................

..........

. . . . . . . . .. .

........................

........

....

.

....

.

..........

........... . ............ ....... ......

73

73 78 81 88 92

109 114 126

Capitolul V 144

LECTURI ŞI INTERPRETĂRI

5.1. Condiţia nou-născutului . 5.2. Tentaţia Sacrului 5.3. Ipostaze ale Răului 5.4. Componente ale discursului: .

.................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

................... .............................

gesturile şi obiectele

5.5. Asupra unei estetici a socialului 5.6. Naraţiuni despre naştere

144 149 157 165 180 185

Capitolul VI CONCLUZII

199

ABSTRACT

203

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .

221

BIBLIOGRAFIE LISTA INFORMATORILOR

230

...................................................

227

Tipărit SEMNE