Mulmet i hjertet: tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther 9788774575429, 8774575422 [PDF]

Zitiervorschau

En e-bog fra

ANIS Se flere titler på www.anis.dk

Denne e-bog indeholder et digitalt vandmærk. Der er ved dit køb indlejret et digital mærke, som kan vise tilbage til dig som køber. Du skal derfor passe på, at andre personer ikke får adgang til en kopi af din fil, da du vil stå som ansvarlig.

Mulmet i hjertet tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther

Mulmet i hjertet tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther

L AKSHMI S IGURDSSON

Forlaget ANIS København 2011

Mulmet i hjertet – tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther Lakshmi Sigurdsson © Forfatteren og Forlaget ANIS, 2001 2. udgave 2011 Bogen er sat med Caslon på Religionspædagogisk Center ISBN 978 87 7457 542 9 Omslag: Religionspædagogisk Center Illustrationer på omslaget: Martin Luther malet af Lucas Cranach d.æ. (værksted 1522-24) Alle rettigheder forbeholdes. Mekanisk, fotografisk eller anden gengivelse af denne bog eller dele heraf er kun tilladt i overensstemmelse med overenskom st mellem Undervisningsministeriet og Copy-Dan eller med forlagets skriftlige samtykke. Enhver anden gengivelse er ikke tilladt ifølge gældende dansk lov om ophavsret. Undtaget herfra er uddrag til brug i anmeldelser Forlaget ANIS Frederiksberg Allé 10 DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 - fax 3325 0607 www.anis.dk

Indholdsfortegnelse

Forord 7 Inderlighedens almengørelse 9 Antropologi og teologi 13; Heidelbergteser og korsteologi 15; Synd, anfægtelse og bod 17; Mennesket i gudsforholdet 21; Retfærdiggørelsen 23; Kærlighedstanken 25; Mystik: begreb og baggrund 26;

Trosbegrebet 33 Tro som billeddannelse 34; Tro som forening 37; Tro som modtagelighed 42;

Sjælesorg og billeddannelse 48 Billeddannelse på dødslejet 49; Baggrund for billeddannelsen 54; Sakramente, tegn og billede 57; Trøst på dødslejet: breve til forældrene 60; Det rette Kristusbillede: Nådestolen 64; Begravelsesriter og opstandelsestro 67; Opstandelse og billeddannelse 71;

Sorg, nærvær og trøst 76 Traditioner for trøst 81; Sorg som natur, tabet som kors 82; Kristi trøstende nærvær 87; Den svære død 90; Selvmord 90; De udøbte børn 92; Kurfyrstens ‘vuggedød’ 94;

5

Tungsind, anfægtelse og indre kamp 98 Dødslængsel og livslede 99; Tungsindets mørke 100; Forudbestemmelsens anfægtelse 102;

Meditation og bøn 106 En enfoldig måde at bede på 108;

Inderlighedens perspektiver 113 Billeddannelse og synsteologi 115; Indre praksis og barmhjertighedens Gud 118;

Litteratur 120 Bibelregister 125 Navneregister 126 Emneregister 127

6

FORORD

Forord

Mørke kan som metafor have forskellige betydninger. I dag vil de fleste måske først og fremmest få associationer til uro, frygt og utryghed, men den, som har en vis fortrolighed med Det Gamle Testamente, vil vide, at mørket tillige kan have positive konnotationer. Flere steder i Mosebøgerne og Kongebøgerne omtales en form for mørke, som er forbundet med Guds nærvær. Sprogligt kan dette mørkes særlige karakter anes gennem betegnelsen mulmet. ‘Herren satte solen på himlen, men selv har han sagt, han vil bo i mulmet’, synger Salomo i 1931 oversættelsen (1 Kg 8,12) ved indvielsen af templet, ligesom Moses i forbindelse med modtagelsen af de ti bud måtte nærme sig ‘mulmet, hvori Gud var’ (2 Mos 20,21). Det er karakteristisk for Martin Luthers trosbegreb, at mulmet hos ham bliver en metafor for noget, som placeres i menneskets indre, nærmere betegnet i hjertet. Det forbindes med troens tillid til Kristi usynlige nærvær – og på mange måder er dette nærvær, som ikke kan ses, men nok kan mærkes i hvert enkelt menneskes liv, en af de bærende strukturer i Luthers sjælesorg. Da jeg i forbindelse med et speciale i kristendomshistorie gik i gang med at læse Luthers trøstebreve og prædikener, blev jeg overrasket over den stærke dimension af inderlighed og fordybelse, som gennemstrømmer denne del af hans produktion. Den konkrete udfoldelse af tro og trøst, personlig praksis og indre billeddannelse som et redskab til at styrke menneskets basale tillid i gudsforholdet rykkede betydeligt ved de traditionelle opfattelser af protestantisk teologi. Det er min hensigt at lade disse aspekter

7

MULMET I HJERTET

bidrage til en nuancering af Luther i den historiske kontekst og samtidig pege på mulige aktuelle perspektiver for kirke og kristendom i dag. Mit arbejde tager udgangspunkt i det historiske, men fokuseringen på sjælesorgen afspejler tillige en personlig interesse for kristendommens praktiske sider. På Luthers tid som i andre perioder af kristendommens historie, tog fortolkning og praksis form i et samspil mellem det teologiske stof og konkrete menneskelige erfaringer. I det møde sker en gensidig prægning – teologien giver sprog til og kaster lys over de menneskelige erfaringer, men omvendt sætter erfaringerne også præg på den teologiske fortolkning. Menneskelivet har på mange måder ændret sig siden Luthers tid, men de basale vilkår, som mødes i sjælesorgens situationer, viser sig alligevel ofte at række henover den tidslige afstand. Det er ikke min hensigt at opfordre til ureflekteret reproduktion af Luthers sjælesorg hverken i indhold eller i udøvelse. Derimod mener jeg nok at den nuancering af hans teologi og praksis, som sjælesorgen lægger op til, også kan udfordre og inspirere nutidens kirkelighed. Jeg har tilstræbt at lade kildematerialet træde frem med den skarphed og dybde, som er karakteristisk for Luthers værk, men af hensyn til bogens omfang har det kun i begrænset omfang været muligt at give eksempler på hans kraftfulde og poetiske tyske sprog. En oversættelse rummer altid en fortolkning, hvor væsentlige nuancer eller centrale pointer kan gå tabt. De tyske ord og begreber, som er væsentlige for min fremstilling, vil blive fremhævet i teksten. Der citeres fra de autoriserede udgaver af Luthers værker: Weimar udgaven (WA) med breve (WAB), bordtaler (WAT) og bibeltekst (WA DB.); Otto Clemens (ClA) og Hans-Ulrich Delius, Studiensausgabe (StA). De danske oversættelser er Luthers skrifter i udvalg fra henholdsvis Aros og Credo Forlag. Ved uenighed med disse gør jeg opmærksom på egen oversættelse. I arbejdet med specialet var jeg så priviligeret at kunne trække på to vejledere: ekstern lektor, cand. theol. Karen Marie Mortensen som hovedvejleder ved Institut for Religionshistorie og lektor, lic. theol. Ninna Jørgensen, Institut for Kirkehistorie, Københavns Universitet, som ekstern vejleder. Begge vil jeg hermed sige tak for faglig inspiration, engagement og konstruktiv kritik. Endelig vil jeg rette en særlig tak til lektor, dr. theol. Carsten Breengaard for faglig irritation og inspiration igennem mine studieår.

8

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

Inderlighedens almengørelse

»Troen er altså en slags kendskab til eller snarere et mørke, der intet ser, men hvor dog Kristus, som troen har grebet om, troner, ligesom Gud tronede på Sinai og i templet midt i mørke. Vor iboende retfærdighed er derfor ikke en kærlighed, der giver troen dens rette skikkelse, men derimod troen selv, mulmet i hjertet, det vil sige en tillid til noget, vi ikke ser, nemlig til Kristus, der selv om han ikke bliver set, dog er nærværende.«1 Hverken i en teologisk eller i en bredere offentlighed giver Martin Luther umiddelbart associationer til begreber som indføling, omsorg og trøst. Hvis man forbinder noget specifikt med hans navn, kan det nok nærmere sammenfattes i billedet af den skarpe teologiske tænker og konsekvente reformator, som gennem sit opgør med middelalderens katolske kirke banede vej for et nyt syn på forholdet mellem Gud og menneske og mellem kirke og stat. Men ved siden af sit arbejde som professor i den hellige skrift havde Luther livet igennem et omfattende virke som sjælesørger. For den, der primært kender hans teologiske produktion, kan det være noget af en øjenåbner at stifte bekendtskab med de specifikt sjælesørgeriske skrifter. De er ikke alene med til at nuancere og uddybe forståelsen af den reformatoriske teologi, men rummer – som jeg ser det – i høj grad også aktuelle perspektiver. 1

WA 40 I: 229 (til Gal 2,16). Credo I: 186. Oversættelsen af nebula cordis med mulmet i hjertet har baggrund i 1 Kg 8,12 og 2 Mos 20,21 om Guds bolig/nærvær i mulmet.

9

MULMET I HJERTET

Luther blev præsteviet i 1507, og efter doktorpromoveringen i 1512 blev han pålagt den pastorale forpligtelse som præst for den almindelige befolkning ved bykirken i Wittenberg. Dette tog han ikke bare på sig som formel forpligtelse, der synes tværtimod at være al mulig grund til at betragte sjælesorgen som centrum i hans arbejde, og som et fundamentalt omdrejningspunkt for hele hans teologi. Det er min opfattelse, at netop i den konkrete sjælesorg kan også en nutidig interesse for samspillet mellem det indre og teologien finde væsentlige tilknytningspunkter hos Luther, idet kildematerialet giver basis for en betragtning af hans pastoralteologiske virke som det, jeg har valgt at kalde en inderlighedens almengørelse. Luthers praktiske teologi er forankret i hans trosbegreb og i særlig grad forbundet med de traditioner for indre opmærksomhed, som var en levende del af tidens praksis. Den mystisk prægede fromhed var i senmiddelalderen ikke længere isoleret inden for klostermurene, men var gennem skrifter og prædiken på folkesprogene blevet udbredt til lægfolket. Medens denne forudgående tradition kunne kaldes elitær i religiøs forstand i kraft af teknikker, der krævede specielle anstrengelser, synes Luther at overføre dens essens – det nære Kristusforhold – til menneskets basale tilstand i troen. Almengørelse er således at forstå som en videreførelse af en bevægelse, der allerede var påbegyndt. »Vi lærer ikke noget nyt, men indskærper og befæster det gamle og det, vi fra første færd har lært. Og gid jeg kunne indskærpe og befæste det så godt, at vi ikke blot havde det i munden, men vel indøvet (mediteret) inderst i hjertet og frem for noget kunne bruge det i dødskampen«, hedder det i den Store Galaterbrevskommentar fra 1531 (WA 40 I: 93-94). Dette, at troens tilhørssted er inderst i hjertet, og en form for inderliggørelse af troens indhold, som skal komme mennesket til gode, være til trøst, i livets svære situationer og især i dødsøjeblikket, er et tema, som ofte dukker op i Luthers skrifter. Det er en tanke, der er nært forbundet med den tillid til Kristi usynlige nærvær, mulmet i hjertet, som blev fremhævet i det indledende citat. Konkret er inderliggørelsen knyttet til den billeddannende evne i menneskets sind, som synes at have en væsentlig plads i Luthers trosbegreb og ofte bliver inddraget i den sjælesørgeriske praksis. Den voksende interesse for troens psykologiske aspekter, som kan spores i de senere års teologiske debat, lægger op til en rehabilitering og nytolkning af tanker om inderlighed, kristen vækst og personligt fromhedsliv. Velfunderede studier har rettet opmærksomheden mod det indre forstået som hjertesproget (Nørager 1996), mod kristendom10

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

mens poetiske dimensioner (Nielsen 1999) og mod samspillet mellem usynlig og synlig virkelighed i synets teologi (Bjerg 1999). Billedet forstået som metafor, som bro mellem den ydre og den indre verden og som udtryk for kristendommens mysterier er med rette blevet påpeget som en underprioriteret dimension i nyere tids protestantiske teologi. Den skærpede interesse for det indre lægger op til et kritisk blik på folkekirkens praksis og den teologiske tradition, den hviler på. Det kunne være nærliggende at opfatte kirkens lutherske grundlag som en af hovedårsagerne til den begrænsede sans for det psykologiske og den kristendommens dybdedimension, som billedelementet rummer. Et blik ned over vort århundredes danske Lutherfortolkning (i al fald siden det tidehvervske opgør i 20’erne) kunne da også umiddelbart føre til antagelsen af en grundlæggende modsætning mellem et ægte luthersk trosbegreb og denne nye inderlighed. En sådan forudbestemt modsætning kan dog nemt komme til at lukke opmærksomheden for væsentlige nuancer i Luthers teologi, især i dens praktiske aspekter. Analysen af trøstebreve, prædikener og andre pastoralteologiske skrifter giver anledning til en nuancering i forståelsen af det lutherske fundament og samspillet med det psykologiske, både i et historisk og i et aktuelt kirkeligt og teologisk perspektiv. De tre områder, som er slået an i bogens undertitel – tro, trøst og billeddannelse har en nær forbindelse med hinanden. En fornyende analyse af Luthers syn på billeder er senest fremført i det allerede nævnte værk af Svend Bjerg, men også Theodor Jørgensen har tidligere rettet opmærksomheden mod Luthers stærke sans for menneskets billeddannende natur (1993: 101-111). Min egen forståelse af billeddannelsens funktion i Luthers sjælesorg er dog ikke direkte inspireret af deres iagttagelser, men formet gennem det arbejde med kildematerialet i perioden fra september 1998 til juni 1999, som indgik i min specialeafhandling. Den traditionelle opfattelse af luthersk tradition som båret af ordet, tiltalen og hørelsen blev radikalt udfordret gennem arbejdet med breve, prædikener og andre skrifter, og billeddannelsen kom til at stå som naturlig fokus for analysen af trosbegreb og sjælesorg. Min fremstilling holder sig primært i det historiske, men kildematerialet rummer, som allerede antydet, oplagte perspektiver for nutiden både på et personligt og på et professionelt plan. Dels som konkret inspiration for den, der dagligt må forholde sig til sjælesorgens mange aspekter. Dels kan fremhævelsen af inderlighedens rolle i Luthers pastoralteologiske praksis styrke argumentet for den aktuelle beskæftigelse med det indre. Måske kunne den ordenes kirke, vi kender, finde 11

MULMET I HJERTET

andre tilgange til Ordets kraft, end Højmessen umiddelbart lægger op til. Ydermere rummer Luthers sprog en billedrigdom i sig selv, som i samspil med billeddannelsens praksis befordrer videre beskæftigelse med billedernes funktion i kirkens rum og sprog. Endelig kunne Luthers stærke forhold til sanser og følelser muligvis virke befrugtende på udtryk af forkyndelse og trøst. Når Luther beskriver troens virkelighed som ‘et mørke, der intet ser’ og karakteriserer den som nebula cordis (mulmet i hjertet), bruger han den gammeltestamentlige helligdom (teltet/templet) som et billede på den troende. Kristi usynlige nærvær i menneskehjertet svarer til Guds usynlige nærvær i det inderste af helligdommen.2 Det er ét eksempel – blandt mange – på et mystisk præget billedsprog, som kommer til udtryk mange steder i den store kommentar til Galaterbrevet og i andre af de centrale skrifter. Den omfattende inddragelse af billeder og temaer fra den mystiske tradition, som findes i Luthers værker, har i de sidste årtiers internationale forskning fået tiltagende opmærksomhed. Mystikken er selvfølgelig ikke den eneste strømning i samtiden, som Luther har ladet sig inspirere af. Men netop i relation til sjælesorgen og inderlighedens almengørelse, er den yderst relevant at drage frem. Elementer fra den mystiske tradition indgår i et samspil med de konkrete redskaber, som Luther anvender i forkyndelse og trøst. Det er min tese, at billeddannelsen – som et sådant redskab – indtager en central plads i sjælesorgen, og at den har forbindelse med Luthers positive brug af mystikken. Den konkrete udfoldelse af dette samspil vil fremgå ved analyserne af kildematerialet. Selv om Luthers fundamentale positioner vil være kendt stof for de læsere, der har teologien (eller beslægtede områder) som fag, vil jeg alligevel til indledning opridse det, jeg opfatter som centrale linier i hans antropologi og teologi. Dels som baggrund for den læser, der ikke i forvejen er velbevandret i Luthers værk, dels for at fastholde det nære samspil mellem menneskesyn, gudsopfattelse og den konkrete sjælesorg, et samspil som også må formodes at have betydning for en nutidig praksis. Netop den organiske sammenvævning af teologi og sjælesorg hos Luther kan måske også give inspiration til refleksioner over dette samspil i en moderne kontekst.

2

12

Videreførelsen af dette billede til meditativt brug i protestantisk tradition (hos Johann Arndt) er beskrevet af Erik A. Nielsen i Solens fødsel (Nielsen 1999: 43-45) – dog uden at det forbindes til bagrunden hos Luther.

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

Konkret har jeg valgt at lade sjælesorg i forhold til døden og tabet optage den største plads i min gennemgang af kildematerialet. Det er en prioritering, som til dels er bestemt af materialet selv, idet døden er et uomgængeligt tema i Luthers samtid og i hans eget liv. De mange trøstebreve, han har skrevet til efterladte, er ofte bevægende læsning, der giver et klart indtryk af hans nærvær og engagement som sjælesørger. Hos Luther – og i hans tid – havde man i relation til døden former (ritualer), sprog og billeder, som umiddelbart virkede i menneskers sind. Selv om det ikke er muligt uformidlet at overføre disse redskaber, kan de dog give stof til eftertanke også for nutidens omgang med død og tab. Der er i de senere år vokset en større bevidsthed frem om nødvendigheden af at beskæftige sig med døden, at etablere såvel fysiske som sproglige rum, der kan hjælpe til at bære igennem det smertelige, og i den sammenhæng kan det være væsentligt at skærpe opmærksomheden overfor de kilder, som findes i den protestantiske tradition. Tilsvarende er fremstillingen af Luthers arbejde med bøn og meditation motiveret af en formodning om dette materiales aktuelle perspektiver. I forbindelse med den søgen efter åndelige værdier og religiøs praksis, som synes at være karakteristisk for vor tid, bliver kirken (og teologien) undertiden kritiseret for ikke at kunne give et kvalificeret modspil til det, man ofte omtaler som en diffus oplevelsesreligiøsitet. Det er nu mit indtryk, at en del præster i deres daglige arbejde i det stille er begyndt at udforske mulighederne for at skabe rum til meditativ fordybelse og seriøs åndelig vejledning – uden at gå på kompromis med det teologiske grundlag. Samtidig tror jeg, at der kan være grund til at forholde sig med større åbenhed og interesse for dialog overfor tidens åndelige søgen. Derfor kan det være vigtigt at påpege, at der i den protestantiske tradition kan findes afsæt for en mere meditativ tilgang til skrift og bøn. Det er en praksis, der både fremstår som en vedvarende del af Luthers egen dagligdag og som et væsentligt element i hans vejledning af andre; også på dette område er det mit håb gennem fremstillingen af det historiske materiale at nuancere opfattelsen af det lutherske fundament.

Antropologi og teologi I fortalen til de samlede latinske værker fra 1545 fortæller Luther om, hvorledes det var ved en tilbagevenden til et bestemt sted i Romerbrevet (Rom 1,17), at han banede sig vej til en ny forståelse af Guds ret13

MULMET I HJERTET

færdighed. Perspektivet vendes fra en dømmende retfærdighed, som indebærer, at Gud er retfærdig, når han straffer synderne, til en skænket retfærdighed, der gør at mennesket kan leve som retfærdigt alene ved Guds gave, nemlig ved troen. Luther kalder dette den passive retfærdighed, at Gud forbarmer sig over os og gør os retfærdige ved troen. Forståelsen indebærer, at presset fra Guds dom og kravet om, hvad mennesket skal kunne i kraft af sig selv, bliver lettet. Af den retrospektive beskrivelse fremgår det da også, at Luthers erkendelse var ledsaget af en følelse af at være ‘født på ny, som om portene til Paradis havde åbnet sig, så jeg kunne gå ind’ (StA 5: 637). Ja, fra det had, han havde følt over for udtrykket ‘Guds retfærdighed’, kommer det nu til at blive omfattet med en lige så stor kærlighed og lyder som den sødeste musik i ørerne. Denne hans port til Paradis – retfærdiggørelsen af tro – er det centrale omdrejningspunkt for både antropologi og teologi. Beretningen har fra forskellig side været brugt til en mere eller mindre præcis tidsfæstelse af det reformatoriske gennembrud og opdeling i en førreformatorisk og en ægte reformatorisk Luther. Dette ser jeg som en problematisk metode. Dels kan man ikke tidsfæste ud fra en tilbageskuende beretning over tredive års afstand. Dels går kontinuiteten i værket tabt, og man mister blik for de elementer, man forlods har udnævnt som ikke reformatoriske. Paradiset som billede på den følelse, erkendelsen af retfærdiggørelsen fremkalder, er ikke tilfældigt valgt. Jeg vil senere vende tilbage til dette paradistema hos Luther, som ofte optræder i sammenhæng med hans beskrivelser af troens virkelighed. Det, som er på færde i retfærdiggørelsen, når den modtages i tro, knyttes til en genopretning af det, som blev ødelagt ved faldet. Modsætningen mellem faldets tilstand og troens tilstand har sammenhæng med billeddannelsens praksis i tilknytning til trosbegrebet. Det er ofte blevet fremhævet, at de spørgsmål, som lå Luther på sinde, var af sjælesørgerisk karakter.3 Den teologiske indsigt fra arbejdet med Romerbrevet (og andre forelæsninger) lå ganske vist som baggrund for afladsteserne i oktober 1517. Men det var ikke abstrakte teologiske begreber, Luther ville diskutere. Hans anliggende var at tale lægfolkets sag ved at sætte fokus på spørgsmålet om kristne menneskers liv og salighed. Dette ses da også af, at en række af teserne indle3

14

Ebeling 1978/1964:. 62. Også Martin Brecht fremhæver, at det var som prædikant og ikke som professor Luther reagerede i afladsstriden (bd. I 1981). Afladsteserne findes i WA 1: 233 f.

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

des med sætningen ‘de kristne bør belæres om’. I Luthers forståelse fungerede afladsinstitutionen som en vildledelse af kristenfolket, der (ved at fritage fra syndestraffen) solgte falsk sikkerhed. Det kan nok være værd at understrege, at det er i denne sammenhæng begrebet gerningsretfærdighed hører til – altså ikke som en generel afvisning af gerninger i det kristne liv, men som en afvisning af de specifikke bodshandlingers plads i gudsforholdet. Kirkens afladspraksis var forbundet med tanken om en overskydende skat (beholdning) af gode gerninger fra hellige menneskers liv, som andre kunne købe sig andel i. Man kunne altså i økonomisk forstand handle sig til frelsen. Baggrunden var de bodsstraffe, man blev pålagt efter syndsbekendelsen i skriftestolen. Hvad man ikke nåede at gøre fyldest for her på jorden, trak man med sig efter døden i skærsilden. Såvel afladsbreve som fromme handlinger: pilgrimsfærd, barmhjertighedsgerninger og særlige andagter kunne virke fyldestgørende og befordrende for frelsen. Kritikken af afladsinstitutionens falske lære vedrører altså kristenlivet som helhed og Luther flytter vægten fra ydre handling til indre holdning gennem kravet om, at de troendes hele liv skal være en bod4 – præget af villighed til at lide i kraft af synden. Det teologiske nybrud er nært forbundet med Luthers grundlæggende syn på menneskelivet og dets vilkår. Selv om det overordnede perspektiv er teologisk, er udgangspunktet den erkendelse af menneskets nød, som får det til at åbne sig mod Gud, og den fortolkning af liv og gudsforhold, som vokser af menneskets liv i verden. I den forstand er reformationen på mange måder et opgør med en konkret praksis og en udvikling af nye former i relation til forkyndelse, ritualer og sjælesorg. Af samme grund vil jeg mene, at meget kan vindes i teologisk forståelse ved at bruge den praktiske teologi som fokus.

Heidelbergteser og korsteologi I sit værk fra 1929 Luthers Theologia Crucis introducerede Walter von Loewenich begrebet korsteologi som et samlende teologisk princip hos Luther, der ikke kan indskrænkes til en afgrænset periode (Loewenich, 1929/1954: 7). Begrebet er knyttet til den teserække, som Luther i sin 4

Fortolkningen i tese 1 af Matt 4,17, der med basis i Vulgatas oversættelse penitentiam agite, blev knyttet til kirkens bodsinstitution. Grundtekstens græske metanoeite, betyder nærmere »omsind jer!«

15

MULMET I HJERTET

egenskab af distriktsvikar for Augustinerordenen fremlagde ved en disputation i Heidelberg i 1518.5 Von Loewenich fik med sine analyser af korsteologien stor betydning for senere forskning, og hans konklusioner blev skelsættende for opfattelsen af forholdet mellem Luthers og mystikkens antropologi. Det aspekt vil jeg siden vende tilbage til. Heidelbergteserne indeholder et opgør med en ganske bestemt antropologi, nemlig den skolastiske. Horisonten i senskolastikken var det døbte menneske, selv når man i tilslutning til den antikke filosofi talte om det naturlige menneske. Med brug af Aristoteles formuleredes læren om en naturgiven moralsk bevidsthed hos den kristne, der stemmer overens med Guds lov og kan opøves i det gode. Arvesynden blev anset for at være udslettet med dåben, og tilbage var kun en svækkelse af naturen, der giver en tendens til at synde. Først ved viljens tilslutning, altså ved handling, bliver denne tendens til aktuel synd. Fokuseringen på viljen ses samtidig reflekteret i udformningen af boden som fyldestgørende handlinger. Helbredelsen af mennesket skulle så at sige foregå på det niveau, hvor skaden (synden) var sket, idet man tog udgangspunkt i en tredeling af mennesket med krop og drifter nederst, sjæl og vilje i midten og endelig fornuft og ånd som det højeste, der ideelt skulle herske over de lavere dele. Over for den skolastiske opfattelse af det døbte menneskes mulighed for at gøre det gode stiller Luther sin radikale bestemmelse af mennesket (i.e. det kristne menneske), som helt igennem synder. Med afsæt i Paulus fremhæver han, at loven ikke kan føre et menneske til retfærdighed, men derimod fremkalder (afslører) synden.6 Hos Luther er der tale om en fordærvet tilstand (corruptio), der sætter sit præg på alle handlinger – selv de, som udadtil synes gode, og fordærvelsen bliver ikke udslettet med dåben (selv om denne dog opfattes som begyndelsen på en vækstproces, der fuldbyrdes i evigheden). Mennesket har intet godt i sig selv, ingen skønhed eller herlighed, derimod har det sit liv i Guds skjulte væsen – i tilliden til hans barmhjertighed.

5 6

16

WA 1: 353-65. Mine henvisninger er til den nyeste tekstudgave: M. Delius Studienausgabe 1. 1980: 186-219. Dansk oversættelse fra Luthers skrifter i udvalg, Aros 1980 I: 70-91. I opfattelsen af det kristne, døbte menneske findes en spænding mellem Luther og Paulus. Det, som hos Paulus handler om faldets menneske før Kristus, kommer hos Luther ofte til at gælde for den kristne eksistens.

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

Antropologien samler sig om det vrangvendte i mennesket: fordærvelse (corruptio), deformation/misdannelse (deformitas), afvegne (declinantes) og menneskets tillid til egne gerninger som en fuldkommen fordrejelse (peruersitas) er alle ord, som leder tanken tilbage til beretningen om syndefaldet i Første Mosebog. Anliggendet er ikke en beskrivelse af mennesket, som det er i verden, men som det står i relationen til Gud. I den forstand er Luthers antropologi en teocentrisk antropologi. Mennesket ses fra Guds perspektiv, i dets bortvendthed, i den brudte tilstand, som gør sig gældende i kraft af syndefaldet. I den senere kommentar til Genesisberetningen, tolkes denne tilstand i psykologiske kategorier, idet angsten fremhæves som karakteristisk for syndefaldets menneske, mens skabelsens Adam var helt uden ængstelse og uden frygt for døden (WA 42: 47). Spændingen mellem fald og genoprettelse reflekteres således i tilstanden af frygt eller tillid i forhold til Gud.

Synd, anfægtelse og bod Med den dystre antropologi vendte Luther sig mod de sider af den kirkelige og teologiske praksis, der karakteriseres som gerningsretfærdighed. Først og fremmest forestillingen om, at mennesket kan handle sig til nåden (som nævnt ovenfor: handling som gerning og handel som i den omfattende afladspraksis). Opgøret vil dels fastholde Guds ære og barmhjertighed uafhængigt af menneskelige præstationer, dels afsløre hykleriet i gudsdyrkelsen: de gode gerninger og hellige handlinger, der foretages uden hjertets tilslutning. Til dette hører også en relokalisering af syndsbegrebet fra de ydre gerninger til en indre holdning eller tilstand. Ikke de ydre forbrydelser, men de handlinger, der tager sig ud som gode, og dog i det indre kommer af en slet rod, er dødssynder (StA 1: 202, 15-16). En tilsvarende inderliggørelse kommer til udtryk i afladsteserne, når det siges, at helvede, skærsilden og himmelen formentlig adskiller sig fra hinanden som fortvivlelse, tilnærmelsesvis fortvivlelse og tryghed (desperatio, prope desperatio, securitas i tese 16). Perspektivet flyttes fra en konkret, tidslig forståelse af sjælens opholdssted efter døden til psykologiske tilstande, der knytter sig til anfægtelsens erfaring. Og anfægtelsen kan man ikke købe sig fri af. I Salmekommentaren (1513-16)

17

MULMET I HJERTET

siges det da også om Sl 51,13, at David oplevede den sande skærsild, da han følte sig tynget af sorgen over sin synd og Guds vrede.7 Forskydningen fra ydre handling til indre anfægtelse svarer til det ændrede syn på boden. Op imod det firdelte bodssakramente: anger (contritio), bekendelse (confessio), absolution (absolutio) og satisfaktion (satisfactio), definerede Luther som nævnt hele livet som en bod. Der er ikke længere tale om et kirkeligt ritual med bestemte faser, men derimod om en beskrivelse af menneskets tilstand i gudsforholdet, hvor anfægtelsen (ligesom i den tyske mystik) får en central plads. Selve bodens sakramente, forstået som skriftemål og absolution ville Luther ikke afskaffe, idet han anså det gavnligt for de tyngede samvittigheder. Men presset til at bekende alle synder og satisfaktionen skulle ophøre, og den senere Luther afviser boden som egentligt sakramente, fordi den mangler tegnet (idet Luther forstår sakramenterne som et samspil mellem ord og tegn). I occamismen, den skolastiske tradition, Luther var uddannet i, blev den optimistiske antropologi (menneskets muligheder for at vælge det gode og sætte kærligheden til Gud over alt andet) accentueret i bodssakramentet. Angeren over synden skulle ikke blot være motiveret af frygt for Gud, men også af kærlighed til Gud. Det var netop dette krav om at elske Guds dom og straf, som Luther i sin såkaldte klosterkamp kom til kort over for – altså den indre holdning, han ikke var i stand til at præstere. Det så vi beskrevet i den retrospektive beretning fra 1545 om det had, han i stedet følte mod Guds dømmende retfærdighed. Den occamistiske skole opererede med et almægtigt gudsbegreb, en Gud som i suveræn vilje var uafhængig af og højt hævet over den menneskelig verden. Det er i forskningen blevet fremhævet, hvordan spændingen mellem på den ene side denne almægtige Gud, der i sin suveræne vilje stiller krav til mennesket uden at være til at kommunikere med, og på den anden side den optimistiske antropologi, der tilskriver mennesket evnen til at vælge det gode, på et tidspunkt blev ubærlig for Luther. Løsningen på en sådan spænding kan enten søges i en nedskrivning af Guds krav til det overkommelige – den overbærende Gud,8 eller ved den radikalisering af syndsbegrebet, som blev Luthers løsning – at mennesket faktisk ikke evner at vælge det gode. 7 8

18

WA 40 II: 427. En tilsvarende inderliggørelse af skærsild og helvede findes i den tyske mystik hos Tauler og i Theologia Deutsch. Den occamistiske lære om at Gud i sin frie vilje kan retfærdiggøre synderen, når denne blot har gjort, hvad han magter af sig selv (facere quod in se est).

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

Antropologien omformes, men den overordnede teologiske ramme, det almægtige gudsbegreb fastholdes. Radikaliseringen af syndsbegrebet betyder, at den traditionelle graduering mellem dødssynder og dagligdagssynder afvises, og at alle lag af mennesket inkluderes. Synden er ikke knyttet til ydre handlinger, men sammenfatter hele menneskets tilstand, den hjertets bortvendthed fra Gud, som Luther, med en omformning af det augustinske curvatus, karakteriserer med det berømte incurvatus in se.9 Hos Augustin er mennesket nedbøjet mod det jordiske, hos Luther indkroget i sig selv. Ikke de enkelte synder, men positionen som synder over for Gud er det centrale. Den, som er indkroget i sig selv, er ikke åben ud mod verden og næsten, og det er centralt i den lutherske antropologi, at mennesket ikke ved egen kraft magter at bryde denne tilstand, men nok at erkende den. Synden er altså ikke et spørgsmål om højere og lavere kræfter, den lokaliseres ikke i drifterne og kroppen. Vejen i gudsforholdet former sig derfor heller ikke som de højere kræfters (fornuften, ånden) overvindelse af de lavere (drifterne, kroppen), men nærmere som afkald på alt, hvad mennesket har i sig selv. I moderne sprog kunne man kalde det, at give slip på sit jeg, sin selvhævdelse og selviske interesser for at åbne sig i modtagelighed mod Gud. Processen har fælles træk med mystikkens tanke om fuldstændig gelassenheit (overgivelse til Guds vilje). Men den radikalisering af syndsbegrebet som sker, adskiller sig fra mystikken ved Luthers afvisning af tanken om, at dele af mennesket skulle kunne holdes fri af synden (som mystikernes sjælegrund). Luther kan godt gøre brug af tredelingen af mennesket (krop, sjæl og ånd), f.eks. i Kommentaren til Magnificat (1521), som jeg senere vender tilbage til. Men den centrale distinktion er mellem de paulinske begreber kød og ånd, som knyttes til spændingen mellem timeligt og åndeligt. Kødet vedrører ikke kun ukyskhed, men kød er det menneske, der i det indre og i det ydre lever og arbejder for det, der gavner kødet og tjener det timelige liv. Og ånd er det menneske, der i det indre og i det ydre lever og arbejder for det, der gavner og tjener det kommende liv, som det hedder i Fortalen til Romerbrevet fra 1522 (WA DB 7: 13). Det vigtige er altså ikke handlingen i sig selv, men det motiv, som driver den. Således tolkes i Romerbrevskommentaren (til Rom 8,7) 9

Augustin, Eneratio en Psal. 37,10. Luthers Romerbrevskommentar 1515 (curvus, incurvus, curvitas), WA 56 og i WA 18: 504,10 (Die sieben Busspsalmen, 1520) på tysk: eyngekrumet auff sich selb.

19

MULMET I HJERTET

kødets klogskab som den, der vælger det, som tjener til egen fordel, og undgår det, som er til egen ulempe. Herimod vælger åndens klogskab det, som gør alle fromme og undgår det, som skader almenvellet (WA 56: 361). Kødet handler ud fra egensindighed, mennesket gør sig selv til sit eget mål, medens ånden handler ud fra næstekærlighed i evighedens perspektiv og har ligedannelsen med Guds vilje som mål. Kød er altså ikke synonym med krop, nærmere med selviskhed. Luthers antropologi kredser (med basis i hans egen erfaring) omkring den ængstede samvittighed, som ikke fandt fred gennem det traditionelle bodssakramente. Ved at radikalisere syndsbegrebet til at omfatte hele mennesket og sætte alle synder lige, flyttes vægten fra en menneskelig præstation af den rette anger til slet og ret erkendelse og bekendelse af synden. Traditionens identifikation af synd med drifter, sanselighed og krop ophæves, og herved sker en markant ændring i menneskesynet, som bl.a. kom til udtryk i Luthers opgør med cølibatet.10 Det nye menneskesyn fik, som jeg senere skal vise, også konsekvenser for hans sjælesørgeriske praksis. Det kan være væsentligt at understrege, at det radikale syndsbegreb er direkte forbundet med tanken om, at Gud frikender mennesket i samme omfang, som det erkender sin skyld (StA 1: 205). Når syndserkendelsen stilles så centralt i gudsforholdet, er det altså som udgangspunkt for tilgivelsen. I modsætning til Adam, som efter faldet på grund af sin frygt søger at skjule sig og undskylde sig (som beskrevet i Genesiskommentaren), må mennesket i sin nøgenhed og afmagt lade sig blive set af Gud. Ikke de ydre bodshandlinger, men den indre tillid til Guds tilgivelse er vejen til fred. Man skal ikke gøre sig fortjent til Guds kærlighed, men modtage den i tro. Det udtrykkes klart i kommentaren til Magnificat: »Freden indfinder sig kun derved, at man lærer, at ingen gerning og ingen ydre metode gør from, retfærdig og salig, men kun troen alene, dvs. en tryg tillid (gutte zuuorsicht) til Guds usynlige nåde, som er tilsagt os.« (Aros III: 192, 27-30. ClA II: 141, 11-14).

10 Grane har med rette påpeget, at konsekvensen af Luthers fortolkning af kød og ånd hos Paulus ikke blev videreført, men tværtimod fik angsten for det legemlige lov til at dominere kirken (1992: 86).

20

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

Mennesket i gudsforholdet Radikaliseringen af syndsbegrebet sætter tillige præg på Luthers opfattelse af menneskets vilje. Imod den occamistiske traditions optimistiske antropologi, der tilskrev mennesket evnen til ikke blot principielt, men også i handling at vælge det gode, opfatter Luther viljen som trælbunden. Efter syndefaldet har den frie vilje uden nåden kun magten til det onde (StA 1: 205). Hos Augustin blev nåden tilskrevet en omformning af menneskets vilje, hvorved det blev i stand til at følge Guds bud.11 Luther drejer Augustin til at understøtte sin egen mindre optimistiske antropologi. Forskellen her svarer til den tidligere nævnte forskel mellem Augustins curvatus, hvor det er muligt for mennesket ved nåden at rette hjertet og sindet opad (sursum cor) og Luthers incurvatus in se som blivende tilstand. Når mennesket ikke på occamistisk vis kan klare sig med at gøre, ‘hvad det formår af sig selv’ som en forberedelse til nåden, bliver den eneste farbare vej i gudsforholdet at kaste sig ned og bede om nåde. Herved flyttes alt håb over på Kristus ‘i hvem vi har frelse, liv og opstandelse’ (StA 1: 206). Ikke tilliden til egne gerninger, men tiltro til Guds gerning i Kristus er menneskets frelse. Den dystre antropologi medvirker således til at fastholde det kristologiske centrum i Luthers frelsesforståelse (soteriologi). Soteriologien udtrykkes også i begreberne Guds egen og Guds fremmede gerning (opus alienum og opus proprium Dei). Loven, som det der virker frygt og vrede, er udtryk for Guds fremmede gerning (dom). Nåden, som virker håb og miskundhed, er derimod udtryk for Guds egen gerning. Forholdet mellem dem beskrives som en proces: loven skal vække syndserkendelsen, men syndserkendelsen bringer ydmyghed, og ved ydmyghed fås nåde (StA 1: 206). Guds fremmede gerning kommer også til udtryk gennem øvelse af mennesket i konkrete lidelser og indre anfægtelse. Fremhævelsen af syndserkendelse, ydmyghed og indre anfægtelse som det, der skal gøre mennesket modtageligt for nåden, har fælles træk med den mystiske tradition. Hensigten med den kraftige fremhævelse af synden er ikke at gøre folk fortvivlede, men at gøre dem længselsfulde efter nåden (StA 1: 11 Tanken om nåden som et kraftstof, indgydt kærlighed (infusio caritatis), bruger Augustin kun i reference til Romerbrevet. Det er derfor nok mere korrekt at tale om nåden som en helbredelse af menneskets vilje hos Augustin, end som egentlig substantiel.

21

MULMET I HJERTET

207) – en proces, som er knyttet til Luthers skelnen mellem prædiken til fortvivlelse og prædiken til håb (desperatio og spes). Hans opfattelse af vejen i gudsforholdet er således nært forbundet med sjælesorgens praksis. Fortvivlelsen er ikke en blivende tilstand, som mennesket skal stræbe efter, eller som giver fortjenstfuldhed. Målet med forkyndelsen er ikke at knuse den troende, men at vække tillid og håb. Det er ikke Guds sindelag over for mennesket, der skal påvirkes, men derimod skal menneskets sind ændres gennem en indre erkendelsesproces, der sigter mod håb, fortrøstning og modtagelighed. Ligesom det antropologiske program vil flytte fokus fra menneskets egne gerninger og anlæg til nåden, som Gud skænker ved Kristus, er hensigten i det teologiske program også at sætte korset i centrum. Herlighedsteologer er Luthers skældsord for den spekulative teologi, som vil udforske Guds majestæt og med basis i den naturlige gudserkendelse mener at kunne slutte fra skabningen til skaberen. Herimod hævder Luther, at mennesket kun kan kende Gud gennem lidelse og kors, et perspektiv han forbinder med den gammeltestamentlige tanke om, at mennesket kun kan se Gud bagfra. Baggrunden er 2 Mos 33,18f, hvor Moses beder om at måtte skue Guds herlighed. Det kan kun lade sig gøre, ved at Gud med sin hånd dækker Moses, idet intet menneske kan skue Guds åsyn og leve. Men efter at være draget forbi tager Gud hånden væk, ‘og da kan du se mig bagfra, men mit åsyn kan ingen skue’. I Luthers forståelse er den korsfæstede Kristus Guds for mennesket synlige side. Men også den bredere forståelse af Kristi menneskelighed, som omfatter inkarnationen, må medregnes til Guds udadvendte og synlige væsen. I såvel korsfæstelse som inkarnation er pointen, at Gud ikke viser sig for os i sin herlighed, men kommer til syne i den dybeste fornedrelse – i krybben og i korset. I nadveropgøret med sværmerne præciseres det således, at Guds ære for vor skyld er skjult i ‘kødet, i brødet, i vor mund, hjerte og skød.’12 Det er min opfattelse, at korsets teologi hos Luther spiller sammen med den antropologiske fremstilling af det, han kalder ‘korsets venner’ – sådan at de to niveauer kommer til at reflektere hinanden. I stedet for 12 »Unser Gotts ehre aber ist die, so er sich umb unser willen auffs aller tieffest erunter gibt, yns fleich, yns brod, ynn unsern mund, hertz und schos.« WA 23: 157: 30 (1527). Sammenstillingen af mund, hjerte og skød synes at trække en parallel mellem Kristi inkarnation i Marias skød og hans nærvær i menneskets hjerte – samt realpræsensen i nadveren, som er tekstens hovedanliggende.

22

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

at søge herlighed og ære har disse korsets venner forstået, at mennesket bliver opblæst af dets egne gode gerninger, når det ikke først er blevet ribbet og sønderknust (exinanitus et destructus) gennem lidelser og ulykker. Også her gives indtryk af en proces, som leder frem til erkendelsen af, at mennesket ingenting er i sig selv, og at gerningerne ikke er dets egne, men Guds (StA 1: 209, 4-5). Jeg bruger derfor begrebet korsteologi i en bred betydning, som fastholder sammenhængen mellem teologi og antropologi. Korsteologien fremstår også som en efterfølgelsesteologi, hvor mennesket villigt må lide og blive sønderbrudt ved korset, så det stedse mere og mere bliver til intet. For at fødes på ny, må mennesket ‘først dø for siden at ophøjes sammen med menneskesønnen’ (Aros 1980 I: 88. StA I: 210, 16). Efterfølgelsestanken indebærer en ligedannelse med Guds vilje, idet mennesket ikke længere selv er den, der udretter gerningerne, ‘men han ved, at det er Gud, der udretter dem i ham og virker alt.’ Der er ikke langt fra denne tale om tilintetgørelse ved korset, som skal gøre mennesket åbent for Gud, til sproget i den mystiske tradition. Hos Tauler tales om villigheden til at lide alt, hvad Gud i tiden og evigheden pålægger mennesket, og om at lide Guds fødsel i hjertet. Der er ikke tale om en egentlig unio mystica i Luthers korsteologiske program, for til forskel fra også den tyske mystiske tradition har han (som allerede nævnt) ikke nogen lære om en uberørt sjælegrund i menneskets indre. Ikke desto mindre trækker antropologien kraftigt på de stadier i den mystiske tradition, som leder frem til sjælegrundens undergang i Gud.

Retfærdiggørelsen Disse mystisk prægede aspekter hos Luther har forskningen undertiden forsøgt at isolere til en tidlig fase under betegnelsen Demutstheologie.13 Begrebet bruges om en teologi, der lægger vægt på selvfordømmelsen (at give Gud ret i sin dom) og fremstiller Kristus som ydmyghedens store forbillede. Når denne teologi tilskrives den tidlige Luther især i Romerbrevs- og Salmeforelæsningerne, indebærer 13 Brecht, som i forlængelse af dette syn fremsætter sin intention om at undersøge ‘wie Luther aus den Fixierungen der Demutstheologie heraus kam’ (1981, I: 221-22).

23

MULMET I HJERTET

det, at man mener at kunne fastsætte et reformatorisk gennembrud ret præcist med et tydeligt før og efter (hos Martin Brecht (1981) f.eks. foråret 1518). Som allerede antydet i indledningen mener jeg, at en sådan position er problematisk. På den ene side må det påpeges, at de karakteristiske træk, man oftest henregner til ydmyghedsteologien ikke er en overstået fase, som Luther efter 1518 har vristet sig fri af. Jeg skal vende tilbage til dette i forbindelse med kommentaren til Magnificat fra 1521 og andre senere skrifter. På den anden side kan den afvisende holdning til en tidsfæstelse af Luthers reformatoriske gennembrud måske være drevet af en trang til at friholde fremstillingen af Luther for alt, som måtte smage af følelsesladet, mystisk præget omvendelseserfaring. Problemet for denne position er, at Luthers retrospektive selvbeskrivelse i 1545 faktisk kan siges at bære et sådant præg. Synspunktet vil blive uddybet i afsnittet om bøn, fordybelse og meditation. Det reformatoriske gennembrud er, som omtalt i indledningen, forbundet med en opfattelse af retfærdiggørelsen som skænket. »Guds retfærdighed opnås nemlig ikke som følge af hyppigt gentagne handlinger, som Aristoteles lærer, men skænkes ved troen«, hedder det i Heidelbergteserne og det uddybes: »Nåden og troen skænkes nemlig uden vor indsats, og når dét er sket, følger gerningerne straks efter« (StA 1: 210). I modsætning til den aristoteliske filosofi er det retfærdigheden, der udvirker gerningerne og ikke omvendt. Man kan således ikke hævde, at Luther afviser gerninger som en del af det kristne liv – de skal blot placeres det rette sted. Retfærdiggørelse indebærer en forandring af mennesket (helliggørelse), sådan at det, ved at lade Gud virke igennem sig, bliver Kristi redskab. Luther beskriver dette som en forening og ligedannelse, hvor Kristus er i os ved troen, ja er ét med os (ibid. tese 26: sic enim per fidem Christus in nobis, imo unum cum nobis est). Gennem Kristi retfærdighed sker en opfyldelse af alle Guds bud, ‘hvorfor også vi gennem ham opfylder dem alle, når han ved troen er blevet gjort til vor egen.’ Denne stedfortrædende retfærdighed svarer til tanken om der froelich wechsell und streytt i skriftet Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), som vil blive behandlet i forbindelse med trosbegrebet. I den forbindelse vil jeg også se nærmere på uniotanken (den iboende Kristus) hos Luther. Ligedannelsen omtales som imitatio – ved at betragte Kristi gerninger bevæges vi til at efterligne dem (mouemur ad imitaionem) i

24

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

barmhjertighedsgerninger (misericordiae opera).14 Læren om retfærdiggørelse rummer altså en etisk dimension, hvor mennesket i kraft af troen lader Kristus virke i sig – også i den ydre verden og i forhold til næsten. Kristuslivet i troen beskrives yderligere med Højsangens terminologi, idet Højs 1,3 udlægges allegorisk om Kristus og den troende som brud og brudgom. ‘Duften af salverne’ bliver billede på Kristi gerninger, som den troende ‘løber efter’, det vil sige efterligner. Såvel dette som tanken om at gøre Kristus til vor egen (ovenfor) trækker på de mystiske fortolkninger af Højsangen. Baggrunden er her den bernhardinske fromhed,15 som Luther ofte anvender i sine beskrivelser af troens tilstand som en kærlig forening.

Kærlighedstanken Troens etiske aspekter hænger således sammen med kærligheden som den kraft, der er virksom i gudsforholdet og derigennem bliver virksom i menneskelivet. Luther differentierer mellem Guds kærlighed, der ikke finder, men skaber det, den elsker, og menneskets kærlighed, der bliver til ved det, den elsker (StA 1: 212). Korsets teologi bliver udfoldet som en korsets kærlighed (amor crucis) – den kærlighed, der ikke er bestemt af sin genstand, men tværtimod elsker det uværdige og det fornedrede. Den vender sig ikke derhen, hvor den finder noget godt, den kan nyde, men hvor den kan skænke noget godt til den, som er ringe og nødlidende. I kommentaren til Magnificat beskrives Gud tilsvarende som ‘en Gud, der ser ned i dybet, og som kun hjælper de fattige og foragtede, de elendige, staklerne, de forladte og dem, som intet er’ (Aros 1980 I: 187. StA 1: 318, 17-19). Disse tanker om gudskærligheden står som en vigtig belysning af gudsforholdet. Menneskets svaghed og magtesløshed er ikke en forhindring for at blive mødt og elsket af Gud. Tværtimod. Syndere er rene, fordi de elskes; de elskes ikke, fordi de er rene.16 Gud kommer til 14 StA 1: 211. Både efterlignelse og barmhjertighedsgerninger er væsentlige begreber i senmiddelalderlig fromhedstradition. 15 Luther udtrykker ofte stor begejstring for Bernhard af Clairveaux (d. 1153), og den fromhed han repræsenterer, skinner igennem i udformningen af trosbegrebet. Den nyeste og meget omfattende undersøgelse af Luthers Bernhardfortolkning er Theo Bell, Divus Bernhardus 1992. 16 Pulchri, egtl. skønne, smukke, ædle. StA 1, 212:10-11.

25

MULMET I HJERTET

mennesket med sin kærlighed (i Kristus) og møder det som menneske: i verden, i kødet, i synden, i dets afmagt og fortvivlelse. Korsteologien kan derfor anskues fra to sider – dels nedbrydningen af stolthed og selvophøjelse (Guds øvelse, ubung, af mennesket), dels imødekommelsen af intethed og magtesløshed. Begge perspektiver vil blive taget op igen i forbindelse med den konkrete sjælesorg. Samtidig knytter Luther også kærligheden til antropologien: Guds kærlighed, når den er levende i et menneske, elsker syndige, slette, uvidende, svage mennesker for at gøre dem retfærdige, vise og stærke. Heri ligger igen en betoning af den troendes overgivelse til at lade Gud virke i sig og til efterfølgelse af Kristus i barmhjertighedsgerninger. Det menneske, som i troen er retfærdiggjort – altså ved sig elsket og tilgivet af Gud – bliver et instrument for Guds kærlighed i verden. Af naturen (naturaliter) søger menneskets kærlighed det, som er noget, det sande, det gode. Men i det menneske, som gennem fornedrelsen og sønderbrydelsen er død og blevet født på ny, vokser korsets kærlighed, idet det ved troen kan være Kristi handlen eller redskab i verden. På den ene side står det fast i Luthers antropologi, at mennesket er og forbliver synder (simul justus et peccator). På den anden side synes retfærdiggørelsen at indeholde en tanke om kristen vækst, forening med Kristus og et Kristuspræget liv (helliggørelse). Disse perspektiver kan, som jeg skal vende tilbage til, ikke blot tilskrives den tidlige Luther. Hvad mennesket ikke er af naturen, modtager det (gradvist) ved den kærlighed, Gud skænker det i Kristus. Kærlighedens vertikale bevægelse fra Gud til menneske, videreføres på det horisontale plan i kærlighed til næsten.

Mystik: begreb og baggrund I gennemgangen af Luthers antropologi og teologi har jeg fremhævet de sproglige paralleller til mystikken uden at gå ind i en nærmere definition af begrebet. Inden fremstillingen af trosbegrebet vil en uddybning være på sin plads. Selv om Luther nok gør brug af udtrykket mystisk teologi (theologia mystica),17 kan dette ikke sidestilles med et nutidigt mystikbegreb. I en vis forstand er det moderne begreb et pro17 Luther kan både fremhæve denne positivt for dens erfaringsdimension og kritisk modstille den til theologia propria. Kritikken retter sig især mod den spekulative dionysiske mystik, f.eks. WA 5: 163, 27-29.

26

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

dukt af den fraspaltning af fromhed og spiritualitet, som er karakteristisk for modernitetens tilgang til verden. I middelalderen var adjektivet mysticus udtryk for en skjult eller åndelig betydning af en tekst, ligesom tanken om en unio mystica som sjælens forening med Kristus var baseret på en sådan – mystisk – udlægning af Højsangen ( Jørgensen, N. 1998: 210). Udtrykket theologia mystica går tilbage til den nyplatonske litteratur fra det 5. århundrede (Pseudo Dionysios). Fra den sidste del af det 13. århundrede blev fornyet beskæftigelse med denne – især i Tyskland – drivkraften i en fremvækst af inderlighed og personlig fromhed. Mester Eckehardt (d. 1327) er skoledannende i denne tyske mystik med sine tanker om en uberørt sjælegrund i mennesket, der gennem passivitet og lidelse kan give rum til Guds fødsel i sjælen. Hans tanker videreføres og bearbejdes hos Johann Tauler (o. 1300-1361) og Heinrich Seuse (o. 1295-1366), der begge – som Eckehardt – prædikede på tysk. Også det anonyme skrift Theologia Deutsch (o. 1400) bærer præg af denne tradition. Anvendelsen af folkesproget i stedet for kirkens latin var et vigtigt aspekt, som betød en udbredelse af inderligheden i bredere kredse18 – og er en af flere årsager til Luthers begejstring for den tyske mystik. Den moderne begrebsdannelse – mystik som substantiv – er, som Ninna Jørgensen har beskrevet det, blevet til som et apologetisk begreb. Over for rationalismens indsnævring af det metafysiske og indskrænkning af religionens råderum, blev mystikken fremstillet som en særlig ophøjet form for religiøs følelse.19 Den direkte erfaring af Gud blev opfattet som et højere niveau end de positive religioner, og begrebet indgik dermed i en rehabilitering af den metafysiske dimension.20 Begrebet bruges i Lutherforskningen om mange forskellige fænomener, ikke kun om den egentlige enhedsoplevelse. Det ville muligvis være mere dækkende at bruge ord som fromhed, inderlighed eller spiritualitet. Imidlertid er traditionen for brug af mystik som begreb i forskningen så veletableret, at det er svært at undgå det helt. Når jeg i 18 Den samme udbredelse gennem folkesproget findes hos en gruppe engelske mystikere i 1400-tallet, bl.a. Julian af Norwich, som senere kort vil blive omtalt. 19 Allerede i Friedrich Schleiermachers Reden, 1799 ( Jørgensen, N. 1998: 212). 20 Således f.eks. Vilhelm Grønbech og Aage Marcus i Mystik og Mystikere 1928. I nyere religionshistorisk forskning synes tendensen modsat – en analyse af fænomenet som sproglig og kulturel konstruktion.

27

MULMET I HJERTET

min indledning har valgt inderlighedens almengørelse som benævnelse for centrale elementer i Luthers trosbegreb og praktiske teologi, er det for at fastholde en vis nuancering. I indkredsningen af hans forhold til den mystiske fromhed og forskningens diskussioner heraf, kan klarheden fremmes ved at fokusere på de enkelte begreber, billeder og andre elementer, Luther gør brug af, ligesom jeg vil begrænse mig til de aspekter, som har relevans for trosbegreb og sjælesorg. Forskningen i Luthers forhold til mystikken er knyttet til to centrale temaer. Det ene er hans vej til det reformatoriske gennembrud og den teologiske afklaring/udvikling generelt. Her går spændingen mellem en tilgang, der er åben for at betragte selve nerven i den lutherske teologi som et resultat af forskellige påvirkninger, bl.a. fra mystikken, og en anden tilgang, der ser det inderste i Luthers teologi som et resultat af hans fordybelse i skriften med hovedvægt på Paulus. Det andet tema er forbundet med afsøgningen af forskelle og overensstemmelser mellem Luther og de mystiske traditioner. Dette fører ind i centrale teologiske diskussioner om kristologi, uniotanker og helliggørelse. Når Walter von Loewenich med sit omtalte værk fra 1929 stadig er relevant at fremdrage, skyldes det, at hans synspunkter i væsentlig grad har sat præg på begge disse temaer. Med hans arbejde adskilles Luthers teologi skarpt fra den senmiddelalderlige fromhed og bliver præsenteret som et selvstændigt teologisk erkendelsesprincip, der nøje svarer til apostlen Paulus’ korsteologi: »Det er arven fra Paulus (das Erbe des Paulus), som Luther op imod en sikker og selvtilfreds kirke holder i hævd med sin korsteologi« (1954: 4). Von Loewenich vedgik sig den aktuelle interesse, som hans værk var båret af, idet han tolkede samtidens dialektiske opgør med den liberale teologi som en bevægelse fra en theologia gloria til en teologia crucis. Det er min opfattelse, at netop den skarpe dialektiske (i dansk sammenhæng primært tidehvervske) vinkel på Luther har været med til at fjerne opmærksomheden for hans positive anvendelse af den mystisk prægede fromhed. Idet mystikken én gang for alle var blevet placeret i afdelingen for herlighedsteologi, blev den på forhånd defineret som modsætning til det ægte reformatoriske – tro og mystik blev (forud)bestemt som uforenelige størrelser. Siden von Loewenich har mange videreført det synspunkt, at medens mystikken tænker i substans, er troen funderet i relationel tænkning. Hvor metafysikken søger enhed og sjælens undergang i Gud, kender troen kun til at stå overfor Gud i et fællesskab, en relation mellem et jeg og et du (‘nur ein vor Gott stehen in der Gemeinschaft 28

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

des ich und Du’, 1954: 200). Men spørgsmålet er, om en så skarp adskillelse kan fastholdes i de konkrete analyser af Luthers – og mystikkens – skrifter. I en af de sidste noter i indledningen hos von Loewenich findes en indrømmelse af, at man her og der i Luthers korsteologi finder monastiske træk, og for yderligere oplysninger om de middelalderlige kilder til korsteologien henvises til afsnittet Theologia crucis und Mystik (ibid: 10). Måske havde mystikken en større betydning for Luthers korsteologi, end von Loewenich – og senere fortolkere – bryder sig om. Jeg vil her blot nævne et enkelt eksempel på de anstrengelser, man har gjort sig for at styre udenom den oplagte indflydelse fra mystikken, nemlig analysen af syndsbegrebet hos von Loewenich. Med udgangspunkt i modstillingen mellem substantielt og relationelt menneskesyn hævdes det, at synd for mystikken er det dyriske/kødelige (Kreaturlichkeit), men for troen er det ulydighed mod Guds vilje. Det fremhæves følgende som mystikkens største mangel, at den ikke har plads til tanken om skyld, men går man til kildematerialet, viser det sig nu at være en sandhed med modifikationer. Bestemmelse af synd som ulydighed mod Gud står meget klart i det lille anonyme skrift, Theologia Deutsch, som Luther lod udgive i 1516 (og i 1518 i en fuldstændig udgave), idet han deri mente at finde en teologi, der var i fuld overensstemmelse med hans egen.21 Skabelsestanken, og dermed opfattelsen af det skabte, også det kreaturliche, som godt, fremhæves ligeledes klart i skriftet. Den skabte verden sidestilles med Paradis og betragtes som en forstad til evigheden i himlen.22 I fortolkningen af Genesisfortællingen identificeres den forbudne frugt med egenviljen eller det at stå Guds vilje imod, og på samme baggrund sættes lighedstegn mellem synd og ulydighed begge som udtryk for jeg’et eller den gamle Adam: »Og denne modvilje mod Gud kalder man, og den er, ulydighed. Adam, jeg’et og selvoptagethed (ichheit, selbheit), egenvilje, synd eller det gamle menneske og det at

21 »Ist myr nehst der Biblien und S. Augustino nit vorkummen eyn buch, dar auss ich mehr erlernet hab und wil, was got, Christus, mensch und alle ding seyn.« Vorrede, WA 1: 378, 21-23. 22 Der Franckforter (Theologia Deutsch), ed. Wolfgang von Hinten 1983: 143. Og Luther tilslutter sig i randbemærkningerne fra 1520: »Creaturn sein wege zu gott«, WA 59: 20, 19.

29

MULMET I HJERTET

vende sig bort fra og adskille sig fra Gud, det kommer alt sammen ud på et.«23 Nu var von Loewenich i og for sig godt klar over, at netop Theologia Deutsch gav hans argumentation problemer. Han måtte således medgive, at skriftet i sin tale om Guds ære har en strengt personlig gudstanke som forudsætning, ligesom han ikke kunne komme uden om det ifølge hans definition højst ‘umystiske’ syndsbegreb. Dette kunne måske have ansporet til en korrektion af det anvendte mystikbegreb, men i stedet bliver konklusionen, at skriftet sprænger rammerne for en konsekvent mystik (1954: 217, note 243). Analysen af Theologia Deutsch er således et godt eksempel på den metodik, man har taget i anvendelse for at kunne fastholde, at det særlige ved Luthers korsteologi hverken kan udledes fra mystikken i Theologia Deutsch eller fra Taulers skrifter, som Luther livet igennem omtalte positivt. Ved at indkredse de teologiske hovedanliggender og se bort fra detaljerne holdes Luther fri for upassende indflydelse. Gennem en mere detaljeret sproglig analyse af menneskesyn, skabelsestanke og syndsbegreb kommer derimod mange berøringspunkter frem, som også bekræftes af Luthers randbemærkninger.24 Nu er det ikke min hensigt at fremhæve hverken Theologia Deutsch, Tauler eller andre dele af den mystiske tradition som kilden til Luthers teologi. Jeg vil heller ikke så tvivl om de væsentlige forskelle, som består især i forhold til læren om en uberørt sjælegrund i mennesket og den dermed forbundne uniotanke. Men netop for det lille anonyme skrift, som Luther udtalte sig så begejstret om i perioden for Heidelbergtesernes tilblivelse, synes det muligt at afdække sproglige og indholdsmæssige paralleller med betydning for Luthers teologiske nybrud.25 Og selv forholdet til uniotanken kan og bør nuanceres betydeligt, som vi skal se i sammenhæng med trosbegrebet. Hvor svært det har været at anerkende dette kan illustreres ved Leif Granes karakteri-

23 Ibid: 121. Luther noterer i randbemærkningerne: »Sund ist gruntlicher ungehorsam« WA 59: 16, 35. 24 Loewenich har da også redelighed nok til (i en note) at gøre opmærksom på disse: »der forderung der Gelassenheit«, »die forderung der imitatio Christi und der kreuzesnachvolge und der annihilatio, bzw. Mortificatio« og »Anklänge hüben und drüben lassen sich ja leicht feststellen« (220, note 251). 25 Et vigtigt bidrag til dette findes i Martin Brechts artikel: »Randbemerkungen in Luthers Ausgaben der Deutsch Theologia«, Luther Jahrbuch 1980: 10-32.

30

INDERLIGHEDENS ALMENGØRELSE

stik af Luthers tanke om gudsfødslen i sjælen i Forelæsningen over Hebræerbrevet (1517) som et ‘besynderligt tilbagefald’ (1968: 85). Min pointe er, at interessen i at fastholde das Erbe des Paulus som centralperspektiv, har medvirket til at tegne et unuanceret billede af Luthers forhold til mystikken. I forlængelse af den forudbestemte diktonomi mellem tro og mystik, og det skarpe skel mellem substantielt og relationelt har man koncentreret sig om at fastslå, hvornår Luther har læst de specifikke skrifter (Theologia Deutsch eller Taulers prædikener) første gang. Når de træk i antropologien, der udviser paralleller, allerede optræder før 1515-16 i Luthers værk, er det blevet set som et bevis på Luthers uafhængige og originale teologiske tænkning.26 Men uanset hvornår Luther har lært specifikke Taulerskrifter eller Theologia Deutsch at kende, må det fastholdes, at den teologi og antropologi, de repræsenterer, ikke falder ned fra himlen i 1515. Den mystisk prægede antropologi var et væsentligt element i den senmiddelalderlige kontekst, Luther tilhørte. Det kan være værd at understrege, at det reformatoriske gennembrud havde baggrund i mange års liv og praksis som augustinermunk. De toner i det mystiske sprog, Luther følte sig i overensstemmelse med, havde han mødt i den monastiske fromhed i bred forstand, hos sin skriftefader Johann von Staupitz og i det udbud af mystiske skrifter, som hørte tiden og klosterlivet til (bl.a. Bernhard af Clairveaux). Det forekommer mig derfor mere rimeligt at betragte mystikernes skildringer af troslivet som en del af den jordbund, det teologiske nybrud voksede af (således Hägglund 1967: 94). Som nævnt var Luther meget begejstret for Theologia Deutsch og udgav det i sin helhed i 1518. Gennem de randbemærkninger, han har tilføjet, fås indtryk af, hvordan elementer fra mystikken har været med til at forme den lutherske antropologi. Martin Brecht har i sin gennemarbejdning af randbemærkningerne fremhævet videreførelsen af mystisk tankegods (Brecht 1980: 32) – og formulerer i en afsluttende note en forsigtig kritik af Leif Granes synspunkter om Luthers rene Paulusforankring, idet han påpeger, at den selvstændige indflydelse fra den tyske mystik – ved siden af den paulinske – må siges at være både stærkere og mere vedvarende end Grane antog (ibid. note 46). 26 Denne metodik ses udfoldet i Leif Granes forfatterskab – en nærmere analyse og kritik af hans syn på Luthers forhold til mystikken, og hans afhængighed af von Loewenich findes i mit speciale (Sigurdsson 1999: 23-26).

31

MULMET I HJERTET

Måske en yderligere beskæftigelse med Theologia Deutsch i relation til Heidelbergteserne ville ikke bare bekræfte, men også uddybe Brechts konklusioner ud fra randbemærkningerne. I al fald kan hans metode illustrere, hvordan åbenhed i synet både på Luthers forhold til den tyske mystik og til Paulus giver et bredere udsyn – som da allerede længe har præget den internationale forskning. Herved banes vej for en mere nuanceret beskæftigelse med hans trosbegreb uden på forhånd at lade denne være bestemt af modstilling mellem tro og oplevelse/ inderlighed.27 I det følgende afsnit om trosbegrebet vil jeg således fastholde sammenhængen til sproglige og indholdsmæssige rødder i den mystiske tradition.

27 Sådan som Grane definerer inderlighed som anti-legemlighed i en skildring af modsætningerne mellem Luther og Zwingli og knytter denne diktonomi tilbage til mystikken i senmiddeladeren (s. 236) – uden at gøre opmærksom på, at inderligheden hos Zwingli og i senmiddelalderens mystik havde forskellig karakter (1983: 233-34).

32

TROSBEGREBET

Trosbegrebet

I indledningen præsenterede jeg en synsvinkel på Luthers praktiske virke som en inderlighedens almengørelse. Den blev knyttet til et par centrale passager fra den store kommentar til Galaterbrevet om troens tilhørssted inderst i hjertet – en inderliggørelse af troens indhold, som skal komme mennesket til gode, være til trøst i livets svære situationer og især på dødslejet. Det er således et vigtigt træk i Luthers teologi, at han opfordrer til en dybt personlig tilegnelse af troens indhold og skriftens ord, en befæstelse af hjertet med den rette forståelse af Kristus (WA 40 I: 89). I de tyske tekster bruges ofte begreberne bilden, eynbilden og in sich bilden. De er knyttet til en form for indre billeddannelse, som den troende skal lære sig omhyggeligt for at kunne forsvare sig i anfægtelse, når djævelen angriber og i livets svære stunder. Hvis troen i den protestantiske teologi forbindes med sanserne, er der tradition for at lade hørelsen indtage den højeste og ofte eneste betydningsfulde position. Man kan sige, at dette er udtryk for en ensidig vægtning af den paulinske tanke om, at ‘troen kommer af det, som høres’ (Rom 10,17), og at der herved lægges op til den indsnævring af tro til ren og skær lydighed, som var karakteristisk for den dialektiske (tidehvervske) teologi. Op imod denne tendens kan det hævdes, at Bibelen som helhed – også de paulinske skrifter – rummer et rigt materiale til refleksioner over synssansens betydning i troens virkelighed og således skaber grund for et bredere trosbegreb. Selv om det hos Luther er tydeligt, at hørelsen – og sammen med den musikken – sættes højt, er det karakteristisk, at billeddannelse optræder ofte i forbindelse med forkyndelse og trøst. I gennemgangen 33

MULMET I HJERTET

af det pastoralteologiske materiale (trøstebreve og prædikener) vil jeg søge at indkredse begrebets funktion hos Luther, og som introduktion til dette skal forholdet mellem billeddannelse og tro præsenteres gennem en prædiken fra 1534. I min gennemgang af Luthers trosbegreb er det hensigten at vise dets bredde og nuancer, såvel i indhold som i praksis. Afsnittet om tro som billeddannelse vil derfor blive fulgt op med yderligere to temaer: tro som forening og tro som modtagelighed.

Tro som billeddannelse Prædikenen fra 1534 over Jesu svar til høvedsmanden, ‘Gå kun, det skal ske dig, som du troede!’ (Matt 8,13) har troens kraft som tema. Senere knyttes an til synsmetaforikken fra Andet Korintherbrev, ‘Og alle vi, som med utildækket ansigt skuer Herrens herlighed i et spejl, forvandles til det samme billede fra herlighed til herlighed, eftersom det kommer fra Åndens Herre’ (2 Kor 3,18). Det er en tekst, som klinger med i den opbygning, Luther har givet sin prædiken, og som generelt har betydning for hans tanker om billeddannelse. Evangeliet fortolkes som det billede, hvori Gud med livets ord har afbilledet sig selv, og i forlængelse heraf forstås troen som en billeddannelse. Troen står synonymt med det rette indre billede, når Luther lader Kristus sige, ‘sådan som du former billedet af mig, sådan har du mig. Ved at forme det rette billede, har du mig på den rette måde, det betyder: som du tror, skal det ske dig.’ Det indre billede bliver bestemmende for indstillingen til Kristus, idet høvedsmandens tro på Kristus som trøster og ven reflekteres i det svar – den hjælp og frelse – han modtager.28 Forholdet mellem tro og billede sættes i sammenhæng med skabelsestilstanden. I Paradiset bar Adam Guds billede i sit hjerte og var selv Guds billede. Han kendte derfor ikke til vrede, synd eller ulykke, men følte kun liv, fred og tilfredshed. Ved djævelens list blev billedet fordærvet, og en maske blev trukket over det, så Guds ord blev vendt på vrangen. Syndefaldet fremstilles som en billeddannelse i negativ form, hvor det rette billede blev ødelagt, og det fordrejede billede får 28 »Wie du mir bildest, so hastu mir, Bildestu mich recht ein, so hastu mich recht, Das heist: Wie du gleubest, so geschicht dir. Dieser Heubtman hat in also gebildet, das er ein troestlicher, freundlicher mensch sey, Und Christus stellet sich und redet auch eben als, gleich wie er in gebildet hat.« WA 37: 452, 32-35.

34

TROSBEGREBET

Adam til at gemme sig og flygte fra Gud. I stedet for at se Gud i kærlighedens og tillidens perspektiv ser han et fjendebillede.29 Syndefaldstilstanden er synonym med den paulinske ‘tildækkelse af hjertet’ under den gamle pagt, og troen fremstår derfor som en proces, hvorved Gud vil gendanne det rette billede i mennesket (2 Kor 3,18) ved at spejle eller male sig selv i dets hjerte. Disse tanker udformes i et vækstperspektiv, hvor mennesket gennem billeddannelsen eller spejlingen mere og mere forvandles til det samme billede (i overensstemmelse med den paulinske tekst). Fuldendelsen sker først på den yderste dag, men processen må begynde i dette liv, som en voksende erkendelse af Guds indstilling til den troende, en tiltagende forståelse af hans skikkelse (billede) og sindelag overfor os (wie er gestalt und gesinnet ist gegen uns, WA 37: 453). Billeddannelsen skal således befordre en indre bevægelse fra angst og flugt til fortrøstning og tillid, udtrykt i begreberne freuden og hertzlicher zuversicht, som er nøgleord for troens genoprettede paradis. Ordvalget i teksten viser, at ligesom der er sammenhæng mellem tro og billede i mennesket, er der en overensstemmelse mellem den skikkelse billedet får (gestalt, her som verbum: formet), og det sindelag (gesinnet, også verbum: indstillet, til sinds) det henviser til. Igennem billeddannelsen styrkes menneskets tro på Kristus som Guds åbenbaring – og som udtryk for forsoningen, idet billedet sætter sit præg på sindet, ‘Når du således betragter ham, så formes din ånd som Gud, og hans hjerte, billede og ansigt står redeligt og levende i dit hjerte, så han siger til dig: Det er mit barn, som jeg ikke vil støde ned i helvede, men give himlen, for som han tror, således skal det ske ham.’30 Troens billede af Kristus i hjertet skal altså føre mennesket tilbage til den nærhed og tillid til Gud, som herskede i Paradiset, så det genvinder en forståelse af sig selv som Guds barn ikke bare i denne verden, men i evighedens perspektiv. Intentionen med billeddannelsen er derfor også en fastholdelse af opstandelseshåbet. Men at denne billedere29 »Da war doch das bilde gar zubrochen, Und folget auch das leben dem selben gleich, also das er sich verkroch und flohe fur Gott als fur einem feinde, den er zuvor lieb hatte und vol freuden und herzlicher zuversicht gegen im war.« Ibid. 454, 32-34. 30 »Wenn du in so ansihest, so ist dein geist gestalt wie Gott, und stehet sein hertz, bilde und angesicht rechtschaffen und lebendig inn deinem hertzen, das er zu dir sagt: Das ist mein kind, den wil ich nicht inn die helle stossen, sondern den himel geben, Denn wie er gleubt, so sol im geschehen.« Ibid. 458: 13-16.

35

MULMET I HJERTET

formation ikke sker med ét og ikke ved menneskets egen kraft understreges ved, at Luther sætter Mark 9,24, ‘Jeg tror, hjælp min vantro’ som fortegn. Med alle profeter og apostle må man skrige til Gud om hjælp til at tro og fatte et sådant billede og vide, at det tager tid. Dette menneskets skrig til Gud er et tilbagevendende tema, som også findes i trøstebrevene og andre skrifter. Hvor det her er et skrig om hjælp til at tro, kan det andre steder være et skrig, som udtrykker smerte eller bøn. Luthers glæde ved livsnære billeder træder yderligere frem, når fostertilstanden bruges som et udtryk for troens vækst Ligesom det lille nye væsen gradvist formes i moders liv, wird langsam gebildet ( sammenhæng på tysk mellem bild og gebildet), sådan er den kristne også endnu ufærdig, ungestalt, i troen. Derfor må Gud gennem sit ord og sin ånd arbejde med os, så vi dag for dag tiltager i troen, indtil vi bliver fuldkomne. Den paulinske tanke om Kristus, der vinder skikkelse i os (rechte gestalt, Gal 4,19) formuleres i billeddannelsens sprog som det billede, den troende skal spejle sig i og blive til. Troen som formende proces (forvandling) anslås tillige i spillet mellem den troende som ungestalt og Kristus som rechte gestalt – en forvandling fra det uformede til det Kristusformede liv.31 I prædikenen formuleres altså en sammenhæng mellem troen og hjertets billeddannelse som en indre vækstproces, hvor Gud gennem sin ånd og sit ord arbejder med mennesket. Ligesom et foster gradvist udvikler sig til et helt, levende og fuldkomment menneske, således vinder Kristus skikkelse i den troende. Metaforerne er dels forbundet med synet: spiegln, malen, bild, bilden, gestalten og dels med den usynlige vækstproces, som fosteret gennemgår i moderens liv. Dette spil mellem synligt og usynligt i trosbegrebet vil jeg senere vende tilbage til. Perspektivet i prædikenen er frelseshistorisk: det vrangvendte billede, som djævelen ved faldet lagde over menneskets hjerte som en maske, udskiftes ved troen gradvist med det rette billede. Frygt og fjendtlighed mod Gud erstattes med tillid, fortrøstning og tiltagende ligedannelse med Kristus. Troen er beskrevet under evighedens synsvinkel, billeddannelsen fuldbyrdes først auf ihnen tag, men processen starter i dette liv.

31 Ibid. 460: 22-31. Luthers første barn blev født i 1526, så han kan tale ud fra personlig erfaring om fosterets vækst i moders liv.

36

TROSBEGREBET

Tro som forening Der er oplagte associationer fra fosterbilledet til mystikkens tanke om Guds fødsel i sjælen og den indre forening med Kristus. En uddybning af dette perspektiv findes i skriftet Von der Freiheit eines Christenmenschen fra 1520. Om end der er et spring i tid til prædikenen fra 1534, er der overensstemmelse i beskrivelsen af troen. Fra starten bliver det personlige element understreget og billeddannelsen inddraget. Ordet og Kristus stilles sammen som det (billede), den troende skal forme i sig (das sie das wort un Christu wol ynn sich bildeten), og tanken om en gradvis proces slås an gennem begrebet øvelse (ubung, ClA 2: 13,1012). Tanken om øvelse kan hos Luther både referere til Guds fremmede gerning og til den kristnes arbejde i troen (som her: billeddannelsen/tilegnelse af ordet). Opfattelsen af troen som et kærlighedsforhold mellem den troende og Kristus løber som en rød tråd gennem hele skriftet. Mest markant fremstår den i sammenhæng med Luthers fortolkning af den oldkirkelige tanke om det salige bytte, der i Højsangens sprog indkredses som en forening mellem sjælen og Kristus: »Troen virker ikke blot sådan, at sjælen bliver ligedannet med det guddommelige ord, fuld af nåde, fri og salig. Troen forener også sjælen med Kristus som en brud med sin brudgom. Af denne ægteskabelige forening følger, som Paulus siger, at Kristus og sjælen bliver ét legeme« (ClA 2: 15, 28-32. Credo 1991: 76). Disse beskrivelser af forholdet mellem den troende (sjælen) og Kristus som en ægteskabelig forening trækker på de mystiske fortolkninger af Højsangen hos Bernhard af Clairveaux.32 Forholdet beskrives som et glædeligt bryllup, hvorved der sker en virkelig sammensmeltning mellem Kristus og den troende – og tilsvarende bruges mødet mellem ilden og jernet til at illustrere den udveksling af egenskaber, som finder sted: »Som Ordet er, således bliver også sjælen ved det, ligesom jernet bliver rødglødende som ild ved foreningen med ilden« (Ibid. 16,6). Billedsproget fortolkes med basis i den lutherske antropologi. Det ses især i omformningen af det traditionelle oldkirkelige motiv om et 32 Ligeledes kan Luthers begreb om inderlighed og billeddannelse siges at være kongruent med Bernhards begreb om memoria, der skal plejes som billede i det indre frem til erfaringen af presentia, i oplevelsen af forening og i evigheden, »remembrance (memoria) consoles the present generation during its pilgrimage.« De diligendo Deo IV: 11 (C.F.S. vol. 5: 102).

37

MULMET I HJERTET

lykkeligt bytte, admirabile commercio. I stedet for et bytte mellem menneskeligt og guddommeligt (Irenæus og de latinske kirkefædre), er der nu tale om et bytte mellem synd og retfærdighed. I denne sammenhæng sker altså en forskydning fra naturkategorier til personkategorier – ikke menneskets indre anlæg, men relationen til Gud er i fokus. Men udvekslingen rummer samtidig et helliggørelses-perspektiv. Den centrale passage lyder i sin helhed: »Her opstår nu den salige udveksling (bytte) og strid (der froelich wechsel und streytt). Fordi Kristus er både Gud og menneske og aldrig har syndet, og hans fromhed er uovervindelig, evig og almægtig, så gør han nu i kraft af den vielsesring, som troen er, den troendes synd til sin egen, og handler fuldstændig, som havde han selv begået den. Så må synden opsluges og drukne i ham, for hans uovervindelige retfærdighed er stærkere end alle synder. Altså bliver sjælen da løst og fri (ledig und frey) fra alle sine synder alene for vielsesringens, det vil sige for troens, skyld, og sjælen får skænket sin brudgoms, Kristi, evige retfærdighed.«33 Forholdet til Kristus er altså en forening så kærlig og stærk som et ægteskab, hvor parterne deler alt, hvad de har og er, med hinanden. Vielsesringen som forbindelsen mellem de to bliver billede på troen og på løftet om en udveksling af egenskaber mellem ‘den ædle, fromme brudgom, Kristus og den fattige, foragtede horkvinde’,34 så hun (den troende) bliver frigjort (entledigt) fra alt ondt og smykket med alt godt. Passagen er en billedlig beskrivelse af retfærdiggørelsen, hvor Luther kombinerer de oldkirkelige motiver med den mystiske fortolkning af Højsangen. I den monastiske tradition blev løfterne set som udtryk for en (ægte)pagt med Kristus – hos nonnerne manifesteret i vielsesringen som konkret symbol. Ved at bruge ringen som billede på troen foretager Luther en almengørelse af det, der tidligere havde været forbeholdt de indviede, hvorved han viderefører den udbredelse af den mystiske fromhed, som på denne tid allerede var i gang. Det nære forhold til Kristus skal gælde for alle troende, og de mystiske billeder bliver en beskrivelse af menneskets basale tilstand i gudsforholdet.

33 Ibid. 15,36-16,5. Min oversættelse. Ledig hører til det mystiske vokabular – især hos Tauler. 34 Billedet af horkvinden stammer fra profeten Hoseas, hvor det bruges om folket. I Det Gamle Testamente (og i jødisk fortolkning af Højsangen) gælder kærlighedsforholdet den kollektive relation til Gud.

38

TROSBEGREBET

I dansk oversættelse har man som regel valgt ‘det salige bytte’ for wechsel und streytt hos Luther, men det har en vis betydning, at udtrykket rummer to aspekter: bytte og strid. I retfærdiggørelsen bliver Kristi egenskaber mennesket til del i kraft af udvekslingen og ved denne Kristi kraft er synden overvundet og opslugt. Det er nærmere at forstå som en vedvarende proces, en indre kamp, den troende tager aktivt del i, end som en afsluttet handling. De dramatiske motiver om den kæmpende og sejrende Kristus klinger med som et vigtigt element i Luthers trosbegreb. Jeg vender tilbage til anvendelsen af disse motiver i forbindelse med den konkrete sjælesorg, hvor de optræder hyppigt. I skriftets anden halvdel er selvbeherskelse og forholdet til næsten i centrum.35 Ligesom i Heidelbergteserne bliver ydmyghed og selvfornægtelse centrale elementer i gudsforholdet. Sammenhængen mellem tro og ydmyghed kan således ikke (som hos Brecht m.fl.) isoleres til før 1518 – ydmygheden er en vigtig størrelse hos Luther, ikke som dyd, men som grundindstilling i gudsforholdet. Den enkelte skal tugte og øve sig selv, hvad det ydre menneske angår, og de redskaber Luther anbefaler, kendes igen fra det monastiske liv – faste, våge, arbejde og andre veje til at gøre kødet lydigt. Men til forskel fra romerkirkens brug af øvelse, må Luther understrege, at enhver må finde sit eget mål af tugt og kontrol – og at hensigten ikke må være at vinde fortjeneste hos Gud. Troen skal være gerningernes fundament, ikke omvendt (ClA 2: 20). Det medfører, at troen også har konsekvenser i det daglige liv. Gode gerninger kan ikke skabe et fromt menneske, men et godt, fromt menneske gør gode gerninger (ClA 2: 21). Man kan sige, at den dystre antropologi med vægt på menneskets syndighed og ondskab får sit modspil i Luthers optimistiske forestilling om troens kraft til at omskabe og genoprette. Ikke én gang for alle, men som en gradvis proces, hvis fuldbyrdelse sker på den yderste dag. Det er en vedvarende kamp mellem den modstræbende vilje, som vil tjene verden og søge sin egen lyst, og det indre menneske, som i troen er ét med Kristus og derfor i overensstemmelse med Guds vilje. 35 Hele den første del af skriftet vedrører det indre menneske og dets frihed. Fra ClA 2: 19,26 handler det om det ydre menneske, som er ‘en ufri tjener, underordnet enhver’ (ein dienstpar knecht / un yderma unterthan, 19,40). Forholdet mellem indre frihed og ydre tjenstvillighed står som trosbegrebet under evighedens perspektiv, idet mennesket først på den yderste dag bliver ‘ganz geystlich und ynnerlich’.

39

MULMET I HJERTET

Med troen på Guds gerning i Kristus modtager mennesket ikke bare sine synders nådige forladelse, men også Kristus selv forstået som den indre forening, der giver kraft til at kæmpe mod den gamle Adam. Samme perspektiv findes i Skriftet mod Latomus (1521), hvor troen beskrives som en indgydt surdej, der er virksom for at rense synden ud – altså også her i kategorier, der giver indtryk af en vækstproces (WA 8: 106). I Galaterbrevskommentaren fra 1531 kaldes Kristus surdejen, som er gemt i dejen og troen formuleres igen som en proces, der begyndes i dette liv, men først fuldendes i opstandelsen: »Vist ville jeg ønske, at troens lille lys derinde i hjertet var bredt ud igennem hele kroppen og alle lemmerne. Det sker ikke, det udbreder sig ikke med ét, men det er begyndt at brede sig« (WA 40 I: 538. Credo 1984: 71). De vækstperspektiver, som indgår i Luthers trosbegreb kan forstås som en tanke om helliggørelse,36 hvis fundament er troens forening med Kristus. Vogelsang har tidligt påpeget, at Luther tager mystikkens højeste udtryk, nemlig unio tanken, og overfører til sit trosbegreb, idet han giver det sit eget betydningsindhold (Vogelsang 1937: 53). Det kan dog være væsentligt at understrege, at den forening, Luther taler om ikke sker ved egne anstrengelser. Ordet (Kristus) kommer til mennesket udefra (extra nos), og ved foreningen virker han også i os (in nobis). Det er ikke mennesket, som stiger op gennem forskellige stadier, men Gud der i Kristus bøjer sig ned til mennesket. Med Heidelbergtesernes terminologi kunne man sige, at der ikke er tale om en herlighedsmystik, men en korsets mystik. Vækstperspektivet får også konsekvenser for omgangen med andre mennesker. Et sandt kristenliv har intet andet for øje, end hvad næsten trænger til, hedder det i en indlejret fortolkning af Filipperbrevs-hymnen. Den troende skal se hen til Kristus som eksempel og i kraft af sin indre frihed gøre sig til en tjener for næsten. Som Gud har handlet med ham gennem Kristus, skal han selv handle over for sin næste (ClA 2: 25). Efterfølgelsen skal række så langt som til at dække næstens synd med sin egen tro. Derved udvides skriftets centrale billede i næstekærlighedens perspektiv: I kraft af troens forening med Kristus kan den kristne på det menneskelige plan udøve en form for salig 36 Helliggørelses-aspektet hos Luther er især blevet fremhævet i den finske forskning, som med stor klarhed er opridset – og uddybet – af Holm og Klostergaard Petersen i en artikel, hvor den spænding mellem Luther og Paulus, som den nyere Paulusforskning har gjort tydelig, tillige påpeges (Dansk Teologisk Tidsskrift. 1997: 193-217).

40

TROSBEGREBET

udveksling og strid til gavn for andre, ved for næstens skyld at ‘stille min tro og retfærdighed frem for Gud og dække hans synd, tage den på mig og handle, som var den min egen, lige som Kristus har gjort for os alle. Se, det er kærlighedens natur, hvor den da er sand’ (ClA 2: 27). Et kristenmenneske lever således ikke i sig selv, men i Kristus gennem troen og i næsten gennem kærligheden. Gennem troen føres han op over sig selv i Gud og gennem kærligheden ned under sig selv og forbliver dog altid i Gud og den guddommelige kærlighed (ClA 2, 27). Det billede af ordet og Kristus, vi i den første del af skriftet så, at den kristne skulle øve og forme i sig, virker ind på det konkrete liv. Den troende bliver gradvist Kristusformet, men har selvfølgelig stadig den modstræbende vilje og den kødelige natur at kæmpe med. Det svarer til det samspil mellem vertikal (fra Gud) og horisontal (til næsten) kærlighed, som blev formuleret i sidste del af Heidelbergteserne. I frihedstraktaten fra 1520 har Luther front mod romerkirkens bodspraksis og det, han opfatter som gerningsretfærdighed. I kommentaren til Galaterbrevet fra 1531 skriver han med front mod sværmerne (Luthers betegnelse for reformationens venstrefløj med vægt bl.a. på direkte åndsmeddelse og gendåb), og det betyder, at vi her finder forholdet mellem dåbens sakramente og efterfølgelsen præciseret. Dåben understreges som en genfødelse og fornyelse, hvorved det gamle menneske aflægges, og ‘i de døbte hæver der sig et nyt lys, en ny flamme; der fødes nye og fromme følelser, gudsfrygt, tillid til Gud og håb.’37 Hvor sværmerne, ifølge Luther, vil gøre dåben til et blot ydre tegn, vil han fastholde den som noget overordentlig mægtigt og virksomt – og efterfølgelsen som en konsekvens, ‘men når vi er blevet iført Kristus, vor retfærdigheds og frelses klædning, da skal vi også iføre os Kristus, efterfølgelsens klædebon’ (WA 40 I: 541. Credo: 75). Herved understreges den rækkefølge, som gør sig gældende også i Frihedstraktaten. Kristus skal for den troende være sacramentum først, Guds frelsesgerning og nådegave, men som konsekvens heraf også exemplum, forbillede til efterfølgelse. Vækstperspektivet klinger med i billedet af Kristus som en klædning, der ikke bare giver beskyttelse (retfærdighed og frelse), men også stiller opgaven om at følge hans vej. Den forståelse af realpræsens og allestedsnærværelse (ubiquitet), som Luther fremfører imod sværmernes sakramentssyn, præger også hans 37 WA 40 I: 540. Credo II: 74. Luther gør i fortolkningen op med tanken om efterfølgelse som meriterende, idet han fortolker den som konsekvens af dåbens sakramente.

41

MULMET I HJERTET

trosbegreb. Deres spekulationer om, at Kristus kun åndeligt er inde i os, idet han i virkeligheden er i Himlen, er noget vrøvl, mener han, ‘Kristus og troen skal være fuldstændig forenet; vi bør ganske enkelt være i Himlen, og Kristus må leve og virke i os. Han lever og virker ikke inde i os som et tomt begreb, men virkeligt, helt nær til stede og virksomt’ (WA 40 I: 546. Credo II: 79). Som Kristus er reelt nærværende i nadveren, således altså også i troen. I denne understregning af et nærvær, som er virksomt i det fysiske, ligger en fastholdelse af inkarnationstanken: Gud er ikke adskilt fra menneskelivet, men nærværende netop i den fysiske virkelighed. Derved banes også vej for den værdsættelse af menneskets kropslige grundvilkår, der sætter præg på sjælesorgens praksis. Når Luther såvel i Frihedstraktaten som i Kommentaren til Galaterbrevet bruger mystikkens foreningsmetaforer til beskrivelse af troens virkelighed,38 indebærer det altså ikke en vej væk fra det kropslige. De mystiske billeder kan bruges til at afvise en rendyrket åndelighed, netop fordi de repræsenterer en tradition, som er sansebetonet i sit udgangspunkt. Vogelsang har med rette gjort opmærksom på, at Luther i kampen mod sværmerne ikke anfører nogen kritik mod mystikken, som er ny i forhold til perioden frem til 1521. Det kritiske retter sig (som i de tidlige skrifter) mod specifikke aspekter af især den dionysiske mystik (det jeg har kaldt herlighedsmystik). Derimod, skriver han, har Luther netop i skrifterne mod sværmerne udformet sine egne mystiske tanker for at beskytte dem mod mistolkning (Vogelsang 1937: 51-52). Der sker altså nærmere en præcisering af end et opgør med de elementer fra mystikken, han gør brug af.

Tro som modtagelighed Temaerne billeddannelse og forening repræsenterer dels et konkret redskab i troen, dels et væsentligt aspekt af indholdet i Luthers trosbegreb forbundet med retfærdiggørelse og efterfølgelse. Det helt fundamentale omkring menneskets erfaring og indstilling i troen findes for38 Kommentaren til Galaterbrevet har mange af de mystisk klingende metaforer – et godt eksempel er den beskrivelse af Kristus som mulmet i hjertet, jeg har placeret først i min indledning. Også WA 40 I: 286 om troen som inderlig sammenføjning og ægtepagt. Ligeledes optræder billeddannelsen i tanken om, at Paulus vil ‘genoprette Guds eller Kristi billede i Galaterne’ WA 40 I: 650.

42

TROSBEGREBET

muleret i kommentaren til Magnificat fra 1521.39 Også her er det tydeligt, at udlægningen trækker på det mystiske vokabular, men i den særlige form, hvor de elementer, som inddrages, bliver forenklet og demokratiseret i den forstand at de ikke reserveres til en elite af særligt øvede. Det, som i mystikken er specifikke trin i en krævende og kompliceret proces, omformes hos Luther til en beskrivelse af menneskets basale tilstand i relation til Gud. I fortolkningen af Jomfru Marias lovsang, Magnificat (Luk 1,4655), udarbejdes de konkrete billeder på denne tilstand. Maria fremstilles som ringe, fattig og foragtet – hun er die zarte Mutter Christi og bliver med sin erfaring af den Gud, som vender sig til de fornedrede og elendige, et eksempel for alle troende. Igennem hende indkredses troen dels som passivitet og modtagelighed, dels som lidenskab og hjertelig glæde. Luther beskriver, hvordan hun (ved modtagelsen af englens budskab) ‘føler hjertet strømme over af glæde og hoppe og springe ved det store velbehag, det har fået skænket af Gud’ (StA 1: 318, 19-23. Aros 1980: 180-255). Det samme må alle troende føle ved evangeliets budskab om Guds gerning i Kristus. Gudsforholdet er således fra menneskets side præget af lidenskab, glæde, tillid og taknemmelighed40 – som jeg har fremhævet tidligere ved nøgleordene freuden og zuversicht. Teksten fra Lukasevangeliet udgjorde højdepunktet i aftenandagten (vesper) og var knyttet til dyrkelsen af Jomfru Maria. Hun blev betragtet som en formidler (mediatrix) mellem Gud og mennesker – det kommer bl.a. til udtryk i senmiddelalderens billeder af hende som forbeder på fremstillinger af Kristus som Verdensdommeren.41 Der var desuden tradition for at bruge Maria som exemplum, primært for hendes ydmyghed, men også for hendes trosstyrke. Luther tager altså igen her et traditionelt motiv og omformer i overensstemmelse med sit teologiske grundsyn, når han præsenterer Maria som et troens paradigme 39 Luthers oversættelse og kommentar er stilet til den 17-årige hertug Johan Frederik (kurfyrste 1532-47) som et skrift, der skal lære ham om den rette gudsfrygt og ret forvaltning af magt, gods og ære. Det er således et opdragende og i bred forstand sjælesørgerisk skrift – også beregnet for en bredere kreds. Magnificat er det første ord i den latinske tekst. 40 Stolt understreger ligeledes jubeltonen (med nøgleordet froelich) i Luthers trosbegreb (1994: 44-45). 41 Verdensdommeren med Johannes Døberen og Maria som forbedere, hvor Maria ofte har blottet sit ene bryst som symbol på bønnen om barmhjertighed for menneskene. F.eks. altertavle fra Birket, 1525. Nationalmuseet.

43

MULMET I HJERTET

(mit udtryk). Den troende skal sætte sig selv i hendes sted og ikke lovprise hende, men istemme hendes lovprisning af Gud (StA 1: 323,1617). Luthers tolkning svarer til, at grundteksten er en lovsang til Gud med forlæg i Hannas sang (1 Sam 1,9-12 og 2,1-10). Opgøret med den traditionelle Mariadyrkelse træder frem mange steder i kommentaren. For Luther er den udtryk for en ophøjelse af Maria til en afgud, og kritikken forbindes direkte med billedernes virkning. De mestre, som maler Maria i storhed og højhed, stiller mennesket foran hende og ikke foran Gud, skriver han. Derved vækker de angst og tildækker nådens trøsterige billede (das trostlich gnadenbild), ligesom man dækkede altertavlerne i fastetiden.42 Det er samme ræsonnement, vi mødte i prædikenen fra 1534 med beskrivelsen af syndefaldet som en billeddannelse i negativ form (djævelens tildækning af hjertet) og angsten som konsekvens af de forkerte billeder. Nådens trøsterige billede (dvs. Kristus) står som angstens modsætning – og som blikkets rette fokus. Det er væsentligt for Luther at fremhæve Guds gerning i stedet for Marias dyder. Hendes lovprisning rejser sig indvendigt fra som Guds værk, og samtidigt understreges affekterne i hendes oplevelse – hendes tale er præget af stor glød/lidenskab og overvældende glæde (grosser brunst vnd vberschwenglicher frewd). Hele hendes holdning bærer præg af passiv modtagelighed: »mit liv og hele mit sind er båret oppe af Guds kærlighed, af lovprisning og af stor glæde, så jeg ikke er mig selv mægtig; jeg bliver løftet op til lovprisning af Gud, snarere end jeg opløfter mig selv dertil, sådan som det da vederfares alle dem, der bliver gennemstrømmet af guddommelig sødme og ånd: de føler mere end de kan udtrykke.«43 Det er tydeligt, at Luther her gør brug af begreber fra den mystiske tradition til at karakterisere Marias tilstand: den guddommelige sødme, det uudsigelige i følelsen og den passive hengivelse. Den personlige erfaring, følelsen og lidenskaben (brunst) bliver vigtige elemen42 StA 1: 336-337. Det var almindeligt at tildække billederne i kirken i fastetiden, for at understrege den afstand mellem Gud og mennesker, som skulle lægge op til syndserkendelse og bod. 43 StA 1: 319,34-40: »Es schwebt mein leben vnnd alle mein synn ynn gottis lieb, lob vnd hohen freuden, das ich mein selb nit mechtig, mehr erhaben werde, denn mich selb erhebe zu gottis lob, wie denn geschicht allen denen die mit gotlicher sussickeit vnd geyst durchgossen werden, das sie mehr fuelen, denn sie sagen kundenn.« Aros 1980: 189-190 – dog har jeg oversat synn med sind i stedet for tanke.

44

TROSBEGREBET

ter i troens dagligdag. Det er stadig ikke åndelige teknikker for de få, men nærmere en folkelig udbredelse af betydningen, som er i overensstemmelse med den senere fremhævelse af den helt almindelige pige, der passer sit arbejde i hus og hjem. Maria fremstilles som en af de sande ‘korsets venner’, hun (i.e. den troende) gør ingen stads af sig selv, bliver ikke stolt eller hovmodig, for hun er jo blot det værksted, hvori Gud arbejder (Ich byn nur die werckstat, darynnen er wirckt. StA 1: 341). Hendes overvældende erfaring af Guds nåde bevirker derfor heller ikke en tilbagetrækning fra hverdagslivet, men giver overskud til at arbejde videre med de daglige sysler i hus og hjem. Maria som troens paradigme forbindes med andre billeder i kommentarens indkredsning af mennesket i gudsforholdet. Luther gør brug af elementer fra den traditionelle firfoldige skriftfortolkning44 i sin allegoriske udlægning af tabernaklet (2 Mos 25) som billede på et kristenmenneske (Inn der selben figur ist ein Christen mensch abgemalet). Den israelittiske helligdom forbindes med den tredelte antropologi, sådan at krop, sjæl og legeme tildeles hvert sit område. Forgården, atrium, er legemet, som er synligt for alle. Sanctum med den syvarmede lysestage er sjælen og de syv lys egenskaber (som forstand, skelneevne, viden) og det allerhelligste, sanctum sanctorum, er ånden (StA 1: 321). Igennem disse metaforer træder det usynlighedens element i Luthers trosbegreb, som jeg tidligere har omtalt, tydeligt frem. Menneskets ånd er ‘Sanctum Sanctorum, Guds bolig i troens mørke uden lys (gottis wonung ym finsternn glawbe on liecht). Thi den tror det, som den hverken kan se, føle eller begribe’ (Aros1980:191). Det inderste i helligdommen svarer altså til det, Luther senere omtaler som det højeste i mennesket – ånden. Den kaldes også det hus, som troen og Guds ord bor i,45 og understregningen af mørket i templets (i.e. menneskets) inderste ligger tæt op ad det, jeg har fremhævet fra den senere kommentar til Galaterbrevet. Mørket – eller mulmet i hjertet – er billede 44 Traditionen for at læse flere lag i skriften går tilbage til Origines (tre lag). De fire aspekter var: litteral (historisk), allegorisk (troen/kirken), tropologisk (moralsk) og anagogisk (ophøjelse, eskatologi). Luther gør i tidlige skrifter brug af alle fire, men samler sig efterhånden mest om en kristologisk-tropologisk form. 45 StA 1: 321. Tankegangen har sit nytestamentlige fundament i den paulinske tanke om legemet som et tempel for Helligånden (1 Kor 6,19) og er her forbundet med Luthers tolkning af 1 Thess 5,23 om helligelse.

45

MULMET I HJERTET

på troens overgivelse til det, som hverken fornuft eller følelse kan udrede. Men det er også udtryk for Guds usynlige nærvær (Kristus i hjertet). Hebræerbrevets sammenstillinger af den gamle og den nye pagt danner baggrund for metaforerne. Jeg vil vende tilbage til Luthers anvendelse af temaer fra dette brev senere, men allerede her påpege den centrale passage om troen (Hebr 11,1), som på mange måder synes at klinge med i Luthers trosbegreb (‘Tro er fast tillid til det, der håbes på, overbevisning om det, der ikke ses’). I anvendelsen af tabernaklet kan samtidig ses en forbindelse til Maria som den, der bar Gud i sit indre.46 Kroppen og helligdommen er begge rum eller beholdere, der lader sig fylde af Guds nærvær, og ligesom værkstedet bliver de billeder på den troendes åbenhed, modtagelighed og passivitet. Når troens modtagelighed forbindes med mørket og det ikke synlige, klinger korsperspektivet med. Troen må ikke gøre sig afhængig af det, som er synligt i den ydre verden, men skal holde ved sin Gud i gode såvel som onde tider. Hjertet skal, som hos Maria, være standhaftigt og uforanderligt gennem alle tilskikkelser. Hendes fordringsløse overgivelse til Guds vilje karakteriseres som enfoldig (einfeltig) og – med endnu et begreb fra mystikken – gelassen.47 Begge er knyttet til korsets erfaring – at lade Gud virke efter sin vilje og ikke holde fast ved andet end fortrøstningen, glæden og tilliden til hans gerninger. Idealet om enfoldighed formuleres også i billedet af das arm assechen prodlin (Askepot), som på trods af elendighed og slid har nok i at vide, at Gud er god.48 Kvindeskikkelserne står her som billeder på fornedrelse og fattigdom, de er udtryk for dybet, som Gud har blikket rettet mod. Samme betydning ligger i Luthers oversættelse af humilitas med nichtickeyt (329:13-36 med Job og David som eksempler), hvorved menneskets intethed i gudsforholdet og ikke ydmygheden som dyd bliver fremhæ46 Luther fastholder den traditionelle betegnelse af Maria som Theotokos – mutter gottis (StA 1: 336,2). 47 StA 1: 325,14. Indre frigjorthed, tålmodighed, gudshengivenhed. Hos Tauler og Eckhardt er det forbundet med udstrømningen af alt dyrisk i mennesket som et trin på den indre vej til forening med Gud. 48 Ibid. 327,8-10. Det er ikke eventyret om Askepot, men en legende om en from kones syn af tre jomfruer, som repræsenterer tre forskellige holdninger til Gud, Luther fortæller. Det forbindes til brud- og brudgoms metaforerne (Højsangen), Askepot er die rechte braut, som ikke har Kristus mere kær i medgang end i modgang.

46

TROSBEGREBET

vet. Den klangbund, der udgør troens rette indstilling i kommentaren, kan sammenfattes i de tre begreber: einfeltigheit, gelassenheit og nichtickeyt. Maria kommer desuden til at stå for det aktive liv i kald og stand, som har sit fundament i tilliden til Gud. Idealet om villig accept i alle livets tilskikkelser rummer nogen spænding i relation til de følelser, den konkrete sjælesorg skal konfrontere. Positivt afværges til gengæld enhver mulighed for at se ydre goder og medgang som udtryk for Guds nåde. De, som kun vil have med Guds godhed at gøre, bliver nøgne og elendige, når Gud skjuler sig (StA 1: 326). Troens tilstand er således i sin udstrækning mellem mørke og lys både korserfaring og hjertelig glæde. Jeg har i min indkredsning af trosbegrebet lagt vægt på at påvise Luthers videreførelse og omtolkning af centrale begreber fra den mystiske tradition. Drivkraften såvel i mystikken som i Luthers fromhed er ikke udarbejdelsen af et abstrakt teologisk system, men at give anvisninger for det åndelige liv, vejledning i spiritualitet og trøst i anfægtelser (zur Mühlen 1995: 89). Gennem de tre nøgleord: billeddannelse, forening og modtagelighed foldes nuancerne i trosbegrebet ud. Følelsernes plads i troslivet bliver markant, især i tilbagestrømningen til Gud af kærlighed, jubel og tak. Når jeg i det følgende vender mig til konkrete områder af sjælesorgen skal billeddannelsen fastholdes som et gennemgående tema (redskab) og trosbegrebet som helhed inddrages i dets prægning af den teologiske praksis.

47

MULMET I HJERTET

Sjælesorg og billeddannelse

Man kan i en moderne sammenhæng definere sjælesorg bredt som ‘en hjælpende samtale med det enkelte menneske, der sker i en kirkelig kontekst og på menighedens vegne’ (Harbsmeier & Raun Iversen 1995: 384). Begrebet i sig selv har med omsorg at gøre – at tage vare på sjælen, og i bibelsk forstand betyder sjæl (hebraisk: nefesh) liv. Harbsmeier og Raun Iversen foreslår derfor i Praktisk Teologi, at sjælesorg kunne defineres som ‘det at give plads for livet’ (1995: 387). I en luthersk kontekst, påpeger de, har der i nyere tid været forbehold over for en for stærk betoning af sjælesorgen og en tilsvarende fremhævelse af prædikenen som det væsentlige. Jeg vil mene, at dette er forbundet med den nedtoning af det psykologiske, som indledningsvis blev knyttet til de tidehvervske opgør i dansk teologi. Når man beskæftiger sig med Luther som praktisk teolog, giver en modstilling mellem prædiken og sjælesorg ikke mening. De to aspekter synes tværtimod at fungere i en meget frugtbar vekselvirkning. Prædikener og sermoner bærer ofte præg af specifikt sjælesørgeriske temaer, ligesom trøstebrevene har karakter af både forkyndelse og trøst. Jeg er enig med Ebeling i, at brevene må betragtes som yderst værdifuldt kildemateriale til Luthers sjælesorg,49 men jeg har valgt at inddrage sermoner, prædikener og andre skrifter, netop for at fastholde

49 Ebeling, 1997a: 18-19. Brevene kaldes ‘Seelsorgetexte von höhster Dignität’. Han påpeger dog også, at sjælesorgen er et grundtræk i Luthers teologi som helhed (s. 7).

48

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

bredden i sjælesorgens udøvelse. Dette er samtidig begrundet i min interesse for at belyse den rituelle praksis i reformatorisk teologi. Den moderne, brede definition af sjælesorg kan ikke umiddelbart overføres til Luther. I en nutidig kontekst kan det nok være relevant at skelne mellem livshjælp og salighedshjælp. Men i Luthers virke må man konstatere, at sjælesorgen altid udøves i evighedens perspektiv; de grundlæggende spørgsmål om den nådige Gud og om frelsens realitet lades ikke ude af syne. Den trøst, som formidles, har sit udspring i Gud og sit centrum i Kristus – selv om den samtidig har karakter af samtale og gensidighed. Modernitetens problemer med Guds eksistens er ikke Luthers; hans livsforståelse er helt igennem båret af det teologiske grundsyn. Måske netop derfor er teologi og sjælesorg så sammenvævet i hans praksis.

Billeddannelse på dødslejet Forholdet til døden var et vigtigt tema i senmiddelalderens fromhedsliv. Både i form af de faste ritualer og i form af det, man kan kalde manualer til døende (Ars Moriendi-litteraturen), kunne mennesker finde trøst, hjælp og anvisninger til at håndtere angsten og blive ført mod frelsen. Luthers opgør med kirkens praksis var som nævnt bl.a. rettet mod det han opfattede som fejlagtige forestillinger om død og frelse og de forkerte handlinger, som disse forestillinger førte med sig. Det kan ikke undre, at opgøret med de rituelle holdepunkter, man hidtil havde haft i relation til døden (aflad, dødsmesser m.v.), kunne forårsage ængstelse og usikkerhed. Vi finder da også allerede i reformationens tidlige år skrifter af sjælesørgerisk karakter, som søger at komme denne ængstelse i møde ved at formulere trøst og hjælp på troens nye grundlag. I forbindelse med kurfyrst Frederik den Vises50 sygdom i 1519 blev Luther bedt om et trøsteskrift, der kunne give anvisninger til forberedelse på døden. Efter i første omgang at have anbefalet en lille bog af Staupitz, kom han opfordringen i møde i november 1519 med Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben (ClA I: 161-173/ WA 2: 68050 Frederik den Vise (1463-1525) var en from katolik – hvilket bl.a. kom til udtryk i hans omfattende samling af relikvier, som i 1520 rummede ca. 19.000 genstande. Han blev fra reformationens start Luthers beskytter og fastholdt denne støtte hele sit liv.

49

MULMET I HJERTET

697). Selv om skriftet er henvendt til kurfyrsten, bærer det som andre lignende skrifter (og Luthers breve) præg af humanismens tradition for offentliggørelse. Det må altså læses ikke blot som et personligt skrift, men også som henvendt til en bredere kreds, og er derfor velegnet kildemateriale til en beskrivelse af den (tidlige) reformatoriske sjælesorg ved dødslejet. For et senere perspektiv på denne side af sjælesorgen vil jeg sidst i dette afsnit sammenligne skriftet med Luthers trøstebreve til sine forældre ved deres nært forestående død. Skriftet former sig nærmest som en billed-psykologisk prædiken med fokus på de indre billeders erkendelsesmæssige prægning af sindet. Den er udformet i tre hovedafsnit, hvor det første (1-5) beskriver døden i bevægelsesmetaforer. Det tekstlige udgangspunkt er Matt 7,14 om den snævre port og den trange vej, der traditionelt blev knyttet til dyden, men hos Luther bliver et billede på døden som en rejse. Gennem den nye fortolkning af teksten markeres således fra starten en forskel fra traditionen, idet det ikke er menneskets egne anlæg og evner, som fremhæves. Det næste store afsnit (5-14) har billeddannelse (bilden, eynbilden) som det centrale nøgleord og tager fat på de konkrete udfordringer i det indre, som møder mennesket på dødslejet. Det sidste afsnit (15-20) giver så at sige den konkrete anvisning på frelsen ved at koncentrere sig om sakramenterne, som de tegn og ord (tilsagn) mennesket skal holde sig til. Den tredeling, skriftet som helhed er båret af, går igen i de enkelte afsnit. I første afsnit om afskeden (abschied) beskrives først, hvordan man ved den fysiske afsked skal beskikke sit bo for at undgå at skabe splid eller had efter sin død. Dernæst kommer den åndelige afsked, hvor de sociale relationer skal afklares ved at tilgive andre og selv bede om tilgivelse, for at sjælen ikke skal være behæftet med nogen af sine jordiske handlinger. Endelig anslås det egentlige tema – når der således er taget afsked med det jordiske, skal hele opmærksomheden rettes mod Gud, idet det er ham dødens vej fører til (ClA 1: 162). Døden beskrives altså som en rejse, der har Gud som sit mål. I prædikenen fra 1534 over Matt 8,13 sammenlignede Luther troens vækst med et fosters udvikling. I skriftet om døden kombineres rejsebilledet med en fødselsmetafor, som stiller døden i det evige livs perspektiv: »Her går det til på samme måde, som når et barn med fare og angst fødes ud af den lille bolig i moders liv til denne vide himmel og jord« (Aros 1980 I: 96). Hvis metaforerne fra de to skrifter kædes sammen (selv om der er 15 år imellem dem), formes en linie, hvor den troendes liv bliver som en fostertilstand på vej mod fødslen til det evige 50

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

liv. I Galaterbrevskommentaren fra 1531 kaldes Ordet tilsvarende for den guddommelige livmoder (uterus divinus), hvor vi undfanges, bæres, fødes og næres (WA 40 I: 597). Disse moderlighedens metaforer har baggrund hos Bernhard af Clairveaux (til Højs 1,1) og bruges f.eks. også af den engelske mystiker Julian af Norwich om Kristus. I skriftet forkyndes det forlods, at vejen gennem dødens snævre port har retning mod den fremtidige himmel. Derved fastholdes håbet om frelse op imod angsten for fortabelse. Fødselsmetaforen bruges til at understrege, at selv om vi anser denne verden og himmel for store og vidtstrakte, ‘så er det dog alt sammen i forhold til den fremtidige himmel meget snævrere og mindre, end moders liv er i forhold til vor himmel’. Døden bliver en bevægelse eller proces mod en langt større verden, og troen på dette må den døende holde sig til. Ligesom kvinden glemmer sin angst og smerte efter en fødsel (Joh 16,21), skal døden tilsvarende betragtes i lyset af den kommende glæde (ClA 1: 162). Luthers interesse er at trøste og styrke tilliden til frelsen i Kristus, men for et nutidigt perspektiv kan opfattelsen af dette liv som noget foreløbigt, et forstadie til evigheden, nok synes problematisk. Selv om den fysiske eksistens kommer langt mere i fokus hos Luther end tidligere, må man konstatere, at han her tillige viderefører træk fra den traditionelle pilgrimsmyte (tanken om den kristne som fremmed i verden med evigheden som livets egentlige mål). Det centrale afsnit, hvor billeddannelsen udformes som konkret redskab for den døende, er opbygget som en treklang. Først fremhæves troen på sakramenterne som Guds ord og tegn – eksemplet på den rette tiltro til Gud er her, som i kommentaren til Magnificat, Maria (ud fra Luk 1,38). Luther bruger ordet tugend (dyd, kraft, duelighed) om sakramenterne, for siden at modstille dem til de untugend, man skal kæmpe imod. Disse onde magter beskrives i tre skikkelser: døden, synden og helvede, og uddrivelsen af dem foregår ved at stille de rette modbilleder op, formet som tre fortolkninger af den korsfæstede Kristus. Mod døden skal man se Kristi død som overvindelsen af dødens magt, Kristus som livet. Mod synden skal man se nåden i Kristus på korset, den, som har taget al synden på sig. Og mod helvede Kristi himmelske billede, som i sig bærer både nedfarten til dødsriget og gudsforladtheden på korset. Det er således den på én gang lidende og sejrende Kristus, Luther forkynder som fokus i dødsstunden. Der er et fremtrædende psykologisk element i beskrivelserne af fordærvsmagternes forankring i mennesket, når det uddybes, hvordan de tre billeder vinder kraft og styrke i forskellige dele af mennesket. 51

MULMET I HJERTET

Dødens magt vokser ved, at den svage, forsagte natur former dens billede for dybt i sig (daselb bild zu tief yn sich bildet). Drivkraften i denne proces er djævelen, som får mennesket til at synke ned i angst for døden og til at se de skrækkelige billeder af andres død og Guds vrede. Men netop på dødslejet er dette et helt forkert perspektiv. I livet skal man øve sig i tanken om døden og kalde den til sig. Men i dødens stund, hvor den af sig selv er alt for stærk, da skal man drive dens billede ud og nægte at se på det.51 Medens dødens billede er forankret i den svage natur, lokaliseres syndens billede i den svage samvittighed. Også synden skal afvises i dødens stund. I livet derimod må mennesket (med Sl 51) altid holde sig synden for øje. Men djævelens ærinde er at vende tingene på vrangen (som vi så i fortolkningen af syndefaldet) ved at lukke øjnene til for synden og skjule dens billede (so thut er uns die auge zu un vorbirget dieselben bild). Først i døden, hvor man kun skulle holde sig livet, nåden og saligheden for øje, lukker han atter menneskets øjne op, så det må ængstes og bliver ude af stand til at se de rette billeder. På samme måde ægger djævelen mennesket til at sætte sig op imod Gud og søge indsigt i Guds råds hemmeligheder om forudbestemmelsen. Dette er, i Heidelbergtesernes terminologi, udtryk for herlighedsteologi. Anfægtelser om forudbestemmelsen kalder Luther for helvedes anfægtelse og ser dem som udtryk for djævelens mest listige kunst. Herved drives mennesket til had og bespottelse mod Gud, og den, som vinder denne kamp, har vundet over helvede, synden og døden på én gang.52 Indplaceringen af de tre onde magter i mennesket som billeder i den svage natur, den svage samvittighed og endelig som udtryk for den dybeste anfægtelse bærer præg af den tredelte antropologi (krop, sjæl og ånd). Forskellen fra den traditionelle baggrund er her, som i andre samtidige skrifter, at Luther primært bruger modellen psykologisk deskriptivt. Selv om der er en differentiering imellem de tre lag i mennesket, er den bærende tanke ikke en indre vej mod de højere kræfters 51 ClA 1: 163,7-30. Fastholdelsen af tanken om døden i livet ligger i forlængelse af den senmiddelalderlige memento mori tradition. Thyssen distancerer Luther fra denne tradition (1999: 181). 52 Tankegangen svarer til skriftet Von den guten Werken (1520), hvor fastholdelse af troen under erfaringen af, at Gud ‘mit dem todt / hell / und sund / das gewissen strafft ....als wolt er ewiglich vordamnen unnd zurnenn’, beskrives som den højeste grad af tro. ClA 1: 233,31-35.

52

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

beherskelse af det lavere. Helhedsopfattelsen af mennesket betyder, at anfægtelse og kamp foregår på alle niveauer. Redningen kommer udefra ved Guds handling i Kristus, men den enkelte kan styrke sin tro og tillid gennem den aktive billeddannelse, som knyttes til hjertet og inddrager sanserne. Billeddannelsens funktion ligger altså på det menneskelige plan, som et redskab i det indre – i den del af sanserne, hvor djævelens angreb i Luthers opfattelse er stærkest, nemlig synet. De tre modbilleder Luther stiller op imod de tre onde magter, kommer til at fungere som en gennemskuen eller seen bag om deres skikkelser. Dette kræver den troendes samlede kraft – beskrevet i kampmetaforer – øjnene, hjertets tanker og hele sindet skal vendes med magt (gewaltiglich), så døden kun betragtes i eller igennem dem, som er døde i Guds nåde og dermed allerede har sejret (ClA 1: 165). Kristus og hans hellige er livets billede og ved at forme dette i sig (eynbilden) overvinder mennesket det skrækkelige dødsbillede, så hjertet kan finde fred. På samme måde stilles nådens billede (der gnaden bild) op som modbillede til synden. Ligesom i Frihedsskriftets tanke om der froelich wechsel und streytt er dette nådens billede knyttet til troen på, at Kristus på korset har båret synden for den enkelte og derved overvundet den, så den ikke mere kan skade. Tro og trøst kædes sammen i den konkrete billeddannelse i menneskets indre, hvorved frygten for synd og død kan overvindes (Also ist Christus / des lebens un gnaden bild widder des tods und sund bildt / unser trost ClA 1: 166). Det billede, man holder sig for øje, befordrer en prægning af sindet med den betydning det bærer53 – det inderliggøres. Endelig mod den sidste af de onde magter, helvedets billede og forudbestemmelsens anfægtelse, skal mennesket lære at lade Gud være Gud, som den, der ved mere om det enkelte menneske end det selv. Over for anfægtelsen skal man betragte det himmelske billede af Kristus som den, der har været i menneskelivets dybeste mørke – helvedes trængsler, følelsen af gudsforladthed og evig fordømmelse. Kampen på korset og nedfarten til dødsriget får stedfortrædende funktion med den karakteristiske personlige betoning: »I det billede (yn dem bild) er dit helvede overvundet og din visse forudbestemmelse gjort sikker, så at,

53 Således også Jørgensen, Th., der knytter skriftet til ‘der Bildhaftetkeit der menschlichen Existens’ hos Luther, hvor Kristus for den troende på én gang er pro nobis og in nobis (1993: 151).

53

MULMET I HJERTET

hvis du alene bekymrer dig om dette og tror, at det er sket for dig, bliver du visselig bevaret i denne tro.«54 I troens tilegnelse af Kristi kamp og sejr er anfægtelsen overvundet – skildringen har en vis klang af de oldkirkelige Christus Victor motiver. Forudbestemmelsen til frelse eller fortabelse hører til den skjulte Guds domæne, som mennesket ikke kan trænge ind i – for den, som holder sig til Guds nåde, er allerede udvalgt. Det himmelske billede af Kristus holder således mennesket fast i evighedens perspektiv, og Luther samler det indre fokus på de tre modbilleder i den prægnante opfordring til at søge sig selv i Kristus, som er central for hele hans praksis som sjælesørger, ‘søg blot dig selv i Kristus og ikke i dig, så vil du evigt finde dig selv i ham’ (suche dich nur in Christo / und nit yn dir so wirstu dich ewiglich yhn yhm finden. ClA 1: 166). Det følgende afsnit sætter fokus på Kristus som eksempel til trøst ved at fremmane de anfægtelser, han selv måtte gennemleve. Også Kristi anfægtelser skildres i form af ‘billeder’, som blev holdt frem for ham gennem spot og hån ved korset. De fælles træk i den indre kamp virker som en fremhævelse af fællesskabet mellem Kristus og mennesket. Ligesom han forholdt sig tavs og ikke gav billederne magt, skal den troende tilsvarende kun være optaget af at hænge ved Guds vilje – gennem troen på Kristi overvindelse af død, synd og helvede.55 Sindets fokusering på Kristi billede skal altså befordre fastholdelsen ved Guds vilje, og derved drive de destruktive billeder ud. Billedet bliver så at sige til et nærvær og en kraft i mennesket, som kan stå de onde magter imod.

Baggrund for billeddannelsen De anvisninger, Luther giver på at rette de indre sanser mod Kristus og korset, må ses i sammenhæng med traditionelle træk i den senmiddelalderlige fromhed. Som eksempel på en lignende proces på dødslejet kan nævnes den engelske kvindelige mystiker, Julian af Norwich (o. 1342-1414). I forbindelse med en række visioner, hun får, da hun lig54 ClA 1:166,29-35. Aros 1980 I: 102,19-22 oversætter bild med ‘skikkelse’, hvorved billedelementet nedtones. 55 Ibid. 168,28-33, »...das wir in Christo hafften ... auff das also Christ bild yn uns alleyn sey.« Tanken om at hænge fast ved Kristus trækker formentlig på 5 Mos 10,20 og 13,6 (i Vulgata: conglutinatio ).

54

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

ger på det yderste, bliver også hun udsat for djævelens angreb. Såvel hendes visioner af Kristus som kampen med djævelen beskrives i sanselige billeder og erfaringer. Der er en hede, stank og larm ved the fiend, og Julians forsvar imod ham er en konkret fokusering af tanker og hjerte på Kristus og korset. Hos Julian fungerer korset (helt konkret i form af det kors en præst holder foran hendes øjne) både som en udløsende faktor for de indre visioner af Kristi lidelse og som en beskyttelse mod djævelens angreb.56 Hos Luther er der ikke tale om en fremkaldelse af indre visionære forløb af samme art, men mere om en fokuseret brug af billeder som redskab til at styrke troen. Det fælles kan siges at ligge i den bevidste inddragelse af og forankring i sanserne, og den funktion korset/den korsfæstede får som beskyttelse mod de onde magter. En anden, mere direkte baggrund for Luthers opbygning af sermonen i billeder og modbilleder er de opbyggelige værker, som kaldes Ars Moriendi-litteraturen. Den senmiddelalderlige udgave af sådanne anvisninger på kunsten at dø går tilbage til den mystisk prægede kansler for Pariser-universitetet, Jean Gerson (d. 1429).57 Han vil blive omtalt i forbindelse med trøstebrevene, idet han har haft stor indflydelse på sjælesorgens praksis og opfattelsen af trøst. Fra sidste halvdel af 1400-tallet knyttes disse tekster sammen med illustrationer (elleve i alt, delt i fem par og et slutbillede) i den genre, som kaldes Bilder-Ars. Det må anses for sandsynligt, at Luther har kendt disse illustrerede værker, idet opbygningen af hans eget værk og anvendelsen af billeddannelsen som ledetråd, giver indtryk af, at han netop skriver med udgangspunkt i denne tradition. Formodningen om, at Luther har taget afsæt i traditionens billedsprog, idet han bevidst omformer den til sit eget teologiske udgangspunkt, styrkes af et andet trøsteskrift til Frederik den Vise, udsendt både på latin og tysk i februar 1520 (WA 6: 104-134). Skriftets titel er Tesseradecas Consolatoria pro laborantibus et oneratis (Fjorten trøstegrunde for de trætte og tyngede; jfr. Matt

56 Sigurdsson 1994: 6, upubl. opgave: Julian af Norwich – hendes samtid og hendes forfatterskab. Der er ikke nogen direkte forbindelse mellem Julian og Luther, sammenligningen er strukturel. Julian overlevede sin krise, og de nedskrevne visioner fra dødslejet findes i A book of showings, Colledge & Walsh 1978. 57 Opus tripartitum (De ti bud, Boden, Den kunst at dø) 1408, blev forlæg for den senmiddelalderlige Ars Moriendi-litteratur og kom i en folkelig tysk udgave i 1496.

55

MULMET I HJERTET

11,28), og det er udformet som en ‘litterær trøsteikon’ (Möller 1995: 29). Op imod den senmiddelalderlige traditions fjorten ‘nødhjælpere’, som bl.a. findes fremstillet på store fløjaltertavler, opstiller Luther i skriftet troens ‘åndelige tavle’ med billeder af Gud og Kristus, som skal opløfte og styrke det fromme sind.58 Det er – ligesom skriftet om forberedelsen til døden – formet som et todelt skema med en gennemgang af det ondes billeder, som vækker angst og det godes billeder, som bringer trøst og hjælp. Hvert side indkredses i syv aspekter, som placeres inden i os, foran os, bag ved os, under os, ved vores venstre hånd, ved vores højre hånd og over os. Indtrykket bliver som en meditativ billeddannelse omkring menneskets krop, hvor det ydre og det indre forbindes. I stedet for overtroens nødhjælpere (og kurfyrstens relikviedyrkelse) ansporer skriftet til selverkendelse og tro. Opmærksomheden flyttes fra de ydre holdepunkter, som helgener og relikvier (i Luthers forståelse) udgjorde, til troens indre virkelighed og sindets billeder. En tilsvarende omformning af et ydre billedforlæg til det indre synes at foregå i En sermon om beredelsen til at dø. De 5 billedpar i Bilder-Ars bestod af dyder og laster sat op mod hinanden, eksemplificeret ved centrale bibelske og andre hellige personer.59 Når man ser de konkrete fremstillinger, er det ikke svært at forstå, hvorfor Luther taler om helvedes grusomme billede og dødens skrækkelige skikkelse. Både selve serien og de tilhørende skildringer af skærsilden formidlede voldsomme forestillinger om sjælens pinsler efter døden. Det er karakteristisk, at Luther flytter fokus bort såvel fra de skræmmende billeder af døden, synden og helvede som fra menneskets dyder, og i stedet sætter Kristus i centrum. Begge skrifter til kurfyrsten kan ses som et forsøg på at forme troens nye redskaber med vægt på indre billeddannelse, en

58 WA 6: 106, 9-11. De fjorten trøstegrunde præsenteres direkte som en ‘erstatning for de 14 helgener, som vores overtro har opfundet’ (106, 8-9). Skriftet anføres som eksempel på Luthers brug af billedtraditionen og skal ikke gennemgås i detaljer her. 59 Serien består af: 1. Vantro og trosstyrke. 2. Fortvivlelse over synden og håbet om tilgivelsen. 3. Utålmodighed og tålmodighed. 4. Hovmod og ydmyghed. 5. Sorg over det forgængelige og verdensforsagelse og som afsluttende billede: Den salige dødsstund. Hele billedserien er gengivet hos Appel 1938: 141-152. Illustrationen på omslagets bagside er fra en fransk udgave (Biblioteque Nationale, R.70.856), som Eva Louise Lillie, Center for Kunst og Kristendom, har været så venlig at stille til rådighed på mikrofilm.

56

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

hjælp til at håndtere den angst og usikkerhed, som allerede opgøret i afladsteserne var ansporet af.

Sakramente, tegn og billede Koncentrationen om Kristus kommer ikke kun til udtryk i billeddannelsen. I sidste del af sermonen vender Luther tilbage til sakramenterne og deres virkekraft (tugenden) for at den troende kan lære at forstå, hvad de gør godt for og huske at bruge dem. I en vis forstand kan skriftet opfattes som en prædiken om sakramenterne, frem for alt nadveren, som et våben i dødskampen (Jørgensen, Th. 1993: 150). Dog sådan at sakramenterne indgår i et samspil med billeddannelsen og det indre fokus på Kristus. Luthers udlægning af nadverens sakramente tager sit udgangspunkt i menneskets behov for at få tegn fra himlen om gudsforhold og forudbestemmelse. Denne trang til vished er der i sig selv ikke noget galt med, og medens billeddannelsen står som troens indre proces, bliver sakramentet det ydre tegn og holdepunkt, der skal trøste det tyngede hjerte og den plagede samvittighed: »Derfor er det nødvendigt, at man ikke alene betragter de tre billeder i Kristus, og dermed driver modbillederne ud og lader dem falde, men at man har et sikkert tegn, som forsikrer os om, at dette er givet os, og det er sakramentet.«60 Sakramentet fortolkes som tegn på Guds nåde i Kristus, givet til den enkelte, og Luther fremhæver, at den, som holder sig til det, nok skal vise at være udvalgt og forudbestemt og derfor ikke har grund til bekymring. I beskrivelsen af nadveren fremhæves samtidig det kristne fællesskab, så ingen kristen behøver at frygte for at være alene i døden. Sakramentet bliver udlagt som et vidnesbyrd om det opmærksomme blik fra Gud, Kristus, alle englene, de hellige og alle kristne – hvis øjne alle er rettet mod den døende. Kristenhedens fælles legeme viser hen til den fælles hjælp med at overvinde døden, synden og helvede og viljen til at bære hinandens byrder. Idet Gud lader sine øjne hvile på den troende i 60 ClA I: 171, 21-24. »drumb ist nott / das man nit alleyn die drey bild in Christo ansehe / und die gegem bild damit austreyb un fallen lasse / sondern das man eyn gewis zeichen hab / das uns vorsichere / es sey also uns geben / das seyn die Sacrament.« Min oversættelse. Aros I 1980 omformulerer også her bild til ‘skikkelser’.

57

MULMET I HJERTET

dødsstunden (Sl 31), ser alle engle, hellige og alle skabninger i samme retning, og den, som bliver i troen, holder de deres hænder under.61 I fortolkningen af nadveren forbindes synsmetaforerne således med billedet af kropslig kontakt – tanken om de opmærksomme øjne fra himlen bruges til at styrke, trøste og overbevise om fællesskabets realitet: de kærlige hænder, som bærer den troende. Den situation Luther opmaler med de mange øjne, som hviler på den døende, og de beskyttende hænder, som tager imod, når sjælen går ud, ‘Farer din sjæl ud, så er de der og tager imod den, du kan ikke gå under’,62 synes at trække direkte på det afsluttende billede i Ars Moriendi-serien (se omslagets bagside). Her ses netop Kristus på korset, englene og alle hellige omkring dødslejet i det øjeblik, hvor sjælen – i form af en lille menneskefigur – holdes nænsomt mellem en af englenes hænder og således bliver bragt i sikkerhed for de onde magter, som er trængt ned i den nederste del af billedet under sengen. Henvisningen til sakramentet findes her kun indirekte gennem billedet af den korsfæstede, medens det rykker ind i centrum hos Luther, idet han fortolker den himmelske tilskuerskare som udtryk for det sakramentale fællesskab. Billedet af de beskyttende hænder, som bringer sjælen hjem til Gud, har altså forlæg i traditionen, men som en lille ekskurs kan det nævnes, at dets grundlæggende betydning også findes i moderne forsøg på at skildre opstandelsestanken. Motivets opdukken i ny form hos den danske billedkunstner Arne Haugen Sørensen i 1990’erne vidner om, at når vi skal finde udtryk for nærvær og omsorg, er det oplagt at tænke i kropslige billeder. Ja, måske er vores religiøse sprog og metaforer i langt højere grad, end vi almindeligvis gør os det klart, forankret i kroppen og dens erfaringer. Den er et grundvilkår, vi deler med mennesker alle steder og til alle tider. Kroppen som billede på det sårbare, vores behov for omsorg og kontakt og vores forpligtelse i forhold til hinanden. Hænderne som billede på den kærlighed, der bærer igennem angstens mørke og dødens uvished. Om disse billeder har Arne Haugen Sørensen forklaret, at han havde sat sig for, at lave en opstandelse, der var til at identificere sig med ‘for os små mennesker, der må leve vores liv med den triste viden, at vi en 61 »...so du yn dez glauben bleybt / halten sie alle die hend unter.« 62 »Gehen deyn seel aus / so seyn sie da und empfahen sie / du magst nit untergehen« (171,25-172,3). Min oversættelse, idet Aros I 1980: 109 omskriver til ‘Opgiver du ånden...’. Tilsvarende billeder på kalkmalerier – jfr. Bolvig 1999.

58

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

dag skal dø en helt almindelig og ganske uglorværdig død’ (Kritisk forum for praktisk teologi, 2000/79: 93-94). Han opfatter begravelsesritualets ord som en god trøst til de efterladte, men mener, at øjnene mangler et billede at finde ro og hvile i, og skriver videre, at dette skulle være ‘noget, der kan få os til at acceptere vores urimelige menneskelige lod og se den i en større sammenhæng. Give os tro og tillid. Et billede, der siger: Frygt ikke, du er i gode hænder!’ Det er tanker, som ligger tæt på et af grundelementerne i Luthers sjælesorg – at give mennesket sanselige holdepunkter, som kan hjælpe til at overvinde frygten og styrke tilliden til den kærlige Gud. Traditionens billeder af dødskampen og af den lille sjæl, som bringes hjem til Gud, videreføres ikke ureflekteret hos Luther, men indarbejdes i den reformatoriske forståelse af mennesket med henblik på trøst og håb. Det understreges også i den afsluttende del af sermonen om døden gennem fremhævelsen af troen som Guds gerning i mennesket. Bønnen om en sådan tro skal rettes til Gud, men også alle hellige engle, menneskets skytsengel, Guds moder, alle apostle og hellige skal man anråbe om hjælp og ikke tvivle på at bønnen bliver hørt (ClA 1: 172). Ikke bare på dødslejet, men livet igennem skal mennesket bede til Gud om at kunne holde ved troen i sin sidste stund, som udtrykt i pinsesalmen ‘Nu bede vi den Helligånd’ (Nun bitten wir den heylige geyst / umb den rechte glaube aller meyst / wen wir heym fare).63 Luther afviser altså ikke memento mori-traditionen om forberedelse på dødsstunden livet igennem, men indarbejder også denne i sin egen teologi. Ved at holde Gud fast på sine løfter om bønhørelse og frelse, holder mennesket sig selv fast i tilliden til Gud. Bønnen i livet bliver en forberedelse til den store opgave, Gud har pålagt mennesket i døden (ClA 1: 173), og i kraft af troen kan enhver se hen til afslutningen på dette liv med glæde og fortrøstning. Sakramenterne står som de ydre holdepunker og er tegn til at styrke og øve troen. Den, som ikke har mulighed for at modtage dette ydre tegn, må i stedet ‘arbejde i troen’ og modtage sakramenterne ‘ved hjertets længsel’ (ClA 1: 170). Det afgørende på dødslejet er og bliver 63 DDS 246 er Grundtvigs gendigtning, hvor første vers handler om kirken og ikke om dødsstunden. Salmens første vers går tilbage til en populær lejse fra det 12. århundrede, der blev brugt som værn mod sygdom og som bøn om hjælp i dødens time. Luther tilføjede tre nye vers og anbefalede den til brug efter kommunionen. I 1542 blev den optaget i hans samling af begravelsessalmer. Thestrup Pedersen 1989: 69-70.

59

MULMET I HJERTET

altså troen, tilliden til Guds gerning i Kristus, ved hvem de onde magter allerede er overvundet. Men til at styrke og øve troen bliver sakramentet64 det ydre tegn, der samvirker med billeddannelsens indre proces. Forbindelsen mellem Gud og menneske bliver derved netop synssansen/øjet i et samspil mellem hjertets billeddannelse og Guds (samt den himmelske tilskuerskares) opmærksomme blik. Perspektivet forhindrer reduktion på begge sider – der lægges ikke op til et valg mellem inderlighed og ydre holdepunkter, derimod til en dialektik mellem det indre og det ydre i overensstemmelse med menneskets konstitution som både åndeligt og kødeligt væsen. Sermonen er repræsentativ for centrale synspunkter og viser udviklingen af konkrete redskaber i forbindelse med dødssituationen baseret på det antropologiske grundsyn. Selv om man kan finde træk, som ikke optræder i Luthers senere produktion (f.eks. bøn til Jomfru Maria og de hellige), bliver de centrale tanker videreført i den sjælesørgeriske praksis, og dette kan i første instans belyses ved breve og andre skrifter, som forholder sig til døden – med vægt på forholdet mellem angst og trøst.

Trøst på dødslejet: breve til forældrene Luthers forældre døde med godt et års mellemrum. Faderen i slutningen af maj 1530 og moderen i slutningen af juni 1531. Luther var nødsaget til at trøste dem skriftligt, idet han som fredløs måtte være forsigtig med at rejse. Brevene er skrevet fra Wittenberg i februar 1530 og i maj 1531. De er begge medtaget i Cruzigers trøsteskrift fra 1545, og allerede i 1532 blev de kopieret af Lazarus Spengler som trøst for den syge Hieronymus Ebner kort før dennes død. De er således hurtigt blevet en del af den reformatoriske consolatio mortis. Brevet til faderen er udformet som en sønlig henvendelse med basis i det 4. Bud,65 og folder sig derfra ud i forkyndelse og trøst. Det er 64 Dette kun for den specifikke nødsituation, Luther opridser, idet nadveren i øvrigt har en central position i hans teologi. At troen heller ikke kan stå alene uden sakramenternes ydre tegn bliver især understreget i opgøret med sværmerne. Luther vender sig således både imod romerkirkens yderlighed (nadveren som ‘magisk handling’) og mod sværmernes rendyrkede inderlighed (symbolsk nadversyn). 65 WAB 5: 238-241. Dansk oversættelse i Holt, 1923, s. 175-179.

60

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

karakteristisk for Luthers breve, at de indeholder afsnit, der har karakter af bøn, som afsluttes med amen. Når han ikke kan være til stede personligt og bede sammen med faderen, formuleres bønnen i stedet som del af den skriftlige trøst. Heri understreges Gud som skaber og giver, og som den, fra hvem trøst og styrke i dette liv og fuldbyrdelsen af den glædelige fremtid i evigheden skal komme. Ligesom i Sermon om beredelsen til at dø er hovedtemaet i brevet troens holdepunkt i Kristus. Luther forkynder, at faderen allerede er beseglet med Kristi mærketegn gennem den spot, hån og foragtelse, han på grund af sin søn har været udsat for: »Det er de rette mærketegn, hvori vi må være ligedannede med vor Herre Kristus, som apostlen Paulus siger (Gal 6,17), for at vi også må være lig med ham i hans fremtidige herlighed« (WAB 5: 240). De stridigheder og spændinger, det reformatoriske opbrud har medført for faderen (som for andre), bliver tegn på fællesskab og ligedannelse med Kristus i livet og peger frem mod del i hans herlighed i den fremtid, som ligger hinsides døden. Som den der allerede har overvundet døden og synden, skal Kristus være faderens trøst. Selv om der ikke direkte refereres til billeddannelse i brevet, inddrages de karakteristiske metaforer fra sermonen om døden, f.eks. at Kristus og alle englene ser på os og venter på at tage imod os – i overensstemmelse med fortolkningen af slutbilledet fra Ars Moriendi-serien. De skriftsteder, han anfører til trøst, skal tilsvarende fastholde tanken om Guds forjættelse og bønhørelse (Matt 7,7; ApG 2,21; Sl 91), og det kristne fællesskab fremhæves i Luthers ønske om selv at blive delagtig i faderens tro, kamp, trøst og tak til Gud for hans hellige ord. Et karakteristisk træk, som går igen i andre trøstebreve, er anvendelsen af det senmiddelalderlige topos om dette livs elendighed (Miseriis huius vitae, Mennecke-Haustein 1989: 103): »Dette fordømte liv er jo dog ikke andet end en rigtig jammerdal ( Jammertal), hvori man ser og erfarer mere og mere synd, ondskab, plage og ulykke.« Det får sin kontrast i udsigten til søvn og genopvækkelse i Kristus, ‘at vi må få lov til at sove og hvile i Kristi fred, indtil han kommer og opvækker os til glæde’ (Fröhlichsein. WAB 5: 240). Tankegangen svarer til fødselsmetaforen i sermonen, det nye liv som venter efter døden, står kvalitativt i kontrast til dette liv – en bevægelse fra Jammertal til Fröhlichsein. Den dobbelthed, som også findes i Det Nye Testamente, omtalen af de døde som hensovede sammen med tanken om kødets opstandelse, bliver her fortolket som en tidslinie: først den fredfyldte søvn i Kristus, 61

MULMET I HJERTET

derefter opvækkelsen på den yderste dag. Håbets perspektiv gives desuden en mere personlig form ved fremhævelse af tanken om gensynet, ‘For vores tro er fast og vi tvivler ikke på, at vi om kort tid atter skal ses hos Kristus’ (ibid. 241). Afskeden med dette liv er nemlig mindre end rejsen mellem Wittenberg og Mansfeld, og efter en lille times søvn (ein Stündlein Schlafs) vil alt blive anderledes. Forestillingen om den lille times søvn giver indtryk af en tilstand uden for almindelig tid med gensynet på den anden side. Den kortvarige afstand mellem dødsøjeblikket og opstandelsen, svarer til den korte rejse, som ender i mødet med Kristus og det personlige gensyn. Når man sammenholder denne tankerække om dødens rejse med billedet af den lille sjæl, som blev hentet hjem (i sermonen), træder en vis dualisme frem – det er, som om sjæl og legeme bevæger sig i forskellig takt. Det ændrer dog ikke ved, at Luther i andre tekster forholder sig meget konkret til kødets opstandelse, hvor sjæl og legeme atter er en helhed.66 Det er tydeligt allerede fra den indledende hilsen, at brevet til moderen har en mere inderlig tone, hun er hans ‘Hjertenskære moder’, og underretningen om hendes sygdom gør ham hjerteligt ondt. Brevet er formet som en prædiken over Joh 16,33, ‘I verden har I trængsler, men vær frimodige, jeg har overvundet verden’ (WAB 6: 103-106. Holt: 243-248). Tanken om de kristnes lidelser i verden indgik også i brevet til faderen, men som del af det bredere perspektiv om den modstand evangeliet vækker i verden. Lidelser og modgang blev forstået som mærketegn for dem, der havde tilsluttet sig reformationen. Lidelsesperspektivet i brevet til moderen har en mere individuel korsteologisk klang – hendes sygdom tolkes som en tugtelse fra Gud, sådan som alle Guds elskede børn bliver tugtet. Derfor skal hun hverken bekymre sig eller lade sig tynge af sin sygdom, men tage imod den med tak som en nåde fra Gud. Ja, selv hvis den fører til døden, er det dog en ringe lidelse set i forhold til det, Kristus har lidt for vores skyld (WAB 6: 104). Denne teologiske relativering af menneskelig lidelse findes flere steder i Luthers trøstebreve. Kristus er både den, der har banet vejen gennem synd, død og helvede (som vi så det i sermonen) men også den, hvis lidelse overgår alt. Tanken om Kristus, som den, der har båret al mulig lidelse og smerte fungerer som et billede til trøst, men fastholdelsen af, at Kristi lidelse 66 F.eks. prædiken over Ti 2,11-14, WA 34 II: 108-157.

62

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

altid er større, kan glide ud i et perspektiv, hvor den menneskelige lidelse ikke bliver set og anerkendt. Det gør en forskel, om Kristi lidelse tolkes ‘solidarisk’, som udtryk for Guds nærvær i al menneskelig smerte og i det dybeste mørke, eller om den bruges til at relativere, som en reduktion, hvor sorgen ikke gives ret og plads. Spændingen mellem de to fortolkninger har rødder i traditionen, og jeg vil vende tilbage til Luthers måde at behandle den på. Den centrale del af brevet tager atter udgangspunkt i Joh 16,33 og er formet nærmest som en belæring om Kristus som hovedhjørnestenen. I denne del fremføres en række af de metaforer, vi tidligere har set. Som sejrsmanden og den sande helt, der har overvundet synd, død og helvede, er Kristus trøst mod dødsangsten. Moderen skal forestille sig døden som et billede af træ, der nok kan blotte tænderne, men ikke har magt til at æde. Forslag til indre dialoger med de destruktive magter, er indarbejdet i brevet, ‘Kære død, kære synd, hvorledes skulle du kunne leve og forskrække mig? Ved du ikke, at du er overvunden, og at du, død, er fuldstændig død?’ (WAB 6: 104). Sådanne dramatiseringer af forkyndelsen, ligger i tråd med billeddannelsen og idealet om enfoldighed. De har baggrund i senmiddelalderlige traditioner for passionsspil og Luther gør ofte brug af den slags elementer som hjælp til at gøre forkyndelsen levende og nærværende. Moderen, som oprindelig havde været en meget from katolik, skal være taknemmelig for, at Gud har bragt hende til troens erkendelse og ikke ladet hende sidde fast i den ‘papistiske vranglære’, hvor man skulle bygge på egne gerninger og munkenes hellighed. Dengang lærte man det forkerte billede af Kristus, en grusom dommer og tyran, så man måtte søge tilflugt hos Maria og de hellige. Mod dette gamle billede sætter Luther sin nye forståelse, Kristus som midler og nådestol (Gnadenstuhl) og fremhæver, at dommer er han kun for dem, som ikke tror og ikke vil tage imod hans trøst og nåde (WAB 6: 105). Disse to metaforer: Domstol over for Nådestol, synes i prægnant form at fremstille kontrasten mellem den gamle og den nye forståelse af mennesket i gudsforholdet, som Luther opfatter den. De spiller på dialektikken mellem lov og evangelium og viser samtidig Luthers sans for bevidst brug af ordbilleder, idet begrebet nådestol er udtænkt af ham i forbindelse med bibeloversættelsen. Udtrykket bruges om låget på Pagtens Ark, sonedækket67 som i den nytestamentlige modstilling 67 2 Mos 25,21-22; 30,6 m.fl., låget på pagtens ark, hvor offerdyrets blod blev stænket – og stedet for Guds åbenbaring i helligdommen. Sonedækket bruges

63

MULMET I HJERTET

af den gamle og den nye pagt bliver billede på den evige forløsning ved Kristus. Det optræder ofte i Luthers forkyndelse og trøst, f.eks. i sammenhæng med de karakteristiske synsmetaforer i en prædiken fra 1523: »For ligesom solen ikke desto mindre skinner og lyser, selv om jeg lukker øjnene, således bliver denne nådestol eller syndernes tilgivelse stående, selv når jeg falder« (WA 12: 688). I forståelsen af Kristus som nådestolen ligger hele forsoningslæren implicit – han er ikke den fjerne og ophøjede dommer, men den nærværende kære frelser og søde trøster, der viser os den himmelske faders uudgrundelige barmhjertighed og godhed. Som ‘vores biskop i himlen68 træder han dagligt frem for alle, der tror på ham og påkalder ham’ (WAB 6: 105). I kraft af forsoningen ved hans død og opstandelse, har den troende ingen grund til frygt. Brevet fremhæver samtidig evangeliet, dåben og sakramentet som et segl på Guds nådige kaldelse, så moderen kan være fortrøstningsfuld og takke med glæde for Guds store nåde og den kommende fuldbyrdelse. Luther skriver ikke direkte om gensynet i opstandelsen (som til faderen), men forkyndelsen er den samme: ved troen på Kristus som frelser og forsoner kan døden ses i det evige livs perspektiv. I det afsluttende afsnit beder Luther da også om, at Gud som kilden til al trøst (Rom 15,5) må bibringe moderen en fast, jublende (fröhlich) og taknemmelig tro, så hun må vide al nød overvundet og endelig smage (schmecken) og erfare (erfahren) sandheden i det skriftord, hele brevet har holdt sig til, Joh 16,33 (ibid: 106). Den sande erkendelse af forkyndelsens trøst skal altså ske gennem en inderliggørelsen af skriftordet. Tanken om at smage skriftordet ligger i tråd med traditionen for allegorisk tolkning af de drøvtyggende dyr i 3 Mos 11,3, hvor begrebet ruminatio (Vulgata), blev knyttet til den meditative fordybelse i skriften. Også gustus (smag, med baggrund i Sl 34,9) indgik i meditationens vokabular. 69

Det rette Kristusbillede: Nådestolen Der synes at være to centrale kristologiske temaer i Luthers trøst over for døende. Dels de klassiske billeder af Kristi kamp og sejr over for67 (fortsat) i Rom 3,25 og Hebr 9,5 (for det græske hilasterion). 68 Kristus som hyrde og tilsynsmand, 1 Pet 2,25; og som den nye pagts ypperstepræst i Hebr 9,11. 69 Nicol 1990: 55. Luther bruger også begrebet ruminatio f.eks. WAB 1: 396.

64

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

dærvsmagterne – død, synd og helvede. Dels Kristus som den frelser og forsoner, hvis offer har genoprettet det brudte gudsforhold. Begge aspekter indgår i forkyndelsen af opstandelsen som det egentlige mål for dødens rejse og begge er i en vis forstand formuleret i sammenhæng med konkret billedmateriale fra den senmiddelalderlige fromhedstradition og kirkekunst. Forsoningsbilledet, Kristus som nådestolen, har basis i skriften, mens dets modbillede er at finde i samtidens kirkekunst. I kommentaren til Galaterbrevet fra 1531, kalder Luther det for et af djævelens kneb at fremstille ‘Kristus på regnbuen’ (WA 40 I: 91), så han bliver en tyran og bøddel i vor samvittighed. Fra senmiddelalderlige altertavler og kalkmalerier er Kristus som verdensdommeren på regnbuen (pagtstegnet) et velkendt motiv. Et andet yndet motiv, knyttet til den generelle optagethed af den lidende Kristus i gotikken, var de treenigheds-fremstillinger, som (i kunsthistorien) kendes under betegnelsen nådestolen. Her holder Gud Fader den korsfæstede og lidende Søn frem for beskueren, og motivet fuldendes (undertiden) af Helligåndens due imellem de to. Den ældste sammenkædning af motiv og betegnelse man kender, er på et trærelief fra 1546.70 Det kan ikke siges med sikkerhed, om der for Luther har været en sammenhæng mellem betegnelsen og de konkrete figurative fremstillinger. Måske knytter han det blot til billedet af den korsfæstede, men begejstringen for nådestolen som ordbillede og som udtryk for Guds handling i Kristus skinner tydeligt igennem i 1530’erne. Nådestolen bliver det Kristusbillede, han opfordrer den troende til at forme i hjertet, så billeddannelsen fremstår som udskiftning af det forkerte billede: dommeren, med det rette: nådestolen som forsoningens indre billede. Motivets betydning i Luthers forkyndelse kan uddybes gennem en prædiken over 1 Tim 1,5-7 fra 1532. Udgangspunktet er udtrykket den oprigtige tro, som Luther med basis i teksten kalder den ufarvede tro.71 Modstillingen mellem domstol og nådestol bliver her ikke blot knyttet til forskellen mellem den gamle (romerkirkens) og den nye (reformatoriske) Kristusforståelse (billeddannelse), men også til en forskel mellem to typer mennesker (ud fra en lov-evangelium differentiering), ‘For således lærer skriften mig, at 70 Af Peter Dell, med krucifikset oven på pagtens ark og Gud Fader bagved. Bringeus, 1998: 19. 71 WA 36: 366. (NT d.o. 1992: ‘oprigtig tro’, græsk: pisteås anypokrituo, dvs. ikke hyklerisk tro).

65

MULMET I HJERTET

Gud har opstillet to stole for menneskene, en domstol for dem, som endnu føler sig sikre og stolte og hverken vil erkende eller bekende deres synder; og en nådestol for de stakkels, svage samvittigheder (die armen, bloden gewissen), som føler og bekender deres synder, fortvivler overfor dommen og længes efter nåden. Denne nådestol er nu Kristus selv, siger Sankt Paulus i Rom 3, som Gud har stillet foran os, for at vi skal søge tilflugt ved den, når vi ikke gennem os selv kan bestå for Gud.« (WA 36: 367, 1-8). Nådestolen som kristologisk metafor udtrykker tanken om forsoning og frelse for dem, der gennem syndserkendelsen har lært at søge tilflugt ikke i egne gerninger, men i Guds nåde. Den beskrives videre som et skærmende væv eller telt (gewelb) og en herlig himmel – billeder på beskyttelse og forsvar. Guds nåde og syndernes tilgivelse gives så at sige en konkret form, som hjertet og samvittigheden kan krybe ind under og føle sig sikker i (Darunter sol mein Hertz und Gewissen kriechen und sicher bleiben, 367: 12-14). De gammeltestamentlige beskrivelser af teltet som Guds bolig (ørkenhelligdommen, hvor Pagtens Ark med sonedækket/nådestolen som låg befandt sig) bliver som menneskets tilflugtssted symbolet på tryghed og beskyttelse i modsætning til angst og dom. Billederne lægger op til en forestilling om, at den, der søger til nådestolen, kommer ind i teltets beskyttende rum. I kommentaren til Magnificat blev helligdommen brugt som et billede på mennesket, hvor mørket i det allerhelligste svarede til ånden og Guds nærvær i hjertet. Man kunne trække en linie i Luthers brug af disse billeder, idet tilflugtsstedet, teltet, hvori nådestolen befinder sig, svarer til Kristi nærvær som mulmet i hjertet. Menneskehjertet bliver på den måde et spejl for den guddommelige virkelighed. Kristus som nådestolen er det billede i hjertet, den anfægtede skal holde sig til – og som en dobbeltrettet linse bliver han både det billede, mennesket ser af Gud (åbenbaringen), og (som midleren, der træder mellem Gud og os) det billede, Gud ser mennesket i. Virkningen bliver på menneskets side tillid og fortrøstning, på Guds side nåde og kærlighed, idet al vrede er opslugt og forsvunden (WA 36: 358). Nådestolen kan således også siges at stå som det billedlige udtryk for tanken om der froehlich wechsel und streytt. Uanset om Luther har kendt de konkrete figurative fremstillinger under betegnelsen nådestolen, kan det bemærkes, at de i al fald set fra beskuerens vinkel viser Kristus placeret som ‘indgang’ til Faderen (se omslagets bagside). Dette motiv var i senmiddelalderen ofte placeret i kirkens kor, gerne over alteret som kalkmaleri i apsis eller på altertav66

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

lens centrale felt, og den tilhørende tekst fra Hebræerbrevet var knyttet til messeofferets liturgi. Det er nok ikke helt tilfældigt, at Luther udarbejder sit billede af Kristus som nådestolen med afsæt i messens liturgiske tekst, idet han i sin oversættelse og brug af begrebet sætter Guds nåde i centrum i stedet for tanken om det gentagne offer som menneskelig handling. Det viser endnu engang hans evne til at integrere og omforme traditionen i overensstemmelse med sin teologi. Kontrasteringen mellem de to stole demonstrerer samtidig Luthers eminente sans for sprogets virkemidler, idet forskellen mellem dom og nåde gives konkret form. Den stol, blikket er rettet imod, afslører troens udsyn som ‘farvet’ eller ‘ufarvet’. Den forkerte tro er som et farvet glas (i et kirkevindue),72 der forvrænger menneskets billede af Gud (som djævelens vrangbilleder i prædikenen over Matt 8,13). Modsat dette gælder det om at skelne mellem de to stole, så både himmel og jord kommer til deres ret – himlen (som billede på nåden og tilgivelsen) med sine stjerner, hvor Kristus regerer; og jorden med dens træer og græs som det sted, hvor mennesket hører til (WA.36: 370). Det er skelneevnen og det rette blik – troens klarhed – det kommer an på. Hjertets evne til at se forskel på domstol og nådestol indebærer en bevægelse fra gerningsretfærdighed til den rene nåde, og Luther bruger sig selv som eksempel på, hvor svært det er for alvor at tage dette skridt. Selv om han har forkyndt den rene nåde i næsten 20 år, har han stadig svært ved helt at holde sig fri af trangen til at ‘handle’ med Gud, ved selv at medbringe noget – ‘så han må give mig sin nåde for min hellighed’ (WA 36: 372). Inddragelsen af egen erfaring i en solidaritet med tilhørerne optræder også i forskellige former i trøstebrevene og kan tolkes dels som udtryk for Luthers forståelse af det kristne fællesskab (under syndens vilkår), dels som hans evne til at medtænke sig selv som eksempel for andre i kampen mod tvivl, anfægtelse og sorg.

Begravelsesriter og opstandelsestro Bevægelsen væk fra handlinger, der skulle befordre frelsen og til den rene tro var i høj grad også temaet i de konkrete ændringer af ritual72 En lignende symbolik (med positiv betydning): troen som et vindue findes i en udlægning af Højs 2,9, hvor Gud, når mennesket lider, synes skjult, men dog lader sig se gennem troens matte vinduer (‘durch die fenster des tunckeln glaubens’), Von den guten Werken, 1520. ClA I: 233,12.

67

MULMET I HJERTET

erne omkring døden, som jeg nu vil vende mig til. En af de tekster, hvor Luthers holdninger og anvisninger tydeligt træder frem, er hans fortale til den samling af begravelsessalmer, som blev udgivet i 1542.73 Der synes ikke at være klarhed over Luthers motiv for udgivelsen. I Weimarudgavens kommentar anføres blot det generelle behov for andre sange i forbindelse med begravelse end til den almindelige gudstjeneste. Det fremgår ikke, hvilken måned samlingen udkom, men en mulig personlig bevæggrund kunne være, at Luthers yndlingsdatter, Magdalena, døde den 20. september 1542, kun 13 år gammel. I brevene bl.a. til Justus Jonas kan man følge hans voldsomme sorg gennem de følgende år: »Jeg antager, at det er kommet dig for øre, at min inderligt kære datter Magdalena er blevet født på ny ind i Kristi evige rige. Og skønt jeg og min hustru burde takke med glæde over en så lykkelig bortgang og et så saligt endeligt, hvorved hun er undsluppet kødets, verdens, tyrkens og djævelens magt, så er dog forældrekærlighedens magt så stor, at vi ikke formår det uden hulken og hjertesuk og den allerstørste smerte. I det gamle hjerte står nemlig stadig den i højeste grad lydige og ærbødige piges ansigtstræk, ord og håndbevægelser fra hendes levetid og fra hendes dødsleje således indskrevet, at ikke engang Kristi død – og hvad er dog alle andres død i sammenligning med den? – helt kan udslette det, således som det burde være tilfældet« (WAB 10:149. Holt: 400). Den personlige sorg og erfaring af forældrekærlighedens magt er med til at kaste et anderledes lys over Kristi død og lidelse – end ikke den kan relativere de smerter, begge forældre må gå igennem. Jeg skal vende tilbage til forholdet mellem sorg og trøst i afsnittet om breve til efterladte, men blot her understrege, at den konkrete sorg og smerte altså gives anerkendelse og plads – ligesom man af senere breve kan læse, at det krævede tid at komme igennem den. Eftersom netop musikken og sangen var højt værdsat af Luther, også i sjælesørgerisk øjemed, kunne samlingen af begravelsessalmer godt tænkes at være ansporet af det personlige behov for trøst, som han selv og hustruen, Katarina, stod med. I fortalen til begravelsessalmerne tager Luther udgangspunkt i to centrale paulinske skriftsteder om døden: 1 Thess 4,13 om de hensovede, som man ikke skal sørge over og 1 Kor 15,42 om de dødes opstandelse. Ligesom i trøstebrevene til forældrene (og sermonen) 73 WA 35: 304-308 (indledning) og 478-481 (Luthers tekst). 1542-udgaven er på 31 blade; en mindre på 4 blade var udkommet året før.

68

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

beskrives døden billedligt som indgangen til det evige liv. De kristne skal øve sig i (uben) at betragte døden som en søvn, kisten som Vor Herre Kristi skød eller Paradis og graven som en seng eller hvilestol (WA 35: 478). I fortolkningen af 1 Kor 15,42 gøres igen brug af synsmetaforerne gennem en opfordring til at rive dødens hæslige skue (hesliche Anblick des Todes) ud af øjnene og i stedet søge livets elskelige og glædelige skue (holdselige und froeliche Anblick des Lebens). Forgængelighed og uforgængelighed knyttes til blikkets retning mod dødens hæslighed eller opstandelsens herlighed, udformet som en voldsom proces – en kamp, hvor de forkerte billeder skal rives ud af øjnene. Den kritik af romerkirkens riter for de døde, som formuleres i skriftet, lægger afstand til vigillier, sjælemesser og forestillingen om skærsilden. Kirkerne skal ikke længere være klagehuse og lidelsessteder, men sovesale og hvilesteder. Der skal ikke synges sørgesange og lidelsessang, men trøsterige sange om syndernes forladelse, om fred, søvn, liv og de kristnes opstandelse. Formålet med sangene er at styrke troen og at stemme sindet til andagt (WA 35: 478-79). I Luthers udlægning bar ritualerne under pavedømmets ugerninger (die Bepstlichen Grewel) præg af klage og lidelse, medens den reformatoriske teologi sætter evangeliet om syndernes forladelse og troen på opstandelsen i centrum. Nu skal man nok være varsom med at holde Luthers skildringer af romerkirkens praksis for objektive. Frygten for dommen og skærsildens lidelser var nærværende, men de rituelle handlinger, som hørte til den tids katolske tradition, havde netop til formål at befordre frelsen. Sjælemesser, vågenat og bønner for den afdøde kan også opfattes som en hjælp til de efterladte, som en rituel ramme for sorgen, og som redskaber til at fastholde et håb om gensyn i opstandelsen. Det var vel netop opgøret med disse faste holdepunkter, der gjorde det nødvendigt at udforme nye rituelle handlinger på det reformatoriske grundlag – som indenfor rammerne af den evangeliske teologi kunne overbevise om den afdødes frelse. Der er således både praktiske og teologiske grunde til, at Luther fokuserer på de efterladtes tillid til opstandelsens virkelighed. Antropologisk beskrives formålet med de rituelle handlinger som trøst for de triste og de svage i troen. Udsmykningen af kiste og grav, ligesom sang og musik, skulle fastholdes som hjælp til at rodfæste artiklen om opstandelsen i de tilstedeværende. Formålet med de ydre ritualer blev, som vi også tidligere har set, en inderliggørelse af troens artikler som 69

MULMET I HJERTET

forsvar mod fordærvsmagternes angreb (WA 35: 479,17-18). Der var således intet i vejen for at gøre brug af musik og sange, som tidligere hørte til vigilier og sjælemesser – blot måtte det ikke trække de gamle forestillinger om skærsilden med dens pine og fyldestgørelse med sig. I modsætning til beskrivelsen af døden som en søvn udpeges de gamle riter som årsag til, at de døde hverken kunne sove eller finde ro. Den tidligere interesse for at sikre den afdødes vej til himlen fortolkes altså som en forstyrrelse af de døde, og op imod disse traditioner vender Luther perspektivet om. Begravelse foregår ikke for de afdødes skyld – de er allerede i kraft af troen i den blide søvn i Kristi skød – begravelsesritualet er for de efterladte. De har brug for trøst, for styrkelse af troen og for at blive holdt fast i håbet om opstandelsen. I den sammenhæng bliver det tydeligt, at Luthers praktiske teologi tager sit udgangspunkt i det jordiske liv, i de konkrete menneskelige situationer og deres behov for holdepunkter og trøst. Der sker en forskydning af perspektivet på to planer: fra de himmelske forhold til de jordiske og fra en rituel ramme, hvis handlen har fokus på den afdøde til et ritual, hvor forkyndelse, trøst og omsorg har fokus på de efterladte. Hensynet til de svage i troen er på mange måder et bærende princip i Luthers pastoralteologiske virke,74 vel at mærke i en forståelse, der inkluderer ham selv. Andre steder taler han om de barnlige og enfoldige, som har brug for billeder og sanselige indtryk og anvendelsen af musik, sang samt udsmykning af gravene med blomster og indskrifter er som helhed forbundet med sanserne. Musikken skal udtrykke lovprisning af Gud, men også befordre ordets virkning på sindet og følelserne, så troen styrkes ved den søde sang i hjertet (WA 35: 480). Den indledende brug af 1 Thess 4,13 trækker således ikke det traditionelle sørgeforbud – eller den i bedste fald kritiske holdning til sorgen – med sig (se senere), men står derimod som en fastholdelse af det kristne opstandelseshåb. De redskaber, som i deres rettethed mod sanserne kan være en hjælp til trøst og styrkelse af troen (visuelle såvel som auditive), er både fortalen og selve samlingen af begravelsessalmer netop en anbefaling af. Vi er, i Luthers forståelse, alle ‘de svage i troen’, som gennem sanselige indtryk kan finde lindring, trøst og håb.

74 Dette træder tydeligt frem allerede i de såkaldte Invocavitprædikeners protest mod de radikale forandringer, Karlstadt m.fl. havde iværksat i 1521-22, bl.a. billedstormen. WA 10 II: 1-64.

70

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

Opstandelse og billeddannelse De reformatoriske begravelsesritualer blev samlet om lovprisningen af artiklen om opstandelsen og de handlinger, som Luther anbefalede, lagde vægt på at trøste de efterladte ved at styrke deres tro og håb. På mange måder kan man sige, at hele Luthers praktiske teologi står i dette håbets perspektiv. Opgøret med romerkirken tog form som en protest mod udnyttelsen af almindelige menneskers angst og usikkerhed over for de destruktive kræfter (synd, død og helvede). Det lå Luther meget på sinde ikke bare at prædike ordet rent og klart, men også at inddrage de virkemidler, hvorved tilegnelsen af ordets kraft kunne berøre hele mennesket, ramme det i hjertet. Billeddannelsen og den indre tilegnelse af forkyndelsen træder frem både i sammenhæng med trosbegrebet og i sjælesorgen over for døende. Disse redskaber har fundet form i sammenhæng med det billedsprog, som allerede fandtes i kirkens tradition – i form af ydre billeder – ligesom inderliggørelsen af billeder og skrift til en vis grad har baggrund i den mystisk prægede fromhed. Når Luther skal formidle kristendommens centrale lærepunkter, anfører han ofte tre dele, som nødvendige for saligheden: De 10 bud, Fadervor og trosbekendelsen. I fortalen til Betbüchlein, 1522, knyttes de til tre funktioner: budene skal lære mennesket om sygdommen (syndserkendelse), troen vise, hvor man finder lægdom (nåden) og Fadervor, hvordan man skal begære og holde fast ved nåden gennem bøn (WA 10 II: 377). Sygdoms- og helbredelsesmetaforer har baggrund i traditionen, men det er karakteristisk, at Luther forbinder dem med de tre grundelementer, som hans kateketiske skrifter (sammen med en udlægning af de to sakramenter) oftest blev struktureret efter. De 10 bud, Fadervor og trosbekendelsen udgjorde det minimum, han mente, enhver kristen skulle opøve en fortrolighed med gennem læsning, fremsigelse og eftertanke (WA 30 I: 127). Hensigten var, at de tre grundelementer gennem daglig praksis skulle gennemtrænge den enkelte for at blive rodfæstet inderst i hjertet til hjælp i dagliglivet og især i dødsstunden (som udtrykt i kommentaren til Galaterbrevet). Tanken om rodfæstelsen af den basale lærdom inderst i hjertet er forbundet med billeddannelsen og omsorgen for de svage i troen. Sammenhængen kommer klart til udtryk i en påskeprædiken fra 1533, som indgår i en række af prædikener over de enkelte trosartikler (WA 37: 62f.). Udgangspunktet er artiklen om nedfarten til dødsriget og opstandelsen – den indgår således i de tekster, der bely71

MULMET I HJERTET

ser den brede sjælesorg i relation til døden. Efterfølgende skal den personlige sjælesorg over for de efterladte belyses gennem en række trøstebreve. Problemstillingen i prædikenen er spørgsmålet om, hvad mennesket skal stille op over for den grænse, som fornuften støder på i læren om nedfarten til dødsriget og opstandelsen. Luther vil i sin formidling henvende sig til de barnlige og enfoldige (kindern und einfeltigen) – egenskaber som i hans terminologi er yderst positive. De indgår i det troens paradigme, som Mariaskikkelsen repræsenterede i kommentaren til Magnificat. Det barnlige og enfoldige ligger på linie med nichtigkeyt, gelassenheit samt fremhævelsen af Maria som en almindelig pige, der vedbliver med sit arbejde i hus og stald – og med de armen, bloden gewissen, der søger tilflugt ved nådestolen. Medens de kloge, som helst vil spekulere, bruger kraft på at udregne og forstå alt med forstanden, hvorved de kun føres længere væk fra tro og trøst, er de enfoldiges redskab billeder og billeddannelse (WA 37: 63). De traditionelle billeder af nedfarten til helvede, som man malede på væggen,75 og de påskespil, som blev opført for børnene, bruges som eksempler på, hvordan troens sandheder kan formidles. Modtageligheden for sange, spil og billeder stilles op imod tendensen til at engagere sig i høje og skarpe tanker – altså endnu et udtryk for det antropologiske aspekt af modsætningen mellem kors- og herlighedsteologi. Det billedsyn, som her kommer til udtryk – anerkendelsen af billeder som pædagogisk redskab for de enfoldige – kan ses som en konsekvens af det teologiske grundsyn. Det fandt sin form i opgøret med reformationens venstrefløj og blev formuleret i skriftet Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sacrament (1525). Luther vender sig imod billedstormerne og beskriver med udgangspunkt i sig selv menneskenaturens billeddannende evne. Når Gud nu gerne vil have, at man skal høre og læse om hans gerninger, især om Kristi lidelse, er det umuligt ikke også at forme billeder af det i hjertet. Uanset om han vil det eller ej, så fremkalder fortællingen om Kristi lidelse det konkrete billede af en mand, der hænger på et kors, lige så naturligt som ens ansigt viser sig i vandet, når man ser derned. Om man nu har billedet i hjertet, kan det vel ikke være mere syndigt at have det for øjnene, efter75 »..mit einer Chorkappen und mit einer fahnen inn der hand, fuer die Helle kompt und da mit den Teuffel schlegt und veriagt, die Helle stuermet und die seinen eraus holet« WA 37: 63. Skildringen er en præcis beskrivelse af motivet på senmiddelalderlige altertavler og kalkmalerier.

72

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

som hjertet er Guds rette bolig i mennesket og derfor endnu mindre end øjnene bør være dækket af synd.76 Den indre billeddannelse, som i denne beskrivelse er uden for viljens kontrol, er et argument for de ydre billeders værdi – og den bliver et våben mod sværmernes tendens til rendyrket åndelighed. Såvel billeddannelsen som de konkrete ydre billeder viser idealet om enfoldighed i troen. Begge er forbundet med anerkendelsen af menneskets sanselighed og ses som redskaber til at fatte ordenes mening, ‘fordi vi har brug for at opfatte tanker og billeder af det, som bliver fremstillet for os i ord, og uden billeder hverken kan tænke eller forstå’ (WA 37: 63). Det er en hel lille teori om die Bildverhaftetkeit der menschlichen Existenz ( Jørgensen, Th. 1993: 151), Luther præsenterer her. Billeddannelsen forstås som en naturlig del af den menneskelige erkendelsesevne: det ligger naturligt for os at tænke og forstå i billeder. De ord og fortællinger, vi hører, omsættes til billeder i det indre. Der opstår en sammenhæng mellem ordet (evangeliet), den indre billeddannelse og de ydre menneskeskabte billeder. Til denne antropologiske begrundelse for det visuelle føjes yderligere en teologisk, Kristus fremstillede jo også i evangeliet gudsrigets hemmelighed for folket gennem billeder og lignelser. Ligesom disse virker de malede billeder af Jesusbarnet, der træder på slangens hoved, Moses med kobberslangen i ørkenen eller Johannes Døber med gudslammet (nogle af Luthers yndlingsbilleder) som lys for sindet, så vi kan fatte betydningen, og dertil er de elskelige og trøsterige (WA 37: 64). Der knyttes altså den forbindelse, vi tidligere har set, mellem billeder og trøst. Endelig tjener billederne også til at fordrive djævelen, som ‘vil forføre os med høje tanker til at klatre og flyve med fornuften indtil han styrter os ned’ – svarende til de indre billeders funktion i Sermon om beredelsen til at dø.

76 WA 18: 83, 6-15. I Synets Teologi inddeler Svend Bjerg (med baggrund hos Campenhausen) Luthers billedsyn i tre faser (1519, 1522 og 1525), idet han fortolker positionen i 1522 som en mild ikonoklasme med modstilling af ord og billede og 1519 som ureflekteret fortsættelse af traditionens billedbrug. En sådan opdeling finder jeg ikke holdbar. Jeg er enig med Bjerg i, at der er sket en præcisering af synet på de ydre billeder i 1525, men jeg ser denne som en videreudvikling af Luthers omtolkning af traditionens bileder allerede i 1519 (Sermonen om døden) og 1522-positionen som situationsbestemt, idet hovedinteressen ikke er kritik af billederne, men forsvaret for de svage i troen. Bjerg 1999: 90-95.

73

MULMET I HJERTET

Billedsyn og billeddannelse må forstås i sammenhæng med den grundlæggende lutherske antropologi. Mennesket i gudsforholdet skal erkende og stå ved sin intethed og enfoldighed – se sig selv i barnets billede. De Guds hemmeligheder, som dybest set er uforståelige, som fornuften farer vild i, kan man i grove træk forstå i billeder. Luther bruger igen sig selv (eksemplarisk) til at fremstille dette ideal: »Men jeg vil hellere blive i den barnlige opfattelse og ved de enfoldige klare ord, som denne artikel så fint maler for mig, end jeg vil fare med dem i de høje tanker, som de ikke selv forstår, hvorved djævelen fører dem bort fra vejen. For sådanne billeder kan hverken skade eller forføre mig, men tjener og hjælper mere til, at jeg fatter og bevarer denne artikel endnu stærkere« (WA 37: 65). Billeddannelsen bliver således del af den inderliggørelse af troens sandheder, jeg omtalte i forbindelse med kommentaren til Galaterbrevet (befæstelsen af hjertet med den rette forståelse). Den formuleres også i det gammeltestamentlige motiv om lovens indskrift i hjertet,77 idet den kristne skal skrive artiklen om opstandelsen med store bogstaver så store som himmel og jord i sit hjerte (WA 37: 67). Indoptagelsen (indskriften) i hjertet skal være så dyb, at når man ser en kristen dø og blive begravet, og man reelt ikke har andet end død for øjnene og ørerne – at man da alligevel kan se igennem til troens virkelighed og se et andet billede i stedet for dødens billede (WA 37: 71). I stedet for at se graven og døden (eller bagved disse, som i sermonen om døden), skal den troende holde sig paradishaven for øje og i den se levende og glade mennesker. Det er ikke bare billedlige, men i bred forstand sanselige skildringer, Luther giver af opstandelseslivet. Graven beskrives som en urtehave, tilplantet med skønne nelliker og roser, som vil blomstre i den herlige sommer. Vækstbilleder fra naturen bruges således til at tegne evighedens perspektiv (WA 37: 70), ligesom han i et brev til sønnen Hans fortæller om paradiset som en dejlig have fyldt med frugttræer og en eng med fløjter, trommer og plads til at danse (WAB.5: 377-378. Holt: 201). Artiklen om opstandelsen knyttes yderligere til dåbens sakramente – ligesom Luther i brevet til moderen mindede hende om dåben som 77 »Jeg giver min lov i deres indre og skriver den på deres hjerter« Jer 31,33 – uden direkte reference, men jeg mener, at teksten er oplagt som baggrund, sammen med den kristologiske fortolkning i Hebr 10,16. Hos Luther skal ikke alene loven, men også troens artikler skrives i hjertet – jf. de tre nødvendige dele for saligheden.

74

SJÆLESORG OG BILLEDDANNELSE

segl fra Gud. I dåben er den kristne allerede åndeligt opstået med Kristus og sammenføjningen med Kristus (Gal 2,20) i dåb og tro betyder delagtighed i det liv, som allerede har overvundet døden, så den troende dagligt gennem ordet og dåben opstår i ham (WA 37: 69). Det er, som tidligere nævnt, en opfattelse af dåben som begyndelsen på en vækstproces, der først fuldbyrdes i evigheden. I kraft af dette synes sjælen at være i det himmelske liv forud for kroppen. Som i brevet til faderen om den lille times søvn og sermonens billede af sjælen, der blev taget imod, gives indtryk af en bevægelse i to trin. Sjælen beskrives som den bedste del i mennesket, og fordi den allerede ved troen er i det nye himmelske liv, kan den hverken dø eller begraves. Kroppen, derimod, må afvente sin fornyelse på den yderste dag, hvor ‘det stakkels hylster og det gamle skind også skal blive nye og ikke mere kan forgå, fordi den bedste del allerede er deroppe og ikke kan lade os bag sig’. Som kropslige væsener må vi afvente kødets opstandelse, men Luther giver altså samtidig i billeder indtryk af, at sjælen går forud til foreningen med Kristus og de levende, glade mennesker i paradishaven.78

78 Et tilsvarende perspektiv findes i den afsluttende koraltekst i Bachs Johannespassion fra 1724, »Ach Herr, lass dein lieb Engelein/ Am letzen End die Seele mein/ In Abrahams Schoss tragen/ Den Leib in sein’m Schlafkämmerlein/ Gar sanft, ohn ein’ge Qual und Pein/ Ruhn bis am Jüngsten Tage!« ( J.S. Bach, Neue Ausgabe sämtlicher Werke, Serie II, vol.4).

75

MULMET I HJERTET

Sorg, nærvær og trøst

I de forløbne har jeg gennem prædikener og brevene til forældrene beskæftiget mig med den sjælesorg, som formulerer synet på døden og opstandelsen (frelsen) for den troende – altså med henblik på egen død. I det følgende vil jeg vende mig til et udvalg af de trøstebreve, Luther skrev til efterladte i forbindelse med tab af nærtstående (ægtefæller og børn) for derigennem indkredse hans syn på sorgen og hans praksis i relation til trøst. Med trøstebrevene er vi i den personlige del af sjælesorgen, der ideelt set skulle foregå som en samtale, men i Luthers situation træder brevet i stedet for det personlige nærvær (sjælesorgen i personlige møder har vi ikke kilder til). Han formulerer ofte specifikt i brevene, at han hellere ville være i stand til at trøste personligt, men når det nu ikke er muligt, må brevet repræsentere hans åndelige nærvær hos den sørgende. Luthers begreb om trøst er knyttet til hans teologiske grundsyn – kun Gud kan bringe egentlig trøst, og sjælesørgerens rolle er at være en formidler af Guds trøst. Det svarer til en klassisk opfattelse af sjælesørgeren som ‘Kristi kærligheds stedfortræder’, som findes allerede hos biskop Ambrosius i det 4. århundrede (Wold 1999: 22). Det er dog ikke en upersonlig rolle, for Luther er – som tidligere nævnt – ikke bange for at dele sine egne erfaringer. Allerede i 1545 – altså medens Luther endnu levede – udgav Caspar Cruciger en samling af hans trøstebreve, som siden er kommet i mange oplag, også i oversættelser til andre sprog. Andre samlinger er udgivet af Aurifaber (1550) og Rörer (1554). Brevene har altså betydning ikke bare som historisk kildemateriale, men tillige som et levende element i 76

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

luthersk sjælesorg og fromhedsliv over en lang periode. Der må i den sammenhæng også mindes om breves halv-offentlige karakter i den humanistisk dannede protestantiske verden, som Luther tilhørte (Mennecke-Haustein 1989: 130). På samme måde kan stil og virkemidler sættes i relation til den retoriske skoling i bred forstand, og mere specifikt til traditionerne for udformning af trøstebreve. Men selv med den historiske bevidsthed taget i betragtning må Luthers breve siges i usædvanlig grad at være gennemstrømmet af nærvær, liv og kraft. Gruppen af trøstebreve omfatter lidt over hundrede breve, hvoraf næsten en tredjedel (27) er kondolencebreve (Mennecke-Haustein 1989:99; oversigt over de 102 trøstebreve: 278-281). I det foregående har jeg beskrevet de nye holdninger til og ritualer omkring døden, som det reformatoriske nybrud førte med sig. I brevene kan disse temaer følges meget konkret. Jeg vil først gennemgå to breve i detaljer for at give indtryk af den karakteristiske opbygning, og derefter forholde mig tematisk til især to problematikker, som ligger i tråd med det foregående: 1) holdning til sorgen og formidling af trøst, 2) den gode død og forsikring om opstandelsen (herunder ritualer og redskaber ved dødslejet). De to breve er begge stilet til forældrepar i forbindelse med tabet af en søn, som har studeret i Wittenberg og derfor har haft med Luther at gøre. Mange af de studerende kom også i Luthers hjem, hvor en stor gruppe mennesker altid var samlet omkring middagsbordet i livlig samtale og efterfølgende omkring sang og musik. I de såkaldte bordtaler (Tischreden) findes optegnelser af spørgsmål og svar ved måltiderne. Læsning af disse giver et godt indtryk af Luthers rolle som vejleder og af de personlige forhold til studenter og medarbejdere, som ligeledes skinner igennem i brevene. Johannes Zink blev immatrikuleret ved universitetet i oktober 1530 og var på det tidspunkt ung nok til endnu at synge sopran ved aftenmusikken i Luthers hjem. Brevet er dateret den 22. april 1532 og stilet til faderen, Thomas Zink. Der indledes med nåde og fredshilsen i paulinsk stil79 efterfulgt af underretningen om sønnens sygdom og død. Luther omtaler sønnen kærligt og priser hans gode evner og egenska79 Luther går over til brug af paulinsk hilsen (Nåde og fred i Kristus) i løbet af 1522, hvilket kan ses som udtryk for apostolsk bevidsthed som brevskriver og trøster, men også som en markering af den kristologiske grundtone i brevene. Om Luthers apostolske bevidsthed, se Wengert 1994.

77

MULMET I HJERTET

ber: »For han har været en kær dengse for os alle, og særligt for mig, som mange aftener har brugt ham til at synge i mit hus, idet han var så fin, stille, ærbar og meget flittig i sine studier« (WAB 6: 300-302. Holt: 257-59). Udtrykket ‘dengse’ (Bube) slår den personlige tone an, og Luther anerkender forældrenes sorg som forståelig og naturlig, idet han også giver udtryk for sin egen deltagelse, ‘Nu er det kun rimeligt, at en sådan hændelse og begivenhed vil volde Deres og Deres hustrus, hans forældres, hjerters bedrøvelse og bekymring, da det volder os alle, og særligt mig bekymring.’ Herefter følger en formaning om taknemmelighed over for Gud, som har skænket dem en så from og god søn, og på grundlag af tre betragtninger formidles forældrenes trøst: - at sønnen er indsovet med en så fin tro og bekendelse, så der ikke kan være tvivl om, at han er evigt salig hos sin sande Fader, for med et så skønt og kristeligt endeligt kan han ikke gå fejl af himmeriget - at han ikke er omkommet på en farlig eller gruelig måde. Formentlig i betydningen pludseligt og dermed uden mulighed for bekendelse og bøn - at de ikke ville have formået at hjælpe ham længere (økonomisk) end til et embede eller en tjeneste, hvorimod han nu er på et sted, hvor han ikke ville ønske at bytte med nogen. Motivet om dette livs elendighed, som også optrådte i brevet til faderen, klinger med. (WAB 6: 301). Til formuleringen af forholdet mellem bedrøvelse og trøst bruger Luther 1 Thess 4,13 (som allerede påpeget locus classicus for den middelalderlige consolatio), idet han i sin fortolkning lægger vægt på at de skal lade trøsten være større end bedrøvelsen. Forældrene har ikke mistet sønnen, han er blot sendt forud for dem til den evige salighed, hvor han vil blive bevaret. Anerkendelsen af forældrenes naturlige sorg forbindes med den trøst, som ligger i den kristne tro på opstandelsen og det kommende gensyn. Det afsluttende afsnit indeholder et løfte om tilsendelse af magister Veit Dietrichs nedskrift af sønnens sidste ord til forældrene. Den giver indtryk af en form for ritual ved dødslejet, en prøve på troens fasthed. Når Luther i sine kondolencebreve ofte forsikrer om, at den afdøde er indsovet med bekendelse og bøn på læben, menes det helt konkret. Man kan sætte det i sammenhæng med billeddannelsens funktion, indskrivningen af troens artikler i hjertet og formuleringen i kommentaren til Galaterbrevet om at have troen indøvet til brug i dødsstunden. 78

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

Dialogen fremstår som et lille stykke korsteologi. Zink skal føle sig udvalgt ved at blive hjemsøgt af så svær en sygdom, og da han på diakonens spørgsmål kommer til at svare, at han vil bringe Kristus alt godt, bliver han irettesat med en opfordring til syndserkendelse: »Der er dog intet godt i dig!« Herefter kan han med Sl 51,19 udtale det mere passende, ‘Jeg vil bringe ham en sønderbrudt og sønderknust ånd’ – og det blev hans sidste ord (WAT 1: 103-4). Den forudgående del har form som spørgsmål og svar om troen på Kristus, og kan ses som en prøve på troens indøvelse i hjertet.80 Det refereres yderligere, hvordan Dietrich opfordrer den døende Zink til at belære nogle tilstedeværende studenter om at være flittige til at lytte til prædiken og høre katekismus, så de i nøden også kan finde hjælp og trøst hos Gud ligesom han. Herved etableres en sammenhæng mellem tilegnelsen af troen gennem prædiken og katekismus og nøden i den sidste stund – med den unge Zink som exemplum for de øvrige. På den måde inddrages prædiken og katekismus i de troens redskaber, som også billeddannelsen hører til. Man kan måske nok både overraskes og umiddelbart blive lidt betænkelig ved sådan et teologisk forhør på dødslejet. Det har muligvis sin baggrund i Ars Moriendi-traditionen, hvor en tilstedeværende hjælper skulle drage omsorg for den døende ud fra et firedelt skema: 1) formaninger, 2) spørgsmål, 3) bønner og 4) forskrifter.81 Under alle omstændigheder må denne praksis sættes i sammenhæng med de allerede opridsede problemer, som det reformatoriske brud med de gamle ritualer førte med sig. Man skal nok være varsom med at fortolke reformationen udelukkende som en kommen til besindelse og opvågnen fra den rituelle sikkerhed i romerkirken.82 Der er nærmere tale om en bevægelse hen imod nye ritualer – som i nogen grad har rødder i den foreliggende tradition. Det andet brev, jeg her vil se på, er stilet til et forældrepar, Matthias Knutzsen og hans hustru Magdalena i Husum og dateret den 21. 80 »Da jeg spurgte ham, hvorpå ham grundede denne sin tro, svarede han: »Fordi han gav sin Søn for mig i døden.« Jeg sagde derefter: »Hvorledes vil du tale til din Gud, når du kommer til ham?« »Jeg vil tiltale ham således: Kære Herre, du Guds Lam, forbarm dig over mig.« Holt 1923: 259. 81 Beskrevet hos Thyssen ud fra Jean Gerson. Artiklen har Grundtvig som hovedtema, men inddrager også Luther i en modstilling til Ars Moriendi-genren, som jeg – på bagrund af min analyse af Sermon om beredelsen til at dø – ikke finder holdbar (1999: 180). 82 Som Ebeling har en vis tendens til (1997a: 333).

79

MULMET I HJERTET

Oktober 1531. Sønnen Johannes blev immatrikuleret ved Wittenberg universitet i 1529. Dispositionen ligner det foregående brev i den indledende paulinske hilsen og anerkendelsen af forældrenes sorg som udtryk for den naturlige forældrekærlighed. Argumentationen for sorgens naturlighed er dog her knyttet til et andet skriftsted, Sir 22,10, ‘Græd over en død, thi hans lys er borte, græd også over en dåre, thi hans forstand er borte. Græd dog ikke så stærkt over en død, thi han har fundet hvile’. I Luthers udlægning betyder det, at der skal gives rum til en passende sorg og gråd for derefter at kunne lade sig trøste. Hovedargumentet for trøst er også her forsikringen om, at sønnen er indsovet i Kristus, ‘at der ikke kan være nogen tvivl – han må sove sødt og blidt i Kristi evige fred’. Visheden om hans frelse begrundes (som ovenfor) med hans bøn og bekendelse på dødslejet,83 og denne nåde skal forældrene takke mere for, end havde sønnen fået tusind år med verdsligt gods og ære. Frelsen er den største skat, og denne trøst bliver større i lyset af alle dem, som er omkommet jammerligt, skændigt og i synd (WAB 6: 212-213). Brevet afsluttes med en bøn til Jesus Kristus om at han, den højeste trøster, som nu har taget sønnen hjem til sig, skal styrke og trøste dem med sin nåde indtil den dag, hvor de atter skal se deres søn i den evige glæde. Som tidligere nævnt er de indskrevne bønner med det afsluttende Amen et karakteristisk træk, der viser brevenes funktion som personlig sjælesorg. Også i den skriftligt formidlede trøst, finder bønnen sin naturlige plads og herigennem giver Luther trøsten over i Guds hånd, samtidig med at hans egen deltagelse i forældrenes sorg træder tydeligt frem. Tanken (fra biskop Ambrosius) om sjælesørgeren som Kristi kærligheds stedfortræder omsættes i livsnær praksis.

83 Fremhævelsen af bekendelse på dødslejet synes karakteristisk for reformatorisk consolatio mortis. Tilsvarende i et brev fra Melanchton til Katharina Metzler ved sønnen, Kilians død: »... ihr werdet Eweren lieben Sohn inn ewigen freuden wiederumb sehen. Den er ist gotfurchtig und zuchtig gewesen, hat auch vor seinem sterben eyn schone Christeliche bekentniss seynes glaubens gethan und sich unserm herrn Christo beuholen.« WAB 8: 486. Om Luthers brev i samme anledning, se s. 82.

80

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

Traditioner for trøst Luthers syn på sorgen over nærtstående må ses i sammenhæng med hans antropologiske grundsyn. Den forudgående tradition for consolatio mortis havde en tendens til en kritisk – i nogle tilfælde helt afvisende – holdning til sorgen. Med basis i den tredelte antropologi, som jeg tidligere har ridset op, blev sorgen forbundet med de lavere dele i mennesket. Det centrale skriftsted, 1 Thess 4,13, blev tolket enten som et sørgeforbud, eller som et påbud om så vidt muligt at undertrykke sorgen. Den dualistiske spænding mellem det fysiske liv og den åndelige virkelighed betød, at man ligefrem kunne opfatte tabet som gavnligt, fordi det kunne løsne mennesket fra de følelser (tilknytning og håb), der kunne hindre frelsen (Mennecke-Haustein 1989: 99f.). Den senmiddelalderlige tradition for trøst havde sammenhæng med tiggerordnernes mystisk prægede sjælesorg. Kansleren ved pariseruniversitetet, Jean Gerson, var, som jeg tidligere har nævnt, en central skikkelse i formuleringen af temaer for consolatio mortis. Hans traktat om trøst ved venners død, hvis formål var at berolige smerten gennem skriftsteder, vandt stor udbredelse. Den blev oversat til tysk i Geiler von Kayserbergs Trostspiegel fra 1499 og har således stadig haft indflydelse på Luthers tid. Skriftet står for en moderat indstilling til sorgen, idet den accepteres som en indrømmelse til den menneskelige natur. Dog skal sorgen være mådeholden og iblandes et passende mål glæde. Opfattelsen af sorgen som udtryk for naturens svaghed lader den basale antropologi skinne igennem. Tilsvarende skinner det dualistiske grundsyn igennem i fortolkningen af Jesu gråd ved Lazarus’ grav som udtryk for sorg – ikke over hans død, men over hans opvækkelse, som betyder, at han skal tilbage til denne verdens elendighed.84 Accepten af sorgen som en indrømmelse til menneskets konstitution kan føres tilbage til Augustin, men med den væsentlige forskel, som Mennecke-Haustein gør opmærksom på, at for Augustin er sorgen ikke udtryk for den menneskelige svaghed, men et positivt tegn på menneskets kærlighed. Intentionen om en total frigørelse fra sorgen opfatter han som superbia (Mennecke-Haustein 1989: 106). I bekendelsernes 9. bog, kap. 12 beretter Augustin om sine reaktioner i forbindelse med moderens død. Han fortæller om kampen imod sorgen på grund af sin utilfredshed med, at det menneskelige havde så stor magt 84 En tradition, som kan føres tilbage til Hieronymus i det 4. århundrede. Mennecke-Haustein 1989: 103.

81

MULMET I HJERTET

over ham, og efterfølgende om overgivelsen til at erindre moderens liv og væsen og give gråden frit løb: »Derefter lod jeg lidt efter lidt din tjenerinde træde frem igen i mine tanker, hendes fromme levned for dig, så rent, velsignet og hjælpsomt mod os, som jeg pludselig havde mistet, og jeg måtte græde for dit ansigt, over hende og for hende, over mig selv og for mig selv. Jeg lod de tårer, jeg havde holdt tilbage få frit løb.«85 Augustin lader således erindring og lovprisning af moderen for Guds ansigt bane vej for den naturlige gråd og hans genfortælling af forløbet udformes som en argumentation for sorgens berettigelse. I den foreliggende tradition kan en spænding mellem en stoisk præget, undertrykkende holdning til sorgen og den augustinsk prægede mere positive accept iagttages. De er hver især knyttet til et antropologisk grundsyn, og det er netop Luthers antropologi (og hans baggrund i augustinsk tradition), der får ham til at hælde mere mod den positive accept. Ved opgøret med den strengt tredelte antropologi og ved at frigøre synden fra identifikation med det kropslige og følelserne blev vejen banet for en større rummelighed. Men en vis spænding i hans syn på sorgen forbliver dog – og elementerne i den kan belyses gennem uddrag af de øvrige trøstebreve med fokus på forholdet mellem sorg og trøst.

Sorg som natur, tabet som kors Katharina Metzler mistede sin mand i oktober 1538, og hendes første barn, en datter, var død kort efter fødslen i 1527. Hendes søn, Kilian, blev immatrikuleret i Wittenberg i december 1538, og hans død er anledningen til et trøstebrev, Luther skrev den 3. juli 1539. Tabet fortolkes som et kors, Gud har lagt på hende, og tanken om dette gøres konkret i anerkendelsen af den tyngde og smerte, hun må føle ved at bære dette kors. Luther formulerer herefter det naturlige i sorgen ud fra skabelsestanken: »For Gud har ikke skabt os som sten eller træ, så vi ikke skulle føle noget. Han vil tværtimod, at vi græder og klager over de døde, ellers ville det være et tegn på, at vi ikke havde kærlighed – da især til vore egne« (WAB 8: 484-86).

85 Augustins bekendelser, ved Torben Damsholt 1991: 174-76. Bekendelsernes form er en henvendelse til Gud, men samtidig er de gennemstrømmet af bevidstheden om at skrive som eksempel for andre.

82

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

Sorgen og gråden over tabet af nærtstående knyttes til menneskets kærlighedsevne og til Gud som den gode skaber. Menneskets bestemmelse er ikke urørlighed og usårlighed som træ eller sten, men modtagelighed og følelsesmæssigt engagement. Korsperspektivet fastholdes i en påmindelse om at forstå tabet som en prøvelse af troen i den betydning, vi tidligere har set – evnen til at holde fast ved Gud selv i de største lidelser. Den efterfølgende opfordring til at bære sit kors tålmodigt og relativeringen af det i lyset af Kristi kors86 står ikke som en modsigelse af sorgens berettigelse, men viser dog den spænding, som forbliver i Luthers trøstebreve. Tabet og lidelsen beskrives ofte under korsets perspektiv i tilknytning til Guds prøvelse (ubung) af mennesket og relativeringen ved Kristi kors er, som allerede påpeget, ligeledes et gennemgående træk. Pestepidemier i slutningen af 1530’erne blev årsag til mange dødsfald og betragtninger om Guds prøvelse af mennesket gennem lidelser sætter sammen med forestillingen om ‘det evangeliske drama’87 præg på Luthers breve i denne tid. Selv om perspektivet muligvis skærpes gennem de ydre forhold, ligger dets begrundelse i det teologiske grundsyn – lidelsen som en udfordring af troens villighed (gelassenheit) til at lade Gud virke efter sin vilje og efterfølgelsen af Kristi lidelser som troens konsekvens. Lidelsen kan derfor også fremhæves som positivt tegn på Guds udvælgelse og kærlighed. »Jeg er blevet bekendt med, hvordan vor kære Hr. Gud atter har ladet sit ris gå over Dem og har taget Deres kære husfrue til sig«, skriver Luther således til Hans von Taubenheim i begyndelsen af 1539. Tabet af hustruen forklares som Guds ris i et brev, som i øvrigt er gennemstrømmet af respekt, lovprisning af mandens fromhed og venskabelig kærlighed (WAB 10: 352-354). Forholdet mellem sorg og trøst formuleres som en kamp – manden skal lade smerten fra Guds ris overvinde af trøsten ved hans nådige faderlige 86 »... solchs Creutz tragen gedultiglich, und dencken mit hertzlichem glauben, welch eyn Creutz Er selbst fur euch und uns alle getragen hat, gegen welche unsere Creutz gar nichts oder je geringe sindt« (WAB 8: 485). 87 Tanken om, at hvor evangeliet vinder frem, ægges djævelen til modstand. Ebeling bygger sit afsnit om dødsangst og livshåb op omkring dette tema gennem fortolkning af en brevveksling mellem Luther og Amsdorf med fokus på dødsangsten i pestperioden. Herved kommer han nu nok til at tolke lidt for mange evangeliske pointer ind i modstillingen mellem sandt livshåb og fromhedens falske rituelle holdepunkter. 1997a: 320-33. (Se også mit afsnit om Begravelsesriter og opstandelsestro, s. 67 - 71).

83

MULMET I HJERTET

vilje. Den fred, som overgår al forstand (Fil 4,7), skal triumfere over kødets klagen og mukken, idet freden knyttes til troens virkelighed. Den spænding mellem kød og ånd, som er karakteristisk for den lutherske antropologi, sætter altså også sit præg på fortolkningen af sorgen. Den naturlige sorg står som udtryk for kødets virkelighed, medens troen med sin forankring i Guds vilje viser hen til den overjordiske fred og trøst.88 Det er dog i den sammenhæng vigtigt at huske, at mennesket i sin jordiske eksistens, som Luther forstår det, netop må leve i begge virkeligheder på én gang. Den guddommelige fred kan man ikke ved egen kraft kæmpe sig frem til, den formidles gennem skriftens ord og det usynlige nærvær i hjertet, som troen skal holde sig til. I min indkredsning af trosbegrebet blev samspillet mellem billeddannelsen i hjertet og tanken om, at den troende bliver gradvist Kristusformet og dermed også overgivet til lidelser, fremhævet. Det korsperspektiv på lidelse og sorg, som optræder i brevene, synes at vise udfoldelsen af disse aspekter i den praktiske teologi. Gud er ikke bare nærværende i lidelsen som trøst, men er på ubegribelig vis også dens drivkraft. Gennem prøvelser og smerter skal mennesket lære at agte og elske Guds vilje højere end sig selv og alt, hvad han har givet os at elske på jorden.89 Men i disse skarpe korsteologiske pointer er det hele tiden vigtigt at holde sig for øje, at de handler om mennesket coram Deo og har sammenhæng med de gennemgående temaer om dom og straf, som traditionen var præget af. Når Luther fremhæver lidelsen som udtryk for den nåde, der er skjult under vreden, kunne man derfor også se det som en imødegåelse af en tankegang, der ville tolke lidelsen som straf. Efterfølgelsen af Kristus i lidelser trækker så at sige resten af fortællingen med. Når Luther i trøstebrevene taler om korset, fortsætter han ofte med at trøste med tanken om frelsen – såvel for den afdøde som 88 Spændingen kød-ånd og sorg-fortrøstning findes også i trøstebrevet til Justus Jonas ved hans hustrus død. WAB 10: 226-28 (26.-12. 1542): »Her har kødet ingen trøst at bringe, man må gå til ånden« og »Vi beder om, at Herren også vil trøste dit kød. For ånden har det, som kan glæde den« – dvs. tanken om det evige liv. 89 »Gott hat dies Leben also geordnet und gemäsiget, das wir darinnen sollen lernen und üben die Erkenntnis seines göttlischen allerbesten Willens, damit wir uns auch prüfen und erfahren müssen, ob wir seinen Willen auch höher achten und lieben denn uns selbs und alles, was er uns zu lieben und zu haben auf Erden gegeben hat« WAB 7: 399-400 (til Hans Reineck, april 1536).

84

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

for de efterladte, idet han understreger, at Gud ikke handler udfra vrede, men udfra godhed.90 Her, som i evangeliernes beretninger, er korset ikke det sidste ord. Det er derimod løftet om frelse og det snarlige gensyn i Kristi rige. Et af de seneste trøstebreve, hvor den skitserede spænding mellem sorg og kors kommer til udtryk er fra juni 1545. Andreas Osiander (præst og ledende skikkelse ved reformationen i Nürnberg) havde mistet sin anden kone og deres fælles datter, og Luther udtrykker sin deltagelse i hans smerte ved det dobbelte dødsfald. Deres venskab er nok medvirkende til den meget personlige tone i brevet, hvor Luther inddrager sin egen erfaring med sorgen over Magdalenas død tre år tidligere: »Og på grund af eksemplet med min egen kære datter er jeg i stærkeste grad forvisset om, at din datters død har voldt dig særlig smerte. Det er underligt, hvor dybt min Magdalenas død smerter mig. Jeg kan endnu ikke glemme hende. Men jeg ved med sikkerhed, at hun er på vederkvægelsens og det evige livs sted, og at Gud har givet mig et stort tegn på sin kærlighed derved, at han i hende, medens jeg endnu er i live, har modtaget mit kød i sit skød« (WAB 11, 113-14. Holt: 424-25). Det må fremhæves som et generelt træk ved Luthers sjælesorg, at han – med basis i tanken om det kristne fællesskab – stiller sig selv lige med dem, han henvender sig til,91 og derfor ikke er bange for at dele af egen erfaring. Netop dette synes særligt for Luther i forhold til den tidligere tradition. Man kan se det som en ophævelse af den professionelle trøsters distance, hvor Luther i stedet møder den sørgende som medmenneske.92 Til en anden fader, der har mistet en søn, som studerede i Wittenberg, trøster han således i sin egenskab af fader og med sin erfaring af smerten ved børnenes død, ‘jeg er også fader, og har set nogle af mine børn dø – derfor ved jeg, at den slags gør ondt’. 93 90 Således i samme brev : »So ist das auch zumal ein hoher Trost, das Euer Hausfrau mit solchen Gnaden und so säuberlich und christlich aus diesem Jammertal geschieden ist: daran Euch Gott ja greiflich anzeigt, das er nicht aus Zorn, sondern aus eitel Güte mit Euch handelt« WAB 7: 399. 91 Jf. De Schmalkaldiske Artikler (1537-38; WA 50) om evangeliet, der giver råd og hjælp imod synden ‘også gennem brødrenes indbyrdes samtale og trøst’ (per mutuum colloquium et consolationem fratrum). 92 Mennecke-Haustein fremhæver også dette som et særtræk hos Luther (s. 130). Samme betragtning i Ebelings afsnit ‘Selbstzeugnis eines Angefochtenen’ (1997a: 364 f.). 93 WAB 10: 698-99, december 1544 til Georg Hösel. Ud over Magdalena havde

85

MULMET I HJERTET

Når Luther i brevet til Osiander opfordrer ham til at korsfæste den naturlige sorg som en form for Kristus-efterfølgelse og overgivelse til Guds vilje, må det altså læses som en opfordring, der inkluderer ham selv. Tabet udlægges som en prøvelse (tentatio) fra Gud og sammenlignes med Abrahams ofring af Isak. Han sørger dog for at understrege, at det ikke er Osianders hustru eller datter, han sigter til som offer – idet de lever og er frelste i Herren – men sorgens stærke og bitre naturlige følelse. Den korsteologiske pointe om sorgens brændoffer knyttes både for Luthers eget vedkommende og for Osiander sammen med visheden om de afdødes liv i Herren. Dette ses også understreget ved det skriftsted, Luther har valgt som fokus for sin trøst, Rom 14,8: »Hvad enten vi altså lever, eller dør, tilhører vi Herren.« Selv med sådanne beskrivelser af sorg og tab under korsets synsvinkel, må det dog fremhæves, at den grundlæggende opfattelse af sorgens naturlighed og værdsættelsen af det menneskelige fællesskab ikke går tabt. Relationerne til andre mennesker er udtryk for Guds gode skabelse, og i mange af trøstebrevene fremhæver Luther den værdi, en ægtefælle, et barn eller en god ven har haft. Omtalen af hans egen sorg viser samtidig, at de konkrete erfaringer, han gjorde med familielivet og dets bånd efter at han giftede sig med Katharina von Bora midt under bondekrigene i 1525, har været med til at forstærke hans forståelse for de tab af nærtstående, han i trøstebrevene skulle forholde sig til. Det positive syn på sorgen træder tydeligst frem gennem det radikale brud med fortolkningen af 1 Thess 4,13, som foretages i begravelsesprædikenen over Kurfyrst Johann i 1532. Her stilles hedningernes forkerte praksis lig med idealet om at undertrykke sorgen, idet Luther vender sig imod de hårdhjertede Rottengeister, som vil rive sig fri af det kødelige og naturlige og gå til begravelse af familiemedlemmer eller venner med tørre øjne. En sådan genindførelse af hedenske dyder afslører kun, at deres kærlighed aldrig har været oprigtig. Når Paulus i Første Thessalonikerbrev afslutter med en opfordring til at trøste hinanden (1 Thess 4,18), så må der nødvendigvis først have været klage og sorg. Gennem modstillingen til hedningerne i teksten kan Luther fremhæve sorgen som et kendetegn på den kristne og ligesom i brevet til 93 (fortsat) Luther og Katharina tidligere mistet datteren Elisabeth, som kun blev 10 måneder (1528). Også i trøstebrevet til Justus Jonas ved hans hustrus død (WAB 10, nr. 3829) omtaler Luther sin egen sorg over Magdalena.

86

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

Katharina Metzler argumentere med skabelsen. Kristen er det menneske, der mærker, at det gør ondt at miste. »For Gud har altså ikke skabt mennesket som træ eller sten. Han har givet det fem sanser og gjort dets hjerte af kød, sådan at man elsker sine venner, vredes mod fjenden (djævelen) og bliver elendig og trist, når det går ens venner ondt« (WA 36: 239). Som Guds skabning er mennesket blevet udstyret med de kropslige sanser og den hjertets følsomhed, der giver det evnen til at værdsætte sine nærmeste og sørge over sine døde. Det antropologiske grundsyn gør sig således også gældende i konfrontationen med døden – sorg og fortrøstning står ikke som alternativer, man vælger imellem, men de er udtryk for den dobbelte situation, mennesket befinder sig i som på én gang kødeligt og åndeligt væsen. Det fundamentale skift i menneskesynet begynder allerede i afvisningen af den skolastiske antropologi, og i de senere opgør med sværmerne sker en skærpelse og en præcisering af den fundamentale position. Over for deres trang til ren åndeliggørelse understreger Luther menneskets natur som skabt af Gud med sanser, følelser og hjerte. Dette ses både i hans syn på billeder, musik m.v. som gode og anvendelige redskaber i troen og i hans fremstilling af den menneskelige kærlighed og sorg som naturlige og positive udtryk. Mennesket skal ikke søge at hæve sig op over eller ud af sin naturlige konstitution, men tage imod Guds trøst og hjælp som blot menneske (idealet om de enfoldige og barnlige). Det er korsteologi erfaret fra neden, fra den magtesløshedens position, som Gud (ifølge Luther) altid har blikket rettet imod.

Kristi trøstende nærvær Ligesom holdningen til sorgen kan forbindes til den fundamentale antropologi, må Luthers forkyndelse af trøst ses i sammenhæng med hans trosbegreb. Den videreførelse af mystiske metaforer, jeg tidligere har påpeget, sætter således også præg på sproget i brevene. Den trøst, som formidles gennem skriftens ord, bliver langt mere end en intellektuel tilegnelse, idet den forbindes med tanken om Kristi nærvær. Det formuleres ofte i bønnens eller håbets form, ‘og jeg håber, at vor kære Herre Kristus vil være til stede i Deres hjerte med sin hellige ånd, idet han selv bedre kan trøste’, hedder det i et kondolencebrev til Hans

87

MULMET I HJERTET

Rineck.94 Kristi trøstende nærvær kan opfattes som en overførelse af mystikkens tanke om enhed med Kristus til den konkrete sjælesorg. Tilsvarende kan han fremhæve, at mennesket i kraft af troen dybest set aldrig er alene i sine smerter og lidelser. Rom 13,7-8 om at høre Herren til, hvad enten vi lever eller dør, står som et centralt skriftsted for denne forkyndelse. Det indgik i brevet til Osiander og bruges tillige i et brev til fyrstinde Margarete af Anhalt i forbindelse med hendes sygdom. Hun skal trøste sig med, skriver Luther, at uanset hvad der sker, så sker det egentlig ikke for hende, men for Kristus (WAB 8: 190). Han sammenligner med forholdet mellem forældre og børn, hvor barnets sygdom rammer forældrene endnu hårdere end barnet selv. På samme måde er det med Kristus i forhold til den troende. Den stedfortrædende lidelse gives dermed en helt konkret betydning som Kristi reale nærvær i sygdom, smerte og død. Den kristne er ikke alene i sin smerte, sygdom eller lidelse, men kan trøste sig ved tanken om det kærlige nærvær, som tager del og bærer med. Anvendelsen af skriftsteder i trøstebrevene lægger op til en modtagelse og forståelse, som er langt mere følelsesbetonet end intellektuel. I brevet til moderen fremhævede jeg ordene schmecken og erfahren i forbindelse med Joh 16,33 og fortolkede dem som udtryk for en inderliggørelse af skriftordet (se s. 64). Da Luther skal trøste Dronning Maria af Ungarn, efter at tyrkerne har slået den unge Kong Ludwig ihjel, sender han hende Vier tröstliche Psalmen (WA 19: 552 f. Salmerne 37, 62, 94 og 104 i Det Gamle Testamente). I det ledsagende brev fremhæves det, hvordan skriften, og især Salmerne, kan give trøst ved at lade os føle Guds kærlighed og sødme.95 Ligeledes beskrives Kristus i Højsangens sprog som den rette brudgom, hvis nærvær skal trøste hende sammen med de kære engle, som er omkring os og drager omsorg for os.96 De mystiske metaforer kan også forbindes til tanken om efterfølgelse af Kristus i lidelser. Trøstebrevet til Lorenz Zoch, hvis hustru var 94 WAB 7: 400. Tilsvarende i WAB 10: 395 til Wolf Heinze: »Unser lieber HERR, Christus, den ir lieb habt, und sein Wort ehret, der wird euch trösten ...« 95 WA 19: 553, 12-15: »...die Psalmen E.K.M. da gegen viel guts trost geben und den sussen, lieblischen vater und son gar reichlich zeigen ... der vaters liebe gegen uns yn der schrifft kan sehen und fulen.« 96 Englene har en vigtig plads i Luthers univers – jf. morgen- og aftenvelsignelsen i den lille katekismus. »Dein heiliger Engel sei mit mir, das der bose Feind keine Macht an mir finde, Amen.« Die Bekentnisschriften 1967: 521-22.

88

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

omkommet under særligt bedrøvelige omstændigheder, fortolker således hans lidelser som udtryk for, at Kristus har gjort ham til sit Ebenbild97 – en tanke, der har sammenhæng med billeddannelsens vækst hen imod ligedannelse med Kristus. Gennem inddragelse af Es 53 og Sl 22 forklares det, at Zoch, ligesom Kristus, er gået igennem ikke bare lidelse og død, men også har været begravet og ført ned til Helvede. Som vi tidligere har set, er den egentlige død og helvedeskamp at finde i lidelsen og anfægtelsen, især i følelsen af gudsforladthed. Når Luther i forlængelse af disse tanker om imitatio Christi skal formulere sin trøst, griber han igen til Højsangens sprog, idet han bruger billedet af seglets aftryk på hjertet (Højs 8,6). Bønnen om, at frelseren skal trøste ham og trykke sig selv ind i hans hjerte (drücke sich selbs in Euer Hertz) viser, som Ute Mennecke-Haustein har formuleret det, både hen til delagtighed i lidelsen og til Kristi nærvær, ‘intensiveret til et billede af den (næsten smertelige) berøring’ (1989: 124). Den trøst, som den troende føler, betyder således ikke en ophævelse af smerten, men en erkendelse af den kærlighed fra Gud, udtrykt i Kristi nærvær, som bærer med i selv det dybeste mørke. Den, som kan se og føle Guds kærlighed, ‘kan også med lethed bære al den ulykke, som måtte findes på jorden’ (WA 19: 553). At det ligefrem skulle blive let er nok en overdrivelse (også i Luthers egen erfaring med sorg og smerte), men den grundlæggende tanke om, at ‘hvor et lidende menneske opdager Guds kærlighed, overvindes megen lidelse’ (Wold 1999: 23) kan også i en moderne sjælesorgs kontekst give mening. Den trøst, som er knyttet til modtagelsen af Guds kærlighed, har tillige sammenhæng med det evighedens perspektiv, jeg tidligere har påpeget. Forsikringen om den afdødes frelse og udsigten til gensynet i Paradis blev, som nævnt, ofte begrundet med en bevidnet bekendelse og bøn på dødslejet. I forbindelse med børn og unge kan argumentet også være Kristi udsagn om de små, som ifølge Faderens vilje ikke skal gå fortabt (Matt 18,14), og forestillingen om deres beskyttende engle (Matt 18,10), ‘som altid ser Guds ansigt’, hvorfor man ikke skal tvivle om at de er ‘hos vores frelser, Kristus og hos alle de salige i den evige glæde’. (WAB 10: 699). Dette argument om de unges salighed i brevet til Georg Hösel fra 1544 står lige før Luthers omtale af egne erfaringer med sorgen over børnenes død – og kunne derfor også være udtryk for hans egen trøst fra netop disse skriftsteder. 97 WAB 6, nr. 1971. Også fremhævet hos Mennecke-Haustein, 1989: 123-24, for de mystiske træk.

89

MULMET I HJERTET

Den svære død I forbindelse med fortalen til begravelsessalmerne fra 1542 blev det påpeget, hvordan Luther vender perspektivet, så ikke befordringen af den afdødes frelse, men trøsten til de efterladte er i fokus. Hvor det er muligt, synes det (som netop beskrevet) at være vigtigt for Luther at fremhæve visheden om frelse enten gennem argumenter fra skriften eller konkret ved den gode død. Den, som er sovet ind med bekendelse og bøn på læben, kan ikke gå fejl af himlen. I referatet, der blev medsendt til Zink, så vi et helt konkret eksempel på et ritual ved dødslejet, der var med til at formidle denne gode død. Man kan derfor sige, at indsovning med bekendelse og bøn på læben beskriver den ideelle situation, men trøstebrevene vidner nu også om dødssituationer, som ikke svarer til dette ideal, og som derfor stillede særlige udfordringer til forkyndelse og trøst. Jeg vil fremdrage tre eksempler på sådanne problematiske dødssituationer – den første handler om selvmord, den anden forholder sig til udøbte børn og den sidste er begravelsestalen over kurfyrst Johann, som fra bevidstløs tilstand sov ind i døden.

Selvmord Selvmordere kunne ikke begraves i indviet jord, idet den, som tog sit eget liv, handlede imod Guds skabelse og bud. Reformatorerne videreførte det traditionelle syn på selvmord og det var derfor umiddelbart problematisk at bringe trøst til de efterladte. I et brev fra december 1528, hvor Luther trøster Margarethe N., hvis mand havde forsøgt at begå selvmord, er situationen dog mildnet noget, idet manden nåede at fortryde sin handling. Det er netop denne fortrydelse (omvendelse) i sidste øjeblik, Luther holder sig til i sin trøst (WAB 4, 624-25). Selvmordsforsøget fortolkes som en indskydelse fra djævelen, og situationen beskrives som den svære kamp, hendes mand har stået i – idet han sluttelig har overgivet sig til Kristus og dermed vundet. Kampen ses i lyset af Kristi kamp i Getsemane, der også blev vundet til sidst og kulminerede i opstandelsen. Selvmordsforsøget var en ‘besættelse’, djævelen havde ført mandens hånd imod hans egen vilje. Det fremgår af beskrivelsen, at manden havde nået at fortryde sin handling og – inden døden indtraf – at fremsige sin bekendelse til Kristus, hvil-

90

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

ket i Luthers udlægning er tegn på, at han var kommet til sig selv (altså fri af djævelens magt). Trøsten koncentreres om to aspekter. I forhold til kvinden selv Matt 5,4 (‘Salige er de, som sørger, for de skal trøstes’), som forbindes med Sl 44,23 (‘På grund af dig dræbes vi dagen lang, vi regnes for slagtefår’). Dette er det korsteologiske perspektiv, hvor kvindens sorg og smerte fortolkes som Guds tugt eller øvelse af mennesket (Guds fremmede gerning), men gennem lidelse og ulykke banes vej for trøst. Det andet aspekt handler om mandens salighed. Luther opfordrer kvinden til at takke for den Guds nåde, der ikke lod manden forblive i kamp og fortvivlelse, men rev ham ud af den og førte ham til troen og ordet. Dermed kan Luther også her forsikre om saligheden for den, hun har mistet, idet han lader Åb 14,13, ‘salige er de døde, som fra nu af dør i Herren’ og Joh 11,25 om det evige liv for dem, der tror, gælde også for hendes mand. Der findes ikke breve, som giver mulighed for at se, hvordan Luther ville forholde sig over for et fuldbyrdet selvmord. Men det ovenstående brev giver ikke desto mindre et godt indtryk af et væsentligt træk i Luthers sjælesorg for de efterladte – så langt det overhovedet er ham muligt, vil han forsikre om den afdødes salighed. Man kunne tolke dette som et udslag af hans omsorg for de efterladte (og det ville heller ikke være forkert, idet det gennemgående indtryk fra brevene er en nærværende og omsorgsfuld sjælesørger), men det må nu nok lige så meget forstås som en konsekvens af det teologiske grundsyn. Frelsen er knyttet til menneskets bekendelse til Kristus, som den, der har overvundet synd og død – og til dåben som udtryk for dette tilhørsforhold. Som vi så det i brevet til moderen blev dåben sammen med evangeliet (og nadverens sakramente) beskrevet som et segl på Guds kaldelse. Derfor udlægges Guds vilje primært som den i Kristus åbenbarede vilje til frelse,98 om end fortabelsen (i kraft af den skjulte Guds uudgrundelighed) eksisterer som mulighed. Luthers forståelse af Gud som den, der ser ned i dybet og kommer mennesket i møde i dets fortvivlelse og magtesløshed, er i overenstemmelse med Jesu ord om, at 98 Således også Mennecke-Haustein 1989: 132. Den skjulte Guds mulighed for og ret til fordømmelse ses især i skriftet mod Erasmus fra 1525, Om den trælbundne vilje, WA 18: 600-787. Den potentielle spænding mellem den skjulte og den åbenbarede Gud, som dette skrift indeholder, vil jeg ikke diskutere her. Luthers syn på spekulationer over forudbestemmelsen vil blive berørt i afsnittet om anfægtelse (s. 102 - 105).

91

MULMET I HJERTET

han ikke er kommet for at frelse de retfærdige, men de fortabte. I en artikel om selvmord skriver Johannes Møllehave herom, at ‘man kan dårligt føle sig mere fortabt, end når man vælger at slå sig selv ihjel’ og konkluderer på den baggrund, at ligesom toldere og syndere skal selvmordere ‘gå forud for os andre dødelige ind i Guds rige’ (Møllehave 1999: 66). Sådan ville Luther nok ikke have valgt at formulere sig, men den grundlæggende tanke om viljen til at frelse de fortabte, ligger helt på linie med hans gudsbegreb.

De udøbte børn Ligesom selvmordere blev også de udøbte børn begravet uden for kirkegården. Det reformatoriske syn på dåben, som blev formuleret af Melanchton i Confessio Augustana (CA), har front imod gendøberne og lægger derfor vægt på at understrege barnedåben. Dåben kaldes nødvendig for frelsen (necessarius ad salutem), og konsekvensen i relation til de udøbte børn bliver en lære om fortabelse. I den halv-officielle tyske oversættelse synes dog en noget mildere holdning at komme til udtryk, idet afsnittet om de udøbte børns fortabelse er udeladt, og dåben kun kaldes nødvendig uden at frelsen nævnes.99 Luther synes at have tænkt og udtalt sig anderledes end Melanchton i CA. Der findes flere eksempler på hans friere holdning, dels i prædikener, dels i det lille skrift fra 1542, som her vil blive brugt. Det er blevet til på Bugenhagens opfordring som en tilføjelse til dennes udlægning af Sl 30 – tilegnet den danske Christian den 3. – hvor forholdet til de udøbte børn ligeledes var blevet berørt. Luther har kaldt sit skrift Ein trost den Weibern, welchen es ungerade gegangen ist mit Kinderngebären. Synspunktet her er i tråd med hans udtalelser om samme emne i prædikener og i forelæsningerne over Genesis.100 Teksten er forholdsvis kort og klar i sit budskab. Luther tager udgangspunkt i den konkrete erfaring han har med fromme forældre (og især mødre), der har søgt trøst i forbindelse med børns dødsfald før eller under fødslen. Han udtrykker sin forståelse for den store smerte i 99 WA 53: 202. I den danske oversættelse (Grane. 1996: 51) hedder det, ‘Om dåben lærer de, at den er nødvendig til frelsen, og at Guds nåde tilbydes ved dåben, og at børn bør døbes...’. 100 WA 53: 203-208. Sammenhængen til Sl 30 er formentlig vers 4 og 12 om sjælen, der af Herren drages op fra dødsriget; og om sorgen, der vendes til dans.

92

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

en sådan situation og understreger, at man endelig ikke må forskrække eller bedrøve dem yderligere, fordi det ikke er deres skyld, at de har mistet deres barn. I denne sammenhæng får tanken om den skjulte Gud betydning som en påmindelse om, at mennesket ikke er i stand til (og heller ikke skal søge) at fatte Guds hemmelige råd. Man må blot stille sig tilfreds med, at Guds vilje altid er bedre end vor egen vilje, selv om det for vor kødelige tankegang ser anderledes ud. Perspektivet om Guds fremmede gerning i form af tugtelse eller øvelse skinner igennem i tanken om, at Gud ikke handler ud fra vrede, men som en prøvelse (opøvelse) af tålmodigheden (WA 53: 205). Det centrale budskab handler dog ikke om prøvelse, men (som i trøstebrevene) om Guds vilje og magt til frelse. Luther fremhæver, at de hjertelige suk og et dybtfølt ønske fra en kristen troende moder, om at have ført sit barn til dåben, vil blive antaget af Gud som en ret bøn. Den kristne, som er ‘helliget gennem Kristi blod og salvet med Guds ånd’, kan regne med, at hendes bøn er en stor og mægtig ting for Gud, skriver han og referer videre til ‘hjertets uudsigelige sukke’, som bliver til ‘et skrig for Guds ører’, og til ånden, som vil gå i forbøn for den, der ikke selv er i stand til at udtrykke sin bøn (WA 53: 206. Rom 8,26). Luther bruger forskellige eksempler fra skriften på Guds bønhørelse og fastholder et perspektiv om, at bønnen kan udrette det ubegribelige og umulige. Han sørger for at indkredse tanken om bønhørelse i relation til det specifikke tema (de udøbte børn) ved at gå videre med eksempler på mødre, som er blevet bønhørt. Først Augustins moder, Monica, som bad til Gud for hans omvendelse, længe inden han selv var kommet til tro. Hun fremstår da som eksempel ikke bare på bønhørelsen, men på at Gud kan give langt mere, end et menneske selv kan formulere – idet Augustin ikke bare blev omvendt, men blev en af kristenhedens store lærere. Som eksempler fra skriften på, at Gud hører bønnen og kan udrette meget gennem en andens tro, bringes endnu to mødre frem. Ved Kristi opvækkelse af enkens søn i Nain (Luk 7,14f) bliver drengen gennem sin moders sukke og uden egen tro opvækket fra døden. Og helbredelsen af den kanaanæiske kvindes datter (Matt 15,28), som var plaget af en dæmon, ses ligeledes som eksempel på, at forløsningen sker uden datterens egen tro, men gennem moderens tro. Begge fortællinger fremlægges altså som eksempler på frelse (helbredelse) ved det, man kunne kalde en stedfortrædende tro.

93

MULMET I HJERTET

De udøbte børn kan derfor ligeledes i kraft af mødrenes (forældrenes) tro regnes for salige. Ud over skriften, er Luthers vigtigste begrundelse det sakramentssyn, som formuleres i sætningen, ‘Gud har ikke (siger man) bundet sin magt til sakramentet, men gennem sit Ord har han forbundet sig med os’ (WA 53: 207). Gennem ordet er mennesket forbundet med Gud, og i kritiske situationer som denne kan troen på og fastholdelsen ved Guds ord bære alene. Det stemmer overens med forklaringen i Sermon om beredelsen til at dø til de situationer, hvor modtagelse af nadverens sakramente på dødslejet ikke var mulig. Sakramenternes gyldighed og vigtighed bliver derved ikke draget i tvivl, derimod bliver Guds suverænitet fastholdt. Sakramenterne har deres begrundelse i skriften, og deres ydre form er indstiftet af Gud selv, ligesom ordet er deres kraft. Men man kunne også forbinde Luthers sakramentssyn med hans anerkendelse af mennesket som sansende væsen. Som konkrete tegnhandlinger, der kan ses, smages og føles, giver sakramenterne (ligesom billeddannelsen) de sanselige holdepunkter for troen, vi som mennesker har brug for. Men hvor de af ydre årsager ikke kan gennemføres, er troen alene tilstrækkelig.

Kurfyrstens ‘vuggedød’ Under en jagt i august 1532 blev kurfyrst Johann ramt af et voldsomt slagtilfælde. I de efterfølgende dage sad Luther, Melanchton og Schurf ved hans leje. Han vågnede aldrig op fra sin bevidstløse tilstand, men sov direkte ind i døden. Luthers prædiken ved begravelsen (den 12. søndag efter Trinitatis) tager udgangspunkt i 1 Thess 4,13-14 (WA 36: 237-255) og indeholder, som allerede nævnt, en fuldstændig omtolkning af dette skriftsted, idet sorgen over nærtstående fremstilles som et kendetegn ved de kristne. Efter den indledende fremhævelse af sorgens berettigelse går Luther over til forkyndelsen af Kristus som den, der har overvundet døden. Det karakteristiske fokus på synssansen optræder igen – trøsten kommer ved at rive den død, vi lider, ud af øjnene (aus den augen reissen) og i stedet se den i Kristi død (WA 36: 240). Den er som essensen af al død, et dødens ur-billede (mit udtryk), og i kraft af den er al anden død kun at regne som søvn.101 Derfor findes ikke bedre trøst end at 101 WA 36: 240, 30-33: »So ir gleubt, das Christus gestorben ist, Von uns aber sagt er, das wir nicht sterben, sondern allein entschlaffen, Heisset unsern tod

94

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

rette blikket mod hans død, som har opslugt (gefressen) al anden død ved sin magt og herlighed. De, som dør i Kristus, vil Gud i kraft af troen drage til sig i hans opstandelse og Luther minder de tilstedeværende om, at det kun er kroppen, som dør (WA 36: 241). Tanken om sjælens umiddelbare udfrielse synes også her at klinge med. Ligeledes omtales Kristus som det spejl og billede (diesem spiegel und bilde), der viser hen til Guds hensigt om frelse for dem, som er døbt og indsovet i Kristus, idet de er forviklet med hans død og omfattet af hans opstandelse, så han ikke har tænkt sig at efterlade dem under jorden (WA 36: 243). Kort efter følger en opfordring til menigheden om at takke for, at Gud ved sin nåde også har modtaget kurfyrsten i Kristi død og opstandelse. Men forsikringen om salighed bygger på et overraskende argument – idet omstændighederne ved kurfyrstens død betyder, at Luther ikke kan fremhæve den gode død, som vi tidligere har set det. Derfor griber han til en fortolkning af kurfyrstens optræden i Augsburg to år tidligere som en åndelig død, idet han siger ‘for I ved, hvilken død han led ved Rigsdagen i Augsburg’.102 En tilsvarende fortolkning af situationen fremgår af et svar på den første skrivelse fra Augsburg (20. maj 1530), hvor Luther trøster kurfyrsten i hans lidelser for evangeliet og fremhæver de unge i Kursachsen som et paradis, Gud bygger i hans skød (WAB 5, nr.1572). Prædikenen indeholder både lovprisning af fyrsten og understregning af hans lighed med andre under syndens vilkår. Men det, som synes at være det centrale budskab, er forsikringen om hans salighed, og det forekommer, at måden han døde på, udgør et problem. Luther siger således, at overbevisningen om, at Gud vil drage ham til sig, ikke skal bygge på hans fysiske død (zeitlichem sterben), men på Kristi død og den åndelige død, som var udtryk for efterfølgelse af Kristus (WA 36: 245). Perspektivet udbygges gennem Luthers udlægning af kurfyrstens rolle ved Rigsdagen som en djævlestrid i overensstemmelse med Kristi eksempel. Denne kamp var hans rette grusomme død (der rechte greuliche tod), hvor han døde og led ikke for sig selv alene, men for dem alle. Derved bekendte han sig også offentligt til Kristi død og opstan101 (fortsat) nicht ein tod, sondern ein schlaff, und Christus tod heisset er ein rechten tod.« 102 WA 36: 244, 30-31. Den spændte situation omkring Rigsdagen i Augsburg 1530 og de kampe det indbar for kurfyrsten at holde fast ved de evangeliske synspunkter.

95

MULMET I HJERTET

delse, og den bekendelse holdt han fast ved livet ud.103 Det sidste argument om fastholdelsen ved bekendelsen gentages flere gange senere. Anfægtelse og kamp som den egentlige død sætter Luther op imod kurfyrstens fysiske død som en vuggedød (kinder sterben) – et udtryk, som han ikke bruger andre steder. Ligesom børn og ufornuftige dyr er fyrsten gledet stille ind i døden gennem en søvn, hvilket Luther kan bevidne fra sin egen tilstedeværelse. Og han forklarer, at Guds motiv for en sådan død, var anerkendelsen af kampen i Augsburg som hans rette død (WA 36: 247-48). Der lægges altså vægt på anfægtelsen som udtryk for, at mennesket har erfaret en konfrontation med djævelen og gennem fastholdelsen ved troen på Kristus været i stand til at vinde. Den rette død præciseres derfor som djævelens angreb med tanker om synden, dommedag, helvede og andet, som kan fremkalde fortvivlelse og angst. Disse sidestilles med de angreb, djævelen almindeligvis foretager over for mennesket på dødslejet (som vi så det i Sermon om beredelsen til at dø).104 Gerhard Ebeling har i sin analyse af Luthers breve fremhævet, hvordan årene 1527-28 var præget af meget svære personlige anfægtelser og beskrivelser af den troendes liv som en eksistens i spændingsfeltet mellem Gud og djævelen (Ebeling 1997a: 365f.). Anfægtelsen kommer til at stå som et kendetegn for det kristne liv, hvor Luther tolker sin egen kamp i lyset af de centrale paulinske anfægtelser (2 Kor 12,7) og bruger den (eksemplarisk) til formidling af trøst for andre i samme situation. På samme måde fremstiller han i prædikenen her sig selv som eksempel på djævelens angreb samt den angst og fortvivlelse, de medfører, ‘Det er djævelens kunst, som han også ofte har forsøgt at friste mig med’ – og det er karakteristisk, at djævelens indgydelser i Luthers forståelse (og erfaring) fremkalder angst og fortvivlelse (WA 36: 251). Såvel på dødslejet som i andre anfægtelser er den eneste redning at 103 WA 36: 246, 11-17: »Denn ir wisset alle, wie er Christo nach vor zweyen jaren zu Augspurg gestorben und den rechten tod gelidden hat nicht fuer sich allein, sondern fuer uns alle, Da er alle boese suppen und gifft hat muessen aus essen, die im der teuffel eingeschenckt hat. Das selbe ist der rechte greuliche tod, da der teuffel einen mit auffreibt. Da hat unser lieber Kurfuerst Christus tod und aufferstehung fuer den ganzen wellt offentlich bekennet und ist dar auff blieben.« Fortolkningen af svære anfægtelser som den egentlige død findes, som tidligere nævnt, også andre steder hos Luther – især om hans egen kamp. 104 WA 36: 247, 24-27 og 251, 15-17; 32-36 også her med ein bilde som centralt udtryk.

96

SORG, NÆRVÆR OG TRØST

finde i troen. Kun ved at gribe til artiklen om syndernes forladelse ved Kristi død og opstandelse kan hjertet finde trøst. Derfor skal menigheden i det indre forme billedet af skriftens ord (bildets euch wol ein) om de dødes søvn i Kristus (1 Thess 4,13-14) og vide sig sikre på, at kurfyrsten atter vil stige op af graven i en skikkelse skønnere end solen.105 Billeddannelsen af troens artikler og den sejrende Kristus indgår altså også her i de redskaber, Luther anbefaler til trøst, og de centrale temaer fra den tidlige Sermon om beredelsen til at dø fastholdes i beskrivelsen af døden som en kampsituation med vægt på de indre billeder. Bevægelsen ind i døden fra bevidstløs tilstand gjorde det nødvendigt for Luther at fremhæve anfægtelsen som den egentlige død, hvor fyrsten havde taget sin djævlekamp. Væsentligheden af bekendelse og bøn på dødslejet, den gode død, må betragtes som et gennemgående træk i den reformatoriske praksis, men dog i en så nuanceret form, at der selv overfor den svære død kan forsikres om frelsen.

105 WA 36: 250, 19-22: »...das Hertzog Hans von Sachssen wird widder erfuer komen aus dem loch und viel schoener denn die Sonn itzt ist, denn das er hie fuer unsern augen ligt.«

97

MULMET I HJERTET

Tungsind, anfægtelse og indre kamp

De personlige anfægtelser, som Luther åbenhjertigt beretter om i sine breve og andre skrifter, har tydelig sammenhæng med hele hans antropologi og trosbegreb. Trøstebrevene indeholder en del eksempler på trøst i relation til anfægtelse og i forbindelse med det, man i dag ville kalde psykiske kriser eller depression – på Luthers tid omtalt som tungsind (tristitia spiritu). Men til forskel fra i dag blev disse tilstande fortolket religiøst og indgik i den samlede forståelse af gudsforholdet. Den senmiddelalderlige bodsinstitution med dens vægt på syndsbevidsthed, selvransagelse og problemet med den bodssøgendes rette holdning kunne, som nævnt, forårsage stor usikkerhed. Man kan derfor med en vis ret hævde, at et af hovedproblemerne i det 15. århundredes fromhedsteologi blev en søgen efter fuldkommen nådes- og frelsesvished (Mennecke-Haustein 1989: 140). En del af baggrunden for reformationen er, at denne spørgen efter vished, fred og trøst – sammen med den mystisk prægede fromhed – havde bredt sig fra det monastiske miljø til lægfolket. Luthers trøstebreve viser, at udbredelsen af denne tristitia religiosa i lægkredse ikke ophørte med reformationen. Hans sjælesorg over for og holdning til anfægtelsen bygger derfor også her på den forudgående tradition, som især kan føres tilbage til Jean Gerson.106 Et lille udvalg af de breve, som henvender sig 106 Mennecke-Haustein gennemgår traditionerne fra Gerson og Gert Groote i relation til Luther. Hun fremhæver med rette den forskel i antropologien, som 98

T UNGSIND, ANFÆGTELSE OG INDRE KAMP

til mennesker i sådanne kriser, kan dels give et indblik i en væsentlig side af den tids menneskeliv, dels belyse den konkrete sjælesorg og forkyndelse overfor anfægtede .

Dødslængsel og livslede De psykiske krisetilstande, som Luther forholder sig til, kan afgrænses til tre centrale temaer: dødslængsel, tungsind og anfægtelse om Guds forudbestemmelse (prædestinationen). Den grundlæggende tanke bliver her – ligesom i relation til selvmord – opfattelsen af livet som givet af Gud. Når Luther skal bringe trøst mod livslede og dødslængsel, som i et brev fra 1532 til Jonas von Stockhausen (byformand) i Nordhausen, forbindes den bærende tanke, ‘at Gud har givet Dem livet og endnu ikke vil døden’ (WAB 6: 386-88) med eksempler fra skriften. Kristus selv kendte livets bitterhed og trængsler, men ville dog ikke dø, førend det var Guds vilje. Blandt profeterne fremhæves Elias og Jonas, som kæmpede med store smerter og utålmodighed med livet, og dog måtte de bære både livslede og afmagt, indtil deres time kom. Eksemplerne fungerer på en gang som en anerkendelse af mandens indre trængsler og som en opfordring til at tage kampen op imod den djævel, som igennem selvmordstankerne opfordrer til ulydighed mod Gud. I brevene til anfægtede gøres ofte en særlig indsats for at få den fortvivlede til at tage imod hjælp. Væsentligheden af at lytte til andre mennesker i tillid til, at de kan formidle trøst fra Gud, formuleres i dette brev i den fysiske berørings billeder, ‘bind Deres ører fast ved vor mund og lad vores ord gå ind i hjertet. Så vil Gud gennem vores ord trøste og styrke Dem’. Brugen af den slags metaforer ligger i forlængelse af den bevidste inddragelse af sanserne, jeg allerede har påpeget, som også billeddannelsen er udtryk for. Opfordringen til at kæmpe mod djævelens indskydelser, udfoldes endog i en form for visualiseringsøvelse, som Stockhausen kan gribe til, når han har svært ved at slippe de tunge tanker. Han skal forestille sig at være bundet og fanget med kæder, og derefter se for sig, hvordan han arbejder og vikler sig fri, indtil sveden bryder frem (WAB 6: 387). Kampen med djævelen er ikke nogen leg, der skal hårdt og sveddryppende arbejde til! Den indre 106 (fortsat) jeg også har påpeget i Luthers syn på sorgen – at han ikke appellerer til de højere kræfters (fornuftens) beherskelse af de lavere, men derimod fastholder et helhedssyn på mennesket (1989: 152 f.).

99

MULMET I HJERTET

billeddannelse kan altså også inddrage den anfægtede i en aktiv fantasi, der skal styrke sindets kraft til at kæmpe sig fri af de destruktive magter. Andre af de redskaber, Luther anviser – at vise foragt eller ignorere djævelen, fysisk udfoldelse og adspredelse ved at spise, drikke og være glad – har baggrund i traditionen.107 Men udformningen af berøringsbilleder og indre visualisering understreger den stærkere betoning af sanserne hos Luther i overensstemmelse med hans antropologi. I vægtningen af den nære berøring (her: øre og mund) kan man desuden se en videreførelse af træk fra den bernhardinske fromhed. Det intime forhold til Kristus bliver et forbillede for relationen mellem sjælesørgeren og den anfægtede, idet sjælesorgen forstås som en formidling af Kristi nærvær. Samtidig med brevet til Stockhausen sendte Luther også et brev til hans hustru, hvori hun bliver opfordret til at passe godt på sin mand (WAB 6: 388). Hun må ikke lade ham alene et øjeblik, fordi det kan være skadeligt for ham. Ensomheden er en farlig gift, som giver djævelen rum, og derfor skal hun så vidt muligt forsøge at underholde ham med højtlæsning, samtale og andre (gerne humoristiske) adspredelser. De nære relationer i familien bliver således også anvist som konkret hjælp til at stå anfægtelsen igennem, og brevet til hustruen viser både Luthers grundighed som sjælesørger (inddragelsen af familien) og hans positive værdsættelse af det menneskelige fællesskab.

Tungsindets mørke Hieronymus Weller var lærer for den lille Hans Luther, og da det kom Luther for øre, at Weller undertiden led af tungsind, forsøgte han gennem flere breve at bringe opmuntring og trøst. I det første brev fra juni 1530 gøres der brug af skriftsteder fra Prædikerens Bog og Siraks Bog med fokus på glæden som kilde til liv og sundhed. Også tungsindets mørke opfattes som indskydelser fra djævelen, og overvindelsen af det beskrives som en krævende kamp (WAB 5: 347). I et brev fra samme 107 WAB 6: 387. »Ich mus reiten, faren Essen, trincken, das oder das thun, Item ich mus izt froelich sein« skal han sige til djævelen. Vedr. contemptus diaboli som middel i kamp mod djævelen hos Gerson, og muntert samvær, convivium, som fast del af de humanistiske råd for de melankolske, se Mennecke-Haustein 1989: 189 –192.

100

T UNGSIND, ANFÆGTELSE OG INDRE KAMP

periode har Luther beskrevet djævelen som en sorgens og surmuleriets ånd, der ikke bryder sig om hjertets glæde.108 Gud, derimod, er ikke bedrøvelsens, men trøstens og glædens Gud (deus solatii et laetitiae), og derfor er det at leve ensbetydende med at være glad i Herren, hedder det i brevet til Weller. Glæden begrundes altså teologisk, og opfordringen til samvær med andre i spil og fornøjelser stilles i forlængelse heraf sammen med en differentiering mellem to forskellige former for tungsind eller bedrøvelse. Den, som er indgivet af djævelen, er uden forjættelse og bliver derfor til bekymring over ting, som er unyttige og umulige. Bedrøvelsen over synden derimod, er kortvarig og kan samtidig indeholde glæde over nådens forjættelse og syndernes forladelse. Inden denne skelnen har Luther bragt billeddannelsen ind som redskab til at bekæmpe tungsindet, idet han gør brug af fortællingen fra 4 Mos 21,9 om giftslangerne i ørkenen. Den tolkes i overensstemmelse med den typologiske tradition kristologisk, og Weller opfordres til – med Israels folk som eksempel – at vende blikket i den rigtige retning bort fra giftslangerne og hen imod den livgivende kobberslange (i.e. Kristus). 109 I de efterfølgende to breve fra juli og august samme år (WAB 5, nr. 1670 og nr. 1684) fortolkes anfægtelsen som et tegn på Guds gunst og nåde, og Luther beskriver udførligt sine egne kampe samt den hjælp, han fik fra sin skriftefader i klostertiden, Johannes Staupitz. Dette er udtryk for den solidariske inddragelse af egen erfaring, vi også andre steder har set, og argumentationen fuldføres i det sidste brev, som lægger vægt på at fremhæve det kristne fællesskab. Den anfægtede skal ikke blot i fysisk, men også i åndelig forstand bekæmpe ensomheden og huske på, at andre bærer med på hans indre byrder (Gal 6,2). De paulinske tanker om fællesskabet i Kristi legeme (1 Kor 12,26-27) får således helt konkret sjælesørgerisk relevans, ligesom fællesskabet i familien fik i brevet til Stockhausen.

108 Trøstebrev til kurfyrsten ved Rigsdagen i Augsburg, hvori Luther skriver om djævelen ud fra sine egne erfaringer: »..er ist ein trauriger, saurer Geist, der nicht leiden kann, das ein Herz froehlich sei oder Ruhe hab, sonderlich in Gott.« (WAB 5, nr. 1572 (maj 1530)). 109 Tolkningen ligger helt i tråd med traditionen fra den senmiddelalderlige Biblia Pauperum: »Den ophængte slange, betragtet af folket, betegner Kristus på korset, som alle troende skal se, fordi han vil, at alle skal befries for slangen, nemlig djævelen.« Banning 1991: 64.

101

MULMET I HJERTET

Broderen Matthias Weller var hoforganist og led tilsyneladende også af en form for tungsind (som vi skal se om lidt, havde også søsteren tendens til anfægtelser). Et trøstebrev fra oktober 1534 gør endnu en gang brug af modstillingen mellem tristheden fra djævelen og glæden fra Gud. Også Matthias opfordres til at glæde sig i Kristus og til at huske, at der ikke findes et bedre eller mere kærligt offer end et hjerte, der fryder sig i Herren. Sang og musik fremhæves her som redskaber til at bekæmpe de tunge tanker, idet Luther understreger, at Gud gerne vil høre musik. Derfor skal Matthias springe op og spille for Kristus på orgelet, når han er trist, ja, han skal ganske enkelt sende djævelen væk med besked om, at nu skal der spilles for Herren (WAB 7, nr. 2139: »Auf! Ich muss unserm Herrn Christo ein Lied schlagen auf dem Regal«). Musikken kommer dermed til at stå på linie med de øvrige sanseligt funderede redskaber til at bekæmpe djævelens angreb med tunge tanker.

Forudbestemmelsens anfægtelse Bekymringer om Guds forudbestemmelse til frelse eller fortabelse var som nævnt fremtrædende i perioden op til reformationen. Luthers udlægning af denne anfægtelse som den højeste (eller dybeste, der Helle angefochte), er derfor helt i tråd med den forudgående tradition. Det reformatoriske nybrud betød i praksis ikke en løsning på problemet i form af en ubetinget frelsesvished. På nogle måder levner Luthers fastholdelse af den suveræne Gud og hans tanker om den skjulte dimension, som er uden for menneskets rækkevidde, da også rum for en spænding i relation til forudbestemmelsen. Den konkrete behandling af spørgsmålet træder frem i et repræsentativt trøstebrev fra 1531 til Barbara Lisskirchen, en søster til Hieronymus og Matthias Weller. Efter den paulinske hilsen og en kort indledende bøn beskriver Luther sine egne erfaringer med anfægtelse over forudbestemmelsen i sygdomsbilleder, ‘Jeg kender nemlig den sygdom godt og har ligget på hospitalet deraf, syg til den evige død’ (WAB 6, nr. 1811. Holt: 23943). Han vil derfor også vise hende, hvordan han selv har fået – og stadig dagligt får – hjælp fra Gud. Argumentationen bygger på skriftcitater med fokus på Guds hemmeligheder, som mennesket ikke skal udforske (Ordsp 25:27, Sir 3:22 og Sl 131:2). Formålet er at vise, at den slags tanker ikke kommer fra Gud, men fra djævelen.

102

T UNGSIND, ANFÆGTELSE OG INDRE KAMP

Hovedtemaet i brevet bliver derfor kampen mod djævelen og anvisningen af konkrete redskaber i denne kamp. Det første redskab er fastholdelsen ved Guds bud. For Luther er essensen af budene udtrykt i overskriften, ‘Jeg er Herren din Gud’ (2 Mos 20,2), som knyttes til nøgleordet sorge med dobbelt(be)tydningen: bekymring (mennesket) og omsorg (Gud). Mennesket skal leve i tillid til Guds omsorg (’Ich bin dein Gott, das ist: ich sorge fur dich’) og ‘kaste alle sine bekymringer på ham’ (1 Pet 5,7; en yndet trøstetekst hos Luther). Tilliden til Guds omsorg (sorge) står i modsætning til trangen til at udforske Guds majestæt (forschen er nøgleord i det første afsnit). Modstillingen har baggrund i den antropologiske differentiering mellem herlighedsteologerne (forschen som speculieren) og de ‘korsets venner’, der villigt overgive sig til Guds vilje (gelassenheit som tillid til Guds omsorg). Luther beskriver videre kampen mod djævelen som en indre dialog, hvor det væsentlige er at vende hjertet bort fra djævelens indskydelser og til Guds bud. Herefter bringes billeddannelsen ind som udtryk for det højeste af Guds bud: »Blandt alle Guds bud er det vigtigste dette, at vi skal forme billedet (fuer uns bilden) af hans kære Søn, vor Herre Jesus Kristus, han skal være vores hjertes daglige og vigtigste spejl (unsers hertzen teglicher und fuernemster Spiegel), hvori vi ser, hvor kær Gud har os, og hvor herligt han som en god Gud har sørget for os« (WAB 6. 87. Holt: 241). Formålet med den indre billeddannelse er, at befordre den lydighed over for Guds bud, som ligger i den ubetingede tillid til hans omsorg. Derfor skal billedet af Kristus holdes fast i hjertets øjne,110 og Luther inddrager de to centrale Kristusmetaforer, vi tidligere har set – nådens trone (thron der gnaden, Rom 3,25; parallel til nådestolen) og kobberslangen (die eherne schlange). Begge billeder lægger op til den personlige tilegnelse, befæstelsen af hjertet med den paulinske nadvertekst (1 Kor 11,24): »Men når sådanne tanker kommer og bider som slanger af ild, så skal I hverken se hen til tankerne eller slangerne, men altid vende øjnene bort og betragte kobberslangen, dvs. Kristus, som er givet hen for os; så skal det nok med Guds hjælp blive bedre.«111 Den typolo110 »Diesen spiegel und thron der gnaden lasst euch nicht aus den augen des hertzen reissen.« WAB 6: 87. 111 »...wenn solche gedancken komen und beissen wie die feurigen schlangen, So sehet yhr ya nicht den gedancken noch schlangen zu, sondern keret ewr augen ymer ab und schawet die eherne schlange an, das ist Christum fur uns gegeben, So wirds besser werden, ob Gott wil« (WAB 6: 87). Noterne er så venlige at »oversætte« fur uns bilden og einbilden med »uns vor Augen stellen« (WAB 103

MULMET I HJERTET

giske fortolkning lægger op til en indlevelse i fortællingen om israelitterne i ørkenen, som bliver udgangspunkt for den konkrete ændring af blikkets retning, og samtidig etableres en forbindelse mellem billeddannelse og nadvertekst. Brevet er fyldt med synsmetaforer: bilden, einbilden, augen, schawen, spiegel, og fastholdelsen af Kristusbilledet i hjertet udnævnes til ‘forudbestemmelsens rette kunst’ (WAB 6: 87). Luther forbinder dette med den fundamentale forsikring om, at den som tror, allerede er udvalgt. Mennesket skal ikke prøve at klare sig ved egen kraft – det var Adams fejl og fald, for derved røver man Guds gerning og omsorg. Derimod skal man trække på Kristi nærvær (i billedets form), som giver kraft til at vinde kampen. Billeddannelsens funktion er således at styrke den indre tillid til Guds kærlighed og accept. Henvisningen til den sande hjælp kommer endelig til udtryk i den afsluttende bøn: »Må vor kære Herre Jesus Kristus vise Dem sine fødder og hænder, og lade en venlig hilsen nå ind i Deres hjerte, så De alene betragter ham og hører ham, indtil De bliver glad i ham« (WAB 6: 88). Tanken om den venlige hilsen, der skal nå ind i hjertet, spiller på tilsynekomsten for Thomas, hvor Jesus indleder med et ‘Fred være med jer!’, før han viser hænderne og sidesåret frem. Det motiv, den anfægtede opfordres til at forme i sit sind, er således billedet af den opstandne Kristus (Joh 20,27). Denne sjælehilsen kan opfattes som en religiøs metafor for den fortrolige omgang med Gud (i hjertet) og, som Ute Mennecke-Haustein har påpeget, er det højst betegnende for Luthers trøst, at han ser bort fra Kristi reprimande til Thomas, ‘Salige er de, som ikke har set og dog tror’. I stedet fremstiller Luther den anfægtedes krav om at føle Kristi sår som et dybt berettiget religiøst anliggende og dets opfyldelse som sand guddommelig trøst (Mennecke-Haustein1989: 206). Som allerede påpeget, viser Luther stor forståelse for menneskets trang til at søge vished i gudsforholdet, en trang han kommer i møde gennem vægtningen af inderlighed og dybde i den religiøse erfaring. Den dialektiske (tidehvervske) teologis afvisning af alle billeder og andre holdepunkter for troen ville sætte en tyk streg under ‘salige er de, som ikke har set og dog tror’. Luthers synspunkt er derimod en fasthol111 (fortsat) 6: 88, n. 13), men det er nu nok bedre at fastholde den egentlige betydning: at forme billedet af Kristus i det indre, dvs. i hjertet. En tilsvarende brug af synsmetaforerne i relation til denne anfægtelse findes i WAB 11, nr. 4145.

104

T UNGSIND, ANFÆGTELSE OG INDRE KAMP

delse af, at som kødelige, sansende væsener, må mennesket også modtage trøst gennem synet (indre og ydre), følelsen og den fortrolige omgang med Kristus. Det sidste kommer til udtryk i bønnen om den venlige hilsen i hjertet – en kærlig gestus, som endnu en gang giver genklang af den bernhardinske fromhed. Man kan opfatte spændingen mellem anfægtelse og trøst som et karakteristisk træk i Luthers teologi, idet anfægtelsen positivt fortolkes som tegn på Guds nåde og kampen mod djævelen som en nødvendig del af troens liv. Som Ebeling har påpeget, synes den paulinske selvbeskrivelse fra 2 Kor 12 at spille en vigtig rolle såvel i Luthers fortolkning af egne anfægtelser som i sjælesorgen over for andre.112 Samtidig bliver lovprisningen af Gud som ‘barmhjertighedens fader og al trøsts Gud’ (2 Kor 1,4) et centralt trøsteord, men med den væsentlige tilføjelse af glæden i Luthers karakteristik af Gud (som vi så ovenfor i brevet til Hieronymus Weller). Når bønnen i brevet til Barbara Lisskirchen afsluttes med, ‘indtil De bliver glad (froehlich) i ham’, kan dette derfor siges at udtrykke noget centralt i sjælesorgen. I forbindelse med trosbegrebet har jeg påpeget følelsernes plads i tilbagestrømningen til Gud af kærlighed, jubel og tak og fremhævet ordet froelich som centralt begreb. Denne glædens grundtone kunne i brevene til anfægtede beskrives som sjælesorgens mål. Ikke i den forstand at glæden skal ophæve smerten eller fortvivlelsen, men gennem trøst og bøn vil Luther føre den anfægtede tilbage til den forståelse af Gud, som også billedet af den opstandne Kristus lægger op til – det konkrete, håndgribelige og synlige nærvær, som lader glæde og trøst strømme ind i selv den dybeste fortvivlelse og angst.

112 Om ‘tornen i kødet’ og ‘Satans engel’ samt det centrale svar fra Gud på bønnen om, at blive fri for sine anfægtelser, 2 Kor 12,9: »Min nåde er dig nok, thi i magtesløshed udfolder min kraft sig helt.« (d.o. 1948) Ebeling 1997a: 42122. For en meget personlig, moderne tolkning af samme tekst se Sölle 1978: 45 (Henrejsen).

105

MULMET I HJERTET

Meditation og bøn

Kontakten og tilliden til Guds nærvær har ikke kun sin plads i krisesituationer, men befordres gennem den daglige praksis og omgang med Guds ord. Den konkrete brug af skriftsteder i Luthers sjælesorg bærer præg af hans personlige, dybe fortrolighed med Bibelen. I forbindelse med spørgsmålet om det reformatoriske gennembrud gjorde jeg opmærksom på forskningens trang til at holde Luthers selvbeskrivelse fra 1545 fri af følelsesladet og mystisk præget omvendelse. Som udgangspunkt for et blik på hans forhold til meditation og bøn er det nu tid til at vende tilbage til 1545-teksten og dens centrale begreber. Sigtet heri er en indkredsning af Luthers (eksemplariske) selvforståelse i relation til senmiddelalderlig tradition – ikke en nærmere datering eller analyse af det reformatoriske gennembrud. Når Luther skal beskrive, hvordan han ihærdigt kæmpede med det bestemte sted hos Paulus (Rom 1,17) for at fatte tekstens dybere mening, fortæller han ret konkret, hvad dette indebar: »Således rasede jeg med en vild og forvirret samvittighed. Men ikke des mindre bankede jeg vedholdende på hos Paulus det pågældende sted, idet jeg brændende tørstede efter at vide, hvad Paulus mente. Indtil jeg endelig ved Guds barmhjertighed, mens jeg mediterede dag og nat fik øje på ordenes sammenhæng« (StA 5: 636). I danske oversættelser får vi at vide, at Luther grundede på eller tænkte efter, men gennem udtrykket meditabundus dies et noctes indikerer den retrospektive fortælling en meditativ fordybelse i teksten som det, der banede vejen for den nye forståelse af retfærdiggørelsen. Beskrivelsen trækker direkte på Sl 1,2, som var locus classicus for indøvelsen af meditation (Nicol 1984: 44). 106

MEDITATION OG BØN

Verset lyder i den danske oversættelse: »(Lykkelig den, som) har sin glæde ved Herrens lov, og grunder på hans lov dag og nat«, og oversættes i Vulgata, et in lege eius meditabitur die ac nocte. Beretningen giver ikke nødvendigvis et autentisk billede af Luthers vej til det reformatoriske nybrud knapt 30 år tidligere, men den viser ikke desto mindre, at den ældre Luther bruger begrebet meditation positivt og med stor selvfølgelighed. Såvel hos skriftefaderen Staupitz som i augustinerordenens generelle reformbestræbelser blev der lagt vægt på meditation.113 Udgangspunktet kunne være bibelske tekster, billeder eller den troendes egen samvittighed, og målet var i en eller anden forstand en erfaringsmæssig oplevelse af Gud. Den mystisk betonede fromhed satte præg på den daglige praksis, og i omgangen med skriften spillede koncentration og indre fordybelse en vigtig rolle. Ligesom Luthers fremhævelse af anfægtelsen kan sættes i sammenhæng med traditionen for bodsmeditation, har også den sjælesørgeriske henvisning til Kristi sår (som vi så ovenfor) til en vis grad sin baggrund i passionsmeditationens praksis. I vesten brugte man fra det 12. århundrede en metodisk firedeling mellem lectio (læsning), meditatio (meditation), oratio (bøn) og contemplatio (kontemplation), som blev videreført i senmiddelalderen. I fortalen til Wittenberg-udgaven af Luthers tyske skrifter fra 1539 har Luther omarbejdet dette til et tredelt skema med anfægtelsen (tentatio) som det sidste led.114 Her opfordrer han til en meditativ fordybelse i skriften: »For det andet skal du meditere, det vil sige: ikke alene i hjertet, men også i det ydre gentage (treiben) og sammenligne (reiben) den mundtlige tale og de bogstavelige ord i bogen. Du skal læse og genlæse, og med flid bemærke og tænke efter, hvad den hellige ånd har ment med det.«115

113 Nicol 1990: 41 – hans grundige fremstilling af meditation hos Luther i relation til senmiddelalderlig tradition ligger til grund for min korte skitse af augustinerordenens forhold til meditation. 114 Vorrede: »Da wirstu drey Regel innen finden, durch den ganzen Psalm (Sl 118) reichlich furgestellet. Und heisset also: Oratio, Meditatio, Tentatio. WA 50: 659. 115 »Zum andern soltu meditirn, das ist: Nicht allein im hertzen, sondern auch eusserlich die muendliche rede und buchstabische wort im Buch imer treiben und reiben, lesen und wiederlesen, mit vleissigem auffmercken und nachdencken, was der heilige Geist damit meinet.« Ibid.

107

MULMET I HJERTET

Beskrivelsen indkredser meditation (meditirn) som gentagelse (treiben) og sammenligning mellem de forskellige ord (reiben), men også som en øvelse i opmærksomhed og eftertanke. Ligesom billeddannelsen støtter troen, således arbejder den koncentrerede mundtlige fremsigelse af skriftens ord sammen med sindets eftertanke. Sigtet er en forbindelse mellem det ydre (ordet/skriften) og det indre (ånden/hjertet), idet forholdet mellem indre og ydre hos Luther ikke er et enteneller, men et både-og. Den meditative fordybelse i skriften lægger således ikke op til en blot intellektuel forståelse, men nærmere til en hjertets tilegnelse; den smagen på og indoptagelse af de enkelte ord, som også trøstebrevene har givet udtryk for. Luthers brug af traditionerne for meditation har træk tilfælles med hans generelle videreførelse af den mystisk prægede fromhed, som meditationen var en del af – i begge tilfælde foretages en selvstændig omformning af traditionen. Han gør ikke brug af trinvise øvelser, men indarbejder en meditativ fordybelse i den daglige omgang med Guds ord. Gennem det tredelte skema: bøn – meditation – anfægtelse (oratio – meditatio – tentatio) bliver den karakteristiske spænding i antropologien fastholdt. Det er ikke så meget kontemplationens enhedsoplevelse som selverkendelsens bøn til Gud om hjælp, der kommer i fokus. Men det er dog en praksis, som i hjertets tilegnelse af skriftens ord giver rum til indre erfaring. Man kunne måske sige, at Luthers forhold til såvel meditation som bøn forbinder træk fra den mystiske tradition med den grundlæggende spænding mellem lov og evangelium.

En enfoldig måde at bede på I et lille skrift om bøn stilet til barbermesteren Peter (1535) – men som andre skrifter i bevidstheden om udgivelse for en bredere kreds – indleder Luther med at forklare, hvad han selv gør, når han på grund af fremmede gøremål (geschefft, egtl. forretning) eller tanker føler kulde og ulyst i forhold til bøn. De to udtryk kan ses i modsætning til den glæde og lidenskab, jeg tidligere har fremhævet som karakteristisk for Maria som troens paradigme, og den indre modstand fortolkes som djævelens og kødets forsøg på at hindre bønnen. Imod denne tilstand griber Luther til Psalteret (i kærlig diminutiv: mein Pselterlein), går enten ind i sit kammer eller i kirken og tager så fat på de ti bud, troen

108

MEDITATION OG BØN

(trosbekendelsen) og, hvis der er tid, nogle ord af Kristus, Paulus eller Salmerne.116 Med den sædvanlige sans for ordbilleder opstilles modsætningen mellem gebet og geschefte, idet det daglige arbejde dog samtidig fremhæves som lovprisning og bøn, når det er båret af gudsfrygt og tanke på Guds bud (Sl 1,2). Det er ikke den ydre verdens aktiviteter som sådan, der er noget galt med, også de kan være båret af den rette hjertets indstilling. På den anden side skal bønnen også have sit særlige rum, og Luther fortæller i detaljer om, hvordan dette kan forme sig. Gennem mundtlig tale (skriftlæsning) bliver hjertet opvarmet og kommer til sig selv. Derefter følger den knælende eller stående bøn med foldede hænder og øjnene rettede mod himlen, hvor man skal tænke eller tale uden mange ord, en opfordring, som Luther vender tilbage flere gange. Udformningen af bønnens praksis har en karakteristisk katekismusstruktur med opdeling i de tre elementer, som også i andre skrifter fremhæves som nødvendige for menneskets salighed: Fadervor, de ti bud og trosbekendelsen.117 Gennemgangen af de enkelte led i Fadervor lægger dels vægt på det kristne fællesskab (Fader vor), dels på tilliden til Guds bønhørelse – altså aspekter, som vi også så i trøstebrevene. Luthers personlige forhold til netop denne bøn skinner igennem flere steder i skriftet. Han understreger, at det ikke er meningen, at man som en anden geplepper lirer lange ordremser af. Den tomme, bevidstløse plapren er i hans opfattelse karakteristisk for paven og munkene. Herimod vil han, at hjertet skal opflammes, så det bliver frit og opstemt (ledig und lustig)118 til bønnen. Når hjertet er ret opvarmet, skal det ikke være bundet til bestemte ord og formuleringer, men derimod holde sig åbent for Helligåndens nærvær. Her inddrages den personlige erfaring som led i vejledningen til andre, når Luther fortæller om Fadervor: »Det hænder ofte, at jeg i et stykke eller en bøn bevæger mig ind i så rige tanker, at jeg lader de seks andre (bønner) blive stående. Og når sådanne rige og gode tanker kommer, så skal man lade de andre bønner fare og give rum for 116 WA 38: 358-375. Dansk oversættelse En enfoldig Maade at bede paa. Lohse. 117 Kun i de udvidede udgaver af det lille skrift om bøn er trosbekendelsen med, og den er afgrænset til de tre første trosartikler. Men de tre elementer står som et samlet hele i Luthers forståelse. 118 WA 38, 363, ledig er, som tidligere påpeget, et karakteristisk mystikudtryk (især hos Tauler).

109

MULMET I HJERTET

sådanne tanker og stille høre efter og fremfor alt ikke hindre dem, thi da prædiker selve den hellige ånd. Og et ord af hans prædiken er langt bedre end tusind bønner af vore, og jeg har således ofte lært mere i en bøn, end jeg har kunnet finde ved megen læsen og digten« (WA 38: 363. Lohse: 14). Bøn er altså langt mere end den ydre eller indre fremsigelse af ord. Det er vigtigt, at hjertet er åbent og oplagt – varmt og engageret. Bøn er knyttet til en samlet opmærksomhed, der – ligesom den meditative fordybelse i skriften – kræver hjertet helt og udelt (som ethvert godt arbejde, idet Luther bruger barbermesterens faglighed som eksempel). Hvor beskrivelsen af meditation ovenfor knyttede hjertets fordybelse til den mundtlige læsning, ses her en fremhævelse af den indre åbenhed for Helligåndens prædiken. Bønnens og meditationens rum formes i et samspil mellem skriftens ydre ord og den indre, stille lytten. Luther opfatter bøn og meditation som to sider af samme sag hvilket yderligere ses af hans brug af Sl 1,2 i indledningen til skriftet, idet han sammenstiller opfordringen fra Luk 11,8 om at bede uden ophør med den vedvarende tanke på Guds bud. Dette viser også, hvordan bøn for Luther har en direkte forbindelse til de ti bud – indlejret i det, man kan kalde, en kateketisk struktur. Den formuleres bl.a. i fortalen til den lille bønnebog, Betbüchlein, fra 1522,119 hvor budene, troen og Fadervor fremstilles som det nødvendige grundlag for menneskets salighed, og de augustinske sygdoms- og lægemetaforer indarbejdes i forståelsen af lov og evangelium. Processen beskrives som sygdomserkendele (i.e. syndserkendelse) ved budene, henvisning til troen som det, der viser, hvor lægen (i.e. nåden, Guds barmhjertighed i Kristus) og hjælpen til at overholde budene findes samt endelig Fadervor som den centrale bøn, der holder mennesket fast i Gudsforholdet og perspektivet om salighed.120 Bønnen, og især Fadervor, viser som Ebeling har formuleret det, Luthers opfattelse af menneskets grundsituation. Det er menneskets svar på 119 Inkluderet i Ein seer gut und nuetzlichs Bettbuechlleyn ym 1527. Jar. Herausgegeben und kommentiert von Elfriede Starke. 1983. Edition Leipzig med illustrationer af Sebald Beham. Også 1522 udgaven var illustreret. 120 »Zum dritten leret yhn das vater unser, wie er die selben begeren, holen und zu sich bringen soll, nemlich mit ordentlichem, demuetigem troestlichem gepett, so wirts yhm geven, und wirt alzo durch die erfullun der gepot gottis selig.« WA 10 II: 377. Augustinske baggrund i De Spiritu et Littera VI, 9 og 10. Augustin 1968: 18.

110

MEDITATION OG BØN

Guds tiltale121 og tillige udtryk for, at Gud og menneske ligesom Gud og verden ikke er adskilte størrelser, men forbundet i det, han kalder en Seinszusammenhang von unumkehrbarer Lebenswirklichheit (Ebeling 1997b: 2). Hjertets samtale med Gud i bøn udtrykker et fundamentalt træk ved menneskelivet, delagtigheden i et uafvendeligt livsfællesskab, som næres gennem den levende (meditative) omgang med ord og skrift – og rækker ud over dødens grænse. Bøn og meditation indgår således som væsentlige elementer i det lidenskabelige forhold mellem Gud og menneske. De er ikke mål i sig selv, men indfældet i Luthers forståelse af det kristne liv med dets forpligtelse på Guds lov og modtagelse af Guds nåde. Derfor fremstilles de tre dele som et samlet hele – budene, troen og Fadervor. Som en proces, hvor det ene leder til det næste, og som et vedvarende samspil, hvor det at bede Fadervor naturligt følges af en meditation over de ti bud og de tre første trosartikler. Den indre praksis virker ind på det daglige liv, så det, man modtager i det indre også omsættes i det kærlighedens fællesskab med næsten, vi så beskrevet i skriftet om et kristenmenneskes frihed (WA 7: 38). Såvel i relation til de ti bud som til Fadervor kan Luther tale om Helligåndens prædiken i hjertet, ligesom han beskriver de tre første trosartikler som tre store lys, der skal skinne i hjertet for at lære den troende med korte ord, hvad alle tunger og mange bøger ikke kan udtale og skrive (WA 38, 373-74). De bliver del af den inderliggørelse og etablering af holdepunkter for troen, som også billeddannelsen er udtryk for. Som redskaber i troens daglige liv og som forberedelse til krisesituationer, anfægtelse og død indarbejdes de i gudsforholdet. Fortroligheden med troens centrale elementer styrkes gennem den fokuserede opmærksomhed, som samler sig om ordet eller billedet i det indre. Herved åbnes mennesket for åndens virke og for den næring og trøst, som Luther i endnu en selvbiografisk skildring (med karakteristisk vægt på den kropslige indoptagelse) knytter til lovprisningen af Fadervor: »For endnu den dag i dag suger jeg på Fadervor som et barn, drikker og spiser som et gammelt menneske, og jeg kan ikke blive mæt deraf; jeg sætter det endog over Salmerne, som jeg ellers har såre kær,

121 ‘Jeg er Herren din Gud’, der står som fortegn her (som andre steder) for gennemgangen af hvert af de ti bud i det, Luther kalder ‘en firfoldig krans’: lære, taksigelse, skriftemål og bøn. Her bliver altså bønnen – og ikke anfægtelsen – det sidste led. WA 38: 365.

111

MULMET I HJERTET

den er for mig den allerbedste bøn« (WA 38: 364. Mine fremhævelser). Den bevidste integration af billedelementet i dagligdagens andagt gives også helt konkret form i de farvelagte træsnit, som bønnebøgerne er udstyret med. De enkelte afsnit i udgivelsen fra 1528 indledes med billeder, hvis funktion synes at være en åbning af sindet for det tema, teksten behandler. Foran udlægningen af første trosartikel ser man således Gud Fader på den femte skabelsesdag i færd med at frembringe vandets og luftens vrimmel af væsener. Han bevæger sig, let bøjet, på bare fødder henover skyerne med jordens kugleform under sine hænder. Hele fremstillingen giver ikke så meget indtryk af Guds majestæt som af hans varsomhed og omsorg overfor det skabte (Starke 1983: 50) – med de udstrakte håndflader som en kærlig velsignelse af klodens liv. I teksten lægger Luther vægt på at beskrive Gud som den kærlige Fader, der kender mennesket og ved, hvad det har brug for. Derfor skal man ikke tvivle på hans hjertelige omsorg, men som hans eget barn sætte hele sin lid til ham.122 Udlægningen af den anden trosartikel indledes med et andagtsbillede, der viser en tornekronet Kristus som den gode hyrde. Det er en på én gang lidende og omsorgsfuld Kristusskikkelse med baggrund i senmiddelalderlige andagtsmotiver af den tronekronede og stigmatiserede Kristus, som tillige var den sande hyrde for sin flok (Starke, 1983: 50). Han bevæger sig på de blødende, bare fødder gennem et landskab, hvor korset på Golgata ses i bagrunden. Figuren samler på mange måder den kristologi, Luther udfolder i sin sjælesorg – den levende, opstandne Kristus, som omsorgsfuldt tager vare på det bortløbne lam og frivilligt går vejen tilbage mod lidelse og kors. Det er ikke en net pædagogisk illustration, der skal gengive det historiske forløb, men et billede, som virker kraftigt ind på beskuerens sind og appellerer til følelsesmæssigt engagement – på samme måde som den smertensmand, der åbner bogens afsnit om beredelsen til at dø.

122 Se illustrationerne hos Starke 1983, Das erste teyl des glawbens, 3. side (se også WA 10 II).

112

INDERLIGHEDENS PERSP EKTIVER

Inderlighedens perspektiver

Det konkrete billedmateriale, som anvendes i andagtsbøgerne viser ligesom trosbegreb og sjælesorg Luthers rødder i den senmiddelalderlige fromhedstradition, hvor inderlighed, følelsesmæssigt engagement og mystisk fordybelse havde en vigtig plads. Disse elementer kom på mange måder til at indgå som ressourcer i Luthers opgør med de spekulative sider af den skolastiske teologi. Mystikkens sansebetonede aspekter omsættes i hans anerkendelse af mennesket som kropsligt væsen og i den bevidste inddragelse af sanserne i sjælesorgens praksis. Mod den aristotelisk prægede antropologi, hvor dydens vej betød åndens og fornuftens beherskelse af krop og drifter, udformer Luther det, man med rette har kaldt et helhedssyn på mennesket. Det centrale bliver ikke længere højere eller lavere dele af den menneskelige konstitution, men derimod den relation den enkelte står i til Gud og til sine medmennesker. Traditionelt har man i Lutherforskningen opstillet denne relationstænkning i modsætning til en substantiel tænkning om mennesket. I en dialektisk betonet teologi fører det til en generel afstandtagen fra alt, der kunne give sikkerhed i troen. Kun afgørelse og lydighed får plads. Den konkrete analyse af Luthers pastoralteologiske virke viser, at en sådan tilgang indebærer en reduktion af kildematerialet. Som sjælesørger, trøster og prædikant er Luther alt andet end bange for objektiveringer, han anstrenger sig tværtimod for at videregive konkrete holdepunkter og redskaber i troens dagligdag. Billeddannelsen fremstår gennem hele det bearbejdede materiale centralt blandt disse redskaber.

113

MULMET I HJERTET

I de konkrete beskrivelser af mennesket, som billeddannelsen er knyttet til, må det desuden konstateres, at Luther godt kan tale substantielt om mennesket. Dels er den karakteristiske tredeling i krop, sjæl og ånd at finde i de centrale skrifter fra 1520’erne. Dels må de tanker om den iboende Kristus, som optræder både i Galaterbrevskommentaren fra 1531 og i det pastoralteologiske materiale, også siges at rumme substantielle aspekter. Selv om Luther omformer de tidligere traditioner i overensstemmelse med sit teologiske grundsyn, skal man være varsom med i begejstring over nybruddet at trække for mange nutidige skemaer ned over materialet. Der må nok nærmere tales om et samspil mellem substantielt og relationelt menneskesyn hos Luther end en egentlig modsætning, hvor det ene udelukker det andet. I dette samspil indgår også tanker om kristen vækst og et perspektiv om helliggørelse i den proces, retfærdiggørelsen bevirker – altså som en konsekvens af troen. Det er en proces, som påbegyndes, men ikke fuldbyrdes i dette liv. Den mest markante ændring, hvad menneskesynet angår, som også kunne danne frugtbar grund for et nutidigt perspektiv, ligger i Luthers bevidste inddragelse af sanserne i teologi og sjælesorg. Jeg har påpeget dette især i sammenhæng med billeddannelsen, men også musikken, det menneskelige fællesskab og den generelle appel til følelserne er blevet nævnt. Den mistænksomhed over for inderlighed, tanker om kristen vækst og et personligt fromhedsliv, som i Danmark fulgte i kølvandet på opgøret med den kristelige studenterbevægelse i 1920’erne, var i et historisk perspektiv fuldt forståelig og nødvendig. Men såvel i relation til beskæftigelsen med Luther som i relation til folkekirkelig praksis forekommer det mig væsentligt at bløde de gamle fronter op. Vor tids interesse for inderlighed og mystik er knapt så fremmed for det lutherske fundament, som man umiddelbart kunne forledes til at tro. Indkredsningen af Luthers praktiske virke som en inderlighedens almengørelse, peger på indre erfaring, følelse og lidenskab som væsentlige elementer i troens dagligdag. Kun ved meget hård beskæring af kildematerialet kan Luther holdes fri af den mystisk prægede fromhed, som var en levende del af hans tid og miljø. Ved at sætte inderlighed lig med anti-legemlighed har man tegnet en modsætning, der ikke holder for en nærmere efterprøvning. Den mystik, Luther har ladet sig inspirere af, er en tradition, som er yderst sanselig og kropsforankret. Hos Bernhard af Clairveaux ses det i fortolkningerne af Højsangen, hvor det lidenskabelige forhold mellem Kristus og den troende får en stærk følelsesmæssig appel. I andre grene 114

INDERLIGHEDENS PERSP EKTIVER

af mystikken – som jeg her har ladet Julian af Norwich repræsentere – ses det i den bevidste inddragelse af sanserne i form af indre billedforløb, smag, følelse, lugt og lyd. Og i Theologia Deutsch ses det i den positive værdsættelse af hele den skabte verden som en forstad til det evige. Disse træk blev videreført hos Luther i en praksis, der bedst kan karakteriseres som en sansebetonet inderlighed. Der er ikke tale om en (dionysisk præget) bevægelse væk fra kroppen, men tværtimod om en oplevelsesdimension, som udfolder sig i det kropslige.123 Når forskningen medgiver Luthers inspiration fra mystikken, har man ofte prøvet at afgrænse denne til noget rent sprogligt. Det er blevet hævdet, at Luther gjorde brug af begreberne, men fyldte dem med nyt indhold. Analysen af trosbegrebet giver ikke støtte til en sådan skarp skelnen mellem form og indhold. Derimod viser kilderne en forankring i mystikken, idet Luther lader billederne af det nære Kristusforhold beskrive menneskets basale tilstand i troen. Tilsvarende videreføres den bodsholdning og fokus på anfægtelse, som allerede havde bredt sig langt uden for klostrenes mure, men også her som et træk ved troens basale tilstand, ikke som en forberedelse til nåden. Selv om den kristne skal kende sin intethed og magtesløhed, bliver troens dagligdag ikke en tung og mørk bodsvandring, den er gennem tilliden til Guds nåde tværtimod præget af fortrøstning, glæde og lidenskab.

Billeddannelse og synsteologi Opgøret med den falske sikkerhed, gerningsretfærdigheden og den tomme (uengagerede) fromhed er ikke en afvisning af alt, der kan støtte og give holdepunkter for troen. I sjælesorgen overfor døende bliver bekendelse og bøn på dødslejet inddraget som et rituelt holdepunkt til at styrke de efterladte i overbevisningen om den afdødes frelse. Billeddannelsen ligger på samme linie som et redskab, der indgår i den inderliggørelse af troens indhold, som skal være til trøst i kriser, i 123 Forholdet mellem inderlighed og kropslighed i middelalderen (særligt i kvinders religiøse praksis) har fået tiltrængt opmærksomhed i nyere forskning, især i Caroline Walker Bynums arbejder. I Fragmentation and Redemption (1991: 77) argumenterer hun for nødvendigheden af at inddrage disse aspekter som baggrund for reformationen. I relation til krop og inderlighed kan der således siges at være brug for yderlige forskning, som sætter fokus på kontinuitet og forandring mellem senmiddelalder og reformation.

115

MULMET I HJERTET

anfægtelser og på dødslejet. Den konkrete udfoldelse af billeddannelsen som et redskab i sjælesorgen trækker nok spor fra mystikken, men synes at finde sin helt egen form i Luthers praksis. Når Svend Bjerg i Synets Teologi (1999) argumenterer for et opgør med de ikonoklastiske tendenser i en dialektisk præget tradition, tildeles Luther en dobbeltposition. Sammenhængen mellem reformation og billedstorm knyttes ganske vist mest til Karlstadt, Zwingli og Calvin, men gennem en faseopdeling af Luther indplaceres hans billedsyn i 1522 som ‘moderat ikonoklastisk’. På hver sin side af dette findes så en Luther, som i 1519 (Sermon von der Bereitung zum Sterben) levede ‘uforstyrret i et traditionelt billedsyn’, og som endelig i forbindelse med nadverstriden i 1525 ‘tog billedet op til teologisk refleksion’ med en tæt alliance mellem ord og billede som resultat.124 Det besynderlige ved Bjergs argumentation er, at når han i bogens sidste kapitel udarbejder ‘Luthers teologiske synslære’, vender han tilbage til sermonen fra 1519 som den tekst, der skal illustrere Luthers ‘verbale synsmetaforik’. Den bevidste brug af billeder i sjælesørgerisk øjemed, som jeg i analysen af samme tekst også har påpeget, skulle, hvis man følger Bjergs faseopdeling, tilhøre perioden med uforstyrret traditionel (i.e. senmiddelalderlig) billedbrug. Ikke desto mindre bliver netop dette skrift Bjergs eksempel på det nære samspil mellem ord og billede hos Luther og kildegrundlag for den afsluttende konklusion om, at Luther ‘forbinder øje og øre, synligt og skjult, billede og ord. Hans teologiske synslære udfolder præcis, hvad det vil sige at se i’.125 Jeg tror nu, der er tale om en mere kontinuerlig udvikling i Luthers billedsyn og -brug. Den foregår ikke i brud, men må nærmere forstås som en fordybelse og udarbejdelse af de temaer, som findes allerede i de tidlige skrifter. Især hvad den indre billeddannelse angår, viser kildematerialet med tydelighed denne kontinuitet. I trøsteskriftet til kurfyrsten fra 1520 foretog Luther en bevidst omformning af konkrete ydre figurer (de fjorten nødhjælpere) til sindets indre billeder (de fjorten trøstegrunde), ligesom han i sermonen om døden fra 1519 indarbejdede traditionens billeder af dødskampen i den reformatoriske for124 Bjerg 1999: 91-95. Den milde ikonoklasme læses ud af Invocavit prædikenerne fra 1522. Se også mine kommentarer i note 76. 125 Bjerg skelner (med baggrund hos Wittgenstein) mellem tre former for syn: at se noget, at se som og at se i. At se i er forbundet med troens blik og karakteriseret ved dobbelthed, lighed, forvikling og nærvær (s. 20-26)

116

INDERLIGHEDENS PERSP EKTIVER

ståelse af mennesket i gudsforholdet. Den inddragelse af sindets billeddannende evne, som allerede disse skrifter viser, videreføres i de trøstebreve og prædikener, jeg har gennemgået; ligesom billeddannelsen indgår som et centralt element i trosbegrebet i hele perioden. Man kan måske nok tale om en udvikling i synet på de ydre billeder, og jeg er (som det også er fremgået) enig med Bjerg i, at dette sker i sammenhæng, eller i al fald samklang, med nadversynet og fortolkningen af inkarnationen. Blot mener jeg ikke, det er nødvendigt at basere denne udvikling på en skarp faseopdeling af Luther og slet ikke, når den centrale brudflade (den milde ikonoklasme) knyttes til en enkelt tekstgruppe (Invocavitprædikenerne), hvis indhold ydermere var bestemt af en tilspidset situation (de radikale forandringer, som Karlstadt m.fl. havde iværksat under Luthers fravær). Faktisk mener jeg, at Bjergs synsteologi har langt mere hold hos Luther, end argumentationen giver udtryk for. Hans fremhævelse af synssansen som ‘en kropslig sans, der åbner sig sårbart for den omverden, som kroppen er en del af ’ (Bjerg 1999: 52), og pointeringen af synligt og usynligt som forviklet i hinanden (i stedet for den ‘falske dialektiske modstillen’ af de to), ligger helt på linie med det, jeg opfatter som centrale elementer i Luthers trosbegreb og sjælesorg. Det samme gælder den bærende tese om troens blik, som ser det usynlige i det synlige, idet »synskraften flytter fra øjet til hjertet, således at man med ‘øjet i hjertet’ kan bryde med den naturlige synserfaring og få himmelske syner« (Bjerg 1999: 30). Billeddannelsen hos Luther er netop forbundet med det hjertets blik, som opøves i at se troens virkelighed. Når Bjerg konkluderer, at Luthers teologiske synslære præcist udfolder, hvad det vil sige at ‘se i’, er dette, så vidt jeg kan se, sandt for hele den pastoralteologiske praksis, jeg her har beskrevet. Det kommer til udtryk i den prægnante sætning fra 1519-sermonen, der blev fremhævet som central for hele sjælesorgen: »Søg blot dig selv i Kristus, og ikke i dig så vil du finde dig selv evigt i ham« (ClA 1: 166; ‘suche dich nur in Christus/ und nit yn dir so wirstu dich ewiglich yhn yhm finden’). Med baggrund i billedelementets centrale position, kunne man nok tillade sig her at opfatte søg som synonymt med se. Gennemgangen af det øvrige kildemateriale har vist, hvordan dette fundamentale udgangspunkt bliver videreført med billeddannelsen som konkret redskab til at fastholde den troende i evighedens perspektiv. Gennem sindets indre fokus på billedet af Kristus, lærer mennesket gradvist at se sig selv, sit liv, sine anfægtelser, kriser og kampe i dette 117

MULMET I HJERTET

billede og at tage imod den nåde, kærlighed og ubetingede tilgivelse, det i Luthers opfattelse er udtryk for. At der netop er tale om en proces, en indre øvelse, fremgår tydeligt af kildematerialet. Med til begrebet om øvelse hører den indre, stille fordybelse i skriften, der ikke blot var en del af Luthers egen dagligdag, men også indgik i det, han som sjælesørger formidlede til andre.

Indre praksis og barmhjertighedens Gud I Luthers forståelse af den kristne eksistens indgik bøn og meditation sammen med billeddannelsen som redskaber i troens daglige liv – en hjælp til at holde den kristne fast i gudsforholdet og en forberedelse til krisesituationer, anfægtelse og død. For et nutidigt perspektiv kan det være vigtigt at påpege, at den meditative fordybelse hverken fører til gerningsretfærdighed eller isolation fra det menneskelige fællesskab. Fundamentet både i sjælesorgens udøvelse og i troens dagligdag, er den modtagelighed for Guds nærvær og omsorg, som Maria-skikkelsen blev billedet på. Den pastoralteologiske praksis (og dens konkrete redskaber) bæres af den basale tanke om prædiken til håb (Heidelbergteserne) – en fastholdelse af den enkelte i troen på den kærlighed, der sprænger alle grænser og rækker ind i det dybeste mørke. I trøstebreve og prædikener forkyndes Gud med særlig kraft som ‘barmhjertighedens Fader og al trøsts Gud’ (2 Kor 1,3) og sjælesorgen bliver derfor også en påmindelse om, at mennesket aldrig er alene i sine smerter og lidelser. Luthers forståelse af den kristne eksistens med dens tale om hjertet og det indre hører til i en specifik sproglig og historisk ramme. Det er ikke min hensigt her at argumentere for en ureflekteret overførelse hverken af indholdet eller de konkrete redskaber i hans sjælesorg til nutidens kirke. Men i en tid, hvor søgen efter fordybelse og inderlighed atter er kommet på dagsordenen, kunne der være god grund til at lade det historiske kildemateriale danne afsæt for en gennemtænkning – og afprøvning – af en mulig indre praksis på luthersk grund. Enkelte præster i Den Danske Folkekirke er på det seneste begyndt at tale om meditation som et relevant og anvendeligt redskab i en kirkelig kontekst. I stedet for straks at stejle og dømme nyreligiøs navlebeskuelse over et sådant projekt, mener jeg, at meget kunne vindes ved at se på de konkrete metoder til skriftmeditation, som findes såvel hos Luther som i andre dele af traditionen. Ikke for at gøre præcis det

118

INDERLIGHEDENS PERSP EKTIVER

samme, men for at stimulere til udarbejdelsen af former til meditativ fordybelse, som kunne være relevante og brugbare for vor tid. Det lutherske fundament rummer rigeligt stof til en åben dialog med den søgen efter praktisk fromhed og åndelig vejledning, som efterhånden mange mennesker i vor tid – også præster og kirkegængere – vedkender sig.126 Når enkelte kirker og præster, forsigtigt, og på mange forskellige måder, arbejder med at skabe rum til indre fordybelse og med at give åndeligheden en form, der ikke står i modsætning til intellektuel refleksion og teologisk dybde, kan det ses som udtryk for en begyndende integration af en arv, vi måske var på nippet til at glemme. Selv enkle midler som det at huske værdien af pauser og stilhed i forbindelse med tekstlæsning og bøn kan gøre en forskel og være med til at befordre den personlige, engagerede omgang med skriften, der lader ordene bundfælde sig og tale ind i det konkrete liv. Luthers anerkendelse og brug af billeder – indre såvel som ydre – kunne samtidig danne et godt udgangspunkt for videre arbejde med den synets teologi, Svend Bjerg i sin bog lægger op til. Det kræver selvfølgelig en anden form for overvejelser i relation til moderne tid, end jeg her har præsenteret. Min sigte har primært været en fremstilling af kildematerialet i den historiske kontekst som et bidrag til en nuancering af Luthers virke. De aktuelle perspektiver ligger ikke kun i inspirationen til nytænkning omkring fromhed og indre fordybelse. Det lutherske menneskesyn med betoningen af sammenhæng imellem krop og ånd, mellem indre og ydre, rummer tillige væsentlige perspektiver i en tid, som stadig mest tenderer mod adskillelse. Den kropslige udfoldelse og den åndelige søgen synes ikke rigtigt at have fundet hinanden hverken i en verdslig eller i en kirkelig sammenhæng. Opfattelsen af det kropslige som menneskets grundvilkår og som en åbning – ikke en hindring – for åndens udfoldelse, er måske et af de stærkeste potentialer i Luthers trosbegreb og sjælesorg. Det udfordrer til en inddragelse og accept af følelser og sanselighed, der ud over billedbrug og billeddannelse også kunne give perspektiv til en bredere teologisk (og psykologisk) refleksion. Til en praksis, som taler til og omfatter hele mennesket – til en kirke, som tør beskæftige sig med mulmet i hjertet.

126 Se kronik af Svend Bjerg i Kristeligt Dagblad 15.-5. 1999, hvor han efterlyser ‘kvalificerede fromhedsøvelser på Præstehøjskolen, så den spirende fromhed ikke tørrer ud eller løber løbsk’.

119

MULMET I HJERTET

Litteratur

Luther, Martin 1883f.: Kritische Gesamtausgabe, Weimar (WA; med breve: WAB; bordtaler: WAT og bibeltekst: WA DB 1912f.: Werke in Auswahl hg. von Otto Clemen. (ClA).Berlin. 1980f.: Studienausgabe hg. von Hans-Ulrich Delius. (StA). Berlin. 1980f.: Luthers Skrifter i Udvalg. Forlaget Aros (Aros) 1981f.: Skrifter i Udvalg. Credo Forlag (Credo). 1967: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. 6. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 1993: Den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter ved Leif Grane. Forlaget ANIS. Appel, Helmuth 1938: Anfechtung und Trost im Spätmittelalter und bei Luther. Leipzig. Augustin 1968: De spiritu et littera. Lateinisch und deutsch. Hrsg. C.J. Perl. Paderborn. 1988: Augustins bekendelser ved Torben Damsholt. København: Sankt Ansgars Forlag. Banning, Knud (udg.) 1991: Biblia Pauperum. Billedbibelen fra Middelalderen. København: G.E.C. Gad. Bernhard af Clairveaux 1974: On Loving God (De diligendo Deo). Cistercian Fathers Series (CFS): 13. The Works of Bernhard of Clairveaux. Vol. 5. Washington: Cistercian Publications. Consortium Press.

120

LITTERATUR

Bell, Theo 1993: Divus Bernhardus. Bernhard von Clairveaux in Martin Luthers Schriften. Mainz: Verlag Philipp von Zabern. Bilde, Per og Geertz, Armin, W. 1990: Mystik – den indre vej? Århus Universitetsforlag. Bjerg, Svend 1999: Synets Teologi. København: Forlaget ANIS Bolvig, Axel 1999: »Himlen på vægtskålen«. I: Politiken (Kultur) 16. maj 1999. Braw, Christian 1991: Kristus i mitt Hjärta. Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi. 1999: Mystikens arv hos Martin Luther. Skelefteå: Artos. Brecht, Martin 1980: »Randbemerkungen in Luthers Ausgaben der ‘Deutsch Theologia’«. I: Luther Jahrbuch 47/1980: 11-33. 1981: Martin Luther. Band I: Sein Weg zur Reformation.1483-1521. Band II: Ordnung und Abgrenzung der Reformation. 1521-1532. Stuttgart: Calwer. Bringéus, Gundis 1998: Nådafaderen, ett passionsmotiv i senmedeltida kyrkokunst. Stockholm: Carlssons. Ebeling, Gerhard 1991: »Der theologische Grundzug der Seelsorge Luthers«. I: Luther als Seelsorger. LAR (Luther-Akademie Ratzeburg) 18/1991:21-49. 1995: »Des Todes Tod«. I: Wort und Glaube, Vierter Band: 610-642. Tübingen. 1997a: Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen – an seinen Breifen dargestellt. Tübingen: J.C.B. Mohr. 1997b: Beten als Wahrnehmen der Wirklichkeit des Menschen, wie Luther es lehrte und lebte. Vortrag auf dem IX. Internationale Lutherforchungskongress, Heidelberg. Goez, Werner 1981: »Luthers ‘Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben’ und die spätmittelalterliche Ars Moriendi«. I: Luther Jahrbuch 48/1981: 97-114. Grane, Leif 1968: Protest og Konsekvens. København: Gyldendal. 1983: Evangeliet for Folket. Drøm og virkelighed i Martin Luthers liv. København: G.E.C. Gad 1992: Den uberegnelige Luther. København: G.E.C. Gad.

121

MULMET I HJERTET

Grønbech, Vilhelm og Marcus, Aage 1928-30: Mystik og Mystikere. København: Gyldendal. Harbsmeier, Eberhard & Raun Iversen Hans 1997: Praktisk Teologi, København: Forlaget ANIS. Haugen Sørensen, Arne 2000: »Opstandelsen som motiv«. I: Kritisk forum for praktisk teologi 79/ 2000. Hoffmann, Bengt 1991: Hjärtats Teologi, Mystikens Plats hos Martin Luther. Delsbo: Bokförlaget Åsak. Holm, Bo Kristian & Klostergaard Petersen, Anders 1997: »Helliggørelse i den evangelisk-lutherske tradition; et soteriologisk og ekklesiologisk deficit?« I: Dansk Teologisk Tidsskrift, 1997: 193-217. Holt, C.J. og Poulsen, A.S. 1921-23: Udvalgte breve af Dr. Martin Luther I-II. Hägglund, B. & Iserloh, E. 1967: »Korreferate (til Obermann)« I: Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther. Vorträge des Dritten Internationalen Kongresses für Lutherforschung. Hg. I. Asheim : 60-95. Göttingen. Julian of Norwich 1978: A book of showings to the anchoress Julian of Norwich. Ed. by E. Colledge & J. Walsh. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies. Studies and texts; 35. Jørgensen, Ninna 1988: »Jakobsstige og Himmelstorm«. I: Fønix: 205-221. Jørgensen, Theodor 1993: »Wort und bild bei Luther«. I: Luther und Ontologi. Schriften der Luther Agricola Gesellschaft, 31. Loewenich, Walter von 1929: Luthers Theologia Crucis. München: Chr. Raiser Verlag (1954. 4.oplag). Lohse, O. 1929: En enfoldig Maade at bede paa. København. McGrath, Alister E. 1985: Luther’s Theology of the Cross. Oxford: Blackwell.(1990). Mennecke-Haustein, Ute 1989: Luthers Trostbriefe. Gütersloh: Verl.-Haus Mohn.

122

LITTERATUR

Möller, Christian 1995: Geschichte der Seelsorge in Einzelporträts. Bd.2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Møllehave, Johannes (red.) 1999: Mening, Indsigt og Medfølelse – ud over lægens kunst. København: Psykiatrifonden. Nielsen, Erik A. 1999: Solens fødsel. København: Forlaget ANIS. Nicol, Martin 1990: Meditation bei Luther. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Nørager, Troels 1996: Hjerte og Psyke. København: Forlaget ANIS. Obermann, Heiko, A. 1967: »Simul gemitus et raptus: Luther und die Mystik«. I: Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther. Vorträge des Dritten Internationalen Kongresses für Lutherforschung, hg. von I. Asheim, Göttingen: 20-60. 1981: »Die Bedeutung der Mystik von Meister Eckhart bis Martin Luther«. I: Von Eckhart bis Luther. Über mystischen Glauben: 9-20. Hg. von Wolfgang Böhme. Karlsruhe. Peura, Simo 1990: »Die Teilhabe an Christus bei Luther«. I: LAR, 16. Luther und Theosis: 121163. Schwartz, Reinhard 1981: »Mystischer Glaube – die Brautmystik Martin Luthers«. I: Von Eckhart bis Luther. Über mystischen Glauben. 20-33. Hg. von Wolfgang Böhme. Karlsruhe. Sigurdsson, Lakshmi 1994: Julian of Norwich – hendes samtid og hendes forfatterskab. Ugeopgave. Institut for Kirkehistorie. (upubliceret). 1999: Mulmet i hjertet. Tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther. Specialeafhandling. Institut for religionshistorie. Starke, Elfriede 1983: (hg.) Martin Luther Eyn sehr guet und nuetzlischs Bettbuechleyn ym 1527. Jar. Hamburg: Friedrich Wittig Verlag. Stolt, Birgit 1995: Martin Luther, Människohjärtat och Bibelen. Stockholm: Verbum. 1997: »Hertzlich lieb habe ich dich, Herr, meine Stärke«. I: Caritas Dei. Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft. 39: 405-421.

123

MULMET I HJERTET

Steinlein, Hermann 1940: »Luthers Anlage zur Bildhaftigkeit«. I: Luther Jahrbuch 22: 9-46. Sölle, Dorothee 1978: Henrejsen. København: Gyldendal. Thestrup Pedersen, E. 1958: Luther som Skriftfortolker. København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck. 1989: Nattergalen fra Wittenberg. Fredriksberg: Religionspædagogisk Center. Theologia Deutsch. 1982: Hinten, Wolfgang von (udg.): Der Franckforter (‘Theologia Deutsch’). Kritische Textausgabe. Münschen: Artemis. (Sv. ovs. ved B. Hoffmann, Artos 1985: En ädel liten bok). Thyssen, Peter 1999: »At sige verden ret farvel«. I: Ordet og Livet. Festskrift til Christian Thodberg. Red: Carsten Bach-Nielsen et al. Århus Universitetsforlag. Treu, Martin 1986: »Die Bedeutung der Consolatio für Luthers Seelsorge bis 1525«. I: Luther Jahrbuch 53: 7-25. Vogelsang, Erich 1937: »Luther und die Mystik«. I: Jahrbuch der Luther-Gesellschaft: 33-55. 1938: »Die Unio mystica bei Luther«. I: Archiv für Reformationsgeschichte (ARG): 63-80. Walker Bynum, Caroline 1991: Fragmentation and Redemption. New York: Zone Books. Wengert, Timothy, J. 1994: »Martin Luther’s Movement toward an Apostolic Self-Awareness as reflected in his early Letters«. I: Luther Jahrbuch 61: 71-92. Wold, Mikkel 1999: »Meningen med livet – sjælesorg i en identitetsløs tid«. I: Mening, Indsigt og Medfølelse – over lægens kunst. Red: Møllehave, J. Psykiatrifonden. zur Mühlen, Karl-Heinz 1995: »Luthers Frömmigkeit und die Mystik & Mystik des Wortes«. I: Reformatorisches Profil: 66-101.Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

124

BIBELREGISTER Anden Mosebog 20,2 (103) 33,18f (22)

15,28 (93) 18,10 (89) 18,14 (89)

Tredje Mosebog 11,3 (64)

Markusevangeliet Mark 9,24 (36)

Fjerde Mosebog 21,9 (101)

Lukasevangeliet 1,46-55 (43) 7,14f (93) 11,8 (110)

Salmernes Bog 1,2 (106, 109, 110) 30 (92) 31 (58) 44,23 (91) 51,13 (18) 51,19 (79) Højsangen 1,3 (25) 2,9 (67) Siraks Bog 22,10 (80) Matthæusevangeliet 4,17 (15) 5,4 (91) 7,14 (50) 8,13 (34, 50) 11,28 (55)

Johannesevangeliet 11,25 (91) 16,21 (51) 16,33 (62) 20,27 (104) Romerbrevet 1,17 (13, 106) 8,26 (93) 10,17 (33) 13,7-8 (88) 14,8 (86) Første Korintherbrev 6,19 (45) 11,24 (103) 12,26-27 (101) 15,42 (68)

Andet Korintherbrev 1,3 (118) 1,4 (105) 3,18 (34) 12 (105) Galaterbrevet 6,2 (101) 6,17 (61) Filipperbrevet 2,5 (40) 4,7 (84) Første Thessalonikerbrev 4,13 (68, 70, 78, 81) 4,13-14 (94) 5,23 (45) Første Timotheusbrev 1,5-7 (65) Hebræerbrevet 11,1 (46) Første Petersbrev 5,7 (103) Johannes’ Åbenbaring 14,13 (91)

NAVNEREGISTER A

L

Ambrosius 76 Augustin 19, 21, 81

Lisskirchen, Barbara 102 Loewenich, Walther von 15, 28-31

B

M

Bach, J.S. 75 Bernhard af Clairveaux 37, 51, 114 Bjerg, Svend 73, 116-118 Brecht, Martin 31

Mühlen, Karl-Heinz zur 47 Magdalena 85 Margarete af Anhalt 88 Maria (Jesu mor) 43 Mennecke-Haustein, Ute 77, 81, 89,

D Dronning Maria af Ungarn 88

E

104

Mester Eckehardt 27 Metzler, Katharina 80, 82 Møllehave, Johannes 92

Ebeling, Gerhard 48, 83, 96, 105, 110

N

F

Nicol, Martin 107 Nielsen, Erik A. 12

Frederik den Vise (kurfyrste) 49, 55

G Gerson, Jean 55, 81, 98 Grane, Leif 30-32

P Petersen, Anders Klostergaard 40

S

Harbsmeier, Eberhard 48 Holm, Bo Kristian 40

Seuse, Heinrich 27 Staupitz, Johann von 31 Stockhausen, Jonas von 99 Sørensen, Arne Haugen 58-59

I

T

H

Iversen, Hans Raun 48

J

Taubenheim, Hans von 83 Tauler, Johann 27

Johann, kurfyrste 86, 94 Julian af Norwich 51, 54, 115 Jørgensen, Ninna 27 Jørgensen, Theodor 53, 57

V-W

K

X-Å

Knutzsen, Matthias 79

Weller, Hieronymus 100 Weller, Matthias 102 Vogelsang, Erich 42 Zink, Thomas 77 Zoch, Lorenz 88

EMNEREGISTER A

E

I

aflad 15 anfægtelse 17, 21, 52, 53, 96, 98, 101, 102, 105,

efterfølgelse 40 enfoldig 46, 72 engle 88

imitatio 24 incurvatus in se 19 inderliggørelse 17, 64,

F

inderlighedens almengørelse 10, 28, 33, 114 inkarnationstanken 42

107

antropologi 16-20, 8182, 114 Ars Moriendi 49, 55, 58, 79

arvesynd 16-17

B begravelse 67-70 bekendelse 78, 80, 90, 91, 96 bernhardinske fromhed 25

billeddannelse 11, 3336, 50, 54-57, 60, 71, 73, 97, 101, 103, 115118

billeder 112 billedsyn 72-74 bod 15, 18 bøn 93, 108 bøn og meditation 13, 110

D Demutstheologie 23 dialektisk teologi 28, 113 djævelen 52, 55, 90, 96 domstol 63, 66 døden 13, 49, 68, 90 dåben 41, 74, 91, 92

111

Fadervor 71, 109, 111 firefoldige skriftfortolkning 45 forudbestemmelsen 52 fostertilstanden 36 fødselsmetafor 50 fællesskab 57, 61, 67, 85, 86, 101

G gelassenheit 19, 46 gerninger 39 gerningsretfærdighed 15, 17, 67 glæde 44, 100, 105 Guds blik 57

K kamp 39 kampmetaforer 53 katekismus 109, 110 kors 82 korsets kærlighed 25 korsets venner 22, 45 korsteologien 26 kristologi 64 krop 19, 45, 75 kød og ånd 19, 84 kødets opstandelse 61

L H helliggørelse 40, 114 Helligånden 109 herlighedsteologer 22 hjertet 10, 33, 35, 43, 66, 71, 72, 74, 89, 108, 109, 111, 117 hjertets øjne 103 Højsangen 37-38, 88 hænder 58

lidelse 62, 83, 88 lidenskab 44 loven 21

M Magnificat 43 meditation 106, 118 memento mori 52, 59 metaforer 69 moderlighed 51 mulmet i hjertet 9, 12, 45

musik 70, 102

mystik 37, 40-45, 47, 87, 108, 114

N nedfarten til dødsriget

reformatoriske gennembrud 14, 24, 106 retfærdiggørelse 13-14, 24, 38 ritual 78 ruminatio 64

71

nichtickeyt 46 nødhjælpere 56 nåden 21, 53, 66 nådestolen 63, 65, 103

S

R

sakramenter 18, 50, 51, 57, 59, 64, 94 salige bytte 24, 37-39, 40, 53, 66 sanserne 114 sjæl 45, 58, 62, 75 sjælehilsen 104 sjælesorg 14-15, 48 skabelsestanken 82, 86 skrig 36 smage 64 sorg 68, 80, 82 soteriologi 21 substans 28, 114 surdej 40 svage i troen 70 synd 21, 29, 51-53 syndefaldet 17, 34 synsmetaforer 58, 104,

realpræsens 41 redskaber (troens nye)

synssansen 60, 94, 117

O occamismen 18 omsorg 103 onde magter 51-54, 58 opstandelsen 58, 68, 71, 74, 95

P pilgrimsmyten 51 prædiken 48 prædiken til håb 22

56

116

T Theologia Deutsch 27, 29, 115 theologia mystica 27 tilgivelse 20 tillid 20, 35, 46, 103 troens mørke 45 troens paradigme 43, 45 trosbekendelsen 71, 110 trøstebreve 48, 76

U unio mystica 23, 27, 40

V-W verdensdommeren 65 vilje 21 vækstproces 36, 40

X-Å ydmyghed 39 øvelse 37 ånd 45