Morala - Curs Oficial PDF [PDF]

Zitiervorschau

Mitropolit Dr. NICOLAE MLADIN Prof. Diac. Dr. OREST BUCEVSCHI Prof. Dr. CONSTANTIN PAVEL Pr. Diac. Dr. IOAN ZĂGREAN

TEOLOGIA MORALĂ ORTODOXĂ pentru facultăţile de teologie Voi. I MORALA GENERALĂ

T IP Ă R IT Ă C U B IN E C U V Â N T A R E A ÎNALT PREASFINŢITULUI P Ă R IN T E

ANDREI ARHIEPISCOPUL A LBA IULIEI

m

EDITURA

awpReGiRea A LBA IULIA, 2 00 3

INTRODUCERE

A. DEFINIŢIA TEOLOGIEI MORALE i. CREŞTINISMUL ŞI VIAŢA MORALA

Creştinismul nu este numai o sumă de învăţături, o doctrină reli­ gioasă, ci şi o viaţă trăită în conformitate cu aceasta. El nu-i numai o sumă de învăţături teoretice cu privire 'la Dumnezeu şi la mînţuirea omului credincios, care să-i lumineze numai intelectul, ci este o 'trăire a acest-or învăţături .pe toate planurile vieţii spirituale. Fără îndoială, toate adevărurile creştine trebuie trăite de credincios, însă nu toate pot fi trăite în aceilaşi chip. Astfel, spre exemplu, chiar dogma Sfintei Treimi, considerată .pe drept cuvdnt o dogmă mister, şi aceasta poate şi trebuie să fie trăită. Ea a credincioşilor exclu siv sub normativul Sfintei S c rip tu ri: virtuţile sociale, ca şi cele individuale, răsar şi sporesc între creştini ca un dar dumnezeiesc, iar moralizarea credinciosului trebuie să se facă prin adevărurile Bibliei. Imperativele morale ce decurg din poruncile legii (Decalog) şi din cuvintele Evangheliei trebuie să se infuzeze in realităţile înconjurătoare, imprimînd Bisericii un caracter activ, Întrea­ ga comunitate fiind străbătută de «o unică voinţă divină» 14. 2. MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST La te m elia m o r a le i c re ş tin e sta u c e te două mari porunci, unificate de M întuitorul in aporunca cea mare a iubirii» faţă de Dumnezeu şi faţă. de aproapele (Matei XXII, 37— 39; M arcu XII, 30— 31 ; Luca X, 27; Ioan XIII, 34; X V , 12— 15). Creştinismul este religia iubirii, deoarece

esenţa învăţăturii sale stă în iubire şi prin iubire urmăreşte să înteme­ ieze împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt, instaurînd între oameni pacea şi bunăvoirea (Luca II, 14). învăţătura Evangheliei, propovăduită de M intuitorul şi de Sfinţii Apostoli, a urmărit împăcarea credinciosului cu Dumnezeu, cu sine în ­ suşi şi cu aproapele. De aceea prim ele comunităţi creştine oglindesc în mic ceea ce avea să realizeze Biserica creştin ă : unirea tuturor creşti­ nilor prin credinţa în îisus Hristos, In care «nu mai este nici iudeu, nici elin, nici rob, nici slobod, nici parte bărbătească, nici femeiască, c i toţi sint una» (Gal. III, 28). Pentru aceeaşi unitate a tuturor celor c e vor crede în numele Lui s-a rugat Mîntuitoru'l către Părintele Său cel ce­ resc : «Şi nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în M ine prin cuvîntul lor, ca toţi să fie una» (Ioan XVII, 20— 21). 14. G 1. S. B u I g a k o f f, Ortodoxia, p. 242.

28

INTRODUCBRE

A sem en ea. învăţăturii ce se desprinde din parabola grăuntelui de muştar, creştinismul s-a răspîndit repede, iar Biserica a cuprins nume­ roase neamuri şi popoare, unite însă toate prin aceeaşi credinţă în Iisus Hristos. Dar cu toate îndemnurile spre unitatea creştină pe care le cu­ prinde nu numai întreg .Noul Testament, ci şi întreaga tradiţie, patris­ tică, această unitate nu s-a putut menţine. Prejudiciile unei astfel de situaţii pentru Biserica creştină au fost de mult timp unanim recunoscute ; de aceea în veacul nostru, s-au făcut mai multe încercări de realizare a unităţii Bisericii creştine. In felul acesta s-au manifestat între creştini adevărate mişcări ecumeniste. Prin ecumenismul creştin contemporan se înţelege întreaga teolo­ gie şi lucrare creştină, susţinută consecvent de un mare număr de Bi­ serici,-'confesiuni şi grupări creştine în vederea realizării unităţii. A ceas­ tă mişcare îşi are începutul în a doua jumătate a veacului trecut, ea luând fiinţă înăuntrul protestantismului şi urmărind realizarea unei uni­ tăţi cel puţin între principalele ramuri şi confesiuni protestante. Dar moştenirea veacului al X lX -lea în materie de ecumenism, transmisă veacului nostru, a fost doar constatarea că refacerea unităţii Bisericii creştine pe tem elii dogmatice nu este Încă posibilă. M işcarea ecumenică intră intr-o nouă fază după terminarea celui de al doilea război mondial, iar astăzi Consiliul Ecumenic -al Bisericilor este cel mai înalt organ oficial al Mişcării ecumenice din lumea întreagă. Dat fiind că în prezent Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o or­ ganizaţie în care poate intra orice Biserică sau confesiune creştină pe baza unei platforme dogmatice minimale : credinţa în Sfinta Treime şi în Iisus Hristos Domn şi Mîntuitor, iar principalul său obiectiv este re­ alizarea unei unităţi a Bisericilor pe teren practic, deci în domeniul acţiunilor moral-sooiale şi mai puţin al unei unităţi pe bază dogmatică, e firesc să ne punem următoarea întrebare : care dintre moralele confesio­ nale, de care ne-am ocupat mai înainte, este, prin caracterele ei, mai compatibilă cu spiritul ecumenismului creştin ? Pentru a răspunde Ia această întrebare, este necesar să facem o confruntare între principiile care stau la baza moralei fiecăreia dintre confesiunile de care ne-am ocupat mai înainte şi între spiritul ecum e­ nismului contemporan. în această confruntare, vom urma ordinea obser­ vată ta expunerea moralelor confesionale. M orala creştină ortodoxă, propovăduind duhul iubirii Iui Hristos şi al vieţii în acest duh pentru creştini, promovează vieţuirea în unire şi pace : «Gît de bine şi c it de frumos este să trăiască fraţii în u n ire !» (Ps. CXXXII, 1). M orala ortodoxă militează pentru această împreună-

MORALELE CONFESIONALE $1 SPIRITUL ECUMENIST

29

vieţuire şi unire a creştinilor şi o promovează. Ea nu se orientează în relaţiile dintre creştini după principiul «do ut des», deoarece dragostea creştină e o dăruire de sine, o dăruire pentru aproapele. Ea e un prin­ cipiu interior de acţiune care Îndeamnă pe creştin să se apropie de fratele său, să-i întindă mina, să-l ajute şi Împreună cu el să aju te pe alţii. După morala ortodoxă, creştinul, al cărui suflet e pătruns d e iubire, se străduieşte să se facă tuturor toate, ca măcar pe unii să-i dobân­ dească (df. 1 Cor. IX, 22). M orala ortodoxă nu creează bariere între creş­ tini, nici nu caută să ridice prin preceptele ei un zid despărţitor între creştinii ortodocşi şi ceilalţi creştini, precum nu urmăreşte să devină in­ strumentul unei puteri bisericeşti absolute, a cărei recunoaştere să se impună în mod necondiţionat. M orala ortodoxă are mereu în vedere ade­ vărul rostit de M întuitorul către femeia samarineancă : «Femeie, crede-Mă, va veni vrem ea şi acum este, cînd adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în duh şi în a d e v ă r ; căci astfel de închinători -caută Tatăl. Duh este Dumnezeu şi cel ce se închină Lui, în duh şi în adevăr trebuie să I se închine» (Ioan IV, 21— 24); ea promovează o astfel de unire a creştinilor în duh şi în adevăr. A ceasta e caracteristica moralei ortodoxe raportată la spiritul ecumenişt contem poran; ea nu e numai compatibilă cu acest spirit, c i e pătrunsă de el şi de aceea ea promovează orice lucrare ecumenistă între creştini şi s-a manifestat în numeroase atitudini şi acţiuni ale Bisericii Ortodoxe pe plan mondial creştin. Lucrul acesta reiese şi din Enciclica Patriarhiei ecum enice a Constantinopolului din 1920, adresată Biserici­ lor lui Hristos de pretutindeni, în scopul înfăptuirii ecumenismului creştin. M orala romano-catolică, străbătută de spiritul raţionalist şi juridic, a rămas multă vrem e străină spiritului ecumenist, pentru că nici ierar­ hia, nici credincioşii nu pot participa la vreo mişcare sau acţiune ecu­ menistă fără aprobarea papii. în scurta istorie de aproape o jumătate de v e a c a M işcării ecum e­ nice, abia prin papa Ioan XXIII Biserica Romano-Catolică a manifestat o atitudine favorabilă faţă de M işcarea ecumenică, prin înfiinţarea s e ­ cretariatului pentru unitatea creştinilor şi trimiterea de observatori la Adunarea generală a Consiliului Ecumenic al

Bisericilor de ila N ew

Delhi din 1961, de la Uppsala (1968), precum şi prin invitaţia făcută celorlalte Biserici de a-şi trimite observatori la Conciliul II Vatican etc. Conciliul II V atican a fost cel mai nimerit prilej pentru Biserica Rom ano-Catolică de a-şi preciza concepţia sa despre ecumenism, precum şi de a face primii paşi spre M işcarea ecumenică. Dar din unele scheme

ihrmoDUCEftfi

ale conciliului şi îndeosebi din decretul despre ecumenism se poate constata că adevăratul spirit ecumenist, căruia se .părea că i s-au des­ chis porţile de intrare în Biserica Romano^Catolică prin papa Ioan XXIII, i-a rămas şi pe mai departe străin, ecumenismul .proclamat în Conciliul II Vatican rămînînd tot vechiul «ecumenism catolic» : unirea Bisericilor e concepută la fel ca şi înainte, ca o revenire a Bisericilor necatolice la sînuJ Bisericii Catolice-«mame», fapt ce include recunoaş­ terea indiscutabilă a primatului şi a infailibilităţii papale. A cest ecum e­ nism urmăreşte doar acapararea celorlalte Biserici de către Biserica Romano-Catolică, Jipsindu-i tocmai ceea ce e mai esenţial adevăratului spirit ecum en ist: spiritul iubirii iui Hristos. în legătură cu tendinţele ecumeniste din sînul Protestantismului, se poate constata un adevărat p a ra d o x : cu toate că morala protestantă nu recunoaşte valoarea faptelor bune în procesul îndreptării şi mîntuirii omului credincios, totuşi, marile culte protestante în general acordă o importanţă deosebită creştinismului practic, aşadar, faptelor şi acţiu­ nilor morale din viaţa obştească a credincioşilor, iar rezultatele obţinute pînă în prezent în domeniul ecumenismului sînt în cea mai mare parte realizări pe teren practic. De asemenea, se poate constata că, deşi se acordă o importanţă mai redusă adevărurilor dogmatice, totuşi, pînă în prezent, cu toate încercările făcute, nu s-a putut ajunge la o unitate dogmatică între ramurile Protestantismului. în practică, Protestantismul a reuşit să înfăptuiască o serie de uni­ uni şi confederaţii ale diferitelor Biserici şi grupări protestante şi tot­ odată, a reuşi-t să atragă spre această mişcare şi numeroase Biserici Ortodoxe. A ctualul Consiliu Ecumenic al Bisericilor reuneşte două mişcări ecumenice mai vechi din sînul Protestantismului şi anu m e: Credinţă şi Constituţie şi Viaţă şi Acţiune, iar după sfârşitul celui de al doilea răz­ boi mondial, activitatea acestuia s-a intensificat, creîndu-şi şi organisme mai corespunzătoare. De asemenea, pe baza acceptării unei platforme dogmatice minimale — după cum au procedat şi numeroase grupări protestante care nu fuseseră membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor — au intrat ca membre şi Bisericile Ortodoxe. Primirea ofi­ cială a acestor Biserici, între care şi a Bisericii Ortodoxe Române, s-a făcut în Adunarea generală a Consiliului, ţinută la N ew Delhi (India) în anul 1961. Pînă în prezent, Biserica Romano-Gatolică a rămas în afara acestei mişcări, cu toate că participă neoficial la o serie de activităţi ale Con­

IfcVOAftELE fEOLOGlfcl MORALE

Sî

siliului Ecumenic al Bisericilor. De asemenea, ea se declară pentru un dialog cu celelalte Biserici. Dar fiindcă Biserica una e o instituţie divină, orice creştin trebuie să-şi dea seama că unitatea Bisericilor nu poate fi o lucrare pur ome­ nească. Unitatea Bisericilor e o lucrare divino-umană, o lucrare harică, o lucrare pe care creştinii n-o pot face decît în conlucrare cu harul divin şi care se va realiza din marea dragoste a lui Dumnezeu faţă de oameni şi prin dragostea dintre creştini. Providenţa divină are căi nebănuite şi necunoscute n o u ă ; de aceea, peste toate deosebirile dogmatice şi mo­ rale intre diferitele Biserici, confesiuni şi grupări creştine, unitatea Bise­ ricii se va înfăptui prin puterea Duhului Sfînt. Duhul Sfînt însă lucrează prin oameni, de aceea fiecare creştin trebuie să simtă în el che­ marea spre această lucrare şi datoria de a se strădui pentru înfăptuirea ei. Cînd şi cum se va înfăptui, aceasta noi n-o putem şti, dar avem dato­ ria să ne rugăm şi să lucrăm necontenit «ca toţi să fie una». BIBLIOGRAFIB

S e r g i u B u l g a c o v , Ortodoxia, trad. de N. Grosu, p. 242; H. A n d r u - t s o s , Simbolica, «trad. Praf. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 162; Ş e r b a n I o n e s c u, op. cit., p. 3, 1-7, 20, 23, 35, 108. I e r om . p r o f . N. M l a d i n , Despre unele caracteristici ale moralei catolice, în «Stu­ dii teologice», VI (1954), nr. 5—6, p. 269, 270, 275, 276, 290, 292, 293. l e r o m . p r o f . N. M i a di n, Despre caracterele iundamentale ale moralei ortodoxe, In «Mitropolia Ardealului», III (1957), nr. 11—12, p. 834—848. A r h i m. p r o f . N. M 1 a d i n, Personalitatea morală creştină, în /Mitropolia Ardea­ lului», XI (1966), nr. 1—3, p. 75, 77 ş.u. I e r o m . p r o f . N. M ' l a d i n , iisus Hristos Jn viaţa morală a credincioşilor, In «Stu­ dii teologice», V (1953), nr. 9— 10, p. 620. P r o f . dr . I. Z ă g i e a n , Personalitatea morală după învă/dtura creştină ortodoxă, In «Mitropolia Andealului», II (1957), nr. 3— 4, p. 239. P r o f . dr. I. Z ă g r e a n , C lteva caractere specifice ale v irtu ţii antice, în «Mitropolia Ardealului», XI (1966), nr. 7—8, p. 515—516. P r o f . C o n s t . P a v e l , Opera m lntuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos şi slu­ jirea Bisericii Sale, în «Ortodoxia», XV (1963), nr. 11— 12, p. 424—455.

D. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE

Prin izvoarele Teologiei morale se înţeleg locurile de unde Teologia morală îşi ia materialul pentru a-1 prelucra în mod sistematic. M orala filozofică îşi scoate materialul său prin observaţie şi re­ flexie, pe de o parte, din fenomenele vieţii morale la diferiţi indivizi şi popoare, iar, pe de altă parte, din analizarea conştiinţei omeneşti în

INTRODUCERE

32

sine (ceea ce corespunde izvoarelor obiective şi subiective). Teologia morală, deşi nu nesocoteşte aceste izvoare, totuşi are ca izvor princi­ pal al său revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie. 1. SFÎNTA SCRIPTURA

Potrivit cuvintelor din 2 Tim. III, 16— 17, «...toată Scriptura este de Dumnezeu insuflată şi de ifolos pentru a învăţa, pentru a mustra, pentru a îndrepta, pentru a povăţui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu să fie desăvîrşit şi pregătit pentru tot lucrul bun», Sfînta Scriptură conţine nenumărate învăţături morale pe care Teologia morală trebuie să le înfăţişeze şi să le expună în mod sistematic. Sfînta Scriptură cuprinde principiile fundamentale ale moralităţii în cea mai deplină claritate şi puritate, dar unele dintre acestea trebuie să fie completate prin Tradiţia bisericească. A devărurile morale pe care le cuprinde Sfînta Scriptură nu se pre­ zintă sistematizate ca într-un tratat, ci sînt răspîndite ca şi adevărurile dogmatice. De aceea în Sfînta Scriptură vom găsi >aceste adevăruri une­ ori înfăţişate ca învăţături divine, sau ale trimişilor lui Dumnezeu, alte­ ori ca îndrumări şi norm-e practice pentru toţi credincioşii sau numai pentru unii, iar alteori sub forma unor porunci, sentinţe, făgăduinţe, pe­ depse etc. în ceea ce priveşte viaţa persoanelor biblice, este de observat că şi c e le bine-plăcute lui Dumnezeu pot greşi şi păcătui, de aceea exemplul lor nu trebuie urmat 5n mod necondiţionat. Referitor la valoarea deosebită a celor două părţi ale Sfintei Scrip­ turi ca izvo are ale Teologiei morale, sînt de observat următoarele : V e ­ chiul Testament nu prezintă pentru morală o vaioare egală cu Noul Tes­ tament. El e inferior Noului Testament nu numai în ceea ce priveşte moralitatea persoanelor, ci şi în ceea ce priveşte însăşi învăţătura mo­ rală pe care o conţine. V echiul Testament cuprinde numeroase pre­ scripţii morale, condiţii, aprecieri, judecăţi şi prototipuri, care adesea sînt departe de moralitatea Noului Testament. M oralitatea Vechiului Testament trebuie insă socotită numai ca o treaptă premergătoare pen­ tru moralitatea desăvîrşită pe care ne-o înfăţişează Noul Testament, ea fiind potrivită cu Înclinările şi dispoziţiile sufleteşti ale poporului evreu. De aceea, V echiul Testament trebuie considerat prin prisma Noului Testament, acesta din urmă reprezentînd treapta cea mai desăvîrşită a descoperirii dumnezeieşti şi în chestiunile de morală. Aşadar, unele prescripţii morale ale V echiului Testament vor trebui apreciate la justa lor valoare, ţinînd cont de cele afirmate mai sus, ele reprezentînd doar

IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE

33

un .prototip al -celor viitoare şi -desăvârşite, care se cuprind în Noul Tes­ tament. Şi în această privinţă trebuie să se ţină seama de faptul că V e ­ chiul Testament este numai «umbra celor viitoare» ( o x la tcbv {jleXXwvxiov, Evrei X, 1), sau precum se exprimă imnologul creştin : «Trecut-a umbra legii şi darul a venit...» (Dogmatica glasului al 2-lea, de la Vecernia de sîmbătă). Nu trebuie să se uite, apoi, că atît Mîntuitorul Iisus Hristos cît şi Sfinţii Apostoli au expus învăţătura morală strins legată de cea d og­ matică. De aceea, în fundamentarea adevărurilor morale nu se poate p le­ ca de la locuri izolate din Sfînta Scriptură sau de la litera .textului, -ci de la ideea pe care autorul sfînt vrea să o exprime. Cuvintele din 2 Cor. III, 6 ; «Căci litera om oară iar duhul face viu» au valabilitate şi în această privinţă. De altfel, precum am afirmat şi mai înainte, întreg Noul Testament nu ne prezintă o codificare a legilor morale, ci exprimă nu­ mai conţinutul moralităţii care, preoum arată Mîntuitorul, trebuie înţe­ les duhovniceşte. Punctul c e l mai înalt al moralităţii, tipul absolut al sfinţeniei şi îm plinirii legii morale ne este înfăţişat in persoana Mîntuitorului Iisus Hristos, în învăţătura şi viaţa Sa. 2. SR1NTA TRADIŢIE

In afară de Sfînta Scriptură, al doilea izvor al descoperirii dumne­ zeieşti îl constituie Sfînta Tradiţie a Bisericii în componentele sale şi an u m e: — V iaţa bisericească aşa cum rezultă d i n : a) legile şi poruncile bisericeşti (hotărîrile sinoadelor ecumenice şi particulare, Sfinţii Părinţi, cele 9 porunci b ise rice şti); b) datinile şi obiceiurile b isericeşti; c) v ie ­ ţile unor persoane care au excelat printr-o conduită morală (vieţile sfinţilor) ; d) cultul d iv in ; — Scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Ca izvor al teologiei morale, Sfînta Tradiţie serveşte, pe de o parte, la întregirea celor c e se cuprind în Sfînta Scriptură, iar, pe de altă parte, Ia clarificarea unor locuri scripturistice al căror înţeles este mai difi­ cil. Astfel, în Sfînta Scriptură, postul e recomandat ca un act a l cinstirii lui Dumnezeu, dar timpul şi modul în care trebuie să se postească ni-1 arată mai lămurit numai Sfînta T ra d iţie ; acelaşi lucru îl putem spune şi despre pocăinţă, despre zilele de sărbătoare etc. De asemenea, Sfînta Scriptură ne vorbeşte despre lepădarea de sine şi urmarea lui Hristos (Matei X, 38; M arcu VIII, 34), dar numai Sfinta Tradiţie ne arată în mod deplin cum se realizează aceasta din punct de vedere practic. 3 — Morala

iNfRODUCBRE

34

Este iarăşi uşor de înţeles că aceste componente ale Sfintei Tradi­ ţii nu au o egală importantă şi valoare ca izvoare pentru Teologia mo­ rală. In rindul întîi trebuie socotite legile şi poruncile ce se cuprind în hatărîrile sinoadelor ecumenice şi particulare, în canoanele acestora, precum şi în poruncile bisericeşti. în rândul al doilea urmează datinile şi obiceiurile bisericeşti comune şi în special datinile liturgice înfăţişate într-o serie de lucrări de acest fel, precum şi în practica uzuală şi co­ mună a Bisericii. C ît priveşte scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, aces­ tea trefbuie utiilizate în măsura in care ele fixează şi păstrează in scris adevărata tradiţie a Bisericii şi sînt în conformitate cu credinţa de totdeauna a acesteia. în ceea ce priveşte vieţile unor persoane, ca sfinţii care sînt «in­ terpretări umane ale vieţii divine», este de observat că adesea unele idei morale şi-au. primit forma şi puterea lor d e viaţă tocmai de Ja aceştia, fiindcă ei s-au străduit din toate puterile să vieţuiască potrivit învăţăturii şi exem plului Mântuitorului Iisus Hristos. A vînd ca model pe Mîntuitorul, fiecare sfînt s-a străduit să realizeze în viaţă modelul său, după chipul Acestuia, dar fiecare a fost purtătorul acestui Chip în felul său. Astfel, se vorbeşte despre sfîntul Cristofor, care datorită pu­ terii sale herculeane, se îndeletniceşte cu trecerea nevoiaşilor peste apele umflate ale unui rîu. Cuvintele Fericitului Augustin referitoare la personajele biblice se potrivesc deopotrivă şi la sfinţii Bisericii. «Nu tot ceea ce citim despre sfinţi şi despre drepţi — spune el — trebuie să transpunem în fapte» I5. M ulte dintre faptele acestora trebuie să rămînă pentru noi ceva vrednic de admirat şi mai puţin de im itat16. C it pri­ veşte vieţile unor sfinţi ce se cuprind în sinaxarele mineielor, precum şi în diferite alte cărţi cu acest cuprins, ele trebuie privite ca nişte istori­ siri ce conţin referinţe şi admonestări potrivit împrejurărilor în care au trăit aceşti sfinţi, iar învăţăturile morale ce se desprind din acestea nu trebuie considerate totdeauna ca fiind obligatorii de urmat. Dacă mai adăugăm la acestea şi faptul că pietatea şi admiraţia creştinilor a exa­ gerat multe întîmplări şi fapte din viaţa acestora — la tradiţia adevăra­ tă asupra vieţii lor adăugîndu-se cu timpul o falsă tradiţie — atunci vom înţelege şi mai bine de ce nu tot ceea ce ele cuprind poate fi obiect de imitaţie şi deci un izvor al moralei creştine. Nu este fără importanţă a preciza că, spre deosebire de cei care resping Sfînta Tradiţie, în Teologia morală ortodoxă ambele izvoare ale 15. Contra mend. Cap. IX, nr. 22: «Non omnia qu>ae a sanctis vel iustis legimus, transferre debemus in mores». 16. De aici dictonul: «Exempla sanctoruim magis admiranda quam imitând a sunt».

izv o a r e l e t e o l o g ie i

C o r a le

35 -

revelaţiei dumnezeieşti, aşadar atiît Sfînta Scriptură cît şi Sfînta Tra­ diţie, în privinţa valorii şi importanţei lor se bucură de aceeaşi pre­ ţuire. E de remarcat că în romano-catolicism, la cuprinsul Tradiţiei, aşa cum am arătat mai sus, se mai adaugă şi altele, că bunăoară : hotărîrile Conciliului Tridentin şi cele de la Vatican, hortărîrile diferitelor concilii provinciale, decretele papale, iar, pentru epoca mai nouă, cate­ hisme, breviare etc. De o importanţă deosebită, ca izvoare ale Teologiei morale ce ţin tot de tradiţia Bisericii într-un sens mai larg, sînt şi Mărturisirile sau Confesiunile de credinţă ale Bisericii Ortodoxe, întrurît ele cuprind şi învăţături morale. A stfel de mărturisiri s în t : Mărturisirea ortodoxă a lui Petru M o v ilă 17 şi Mărturisirea patriarhului Dosoitei al Ierusalimu­ lui 18, precum şi M ărturisirile de credinţă mai noi ale Bisericilor O rto­ doxe autocefale ca şi diferite catehisme (de ex., la n o i : învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, tipărită cu aprobarea Sf. Sinod, Bucureşti, 1952, ca şi catehism ul apărut la Sibiu, Iaşi, Timişoara etc.). De asemenea tot ca izvoare ale Teologiei morale trebuie socotite şi scrierile d e morală ale diferiţilor teologi, în măsura în care ele cuprind redarea obiectivă a învăţăturii m orale a Bisericii din acel timp şi intrucît au fost preţuite şi utilizate de Biserică 10.

3. FIREA ŞI RAŢIUNEA OMENEASCA

Spre a închide seria izvoarelor Teologiei morale, am lăsat la urmă firea şi faţiunea omenească, deoarece, după rang, valoare şi autoritate, acestea sînt inferioare celorlalte izvoare. Intrucît omul este din fire o fiinţă morală,din natura sa putînd deosebi binele de rău, este de la sine înţeles că el găseşte materialul necesar pentru formarea unor precepte morale elementare atît în sine însuşi, cît şi în raporturile sale cu societatea ori cu natura înconjură­ toare. Desigur însă că noi raportăm această fire omenească la Dum­ nezeu, ultimul principiu al moralităţii ca la autorul ei. Ca urmare, în ultimă analiză, dispoziţia naturii omeneşti ne poate duce ea singură spre moralitate dar, bineînţeles, spre o moralitate nedesăvîrşită, aşa cum o aflăm şi la unii dintre păgîni. Raţiunea este însă mai degrabă 17. Aprobată de sinodul de la laşi din 1642. 18. Aprobată de sinodul de la Ierusalim din 1672. 19. Folositoare sînt şi scrierile unor •autori ce cuprind refleoţii morale asupra vieţii proprii sau a semenilor (autobiografii, biografii, caractere, descriere de perso­ naje 'In romane ori nuvele etc.). Acestea Insă ţin de ol treilea izvor al Teologiei morale şi anume de firea şi raţiunea omului.

36

INTRODUCERE

instrumentul sau metoda de cercetare, aşadar, m ijlocul .prin care omul îşi dă seama de natura lui, de fiinţa morală şi prin care poate -formula anumite principii morale ce izvorăsc din însăşi firea lui. De aceea nu este de nesocotit părerea acelor autori care susţin că raţiunea în sine nu constituie un izvor al Teologiei morale, ci mai degrabă o metodă sau un instrument de cercetare, întrucît nu poate fi vorba de adevăruri morale ca produse exclusive ale raţiunii omeneşti, ci numai de adevă­ ruri revelate, pe calea revelaţiei naturale ori supranaturale, ce se cu­ prind In firea omului şi pe care raţiunea numai le descoperă. După aceştia, funcţia raţiunii constă doar în formularea şi redarea adevăru­ rilor morale ale învăţăturii creştine, care 'însă in totalitatea lor sînt produsul revelaţiei dumnezeieşti naturale şi ca atare se găsesc în însăşi firea omului, ori în revelaţia supranaturală. Noi credem că raţiunea trebuie socotită şi ea ca izvor al Teologiei morale, deoarece ea nu este numai aşa cum afirmă unii autori — o pre­ misă pentru revelaţia supranaturală şi pentru cunoaşterea prin credinţă — dar este şi depozitarea revelaţiei naturale dum nezeieşti20. Lucrul acesta îl mărturisesc şi unii dintre Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Astfel, Irineu zice că raţiunea om enească este un izvor adevărat al cunoştinţei morale, omul asemănindu-se cu Dumnezeu tocmai prin raţiune şi liber­ ta te; dacă el cugetă şi vieţuieşte după raţiune atunci împlineşte voia lui Dumnezeu, iar dacă nu, el singur se declară duşman al dreptăţii d iv in e 21. Pentru aceea, raţiunea este considerată ca glasul prin care Dumnezeu vorbeşte în inimile credincioşilor, aşa încît cel ce lucrează potrivit raţiunii luminate prin credinţă lucrează totdeauna bine din punct de vedere moral. Dintre funcţiile raţiunii, ca izvor al Teologiei morale, amintim u rm ătoarele: explicarea şi înţelegerea naturii morale a omului, pre­ misele faptelor morale, dovedirea existenţei legii morale naturale, orînduirea sistematică a datelor revelaţiei supranaturale, armonizarea vieţii omeneşti cu scopul ei ultim etc. Bineînţeles însă că forţa şi auto­ ritatea raţiunii nu stă în îndepărtarea ei de adevărurile revelate, ci în conformarea ei cu acestea şi în armonizarea tendinţelor şi înclinărilor naturale ale fiinţei noastre cu scopul ei ultim Pentru morala ortodoxă în special, raţiunea rămîne subordonată întru totul revelaţiei, în timp ce pentru romano-catolicism, în proble­ mele de morală, are prioritate raţiunea. A ceasta explică de altfel de 20. Cf. O. S c h i l l i n g , MoraUheoIogie, p. 8 şi Em. Voiutschi, op. cit., p. 15. 21. Ac/v. haer., IV. 22. Vezi şi O. S c h i l l i n g , Lehrbuch der MoraUheoIogie, voi. I, Munchen, 1927, p. 18.

METODELE, IMPARŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

37

ce — cu foarte rare excepţii — tratatele de morală romano-catolică aşază raţiunea ca izvorul cel dinţii al Teologiei morale. Fată de romanocatolicism care supraevaluează raţiunea şi faţă de protestantism care o subevaluează, Teologia morală ortodoxă acceptă raţiunea luminată de credinţă ca izvor al Teologiei morale, dar o subordonează Raţiunii supreme care este D um nezeu23. BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t 5 c h i, op. cit., vo“l. I, p. 15— 18. A t h . M i r o n e s c u , op. cit., p. 7—10. Ş - e r b a n I o n e s c u , op. cit., p. 159. I. M a u s b a c h, op. cit., voi. I. A. K o c h, op. cit., p. 15. O. S c h i l l i n g , Lehrbuch der MoraUheoIogie, voi. I, Munchen, 1927, p. 18.

E. METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

I. METODELE

Prin m etodele Teologiei moraleînţelegem calea sau modul în care această disciplină teologică tratează şi expune învăţăturile sale. Este însă de la sine înţeles că modul de tratare şi expunere a acestora, aşa­ dar metoda Teologiei morale, stă în strînsă 'legătură cu scopul pe care-1 are creştinul, fiindcă, în ultimă analiză, Teologia morală urmăreşte ca prin învăţăturile ei să conducă pe creştin la împlinirea scopului său ultim. Deoarece Teologia morală are caractere specifice faţă de alte sis­ teme de morală (moralele filozofice), ea se va folosi şi de metode spe­ cifice ei. Dacă morala filozofică foloseşte ca metode de cercetare şi sis­ tematizare observaţia externă a fenomenelor la indivizi, popoare, societăţi, precum şi introspecţia sau observaţia internă — după care datele obţinute sînt prelucrate prin inducţie, deducţie, analiză, sinteză, analogie etc. — înseamnă că ea se foloseşte deopotrivă atît de metoda empirică, cum şi de cea raţională, aceasta din urmă fiind specifică dis­ ciplinelor filozofice. Astfel, prin prelucrarea şi sistematizarea materia­ lului obţinut prin metoda empirică de metoda raţională, se poate ajunge la formularea unor principii şi norme morale, care sînt recomandate 2 3 . Ş e r b a n I o n e s c u , op. cit., ip. 159.

38

INTRODUCERE

oamenilor spre a fi urmate. Aşa se ajunge la precizarea noţiunilor de conştiinţă, datorie, responsabilitate, onoare etc., termenii respectivi dobîndind un sens clar şi precis, ou care sînt folosiţi în limbajul comun. Teologia morală nu poate ignora aceste metode, ci ea recunoaşte natura morală a omului credincios şi ca atare în expunerea învăţături­ lor sale va trebui să ţină seama şi de metodele şi aportul moralei filozofice. Totuşi, avînd in vedere că fundamentul Teologiei morale -îl for­ mează adevărurile cuprinse în revelaţia divină, metoda empirică va putea avea o întrebuinţare limitată, ca un procedeu de ilustrare prin fapte concrete a unor adevăruri cuprinse in re v e la ţie 34. Cît priveşte metoda raţionalistă — care constă in reflecţia asupra datelor obţinute prin metoda empirică, în prelucrarea şi sistematizarea acestora potrivit unor principii şi criterii raţionale — aceasta e o me­ todă comună tuturor ştiinţelor şi disciplinelor ştiinţifice, deoarece acolo unde nu există reflecţie sau cugetare raţională nu poate exista nici ştiinţă, nici prezentare sistematică. De aceea, această metodă nu numai că e utilizată de Teologia morală, dar ea este absolut necesară acesteia pentru sistematizarea materialului ei, chiar dacă acesta nu provine din experienţă, ci din revelaţie, A ceastă metodă nu indică insă nici modul specific de tratare şi expunere a materiei din partea Teologiei morale şi nici izvorul adevărurilor pe care ea le înfăţişează. în ultima vrem e, în Apus, numeroşi teologi romano-catolici con­ stată necesitatea revizuirii metodei Teologiei m orale25. A ceasta ca urmare a faptului că în urma restructurărilor care s-au produs în pri­ vinţa sensului unor noţiuni, s-a format un nou concept despre autori­ tatea bisericească, deosebit de cel tradiţional. Astfel, voia lui Dum­ nezeu în raport cu creştinii nu trebuie privită numai sub aspectul impe­ rativului ascultării acestora faţă de El, ci nemijlocit sub aspectul nece­ sităţii celor cărora autoritatea voii Lui are să le servească, aşadar a binelui comun. De aceea, însuşi sensul autorităţii Sfintei Scripturi azi trebuie conceput şi explicat altfel deolt în trecut. Iată deci, că schimbarea modului de a înţelege autoritatea şi ascul­ tarea sau -supunerea faţă de autoritate are consecinţe directe asupra metodei Teologiei morale. Am afirmat la începutul acestui paragraf că metoda Teologiei morale stă în strînsă legătură cu scopul ultim .pe care-d are creştinul. De aceea, 24. Cf. H. A n d m t f i o s , Sistem de morală, p. 15. 25. Cf. H a n s T o t t e r , Tendenzen in der heuligen M orallheologie, in «Stimmen der Zeit», H. 4, April 1970, Fxeiburg, p. 259—268.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

39

potrivit m ijloacelor prin care el poate ajunge la împlinirea îndoitului său scop (preamărirea lui Dumnezeu şi propria sa fericire), în decursul timpului, şi variind după aria geografică, au luat naştere trei metode deosebite de cercetare şi tratare a datelor moralei, metode care cores­ pund respectiv cunoştinţei adevărului, împlinirii poruncilor şi unirii cu Dumnezeu. A ceste metode s în t: metoda scolastică, metoda cazuistică şi metoda mistică. a. Metoda scolastică. — Metoda numită astfel, sau şi metoda scolastic-speculativă, ori uneori numai metoda speculativă, este o metodă pozitivă, deductivă şi speculativă. Ea scoate sau deduce adevărurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazîndu-se pe Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie. Ea constă în studierea amănunţită a legilor, a conştiinţei şi a binelui moral, precum şi a legăturilor dintre acestea, şi a urmărilor acestora, prin deducerea lor din adevărurile cele mai generale. In esenţă, metoda aceasta constă în derivarea noţiunilor morale fundamentale din fundamentele teologiei speculative, de unde îi vine şi numele de metodă speculativă. Intrucît se ocupă In primul rînd de naţiunea binelui şi a dreptăţii care sînt fundamentate în ultimă analiză în Dumnezeu, de natura mo­ rală a credinciosului, de revelaţia divină naturală şi supranaturală, această metodă' are in vedere în special doctrina sau învăţătura despre bunuri. Ea pleacă de la textul din Evanghelia după Ioan cap. XVII vers. 3 : «Şi aceasta este viata de veci, ca să Te cunoască pe Tine unul şi adevăratul Dumnezeu şi pe Cel pe Care L-ai trimis, pe Iisus Hristos». Justificarea şi necesitatea acestei metode stă în însăşi natura sa, aşa că, principial, ea nu are în sine nimic peiorativ ; dacă însă s-a discreditat uneori, aceasta a fost din cauza unor chestiuni secundare şi de amănunt pe care le-a urmărit, pierzînd din vedere tocmai problemele esenţiale, precum şi din pricina discuţiilor teoretice inutile în care s-a adîncit, pierzînd contactul cu viaţa reală. b. M etoda cazuistică (practic-cazuistică). — Pînă de curînd, cazuis­ tica a fost privită numai ca o metodă ce a rezultat din scrupulozitatea unor teologi cu privire la medul în care creştinul trebuie să se com ­ porte în diferitele imprejuTări ale vieţii. A ceastă scrupulozitate i-a făcut pe aceştia să urmărească in expunerea adevărurilor morale îndeosebi aplicarea legilor morale la cazuri concrete de viaţă, încercînd să regle­ menteze în mod precis ceea ce creştinul trebuie să facă în diferitele împrejurări ale vieţii. Ea s-a coborit astfel la 'variate'le amănunte ale vieţii, emiţind reţete morale pentru fiecare caz în parte şi întocmind

40

INTRODUCERE

adevărate indexuri practice pentru orientarea credincioşilor. Metoda cazuistică şi, în general, teologia cazuistică au fost multă vrem e consi­ derate numai sub acest aspect şi de aceea atacurile îndreptate asupra lor au fost pe deplin justificate. în realitate, însă, ca metodă, cazuistica este ceva mai mult. Ea pleacă de la dispoziţiile morale pozitive şi disciplinare ale Bisericii (canoane penitenţiale, hotărîri sau decizii ale autorităţilor 'bisericeşti etc.), precum şi de la diverse cazuri concrete ale vieţii şi practicii Bise­ ricii, ori numai de la cazuri presupuse, căutînd să scoată în mod analitic principiile după care trebuie rezolvate diferitele cazuri de conştiinţă ce s-ar ivi. A ceastă metodă se sprijină pe textul de la M atei XIX, 17 : «De voieşti să intri în viaţă, ţine poruncile». Întrucît ea are în vedere indicarea obligaţiilor creştinului în diferitele cazuri particulare ale vieţii, e cunoscută sub numele de doctrina sau învăţătura despre obligaţii. Teologia romano-catolică, cuitivînd în mod deosebit această me­ todă, a urmărit să facă uneori din ea nu numai o metodă a Teologiei morale, ci, într-un sens mai înalt, chiar o disciplină de sine stătătoare cu caracter sintetic, întrucît ea orînduieşte, sistematizează şi clasifică, potrivit anumitor principii generale, un material pozitiv scos din viaţa bisericească, din practică, sau din cazurile posibile a surveni în viaţă, din legile disciplinare şi din deciziile canonice şi juridice ale autorită­ ţilor bisericeşti. Din hotărlrile şi sentinţele Bisericii, ea face posibilă cunoaşterea spiritului legalităţii bisericeşti şi formularea anumitor prin­ cipii considerate sigure pentru orientarea 'în viaţă. Privind cazuistica drept tradiţia prescripţiilor morale pozitive ale Bisericii, ea este utilă Teologiei morale. Dar chiar dacă în aprecierea valorii metodei cazuistice ne însuşim o opinie mai m oderată26, trebuie să recunoaştem că această metodă are unele lipsuri. Astfel, ea se extinde numai asupra unui domeniu restrîns al vieţii morale şi anume asupra păcatului ,* priveşte faptele omeneşti mai mult în aspectul lor extern, juridic şi legal şi nu le apreciază după calitatea ori moralitatea lor internă, ceea ce uşor poate duce fie la un rigorism, fie Ia un 'laxism m oral27. în practică, cazuismul a dus uneori 26. Metoda cazuistică a fost aspru criticată nu numai de către teologii ortodocşi, ci chiar de către unii dintre teologii romano-catolici. Datorită exagerărilor acestei metode, s-a ajuns la situaţia că prin cazuism şi cazuistică unii nu Înţeleg altceva deort metoda de a Înfăţişa anumite păcate grele dreipt păcat-e uşoare, sau metoda de a te sustrage unor obligaţii morale mai importante in favoarea unora de mai puţină impor­ tanţă. Împotriva cazuismului înţeles astfel s-au scris numeroase lucrări. (Vezi In această privinţă, Intre a lte le : Ierom. prof. N. Mladin, C lleva caracteristici ale mo­ ralei catolice, în «Studii teologice», VI (1954), nr. 5—6). 27. Conf. A. K o c h , op. cit., p. 18. In practică, cazuismul a dus la adevărate monstruozităţi morale şi aceasta mai ales datorită iezuiţilor.

METODELE, IMPARŢIREA Ş| UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

41

Ia adevărate aberaţii morale. De aceea Teologia morală ortodoxă o res­ pinge ca metodă. c. Metoda ascetică (mistică, duhovnicească). — Metoda numită ast­ fel, plecînd de la textul din Ioan VI, 54: «Cel ce mănîncă trupul Meu şi bea sîngele Meu are viaţă veşnică...», urmăreşte să expună acele virtuţi şi practici morale, prin care creştinul poate ajunge la cea mai deplină unire cu Dumnezeu şi, deci, la cea mai înaltă treaptă a desăvîrşirii sale morale. In general, ea este cunoscută sub numele de doctrină sau învăţă­ tura despre virtuţi, dar această numire îi este improprie, fiindcă ea nu se ocupă cu toate virtuţile, c i numai cu partea cea mai aleasă, cu rădă­ cinile acestora. Ea urmăreşte -să realizeze viaţa cea tainică a creştinu­ lui în Dumnezeu, sau viaţa lui Dumnezeu în creştin (Colos. III, 3). Această viaţă se poate realiza însă numai prin unirea cu Hristos prin m ijloacele harice oferite de Sfînta Biserică. învăţătura ascetică are în vedere realizarea unei trepte mai înalte de viaţă şi trăire în Hristos. Pentru realizarea acestei vieţi mai înalte, ascetica propune trei căi, care corespund la trei trepte de desăvirşire succesivă. A ceste căi s în t : a) calea purificării, ce constă în curăţirea sufletului de păcate şi lepă­ darea de plăcerile sen zu ale; m ijloacele necesare pentru realizarea acesteia s în t : pocăinţa, meditaţia, examinarea conştiinţei, exerciţiile morale (rugăciune, post, priveghere e tc .); b) calea iluminării, ce constă în cunoaşterea vieţii în Hristos, realizată prin împreunarea cu Hristos cel euharistie şi c) caiea unirii, care este starea perfecţiunii însăşi, in ea sufletul ascetului fiind străbătut de viaţă divină prin contemplare, viziune, extaz şi unire duhovnicească. Prin cultivarea şi sistematizarea acestei metode, s-a ajuns la dez­ voltarea unei discipline teologice deosebite de Teologia morală, disci­ plină care a luat diferite numiri ca : Ascetica, Mistica, ori Teologia spi­ rituală ; tratatele de acest gen slnt numeroase, în special în teologia rom ano-catolică2B. Desigur că A scetica, fiind învăţătura asupra practicării virtuţilor ideale, poate fi considerată ca o desăvîrşire şi ca o cunună a Teologiei morale. 28. In teologia ortodoxa, o însemnată lucrare care tratează despre desăvirşirea vieţii creştine prin mijloacele harice e s te : Despre viaţa în Hristos, de Nicolae Cabasila, tradusă în româneşte de prof. T. Bodogae, Sibiu, 1946. iln teologia romano-catolică, lucrările de acest fel sînt numeroase; amintim doar două: A. Tanquerey, Prbcis de Thkologie asc&tique et mysfigue, ed. VII Paris, 1928} O. Zimmermann, Lehrbucfţ der Aszetik, Freiburg im Breisgau, 1932.

INTRODUCERE

42

Dacă ne punem acum întrebarea : care este cea mai bună dintre aceste metode, sau care este metoda indicată de practica Bisericii pen­ tru Teologia morală, vom răspunde că nu poate fi vorba de a accepta in mod izolat vreuna din ele, după cum nici practica Bisericii nu indică pe vreuna izolată. Fiecare dintre aceste metode, luate în mod izolat, se referă numai la un anumit domeniu al vieţii şi învăţăturii morale şi, deci, expunerea acesteia după o singură metodă este incompletă ; de aceea, ele trebuie utilizate împreună, îmbinindu-se armonios una cu alta, în aşa fel ca întregul material al Teologiei morale, ca obiect de studiu, să fie privit şi expus din toate punctele de vedere. Numai din această îmbinare se poate obţine adevărata metodă a Teologiei morale, aşa cum o găsim utilizată la cei mai renumiţi moralişti. 2. IMPĂR-JURBA TEOLOGIEI MORALE

Ca orice disciplină 'teologică, Teologia morală îşi împarte materialul potrivit unor consideraţii ce ţin de însăşi natura obiectului ei. Cea mai obişnuită împărţire este aceea in Teologia morală generală şi Teologia morală specială, adoptată de către majoritatea teologilor. Potrivit aces­ tei împărţiri, Teologia morală generală expune principiile moralităţii în forma lor generală, aceasta referindu-se la fiinţa şi fundamentul mora­ lităţii, precum şi la faptele şi împrejurările morale după caracterele lor generale şi după calitatea lor (bune sau re le ); iar Teologia morală spe­ cială se ocupă cu aplicarea acestor principii în diferitele referinţe şi momente ale vieţii creştinilor. O împărţire mai veche a Moralei, care rezultă din îmbinarea celor trei metode ale Teologiei morale şi care a fost utilizată pentru prima oară de către teologul protestant Schleierm acher29 este împărţirea tri­ partită î n : Bunuri, Obligaţii şi Virtuţi (adică : despre bine, despre da­ torie şi despre virtute). Această împărţire a fost adoptată nu numai de către teologii protestanţi, dar şi de către mulţi teologi romano-catolici din veacul trecut ca : Werner, Probst, Fuchs etc. şi chiar de către unii teologi ortodocşi. Dar astăzi nu mai poate fi acceptată, căci — precum spune şi Andrutsos — noţiunile respective nefiind atît de deosebite una de alta (deci neavînd sferele exclusive), materialul M oralei s-ar putea cerceta în mod unilateral, studiindu-se de preferinţă numai o anu­ mită parte a ei. După părerea moralistului grec Andrutsos, mai accepta­ bilă pare a fi împărţirea utilizată de către unii moralişti romano-catolici în ascetică şi cazuistică, cea dintîi avînd a se ocupa de noţiunea binelui 29. In lucrarea, Die chrislliche Sille, Berlin, 1843.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

43

şi realizarea lui prin virtute, iar cea de a doua cu diferitele lui exterio­ rizări în viaţă. A cestei împărţiri îi lipseşte însă termenul de morală şi se orientează mai ales după nevoile practice ale Bisericii apusene, ser­ vind îndeosebi la alcătuirea manualelor necesare clerului pentru spo­ vedanie 30. M ajoritatea teologilor ortodocşi acceptă împărţirea pe care am enunţat-o la începutul acestui paragraf, anume în Teologia morală generală şi Teologia morală specială. In partea generală se tratează ordinea morală şi condiţiile realizării acesteia, iar în partea specială se tratează aplicarea principiilor morale generale în diferitele raporturi ale vieţii creştinilor (atît individuale cit şi sociale). Părţii dinţii îi premerge o parte introductivă în care se tratează despre noţiunea, izvoarele, me­ todele şi literatura Teologiei morale, iar partea a doua se Împarte în «morala individuală», şi *morala socială». In cadrul cursului de faţă şi noi vom urma această împărţire. 3' UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

Din cercetarea obiectului Teologiei morale s-a putut constata că ea are ca obiect expunerea sistematică a normelor după care creştinul trebuie să se conducă în viaţă pentru a-şi putea ajunge scopul. Aşadar, ea are să îndrume şi să conducă viaţa creştinului spre scopul său de sfinţenie. S-a spus totuşi, adeseori, că M orala — şi in speţă deci şi Teologia morală — n-ar avea nici o utilitate, deoarece, cu toate că ea prezintă creştinului normativul adevărat pentru conduita sa, arătindu-i ceea ce trebuie să facă, totuşi aceasta nu înseamnă că ea într-adevăr are pu­ tinţa să-l influenţeze în mod real. Căci — spun aceştia — după cum în antichitate Socrate greşise atunci cînd susţinea că este de ajuns să cunoşti binele spre a-1 fa c e 31, tot aşa greşesc şi cei ce cred că creşti­ nul, prin cunoaşterea a ceea c e trebuie să facă, se va decide în mod sigur să lucreze totdeauna aşa cum i se arată, şi va deveni un om moral cu adevărat. Contrariul îl afirmă cunoscutul dicton latin ; Video meliorai proboque, tamen deteriora sequor.

(Ovidiu, Metam. L. VII),

sau Sfiîntul Apostol Pave! cînd spune: ... «căci nu fac binele pe care-1 voiesc, ci răul pe care nu-1 voiesc, pe acela îl săvîrşesc» (Rom. VII, 19). 30. Vezi H. A n d r u t s o sr op. cil., p. 19. 31. Este concepţia intelectualistă, după care, voinţa urmează întotdeauna raţi­ unea (intelectul). Sub o formă mai nouă, concepţia intelectualistă apare şi la filozoful francez A. FouĂlee In cunoscuta sa teorie a sdeilor-tforţe.

44

INTRODUCERE

Schopenhauer,"cunoscutul filozof pesimist, susţine că, precum nu devine cineva prin cunoaşterea esteticii artist, prin cunoaşterea (poeziei poet, toi aşa nimeni nu poate deveni prin simpla cunoaştere a Moralei, un om moral. «Velle non discitur» (a voi nu se învaţă) zice el, spre a arăta că determinarea voinţei nu e în funcţie de cunoaştere. La aceste obiecţii se poate însă răspunde: e adevărat că virtutea nu se învaţă (cum crede Socrate), căci după cum nimeni nu poate crea gînditori profunzi numai prin studiul logicii, artişti numai prin studiul esteticii, poeţi numai prin poezie, muzicanţi numai prin muzică, tot aşa nici oamenii nu devin morali prin simpla cunoaştere a prescripţiilor morale. Dar dacă morala nu-1 poale face întotdeauna pe om mai bun, îl ajută măcar să se ferească de a face T ău l care i-ar aduce grave preju­ dicii atît Iui crt şi societăţii în care trăieşte. Astfel, după cum recomandările medicului cu privire la sănătate sînt respectate de către cei ce într-adevăr îşi preţuiesc viaţa şi sănă­ tatea, tot astfel şi recomandările şi poruncile Moralei vor fi urmate de către cei ce intr-adevăr urmăresc îmbunătăţirea şi desăvîrşirea lor mo­ rală. Faptul că sînt oameni care nu numai că rămîn nesimţitori faţă de comandamentele Moralei, dar lucrează tocmai împotriva acestora, cu toate că le cunosc, nu ridică întru nimic utilitatea Moralei, după cum nu ridică utilitatea îndrumărilor medicale faptul că există unii oameni care — deşi sînt conştienţi că sînt bolnavi — totuşi nesocotesc reco­ mandările medicilor. Aceasta dovedeşte în am'bele cazuri doar uşurinţa ori chiar inconştienţa acestor oameni cu privire* la preţuirea şi îngri­ jirea unuia dintre cele mai importante bunuri ale v ie ţii32. S-a mai contestat utilitatea Moralei şi pe motivul că, din analizarea unora dintre noţiunile sale, s-ar slăbi puterea şi autoritatea acestora, iar acest fapt ar contribui la un adevărat defetism moral. Nu trebuie însă să uităm că nevoia de a cunoaşte este o trebuinţă naturală a sufletului omenesc şi, mai curînd sau mai tîrziu, orice om va cerceta temeiul pen­ tru care sînt vrednice de acceptat diferite principii ori noţiuni morale. Ignoranţa, obscurantismul şi autoritarismul tradiţionalist nu sînt m ij­ loace eficace spre a menţine autoritatea. De aceea, lămurirea noţiuni­ lor şi arătarea originii, valorii şi autorităţii acestora, departe de a fi păgubitoare moralităţii, dimpotrivă, o promovează. A crede altfel, în­ seamnă a crede în general că progresul ştiinţelor şi artelor — fără 32. Vezi A n d r u t s o s , op. cit., p. 5.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

45

excepţie — ar fi păgubitor progresului moral şi sănătăţii sufleteşti a oamenilor. Ori aceasta astăzi nu se mai poate susţineS3. Referindu-ne acum la utilitatea Teologiei morale în special, se poate vorbi despre o utilitate teoretică şi una practică. a. Utilitatea teoretică. — Studierea temeinică a legilor morale ca expresie a Binelui suprem, deci a voinţei divine, precum şi a datoriilor morale ca porunci ale lui Dumnezeu, aruncă o lumină deplină asupra raportului creştinului faţă de Dumnezeu, faţă de semenii săi şi faţă de celelalte creaturi, precum şi asupra scopului său în lume. A ceastă înţe­ legere deplină a vieţii şi a rostului ei este potrivită cuvintelor Scrip­ turii : «Şi aceasta este viaţa v e ş n ic ă : ca să Te cunoască pe Tine Unul şi A devăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis» (Ioan XVII, 3). Teologia morală are pentru noi utilitatea sa, fiindcă, pe de o parte, ea aruncă o lumină deplină asupra vieţii creştinului şi asupra scopului acestuia, iar pe de altă parte, îi dă acestuia posibilitatea de a cunoaşte — prin comparaţie — şi valoarea altor sistem e de morală. Aşadar, putem spune că utilitatea teoretică a Teologiei morale constă în faptul că ea ne înfăţişează viaţa pe care trebuie să o ducă creştinul într-o lumină adevărată, arătîndu-i temeiurile, valoarea şi scopul ultim spre care ea trebuie să tindă. b. Utilitatea practică. — Dacă se poate vorbi despre o utilitate teo­ retică a Teologiei morale, cu atît mai mult se poate vorbi despre o uti­ litate practică a ei. A ceastă utilitate rezultă din însăşi fiinţa Teologiei morale, de vrem e ce ea urmăreşte îndrumarea vieţii creştinului potrivit voii lui Dumnezeu. în cadrul Teologiei morale nu se poate vorbi de în­ făţişarea unor principii de conduită discutabilă, pe care creştinul trebuie să le urmeze numai dacă le socoteşte valoroase prin prisma cugetării sale (cum e cazul cu Morala filozofică), ci este vorba de o obligaţie indiscutabilă a creştinului în legătură cu însăşi viaţa sa spirituală şi rostul ei, potrivit orlnduirii dumnezeieşti. Teologia morală are pentru noi o utilitate practică m are,. nu numai în durata vrem elniciei, ci şi în a v e ş n ic ie i; ea ne face să ne convingem că numai trăirea vieţii potrivit învăţăturii creştine ne poate asigura mintuirea şi prin aceasta ne deter­ mină să ne întocmim viaţa spirituală potrivit prescripţiilor ei. Astfel, Teologia morală devine o călăuză, un far conducător care arată creşti­ nilor calea cea dreaptă pe care trebuie să o urmeze. De aceea viaţa 33. Răspunsul negativ dat de J. J. Rousseau in te z a : Dacd progresul artelor şi al ştiinţelor a contribuit la îmbunătăţirea moravurilor a fost apreciat nu prin faptul că a Cosi negativ, ci datorită vervei şi elocinţei cu care a fost susţinut.

In tro d u c ere

46

creştinului, de la leagăn pînă la mormînt, trebuie călăuzită după prin­ cipiile Teologiei morale, potrivit învăţăturii M înbuitorului: «De vrei să intri în viaţă, păzeşte poruncile» (Matei XIX, 17), iar pentru cel ce vrea să ajungă cea mai înaltă desăvârşire de sine, potrivit aceleiaşi învăţă­ turi : «Dacă voieşti să fii desăvîrşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săra­ cilor ... şi vino şi urmează-Mi» (Matei XIX, 21). Fireşte că utilitatea teoretică a Teologiei morale nu se poate des­ părţi de utilitatea ei practică. De asemenea, este cunoscut faptul că în cazul coliziunilor dintre diferitele datorii morale pe care creştinul le poate avea într-un moment dat, acesta acţionează în direcţia uneia sau alteia dintre datorii, în lumina pe care o obţine din cunoaşterea temei­ nică a acestor datorii şi a valorii lor, cunoaştere ce influenţează şi de­ termină acţiunea sa morală.

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 15. Ierom. prof. N. M I a d in , CI teva caracteristici uie moralei catolice, In «Studii teologice», VI (1954), nr. 5—6. N. W i l t m a n n , op. cit., p. 4 ş.u. H a n s T o 11 e r, op. cit., p. 259—268. A. K o c h , op. cit., p. 18.

F. LITERATURA TEOLOGIEI MORALE

1. EPOCA PATRISTICA (DE LA ÎNCEPUTURILE CREŞTINISMULUI PlNX LA 787 d. Hr.)

a. De la Începuturile creştinismului pînă la 325 d. Hr. Scrierile cu conţinut moral care apar in primele trei secole nu s-au scris din motive de ordin teoretic şi ştiinţific, ti In general s-au scris din cauza nevoilor prac­ tice ale Bisericii şi al vieţii monahale, spunlnd despre căsătorie că e înfiinţată numai după căderea omului în păcat, spre conservarea neamului omenesc. Vorbeşte cu multă claritate despre legea morală naturală, iar virtutea o prezintă adeseori ca ascultarea de această lege. Are de asemenea nenumărate cuvlntări de cuprins moral. 8) Nil Monahul, discipol al Sfintului Ioan Gură de Aur, are mai multe scrieri intie caîe şi Cuvjni uscetic, în care landă via{a monahală, ocupindu-se şi de virtute şi vicii, de cele 8 păcate capitale etc. 9) Sfintul Ioan Scărarul (525—G00) scrie: Scara în care se ocupă de scara desăvirşirii vieţii, în 30 de trepte, in partea intii tratind despre vicii, iar In partea a doua despre virtuţile morale şi teologice. 10) Simeon Stilpnicul (cel tînăr) (521—596) spre deosebire de Simeon Stllpnicul cel Bătrin sau cel Mare din secolul al V-lea. Cea mai însemnată scriere a sa se compune din 33 ttutate ascel/ce, în care se ocupă de viata virtuoasă, cu referire specială la monahi. 11) Ioan Scolasticul (f 578) este renumit prin cea mai veche colecţie de canoane In 50 de titluri, la care, pe timpul cit a fost patriarh, a mai adăugat şi un excerpt din Novelele lui Iustinian, In 87 capitole, iar din prelucrarea acestor două lucrări a rezul­ tat cel dinţii nomocanon, de foarte mare importantă pentru moraîă. 12) Sfintul Ioan Postitorul, patriarh al Constantinopolului între 582 -595. Lui i se atribuie cea -dinţii carte penitenjială în Biserica răsăriteană,' în care se cuprind ţoale canoanele penitentiale de pdnă la el. 13) Pseudo-Dlonisie Areopagitul (sec. IV V). Sub numele lui s-au păstrat 5 .scrieri care, in ordinea importantei, sînl următoarele: 1) Despte numirile Iu i Dum­ nezeu; 2) Despic ieruihia rereusră, în care vorbeşte despre cele 9 cete îngereşti

LITERATURA TEOLOGIEI MORALE

51

(grupate in 3 triade: serafimi, heruvimi, scaune, domnii, puteri, ilăpinii, începătorii, arhangheli, îngeri). Fiecăreia dintre aceste ierarhii (tri-ade), i se atribuie in ordine una diatre următoarele ■activităţi: purificatoare, iluminatoare şi, de unire cu Dumnezeu; 3) Despre ierarhia bisericească, în care Biserica e privită ca o icoană a ierarhiei cereşti, fiecare ceată fiind cuprinsă intr-o triadă. Triada I cuprinde cele trei taine mai însemnate: botezul, euharistia şi ungerea (mirul); triada a II-a se compune din cei ce sfinţesc : episcopul, preotul şi diaconul, iar triada a IlI-a din cei ce se sfin­ ţesc şi anume: catehumenii, credincioşii şi terapeuţii (călugării); 4) Despre teologia mistică, operă de cuprins dogm atic; 5) Zece capitole de cuprins dogmatic şi moral. Aceste scrieri trebuie socotite drept cele dinbîi scrieri sistematice de mistică şi ascetică creştină; ele au servit ca izvor de inspiraţie pentru Întreaga teologie mistică de mai tîrziu. Însemnătatea lor este deci, foarte mare. 14) Sfintul Maxim Mărturisitorul.

Luptător renumit contra monotelismului, scrie :

Cartea ascetică şi Capete teologice. E un renumit mistic ce se găseşte sub in­

fluenţa scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. 15) Siîntul Ioan Damaschin

(f

754). Opera

sa

principală

poartă

titlul d e :

Izvorul cunoaşterii şi axe trei părţi şi anume: un tratat de dogmatică,.unul de logică

şi o scriere despre erezii. TrMul tratatului de dogmatică este Expunerea exactă a cre­ dinţei ortodoxe. Aceasta este folosită de model şi de către renumiţii teologi apuseni

din epoca scolastică: Petru Lombardul şi Toma de Aquino. Mai are diferite scrieri cu cuprins ascetic şi moral, in care tratează despre post, despre cele 8 păcate capitale, despre virtuţi şi vicii etc. Dogmatica e tradusă şi >în limba română. S c r i i t o r i i din Apus. 1) Sfintul Ambrozie de Milan (340—397). Opera sa cea mni însemnată este: De oliiciis ministrorum, un fel de răspuns la opera lui Cicero, De oii/ciis. Alte lucrări ale lui de cuprins moral s î nt : De virginibas; Ad Marcellinam sororam su am ; De vidu is; De virginitate etc. 2) Fericitul Ieronim (331—420). Intre alte lucrări — dintre care cele mai multe sînt de cuprins exegetic şi dogmatic — scrie Liber adversus lie lv id iu m ; Adversus Iovinianum } Contra V ig ila n tiu m ; Dialogus contra Pelugianos etc. E un mare admi­ rator al stării fecioriei, al castităţii şi vieţii ascetice. 3) Fericitul Augustin (354—430). După ce la 374 din păgîn s-a făcut maniheu, printr-un semn dumnezeiesc, se converti la creştinism, spre bucuria nemărginită a mamei sale Momea, fiind botezat la 387 de către episcopu'l Ambrozie de Milan. La 396 a fost ales episcop de Hippo. Are o mulţime de scrieri de foarte mare importanţă pentru Teologia morală, între care amintim: De mendacio, De continenlio, De patien tia, De sanda virginitate, Enchiridion ad Laurentium sive de Ude, spe el caritate, De moribus ecclesiae etc. Nu admite sinuciderea in nici o împrejurare a vieţii.

4) Ioan Cassian, egumen în Marsilia, născut la 369, a fost hirotonit ca diacqn în Constantinopol de SMntul Ioan Gură de Aur. E un organizator al vieţii monahale în Apus. Scrierile sale de cuprins moral-ascetic sîn t: Coliationes putrum şi De institulis coenobiorum. E unuil dintre adepţii ascetioei creştine din acea vreme. 5) Sfintul Grlgore cel Mare, papă al Romei ( f 604). Scrierile sale cu cuprins moral s î n t : Exposifio în deulum lob seu moralium libri X X X V ; Liber regulae pastorulis, omilii etc.

INTRODUCERE

52

6) Mai merită a fi amintiţi: Alculn, învăţatul teolog de la curtea lui Carol cel Mare, Isidor Hispalensis şi Beda Venerabilul. La sfîrşitul acestui răstimp încep să apară în Apus aşa-numitele libri senien//aaim şi libri poenitentiales, de mare însemnătate pentru dezvoltarea Teologiei morale.

2. EPOCA MEDIEVALĂ (DE LA 787 d.HR. LA I4S3 d.HR.).

In R ă s ă r i t . Literatura teologică răsăriteană din această perioadă s-a dezvoltat In special In jurul minăstirilor, cultlviodu-se îndeosebi direcţia ascetică. De la reînfiinţarea şcolii celei mari din Constantinopofl, încep să apară scrieri cu cuprins moral chiar ale unor autori laici. Majoritatea scrierilor care apar au conţinut ascetic şi se bazează pe scrierile Sflntului Vasile cel Mare Îndeosebi, ca şi pe ale altor părinţi şi scriitori bisericeşti din secolele IV şi V. După schisma cea onare (1054), în afară de unele lucrări polemice, se poate observa o adevărată stagnare în literatura teologică răsă­ riteană. Abia prin controversa isihastă — care izbucneşte in secolul al XlV-lea — literatura teologică primeşte un nou avint, riidiclndu-se prin unii reprezentanţi ai ei la noi culmi. 1) Teodor Studllul (născut la 759). Vestitul egumen al mlnăstirii Stadion din Constantinopol a dezvoltat o intensă activitate de înnoire ascetică. Intre alte- lucrări, el scrie şi două colecţii mari de cateheze, apoi Didascalia hronichi şi Upotipozis, două scrieri mai mici cu conţinut ascetic, din care putem cunoaşte disciplina monahală din acea vreme. 2) Folie (născut la 820), renumitul patriarh a] Constantinopolului, este cea mai însemnată personalitate din istoria literaturii greceşti a timpului său. Majoritatea scrierilor sale sînt de cuprins dogmatic şi polemic. Pentru Morală sînt vrednice de amintit unele din omiliile sale, apoi unele comentarii 4a cărţile Noului Testament, Nomocanonul său, precum $i colecţia sa de proverbe, in număr de 214. 3) Slmeon Metaphrastul (jumăt. a Il-a a seolului X). Mare aghiograf bizantin. Sub numele său ne-au rămas două colecţii de cuvintări sau senlinte morale, făcute după scrierile lui Vasile cel Mare şi Macarie Egipteanul. 4) Simeon cel Tlnăr (secolul XI) este unul din cei mai însemnaţi asceţi ai Bisericii răsăritene, considerai de unii drept autorul intelectual al isihasmului. Lui i se atribuie 33 cuvintări către călugări, de asemenea şi o colecţie de imnuri In care tratează despre iubirea lui Dumnezeu. El poate fi comparat cu cei mai de seamă mistici şi asceţi ai evului mediu din Biserica apuseană, dar ca şi acelora (e vorba despre «misticii -germani») i se atribuie şi lui unele tendinţe panteiste. El are ca ade­ rent zelos şi discipol pe un alt mare ascet răsăritean, anume pe Nichita Pectoralul (Pieptosul), care de asemenea a fost influenţat de scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. 5) Mlhail Psellos (născut la 1020) a fost un renumit filozof şi teolog precum şi renumit savant şi scriitor în toate direcţiile teologiei. Mai tirziu a devenit monah. A scris opere de conţinut diferit, dintre care unele şi de cuprins moral-ascetic.

LITERATURA TEOLOGIEI MORALE

53

6) Eustralie, arhiepiscop de Tesaionic {1155—1194). In d ară de cultura lui In literatura profană, a fost şi un renumit teolog, precum şi reformator al vieţii monahale. De la el ne-a rămas o Însemnată scriere despre monahism. 7) Grigorie Sinaltul, la Început călugăr pe muntele Sinai, a dus aproape o viată de nomad, strâmullndu-se din mlnăstire In mlnăstire tot timpul vieţii sale. De la el ne-au rămas mai multe scrieri ascetice, dintre care una cu titlu!: Liniştea şi rugăciunea, In care se manifestă ca partizan al mişcării Isihaste. 8) Grigorie Palama (t 1360 ?), arhiepiscop de Tesalonic, In controversa isihastă a luat partea isihasmului împotriva lui Varljam şi a latinilor. A fost un teolog desăvlrşit şi un mate apărător al isihasmului. Pentru virtuţile şi meritele Iui, la 1368 — deci, curlnd după moartea Iui —, un sinod patriarhal din Constantinopol i-a aşezat Intre sfinţi. 9) Nicolae Cabasila (t 1371) a fost un strălucit scriitor mistic al Bisericii gre­ ceşti, cu el mistica liturgică atingind cele mai lna-lte culmi. In afară de minunata sa Erminie (explicare) a Siintei Liturghii, cea mai Însemnată lucrare a sa e s te : Despre viata In Hristos (tradusă In româneşte de prof. T. Bodogae, Sibiu, 1946) care este un minunat tratat de mistică creştină. In A p u s .

'Intre secolele IX şi XI, lucrările din domeniul Moralei se rezumă la comentarea şi adnotarea scrierilor de mai înainte şi In special a acelor «libri senlentiarum», pre­ cum şi >la culegerea şi onlnduirea diferitelor canoane peniteatfale In aşa-numitele «libri poenitentlales». In secolele XI şi XIII Teologia morală apuseană. rialul Moralei, separlndu-se lucrate In direcţia uneia sau

se deschide Insă o epocă de adevărată strălucire pentru In acest răstimp, nu numai că se sistematizează mate­ de acel al Dogmaticii, dar 6e compun tratate de Morală a alteia dintre metodele: scolastică, cazuistică ori ascetică.

a. Reprezentanţi al metodei scolastice. 1) Petru Lombardul ( f 1164) scrie o adevărată operă normativă pentru Teo­ logia m orală: Libri senlentiarum IV . Tot pentru sistematizarea Moralei merită a fi amintit şi Alexandru de Hales. 2) Tot In acest Interval de timp {secolele XI—XIII), apar o serie de comentarii la cărţile de sentinţe (Libri senlentiarum), scrise de AJbeit cel Mare. Toma de Aquitfff* BoQayenturat puns, ŞcoLsj. Gabriel Biel.

3) O şi mai deplină sistematizare a Teologiei morale o dau aşa-numitele: «Summae theologiae». Atari «summae» au scris Albert cel Mare, Alexandra de Hales etc. însă, cea mal Însemnată dintre toate acestea este Sum/na theologiae a lui Toma de Aqulno. Lucrarea aceasta se Împarte in două părţi şi anume: partea Int-li tratează Dogmatica, iar partea a doua Morala. La rlndul ei, partea a doua se Împarte tot In două părţi, dintre care cea dinţii, intitulată- «Prima secundae», tratează despre virtute În general, iar partea a doua, «Secunda secundae», tratează despre virtute In special. Această operă este socotită plnă astăzi in Apus drept cea mai însemnată lucrare de Teologie morală. De aceea, ea este utilizată de către toţi moraliştii •romano-catoflici, fără nici o excepţie. 4) Duns Scot (f 1308) e adversar al lui Toma de Aquino (t 1274). In filozofie e realist şi indetenninist, accsntuind primatul voinţei. Polemica ulterioară dintre

INTRODUCERB

54

toraişti şi scotişti, care a discreditai scolastica, a aivut ca obiect Îndeosebi graţia, liber­ tatea şi predestinaţia. E de remarcat câ atît comentariile, d t şi «suimmele» ce apar In acest răstimp tratează Morala împreună cu Dogmatic-a (In aceleaşi scrieri). b. Cazuistica. După cum s-rt văzut din literatura Teologiei morale de la epoca Intli, cele dinţii indicaţii pentru morala cazuistică sc găsesc incă In canoanele apostolice, apoi in epistola Iui Grigorie Taumaturgul, prccum şi in canoanele sinodului din Cartagina de la 251 şi in ale lui Petru al Alexandriei. Cea dinţii colecţic de canoane penitenţialc in Răsărit este cea a Iui Ioan Postnitul, la care apuseanul Dionisie Exicjuul adaugă decrete de ale episcopilor Romei. Do inare importanţă pentru cazuistică este Decrelum Gratiani .seu concordantia discorclantium canonum, In 3 părţi. In epoca aceasta apar aşa-numitele «summae casuum» sau «siunmae casuistieae» sau «confesionales», întocmite pentru necesităţi pastorale. Atari summae au sc ris: Raymund de Pennaforte, Astesanus, Angelus de Clavasio, Antoninus, Silvester Prierias etc. (In secolele XIX şi XX vor apărea, după cum vom vedea, voluminoase lucrări in direcţia Teologiei morale cazuistice). c. Mistica (ascei/ca). In Apus direcţia mistică se vede încă In epoca anterioară, Îndeosebi in scrierile Fericitului Augustin, ale lui Ioan Cassian, Grigore cel Mare etc. Reprezentanţii acestei direcţii sln t: Hugo şi Ridiard de St. Victor (t 1141 şi lespectiv 1173), Bernard de Olairvaux ( f 1153), Magistrul Eckhardt, Bonaventura, Tauler, Suso şi Johan Ruysbrock, de asemenea Tomas de Kempis (t 1471) cu renu­ mita sa scriere tradusă in aproape toate limbile cu lte: Urmarea lui Hristos.

8. EPOCA MODERNĂ (DE LA 1408 p I n A In z i l e l e n o a s t r e )

a. In Biserica Ortodoxă-greacă, rusă, bulgară, sirbă, română. Odată cu sflrşitul imperiului bizantin prin căderea Constantinopolului sub turci (anul 1453), pentru Biserica răsăriteană incep vremuri foarte grele, din cauza jugului otoman sub care a căzut. Ca urmare, secole de-a rlndul nu mai poate fi vorba des­ pre o literatură teologică la înălţimea celei din trecut. Apariţia M ărturisirii ortodoxe a lui Petru Movilă (1642) înseamnă un moment culminant pentru viaţa Bisericii Ortodoxe, ca dealtfel şi Mărturisirea Iu l Dositei, ce apare cu 30 de ani mai tlrziu (1672). Cu apariţia acestor două cărţi Începe un răstimp de înviorare şi redeşteptare a literaturii teologice ortodoxe; apar astfel mai Intli lucrări teologice de cuprins mai modest, dar care urmăresc să precizeze cit mai exact învăţătura Bisericii Ortodoxe (aţă de învăţătura rotnano-catolică şi protestantă. în­ cetul cu încetul, In fiecare Biserică Ortodoxă autocefală se dezvoltă o literatură proprie. *ln prezentarea literaturii Teologiei morale din această epocă, vom începe cu lucrările apărute in jumătatea a doua a secolului al XVM -lea, ţinlnd cont de Bise­ ricile unde au apărut lucrări mai numeroase şi mal tnsemnate.

lit era tu ra t e o lo g ie i m o ra le

55

a) ! n B i s e r i c a O r t o d o x ă G r e a c ă . Dintre autorii de scrieri cu conţinut moral, precum şi de catehisme, merită a fi amintiţi: 1) Nlcolae Bulgarul care scrie Slintul catehism, Veneţia, 1681. 2) Iile Miniaţ (secolele XVII—XVIII), renumitul predicator; în predicile sale s-a ocupat de multe probleme morale. Multe dintre ele sini traduse şi In limba română. 3) Engenle Bulgarul serie in grcccşte Con/esu'/ica credinţei ortodoxe sau Des­ făşurarea credinţei Bisericii Ortodoxe apostolice, Amsterdam, 1765.

4) Din secolul al XlX-lea merită a fi amintit: Vamvas .şi Farmakidcs. S-au scris acum mai multe manuale dc Teologi c morală, de p ild ă: 5) Panagiotes Rompotes, ,prof. de teologie, sc r ie : Etica creştină, Atena, 1869; 6) Misail Apostolides, mitropolitul Atenei, tipăreşte M anual de elică creştină, Atena, 1866; 7) K. S. Paritzi, M anual de etică creştină ortodoxă, Atona, 1868; nopol, 1889;

Constanti-

8) Nectarios Kephalas, învăţătura etică creştină, Atena, 1897; 9) Telemachos N. Bizantios, Etica crcştină, Constantinopol, 1897; 10) Hrlstu Andrutsos, Sistem dc etică, Atona, 1923; 11) Arbim. Ieronim Kotzonis, Bazele eticii ortodoxe, în revista Xajidt“ 1965, nr. 1—2, p. 6—20 şi nr. 3—4, p. 83—99.

„Tpqopioc 6 ITa-

b) tn B i s e r i c a O r t o d o x ă R u s ă . Sint vrednici de am intit: 1) Episcopul Dimitrle de Rostov (t 1709) cu lucrări de cuprins moral; 2) Fraţii Llchudes, Ştefan Iavorschi care scrie o lucrare polemică de cuprins dog­ matic şi moral, precum şi Teofilact Lopatinschi. In afară de aceştia, mai scriu : 3) Teofan Procopovicl, arhiepiscop de Novgorod (f 1739), fost profesor de teo­ logie la Kiev, un mare polemist anti-latin, elaborează opera sa principală de cuprins dogmatic-polemic Orthodoxa theologia, Sn care, pentru prima oară in literatura teo­ logică răsăriteană, Morala se tratează separat de Dogmatică. 4) Filaret, mitropolitul Moscovei (t 1867), marele ierarh rus al secolului trecut, a scris tratate dogmatice şi un catehism aprobat de Sinodul Permanent al Bisericii Ortodoxe R u se; în 1866 acest catehism a fost tipărit în a 59-a ediţie. 5) Dintre autorii laici care au scris lucrări ce interesează şi Teologia morală este demn de amintit principele Alexandru Sturza (t 1854). Compendii şi manuale sistematice de Teologie morală s-au scris multe; dintre acestea amintim: Teofilact Gorskl, rector al Academiei din Moscova, Doctrinn de agendis, 1784; Platon Levşin, Teologia morală, Moscova, 1805; Arhim. Platon, Teologia morală ortodoxă, Moscova, 1854; Prot. P. Solearschi, Teologia morală ortodoxă, Petersburg, 1875; H. Kamenskil, Teologia morală ortodoxă, Kazan, 1888; Eug. Popov, Teologia morală ortodoxă, Petersburg, 1901 1 Bronzov, Teologia morală, Petersburg, 1901; M. Olesnickl, Teologia morală, Kiev, 1901.

INTRODUCERE

56

In domeniul moralei au scris de asem enea: Vladlmlr Solovlev, La juslilicalion du bien, trad. de T. D. M., Paris, 1939; Nicolae Berdiaelf, La destination de l'homme, Essai d'ethique paradoxale, trad. fr. 1935;

T. Popov, Teologia morală şi problemele nr. 2, Moscova, 1958. Prof. Liberie Voronov, Realizarea împăcării Jn viaţa şi activitatea Bisericii.

ei aciuate, 1n «Revista Patri-arhiei Moscovei»,

c) B i s e r i c a O r t o d o x ă B u l g a r ă . 1) Prof. Ganciov S t P aşev : învăţătura morală a Iui Iisus Hristos, Sofia, 1932; Religia şi etica, Sofia, p. I, 1934, p. II, 1935; D/n istoria învăţăturii morale, Sofia, 1946.

2) Dr. Ioan Pantschowski: Con/rad/c//a Autonomia etică şi teonomia religioasă, Sofia,

dintre religie şi etică, Sofia, 1951; Antropocentrismul etic şi

1949; Theo-

cenlrismul religios, Sofia, 1954; Providenţa divină şi libertatea morală, Sofia, 1956; V iaţa şi fericirea Jn lumina creştină, Sofia, 1957; Introducere In teologia morală, Sofia, 1958; Serviciul divin ortodox şi Siinta Euharistie, 1959; H ille l şi Hristos, Sofia, 1960; Dreptate, credinţă şi iubire, Sofia, 1962; Principiul iubirii creştine, Sofia, 1968; Iubirea creştină faţă de Dumnezeu, Sofia, 1972; Problema «eros şi agape» In morala ortodoxă, Sofia, 1972; Iubirea creştină de sine, Sofia, 1974.

d) In B i s e r i c a O r t o d o x ă S t r b ă . 1) Dr. Atanasie Popovid, Religia şi morala, Belgrad, 1932 şi Legea morală, 1938; 2) Dr. Dimltrfe DfmitrievK, Teologia morală — Etica ortodoxă, Belgrad, 1970. e] In B i s e r i c a O r t o d o x ă R o m â n ă . Dintre scrierile mai vechi care au cuprins moral amintim — In ordinea apa­ riţiei — urm ătoarele: 1) învăţătura Iu i Neagoe Vodă către fiul său Teodosie (t 1521). 2) Pravila de Ia Govora, 1640. 3) 4) 5) 6)

Evanghelia Învăţătoare, Govor-a-MInăstirea Dealu, 1642—1644. Şapte taine ale Bisericii, Iaşi, 1645. Răspuns la catehismul calvinesc de mitrop. Varlaam al Moldovei, 1645.

Cărare pe scurf spre lapte bune Îndreptătoare, Belgrad, 1685.

7) Sfintul Ioan Gură de Aur, M ărgăritare, Arad. de Şerban şi Radu Greceanu, Bucureşti, 1691. 8) Pravoslavnica mărturisire a Bisericii Răsăritului (de Petru Movilă), trad. de Radu Greceanu, Buzău, 1691. 9) Bucoavna ce cuprinde ... Belgrad, 1699, Cluj, 1744. Apar de asemenea învăţături creştineşti sub diferite titluri, Învăţătura des­ pre cele şapte taine, precum şi diferite catehisme şi cazanii, ca de p ild ă: 10) Cazaniile lu i Ilie M inial, trad., 1742. 11) Catehismul cel mare, Blaj, 1755. 12) Catehismul cel mic, in 4 limbi, Întărit la Sinodul neunit din Carlovitz la 1744, tipărit in 1804 în trei lim b i: română, slavoaă şi nemţească. 13) Teologia dogmatică şi morală şi despre cele şapte taine, Blaj, 1801. 14) învăţătura teologhicească despre moravurile şj datoriile oamenilor, Sibiu, 1820. 15) Catehismul omului creştin moral şi social, Bucureştii, 1834. 16) Oglinda statului bisericesc şi politicesc, de R. Tempea, Braşov, 1835. 17) Drept slăvitoarea Învăţătură creştină, trad. de V. Costachi, laşi, 1839.

LITERATURA TEOLOGIEI MORALE

57

18) Kiriacodromion, cuvinte morale pentru Dumineci şi sărbători de peste an, Buzău, 1839. 19) Tratat de morală şi fericire, după Raimond, editat de Gr. Oteteleşeanu, Craiova, 1842. 20) învăţături religioase, morale şi istorice, de A lei. Sturza, trad. de Filaret Scriban, Iaşi, 1844. 21) Cele şapte v irtu ţi sau fapte bune de căpetenie, de N. Velia Tincu, Braşov, 1847. 22) Diferite catehisme apar la Iaşi (1853— 1859), Bucureşti unr se în­ gustează şi cuprinsul ordinii morale, înţelegîndu-se prin aceasta numai totalitatea normelor cu care faptele morale trebuie să fie în concor­ danţă. A şa putem înţelege de ce în numeroase tratate de Teologie morală în care se dă definiţia ordinii morale se acceptă acest din urmă înţeles. In acest înţeles se spune despre o faptă >că este în conformitate, ori că ea corespunde, ordinii morale, care trebuie să tindem. Deci, dacă iubirea realizează unirea noastră cu Dumnezeu, înseamnă că cu cît iubirea noastră faţă de Dumnezeu este mai mare, cu atît şi unirea noastră cu El va fi mai deplină şi, deci, fiinţa noastră va fi mai desăvîrşită. Aşadar, a înainta în iubire înseamnă a progresa pe calea desă­ vârşirii. Dar a iubi pe Dumnezeu înseamnă a păzi poruncile Lui, deci, a îm­ plini legea morală. «Cel ce are poruncile M ele şi le păzeşte, acela este cel ce Mă iubeşte» (Ioan XIV, 21). Legea morală îi oferă creştinului po­ sibilitatea de a progresa în iubire, oferindu-i şi m ijloace speciale pentru aceasta. Cu alte cuvinte, legea morală îi imipune creştinului datoria de a face binele, însă nu-i impune totdeauna săvîrşirea unui bine determi­ nat, precizîndu-i măsura şi extinderea acestuia, ci lasă la libertatea şi aprecierea Iui alegerea Iui şi săvîrşirea unui bine mai mare, care, însă, nu este obligatoriu. Aşadar, legea morală porunceşte sau impune creştinului săvîrşirea binelui după cum opreşte săvîrşirea rău lu i; ea impune în general, -prin

92

MORALA GENERALA

diferitele ei porunci, anumite fapte ca obligatorii şi opreşte săvîrşirea altora, ca nepermise, deci ca rele. Dar in afară de ceea ce ea porunceşte sau opreşte, în cadrul ei se mai cuprinde şi un alt domeniu şi anume domeniul binelui neobligatoriu, dar sfătuit. în cadrul legii morale creş­ tine îşi găsesc deci loc şi aşa numitele sfaturi morale sau evanghelice, care sînt m ijloace mai potrivite şi mai sigure pentru ajungerea desăvîrşirii morale. în limitele legii generale a iubirii, morala creştină cu­ noaşte nu numai porunci, ci şi sfaturi morale, care sînt cele mai potri­ vite m ijloace pentru atingerea desăvârşirii morale. Ţinînd seama de cele de mai sus, vom putea preciza mai uşor care sînt deosebirile dintre lege, poruncă şi sfat moral. b. Legea morală creştină e o dispoziţie în vederea realizării bine­ lui, care are caracterul cel mai g en eral; ea cuprinde prescripţii şi po­ runci cu privire la săvîrşirea binelui obligator, de asemenea, conţine şi o serie de oprelişti sau prohibiri cu privire la anumite fapte. între aces­ tea, insă, în cadrul aceleiaşi legi, rămîne şi un domeniu al aşa-numitelor fapte sfătuite sau al binelui neobligator. c. Porunca morală este o dispoziţie precisă a legii în legătură cu săvîrşirea unui bine determinat şi obligator, sau în legătură cu opri­ rea săvârşirii unor fa/pte nepermise. Legea cuprinde, aşadar, diferite po­ runci, dintre care unele impun, iar altele opresc săvîrşirea unor fapte. d. Sfatul moral se cuprinde tot în cadrul dispoziţiilor generale ale legii morale, dar nu se referă 'la binele obligator pe care-1 pretinde legea, ci la un bine neobligator, sau la binele permis sau numai sfă­ tuit. Prin neascultarea sfatului, creştinul nu păcătuieşte şi nici nu se în­ depărtează de la împlinirea scopului său ; prin împlinirea acestuia, însă, el poate ajunge mai uşor la un grad mai înalt de desăvîrşire morală. Este de remarcat — cu toate deosebirile ce există între lege şi po­ runcă — că, tocmai pentru caracterul imperativ şi obligatoriu al aces­ tora, legile morale se numesc adeseori şi porunci morale, şi invers. Astfel, porunca iubirii, în care se cuprinde toată legea şi proorocii (cf. M atei XXII, 40) şi care este împlinirea legii (cf. Romani XIII, 10) este înfăţişată cînd ca lege, cînd ca poruncă (Romani VIII, 35— 39; Ioan XIV, 21 ; Ioan XIII, 34? 1 Ioan II, 4 ; Ioan XV, 17 ; 1 Cor. XIII, 13 etc.). De asemenea, se vorbeşte despre legea morală mozaică, ori despre porun­ cile Decalogului, despre legea bisericească ori despre poruncile biseri­ ceşti. Precizarea raportului dintre lege şi poruncă o avem la Matei XXII, 36: «învăţătorule, care este cea mai mare poruncă din lege ?». Rezultă, deci, că porunca este o parte constitutivă a legii morale.

REALIZAREA ORDINII MORALE CREŞTINE

93

5. LEGEA (IN CADRUL ORDINII MORALE CREŞTINE

După cum s-a putut constata din cele expuse mai înainte, norma obiectivă şi externă a moralităţii noastre creştine stă principial în fiinţa desăvîrşită a lui Dumnezeu. Dumnezeu, ca fiinţă atotbună, îşi exprimă voinţa Sa In legea morală, iar aceasta devine îndreptarul obiectiv al acţiunilor noastre. Cu toate acestea, deşi rămîne îndreptarul cel mai de­ plin al acestor acţiuni, totuşi legea morală este un îndreptar mai înde­ părtat. îndreptarul cel mai apropiat al moralităţii se găseşte in însăşi natura fiinţelor create. Aceasta corespunde cu ceea ce unii teologi nu­ mesc norma constitutivă şi norma manifestativă a moralităţii, precum am arătat mai înainte. Aşadar, din fiinţa lui Dumnezeu purcede voinţa Sa legiuitoare şi, deci, poruncile Sale date nouă (cuprinsul legii morale) nu sînt o întoc­ mire arbitrară, ci există prin relaţia lor cu fiinţa atotperfectă a lui Dum­ nezeu şi cu însăşi natura lucrurilor, sau — cum'se exprimă unii teologi m oralişti49 — legea divină este in cea mai deplină concordanţă cu or­ dinea existenţei şi a valorilor. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ne prescrie anumite acţiuni ca fiind bune, iar pe altele le opreşte ca fiind rele, intrucit acestea în sine, duipă esenţa lor, sînt bune sau rele (deci ele se vădesc astfel dacă le raportăm la perfecţiunea divină, ca şi la ordinea valorilor creaturale). A ceasta se referă deopotrivă şi la prescripţiile neobligatorii ale legii, deci la faptele permise sau numai sfătuite. Legea morală este condiţia indispensabilă a ordinii morale obiec­ tive ; ea, însă, numai prin conştiinţă şi faptele noastre poate traduce această ordine în viaţă. Legea morală ocupă, deci, locul de m ijloc între Dumnezeu şi cred in cio s; ea este purtătoarea ordinii morale obiective în moralitatea subiectivă. Poziţia legii în cadrul ordinii morale este, deci, următoarea : ea deţine locul de mijloc între Dumnezeu şi credin­ cios, între principiul fundamental al celei mai desăvirşite moralităţi şi între conştiinţa şi faptele noastre, ale celor care sintem subiecţii şi au­ torii binelui moral. 6. AUTONOMIE ŞI HETERONOMIE

Caracterizînd legea morală în felul de mai sus, i-am stabilit In mod implicit şi caracterul ei de lege autonomă ori heteronomă. 49. Conf. J. Mausbach, Kalholischc Moraltheologie, voi. I, p. 82, 83.

MORALA GENERALA

94

Filozoful Kant, întemeietorul apriorismului, fundamentind morala pe principii apriorice (existente în raţiune înainte de orice experienţă), consideră legea morală ca fiind apriori obiect necesar şi general al ra­ ţiunii practice sau al voinţei. De aceea, după el, voinţa lîşi dă singură legea şi o urmează necondiţionat numai din respectul pur al legii (au­ tonomie), ceea ce înseamnă că omul este în acelaşi timp şi propriul său legiuitor, şi propriul său supus. Astfel, în concepţia lui Kant, moralita­ tea are necondiţionat un caracter autonom, heteronomia excluzînd de la sine caracterul adevăratei moralităţi. Cea dintîi maximă a imperati­ vului categoric kantian: «Lucrează astîel în cît in f im a VQin.teOâIe.şă poată deveni lego. miiv,exsalău. .dovedeşte atît caracterul formal, cit şi autonomia moralei kantiene. Dar, precum afirmă O. Kiilpe, aşa cum din logica gindirii nu pot fi deduse legile existentei, tot astfel nici din logica voinţei nu pot -fi de­ duse legile vieţii şi datoriile. Aşadar, despre o autonomie morală în sensul lui Kant şi al filozofilor moderni nu poate fi vorba in morala creş­ tină, fiindcă, după doctrina Bisericii, omul, în calitate de creatură a lui Dumnezeu, e dependent de Creatorul său, atît cu privire la existenţa şi fiinţa sa, cît şi cu privire Ia activitatea sa. Şi pTecum omul nu este cre­ atorul propriei sale fiinţe, ca de altfel nici al raţiunii existenţei sale, tot astfel el nu-şi poate fi nici propriul său legiuitor moral şi cu atît mai puţin creatorul orînduirii morale în cadrul căreia el trebuie să-şi des­ făşoare activitatea. Aşadar, principial, legea morală în creştinism este heteronomă, dar heteronomia aceasta este teonomie, deoarece Dumne­ zeu este, în ultimă analiză, izvorul tuturor legilor morale. Cu toate acestea, nu se poate nega moralei creştine întru totul ca­ racterul autonom, căci, deşi Dumnezeu este legiuitorul suprem, totuşi valoarea şi autoritatea legii divine nu se impun ca fiind ceva exterior şi străin credinciosului, fiindcă Dumnezeu nu este o fiinţă distantă faţă de acesta, ci este izvorul şi sprijinul vieţii acestuia, precum şi scopul ultim spre care trebuie să se îndrepte el. De aceea, cu tot dreptul se poate vorbi despre o autonomie morală în sens creştin, întrucît legea morală nu este ceva străin de fiinţa şi firea omului credincios, ci este ceva care poate fi sesizat de raţiunea şi voinţa sa omenească şi urmat de la sine (of. Romani II, 14— 15). Cu alte cuvinte, în creştinism legea morală nu este o lege stră­ ină şi eterogenă fiinţei şi naturii omeneşti, ci o lege proprie şi spe­ cifică acesteia (cu toate cd este dată de Dumnezeu) şi numai prin ascultarea ei credinciosul îşi poate împlini scopul ultim.

ÎMPĂRŢIREA

95

l e g ii m o ra le

Astfel, teonomia creştină nu este propriu-zis heteronomie, deoarece Dumnezeu, legiuitorul omului credincios, este şi Creatorul său. De aceea, pe bună dreptate unii teologi subliniază că de vreme ce binele nu-i poate fi străin omului credincios, prin faptul că el poartă în sine chipul lui Dumnezeu, heteronomia şi autonomia se unesc armonic în teonomie, asemenea sistemului solar cu sistemul planetar al aceluiaşi cosmos. Dar dacă în concepţia creştină toate valorile morale se fundamen­ tează, în ultima analiză, in Dumnezeu, e firesc să ne punem întrebarea dacă aceste valori mai rămîn de sine stătătoare şi dacă se mai poate vorbi despre personalitatea morală şi libertatea credinciosului ca des­ pre ceva real şi nu imaginar. La această îndoită întrebare, răspunsul nu poate fi decît a firm ativ: deşi valorile morale se fundamentează astfel, viaţa morală rămîne ceea ce este în esenţa sa şi anume realizarea liberă a valorilor morale, exis­ tente prin relaţia Dumnezeu-omul-credincios. De asemenea, la întrebarea dacă fiinţa moralităţii îndreptăţeşte o concepţie

teonomă,

răspunsul

este tot afirmativ. M ai intîi, o autonomie absolută nu poate fi ceva pro­ priu credinciosului, fiindcă însăşi legătura ei cu valorile morale obiec­ tive de fapt înseamnă limitarea 'libertăţii sale morale. Teonomia, însă, nu este nici heteronomie pentru valoare, dar

nici pentru persoană,

fiindcă persoana noastră nu împlineşte o lege străină nouă, ci legea propriei noastre fiinţe. Omul credincios realizează astfel valorile şi nor­ mele date de Creatorul său şi, prin aceasta, ascultă de voinţa Acestuia, dar nu împotriva naturii sale, ci tocmai în conformitate cu ea. De alt­ fel, dacă fiinţa binelui e concepută în strînsă legătură cu Dumnezeu, atunci teonomia este singura concluzie justă ce rezultă din fiinţa bine­ lui. C. ÎMPĂRŢIREA LEGII MORALE

Legea morală se poate împărţi în mod felurit, după diferitele crite­ rii de care ne servim la aceasta. Cea mai importantă dintre toate împăr­ ţirile este aceea care are drept criteriu autorul, originea sau izvorul ei. Ţinînd seama, deci, de autorul de la care provine, legea se împarte după cum urm ează:

MORALA GENERALA

96

A. legea veşnică I. Legea divină : (dumnezeiască)

II. Legea omenească:

B. legea morală naturală _ ,... - ( a. legea Vechiului Testament C. legea pozitiva : J 3 l b. legea Noului Testament legea bisericească legea civilă

Legea divină sau dumnezeiască are ca autor nemijlocit pe Dumne­ zeu. A ceastă lege, la rindul ei, se împarte in : legea veşnică, legea morală naturală şi legea pozitivă dumnezeiască, aceasta din urmă cuprinzînd legea Vechiului şi legea Noului Testament. învăţătura creştină ne arată că legea omenească provine de la oameni în virtutea puterii lor de a legifera, dată de către Dumnezeu. Ea este legea bisericească sau de stat, după cum provine de la autori­ tatea bisericească sau de la organul de stat. Cu privire Ia iorma şi efectul imediat al ei, legea morală se împar­ te a s tfe l: Legea nem ijlocit ob ligatorie: | *

lege afirmativă lege negativă

1. lege permisivă Legea obligatorie in mod m ijlo c it:

2. lege penală 3. lege restrictivă

Legea obligatorie în mod nemijlocit porunceşte sau opreşte săvâr­ şirea unei fapte în orice împrejurare, deci obligă în mod necondiţionat. Legea obligatorie în mod mijlocit este lege permisivă, atunci cînd îngăduie o acţiune ce nu este obligatorie, ci este perm isă; legea penală este legea care, în caz de transgresiune, obligă la suportarea pedeipsei şi legea restrictivă atunci cînd anulează sau invalidează o acţiune, lip­ sind-o de orice valoare legală. Mai există şi alte împărţiri potrivit altor criterii, de exemplu, cu privire la sancţiune, la durată, la modul promulgării ei etc. ,* atari îm­ părţiri sînt specifice tratatelor de morală ale teologilor romano-catolici. Referindu-ne acum la modul derivării tuturor legilor morale din legea veşnică, se poate întocmi următoarea schem ă:

le g ea v e ş n ic a

97 LEGEA VEŞNICA

______I LEGEA FIZICA

legea

MORALA

I

legea morală naturală (firească)

legea pozitivă

legea pozitivă dumnezeiască

I

Legea Vechiului Testament

legea pozitivă omenească

I

Legea Noului Testament

I

I

legea bisericească

legea civilă de stat

b i b l i o g r a f i e

E m. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 43. V. C a t h r e i n , Concepţia catolică despre lume, trad. B. Falewschi, voi. III, M orala, Craiova, 1913, p. 136. D. S p â n u, Sfaturile evanghelice în doctrina Bisericii catolice ortodoxe, 1928, p. 13, 23. D. S p ă nu, Suierinţele sociale şi Hristos, 1925, p. 74. J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 82, 83 ş.u. T. S t e i n b u c h e l , op. c/t., voi. I, II Hb. p. 236 ş.u.

I.

LEGEA

DIVINĂ A.

LEGEA

VEŞNICĂ

1. NOŢIUNEA LEGII VEŞNICE

Potrivit învăţăturii creştine, Dumnezeu, ca fiinţă

atotperfcctă, a

creat lumea în mod absolut liber şi, totodată, i-a dat un scop hotărlt, corespunzător perfecţiunii Sale divine. A cest scop al lumii, fixat de Dumnezeu din veşnicie, dar care se realizează în timp, desigur că nu poate fi aşezat in afară de voinţa divină şi de perfecţiunea Sa, fiindcă Dumnezeu, ca fiinţă atotputernică, nu poate fi conceput ca lucrînd sub imboldul unor dorinţe, care sub raport ontologic ar exprima o imper­ fecţiune a fiinţei Sale. Scopul ultim al creaţiei este Dumnezeu, după cum El este şi scopul final spre care se îndreaptă toată făptu ra,• prin El şi pentru El s-au făcut toate şi spre El se îndreaptă toate (cf. Rom. XI, 36). 7 — Morala

98

MORALA GENERALA

Căci, precum creaturile nu şi-au putut lua existenta de la sine, tot ast­ fel ele nu şi-au putut fixa singure nici scopul, ambele fiind opera atot­ puterniciei şi atotîntelepciunii divine. Dar existenţa scopului presupune in acelaşi timp şi posibilităţi de realizare, fiindcă un scop care nu se poate realiza este un nonsens. De aceea, în scopul divinităţii trebuie să deosebim urm ătoarele50: — Planul creaţiei lumii ce există din veşnicie în Dumnezeu, a lumii pe care s-a hotărît s-o creeze, în puterea voinţei Sale libere, dintre nesfîrşitele lumi p o sib ile; — Planul mersului ordonat a l lumii, ca un impuls al creaturilor pentru îndeplinirea scopului l o r ; şi în sfirşit, — Inţeleapta şi statornica înfăptuire a acestui plan în mersul real al lumii, sau providenţa dumnezeiască. De aici rezultă că, deosebit de planul creaţiei lumii, în Dumnezeu există şi un plan al mersului lumii, un plan după care din veşnicie Dum­ nezeu rînduieşte şi conduce întreaga creatură spre scopul ei ultim, care, deci, e norma pentru întreaga creatură. A cest plan din veşnicie al Iui Dumnezeu poartă numele de legea veşnică. Am văzut că legea veşnică este planul din eternitate al lui Dum­ nezeu, după care a hotărît să orînduiască şi să conducă lumea spre scopul său ultim. A cest plan nu poate fi cunoscut de către fiinţele create, ci este voinţa veşnică a lui Dumnezeu de a cirmui lumea şi de a o con­ duce spre scopul său, odată ce planul creării lumii a fost ales de El în mod liber. Legea veşnică este izvorul şi norma a tot ce există, a ordinii fireşti şi spiritual-morale, e gindirea cea din veci a lui Dumnezeu ce are să se realizeze in creatură, sau planul lumii conceput din v e c i 51. Ea este subordonarea din veşnicie prin înţelepciunea suverană a lui Dumnezeu a tuturor lucrurilor create către scopul lor suprem, sau voinţa divină care hotărăşte din veci şi în chip necesar ca toate făpturile să păstreze ordinea fixată lor de înţelepciunea lui Dumnezeu, adică să tindă spre scopul ce li s-a f ix a t 52. Dar după cum legea veşnică nu trebuie confundată cu'planul de creare a lumii ce există din veşnicie în Dumnezeu, întrucît presupune existenţa sa, tot astfel' nu trebuie confundată nici cu providenţa divină. Legea veşnică fixează principiile generale după care trebuie să se con­ ducă acţiunile creaturii, în timp ce providenţa divină conduce aşa-zi50. Cf. I. Mausbach, op. cit., voi. I, p. 87. 51. Cf. Em. VoiuLschi, op. cit., voi. II, p. 8. 52. F e r i c i t u l A u g u s t i n o defineşte astfel: Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservări jubens, perturbări vetans, Confra Taust, XXII, 27, P.L., XLII, 418.

LEGEA VEŞNICA

99

cind j/i mod detaliat înfăptuirea acestor principii. Ea (providenţa) pre­ supune existenţa legii veşnice şi se deosebeşte de ea ca specialul de g en eral5S. Dumnezeu imprimă planului Său veşnic de conducere un principiu intern al activităţii, corespunzător fiecăreia dintre creaturi şi prin aceasta ele în mod spontan sînt minate spre acţiuni corespunzătoare. A cest impuls spre mişcare sau acţiune, întrucît poate fi cugetat ca existind din veşnicie în Dumnezeu, este legea veşnică. înclinarea şi impulsul aşezat de Dumnezeu in lucrurile create, prin care ele sînt conduse spre realizarea planului divin, este partea legii veşnice care se realizează în timp. A ceeaşi lege, deci, este şi legea veşnică, dar şi legile tempora­ le. «Ea este legea veşnică întrucît există din veşnicie în cunoştinţa şi voinţa d iv in ă ; e lege temporală, întrucît este împărtăşită creaturilor ca un principiu inerent al mişcării şi al activităţii acestora»64. Prin această însuşire, legea veşnică are caracterul unei adevărate legi, fiindcă, deşi sub primul său aspect nu are supuşi pe care să-i oblige din veşnicie, deoarece nici o fiinţă în afară de Dumnezeu nu este veş­ nică, după cum nu are nici creaturi pe care să le conducă din veşnicie, creaţia existînd din timp, totuşi ea îşi obligă supuşii şi conduce acţiunile acestora deodată cu începutul existenţei lor temporale. Ea există, deci, din veci şi are în sine putere obligatorie din veci, dar intră aşa-zicind în vigoare sau in funcţie numai deodată cu începutul exis­ tenţei temporale, deci, se manifestă dn timp. E de observat că legea veşnică nu trebuie concepută ca fiind ceva absolut deosebit de fiinţa divină, căci în cazul în care ea ar fi concepu­ tă astfel, atunci Dumnezeu ar deveni o fiinţă dependentă de ea. Legea veşnică n-are caracterul destinului păgin — moira — din mitologia greco-romană, care supune totul lui, deci şi pe zei. Legiuitorul care rân­ duieşte legea veşnică este Dumnezeu, Fiinţa absolută. Legea veşnică nu este statornicită ca fiind ceva exterior Fiinţei divine. Dacă este din veci, această lege este de la Dumnezeu şi in Dumnezeu, nimic altceva în afară de Dumnezeu nefiind veşnic. însuşirile Fiinţei divine nu sînt realităţi independente de Fiinţa Sa, Fiinţă care nu poate fi concepută ca fiind compusă din părţi separate. In sine legea veşnică nu-i accesibilă spiritelor create, ea răminlnd ascunsă în Dumnezeu, desipre care Sfînta Scriptură ne spune că «lo­ cuieşte în lumina cea neapropiată» (cf. 1 Tim. VI, 16). Dar, după cum pe Dumnezeu îl putem cunoaşte din lucrurile Sale (cf. Romani I, 19— 20), 53. Cf. O. B u c e v s c h i , Legea eternă, legea naturală, Cluj, 1937, p. 8. 54. V. C a t h r e i n, Moralphilosophie, voi. I, p. 381.

100

MORALA GENERALA

la fel şi legea veşnică o putem cunoaşte oarecum şi numai din legile temporale, care sînt expresia şi efectul ei. învăţătura Bisericii noastre ne arată că deşi există din veci în Dumnezeu, ea intrînd în vigoare nu­ mai deodată cu crearea lumii, primeşte totuşi şi un caracter temporal, devenind izvorul comun al tuturor le g ilo r55. Astfel, legea veşnică este condiţia obiectivă primordială pentru existenţa ordinii morale. Ea este temelia şi izvorul tuturor legilor, fiind astfel hotărîtoare pentru existenţa întregii ordini morale. Ea este legea prin excelenţă care asigură astfel ordinea naturală, fizică, pentru -fiinţele lipsite de raţiune, cit şi ordinea morală, pentru -fiinţele raţionale. 2.

d o v e z i d e sp r e e x i s t e n ţ a le g ii v e ş n ic e

Deşi învăţătura despre legea veşnică şi-a dezvoltarea ei în învăţătura creştină, totuşi ea creştinismului, ci, vom afla o serie de dovezi legi şi la popoarele antice şi în mod deosebit

primit fundamentarea şi nu este specifică numai despre existenţa acestei la greci şi r-omani.

Astfel, filozoful Zenon susţine că toate legile naturii izvorăsc din mintea dumnezeiască cea atotorinduitoare. In consecinţă, legea comună tuturor lucrurilor el o vede în raţiunea care pătrunde to tu l; această ra­ ţiune nu-i altceva decît Zeus, stăpînitorul întregii ordini a lu m ii56. Un imn orfic cintă legea ce reglementează fenomenele naturii, dă aşeză­ minte oamenilor şi veghează cu grijă asupra conservării acestora. Pindar, poetul, recunoaşte o lege atotstăpinitoare, căreia totul tre­ buie să i se supună şi pe care o numeşte regele tuturor. Solocle pune în gura Antigonei, atunci cînd aceasta, împotriva po­ runcii lui Creon, vrea să-şi îngroape fratele, cuvintele memorabile că faţă de porunca regească există o altă poruncă pe care o consideră de mai mare valoare, anume aceea de a-şi îngropa fratele şi care nu este de ieri nici de azi, ci din veşnicie, fiind dată de Zeus şi ca atare impre­ scriptibilă 57. Cleante numeşte în frumosul său imn pe Zeus drept cel mai mare cîrmuitor al naturii, care pe toate le conduce prin le g i ; de aceea el cere ca toţi să-l sărbătorească drept legea comună. Crisip, de asemenea, numeşte pe Zeus simplu lege. Dar toate aceste dovezi sint numai felurite forme în care se exprimă ideea fundamentală, 55. O. B u c e v s c h i , op. cit., p. 8, 9. 56. Diog. Laert, 3, 88. 57. Vezi şi V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 11, şi O. B u c e v s c h i, op. cil., p. 9.

101

leg ea v e ş n ic a

enunţată de Heraclit -din E fe s : «căci toate legile omeneşti se nutresc dintr-una dumnezeiască» 58. La Piaton, de asemenea, se găsesc nume­ roase referinţe privitoare la legea veşnică. La romani, Cicero se exprimă despre această lege în cuvinte deose­ bit de a le s e : «Deasupra tuturor legilor omeneşti — zice el — există o lege veşnică, lege -care cuprinde întregul univers şi care îşi are princi­ piul în însăşi înţelepciunea lui Dumnezeu în a iporunci sau a opri şi după care, pe bună dreptate, această lege pe care zeii au dat-o neamului omenesc este lăudată» S9. A tari dovezi găsim şi la Seneca. Mărturii numeroase asupra existentei acestei legi se găsesc în Sfînta Scriptură şi în Sfînta Tradiţie. Iată c ît e v a : «Prin Mine domnesc principii şi fac dreptate cei puternici. Prin Mine stăpînesc conducătorii şi fruntaşii, toţi judecătorii pământului» (Prav. VIII, 15— 16). «Domnul le-a făcut toate spre scopul lor, chiar şi pe cei fără de lege, pentru ziua nenorocirii» (Prov. XVI, 4). «Dumnezeu poartă toate cu cuvîntul puterii Sale» {Evr. I, 3). Asem enea mărturii se mai găsesc în Iov XXVIII, 26 ; Inţelep. Sol. VIII, 1 ; XI, 25— 26; Fapte XIV, 16; XVII, 27 ş.a. Din Sfînta Tradiţie amintim pe Fericitul Augustin care zice : «Totuşi legiuitorul cel temporal, dacă este bărbat bun şi 'înţelept, se va sfătui cu această lege veşnică, asupra căreia nu-i este dat nici unui suflet să judece, ca după regulile ei neschimbabile să hotărască ce este de poruncit şi de oprit la vremea sa» 60. 3. ÎNSUŞIRILE LEGII VEŞNICE

întrucît tot ceea ce există este din voia lui Dumnezeu şi a fost creat de El, desigur că tot ceea ce există se găseşte încadrat nu numai în planul din ve ci al creaţiei, ci şi în planul mersului ordonat al acesteia spre un scop, deci în legea veşnică. Aşadar, acestei legi i se supun atît creaturile lipsite de raţiune, cit şi cele raţionale, desigur, fiecare potri­ vit naturii şi scopului lor, aşa că In cuprinsul ei intră atît ordinea fizică, cit şi ordinea morală. Dintre fiinţele raţionale, acestei legi îi sînt supuşi nu numai cei buni, ci şi cei răi. Dar în timp ce cei buni se supun acesteia şi-i împli­ nesc cuprinsul din înţelegere şi convingere, cei răi i se supun prin su­ portarea consecinţelor ei pentru împotrivirea lor faţă de aceasta. Astfel, 58. Stab. 3, 84. 59. D e l e g i b us , I, 2, C. 4. Pentru numeroasele referinţe Ia legea veşnică din filozofia greco-romană v e z i: N. Seydl, Das Ewige Gesetz in seiner Bedeulung /tir die physische und sittliche W eitordnung, Wien, 1902. 60. De vera religione, P.L., XXXIV, 148.

102

MORALA GENERALA

în sens general, legea veşnică se extinde atît asupra ordinii fizice, cît şi asupra celei morale. în sens mai restrîns, însă, legea veşnică e o lege proprie numai fiinţelor raţionale. In acest înţeles a definit-o şi Fericitul Augustin ca «raţiunea divină sau voinţa Iui Dumnezeu care porunceşte ca ordinea naturală să fie păstrată şi care opreşte ca aceasta să fie tul­ burată» 61. Că aici este vorba de legea veşnică în raportul său faţă de fiinţele raţionale, rezultă din cuvintele «a porunci» şi «a opri», fiindcă numai acestor fiinţe li se poate porunci sau opri ceva. Aşadar, legea veşnică se extinde asupra tuturor creaturilor atît ra­ ţionale cît şi neraţionale, ceea ce înseamnă că ea are un caracter uni­ versal. C ît priveşte neces/fafect ei, aceasta rezultă evident din însuşi actul creaţiei, căci Dumnezeu, Fiinţa atotperfectă, nu putea aduce la existenţă creaturile fără a le da acestora un scop şi fără a rîndui ca toate să tindă spre realizarea acestui scop. Din universalitatea şi necesitatea ei rezultă şi imutabilitatea sau neschimbabilitatea ei, căci odată ce Dumnezeu a socotit-o necesară pentru toate creaturile, EI n-o va schimba, fiindcă El e neschimbabil în actele voinţei Sale (cf. Ps. CXLVII, 6 : «Lege le-a pus şi nu o vor trece»). Legii veşnice i s-a contestat caracterul de lege de către unii teologi romano-catolici şi protestanţi. A stfel, unii au susţinut că, întrucît pro­ m ulgarea este o condiţie necesară a unei legi, iar legii veşnice îi lip­ seşte o promulgare propriu-zisă, ea nu poate fi socotită ca lege, sau cel mult poate fi admisă numai ca o lege incompletă. Faţă de această obiec­ ţie, majoritatea teologilor opinează că de fapt acestei legi nu-i lipseşte aşa-numita promulgare activă, care există din veci în Dumnezeu prin cuvîntul Său, prin logos (cf. Prov. VIII, 23 ş .u .: «Din veac sînt insti­ tuită, dintru început, înainte de a se fi .făcut pămîntul»). A ceastă pro­ mulgare din veşnicie are valabilitate pentru toate creaturile viitoare, de aceea nu se poate susţine că legii veşnice i-ar lipsi promulgarea. A lţii — între care Christian Thomasius — care şi-au manifestat desconsiderarea faţă de legea veşnică, spunînd că ea este o invenţie a scolasticilor, nu neagă faptul că Dumnezeu are cunoştinţă şi voinţă (în care ar consta de fapt legea veşnică), ci contestă doar faptul că această cunoştinţă şi voinţă divină ar putea fi numită lege. Publicarea sau anun­ ţarea legii fiind ceva esenţial acesteia, presupune existenţa unor supuşi cărora Dumnezeu să le vestească voinţa Sa. Neexistînd, însă, din veşni­ cie atari. supuşi, nu există nici lege veşnică. 61. Contra Paust, XXII, 2 7 ; P.L. XLII, 418.

LEGEA MORALA NATURALA

103

A ceastă obiecţie se poate răsturna uşor, dacă ţinem seama că o lege poate fi considerată din două puncte de vedere şi anu m e: a) sub aspectul extern şi b) sub «aspectul voinţei legiuitorului. Desigur, sub as­ pectul dintîi, nu poate fi vorba de lege, fiindcă nu există din veşnicie supuşi ai săi. Dar sub aspectul al doilea, deci sub aspectul voinţei legiui­ torului, sau al faptului pe care el vrea să-l reglementeze prin lege, pe bună dreptate se poate vorbi despre o lege veşnică, căci dacă Dumne­ zeu a voit să creeze lumea, El a voit — potrivit atotînţelepciunii Sale — să-şi îndrepte fiecare creatură spre scopul său ultim. Şi cum în Dumne­ zeu nu există nici o umbră de schimbare (Iacob I, 17), această voinţă El a avut-o din v e ş n ic ie ; ea, însă, ca hotărîre din veşnicie, se realizează fără nici o schimbare într-un timp hotărit. Cu alte cuvinte, sub raportul legiuitorului, legea este veşnică, dar supuşii ei apar numai în timp. Rezumînd acum cele spuse în legătură cu legea veşnică, conchi­ dem urm ătoarele: legea veşnică e planul din veci al lui Dumnezeu după care se conduc toate creaturile spre împlinirea scopului lo r ; ea este suprema lege morală şi izvorul comun al tuturor formelor tem­ porale ale legii morale, ca şi temelia întregii ordini morale. Aşadar, putem spune că ea este soarele central împrejurul căruia gravitează întreaga creatură. BIBLIOGRAFIE

V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 8, II. O. B u c e v s c h i , Legea elernd, legea naturală, Cluj, 1937, p. 8, 9. A l. N i c o l e s c u , Teologia morală, voi. I, Blaj, 1918, p. 227. M a u s b a c h , Kal/io/ische Mora/i/ieo/ogie, voi. I, p. 86—88.

V. C a t h r e i n , op. cil., voi. I, p. 381—385.

B. LEGEA

MORALĂ

NATURALĂ

1. NOŢIUNEA LEGrr MORALE NATURALE

Din cele expuse s-a putut constata că legea^ veşnică, existentă în Dumnezeu din eternitate, se împărtăşeşte în timp creaturilor prin aşanumitele legi temporale, întrucît Dumnezeu a sădit în creaturi anumite imbolduri sau impulsuri spre acţiune, care însă se manifestă în diferite moduri prin legile temporale. Toate aceste impulsuri s-ar putea spune

MORALA GBNERALA

104

că sînt efectele legii veşnice, prin care lucrurile create sînt conduse la realizarea şi executarea :p lanului divin al lumii, deci participă potrivit naturii lor la înfăptuirea legii veşnice. Însăşi natura lucrurilor, cu toate impulsurile şi înclinările ei unitare, constituie un principiu inerent de activitate, împărtăşit de Dumnezeu creaturilor, fiindcă Dumnezeu nu mişcă creaturile spre realizarea scopului lor numai în chip extern, pre­ cum arcul mişcă săgeata, ci le mişcă pe acestea in mod interior, prin impulsurile şi tendinţele pe care le-a sădit în însăşi natura acestora ® 2. Dar nu toate creaturile participă la înfăptuirea legii veşnice in ace­ laşi fel, ci fiecare potrivit naturii sale specifice. Astfel, lucrurile anor­ ganice iau parte la realizarea acesteia prin însuşirile lor mecanice, fizi­ ce sau chimice, plantele prin principiul lor de viaţă, animalele prin pu­ terea instinctului. Participarea fiinţelor raţionale — şi, deci şi a omului — la legea veşnică, sau mai exact la înfăptuirea acesteia, se îndepli­ neşte însă într-un chip cu totul deosebit şi mult mai înalt, fiindcă aces­ tea nu acţionează ca şi creaturile neraţionale in virtutea unor forţe oarbe, ori porniri inconştiente, ci acţionează datorită raţiunii şi libertă­ ţii lor, în mod conştient şi în mod liber. «Numai acestora le descoperă Dumnezeu voinţa Sa printr-o cunoaştere firească, sub formă de porunci şi oprelişti, iar această participare a fiinţelor raţionale la legea veşnică este legea morală naturală» 03. Legea morală naturală este, aşadar, prima dispoziţie sau primul impuls sădit de Dumnezeu în firea oamenilor, prin care aceştia potrivit legii veşnice, sînt conduşi'spre realiziarea scopului lor. Legea morală naturală este, prin urmare, lumina inerentă firii omeneşti, prin care omul credincios cunoaşte ce trebuie să facă şi ce nu trebuie să facă, sau este cunoaşterea pe care Dumnezeu ne-o împărtăşeşte prin însăşi natura noastră, pentru a face binele şi a evita râul. Ea este cuprinsul dispoziţiilor morale pe care Dumnezeu le-a îm­ părtăşit fiecărui om prin actul creaţiei, odată cu natura sa, sau «i le-a înscris in inimă» şi prin care în mod firesc omul credincios poate săvîrşi binele şi evita r ă u lC4. Legea morală naturală poate fi privită sub două aspecte şi anume : unul subiectiv şi altul obiectiv. Sub aspect subiectiv ea este lumina pusă de Dumnezeu în mintea noastră, prin care putem deosebi binele de rău, iar sub aspect obiectiv este suma dispoziţiilor morale pe care 62. V. C a t h r e i n, Concepţia catolică despre lume, p. 17. 63. Idem, Moralphilosophie, voi. I, p. 386. 64. Cf. A. K o c h, op. cit., p. 52.

LEGEA MORALA NATURALA

105

Dumnezeu le-a sădit în natura fiecăruia dintre noi sau i le-a în scris in inimă. In atributul ei de «n aturală» sau «firească» se precizează, p e de o parte, principiul form al al cunoaşterii e i : raţiunea naturală faţă de revelaţie, care este principiul form al al le g ii pozitive, iar pe de altă parte, principiul m aterial sau izvorul obiectiv al cunoaşterii, care stă în natura ob iectivă sau în .firea noastră şi a lucrurilor. Dar prin afirmaţia că legea morală naturală este o cunoaştere îm­ părtăşită nouă prin actul creaţiei, ca şi prin expresia de la Rom. II, 15 «înscrisă în inimile lor», şi prin atributul pe care i-1 dau acesteia unii moralişti, cînd o caracterizează ca fiind înnăscută oamenilor, nu se arată altceva decît că ea ţine de însăşi natura omenească, adică este inerentă şi absolut indispensabilă acesteia. Dar nu trebuie să o consi­ derăm că ar fi înnăscută în om sub forma unei idei precise sau a unei noţiuni, căci este un fapt bine cunoscut din punct de vedere psihologic că nu există idei sau noţiuni înnăscute în om, ci numai înclinări sau predispoziţii. Ideile generale asupra lucrurilor sau noţiunilor sînt opera experienţei nem ijlocite sau mijlocite. A cestea se formează şi se dez­ voltă 'în legătură cu procesul creşterii şi maturizării organismului ome­ nesc, ajunglnd la forma lor deplină numai atunci cînd funcţiunile inte­ lectuale au ajuns la deplina lor dezvoltare. Aşadar, despre legea morală naturală se poate spune că este înnăscută în noi sau în firea noastră, în sensul că omului îi este înnăscută predispoziţia ca, în mod spontan, să-şi formeze din experienţă cu ajutorul gîndirii noţiunile despre bine şi rău şi totodată să înţeleagă în mod spontan că binele trebuie făcut iar răul trebuie evitat. Este deci înnăscută omului numai dispoziţia de a cunoaşte cu uşurinţă adevărurile morale fundamentale, dar nu sînt înnăscute înseşi noţiunile binelui şi răului. Tot aici trebuie remarcat că legea morală naturală nu este iden­ tică cu conştiinţa morală, care este organul de manifestare şi de cunoaş­ tere al legii morale naturale. Conştiinţa morală este o judecată asupra valorii morale a faptelor noastre proprii (iar uneori chiar ale altora), ea fiind ceva subiectiv şi temporal, în timp ce legea morală naturală are o realitate obiectivă, impersonală şi permanentă. 2. EXISTENŢA LEGII MORALE NATURALE In sprijinul existenţei legii morale naturale se pot aduce o mul­ ţime de dovezi de natură şi origine foarte diferită. Vom indica pe cele mai importante.

106

MORALA GENERALA

a) Cea dintîi dovadă ne-o oferă însăşi raţiunea şi judecata ome­ nească. Dacă scopul credinciosului este preaslăvirea lui Dumnezeu şi, prin aceasta, cîştigarea propriei sale fericiri, este sigur că Dumnezeu cere de la fiecare credincios să lucreze aici pe pămînt şi pentru împli­ nirea acestui s c o p ; credinciosul, lucrînd astfel, nu face altceva decît să realizeze ordinea morală. Această ordine morală, însă, pretinde anu­ mite prescripţii pe care el în mod firesc trebuie să le cunoască şi să le u rm eze; aceste prescripţii trebuie să fie pentru creştini cea mai înaltă autoritate şi cea mai mare putere obligatorie. Cuprinsul acestor pres­ cripţii constituie tocmai legea morală naturală. La aceleaşi concluzii ajungem şi dacă luăm în considerare, în pri­ mul rînd, înţelepciunea şi sfinţenia divină. Dumnezeu ca fiinţă atotînţeleaptă şi sfîntă trebuie să dea omului credincios un impuls efectiv pentru realizarea ordinii morale. E adevărat că Dumnezeu a creat lumea în mod absolut liber, dar odată ce hotăTîrea de a crea a fost luată, înţelepciunea şi sfinţenia divină pretindeau ca El să conducă toate lu­ crurile pentru preamărirea perfecţiunii Sale absolute. îndeosebi El tre­ buia să orînduiască lucrurile în aşa fel, încît gîndirea şi faptele tuturor fiinţelor raţionale să se îndrepte spre El, ca spre cel mai înalt scop al lor. Credinciosul nu poate preamări pe Dumnezeu decît prin realizarea ordinii morale, aducînd astfel la desăvîrşire chipul lui Dumnezeu ce se află în el. însă prin c e ’ altceva ar fi putut Dumnezeu să dea imbold omu­ lui credincios la realizarea ordinii morale, decît prin legea morală na­ turală? Dumnezeu a găsit potrivit ca prin însuşi actul creaţiei să ne descopere nouă voinţa Sa şi aceasta cel puţin în sensul ca să aşeze în firea noastră germenul cunoştinţei 'fireşti a ceea ce este bine şi a ceea ce este rău. A stfel, omului credincios îi este necesară legea morală naturală, care pe drept cuvînt este legea propriei sale naturi. Ea nu este ceva extern şi străin lui, ci — după cum firea sa raţională este un reflex al Fiinţei divine, în ea oglindindu-se chipul lui Dumnezeu — tot astfel şi legea morală naturală este un reflex al legii veşnice în firea sa. b) O altă dovadă pentru existenţa legii morale naturale ne-o oferă experienţa. Se ştie că toţi oamenii îşi formează în mod natural şi spontan anu­ mite principii generale cu privire la raporturile morale. «E doar deplin constatat că omul, îndată ce organismul său s-a dezvoltat suficient şi deci intră în acţiune facultăţile sale spirituale superioare, în temeiul unor dispoziţii naturale, îşi formează spontan, prin abstracţie, noţiuni generale din domeniul experienţei. Iar prima noţiune de ordin practic e cea despre bine şi rău. Pe aceasta şi-o formează îndată ce a ajuns la

LEGEA MORALA NATURALA

107

întrebuinţarea raţiunii sale şi îşi dă seama că trebuie să facă ceea ce este bun, sau bine, adică ceea ce este -potrivit şi demn de sine ca fiinţă spirituală şi să evite tot ce nu este corespunzător sub acest aspect, adică răul. C ăci şi omul are din natură impulsul conservării de sine şi al perfecţionării şi astfel tinde spre tot ce-i promovator în această direc­ ţie şi evită tot ce-i stă împotrivă sau e de ordin a-i aduce pagubă. Şi dispunind de noţiunea binelui şi a răului, îndată îşi dă seama că binele trebuie făcut, iar răul evitat, ceea ce înseamnă că a ajuns la cunoştinţa principiului suprem şi general al comportării sale morale» 05. Experienţa zilnică ne confirmă faptul că încă de timpuriu copilul ajunge la cunoaşterea principiilor morale cele mai generale. Desigur că la aceasta contribuie atît activitatea sa proprie, cit şi influenţa altor persoane. Oricum însă, este ştiut că încă din bună vreme el cunoaşte in general ce e bine şi ce e rău, ca de e x . : că furtul e un lucru neper* mis, că trebuie să asculte pe părinţi, că trebuie să se roage lui Dum­ nezeu, că e oprit să chinuiască animalele etc. Experienţa, de asemenea, ne arată că aceste principii pe care omul credincios le urmează nu sînt o creaţie arbitrară a bunului său plac, ci se prezintă în conştiinţa sa sub forma unor porunci necondiţionat obli­ gatorii, ca provenind din partea unei puteri mai înalte. Pentru aceasta este de ajuns ca fiecare să-şi examineze propria sa conştiinţă. Noi jude­ căm nu numai că anumite ifapte sînt bune şi vrednice de îaudă, iar altele sînt rele şi deci condamnabile, dar totodată le judecăm pe unele ca fiindu-ne poruncite şi deci impuse, iar altele ca fiindu-ne oprite. De aceea, noi zicem în formă poruncitoare: «Să nu u c iz i!», «să nu fu r i!», «cinsteşte-ţi părinţii!», «dă slavă lui Dumnezeu!», «fii recunoscător faţă de binefăcătorii», iar pe cel ce nesocoteşte aceste porunci, îl socotim vinovat, fără a ne gîndi nicidecum că aceste porunci ar fi simple con­ venţii omeneşti. Noi recunoaştem puterea obligatorie a acestora ca fiind de o natură ce ne depăşeşte tocmai prin faptul că ele ne obligă în mod necondiţionat. Oare de unde ar putea deţine ele această p utere? Desigur numai de la C e l ce a sădit legea morală naturală în firea omu­ lui, adică de la Dumnezeu. Conştiinţa noastră moraiâ, de asemenea, confirmă existenţa legii morale naturale. A ceastă conştiinţă — atît în experienţa noastră, cît şi în a altora — deosebeşte în mod natural şi spontan binele de rău şi de cîte ori ne-am îndeplinit datoria, trăim sentimentul de bucurie şi mul­ ţumire sufletească sau cel puţin de linişte, în timp ce atunci cînd nu 65. O. Bucevschi, op. cit., p. 12.

108

MORALA GENERALA

ne-am îndeplinit-o, trăim sentimente de adevărată nelinişte şi mustrare sufletească, ce uneori ajunge pînă la obsesie. Este foarte adevărat că mustrarea conştiinţei nu este identică la fiecare credincios, dar aceasta ne arată cel mult gradul de dezvoltare deosebită a conştiinţei morale la diferiţi indivizi. Chiar şi în cazul în care ea lipseşte în mod apaTent, totuşi se manifestă chiar in chip spo­ radic. E cazul unora dintre cei care au săvîrşit fapte rele, care, deşi au scăpat judecăţii omeneşti, n-au scăpat totuşi de verdictul conştiinţei; de aceea şi-au sfîrşit mustrările predîndu-se autorităţilor, spre a-şi primi pedeapsa meritată. Cazul unor oameni lipsiţi cu totul de conştiinţă morală e de domeniul patologiei, fiind vorba de boala «insensibilităţii sau a imbecilităţii morale», cunoscută sub numele de «moral insanity». A lte dovezi pentru existenţa legii morale naturale ne oferă istoria diferitelor popoare, literatura acestora, apoi sociologia, etnografia etc. Astfel, se constată că la toate popoarele şi la toate societăţile, oricît de înapoiate, există anumite principii morale neschimbate, pe care acestea le respectă cu cea mai mare stricteţe şi pe care le socotesc prescripţii de origine divină şi care în general sînt aproape identice la toate popoa­ rele. A ceste principii morale ce există în orice societate s-ar puteţa rezuma în dictonul juriştilor rom ani: «Neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste vrvere» (a nu face rău nimănui, a da fiecăruia ce este al său, a trăi cinstit). Existenţa acestor principii nu se poate explica decît prin faptul că ele aparţin naturii noastre omeneşti de totdeauna şi de pretutindeni, fiind expresia legii veşnice în noi, deci constituind legea morală naturală. Cît priveşte istoria şi literatura diferitelor popoare, acestea ne oferă o mulţime de date în legătură cu credinţa în existenţa legii morale naturale, a obligativităţii şi a originii ei divine, mustrările de con­ ştiinţă nefiind decît o consecinţă a nesupunerii faţă de această lege. Astfel, în literatura greacă, Aeschines (sec. IV î. d. Hr.), rivalul lui Demostene, afirmă 'intr-o cuvântare a sa că în Grecia mulţi judecători s-au sinucis, mustraţi de conştiinţă, din cauza sentinţelor pe care le-au dat fără să ţină seamă de poruncile divine. Menandru afirmă că o con­ ştiinţă vinovată ii face fricoşi chiar pe cei mai îndrăzneţi oameni. Aristotel se pronunţă într-un mod asemănător în legătură cu conştiinţa vino­ văţiei criminalilor, iar Eschil, dramaturgul, zice că pe cei vinovaţi con­ ştiinţa vinovăţiei şi frica de pedeapsă îi urmăreşte pînă şi în vis. La romani, Cicero afirmă că răufăcătorii pot scăpa de pedeapsa judecă­ torilor fiind achitaţi sau înşelîndu-i, dar nu pot scăpa de frica şi de chinurile conştiinţei; iar despre legea morală naturală afirmă că ea

LEGEA MORALA NATURALA

109

este adevărata lege, raţiunea cea dreaptă in concordanţă cu natura, răspîndită la toţi oamenii, constantă, veşnică, dată de Dumnezeu, Creatorul acesteia. Despre chinurile conştiinţei vorbesc în mod asemănător Horatius, Juvenal etc. Istoricul Tacit vorbeşte despre mustrările de conştiinţă ale împăratului Tiberius, iar Suetonius, despre cele ale lui Nero pen­ tru uciderea mamei sale. A tari do-vezi se află şi la indieni, asirieni, bafeiloneni, egipteni etc., precum şi la popoarele ce se găsesc pe treptele cele mai de jos ale culturii. Toate aceste mustrări de conştiinţă pe care le înfăţişează istoria şi literatura diferitelor popoare constituie proba cea mai evidentă că toţi oamenii recunosc existenţa unor porunci morale ce îşi afirmă forţa înă­ untrul fiinţei lor, porunci care mărturisesc vinovăţia lor faţă de o putere superioară, Dumnezeu, cunoscătorul faptelor celor mai ascunse ale oa­ menilor. Ce altceva înseamnă acestea, dacă nu tocmai confirmarea exis­ tenţei legii morale naturale ? c) Pentru noi însă, cea mai importantă dovadă despre existenţa acestei legi o constituie revelaţia dumnezeiască, cuprinsă în Sfinta Scrip­ tură şi in Sfînta Tradiţie. C ele mai indiscutabile locuri in privinţa mărturiei existenţei aces­ tei legi sînt urm ătoarele: «Porunca aceasta care ţi-o poruncesc eu astăzi nu este neînţeleasă de tine şi nu este departe. Ea nu este în cer, ca să z i c i : C ine se va sui pentru noi în cer ca să ne-o aducă şi să ne-o dea s-o auzim şi s-o facem ? Şi nu este ea nici peste mare, ca să z i c i : Cine se va duce pentru noi peste mare ca să ne-o aducă, să ne facă s-o auzim şi s-o împlinim ? Ci cuvîntul acesta este foarte aproape de tin e ; el este în gura ta şi în inima la ca să-l faci» (Deut. XXX, 11— 14). «Cu ştiinţa înţelegerii i-a umplut pe ei şi bune şi rele le-a arătat. Pus-a ochiul său peste inimile lor... Pusu-le-a ştiinţă şi legea vieţii le-a dat-o moştenire... Şi le-a z i s : Feriţi-vă de toată nedreptatea şi le-a dat po­ runci, dînd fiecăruia in grijă datoriile către aproapele său» (Sirah XVII, 6, 7, 9, 12). «Voi pune legea Mea înlăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie» (Ierem. XXXI, 33). «Toate cîte voiţi să vă facă vouă oamenii faceţi şi voi lor asemenea» (Matei VII, 12). Dar locul cel mai clasic In legătură cu legea morală naturală este urm ătorul: «Căci, cînd păgînii, care nu au lege, din fire (a preînchipuit ade­ vărata jertfă de viitor ? credinţa, ascultarea şi v irtu tea ; chiar a prefi­ gurat adevărata şi unica jertfă nesîngeroasă -a Noului Testament, pe care Iisus a rinduit-o la Cina cea de Taină : jertfa plinii şi a vinului din Sfînta Euharistie, iar, prin diferitele curăţiri, a simbolizat adevărata curăţie pe care trebuie s-o aibă creştin u l: curăţia sufletească. In cuvinte neasemănat de frumoase, care au rămas claisice, se ex­ primă Sfîntul Ioan Gură de A ur cu privire la acest rap o rt: «Acolo litera, 95. Cf. Adv. lider. IV, c. 9 şi 18.

RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMENT

167

aici spiritul, acolo corabia lui Noe, aici Fecioara, acolo toiagul lui Aaron, aici crucea, acolo mielul, aici Hristos, acolo azima, aici piinea». Tot aşa de frumos se exprimă şi Fericitul Augustin, arătînd că deose­ birea dintre cele două Testamente se poate reduce la deosebirea ce există între frică şi dragoste sau la deosebirea dintre o patrie pămintească şi una -cerească, cea -dintâi fiind dată ca răsplată pămîntească poporului israel, iar cea din urmă fiind făgăduită ca răsplată pentru Israelul eliberat din această lu m e9B. 2.

LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT

FAŢA DE LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT

In ce priveşte în special raportul dintre ce'le două Testamente, nu­ mai cu privire la legea morală sau raportul legii morale a Noului Tes­ tament faţă de legea morală a Vechiului Testament, aflăm de aseme­ nea numeroase referinţe atît în Sfînta Scriptură cît şi în Sfînta Tradiţie. Astfel, referindu-se la legea morală, Sfintul Apostol Pavel spune des­ pre legea Vechiului Testament că «e sfînta şi porunca e sfîntă şi dreaptă şi bună» {Rom. VII, 12). Minimi torul declară : «N-am venit să stric legea, ci să o împlinesc» (Matei V , 17), iar tânărului care s-a apropiat de El, Mîntuitorul îi dedară că singurul mijloc de a intra în viaţa veşnică este împlinirea poruncilor legii (Matei XIX, 16— 17). In privinţa superiorităţii morale a Noului Testament faţă de V e ­ chiul Testament, Irineu se exprimă a stfe l: «Căci precum in Noul Tes­ tament s-a înmulţit credinţa omului în Dumnezeu prin aceea că a primit încă pe Fiul Iui Dumnezeu, ca şi omul să -aibă parte de Dumnezeu, tot aşa s-a înmulţit şi îngrijirea în viaţa noastră prin aceea că ni se porun­ ceşte a ne reţine nu numai de Ia faptele rele, ci şi de la atari gînduri, adică de la vorbe deşarte, de la cuvinte goale şi de la spuse frivole, şi aşa s-a mărit şi pedeapsa acelora care nu cred în Cuvîntul lui Dum­ nezeu şi dispreţuiesc venirea Lui şi se leapădă de ea, pentru că ea nu s-a făcut mimai temporală, ci veşnică))97. Iustin Martirul priveşte legile mozaice ca legi particulare şi nedep'line, iar legile creştine ca legi de­ pline şi veşnice, care erau prevestite astfel de către proorocii iudei °8. Tot în această privinţă în Mărturisirea de credinţă ortodoxă citim 90: «Fiindcă noi am primit cu muîlt mai mari faceri de bine de la Dumnezeu (decît israelitenii) şi fără asemănare (cu preferinţa), am primit darul Sfintului Duh prin Domnul nostru Iisus Hristos, apoi pentru aceasta şi 96. 97. 98. 99.

A u g u s t i n , Contra Adim. c. 17, nr. 2 şi De spirilu et lilt, c. 24, nr. 41. Adv, haer. IV, 28, 2. Dial. Triton, c. 11, p. 497. Partea III, Răspuns !a întreb. 47, Ediţia 1899, p. 164.

168

MORALA GENERALA

faptele noastre cele bune trebuie să covîrşească pe cele ale iudeilor, precum însuşi Mîntuitorul a z i s : «De nu va prisosi dreptatea voastră mai nruilt decît a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor. A ţi auzit că s-a zis celor de d em u lt: să nu lucizi, iar cine va ucide, vrednic va fi de o sîn d ă; însă Eu vă zic v o u ă : Că oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osîndă şi cine va zice fratelui s ă u : racca, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine va z i c e : nebunule, - vrednic va fi de gheena focului» (Matei V, 22). Trecînd acum la o precizare mai amănunţită a raportului dintre legea morală a Noului Testament şi cea a Vechiului Testament, acesta se poate stabili în următoarele p u n cte100: 1) Cu toate că după fiinţa lor poruncile morale ale celor două legi sint identice, totuşi, în Noul Testament, ele au dobîndit un sens mai înalt, arătat de către Mîntuitorul in mod clar. Ele au fost inte­ riorizate, unificate şi desăvîrşite. E adevărat că poruncile Vechiului Testament au în vedere reali­ zarea unui ideal moral destul de înalt, ideal ce se va realiza abia prin legea Noului Testament, dar ele singure nu-1 pot realiza. Prin cerinţele lor, aceste porunci au mai mult scopul de a atrage atenţia asupra por­ nirilor păcătoase ale omului şi de a-i ascuţi simţul moral, pentru ca el să-şi dea seama de starea în care se află. Se poate, de asemenea, constata că legea Vechiului Testament ră­ mîne in general ceva exterior omului, pretinzînd acestuia să lucreze adesea împotriva pornirilor şi poftelor inimii sale. Se poate vorbi, deci, idespre un dualism permanent dintre om şi lege, legea fiind ceva extern şi străin acestuia. Tocmai de aceea, ea nu-1 schimbă pe aceste din punct de vedere lău n tric; el o recunoaşte şi-i rămîne supus, dar nu şi-o însu­ şeşte spre a forma o unitate fimţială cu el. Legea Noului Testament dă, însă, un nou sens şi o nouă direcţie poruncilor, prin interpretarea dată acestora de către Mîntuitorul. Dacă in interpretarea legii, evreii credeau că e de ajuns dacă ei împlinesc poruncile acesteia din punct de vedere exterior (de ex. să nu ucidă, să nu fure, să nu desfrîneze), Mîntuitorul arată că porunca opririi uciderii opreşte pînă şi ocara şi insulta aproapelui, iar porunca opririi desfrînării opreşte chiar şi pofta păcătoasă şi dorinţa păcătoasă după orice femeie : «Eu vă spun insă vouă că oricine se uită ]a o altă femeie, pof­ tind-o, a şi săvirşit adulter cu ea în inima lui» (Matei V, 28). Legea morală a Vechiului Testament a fost desăvîrşită de Mintuitorul. Cuvintele L u i: «N-am venit să stric legea, ci să o împlinesc» se 100. Vezi şi J. Mausbach, Katholische Morallheologie, voi. I, p. 115.

RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMENT

169

referă nu numai la împlinirea ei din partea Sa, ci şi la arătarea modului în care ea trebuie să fie îm plinită; prin aceasta, însă, legea caipătă o adevărată desăvîrşire, fiindcă El a arătat că împlinirea legii trebuie să plece din inimă şi că legea trebuie să constituie o unitate fiinţială cu noi. Dualismul între lege şi creatură, existent în Vechiul Testament, în Noul Testament d isp a re ,- aici inima acestuia se lasă pătrunsă de harul divin, iar iubirea care pune stăpînire .pe creştin dă poruncilor o nouă înfăţişare. Cînd Hristos locuieşte în cel credincios, atunci legea Lui pătrunde toată fiinţa acestuia şi în toate raporturile sale se revarsă un nou duh de viată morală. De aceea «legea talionului» care domina relaţiile în societatea din acea vreme, este înlocuită prin legea iubirii, legea care mlădi'ază asprimea «dreptăţii» antice. 2) In locul motivelor trecătoare pentru împlinirea legii, Mîntuitorul Hristos a aşezat motive veşnice : în locul fricii a aşezat iubirea. Legătura pe care Dumnezeu a făcut-o prin Avraam cu poporul evreu şi care s-a înnoit prin legea lui Moise făcea ca acesta să vadă in Dum­ nezeu numai pe împlinitorul făgăduinţelor, pe cel care î'l îndeamnă să tină legea, pentru ca astfel să poată deveni beneficiarul acestor făgă­ duinţe. Dar fiind popor înclinat mai mult spre cele sensibile, in promi­ siunile divine el nu vedea altceva decît bunuri păm înteşti; de aceea atenţia şi dorinţa lui au fost mereu atrase către aceste bunuri. De la Dumnezeu a primit prin M oise slobozirea din robie, de Ia Dumnezeu — prin minuni — a dobindit trecerea Mării Roşii, mana şi apa în pustiu şi totodată pămîntul făgăduinţei. De la Dumnezeu a primit biruinţa asu­ pra vrăjmaşilor, dc la El a primit judecători şi regi înţelepţi. Atenţia poporului se îndrepta, deci, mereu spre astfel de bunuri trecătoare, uitînd de -făgăduinţa cea mare a mîntuirii. Pînă şi pe Mintuitorul îl aşteptau ca pe un conducător şi rege pămînte9c, care să-i mintuiască şi să-i răz­ bune de umilirile şi asupririle îndurate de la ailte popoare. Ei aşteptau, deci, împlinirea făgăduinţelor divine numai în direcţia dobîndirii bunu­ rilor trecătoare. Pe de altă parte, poporul evreu era conştient că neimplinirea po­ runcilor legii atrage pedeapsa dumnezeiaiscă. Obişnuit, însă, cu pedep­ sele din timpul robiei egiptene, iar mai tîrziu cu cele ale robiei babilonene, în el nu-şi găsea loc alt sentiment, de cite ori se gîndea la neîmplinirea ori călcarea vreunei porunci, derît frica. Iar dacă frica era sentimentul ce însoţea ascultarea poruncilor care veneau din partea conducătorilor lui vremelnici, cu atît mai mult frica era motivul princi­ pal pentru împlinirea poruncilor dumnezeieşti. Această frică era mai

170

MORALA GENERALA

mult o frică servilă (de sclav), o frică ce nu înlătura dorinţa sau pornirea inimii care era împotriva poruncii, chiar atunci cind această poruncă era împlinită. De asemenea, e de remarcat că nu era vorba de frica fată de pedepsele veşnice de care era ameninţat din partea lui Dumnezeu, ci mai mult de o frică de pedepsele vremelnice. Precum se poate vedea, deoi, m otivele împlinirii poruncilor legii Vechiului Testament erau mo­ tive obişnuite. Fată de aceasta, legea Noului Testament aduce ca motiv principal iubirea fată de Dumnezeu. E foarte adevărat că şi legea Vechiului Tes­ tament cunoaşte poninca iubirii (care de fapt constituie încoronarea De­ calogului) : atît a iubirii lui Dumnezeu, cît şi a aproapelui (Deut. VI, 5 ; Lev. XIX, 18), dar această iporuncă nu era luminată de acel duh dum­ nezeiesc, de duhul încrederii depline în Dumnezeu şi al fraternităţii din­ tre oameni, care străluceşte de abia în Noul Testament. Iubirea faţă de Dumnezeu era privită mai mult sub aspectul ei negativ, ca frica de Dumnezeu, nu ca dăruire totală lui Dumnezeu, iar iubirea faţă de aproa­ pele n-avea caracterul universalităţii, ci cuprindea numai pe conaţio­ nali şi cel mult pe străinii care erau în relaţii de viaţă cu poporul evreu. De aceea Mîntuitorul, cînd dă ucenicilor Săi ultimele învăţături înainte de patima Sa, le sp u n e: «Poruncă nouă dau vouă : Să vă iubiţi unul pe altul. Precum v-am iubit Eu pe voi, aşa să vă m*biţi şi voi unul pe altul» (Ioan XIII, 34). Deci, porunca iubirii e o poruncă nouă, dar nu după formă, ci după conţinut. Iubirea dintre semeni trebuie să fie de aceeaşi natură şi esen­ ţă cu iubiTea divină, cu care Dumnezeu însuşi ne-a iubit pe noi Cel dintîi şi trebuie să cuprindă pe toti oamenii şi pe duşmani (Matei V, 44). Dacă creştinul n-are o astfel de iubire, chiar dacă şi-ar da trupul să-i fie ars pe rug — ceea ce ar constitui cea mai mare jertfă posibilă pen­ tru el, — aceasta tot n-ar însemna nimic (cont. 1 Cor. XIII, 3). Iată, deci, că principalul motiv al noii legi care îndeamnă la împlinirea poruncilor dumnezeieşti este iubirea. Desigur, nu se poate afirma că iubirea este singurul motiv pe care-'l dă legea noua pentru împlinirea poruncilor; el este, insă, cel mai desăvîrşit motiv. Alături de iubire rămme însă şi o anumită frică, dar nu frica de sclav, ci frica fia s c ă : de a nu supăra pe Dumnezeu cu pă­ catele n o astre; e frica pe care o are fiul faţă de tatăl său, ca nu cumva printr-o purtare nedemnă, să-l supere şi astfel să piardă iubirea şi în­ crederea pămîntească. C it priveşte frica de pedeapsă, e vorba mai mult de frica de pedepsele veşnice şi nu de cele vremelnice. De asemenea, un motiv deosebit pentru împlinirea poruncilor îl constituie şi nădejdea în răsplătirea faptelor, dar aceasta nu e o nădejde ce s-ar referi la bunuri

RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMBNT

171

trecătoare (materiale), ci o nădejde în răsplata bunurilor veşnice, după cuvintul MîntiuitoruiM: «Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri» (Matei V, 12). 3) Faţă de povara legii iudaice, poruncile legii noi sînt o sarcină uşoară, prin ea îndeosebi fiind îndrumate pornirile libere ale creş­ tinului. O caracteristică a legii Vechiului Testament era numărul mare al poruncilor pe care le cuiprindea. Afinnînd aceasta, nu ne referim aici numai la totalitatea poruncilor morale ale legii, deci numai la Decalog şi la alte porunci morale, ci ne referim la porunci în general, chia-r dacă acestea nu privesc numai legea morală (de exemplu : la poruncile legii oultice în legătură cu spălările, curăţirile sau jertfele iudaice etc.). Să nu uităm, apoi, că, prin glasul proorocilor, deşi se cerea numai împli­ nirea poruncilor legii lui Moise, evreii socoteau că au primit noi po­ runci, care se adăugau Ia cele vechi, mărind numărul lor. Nu era, prin urmare, o sarcină uşoară pentru iudeu să ştie ierarhiza aceste porunci. De aceea — faţă de numărul atît de mare al 'lor (613), nu-i de mirare că nici chiar fariseii şi învăţătorii de -lege nu ştiau în mod sigur caTe este cea mai mare poruncă. A şa se explică de ce fariseii, ca să-L ispitească pe Mîntuitorul, au trimis la El pe un învăţător de lege, spre a-L întreba care este cea mai mare poruncă din lege (Matei XII, 35— 36). Desigur, că privind în mod izolat fiecare poruncă, era o foarte grea sarcină să faci faţă unui număr atât de mare de porunci, iar dacă ne gîndim şi la interpretarea dată acestora de către diferiţi învăţători de lege, ne dăm seama că legea mozaică — privită şi numai sub aspectul numă­ rului poruncilor pe care le cuprindea — era o povară foarte grea (Matei XXIII, 3— 4). Faţă de această situaţie, noua lege uşurează sarcinile legii vechi nu prin faptul că ar scoate pe creştin cu toiul de sub orice lege, ci prin aceea că îl scoate de su'b greutatea sarcinilor legii Vechiului Testa­ ment. Noua lege eliberează pe creştin de sub «robia legii» şi, totodată, de sub robia sarcinilor pe care aceasta i le impunea. Legea Noului Tes­ tament este legea libertăţii (Iacob I, 25), fiindcă, prin harul Duhului Sfint, revărsat m iubire, îndrumează toate pornirile interne ale omului credincios. Dacă creştinii rămîn în dragostea lui Hristos (Ioan XV, 9), însufleţiţi de duhul dragostei, vor împlini foarte uşor poruncile legii noi, aceasta nemaifiind pentru ei o greutate. Prin cunoaşterea adevă­ rului şi prin dragoste, creştinii devin cu adevărat lib e ri; dar libertatea aceasta nu înseamnă lipsă de orice lege, ci numai atmosfera spirituală pe care o creează în credincios iubirea faţă de Dumnezeu, din care re­

MORALA GENERALA

172

zultă împlinirea poruncilor. «De veţi păzi poruncile Mele, veţi rămîne întru iubirea Mea» (Ioan X V, 10). Iată, deci, că, deşi noua lege are şi ea porunci, ea rămîne totuşi legea libertăţii prin iubire. 4) Noua lege dimpreună cu mijloacele ei harice face drept pe om înaintea lui Dumnezeu, adică îl îndreptează în mod re a l; aceste m ij­ loace nu sînt numai simboluri ale harului divin, ci mijloace reale ale acestuia. E adevărat că legea veche propunea evreilor un ideal moral de viată mult mai înalt decît al popoarelor păgîne care aveau numai legea morală naturală, dar nu oferea nici ea mijloacele necesare pentru îm­ plinirea acestui ideal, deoarece era numai «călăuză spre Hristos» (Ga'l. III, 24). Sfîntul Apostol Pavel ne spune în mod lămurit că nu trebuie să ne socotim în stare să iacem ceva prin noi înşine, ci vrednicia noastră vine de la Dumnezeu, adică ne este dată prin har (2 Cor. III, 5), iar Sfîntu'l Apostol Iacob spune de asemenea lăm urit: «Toată darea şi tot harul desăvîrşit vine de la părintele luminilor» (Iacob I, 17). Dar poporului evreu care se găsea sub robia legii, îi lipseau tocmai m ijloacele harice pentru împlinirea idealului moral care era desăvîrşirea, deoarece prin păcatul strămoşesc se pierduse harul dumnezeiesc, iar legea era dată numai ca să înmulţească păcatul (Rom. V, 20). A ltfel stau lucrurile in creştinism. Prin jertfa de pe cruce a Mântu­ itorului, intre Dumnezeu şi credincios s-a pecetluit un nou aşezămînt, un nou Testament. A cest Testament s-a întărit prin moartea testatorului (Evr. IX, 16 ; IX, 28). Prin jertfa de pe cruce se revarsă asupra noastră daruri divine ori de oîte ori această jertfă se actualizează pe sfintele altare în jertfa liturgică şi în taina Sfintei Euharistii. Iată un m ijloc haric prin care noua lege face drept înaintea lui Dumnezeu pe cel >ce crede şi aceasta prin sîngele lui Iisus Hristos (Rom. V, 9). Legea nouă ne oferă mijloace harice, prin care credinciosul se îndreaptă înaintea lui Dumnezeu şi se poate desăvîrşi din punct de v e ­ dere morail (cum sint taina Sfîntului Botez, precum şi celelalte taine şi ierurgii). Legea veche conţinea numai «umbra bunurilor viitoare» (Evr. X, 1), nu însuşi chipul lucrurilor, de aceea ea nu putea îndrepta pe ni­ meni înaintea lui Dumnezeu (Rom. III, 20). Legea nouă, intrată în vigoa­ re prin jertfa Mîntuitorului, ne îndreptează în mod real înaintea lui Dumnezeu (Rom. III, 24). 5) In timp ce legea Vechiului Testament era valabilă numai pen­ tru iudei şi numai pînă la venirea legii celei noi, legea nouă este o lege universală şi veşnică.

Ra p o r t u l

d in t r e

legea

m orală

a

n oului

şi

v e c h iu l u i

testam en t

Legea Vechiului Testament a fost o lege care se limita numai la poporul evreu şi a fost valabilă numai pînă la venirea Mântuitorului ea a fost, deci, menită să servească nevoilor unui singur popor şi, după fiinţa sa, ea nu putea deveni o lege pentru toţi. Evreii nu înţelegeau că legea are numai un caracter temporar şi credeau în mod eronat că ei se pot îndrepta prin faptele legii. Faptul că erau urmaşii lui Avraam după trup — acela cu care Dumnezeu încheiase un legămînt — îi umplea de mîndrie, făcîndu-i să se creadă mîntuiţi numai prin aceasta. Sfîntul Ioan Botezătorul a trebuit să-i mustre aspru pentru acest fapt (Matei III, 9). De asemenea, se poate constata că, în general, cererile poporului evreu care erau adresate lui Dumnezeu se reduceau la : zdrobirea duş­ manilor ce le stăteau împotrivă,, ferirea de a cădea in robie, întărirea regatului lor, bunăstarea m aterială şi consideraţia .socială etc. Şi cu toate că aveau poruncă expresă de a iubi pe aproapele (Lev. XIX, 18), sfera noţiunii aproapelui la ei era foarte redusă, cuprinzînd, în afară de consîngeni, de-abia pe străinii care locuiau împreună cu ei. Dar chiar această poruncă ei o interpretau în sensul că li se porunceşte să iu­ bească «pe aproapele lor», dar să urască pe vrăjmaşii lor. La această interpretare a poruncii iubirii faţă de aproapele se referă Mîntuitorul cînd zice : «Auzit-aţi că s-a zis celor de d em ult: să iubeşti pe aproa­ pele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău» (Matei V, 43). Spre deosebire de legea Vechiului Testament, legea Noului Testa­ ment cuprinde în sine toate însuşirile pentru a fi o lege universală şi veşnică. Astfel, ea nu face nici o deosebire de neam, clasă socială sau sex, prin credinţa în Iisus Hristos, toţi fiind absolut egali (Gal. III, 28; Col. III, 11); de asemenea, ea n-are nici durată limitată în timp, fiindcă «Iisus Hristos este acelaşi ieri şi astăzi şi în veci» (Evr. XIII, 8). Pentru că israelul cel ales a căzut prin lepădarea de la dreapta credinţă, Dum­ nezeu a chemat la mîntuire pe toate celelalte neamuri, care devin acum «israelul cel nou» (cf. Rom. IX, 6 ş.u.). Jertfa Mîntuitorului de pe Golgota, prin care se pecetluieşte legea noului aşezămînt, nu este o jertfă făcută numai pentru poporul Israel, ci pentru toţi credincioşii. De aceea toţi sînt îndreptăţiţi să ia parte la aceasta (mîntuirea în Iisus Hristos), ca fii ai aceluiaşi Dumnezeu şi ca fiinţe spirituale pentru care Hristos a pătimit moartea de bunăvoie. Din cercetările raportului Jegii mora'le a Noului Testament faţă de cea a Vechiului Testament rezultă superioritatea legii noi faţă de legea veche. A ceastă superioritate se poate reziuma la urm ătoarele: In ceea ce priveşte m otivele pentru împlinirea poruncilor, legea nouă deţine ca principal motiv iubirea, în timp ce în legea veche era frica. Poruncile legii noi devin — prin iubire — o sarcină uşoară, iar

MoftALA GENERALĂ

174

această iubire îndrumează din adîncul fiinţei omului credincios toate manifestările sale externe. Noua 'lege dispune de m ijloace harice prin care omu'l credincios se îndreaptă în mod real înaintea lui Dumnezeu, în sfirşit, ea este o lege universală şi veşnică. BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u l s c h i, op. cit., voi. II, p. 40. J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheoiogie , voi. I, p. 115. I g o r P. J e c h i u, Legea talionului, 1944. Arhid. Prof. Dr. I o a n Z ă g r e a n , Desăvârşirea v/e/// creştine prin Sfintele Taine, In «Mitropolia Ardealului», IX (19G4), nr. 1—2, p. 73—98.

LEOEA

OMENEASCĂ A.

LEGILE OMENEŞTI ÎN GENfcRAL 1. NECESITATEA LEGII OMENEŞTI

în virtutea puterii încredinţate omului credincios de către Dum­ nezeu îi revine acestuia sarcina ca, prin anumite legi pe care le face, să aducă la o mai deplină determinare şi expresie principiile necesare vieţii comune. Aistfel, omul se manifestă ca legiuitor prin aşa-numita lege omenească. Necesitatea legilor omeneşti rezultă în mod evident din mai m/ulte consideraţii şi anu m e: a. Cu privire la cunoştinţa omului. Legea morală naturală şi legea pozitivă dumnezeiască cuprind în mare numai principiile gene­ rale ale moralităţii. Ele nu arată în mod amănunţit ce anume este nece­ sar să se facă în societate la un moment d a t ; astfel, oamenii pot înţe­ lege uneori greşit aplicările practice ale acestor principii. De aceea, e necesar ca, prin organele autorităţii conducătoare a societăţii, să se exprime într-o formă hotărîtă şi obligatorie dispoziţiile şi urmările con­ crete ce derivă din legile dumnezeieşti. Aşa de e x . : postuil este cerut în mod lămurit de către legea pozitivă dumnezeiască, dar este de dato­ ria Bisericii să legifereze asupra modului şi timpului în care trebuie să se postească. b. Cu privire la voinţa omului. Pe lîngă o interpretare obiectivă, legea morală naturală ca şi legea pozitivă dumnezeiască urmăresc şi o educare a unor elemente stăpînite de porniri rele. Puterea de a realiza

LEGILE OMENEŞTI IN GBNfcfiAl

175

aceasta revine autorităţii legiuitoare a societăţii, care singură trebuie să dea astfel de legi, ce vor asigura educarea acestor elemente şi sanc­ ţionarea faptelor lor rele. c. Sub aspect social. Societatea cere ca oamenii să fie conduşi — prin dispoziţiile pe oare le dă autoritatea legitimă a societăţii — la realizarea scopurilor {!*«. CXVIII, 164), precizează la care rînacest fapt să nu ne fie imputat de Dumnezeu ca păcat şi ca atare să fie sancţionat. Ţinînd seama de aceste consideraţii, vom putea da o definiţie mai completă obligaţiei morale din punct de vedere creştin. Obligaţia morală esle necesitatea internă, pe care o simte credin­ ciosul, de a împlini dispoziţiile legii morale, fiindcă în ele vede expri­ mată voinţa lui Dumnezeu, care îi cere necondiţionat să împlinească legea. Deşi s-ar părea că obligaţia concepută astfel este o obligaţie heteronomă, această heteronomie sau mai exact teonomie are totuşi un ca­ racter sp e cia l; ea îşi are izvorul in voinţa divină, dar nu e nici potriv­ nică, nici străină firii omului, care a fost astfel creat, ca din fire să poată urma binele şi evita răul, aşadar din firea lui să simtă chemarea spre bine şi repulsia faţă de rău. în felul acesta, credinciosul nu se simte obligat să împlinească ce va ce ar fi opus firii sale, ci, dimpotrivă, ceva ce e in conformitate cu ea : să facă binele şi să evite răul. Privită din partea lui Dumnezeu, obligaţia este absolută şi necon­ diţionată, dar privită din partea omului sau în om, ea nu e absolută şi necondiţionată, deoarece ea nu ridică libertatea voinţei, ci apare numai ca o necesitate morală ce rezultă din cunoaşterea adevăratului raport dintre om şi D um nezeu; ea ne avertizează că noi nu ne putem opune ordinii morale fără a-L supăra pe Dumnezeu şi a ne îndepărta astfel de scopul nostru ultim.

fciO&AtA GENERALĂ

192

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , S/ifem de morală, p. 121. V. C a t h r e î n , Moralphilosophie, voi. I, p. 398, 399. J. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 128.

E. B a u d i n, op. cit., p. 169. I. Z f i g r e a n , Au/onorn/e şi heteronomie morală, în «Glasul parohiei», an. III, nr. 3, martie, 1940. 4. OBLIGATIVITATEA ŞI EXTINDEREA LEGII

Aşa cum am arătat, în morala creştină, temeiul obligaţiei morale în ultima analiză stă în însăşi voia divină, care pretinde fiecărui creştin săvîrşirea binelui şi evitarea răului. Din aceasta rezultă că, pentru creş­ tini, legile sînt obligatorii în conştiinţă, iar neascultarea şi nesupunerea faţă de ele constituie un /păcat. Aceasta se referă nu numai -la legile di­ vine, dar deopotrivă şi la legile omeneşti. Legea — ca normă exterioară pentru reglementarea raporturilor omeneşti — are în sine un caracter obligatoriu, care în conştiinţa omu­ lui, potrivit referinţelor la care ea se aplică, ia un caracter personal, anume acela al obligaţiilor. Este, însă, uşor de înţeles că nu orice lege morală obligă deopotri­ vă pe toţi oamenii şi nici nu se aplică sau extinde in toate locurile. E vorba prin urmare despre aşa numita extensiune a legii căreia i -se mai spune jurisdicţia sau puterea jurisdicţionalâ a legii. Am arătat că extin­ derea sau puterea cea mai mare de jurisdicţie din ipunct de vedere creş­ tin aparţine legilor dumnezeieşti, iar dintre acestea, cea mai mare ex­ tindere o are în mod cert legea morală naturală, căreia îi sînt supuse toate fiinţele naţionale. Legea pozitivă dumnezeiască, în mod principial, de asemenea, se extinde asupra tuturor oamenilor credincioşi, dar în sens propriu, ea ar« o extindere mai redusă şi anume numai asupra acelora care fac parte din comunitatea Bisericii creştine. în mod indiscutabil, ea se extinde aşa oum am mai arătat asupra tuturor celor oare au iprimit botezul, deci, au devenit creştini. Legile bisericeşti universale se extind asupra întregii Biserici creş­ tine, deoarece autoritatea de la care provin îşi exercită puterea asupra tuturor creştinilor (sinodul ecumenic), pe cînd legile civile se extind numai asupra cetăţenilor statului respectiv. 5. SUPUŞII SAU SUBIECŢII LEGII

Prin subiecţii legii înţelegem toate persoanele obligate să se su­ pună sau să împlinească dispoziţiile legii. Este desigur de la sine înţe­ les că problema aceasta e strîns legată de cea a extinderii legii, deoare-

OBLIGAtlA USGÎi

193

ce orice lege nu poate obliga decît p-e supuşii s ă i ; -cu alte cuvinte, vor­ bind despre supuşii legii, vorbim doar despre reversul extinderii legii, deci despre persoanele asupra cărora -legea îşi exercită puterea. Supuşi ai legii morale naturale s5nf /o/i oamenii, deoarece această lege este specifică naturii omeneşti ca atare. Majoritatea moraliştilor sînt de părere că, întrucît această lege este o zestre a naturii omeneşti, îi sînt supuşi acesteia şi acei oameni care n-au încă în mod deplin uzul raţiunii, aşadar şi copiii şi alienaţii mintali. Desigur, însă, că aceştia din urmă ii sînt supuşi în alt mod decît acei întregi la minte. Astfel, copiii care încă n-au ajuns la maturitate intelectuală, ca şi alienaţii min­ tali, atunci cînd săvîrşesc fapte contrare legii morale naturale (de exem­ plu : vorbesc lucruri necuviincioase, lovesc pe cineva, fură, mint etc.) din punct de vedere material, păcătuiesc împotriva acestei Jegi deoare­ ce săvîrşesc fapte împotriva demnităţii naturii omeneşti, deşi din punct de vedere formal nu păcătuiesc, deoarece nu-şi dau seama că săvîrşesc ceva rău. De aici rezultă «că cei care îndeamnă pe copii şi pe alienaţii mintali să săvîrşească fapte împotriva legii morale

naturale, ori îi folosesc

pentru asemenea fapte, păcătuiesc atît din punct de vedere material c ît şi din punct de vedere formal, deoarece nesocotesc — cu ştiinţă şi vo ­ inţă — demnitatea naturii omeneşti. Supuşi legilor pozitive omeneşti sînt toţi oamenii care posedă uzul raţiunii şi se găsesc subordonaţi legiuitorului respectiv. Astfel, supuşi legilor bisericeşti sînt toţi cei botezaţi, deci toţi creştinii ajunşi la vîrsta priceperii, dar nu sînt supuşi legilor bisericeşti cei ce nu sînt membri ai Bisericii şi nici alienaţii mintali care nu au nici un moment de luciditate. Persoanele asupra cărora e în vigoare o sancţiune grea bisericească sînt supuse legilor bisericeşti cu atît nuai mult, ou cît a fi scoase de sub jurisdicţia acestora ar însemna să se favorizeze răutatea lor. Legiuitorul însuşi e obligat faţă de lege în mod indirect, fiindcă legea morală naturală cere ca acesta să se identifice cu supuşii săi 5n respectarea legilor pe oare el le-a adus. întrucît legea obligă numai pe supuşii proprii, iar legile particulare au valabilitate numai asupra teritoriului respectiv, călătorii nu sînt su­ puşi în general legilor particulare ale teritoriului pe care se găsesc. Ei se bucură de privilegiile locului unde se găsesc şi sînt supuşi normelor de drept comun din teritoriul respectiv, precum şi legilor -contractuale, de prohibire a unor mărfuri, a armelor, legilor sanitare etc. 13 — M orala

MORALA GENERALÂ

194

6. PROMULGAREA LEGII

S-a văzut din -definiţia 'legii morale că .promulgarea este una -din condiţiile ei absolut n e ce sa re ; de aici dictonu l: «lex non promulgata non obligat». Promulgarea este acţiunea .solemnă prin care legiuitorul declară legea ca obligatorie din punct de vedere obiectiv şi o face ast­ fel cunoscută supuşilor săi. Ba nu este totuna cu publicarea, divulgarea ori diiuzarea legii, acestea din urmă fiind acţiuni ulterioare (promulgării şi cu scopul de a face cunoscută legea în cercuri cit mai largi. Legea este obligatorie chiar dacă nu s-a făcut o publicare suficientă pentru ca astfel legea să poată fi cunoscută de către t o ţ i; de aici apoi şi prin­ cipiul : Ignoratio legis non excusat sau nemo censetur legem ignorare. Pentru orice lege, indiferent de caracterul ei, promulgarea este o parte constitutivă a ei, deşi nu orice promulgare este toldeauna un act expres şi solemn. Astfel, legii morale naturale nu-i lipseşte promulgarea, deşi nu este vorba de o promulgare expresă şi solemnă, intrucît această lege este fundamentată ca o lege internă — necesară în natura obiec­ tului ei, pentru că face cunoscut omului numai prin firea sa anumite imperative morale. Dacă o lege este promulgată, dar din anumite cauze nu se respectă, iar legiuitorul nu atrage atenţia supuşilor asupra obligativităţii ei, atunci se dezvoltă o datină sau un uz contrar 'legii, care, încetul cu în­ cetul, înlătură legea. 7. «RĂNILE LEGII»

Legea, fiind o dispoziţie ce are în vedere binele obştesc, e natuial ca în anumite împrejurări şi cazuri să aducă iprejudicii unor persoane individuale. Pentru a tari motive şi în împrejurări determinate, legea poate suferi anumite atingeri sau au nucleul moral al conştiinţei. Ea este o calitate înnăscută-«habitus natus», prin care putem percefpe uşor şi clar principiile morale generale. în scolas­ tică i se mai spune acestei conştiinţe şi «Jiabitus principiorum», căci datorită ei pot fi percepute principiile morale generale. Prin sinidisis înţelegem conştiinţa morală propriu-zisă. Prin ea, adevărurile morale deduse din sinteresis le aplicăm la o lucrare omenească concretă, deter­ minată, pe care o săvîrşim în anumite împrejurări. Acţiunea (verdic­ tul) conştiinţei morale proipriu-zise nu este, in ultima analiză, decît concluzia unui silogism, a cărui premisă majoră este legea generală, premisa minoră, lucrarea intenţionată a individului, iar concluzia, pă­ rerea că lucrarea este îngăduită sau nu, e conformă cu legea morală sau nu. Raportul dintre sinteresis — conştiinţa morală în sens generali şi sinidisis — conştiinţa morală propriu-zisă, este ca de la cauză la efect. Din sinteresis răsare conştiinţa morală. Practic, în raport cu faptele, conştiinţa morală se manifestă în trei m om ente: a. Anterior faptei, e conştiinţa antecedeniă. în această ipostază, are rolul cel mai important din punct de vedere moral, fiindcă ne dă indicaţii asupra bunătăţii sau răutăţii faptei în .perspectiva de a fi săvîrşită, ea «comandă datoriile şi virtuţile ce sînt de observat hic et nune». A vînd în vedere că atunci cînd ne găsim în preajma săvirşirii unui act, emitem o judecată de valoare, calificîndu-1 de bun sau de rău, con­ ştiinţa, în acest caz, are rolul de ghid, legislator şi sietnic. Dacă actul este conform legii morale, conştiinţa ne sfătuieşte să-ll săvârşim ; dacă con­ travine legii mora'le, me sfătuieşte, sau chiar ne interzice săvîrşirea lui. înainte de săvîrşirea faiptei, deci, conştiinţa morală porunceşte, opreşte, aprobă -sau sfătuieşte, după cum fapta este conformă sau în dezacord cu legea morală. 108. Emile Baudin, op. cit., p. 47.

MORALA GENERALA

2 22

b. Deodată cu fapta, e conştiinţa concomitentă. In timpul acţiunii, conştiinţa ne însoţeşte, vede dacă am îndeplinit sau am călcat legea morală, apreciază fapta noastră în lumina comandamentelor legii morale şi ne arată feflu'l ei corect sau incorect. în ipostaza aceasta de martor, conştiinţa nu are un rol .pasiv, ci poate exercita şi rolurile de stimulent şi frînă, în sensul că îndeamnă la bine şi la datorie sau întoarce de la rău, contrazicînd instinctele şi pasiunile, care — eventual — s-ar fi aşezat de-a curmezişul săvîrşirii binelui, deci, ea poate aduce o oprire şi renunţare la săvîrşirea acţiunii înainte de totala ei realizare. c. Posterior faptei, e conştiinţa consecventă. în această ipostază, conştiinţa devine instanţă judecătorească, în faţa căreia subiectul răs­ punde de propriile sale acte şi de intenţiile cu care au fost săvîrşite. Ea e acum martor, judecător şi împărţitor de dreptate. Sentinţele ei sînt de achitare sau de condam nare; pronunţarea se face prompt şi constă dintr-o notă de laudă sau de blam. Ascultarea de glasul conştiinţei aduce cu sine o stare generală de mulţumire. Dacă aceaistă stare se permanentizează, ea primeşte numele de fericire. A ceasta-i cea mai mare fericire pe lume, pe care o pot avea toţi oamenii, indiferent unde se găsesc şi ce lucrează, dacă sînt învă­ ţaţi sau neînvăţaţi. Din contră, dacă sînt călcate dictatele conştiinţei, ne cuprinde o durere momentană, caxe se traduce prin remuşoare. E cea mai mare nenorocire; ea poate pricinui chiar moartea. Cazul lui Cain este concludent in această privinţă 10°. 3. RAPORTUL CONŞTIINŢEI MORALE CU CONŞTIINŢA PSIHOLOGICA

De la început, se impune următoarea constatare: conştiinţa morală implică pe cea psihologică. Ceea ce are conştiinţa morală in plus este raportul cu norma acţiunii umane. Conştiinţa morală cercetează şi con­ trolează conformitatea faptelor noastre cu legea morală. Atîba vreme cît noi nu urmărim decît să cunoaştem ceea ce se petrece, ne mărginim la constatarea existenţei unuia sau altuia dintre fenomenele interioare, fără să le raportăm ila o normă, ne găsim în domeniul conştiinţei psiho­ logice. Dacă mergem însă cu cercetarea mai departe şi judecăm actul în raport cu ideea de bine, trecem cu aceasta din sfera conştiinţei psiho­ logice în sfera conştiinţei morale. Evident că în domeniul conştiinţei 109. Scriitorul V i c t o r H u g o în poezia «Conştiinţă» analizează admirabil chinurile sufleteşti ale lui Cain, arătînd remuşcările pe care i le aduce conştiinţa pentru asasinarea fratelui său. Mustrarea de conştiinţă şi nenorocirea pe care o aduce in viaţa sufletească a subiectului moral este tot aşa de impresionant descrisă şi de R. de Chateaubriand, In Gen/e du christianisme et d&iense du christianisme, voi. I, Paris, 1883, p. 132— 134.

NOŢIUNEA d e c o n ş t iin ţ a MORALA

223

morale ne găsim într-o regiune mai înaltă, mai specială, unde ajungem în contact cu valoarea binelui. Enumerăm cîteva note distinctive între cele două feluri de con­ ştiinţe : a) în judecarea unei fapte, conştiinţa morală nu are în vedere nu­ mai fapta sub înfăţişarea ei materială, ci supune unui examen minuţios şi intenţiile faptelor, făcând sondaje pînă k rădăcina fiecărei fapte in parte. Conştiinţa morală nu se ocupă de judecăţi, de emoţii, de pasiunile părţii animalice ale fiinţei noastre, decit în raport cu intenţia care le inspiră; calificarea faptelor este determinată de puritatea sau impuri­ tatea intenţiilor ce se găsesc în adîncurile vieţii noastre sufleteşti. A lt­ fel stau lucrurile cu conştiinţa psihologică

ea constată — pur şi simplu

— existenţa faptelor personale, ne face cunoscut tot ce se petrece în noi, fără să sesizeze bunătatea sau răutatea faptei în raport cu intenţia. b) Cele două feluri de conştiinţe n-au un teren de egală întindere. Conştiinţa morală implică cunoaşterea binelui, perceperea scopului, ideea de responsabilitate şi alegerea m ijloacelor de săvîrşire a acţiu­ nilor. Ea este proprie fiinţelor raţionale, în speţă oamenilor. Animalul are conştiinţă psihologică rudim entară; el simte durerea şi plăcerea, dar nu sesizează raportul lor cu legea morală, ştie ce se petrece în el, dar îi lipseşte posibilitatea de a cunoaşte onestitatea actelor sale. Incontestabil că obiectul imediat şi propriu al conştiinţei psiholo­ gice îl constituie operaţiile psihologice ale eului, dar ea poate servi — şi în realitate serveşte — de bază în cunoaşterea operaţiilor psihologice ale altora, dat fiind faptul că viaţa sufletească a oamenilor prezintă o identitate în ce priveşte legile care îi stăpînesc şi după oare se conduc. La fel stau lucrurile şi cu conştiinţa morală. Competenţa ei apaiţine exclusiv persoanei care o posedă. Ea este reflexul interior al legii obiective-divine. Procesul intim c e se petrece pe scena lăuntricului, în această interferenţa a divinului cu umanul, e9te o trăire personală. To­ tuşi, legea morală, tradusă prin conştiinţa morală, poate servi de cri­ teriu în aprecierea, prin analogie, a valorii faptelor altora. Este o jude­ cată aproximativă, fiindcă cunoaşterea deplină a adîncurilor sufleteşti aparţine lui Dumnezeu (Ps. VII, 10; Apoc. II, 23 etc.). Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală n-au autoritate adevă­ rată decit pentru eu. Amîndouă, însă, pot servi ca punct de comparaţie pentru a determina, prin analogie, ceea ce se petrece în viaţa sufle­ tească a semenilor noştri şi a cîntări valoarea morală a faptelor lor.

224

MORALA GENERALA

4. RAPORTUL CONŞTIINŢEI MORALE CU LEGEA MORALA

Conştiinţa morală aplică în concret legea morală şi contribuie la împlinirea ordinii morale în lume. Prin conştiinţa morală, principiile legii morale se aplică la cazurile particulare ale acţiunilor umane. Deosebirea dintre legea morală şi conştiinţa morală se rezumă la următoarele : a) Conştiinţa morală converteşte legea morală — norma obiec­ tivă a acţiunii morale — în lege personală, în cerinţă a propriei raţiuni, în îndemn imediat adresat voinţei noastre proprii. Deci, prima deosebire între legea morală şi conştiinţa morală este următoarea : legea morală, ca regală obiectivă, este externă, iar conştiinţa morală, ca regulă formală şi subiectivă, este internă. b) Prin conştiinţa mora'lă, legea morală trece pe planul temporal. Prin conştiinţă, subiect/ul moral participă în mod activ la legea veş­ nică. Deci, legea morală obiectivă este eternă şi impersonală, iar conştiinţa morală este temporală şi personală. c) Intr-un înţeles mai larg, conştiinţa morală este o putere sufle­ tească, iar în sens mai restrîns este o acţiune ce 'se desfăşoară in om, prin care legea obiectivă — ce stă în afara şi deasupra omului — devine lege proprie omului. Caracterului exterior şi supranatural al legii, transcendenţei sale, i se opune imanenţa, caracterul propriu uman, existenţa interioară sufletească şi activitatea conştiinţei. Din această determinare a raportului dintre legea morală şi con­ ştiinţa morală rezultă şi armonia dintre teonomia necondiţionată şi au­ tonomia noastră omenească, dintre obiectivitatea şi subiectivitatea mo­ ralităţii. E vorba de autonomie în sensul că omul are o valoare, poartă în el chipul lui Dumnezeu, are un rost în lume şi participă activ, prin conştiinţă, la binele moral obiectiv. Conştiinţa morală este un fel de reprezentantă a legii morale obiective. Ea este drumul indispensabil pe care ajung înaintea voinţei ordinele superioare, ea este gura care spune legea, organul care interpretează obligaţia şi, în acest sens, secundar şi instrumental, ea obligă. Conştiinţa, în interioritatea şi autonomia ei, merge în acelaşi sens cu legea morală, -care, iniţial, este eteronomă (teonomă). Pentru a pătrunde în conştiinţă, legea morală nu are de sfărimat bariere. Porţile sînt deschise dinainte 'spre ea. Chiar în felul în care noi gîndim actele noastre, autonomia noastră poartă, sub formă de dorinţă, planul pe care legea este chemată să-l îndeplinească. Fără îndoială că formele legilor pozitive vin din afară, constituie sfîrşitul unei opere legislative ce se desfăşoară în afară de noi, au însă rădăcini şi -îndeosebi un rol admirabil în conştiinţa morală.

REALITATEA CONŞTIINŢEI MORALE

2 25

BIBLIOGRAFIE

Em. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 124. Ş e r b a n I o n e s c u , Axiomatica unei JiJozoiii creştine, Bucureşti, 1936, p. 31, 32. Em, B a u d i n, Cours de philosophie morale, p. 4, 47, 48. E m i l e K e r s c h , L'obligation morale. Principe de libertâ — Etude de philo­ sophie morale, Paris, 1927, p. 93, 97. G o p f e r t, op. cit., voi. I, p. 137. I. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 142— 143.

B. REALITATEA CONŞTIINŢEI MORALE. DOVEZI 1. DOVEZI SCRIPTURISTICE

Cea dintîi lucrare a conştiinţei morale o întilnim la Adam, pe care Dumnezeu îl mustră pentru călcarea poruncii Sale. Cînd Dumnezeu îl strigă, Adam răspunde : «Am auzit glasul Tău in rai şi m-am temut, căci sînt gol, şi m-am ascuns» (Fac. III, 10). Teama de care vorbeşte aici Adam este prima sancţiune pe care i-o aplică conştiinţa morală pentru nesocotirea iporancii divine. Cain ucide pe fratele său Abel. Conştiinţa îl mustră cu asprime pentru nelegiuirea ce a făcut-o : «Şi a zis D om nul: Ce-ai făcut ? Glasul sîngelui fratelui tău strigă către mine din pămînt. Şi acum eşti bleste­ mat de pămîntul care şi-a deschis gura sa, ca să primească sîngele fra­ telui tău din mîna ta ... zbuciumat şi fugar vei fi tu pe pămînt...» (Fac. IV, 10— 12). Cînd M oise sp u n e: «...veţi fugi cînd nimeni nu vă va goni» (Lev. XXVI, 17), are în vedere tot mustrarea conştiinţei. Psalmistul David se căieşte de păcatul pe care l-a săvîrşit, spunlnd: «Ţie unuia am greşit, căci am făcut rău înaintea Ta... întoarce fata Ta de la păcatele mele şi toate fărădelegile mele şterge-le» (Ps. L, 4 şi 10). Căinţa este manifes­ tarea conştiinţei sale. Despre păcătoşenia lui David şi frămîntările lui sufleteşti — pricinuite de glasul necruţător al conştiinţei — se vor­ beşte şi în Ps. XXXVII, 10, unde se sp u n e : «Inima-mi bate cu tărie şi m-au părăsit puterile mele şi lumina ochilor mei — nici aceasta n-o mai am». în cartea lui Iov se spune : «Glasuri îngrozitoare fac larmă în ure­ chile l u i : în m ijlocul păcii, i se pare că un ucigaş se năpusteşte asupra lui. El nu mai nădăjduieşte să mai iasă din întuneric şi îşi simte capul mereu sub sabie» (Iov X V , 21— 22). Solomon, în Proverbele sale, vorbeşte de «Săbiile conştiinţei care lovesc pe cei nedretpţi» (Proverbe XII, 18). Tot in Proverbe se vorbeşte 15 — M orala

226

MORALA GENERALA

de lipsă de linişte (din -cauza mustrării conştiinţei) a celor nelegiuiţi. «Căci nelegiuiţii fug fără ca nimeni să-i urmărească, iar drepţii stau ca un pui de leu la adăpost» (Proverbe XXVIII, 1). Isus Sirah s p u n e : «Avuţiile sînt bune, dacă conştiinţa este liberă de păcate» (Isus Sirah XIII, 29). în Vechiull Testament, conştiinţa morală o întllnim sub numirea de xapBiaj cor, exprimînd remuşcările ei pentru călcarea poruncilor divine. Numirea de conştiinţă (aovel87jotal căinţei (Matei XXVI, 75). în Faptele Apostolilor se vorbeşte de puritatea conştiinţei morade, după care se nevoieşte Apostolul Pavel. «Şi întru aceasta mă nevoiesc eu, ca să am totdeauna cuget fără vină înaintea lui Dumnezeu şi a oa­ menilor» (XXIV, 16). Sfîntul Apostol Pavel ne învaţă că Dumnezeu a sădit legea morală naturală în inima noastră a tuturor şi că toţi vom fi judecaţi după măr­ turisirea conştiinţei noastre (Rom. II, 15— 16). Tot Sfîntul Apostol Pavel sp u n e: aSpun adevărul în Hristos, nu mint, martor fiindu-mi cugetul meu în Duhul Sfînt» (Rom. IX, 1). «De aceea, trebuie să vă supuneţi nu numai de frică, ci şi pentru cugetul vostru» (Rom. XIII, 5). Sfîntul A pos­ tol Pavel sfătuieşte pe fiecare om credincios să-şi consulte conştiinţa înainte de a purcede la lucru : «...Fiecare să fie deplin încredinţat în cu­ getul* său» (Rom. XIV, 5), «să se cerceteze omu'l pe sine (să-şi întrebe conştiinţa) şi aşa să mănînce din pîine şi să bea din vin...» (1 Cor. XI, 28). «Cercetaţi-vă pe voi înşivă, de sînteţi în cred in ţă ; încercaţi-vă pe voi

REALITATEA CONŞTIINŢEI m o r a l e

227

înşivă» (2 C ot. XIII, 5). Tot în Epistola a 2-a către Corinteni, se vor­ beşte de conştiinţă ca fiind privilegiul omului şi podoaba cu care se poate lăuda. «Căci lauda noastră aceasta e s te : mărturisirea conştiinţei noastre, că am petrecut în lume, şi mai ales faţă de voi, în nevinovăţie şi curăţenie dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească, ci în harul lui Dumnezeu» (2 Cor. I, 12). Adiesîndu-se ucenicului său Timotei, Aposto­ lul Pavel condiţionează succesul acestuia de credinţă şi conştiinţă curată. «Rugaţi-vă pentru n o i ; căci sîntem .încredinţaţi că avem un cuget bun dorind ca întru toate cu cinste să trăim» (Evrei XIII, 18). în Epistola către Tit, Sfîntul Apostol Paved vorbeşte despre felul cum se proiec­ tează in afară staTea conştiinţei noastre umane. «Toate sînt curate pen­ tru cei c u ra ţi; iar pentru cei întinaţi şi necredincioşi nimic nu este curat, ci li s-au întinat şi mintea şi conştiinţa» (Tit I, 15). Cînd este vorba despre felul cum trebuie să ne apropiem de Dumnezeu, Sfîntul Apostol Pavel ne recom andă: «să ne apropiem cu inima curată in deplinătatea credinţei, cu inima curăţită de petele unei conştiinţe rele...» (Evrei X, 22). Sfîntul Apostol Petru arată că o conştiinţă ourată face de ruşine pe bîrfitorii în ale credinţei. «Avind conştiinţa curată în ceea ce sînteţi clevetiţi ca nişte făcători de relle, să rămînă de ruşine cei ce grăiesc de rău purtarea voastră întru Hristos» (1 Petru III, 16, 21). 2. DOVEZI DIN SFINŢII PĂRINŢI ŞI SCRIITORII BISERICEŞTI

Din scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti se des­ prinde adevărul, mărturisit de slova Sfintei Scripturi, al existenţei con­ ştiinţei morale ca un dat aprioric în structura vieţii sufleteşti a omului credincios. O r i g e n numeşte conştiinţa morală «o călăuză a sufletului şi un educator al sufletului, care îl opreşte de la rău şi-l conduce la bine». S f î n t u l I o a n G u r ă d e A u r sp u n e: «Dumnezeu, craînd pe om, a sădit în fiecare judecata nemincinoasă a ibinelui şi a răului, adică norma conştiinţei» n0. F e r i c i t u l A u g u s t i n spune referitor la conştiinţă următoa­ rele : «Omule, poţi fugi de toate, dacă vrei, numai de conştiinţa ta, nu. Intră în casă, odihneşte-te în pat, retrage-le în lăuntrul tău, nici un loc nu vei afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor roade» lu . Fericitul Augustin numeşte conştii'nţa regula virtuţii şi aseamănă starea unei conştiinţe bune cu paradisul ceresc. 110. Expositio in Ps. C X L V II, 3 ; P.G. LV, 482. 111. A ugustin: Enarr. in Ps. XXX, II, nr. 8 j P I ., XXXVI, 234—235.

228

MORALA GENERALA

Sfîntul Vasile c e l M a r e sfătuieşte pe creştini să înde­ plinească poruncile lui Dumnezeu cu conştiinţă. Cînd vorbeşte despre patima luxului bogaţilor, arată, între altele şi starea lor sufletească de continuă agitaţie şi îngrijorare, avînd să suporte pedeapsa inimii pen­ tru lipsa lor de omenie 1I2. 3. DOVEZI DIN FILOZOFIE

Termenul tehnic filozofic pentru conştiinţă: oove(8ijois îl întîlnim la filozoful stoic Crisip (282— 209 î.d.HT.). S o e r a t e vorbeşte în mai multe rînduri despre existenţa conştiin­ ţei morale în sufletul său, numind-o 8otp.oviov: «...am în mine cev a divin, spune el, un spirit (8ai[i6vtov)... Duhul acesta este sădit în mine încă de copil, şi-mi apare ca un glas, şi, îndată ce se arată, mă împiedică de la ceea ce am de gînd să fac, însă nu împinge niciodată la ceva...» 113. «Obişnuitul glas profetic al îngerului meu păzitor (daimonion) l-am auzit prea adesea în cursul întregii mele v ie ţ i; el se împotriveşte ori de cîte ori am de gînd să săvîrşesc ceva nedrept, chiar şi în lucrurile neînsemnate» 114. P l a t o n , în «Republica», vorbeşte şi el despre conştiinţa morală. Personajul care face elogiul conştiinţei neprihănite este un bătrîn cu numele Kephalos, care vorbeşte de frumuseţea bătrîneţilor şi face re­ flecţii referitoare la viaţa viitoare. Cel care în viaţă a avut o conştiinţă curată aşteaptă liniştit deznodămîntul, pe cînd cel care n-a ascultat de glasul conştiinţei sale şi a făcut cuiva vreo nedreptate se deşteaptă adeseori din somn, ca pruncii, tremură de frică şi trăieşte în deznă­ dejde» 115. A r i s t o t e l vede în conştiinţă elementul caracteristic ce deose­ beşte pe om de animal. «Căci aceasta este deosebirea particulară a omului de animale, că numai el poartă într-însul sentimentul de bine şi de rău, de nedrept şi drept şi de ce e asemenea acestora» l16. După el, conştiinţa morală e sinonimă cu raţiunea. C i c e r o spune ca nu trebuie să ne îndepărtăm de conştiinţă nici cu un deget. Pentru el, conştiinţa este răsplata cea mai dulce, dacă ştim că am trăit bine din punct de vedere moral. Criminalul, chiar dacă scapă de pedeapsa judecătorului, nu scapă însă de neliniştea şi chinul conştiinţei. Pentru păcătoşi, mustrările conştiinţei sînt «furii lăuntrice». 112. Sfîntul Vasile cel Mare, O m ilie împotriva bogaţilor, P.G. X X X I, 285, BC. 113. Platon, Apărarea iui Socrate, trad. de Cezar Papacostea, Bucureşti, 1923, p. 38. 114. Ibidem, p. 60. 115. Platon, Republica, trad. de V. Bichigean, Bucureşti, 1923, p. 50. 116. Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Bucureşti, 1929, p. 22.

REALITATEA CONŞniNTEI MORALE

.229

J. J. R o u s s e a u n spune conştiinţei «instinct divin». «Conştiinţă, conştiinţă! instinct divin, glas nemuritor şi c e re s c ! Călăuză sigură a omuîui ignorant şi limitat, dar inteligent şi lib e r ! Judecător fără gre­ şeală al binelui şi al răului, care face pe om a se asemăna-lui Dumnezeu ! tu faci perfecţiunea naturii sale şi moralitatea faptelor s a le ; fără tine, simt că nu e nimic în mine care să mă înalte deasupra animalelor, afară de tristul privilegiu de a mă rătăci din eroare în eroare, printr-o inteli­ gen ţă fără regulă şi printr-o raţiune fără principiu» 117. I. K a n t vorbeşte de sentinţele acelei minunate puteri din noi, pe care o numim conştiinţă (Gewissen). «Aceasta nu poate fi o co lită ; orieit ar pleda avocatul în favoarea omului, nu poate aduce la tăcere pe p-îrîtorul din el, Mustrarea şi dojana şi-o face omul singur» 11B. Kant spunea : «Două lucruri mi-au umplut sufletul de admiraţie : cerul înstelat şi conştiinţa morală din mine». Conştiinţa morală por­ neşte din interiorul nevăzut, e legată indisolubil de propria-i persona­ litate. Prin conştiinţa morală, el vede sporindu-i valoarea, fiindcă des­ coperă o viaţă independentă de lumea animală şi chiar de întreaga lume a simţurilor 119. 4. DOVEZI DIN LITERATURĂ

Poeţii şi scriitorii din toate timpurile au descris consecinţele dezas­ truoase ce le aduce sufletului călcarea postulatelor conştiinţei m o rale; la mulţi dintre ei întîlnim o profundă analiză (psihologică a conştiinţei morale. In Sacontala indiană auzim vorbindu-se de «omul lăuntric» ce observă toate faptele omului. Hesiod, în poema «Lucrurile şi zilele», vorbeşte de opreliştile unei conştiinţe care judecă drept şi imparţial. Grecii şi romanii îşi înfăţişau mustrarea de conştiinţă sub forma unor femei îngrozitoare numite Furii sau Erinii, care urmăreau pe cri­ minali cu şerpi în păr şi cu făclii aprinse în mină. Eriniile sînt o perso­ nificare a conştiinţei. La greci, judecata conştiinţei este un fapt atît de cunoscut şi de cert, încît adeseori serveşte ca armă retorică. Astfel Eschines, rivalul lui Demostene, într-o cuvîntare împotriva lui Ktesiphon, spune că dacă judecătorul se lasă mişcat de cuvântarea oratorului, «atunci îl urmă­ 117. J. J. Rousseau, Emile sau despre educaţie, trad. Gh. Adamescu, Bucureşti, voi. II, p. 152. 118. I. Kant, Critica raţiunii practice, trad. D. C. Amzăr şi R. Vişan, Bucureşti, 1934, p. 86—87. 119. I. Kant, Ibidem, p. 145.

230

MORALA GENERALA

reşte jurămînbul pe care l-a făcut înaintea exercitării oficiului, şi-l chinuieşte». Tot el mărturiseşte că în Grecia s-au sinucis mulţi jude­ cători, fiind mustraţi de conştiinţă .pentru sentinţele nedrepte pe care le-au dat. Menandru (t 290 i.d.Hr.), creatorul comediei de caracter, sus­ ţine c ă frica cuprinde şi pe cei mai îndrăzneţi oameni, dacă au conştiinţa încărcată de păcate. Piutarh afirmă că orice fel de chin sufletesc se alină prin răzgîndire, numai chinurile conştiinţei se agravează în felul acesta. El relatează cazul unui patricid care s-a descoperit odată, fiindcă autorul lui n-a putut suferi la ospăţu'l la care se găsea ciripitul rîndunelelor care îi aminteau crima. Minunat este înfăţişată conştiinţa in tragedia lui Sofocle — «Anti­ gona». Kreon interzice Antigonei să îngroape pe fratele ei Polinice (Polinikes). Ea trece însă peste porunca lui Kreon. Cînd acesta îi cere socoteală pentru fapta săvîrşită, Antigona se provoacă la legea veşnică şi la dictatul legii interne a conştiinţei, ca fiind expresia voinţei zei­ lor, deci cu putere mai mare decît legile omeneşti l2°. Poetul Horaţiu prezintă conştiinţa curată ca citadela inexpugnabilă a înţeleptului. 5. DOVEZI DIN ISTORIE, ISTORICI ŞI ETNOGRAFI

In Cartea Morţilor — pomenită la egipteni — se vorbeşte de jude­ cata viitoare, cînd se va face examinarea şi cîntărirea inimii, adică a conştiinţei. N ici chiar gîndurile şi intenţiile nu rămîn neluate în seamă şi decid soarta celui judecat. Id'îi asemănătoare referitoare Ia marea judecată şi la examinarea conştiinţei găsim la asirieni, perşi, babiloneni, chinezi *şi indieni. La cei vechi sînt pomenite eumenideie, spiritele războinice care urmăresc nedreptatea, crima, fărădelegea şi nu lasă pe făptuitor pînă nu-1 distrug, pedepsindu-4, întîi, în conştiinţă. Tacit

vorbeşte despre existenţa unei scrisori pe care împăratul

Tiberiu ar fi adresat-o senatului roman, în care se reflectă frămîntările chinuitoare ale unei conştiinţe încărcate cu mari păcate. In legătură cu remuşcarea sufletească a lui Tiberiu, Tacit face următoarea reflecţie: cel mai înţelept dintre oameni avea dreptul de a afirma că, dacă s-ar deschide sufletul tiranilor, s-ar vedea în el o mie de tăieturi ascuţite care îl despică, că dezordinea, cruzimea, nedreptatea sfâşie sufletul după cum biciuirile taie corpu rile121. 120. Sofocle, Antigona, trad. de Mihail Dragomirescu, Bucureşti, 1896, p. 24. 121. Badea Mangîru, Conşfiinfa morală, Bucureşti, 1896, p. 41.

REALITATEA CONŞTIINŢEI m o r a l e

231

Cam la fel prezintă lucrurile şi Suetoniu în legătură cu Nero, care a fost aspru lovit -de biciul conştiinţei pentru şirul nesifîrşit de fapte imorale pe care le-a s ă v îrş it122 A. d e Q u a t r e f a g e s , în lucrarea sa : «L'espece humaine», sus­ ţine existenţa conştiinţei morale la toţi oamenii, precum şi unitatea ei. Astfel, el ■afirmă că fenomenele religioase şi morale sînt proprii numai omului. Nu există societate omenească se constată existenţa noţiunii de moral chiar la triburile cele mai înapoiate, ceea ce ne face să conchidem la identitatea fundamentală a naturii umane, -guvernată de aceleaşi legi morale ce se traduc (prin conştiinţă123. Un punct de vedere asemănător întîlnim la Dr. Friederich Ratzel. El vorbeşte despre distincţia care se face la toate popoarele între bine şi rău, înclinînd să creadă în existenţa unei conştiinţe unitare, datorită că­ reia se fac aceste diferenţieri de natură moraJă *24. Dovezile enumerate ne îndreptăţesc să afirmăm existenţa unui apri­ orism moral în viaţa sufletească a oam enilor125. A cest apriorism trebuie luat In înţelesul că nu putem fixa o dată cînd omul şi-ar fi cîştigat această conştiinţă şi că ea nu e rezultatul unei experienţe din care ar fi scoasă. Chiar aplicarea bizară a principiilor morale nu este un indi­ ciu al lipsei de simţ moral sau al inexistenţei conştiinţei morale, ci o slăbire şi o pervertire a puterii ei de acţiune. Tendinţa însă spre această distincţie între fapte morale şi imorale rămîne indisolubil legată de firea omenească. b ib l io g r a f ie

B a d e a M a n g l r u , Conştiinţa morală, Bucureşti, 1896, p. 41. Preot C o n s t . I. P a v e l , Or/ginea conştiinţei morale, Bucureşti, 1928, p. 32 ş.u. j V i c t o r C a t h r e i n , Moralphilosophie, voi. I, p. 234—235; Idem, Die Einheit des siltlichen Bewusstseins der Menschheit, 3 volume, Freiburg i. Br. 1914 f A. d e Q u a t r e f a g e s , L'espkce bumaine, Paris, 1877, p. 339, 347—348. 122. 123. 124. 125.

V. Cathrein, op. cit., p. 234. A. de Quatrefages, L'espăce bumaine, Paris, 1877, p. 339, 347— 348. Dr. Friedrich Ratzel, Vdlkerkunde, erster Band, Leipzig. Preot. Const. I. Pavel, Originea conştiinţei morale, Bucureşti, 1928, p. 32 ş.u.

232

MORALA GENERALA

c. ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE ESENŢA

CONŞTIINŢEI MORALE

Conştiinţa morală este judecata practică a sufletului nostru, care ne spune în cazuri concrete să facem o faptă pentru că este morală sau să nu facem o faptă pentru că este imorală. Conştiinţa morală este o manifestare integrală a sufletului nostru. în constituţia 'conştiinţei mo­ rale intră elemente intelectuale, afective şi voluntare care sînt proprii firii umane. Pe fundalul conştiinţei morale se fixează însă şi elemente provenite din afară, de natură socială şi istorică, de care trebuie să ţinem seamă atunci cînd vorbim de esenţa conştiinţei morale. Vom în­ cepe cu analiza elementelor proprii firii umane, deci cu analiza psi­ hologică. 1. ANALIZA PSIHOLOGICA126

a. Elemente intelectuale. Elementele intelectuale ale conştiinţei morale pot fi reduse la d o u ă : cunoştinţele şi aprecierile. Cunoştinţele ne edifică asupra valorilor m o rale; prin ele dobîndim noţiunea binelui şi a răului şi tot prin ele luăm act de datoriile pe care le avem de înde­ plinit ca fiinţe morale. Datorită cunoştinţelor, ajungem în posesia da­ telor morale, însuşindu-ne adevăruri care fac obiectul credinţelor mo­ rale. A ceste adevăruri formează osatura moralei, însuşi suportul mora­ lităţii. Aprecierile se aplică la valoarea morală a faptelor şi intenţiilor noastre şi ale altora. Ele nu vizează fapta independent de viaţa sufle­ tească. Pînă şi intenţiile autorului faptei sînt traduse înaintea forului de judecată al conştiinţei morale şi cîntărite din punct de vedere al purităţii sau impurităţii lor, sau, cu alte cuvinte, ele sînt raportate la valoarea binelui. Din punct de vedere psihologic, cunoştinţele şi aprecierile se rea­ lizează sub două fo rm e : sub forma de intuiţii spontane şi neexprimate şi sub forma de gînduri discursive formulate în concepte, ju d ecăţi'şi raţionamente. Raţionamentele morale sînt teoretice cînd exprimă ade­ văruri morale şi practice cînd exprimă precepte morale. Prin primele discernem între bine şi rău. Ele se formulează >la indicativ. Este un di'scernămînt mai mult sau mai puţin instinctiv, fie că e un fel de descope­ rire interioară, naturală şi imediată, fie că e discernămlnt ce rezultă din habitudini intelectuale cîştigate prin influenţa educaţiei şi a me126. Vezi Baudin, op. c/f., p. 49—51, pe care o folosim In această analiză.

flSENTA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

233

di/ului. Se spune adeseori că conştiinţa este judecata interioară, inde­ pendentă de noi, o lumină care ne luminează, fapt ce implică o oare­ care revelaţie imediată a legilor pe •care nu le facem noi, ci doar le exprimăm. Judecăţile practice se formulează la imperativ, fiind înso­ ţite de «trebuie» şi alcătuiesc principiile călăuzitoare ale activităţii morale. b. Elemente afective. A cestea sînt sentimente specific morale şi aparţin grupei sentimentelor superioare şi raţionale. Ele 'sînt extrem de complexe şi se caracterizează prin absenta oricăror interese personale pentru cel care le posedă. Principalele elemente afective ale conştiinţei morale sînt urm ătoarele: 1) Iubirea dezinteresată a binelui şi ura dezinteresată a răului. Avem sentimente de ataşament faţă de virtute şi faţă de virtuoşi, pre­ cum avem sentimente de repulsie faţă de viciu şi faţă de vicioşi. 2) Respectul datoriei şi al valorilor morale în general. Omul nu se lasă totdeauna robit de amăgirea efemerului, ci oficiază Ia altarul valo­ rilor, cu precădere la altarul valorii binelui. Jn cazul acesta, pentru el datoria stă deasupra intereselor momentane, fiind suprema lege a vieţii. Kant vorbeşte chiar de o morală a datoriei sau a imperativului cate­ goric. 3) Bucuria binelui şi a datoriei împlinite, remuşcarea pentru gre­ şelile săvîrşite. Ascultarea glasului -conştiinţei se soldează cu puternice sentimente de bucurie şi de mulţumire, iar nesocotirea comandamen­ telor ei aduce o grea osîndă, sub forma unor chinuitoare sentimente de frică, indispoziţie, nelinişte, părere de rău. c. Elemente

volitive.

Ca

elemente volitive, conştiinţa morală

posedă «înclinări şi instincte, «care ne împing la bine, la dreptate şi la virtute, combătînd — în acelaşi timp — în noi înclinările imorale care ne duc la rău, la nedreptate şi la viciu. De aici derivă complexitatea dinamică a conştiinţei; ea nu încetează de a declanşa atracţii şi re­ pulsii, excitaţii şi inhibiţii etc., care sînt tot atî-tea reflexe morale». A ceste reflexe morale sînt un fel de piedici spontane în calea unei acţiuni imorale, sau imbold pentru realizarea unei acţiuni morale. Ele ascultă de legile automatismului psihologic. «Forţa lor face forţa prac­ tică a conştiinţei; o conştiinţă energică are reflexe morale prompte şi viguroase, o conştiinţă slabă are reflexe slabe». Categorisirea elementelor in felul în care am făcut-o noi în cele de pînă aici, nu înseamnă o separare a judecăţilor morale de sentimen­

234

MORALA GENERALA

tele morale sau a sentimentelor morale de reflexele morale. Aceste elemente, toate împreună, sînt expresia -conştiinţei morale în totalitatea ei, atît doar că într-un moment prevalează un aspect aJ conştiinţei şi într-alt moment alt aspect al ei. 2 . ANALIZA SOCIOLOGICĂ 127

Societatea împărtăşeşte membrilor ei credinţe, datini, reguli şi practici morale colective. C e sînt moravurile decît norme morale co­ lective, răspîndite prin contagiune socială ? Ele găsesc răsunet în con­ ştiinţa indivizilor, care respectă comandamentele şi prohibiţiile lor, pen­ tru a evita blamul şi sancţiunea colectivă sau pentru a obţine aprobare şi laudă. C e eiste opinia publică decît judecata morală a colectivităţii ? Ea este una din formele tipice de manifestare a conştiinţei morale co­ lective. Deşi conştiinţa presupune totdeauna un eu, totuşi noi putem vorbi despre ea în afară de acest eu, nu în sensul că ar avea sediul într-un «creier social», cum cred «organiciştii», ci In sensul că socie­ tatea, prin empirismul ei moral, influenţează individul, ajutîndu-I să-şi valorifice puterile lui morale. Incontestabil că individul interiorizează şi prelucrează, prin forţa dispoziţiilor sale psihice, întreg materialul pe care îl acumulează in sufletul său, dînd naştere la creaţii noi, utile societăţii. Privind problema din perspectivă exclusiv morală, o primă constatare pe care se impune s-o (facem este urm ătoarea: faptele morale, deşi influenţate de condi­ ţiile sociale, nu-şi pierd rădăcina şi esenţa lor psihologică. Ele sînt le­ gate de un subiect moral, purtătorul tuturor stărilor, felurilor şi actelor de conştiinţă. Subiectul -percepe fenomenele şi lucrurile, le gîndeşte, Ie evaluează, 'le organizează. Subiectul moral are, după expresia lui A. Fouillee, aşa numita «/or/d de individualizare». Chiar dacă idealul este furnizat de societate sau de educatori, omul trebuie să înţeleagă personaj acest id e a l; el realizează acest ideal gîndindu-1, posedă v o ­ inţa de a face un efort personal. Ştiinţa socială nu-i dă m ijloacele de a \face acest e fo rt; singură morala îl va face să conceapă scopuri şi valori, în mare parte sociale, dar înainte de toate personale, apoi supraindividuale; depinde apoi de el de a le accepta sau a le respinge prin acţiune. In general, idealul social devine obligator fiindcă el este judecat ca rezonabil de conştiinţa individuală. Conştiinţa individuală, prin judecăţile ei, este motorul conduitei morale. Conştiinţa morală in­ dividuală profită de datele unei experienţe existente, ia act de conţi­ 127. Ibidem , p. 52—57 j cf. Constantin C. Pavel, L'irr£ducUbiUt& de la M orale la science des moeurs, Bucarest, 1935, p. 66—69 şi 91—93.

ă

ESENŢA şi ORIGINEA CONŞTIINŢEI m o r a l e

235

nutul particular şi concret al idealului moral dintr-un moment al socie­ tăţii. Ea caută însă să depăşească conţinutul actual al maximelor comune printr-o amplificare şi epurare a lor. Conştiinţa morală individuală transformă ideile şi le dă întreaga lor putere de acţiune. Chiar dacă asupra ei se exercită influenţe externe de natură socială, ajutînd-o să-şi îmbogăţească conţinutul, ea rămîne legată de un eu, deci esenţa ei este eminamente psihologică, nu socială. 3. ANALIZA ISTORICA

Conştiinţa morală este un dat firesc al vieţii omului de totdeauna. Desigur că nu ne naştem cu o conştiinţă morală perfectă şi invaria­ bilă. Transformările pe care le-a suferit şi le suferă conştiinţa morală în decursul timpului se datoresc educaţiei, reflecţiei personale, exem ­ plelor, lecturii, climatului spirituali în care trăieşte subiectul moral şi înnoirilor morale pe care le aduc personalităţile etice. Din partea istoriei avem mărturia categorică în ce priveşte conşti­ inţa morală, că este o «caracteristică umană», constantă în primele ei principii şi variabilă în aplicaţiile ei. Ea se exteriorizează sub forma moravurilor. Punctul de sprijin al moravurilor este conştiinţa indivi­ duală. Or, moravurile s-au transformat în decursul timpului, după «cum s-au transformat şi credinţele şi instituţiile. Deci, se poate vorbi de un progres al conştiinţei morale. Progresul conştiinţei morale constă, în mare parte, într-o lucrare de abstracţie şi de analiză, care face distincţie între normele primor­ diale şi cele secundare ? sau, altfel spus, intre primele principii morale universale şi aplicările acestor principii la cazuri particulare. In e x a ­ menul acesta reflectat al normelor morale, trebuie să căutăm condiţia primă a perfecţionării calitative a conştiinţei morale. Elaborarea aceasta raţională a conştiinţei morale a degajat şi a pus în lumină idei ce pînă atunci nu existau decît în staTe de germeni obscuri, ca, spre ex em p lu : ideea unităţii morale a neamului omenesc, ideea egalităţii în drepturi şi ideea echivalenţei şi reciprocităţii datoriilor. Istoria înregistrează nu numai progrese ale conştiinţei morale, ci şi regrese, erori în calificarea acţiunilor umane. E destul să pomenim aci cazul hinduşilor, la care conştiinţa mustră mai tare dacă cineva a băut din zeama de carne a unui bou decît dacă a comis o crimă. în brahmanism, viaţa boului este sfîntă, pe cînd viaţa omului din casta paria, nu. Printre factorii erorii conştiinţei, unii sînt comuni conştiinţei morale şi tuturor formelor conştiinţei, alţii sînt proprii conştiinţei. Conştiinţa

MORALA GENERALA

236

morală a fost totdeauna influenţată de concepţia omului asupra univer­ sului. O cosmologie rudimentară îşi răsfringe obscuritatea sa şi asupra conştiinţei. Mitologia ţine 'conştiinţa la un nivel scăzut şi alimentează erorile ei, mai ales *ca-i prezintă — uneori — scopuri în afară de socie­ tate, de-a dreptul iluzorii. Un agent puternic al erorii morale esle ima­ ginaţia ; ea lucrează prin sugestie şi imitaţie. Sînt indivizi stapîniţi mai puternic decît alţii de unele idei care circulă în mediu] so c ia l; aceştia işi acomodează conduita după tipul pe care il au mereu în faţă, chiar dacă acesta aduce dezagregarea lor morală, pervertirea conştiinţei lor morale. ORIGINEA

CONŞTIINŢEI

MORALE

Părerile asupra originii conştiinţei morale sînt multe şi deosebite, înfăţişăm -cîteva din teoriile cele mai caracteristice. 1. TEORIA INTUIŢIONISTĂ128

Această teorie consideră conştiinţa morală ca o facultate aparte a spiritului uman, una sui-generis, cu intuiţii sui-generis. Ha poate fi re­ dusă la un simţ particular, care funcţionează mai mult sau mai puţin mecanic, analog cu simţul văzului. In spiritul acestei teorii, conştiinţa morală — identică cu simţul moral — este o facultate nativă în între­ gimea ei şi fără vreo legătură cu celelalte facultăţi ale spiritului. Teo­ reticienii intuiţionismului s în t: Shaftesbury, Hutcheson şi Th. Reid ; este îmbrăţişat şi de J. J. Rousseau, care numeşte conştiinţa morală instinct divin. Identificarea conştiinţei morale cu raţiunea practigă, pe care o face Kant, nu-i în fond decît transpunerea raţionalistă a instinctului moral al lui J. J. Rousseau. A r fi absurd să contestăm existenţa intuiţiilor morale ale conşti­ inţei morale. Ele pot avea un caiacter nativ sau dobîndit. Ele au o na­ tură similară cu a celorlalte intuiţii, atît doar că sînt aplicate la viaţa morală. Simţul moral este denumirea ce se dă raţiunii şi sensibilităţii morale, iar simţul moral comun este ansamblul ideilor şi credinţelor morale primite într-o societate dată. Greşeala fundamentală a intuiţionismului rezidă în susţinerea că în constituţia conştiinţei morale intră elemente exclusiv native. Dacă ne referim la părerea lui Rousseau, trebuie s-o respingem ca neştiinţifică, întrucit conştiinţa nu este total înnăscută ca instinctul, nu este ime128. Baudin, op. cit., p. 53— 54.

ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

237

diat perfectă în funcţia ei ca instinctul, ci perfectibilă şi educabilă. C on ­ ştiinţa nu este imutabilă sub toate raporturile, dovadă variaţiile ei is­ torice. Conştiinţa nu este nici infailibilă. Intuiţionismul duce, mai devreme sau mai tîrziu, ia relativism, la scepticism şi la nihilism mo­ ral : la relativism, căci intuiţiile morale variază după indivizi, popoare şi e p o c i; la scepticism, fiindcă acesta rezultă ou siguranţă din contra­ dicţiile intuiţiilor, şi în fine, la nihilism, în care sfirşeşte prin a se prăbuşi orice scepticism moral. Asem ănătoare cu intuiţionismul este şi concepţia supranaturală129, care reiese din învăţătura lui C alvin şi pe care o urmează şi moraliştii şi misticii de mai tîrziu. După aceasta, morala ar fi un glas nemijlocit şi mistic al lui Dumnezeu în noi — medium quiddam inter Deum et hominem — glasul lui Dumnezeu în noi in sensul unei indicaţii infailibile prin credinţa în răscumpărare sau în sensul unei inspiraţii asupra a ceea ce vrea Dumnezeu cu noi. Dar această teorie nu «poate fi susţi­ nută, pentru că, în realitate, conştiinţa morală poate greşi. 2. TEORII EMPIRIST-POZITIVISTE130

Empiriştii se aşază la polul opus intuiţionismului. Pentru ei, conşti­ inţa morală individuală este o achiziţie tîrzie a omului. Ea nu are nimic nativ în -constituţia s a ; întregul ei conţinut este rezultatul educaţiei, al influenţei mediului şi al vieţuirii omului în societate. în teoriile empiriste, nu se poate vor-bi de existenţa unei conştiinţe morale naturale ; în schimb, se poate vorbi de o conştiinţă cîştigată, supusă unor variaţii nesfîrşite după locuri şi timpuri. C ele mai cunoscute şi mai răspîndite teorii empirist-pozitiviste sînt evoluţionismul şi sociologismul. a.

Evoluţionismul

este

reprezentat

îndeosebi

prin

Darwin

H. Spencer. După Darwin, conştiinţa morală este rezultatul adaptării şi modelării naturii umane la condiţiile variate prin care a trecut omul în decursul evoluţiei s a le ; ea nu este de natură transcendentă, ci ima­ nentă. După Spencer, conştiinţa morală este creaţia omenirii conside­ rată în evoluţia sa, mergînd îndărăt pînă la strămoşii ei, care sînt ani­ malele. în acest înţeles, conştiinţa morală este înnăscută indivizilor şi cîştigată de speţă. După el, conştiinţa morală, în cursul evoluţiei sale, a trecut prin trei etape : egoismul brut (trăieşte pentru tine), ego-altru129. Gopfert, op. cit., voi. I, p. 137—139} Mausbach, op. cit., p. 96. 130. Baudin, op. cil., p. 54—59.

şi

MORALA GENERALA

238

ismul (trăieşte pentru tine şi pentru alţii), şi altruismul (trăieşte pentru alţii). Altruismul pur este ultima treaptă de dezvoltare a conştiinţei mo­ rale, la care se va ajunge in mod necesar. Trebuie să recunoaştem că în teoria evoluţionistă există o parte de adevăr şi anume aicela referitor la existenţa elementelor ciştigate şi variabile ale conştiinţei morale. Greşeala acestei teorii stă. în tăgă­ duirea elementelor originare ale conştiinţei morale, indisolubil legate de natura umană. Există un fond primar in variab il: categoriile binelui şi răului şi primele principii. Numai graţie acestui fond moral primar se poate explica trecerea de la o stare inferioară la alta superioară din punct de vedere moral. Germenele conştiinţei primare, datorită condi­ ţiilor istorice şi sociale, se dezvoltă şi rodeşte, aducînd cu sine o ridi­ care a vieţii morale. b. Sociologismul susţine că moralitatea, in esenţa ei, se epui­ zează in întregime în relaţiile sociale. Cît priveşte conştiinţa morală, ea este efectul presiunii sociale sau sugestiei societăţii în individ. Repre­ zentanţii cei mai de seamă ai sociologismului s în t: Emile Durkheim, L. Levy-Briihl ş.a. După L. L evy-B riih l131, «conştiinţa morală este un fel de conglo­ merat sau stratificare neregulată de practici, prescripţii, împlinire a da­ toriilor religioase, a căror vîrstă şi provenienţă diferă extrem de mult... A cest ansamblu sau îngrămădire n-are altă unitate decît aceea a con­ ştiinţei vii care o conţine şi care o apără. Compoziţia ei este eterogenă». Imperativele conştiinţei morale nu au caracter absolut, deci nu pot fi pentru toţi şi pentru totdeauna. M oravurile sînt solidare cu fenomenele s o c ia le ; deodată cu evoluţia acestora, se produce şi evoluţia conştiin­ ţei morale. Pe scurt, sociologismul caută geneza conştiinţei morale individuale nu în realitatea vieţii sufleteşti, ci în realitatea vieţii sociale, de unde s-a integrat în viaţa sufletească a indivizilor datorită credinţelor, idei­ lor şi instituţiilor colective. Noi nu negăm faptul că individul primeşte de la societate un număr însemnat din ideile sale morale. Conştiinţa socia-lă joacă un rol impor­ tant în educarea celei in divid uale; ea este matricea celei individuale şi susţinătoarea ei. Dar independent de aceasta, indivizii au şi ideile lor morale proprii şi exercită şi ei o influenţă asupra societăţii, îndeo­ sebi în cazul marilor (personalităţi etice ,32. 131. L. Levy-Briihl, La M orale ef Ia sclencc des moeurs, ed. 14, Paris, 1914, p. 84, 88, 232—233. 132. Baudin, op. cit., p. 57—60.

ESENŢA ş i ORIGINEA CONŞTIINŢEI m o r a l e

239

3. TEORII RAŢIONALISTE 131

Concepţia -raţionalistă prezintă două interpretări deoseb ite; una tradiţională, comună tuturor filozofilor, şi alta kantiană. Raţionalismul moral tradiţional consideră conştiinţa morală ca o specializare în domeniul moral, o aplicare a singurei şi universalei raţiuni omeneşti în domeniul vieţii morale. V ocea conştiinţei morale este vocea raţiunii morale. Greşeala fundamentală a teoriei raţionaliste tradiţionale constă în faptul că priveşte conştiinţa morală prin prizmă exclusiv intelecbualistă, reducînd elementele ei la raţiune. Or, noi am văzut că -în constituţia conştiinţei morale, pe lingă elemente intelectuale, intră elemente afec­ tive şi dinamice. Conştiinţa morală nu este o facultate specială, -cum este raţiunea sau celelalte facultăţi sufleteşti, ci o specializare a aces­ tora la viaţa morală. în al doilea rînd, raţionalismul moral tradiţional greşeşte atunci cînd susţine că ideile morale sînt înnăscute, sînt date apriorice ale raţiunii noastre, că există anterior şi independent de experienţa indi­ viduală. O astfel de susţinere contravine psihologiei ştiinţifice şi teoriei cunoştinţei, potrivit cărora nu există idei înnăscute, ele fiind cîştigate de la mediul social şi prin reflecţie personală. Putem vorbi de însuşiri native ale raţiunii sau conştiinţei morale, de categorii sau principii prime morale, nu însă de judecăţi şi concepte. Raţionalismul moral kantian face distincţie tranşantă între raţiu­ nea teoretică şi raţiunea practică. După Kant, raţiunea teoretică nu ne oferă nici un principiu, nici o categorie care isă servească la construirea m oralei; raţiunea teoretică se aplică exclu siv în ştiinţă. A devărata raţiune morală este raţiunea practică, de care ne ser­ vim pentru construirea moralei. Ea elaborează în spiritul nostru prin­ cipii apriorice de viaţă morală, cu scopul de a realiza binele. Tot din raţiunea practică derivă ideile d e : libertate, nemurirea sufletului şi Dumnezeu. A ceastă raţiune are o singură c a te g o rie : datoria şi un sin­ gur principiu : obligaţia sau imperativul categoric. Organul datoriei este conştiinţa morală, identică cu raţiunea practică. A ceastă raţiune prac­ tică şi autonomă este independentă de orice obiect al dorinţei. Ea sin­ gură este dătătoare de lege, omul trebuind s-o observe de dragul ei şi neconstrîns de vreo autoritate externă. Raţionalismul moral kantian comite următoarele greşeli: 1) A tri­ buie raţiunii un rol numai în domeniul moral. In realitate, lucrurile stau a ltfe l: raţiunea practică lucrează pretutindeni «unde spiritul omenesc 133. Ibidem, p. 59— 61.

MORALA GENERALA

240

adaptează m ijloace la scopuri)». 2) Reduce categoriile morale la datorie, în dauna categoriilor binelui, dreptăţii etc., anterioare datoriei şi în raport cu care datoria constituie foTma lor imperativă şi practică. 3) Uită că în domeniul moral, pe lîngă raţiunea practică, lucrează şi raţiunea teoretică şi critică. Prin cea teoretică, noi cunoaştem adevărurile mo­ rale ; prin cea critică, deosebim binele de rău. în general, raţionalismul moral identifică conştiinţa morală cu ra­ ţiunea, care este inerentă sufletului omenesc, s-a născut odiată cu el şi va dispare odată cu el. în structura ei sînt încorporate, de la început, noţiunile morale, ceea c e este o eroare din punct de vedere al teoriei cunoştinţei. 4. CONCEPŢIA CREŞTINA ASUPRA ORIGINII CONŞTIINŢEI MORALE

Ca aptitudine de a judeca faptele omeneşti din punct de vedere moral, conştiinţa morală aparţine naturii umane, aşa cum aparţine apti­ tudinea cognitivă. C it priveşte conţinutul conştiinţei morale, acesta se formează prin experienţa îndelungată pe care o face individul vieţuind în societate, aşa cum se câştigă şi cunoştinţele omeneşti in general, prin prelucrarea materialului pe oare eul spiritual îl primeşte din ambianţa în care trăieşte. Conştiinţa morală este un instrument aşezat de Dumnezeu în sub­ stanţa vieţii sufleteşti umane, cu ajutorul căruia facem deosebire între faptele ce se încadrează în voinţa divină şi faptele opuse voinţei di­ vine. Ea este aptitudinea sau capacitatea naturala cu care deosebim binele de rău In cazuri concrete. Conştiinţa morală datează în fiinţa umană din momentul creaţiei sale, avînd un rol bine definit. Ea reprezintă însăşi existenţa moralităţii în individ. Este adevărat că Dumnezeu a dat legea morală, care e o regulă obiectivă pentru acţiunea morală. Trebuie insă ca -această normă să pătrundă în interiorul omului credincios printr-un anunţ interior, pentru ca astfel să .poată fi mai uşor transpusă în voinţă şi fapte. Or, Dumnezeu de la început tocmai acest rol a hărăzit conştiinţei m o ra le : de a fi norma personal-subiectivâ a moralităţii şi organul de aplicare şi executare a legii. Potrivit învăţăturii creştine, conştiinţa morală creştină este darul lui Dumnezeu făcut fiinţei noastre, împreună cu întreaga sa spirituali­ tate. Conştiinţa este atributul distinctiv al personalităţii noastre umane. Prin ea se promulgă legea morală divină. Ea este ecoul dreptăţii veş­ nice a lui Dumnezeu.

ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

241

Conştiinţa morală n-a apărut numai după păcatul originar, cum cred protestanţii, ci a funcţionat şi înainte, cum arată istoria ispitirii protopărinţilor noştri (Gen. III, 1— 4). In legătură cu aceasta sînt de făcut următoarele p re ciză ri134: a) înainte de păcat, conştiinţa greşelii şi remuşcările erau străine om ului; b) după căderea in păcat, conştiinţa de­ pune mărturie asupra dezbinării şi păcatului şi prin aceasta devine un mijloc de pregătire pentru răscumpărare şi h a r ; c) prin păcat s-a tul­ burat claritatea şi s-a slăbit energia conştiinţei morale, deşi nu s-a dis­ trus to ta l; şi de aceea ea are nevoie să fie însănătoşită şi luminată prin har şi revelaţia pozitivă supranaturală; d) conştiinţa morală nu este autonomă, întrucît nu este decît vestitoarea sau crainicul legii di­ vine în sufletul om ului; e) pentru acelaşi motiv, puterea sa obligatorie vine de la Dumnezeu. Conştiinţa morală, în prim ele ei principii, în normele ei generale, aparţine naturii noastre spirituale, care are de autor pe Dumnezeu. Dacă conştiinţa ar fi rezultatul exclu siv ai obişnuinţei, nu s-ar putea explica prezenţa ei permanentă în firea omenească, fiindcă însăşi conştiinţa morală suferă eclipsări uneori, dar de suprimarea ei nu poate fi vorba. Tertulian observa in privinţa aceasta urm ătoarele: conştiinţa poaite fi acoperită de întuneric, fiindcă ea nu e Dumnezeu, dar nu poate fi ni­ micită, fiindcă e de la Dumnezeu. Kant observa că dacă se spune cîteodată că un om nu are conştiinţă, aceasta nu vrea să zică decit câ el nu ţine socoteală de dictatele ei, dar nu ică (ea n-ar exista. Originii divine datorează conştiinţa noastră morală autoritatea ei indiscutabilă. Conştiinţa noastră morală n-ar a vea nici o autoritate, dacă n-ar avea pe Dumnezeu de autor şi n-ar porunci în numele Lui. Noţiunea de obligaţie nu se poate concepe fără o autoritate supremă de la care p u rced e135. BIBLIOGRAFIE

Pr. C o n s 1.1. P a v e 1, Originea conştiinţei morale, p. 8, 51 ş.u. B a u d i n, Cours de philosophie moraJe, p. 33, 49—51, 52—6 0 ; G o p f e r t, op. cit., voi. I, p. 136—139; I. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 92, 96; L. L e v y - B r u h l , La morale el la Science des moeurs, ed. 14, Paris, 1914, p. 84, 88, 232—233 ; C o n s t a n t i n C. P a v e l , L'irreduclibilite de la morale a la Science des moeurs, Bucarest, 1935, p. 66—69 şi 91—93. 134. Gopfert, op. cit., voi. I, p. 136—139. 135. Pr. Const. I. Pavel, Originea conştiinţei morale, p. 8, 51 ş.u. 16 — M orala

MORALA GENERALA

242

D. FELURILE CONŞTIINŢEI MORALE. EDUCAŢIA CONŞTIINŢEI MORALE

1. FELURILE CONŞTIINŢEI MORALE

Din punct de vedere obiectiv, funcţiile conştiinţei se deosebesc după cuprinsul imperativelor ei sau duipă raportul acestora cu faptele omeneşti. 1) Din punct de vedere al cuprinsului, conştiinţa este : a. obliga­ torie, cînd porunceşte sau opreşte, după cum se referă la o poruncă afir­ m ativă sau p o z itiv ă ; b. permisivă -sau sfătuitoare, după cum se referă la un act indiferent 9au la un sfat. Cu privire la o faptă săvîrşită, avem o conştiinţă care aprobă, justifică şi răsplăteşte şi o conştiinţă care deza­ probă, acuza şi pedepseşte. 2) Conştiinţa morală se mai împarte în : a. conştiinţa legislatoare sau antecedentă şi b. conştiinţa judecătoare, sau consecventă. Mu-lţi moralişti adaugă la aceasta şi conştiinţa concomitentă care însă e o con­ tinuare a conştiinţei antecedente şi, adesea, şi o anticipare ©au un început al conştiinţei judecătoare. După raportul în care se găseşte cu legea morală, conştiinţa antecedentă poate f i : a) Dreaptă, tcînd judecăţile ei sînt in consonanţă totală cu legea morală obiectivă şi cînd aplică just postulatele ei. Această conştiinţă obligă sau opreşte săvîrşirea unei acţiuni, afirmă sau neagă caracterul moral al faptelor noastre. Dar oricum is-ar înfăţişa, fie in formă afirm a­ tivă, fie în formă negativă, ea trebuie aiscu'Itată fiindcă ««ceea ce nu este din conştiinţă este păcat» (Rom. XIV, 23). Conştiinţa dreaptă este atentă la toate accidentele vieţii sufleteşti, chiar şi lprin voinţă, de ce a (pregătit Dumnezeu cunu­ nile cele ce nu se pot povesti ? Blindă este oaia, dar niciodată n^a fost încununată din pricina blîndeţii ei, pentru că blîndeţea n-o are prin voinţă, ci prin fire» 13B. Iar Sfîntul Ioan Gură de A ur în cuvîntările sale împotriva fatalismului desfăşoară o întreagă bogăţie de argu m en te: «Libertatea voinţei este puterea care ne călăuzeşte — Noi nu sîntem supuşi necesităţii destinului (sorţii), cum le place unora a crede. Binele şi răul se întîlnesc în marginile a ceea ce vrem sau nu vrem să facem. Pentru aceasta Dumnezeu ne-a făgăduit împărăţia Sa şi ne-a ameninţat cu pedeapsa Sa. El nu ar fi făcut-o faţă de fiinţe care ar fi fost înlănţuite de necesitate. Şi într-un caz şi altul Dumnezeu plăteşte potrivit faptelor, care au fost supuse unei chibzuieli. El n-ar fi pus legi, n-ar fi dat sfaturi, dacă am fi fost legaţi de puterile sorţii. Dar intrucît noi sîntem liberi şi stăpîni pe voinţa noastră proprie şi pentru că pu­ tem deveni răi din cauza neglijenţei noastre şi buni ca urmare a însu­ şirilor noastre, Dumnezeu ne-a pus înainte aceste m ijlo a c e : frica de pedeapsă şi nădejdea în împărăţia Sa. Cu aceasta El ne îndreaptă şi ne arată adevărata înţelepciune. Dacă am admite fatalismul, totul ar deveni o confuzie în existenţa acestei lumi. N-ar mai fi virtute, nici viciu, nici artă, nici lege sau alt­ ceva asemănător. De ce luăm atîtea măsuri, cînd sîntem b o ln a v i: de a cheltui bani, de a chema doctorul, de a lua leacuri, de a ne înfrîna pof­ tele, de a ne struni dorinţele ? Dacă sănătatea sau boala atîrnă de soartă, atunci zadarnice sînt cheltuielile, zadarniice vizitele medicului, zadarnic regimul sever al bolnavilor. Dar nu — ...Nimic din toate aces­ tea nu e degeaba... Treburile oamenilor nu sînt supuse nici unei nece­ sităţi. Totul, cum am spus, atîrnă de preţuirea ce dăm libertăţii voinţei noastre». 138. Catehezele IV, 18—21, P.G., X X X II, 477—480.

MORALA GENERALA

272

Libertatea voinţei constituie — îmjpreună cu raţiunea — chipul lui Dumnezeu în noi. Ea este temelia posibilităţii noastre de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Despre aceasta vorbeşte în chip. lămurit Sfîntul Ioan Damaschin în Dogmatica s a : «Dumnezeu creează pe om... după chipul şi asemănarea Sa... C uvintele «după chipul» indică raţiunea şi liberul arbitru, iar -cu­ vintele «după asemănarea» arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atît cît este posibilă 133». «Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără păcat, iar prin voinţă, liber... A v e a adică puterea să rămînă şi să progreseze în bine, ajutat fiind de darul dumnezeiesc, -după cum avea şi puterea :să se întoarcă de la bine şi să ajungă la rău, lucru pe care Dumnezeu îl îngăduie pentru motivul că omul era înzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forţă» u0. «Mai m u lt: dacă omul cu nici un chip nu este principiml acţiunii sale, este zadarnic să aibă facultatea de a delibera. Căci la ce îi v a fo­ losi deliberarea, dacă nu este deloc stăpînul acţiunilor sale ? Orice de­ liberare se face in vederea acţiunii. Iar a declara că este de prisos partea cea mai frumoasă şi cea mai de preţ din om ar fi una din cele mai mari absurdităţi». Deci «în puterea noastră sînt acelea pe care sîntem liberi să 'le facem şi să mi le facem, adică toate acelea pe care le facem voluntar. Căci nu se zice că acţionăm voluntar dacă fapta nu ar fi în puterea noastră. Şi, într-un cuvînt, sînt în puterea noastră acelea cărora le urmează blamul sau lauda şi peste care este îndemn şi lege». «Trebuie să se ştie că alegerea a ceea c e este de făcut este în puterea noastră» Ml. «Omul, fiind raţional, conduce mai mult firea decît este condus de ea. Pentru aceasta cînd doreşte, dacă ar voi, are putere să-şi înfrîngă dorinţa sau să-i urmeze. Din pricina aceasta, cele iraţionale nu sînt nici lăudate, nici blamate, omul însă este şi lăudat şi blamat» 142. «Căci omul se mişcă în chip liber şi cu raţiune.... El doreşte în chip liber, v o ­ ieşte h i chip liber, examinează şi gîndeşte în chip liber, deliberează în chip liber, judecă în chip liber, se dispune în chip liber, alege în chip liber, se mişcă în chip liber, lucrează în chip liber cele naturale» U3. O mai bună argumentare a libertăţii voinţei şi din punct de vedere raţional nici că este posibilă. De aici se vede ce mare temei puneau Sfinţii Părinţi pe libertatea voinţei. Ea este un punct esenţial în doctrina ortodoxă. De aceea o găsim expusă şi susţinută şi în Mâturisirea lui 139. Sfîntul I o a n D a m a s c h i n , 140. Ibidem , p. 99—100. 141. Ibidem , p. 127— 129. 142. Ibidem , p. 130. 143. Ibidem , p. 119.

Dogm atica,

irad. D. Fecioru, 193B, p. 99.

LifeEltTATfeA VOltfŢEI iN CONCEDIA CREŞTINA

273

Dositei, patriarhul Ierusalimului (1672) şi în Mărturisirea ortodoxă a lui Petru M ovilă aprobată de sinodul panortodox de la Iaşi (1642), care sînt cărţi sim bolice ale Bisericii Ortodoxe. c. Argum ente raţionale. A ic i nu avem decît să sistematizăm ar­ gumentele ce le-am prezentat prin graiul Sfinţilor P ărin ţi: 1) Conştiinţa libertăţii. Fiecare om îşi dă seama cînd lucrează liber şi cînd nu, şi se judecă pe sine şi fapta sa după măsura în care simte că a fost liber sau nu în acţiunea întreprinsă. Din conştiinţa libertăţii rezultă şi conştiinţa responsabilităţii. 2) Raţiunea oferă voinţei diferite p o sib ilităţi: ea arată aspectele variate ale obiectelor spre care îndreaptă voinţa. Deci, voinţa este pusă in situaţia de a alege şi a se decide pentru una sau alta din aceste po­ sibilităţi. Deliberarea n-ar avea nici un sens dacă n-am fi liberi. 3) Judecata societăţii, care dă porunci şi ne declară responsabili. De aceea ea pedepseşte şi răsplăteşte în măsura în care cineva a fost liber la împlinirea faptei sale. Faptul că te simţi responsabil şi eşti făcut responsabil de societate pentru acţiunile tale e dovada libertăţii tale. Toţi oamenii disting între calităţile naturale şi cele m orale: pri­ mele aparţin din fire omului, celelalte se cuceresc prin v o in ţă ; primele nu reprezintă nici un merit pentru cei ce Ie posedă, celelalte atrag lauda pentru cei ce şi le-au însuşit. 4) Dacă nu există libertate, nu există nici ordine morală. Cum distingi binele de rău ? De ce pedepseşti şi răsplăteşti pe om ? De ce-1 declari responsabil de fapta lui ? Cum poţi să pretinzi îndreptarea lui ? Astfel, libertatea voinţei este susţinută de Sfînta Scriptură, Tradi­ ţia bisericească şi raţiunea umană. Cu toate acestea, există şi păreri opuse, care neagă libertatea voinţei, fie într-un sens, fie în altul; aşa cum se vede în cele ce urmează. 5. O B I E C Ţ I I

Dintre concepţiile care neagă libertatea voinţei, mai importante s in t: fatalismul şi determ inism ul; fatalismul e caracteristic mai ales antichităţii, care credea în ifatum. (soartă sau destin), iar determinismul e specific lumii moderne, care are o concepţie cauzală despre toate fenomenele din univers. «După fatalism, totul e orîndui/t dinainte, O voinţă suverană a fixat pînă la cel mai din urmă evenim ent care trebuie să se întimple. Omul nu poate schimba nimic, n-are decît să se supună şi să se resem n eze: «aşa era scris» 14a libertatea «fiilor lui Dumnezeu». Libertatea morală este astfel starea omului credincios care viază în Dumnezeu. A ceasta a fost ţinta spre care trebuie să se îndrepte credinciosul. Şi aceasta el a d o r it : să devină ca Dumnezeu. Primul om îasă în loc să urmărească ţinta aceasta pe calea morală a înfăptuirii binelui, s-a lăsat amăgit spre calea cealaltă, a păcatului. Rezultatul a fost că a cu ­ noscut şi răul şi voinţa lui a slăbit. Astfel, acesta, deşi capabil să rea-

LIBERTATEA VOINŢEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA

277

lizeze unele fapte bune, în general, cade sub robia păcatului. Liber­ tatea psihologică se menţine, dar libertatea morală nu mai poate fi cu­ cerită. Era nevoie de o nouă creaţie a omului. A ceasta se. realizează în Iisus Hristos. In primul rind, în Iisus Hristos, libertatea morală ne stă în faţă într-un chip desăvîrşit. Iisus Hristos este libertatea absolută întrupată. In El se manifestă deplinătatea libertăţii divine. Dar El este liber şi ca creatură. In primul rînd, datorită armoniei desăvîrşite dintre voia om e­ nească şi cea dumnezeiască. aA voit în chip liber prin voinţă dumne­ zeiască şi (prin voinţă) omenească». Voinţa lui Dumnezeu «a voit în chip liber pe acelea pe care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca să le vrea». Şi necontenit «voinţa omenească urma să se supună voinţei dumnezeieşti» 14fl. A stfel, voia omenească este îndumnezeită şi parti­ cipă Ia libertatea vo ii divine. In libertatea omenească a Lui se arată şi deplinătatea libertăţii dumnezeieşti. Jn al doilea rînd, liberta­ tea lui Hristos este fără stricăciune şi fără p a tă ; voinţa Lui este stăpînă în chip desăvîrşit peste toate m işcările firii Sale omeneşti şi peste toate ispitele ce veneau din afară. Nimic n-a putut tulbura suveranitatea aces­ tei libertăţi. De aceea în El nu găsim nici umbra .păcatului, necum pre­ zenţa l a i ; El este fără de păcat. Astfel, în Iisus Hristos avem modelul inaccesibil al desăvîrşitei li­ bertăţi morale. Noi sîntem liberi să credem .în El sau nu, să intrăm în comuniune cu El. Cel ce crede în El, prin credinţă intră în comuniunea cu El. Astfel, se stabileşte o relaţie între noi şi Iisus Hristos. Intr-adevăr, relaţia cu Hristos înseamnă revărsarea iubirii Lui în noi, a puterilor lui divine, a harului divin (prin Sfintele Taine). Noi participăm astfel la viaţa lui Hristos şi, prin Botez, devenim o creatură nouă. în creştinul creat din nou prin har, şi voinţa este înnoită, este întărită şi capabilă de a rea­ liza binele. Harul nu se dă sipre a ridica libertatea voinţei, c i spre a o întări. Este ceea ce spune aşa de lămurit Fericitul AuguisLin: «înlătu­ răm noi libertatea voinţei prin h ar? Nicidecum. Noi o temeinicim mai adine ca atare. A şa cum legea prin credinţă nu-i înlăturată, (cf. Rom. III, 31), tot aşa şi libertatea voinţei nu este ridicată, ci întărită prin har. Căci şi legea nu e împlinită fără libertatea voinţei, ci prin lege se ajunge la cunoştinţa păcatului, prin credinţă — la dobîndirea harului contra păcatului, prin har — la vindecarea sufletului de înclinarea v i­ cioasă spre păcalt, prin sănătatea sufletului — ia libertatea voinţei, prin libertatea voinţei — la iubirea dreptăţii, prin iubirea dreptăţii — la îm146. Sfintul Ioan Dam aschin, D ogm ai/ca, p. 212, 223, 211.

MORALA GENERALA

278

plinirea legii. A şa, libertatea voinţei nu este ridicată prin har, ci întă­ rită, pentru că harul vindecă voinţa, prin care dreptatea e iubită liber» 147. De altfel, Dumnezeu îşi potriveşte lucrarea după firea lucrurilor, deci acţiunea harului divin nu înlătură libertatea voinţei, ci o ajută. Creştinul are, deci, o voinţă înnoită prin har, capabilă să realizeze, prin permanenta ei colaborare cu harul, libertatea morală. în primul rînd, el nu mai este rob al păcatului. Voinţa sa a fost însănătoşită de slăbiciunea care o făcea să se plece «legii păcatului» şi are în sine pu­ terea de a lupta cu succes împotriva tuturor ispitelor. Creştinul nu mai este împins cu necesitate la păcat, ci este stăipîn pe sine însuşi. Prin harul lui Hristos, el a dobîndit 'libertatea reală şi e capabil nu numai -să înfrîngă răul, ci să şi realizeze binele. «Toate le pot întru Hristos, cel ce mă îmbracă cu putere», este mărturia acestei libertăţi (Filip. IV, 13), In al doilea rînd, aceasta e libertatea pentru D um nezeu: mort faţă de păcat şi viu pentru Dumnezeu, aceasta este mărturia libertăţii creş­ tinului. Voinţa înnoită prin har are puterea şi năzuinţa de a se uni din ce în ce mai strîns cu voinţa divină, în aşa fel, încît să ajungă să nu mai voiască a'ltceva decît ceea ce vrea Dumnezeu. A stfel, creştinul poate exclam a cu Sfîntul Apostol P a v e l: «Cine ne va despărţi pe noi de dra­ gostea lui Hristos ? N ecazul sau strîmtorarea, sau prigoana, sau foam e­ tea, sau golătatea, sau sabia ?... Toate le biruim c u prisosinţă, pentru Cel ce ne-a iubit pe noi. C ăci sînt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici căpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici înălţimea, nici adîncul, nici altă făptură oarecare nu va putea să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu care este în Hristos Iisus Domnul nostru» (Rom. VIII, 35— 39). Voinţa înnoită de har este stăpină peste toate m işcările firii şi îşi arată dominaţia, călăuzind toată firea noastră om enească pe cărările de lumină ale virtuţii. Ea nu vrea să nim icească firea noastră omenească, ci s o elibereze de orice robie, purificînd-o, sfinţind-o, ridicînd-o la o cît mai mare asemănare cu Dum­ nezeu. A stfel, creştinul păşeşte progresiv de la libertatea de păcate grele, la libertatea de păcate uşoare, tinzînd spre starea desăvîrşi'tă, cînd nu va mai putea păcătui, pentru că voinţa Iui va fi cu totul liberă de orice ispită şi deplin dăruită lui Dumnezeu. Sub zările vieţii veşnice, libertatea morală creştină îşi va găsi d esăvîrşirea; acolo voinţa va fi ajuns în posesiunea Binelui şi se va bucura în mod liber de frumuseţile Lui. Singura ei dorinţă va fi de a se adînci din ce în c e mai mult în 147. Augustinus, Do

spiritu el îiltera,

P.L, XLIV, 233.

r e s p o n s a b il it a t e a

m orala

279

taina inepuizabilă a libertăţii divine. Atunci libertatea credinciosului, eliberată definitiv de imperfecţiunea sa (alegerea răului], îşi va atinge ţinta şi deci desăvîrşirea. A ceasta e libertatea măririi.

b i b l i o g r a f i e

E. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 85—101; A. M i r o n e s c u , op. c/f., p. 108—119; I. S c r i b a n, op. cit., p. 120—142; H. A n d r u t s o s , op. cit., p. 134— 153; A. K o c h , op. cit., p. 29— 44; F. S c h i n d 1 e r, op. c/f., voi. I, p. 64—78; S c h i l l i n g , op. cit., voi. I, p. 51—82; I. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 120—137; V. C a t h r e i n , Moralphilosophie, voi. I, p. 43 ş.u .; A l. N i c o l e s c u , Teologia morală, voi. I, p. 41 ş.u .; W i 11 m a n n, Ethik, Munchen, 1923, p. 335 ş.u .; A d. F r a n c k, La morale pour tous, Paris, 1884 ; Sfintul I u s t i n M a r t i r u l , Dialogul cu iudeul Trilon, trad. de dr. O. Căciulă, Bucureşti, 1941 ; Sfintul C h i r i i al Ierusalimului, Catehezele, voi. I, trad. de D. Fecioru, Bucureşti, 1913; Sfintul I o a n D a m a s c h i n , Dogmatica, trad. D. Fecioru, Bucureşti, 1943j D. S p â n u , Libertatea voii omeneşti şi libertatea academică, 1928; E m i l B r u n n e r , Der Mensc/i im Widerspruch, Berlin, 1937; E g e n t e r R., Von der Freiheit der Kinder Gottes, Fr. im Breisgau, 1941 ; J. B r u c h e r , Libertb, în «Dictionnaire de Tipologie catholique», voi. IX, p. I, 1926, col. 660—689.

C. RESPONSABILITATEA MORALĂ 1. RESPONSABILITATEA ŞI IMPUTAŢIA MORALA

Unul dintre argumentele aduse în favoarea libertăţii voinţei este şi sentim'entul responsabilităţii pe care îl avem fiecare în săvîrşirea faptelor noastre. A stfel, noi ne luăm răspunderea propriilor noastre fapte numai fiindcă ne dăm seama că atunci cînd le-am săvîrşit, le-am făcut fără să fi fost siliţi de nimeni şi, totdeauna, rămînem în convin­ gerea că, dacă am fi voit, puteam să acţionăm şi alt fel. Aşadar, res­ ponsabilitatea este o consecinţă care derivă în mod necesar din faptul că actele noastre sînt săvîrşite în mod 'liber şi conştient. Dar ce se înţe­ lege moco«tit anumite datorii, deci numai cu privire la fap­ tele rele, dar .nu şi la cele bune, în timp ce de imputaţie poate fi vorba cu privire la orice faptă, deci şi la faptele bune şi la cele rele. Astfel, eşti responsabil de faptul că nu-ţi plăteşti impozitele, dar ţi se poate imputa faptul că numai tu (din întreg blocul în .care locuieşti) nu păs­ trezi curăţenia pe scări. — Responsabilitatea presupune totdeauna un raport de dependenţă între persoana făptuitorului şi o altă persoană sau instituţie, una fiind în drept să ceară socoteală celeilalte asupra faptelor sale, şi e de la sine înţeles că acest raport trebuie să fie cunoscut făptuitorului. Nu acelaşi este cazul cu imputaţia morală, care poate fi făcută de oricine oricui. E xem p le: copiii sînt responsabili faţă de p ărin ţi; oricine dintre cei ce m-au văzut cînd am spart un geam poate spune că sînt eu. — Imputaţia poate fi emisă şi cu privire la Dumnezeu, în ceea ce priveşte acţiunile Sale externe, dar Lui nu I se poate atribui responsa­ bilitate, fiindcă nu există o altă fiinţă superioară, faţă de care El ar putea fi responsabil. «Dar pe cel nevinovat Dumnezeu îl scapă şi prin sufe­ rinţă îi dă învăţătură» (Iov X X X VI, 15). Cu toate aceste deosebiri, în mod cuTent, aceste două noţiuni nu numai că se tratează împreună, dar adeseori — tocmai din cauza înru­ dirii dintre ele — se confundă una cu alta. 149. V .

Cathrein,

op. cit., voi. I, p. 90 ş.u.

r e s p o n s a b il it a t e a

m o rala

281

2. RESPONSABILITATEA INDIVIDUALĂ ŞI COLECTIVA (SOCIALĂ)

Responsabilitatea nu este o noţiune specifică moralei. Există şi alte feluri de responsabilităţi în afară de cea morală, ca de exemplu : respon­ sabilitate juridică, politică, ştiinţifică, practică, socială etc. Responsabi­ litatea morală este strîns legată de conştiinţa noastră morală şi mai înainte de a fi declaraţi responsabili din punct de vedere moral din par­ tea altor foruri (ca de exemplu : opinia publică sau duhovnicul în scau­ nul mărturisirii), propria noastră conştiinţă este forul cel dintîi care ne declaiă responsabili. «Conştiinţa noastră ne obligă «a ne recunoaşte in­ terior vinovaţi de greşelile noastre morale şi a accepta toate consecin­ ţele lor, avînd datoria de a le repara» 15°. Subiectul responsabilităţii nu poate fi decît o persoană, fiindcă şi moralitatea este ce va esenţial personal. De aceea, deşi se vorbeşte des­ pre o responsabilitate colectivă, care de fapt exiistă în numeroase împre­ jurări, această responsabilitate în c e le din urmă poate fi redusă la res­ ponsabilitatea individuală, fiindcă fiecare om, în calitatea sa de fiinţă socială, are relaţii sociale şi ca atare datorii s o c ia le ; acesta este sin­ gurul temei pe care se poate sprijini responsabilitatea colectivă. E adevărat că datorită responsabilităţii colective (faţă de familie, popor, clasă socială, patrie etc.) cu privire la acţiunile din cadrul vieţii sociale (economice, politice, juridice etc.), se vorbeşte şi despre o res­ ponsabilitate morală colectivă potrivit căreia o colectivitate este răs­ punzătoare din punct de ved ere moral şi de cele individuale ale mem­ brilor săi. Aşadar, fiindcă colectivitatea «săvîrşeşte» o faptă rea, ea este răspunzătoare din punct de vedere moral. Dar, în acest caz, trebuie negreşit să ne punem în treb area: poate oare colectivitatea să facă c e v a rău sau să-şi cîştige vreo virtute, să-şi scruteze conştiinţa şi să se căiască de propriile ei fapte ? Nu. Respon­ sabilitatea co lectivă în cele din urmă poate fi explicată numai prin res­ ponsabilităţile individuale ale membrilor colectivităţii respective, întru­ cît persoanele din colectivitate sînt dependente unele de altele şi se influenţează în mod reciproc. De aceea, dacă Teologia morală acceptă noţiunea responsabilităţii colective, o face numai cu acest corectiv şi numai în acest sens. Faptul că din punct de vedere practic există o responsabilitate colec­ tivă nu e o dovadă împotriva celor susţinute mai sus, ci ne arată doar că noi nu sîntem responsabili numai de actele noastre, ci şi de actele altora, în măsura în care ele sînt, fie direct fie indirect şi opera noastră. Insă, în virtutea solidarităţii colective ca şi a influenţelor dintre membrii 150. B a u d i n , op. cit., p. 188.

282

MORALA GENERALA

ei, această măsură poate fi foarte largă, de vreme ce noi nu sîntem nu­ mai membri pasivi ci şi activi, puţind deci influenţa prin activitatea noastră pe alţii şi prin aceasta devenind responsabili şi pentru faptele acestora. Iată, deci, care sînt temeiuride reale ade responsabilităţii colective. 3. EVOLUŢIA RESPONSABILITĂŢII

In ce priveşte problema responsabilităţii în cadrul vieţii sociale, sociologii, în general, sînt de acord că responsabilitatea a evoluat odată cu societatea, trecîndu-se încetul cu încetul de la forma responsabili­ tăţii co lective la cea a responsabilităţii individuale. A stfel, la popoarele prim itive sau pe treptele inferioare ale evoluţiei sociale, răspunderea nu revine făptuitorului, ci 'întregului grup social din care acesta face parte. De asemenea, răspunderea nu aparţine numai oamenilor maturi, c i şi copiilor şi chiaT morţilor, precum şi plantelor şi anim alelor; chiar şi în evul mediu se pedepseau şi animalele. Totodată, se poate constata că, în general, societăţile, mai ales cînd existenţa lor este în pericol, caută cu orice preţ să aplice pedepse chiar persoanelor în sarcina cărora de abia există o vină imaginară. E cunoscuta poveste a «ţapului ispăşitor». Numai după o Uungă evofluţie responsabilitatea s-a individualizat — spun sociologii — devenind pensona'lă şi, deci, s-a restrms numai asupra făp­ tuitorilor. A ceastă concluzie a sociologilor nu corespunde însă adevărului, deoarece s-a putut constata că şi acolo unde responsabilitatea colectivă predomină, alături de ea există şi o responsabilitate individuală, mani­ festată c e l puţin în datoriile insului faţă de familie, clan sau trib. A şa­ dar, nu se poate susţine că responsabilitatea individuală ar fi un produs ulterior celei colective, ci mai degrabă se poate spune că ambele forme ale responsabilităţii 'sînt -coexistente. De asemenea, se poate afirma că în evoduţia responsabilităţii morale, greşelile materiale şi cede involun­ tare în mod treptat au încetat să angajeze responsabilitatea, individul rămînînd responsabil numai pentru greşelile sale formale şi voluntare. Pe scurt, s-a ajuns în materie de responsabilitate la maxima : «fiecăruia după actele şi intenţiile sale». Dar întrucit responsabilitatea presupune aceleaşi condiţii ca şi mo­ ralitatea subiectivă, rezultă că atît ea cît şi culpabilitatea -sînt în funcţie de gradul de conştiinţă şi libertate cu care s-a săvîrşit fapta respectivă şi de intenţia făptuitorului însuşi.

RESPONSABILITATEA MORALĂ

283

4. FELURILE IMPUTAŢIEI

Precum am văzu t mai înainte, imputaţia este judecata prin care o persoană este declarată drept autorul 'libeir al unei fapte dimpreună cu urmările acesteia. Dar judecata aceasta se poarte referi fie la o faptă ce se atribuie unei persoane, în sensul -că declară persoana respectivă drept autorul liber al acelei fapte şi atunci vorbim despre imputaţia faptei, -fie asupra raportului dintre voinţa liberă a săvîrşit arului faptei respective şi fapta în sine, spre a stabili responsabilitatea acesteia, adică asupra raportului dintre faptă şi ordinea morală de care ise 'leagă meritul ori vina ei şi atunci avem imputaţia dreptului sau imputaţia legii. A cest din urmă fel al imputaţiei se mai numeşte imputaţie morală sau imputaţie de merit şi vinovăţie. In privinţa acestei imputaţii se cercetează, deci, pe de o parte, raportul dintre faptă şi ordinea morală, iar pe de altă parte, se cercetează dacă fapta e în concordanţă ori în contrazicere cu voinţa făp­ tuitorului, adică intenţia acestuia la săvîrşirea faptei, de unde rezultă meritul sau vina lui. 5. FORURILE CARE HOTÂRÂSC RESPONSABILITATEA ŞI IMPUTAŢIA

Instanţele sau forurile care hotărăsc responsabilitatea asupra fap­ telor, ca şi imputaţia acestora, sînt următoarele : — Mai întâi este conştiinţa morală proprie a făptuitorului, de jude­ cata căreia nu poate scăpa nimeni. Insă, cu toată promptitudinea jude­ căţii acesteia, uneori ea este expusă greşelilor, după cum spune şi A pos­ tolul P a v e l: «Pentru mine însă este prea puţin ca să fiu judecat de voi sau de judecata o m en ească; c i nici eu nu mă judec pe mine însumi, căci nu mă ştiu vinovat cu nimic, dar nu cu aceasta m-am îndreptat; Cel ce mă judecă însă este Domnul» (1 Cor. IV, 3— 4). — Din textul de mai sus rezultă că un alt for de judecată asupra faptelor noastre este judecata omenească, ea putînd fi judecata Bisericii, judecata autorităţilor c iv ile ori a opiniei publice. — Forul suprem însă, care judecă responsabilitatea şi imputabilitatea faptelor noastre omeneşti şi care este absotlut infailibil în hotărîrile sale, deoarece judecătorul care reprezintă acest for este cunoscă­ torul inimilor în ceea ce ele au mai ascuns (Ps. VII, 9 ,• Ier. XI, 20; XVII, 10 ; XX, 12 ; Ioan II, 25 ; VI, 30 ; Rom. VIII, 29; XIV, 4— 10

1 Cor. IV,

5 ; 2 Cor. V , 10; Fapte I, 24; Apoc. II, 23; XX, 12 etc.), este Dumnezeu, a Cărui judecată, pentru noi, rămâne ascunsă,

284

MORALA GENERALA

6. PRINCIPII GENERALE ŞI CONSECINŢE ALE ACESTORA CU PRIVIRE LA RESPONSABILITATE ŞI IMPUTAŢIE

Principiul general în privinţa responsabilităţii morale se poate for­ mula a s tfe l: Fiecare este responsabil de săvîrşirea sau de neîmplinirea unei lapte, precum şi de urmările acesteia, în măsura în care a fost anga­ jată la aceasta libertatea voinţei sale. In virtutea acestui principiu, mimai acele fapte sînt imputabile, atrăgînd după sine responsabilitatea făptuitorului — prin urmare se pot socoti vrednice de ră'splată 'sau sancţionate prin pedeapsă, deci sînt meri­ torii sau vinovate — care au izvorît din libertate ca din propria lor c a u z ă ; de aceea, unde nu există libertate în săvîrşirea unor fapte, nu există nici Tesponsabilitate. Gradul responsabilităţii depinde de gradul libertăţii cu care a fost săvîrşită fapta. Din acest principiu general rezuiltă următoarele concluzii s p e c ia le : a) A ctele săvîrşite de o persoană ca urmare a unei presiuni externe (silă, violenţă etc.) nu sînt imputabile şi deci nu atrag după sine respon­ sabilitatea. De asemenea, dacă voinţa cuiva este supusă vreunei constrîngeri din afaTă sau necesităţii interne, actele săvârşite în această stare, nefiind deplin libere, nu atrag după sine nici deplina răspundere. b) A ţîţarea sau excitarea dorinţelor şi a pasiunilor fără nici o inten­ ţie sau deliberare şi deci fără participarea voinţei libere, ba chiar cu opu­ nerea acesteia, nu implică responsabilitatea, întrucît nu e act voluntar. Dacă însă voinţa He-a provocat dinadins sau consimte la desfăşurarea lor, ele atunci angajează responsabilitatea. Tot lipsite de responsabilitate şi deci neimputabile sînt şi actele săvîrşiie fără controlul conştiinţei şi an u m e: în stare de somn, hipnoză, sugestie, ebrietate completă, dublă personalitate, alienaţie mintală etc. De asemenea, sint lipsite de respon­ sabilitate şi neimputabile reacţiile fiziologice involuntare c a : plînsul, rîsul, clipitul pleoapelor, diferite ticuri nervoase etc. Sînt însă imputabile faptele din timpul somnului sau din vis — şi deci atrag responsabilitatea — dacă sînt provocate fie direct, fie indirect de către săvîrşitor şi dacă anterior le-a aprobat şi a consimţit la ele în chip voluntar (ca de e x . : visuri lascive şi indecente, provocate de gînduri imorale manifestate mai înainte etc.). c) Omiterile în general sînt imputabile şi atrag responsabili­ tatea dacă se săvîrşesc în mod liber şi conştient (deci dacă nu sînt omisiuni din pricina uitării) şi dacă omul putea şi era obligat să săvîrşească fapta omisă (aşa este, de exemplu, cazul părinţilor care în mod vo it nu dau educaţia necesară capiilor lor). Păcate se vor socoti

RESPONSABILITATEA MORALA

285

de asemenea, omiterile în care omul putea şi -trebuia să facă faptele respective, dar nu de-a făcut, iar ca merite ise vor socoti acele fapte pe care, deşi era îndreptăţit să le facă, el insă nu le-a făcu-t. De ex em p lu : omiteri considerate p ă c a t: ipoti merge la Sfînta Liturghie intr-o zi de duminică, dar nu mergi din le n e ; omitere considerată ca m e rit: ai drep­ tul să dai în judecată pe datornicul tău, însă, nu numai că nu-I dai, ci îi şi ierţi de datorie. d) Urmările faptelor sînt imputabile şi a'trag după ele responsabi­ litatea, dacă au fost intenţionate şi -prevăzute de mai înainte (aşa de exemplu : oazul cînd cineva plăteşte băutura cuiva şh ! îmbată, cu toate că prevede că respectivul va provoca un scanda-I); de asemenea, dacă fapta care a dat naştere la astfel de urmări putea fi evitată (de exemplu : eram în situaţia 'să opresc pe un prieten al meu de a se îmbăta — şi deci de a provoca scandal — , dar nu l-am oprit). Ca merit se socotesc şi urmările care puteau fi prevăzute, dar au fost totodată şi intenţionate (aşa, de ex em p lu : cazul cînd un părinte dă fiului său bani in mod intenţionat, ştiind c ă acesta va face cu ei opere de milostenie). Ca vină se socotesc şi urmările prevăzute care trebuiau îm-piedicate, dar nu s-au împiedicat (aşa, de ex em p lu : cazuil aceluiaşi părinte care dă bani fiului său, deşi ştie că acesta va folosi banii pentru scopuri imorale). Dar din momentul în care cineva se căieşte pentru urmările unei fapte pentru care era culpabil şi se stră­ duieşte să le împiedice, din punct de vedere moral aceste urmări nu-i mai sînt imputabile şi deci nu mai este responsabil pentru ele, deşi din punct de vedere juridic el rămîne totuşi culpabil şi, deci, responsabil. In acest caz, dreptatea com utativă îll obligă la reslituţie. De ex em p lu : îmi ipa-re rău pentru paguba pe care i-am făcut-o cuiva şi mă silesc să evit urmările ei, dar sînt obligat la restituţie. e) Cooperarea 'la faptele altora atrage după 'sine responsabilitatea în măsura în care s-a participat în mod voluntar la aceste fapte. La cooperare, culpabilitatea cea mai mare revine autorului principal, iar în caz de vinovăţie egală, răspunderea e solidară. 7. MERITUL MORAL ŞI VINA (CULPABILITATEA)

Precum s-a putut ved ea din cele de mai înainte, din îndeplinirea sau nedndeplinirea legilor morale respective, rezultă pentru subiectul moralităţii atît meritul moral cît şi vinovăţia morală sau culpabilitatea. M eritul depinde de mai multe -condiţii şi anu m e: de importanţa faptelor morale s ă v îrş ite ; de greutatea împlinirii d ato riilo r; de intenţia făptuitorului (conif. M arcu XII, 43— 44).

MORALA GENeîMLA

286

V inovăţia depinde de următoarele co n d iţii: de importanţa dato­ riei ce trebuie îm p lin ită; de uşurinţa cu către aceasta pu