Max Scheler Hınç [PDF]

Zitiervorschau

2842 | ALFA | FELSEFE | 51

HINÇ Ressentiment M A X SCHELER 22 Ağustos 1874’te Münih’te doğdu. Tıp öğrenimi gördü, Wilhelm Dilthey ile Georg Simmel’den felsefe ve sosyoloji dersleri aldı. Münih Fenomenoloji Çevresinde yer aldı. 1900’den itibaren çeşidi üniversitelerde ders verdi. 1902’de tanıştığı Edmund Husserl’den etkilendi, Martin Heidegger’in felsefesine zemin hazır­ ladı. Felsefi antropolojinin bağımsız bir disipline dönüşmesi için çalıştı. Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği adlı eserinde insani amaç ve yönelim üzerine kurulu bir etiği savundu. İnsan felsefesinin kurucusu sayılan Scheler 1928’de öldükten sonra Heidegger, tıpkı Ortega y Gasset gibi, onun yüzyılımızın en büyük düşünürlerinden biri olduğunu söylemiştir. Türkçede daha önce İnsamtt Kosmostaki Yeri (çev. Harun Tepe, Bilgesu, 2012); yayımlandı.

ABDULLAH YILMAZ Giresun’da doğmuş, ilk ve orta öğrenimini Zonguldak’ta bitir­ dikten sonra Ankara’da Fen Fakültesi ve Siyasal Bilgiler Fakül­ tesindeki eğitimlerine 10 yıl süreyle çeşitli cezaevlerinde devam etmiştir. Tahliyesinin ardından çevirmen, editör, redaktör vb ola­ rak kitap yayıncılığının her alanında çalışmıştır ve halen çalışma­ ya devam ediyor. Yayın yönetmem ve editör olarak hazırlayıp sunduğu yüzlerce kitaptan başka, Abdullah Yılmaz’m çevirdiği kitaplardan bazıları şunlardır: A. Negri ve M. Hardt’m İmparatorluk ve Duyuru; Zygmunt Bauman’ın Sosyolojik Düşünmek ve Küreselleşme; Murray Bookchin’in Ekolojik Bir Topluma Doğru; Tank Ali’nin Fundamentalizmler Çatışması; Naom Chomsky’nin Medya Gerçeği; Bernaıd Levvis’in İslam’ın Krizi; John Steinbeck’in Amerika ve Amerikalılar.

Hutf © 2015, ALFA Basım Yayım D ağıtım San. ve Tic. Ltd. Ştd.

Das Ressentiment im Aufbau der Moralen © 1912

Kitabın Türkçe yayın haklan Alfa Basım Yayım Dağıtım Ltd. Şti.’ne aittir. Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek {artıyla yapılacak kısa alıntılar dışında, yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir elektronik veya mekanik araçla çoğaltılamaz. Eser sahiplerinin manevi ve mali hakları saklıdır.

Y ayıncı ve G enel Yayın Y önetm eni M . Faruk Bayrak G enel M üdür Vedat Bayrak Yayın Y önetm eni Mustafa Küpüşoğlu K itap E ditörü Haşan Aksakal Kapak Tasarım ı E lif Ç epikkurt Sayfa Tasarım ı Kâm uran O k

ISBN 978-605-171-154-6 1. Basım: E kim 2015

Baskı ve C ilt

M elisa M atbaacılık ÇiftehavuzlarYolu Acar Sanayi Sitesi N o: 8 Bayrampaşa-Istanbul Tel: 0(212) 674 97 23 Faks: 0(212) 674 97 29 Sertifika no: 12088

A lfa B asım Yayım D ağıtım San. ve T ic. Ltd. Şti. Alemdar Mahallesi Ticarethane Sokak N o: 15 34410 Fatih-İstanbul Tel: 0(212) 511 53 03 (pbx) Faks: 0(212) 519 33 00 www.alfakitap.com - [email protected] Sertifika N o: 10905

MAX SGHELER

HINÇ Çeviren ABDULLAH YILMAZ Sunuş ORHAN KOÇAK

ALFA* I FELSEFE

İÇİNDEKİLER

Sunuş, Orhan Koçak 7 Ondeyiş 17 I II III IV V

Ressentimentm Fenomenolojisi ve Sosyolojisi Üzerine...............................21 Ressentiment ve Ahlaki Değer Yargısı 77 Hıristiyan Ahlakı ve Ressentiment....83 Ressentiment ve Modem Hümaniter Sevgi.......................................... 131 Ressentiment ve Modem Ahlaktaki öteki Değer Kaymaları................................167 Dizin 229

SUNUŞ

Max Scheler (İ874-1928) yaşadığı dönem­ de Avrupa'nın en etkili düşünürlerinden biri sayılıyordu. Sadece Husserl ve Heidegger'in değil. Martin Buber, Ortega y Gasset, Nicolai Hartmann, Emst Cassirer, Gadamer ve Alexander Koyre gibi felsefecilerin de saygısını ka­ zanmıştı. Heidegger'e göre, ona şu ya da bu ölçüde borçlu olmayan hiçbir çağdaş filozof yoktu; Ortega y Gasset de Scheler'in apansız ölümüyle "Avrupa'nın tarih boyunca gördü­ ğü en büyük zihinlerinden birini yitirdiğini" yazacaktı. Ama ölümünden sonra Scheler'in yapıtı önce Heidegger'in, ardından da fenomenolojik ve varoluşçu felsefelerin daha yeni temsilcilerinin gölgesi altında kaldı (Sartre'm temel yapıtı Varlık ve Hiçlik'in en temel refe­ ranslarından biri olmasına rağmen). Bugün

8 | MAX SCHELER

Husserlci ya da Heideggerci okullardan söz etmek mümkün değildir. Bunda 1933-45 dö­ neminde Almanya'da kitaplarının yayımının yasaklapması da herhalde etkili olmuştur. Ya­ pıtların yeni basımları ancak 1950'lerin ikinci yarısında ortaya çıkacak ve 1960'lardan sonra da Alfred Schutz, Manfred S. Frings ve özellikle Rene Girard gibi yazarlar sayesinde Scheler'in düşünceleri yeniden felsefi ve insanbilimsel tartışmaların gündemine sızabilecektir. Scheler elinizdeki çalışmayı ilk kez 1912'de Über Ressentiment und moralischer Werturteil (Ressentiment ve Ahlaki Değer Yargılarına Dair) adıyla yayımlamış; 1915'te de Das Res­ sentiment im Aufbau der Moralen (Ahlakın Oluşumunda Ressentimentm Rolü) başlığıyla genişletilmiş bir edisyon sunmuştur. Çeviri, bu İkincisini temel almaktadır. Scheler, kitabın "öndeyiş"inde, Ressentiment gibi bir Fransız­ ca sözcüğü Almancalaştırmaya kalkışmama­ sının nedenlerini kısaca açıklar: Kavramı fel­ sefenin gündemine sokan ve özellikle Ahlakın Soykütüğü adlı kitabında bir "teknik terime" dönüştüren Friedrich Nietzsche de bu sözcüğü Fransızca bırakmıştır; çünkü Almancada GroU (hınç) ve Hâmischkeit (küçümseyici garaz) gibi yakın anlam lıları, hatta muhtemel eşdeğerle­ ri bulunmasına rağmen, yaygın küllanımda edindikleri anlam larla hiçbiri Fransızca söz­ cüğün içeriğini -en azından Nietzsche'nin ona

SUNUŞ | 9

yüklediği anlamı- tam karşılayamamaktadır. Bu noktada, aslında pek de kişisel olmayan bir anekdota yer vermekten kaçınamıyorum. Bir Walter Benjamin derlemesi için yazdığım bir dipnotta, "Georg Simmel'in (!) Hınç adlı kitabı" gibi bir cümle kullandıydım. Bu hamakat el­ bette Hilmi Yavuz'un gözünden kaçmayacaktı. Bir yazısında, Simmel ile Scheler'in ayrı, apay­ rı kişiler olduğuna işaret ettikten sonra, asıl önemli noktanın şu olduğunu belirtiyordu: Eğer Nietzsche "hınç" gibi basit, sıradan bir sözcüğün ressentiment teriminde ifade bulan karmaşık anlam yükünü verdiğine inansaydı hiç bu Fransızca sözcükte ısrar eder miydi? Haklıydı Hilmi Yavuz. Gelgelelim Scheler de "öndeyiş"inde şöyle demektedir: "Belki de Almancadaki GraiU. [hınç, kin] sözcüğü bu terimin anlamını en iyi yansıtan sözcüktür." Bu "belki" Scheler'in de bu noktada kararsız olduğunu gösteriyor. Gerçek şu ki, bütün bu sözcüklerin içerikleri her dilde fazlasıyla oynak ve kaygan­ dır; Scheler'in de belirttiği gibi, hepsinin ke­ sintisizce birbirine kayması veya dönüşmesi mümkündür. Üstelik benzer sözcüklerin an­ lam içerikleri, dilden dile ve dönemden döne­ me hafif ya da ciddi kaymalar da gösterebilir, örneğin ressentimentm İngilizcedeki eş kök­ lüsü olan resentment sadece hoşnutsuzluk, gücenme ya da kızma anlam(lar)ma gelmekte­ dir. Aynı şekilde, Almanca-Türkçe sözlüklerin

10 I MAX SCHELER

Hâmischkeit için verdikleri "garaz" karşılığı da, Scheler'in bu sözcüğe eklediği "küçümseyi­ ci ve değersizleştirici garaz" nüansından yok­ sundur. Biz de kitabın Türkçe çevirisini yayı­ na hazırlarken bu türden basınçları hissettik ve sonuçta şöyle bir "çözümde" karar kıldık: Kapakta hem Fransızca sözcüğe hem de Sc­ heler'in "belki en yakın karşılık odur" dediği GroUun Türkçesi olan "hmç"a yer vermek (hınç, Nietzsche ve Scheler'in kavramındaki "tıkan­ ma" ve "engellenme" boyutunu en iyi yansıtan Türkçe sözcüktür) ama metinde sadece ressentimentı kullanmak. Ressentiment kitabı, Scheler'in ahlak fel­ sefesi ve duygular fenomenolojisi alanındaki kapsamlı çalışmalarının bir parçasını oluştu­ rur. Bu çalışmanın başka önemli ürünleri ara­ sında, hemen hemen aynı yıllarda yayımlanan Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthethik (Ahlakta ve Maddi [Biçimsel Olmayan] Değerler Ahlakında Biçimcilik), Wesen und Formen der Sympathie (Sempatinin Özü ve Biçimi) ve Ordo Amoris (Aşkın Düzeni) anılabilir. Scheler, Kant'm ahlaki biçimciliği­ ne karşı çıkışı ve "yaşanmış deneyimi" temel alışıyla, XX. yüzyıl başında VVilliam James'ten Henri Bergson'a ve Alman lebensphilosophiesine (yaşam felsefesi) kadar birçok düşünürde etkisini gösteren vitalist yönelişin bir parça­ sıdır. Ama Edmund Husserl'in fenomenolo-

SUNUŞ 111

jisinden de etkilenmiş ve bu yöntemi somut deneyim alanlarına "uygulamaya" girişmiştir. Husserl'in hedefi, deneyimlenmiş (ya da "yaşantılanmış") her şeyin nesnel bağlayıcılık ve geçerliliğinin nihai kaynaklarını keşfet­ mek ve bunu da her türlü deneyimin içerdi­ ği öznel tesadüflere karşın gerçekleştirmekti. Husserl bilinç felsefesini saf matematik ya da saf mantık gibi bir "kesin bilim" olarak kur­ mak istiyordu. Bu noktada Scheler'in vurgusu farklıdır: Doğal (ya da "düşünümsüz") deneyi­ min kavramlarının da bilimsel kavramlar gibi fenomenolojik yöntemle temellendirilebileceğini kabul etmekle birlikte, bu yöntemin esas görevinin böyle bir temel kurmak olmadığım, fenomenolojinin kendine özgü bazı malzeme­ leri (somut deneyim alanlarında ortaya çıkan özler ve özsel bağlantılar) bulunduğunu belir­ tir. Scheler'in asıl amacı, en azından yapıtının büyük kısmında, bir tür "duygular grameri" kurmak gibi görünmektedir (Nietzsche'nin "sistem istenci bir sahtelik istencidir" yolun­ daki önermesine, Ahlakta Biçimcilik kitabın­ da, "şeylerin kendilerinde bulunan sistematik niteliği kaydetme isteksizliği, aslında temel­ siz bir anarşi istencinin ürünüdür" diyerek karşı çıkar). Böyle bir felsefi sistem kurmayı en azından hedeflemiş olduğunu, ölümünden sonra yayımlanan ve ne tümüyle felsefi antro­ polojiye ne de ampirik psikolojiye indirgene-

12 | MAX SCHELER

bilecek çok sayıda irili ufaklı makalesi ortaya koyuyor. Ama Scheler'i Husserl'den ve öteki fenomenologlardan ayıran ve bir yanda pek anmadığı Hegel'e, öte yanda da hayranı olduğu Pascal ile Nietzsche'ye yaklaştıran daha çetin özellik, düşüncesinin esas olarak negatif üzerinde, "çaıpık," "bozuk" ya da "yanılsamalı" olanda odaklanmasıdır. Bozuk düşüncenin ve giderek düşünsel bozulma zorunluluğunun kuralını anyor gibidir. "Kendinin Bilgisinin Idolleri" adlı makalesinde şöyle der: Tinsel dünyada her türlü bilginin en bü­ yük engeli, birçok bilimci ve felsefecinin be­ nimsediği şu görüştür: Dışsal algının tersi­ ne, içsel algı bizi hiçbir zaman yanıltmaz; bu alanda, yaşanmış deneyimlerin kendileri, bu deneyimlerin apaçık ve yeterli bilgisiyle aynı şeydir. Descartes'tan kaynaklanan ve içsel algının apaçıkbğınm daha üstün olduğunu öne süren bu teori, her türlü öznel idealizm ve ben-merkezciliğin temellerinden biridir. (...) önünüzdeki çahşma, genel bir yamlsama teorisine bir katkı olarak da anlaşılabilir. Ordo Amoris denemesine de şöyle başlaya­ caktır: Kalbimi ve tutkularımı sürekli harekete salan duyusal ve tinsel nesnelerin uçsuz bu-

SUNUŞ I 13

caksız dünyası içinde buluyorum kendimi. Biliyorum ki istediğim, seçtiğim, yaptığım, icra ettiğim ve başardığım her şey kadar, algı ve düşünme yoluyla tanıyabildiğim nes­ neler de kalbimin bu hareketinin oyunlarına bağlıdır, öyleyse yaşamımda ve faaliyetim­ deki herhangi bir doğruluk veya yanlışlık ve sapıldık da, sevgimin ve nefretimin, eğilim­ lerimin ve isteksizliklerimin bu kıpırdanışlannın nesnel olarak doğru bir düzeni olup olmadığıyla belirlenmiştir. Ayrıca bu ordo amorisi kendi içsel ahlaki hayatıma yansıtıp yansıtamadığıma bağlıdır. Scheler, ordo amorisin "sezgisel," "norma­ tif' ve "betimsel" anlamlarına değindikten sonra, temel sorusunu ortaya sürer: "Şimdi, doğru ordo amorisin. düzensizleşmesi kavra­ mım, çeşitli düzensizlik biçimlerini (Pascal'm yüklü deyimiyle, 'kalbin düzensizliklerini') ve düzenli bir durumdan düzensiz bir duruma götüren süreçleri, başka bir deyişle ordo amo­ risin karışıp bulanıklaşmasını tartışmalıyım." Bulanıklaşma ya da "çarpıklaşma" motifi, ressentiment kitabının da eksenidir. Ressentiment olgusunun kökeninde, kişi­ nin başka insanlara (ve onlardan yansıyarak da kuramlara, düşüncelere, pratiklere, yapıt­ lara, hatta genel olarak değerlere ve değer yüklenmiş nesnelere) karşı duyduğu kızgın­ lık, garaz, intikam isteği ve haset gibi olum-

14 | MAX SCHELER

suz duygular yatıyordur. Scheler, bu olumsuz tavırlar arasında intikamcılık, haset ve kö­ tüleme -ya da değersizleştirme- dürtüsünü vurgular. Ama bunların hiçbiri kendi başına ressentimenta dönüşmek zorunda değildir. Ressentimerıtın gerekli koşulu, bu duygu ve tavırların ifade bulmasını engelleyen bir ik­ tidarsızlık ve tıkanma halidir. Scheler böyle bir tıkanmanın tarihsel, toplumsal, sınıfsal koşullarını tartışır: Hukuksal eşitlikle maddi eşitsizliğin ya da tam tersine, maddi varlıkla siyasal güçsüzlüğün bir arada bulunduğu top­ lumsal durumlar ressentimentm gelişmesine elverişli bir zemin oluşturuyordun Beklenti ve hırsların imkânlara oranla fazla yüksek olma­ sına yol açan toplumsal ve kültürel yapılan­ malar da benzer bir etki yaratır. Ama bu bile ressentimentm yeterli koşulu değildir. Ressentimentdan söz edilebilmesi için, kötüleme ve değersizleştirme dürtüsünün genelleşme­ si, nihilizme dönüşmesi ve kişinin yargıları­ nı, hatta algılarını daha oluşum halindey­ ken "eğriltiyor" olması -demek bir bakıma "organikleşmesi"- gerekir: Kişi, karşısındaki insanda, kurumda, çalışmada ya da nesnede bulunan niteliği sadece yadsımakla kalmıyor, neredeyse en baştan itibaren onu sahiden de göremiyor, algılayamıyordum Scheler nitelik farklarım nicelik farklarına indirgeyen, her şeyi bir başka şeyin aracına veya bir "geçişsel

SUNUŞ | 15

hedefe" dönüştüren kapitalist üretim ve kül­ türün de bu değersizleş(tir)medeki rolüne de­ ğinir. Ressentiment tam gerçekleşmemiş bir demokrasinin, siyasaldan toplumsala dönüş­ memiş bir demokrasinin en temel kültürel ve ruhsal gerçeğidir. Ressentiment, Nietzsche'nin Hıristiyanlığa karşı polemiğine bir reddiye olarak okunabi­ leceği gibi, daha genel bir din fenomenolojisi olarak da alınabilir. Ama incelenen konu bir­ çok disiplinin (felsefi antropoloji, psikoloji, sosyoloji) en önemli kavşaklarından birinde yer aldığı ölçüde, bu polemikten büsbütün ba­ ğımsız araştırma nesnesi de oluşturmaktadır. Herkesin çok iyi bilip de yüzleşmekten ve üze­ rinde düşünmekten kaçındığı şeyi kurcalıyor Scheler burada. Orhan Koçak

ÖNDEYİŞ

tç gözlem verilerini kavramsal olarak ayık­ layıp kümeler halinde sınıflandırmak, sonra onlan tekrar en "basit" öğelerine ayınp, göz­ leme ve deneye göre yapay varyasyonlarla, or­ taya çıksın bileşimlerin koşullan ve sonuçlan üzerinde çalışmak bir şeydir. Ancak insan ha­ yatının bütününde saklı ve salt yapay "bölme" ve "birleştirme" süreçleriyle yaratılmamış de­ neyim ve anlam birimlerini anlatmak ve anla­ mak çok başka bir şeydir. Doğa bilimlerinden etkilenmiş birinci yöntem, amacı açıklamak olan bir sentetik-kurucu psikolojinin yöntemi­ dir. İkincisi ise amacı anlamak olan analitik ve betimleyici bir psikolojinin yöntemidir.1Bi-1 1 Bkz. Kari Jaspers, Aügemeine Psychopathologie (Berlin, 1913) adlı kitabında, zihinsel hayatta nedensel bağlan­ tılar İKausalzusammenhdnge) ile anlaşılabilir bağlam CVerstândniszusammenhânge) arasındaki farkı sık sık vurgulamıştır.

18 | MAX SCHELER

rinci yöntem yapay olarak yaratılmış zihinsel birimlerle iş görür. Dolayısıyla bu birimlerin herhangi bir deneyim edimi tarafından kuşa­ tılması ve kavranması gerekmez; bu birimlerin her ayn parçası ya da bileşeni tamamen farklı deneyim edimleriyle ilgili olabilir, örneğin şu an zihnimdeki duyu algılan tamamen farklı deneyim birimlerine -örneğin yazı kâğıdı al­ gısına, sandalyede oturmama, bu odada bulu­ nuyor ve yazıyor olma vs deneyimlerine- aittir. Ama ben onlan canımın istediği gibi kümeler halinde birleştirebilir ya da tek tek parçalanna ayırabilirim. Burada aynca türsel olarak birbi­ rini belirleyen ama kendi deneyimim olmayan ve meydana gelişleri ancak yapay olarak çe­ şitlendirilmiş başlangıç ve sonuç terimleriyle karşılaştırmalı nedensel akıl yürütmelerle tes­ pit edilebilen birçok süreç de olabilir, örneğin davranış ve duygu dengem kulağımdaki nor­ mal duyulardan kaynaklanır ki, bu da kulağı­ mın içindeki statolithin denge duyusuna denk düşer. Benzer bir şekilde, örneğin önümde du­ ran bir kitabı algılayışımı etkileyebilecek du­ yular ve duyuların kopyalan tek bir deneyimin parçası değildir. Bu öğelerin olgusal mevcudi­ yetleri onlann bu birleşik algı deneyiminden dışlanmalannı engellemez. Öte yandan, birin­ ci işlem bakımından son derece karmaşık olan zihinsel veriler fenomen olarak basit olabilir, çünkü bu veriler tek bir deneyim ediminde ve­ rili olabilirler. Bu durumda "fenomenolojik ola-

ÖNDEYİŞ | 19

rak basittirler." Yaşadığım bir dostluk, bir aşk, bir aşağılanma, çocukluğumda çevreme karşı takındığım tavırları düşünürsek, bütün bunlar, ilk bakış açısıyla görüldüğünde alabildiğine heterojen parçalı içerikleri (duyular, temsiller, çıkarımlar, yargılar, aşk ve nefret edimleri, duy­ gular, ruh halleri vs) olan bir karışımı barındı­ racaktır. Dahası, bu öğeler nesnel zamanın son derece farklı noktalan arasında dağılmıştır ve bunlar, uyumak, uyanmak, hastalık gibi doğa­ sı ve bileşimi büsbütün farklı olan deneyim birimleri tarafından kesintiye uğratılmıştır. Buna rağmen bu öğeler, etkin olduklarım (nes­ nel nedenler olarak değil) hissettiğim ve eylem­ lerimi belirlemekte aracı rolü oynayan fenomenal deneyim birimlerini oluştururlar. Doğru, ben bu birimlerin her birini bir kere daha alt birimlere -bazı "olay" ve "durumlara, arkada­ şımın tek bir bakışma ya da gülümseyişine vbaynştırabilirim. Ama bu parça parça birimler her zaman, yapay bir ayrım ve sentez yoluyla değil, bir deneyim edimi yoluyla kendi anlam­ larını ve birliklerini edinirler. Birer parça ha­ linde bile yaşanmış parça parça birimler ola­ rak kalırlar; hiçbir zaman kurulmuş bileşenler olamazlar. İki yöntemle ulaşılan birimler ile bi­ leşikler hiçbir zaman denk döşemedikleri gibi, sonuçlan da örtüşmez. Bu yöntemlerin nihai felsefi ilişkisi burada bizi ilgilendirmiyor. Bu makalenin amacı böyle bir deneyim ve edim birimi olarak ressentimentı irdelemektir.

20 | MAX SCHELER

Ressentiment sözcüğünü Fransızcaya duy­ duğum özel ilgi nedeniyle değil, bu sözcüğü Almancaya tercüme etmekteki başarısızlık ne­ deniyle kullanıyorum. Ayrıca Nietzsche bu söz­ cüğü zaten bir terminus technicus haline ge­ tirdi. Bu Fransızca sözcüğün doğal anlamında iki öğe dikkatimi çekiyor, öncelikle, ressenti­ ment başka birine karşı özel bir duygusal tep­ kinin tekrar tekrar yaşanmasıdır. Bu duygunun sürekli yaşanması onu kişiliğin derinliklerine yerleştirmiş ama aynı zamanda kişinin eylem ve ifade alanının dışına çıkarmıştır. Bu yalnız­ ca belli bir duygulanımın ya da ona "karşılık gelen" olayların zihinsel olarak hatırlanması değildir; bu bizatihi o duygulanımın yeniden yaşanması, orijinal hissin yeniden canlanma­ sıdır.2 İkinci olarak, sözcük bu duygulanımın negatif nitelikte olduğunu ima eder, yani bir düşmanlık devinimi söz konusudur. Belki de Almancadaki "Groll" [hmç, kin] sözcüğü bu te­ rimin asıl anlamım en iyi yansıtan sözcüktür. "Hmç" zihnin karanlık dehlizlerinde gezinen, egonun eylemliliğinden bağımsız, bastırılmış bir gazap duygusudur. Ressentiment sonunda nefret ya da başka düşmanca duygulanımların tekrar tekrar yaşanması yoluyla şekillenir. O kendi başına düşmanca bir niyet taşımaz ama çok sayıda boylesi niyeti besler. 2 Bu süreçlerin özellikleriyle ilgili olarak benim Zur Phânomenologie und Theorie der SympathiegefüMe (Halle, 1913) adlı kitabıma bakınız, s. 7. [Bu kitabın genişletilmiş bir basımı için bkz. Wesen und Formen der Sympathie (1923; 4. basım, Frankfurt, 1948), kısım A, II.]

BİRİNCİ BÖLÜM

RESSENTIMENTIN FENOMENOLO JİSİ VE SOSYOLOJİSİ ÜZERİNE

Ahlaki yargılann kaynağına ilişkin yakın zamanlarda yapılmış ender keşifler arasında en önemlisi, Friedrich Nietzsche'nin ressentimerıtm değer yargılarının kaynağı olabile­ ceğine ilişkin keşfidir. Her ne kadar Nietzs­ che'nin Hıristiyan sevgi ve ahlakını en narin "ressentiment çiçeği" olarak nitelemesi yanlış çıkmış olsa da, yaptığı keşfin önemi tartışıl­ maz. "Ama olay şudur. Bu in tik a m ve nefret ağa­ cının, Yahudi nefretinin -en derin, en yüce, yani idealler yaratabilen, değerleri tersyüz edebilen, eşine yeryüzünde şimdiye dek rast­ lanmamış nefretin- gövdesinden, aynı ölçüde eşine az rastlanır, yeni bir sevgi, tüm sevgi­ lerin en derini, en yücesi yeşerdi; başka han­ gi gövdeden yeşerebilirdi ki?.. Ama sakın ola onun Yahudi nefretinin antitezi, bu intikam

22 | MAX SÇHELER

hırsının yadsınması olarak yeşerdiği sanılma­ sın! Hiç de değil, üstelik tersi doğru! Bu sevgi, Yahudi nefretinden, onun bir tacı gibi geliş­ ti, muzaffer tacı olarak, kendini uzaklara çok uzaklara, en saf parlaklıklara ve güneş ışığına yaydı. Sanki ışığın yüce âleminde bu nefreti, zaferi, ganimeti ayartmayı hedeflemişti; kök­ lerinde bu nefretin yattığı aynı şevkle, derin­ den derine ve büyük bir açgözlülükle şeytani olan, günah olan ne varsa içini oydu. Nasıralı İsa, canlı kanlı Sevgi Kitabı, hastalara ve yok­ sullara, günahkârlara cenneti ve zaferi getiren "kurtarıcı" - en sinsi, en karşı çıkılmaz biçi­ miyle bir ayartma, tam da şu Yahudi değer­ lerine ve yenilik ideallerine götüren sapa yol değil mi o? İsrail, sözde İsrail'in düşmanı ve yıkıcısı bu "kurtarıcı" sayesinde, nihai amacı­ na erişip yüce intikamını almadı mı?" (Ahla­ kın Soykütüğü, Kısım I, Bölüm 8) "Ahlakta kölelerin başkaldırısı, ressentimentm yaratıcı hale gelip değerler doğurma­ sıyla başlıyor: Gerçek tepkisi, eylemi olmayan, kendilerini hayali bir intikamla avutan bir varlığın ressentimentı bu. Her soylu ahlak, muzaffer bir edayla kendini olumlamaktan doğarken, köle ahlakı ta baştan "dışarı"da olan, "farklı," "kendi olmayan" her şeyi yadsır: Bu yadsıma onun yaratıcı eylemidir. Bu değer koyan bakışın tersine dönmesi -kendisinin değil, dışarının bu zorunlu belirlemesi- res-

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 23

serıtimentm tipik özelliğidir: Var olması için köle ahlakı her zaman hasmâne bir dış dünya­ ya muhtaçtır, fizyolojik açıdan bakıldığında, bu ahlak eylem için dış uyarıcıya muhtaçtır; onun eylemi temelde bir tepkidir." (Kısım I, Bölüm 10) - "Hiçbir şey görmüyorsam da, oldukça iyi işitiyorum. Her köşe bucaktan tedirgin, nazik ve sinsi bir fısıltı yükseliyor. Sanki yalan söy­ lüyorlarmış gibi geliyor bana; her seste tatlı bir yumuşaklık var. Zayıflık marifet sayılacak, kuşkusuz -tam da sizin dediğiniz gibi."— -"Devam et!" - "Ve, misilleme yapma aczine 'iyilik,' ürkek ezikliğe 'alçakgönüllülük,' nefret edilenlerin boyunduruğuna girmeye 'itaat' (bu boyundu­ ruğu buyurduğu söylenen birine -Tiann di­ yorlar adına- itaat) denecek. Zayıfın saldır­ mazlığı, hatta çokça sahip olduğu korkaklığı, kaçınılmaz olarak kapı eşiğinde beklemek zo­ runda oluşu burada olumlu adlar alıyor, 'sa­ bır' gibi, hatta 'erdem' de deniyor; intikam almaya gücünün yetmeyişine gönüllü olarak intikam almaktan feragat, hatta bağışlayıcılık deniyor ('çünkü onlar ne yaptıklarını bilmez­ ler - yalnızca biz biliriz onların ne yaptıkla­ rını!'). Aynca 'düşmanını sevmek'ten söz edi­ yorlar - bunu söylerken ter içinde kalıyorlar." (Kısım I, Bölüm 14)

24 | MAX SCHELER

Bunlar Friedrich Nietzsche'nin takdire şa­ yan tezini geliştirdiği ana bölümlerdir. Bir an için, ressentimentla anlatılan deneyim biri­ mini daha derin kavramak için, bu terimin Hı­ ristiyan değerlerle ilişkisini göz ardı edelim. Sözcüğü tanımlamak yerine, görüngüyü kı­ saca niteleyelim ya da betimleyelim. Ressentiment zihnin kendini zehirlemesidir; bunun gayet belirgin nedenleri ve sonuçlan vardır. Ressentiment genelde insan doğasının nor­ mal bir bileşeni olan belli duygu durumlan ve etkilenimlerin sistematik olarak bastınlması sonucu ortaya çıkan, süreğen bir zihinsel du­ rumdur. Bu duygulann bastınlmasıyla belli türden değer yanılsamalanna ve buna uygun değer yargılarına kapılma sürekli bir eğilim halini alır. Söz konusu duygu durumlan inti­ kam isteği, nefret, kötü niyetlilik, haset, kara çalma dürtüsü ve değersizleştirici kindir. İntikama susamışlık ressentimentm en önemli kaynağıdır. Ressentiment terimi, gö­ rüldüğü üzere, tepkilerle ilgilidir ve bu da başka bir insanın zihinsel durumuna ilişkin bir ön varsayım içerir. İntikam arzusu -ister dostane isterse hasmâne olsun, bütün aktif ve saldırgan dürtülerin aksine- aynı zaman­ da böyle bir tepkisel dürtüdür. Öncesinde her zaman bir saldırı ya da bir incinme vardır. Ne var ki, öfke, kızgınlık ve gocunmayla birlikte ortaya çıkıyor olsa bile, intikamcılık karşı-

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 25

lık verme ya da kendini savunma yönündeki dürtülerden kesin olarak ayrılmalıdır. Eğer bir hayvan kendisine saldıranı ısırırsa, buna "intikam" denemez. Burna yenen bir yumruğa hemen karşılık vermek de öyle. Intikamcılık iki ana özelliğiyle ayrılır: Birincisi, öfke ve kızgınlık duygularıyla birlikte gelen ani tepki gelip geçicidir ya da en azından hemen kont­ rol altma alınıp dizginlenir ve sonunda karşı­ lık iyi bir fırsat bulmak üzere ertelenir ("sen görürsün gününü"). Bu engellemenin nedeni, anında gösterilecek bir tepkinin yenilgiyle sonuçlanacağı düşüncesi ve bunun verdiği "âcizlik" ve "iktidarsızlık" hissidir. Dolayısıy­ la bir iktidarsızlık deneyimi üzerine temel­ lenmiş olması açısından, intikamın alınması bile her zaman aslen bir açıdan "zayıf” olana ilişkin bir meseledir. Aynca intikamın özü her zaman "kısasa kısas" bilinci içermesidir; bu yüzden intikam asla bir duygusal tepkiden ibaret değildir.1 1 İntikamın soykütüğüne ilişkin yaptığı ilginç bir çalışma­ da, S.R. Steinmetz 'doğrudan intikam' öncesinde 'doğru­ dan olmayan bir intikam' duygusu olduğunu iddia eder. Ona göre, uygarlığın ilk aşamalarında, bir hakarete uğ­ randığında, hayvanlar (en yakındaki at gibi), ağaçlar ya da cansız nesneler tahrip ediliyordu. Steinmetz lanet oku­ ma, öfke Ve kin gibi aktif -olmayan duygu hallerinin kar­ şısında her zaman doğrudan olan intikamın asli doğasını yanlış yorumlar. Uygar bir düzeyde de öfke patlamaları vardır; örneğin kızgın biri “her şeyi kmp döker.” Bunun intikamla ilgisi yoktur. Steinmetz'in verdiği örnekler inti­ kam vakaları olsalar bile hâlâ başka ihtimaller de vardır. Tahrip edilen nesne intikam nesnesiyle gerçek ya da fa-

26 | MAX SCHELER

razi bir mülkiyet ilişkisi içinde olabilir ya da o nesneyle geçici olabilen ve daimi olması da gerekmeyen simgesel bir işlevle bağlantıb olabilir ('şu nesneyi şimdi o adamın yerine koyalım.") Yalmzca kitapların yakılması ya da fo­ toğrafların delik deşik edilmesi değil, bir kâğıt ya da bir mendil parçasının buruşturulması da bu başlık altonda incelenebilir. Ya da intikam belli tikel bir nesneye değil, haksızlığın yapıldığı bütün bir bölgeye -bir mahalle, bir kent ya da hatta bütün "ötekiliğiyle" dünyaya- yöneltil­ miş olabilir. Bunun bir örneğini çok yakın bir dönemde öğretmen VVagner'in işlediği seri cinayetlerde gördük. [Bkz. Robert Gaupp, Zur Psychologie des Massenmord.es: Hauptlehrer Wagner von Degerloch (Berlin, 1914); yazar bu monografiye gönderme yapmaktadır.] Ama burada bile intikam belli bir hedefe 'yöneliktir.” Yanlış bir biçimde, kan davasında, saldırganın vurulacak yakınıyla duygu­ daşlığı yüzünden acı çekeceği düşünülerek, aile ve aşiret fertlerinin hedef alındığı, bunun da intikam nesnesinin ikincil bir yönelimi olduğu öne sürülmüştür. Ama kan davasının asıl temeli, aile ya da aşiretin gerçek fail, ki­ şinin ise sadece onun bir aleti olduğu görüşüdür. Âdeta elimi kesen birini ayağım keserek cezalandırmak gibidir bu. Aynca göründüğü kadarıyla intikam, son tahlilde, uğranan haksızlıkla ya da insanın başka birisi yüzün­ den azalan değeriyle de sınırlı değildir, intikamın nede­ ni kendimizi ya da duygudaşlık ettiğimiz bir başkasını küçük görmemiz de olabilir. "Kendimi öldürebilirdim,” 'saçlarımı yolabilirdim" vb dediğimizde böyle bir du­ rum söz konusudur. Bu görüngülerin, yaşamsal dürtüler­ den çok ruhsal edimler olan ve özellikle ahlaki değerler alanıyla bağlantıb olan pişmanlık edimiyle ya da telafi etme ve kefaretini ödeme arzusuyla hiçbir ilişkisi yok­ tur. Bkz. S.R. Steinmetz, Ethnologische Studien zur ersten Entvricklung der Strafe (Leyden, 1894). Aynca bkz. benim 'Reue und Wiedergeburt” üzerine Vom Evvigen im Mensctıen'deld makalem. [Makalelerin ve denemelerin ikinci basımı Vom Umsturz der VVerte'de (1919) -bu dip­ notta ve diğer bazılarında- Yom Ewigen im Menschen adlı eserin 1918 yılında basıldığı belirtiliyor. Oysa eser 1921'e kadar çıkmadı.]* * Kitap boyunca dipnotlardaki köşeli parantezler yaza­ rın ölümünden sonra kitabı yeniden basıma hazırlayan Maria Scbeler'e aittir.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ... | 27

Bu iki nitelik, intikamı resserıtimentuı olu­ şumu için en uygun kaynak yapar. Dildeki ince ayrımlar bunu açıkça gösterir; intikam­ dan başlayıp hınç, haset, kara çalma dürtüsü ve kinden geçerek ressentimenta. varan bir duygu seyri vardır. Genellikle intikam ve ha­ sedin hâlâ kendilerine özgü nesneleri vardır, özel bir neden olmaksızın ortaya çıkmazlar ve belli nesnelere yönelmişlerdir; kasıtları­ nı aşmazlar, intikam alındığında, söz konusu kişi cezalandırıldığında ya da kendi kendini cezalandırdığında ya da gerçekten bağışlan­ dığında, intikam arzusu kaybolur. Aynı şekil­ de, haset edilen nesne bizim olduğunda haset kaybolur. Ancak kara çalma veya kötüleme dürtüsü aynı anlamda belli nesnelere bağlı değildir; bu duygu belli nedenler yüzünden or­ taya çıkmaz, dolayısıyla o nedenler kayboldu­ ğunda da kaybolmaz. Bu duygu, tersine, ken­ disini tatmin edebilecek nesneleri, insanların ve şeylerin özelliklerini arar. Küçümsemeyi, dayanakları yıkmayı, mükemmel in s a n la rın ve şeylerin olumsuz özellikleri üzerinde durmayı sever; bu tü r hataların en olumlu nitelikler­ le karşı karşıya getirildiğinde daha çok göze batmasından büyük mutluluk duyar. Böylelik­ le ortaya en farklı içerikleri barındırabilecek sabit bir deneyim kalıbı çıkar. Bu yapı ya da biçim her bir somut hayat deneyimini şekil­ lendirir ve onu olası deneyimler içinden seçip

28 | MAX SCHELER

ayınr. Kötüleme dürtüsü, dolayısıyla böylesi bir deneyimin sonucundan ibaret değildir ve deneyim, nesnesinin şu ya da bu biçimde, doğ­ rudan ya da dolaylı olarak, ilgili kişiyi geliş­ tirebileceği ya da. engelleyebileceğine ilişkin değerlendirmelere bakmaksızın ortaya çıka­ caktır. "Küçümseyici ve değersizleştirici kın" söz konusu olduğunda, bu dürtü derinleşmiş ve yerleşik hale gelmiştir; âdeta, her zaman açığa çıkıvermeye ve dizginlenmeyen bir ha­ reketle, örneğin bir sırıtışla, kendini ele ver­ meye hazırdır. Benzer bir yol basit Schadenfreudeden {başkasının talihsizliğinden zevk alma -çn.} "garaza" gider. Birinciye kıyasla belli nesnelerden daha kopuk olan garaz, Schadenfreude için hep yeni fırsatlar yaratma­ ya çalışır. Ne var ki, bunların hiçbiri ressentiment değildir. Bunlar sadece onun kaynaklarının gelişmesinde birer aşamadır. İntikam, haset, kötüleme dürtüsü, değersizleştirici kin, Schadenfreude ve garaz ancak ahlaki bir kendi­ ne hâkimiyet (intikam durumunda sahici bir bağışlama gibi) veya bir eylem ya da başka bir uygun duygu ifadesi (sözle sataşma ya da yumruğunu sallama gibi) yoksa ve bu dizgin­ lemeye belirgin bir iktidarsızlık bilinci neden olmuşsa resserıtimenta yol açar. Eğer intikam ateşiyle yanan biri gerçekten eyleme geçer ve intikamını alırsa, eğer nefret dolu biri düş-

KEŞSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 29

manına zarar verirse, "aklım başına getirirse" Ressentiment söz konusu olmayacaktır; hatta kızgınlığını başkalarının önünde açığa vur­ makla kalsa bile yine ressentimentdan kaçınabilecektir. Kıskanç kişi kıskançlığını çalışa­ rak, takas ederek, çalıp çırparak ya da şiddet kullanarak elde etme arayışındaysa da ressentimentm etkisi altına girmeyecektir. Ressen­ timent ancak bu duygular özellikle güçlüyse ama yine de baş edilemeyeceği duygusuyla -ya fiziksel ya da zihinsel zayıflık ya da kor­ ku yüzünden- bastırılmak zorundaysa ortaya çıkabilir. Kökeni nedeniyle ressentiment ağır­ lıklı olarak o an hizmet edenleri ve tahakküm altında olanları, otoritenin verdiği sıkıntıla­ ra karşı nafile bir hınç duyanları kapsar. Bu kapsamın dışında ortaya çıktığında, neden ya psikolojik bulaşma -Ressentimentm ruha saldığı zehir son derece bulaşıcıdır- ya da şiddetle bastınlmış bir dürtünün sonradan harekete geçerek kişiliği "ekşitmesi" ve zehir­ lemesidir. Kötü muamele gören bir uşak odaya girmeden önce derdini anlatabiliyorsa, ruhu­ nu ressentiment zehrinden kurtarır ama eğer duygularını gizlemesi, olumsuz ve düşmanca duygularını içinde taşıması gerekiyorsa, Res­ sentiment duygusu onu pençesine alır. Ama biz şimdi ressentimentm çeşitli kay­ naklarına daha yakından bakalım.

30 | MAX SCHELER

İntikam dürtüleri, fiilen kin tutma yönün­ de değiştikleri, belirsiz nesne gruplarına (bun­ ların sadece tek bir ortak özellikleri olması yeterlidir) yöneldikleri ve belirli bir nesneden alman intikamla tatmin olmadıkları oranda, Ressentimenta yol açar. Eğer intikam arzusu hep tatminsiz kalırsa ve eğer özellikle "hak­ lı olma" (bir öfke patlamasında açığa çıkma­ yan ama intikamın ayrılmaz bir parçası olan) duygusu iyice yoğunlaşıp bir "görev" fikrine dönüşürse, kişinin gerçekten eriyip tükenme­ si ve ölmesi de mümkündür.2 Kindar kişi iç­ güdüsel olarak ya da bilinçli bir irade eylemi olmaksızın intikam duygusunu azdırabilecek olaylara sürüklenir ya da başkalarının son de­ rece masum eylem ya da sözlerinde bile kötü niyet görme eğilimine girer. Aşın alınganlık aslında genellikle intikam hırsıyla dolu bir karakter belirtisidir. Kindar kişi her zaman kendine nesneler arar ve sahiden de saldırıya geçer - sadece intikam aldığını düşünüyordur. Bu intikam yaralanan kişisel değer duygusu­ nu, çiğnenen "onurunu" tamir eder ya da uğ­ radığı haksızlıklar için "tatmin" sağlar. İnti­ kam isteğinin bastırılması ressentimenta yol açar; intikam hayalinin de -ve nihayet biza­ tihi intikam duygusunun da- bastırılmasıyla yoğunlaşan bir süreçtir bu. Ancak ondan son­ 2 J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885) kitabında böyle bir örnek aktanr.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSİ... | 31

ra bu zihinsel durum öteki kişilerin değerini küçültme eğilimine girer ki, bu da gerilimin azaldığı yanılgısını getirir. Bu önkoşulların güçlenmesine katkıda bu­ lunan etmenler şunlardır: Kendisi de bir bastırmanın ürünü olan in­ tikam arzusu, beraberinde güçlü bastırma eğilimleri getirir. Bu "intikam soğuk yenmesi gereken bir yemektir" sözünde ifadesini bu­ lur. Başka her şeyi eşit kabul edersek, intikam her zaman zayıf tarafın tavrıdır. Ama aynı zapaanda mağdur kendisini gadre uğratanla hep aynı kefeye de koymaktadır.3 Kölece bir do­ ğaya sahip olan ve statüsünü kabul eden bir köle, efendisinin gadrine uğradığında intikam arzusuyla dolmaz; paylanan yumuşak başlı uşak ya da şamar yiyen çocuk da öyle. Buna karşılık saklı kalmış güçlü beklentiler ya da yetersiz bir toplumsal konumla eşleşmiş bü­ yük kibir, intikam duyguları için bulunmaz nimettir, önemli bir sosyolojik yasaya uygun olarak, bir grubun fiili gücüyle politik, anaya­ sal ya da geleneksel statüsü arasındaki uyuş3 Wemer Sombart'ın Luxus und, Kapitalismus (Münih, 1912), s. 10-24’teki hesaplarına göre, soyluların yüzde 80'den fazlası aristokratların malikânelerini satın alarak onların adlarını ve unvanlarını da ele geçirmiş olan bur­ juva unsurlarla karışmamışsa şayet, Fransız Devriminde soylulara ve onların yaşam tarzlarıyla ilgili her şeye karşı muazzam ressentiment patlaması ve aslında bu ressentimentın bizatihi ortaya çıkışı anlaşılamaz. İsyancıların ressentimentı yönetici sınıfla eşit oldukları yolundaki yeni hissiyatla birlikte keskinleşmiştir.

32 | MAX SCHELER

mazlık büyüdüğü oranda bu psikolojik dina­ mit de etkisini artıracaktır. Belirleyici olan, bu iki etmenden birinin varlığı değil, ikisi arasındaki farktır. Toplumsal ressentiment en azından yalnızca politik değil, sosyal de olan ve mülkiyet eşitliğini gözeten bir demokraside cılız kalacaktır. Ama aynı şey Hindistan'daki gibi bir kast toplumu ya da sınıfların kesin çizgilerle birbirinden ayrıldığı bir toplum için geçerli olacaktır - ve öyle de olmuştur. Dola­ yısıyla bizimki gibi, açıkça tanınan, yaklaşık olarak (politik ya da diğer) eşit hakların ya da biçimsel toplumsal eşitliğin, iktidar ve ser­ vet dağılımındaki ve eğitimdeki derin olgusal farklılıklarla yan yana olduğu bir toplum res­ sentiment için en uygun zemindir. Herkesin kendisini herkesle kıyaslama "hakkı" olmakla birlikle, gerçek hayatta durum farklıdır. Bi­ reylerin karakterlerinden ve deneyimlerinden tamamen bağımsız olarak, bizatihi toplumsal yapı, burada güçlü bir ressentiment enerjisi­ nin birikmesine yol açmaktadır. Belirtmek gerekir ki, intikam duygusu, "in­ citici" olarak hissedilen ancak kişinin kontro­ lü dışında olan kalıcı durumlara karşı yönel­ diği -başka bir ifadeyle incinmenin bir kader olarak yaşandığı- oranda Ressentimenta dö­ nüşmeye yatkındır. Bir kişi ya da grup, bizatihi kendi varoluş gerçeğinin ve varoluş kalitesi­ nin intikamı gerekli kıldığı hissine kapıldığın­

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ ... | 33

da bu durum daha da belirginleşir. Birey söz konusu olduğunda, fiziksel ya da başka türden doğal bir sakatlık ya da özürlülük hali, özel­ likle kolaylıkla göze çarpan bir özürlülük bu­ nun bir örneğidir, özürlülerin ya da normalin altında zekâya sahip insanların ressentimentı çok iyi bilinen bir fenomendir. Nietzsche'nin haklı olarak muazzam büyüklükte olduğunu söylediği Yahudi ressentimentı ikili bir kay­ naktan beslenir: Birincisi, "seçilmiş halk" ol­ manın verdiği çok büyük ulusal gurur ile bir kader gibi yüzyıllardır peşlerini bırakmayan bir aşağılanma ve ayrıma uğrama arasında­ ki bağdaşmazlık ve İkincisi, modem çağlarda biçimsel anayasal eşitlik ile gerçek hayatta­ ki ayrımcılık arasındaki yeni bağdaşmazlık. Kuşkusuz, bu halkın son derece güçlü mülk edinme dürtüsü -doğal eğilimlerin ve öteki nedenlerin dışında- Yahudi özgüvenindeki derin bir yarayla ilgilidir. Ulusal gururu ok­ şayacak olan toplumsal tanınma yokluğunun bir aşın-telafisidir bu. îşçi hareketinin geliş­ mesinde, proletaryanın bizatihi varoluşunun ve kaderinin "intikam gerektirdiği" inancı da son derece etkili bir unsur haline gelmişti. Sü­ rekli bir toplumsal basınç bir "almyazısı" ola­ rak hissedildiği ölçüde, bu koşulların pratikte dönüşümü için harekete geçebilecek güçler de azalacak ve hiçbir olumlu amaca hizmet etmeyen ayrımsız eleştiri artacaktır. Bu özel

34 | MAX SCHELER

türden "Ressentiment eleştirelliğini" nitele­ yen şey, eleştirilen koşullardaki iyileştirme­ lerin tatmin etmemesidir; iyileştirmeler olsa olsa hoşnutsuzluk yaratır, çünkü suçlama ve olumsuzlamanm verdiği artan hazzı yok eder. Birçok modem parti taleplerinin kısmen kar­ şılanmasından ya da vekillerinin kamu haya­ tına yapıcı katkılarından son derece rahatsız olacaktır, çünkü böylesi bir katılım muhale­ fet zevkini ortadan kaldırır. Taleplerinin ye­ rine getirilmesini ciddi olarak arzulamamak “Ressentiment eleştirelliğine" özgü bir du­ rumdur. Bu eleştirellik derdin deva bulmasını istemez; dert bir eleştiri bahanesidir sadece. Parlamentomuzda, hiçbir zaman bakan olma­ yı akıllarının köşesinden bile geçirmedikleri için, eleştirileri mutlak ve sınırsız olan bazı vekilleri hepimiz biliriz. Ancak (güç istencinin zıddına) güçten sakınma kalıcı bir özellik ha­ line geldiğinde, artık eleştirellik ressentiment tarafından ateşlenmektedir. Buna karşılık, bir partinin devlet otoritesiyle pozitif bir ortaklık kurduğu durumlarda, politik eleştirelliğinin keskinliğini yitirdiği de bildik eski bir hikâ­ yedir.4 4 Günümüz Alman İmparatorluğundaki yan-parlamenter sistem halkın ruh sağlığı için faydalıdır, çünkü birikmiş ressentiment için bir boşaltım mekanizması sağlar. Ama parlamentonun aktif hükümetten ya da en güçlü iradeye ve en keskin politik zekâya sahip insanları seçme işle­ vinden dışlanması oranında, Ressentiment insanlarının yalnızca belli bir kesimi için -güvensizlik oylarının ba-

KESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 35

Ressentimentm öteki kaynağı haset, kıs­ kançlık ve rekabet hırsıdır. Gündelik dilde kullanıldığı anlamda "haset," bir başkasınm bizim imrendiğimiz bir şeye sahip olması du­ rumunda yaşadığımız bir iktidarsızlık hissin­ den doğar. Ama arzu ile gerçekleşmeme arasım daki bu gerilim, ancak o şeyin sahibine karşı bir nefreti ateşlediği ve o şeyin sahibi yanlış bir biçimde bizim yoksunluğumuzun nedeni olarak görüldüğü bir noktaya gelindiğinde ha­ sede yol açar. Gerçek hayatta bir şeyi elde ede­ meyişimiz yanlış bir biçimde bizim arzumuza karşıt pozitif bir eylemin varlığına yorulur asıl gerilimi azaltan bir kuruntudur bu.*5 Hem iktidarsızlığın yaşanması hem de böyle bir nedensel yanılsama, gerçek hasedin olmazsa olmaz koşullarıdır. Eğer yalnızca başkasının iyi bir şeye sahip olmasından hoşnut değilsek, bu duygu olsa olsa bizi o şeyi çalışarak, satın alarak, şiddet yoluyla ya da çalarak elde et­ meye teşvik edebilir. Haset böyle yapamadığı­ mızda ve kendimizi güçsüz hissettiğimizde or­ taya çıkar. Bu yüzden hasedin -imrenme, hırs kanların konumlarım zayıflatmak yerine güçlendirdiğim bilen ressentiment insanları için- cazip hale gelir. 5 Haset deneyiminde, öteki insanın imrenilen şeye sahip olması gerçeği bile bir "yoksunluk" olarak hissedilecektir. Çünkü insanların kökensel ruhsal deneyimi, iyinin za­ ten kendilerine ait olduğu yanılsamasıyla belirlenmiştir. Öteki insanın iyiye sahip olduğunun birdenbire keşfedil­ mesi bize bir "yoksun bırakılma" olarak, iyiyi elimizden alan bir "güç" olarak görünür.

36 | MAX SCHELER

ve kibirle birlikte- medeniyetin gelişmesini sağlayan bir güç olduğunu düşünmek büyük hatadır. Haset elde etme isteğini kamçılamaz; zayıflatır. İmrenilen değerler bu haliyle elde edilemez olduğu ve üstelik kendimizi başka­ larıyla kıyaslamayacağımız bir alanda yer al­ dığı zaman, haset ressentimenta yol açar. En iktidarsız haset aynı zamanda en kötüsüdür. Bu yüzden başkasmm bizatihi doğasına yö­ nelik olan varoluşsal haset, Ressentimentm en güçlü kaynağıdır. Haset durmaksızın fı­ sıldar gibidir: "Her şeyi bağışlayabilirim ama seni -seni sen yapan şeyi, sende olanın ben­ de olmamasını- aslında sen olmamamı asla." Hasedin bu biçimini kazıdığımızda altından ötekinin bizatihi varoluşuna muhalefet çıkar, çünkü olduğu haliyle bu varoluş bir "basınç" bir "kınanma" ve tahammül edilmez bir aşa­ ğılanma olarak hissedilir. Büyük insanların hayatlarında her zaman kritik istikrarsızlık dönemleri vardır; meziyetlerine ancak say­ gı gösterebilecekleri kişilere karşı haset ile aşk arasında gidip geldikleri dönemler... Bu tutumlardan biri ancak zaman içinde baskın çıkacaktır. Goethe'nin "Başkasının büyük me­ ziyetleri karşısında, sevgiden başka çare yok­ tur"6 derken kast ettiği budur. Torquato Tasso'da (Perde n , Sahne 3) Antonio'nun Tasso'yla 6 [Goethe, Maxims and Reflections, "From the Elective Affinities," 45.]

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 37

ilişkisine bu tür bir ikircimin damgasını vur­ duğunu söyler. Benzer bir dinamik durum Marius ile Sulla, Sezar ile Brutus ilişkisinde de görülür. Nadir olarak rastlanan bu varoluşsal haset örneklerine ek olarak, birey gruplarının doğuştan gelen özellikleri (güzellik, ırksal üs­ tünlük, kalıtsal karakter özellikleri) de ressentiment hasedinin ana nedenleridir. Sadece bu haset türleri, daha sonra üzerinde duracağı­ mız, haset edilen değerlerin yanılsamalı değersizleştirilmesini beraberinde getirir.. Bütün bu örneklerde, Ressentimentm kö­ keninde kişinin kendisiyle başkaları arasında kıyaslamalar yapma eğilimi vardır. Bu tav­ ra kısaca bakalım! Her birimiz -soylu ya da sıradan, iyi ya da kötü- sürekli olarak kendi değerlerimizi başkalannınkilerle kıyaslarız. Eğer bir model, bir "kahraman" seçmişsem, bir biçimde böyle bir kıyaslama yapmış olurum. Her türlü kıskançlık, hırs ve hatta "İsa'ya öy­ künme" gibi bir ideal böylesi kıyaslamalarla doludur. "Soylu kişinin" kendisini başkasıy­ la kıyaslamayı reddettiğini söyleyen Georg Simmel'e katılmamız mümkün değil. Her tür­ lü kıyaslamayı reddeden bir kişi soylu değil, Goetheci anlamda bir "hilkat garibesi" "eşi bu­ lunmaz bir soytarı" belki de bir züppedir. Bu­ nunla birlikte Simmel doğru bir noktaya par­ mak basıyor. Bir kıyaslama farklı biçimlerde kavranabilir. Bir ilişkinin iki terimi ayrı ayrı,

38 | MAX SCHELER

herhangi bir kıyaslamadan ya da başka bir ilişkiden (örneğin "benzerlik" ya da "özdeşlik") önce ve onlardan bağımsız olarak anlaşılabi­ lir. Buna karşılık, terimlerin algılanması ön­ ceden başımıza geleceği tahmin edilmiş ama hâlâ belirlenimsiz olan bir ilişkinin fiili hale gelmesi olabilir, iki terim (örneğin renkler, sesler, yüzler vs.) arasındaki ilişkinin bunlar­ dan sadece birinin algısında da içerilebileceğini biliyoruz. Bundan ötürü bir yüzün henüz tam çıkaramadığımız ve bulmak için hafıza­ mızı yoklamamız gereken bir başka yüze ben­ zerliği bize çarpıcı gelebilir. Bir ilişkinin ayırdmda oluşumuz burada ikinci terimin bilinçte görünmesini sağlar. Olgularla kanıtlanmış bir şey de şudur: Birtakım saf ilişkinlik algılan ve deneyimleri vardır ve bunlar kendi terimlerini ancak sonradan seçer ve fiilileştiıirler. özgün içerikler daha sonra verili bir ilişkinin hâlâ belirlenimsiz yerlerini işgal eder. Söz konusu aynmlar burada önemlidir. Simmel'in "soylu­ luk" dediği tavnn özelliği, değerlerin kıyas­ lanması, kendi değerlerimi bir başka kişinin değerleriyle "ölçüşüm," bunlardan her birini anlamak için kurucu önkoşul olmamasıdır. Dahası, değerler her zaman, yalnızca seçilmiş belli özelliklerine göre değil, bütünlükleri için­ de kavranır. "Soylu kişi"nin kendi değerinin ve varlığının tamlığı konusunda tamamen naif ve üzerinde bilinçli olarak düşünülmemiş bir

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSt... | 39

farkındalığı vardır; sanki evrende kendi ken­ dine kök salmış gibi, varoluşunun her bilinçli anını zenginleştiren belirsiz bir farkmdalık... Böylesi bir bilinç hali "gurur"la karıştırılma­ malıdır. Gurur, tam tersine, bu "naif" kendine güvenin azaldığının hissedilmesiyle ortaya çıkar. Kişinin kendi değerine "tutunmasının" onu kasıtlı olarak önüne koyup ve "koruması­ nın" bir yoludur.7 Soylu insanın naif özgüveni -ki gerilim kaslarda ne kadar doğalsa bu da onda o kadar doğal ve kendiliğindendir- baş­ kalarının meziyetlerini bütün zenginlikleri içinde sakince özümsemesine imkân verir. O asla meziyetlerinden dolayı başkalarına "diş bilemez." Tam tersine, başkalarının erdemle­ rinden sevinç duyar ve dünyayı sevilmeye de­ ğer bir hale getirdiklerini hisseder. Onun naif kendine güveni hiçbir biçimde özgün nitelik­ ler, yetenekler ve erdemler temelinde bir dizi pozitif değerlendirmeler sonucu "oluşmuş" bir şey değildir: Ta başından onun özünde, varlı­ ğında yerleşmiştir. Bu yüzden de başka biri­ nin kendisininkilerden üstün belli "nitelikleri" olduğunu ve bazı bakımlardan -aslında her bakımdan- daha "yetenekli" olduğunu kabul etmekten çekinmez. Böylesi bir sonuç onun, başarılar ve yetenek gösterileriyle haklı çıkma ya da kanıtlanma gereği duymayan, kendi de7 Dolayısıyla gurur her zaman bu doğal kendine güvenin yokluğuna dayanır.

40 | MAX SCHELER

gerine ilişkin naif bilincini köreltmez. Başa­ rılar sadece değerinin onaylanmasına hizmet eder. Öte yandan, kelimenin tam olarak kabul edilen anlamıyla "sıradan" insan kendisinin ve başkasının değerini ancak ikisini ilişkilendirince hissedebilir ve ancak o zaman olası farklılıkların niteliklerini açıkça algılayabi­ lir. Soylu insan değeri herhangi bir kıyaslama yapmadan önce, sıradan insan ise kıyaslama içinde ve kıyaslama yoluyla idrak eder. Sıra­ dan insan için, ilişki her türlü değeri anlama­ nın seçici önkoşuludur. Her değer göreli bir şeydir; kendisininkinden "daha yüksek" ya da "daha aşağıda," "daha çok" ya da "daha az"dır. O kendisini başkalarıyla ve başkalarını da kendisiyle kıyaslayarak değer yargılarına va­ rır. İki farklı insan tipi bu temel tutumu pay­ laşır; çünkü bu tutum ya kuvvetle ya da zayıf­ lıkla, ya iktidar sahibi olmakla ya da iktidar­ sızlıkla sergilenebilir. Eneıjik "sıradan" insan bir arrivist {sonradan görme, ne oldum delisi -çn.) olurken, zayıf olam ressentiment inşam haline gelir.8 Enerjik olarak ve kararlı bir biçimde ikti­ dar, mülk, şan ve başka değerler peşinde ko­ şan biri arrivist değildir. Kişi şayet mesleği ya 8 [“Arrivist" ve “Ressentimenf için bkz. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale VVertethik, 4. baskı, 1954.]

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 41

da mevkisi gereği etkin bir biçimde öne çıkar­ dığı ve temsil ettiği bir şeyin içkin değerine göre düşünüyorsa, ona arrivist demek doğru olmaz. Arrivistm özlemlerinin nihai amacı değerli bir şeyi edinmek değil, başkalarından daha saygın olmaktır. O bir "şeyi" sürekli yap­ tığı kıyaslamalar sonucu ortaya çıkan ezici aşağılık duygusunu alt etmek için sadece bir vesile olarak kullanır. Eğer bu türden bir değer deneyimi bütün topluma hâkim olursa, "serbest rekabet siste­ mi" o toplumun ruhu haline gelir. Kıyaslama belli âdetleri ve yaşam biçimleriyle birlikte sınıflar ya da "zümreler" gibi özgül alanları da aştığında, bu sistem "en saf biçimini al­ mış olur. XIII. yüzyıl öncesinde yaşayan bir ortaçağ köylüsü kendisini feodal efendisiyle kıyaslamazdı; aynı şekilde bir zanaatkâr da kendisini bir şövalyeyle kıyaslamazdı. Köylü kendisini olsa olsa daha zengin, daha saygm bir başka köylüyle kıyaslardı ve herkes aynı şekilde kendisini ait olduğu alanın sınırlan içinde görürdü. Her grubun hayatta kendine özgü bir görevi, nesnel bir amaç birliği var­ dı. Dolayısıyla her türlü kıyaslama kesin ola­ rak sınırlan çizilmiş bir referans çerçevesinin içinde yapılabilirdi. Bir kıyaslama olacaksa, bu referans çerçeveleri kendi bütünlükleri içinde birbirleriyle kıyaslanabilirdi ancak. İşte bu yüzden böylesi dönemlerde, herkesin

42 | MAX SCHELER

Tann ve doğa tarafından kendisine verilmiş bir "yeri" ve yerine getirmesi gereken kişisel görevleri olduğu fikri hâkimdir. Kişinin değer bilinci ve özlemleri hiçbir zaman bu alanın dı­ şına çıkmaz. Kraldan celladına, fahişesine ka­ dar herkes, kendisini yeri doldurulamaz biri olarak görmesi anlamında "soylu"dur. Oysa "serbest rekabet sisteminde" hayatın yükle­ diği görevler ve bu görevlerin değerine ilişkin nosyonlar temel değildir; bunlar ancak herke­ sin herkesi geçme arzusunun tali türevleridir. Hiçbir "yer" bu evrensel kovalamaca içinde ge­ lip geçici bir nokta olmanın ötesine geçemez, özlemler içkin olarak sınırsızdır; çünkü artık herhangi bir tikel nesne ya da niteliğe bağlı değildir. Nesneler, değişim için amaçlanan ve parasal değerlerine göre tanımlanan "meta­ lar" haline gelmiştir.9 Zamanın ilerleyişi "iler­ leme" olarak yorumlanır ve özgül bir "ilerleme arzusu" bu düşünce biçimiyle birlikte gelişir. Eskiden belli bir nitel değer birimine "sahip olmak" ya da onunla kendini "tatmin etmek" büyük ya da küçük bir fenomenal deneyim bi­ rimi oluşturan her türlü ekonomik motivasyo­ nun amaçladığı son noktaydı. Bir değişim ara­ cı olarak para yalnızca geçici bir amaçtı. Ama şimdi nihai amaç parasal değerin niceliğidir ve artık metanın niteliği bir "geçici amaç" ha­ 9 [Bu konuda Vom Umsturz der Werte'deki "Der Bourgeois" makalesine bakınız.]

RESSENTEMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 43

line gelmiştir. Eskiden meta-> para-> meta olan hareket tarzı artık para-> meta-> para olmuştur (Kari Marx). Kuşkusuz hâlâ nitel değerlerden tatmin olabiliyoruz; ama bu tat­ min -ve aslında bunun olabilirliği- artık daha ilk elden meta değer birimleri olarak tanınan nesnelerle sınırlıdır. Farklı hayat evrelerinin (çocukluk, gençlik, olgunluk, yaşlılık) değerlendirilmesinde de benzer bir eğilim vardır. Bu evrelerin hiçbi­ rinin kendi özel değeri ve kendi özgül anlamı kalmamıştır. Biz ancak bir evrenin ötekine kı­ yasla sahip olabileceği artıdeğerin farkında­ yız, "ilerleme" ve "gerileme" fikirleri bizatihi hayat evrelerinin ampirik gözleminden çık­ maz - bunlar kendimize, başkalarına ve tari­ he uyguladığımız seçici ölçü birimleridir. Ço­ cukluğu ve gençliği salt olgunluk döneminin habercisi olarak gören pedagojik teorilere ilk karşı çıkan Jean-Jacques Rousseau'ydu. Leopold von Ranke tarihsel ilerlemeye duyulan çocuksu liberal inanca şu muhteşem sözlerle karşı çıkıyordu: "Böylesi bir 'ara' kuşağın ken­ di başına bir anlamı yoktur. O ancak bir son­ raki kuşağa giden yolda bir basamak olarak önem taşıyacak ve ilahi olanla hiçbir doğru­ dan ilişkisi olmayacaktır. Ama ben her çağın doğrudan Tann'yla ilişkili olduğunu ve değe­ rinin de doğurduğu şeyden değil, bizatihi ken­ di varoluşundan, kendi benliğinden geldiğini

44 | MAX SCHELER

savunuyorum."101 İlerleme arzusu Ranke'nin karşı çıktığı görüşe denk düşer; çünkü hiçbir belirli objektif amacı yoktur. Bu arzu, verili bir evreyi geçme, bir "rekor" kırma arzusun­ dan başka bir şey değildir ve özgün amaçlar, ancak bu arzunun tali sonuçlan ve ilerleme hareketi içinde birbirinden farksız "geçiş nok­ talaradır. Göreli değerlendirme yönelimine iktidar­ sızlık eşlik ediyorsa durum farklıdır. Bu du­ rumda, her zaman "sıradan" tavırla birlikte görülen ezici aşağılık duygusu etkin davranı­ şa yol açamaz. Ama acı verici gerilim de boşal­ tılmalıdır. Bu iş de ressentimentm yol açtığı o özgül değer yanılgısı yoluyla başarılır. Gerili­ mi boşaltmak için sıradan insan bir üstünlük ya da eşitlik duygusu tatmak ister ve bu öz­ lemine yanılsamalı bir biçimde diğer insanın niteliklerinin değerini düşürmek ve bu değer­ lere karşı özel bir "körlük" geliştirmek yoluyla erişir. Ama ikinci olarak -ve ressentimentm asıl başarısı da burada yatar- bu kişi her­ hangi bir olası kıyaslama nesnesine üstünlük kazandırabilecek değerlerin kendisini inkâr eder.11 Bu noktada, Ressentiment yanılgısını anla­ mada son derece önemli olan değer sorunu­ 10 Bkz. Leopold von Ranke, Über die Epochen der neueren Geschichte (Münih, 1921), birinci ders. 11 Bir sonraki bölüme bakınız.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 45

nun bir genel özelliğini tartışmamız gerekiyor. Değer bilinci ile arzu arasındaki temel ilişki sorunudur bu. Spinoza'dan beri yaygın olarak kabul gören bir teori vardır; bu teoriye göre, olumlu ya da olumsuz değeri (örneğin "iyi" ya da "kötü") anlatan terimlerin anlamı son tah­ lilde bir şeyin arzu ya da kaçınma nesnesi ol­ duğu önermesine eşittir. Spinoza'ya göre, iyi "arzu edilen" ya da bir an için arzunun olma­ dığım varsaydığımızda da, "arzuyu hareke­ te geçirme yeteneğinde olan" anlamına gelir. Bu teoriye göre, özlem ve sakınma bu yüzden herhangi bir öncel değer bilinci üzerine ku­ rulmuş değildir. Tersine, bu değer bilinci bir nesneyi ar^ı ettiğimizin ya da edebileceğimi­ zin farkına varmaktan başka bir şey değildir. Başka yerde bu teorileri aynntılı bir biçimde ele alıp çürüttüm.12 Burada bizi ilgilendiren şey, bu teorinin kendisinin de ressentimentm hem lıir ürünü hem de bir tasviri olmasıdır. Aslında her özlemin temelinde hiç tartışmasız bir değer bilinci vardır. Söz konusu değerleri "hissedişimizde," "tercih" edişimizde vs görü­ nür bu. Ama belli değerlere erişemediğimizi hissettiğimizde ise, değer körlüğü ya da değer 12 Bkz. Formalismus, bölüm II. [Bilişsel edimler olarak his­ setme, tercih etme ve sevme ve değer bilinciyle özlem edimleri arasındaki ilişki üzerine bkz. Formalismus, kısım I 3 ve kısım V 2.1 Ayrıca bkz. Jahrbücher der Phüosophie içindeki "Ethik" adlı makalem (Berlin 1914), der. Max Frischeisen-Köhler.

46 | MAX SCHELER

yanılgısı ortaya çıkabilir. Bütün değerleri ken­ di somut arzu ya da yetisi seviyesine çekmek (bilinçli olarak geri durma ya da razı olma edimiyle karıştırılmaması gereken bir süreçtir bu), değerler arasında kendi kişisel amaçları­ nın ve isteklerinin yapısına uygun yanılsamalı bir hiyerarşi yaratmak -normal ve anlamlı bir değer bilinci geliştirmenin yolu değildir bu. Tam tersine, değer körlüğünün, değer ya­ nılgı ve yanılsamalarının temel kaynağıdır. Razı olma edimi ise kişinin erişemeyeceği bir yerde olduğunda bile bir şeyin takdir edile­ bileceğini kanıtlar. Ama eğer sınırlarımızın farkında oluşumuz değer bilincimizi de sınır­ lamaya ya da karartmaya başlarsa -örneğin ileri yaşlarda gençlerin değerlerine bakarkenişte o zaman bir değersizleştirme hareketi başlatmış oluruz, bu hareket de dünyanın ve değerlerinin karalanmasıyla son bulacaktır. Ancak vakitlice gerçekleştirilmiş bir razı oluş edimi bizi bu kendimizi kandırma eğilimine kapılmaktan kurtarabilir. Aynca artık arzu duyamayacağımız şeyler için başkalarına diş bilemekten bizi kurtaracak olan da sadece bu edimdir. Değer bilincimizin isteklerimizden ve yetilerimizden bağımsızlığını gösteren bir başka olgu da şudur: Arzulardaki sapkınlık­ lar (yiyecek ya da seksteki gibi; örneğin ma­ zoşizm) zorunlu olarak değerler anlayışım da etkilemez. Ribot ve başkalarına göre, duygu­

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 47

lar özellikle sapkınlığın ilk aşamalarında nor­ mal kalır. Böylece "mide bulandırıcı" yiyecek, onu yeme dürtüsüne rağmen, yine de mide bulandırır. Ancak daha sonra "duygular adım adım dürtüyü izler" (Ribot); o zaman bile de­ ğerler anlayışı olduğu gibi kalabilir. Arzunun sapkınlıklarına paralel olarak "değer duygusu sapkınlıkları" yoktur; yalnızca değer duygu­ sunun yanılsamaları ve yanılgıları vardır. Bu anlaşılabilir bir şeydir, çünkü bir değeri "his­ setmek" ya da "tercih etmek" öz olarak bir biliş edimidir. Dolayısıyla kendisini ezen erişilmez değer­ lere "çamur atan" bir insan hiçbir biçimde o değerlerin olumlu niteliğinin tam bilincinde değildir. Ama söz konusu değerler onun dene­ yiminde düpedüz "var olmamış" gibi de değil­ dir. Öyle olsaydı, bir "yanılgı"dan bahsederdik. Bu değerleri hissettiğini ama yanlış yargıla­ rı yüzünden kendi deneyimiyle çeliştiğini de söyleyemeyiz -bu bir "bata" ya da yalancılık vakası olurdu. Ressentiment yanılgısının görüngüsel özgünlüğünü şöyle açıklayabiliriz: Olumlu değerler yine oldukları gibi hisse­ dilir; ama üstleri yanlış değerler tarafından örtülmüştür ve ışıklan ancak bu örtüden sı­ zabilir. Ressentiment deneyimi her zaman yanılsamalı değerler arkasmda doğru ve nesnel değerlerin bu "şeffaf mevcudiyetiyle tanınır - kişinin nüfuz etmeyi başaramadığı bir yap­

48 | MAX SCHELER

macık dünyada yaşadığına ilişkin bulanık bir bilinçlilik haliyle.13 Daha önce sözünü ettiğimiz gibi, Ressentimentm bireylerde ya da gruplarda kök salma biçimi ve eriştiği şiddet ağırlıklı olarak ku­ şaktan kuşağa geçen etmenlere ve ikinci ola­ rak da toplumsal yapıya göre değişir. Ancak belirtmek gerekir ki, toplumsal yapının kendi­ si de egemen insan tipinin devraldığı mirasın niteliği ve değer deneyimi tarafından belirlen­ miştir. Ressentiment asla özel bir iktidarsızlık biçiminin dolayımı olmaksızın ortaya çıkama­ yacağından, her zaman "gerileyen hayatın" gö­ rüngülerinden biri olacaktır. Ama bu genel ön­ koşullardan başka, tipik olarak tekerrür eden belli "durumlar" temelinde yükselen ve bu yüzden ortaya çıkışı kişinin mizacından bü­ yük oranda bağımsız olan bazı ressentiment tipleri vardır. Bu "durumlar" içindeki her bire­ 13 "Christus und das ressentiment" (28 Eylül 1913 tarihli Hambg. Korresp.'e ek) üzerine yaptığı ilginç bir çalışma­ da A. Gustav Hübener, yukarıdaki konuyu sürdürerek, Hıristiyan Kilisesi'nin görüşünde, şeytanın bile iyi hak­ kında bir nebze dolaysız bilgiye sahip olduğuna işaret eder. John Milton, Şeytan'm ağzından onun ilkesini anla­ tır: Elveda pişmanlık; İyilik bana yok artık, Kötü olacak iyiliğim. Ama buna rağmen, cennetin ışığı ruhuna işler, o ışığa ka­ çamak bakışlar atar ve yüreğinde bir şeyler kıpırdar: ...bana haz veren şeyleri gördükçe, Yüreğimdeki acıyı duyuyorum; sanki korkunç zıtlıklar Sarmış her yanımı: Benim bütün iyilerim Zehir olmuş ve Cennette halim daha da perişan.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 49

yin zorunlu olarak ressentimentm pençesine düştüğünü iddia etmek budalalık olur. Ama şu söylenebilir: Kendi biçimsel karakterleri nedeniyle -ve söz konusu kişilerin karakterin­ den tamamen bağımsız olarak- bu "durumlar" Ressentimerıt tehlikesiyle doludur. öncelikle, kadın genel olarak böyle bir du­ rumdadır. Kadın daha zayıftır ve bu yüzden daha kindar olan cinsiyettir. Aynca kadın her zaman erkeğin gözüne girmek için rekabet etmeye zorlanmıştır ve bu rekabet özellikle onun kişisel ve değişmez özellikleri üzerine odaklanır. İntikam ateşiyle en çok yanan tan­ rıların (zehirli varlıkların o uğursuz kuşağın­ dan Eumenides gibi) çoğu kez anaerkil düzen içinde büyümüş olmalarına şaşmamak gere­ kir. Aiskhylos'un Eumenides’i ressentimentdan kurtulup sağlığına kavuşmuş bir gücün yeni eril medeniyetin tannlan olan Apollon ve Athena'nm- gayet belirgin bir portresini çizer. Aynca "cadı"nm eril bir muadilinin olmadığı­ nı da belirtelim. Kötüleyici dedikodu yapma yönündeki güçlü dişil eğilim bir başka kanıt sayılabilir; bu tür dedikodular kendi kendini sağaltmanın bir biçimidir. Dişil ressentiment tehlikesi son derece şiddetlidir; çünkü hem doğa hem de örf ve âdetler, kadının en hayati çıkarının yattığı alanda, yani aşkta ona tep­ kisel ve edilgin bir rol dayatır. Erotik alanda reddedilmiş olmaktan doğan intikam hisleri

50 | MAX SCHELER

her zaman özellikle bastırılmıştır; zira gurur, çekingenlik ve mazbutluk iletişimi ve şikâye­ ti engeller. Aynca ortada bir yurttaşlık hakkı ihlali yoksa bu gibi hasarları telafi edecek bir merci de yoktur. Şunu da eklememiz gerekiyor ki, kadınlar töre ve namus anlayışının geçit vermez engelleri tarafından tümden çekinme­ ye zorlanırlar. Bu yüzden şefkat, seks ve do­ ğurma özlemleri bastırılmış olan "kız kurusu" nadiren ressentimentdan yakayı sıyırabilir. Hakiki çekingenlik ve mazbutluğun aksine, "iffet" dediğimiz şey sayısız cinsel ressentiment çeşidinden biridir yalnızca. Acımasız­ ca mahkûm etmek üzere çevrelerinde cinsel imalı olayları takıntılı bir biçimde kovalayan pek çok kız kurusunun alışılmış davranı­ şı, Ressentiment t a tm in in e dönüşmüş cinsel arayıştan başka bir şey değildir.14 Böylelikle, eleştiri ve kınama tam da sözde mahkûm et­ tiği şeyi yapıyordur. Anglo-Amerikan cinsel ahlakının "iffetli" olduğu malumdur, bunun nedeni de bu ülkelerin çoktan beri ileri dere­ cede endüstrileşmiş olmasıdır. Başka koşul­ ların aynı kaldığı varsayılırsa, bu ülkelerde­ ki temsil niteliği taşıyan kadın gruplan, özel olarak kadınsı cazibeden nasibini almamış bireyleri giderek daha fazla bünyesinde topla14 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Ek, 3. baskı, 1917) kitabımdaki İngilizce "cant" {yapmacıklık, samimiyetsizlik, riyakârlık -çn.) üzerine yaptığım analiz.

RESSENTLMENT'rN FENOMENOLOJİSİ... | 51

yac aktır (hatta neredeyse kalıtımsal ayıklama yoluyla). Bu kadınların "hesaplan" ve özünde faydacı bir toplumdaki aktif katılımları ve yükselişleri aşk ve annelik özlemleri engeli­ ne pek takılmaz. Daha saf kadınsı tipler, eğer aileden miras kalmamışsa, genelde fahişeliğe itilirler.15 Ressentiment "iffet" yoluyla gerçek mazbuttuk kisvesine bürünür ama aslmda hakiki mazbutluğu aşağılar; çünkü fahişenin kriterleri egemen ahlakın temsilcisi olmuş­ tur. Güzel ve değerli olduğunu bildiği şeyleri gizlice koruyan sahici kadınsı çekingenlik ve mazbutluk, giysilerin ya da makyajın altında­ ki fiziksel kusurlann ya da çirkinliklerin or­ taya çıkmasından duyulan bir "korku" olarak yorumlanır. Fahişe için, kendisine yeteri kadar nasip olmayan bu nitelikler olsa olsa "eğitim ve âdetler sonucu" edinilmiş şeylerden başka bir şey değildir. XVIII. yüzyıl sonunda, özel­ likle de Fransa'da, fahişenin ressentimentı yalnızca kamuoyunu etkisi altma almakla kal­ mamış, fiilen ahlakçıların ve filozofların teo­ rilerine de esin kaynağı olmuştu.16 15 [Bkz. Vom Umsturz der Werte‘deki ‘Zum Sinn der Frauenbewegung" başlıklı makale.] 16 Bkz. Havelock Ellis'in The Evolution of Modesty (Philadelphia, 1920) kitabında derlediği, XVIII. yüzyıl ya­ zarları ve filozoflarının bu konu üzerine görüşleri. Hepsi namusluluğu yetişme tarzına indirger ve onu ‘adap‘la ka­ rıştırır. [Bkz. Yazann ölümünden sonra Alman editörü ta­ rafından yayımlanan Schriften aus dem Nachlass, Barıd I: Zur Ethik und Erkenntnislehre kitabındaki "Scham und Schamgefûhl" başlıklı makalesi.]

52 | MAX SCHELER

Genelde ressentiment tehlikesine maruz bir başka durum yaşlı kuşakların gençlerle ilişkisidir. Ancak önemli geçiş aşamaları öz­ gürce çekilme, hayatın daha önceki aşaması­ na özgü değerlerden feragat etme eşliğinde yaşanmışsa, yaşlanma süreci verimli ve tat­ minkâr olabilir. Yaşlanma sürecinin dokunma­ dan bıraktığı manevi ve entelektüel değerler, hayatın bir sonraki aşamasının değerleriyle birlikte, kaybedilenlerin yerine ikame edilme­ lidir. Bunu yapabilirsek ancak hâlâ onlara erişebilen gençlere haset duymaksızın, geçmişin anılarında kalan değerleri sevinçle yâd edebi­ liriz. Eğer geçmişin değerlerini ikame etmeyi başaramamışsak, "yüreğimizi sızlatan" genç­ lik anılarından köşe bucak kaçar, dolayısıyla gençleri anlama ihtimalini engellemiş oluruz. Aynı zamanda hayatm daha önceki dönemle­ rine özgü değerleri yoksama eğilimine gireriz. Gençlerin her zaman yaşlı kuşağın ressentimentı karşısında ayakta kalmak için çetin bir mücadele vermesi şaşırtıcı değil. Bununla birlikte, bu ressentiment kayna­ ğı da önemli bir tarihsel değişim geçirmiştir. Medeniyetin ilk aşamalarında, başlı başına yaşlılık o kadar onurlu ve saygın bir şeydir ki, Ressentimentm gelişme şansı yoktur. An­ cak eğitim basılı ve diğer kitle iletişim araç­ ları yoluyla gelişiyor ve giderek tecrübenin avantajı kalmıyor. Gençler yaşhlann yerlerini

RESSENTIMENT’IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 53

ve mesleklerini ellerinden alıyor ve onları sa­ vunmaya itiyorlar.17 "İlerleme" bütün alanlar­ da temposunu artırırken ve moda değişimleri bilim ve sanat gibi ulvi uğraş alanlarını bile etkisi altına alırken, yaşlılar artık kendile­ rinden küçüklere ayak uyduramaz hale geli­ yorlar. "Yenilik" gün geçtikçe daha büyük bir değer haline geliyor. Genelinde bir kuşak şid­ detli bir hayat açlığının pençesine düştüğün­ de ve kuşaklar kendi ömürlerini aşan işlerin başarılması için işbirliği yapmak yerine reka­ bete girdiğinde, iki kat doğrudur bu. Wemer Sombart, "ortaçağların her katedrali, her ma­ nastırı, her meclis binası, her şatosu bireyin ömrünün aşkınlığına tanıklık eder; bu yapıt­ ların her birinin tamamlanması, ilelebet ya­ şadıklarını düşünen kuşaklar boyu sürecek­ tir. Ancak birey kendisinden daha dayanıklı olan cemaatle bağlarını kopardığında, kişisel yaşamının süresi onun mutluluğunun ölçüsü haline gelir" diye yazar.18 Bu nedenle, binalar giderek daha büyük bir hızla inşa edilmekte­ dir; Sombart bu konuda birçok örnek veriyor. Yine buna denk düşen bir olgu da demokratik 17 "Verein für Sozialpolitik" adlı iyi bilinen araştırma, vasıflı sanayi işçisinin bugünlerde nasıl hemen vasıfsız işçilerin saflarına itildiğini gösterir. [Yazann burada sözünü etti­ ği araştırma şudur: “Untersuchungen über Auslese und Anpassung (Berufsvvahl und Berufsschicksal) der Arbeiter in den verschiedenen Zvveigen der Grossindustrie," Leipzig, 1911/12.] 18 Bkz. Luxus und KapitaUsmus (Berlin, 1912), s. 115.

54 | MAX SCHELER

hareketin ilerlemesiyle el ele giden politik re­ jimlerin giderek daha çabuk birbirinin yerini almasıdır.19 Ama her hükümet değişimi, par­ ti hâkimiyetindeki her parlamenter değişim geriye yeni yönetici grubun değerlerine karşı mutlak bir muhalefet kalıntısı bırakır. Kaybe­ den grup artık bir daha iktidara dönemeyece­ ği hissine kapıldığı oranda, bu muhalefet de kendini ressentimerıtda yiyip bitirir. "Emekli memur," takipçileriyle birlikte, tipik bir ressentiment figürüdür. Hatta Bismarck gibi biri dahi bu tehlikeden tam olarak kaçamamıştı. Ressentimentıu bir diğer mümbit toprağı aile içinde ve eşler arasındaki bazı tipik iliş­ kilerdir. Her şeyden önce, gülünç olmaktan çok trajik bir figür olan "kaynana," özellikle damadın annesi vardır ki, bu durumda olay cinsel farklılık nedeniyle daha da karmaşık hale gelir. İnsanı o duruma sokmak ancak bir kahramanını sınamak isteyen şeytanın aklı­ na gelebilirdi. Doğduğundan beri sevdiği ve karşılığında sevildiği çocuğu, uğruna her fe­ dakârlığa göğüs gerdiği oğlu şimdi artık onun için hiçbir şey yapmamış olan, ama buna rağ­ men kendinde her şeyi isteme hakkı gören bir başka kadına gönül vermiştir - anneden de bu olayı kabullenmekle kalmayıp mütecavizi sı­ cak karşılaması, tebrik etmesi ve şefkatle ku­ 19 Bkz. VVilhelm Hasbach, Die modeme Demokratie (Jena, 1912).

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 55

caklaması beklenmektedir! Bütün milletlerin şarkılannda, söylencelerinde ve tarihsel anı­ larında kaynananın kötü ve uğursuz bir varlık olarak resmedilmesi boşuna olmasa gerek, ilk doğan oğulla daha küçük yaştaki çocukların ilişkileri, kadının kendinden genç kocayla iliş­ kisi vb durumları da buna benzer. Yüzeysel bir bakışın ressentiment bulmak için ilk takılacağı figürde genelde bu duygu­ nun izine rastlanmaz: Kriminal; suçu mes­ lek haline getirmiş kişi, çoğu zaman ressentimentdan azadedir. Kriminal öz olarak aktif bir tiptir. Nefret, intikam, haset ve tamah duy­ gularım bastırmak yerine, suç işleyerek ser­ best bırakır. Ressentiment bir tek garaz veya diş bileme nedeniyle işlenmiş suçların arka­ sındaki temel güdüdür. Bu tür suçlar sadece asgari düzeyde bir eylem ve risk gerektirir, kriminal da bundan hiçbir avantaj sağlamaz, çünkü bu suçların esin kaynağı yalnızca za­ rar verme arzusudur. Bunun en katışıksız tipi kundakçıdır; yeter ki, yangın seyretmek gibi nadir olarak görülen patolojik bir dürtüyle ya da sigortayı kandırmak amacıyla hareket etmiş olmasın. Bu tür kriminaller tuhaf bir biçimde birbirlerine benzerler. Genellikle ses­ siz, sakin, utangaç, aklı başında kişilerdir ve bütün alkoliklere ya da öteki aşırı tiplere düş­ mandırlar. İşledikleri suç, neredeyse her za­ man, yıllardır bastırılmış intikam arzularınm

56 | MAX SCHELER

ve hasetlerinin ani bir patlayışıdır. Tipik bir neden, komşu çiftliğin gözlerinin önünden hiç gitmeyen zengin ve güzel görüntüsü karşısın­ da kişinin sürekli sönükleşen egosu olabilir. Son zamanlarda yükselişe geçen sınıf ressentimentmm belli tezahürleri de bu başlık al­ tında incelenebilir. 1912 yılında Berlin yakın­ larında işlenmiş bir suçu anlatayım: Suçlu, gece karanlığında, geçen arabalardaki kişile­ rin kafalarını uçurmak amacıyla, yolun iki ya­ nındaki ağaçlar arasına bir tel germişti. Bu ti­ pik bir ressentimerıt örneğidir, çünkü kurban herhangi bir otomobil sürücüsü ya da yolcu olabilir ve burada bir çıkar sağlama güdüsü de yoktur. Yine iftira ve karalama olaylarında da ressentiment sıklıkla büyük bir rol oynar. Tarihte her zaman önemli bir rol oynayan insan etkinlikleri arasında ressentimenta en az tâbi olan askerdir. Nietzsche, rahibin bu tehlikeye en açık kişi olduğunu söylerken hak­ lıdır ama bu görüşten hareketle eriştiği dinsel ahlak hakkındaki sonuçlan kabul edilemez. Bireysel ya da ulusal mizacının tamamen dı­ şında, mesleğinin gereklerinin rahibi diğer insanlara göre ressentiment zehri karşısında çok daha fazla savunmasız bıraktığı doğru­ dur. Kural olarak rahip seküler iktidarın gü­ cünü arkasına almaz; aslında o bu iktidarın temelde zayıf olduğunu öne sürer. Bununla birlikte, somut bir kurumun temsilcisi olarak

RESSENTIMENT'm FENOMENOLOJİSI... | 57

rahip, homo religiosustan [dinsel insan] kesin olarak ayn tutulmalıdır -taraflar arasındaki mücadelenin tam orta yerinde durur. Duygu­ larım (kin, intikam, nefret), en azından dışa karşı, herkesten çok kontrol etmeye mahkûm­ dur çünkü o her zaman "itidal" imgesini ve ilkesini temsil etmelidir. Kavga etmek yerine çile çekerek zafer kazanmayı ya da rahibin çile çeken görüntüsünün Tann'yla birleşmek için ona umut bağlamış insanlarda harekete geçireceği karşı güçler yoluyla hedefe ulaş­ mayı amaçlayan bu tipik "rahipçe politika" RessentimentAsm esinlenir. Sahici şahadette ressentimentdan eser yoktur; ancak rahipçe politikanın sahte şahadeti ressentiment tara­ fından yönlendirilir. Bu tehlike, ancak rahiple homo religiosus örtüştüğü zaman tamamen savuşturulabilir.20 Günümüz toplumunda, Ressentiment en etkin haliyle (belli "lider" tiplerinin ressentimentmm bulaşması hariç) endüstri prole­ taryasında değil, yok olmaya yüz tutmuş zanaatkârlar sınıfı, küçük burjuvazi ve küçük memurlar arasında görülür. Bunun nedenleri­ ni burada ayrıntılarıyla irdeleyemeyiz. Ressentiment insanlığının özel olarak "ma­ nevi" iki çeşidinden bahsedebiliriz; bunlardan 20 in. Innocentius'un De contemptu mundi şive de miseria humanae conditionis kitabındaki bütün görüşlerin arka­ sında aşın bir rahipçe ressentiment yatar.

58 | MAX SCHELER

biri "mürtet" tipi, diğeri ise daha az ölçüde "romantik" zihniyet ya da o zihniyetin bir asli özelliğidir. Bir "mürtet" hayatında vaktiyle bir kere en derin dinsel, politik, yasal ya da felsefi inanç­ larım kökten değiştirmiş biri değildir -bu de­ ğişim sürekli değil, ani bir kopuş biçiminde olsa bile. Hakiki "mürtet," döndükten sonra bile, kendini asıl olarak yeni inancının olumlu içeriğine ve amaçlarının hayata geçirilmesine adamaz. Onu harekete geçiren şey eski inan­ cına karşı mücadelesidir ve mürtet o inancın inkârı için yaşar. Mürtet yeni inanışı bu ina­ nışın kendisi için onaylamaz; o kendi manevi geçmişine karşı sürekli intikam eylemleri dü­ zenlemekle meşguldür. Gerçekte o bu geçmişin esiridir ve yeni inanç eskiyi inkâr ve ret için elverişli bir referans çerçevesinden ibarettir. Dinsel bir şahsiyet olarak mürtet, bu yüzden, içkin anlam ve değer taşıyan yeni bir inançla hayatını dönüştürmüş "yeni mümin"le zıt ku­ tuplarda bulunur. Tertullianus cehennemde yakılan Romalı valilerin görüntüsünün cennet güzelliğinin ana kaynaklarından biri olduğu­ nu iddia eder. (De spectaculis, s. 29) Nietzsche haklı olarak bu sözleri mürtet ressentimentının bir uç örneği olarak aktarıyor.21 Tertullianus'un "credible est, quia ineptum est, certum est, quia impossibile est - credo, quia 21 Bkz. Ahlakın Soykütüğü, kısım I, bölüm 15.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ ... | 59

absürdüm" {inanılabilir çünkü uygunsuzdur; kesindir çünkü olanaksızdır - saçma olduğu için inanıyorum -çn., De came, 5, praeser 7} şeklindeki sözleri de mürtet ressentimentmm tipik bir ifadesidir. Bu sözler onun antik dö­ nem değerlerinden sürekli intikam alma şek­ lindeki Hıristiyanlığı savunma yöntemini çok iyi özetler.22 Daha az bir oranda, yaratıcı gücü sadece inkâra ve eleştiriye hasreden her türlü dü­ şünce biçiminde gizli bir ressentiment ya­ tar. Denebilir ki, Ressentimentdan beslenen bütün bir düşünce biçimi modem felsefenin derinlerine nüfuz etmiştir. Burada kast etti­ ğim düşünce biçimişudur: "Doğru" ve "verili" olan aşikâr olan değil, "kuşku götürmez" ya da "karşı çıkılamaz" olandır, kuşku ve eleşti­ ri karşısmda savunulabilir olandır. Ayrıca bu bağlamda "diyalektik yöntem"in A'nın olum­ suzlanması yoluyla yalnızca A-olmayanı de­ ğil B'yi de üretmeye çalışmasını da sayabili­ riz (Spinoza: "omnis determinatio est negatio" [bütün belirlenimler değillemedir -çn]; He22 Bkz. Johann Adam Möhler'in Patrologie (Regensburg, 1840) kitabında, Tertullianus'la ilgili anlatımı. "Doğası gereği sert ve kasvetliydi ve Incil'in zarif ışığı bile kas­ vetini dağıtamıyordu." (s. 703) Tertullianus'un, sonra­ sında Kilisenin ilkeleri ve âdetlerine karşı aşağılama ve alaya alma konusunda sınır tanımaz hale geldiği, Montanusçuluğa dönmesi (yaklaşık olarak MS 203), ya­ şamsal tepkilerinin yapısı haline gelmiş olan mürtet edi­ minin canlanmasından başka bir şey değildir.

60 | MAX SCHELER

gel).23Görünüşte olumlu olan bütün bu ressentiment değerlendirmeleri ve yargılan gizli değersizleştirme ve olumsuzlamalardır. Fikirler dünyayla ve nesnelerin kendileriyle doğrudan temas yoluyla değil de, başkalannm görüşle­ rinin bir eleştirisi yoluyla oluşturulduğunda, düşünce süreçleri ressentimenta gebedir. Bu durumda, görüşlerin doğruluğunu sınamak için "kriterlerin" belirlenmesi en önemli görev haline gelir. Sahici ve verimli eleştiri bütün görüşleri nesnenin kendisinden hareketle yargılar. Buna karşılık, Ressentiment eleştirelliği, eleştiri sınavından geçmemiş hiçbir "nesneyi" kabul etmez. Farklı bir anlamda, Ressentiment her za­ man belli bir oranda romantik zihniyetin bir belirleyenidir. Bu en azından belli bir geçmiş çağa (Eski Yunan, ortaçağlar vs) duyulan ro­ mantik özlemin temelinde asli olarak o döne­ min değerleri değil, şimdiden kaçma arzusu yatması durumunda böyledir. Bu gibi durum­ larda, "geçmiş" hakkmdaki bütün övgüler gü­ nümüz gerçekliğini aşağılama amacı taşır. 23 Zaten Sigwart {Logik II) haklı olarak Darvvin'in teorisinin de temelde Hegelci "olumsuzlamanın yaratıcı önemi" fik­ rini kullandığım söylemiştir. Darwin'e göre, türlerin salt olumsal farklılaşması sürecinde yararsız olanın ayıklan­ ması, özünde bütün evrimi belirlemiştir. Böylelikle pozi­ tif gelişme ve örgütlü türlerin görülmesiyle birlikte ta­ şınan yaratıcılık izlenimi yalmzca bir gölge-fenomendir, arkasında da olumsuzlama ve ayıklama dışında bir şey yoktur.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSl... | 61

Hölderlin'in Eski Yunan hayranlığı asıl olarak tamamen olumludur; Yunan düşüncesine ve karakterine duyduğu derin sevgiden doğar. Buna karşılık, Friedrich Schlegel'in ortaçağlar özlemi ressentimentm güçlü izlerini taşır. Ressentimentm dışavurumunun biçimsel yapısı her zaman aynıdır: A kendi içkin nite­ liği nedeniyle değil, B'yi reddetme, aşağılama ve yoksama amacıyla olumlanır ve övülür. A, B'yi "safdışı etmek için oyuna sokulur." Dedim ki, intikam, nefret, haset ve bunla­ rın etkileri iktidarsızlıkla birleştiğinde özel­ likle şiddetli bir gerilim doğar.24 Bu gerilimin etkisi altında, söz konusu duygu durumları ressentiment biçimine bürünür. Ama bunlar boşaltıldıklarında aynı şey olmaz. Bu yüzden parlamenter kurumlar, yönetimi ve yasama­ yı baltalayarak halkın çıkarlarına zarar ver­ diklerinde bile, kitlesel ve grup duygularını boşaltma mekanizmaları olarak son derece önemlidir.25Benzer bir biçimde -intikam duy­ gusunu boşaltıp gideren- cezai yargı, düel­ lo ve hatta bir dereceye kadar basın da aynı 24 [Bu pasaj mevcut çalışmanın ilk halinde (1912) eklerden önce yer alıyor.] 25 Genç Rus yazım kadar ressentimenûa dolu başka bir ya­ zın yoktur. Dostoyevski, Gogol ve Tolstoy’un kitaplarında ressentiment yüklü kahramanlar cirit atar. Halkın uzun zaman otokrasinin baskısı altında yaşaması ve otoritenin neden olduğu duygu durumlarım rahatlatacak parlamen­ to ya da basın özgürlüğünün olmayışının bir sonucudur bu.

62 | MAX SCHELER

işlevi görür; gerçi basın sıklıkla görüşlerin kamusal dışavurumu yoluyla ressentimentı azaltmak yerine artırır. Eğer duygular bu şe­ kilde boşaltılırsa, Ressentiment denen psişik dinamite dönüşmeleri engellenmiş olur. Eğer boşaltım engellenirse, sonuç en iyi halde "bas­ tırma" olarak tarif edebileceğimiz bir süreçtir. Nietzsche bu süreci ayrıntılarıyla anlatmadı ama mutlaka kafasında bu vardı. Baskılayıcı güçler bir iktidarsızlık hissi (şiddetli bir dep­ resyon eşliğinde gelen belirgin bir yetmezlik bilinci), korku, endişe ve yılgınlıktır, özellik­ le otoritenin amansız ve sürekli baskısı bu psişik güçleri âdeta bir nesneden yoksun bı­ raktığında -yani, kişinin kendisi bile "ne için" korktuğunu ya da yetemediğini bilmediğin­ de- baskıcı hale gelirler. Böylelikle, her zaman kendine özgü nesneleri olan korku burada tali bir rol oynar. Daha da önemlisi, "endişe" denen, yaşam enerjisi önündeki o büyük en­ geldir. Bu duruma, nefes darlığı gibi organik nedenlerle ortaya çıkan endişe durumların­ dan ayırmak için, "boğuntu," "sancı" ya da "yıl­ gınlık" demek daha doğru olabilir.26 Bu güçler 26 Nesnesini kaybetmiş bir korku olan endişeyi hariç tutma­ lıyız. Bütün korkularda olduğu gibi, bu korkunun da bir zamanlar sadece açıkça bilince çıkmayan belli bir nes­ nesi vardı. Aynca asıl olarak bir kişinin bizzat yaşamsal duygularının (LebensgefüHD bir tarzı olan ve buna kar­ şılık, yaratabileceği tehlikenin çok ötesinde, kontrolü dı­ şındaki her yeni nesneden korkmasına neden olan endişe türünü de ayrı tutmalıyız. Birinci tür endişe kolaylıkla

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSİ... | 63

duygu hallerinin etkin dışavurumunu engelle­ yerek işe başlar ama sonra onlan bilinç ala­ nının dışına iterek etkisini sürdürür; öyle ki, birey ya da grup bu duyguların varlığını fark etmez olur. Sonunda, olgunlaşmakta olan bir nefret, haset ya da intikam dürtüsü bile artık bilinç eşiğini geçemez.27 Aynı zamanda, daha önce bastırılmış duygular kitlesi yeni duygu durumlarını kendine çeker ve özümler; böyle­ likle, daha önceki her bastırma edimi sürecin devamını kolaylaştırır ve hızlandırır. Burada baskılamanın bileşenleri arasın­ daki farkı belirlememiz gerekiyor, öncelikle, bir duygunun orijinal nesnesinin bastırılma­ sı vardır. Belli bir kişiden nefret ederim ya da ondan intikam almak isterim ve -onun bana zarar veren eylemine, onu benim gözümde sevimsiz kılan ahlaki ya da fiziksel özelliği­ ne ilişkin- nedenlerimin tamamen bilincinde olurum. Etkin ahlaki enerjimin yardımıyla bu dürtümün önüne geçersem, dürtü bilinçten si­ linmemiş sadece dışavurumu berrak bir ahla­ ki yargıyla denetim altına alınmış olur. Ama aksine, dürtü "bastırılırsa" herhangi bir tikel nedenle ve giderek herhangi bir tikel bireyle yok edilebilir, İkincisi ise neredeyse asla. Kişiyi ve bü­ tün grubu etkisi altına alan genel endişenin basıncı oran olarak büyük değişiklikler gösterir. İlgili öznelerin bütün tavrı burada son derece önem kazanır. 27 Bkz. yazarın Vom Umsturz der Werte kitabındaki "Die Idole der Selbsterkenntnis" başlıklı makalesi.

64 | MAX SCHELER

bile bağım gün geçtikçe yitirir. Önce bu dürtü düşmanımın her türlü niteliğine, eylemine ya da yargısına ve düşmanımla şu ya da bu şe­ kilde bağlantılı her türlü kişi, ilişki, nesne ve duruma yönelir; her yöne "saçılır." En sonun­ da beni inciten ya da ezen kişiyle bile ilgisiz hale gelebilir. O zaman da bu dürtü, nerede ve kimde olduğu fark etmeksizin, belli bazı nite­ liklere ve özelliklere yönelik olumsuz bir tutu­ ma dönüşür. Bildiğimiz modem sınıfsal nefret olgusunun kaynağı işte burasıdır. Bir "sınıfın emaresi olan her türlü görünüş, tavır, giysi ya da konuşma tarzı intikam ve nefret ya da başka durumlarda korku, endişe ve saygı his­ lerini harekete geçirmeye yeter.28Bastırma ta­ mamlandığında sonuç genel bir negativizmdir - nefretin ilk nedeniyle olan zayıf bağlantıları ancak zorlu bir analizle keşfedilebilecek olan şeylerin, durumların ya da doğal nesnelerin ani, şiddetli, görünüşte yerli yersiz ve temel­ siz bir reddedilişi... Bir doktor bana, nefreti yüzünden kitap okuyamayan bir adamdan söz etmişti. Bu gibi vakalar patoloji alanına girer. Ama benim anlattığım aşamada, bastırılan duygu durumları, baskıcı güçler ne zaman te­ yakkuzlarını gevşetirse, bilinç eşiğini geçerek 28 Bkz. Köpenick'in yüzbaşı vakası. Yüzbaşı üstünkörü ba­ kıldığında bile, kesinlikle bir subaya benzemiyordu. Ama mevzuata uygun biçimde giymemiş bile olsa "üniforma­ nın” sırf belli belirsiz görüntüsü belediye başkanını ve ötekileri ona itaat ettirmeye yetiyordu.

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 65

aniden patlar. Ara sıra bu duygular herhangi bir özgün nesnesi olmaksızın, içten içe bek­ lenmedik küfür nöbetleri geçirerek gevşer ve bu da görünüşte huzurluyken, çalışırken ya da konuşma esnasmda olabilir. Ressentiment bir tebessümde, görünüşte anlamsız bir jest­ te, dostluk ve yakınlık ifadelerinin ortasında da kendisini ele verebilir sık siki Belki aylar­ dır sürmekte olan dostça, hatta sevgi dolu bir davranışa, ansızın, görünüşte sebepsiz kötü­ cül bir eylem ya da söz karıştığında, hayatın daha derindeki bir katmanının bu dostane yüzeyi boydan boya parçalayıp yüze çıktığı­ nı açıkça hissederiz. Aziz Pavlus İsa'nın öte­ ki yanağını uzat reçetesini tavsiye eder -ama Süleyman'ın böylece düşmamn başına "kızgın kömürler" yağdığı sözünü de aktararak (aslın­ da Süleyman'ın metaforu kendi başına şahane bir benzetmedir). İsa'nın sevgisi ve tevazusu burada intikamla yetinmesi imkânsız olan ve tatminini daha derin bir yara açmakla ve düş­ manını utanç içinde bırakmakla bulacak bir nefretin hizmetine verilmektedir.29 Ama bastırma yalnızca orijinal nesneyi yaymak, değiştirmek ve kaydırmakla kalmaz, duygunun kendisini de etkiler. Bu etkiyle olu­ şan duygu hali kendisini dışavuramadığı için, 29 Burada Pavlus'un, bu aktarmayı yaparak, yüzü kızaranın, utancı ve pişmanlığı içinde yeni sevgiyi fark edenin k ur tuluşunu düşünüp düşünmediğine karar vermeyi arzula­ mıyoruz.

66 | MAX SCHELER

içeride etkin hale gelir. Asıl nesneleriyle bağı­ nı koparmış duygu halleri, bilinç bir an için bile olsa gevşediğinde harekete geçer. Bütün dışavurumlar engellendiğinden, her duygu­ sal duruma eşlik eden iç organlardaki duyu­ lar hâkim duruma geçer. Bu duyarlılıkların hepsi rahatsız edici, hatta acı vericidir; öyle ki, sonuç fiziksel sağlığın bozulması olacak­ tır. Söz konusu kişi artık bedensel olarak da rahat değildir; sanki bedeninden uzaklaşır ve onu nahoş bir nesne olarak algılar. Bu dene­ yim genellikle düalist metafizik sistemlerin kaynağı olmuştur - örneğin yeni-Platoncular ve Descartes. Duygu durumlarının tamamen böylesi iç organlardaki duyulardan oluştu­ ğunu sa v u n a n ünlü bir teoriyi benimsemek hatalı olur belki.30Ancak bu duyuların nefret, gazap, haset, intikam gibi duyguların temel bir bileşenini oluşturduğu doğrudur. Yine de bunlar bir dürtünün ne tikel niyetini ya da ni­ teliğini ne de en şiddetli olduğu anı belirler; belirledikleri tek şey dürtünün pasif ve dura­ ğan niteliğidir ki, bu da her duygu için farklı­ dır. Gazapta, dürtü daha "tinsel" duygulanım­ lar olan nefret ya da hasette olduğundan daha büyüktür. Ama iç organların duyulan aşın derecede gerilir ve şiddetlenirse, yaşamsal ve cemaatle ilgili içgüdüler üzerinde yarattığı basınç sıklıkla duygusal dürtülerin yönünün 30 Bkz. VVilliam James, Psychology (NewYork, 1891).

RESSENTIMENTIN FENOMENOLOJİSİ... | 67

değişmesine neden olur. Dürtüler bu durumda kendi taşıyıcısına karşı döner. Sonuç "kendin­ den nefret,* "kendine işkence" ve "kendinden intikam almak" olacaktır. Nietzsche "rahatsız vicdanı" bu yolla açıklamak istiyordu; "savaş­ çının"-örneğin savaşçı küçük bir ulus, aniden büyük ve barışçıl bir medeniyete dahil olduğu hissine kapıldığında- güdülerini dışavurması engellenmiştir ve o da kendine saldırır. Bu açıklama elbette yeterli değildir. Sadece söz­ de pişmanlığın patolojik bir biçimini, kendi­ ne yönelik intikamın yanlışlıkla "pişmanlık" olarak yorumlanışını açıklar bu -gerçek bir "pişmanlığın" ve sahici bir "rahatsız vicdanın" olduğunu varsayan bir yanılsama.31 Ama yine de Nietzsche'nin betimlediği durumlar vardır, örnek Pascal'dır; pek az insan kadar ressentimentla dolu olan Pascal eşine az rastlanır bir biçimde bu olguyu saklamakta ve onu Hıristi­ yan terimlerle açıklamakta -"le moi est haıs sable" {"ben, nefrete layıktır" -çn.}- başardı olmuştur. Guyau bize intikamını alamayan bir vahşinin kendini "heder ettiğini," zayıfladığını ve nihayet öldüğünü anlatır.32

31 Bkz. yazarın Vom Umsturz der Werte kitabındaki 'Die Idole der Selbsterkenntnis" başlıklı makalesi ve Vom Ewtgen im Menschen'deki "Reue und Wiedergeburt" baş­ lıklı incelemesi. 32 J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obügation ni sanction.

68 | MAX SCHELER

Resserıtimentm kendisi hakkında şimdilik bu kadar. Şimdi resserıtimentm belli bireysel ve tarihsel ahlak yargılarını ve bütün ahlaki sistemleri anlamamıza ne gibi bir katkı sağla­ yabileceğine bakalım. Söylemek bile gereksiz, sahici ahlaki değer yargılan asla ressentimenta dayanmaz. Bu eleştirel çizgi yalnızca değer yanılgılarına dayanan batalı yargılar ve buna uygun yaşama ve eylem biçimleri için geçerlidir. Nietzsche sahici ahlakm ressentimentdan doğduğunu düşünmekte hatalıydı. Sahici ah­ lak ezeli bir değerler hiyerarşisine dayanır ve onun tercih kurallan, matematiğin doğrulan kadar nesnel ve açık seçiktir. Ahlaki dehalann tarihte adım adım izini sürdüğü (Pascal'ın de­ yişiyle) bir ordre du coeur {kalp düzeni -çn.} ve bir logique du coeur {kalp mantığı -çn.} vardır ve bu ezelidir; "tarihsel" olan yalnızca onun kavranışı ve edinilmesidir.33Ressentiment in­ san bilincinin bu ezeli düzenini alt etmeye, o düzenin tanınmasını ve fiili hale gelişini en­ gellemeye yardımcı olur. İzleyen bölümlerdeki tartışmalarda bunu akılda tutmak gerek. Nietzsche'nin "sahte değer tabletlerinden bahsederken kast ettiği ressentimentdır. öte 33 Bkz. yazann Formalismus kitabı. Yazar kitapta bu iddia­ yı kanıtlamaya girişir. ["Ordre du coeur," "ahlaki deha" ve "değerlerin tarihsel kavranışı" üzerine bkz. Formalismus, bölüm V, 6; ayrıca 1916 yılında yazılmış ve yazann ölümünden sonra yayımlanmış daha önce adı geçen Nachlassband, (1933) kitabındaki "Ordo Amoris" başlıklı makalesi.]

RESSENTCMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 69

yandan, yine Nietzsche etik söz konusu oldu­ ğunda kuşkucu ve görecidir. Oysa "sahte" tab­ letler "sahici" olan başka tabletler olduğunu varsayar; yoksa geriye ne "doğru" ne de "yan­ lış" olabilecek "değer sistemlerinin mücadele­ sinden" başka bir şey kalmazdı. Ressentiment, ahlak yargılan tarihindeki önemli gelişmeler kadar küçük gündelik olaylann da açıklanmasına yarar. Ama burada ek bir psikolojik yasayı devreye sokmamız ge­ rekiyor. Arzu ile iktidarsızlık arasındaki her türden şiddetli gerilimin üstesinden gelmek amacıyla arzulanan nesnenin olumlu yanını gözden düşürme ya da inkâr etme eğilimimiz vardır. Aslında arada bir o kadar ileri gideriz ki, bir biçimde ilkinin zıddı bir başka nesneyi göklere çıkannz. Tilkiyle koruk hikâyesi eski­ den beri bilinir. Bir kişinin sevgisini ve saygı­ sını kazanmak için nafile yere uğraş verirken, kendimizi muhtemelen onun yeni olumsuz ni­ teliklerini keşfederken buluruz. Bir şeyi ele geçiremediğimizde, kendimizi onun bizim inan­ dığımız kadar değerli olmadığı düşüncesiyle avuturuz. îlk aşamada, bir şeyin -bir metanın, bir insanın ya da bir durumun- bizim onu ar­ zulamamıza neden olan değere sahip olmadı­ ğını öne süreriz sadece. Dostluğunu aradığı­ mız insan gerçekten "dürüst," "gözüpek" ya da "zeki" değildir; üzümler gerçekten hoş kokulu değildir; gerçekten de "koruk" olabilirler. Bu

70 | MAX SCHELER

henüz değerlerin tahrif edilmesi değil, sadece arzulanan nesnenin gerçek nitelikleri hakkın da yeni bir görüştür. Genelde değerler -zekâ, cesaret, dürüstlük, üzümlerin tatlılığı- eski­ den olduğu gibi kabul görmektedir. Tilki tat­ lılığın kötü olduğunu söylemez; söylediği o üzümlerin "koruk" olduğudur, tik başta böy­ lesi tümceler yalnızca bizimle alay edecekle­ rinden korktuğumuz "izleyicileri" kandırmak niyetiyle telaffuz edilir. Söylenenlerin içeriği ancak daha sonra kendi yargımızı dönüşüme uğratır. Yine de en basit örneklerde bile daha derinlerde yatan bir motif vardır. Olumsuz­ layım tümce arzu ile iktidarsızlık arasındaki gerilimi gevşetir ve bunalımımızı azaltır. Ar­ tık arzumuzu dürtükleyen bir şey yok gibidir; arzu zayıflar ve gerilim azalır. Böylelikle ya­ şama eneıjimiz ve gücümüz, yanılsamalı bir temelde olsa da, değişik oranlarda artar. Sa­ dece kamuya açık tümcelerimizi değil, kendi muhakememizi de değiştirmeye meylederiz. Şu "ucuz" yüzüğün ya da yemeğin, pahalı ola­ nından çok "daha iyi" olduğunu duyup da bu eğilimi görmemek ya da küçük buıjuva ahlak dünyasında "haline şükretme,""sadelik" ve "tu­ tumluluk" övgülerinin temelinde bu eğilimin yattığını hissetmemek mümkün müdür? Bu bağlamda, "genç orospu, yaşlı ermiş demektir" ya da "zarureti erdem kılmak" gibi sözlere ve

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 71

bir borcun tüccarlar ya da soylular tarafından farklı değerlendirilmesine işaret edelim. Bu yanılsamalı değerlendirme yoluyla ge­ rilimin boşaltılması kuralı ressentiment tavrı açısından yeni bir önem kazanır ve sayısız so­ nuçla doludur. En temel kural olarak, Ressen­ timent insanının zihni haset, karalama dür­ tüsü, kötü niyet ve gizli kindarlıkla doludur. Bu duygu halleri, bütün tekil, somut nesneler­ den kopuk, sabit tutumlar haline gelir. İrade­ sinden bağımsız olarak böyle birinin dikkati içgüdüsel olarak bu duygu hallerini harekete geçirebilecek türden olaylara kayacaktır. Hat­ ta ressentiment tavrı algıların, beklentile­ rin ve anıların oluşumunda da rol oynar. Bu duygu kalıbının gerçek hayata uygulanmasını haklı çıkarabilecek deneyim türlerini otoma­ tik olarak seçer. Dolayısıyla neşe, debdebe, güç, mutluluk, talih ve kuvvet gibi fenomen­ ler sihirli bir biçimde ressentiment insanını kendine çeker. O bunların yanından geçip gi­ demez: "İstesin" ya da istemesin, gidip göz at­ mak zorundadır. Ama aynı zamanda gözlerini kaçırmak da ister, çünkü onlara sahip olmak için yanıp tutuşur da, arzusunun boşuna ol­ duğunu bilir. Bu iç sürecin ilk sonucu dünya görüşünün çok tipik bir tahrifidir. Böyle biri, neyi gözlüyor olursa olsun, dünyası kendine özgü bir duygusal gerilim yapısı içerir. Bu po­ zitif değerlerden uzaklaşma dürtüsü ne kadar

72 | MAX SCHELER

baskın hale gelirse, bir geçiş aşaması yaşa­ maksızın dosdoğru onların olumsuz karşıtla­ rına yönelme ve onlar üzerinde yoğunlaşma eğilimi de o kadar artar. Elinden geldiğince azarlama, küçümseme, aşağılama itkisi var­ dır. Böylelikle değer deneyiminin içsel yapısı­ nı haklı çıkarmak için hayata ve dünyaya ister istemez "iftira" atar. Ama dünya görüşünün bu içgüdüsel tahrifi ancak sınırlı bir etkide bulunur. Ressentiment insanı tekrar tekrar mutluluk, güç, güzellik, zekâ, iyilik ve pozitif hayatm diğer görüngü­ leriyle karşılaşacaktır. Ne kadar yumruk sal­ larsa sallasın, ne kadar örtbas etmeye uğra­ şırsa uğraşsın, bunlar vardır ve kendilerini dayatırlar da. Ressentiment insanı arzuyla iktidarsızlık arasındaki azap verici çatışma­ dan kaçamaz. Gözlerini kaçırması bazen im­ kânsız ve uzun vadede de faydasızdır. Böyle bir pozitif nitelik karşı konulmaz bir biçimde dikkatini çektiğinde, tek başına bu görüntü bile, kendisine hiçbir zarar vermemiş ya da hakaret etmemiş de olsa, o niteliği taşıyana karşı bir nefret dürtüsü uyandırmak için yeterlidir. Başkalarının dış görünüşü nedeniyle zaten aşağılandıkları hissine kapılan cüceler ve sakatlar sıklıkla bu özgün nefreti -sırtlansı ve her daim hazır yırtıcılığı- gösterirler. Bu tür husumet "düşmanın" eylemleri ve davra­ nışı nedeniyle ortaya çıkmamış olduğundan,

RESSENTIMENT'IN FEN 0M EN 0L0JİSİ... | 73

başka türlü husumetlerden çok daha derin ve uzlaşmazdır. Husumet gelip geçici sıfatlara değil, öteki kişinin özüne ve varlığına yönel­ miştir. Goethe "Neden düşmanlardan yakınıyorsun?/Dostun haline gelebilirler miydi?/ Onlar için senin varlığın/Ebedi bir sessiz si­ tem değil mi?" (Batı-Doğu Divanı) diye yazar­ ken, akimda bu tip bir "düşman" vardır. Bu "varlık"m salt varoluşu, salt görüntüsü sessiz, kabul edilmeyen bir sitem haline gelir. Diğer sorunlar çözülebilir, ama bu asla! Goethe an­ lamıştı, çünkü onun zengin ve büyük varolu­ şu ressentiment için ideal hedefti. Tek başına onun görünüşü zehrin akmasına yeterdi.34 Ama bu besbelli temelsiz nefret bile henüz ressentimentın en karakteristik ifadesi de­ ğildir. Burada bile nefret hâlâ belirli kişilere ya da -sınıfsal nefrette olduğu gibi- belirli gruplara yöneliktir. Bu nefretin etkisi böylesi belirlenimli husumetlerin ötesine geçtiğinde çok daha derindir -o zaman dünya görüşü­ nün tahrifine değil de, bizatihi değerler an­ layışında sapmalara yol açar. Nietzsche'nin "değer tabletlerinin tahrifi" dediği şey bu temel üzerine kurulmuştur. Bu yeni evrede, Ressentiment inşam artık olumlu değerlere sırtını çevirmediği gibi, bu değerlere sahip 34 Goethe'nin Torquato TVmo'sunda Antonio'nun Tasso'ya karşı tutumu güçlü ressentiment etkisi gösterir. Bu kuş­ kusuz Goetheci hayat deneyimine ilişkin bir düşüncedir.

74 | MAX SCHELER

insanları ve şeyleri de tahrip etmek istemez. Artık değerlerin kendileri tersyüz edilmiştir; herhangi bir normal his için olumlu olan de­ ğerler olumsuz hale gelmiştir. Ressentiment insanı kendi varoluşunu ve hayat anlayışını güç, sağlık, güzellik, özgürlük ve bağımsızlık gibi olumlu değerlere göre haklı kılamaz, hat­ ta anlayamaz. Zayıflık, korku, endişe ve kölece bir mizaç onun bu değerlere ulaşmasına en­ gel olur. Bu yüzden o "her şeyin boş" olduğu ve kurtuluşun da yoksulluk, acı, hastalık ve ölüm gibi karşıt fenomenlerde yattığı hissi­ ne kapılır. Ressentimentm bu "yüce intikamı" (Nietzsche) aslında değer sistemleri tarihinde yaratıcı bir rol oynamıştır. "Yüce"dir; çünkü gürbüz, sağlıklı, zengin ya da yakışıklı olanla­ ra karşı intikam dürtüleri şimdi artık tümden yok olmuştur. Ressentiment bu duygulanım­ ların verdiği derin azaptan kurtarmıştır kişi­ yi. Değerler anlayışı bir kere kaymış ve yeni yargılar hâkimiyet kazanmışsa, bu gibi insan­ lar artık kıskanılan, nefret edilen, intikam al­ maya değecek insanlar olmaktan çıkarlar. Ta­ lihsizdirler ve acınası durumdadırlar; çünkü "kötülüklerin" kucağına düşmüşlerdir. Görü­ nüşleri artık şefkat, acıma ve teselli duygulan uyandınr. Değerlerin bu tersyüz oluşu, geçerli ahlak üzerinde tahakküm kurduğunda ve ege­ men ethosun gücüyle tahkim edildiğinde, gö­ rünüşte değerden düşen niteliklere sahip olan

RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJlSÎ ... | 75

kişilere de gelenek, telkin ve eğitim yoluyla iletilir. Onlar "rahatsız vicdanlı" talihsizlerdir ve gizliden gizliye kendilerini suçluyorlardır. Nietzsche'nin dediği gibi, "köleler" kendi has­ talıklarım "efendilere" de bulaştırır, öte yan­ da ise, Ressentiment insanı artık kendini "iyi," "saf ve "insan" hisseder -en azından zihninin bilinçli katmanlarında. Hayata ve sahici de­ ğerlere ilişkin o zehirlenmiş bilinci derinlerde yanılsamalı değerlerin arasından hâlâ zaman zaman ışıldıyor olabilir; ama artık nefretten, o azap verici intikam duygusundan kurtulmuş­ tur. Artık iftira yoktur, belli kişi ya da şeylere kara çalma yoktur. Bizatihi değerlerin siste­ matik olarak saptırılması ve yeniden yorum­ lanması, kişilere "iftira atmaktan" ya da dünya görüşünün tahrifinden çok daha etkili olur. "Değer tabletlerinin tahrifi," "yeniden yo­ rumlama" ya da "değerlerin yer değişimi" de­ diğimiz davranışlar bile bile yalan söyleme ile kanştmlmamalıdır. Aslmda yargılama alanı­ nın çok ötesine uzanır böyle bir tahrif. Olumlu değerin genelde hissedilmesi ve sadece "kötü" ilan edilmesi değildir. Bütün bilinçli yalanla­ rın ve çarpıtmaların ötesinde derin bir "orga­ nik yalancılık" vardır. Burada çarpıtma bilinç düzeyinde değil, izlenimler ve değer hisleri daha ilksel zihin süreçleriyle aynı aşamada oluşur: Deneyimin bilince gittiği yol üzerinde. Bir kişinin zihni ancak kendi "çıkarına" ya da

76 | MAX SCHELER

içgüdüsel tavrına hizmet eden izlenimleri ka­ bul edebiliyorsa, "organik yalancılık" vardır. Daha zihinsel yeniden üretim ve hatırlama sürecinin öncesinde, kişinin deneyimlerinin muhtevası bu doğrultuda dönüşüme uğra­ tılmıştır. "Yanılgıyı organikleştirmiş" birinin yalan söylemesine gerek yoktur! Hatıraları, izlenimleri ve hisleri otomatik biçimlendirme süreci onun durumunda gayri iradi biçimde eğrilmiştir; öyle ki, artık bilinçli tahrife gerek kalmamıştır. Hatta en dürüst ve riyasız kana­ atler bilincin kıyısında yer bulabiliyordun De­ ğerlerin kavranması bu kalıbı izler; tamamen bir tersyüz etme noktasına kadar. Değer yargı­ sı bu orijinal "tahrif temelinde oluşur. Bu yar­ gı kendi başına tamamen "hakiki," "sahici" ve "dürüst"tür; çünkü onayladığı değer gerçekten olumlu olarak hissedilir.35

35 tBu çalışmanın ilk biçiminde (1912), patolojik bir vaka üzerine bir açıklama vardır.]

İKİNCİ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T VE AHLAKİ DEĞER YARGISI

Dünyada tek bir tane değil, çok sayıda "ah­ lak anlayışı" olduğunun kabul edilmesi mo­ dem etiğin ulaştığı en önemli sonuçlardan biridir.1 Genelde bunun bayatlamış bir haber, örf ve âdetlerin "tarihsel göreliğinin" kavran­ mış olması kadar eski olduğu düşünülür. Bü­ tünüyle yanlıştır bu. Etik gürecilik dediğimiz1 1 Yazarın kitabı FormaUsmus (özellikle n. bölümü), bura­ da ayrıntılı kanıtlara girmeden kabul edilen mutlak bir etiğin varolduğunu savunur ve ahlaki yargıların tarihsel değişimi içindeki farklı türleri ve aşamaları yorumlar. [Bkz. özellikle bölüm V, 6. Buradaki terminoloji bir biçim­ de Formalismus'un, II. bölümündekinden farklıdır. Orada yazar bir ‘mutlak etik’ten değil, değerlerin mutlak hiye­ rarşisinden söz eder. Bu da fenomenolojik bir temelde a priori bir maddi değer etiğinin temelidir. Ahlaki değer yargısı değişimlerinin -yani duygu, tercih ve sevgi deği­ şimlerinin- beş ana katmam içinde en temel olan “ethos" değişimidir. ‘Etik’ bu edimlerde ve işlevlerde verili olan değerlerin ve hiyerarşik değer ilişkilerinin, yargılama sü­ recinde gerçekleştirilen felsefi sistematikleştirilmesidir. FormaUsmus'ta, ahlaki değer yargılarının değişimleri arasındaki kavramsal ayrım bu makalede olduğundan çok farklıdır.]

78 | MAX SCHELER

şeyin yandaşlannın -örneğin Comte, Mili, Spencer gibi modem pozitivistlerin- bütün meseleyi baştan sona yanlış anladıkları ke­ sindir. Göreciler sadece farklı eyleme tarzla­ rının "insan refahı/' "hayatın yüceltilmesi" ya da göreci filozofun en büyük iyi olarak gördü­ ğü ne varsa onun için faydalı olacak şekilde biçimlendiğini -ve bu farkların bilgi ve me­ deniyet düzeyine bağlı olduklarını- gösterir­ ler. Bundan dolayı, savaşın bir edinme aracı olduğu tepeden tırnağa silahlı askeri bir top­ lumda, cesaret ve yiğitlik gibi erdemler "genel refah" açısından, endüstriyel toplumda tercih edilir nitelikler olan verimlilik, çalışkanlık ve dürüstlükten daha yararlıdır. Sık sık, eski Germen kabileleri arasında olduğu gibi, yağ­ ma hırsızlıktan daha hafif bir suçtur. Ama gö­ reciler temel değerin aynı kaldığını onaylar. Bütün değişikliklerin nedeni, temel değerin (örneğin refahın) uygulandığı farklı tarihsel koşullardır. Ama değerlerin dönüşüme uğra­ ması tamamen farklı bir şeydir. Biz çok sayıda ahlak anlayışının olduğunu söylerken, değer­ lerin kendileri arasındaki tercih kurallarının, hayatın dış koşullarındaki bütün değişiklik­ lerden ayrı olarak, değişiklik gösterdiğini kast ediyoruz. Bir "ahlak anlayışı" değerlerin kendi­ leri arasında bir tercih sistemi, bir milletin ve bir çağın somut değer yargılarının arkasında keşfedilmesi gereken bir "ahlak kurgusudur."

RESSENTIMENT VE AHLAKÎ DEĞER YARGISI | 79

Bu sistemin kendisi, eylemlerin ve yargıla­ rın değişen koşullara giderek uyarlanmasıy­ la hiçbir alâkası olmayan bir evrim sürecine girebilir. Uyarlanma söz konusu olduğunda, belli eylemlerin, kanaatlerin ya da insan tip­ lerinin değerlendirilişi değişmiş olabilir ama nihai ölçü (diyelim, genel refah) aynı kalmış­ tır. Ama basit uyarlanmadan bağımsız olarak, ahlaki sistemlerin kendileri temel dönüşüm­ ler geçirebilir. Aslmda etik "göreci" dediğimiz düşünürler her zaman yaşadıkları dönemin mutlakçıları olmuştur. Ahlaki yargılardaki değişiklikleri günümüzün ahlak anlayışına doğru "gelişmenin" aşamalarından ibaret sa­ yarlar; günümüzün ahlak anlayışıyla da geç­ mişi yanlış tartarlar. Yargılama tarzlarındaki, tercih kurallarındaki temel değişimleri bile görmezler. Değer yargılannın bu alabildiğine uzun menzilli göreliliğini tanımış olan ve bu­ nun bedelini ödeyebilen de etik mutlakçılıktır; yani ebedi, aşikâr tercih yasalarının ve buna denk düşen bir ebedi değerler hiyerarşisinin var olduğunu savunan öğreti... Çeşitli ahlak anlayışları ile ilelebet geçerli etik arasındaki ilişki, farklı astronomik sistemlerle (örneğin Ptolemaios ve Kopemik sistemleri) astrono­ minin aradığı ideal sistem arasındaki ilişkiyle neredeyse aynıdır. İçkin olarak geçerli bu sis­ tem az ya da çok farklı ahlak anlayışlarında temsil edilir. Hayatın gerçekleri hâkim ahlak

80 | MAX SCHELER

anlayışları tarafından ortak belirlenir. Ortaya çıkışları asli yargılar ve kararlar tarafından etkilenir; ancak bu karar ve yargılardaki deği­ şiklikler ahlak kurallarına uyarlanma olarak açıklanamaz.2 Ahlak tarihinin sanat tarihi­ ne ilişkin yeni yaklaşımlardan öğrenecekle­ ri var; Sanatsal temsil ideali ve üsluplardaki değişiklikler (Semper'in düşündüğü gibi) tek başma maddi araçlardaki ve teknik bilgideki değişimler tarafından belirlenmez; "sanatsal niyet" de büyük bir değişim geçirmiştir.3Dola­ yısıyla eğer Yunanların teknik bir uygarlıkları yoksa, bunun nedeni böyle bir uygarlık yarat­ ma yetilerinin olmadığı (ya da "henüz" olma­ dığı) değil, o uygarlığı yaratmayı yeğlememiş olmalarıdır. Bu onların "ahlak anlayışlarının" ruhuna tersti. "Ahlak anlayışı" derken, bir mil­ lete ya da çağa hükmeden tercih kurallarının kendisini kast ediyoruz, bu kuralların -belli bir ahlakın sınırlan içinde kalan- felsefi ve bilimsel "temsilini" ya da "sistematik hale ge­ tirilmesini" değil. Ressentiment, "kötü" olan '£yi" görününceye kadar tercih kurallarını saptırarak, bütün olarak bir "ahlak anlayışını" belirler hale gel2 Muhakeme ve irade aşamalarının fenomenolojisinde ya­ tan kanıt burada verilemiyor. Kanıtı yukarıda adı geçen kitapta bulabilirsiniz. 3 Bkz. VVilhelm Worringer, Abstraktion und Einfühlung (Münih, 1919; İngilizcesi: Abstraction and Empathy, çev. M. Bullock, New York, 1953). Yazarın analizi Riegl'in araş­ tırmasına dayanıyor.

RESSENTİMENT VE AHLAKÎ DEĞER YARGISI | 81

diğinde en önemli başarısını kazanır. Eğer Av­ rupa tarihine bakacak olursak, ahlak anlayış­ larının oluşumunda ressentimentm muazzam etkisi karşısında hayrete düşeriz. Bizim göre­ vimiz, bir yanda Hıristiyan ahlak anlayışının öte yandan da modem burjuva ahlak anlayı­ şının, oluşumunda ressentimentm rolünü be­ lirlemektir. Burada bizim bakışımız Friedrich Nietzsche'ninkinden keskin bir biçimde ayrı­ lıyor. Bizce, Hıristiyan değerleri kolaylıkla ressentiment değerlerine saptırılabilir ve sıklık­ la da böyle olmuştur. Ancak Hıristiyan etiği­ nin çekirdeği ressentiment toprağına ekilmiş değildir, öte yandan, XIH. yüzyıldan bugüne kademe kademe Hıristiyan ahlakının yerini alan ve Fransız Devrimiyle zirveye çıkan bur­ juva ahlakının çekirdeğinin ressentimentda kök saldığı kanaatindeyiz. Modern toplumsal hareket içinde ressentiment önemli bir belir­ leyen haline gelmiş ve giderek yerleşik ahlak anlayışını değişime uğratmıştır. önce Hıristiyan ahlakının ressentiment ta­ rafından beslenmiş ve büyütülmüş olup olma­ dığına yakından bakalım.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HIRİSTİYAN AHLAKI VE

RESSENTIMENT

Friedrich Nietzsche Hıristiyan sevgi fikrini ressentimentm en nadide çiçeği olarak niteler. Nietzsche'nin kanaati odur ki, bu fikir yoluy­ la, bastırılmış ve aynı zamanda kindar, siyasal ve toplumsal olarak bağımsız olduğunda bile tanrısı "intikam tanrısı" olan bir milletin bi­ riktirdiği ressentiment, bu milletin bilincinde haklı çıkarılmıştır.1 Eğer yorgun antik dönemden Hıristi­ yan sevgi fikrine uzanan değişimin devrim­ ci karakterinin hakkını tam verecek olursak -Nietzsche bunu ancak bulanık ve çoğu zaman isabetsiz yapmıştı- bu Nietzscheci tümcenin ilk başta olduğundan daha az paradoks içer­ diğini görürüz. Aslında Nietzsche'nin keşfi bu alanda yapılmış en anlamlı keşiflerden biridir ve ciddi olarak üzerinde durulmayı kesinlikle hak etmektedir. Bunu özel olarak vurgulama 1 Bkz. Ahlakın Soykütüğü, kısım 1, bölüm 8.

84 | MAX SCHELER

gereği duyuyorum, çünkü ben bu teoriyi ta­ mamen yanlış buluyorum. Yunan ve Romalı filozoflar ve şairler an­ tik dönem ahlakı içinde sevginin anlamını ve değerini hayranlık uyandıran bir açıklıkla an­ latmışlardır. Konuya özgü kaynaklara başvur­ maksızın yapacağımız kısa bir özet burada yeterli olacaktır. Her şeyden önce, mantıksal biçim, yasa, adalet -kısaca ölçü unsuru ve iyi­ lerin ve kötülerin dağılımında eşitlik- sevgiden üstündür. Platon, örneğin Şölen'de, çeşitli sevgi türleri arasında büyük değer farklılıkları tes­ pit etmiş olmakla birlikte, Yunanların gözünde "sevgi" denen fenomen tamamen duyular ala­ nına aittir. O, en mükemmel varlık biçimine yabancı olan bir "arzu," bir "ihtiyaç" vb biçimi­ dir. Bü görüş, insan doğasım "akıl" ve "duyu," kurucu olan ve kurulmuş olan olarak bölen son derece tartışmalı antik görüşün doğal bir uzantısıdır, öte yandan, Hıristiyan ahlak an­ layışı alanında ise sevgi açıkça akıl alanının üzerine konmuştur; "her akıldan daha kutsal" sevgi (Augustinus). Bu "müsrif oğul" meselin­ de gayet açık bir biçimde görülür.2 "Agape" ve “caritas” hiçbir kuşkuya yer vermeyecek bi­ çimde ve düalistik olarak "eros" ve "amor"dan ayrılmıştır, oysa Yunanlar ve Romalılar -değer ayrımlarım kabul etmekle birlikte- bu sevgi 2 Haklı olarak babanın iki oğluna karşı tavrının antikitenin adalet fikrine bir darbe olduğu söylenmektedir.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 85

biçimleri arasında bir süreklilik görürler. Hı­ ristiyan sevgi, doğal içgüdülerin (düşmanına karşı nefret, intikam ve misilleme arzusu gibi) psikolojik mekanizmasını sekteye uğratarak ve devredışı bırakarak, doğal alanı aşan bir tin­ sel erekselliktir. Bu sevgi bir kişiye tamamen yeni bir hayat duruşu sağlayabilir. Ama burada asıl mesele bu değildir. Sevgi konusunda antik ve Hıristiyan görüşler arasındaki en önemli fark sevgi hareketinin yönünde yatar. Antik dönemin bütün filozofları, şairleri, ahlakçıları sevginin "aşağı" olanın "yukarı" olana, "biçim­ lenmemiş" olanın "biçimlenmiş" olana, |if|övun [varolmayanm] ova [varolana], "görünüş"ün "öz"e, "cehaletin "bilgi"ye özlemi, erişme çaba­ sı olduğu konusunda hemfikirdir - Platon'un Şölen'de dediği gibi, "tamlıkla eksiklik arasın­ da bir ara durum." Böylelikle, evlilik ve dostluk gibi insanların bütün sevgi ilişkilerinde, "se­ vence "sevilen" arasında bir ayrım yapılmalı­ dır ve sevilen her zaman daha soylu ve daha mükemmeldir. O, sevenin varlığı için, istenci ve eylemi için modeldir.3 Antik çağdaki iliş­ kilerden doğan bu kavrayış en açık ifadesini Yunan metafiziğinin sayısız biçiminde bulur. Şunlan söyleyen Platon'dur: "Eğer biz de birer 3 Terminoloji yalnızca bir erkeğin bir oğlana erotik bağ­ lılığı örneğinde farklıdır. Bu durumda (pıAoıısvoç [sevilen] daha genç ve daha az mükemmel, epaoOfjç [âşık] ise daha yaşlı ve daha mükemmeldir. Ama burada bile ikisi arasın­ daki değerlerin bir eşitsizliği söz konusudur.

86 | MAX SCHELER

tanrı olsaydık, sevmezdik.” Çünkü varlığın en mükemmel biçimi "istek" ya da "ihtiyaç" nedir bilmezdi.4 Burada sevgi başka bir şeye eriş­ menin tek yolu, bir “methodos"tar. Ve Aristote­ les'e göre, her şeyin içinde Tctnn'ya, Noüç'a [us] "ilk hareketi başlatan" olarak dünyayı "hare­ kete geçiren" kendine yeterli düşünüre doğru bir devinim (bir opeyeoGaı [erişmeye çalışmak] ve «pteoöaı [peşine düşmek, arzulamak]) var­ dır. O dünyayı iradesi ve eylemi dışanya doğ­ ru yönelmiş bir varlık olarak değil, "seveni harekete geçiren sevilen" (Aristoteles) olarak harekete geçirir - âdeta onu cezbeder, büyü­ ler ve ayartır. Eşsiz yüceliği, güzelliği ve antik serinkanlılığıyla birlikte bu fikirde, antik sev­ gi kavrayışının özü mutlaklığa ve sınırsızlığa erişir. Evren dinamik tinsel varlıkların, prima materiadan insana uzanan varlık biçimlerinin uzun bir zinciridir; bu zincirde aşağı olan her zaman yukan olana erişmeye çalışır ve onun tarafından çekilir; yukan olan hiçbir zaman tersine dönemez ama o da daha yukan çıkma özlemi duyar. Bu süreç Tann'ya erişinceye ka­ dar sürer; Tann ise sevmez ama sevginin bü­ tün bu özlemlerinin birleştirici ve ilelebet ha­ reketsiz hedefini temsil eder. Bu sevgi fikriyle Eski Yunan'daki hayata -Jimnazyum ve oyun­ lardan diyalektiğe ve Yunan şehir devletlerinin 4 Bu önyargı tamamen temelsizdir. Bkz. Wesen und Formen der Sympathie.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 87

politik hayatına kadar- her bakımdan egemen olan "agon" (yani amaca ulaşmak için hırslı bir boğuşma) ilkesi arasındaki özgün ilişkiye pek az dikkat edilmiştir. Nesneler bile bir yarışta zafer kazanmak için Tann'ya doğru bir kozmik "agon"da birbirini geçmeye çalışır. Burada mu­ zaffer olanı şereflendirecek armağan çok, çok büyüktür: Armağan "varlık"m özüne, bilgisine ve zenginliğine katılmaktır. Sevgi, bütün şeyle­ rin Tanrı için duyduğu bu büyük "agon"u hare­ kete geçiren, evrende içkin, tek dinamik ilkedir. Şimdi bunu Hıristiyan kavrayışla karşılaş­ tıralım. Bu kavrayışta, sevginin hareketinde tersine dönüş diyebileceğimiz bir şey meyda­ na gelir. Hıristiyan görüş, sevginin aşağı ola­ nın yukarı olana bir özlemi olduğu yönündeki Yunan tezini cesaretle reddeder. Tersine, şim­ di sevginin kriteri soylu olanın kaba olana, sağlıklının hastaya, zenginin yoksula, yakışık­ lının çirkine, iyi ve aziz olanın kötü ve pespaye olana, Isa'nm günahkârlara ve meyhanecilere meyletmesidir. Hıristiyan, antik dönem insan­ ları gibi, böyle yaparak bir şeyler kaybedebi­ leceğinden, asaletine halel getirebileceğinden korkmaz. Tevekkül içinde, bu "lütuf” yoluyla, bu alçalma ve bu "kendini feda" yoluyla en büyük iyiyi kazandığı ve Tann'yla eşit hale geldiği inancıyla hareket eder.5Tanrı nosyonu 5 Bu görüşün özellikle açık bir ifadesini Thomas â Kempis'in Imitatio Christi adlı eserinin sevgi ile ilgili bö-

88 | MAX SCHELER

ve Tann'nın insan ve dünyayla temel ilişkisin­ deki bu değişim sevginin hareketinin tersine dönüşünün nedeni değil, sonucudur. Tanrı ar­ tık her şeyin sevgisinin -bir yıldız gibi- son­ suza dek değişmez hedefi, nasıl "maşuk âşığı harekete geçirirse" dünyayı öyle harekete ge­ çiren değildir. Şimdi Tann'nın özü sevmek ve kulluk etmektir. Yaratmak, istemek ve eylemek bu kökensel niteliklerden türetilmiştir. Dün­ yayı "ilk harekete geçiren" bu ebedi varlığın yerini dünyayı "sevgi"den yaratan "yaratıcı" almıştır.6 Celile'de antik çağ insanı için cana­ varca ve onun aksiyomlanna göre tamamen paradokslu bir olayın vuku bulduğu rivayet edilir: Tanrı aynı zamanda hem insana "iner," bir köle haline gelir; hem de çarmıhta kötü bir köle gibi ölür! Artık iyiyi sevip kötüden nefret etmek, dostunu sevip düşmanından nefret et­ mek düsturları anlamını yitirmiştir. Şimdi ar­ tık sevginin eylemi ve hareketinden bağımsız ve ötesinde hiçbir "en yüce iyi" kalmamıştır! Sevginin kendisi bütün iyilerin en yücesidir! Summum bonum [en yüksek iyi] artık bir şe­ yin değeri değil, bir edimin değeridir, sevginin kendisinin sevgi olarak değeridir; onun sonuç­ lümlerinde buluyoruz. 6 Daha sonra ortaya çıkan, Tann'nın dünyayı “kendini yü­ celtmek için" yarattığı yönündeki teolojik tez Incil'in ru­ huna aykırıdır. Antik felsefenin Hıristiyan teolojisine gir­ miş bir öğesidir bu. Yalnızca Tann'nın sevgiyi yaratarak kendini yücelttiği tezi Incil'in ruhuna uygundur.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 89

larına ve başarılarına duyulan sevginin değil. Aslında sevginin yaratımları onun kişide var oluşunun biricik simgeleri ve kanıtlarıdır. Ve böylece Tanrı, üzerinde hiçbir "iyi fikri," hiçbir "biçim ve düzen," hiçbir logos olmayan bir kişi haline gelir; ne varsa onun altında, onun sev­ gisiyle olmuştur. O artık seven bir Tanrı'dır; antik çağ insanı için bu "kare çember" gibi bir şeydir, bir "kusurlu mükemmellik." Yeni-Platoncu eleştiri üstüne basa basa sevginin, "ku­ sur" anlamına gelen bir "ihtiyaç" ve "özlem" biçimi olduğunu, ona tanrısallık atfetmenin yanlış, pervasızlık ve günah olduğunu iddia ediyordu. Ama bir başka büyük yenilik daha vardı: Hıristiyan görüşünde, sevgi tinin duyu­ sal olmayan bir edimidir (modemlerde olduğu gibi, bir duygu halinden ibaret değildir), bu­ nunla birlikte sevgi bir çaba, bir arzu olma­ dığı gibi, * bir ihtiyaç hiç değildir.7 Bu edimler arzulanan amaç gerçekleştiğinde kendilerini 7 Dolayısıyla en derin memnuniyet (bir özlem edimi ola­ rak alınan) sevginin başardığı şeylerle ilgili değildir: Sevginin kendisiyle ilgilidir. "Tbnn'nın nimetlerini ihsan etmekteki sevinci bizim onları kabul etmemizdeki sevin­ cimizden büyüktür.’ (Bkz. François de Sales, Treatise on the Love ofGod, c. 1, bölüm 2.) Objektif olarak, antikite insanları sevgiyi bir 'özlem' ve bir 'ihtiyaç' olarak tanımlamakla temel bir hataya düş­ tüler. Sevgi sevgiliye duyulan şiddetli gayreti ve özlemi gerektirebilir, ama özünde o tümüyle farklı bir edim­ dir. Sevgi ediminde bir değerden hoşnut kalırız; o değe­ rin gerçekleşip gerçekleşmediğine ya da onun bir özlem nesnesi olup olmadığına bakmaksızın... Bkz. Wesen und Formen der Sympathie.

90 | MAX SCHELER

tüketir. Hâlbuki sevgi kendi edimiyle büyür, sevdikçe artar. Ve sevgiden büyük, ondan ba­ ğımsız ve önce, onun eylemine ve insanlar arasında değerlerine göre dağıtılmasına yön verecek ne bir rasyonel ilke, ne bir kural ne de bir adalet vardır. Dostlar da düşmanlar da, iyi de kötü de, soylu da sıradan da, her şey sevgiye layıktır.8Ne zaman başkasında bir kö­ tülük görsem, bundan biraz da kendimi suçlu hissetmeli ve kendime şunu sormalıyım: "Eğer onu yeteri kadar sevmiş olsaydın o adam kötü olur muydu?"9 Hıristiyan görüşte, duyusal yakınlık -en güçlü güdülerimizdeki köküyle birlikte- sevginin kaynağı değil, sevginin kıs­ men tıkanmasıdır.10 Bu yüzden, yalmzca po8 Aristoteles, Nikomakhos'a Etikte, sevginin, bize olan ya­ kınlıklarına göre, ‘adil olarak" insanlar (anne babalar, ar­ kadaşlar, çocuklar, yabancılar) arasında nasıl dağıtılabi­ leceğini ayrıntılı olarak inceler. Hıristiyan bakış açısında bu ancak hayırseverlik ve sadaka söz konusu olduğunda anlamlıdır -ama ikisi de sevginin sonuçlan olmaktan ibarettir. Eğer genelde sevgiye uygulanırsa, bu yaklaşım anlamsız olur, çünkü insanlann kendi başlanna değerleri kısmen her bir sevgi ediminin değeriyle belirlenir. Adalet fikri her ne zaman salt rasyonel etmenini (eşitlere aynı oranda verilmesi gerektiğini söyler) aşacak olsa -her ne zaman herkese neyin verilmesi gerektiğini belirlese- sev­ giyi varsayar. Bir insan hep eşit olarak zarar verir, engel çıkanr ya da eşitlerini öldürürse bile rasyonel anlamda "adil" davranmış olacaktır; ama o kişi "hakkaniyet" olarak tanımlanan ahlaki erdem iddiasında bulunamaz. 9 Ya o ya da onu tanıyan üçüncü bir “x" kişisi. [Dayanışma ilkesi üzerine bkz. Formalismus, bölüm VI, B.] 10 Temel soru, sevgi ediminin salt bir incelme, orijinal du­ yusal itkilerin (yaşamsal duygudaşlık gibi içgüdüler ile en güçlü haliyle, cinsel dürtü) değişmesi ya da yüceltil­ mesi mi yoksa orijinal olarak tinsel bir edim mi olduğu-

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 91

zitif yanlış hareket değil, sevme başarısızlığı da bir "suç"tur. Bu aslında bütün suçluluğun temelinde yatan suçtur. Sonuç olarak manzara muazzam değişik­ liğe uğramıştır. Artık tanrısallığa erişme ça­ bası içinde birbiriyle yanşan insânlar ve şey­ ler yoktur karşımızda. Topluluğun her üyesi, geriye, kendisiyle kıyaslandığında Tann'ya daha uzak olanlara doğru bakmakta ve onlara yardım ve hizmet etmekle kendisi de Tann'yı andınr olmaktadır -çünkü bu büyük sevme, hizmet etme, eğilme dürtüsü Tannnın özüdür. Çekici bir uğraş olmasına rağmen,’ben bu­ rada bu duygusal tersine dönüşün dogmada, teolojide ve dini ibadette almış olduğu kurucu biçimi analiz etmek niyetinde değilim -özel­ likle Pavlus ve Augustinus söz konusu oldu­ ğunda. Kendimi temel bir soruyla smırlıyodur. Hıristiyan sevgi fikrinin temelinde İkincisi yatar. Bu demektir ki, sevgi edimi, onu yöneten yasalarla birlikte, fiziksel ve duyusal yapıdan bağımsızdır. Yalnızca duyu alanının itkileri ve İlişleriyle birleşir; öyle ki, duyular bizim niyet ettiğimiz sevgi nesnesini olgusal olarak kav­ rayışımıza göre (ve yeğinliğine göre) seçilişini belirler. Hıristiyan sevgi fikrinin altında bu inanış yatar. Nesnel gerekçelendirme sempati üzerine yazdığım kitabın "Sevgi ve İçgüdü" bölümünde tartışıldı. Burada yalnızca şunu söylemek istiyorum: Eğer bu görüş doğruysa, o zaman duyusal ve yaşamsal duygudaşlık (benzerlik vb'ne göre kesinleşmiş dereceleriyle birlikte) sevginin kaynağı ola­ maz, olsa olsa onu kısıtlayan ve dağıtan bir güç -onu yaşamsal hedeflerin hizmetine sokan bir güç- olabilir. Sevgiyi yaşamsal gelişmenin bir sonucu ya da ürünü yap­ maz bu.

92 | MAX SCHELER

rum: Bu tersine dönüş nereden geliyor? Ana kaynağında gerçekten ressentiment mı var? Bu soru üzerinde düşündükçe fark ettim ki, Hıristiyan sevgisinin kökü ressentimentdan tamamen bağımsızdır ama ressentiment bu fikre uygun bir duygu simülasyonu yaratarak, bu sevgiyi çok kolaylıkla kendi amaçlan için kullanabilir. Bu simülasyon sıklıkla o kadar mükemmeldir ki, en keskin gözlemci bile artık gerçek sevgiyi, sevgi kisvesine bürünmüş res­ sentimentdan ayıramaz.11 Güçlünün zayıfa eğilmesi, zenginin yoksu­ la yardım etmesi ve daha mükemmel hayatın "daha az mükemmel" olana yardım etmesi için birbirinden tamamen farklı iki yol vardır. Bu eylem, güçlü bir güvenlik, kuvvet, iç huzuru ve kişinin kendi hayatı ve varoluşuna ilişkin yılmaz bir doygunluk duygusu tarafından motive edilebilir. Bütün bunlar birleşerek, ki­ şinin varlığım ve sahip olduğu şeyleri payla­ şacak kadar zengin olduğunu fark etmesine 11 Ressentimentm ateşlediği kişiliğe bir örnek olarak Kilisenin Babası Tertullianus'un adını verdik. Zaten Nietzsche, Tertullianus'un lanetlilerin acı çektiklerini görmenin verdiği ilahi sevinçten bahsettiği bir pasajını aktanr. Buna biz de onun meşhur "Credo quia absür­ düm, credo quia ineptum" {saçma olduğu için inanıyo­ rum, çünkü uygunsuzdur -çn.) sözlerini ve antik uygar­ lık ve din karşısındaki aşın tepkili tavrını ekleyebiliriz. Bütün bunlar, onun antik değerlere nefretini kusmak için Hıristiyan değerlerini kullandığını gösterir sadece. Bir ressentiment Hıristiyanının gelişmesi Conrad Ferdinand Meyer'in "Aziz" adlı kısa öyküsünde mükemmel bir biçim­ de anlatılmıştır.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 93

yol açar. Sevgi, fedakârlık, yardım, küçük ve zayıfa tenezzül burada, derin bir iç huzuru ve güzellik eşliğinde, gücün kendiliğinden taş­ masından gelir. Sevgi ve fedakârlık için bu doğal hazır oluşla kıyaslandığında, bütün o "bencillik" kendi canını ve çıkarını düşünme ve hatta "kendini konuma" içgüdüsü tıkız ve cılız bir hayatın işaretleridir. Hayat öz olarak yayılma, gelişme, bolluk içinde büyümedir, yanlış bir öğretinin öne sürdüğü gibi "kendi­ ni koruma" değil. Gelişme, yayılma ve büyüme salt korumacı güçlerin gölge-olgulan değildir ve "daha iyi uyum sağlamış olanın" hayatta kalmasına indirgenemez. Biz hayatın hayat­ tan daha yüce değerler için feda edilebilece­ ğine inanırız ama bu demek değildir ki, her fedakârlık hayata ve onun gelişmesine karşı­ dır.12 Kişinin içendi yaşam zenginliğinden öz­ 12 Bilerek incelememizi bu yaşamsal özellikle sınırlıyoruz; salt tinsel edimlerin ve onlan yöneten yasaların -aynı zamanda nesnelerin ve bu nesnelerin kendi aralarındaki ilişkilerinin de- "hayat" temelindeki herhangi bir felsefe . tarafından anlaşılamayacağı gerçeğini göz ardı ediyoruz. Yaşamsal edimlerden ve değerlerden bağımsız olan bir dizi değer ve değerli edim vardır. Hıristiyan "güvenlik" özünde hayatın ve onun meşgalelerinin üzerinde olan bir güvenlik durumudur öncelikle. Ama burada bizim dayanağımız bu öncül olamaz, çünkü -ressentimentm Hıristiyan sevgi fikrinin kaynağı olduğu tezini ortaya atan- Nietzsche bunu reddeder ve hatta hakikat fikrini "yaşamsal değerler" başlığı altında sınıflandırmayı ister. Onun kendi öncülünü kabul etsek bile, azami hayatın en yüksek değer olduğunu savunan bu görüşün yanlış ol­ duğunu göstermek yeterlidir. Değerler hiyerarşisi içinde "yaşamsal değerlerin" gerçek yeriyle ilgili olarak bkz. be­

94 | MAX SCHELER

gürce feragat etmesi gibi bir fedakârlık biçimi de vardır; kişinin güçlerinin güzel ve doğal bir taşkınlığıdır bu. Her canlı varlık doğal bir iç­ güdüyle öteki canlı varlıklara sempati duyar ve bu onlara yakınlaşmayı ve benzemeyi ar­ tıran bir şeydir. Böylelikle biz, her "ölü" şeyin aksine, birleşik ve ortak olduğumuzu hissetti­ ğimiz varlıklar için kendimizi feda ederiz. Bu fedakârlık itkisi hiçbir biçimde, aslında ben­ cil dürtülerden kaynaklanan, hayatın geç bir kazammı değildir. Bu hayatın kökensel bir bi­ leşenidir ve hesap, zekâ ve düşünümün sonra­ dan dayattığı özel "amaçlar" ve "hedefler"den önce gelir. Daha neden, ne için ve kim için ol­ duğunu dahi bilmeden hır fedakârlık dürtü­ müz vardır, İsa'nın, bazen konuşmalarında ve hikâyelerinde parçalar ve örtük anıştırmalar biçiminde ışıldayan, hayat ve doğa hakkındaki görüşleri onun bu gerçeği anladığını çok açık gösterir. Bize yeme içme derdine düşmememi­ zi söylemesi, hayata ve korunmasına karşı du­ yarsız oluşundan değildir; bütün yarın "kaygı­ larında," bütün kendi fiziksel sağlığı üzerinde yoğunlaşmalarda bir yaşama gücü zayıflığı da gördüğündendir. Ne kilerleri ne de ambar­ ları olan kargalar, ne çalışan ne de iplik eğiren ve Tanrı'nm Süleyman'dan daha görkemli giy­ dirdiği zambaklar (Luka 12:24 ve 27) -bunlar nim Formalismus'vin II. kısmında yürüttüğüm ayrıntılı tartışma [bölüm V, 5],

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 95

onun hayata ilişkin derin kavrayışının simge­ leridir: Kişinin kendi beden sağlığı hakkmdaki gönüllü yoğunlaşmaları, bütün tasa ve en­ dişeler bütün hayata içgüdüsel ve iyilik dolu olarak hükmeden yaratıcı gücü geliştirmek yerine engeller. "Hangi biriniz kaygılanmakla ömrünü bir anlık uzatabilir?" (Luka 12:25) Ha­ yatın dışsal araçları (giyecek, yiyecek vs.) kar­ şısındaki bu türden bir kayıtsızlık hayata ve değerine ilişkin bir kayıtsızlığın işareti değil, tam tersine hayatın kendi dinçliğine karşı du­ yulan derin ve gizli inancın ve uğrayabileceği mekanik kazalara karşı duyulan bir iç güve­ nin işaretidir. Hayatın derinliklerinden kopup gelen, dış koşullara karşı şen şakrak, cüretli, şövalyece kayıtsızlık -bu sözcükleri esinleyen duygunun ta kendisi! Bencillik ve ölüm kor­ kusu çöken, marazi ve kınk bir hayatın işaret­ leridir. Unutmayalım ki, ölüm korkusu antik dönemde o kadar yaygındı ki, Epikurosçulan n da aralarında olduğu bazı felsefe okulları felsefenin amacının inşam ölüm korkusundan kurtarmak olduğunu savunuyordu.13En büyük 13 Bkz. kısa sûre sonra yayımlanacak kitabım Der Tod und die Seele. (Yazar bu kitabı asla yayımlamadı. Formalismus, H. kısımda (1916), tasarlanan çalışma Der Tod und das Fortleben adıyla defalarca duyuruldu. Hemen hemen 1916'dan sonra, plan genişletildi ve tasar­ lanan çalışmanın Vom Sinn des Todes başlığım taşıması­ na karar verildi. Notların bir kısmı daha önce sözü edilen Nachlassband kitabında (yaklaşık 1912/13 yıllarında ya­ zılmış notlar) “Tod und Fortleben' adıyla yayımlandı.]

96 | MAX SCHELER

canlılığın yaşandığı dönemler hayata ve sonu­ na karşı ilgisizdir. Böyle bir kayıtsızlık bizati­ hi hayati bir değeri olan bir zihinsel durum­ dur. Zayıfa, hastaya ve küçüğe karşı gösterilen bu türden bir sevgi ve fedakârlık iç güvenden ve yaşam eneıjisinin bolluğundan doğar. Ya­ şama duyulan bu güvene ek olarak, başka bir huzur ve güven duygusu, nihai varlığın kale­ sinde olmanın verdiği bir güven vardır (îsa buna "Tann'mn krallığı" der). Bu duygu ne kadar derin ve ne kadar merkeziyse, insan da varoluşunun çevre alanlarında "kaderine" kar­ şı o kadar, neredeyse neşeyle "kayıtsız" kalma gücü ve imkânı bulabilir - "mutluluk" ve "ke­ dere," "haz" ve "hoşnutsuzluğa," "neşe" ve "acı­ ya" açık ne varsa ona karşı kayıtsızlık.14 Bir kişinin kendiliğinden sevme ve fe­ dakârlık güdüsü özgül bir hedef, bir kendini uygulama fırsatı bulduğunda, bunu yoksul­ luk, hastalık ya da çirkinlik gibi fenomenlerin üstüne atlamak için bir şans olarak görüp se­ vinmez. O bu yaşam mücadelesine negatif de­ ğerler yüzünden değil, onlara rağmen destek verir - hâlâ sağlıklı ve olumlu ne varsa onları geliştirmek için yardıma koşar. Böyle bir ha14 Hıristiyan anlamda “sevinç?in özelliği, duygulanımlarda­ ki çeşitlenmelerin ve değişimlerin ortasındayken ruhun derinliklerinde, güven içinde ve sarsılmaz bir biçimde kalmaktır. Sevinç deneyimi, dış etkilerle bozulamayacağı inancını içerir. [En derin duygu katmanı "sevinç" ve diğer duygu katmanları hakkında bkz. FormaUsmus, bölüm V 9.]

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 97

yatı hasta, yoksul, küçük ve çirkin olduğu için seviyor, edilgin bir biçimde bu vasıflan ka­ bulleniyor değildir, olumlu yaşamsal değerler (hele hele o kişinin manevi kişisel değerleri) bu marazi durumlardan tamamen bağımsızdır ve daha derinlerde yatar. Dolayısıyla kişinin ken­ di hayatının doluluğu bu olumsuzluklardan korkma ve kaçma yolundaki doğal tepkisinin üstesinden gelebilir (gelmelidir de) ve sevgi­ si yoksul ya da hasta kişide olumlu olan ne varsa onu geliştirmeye yardım etmelidir. O hastalığı ve yoksulluğu değil, bunlann arkasmdakini sever ve yardımı da bu şer güçlere karşı yönelmiştir. Assisili Aziz Francesco ilti­ haplı yaraları öper ve kendisini ısıran haşere­ leri bile öldürmeyip bedenini onlara sıcak bir yuva haline getirirken, bu edimler (dışandan bakıldığında) sapkın içgüdülerin ve sapkın bir değer ölçütünün işaretleri olarak görülebilir­ di. Ama işin özü farklıdır. Aziz Francesco'yu böyle davranmaya iten şey midesinin bulan­ maması ya da irinden hoşlanması değildi. O derinden hissettiği yaşama gücü ve dinçlik sayesinde mide bulantısını bastırmıştır! Bu tutum sanat ve edebiyatta son dönemlerde gördüğümüz, toplumsal sefaleti sergileyen, küçük insanları betimleyen ve marazi olandan keyif alan modem realizmden tamamen fark­ lıdır -tipik bir ressentimerıt olgusu. Bu insan­ lar yaşayan her şeyde haşere benzeri bir şey

98 | MAX SCHELER

görürken, Francesco haşerede bile "hayatın" kutsallığını görür.15 öte yandan, antik sevgi nosyonunda bir en­ dişe öğesi vardır. Soylu daha az soylu olanın katına inmekten çekinir, çünkü bulaşmasın­ dan ve aşağı çekilmekten korkuyordun Antik "bilge," Hıristiyan sevginin dehası ve kahra­ manıyla aynı metaneti gösteremez; kendinden ve değerlerinden aynı şekilde emin değildir o. Bir başka özellik de şudur: İsa'nın anladı­ ğı anlamda sevgi enerjik bir biçimde yardım eder. Ama bu düpedüz yardım etme ya da "iyi­ lik etme" arzusundan ibaret değildir. Bu sev­ gi, deyim yerindeyse, olumlu değere "mıhlanmıştır"; yardım ve iyilik de onun sonuçlandır sadace. Ressentiment insanının sahte sevgisi gerçek yardım sunmaz; çünkü fcnun sapkın değerler anlayışında, "hastalık" ve "yoksul­ luk" gibi kötülükler iyi şeyler haline gelir. O 15 Fioretti'ye (10. bölüm) göre, herkes dururken insanlara yol göstermesi için niçin kendisinin seçildiği sorusuna karşı­ lık olarak Assisili Aziz Francesco şunları söyler: "...O'nun kutsal gözleri günahkârlar arasında benden bedbahtını, kifayetsizini, günahkârım görmedi. Planladığı mucizevi eseri tamamlamak için, dünyada daha bedbaht bir yaratık bulamadı. Bundan ötürü beni seçti, çiinkü dünyayı asale­ ti, gururu, kuvveti, güzelliği ve zekâsı yüzünden utandır­ mak istedi..." Burada ressentiment görmeye itilebiliriz. Ne var ki, Francesco "dünyanın asaleti, gururu, kuvveti, güzelliği ve zekâsı" derken ve onları "utandırmaktan" söz ederken, sadece bu değerlerin Tanrı krallığına tâbi olduk­ larını anlatmak istiyordu. Ama Tann krallığı kendi değer­ lerini "dünya" ile karşıtlığından çıkarmaz kesinlikle; ken­ di değerini kendinde, "dünyanın değerlerinden" bağımsız olarak taşır.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 99

da "Tanrı alçakgönüllülere lütfeder" (I Petrus 5:5) düsturuna inanır; öyle ki, düşmüşü yük­ seltmek ya da hastayı sağaltmak onları kendi kurtuluşlarından mahrum edecektir.1BAncak bu demek değildir ki, sahici Hıristiyan anla­ mındaki sevginin değeri onun yardımcı edim­ lerinin faydasında yatar. Fayda az sevgiyle ya da hiç sevgi olmaksızın da büyük olabileceği gibi, büyük sevgiyle küçük de olabilir. Dulun birkaç kuruşu (Markos 12:42-24) Tanrı için zenginin armağanlarından daha makbuldür; bunun nedeni verilenin birkaç "kuruş" olma­ sı ya da bunları verenin yalnızca bir "yoksul dul" oluşu değil, onun eyleminin daha çok sev­ gi içermesidir. Dolayısıyla her zaman yardım edilenin değil, sevenin değeri artar öncelik­ le. Sevgi manevi bir "hayır kurumu" değildir ve kişinin kendi mutluluğuyla çelişmez. Kişi kendinden feragat ederek, ebediyen kendini kazanır. Severken ve verirken mutludur, çünkü16 16 Bu yüzden, Schopenhauer'in 'acıma' dediği duygu da ressentiment ürünüdür. Schopenhauer için, bu duygunun önemi bir sevgi ifadesi olmasından değil, tam tersine, sevgiyi acımaya dönüştürmesinde yatar. Acımada hayra ve sadakaya götüren bir etmen de görmez. Ona göre, acı­ ma kendisinden mustarip olan iradenin bütün bireylerde metafizik olarak özdeş olduğunu kabul etmektir. Acımaya dayalı bütün hayırseverlik ve sadaka eylemleri ancak bizi yeniden bireysellik tuzağına çekerek, bu metafizik bilgiyi kıymetten düşürebilir. Dolayısıyla arkadaşları sefaletle­ rine ve talihsizliklerine lanet okurken, Schopenhauer tek­ rar tekrar tek bir şeye cevap verebilir: "Bakın, felsefem ne kadar doğru!" Bkz. Schopenhauer'in Frauenstâdt'a mek­ tupları.

100 I MAX SCHELER

"vermek almaktan daha büyük mutluluktur." (Elçilerin İşleri 20:35) Seven için sevgi değerli değildir ve ayrıcalık kazandırmaz; çünkü o in­ sanın ya da toplumun refahını artıran sayısız güçten sadece biridir. Hayır, değer sevginin ta kendisidir, onun insanın her şeyine nüfuz etmesidir -bu sevginin hareketi daha yüksek, daha sağlam, daha zengin hayatm işareti ve cevheridir, önemli olan refahın miktan değil­ dir; insanlar arasında sevginin azami oluşu önemlidir. Yardım eylemi sevginin doğrudan ve yeterli ifadesidir, sevginin anlamı ya da "amacı" değil. Sevginin anlamı kendi içinde, onun ruha yansımasında, sevgi edimindeki seven ruhun asaletindedir. Bu yüzden hiçbir şey "sosyalizm," "sosyal hissiyat," "diğerkâm­ lık" ya da bunların altındaki bütün o modem şeyler kadar sahici Hıristiyan sevgi kavramın­ dan uzak olamaz. Zengin gence sahip oldukla­ rını elinden çıkar ve onlan yoksullara ver de­ niyorsa, bu aslmda "yoksula" yardım etmek ve genel refahm artışı için daha iyi bir paylaşım sağlamak için yapılmaz. Bunun nedeni genel­ de yoksulluğun zenginlikten daha iyi olduğu kanaati de değildir. Böyle bir emir verilir, çün­ kü verme edimi, kendini bu edimde gösteren manevi özgürlük ve sevginin zenginliği genci soylu kılar ve onu olduğundan daha da "zen­ gin" yapar.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 101

Bu unsur insanın Tann'yla ilişkisinin metafîzik-dinsel kavrayışlarında da mevcut­ tur. Bütün "yasallık"larm temelini oluşturan, Tann'yla insan arasındaki eski akit yerine Tann'yla çocuktan arasındaki sevgi ilişkisi geçmiştir. Ve hatta "Tann" sevgisinin temelini tek başma yaptıktan, kalıcı armağanlan, ver­ diği sağlık ve rahmetler için duyulan şükran oluşturmaz. Tann'mn eylemleri ve eserlerine ilişkin tüm bu deneyimler yalnızca bizi "ebe­ di aşk"a ve düpedüz bu eserlerin kanıtladığı değerin alabildiğine bolluğuna bakmaya sevk eden araçlardır. Onlar ancak ve ancak sevgi­ nin eserleri olduklan için sevilmeli ve hayran olunmalıdır! Bu kavrayış ortaçağın en iyi Hıristiyanlan arasmda hâlâ çok güçlüydü. Bu yüzden Saint-Victorlu Hugh, Soliloguy on the Eamest Money o f the Soul (Sölüoquium de arrha animae) adlı eserinde, yalnızca Tann'nm eserleri ve iyi işleri temelindeki bir sevgiden "bir orospuya benzeyen bir sevgi" diye söz eder. Ama zaten Süleyman'ın "Sana eriştiğim­ de, yeri de göğü de istemem" sözünde, aktin fikrine olan bu sert muhalefeti görüyoruz bütün ortalama dinselliğin tipik özelliği olan şükran temelindeki sevginin tohumlarını ta­ şıyan bir fikir. Biz Tann'yı onun göğü ve yeri için sevmemeliyiz: Yeri ve göğü sevmeliyiz çünkü onlar Tanımındır ve çünkü onlar amaç güden bir fikirden çok duyarlı dışavurum yo­

102 | MAX SCHELER

luyla ilahi aşkın hatlarını çizerler.17 Aynı şey Tanrı kavramı için de doğrudur. Antik çağda sevginin bu evrendeki güçlerinin sınırlı ol­ duğuna inanılıyordu. Dolayısıyla bu güçler sakınılarak kullanılmalıydı ve herkes değeri­ ne oranla sevilmeliydi. Sevginin kaynağının Tann'mn kendisinde, sonsuz Varlıkta olduğu, onun bizatihi sonsuz sevgi ve lütuf olduğu fikri doğal olarak hem iyiyi hem de kötüyü, hem adili hem de günahkârları, hem dostla­ rını hem de düşmanlarını sevme buyruğunu beraberinde getirir. Doğa âlemini aşan sahi­ ci sevgi en çıplak haliyle düşmanımızı sev­ diğimizde kendini gösterir. İyiyi ve adil olanı sevme ve kötüden ve adil olmayandan nefret 17 Azize Theresa'nın ilahisi şöyle biter: ...Umduğum gibi ummamış olsam Yine sevdiğim gibi seveceğim. (Ayrıca bkz. Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, 1889, Notlar.) Ya da Azize Gertrude'un İsa'nın kendisi kadar küçük ve yoksul olmasını ve kendisi­ nin Tanrı kadar güçlü olmayı ve onun gibi her şeyi bilme­ yi dilediği duası -böylelikle sahip olduklarından mahrum kalıp İsa'ya inebilecekti (bkz. Preces Gertrudianae).Ya da Meister Eckhart'ın "Isa'sız cennette olmaktansa onunla birlikte cehennemde olayım" dileği. Böylesi kaynakla­ rı istediğiniz kadar çoğaltabilirsiniz. Bunlar, Immanuel Kant ve birçoklarının Tann'ya gönderme yapan bütün ahlaki eylemlerin mutluluk arayışı içinde olduğu ve ben­ cilce olduğu, çünkü ceza ve ödül kaygısının başı çektiği iddialannm tamamen asılsız olduğunu gösterir. "Beni Tann'ya götürmeyen hiçbir şey tatlı değildir; Tann'mn bana vermeyi arzuladığı ne varsa alıp tek kendisini ver­ sin." (Augustinus, Enarrationes 2) Bkz. yazarın daha önce değindiği kitaplan, Sympathie ve Formalismus, n. kısım. [Mutlulukçu etiğin Formalismus'tâki eleştirisi için bkz. kısım V, özellikle 9. ve 10. bölümler.]

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 103

etme yönündeki antik buyruk artık "Ferisilik" olarak reddedilmektedir. Gerçekten de, daha geniş bir metafizik bağlamda, Tann (salt bir ideal, mükemmel bir varlık, dünyanın yukan doğru hareketinin hedefi olmanın ötesinde) yalnızca "yaradan" değil, "sevgiyi de yaratan­ dır." Onun yarattığı şey, yani "dünya," sevginin sonsuz akışının anlık bir billurlaşmasından başka bir şey değildir. Yunan metafiziğindeki tanrısallıksa mutlak biçimi içinde "bilgelik" idealidir: Dünya olaylarının gidişine pek özen göstermeyen ve dünyadan gerçek anlamda so­ rumlu olmayan bir mantıklı bencil, kendi için­ de kapalı, kendini gözleyen ve kendini düşü­ nen bir varlık.18Hıristiyan Tann, herhangi bir kimseye ya da şeye yardım etmek için değil, daha önce var olmayan bir şey yaratayım diye değil, sadece kendi sevgisinin tüm âleme ye­ tecek kadar bol olduğunun bir ifadesi olarak, "dünyayı" sonsuz bir sevgi akışından yaratmış bir kişisel tanrıdır. Bu yeni tanrısallık nosyo­ nu değişen hayata karşı tutumun kavramsal teolojik ifadesidir.

18 Bildiğimiz gibi, Aristoteles'in Tann'sının dünyayı ve için­ dekileri bilip bilmediği bile tartışmalıdır. Bu konudaki son teoriyi Franz Brentano ortaya atmıştır [bkz. Grosse Denker, der. E. Von Aster, c. 1,1911, bölüm VI, s. 166]; bu teoriye göre, Tann, kendini bilerek, aynı zamanda kendin­ deki dünyayı da bilir. Ama bu Aristoteles'in öğrettiği bana göre tartışmalı bir önerme olan- iç gözlemin apaçık üstünlüğü varsayımına dayanır.

104 | MAX SCHELER

Bütün bunlarda ressentimentdan eser yok­ tur. Güç ve soyluluk bolluğundan doğan mutlu bir eğilme yeteneğinden başka hiçbir şey! Ama küçük, düşkün ve sıradan olana eğil­ menin, bununla hemen hemen aynıymış gibi görünmesine rağmen, tamamen farklı bir yolu vardır. Burada sevgi yaşama gücünün bollu­ ğundan, sağlık ve güvenlikten kaynaklanmaz. Burada sevgi yalnızca kaçmanın, kişinin ken­ di kendisiyle kalamamasmm bir hüsnütabiridir. Başkalarına yönelme bu kendinden kaçışın tali sonucundan başka bir şey değildir. O kişi kendine sırt çevirmedikçe kimseyi sevemez. Ancak hayati sorun, bu hareketin bir olumlu değere yönelme, arzusuyla yapılıp yapılma­ dığı ya da niyetin kendinden köklü bir kaçış olup olmadığıdır. Bu ikinci tür "sevgi" kendine duyulan nefretten, kişinin kendi zayıflığına ve sefaletine karşı nefretinden esinlenir. Zihin her zaman uzak diyarlara gitme eğilimindedir. Kendini ve kendi zavallılığını görmekten kor­ kan zihin kendini başkasına vermeye hazırdır, ama bunu o başkasının değeri nedeniyle değil, salt onun "başkalığı" nedeniyle yapar. Modem felsefi dil bu olgu için çok açıklayıcı bir terim bulmuştur: "Diğerkâmlık" -sevginin birçok modem ikamesinden biri. Bu sevgi daha önce keşfedilen olumlu bir değere yönelik olmadı­ ğı gibi, sevgi edimi içinde de bu türden bir değer doğmaz. Kendine sırtını dönme ve ken­

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 105

dini başka insanlann dertlerinde kaybetme yönündeki bir istekten başka bir şey yoktur. Hepimiz sosyalistler ve Suffragetteler {kadın­ lara oy hakkı verilmesi için mücadele edenler -çn.} arasında sıkça rastlanan, "toplumsal vic­ danın" sesi olmaya her zaman hazır belli in­ san tiplerini biliriz -dikkatini kendisi, kendi görevleri ve sorunları üzerine toplayamadığı için toplumsal etkinliklere yönelen bir insan türü.19 Kendinden uzağa bakmak burada sev­ giyle karıştırılıyor! "Diğerkâmlığın," "başkala­ rına" ve onların hayatlarına gösterilen ilginin sevgiyle hiçbir ilişkisi olmadığı yeterince açık değil mi? Hasetli ya da kıskanç kişi de ken­ di çıkarını, hatta kendini "korumayı" unutur. Düşündüğü tek şey başkasının hissettikle­ ri, o başkasma vereceği zarar ve acıdır.20 öte yandan "bencillikle" zerre kadar ilişkisi olma­ yan sahici bir "kendini sevme" biçimi vardır.21 Bencilliğin kesinlikle asli bir özelliği, benliğin kendi değerini tam bilmemesidir. Bencil ken19 “Dikkat" derken burada kendini analiz etmeyi değil, ki­ şinin kendi kurtuluşuna ilgi (ve özen) göstermesini kast ediyoruz. 20 Bkz. Sympathie, I. kısımda, benim sempati sanrılarını tiplemem. 21 Kimse bunu Nikomakhos 'a Etik'te Aristoteles'in yaptı­ ğından daha açık göstermemiştir. Bkz. IX. Kitaptaki “öz Sevgi* bölümü; insan, hayatım ve sahip olduklarım dost­ larına feda etmekle en büyük “öz sevgi* eylemini gerçek­ leştirir. Daha düşük değerli şeylerini dostlarına bıraka­ rak, feda eylemiyle kendisine "soylu eylemin şanım, yani daha büyük bir iyiyi' almış olur.

106 | MAX SCHELER

dişini ancak başkalanna kıyasla kavrar, top­ lumun başkalarından daha çoğuna sahip ol­ mayı ve edinmeyi isteyen bir ferdidir sadece.22 Kendine-dönüklük ya da başkasma-dönüklük ile sevgi ya da nefretin özgün nitelikleri ara­ sında asli bir ilişki yoktur. Bu edimler kendi içlerinde, yönelimlerinden tamamen bağımsız olarak, farklıdır. Sonuçta "diğerkâmlık" itkisi aslında nef­ retin, kendinden nefretin bir biçimidir; bu kendine yönelik nefret, bilincin yanılgılı pers­ pektifinde, kendi karşıtının ("sevgi") kisvesi­ ne bürünüyordur. Aynı şekilde, Ressentiment ahlakında, "küçük," "yoksul," "zayıf ve "ezilen" için duyulan sevgi aslında, karşıt olgulara ("zengin," "kuvvetli," "kudretli," “gönlü bol") yönelik maskelenmiş nefrettir, bastırılmış ha­ settir, kötüleme dürtüşüdür vs. Nefret açıkça kendini ortaya koymaya cüret edemediğinde, görünüşte sevgi biçiminde kolaylıkla ifade edilebilir - nefret edilen nesneninkilerle ta­ ban tabana zıt özellikler taşıyan bir şeye du­ yulan bir sevgi, öyle bir sevgi gösterişi vardır ki, nefret gizli kalır. Her tarafından vıcık vı­ cık sahtekârlık akan sofu bir edayla "küçüğü" sevmenin, "mütevazı"yı gönülden sevmenin ilk vazifemiz olduğu, çünkü Tann'mn onlara "kayra" verdiği yolundaki vaazları duyduğu­ 22 [Bencillik, ben-merkezcilik ve öz sevgi üzerine bkz. Formalismus, 4. basımın dizini, 1954.]

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTİMENT | 107

muzda, ortada genellikle Hıristiyan sevgi kis­ vesine bürünmüş nefretten başka bir şey yok­ tur. Bu olguların görüntülerinin zihni nasıl gizli bir "tatm in le" doldurduğunu, artlarında yatan daha yüksek değerlerin değil, onlann kendilerinin nasıl sevildiğini kolaylıkla his­ sederiz. Bu yaklaşımda yardım işi de önemli bir şey olamaz çünkü "küçük" olanı Tanrı nezdinde daha az kabul edilebilir bir şey haline sokacak, bu yüzden de nefretin bir ifadesi olacaktır. Bütün değer bu olguların üzerine oturtulmuştur. Ve aynı tonda bize, bu insan­ ların çektikleri sıkıntılar için "cennette" ödül­ lendirilecekleri, "cennetin" yeryüzü düzeni­ nin tam tersi olduğu ("birinci gelen sonuncu olacak") söylendiğinde, Ressentiment yüklü insanın nasıl kendisinin büyükten almak is­ teyip de alamadığı intikamı Tann'ya havale ettiğini açık seçik hissederiz. Kişi, bu şekilde, en azmdan hayalinde, öbür dünyadaki ceza­ lar ve ödüller mekanizması yardımıyla inti­ kamını alabilir. Ressentiment Hıristiyanınm Tanrı fikrinin özünde hâlâ intikam peşindeki Yehova vardır. Tek fark, bu intikamın "küçük" olana duyulan sahte sevgi olarak maskelen­ miş olmasıdır. Artık "Tanrı krallığı" ile görü­ nen âlem arasında organik ve yaşanmış hiçbir bağ yoktur; öyle ki, Tanrı krallığının misilleme değerleri ve yasalsın, zaten hayatta var olan misilleme kurallarının sadece daha yalın ve

108 | MAX SCHELER

daha mükemmel bir ifadesi gibi görülmüyordur artık. "Tann krallığı" mekanik olarak "bu dünya"nın yanında duran "öbür dünya" haline gelmiştir -Hıristiyanlığın en güçlü olduğu dö­ nemlerde bilinmeyen bir karşıtlık. Bu sadece insanların ve yaşadığımız olayların gölgeleri­ nin, yeryüzününküyle hiç uyuşmayan bir rit­ me uygun olarak, Ressentimentm başı çektiği bir dansın sürdüğü bir varlık alanıdır. Doğru, îsa asıl olarak yoksul, hasta, mahvol­ muş ve ezilmiş, inançsız insanlarla ilgilenir ve günahkârlara ("zina eden kadın," İsa'yı mesheden günahkâr kadın ve "müsrif oğul" meseli ile karşılaştırın) tuhaf ve gizemli bir biçimde şefkat gösterir. "İyiden ve adilden" ancak belli bir ironiyle söz eder. "Sağlamların değil, has­ taların hekime ihtiyacı var; ben doğru kişileri değil, günahkârları çağırmaya geldim," (Markos 2:17) gibi ayetler bu eğilimleri açıklamaz; onun kendisi için bile "iyi" sıfatı kullanılması­ na karşı çıktığını unutmayalım ("Bana neden iyi diyorsun? İyi olan yalnız biri var, O da Tann'dır." Luka 18:19) Bütün bunlar beni İsa'da ressentiment olduğuna inandıramıyor. Bana öyle geliyor ki, onun ifadeleri, Ressentimentm görmek istediği gibi, kurtuluşun bu olumsuz niteliklere bağlı olduğu anlamına gelmez. Bu sözlerin doğru anlamı, en yüce ve nihai kişilik değerlerinin zengin ve yoksul, sağlıklı ve has­ ta gibi karşıtlıklardan bağımsız olduğunun

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 109

duyurulduğu çatışkılı biçimde yatar. Dünya statü, zenginlik, yaşama kuvveti ve iktidar te­ meline dayanan toplumsal hiyerarşiyi nihai ahlak ve kişilik değerlerinin tam bir imgesi olarak düşünmeye alıştırılmıştır. Yeni ve daha yüce bir varoluş ve hayat alanının, düzeni o dünyevi ve hayati hiyerarşiden bağımsız olan "Tanrı krallığı"nm keşfini açıklamanın tek yolu bu yüce düzende eski değerlerin boşlu­ ğunu vurgulamaktı. Ağırlıklı olarak Luka In­ cil'inde olmak üzere, bu yorumu aşabilecek sadece belli pasajlar vardır ama onlar da, gö­ ründüğü kadarıyla, Tanrı krallığının dünyevi alanın tersi olduğunu anlatırlar. Luka 6:20-22, 24-26'daki "Ne mutlu size, ey yoksullar!/ Çün­ kü Tann'nm Egemenliği sizindir./ Ne mutlu size, şimdi açlık çekenler! Çünkü doyurula­ caksınız./ Ne mutlu size, şimdi ağlayanlar!/ Çünkü güleceksiniz./ İnsanoğluna bağlılığınız yüzünden/ İnsanlar sizden nefret ettikleri,/ Sizi toplum dışı edip aşağıladıkları/ Ve adını­ zı kötüleyip sizi reddettikleri za m a n / Ne mut­ lu size!" ve "Ama vay halinize, ey zenginler,/ Çünkü tesellinizi almış bulunuyorsunuz!/Vay halinize, şimdi kamı tok olan sizler,/ Çünkü açlık çekeceksiniz!/ Vay halinize, ey şimdi gü­ lenler,/ Çünkü yas tutup ağlayacaksınız!/ Bü­ tün insanlar sizin için iyi sözler söyledikleri zaman/ Vay halinize!/ Çünkü onların ataları

110 I MAX SCHELER

da/ Sahte peygamberlere [böyle davrandılar" sözlerinin anlamı da budur. Bir başka sivri beyan da "Devenin iğne deli­ ğinden geçmesi, zenginin Tanrı Egemenliğine girmesinden daha kolaydır," (Luka 18:25) bi­ çimindedir, gerçi hemen öncesinde ki şu cüm­ leyle bir hayli yumuşatılmıştır bu: "Varlıklı kişilerin Tanrı Egemenliğine girmesi ne kadar güç!" - yine daha sonra Tann'mn zenginlere bile Tanrı krallığına giden yolu gösterebile­ ceğini söylemiş. Burada aslında yazarın su­ num biçimi ressentimentın özümlenmiş hali olamaz. Yine de bu eğilim Luka'yla. sınırlıdır; orada bile fikirlerin sunumunda kesinlikle ressentimentdan kaynaklanmayan kişisel bir renk mevcuttur. Hatta "Düşmanlarınızı sevin, sizden nef­ ret edenlere iyilik yapın, size lanet edenler için iyilik dileyin, size hakaret edenler için dua edin. Bir yanağınıza vurana öbür yana­ ğınızı da çevirin. Abanızı alandan mintanını­ zı da esirgemeyin" (Luka 6:27-29) buyrukları, (Nietzsche'nin yanlış olarak yorumladığı gibi) ancak intikam almaya gücü yetmemekle "haklı çıkarılan" bir edilginlik talep etmez. Gizli bir kindarlıkla, düşmanı utandırma arayışında da değillerdir; kendini paradokslu davranışla tatmin eden gizli bir cefa çekişi de göstermez­ ler. Bu buyruklar bizi ters yöne iten doğal içgü­ düler karşısında son derece etkin olmayı talep

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTTMENT | 111

eder. Incil'de, kişinin kendi edimlerini ve dav­ ranışını hiçbir biçimde başkasının eylemleri­ ne bağındı kılmaması gereğine dayanan köklü bireyselcilik ruhundan doğmuşlardır. Hıris­ tiyan, eylemlerinin tepkiden ibaret olmasım reddeder; böyle bir davranış onu düşmanının seviyesine indirecektir. Eylem organik olarak, "ağacın meyvesi" gibi, kişiden kaynaklanmalı­ dır. "îyi insan içindeki iyilik hâzinesinden iyi­ lik, kötü insan içindeki kötülük hâzinesinden kötülük çıkanr". "Çünkü ağız yürekten taşanı söyler" (Matta 12:34 ve 35). Incil'de talep edi­ len, sanki "bir yanağınıza vurduğu için, öbür yanağınızı çevirin" denmiş gibi, doğal tep­ kinin zıddı olan bir tepki değil, bütün tepki eyleminin, bütün sıradan ve ortalama eylem biçimleri ve yargı ölçülerinin reddedilmesidir. İsa'nın günahkârlar için "gizemli" şefkatin­ den bahsettim; bu onun fakihler ve Ferisilere karşı, her tür toplumsal saygınlığa karşı umur­ samaz ve dikbaşlı tavrıyla yakından ilişkilidir. Bu ressentimerıtm bir öğesi midir? Kuşkusuz, bu tutum onun insanlardan beklediği büyük dönüşüme, radikal görüş değişikliğine (Hıris­ tiyanların "yeniden doğuş" dediği) günahkârın, ideal yasaya günbegün, adım a dım yaklaşmaya çahşan "doğrucu"dan daha yakın olduğunun bir biçimde bilincinde olduğunu gösterir. "Gü­ nahkârda hayatın güçlü d ev in im i ve büyük imkân vardır! Öte yandan, İsa'nın sırf güçlü

112 | MAX SCHELER

içgüdülerden ve canlılıktan mahrum olmaları yüzünden iyi in s a n ın erinçli varoluşunu tak­ lit edebilenlere karşı derin bir kuşku duyduğu da bilinmelidir. Ama bütün bunlar bu gizemli şefkati açıklamaya yetmez. Bu şefkatte kolayca ifade edilemeyen, hissedilmesi gereken bir şey vardır. En soylu insanlar, "iyiler" ile -Ferisiler değil, h a k ik a te n "iyiler"le bile- birlikte olduk­ larında, ansızın günahkârlara gitme, acı çek­ me ve onların yarımda mücadele etme ve on­ ların kasvetli, hüzünlü hayatlarım paylaşma arzularına sık sık yenik düşerler. Hakikaten bu günahın nazlarına kapılıp gitmek ne g ü n a h ın "tatlılığına" mecnun bir aşk ne de yasak o la n ın cazibesi ya da yeni şeyler deneme hevesidir. Bir oldukları hissedilen bütün insanlar için, aslında bütün evren için duyulan fırtınalı bir aşk, fırtınalı bir şefkat patlamasıdır; bu aşkın ışığında yalnızca bazılarının "iyi" ötekilerinse "kötü" ve tövbesiz olması korkunç bir durum olarak belirir. Böyle anlarda, sevgi ve derin bir dayanışma duygusu, yalnızca bizim, kimi ötekilerle birlikte, "iyi" olabileceğimiz düşün­ cesi karşısında dehşete kapılır. Bu ayrıcalığı kabul edebilen insanlara karşı bir tür tiksinti duyar, onlardan uzak durmaya çalışırız. Makul kavramlarla ifade edecek olursak, sevgi ediminin summum bonum olduğu, "coş­ kun aşk" (Luther) olarak, nesnesinin değerin­ den bağımsız olduğu yolundaki yeni Hıristi­

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 113

yan görüşünün bir sonucundan ibarettir bu. Antik dönem anlayışına göre, kötüye duyulan aşk kötüdür; ama burada sevme ediminin de­ ğeri, nesnesi günahkâr olduğunda daha da ba­ riz hale gelir. Bir diğer unsurdan daha bahsetmek gere­ kir. Meşhur "günahkâr," aynı zamanda kötülü­ ğün ruhunda yattığını da teslim eden kişidir. Mahkeme önünde olduğu gibi, yalnızca sözlü bir itirafı değil, kişinin bunu kendi önünde ya da günahkâr arzunun peydahladığı işle kabul etmesini de düşünüyorum. Varsın teslim etti­ ği kötü ve günah olsun; etmesi kötü değildir, iyidir. Bu şekilde, ruhunu temizler ve zehrin yayılmasını engeller. Ama kötücül dürtülerini bastırırsa, zehir giderek daha derinlere işleye­ cek ve aynı zamanda bilgisinin ve vicdanının dışına çıkarak gizlenecektir. Sonunda kişi ar­ tık "kendi gözündeki merteği" hissetmeyecek, ama "kardeşinin gözündeki zerreyi" çok daha fazla hissedecek! Bu yüzden, İsa'nın gözünde, sonradan pişmanlık duyulan günah -pişman­ lık tam da itiraf edimiyle birlikte başlamaz mı?- o günahı işleme dürtüsünü bastırmaktan ve sonuçta kişinin özünün zehirlenmesinden daha iyidir; özün zehirlenmesi kolaylıkla kişi­ nin kendisini yasalar önünde iyi ve haklı bul­ ma inancına sürükleyebilir. Bu yüzden, "gök­ te, tövbe eden tek bir günahkâr için, tövbeyi gereksinmeyen doksan dokuz doğru kişi için

114 | MAX SCHELER

duyulandan daha büyük sevinç duyulacak­ tır." (Luka 15:7) Bu yüzden, "az bağışlanan, az sever." (Luka 7:47) Dağda verdiği Derste zina­ yı "bir kadına bakıp onu arzulamak"ta gören (Matta 5:28) İsa'nın, tutarlı olacaksa, yargısı bu yönde olmalıdır. Yine Luther'in çoğu kez kötüye yorulmuş “peccare fortiter" [yüreklilik­ le günah işlemek] düsturu, sürekli yasa korku­ suyla yaşayan, sonu gelmez çabalar ve azaplı, alçaltıcı "günaha rücu" deneyimleri içinde kendini heder eden ve sonunda bu şekilde "ak­ lanma" bulmaktan da umut kesen bir kişinin şiddetli patlayışıdır sadece.23 Suçlular, zihin­ leri her geçen gün daha çok zehirlenip huzur­ suz ve "kötü" olurken, içlerindeki dürtüyü tek­ rar tekrar bastırıp aylarca kafa yordukları bir işi yaptıktan hemen sonra derin bir tatmin, huzur ve rahatlama hissettiklerim söylemiş­ lerdir sık sık. Incil'in ahlakı bu bakımdan da katı bireyselci niteliğini korur, Incil'in asıl mesele­ si ruhun kurtuluşu ve varoluşudur. Aslında toplumsal yarar kriterini izleyecek olsaydık, farklı yargılarda bulunmamız ve farklı şey­ ler hissetmemiz gerekirdi. O zaman bireysel ruhun iç durumu, özellikle de bilinçdışı kat­ manları, önemini kaybeder; asıl mesele günah dürtüsünün ortak çıkara zarar vermesini en23 Bu söz konusu düsturu haklılaştırmak değil, sadece onu anlamaktır.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 115

gellemektir. Yani bir dürtü ancak böyle bir za­ rar verebiliyorsa "günah"tır. İsa'nın yargılan farklıdır: Günah işlemiş günahkâr, günah iş­ lememiş ama günah işleme dürtüleri içe dön­ müş ve ruhunu kirletmiş günahkârdan daha iyidir -toplum birinciden zarar görmüş, İkin­ ciden görmemiş olsa bile. İsa'nın derin öz-bilgisine dayanan temel güvensizlik noktası da budur -yalnızca ahlakla süslenmiş toplum­ sal imajına bakan Ferisilere ya da kendisi­ ne "saygı duyabilmeyi" isteyen ve bu yüzden kendi varlığına değil, kendi muhakemesiyle kendi imajına bakan Stoacılara güvensizliği değil bir tek, o ancak "iyi" ve "haklı" olduğu­ nu "kendi vicdanında tarttıktan" sonra karar verenlere de güvensizliği. 0 bile ruhunda gü­ nah tohumları taşıyor olabilir; öyle ki, kendi güdülerini yeteri kadar tanımama günahı onu kendisinin günahkâr olduğunu bilen bir gü­ nahkârdan ayırır. Bu bağlamda Aziz Pavlus sadece bütün sahte "yaderkliği" değil. Stoacı ve Kantçı "özerkliğin" tümünü ve "kendini yar­ gılamalım" tümünü de şiddetle mahkûm eder. (Korinthoslulara I. Mektup 4:3 ve 4) "Sizin ta­ rafınızdan ya da olağan bir mahkeme tarafın­ dan yargılanırsam hiç aldırmam. Kendi ken­ dimi de yargılamıyorum. [Aslında diyebilirim ki] kendimde bir kusur görmüyorum. Ama bu beni aklamaz. Beni yargılayan Rab'dir." Gü-

116 | MAX SCHELER

nahkârlar için duyulan bu şefkatte ressentimentdan bir iz bulamayız.24 Nasıl zayıfa sevgiyle eğilmenin iki yolu var­ sa, çileci eylemlerin ve değer yargılarının iki kaynağını (başka kaynakların yanı sıra) ayırt edebiliriz. Çileci hayat anlayışı kişinin kendi bedeninden yabancılaşması üzerine kurula­ bilir ve bu da fiilen nefrete dönüşebilir. Daha önce bu tutumun sık sık bastırılmış nefret ve öç alma duygularının sonucu olduğundan bahsettim. Bu anlayış genellikle "beden ruhun hapishanesidir" gibi ifadelerle dışavurulur ve kişinin kendi bedenine işkence yapması­ nın değişik biçimlerine kadar vardınlabilir. Burada yine asli güdü, kişinin kendi tinsel benliğine sevgisi ve bedeni disipline sokarak onu mükemmelleştirme ve kutsama arzusu değildir. Aslolan bedene duyulan nefrettir ve "ruhun kurtuluşu" kaygısı ancak sonradan uy­ durulmuş bir bahanedir. Ressentimentva. bir başka ürünü, kişinin belli şeyleri edinmekte­ ki iktidarsızlığını haklı çıkaracak çileci ideal ve uygulamalarıdır -tıpkı kazanç getiren bir iş yapamamanın yoksulluk övgüsünü getirme­ si, erotik ve cinsel iktidarsızlığın iffet buyru­ ğunu, öz disiplin yokluğunun da itaati getir­ mesi gibi. Nietzsche Hıristiyan çileciliğinin 24 Malebranche, Pavlus'un söylediklerini, öğretmeni Descartes'm kurduğu "içsel duyu" öğretisini desteklemek için kullanır; bu öğretiye göre içebakış açık bir biçimde dış gözlemden üstündür. Bkz. De la recherche de la veriti, I.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 117

öz olarak bu şekilde de yorumlanabileceğine inanır.25 Çileci idealde, bilinçli istenci farklı olsa da gizliden gizliye ölümü arayan çökmüş ve tükenmiş bir hayatın değer refleksini gö­ rür. Böylesi bir hayat çileci değerlere döner; çünkü bunlar onun gizli amacma hizmet eder. Nietzsche'ye göre, Hıristiyan çileciliği pekâlâ ressentimentdan doğan kurallar ve değer yar­ gıları sınıfına girer. Talihsizlikler ve acı kar­ şısındaki "hoşgörü" ve başkalarıyla ilişkide bağışlayıcılık ve tevazu gibi erdemlerin bile resserıtimenta uygun olduğu düşünülür.26 Ama çileciliğin tamamen farklı kaynaklan ve baştan sona farklı bir anlamı olabilir. Yurt­ taşların savaş ya da avlanma gibi bellibaşlı ulusal hedefler için eğitilmesi amacına hiz­ met edebilir. Bunun bir örneği Sparta'daki son derece "çileci" eğitimdir. Bu türden çilecilik bizim konumuzun dışında. Yaşamın zenginli­ ği, gücü ve birliğinden kaynaklanmış ve anla­ mını herhangi bir aşkın amaçtan değil, haya25 Nietzsche Hıristiyan ahlatının yoksulluğa, iffete ve itaa­ te değil, varoluşları baştan kabul edilen ve olumlu iyiler olarak değerlendirilen mülkiyet, evlilik ve benlikçilikten özgür olarak feragat etme yünündeki özerk eyleme değer verdiğini göz ardı eder. Bu yüzden J. H. Nevvman ‘sahici* çileciliğin dünyevi şeylere, onlardan feragat ederek, hay­ ranlık duymak olduğunu söyler. Bkz. Nietzsche'nin ‘Çileci İdeallerin Anlamı Nedir?’ denemesi. Yazı bütünüyle bu yanlış yoruma dayanır. 26 Bkz. yazarın Vom Umsturz der İVerte'deki ‘Zur Rehabilitierung der Tkıgend' başlıklı makalesi; özellikle tevazu üzerine olan sonuç bölümü.

118 | MAX SCHELER

tın içinden, onun yüceltilmesinden ve en iyi şekilde geliştirilmesinden çıkaran çok daha yüksek ve soylu bir biçimi daha vardır çileci­ liğin. Bu tür çileciliğin teorik temeli olacaksa, hayat ne zihinsel olgulara (hisler ve duyuşlar), ne fiziksel mekanizmalara ne de bu ikisinin bir karışımına indirgenebilecek olein bir özerk ve asli fail olarak görülmelidir. Bu durumda, inorganik madde ve mekanizması da, biçim­ lerin ve işlevlerin örgütlü bir yapısı olan ha­ yatın temsili ve fiilileşmesi için bir araçtan ibarettir. Eğer bu öncülü benimseyecek olur­ sak, o zaman hayat da kendi değerlerini içinde taşıyacak ve hiçbir zaman faydacı, hazcı ya da teknik değerlere indirgenemeyecektir.27 öyley­ se en güçlü hayat, çevresine uyarlanmış doğal ya da yapay mekanizmaların azami işlev gör­ düğü bir hayat değil, böylesi mekanizmaların asgari işlev görmesi durumunda bile varlığını sürdürebilen, büyüyüp gelişebilen bir hayat­ tır. Bu durumda, çileci ahlak güçlü hayatın dışavurumudur ve kuralları zaman içinde zo­ runlu mekanizmaların kullanılmasını azalta­ rak, salt yaşamsal işlevlerin kullanılması ve geliştirilmesini amaçlayacaktır.28 Ancak Nietzsche'nin Hıristiyan ahlakının kaynağına ilişkin yürüttüğü spekülasyona 27 Bunu Formalismus'ta ayrıntılı olarak gösterdim. 28 Örnek olarak Hint yogilerin nefes alma vb egzersizleri gösterilebilir.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 119

derinliğine vâkıf olan bir hipotez onun gö­ rüşlerine yanlış deyip reddetmekle yetinemez. Nietzsche'nin bu hataya nasıl sürüklendiğini ve bu batanın ona ne denli büyük bir olasılık kazandırdığım da göstermeliyiz. İki nedenden söz edebiliriz. Birisi Nietzsc­ he'nin Hıristiyan a h la k ın ın özünü, özellikle de Hıristiyan sevgi düşüncesini yanlış değerlen­ dirmesi ve bu değerlendirmeyi yanlış ölçülerle yapmasıdır (bu sonuncusu tarihsel ve dinsel değil, felsefi bir hatadır), ikinci neden de Hı­ ristiyan ahlakının erken tarihinden beri, tama­ men farklı tarihsel zeminlerden doğan değerle­ rin karşılıklı yer değiştirmesiyle maruz kaldığı somut deformasyorilardır. Bu deformasyonlar genellikle bu ahlakın geleceğini belirlemiştir. Hıristiyan ethosunun Hıristiyanm dün­ yaya ve Tanrı'ya ilişkin dinsel kavrayışından ayrılamayacağı bellidir. Bu temel yoksa bir Hıristiyan ethosundan da bahsedenleyiz. Hı­ ristiyanlıkta dinsel öncüllerin olmadığı bir "insancıl" ahlakın ilkelerini keşfetmek için, Hıristiyanlığa dinsel ö n em in den ayrı seküler bir anlam kazandırma yönünde a n la m lı ça­ lışmalar yapılmıştır. Hıristiyan dininin ister dostlan isterse düşmanlan tarafından yapıl­ mış olsun, bu çalışmalar temelden yanlış bir seyir izlemiştir. En başından, Hıristiyan ah­ lakı nesneleri, içerikleri ve değerleri yalnızca duyular alanım değil, hayatın bütün alanlan-

120 | MAX SCHELER

zıı aşan bir manevi âlem varsayımıyla Hıristi­ yan dinine bağlanmalıdır. Bu tam da Isa'nın "Tanrı krallığı" dediği şeydir. Sevgi buyruğu, herkesin ayrı ayrı bir arada olduğu, Tanrı krallığının bir üyesi olarak insana verilmiştir. Hıristiyan dünyada var olduğu kadarıyla, bir­ lik ve cemaat duygulan bile Tanrı krallığına gönderme yapar ve en azından orada temelle­ nir.29 Bununla birlikte, sevgi ve sevgi temelin­ deki birliktelik seküler cemaat biçimlerinde de iş görebilir, maddi refahımızı ne kadar artm rsa artırsın, acılanmızı dindirip ne kadar haz verirse versin -hepsi bu cemaatlere ve on­ ları bağlayan sevginin güçlerine hayat veren kökler "Tanrı krallığındaysa ve ona gönderme yapıyorsa değerlidir ancak. Bu tasvip "Tanrı krallığı"nın ne ölçüde "aşkın," "öte dünyaya ait" ya da "içkin" ve bu dünyada etkin olarak temsil edilişini açıklamaz -ne ölçüde ölümden sonra başlangıç ya da her zaman "burada" ve inananlara açık olarak temsil edilişini. Her durumda o -düzenden, yasalardan ve hayatın değerlerinden bağımsız- bir varlık düzeyi ola­ rak anlaşılır; bütün ötekilerin kökü bu düzey­ dedir ve insan nihai anlamı ve varoluşunun değerini bu düzeyde bulur. Bunu gözden kaçırdığımızda, Hıristiyan değerlerin -ve kaynağını bu değerlerden alan 29 Bkz. Vom Ewigen im Menschen'deki "Die christliche Liebesidee und die gegenvvârtige Welt" başlıklı makalesi.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 121

bütün buyrukların- onları biyolojik anlamda çürümenin değerleri haline getirecek bir ölçü­ ye vurulması gerekir ki, bu da hayatın artışına en elverişli olmanın ölçüsüdür. Nietzsche'nin yorumu böyledir. Ancak Hıristiyan açısından yaşam -en üst biçiminde, insan yaşamında bile- asla "en yüksek iyi" değildir. Yaşam ve do­ layısıyla insan toplumu ve tarihi, "Tanrı krallığı"nın kurulacağı sahne olduğu için önemlidir sadece. Yaşamın korunması ve geliştirilmesi Tann krallığında varolan değerlerin gerçekleş­ mesiyle çatıştığı zaman, yaşam, görünüşte ken­ di başına değeri ne olursa olsun, anlamsızdır ve reddedilecektir. Beden, Platon'un düalizminde olduğu gibi, "ruhun hapishanesi" değildir: "Kutsal Ruh'un tapınağadır. (Korinthoslulara I. Mektup 6:19) Ne var ki, o yalnızca bir "tapı­ naktır ve nihai değeri oluşturmaz. Bu yüzden "eğer gözün günah işlemene neden olursa, onu çıkar at" denmiştir. (Markos 9:47) Sevgi hayata hizmet eden bir manevi etkin­ lik olarak görülmediği gibi, yaşamın "en güç­ lü ve derin yoğunlaşması" olarak da görülmez (Guyau). Bu sevgi edimi ve hareketidir, hayata en büyük anlamım ve değerini veren. Bu yüz­ den bizden pekâlâ yaşamımızı feda etmemiz İstenebilir -yalnızca birey hayatının kolektif hayat için, kendi hayatımn başkasının hayatı için ya da daha aşağı biçimlerin daha yüksek biçimler için feda edilmesi değil: Eğer böyle-

122 | MAX SCHELER

si bir edim, mistik bağı ve manevi gücünün kaynağı sevgi olan Tanrı krallığının değerle­ rine itki sağlayacaksa, olduğu haliyle hayatın, onun özünün, fedası da istenebilir.30 Nietzsche Hıristiyanlığı başından beri, aslen bir "din" değil, sadece dinsel "haklılığa" sığınmış bir "ahlak" olarak yorumlar ve Hıristiyan değer­ leri o değerlerin bilinçli olarak reddettiği bir ölçüye vurur: Hayatın azami niceliği ölçüsü. Doğal olarak vardığı sonuç da, hayatı aşan ve hayata göre belirlenmeyen bir varlık ve değer düzeyi iddiasının bir çürüme ahlakı olması gerektiğidir. Ancak bu usul tamamen keyfidir, felsefi olarak yanlıştır ve savunulması imkân­ sızdır. İyilik fikri, hakikat fikri gibi, biyolojik bir değere indirgenemez. Bunu veri olarak al­ mamız gerekiyor -kanıtlama çabası bizi konu­ muzdan çok uzaklaştıracaktır.31 Aynı nedenle, Nietzsche bir başka bakımdan da zorunlu olarak hataya düşer. Eğer Hıristi­ yan buyruklar ve düsturlar, özellikle de sevgiy­ le ilişkili olanlar, Tanrı krallığından ve insanın bu krallığa katılmasını sağlayan manevi kişili30 Pavlusçu yorumda, İsa çarmıhta sevgiyle kendiliğinden ölür; gücünü kendini insanlık için feda etmiş biri olarak Tanrı indinde güven içinde oluşundan alır. 31 FormUsmus'un II. kısmında, yazar bütün değerleri ba­ yatla göreli kılan her türden "biyolojik" etiği çürüterek bu noktayı ayrıntılı bir biçimde saptamıştır [Bölüm V, 5]. Bkz. yazarın Jahrbuch fü r Philosophie, Jahrgang II, der. Max Frischeisen-Köhler, Berlin, 1914 içindeki "Ethik" baş­ lıklı makalesi.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 123

ğinden ("ruhuyla" karıştırılmamalı, çünkü "ruh" doğaldır) kopanlırsa, bir başka ciddi sonuç or­ taya çıkar: Bu önermeler gelişmeyi, büyümeyi ve hayatın yayılmasını düzenleyen bütün ya­ salarla yapısal, kurucu (rastlantısal değil) bir çatışmaya girmek durumundadır. Ben, Hıristiyan anlamda, kişinin komşusu­ nu sevmesinin başlangıçta biyolojik, politik ya da toplumsal bir ilke olarak düşünülmediğini savunuyorum.32Sevgi -en azından birincil ola­ rak- insanın manevi özüne, Tann krallığına doğrudan katılmasını sağlayan bireysel kişili­ ğine yöneliktir. Bu yüzden Isa yeni bir politik düzen ya da yeni bir ekonomik mal bölüşümü getirmekten çok uzaktır. O imparatorun yöne­ timini, efendiyle köle arasındaki toplumsal ayrımı, özel ve kamusal hayatlarında insanlar arasında düşmanlık doğuran doğal içgüdüle­ ri kabul eder. "Genel kardeşlik" fikri olmadığı gibi, Stoacı "evrensel devlet" ("kozmopolitler") idealine ve evrensel bir akıl ve doğa yasasma denk düşen bir "evrensel cemaatin" yaratılma­ sı yoluyla ulusal ayrımları ortadan kaldırma talebi de yoktur. Aynca bağımsız bir Yahudi devleti kurma ya da herhangi bir toplumsal ve politik ütopyayı hayata geçirme yönünde bir eğilime de rastlamayız. Tann krallığının in32 Bkz. Emst Troeltsch'in konuyla ilgili kitapları: Politische Ethik und Christentum (Göttingen, 1904) ve Die Soziaüehren der christUschen Kirchen und Gruppen, I. cilt (Tübingen, 1912).

124 | MAX SCHELER

sanda içkinliği tikel herhangi hir devlet ya da toplum yapısına bağlı değildir. Hayatın evrimine, politik ve toplumsal ce­ maatlerin oluşumuna ve gelişmesine, hatta uluslar arasındaki savaşlara,33 sınıf mücade­ lelerine, bunların ön ayak olduğu tutkulara yön veren kuvvetler ve yasalar -bütün bunlar îsa tarafından varoluşun daimi etmenleri ola­ rak öylece kabul edilmiştir. O bunların yerine sevgiyi ya da herhangi bir şeyi koymak iste­ mez. Evrensel barış ya da toplumsal iktidar mücadelesinin sonlandmlması gibi talepler onun dinine ve ahlaki öğretilerine tamamen yabancıydı. Onun istediği "yeryüzünde barış" yukarıdan, hayatın ve insani birliklerin evri­ mine yön veren tarihsel mücadele ve çatışma sürecine işleyecek derin bir erinçli sükûnet halidir. Bütün mücadelenin ortasında insan ruhunun derinliklerinde mevcut olan ve in­ sanı çatışma amaçlarının nihai ve belirleyici olduğuna inanmaktan alıkoyan, kutsal bir ba­ rış, sevgi ve şefkat bölgesidir. îsa mücadele­ nin sona ereceği ve ona yol açan içgüdülerin söneceğini kast etmez. Bu nedenle, düşmanını seveceksin gibi paradoksal bir buyruk modem dünyada her çatışmanın dışlandığı anlamı­ na gelmez kesinlikle. Husumet güdemeyecek 33 Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Leipzig, 1915) adlı kitabımda, savaşçı ahlakı ile Hıristiyan ahlakı­ nın bir tarz birliği oluşturabileceğini gösterdim.

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 125

kadar zayıf içgüdüleri olanları övmek demek de değildir bu (Nietzsche bu tipler için "eh­ lileştirilmiş modem sürü hayvanı" der!) Tam tersine: Düşmanını sev buyruğu husumet diye bir şey olduğunu varsayar, insan doğasında bazen zorunlu olarak düşmanca ilişkilere yol açan ve tarihsel olarak değiştirilmesi imkân­ sız kumcu güçlerin olduğu gerçeğini kabul eder. Bu buyruk yalnızca doğru ve sahici düş­ manın -düşmanım olduğunu bildiğim ve elim­ de olan bütün araçlarla onunla savaşmakta haklı olduğum biri- "Tanrı krallığında kar­ deşim" olacağını kabul eder. Mücadele içinde nefrete, özellikle de ruhun kurtuluşuna karşı yönelmiş nihai nefrete yer olmamalıdır.3? Ek­ siksiz bir canlı varlığa ait olduğu kabul edilen intikam, güç, efendilik ve esaretin kaybolması ya da ıslahı değerli görülmez. Erdem bu güdü­ lerden ve onları dışavuran eylemlerden, daha değerli olan "bağışlayıcılık" ve "hoşgörü" yara­ rına, özgürce feda etmekte saklıdır. Gerçekten de intikam hissiyle yanmayan birinin "bağış­ lama" ve duyarsız birinin de "hoş görme" im­ kânı yoktur.3435 34 Richard Rothe derinlikli ve çarpıcı bir biçimde, "Hıristiyanlar âdeta hiç dövüşmezmiş gibi dövüşür" der. 35 "Bağışlamak" pozitifi olan kefaret ödeme değerini özgür­ ce feda etmekten oluşan pozitif bir edimdir. Bu yüzden bu edim intikam dürtüsünün yokluğuna dayanmak yerine tersine varlığını gerektirir. Aynı şekilde, "hoşgörü” de (ör­ neğin bir hakaretin hoşgörülmesi), Nietzsche'nin sandığı gibi, salt edilgin bir kabulleniş değildir: Önüne geçilme­

126 | MAX SCHELER

Dolayısıyla Hıristiyan hareketini belli mo­ dem toplumsal ve demokratik hareket bi­ çimleriyle yapılan üstünkörü benzetmeler temelinde yorumlamak hataların en büyüğü olacaktır. Isa "halk kahramanı" ve "sosyal po­ litikacı" türünden, yoksulların ve ezilenlerin sorunlarım bilen biri, toplumsal varoluşun bir biçimi olarak kapitalizme karşı çıkan an­ lamında bir "Mammon {servet -çn.} düşmanı" değildir. [Bkz. Matta 6:241 Ne var ki, Eriedrich Nietzsche'nin İsa kavrayışı, gerek Hıristiyan gerekse Hıristiyan olmayan sosyalistlerin sa­ vunduğu bu yaygın Isa portresinden fazlasıyla etkilenmiştir. Bu yüzden Nietzsche, kendisini modem sosyalizm ve komünizme karşı tavır almaya yönelten güdü ve tezlerin Hıristiyan ahlakı ve onun türevleri için de geçerli oldu­ ğunu sanır. Ama Nietzsche'nin saldırılan, tıp­ kı o "sosyalistlerin" övgüleri gibi, İsa'ya ve Hı­ ristiyanlığın özüne erişemiyordur, çünkü ikisi de aynı yanlış öncülden hareket etmektedir. Hıristiyanlık, bünyesinde modem sosyalist sini istemeyen bir dürtüye karşı kişinin takındığı ken­ dine has bir tutum, bu dürtünün pozitif gemlenmesidir. Bu yüzden, Hıristiyan ahlakı duyum yitimi ya da kendi kendine telkin -Stoacıların “acı kötü değildir" öğretisinde olduğu gibi- yoluyla acının dönüştürülmesine karşı çıkar. Hıristiyan ahlakı yalmzca acıyı "doğru" yönlendirmenin yeni bir yolunu önerir. Bkz. Krieg und Aufbau kitabın­ daki "Vom Sinn des Leides" başlıklı makalem. [Bu maka­ le, yazar tarafından oldukça genişletilmiş yeni haliyle, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre'nin I. cildi olan Moralia'da (1923) yeniden yayımlanmıştır.]

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 127

ve demokratik eğilimleri ve değer yargılarının tohumunu barındırmaz. Hatta Hıristiyanlık Nietzsche'nin her zaman demokrasinin kökeni olduğuna işaret ettiği "Tanrı huzurunda ruh­ ların eşitliği"ni bile kabul etmez -Tann'nın insanlar üzerindeki yargısının insani koşulla­ ra, in s a n ın darkafalılığına, körlüğüne ve kendi çıkarım düşünmesine özgü değer yanılgıların­ dan kurtulmuş olması anlamında bir eşitlik dışında. "T a n rın ın gözünde" bütün insanların eşit olduğu, insan varoluşunda bütün değer ayırımlarının ve bütün değer aristokrasisinin sadece insanbiçimci önyargıya, tek yanlılığa, zaafa dayalı olduğu nosyonu Spinoza'nın ha­ tırasıdır ve Hıristiyanlıkla hiçbir alâkası yok­ tur. Hıristiyanlık "cennet," "Araf," "cehennem" gibi kavramlarla ve Hıristiyan ruhban cema­ atinin bütün o iç ve dış aristokratik yapısıyla (Tann'nın görülemez krallığında süren ve en gelişkin haline erişen bir yapı) kökünden çe­ lişiktir. Hıristiyanlığın kendi sahici kavrayı­ şı tam tersidir: Tann, dış görünüşlere takılıp kalmış bizim gözlerimizin insan değerlerinin, ırklann, gruplann ve bireylerin dış görünü­ şündeki tektipliğinden başka bir şey görme­ diği yerde, farklılıkların ve değer aynmlannın sonsuz zenginliğini görür. Pascal'a göre, insanların tek tip görünüşlerinin altındaki iç farkı kavrama yetisi insan " r u h u n u n " bile ayırt edici özelliğidir.

128 | MAX SCHELER

İlk Hıristiyan cemaatlerin komünist ör­ gütlenmesi, Hıristiyan ahlakı ile demokratik mutluluk arayışından türeyen ekonomik ko­ münizm arasında içsel bir bağ olduğunu kanıt­ lamaz. Bu mülkiyet ortaklığı Incil'de "Elçilerin İşleri" bölümünde anlatılan "kalp ve ruh" birli­ ğinin dışavurumuydu yalnızca. Her birey evi­ ni ve toprağını satmakta ve gelirini havarilere vermekte özgürdü; ama genel refahı temin et­ mek gibi bilinçli bir amaçla devlet tarafından gerçekleştirilen, zora dayalı ya da yapay bir mülksüzleştirme söz konusu değildi. İnsanın ahlaki yapısının yeni mülkiyet ilişkilerinin ku­ rulmasıyla hiçbir biçimde değiştirilebileceğine de inanılmıyordu. Petrus, Hananya'yı satıştan elde ettiği bütün gelirini bağışlamadığı için değil, elçiye verdiği miktarın elde ettiği bütün miktar olduğunu söyleyerek "samimiyetsiz" davrandığı için suçlar. (Bkz. Elçilerin İşleri 5:3 ve 4) Onun mülkiyet hakkı açık olarak tanın­ mıştır: "Tarla satılmadan önce sana ait değil miydi? Sen onu sattıktan sonra da parayı dile­ diğin gibi kullanamaz mıydm?" Bu komünizm gönüllü armağan temeli üzerine kurulmuştu; dinsel ve ahlaki değeri fedakârlıkta bulunma ve "verme" ediminde yatıyordu. Bu sadece o anın şartlarına uygun -bütün bireylerin kendi özgür iradeleriyle böylesi bir davranışın değe­ rini bilmelerine uygun- bir olguydu. Dahası, ilk dönemdeki bu küçük Hıristiyan çevrelerin komünizmi üretim biçimlerine değil, ihtiyaç-

HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTTMENT | 129

lann karşılanmasına uygulamyordu. Bu cema­ atler komünist olmayan topluluklarla çevrili oldukları halde, hiçbir zaman kendi hayat tarz­ larının propagandasını yapma ya da onu bütün devlete yayma yönünde hiçbir faaliyete kalkış­ madı. Bu yüzden, daha sonra "caritas" denecek olan Hıristiyan sevgi düşüncesine getirilen bu "toplumsal" yorum her yerde bireysel mülk sis­ temini varsaymaktadır. Eğer ismin özdeşliğini şeyin özdeşliği ola­ rak almıyorsak bunu kabul etmek zorundayız. Esin kaynağı gerçekten İncil olan hiçbir Hıris­ tiyan ne "adil" mülk dağılımı ne de çıkarların ileriye yönelik birleşmesinin doğal ve zorunlu sonucu olarak komünizmden yana olmuştur. Manastırlardaki hayat biçimlerinde olduğu gibi, Hıristiyan komünizminin görüldüğü yer­ lerde, özel olarak özgür sevgi ve fedakârlık edimleri temeldi. Bu edimlerin değeri tek ba­ şına kendilerinde ve şahadet ettikleri manevi ve dinsel özgürlükte ve feda edenlerin kişi ola­ rak yücelmesinde yatıyordu. Hıristiyan sevgi ve fedakârlık, "adalet" taleplerinin ve pozitif yasaların dayatmalarının bittiği yerde başlar. Birçok modem filozof36 yasal haklılığı olan taleplerin artışının iradi sevgi ve fedakârlığı daha da gereksiz hale getirdiğine inanır. Böy36 Herbert Spencer, örneğin ahlaki hayatın bütün bir ta­ rihsel gelişimini bu ilkeye göre anlamıştır. Sevgi ve duy­ gudaşlık duygularının artık çıkar dayanışmasının birer gölge-fenomeni olduğunu savunan bu kalıtımsal bakışın yanlışlığına ilişkin bkz. Sympathie, kısım H, bölüm VI.

130 | MAX SCHELER

leşi bir görüş Hıristiyan ahlakıyla taban taba­ na zıttır. Yasalar bir zamanlar gönüllü yardım temelinde -devletin kiliselerden ve özel kişi­ liklerden devraldığı yoksullara yardım örne­ ğinde ya da modem Alman sosyal kurumlarında olduğu gibi- yürüyen bir toplumsal hayır kurumu düzenlediği zaman bile, bu sadece Hıristiyan sevginin daha geniş, daha yüksek ve daha manevi amaçlara yönelmesi gerektiği anlamına gelir. Bu hiçbir zaman sevginin "yer­ siz" hale geldiği, yerini yasanın ve adaletin al­ dığı anlamına gelmez. Hıristiyan sevgi çıkarların iç içe geçtiği yer­ lerde bütün saflığıyla kendini gösterir; böylesi bir durumda A'mn yararına olduğu kadar B'nin de, C'nin de yararına olan bir eylem genel refa­ hı artıracak bir işlev görmez hale gelir. Hıris­ tiyan sevgi, son tahlilde toplumdaki haz mik­ tarını artıran gelip geçici bir fedakârlık değil, belirleyici bir "fedakârlık" fikrine dayanır. Herbert Spencer gibi bazı filozoflar, sevgi­ nin yerine koydukları "diğerkâmlık dürtüsü­ nün" çıkarların ortaklaşmasının artışı yoluyla yayılıp "gelişeceğine" inanırlar ve her türlü "fe­ dakârlığın" ortadan kaldırıldığı "ideal" bir ge­ lişme amacı37 tasarlarlar. Çıkar cemaatlerinin büyümesiyle birlikte gelişen bu dürtünün sahi­ ci "sevgi"yle uzaktan yakından bir ilgisi yoktur.

37 “Toplumsal denge" durumu.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T V E MODERN HÜMANÎTER SEVGİ

Nietzsche Hıristiyan anlamda sevginin her zaman aslen insanın ideal manevi benli­ ğine, Tanrı krallığının bir üyesi olarak insa­ na yöneltilmiş olduğu gerçeğini göz ardı et­ mektedir. Bu yüzden Hıristiyan sevgi fikrini tümüyle farklı tarihsel ve psikolojik kaynağı olan tamamen farklı bir fikirle eşitlemektir: Modem evrensel insan sevgisi fikri ve hare­ keti, "hümaniteryanizm," "insanlık sevgisi" ya da daha esnek bir tabirle: "İnsan soyunun her üyesine yönelik sevgi." Ressentimentm bu fik­ rin gerçek kökü olduğu konusunda Nietzsche'yle aynı fikirdeyiz. "Hıristiyan sevgi" ve "evrensel insanlık sev­ gisi" terimlerinin sözel benzerliklerini ihmal edip karşılıklı anlamlarına ve tinsel atmosfer­ lerine yoğunlaşırsak, bunların tamamen fark­ lı dünyaları temsil ettiklerini hissederiz. Her şeyden önce modern hümaniteryanizm her ba­

132 | MAX SGHELER

kımdan polemikçi ve protestocu bir kavramdır. İlahi sevgiyi protestodur ve sonuçta ilahi sev­ gideki Hıristiyan birliğine ve ahengine, kendi­ ni sevmeye ve Incil'in "en yüce buyruğu" olan komşunu sevmeye karşı bir protestodur. Sev­ gi insandaki "ilahi" öze değil, yalnızca olduğu haliyle insana, dışarıdan bakıldığında türü­ nün bir örneği olarak görünen şeye, "insan ır­ kının bir üyesi" olan kişiye yöneltilecektir.1Bu fikir sevgiyi "insan türü"yle sınırlar onu tüm öteki canlı varlıklardan ve dünyanın geri ka­ lanından ayırdığı gibi daha yüce güçlerden ve değerlerden de koparır; "insan" sadece "Tanrı krallığından" değil, doğanın insan olmayan biçimlerinden ve kuvvetlerinden de tecrit edi­ lir.12 Aynı zamanda, melekler ve ruhlar toplu1 Anweisung zum seUgen Leberideki (Berlin, 1806; İngilizcesi The Way towards the Blessed Life, çev. VVilliam Smith, Londra, 1849) 10 numaralı dersinde Johann Gottlieb Fichte iki fikir araşma son derece net bir çizgi çeker "Tann'da yaşadıklarım fark ederek varoluşlarım sevecektir. Onların Tann'sız varoluşlarından alabildiğine nefret eder ve bu tam da onların hakiki varlığına duyulan bir sevgidir Onların kısıtlayıcı varlığından nefret etmesi." Ayrıca bkz. bu pasajdan önceki bölümler! Fichte "evrensel insanlık sevgisinin onun sevgi fikrine göre "insanlıktan nefret etme" denebilecek şeyle aynı olduğunu gösterir. 2 Geleneksel "hümaniter sevgi” teorileri doğa, hayvan ve bitki sevgisini insan deneyiminin doğa biçiminde yan­ sıtılması haline getirir. Bu yanlışlıklar için bkz. benim Sympathie, n. kısım, 1. bölüm (2). frıristiyan görüşte, bir tür olarak insanlığa duyulan sevgi dünya sevgisi temelin­ de yükselir, modem insanlık sevgisi ise hep dünyaya du­ yulan belli bir nefretle birlikte vardır; "dünya" ile "doğa" salt insan amaçlan için üzerinde tahakküm kurulması gereken şeylerdir.

RESSENTEMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 133

luğu yerine o an varolduğu haliyle "insanlık" -görülebilir, sınırlı, dünyevi bir doğal varlık olarak insanlık- geçirilir. Ruhani Hıristiyan cemaati ölüleri de içine alır; yani ahlaki mezi­ yetleri ve kişisel değerlerinin aristokrasisine göre örgütlenmiş, manevi olarak yaşayan bü­ tün insanlığı. Böylelikle sevginin gerçek nes­ nesi, içinde ilahi manevi hayatın yeşerebilece­ ği kadarıyla, görünür çağdaş insanlığa uzanır suna çok daha geniş ve büyüktür ve dua, rica ve tapınma gibi pratikler yoluyla her zaman erişilebilir durumdadır. "İnsanlık sevgisi" ölü­ lere duyulan, geçmişin insanlarına ve onların her tür manevi değerlerinden ve iradelerinden oluşan geleneğe duyulan sevgi ve hürmet kar­ şısında da olumsuz bir tutum gösterir (dinsel bir saygı da duymaz). Onun nesnesi de değişi­ me uğramıştır, ama farklı bir değişimdir bu: Tek başına kişiliğin derinliklerinde insanlığı temsil eden "birey" ve "komşu"nun yerini ko­ lektif bir kendilik olarak "insanlık" almıştır. İnsan türünün bir parçası -ulus, aile, bireyiçin duyulan sevgi şimdi artık ancak bütü­ nüne sahip olabileceğimiz şeyden haksız bir mahrumiyet olarak kendini gösterir. Hıristi­ yan terminolojisinde "insanlık sevgisinin ol­ madığı bellidir. Hıristiyanlığın asli kavramı "komşunu sev"dir. Asli yönelimi de kişi ve ma­ nevi olarak değerli belli edimlerdir -ve ancak bir "kişi" olduğu ve bu edimleri yerine getir­

134 | MAX SCHELER

diği oranda, yani "Tanrı krallığının" düzenini gerçekleştirdiği oranda genel olarak "insan"a yönelir. Bu sevgi "komşulara," sevginin en üst biçimi olan manevi kişilik katmanının derin­ liklerine nüfuz edebilen "en yakın" görülebi­ lir varlıklara yönelmiştir. Modem hümaniter sevgi ise sadece bireylerin genel toplamıyla ilgilidir. Bentham'm her bireyin bir sayılma­ sı ve kimsenin birden fazla olmaması ilkesi modem "hümaniteryanizmin" içkin eğiliminin bilinçli bir formülünden başka bir şey değil­ dir. Dolayısıyla daha kısıtlı bir çevreye yöne­ lik her türlü sevgi burada -değer ve "Tanrıya yakınlık" gibi sorunlara en ufak bir gönderme yapılmaksızın- a priori olarak geniş çevreye özgü hakların gasp edilmesi olarak algılanır. Örneğin yurtseverlik, "insanlığı" haklarından yoksun bırakıyordur vb.3 Hıristiyan sevgiyle modem hümaniteryanizm arasındaki fark yalnızca nesnelerinde değil, sevme sürecinin öznel yanındadır da. Hıristiyan sevgi öz olarak, bedenimiz ve du­ yulanınızdan düşünce edimleri ve yasalan kadar bağımsız, tinsel bir eylem ve harekettir. Hümaniter sevgi bir histir; birincil olarak acı ve sevincin dışsal ifadesini algıladığımızda yaşadığımız psişik bulaşma yoluyla ortaya çı3 Geniş çevre sevgisinin içkin olarak dar çevre sevgisinden daha iyi olduğunu savunan bu baştan sona yanlış görü­ şün kaynağı için bkz. benim Sympathie, özellikle n. kı­ sım, VI. bölüm ('"çıkarlar perspektifi' üzerine olgular.")

RESSENTIMENT VE MODERN HÖMANÎTER ... | 135

kan pasif bir histir. Acı şeyler gördüğümüzde üzülür, hoş şeyler gördüğümüzde ise seviniriz. Başka bir ifadeyle, genelde başkasının üzün­ tüsüne duygudaş olduğumuzda bile değil, an­ cak onun acısına ilişkin bizdeki algıya üzülü­ rüz. Yeni ethosnn teorik formülü üzerine kafa yoran XVII. ve XVIII. yüzyıl felsefe ve psikoloji teorisyenlerinin sevginin özünü, zamanla psi­ şik bulaşmaya indirgedikleri sempati, şefkat ve ortak neşe fenomenleriyle tanımlamaları tesadüfi değildir.4 Hutcheson, Adam Smith, David Hume'dan Bain'e kadar büyük İngiliz düşünürleri için ve ayrıca Rousseau için özel­ likle geçerlidir bu.5 Modem hümaniteryanizmin pathosıı, büyük tensel mutluluk için ko­ pardığı şamata, içten içe kaynayan tutkusu, duyusal mutluluğun artışına engel gördüğü bütün kurumlar, gelenekler ve âdetler karşı­ sındaki devrimci protestosu, bütün o devrimci ruh hali - hepsi Hıristiyan sevginin duru, nere­ deyse dingin manevi coşkusuyla zıt özellikler­ dir. Psikoloji teorisinin, sevgi deneyimindeki bu tarihsel değişimi izleyerek, sevgi olgusunu gitgide bir zorunlu yanılsamalar mekanizma­ 4 Sympathie'nm I. kısmı bu kafa karıştıran sorunu çözüme bağlar. "Sempati" sözcüğünün sıklıkla karıştırılan bir­ birinden tamamen farklı olgular için kullanıldığı orada gösteriliyor. Bu kitap aynca sempatinin kaynağına ilişkin mevcut teorilerin bir eleştirisini de içermektedir. 5 Jean-Jacques Rousseau da açık olarak sevgiyi acımadan türetir. Bu yüzden Schopenhauer kendi teorisine destek bulmak için Rousseau'dan alıntılar yapıyor.

136 | MAX SCHELER

sına indirgemesinde şaşılacak bir şey olmasa gerek. Bazen duygudaşlık [sempati] kendini yapay olarak başkasının yerine koymaya (soru şudur: "Senin başına gelseydi ne hissederdin?) ve benzer durumlarda bizim kendi hissettik­ lerimizin yeniden üretilmesine indirgenir. Ba­ zen sevgi (Bain'de olduğu gibi) bir tür hissetme sannsı olup çıkar; bu durumda şiddetle öteki kişinin zihinsel durumuna çekilir, sanki bir an için gördüğümüz acılan kendimizde yaşanz. Bazen de sevgi kişinin önceki deneyimlerini yeniden üretmesi yoluyla girdiği bir "empati" olarak açıklanır; öteki kişinin duygularını dışavuruşunu taklit ettiğimizde bu yeniden üretimin doğrudan gerçekleşeceği düşünü­ lür; öyle ki, "kendimizi onun yerine koymaya" ihtiyacımız kalmamıştır artık.6 Nihayet, duy­ gudaşlık sadece türler için faydalı olan belli bazı sabit ve asli eyleme dürtülerinin zihinsel karşılığı olarak -örneğin hayvanlar âleminde bile gözlenebilen sürüye katılma içgüdüsünün bir sonucu olarak- yorumlanabilir.7 Böylelik­ 6 Gustav Störring'in Moralpolitische Streitfragen (Leipzig, 1903) kitabının I. kısmında, sempati üzerine İngiliz teori­ lerinin tarihsel gelişiminin tam ve doğru bir açıklamasını buluruz. 7 Bkz. Charles Darvvin, The Descent o f Man, V. bölüm. [Bu makalenin 1912 versiyonunda, bu noktada şu dipnot var­ dır: “Bütün bu yetersiz teorilerin tam bir analizi ve eleş­ tirisi burada verilemiyor. Kısa bir süre sonra çıkacak etik kitabımın ilk cildinde bu konu işleniyor - orada sempati üzerine pozitif bir analiz de var.” Anlaşılıyor ki, sempati çalışması aslmda Formalismus içinde yer alacaktı.]

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 137

le sevgi, teoride de, adım adım doğal düzeni aşan bir düzenin nişanesi ve sembolü olarak, Tann krallığındaki itici güç olarak aslında bulunduğu yüce mevkiden aşağılara çekilir. Bir hayvani dürtü haline gelir, insanın sosyal evrimi ve entelektüel gelişimine paralel olarak devamlı incelen ve karmaşıklaşan bir dürtü... Cinsel alandan başlayarak her adımda daha zenginleşerek özelleşir, daha geniş alanlara yayılır. Spencer ve Darvvin, sevginin en yük­ sek ifadelerini, hayvan topluluklarında zaten varolan, türlerin devamım sağlama içgüdü­ süne bağlayarak bu indirgemeye son noktayı koyan düşünürlerdi. Söz konusu indirgeme bu olguların doğasını temelden yanlış anla­ mıştır ve bu da ancak psikolojik özü aslında sürü hayvanlarının zihniyetinden özde farklı olmayan belli duyguların -ve o duygulara pa­ ralel fikirlerin- tarihsel harekete bağlı olarak evrim göstermesinden sonra mümkün olmuş­ tur.8 Son olarak, "evrensel insanlık sevgisi"nin değer sistemi Hıristiyan ahlakının temelinden çok farklı bir temele dayanır. Sevginin değe­ ri, sevenin ruhunun Tann krallığının bir üyesi olarak kurtuluşunda ve akabinde başka ruh­ ların kurtuluşuna yaptığı katkıda değil, "genel refah"m artmlmasında aranır. Sevgi duygusal hayatta, genel olarak yararlı edimlere yol açan 8 Darvvin ve Spencer1ın hataları için bkz. Sympathie, I. kı­ sım, Vm. bölüm ve II. kısım, V. ve VI. bölümler.

138 | MAX SCHELER

X'ten ibarettir ya da böylesi duygulanımlara "eğilim" duymaktır. Ancak bu olası etkililik değerine sahipse sevginin olumlu bir değeri vardır. Hıristiyan perspektifte, en iyi dünya sevginin azami olduğu bir dünyadır; başkala­ rının zihinsel durumundaki (yani başkalarını "anlama" yetisi) ve eğer sevgi zararlı değil de yararlı eylemleri etkileyecekse vazgeçilmez olan doğal ve toplumsal nedensel ilişkilerde­ ki içgörü o sevgiye eşlik etmese bile... Modem perspektifte, hümaniter sevgi genel refahı artırabilen nedense' etmenlerden biridir sadece. Peki ya biz öteki duygu ve içgüdüler -örneğin benliğini koruma, cinsel itki, kıskançlık, ikti­ dar açlığı gibi içgüdüler- "refahı" ve gelişme­ yi sevgiden çok daha fazla ileri götürür diye itiraz edece olursak?9 Modem hümaniteryanizmin yandaşlan bu itiraza ancak sevginin değerinin, sadece yarattığı önemsiz fayda­ ların miktan tarafından belirlenmediği ya­ nıtını verebilir -nihayetinde uyuşturucular, yaraların antiseptik maddelerle sanlması ve benzer buluşlar sevgiden çok daha fazla acı ve gözyaşı dindirmedi mi? Sevgi öteki içgü­ dülerden çok daha nadir bulunduğu için de değerlidir. Sevgiyi de artırmak gerekir -sosyal 9 Hans Vaihinger ve Alois Riehl'in Nietzsche üzerine kitap­ larında işaret edildiği gibi. Kant, antropolojisinde bu gö­ rüşü, Nietzsche'den de önce geliştirmişti. Mandeville'in "Anlar Masalı" bu İngiliz sempati teorilerini çok haklı olarak alaya alan bir eserdir.

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANlTER... | 139

prestiji arttıkça daha çok güdülecek bir amaç­ tır. Eğer -"sevgi"yle örtüştüğü varsayılan- "diğerkâmcı" itkiler/dürtüler bir biçimde bencil eğilimlere nicelik bakımından ağır basmışsa, o zaman bu İkincisi hayli saygın olacaktır. Bu "teorTnin bizim sevgiye değer biçişimizin açık anlamıyla toptan çeliştiğini söylemeye gerek yoktur. Hıristiyan sevgiyle hümaniter sevginin olguları ve kavramları arasındaki derin iç­ sel fark, görünüşe bakdırsa, Nietzsche'nin gözünden tamamen kaçmıştır. Her yerde hü­ maniter sevgi adına yapılan pek çok talebin Hıristiyan sevginin ruhuna aykırı olduğunu ve sıklıkla onunla taban tabana zıt olduğunu fark edememiştir. Hıristiyan sevginin bir fikir ve hayat biçimi olarak en yalın haliyle yeşer­ diği ortaçağlardaki Hıristiyan dönemde bu ilkeyle, kölelik dahil, seküler ve ruhani toplu­ mun feodal aristokratik hiyerarşisi arasında bir çelişki yoktu. Bu olguları, keşişlerin "genel olarak faydalı"10 denemeyecek tefekkür haya­ 10 VVilhelm Diltbey'm yargısı doğrudur. Clairvauxlu Bemard ve Assisili Francesco için şöyle diyordu Dilthey: "Dışarıdan bakıldığında, buradaki dinsel tefekkürün kişi­ nin kardeşlerinin hizmetindeki aktif sevgisiyle el ele yü­ rüyor oluşu çelişkili' görünebilir. (...) Görünüşteki bu çe­ lişkinin kaynağı (...) Hıristiyanlıkta, görünmez sürekliliğe teslimiyetin, ruhu egemen ve insan ile dünyadan tamamen bağımsız kılması ama aynı zamanda ruhu başka insan­ larla tamamen yeni ilişkilere sokmasıdır.’’(Dos natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert, Gesammelte Schriften U, Leipzig ve Berlin, 1914, s. 208-9.)

140 | MAX SCHELER

tını; toprak esasına dayanan devletlerin ve yönetimlerin sayısız oluşumunu; pek çok yerel örf ve âdeti; eğitimdeki katı disiplini; savaş, şövalyelik ve bunlara dayanan değerler siste­ mini; niteliği belirlenmiş ölüm cezası, işkence ve acımasız ceza yasalarını; hatta Engizisyon ve sapkınların yakılmasını kabullenebiliyor­ du Hıristiyan ortaçağı. Nitekim Engizisyon muhakemeleri "sevgi adına" hükme bağlanı­ yordu - yalnızca sapkın tarafından zehirlenip kurtuluştan yoksun bırakılabilecek mümin­ ler cemaatine duyulan bir sevgi adına değil, sapkının kendisine duyulan sevgi adına da. Sapkının bedeninin yakılmasıyla, ruhu özel olarak Tanrı kayrasına mazhar olacaktı. Bizim açımızdan temeli hurafeye dayalı olarak gö­ rülse de, bu sevgi niyeti son derece samimiydi. Dolayısıyla bütün bu olgular Hıristiyan sevgi ilkesiyle tamamen bağdaşıyordu;11bazıları da bu sevgi adına insanlara Hıristiyan sevgiyi öğretmenin araçları olarak, haklı çıkarılmış­ tı (ama kuşkusuz, batıl öncüller içermiyor da değildi). Ne var ki, evrensel insanlık sevgisi adına bunlar reddedildi, ezildi ve alaşağı edil­ di. Hümaniter sevgi başından beri feodal ve aristokratik hiyerarşinin, her tür esaretin ve kişisel bağımlılığın ortadan kaldırılmasını ve "kof ve yararsız gördüğü manastır düzenleri-1 11 Sevgi ilkesinin bunları ne desteklemesi ne de mahkûm et­ mesi anlamında.

RESSENT1MENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 141

nin yıkılmasını talep eden eşitlikçi bir güçtür. Bossuet için yurtseverlik hâlâ insanlık sevgi­ sine tercih edilebilir, çünkü kişinin ülkesine verdiği değerler bütün insanların ortak değer­ lerinden öz olarak daha yüksek bir düzenin değerleridir. Şimdi sevgi değerinin menzilinin arttığı açık olarak görünüyor. Ama burada da nicel ölçüt nitel ölçütün yerini alır. "Evrensel insanlık sevgisi," "insanlık adına" birbiri ar­ dına kafaların kopanldığı Fransız Devrimine kadar geçen sürede aşamalı bir biçimde güç kazanır. Ulusal ve toprak temelli at gözlükleri­ nin çıkarılmasını, bütün insanların politik ve hatta sosyoekonomik eşitliğini, örf ve âdetler çerçevesinde hayatın standartlaştırmasını ve daha "insani" ve tek tip bir eğitim sistemini talep eder. Giderek daha yüksek sesle evren­ sel banş çağrısı yapar ve şövalyelikten, as­ lında bütün savaşçılar kastından kaynakla­ nan hayat biçimlerinin ve değer yargılarının hepsine karşı amansız bir savaşa tutuşur. Bu sevgi adına ceza yasalarının hafifletilmesi, iş­ kence ve şahsi ölüm cezalarının kaldırılması talep edilir. Bu anlayışın temsilcilerine göre, Engizisyon -hurafeye dayalı bir kurum olma­ yıp- sevgi buyruğunun özüne karşı yöneltil­ miş hakaret ve alaydan başka bir şey değildir. Yoksullar, hastalar ve ahlakı kötü olanlar kar­ şısındaki tavır da kökünden değişim geçirir. Modem hümaniteryanizm insandan insana

142 | MAX SCHELER

kişisel sevgi edimine hükmetmez ve değer ver­ mez, onun değer verdiği kişisellikten arınmış refah “kuruntudur." Zenginliğinin ve içgüvenliğinin kabından tasmasıyla sevinerek ve se­ verek armağan eden bir hayatın coşkunluğu değildir bu. Psişik bulaşma yoluyla, kendini acının ve yoksulluğun dışsal ifadelerinde açı­ ğa vuran bunalım hissine kapılmaktır. Yardım eyleminin amacı bu pek modem "sahte acıma," "üzüntü duyma" olgusunun bastırılmasıdır.12 Hıristiyan "merhamet"in (bu eski moda söz­ cüğün gücüne ve etkisine dikkat edin) yerini "ona acıyorum" cümlesinde ifade edilen duy­ gu almıştır.13 Daha 1787'de, Goethe, Herder'in Rousseau'nun etkisiyle telkin ettiği "hüma12 Salt duygulammsal bulaşmanın neden olduğu (örneğin bir acı ifadesini görmekle acı duygusunun doğrudan yeniden üretilmesi gibi) her acı ve ıstırap duygusu, ne­ denlerini de ortadan kaldırma dürtüsüyle birlikte olu­ şur. Bu dürtü, acı bizim kendimize ait olduğunda da aynı eğiliminden hiçbir şekilde şaşmaz -yani edim tamamen "bencilcedir." Sahici "acıma” duygusunun böylesi bir "bu­ laşma" ile hiç alâkası yoktur! Demek biz öteki kişinin. acısma "dahil" olmayız: Ondan ayn kalırız. Yaşlı kadınlar ağlayarak birbirlerini etkilediklerinde, gerçek anlamda birbirlerine "acıdıklarını" söyleyemeyiz. Bkz. Sympathie, I. kısım, n . bölüm (3). 13 Tipik Hıristiyan hemşirenin zihinsel durumu metanet, sükûnet, gayret ve iyilik yapmaktaki mutluluktur, ayrı­ ca "iyi sinirler"dir; bunun hastanın durumuna duygusal katılımla ilgisi yoktur. Bu tür “acıma," acıma arayışında olan jesti güçlendirir; öyle ki, acıyan ve acınan sahte bir ıstırabı karşılıklı olarak artırırlar. Bkz. Vom Umstıırz der Werte kitabındaki "Die psychologie der sogenannten Rentenhysterie und der rechte Kampf gegen des Übel" başlıklı makalem.

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 143

nizm" (Humanitât) türünü sorguluyordu: "Üs­ telik... Bence hümanizm eninde sonunda zafer kazanacak; tek korkum, dünya aynı zamanda herkesin birbirinin insancıl hemşiresi oldu­ ğu geniş bir hastane halini alacak."14 Modem hümaniteryanizm hareketi en güçlü edebi ifadesini Rousseau'da bulmuştu -aslında ge­ nellikle bu büyük beynin zengin ve çok yönlü uğraşları içinde gizlenen devasa bir ressentimentm ürünüydü. Fikirlerini öylesine başarılı bir biçimde sergilemiştir ki, Goethe hariç, za­ manın büyük Alman düşünürlerinden hiçbiri Rousseau'nun pathosmnm bulaşıcı gücünden kaçamamıştır (örneğin Fİchte, Herder, Schiller, Kant; hepsi Rousseaucu bir dönem yaşamış­ tır). Hümaniteryanizm felsefi ifadesini ve açık formülünü Tanrı yerine "insanlığı," "Grand-Etre" [Büyük-Varlık] olarak koyan Auguste Comte'tan başlayarak pozitivist çevrelerde bulur.15 Bu anlayışın en tiksindirici tezahürleri -ger­ çekte sadece fikrin ilk tohumlarının atıldığı yerler- gerçekçi "toplumsal" roman, hastalık 14 [Bkz. Goethe'nin İtalya Seyahati'nde (Napoli, ,27 Mayıs 1787) Herder'in İnsan Tarihi Felsefesinin Anahatlan ki­ tabıyla ilgili söyledikleri. "Herder'in kitabında Üçüncü Kışımı dört gözle bekliyorum... Eminim, insanlığın güzel düşünü, günün birinde daha iyi olma düşünü başarıyla işlemiştir. Dahası, kendi adıma şunu söylemeliyim ki, galiba hümanizm eninde sonunda zafer kazanacak; işte beni korkutan da bu..."] 15 [Bkz. Wom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, 5. cilt (Bern, 1954) içinde "Probleme der Religion" başlıklı makalenin giriş paragrafı.]

144 | MAX SCHELER

ve maraz konulu dramatik ve lirik şiirleri ve modem "toplumsal" adalet kurumudur. Friedrich Nietzsche, tam olarak, "modem hümaniteryanizmin" sonuna kadar götürülen bu formül tasvir ve ürünlerinin herkesin dik­ katini çektiği ve beğenisini kazandığı bir dö­ nemde yaşadı. Onun hareketin tümüne karşı mücadelesini de anlatır bu. Bizim kanımızca Nietzsche bu fikri ve fik­ rin özellikle de gelenek aracılığıyla büyüyen ressentimentm tarihsel bir birikimi olarak modem toplumsal hareket içinde -ama Hıris­ tiyan sevgi fikri içinde değili- nasıl geliştiğini doğru yorumlar. Bu hareket içinde gerileyen hayatın bir semptomunu ve ifadesini doğru görür. Hümaniter hareket özünde bir ressentiment fenomenidir; şu da gösteriyor ki, bu sosyo-tarihsel duygulanım hiçbir biçimde bir pozitif değerin kendiliğinden ve orijinal ölumlanmasma değil, pozitif değerlere sahip olduğu bilinen yönetici azınlıklara karşı bir protestoya, bir karşı-itkiye (nefret, haset, öç vb) dayanarak gelişmiştir, "insanlık" sevginin dolaysız nesnesi değildir (olamaz da, çünkü sevgi ancak somut nesnelere gösterilebilir), nefret edilen şey karşısında kullanılacak bir kozdur sadece. Hepsinden öte, bu insanlık sev­ gisi bastırılmış bir reddin, Tanrı karşısındaki bir karşı-itkinin ifadesidir.16 Bastırılmış bir 16 Bu fikir Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'indeki

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 145

Tann nefretinin gizli biçimidir. Hiç durmak­ sızın insan olmayan varlıklara harcamak için "dünyada yeterli sevgi" olmadığından yakınır; tipik bir ressentiment ifadesi. En yüce efendi fikri karşısındaki rahatsızlık, "her şeyi gören göze" katlanamama, sembolik birlik ve bütün pozitif değerlerin yoğunlaşması ve bunların haklı tahakkümü olan "Tann"ya başkaldırma dürtüleri -bütün bunlar hümaniter sevginin asli bileşenleridir. Bir doğal varlık olarak in­ sana "sevgiyle" yalanlaşma -işte ikinci adım! însan sevilir çünkü onun acılan, hastalıkları ve dertleri kendiliklerinden Tann'nm "bilge ve lütufkâr yönetimi"ne karşı memnuniyetle kabul edilen bir itiraz oluşturur. Bu duygu­ nun tarihsel kanıtlarını her nerede bulursam, orada ilahi düzene karşı durulabilmesinden gizli bir tatmin alındığını da görürüm.*17 Po­ zitif değerler geleneğin -inanmayanların bile kaçamayacağı bir geleneğin- gücü aracılığıyla Tann fikrine yaslanmış olduğundan, buradan kaçınılmaz olarak şu sonuca vannz: Protesto ve redde dayanan bu "hümaniter sevgi" aslen îvan'ın değerlerinde ve dünya görüşünde sanatsal açıdan ustaca resmedilmiştir. 17 Bazen Kilise ve din de tüm dünya sevgisini dünyanın “Tann'nm dünyası’ olduğu gerçeğine dayamak yerine Tann sevgisinin anlamım ve değerini ampirik olarak mevcut pozitif iyilere ve anlamlı kuruluşlara dayandınr. O zam an, aslında Tann sevgisi fikri kaynağında yalanlan­ mış olur, yeni “insan sevgisi* ideali de bunu suçlamakta haklıdır.

146 | MAX SCHELER

insan doğasının en aşağı, hayvani özellikleri­ ne yönelmiştir. Bunlar nihayetinde "bütün" in­ sanların hiç tartışmasız paylaştığı nitelikler­ dir. Bir kişinin "insanlığından" bahsederken hâlâ şaşmaz bir biçimde bu eğilime kapılırız. Kişi iyi ve makul ya da onu başkalarından ayıran bir şey yaptığında nadiren insanlıktan dem vururuz -genellikle o kişiyi bir suçlama ya da kınama karşısında korumak isteriz: "O da insandır," "Hepimiz insanız," "Hatasız kul olmaz" vb. Bu duygusal eğilim modern hümaniteryanizmin tipik özelliğidir. Hiçbir şey olan ve hiçbir şeyi olmayan bir insan hâlâ "insan olma" niteliğini yitirmemiştir. Sevginin insan türüne yöneltilmesi, onun öz olarak "anlaşıl­ ması" ve "bağışlanması" gereken düşük nite­ liklerle ilgili olduğu anlamına gelir. Öz olarak insan "türüne" bağlı olmayan olumlu yüksek değerlere karşı gizli gizli yanan nefret ateşini -bu "makul," "anlaşılır," "insani" tavrın derin­ liklerinde yatan bu gizli nefreti- kim göremez? "Evrensel insanlık sevgisi" başka bir ikili anlamda da ressentiment ürünüdür. îlk ola­ rak, cemaatin ve onun tabiatında var olan de­ ğerlerin doğrudan çevresine karşı -bir insanı fiziksel ve zihinsel olarak oluşturan "cemaat"e karşı, içsel protestonun ve tiksintinin bir tezahürü olarak. Tecrübeyle sabittir ki, anne babasından şefkat görmek için çabalamaktan usanan, bir nedenle evde "yeri olmadığım" ya

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 147

da sevgisinin karşılıksız kaldığını hisseden çocuklar "insanlığa" yoğun heves göstererek iç protestolarını ifade etmektedir. Burada yine, bu müphem ve şaşkın heves aileye ve dolaysız çevreye duyulan bastırılmış nefret yüzündendir.18 Tarihsel düzlemde bu "insanlık" sevgi­ sinin, son dönem Stoacıların yazılarında çok öne çıkan "kozmopolitan" duygunun, "insan­ lık" sevgisinin kaynağıdır:19 Şehir devletinin besleyici ve destekleyici gücünü yitiren bire­ yin kendini yalnız ve çaresiz hissettiği yaşlı Roma İmparatorluğunda bu duygu hali yay­ gındı. "Modem hümaniter sevgTnin temelinde de tıpatıp aynı güdü yatıyor. Bu sevgi ağırlık­ lı olarak yurtseverlik karşısında bir protesto olarak ortaya çıktı ve nihayetinde her örgütlü toplum karşısında bir protestoya dönüştü.20 18 Bildiğim en iyi örnek şahane prens Kropotkin'in hikâye­ si, özellikle de gençlik hikâyesidir (bkz. otobiyografisi). Sevgili annesinin ölümünden sonra yeniden evlenen ba­ basıyla ilk günlerdeki çatışmaları, zaman içinde prensin özünde soylu ve nazik olan doğasım da bozar. Giderek evdeki uşakların tarafım tutmaya ve Rus halkı ile devle­ tinin bütün olumlu değer ve ideallerini yadsımaya başlar, en nihayet anarşist fikirleri benimser. 19 Bir bütün olarak Geç Stoacıları (özellikle de Epiktetos ve Marcus Aurelius'unkiler) kesin olarak ressentiment belir­ lemiştir. Bunu ayrıntılarıyla göstermek ilginç bir iş olurdu. 20 [Scheler sonradan, Ressentiment kitabında evrensel hü­ maniter sevgi konusundaki yargılarında sık sık aşınya kaçtığını belirtecektir. Bkz. Sympathie, I. kısım, VI. bö­ lüm. Yazar burada ressentimentdaki iddialarından han­ gilerine hâlâ sahip çıkıp hangilerini reddettiğini açıklar. Ayrıca bkz. Wom Umsturz der Werte'nin 3. basımı.]

148 | MAX SCHELER

Son olarak, modem hümaniteryanizmin ressentimerıt karakteri, önde gelen sözcüleri­ nin (örneğin Auguste Comte) onu "diğerkâm­ lık" olarak betimlemeleriyle de kanıtlanmıştır. Hıristiyan sevgi kavrayışına göre, insanın in­ sana sırf "öteki" olduğu için tutkunluğu, -"Gül kendini süslerken, bahçeyi süsler"21 deyişinde olduğu gibi- kendimizi mükemmelleştirerek bütüne ve topluma en iyi hizmeti verebilece­ ğimizi savunan liberal bireyselci fikir kadar yanlış ve yersizdir. Hıristiyan anlayışına göre sevgi çok belirli bir niteliğe sahip bir edimdir: İdeal manevi kişiye yöneliktir ve seven kişiyle "öteki" arasında fark gözetmez. Bu yüzden Hı­ ristiyan, bir kişinin bir başkası uğruna kendi "selametinden" vazgeçmesini günah sayar. Ve bu yüzden kendi "selameti" onun için komşu­ sunun sevgisi kadar önemlidir. "Tann'yı ve komşunu kendin gibi sev," asıl Hıristiyan buy­ ruktur. İlginçtir, modem hümaniteryanizmin önde gelen bir sözcüsü, Auguste Comte -bar­ barlıktan başka bir şey olmayan "diğerkâmlık" teriminin mucidi- bu buyruğu hakaret sayar. Comte Hıristiyanlığı "egoist dürtülere" yar­ dım etmek ve destek vermekle suçlar, çünkü Hıristiyanlık bize kendi kurtuluşumuzu da düşünmemizi emreder; Comte bu buyruğun yerine yeni pozitivist "Komşunu kendinden daha çok sev" buyruğunu koymak ister. O 21 IFriedrich Rückert'in "Welt und leh" şiirinden.]

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 149

Hıristiyan "sevginin" özel türden bir manevi edim olduğunu, özü gereği aslen manevi kişi­ ye (Tanrı ya da insan), onun taşıyıcısı ve "ta­ pmağından" ibaret olan bedene yöneltilmiş olduğunu göremez. Dolayısıyla ötekiyle ilişki Hıristiyan sevginin özsel bir niteliği değildir ve Hıristiyanlık zorunlu olarak her tür "ego­ izm" den temelde farklı olan bir "benlik-sevgisi" tanır. Comte herhangi bir kişinin en saç­ ma nedenden dolayı, yani sırf "öteki" olduğu için iyiliği hak ettiğinin anlaşılmaz olduğunu da göremez -çünkü ona göre, sevgi ancak iyi şeyler için bir "neden" teşkil ediyorsa değer­ lidir. Eğer ben kendim sevilmeye değmezsem, "öteki”neden sevilmeye değsin ki? Sanki o da -kendisi için- bir "ben" değil mi ve ben onun için "başkası" değil miyim? Comte, öğretisinin ya aşın abartılmış dokunaklı bir ifade ya da bütün canlılığı yok eden ve aslında her tür­ lü varlığın yapısını bozan nihilistçe bir talep olduğunun farkında değildir! Ama gerçek so­ run böylesi bir talebin psikolojik olarak nasıl açıklanabileceğidir. Sevgiyi, gerçekte kendinden nefret ve ken­ dinden kaçış üzerine kurulan sahte bir sevgi biçimiyle karıştırmakla oluşan bir yanılsama vardır. Pensees'de [Düşünceler], Blaise Pascal birçok dünyevi faaliyetle (spor, oyun, avlanma, ayrıca "iş" ya da bitmek bilmez "cemiyet" çalış­ malarıyla) meşgul klasik bir insan tipi çizer ve

150 | MAX SCHELER

bütün bu faaliyetlerin nedeni sırf dönüp ken­ dine bakamaması ve sürekli olarak boşluktan, kendi hiçlik duygusundan kaçmaya çalışma­ sıdır. Bazı psikozlarda, örneğin histeride, has­ tanın "kendi başına" hiçbir şeyi hissedemediği ve yaşayamadığı bir tür "diğerkâmlık" görü­ rüz. Bütün deneyimleri başkasıyla duygudaş­ lığı dolayımıyladır; deneyimleri, onun olası tavrı ve beklentisi, onun herhangi bir olay karşısında olası tepkisi üzerine kurulmuştur. Hastanın kendi varlığı merkezini ve odağı­ nı kaybetmiştir, kendi işlerini tümden ihmal eder, bütünüyle "ötekinin" hayatını yaşar -ve bundan dolayı acı çeker. Hiçbir şey yemez ya da "ötekini" sıkıntıya sokmak için kendini ya­ ralar. Aynı olgu daha hafif, daha yumuşak bi­ çimde "evrensel hümaniter sevgi" hareketinde de kendini gösterir. Bu tavır bazen, Rus aydın­ larında olduğu gibi, kolektif bir sanrı biçimini alır; her iki cinsten de üniversite öğrencileri, kendilerini feda ederek ve kendilerinden ka­ çarak toplumsal ve sosyo-politik amaçlara sığınma yönündeki bu s a n rın ın marazi dür­ tülerine kapılmaktan hoşlanırlar ve sonra da bu marazi hali "ahlaki k a h r a m a n lık " olarak yorumlarlar.22 Kendisi ve kendi işleri dışında 22 M.P. Artsibaşev'in Rusya'da büyük başarı kazanan ve etki yapan Sanine romanı [kitabın piyasaya çıkışından sonra "Saninizm" adlı bir hareket ortaya çıkmıştır] çok sevimsiz ve birçok bakımdan iğrenç olmakla birlikte, Rus gençli­ ği içinde büyük taraftar bulan politik fedakârlık yönün­

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 151

her şeye burnunu sokan "sosyal politikacı" (gi­ derek daha sık gördüğümüz bir tip) genellikle kendinden kaçan zavallı ve boş bir insandan başka bir şey değildir.23 Nietzsche bu tür ya­ şama ve hissetme tarzının marazi olduğunu, gerileyen hayatın ve gizli bir nihilizmin bir işareti olduğunu ve "üstün" ahlakiliğinin al­ datmaca olduğunu söylerken sonuna kadar haklıdır. Bununla birlikte, Nietzsche'nin eleş­ tirisi kişinin komşusunu sevmesi yönündeki Hıristiyan sevgiye dokunmaz; ama aslında baştan sona bir sosyo-psikolojik yozlaşma olgusu olein modem "insanlık sevgisinin" asli bir bileşenini çok iyi ortaya koyar. Hıristiyan sevgi fikri insan hayatım örgüt­ leyen üstün bir manevi ilkedir. Hayatın güç­ lendirilmesi onun ilan edilmiş hedefi olma­ makla birlikte, o aslında "yükselen" hayatın bir ifadesidir. Ama "öteki"ne -ve esas olarak da onun "acılarına"- sırf kendisi olmadığı için ayrım gözetmeksizin sempati duyan ka­ deki bu uğursuz, histerik dürtüye muhalefetiyle haklılık kazanmıştır. Ne yazık ki, roman politik hedeflerin yerine koymak için erotik hazlardan başka üstün bir şey bula­ mamıştır. 23 Kendilerinin hiçbir alâkası olmadığı halde, salt popü­ ler gelenekle ve eğitim kuramlarıyla iyi geçinmek adına, "başkalarına”-hem de gayet şetmimi oleırak!- dinsel sada­ kat tavsiye etme cüretini gösteren o iğrenç din öğretmen­ leri için de aynı şey söylenebilir. Maurice Barrâs'nin bir keresinde Fransız parlamentosunda "Je suis atee - mais je suis catholique" {"Ateistim, ama Katoliğim" -çn.) dediği anlatılır.

152 | MAX SCHELER

dınsı duyu, amacının "hayatı güçlendirmek" olduğunu ilan etmesine rağmen, insan haya­ tı açısından son derece düzleyici ve çürütücü bir ilkedir. Aynı zamanda gerileyen hayatın bir ifadesidir. "Modem hümaniter sevgi" kendini salt bir teknik değer, genel refahı sağlamanın bir aracı olma düzeyine düşürür. Bu aslın­ da "değer tabletlerinin" görülmemiş düzeyde "çarpıtılmasıdır" çünkü sevginin muazzam değeri ve sevgi edimiyle bağlantılı sevinç sı­ radan duyusal hazlara tâbi kılınmıştır -o haz­ zı yaşayan kişinin değerinden bağımsız ola­ rak. Hıristiyan anlayışına göre, kişiliklerinde Tanrı krallığını görünür kılan büyük sevgi insanları, tarihin en kutsal fenomenleri, artık salt varoluşlarıyla insan "türünü" bir b a k ım a haklı kılan ve hem de yücelten üstün örnek­ ler ve "insanlığın" daimi modelleri olmaktan çıkmıştır. Onlar şimdi, hazzm artışına hizmet ederek, kalabalığın hizmetkârlar olarak görü­ nür. Bu tam ve gerçek anlamıyla ahlakta bir "köle isyanıdır!" Ama "kölelerin" değil, kölece değerlerin bir isyanı! Hıristiyan sevgiyle hümaniter sevgi fikirle­ ri içerik ve köken olarak ne kadar farklı olur­ larsa olsunlar, somut tarihsel pratikte birçok karmaşık ittifaka girmişlerdir ve bu Nietzsche'nin hatasını haklı görmemizi değil belki ama açıklamamızı sağlar. Sayısız çilecilik bi­ çimi için de aynı şey geçerlidir.

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 153

Modem hümanizm fikrinin ortaya çıkı­ şından da önce, evrensel Kilisenin kuruluş zamanında, son dönem Stoacıların ideolojisi Hıristiyan sevgi kavrayışıyla iç içe geçmişti. Kilise kapılarını geniş çevrelere açıp daha ev­ rensel hale geldikçe, kozmopolitanizm, doğal hukuk ve doğal ahlak fikirleri de, onun öğre­ tisine ve felsefesine girmeye başladı -pozitif içerikleriyle olmasa bile, devletlerin, ulusal ve bölgesel âdetlerin ve yasaların gücüne karşı mücadelede kullanışlı oluşlarıyla.24 Düzleyici, çürütücü yeni "insanlık sevgisi" ilkesi de kısmen Hıristiyan ideolojiye nüfuz etti.25Aynı zamanda, Tanrı sevgisi mutlulukçu bir eğim kazandı.26 Ama hayatta ve felsefede Hıristiyan ahlakı tüm yalınlığı içinde ne kadar çok ortaya çıkar­ sa, insan türünün tek tip bir manevi yapısı 24Bkz. Erast Troeltsch, Die Soziattehren der Christttchen Kirchen and Gruppen. 25 Bu sürece belirleyici ivmeyi kazandıran, Cizvit tarikatının teori ve pratikleriydi. Öteki tarikatlara hükmeden "benli­ ğin kutsanması" ilkesine, özellikle de Benediktenlerinkine karşılık, Cizvltler "insan sevgisi"ne öncelik verdiler. Yine burada Cizvitliğin Hıristiyan Kilisesi çerçevesinde mo­ dem hümanizm soyundan geldiği ortaya çıkar. Fascal'ın Lettres provinciales'te eleştirdiği, Cizvit ahlakçıların insani zaaflara teslim oluşu da "modem insanlık sevgi­ sinin Hıristiyan sevgi fikrine karşı kararlı bir ilerleme İçinde olduğunu gösterir. 26 Augustinus "ödül umuduna ve ceza korkusu"na dayanan her türlü ahlaki motivasyona karşı çıkar. Daha sonra pe­ dagojik nedenler yüzünden kabul görmüştür bu. Thomas Acpıinas "çocuksu korku" ile "kölece korku" arasında ay­ rım yapar. O da İkinciyi reddeder.

154 | MAX SCHELER

olduğu nosyonuna ve kurtuluş arayışının her yerde özdeş olduğu varsayımına da o kadar az rastlanır. "Rasyonel potansiyellerin eşitli­ ği" fikri antik dönem için ne kadar doğruysa, sahici Hıristiyan öğretiye de o kadar yabancı­ dır.27 En keskin biçimiyle Aristoteles tarafın­ dan dile getirilen antik yaklaşımda, kölelerle özgür insanlar arasındaki fark "doğal"dır ve sınıflar arasındaki yasal ayrımlar bu ilksel eşitsizliği olabildiğince yansıtacaktır. Dola­ yısıyla yasal eşitsizliği, temeldeki eşit doğal haklar idealinin, somut iktidar ilişkileri ta­ rafından saptırılmış, kusurlu ifadesi olarak yorumlamak yanlıştır. Tam tersine, her ol­ gusal yasal eşitlik, "köleler" ile "özgür insan­ lar" arasındaki değiştirilmesi imkânsız doğal farklılığa dayanan haklı talepler arasındaki temel bir eşitsizliği gizler. Yalnızca bu asli nitelikleri tanımanın ve bunları yansıtan ta­ nımlayıcı karakterlerin bir birliğini kurmanın öznel ve teknik güçlükleri yüzünden, bunlar pozitif hukukta her zaman ifade bulamaz. Antik dönem düşünürleri için eşit hakların zaten adaletsiz olduğu su götürmez. Bunları ancak oportünizm bir araya getirir ve bunlar 27 Platon'un bakışına göre, doğuştan gelen fikirleri fark­ lı sınıflarda ve meslek türlerinde zenginlik ve yeğinlik olarak çeşitlilik gösteren üst-duyusal bir deneyime borç­ luyuz. Bu açıdan, Platon'un "doğuştan fikirler" öğretisi Descartes'tan beri gelişmekte olan aynı isimli modern teoriden tamamen farklıdır.

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 155

her zaman farklı grupların haklı taleplerinin "adil" bir eşitsizliğini gizler. Hıristiyanlığın bu bakış açısını yerlebir ettiği doğrudur, an­ cak bunu insanlar arasına, kişinin ontolojik derinliklerine işleyen daha büyük bir nitel ayrım koyarak yapmıştır. Antik düşüncede, insan hayvandan akıl melekesiyle ayrılıyor­ du. Yeni Hıristiyan ilke bu ayrımın çok ötesine geçer ve görece önemsiz görünmesini sağlar. Hıristiyan ayrım, "doğa durumu"yla "kayra durumu" arasında, "tensel" insanla "yeniden doğmuş" insan arasındadır. Ayrım çizgisi bir "ebedi hayat" durumundaki "Tanrı krallığının çocuğu" ile bu duruma erişememiş olan ara­ sındadır. Augustinus bunun en aşın fonnülünü vermişti ama bu daha sonra Kilise tarafın­ dan ideolojisine nüfuz eden Stoacı ve rasyonel unsur yüzünden reddedilmişti: Augustinus "lanetlenmiş" olan ve "seçilmiş" olandan bah­ seder. ilk dönem Hıristiyan anlayışında, "ten­ sel ve doğal insanla" hayvan arasındaki fark tür farkı değil, yalnızca bir derece farkıydı. Yeni bir düzen, varoluşun yeni bir mutlak ta­ bakası ancak "yeniden doğmuş insanda" be­ lirir. O yeni bir tür hayatı ve varoluşu temsil eder; bu da onu insanın ve hayvanın üzerin­ de bir yere koyar ama yine de akıl hayvanlar âleminde de var olan doğal potansiyellerdeki daha üst düzeyde bir gelişmişliktir yalnızca. Her insanın, eşit potansiyelleri, eşit kurtuluş

156 | MAX SCHELER

iddiaları ve hatta eşit "yetenekleri" ya da "do­ ğuştan fikirleri" olan bir "manevi, rasyonel, ölümsüz ruha" sahip olduğu ve tek başma bu gerçek sayesinde ("kayra," "vahiy" ve "yeniden doğum" olmaksızın) insanın öz olarak hayvan­ dan ve doğanın geri kalanından üstün olduğu fikri - bu nosyonun tümü Hıristiyan ideolojiye ilk yıllarında eklenmiş ama yaşayan köklerin­ den gelişmemiştir.28 Bu nosyon başlangıçta bir "hakikat" olarak değil, misyonerlik çalış­ masını mümkün ve anlamlı kılmak için vaz­ geçilmez olan pragmatik-pedagojik bir varsa­ yım olarak öğretiye sokulmuştu. Tam olarak aynı nedenden dolayı -önce "şeytan işi" olarak reddedilen- antik mantık ve diyalektik ruhani felsefe öğretimindeki en önemli konular hali28 Bu nosyon ve aynı şekilde kayra alanının altında varolan bağımsız ve haklılaştınlmış bir "rasyonel" alanın (dinde­ ki, hukuktaki, ahlaktaki vb) tanınması, Thomas Aquinas'a kadar tam olarak yaygınlık kazanmış değildi. Ona göre, Pavlusçu-Augunistusçu sevgi ve kayra dini ile kural­ lara ve yasalara dayanan din iki "maksatlı aşama'dır (Zweckstufen -Emst Troeltsch). Bu yeni versiyonlar genç buıjuva ideallerinin Hıristiyan kilisesinin ideolojik siste­ mine ilk girişini temsil eder. Bkz. Wemer Sombart'ın Der Bourgeois (Münih ve Leipzig, 1913) kitabındaki çok sayı­ daki ilgili bölüm, özellikle de s. 303 ve 307. Aynca bkz. Wom Umsturz der IVerte içindeki "Der Bourgeois und die religiösen Mâchte" başlıklı makalem. Yine bkz. Johann Adam Möhler’in Die Einheit in der Kirche (Tübingen, 1825) kitabındaki ilginç değiniler; bu bölümler, kilise ba­ balarının doğal teolojiyle vahyedilen pozitif teoloji ara­ sına kesin bir çizgi çekmediklerini gösterir. [Doğal din ile teoloji ve vahyedilen pozitif din ile teoloji konuların­ da bkz. yazarın Wom Ewigen im Menschen kitabındaki "Probleme der Religion" başlıklı makalesi.]

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 157

ne geldi.29 Kayra öğretisini rahiplik pratiğiy­ le uzlaştırmak için Augustinus, hiç kimsenin, ne kendisinin ne de bir başka rahibin, kimin "lanetli" kimin "seçilmiş" olduğunu bilemeye­ ceğini, bu yüzden pratikte rahibin her insana "sanki" o günahkâr değilmiş gibi davranması gerektiğini yazmıştı. Ancak başlangıçta peda­ gojik ve pragmatik bir varsayım olsa da, insan doğasının eşitliği öğretisi, kendisinin metafi­ zik bir hakikat olarak değerlendirilme tale­ binden hiçbir zaman vazgeçmemiştir. İlginçtir, kökensel Hıristiyan görüş tam da bu temel noktada modem evrim teorisine uy­ gundur. Bu görüş, yalnızca "Tanrı krallığının bir üyesi haline gelmemiş insan için geçerli olmak kaydıyla, "genelde insanın sadece çok gelişmiş bir hayvan" olduğunu kabul eder. Nietzsche'nin insanlar arasında asli bir nitel ayrım -"yoz hayvan" ile "üst-insan" arasında­ ki aynm- tespit etme çabası tek başına onu sahici Hıristiyanlıktan uzaklaştırmaz. İkisi arasındaki tek fark Nietzsche'nin pozitif yanıtındadır; ona göre, üst-insan Tanrı krallığına katılım yoluyla oluşacak bir şey değil, bir ira­ de edimiyle yaratılacak yeni bir "tip"tir. Ama Nietzsche gerçek Hıristiyan ahlakla "anti-hümanist" tutumu paylaşır. Bu noktada da, Kili29 Bkz. Cari Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande (Leipzig, 1855-1870), 1. cilt. Aynca bkz. Johaım Adam Möhler'in Patrologie'sindeld mükemmel "Giriş.” .

158 | MAX SCHELER

se ilkin misyonerlik çalışmasında ve ruhlara yol göstermekte, Kiliseyi yönetmek ve birli­ ğini sağlamakta faydasından ötürü benimse­ miş olduğu basit pragmatik düsturları birer metafizik hakikat haline getirme noktasına varmıştır. Böylece ressentiment rasyonelliği ve modem burjuvazinin h ü m a n iz m i, her ne kadar belli sınırlar içinde tutulmaya gayret edilse de, en büyük atılımı yaptığı dönemde bile, Kilise ideolojisinin bir unsuru olarak kalmıştır. Luther "doğal teolojiyi" yıkmasıyla, akıldan nefret edişiyle ve skolastik âlimlerin Hıristiyan fikirleri rasyonelleştirme çabaları­ na karşı mücadelesiyle, sahici unsurları mar­ jinal ilavelerden nasıl da özenle ayırabildiği­ ni gösterir -bu açıdan "Germania'nın Hocası" Melanchthon ile taban tabana zıttır. Ama Lut­ her, inanç gibi, sevginin de doğal alanı aşan kökensel bir güç olduğunu kabul etmez ve hatta içsel sevgi edimini doğru bir kurtuluş yolu olmayan "işler"30 alanına dahil eder. Nite­ kim Luther Hıristiyan sevgi fikrine, saldırdığı kurumdan da daha derinden karşı çıkıyor ve sevgide sadece insani, tensel, duyusal bir güç gören modem "hümanist" düşünceyi kendi hazırladığı kiliseden bile daha şiddetle eleş30 Luther'in kurtuluşa ermek için yararsız bulup reddettiği şey ahlaken ilgili olan dışsal edim değildir yalnızca - sırf kilise törenlerine katılmak da yararsızdır. Luther'in "iş­ ler” kavramı içsel sevgi edimim de kapsar.

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANtTER ... | 159

tiriyordu.31 Luther dayanışma ilkesinin ahlaki-dinsel temelini tamamen yıkar.32 Ötekilerin sevgisi şimdi ben-sevgisine tâbi kılınmıştır, ama farkındalık olmaksızın. Luther'e göre, İsa'nın kefaret niteliğindeki ölümüne duyu­ lan sahici ve "düpedüz" inanç, "merhametli bir tannnm farkındalığma," "aklanma ve telafinin farkmdalığına" ve böylece en derin iç huzuru­ na özlem duymamızı sağlar. Ama insanın ken­ disine yönelik sevgi edimi ve bunun sonucun­ da kendi kurtuluşu için kaygısı olmaksızın, bu özlemler nasıl ortaya çıkabilirdi? Luther aklanmanın zorunlu yolu olarak başkalarını sevmeyi dışlar; o öteki sevgisini "tek başma" inançla zaten kazanılmış olan aklanma üzeri­ ne, her bir ruhun tanrısıyla özel iletişimi üze­ rine inşa eder. Ne var ki, aklanmaya duyulan özlem fiilen öz-sevgiye dayandığından, öteki­ lerinin sevgisi tamamen öz-sevgiye tâbi olur ve son tahlilde insanlar arasında salt duyusal-içgüdüsel duygudaşlığa indirgenir. Kur­ tuluş süreci münhasıran her bir ruhla "onun” tanrısı arasında gerçekleşir. Kurtuluş süre31 Daha önce sözünü ettiğimiz kitabında Sombart, Kalvencilik için de farklı bir biçimde geçerli olan bu olguyu ve vahim sonuçlarını atlamış görünüyor. Max VVeber’in aksine, Sombart “kapitalist ruhim''gelişmesinde Thomascıkğın orijinal Protestanlıktan daha etkili oldu­ ğunu savunur. Bkz. Wom Umsturz der Werte içindeki "Der Bourgeois und die religiösen Mâchte" başlıklı makalem. 32 "Komşunu kendin gibi sevi" koyutuyla çeliştiği anlamın­ da.

160 | MAX SCHELER

cinin sahnesi olarak, yaşayan inanç ve sevgi cemaatinin de eşit oranda zorunlu olduğu il­ kece kabul görmez. Bu da Kilisenin kurtuluş kurumu olduğu fikrini kesinlikle çürütür.33 Yasal ve ahlaki cemaat örgütlenmesi şimdi tamamen devletin ("otoritelerin") ya da do­ ğal içgüdülerin eline teslim edilmelidir - ilke olarak bütün dünyevi güçlerden feragat eden manevi bir ahlaki otoriteye hiçbir gönderme yapılmaksızın. Doğrudur, reform öncesi Kili­ senin selamet "temin ederken" sık sık yaptığı bütün hata ve budalalıklar (Kilise affından ateşe atmaya kadar) böylelikle imkânsız bale gelmiştir. Ama bu ancak bizatihi Tann krallı­ ğına uzanan bir iç cemaat ilkesinden feragat edilerek başarılmıştır, çünkü bu ilke kişinin kendi kurtuluşu kadar diğer insanların kurtu­ luşu için de sevgi ve kaygı duymayı gerekti­ rir.34Kendine ve başkalarına ilişkin Hıristiyan sevgi edimi Hıristiyan ahlakının en derin kö­ küdür. Luther, "kurtuluş yolunun" asli etmen­ lerini dışlayarak, dini ahlaktan ayırır. Sevgi doğal duygudaşlık temelinde kurulmuş salt bir insani güç halini alır ve dolaylı olarak mo-

33 Bkz. Johann Adam Möhler'in Symbolik (1832; yeni bas­ kısı Regenburg, 1914) kitabındaki konuyla ilgili tar­ tışmalar; özellikle 25. bölümdeki "Höchster Punkt der Untersuchung" makalesi. 34 [Benlik sevgisi, komşu sevgisi ve Tann sevgisi üzerine bkz. Formalismus.]

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 161

dem pozitivist hümanizm ve insanlık sevgisi fikri için yollar temizlenmiş olur. Hıristiyan sevgi kavrayışı, bütün Hıristiyan mezheplerin modem hümaniter sevgi fikriyle artan ölçüde yakınlaşması ve ittifak yapması yüzünden daha da çarpılmıştır. Bu ittifaklar o kadar sıkıydı ki, yaldızca ortalama eğitim al­ mış insanlar değil, birçok çağdaş teolog bile bu fikirler arasındaki köklü farkı görememiş ve bunları harmanlayarak, Nietzsche'nin hak h olarak nefretini ve eleştiri oklarım üzerine çeken, yavan ve ilkesiz bir herkes "sevgisi" an­ layışına varılmıştır. Nietzsche'den çok önce. Kant gibi zevk sahibi büyük insanlar, sevginin ahlaki bir fail olduğunu inkâr ederek, anlaşı­ lır bir hataya sürüklenmişti.35 Bu bulamaç, karakteristik bir biçimde, "Hı­ ristiyan sosyalizmi" ve "Hıristiyan demokra­ sisi" denen türlü çeşitli biçimleriyle yayıldı. Katolik ülkelerde, bu eğilimler Fransız Devriminin ardından ve Kilisenin demokrasiyle barışmasının ardından ortaya çıktı; Kilisenin 35

Kant'a göre, sevgi ahlati eylemin sahici itkileri arasın­ da yeri olmayan bir 'patolojik duyusal duygulanım'dır. Aynca onu kimse "kontrol' edemez. Bu yargı, kuşkusuz, modem insanlık sevgisinin teori ve pratiğinden etkilen­ miştir. Kilise yetkeleri açısından, sevgi ne bir "duygula­ nım' ne de bir 'hissetme durumu'dur; sevgi hedef yöne­ limli bir manevi edimdir. Bkz. Formalismus'un II. kısmı; burada Kant'ın, yapay olarak kendi etiğiyle uzlaştırarak, "Her şeyden önce Tanrıyı sev, komşunu da kendin kadar sev!" düsturlarını ciddi bir biçimde yanlış yorumladığını gösterdim.

162 | MAX SCHELER

de sosyalist örgütleri ve demokratik kitle ha­ reketlerini kendi amaçlan için kullanmaya başlamasıyla hız kazandı. Hem Papanın mut­ lak hâkimiyetinden yana olanlann modem ve özel olarak demokratik çeşitlemeleri hem de Protestan toplumsal hareketler, bu fikirler salatasının ürünleri ve ifadeleridir. Bütün o Hıristiyan ahlakından "sosyal-politik prog­ ramlar," mülkiyet dağıtımı ve güçler aynlığı için yeni ilkeler türetme çabalan faydacılık­ la Hıristiyan ahlakının birbirine kanştığı bu bulamaçtan çıkmıştır. Bütün bu söyledikleri­ min ardından, Hıristiyan sevgisiyle sosyal ve ekonomik çıkarların bu iç içe geçişinin, gerçek Hıristiyan sevgi noktasından son derece iti­ ci göründüğünü söylemeye bile gerek yoktur. Nitekim zaferlerini "hümanizm" ya da "sevgi" üzerinden değil de, salt ekonomik çıkarların tek yanlı örgütlenmesi ve sınıflar arasındaki dürüst bir mücadele yoluyla kazanmak der­ dinde olan sosyalist biçimler ahlaki anlamda çok daha üstündür. Bu gruplar az ya da çok Hıristiyanlıklarını kaybetmiş olabilir; ama onlar kendilerince Hıristiyanlığa, sınıf mü­ cadelesinden kaçınmak ve "sevgi"yi bir sosyo-politik ilke haline getirmek isteyenlerden daha derin bir saygı duyarlar. Çünkü İkinciler Hıristiyanlığın özüne zarar verdiler ve egemen oldukları her yerde Hıristiyanlığı kaybetmiş olanların onu tekrar bulmalarına engel oldu-

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 163

lar. Hıristiyan ahlakı sınıfsal nefreti yasaklar ama amaçlarının ne olduğunu bilen dürüst bir sınıf mücadelesine karşı değildir. Bu yüz­ den, İmparator n. VVilhelm'in "sosyal vaizler" hakkında söyledikleri son derece yerindedir ve çarpıcı bir biçimde her şeyi özetlemektedir: "Protestan-sosyal [denen şey] zırvadır; Protes­ tan olan zaten sosyaldir."36 Comte pozitivizmiyle Hıristiyan sevgi gibi apayrı ahlaki görüşleri eşitleyip ayrım gözet­ meksizin ikisinin de bir "gerileyen hayat" ah­ lakı ve bir "köle ahlakı" olduğunu ilan ederken, Nietzsche'nin akimda tam da bu türden bir fikirler karışımı olduğundan kuşku yok ben­ ce. Ama Nietzsche gerçekten çürüyen hayatın işaretleri olan, Ressentiment temelinde kurul­ muş çağdaş Hıristiyan kiliselerindeki ahlaki akımların sırf özgün modem fikirlerle, özel­ likle de modem demokratik hümanizm fikriyle bulamaç haline getirmeleri yüzünden bu hale düştüğünü göremedi. Ve bu yüzden Nietzsche, bu modem fikir hareketlerin Hıristiyan ahlakınm sonuçlan olduğunu düşünme gafletine düşmüştü! Çok tuhaftır, Nietzsche gerçek Hı­ ristiyanlığın gitgide kabalaşmasının ve çir36 Politik ekonominin sözde “etik” dalı, özellikle “Hıristiyan etik' olanı, bu bulamacın bir ürününden başka bir şey değildir. Bu sadece taraftarlarının 'sahici etik' hakkın­ da hiçbir şey bilmediklerini gösterir. Yakın zamanlarda­ ki “değerden' büsbütün "muaf” bir ekonomi bilimi talebi yerden göğe kadar haklıdır.

164 | MAX SCHELER

kinleşmesinin modem medeniyet tarafmdan yenilgiye uğratılmasının sahici Hıristiyan ah­ lakıyla bir olduğunu düşünmüştü -aslında o Hıristiyanlık bu medeniyetin "kaynağı"ydı! Hıristiyanlığa nüfuz etmiş "çileci ideal­ lerin" de benzer bir biçimde görülmesi gere­ kir. Hıristiyan ahlakının köklerinden türemiş olan yalnızca tek bir çilecilik biçimi vardır. O da öncelikle manevi kişiliği özgürleştirmeye, ikinci olarak da hayati işlevlerin kendilerine yardımcı olan mekanizmalardan bağımsız olarak çalışmasına hizmet eden bir çilecilik­ tir; böylece canlı varlık da anlık dış uyarım­ lardan büyük ölçüde bağımsızlaşır. Diğer çile­ ciliklerin hiçbiri Hıristiyan kaynaklı değildir. Bu, bedenden nefret ve bedeni hor görme üze­ rine kurulu her türlü çilecilik için olduğu gibi, "kişisel" hayat biçimini aşan, böylelikle mistik olarak "kişi-olmayan varlıkla" kaynaşmamıza imkân veren bir "biliş türüne" erişmenin bir aracı olan çilecilik için de doğrudur. Aynı şey, perhiz talebini medeniyetin tinsel değerlerine ve onlardan zevk almaya kadar götüren ya da "ruhu" bile, düşüncelerin, duyguların ve du­ yuların iradi olarak belli amaçlar için sıraya sokulabilen askerler muamelesi gördüğü keyfi bir disipline tâbi tutmayı isteyen çilecilik bi­ çimleri için de söylenebilir. Bütün bu çilecilik türleri, Hıristiyanlığın alanı içinde karşımıza çıktıkları her durumda, Hıristiyan ahlakının

RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER... | 165

ölmekte olan antik çağın ressentimentıyla, özellikle de yeni-Flatonculuk ve Essenianizmin ressentimentıyla kurduğu ortaklıklardır; ya da (Loyolalı Ignatius'un başını çektiği "çile­ cilik" gibi) özgün bir amacı olmayan, yalnızca askeri "disiplin" ve "körü körüne itaat" fikrini egonun düşünceleri, özlemleri ve hisleriyle ilişkilerine kadar uzatan büsbütün modem bir "otoriteye boyun eğme" tekniğidir.37 Hıristiyanlık tarihinin bedeni, özellikle de cinsel güdüleri hor görmesinin berbat örnek­ lerini sergilediği kesinlikle doğrudur. Ancak Hıristiyan teori ve pratiğin özü bu olgulardan m u a f kalmıştır. "Etin dirilmesi" nosyonu eti ve beden fikrini, onu bizatihi Tanrı'mn krallığına sokarak kutsar. Hıristiyan felsefesi beden ve ruh "ikiliği"nden de temelde muaf kalmıştır. Bu yüzden, Thomas Aquinas'a göre, bedene can veren ilke ve bir manevi güç olarak "ruh" bölünmez bir bütünlük oluşturur. Ancak mo­ dem felsefede (Descartes vb), bazı Fransisken teorilerin hazırladığı, yeni bir tavır ortaya çıkmıştır; buna göre, bütün hayat bağlarından koparılmış "düşünen ego," aktif "bedene" âde­ ta diğerleri gibi, düpedüz dışsal bir nesney­ miş gibi yukarıdan bakar.38 37 Ignatius'un ''egzersizindeki'’ temel bir öğe, bir generalle ordusu arasındaki askeri disiplin ilişkisini 'benlik'' ile "düşünceler” arasındaki ilişkiye aktarmasıdır. 38 “Leib“ ile “Körpe?' arasındaki temel farklılık için bkz. FormaUsmus, II. kısım.

166 | MAX SCHELER

Helenistik dekadans felsefesinin etkisinde kalmadığında, Hıristiyan çileciliğinin amacı hiçbir biçimde doğal güdülerin bastırılması ya da arındırılması değil, sadece onların kontrol altma alınması ve tümden tinseüeştirilmesidir. Bu negatif değil, pozitif bir çileciliktir; öz ola­ rak, kişiliğin en üst güçlerini alt güdülerin oto­ matizminin kıskacından kurtarmakla ilgilidir,39 "Kasvetli ve kederli Hıristiyan çileciliğine" karşı "hayatın huzurlu Yunan monizmini" sa­ vunmak çok komiktir. Çünkü bu ada layık çi­ lecilik kesin olarak "Yunan" ve "Helenizm" kay­ naklıdır. Bedenin genelde "iğrenç," "bir günah pınarı," başa çıkılması gereken bir hapis, bir "zindan" vb olduğu anlayışının kökleri anti­ kitenin gerileme dönemine uzanmaktadır. Bu anlayış bazen oradan Hıristiyan kilisesine si­ rayet etmiştir. Hıristiyan çileciliği huzurlu ve şendir; kişinin bedenini kontrol etme gücünü cesaretle bilince çıkarır. Ancak daha üstün bir pozitif sevinç uğruna yapılan "fedakârlık­ tır" Tann'nın kabul ettiği!

39 Pozitif ile negatif çilecilik arasındaki fark üzerine bkz. Krieg und Aufbau kitabımdaki "Über östliches und westliches Chıistentum" ve “Vom Sinn des Leides" başlıklı ma­ kalelerim ["Vom Sinn des Leides" makalesi için bkz. III. bölümdeki 35. dipnot). Ayrıca bkz. Erast Troeltsch, The Social Teaching ofthe Christian Churhes.]

BEŞİNCİ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T VE MODERN AHLAKTAKİ ÖTEKİ DEĞER KAYMALARI

Buraya kadar modem "ahlakın" tek bir te­ mel değerini ressentiment güçlerine kadar izledik: "Evrensel-insanlık sevgisi." Ressentimentm çarpıtma etkinliği şimdi bu "ahlakın" öteki üç temel öğesinde gösterilecek. Özellik­ le önemli olduğunu düşündüğümüz üç öğe­ yi seçtik, ama iyi biliyoruz ki, bu seçim mo­ dem ahlakı layıkıyla anlatmak için yeterli değil (hele konuyu tüm yönleriyle ele almak için hiç yeterli değil). Aynca tartışmamız il­ kelerin saptırılmasıyla sınırlı kalmak zorun­ da -bu saptırmanın çeşitli değer alanlarında değerlendirme süreçlerine nasıl hükmettiği­ ni gösteremiyoruz. Yazar böylesi bir girişime yetecek kadar çok malzeme toplamıştır, ama bunları gelecekte yayımlamak üzere saklama­ mız gerekecek.1 1 Bu incelemenin amacı ne modem "burjuva' ahlakının bir

168 | MAX SCHELER

bütün olarak şeceresini ne de onun oluşumuna yol açan nihai itici güçlerin tarihi bir dökümünü çıkarmaktı. Ama Wemer Sombart'm Der Bourgeois kitabındaki bu konu üzerine yazdığı bölümün (ayrıca bkz. Vom Umsturz der Werte'deki "Der Bourgeois" başlıklı makalem) iddiaları­ mı ve tahlillerimi benim ümit, etme cesaretini göstere­ ceğimden daha çok desteklediğimi ve kuvvetlendirdiğini görmekten mutluluk duydum. Sombart, söz konusu ma­ kaleden başlayarak, Floransalı dokumacı Leon Battista Alberti'nin aile sicilinde “Ressentimentm asli bir unsur olduğunu" söyleyecek kadar ileri gidiyor; bu örnekte, Sombart Benjamin Franklin, Daniel Defoe ve benzerle­ rinden çok önce burjuva ruhunun ve ahlakının ilk açık ve tipik ifadesini buluyor. Bütün pasajı aktaracağım. Ressentimentla ilgili olarak Sombart şunlan yazıyor; “Ressentimentm kapitalist ruhun tarihinde bir rol oyna­ dığına da inanıyorum. Bunu, zorunluluktan doğan küçük burjuva ilkelerinin hayatın evrensel ve değerli düsturla­ rının katma çıkarılmasında da -yani 'burjuva' erdemlerin mutlak anlamda büyük insan erdemleri olduğu öğreti­ sinde- görüyorum. Büyük efendilerin yaptıklarına kötü damgasını vuranlar bu yapılanlara kıskançlıkla bakan orta sınıftan (ve sıklıkla, kuşkusuz, sınıf dışına düşmüş soylulardan) insanlardır. Onlar, içten içe gerçekten sev­ dikleri ve arzuladıkları ama dış koşullar ya da öznel ne­ denlerle dışlandıkları senyörlere özgü hayat tarzından fe­ ragat etmeyi telkin etmişlerdi. Ressentiment Alberti'nin aile sicilinde asli bir unsurdur. Onun dışlanmış olduğu 'senyörler' çevresi karşısındaki düpedüz komik ve ço­ cuksu nefretini yansıtan birçok pasajı aktardım burada. Bunlar kolaylıkla çoğaltılabilir. Ve onun senyörlerin dav­ ranışı, av zevkleri, himaye sisteminin âdetlerine vs karşı söylevleri her zaman kendi değerli orta sınıf basitliğine düzdüğü ikiyüzlü övgülerle son buluyor. Doğrudur, her şey Alberti'nin orta sınıf hayat görüşünü, ticari çıkarları­ nı, felsefi yorumlarım, ateşli itiraflarını güçlendirdi. Ama ne zaman 'senyörlerle' ilgili bir şey söylese ortaya çıkan -ve onlarla yaşamış olduğu deneyimin çok kötü olduğu­ nu gösteren- aşırı suiistimal gösteriyor ki, Ressentiment belki de kendisini katı orta sınıf dünya görüşüne sürükle­ yen en güçlü itkidir. “Bütün çağlar boyunca Ressentiment buıjuva ahlakının en temel direği olma özelliğini korumuştur. 'Üzümler ko-

RESSENTIMENTVE MODERN AHLAKTAKİ... | 169

1. KENDİNİN KAZANDIĞI YA DA KENDİNİN EDİNDİĞİ ŞEYLERİN DEĞERİ Modem dünya ahlakını belirlemiş olan bir tercih kuralını aktararak başlayalım: Ahlaki değer yalnızca bireyin kendi gücü ve emeğiy­ le edindiği nitelikler, eylemler vb ile ilgilidir. Bu görüşe göre, ahlaki değerin özgül kökensel "konumları" yoktur, aksine bunlar salt "doğal armağanlardır ve bu yüzden ahlaki bakımdan değerli niteliklerin dışında kalırlar; örneğin Kant'ta bu b öyledir. Bunlar "kayra armağan­ ları" (virtutes infusae) ve bir kişiyi diğerinden ruk' ifadesi, kendini bu yolla teselli etmek isteyen erdemli 'burjuvalar' tarafından durmaksızın tekrarlanıyor. "Ama 'buıjuva' inançların katı zorunluluk temelinde hü­ küm sürdüğü -fakat zorunluluktan erdem çıkarmaktan hoşlanan- loncalar nerede ve ne zaman güç ve prestij kazansa, 'moda geliştirecek' hale gelse, zihniyetleri kaçı­ nılmaz olarak kabul görüp takdir ediliyor. Maneviyattan genel maneviyat oluyor. Bu süreç özellikle öbür şehirler (Venedik gibi) uzun süredir senyörlük karakterini ko­ rurken, daha XV. yüzyılda buıjuva ruhuyla dolmuş olan Floransa'da belirgindi." (Wemer Sombart, Der Bourgeois, s. 439-40.) Ayrıca Sombart'ın modem buıjuva ahlakına ilişkin şaha­ ne anlatımına dikkat çekerim (bkz. özellikle de II. kitabın ikinci ve üçüncü bölümleri). Bunlar benim Hıristiyan er­ dem ve ahlak fikirlerinin zaman içinde çarpıtıldığı, his­ settirmeden burjuva iş dünyasının gelişmesini sağlayan insan nitelikleri ve eylem birimlerinin bir övgüsü haline dönüştürüldüğü -bütün bunlar olup biterken eski say­ gın adlar ve Hıristiyan pathosım korunduğu!- yolunda­ ki tezimi tamamen destekliyor. Frank Wedekind'in genel olarak "günah" hakkında söyledikleri kelimesi kelimesine modem sahte değer sistemi için de geçerlidir: O "pis işler için mitolojik bir adlandırmadır!"

170 | MAX SCHELER

daha üstün kılabilecek "çağrılar" da değildir. Ne Hıristiyanlıkta, ne kilise geleneğinde ne de başka bir anlamda, irsi iyilik ya da irsi suç diye bir şey yoktur!2 Yukarıdaki tespit kabul edilecek olursa, "irsi iyilik" ve "irsi suç" mantık olarak çelişkili kavramlardır. Hayatın ahlaki değeri ve anlamını evrenle, biyolojik kökenle, tarihle ve hattaTanrı'yla olan bütün içsel bağ­ larından koparan ve onu tek başına bireyin sı­ nırlı gücü dışında hiçbir şey üzerine kurmak istemeyen bu değerlemeyi ne antikite ne de Hıristiyanlık bilir. Bu yeni değerlemenin nihai sebebi değerle­ ri anlamakta farklı bir tutumdur. Doğal ola­ rak daha üstün bir yeteneğe ve beceriye sahip birini gördüğümde, dikkatimin ve duyguları­ mın değerlerin kendilerine yönelik olması ko­ şuluyla, onu bu nitelikleri kazanmak için çok çalışması gereken kişiye tercih ederim. Birinci kişinin İkincinin henüz edinmediği, edinmesi gereken bir şeye sahip olduğunu ve bu yüzden mükemmellik idealine daha yakın olduğunu sevinçle ve şükran duyarak kabul edeceğimdir. Birincinin bunu nasıl edindiği başka bir konudur! Sonuçta, hayat yoluna daha büyük ahlaki meziyetlerle çıkan biri, çabaları saye­ sinde, daha az yetenekli olana göre daha yük­ sek bir düzeye erişebilir. Ancak daha yoksul ve 2 ["İrsi iyi" ve "irsi suç" için bkz. Formalismus, VI, B 3 (kişi­ nin özerkliği konusu)]

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 171

aşağı doğaya sahip olanlar üstün olandan bu orijinal uzaklığa tahammül edemez ve kıyas­ lanmaktan acı çekerler, ardından daha iyi "do­ ğayı" (ya da öncüller dinsel olduğunda "kay­ rayı") hiçbir kıskançlık duymaksızın görme ve kabul etme yetisi tümüyle farklı bir tutum alır ya da "yerini tümüyle farklı bir tutuma bıra­ kır." Sonra da daha önce anlattığımız ressentiment mekanizması işlemeye başlar, kişi bu avantajın ahlaki değerini inkâr etme eğilimi­ ne girer. Artık tüm değer, ahlaki düzeyi yük­ selttiği sanılan "çalışma"ya bağlanır. Başlama ve bitiş düzeyinin değeri hiçbir rol oynamaz. Vurgu artık değerin bariz nesnel niteliklerine değil, öznel "çalışma" sürecine yapılır. Sonuçta şu aksiyom ortaya çıkar: "Ancak herkesin -en az yetenekli olanın bile- yapabildiği şeyin ah­ laki değeri vardır." Artık bütün insanlar "eşit" -en az yetenekli olanın ahlaki düzeyinin öl­ çütünü belirlediği anlamda "eşit"- ahlaki de­ ğere ve meziyete sahip görünür. Daha üstün ve zengin "doğa" bu yeni yargılama ilkesiyle mülksüzleştirilir, yeteneklerinin kendi mari­ feti olmadığı ve bu yüzden en ufak bir ahlaki değer taşımadığı hükmüyle haklarından mah­ rum edilir. Buna karşılık, bu yeni ilke ahlaki cephede "sahip olmayanın," bir bakıma ahlaki "proleterin" kendine güvenini artırır. Onun ta­ hammül edemediği, "üstün doğa'nın ezici öne­ mi, artık kökten değersizleştirilmiştir. Onun

172 | MAX SCHELER

ahlaki "emeğinin" ter ve gözyaşları şimdi en yüksek değerin ışığında parlamaktadır! De­ ğerlerin bu yer değiştirmesiyle, onun daha iyi olandan öç almak için çektiği gizli açlık artık doyurulmuştur.3 Değerlerin bu yer değiştirmesinin ardın­ daki güdü, ahlaki değerlerin -başka değerle­ rin, örneğin estetik değerlerin tersine- özgür edimlere dayanması gerektiği yolundaki fara­ zi gerçekleşmeyle hiçbir biçimde alâkalı de­ ğildir.4Aynı kaymanın ahlak-ötesi değer alan­ larında, yasal ve ekonomik hayatta da olması bunu gösteriyor, önce John Locke ve ardından Adam Smith ve David Ricardo olmak üze­ re, İngiliz siyaset ve ekonomi kuramcılarının 3 Marcus Porcius Cato antikitenin buıjuvasıydı (Sombart'm kast ettiği anlamda) ve pek çok bakımdan bir ressenüment insanıydı. Friedrich Leo, Cato'nun ahlak anlayışı­ nın eski Roma soylu sınıfından dışlanma hissinden kay­ naklandığım yazar. Bkz. özellikle Cato'nun tanm üzeri­ ne yazdıkları. (Friedrich Leo, Geschichte der römischerı Literatür, I, Berlin, 1913.) 4 Ahlaki suçlama ve övgünün kesin olarak belirlenmiş iradi edimlere de "eşit güçte* uygulanabileceğini, çünkü este­ tik değerlerle ahlaki değerler arasında özsel hiçbir fark olmadığım savunan Johann Friedrich Herbart'm görüşü­ ne katılmamız mümkün değil. Biz de ahlaki değerin “öz­ gür* edimle özellikle ilişkili olduğuna inanıyoruz. Ama bu demek değildir ki, içkin olarak “özgür" edim (yani doğru olanın yasalarına uymakla birlikte, güdülenme yasaları tarafından belirlenmemiş bir edim) ancak onu gerçekleş­ tiren kişiyle ona sebep olan kişi aynı olduğunda ahlaki değere ya da değersizliğe tâbidir. Bir “özgür edimin* sebe­ bi bireyin dışında, geleneğin ya da soyun içinde olabilir pekâlâ. Bkz. Formaüsmus, II. kısım [bkz. V. bölüm, 2. dip­ not.]

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 173

mülkiyet ve değer teorileri sadece modem de­ ğerlendirmedeki mevcut eğilimi özetlemiş ve kavramsallaştırmıştır. Onlara göre, sahiplik hakkı da, işgal ya da başka kaynaklardan de­ ğil, nesneler üzerindeki emekten türer. Açıktır ki, bu yeni standart, tarihsel olarak geriye, iş­ gal, savaş,5bağış, ilk doğanın hakkı vb olgula­ ra götürülebildikleri ölçüde, mevcut mülkiyet sistemlerinin çok esaslı bir eleştirisine yol açmalıdır. Aslında bu öncüle bakarsak, bütün veraset hukuku ilkesel olarak tartışmalıdır; veraset hukuku artık sırf şeylerin azami fay­ da sağlayacak şekilde dağıtılması için teknik bir araç olarak haklılaştınlamaz. Ama nasıl bütün ahlaki etkinlik ahlaki varoluş çerçevesi içinde gerçekleşirse, nesnelerdeki bütün emek de mülkiyeti önvarsayar -emeğin amaçları, örgütlenmesi, teknikleri ve biçimleri tarihsel olarak mülkiyet sistemlerine bağımlıdır ve onlarla birlikte değişir.6 5 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg adlı kitabım. 6 Benzer şekilde, örgütlenme ve emeğin ekonomik biçimleri ancak politik iktidar ilişkileri tarafından kurulan bir çer­ çeve içinde değişebilir. Dolayısıyla İkincinin dönüşümü, "ekonomik" terimlerle anlaşılamaz olan kendi nedenselli­ ğini takip eder. [Bu not 1919 basımında eklenmiştir. Yazar o zaman tarih felsefesi üzerine çalışıyordu. Bu çalışma­ ları basılmamışlar. Tarihsel "gerçek etmenler" (historische Realfaktoren) çerçevesindeki bağımsız değişken öğretisi için bkz. Gesammelte Werke'nin 8. cildi olan daha sonraki çalışması Die Vfissensformen und die Geseüschaft (1926) içindeki "Probleme einer Philosophie des Wissens" (1924), 1. kısım.)

174 | MAX SCHELER

Bu "teori"nin çalışan sınıfların, mülklerini çalışma yoluyla kazanmamış gruplara duydu­ ğu hasetten doğduğunu kim göremez ki? Bu grupların mülkiyet hakkının yanılsama ya da sadece yasadışı bir durumun sonucu olduğu ilan edilir; dolayısıyla kişi bu duruma karşı çıkma "hakkına" sahiptir. Emek değer teorisi de benzerdir. Malların yapımında kullanılan maddeler arasında ül­ kenin niteliğine göre değişen değer ayrımları vardır. Malların biçimsel değerleri "emek"ten bağımsızdır; bu değerleri çalışma için model oluşturan üretken kişilerin buluşları belir­ ler, Başka bir değer, koordinatörün ve denet­ çinin faaliyetiyle meydana getirilen emeğin sonuçlarının bir araya getirilmesinde yatar. Ama şimdi bütün bu değerler başından devredışı bırakılmakta ya da "emek" nakdine çev­ rilmeleri gerekmektedir -herkesin "emeğiyle" ürettiğine eşit bir değer miktarı üzerinde hak sahibi (güya "emeğin bütün üretimine sahip olma hakkı") olduğu yolundaki anlamsız öğre­ tiyi temellendirmek için. Diğer iki temel kural yukarıdakiyle yakın­ dan bağlantılıdır: îlkin, Hıristiyan değerlen­ dirmenin dayanağı olan ahlaki suç ve ahlaki liyakat içinde insan dayanışmasının reddi; İkincisi, manevi ve ahlaki potansiyelleri bakı-

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 175

mından insanlanrı eşitliği varsayımı (Descartes, Locke).7 Ahlaki değerin "kendinin edindiğine indir­ genmesi kaçınılmaz olarak bir kişinin ahlaki değerinin "kendi başına" yaptığı şeylerle sı­ nırlı olduğu nosyonunu getirir, "irsi suç," "irsi iyi," "azizlerin ahlaki meziyetlerine katılma" ve "ortak suç" gibi kavramlar anlamsız söz bi­ leşimleri haline gelir. insanların ahlaki dayanışması8 nosyonu yalnızca "Âdem'den beri hepimiz günahkâ­ rız" ve "hepimiz Isa'da dirildik" gibi fikirlerde değil, bütün suçlara (yalnızca kendi suçunu "hatırlama"nın ötesindeki) iştirak ettiğimizi düşünmemiz gerektiği nosyonunda da ortaya çıkar. Üstelik herkes azizlerin meziyetlerini paylaşır ve "zavallı ruhlar" sonraki kuşakla­ rın ahlaki çalışmalarıyla kurtarılır. Hıristiyan fikirler âleminde bu mahiyette birçok nos­ yon vardır. Ne ki, ahlaki dayanışma nosyonu hiçbir biçimde bu alanla sınırlı değildir, öte yandan birçok Hıristiyan hizip bu nosyonu reddeder. Ahlaki dayanışma nosyonu sevgi ediminin -sebebi belli nesnelerle aşırı duyu­ sal sınırlanma olduğu için- ihmal edilmesi7 Herbart, bu fikri doğuştan eğilimleri olmayan bir zihin kavramıyla aşın noktalara taşımıştır; 8 Formalismus'un II. kısmında [kesim VI B 4, ad 4] ahla­ ki dayanışma ilkesini ayrıntılı bir biçimde anlattım. Uygulaması için bkz. Vom Ewigen im Menschen kitabım, özellikle "Die christliche Liebesidee und die gegenwârtige Welt" başlıklı makalem.

176 | MAX SCHELER

nin günah olduğu ve ahlaki değerlerin yük­ seliş ve düşüşünün de bu değerlerin -tarihsel geleneğin parçası haline gelmiş- görülebilir tezahürleriyle sınırlı olmadığı görüşüne denk düşer. Hiç kuşkusuz, bu iki öncül modem hümaniter sevgi kavrayışında yoktur.9 Ayrıca bir ahlak kendi değerlerinden emin, en de­ rin benliklerini ve varoluşlarını kabul eden ve olumlayan, servetlerini dolu dolu yaşayan insanlardan doğmuşsa eğer, "sorumluluğu" da mümkün olduğunca, birey olarak kişinin sınırlan ötesine genişletme eğilimi gösterir özellikle de yaşamları bir biçimde bu kişinin hayatına bağımlı olan bütün insanlara doğru genişletme. Buna karşılık, sorumluluğu ola­ bildiğince sınırlama, "başkalannm" eylemleri için hiçbir suçluluk duymama ve aynı zaman­ da bu bağlamda "hiçbir hediye kabul etmeme" -Nietzsche'nin deyişiyle- "köle ahlakı"mn bir işaretidir.10Modem insan için neredeyse akim alamayacağı bir şey haline gelmiş olan ahla9 Zira gördüğümüz kadarıyla, "duyusal sistem"in "sevgi"nin bir sıuın değil, kökeni sayılması ve iyi işe bir sevgi ediminin işareti olduğu için değil, bizatihi sevgi ediminin dışsal olarak hissedilebilen ve uygulanabilen bir iyiliğin nedeni olduğu için değer verilmesi modem insanlık sev­ gisinin özünü teşkil etmektedir. Thomas â Kempis’e göre, "Tanrı sadece verenin sevgisine bakar, sevenin armağanı­ na değil," diyordu. Bu değer anlayışı modem hümaniter sevgi tarafından tersine çevrildi. 10 "Hediye kabul edememek" modem ahlakın özellikle filistence bir özelliğidir. Bkz. Vom Umsturz der Werte için­ deki "Zur Rehabilitierung der Tugend" başlıklı makalede alçakgönüllülük üzerine yazdıklarım.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 177

ki dayanışma fikri, "Tanrı krallığında ahlaki değerlerin deyim yerindeyse bir içsel sermaye haline gelişini ön şart koşar; öyle ki, bunun sonuçlarım bütün insanlar paylaşıyordur ve tekrar tekrar paylaşabileceklerdir.11Bu nosyo­ nun temelindeki tutum, kimin şahsında olur­ sa olsun, kötünün ortaya çıkışından duyulan korku ve iyinin ortaya çıkışından duyulan se­ vinçtir. Bütün insanlığın, aslında bütün ma­ nevi şahsiyetlerin kaderinde her zaman iki fenomen de bulunacaktır. "Burada hepimiz bi­ rimiz, birimiz hepimiz içindir."12 Bir grup en yüksek nesnel değerlerin ger­ çekleşmesiyle ilgilendiği sürece, her birey bunu yapmaya niyetli olduğu halde, onları kimin gerçekleştirdiği sorusu tali bir önem taşıyacaktır. Bu tutum geçmişe yöneldiğinde işler değişir -çoğu modem filozofun öğrettiği biçimde değerlerin öznelleştirilmesinin13 do­ ğal bir sonucudur bu. Başkalarının suçundan sorumlu olmayı reddetme eğilimi değerlerin deneyimlenmesindeki bu değişikliğin doğal uzantısıdır. Dahası, bu öteki kişinin ahlaki 11 Umarım bu ahlaki dayanışma fikri modem değerlendir­ meyle karıştırılmaz, çünkü modem değerlendirmeye göre, bir "çıkar dayanışması" (örneğin grevdeki işçiler ya da bir tröstün üyeleriyle yabancılar arasında olduğu gibi) ahla­ ki bir "katılım" yükümlülüğü yaratır. 12 Suçta ve meziyette dayanışmaya ilişkin sahici Hıristiyan düşünce Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler romanın­ daki yaşlı rahibin [Zosima] söyledikleri ve eylemlerinde şahane bir biçimde anlatılmıştır. 13 [Bkz. bir sonraki bölüm.]

178 | MAX SCHELER

değerine ilişkin temelde güvensizlik duyan bir tutumdan kaynaklanır. Eğer bir kişi öteki insanların, başka her şey eşit olmak kaydıyla, "kötülük peşinde" olduğunu düşünür ve hisse­ derse, doğal olarak onların eylemlerinden so­ rumlu olmayı reddedecektir.14 Modem ahlakın her bakımdan insanlara, özellikle de onların ahlaki değerlerine duyu­ lan bir güvensizliğe dayandığını kaydetmek önemlidir. Tüccarın rakibi tarafından alda­ tılma korkusu, başkalarını algılamanın temel kategorisi haline gelmiştir. Modem ahlaki bi­ reyciliği ve dayanışma ilkesinin reddini (gü­ nümüzde "gün gibi ortada" olan tutumları) or­ taya çıkarmış olan işte bu "güvensizlik"tir ve ressentimenta çok yakındır. Kendinin edindiği şeyin her şeyin üzerinde tutulmasının bir sonucu olan modem ahlakın ikinci ilkesi, bütün insanların ahlaki eşitliği öğretisidir. Bu öğretiye göre, insanlar arasın­ da, bireyin kendi ahlaki etkinliğinden bağım­ sız olarak -ne Tanrı ve kayrasının önünde, ne bireylerin, ırkların, milletlerin, hatta bir bütün olarak insanlığın hayvanlar âlemi karşısında­ ki "potansiyellerindeki" orijinal farklılıklar ne de kalıtsal ya da geleneksel olarak- hiçbir de­ ğer ayrımı yoktur. Hem Yunan antikitesi hem 14 Kalvencilikte insanlar arasında bu asli güvensizliğin oy­ nadığı muazzam rol için bkz. Max VVeber'in Kalvencilik ile kapitalizmin ruhu üzerine yaptığı derin analizler.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 179

de Hıristiyanlık böylesi ayrımları kabul eder: Birincisi, Yunan-Latin öğretisindeki doğal kö­ lelik kurumuyla, İkincisi de Tanrı kayrasının ahlaki anlamı ve doğal ahlaki yetenek farklı­ lıkları öğretileriyle. Ancak bir bütün olarak modem eşitlik öğ­ retisi -ister bir olgu önermesi, ister ahlaki bir "koyut" isterse de her ikisinin görüntüsü al­ tında olsun- açıkça bir ressentiment ürünü­ dür.15 Eşitlik koyutu -ister ahlaki, sosyal, po­ litik, ruhani eşitlik isterse de mülkiyet eşitliği olsun- zararsız görünür, ama bunun arkasın­ daki üstün insanları, yüksek bir değeri temsil eden kişiyi, aşağı bir düzeye çekme arzusunu kim görmez? Güçler ilişkisinde, herhangi bir değer alanında, zafer kazanacak kuvveti ya da kayrası olduğunu hisseden hiç kimse eşitlik talep etmez! Yalnızca kaybetmekten korkan­ lar genel bir ilke olarak eşitlik ister. Eşitlik ko­ yutu her zaman "ucuza kapatma" meselesidir! İnsanların ancak en az değerli nitelikleri ba­ kımından eşit olabileceğinin yasasıdır bu. Ya­ lın bir rasyonel fikir olarak, genelde "eşitlik" nosyonu hiçbir zaman iradeyi, arzuyu ve duy15 Hem genel hem de kriminal psikolojinin eşit ahlaki eği­ limler öğretisiyle bağlarını şimdi büsbütün kopardığını söylemeye gerek yok. Ne var ki, liberalizm hareketinden doğan neredeyse tüm öğrenim ve hukuk kurumlan, bilim onu uzun bir süreden beri devredışı bırakmış olsa da, hâlâ bu varsayım temelinde işliyor. Bu konuda Cari Rath, Über die Vererbung von Dispositionen zum Verbrechen (Stuttgart, 1914) içindeki ilginç malzemeye bakınız.

180 | MAX SCHELER

gu durumlannı fiili hale getiremez. Ama yük­ sek değerler kılığında kabul edilmesi mümkün olmayan ressentiment "eşitlik" koyutunda öz doğasını gizler. Gerçekte Ressentiment, sal­ dırgan bir tutum takındığı yüksek değerlerin taşıyıcılarının kellesini koparmak ister!16 Manevi yeteneklerin kökensel eşitliği öğre­ tisi bir olgu önermesi gibi alındığında, bütün mevcut eşitsizliklerin farklı emek ve dene­ yim miktarlarına indirgenebileceği ya da (bu mümkün olmadığında) "adaletsiz" yapay kurumlara dayandığı anlamına gelir. 2. DEĞERLERİN ÖZNELLEŞTİRİLMESİ Bütün modem değer teorileri, genel olarak değerlerin ve özel olarak da ahlaki değerlerin yalmzca insanların zihinlerinde, bağımsız an­ lamı ve varoluşu olmayan, öznel görüngüler olduğu öncülünü paylaşır. Bu bakışa göre, de­ ğerler arzularımızın ve hislerimizin yansıtıl­ masından başka bir şey değildir. "Arzu edilen iyidir, tiksinilen ise kötü." Genelde gerçeklik, insan arzulan ve duygulanımlan olmaksızın, değerlerden tamamen muaftır.17 16 Genel olarak "adalet" fikri eşitlik talep etmez -talep et­ tiği yalmzca koşullar eşit değerde olduğunda eşit mua­ meledir. VValther Rathenau, Reflexionen (Leipzig, 1908) kitabında, "Adalet fikri haset üzerine kurulmuştur" diye yazıyor. Bu sadece "adalet" fikrinin özü için değil, tahrifi için geçerlidir ki o da ressentimenta dayalıdır. 17 Burada "değerler"in nihai olarak bağımsız görüngüler ol­ duklarını, salt "hisler" ya da "eğilimlerden" ya da muha-

RESSENTİMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 181

Bu temel modem görüş, ikisi de modem başlangıç noktalan haline gelen iki sonuçtan birine götürür. Ya ahlaki yargı som­ larında tam bir anarşinin haklı çıkarılması ve bu bakımdan hiçbir şeyin "kesin" olmaması ya da değerin hakiki nesnelliği yerine bir ikame, birey üzerinde "yapacaksın" buyruğuyla gücü­ nü gösteren, genel olarak geçerli olduğu var­ sayılan bir "türsel bilinç." İkinci durumda, bir edimin ve arzunun "iyi" olarak "tanınabilirliği"nin genel olarak tanınması, değerin nesnel­ lik eksikliğini telafi edecektir. Bu nosyonun da kökeninde, Ressentiment itici güçtür. Kendi yetersizliği içinde, değerle­ rin nesnel bir hiyerarşisinden doğan kendi va­ roluşu üzerindeki olumsuz yargısı yüzünden ezilmiş, örselenmiş ve korkutulmuş -ve giz­ liden gizliye kendi değerlendirmelerinin key­ fi ya da çarpık niteliğinin ayrımında olan-*18 Ressentiment dolu insan, böylesi bir nesnel hiyerarşinin varlığını inkâr ederek bizatihi değer fikrinin "değerini değiştirir." Bu içsel a h la k ın

keme edimlerine dayanan 'soyutlamalardan' ibaret olma­ dıklarını burada kamtlayamam (öte yandan, değerlerin bize hissetme işleviyle ulaştığı doğrudur -tıpkı rengin de bize görme işleviyle ulaşması gibi). Formattsmus kitabı­ mın n. kısmı, bütün hâkim değer teorilerinin bir eleştiri­ siyle birlikte, bu sorulann da ayrıntılı bir analizini içeri­ yor. [Bölüm IV] Ayrıca bkz. Philosophische Jahrbücher, U. Jahrgand, der. Max Frischeisen-Köhler, 1914. 18 Bkz. mevcut makalenin I. bölümü; orada doğru değerlerin 'yanlış değerler” arasından nasıl parladığım anlatıyo­ rum.

182 | MAX SCHELER

yönelim dile getirildiğinde şu hale gelir: "Si­ zin değerleriniz (yani nesnel değer hiyerar­ şisine göre haklı ve 'iyi' olanların değerleri) bizim değerlerimizden (kendimizin de 'keyfi' ve 'öznel' olduğunu hissettiğimiz değerlerden) 'daha üstün', 'daha iyi' değildir. Canlan cehen­ neme! 'Bütün değerler özneldir'!" Bu çok sık gözlemlediğimiz bir süreçtir: Ressentiment insanı doğal "iyi" niyetle başlar ve (henüz bel­ li sanrıların pençesine düşmemiş biri olarak) bunu "ilk başta" nesnel, ebedi ve insan içgörüsü ve arzusundan bağımsız olarak değerlen­ dirir. Ama çabalan giderek daha az başarılı oldukça ve nesnel olarak "iyi" olanlara karşı hasedi ve nefreti zorunlu olarak arttıkça, ken­ disi de giderek bizatihi "iyilik" fikrini, onu sa­ dece kendi somut arzusunun ve koşulunun bir X değişkeni derecesine düşürerek değersiz görme eğilimine girer. Pozitif bir reform ira­ desi kendini farklı bir şekilde gösterir: Nes­ nel iyiliğin o güne kadar kabul edilmiş içeriği yerine, reformcu kendisi için "tek iyi" haline gelmiş ve şimdi hayatını ve eylemini vakfet­ tiği başka bir içeriği görebilir ve olumlayabilir. Ne var ki, Ressentiment insanı, sınavından geçemediği fikirden, onu kendi somut koşulu düzeyine çekerek intikam alır. Böylelikle gü­ nah ve hiçlik bilinci değerler dünyasının güzel yapısını yerlebir eder, bir tedavi yanılsaması uğruna fikri aşağılar. "Bütün değerler eninde

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 183

sonunda 'sadece' göreli ve 'öznel'dir -hepsi ki­ şiye göre, arzuya, ırka, halka vb göre değişir.” Ama çok geçmeden bağlayıcı yargı biçimle­ rine duyulan ihtiyaç kendini yeniden gösterir. Ressentimerıt insanı bir zavallıdır; kendi yar­ gısına kendisi dayanamaz. Yalnız basmayken bile bir nesnel iyiliğin farkma varabilen ve bunu bütün bir dünyanın direnişine rağmen yapabilen insan tipi, Ressentimerıt insanının tam karşıtıdır. Böylelikle bir yargının "genel­ liği" ya da ”genelgeçerliği" Ressentiment insa­ nı için değerin hakiki nesnelliğinin ikamesi haline gelir. Kendi iyi arayışından vazgeçe­ rek, şöyle sorularla destek arar: Ne düşünü­ yorsun? Bütün herkes ne düşünüyor? Bir tür olarak insanların "genel" eğilimi nedir? Ya da "evrim"in yönü nedir ki, onu bileyim, kendimi onun kışına bırakayım? Hepsi beraber kim­ senin tek başına göremediği ve tanıyamadığı şeyi gördüklerini sanır: Pozitif bir içgörü sıfır içgörülerin toplamından elde edilen sonuçtur! Kendi başına hiçbir zaman "iyi" olmayan bir şeyin, sadece dün öyle olduğu ya da doğrudan dün iyi olanın soyundan geldiği için iyi haline geldiği sanılır. Küçük çocuklar ya da köle ruhlu insanlar "Yaptığımı başkaları da yapmadı mı?" diye sorarak yaptıkları için özür arama alışkan­ lığı taşır. Sahici ahlak açısından baktığımız­ da, kötüyle yakınlaşması onu daha kötü ya-

184 [ MAX SCHELER

par çünkü taklidin ve köleliğin kötülüğü arzu edilen içeriğin kötülüğüne eklenmiştir. Ama burada böylesi bir yalanlaşma kötü olan şeyi güya "iyi" yapma "hakkı" haline gelir! Ressentiment dolu insanlar sürüsü giderek kalaba­ lıklaşır; sürü mantıklarının daha önce redde­ dilen "nesnel iy ilik yerine geçecek bir ikame olduğunu düşünürler. Artık teoride bile iyili­ ğin nesnelliği yerine "insan iradesinin genel olarak geçerli bir yasası" (Kant) ya da daha kötüsü, "iyi" ve "türsel" iradenin bir özdeşliği geçirilmiştir.19 Aydınlanma felsefesi "nesnelliği," "genel­ lik" ya da "genelgeçerlik"le ikame etmeyi en aşırı uca taşımıştır. İster hukuk, devlet, din, ekonomi, bilim isterse sanat olsun - bütün de­ ğer sorunlarında, bütün insanların üretebil­ dikleri ve yargıda bulunabildikleri, bir "ideal" olarak önem kazanır; bu idealle medeniyetin somut ve pozitif başarılarını ölçmemiz gere­ kecektir. "Genel olarak insan" ifadesinin anla­ mı en yüksek değeri kazanmıştır. Ne var ki, bu tutumun psikolojik temeli, her zaman sadece 19 Kant'm teorisiyle “türsel bilinç" teorisi arasındaki farkı görmüyoruz biz. Ama eğer olası bir "genel olarak geçerli" iradenin X'i olarak belirlenmiş ise, değerlerin sahici nes­ nelliği de inkâr edilmiş olur. Zira “iyi" genel olarak geçer­ li olmakla birlikte, genel olarak geçerli bir ilkeye uygun düstur olarak asla tanımlanamaz. {Formalismus varoluş ile değerin öznel kavranışına, nesnellik ile genel olarak geçerli olmanın özdeşleştirilmesine ilişkin bir eleştiri içermektedir.]

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 185

"genel olarak insan" olanın üzerinde cesaretle yükselmiş ve dolayısıyla bu ölçüte göre yar­ gılandığında yere çalınan her pozitif yaşam ve medeniyet biçimi karşısındaki nefret ve olumsuzluktan başka bir şey değildir.20 Eğer bir nesneyi (ve özellikle bir değer nesnesini) hakiki nesnelciliğin yalın anlamıyla alacak olursak, onun kabulü konusundaki genel mu­ tabakat olsa olsa onun varoluşunu toplumsal olarak evetleme hakkının bir toplumsal ölçü­ tüdür - bu hiçbir zaman bu olumlamanın ha­ kikati için bir ölçüt olamaz, hele nesnelliğinin özü için bir ölçüt hiç olamaz. Bu yüzden ne kadar küçük olursa olsun, bir ulusun ya da bir grubun tek başına bir değer alanını anlaması ve kabul etmesi hiçbir zaman o alamn sahici­ liği ve gerçekliğine karşı anlamlı bir argüman olamaz. Yalnızca birkaç kişinin anlayabildi­ ği matematik problemleri ve teorileri vardır. Aynı şey ahlak ve din alanı için de söylenebi­ lir. Din alanında, inanma ve ilahileştirme gibi, belli manevi tutumlar -başanlm alan için, sistematik alıştırma isteyen belli hayat tarz­ ları ve biçimlerine (çilecilik) gerek duyabilen edimler- pekâlâ belli gerçeklik alanlarının deneyimlenebilmesi için öznel önkoşullar ola­ bilir. Bu edimlere ve hayat tarzlarına yabancı olanlar bu gerçeklikler karşısmda da "kördür" 20 Bu yüzden, Nietzsche'nin eserinin başlığı, İnsanca, Pek İnsanca doğru yönde atılmış bir adımdırl

186 | MAX SCHELER

ve özellikle de bir "evrensel insan kapasitesi­ ni" temsil eden türden "insan zekâsı" bunlan idrak etmekte en yetersiz organdır! Sahici va­ roluş ve nesnellik nosyonu değil, sadece zaten yanlışlığı kanıtlanmış bir nosyon bu s ın ır lılığ ı görmez. Pozitif dinlerdeki özgün anlam ve önemin­ den tamamen bağımsız bir biçimde, "vahiy" kavramının nesnelcilik sisteminde bir yeri vardır: Vahiy son derece gelişmiş bir biliş ve hissetme yeteneğini varsayan ve gerektiren nesnel hakikatlerin ve değerlerin, bunları ilksel halleriyle kavrayacak organa sahip ol­ mayan başka bir gruba iletilebileceği anla­ mına gelir. Bu grup ötekilerin "gördüğü" şeye "inanmalıdır." Bu biçimsel anlamıyla "vahiy," epistemolojinin ve her sahici insan uygarlığı­ nın temel bir kavramıdır. Vahiy hakikatlerin ve değerlerin bilgisinde ve bu bilgilerin top­ lumsal dağıtımında yetkinliğin belirleyici öl­ çüt olduğu yerde zorunlu olarak ortaya çıkar - ve bir olumlamanın bir "evrensel kapasiteye" denk düşüp düşmediği sorunu değildir.21 Ressentiment nesnellik nosyonunu çarpı­ tarak, yerine "genelgeçerlik" ve evrensel ta­ nınmayı koyduğunda işler değişir. O z am a n 21 Bir varoluşun ve bir nesnenin biçiminin felsefi olarak dolaysız ‘açık ve kesin” oluşu, onun varlığım olumlamak için genel olarak geçerli ‘ölçüt* arayışından önce gelir. Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki “Versuche emer Pbilosophie des Lebens' başlıklı makalem.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 187

elbette, ancak sınırlı olarak "iletilebilen," hiç­ bir şekilde iletilemeyen ya da ancak belli ba­ yat tarzları temelinde iletilebilir olan -"doğrulanamayan" ve aslmda en aptal kişiye bile açıklanamayan- ne varsa zorunlu olarak "öz­ nel tahayyül" olarak alınacaktır. Bu modem yanılsamaya göre, estetik ve ahlaki değer­ lerdeki, dinsel ve yasal sistemlerdeki ulusal farklılıklar kendi başlarına değerlerin şeylere değil, sadece "insani, öznel, değişen ihtiyaçla­ ra" dayandığı görüşünün yeterli kanıtıdır. Bu, kolektif mutabakatı "hakikat" ve "iyilik" üze­ rine koyan o hassas ölçütle uyum içindedir, ama aynı zamanda âdi sürünün erişemediği her şeye karşı duyulan ressentimentm mantı­ ki formüllerinden de biridir. "Vahiy"i duyu deneyiminden ve akıldan ba­ ğımsız olarak varolan kurucu biliş biçimlerin­ den dışlamak, "insanın genel bilme kapasite­ si"^ hakikatin ve varoluşun ölçütü yapmak isteyen ressentimentm bir eseridir. 3. FAYDA DEĞERİNİ HAYAT DEĞERİ ÜZERİNE ÇIKARMAK Modem ahlakta ressentimentcı köle isya­ nının başlıca göstergesi, bütün değerlerin in­ dirgenebildiği nihai maddi değerlerin (değer­ leri sınıflarına, işlerine ve mesleklerine uygun olarak gerçekleştirmek zorunda olan insan­ ların değil), değerler hiyerarşisindeki gerçek

188 | MAX SCHELER

yerlerine uygun düşmemeleri bir yana, fiilen o hiyerarşiyi tersine çeviren bir rütbe düzenine yerleştirilmeleridir. Bu zamanımızın yalnızca özgün ahlaki yargılarında değil, biliminde ve teorik dünya görüşünde de ortaya çıkar.22 Sonuç, modern ahlakın çelişkiye düşmeden çağdaş "bilim"in ilgi alanına girebileceğidir. Aslında modern ahlak bu bilimin verileri ve teorisi tarafından desteklenir ve hatta bu bilgi idealinin sınırla­ rı içinde, bilim tarafından "kanıtlanabilir" de. Ama ne yazık ki, "bilgi ideali"nin kendisi ressentimentm değerlendirmesine dayanır. Böy­ lelikle bir teori, bizzat o teorinin kaynağım oluşturan bir pratik tarafından desteklenmiş olur! Fiilen tek tip ve somut bir bütüncül süreç olan şeyin ahlaki-pratik yönünü irdeleyerek konuya girelim. Asli değerler arasında orta rütbeli iki de­ ğer vardır: Fayda değeri ve yaşamsal değer. 22 "Dünya görüşü" terimini Wilhelm von Humboldt'un ver­ diği anlamda kullanıyoruz: Bir ırk, bir halk ve bir dö­ nem dünyayı bir yapıya göre kavrar. Belli bir "dünya görüşü"nü paylaşanlar bunun farkında olmayabilirler. Verili gerçekliğin bu dünya görüşüne uygun olarak ya­ pılandırılması ve dile getirilmesi yeterlidir. Hatta bir dönemin “bilimi" bile her zaman o dönemin “dünya gö­ rüşü" (VVeltanschauung) tarafından koşullanmıştır. Bkz. özellikle VVilhelm von Humboldt, "Ober des vergleichende Sprachstudium" [ilk kez "Historisch-Philologischen Abhandlungen der Berliner Akademie, 1820-21 içinde ya­ yımlandı.] Bkz. Vom Evrigerı im Menschen içindeki "Vom Wesen der Philosophie" başlıklı makalem.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 189

İkincinin birinciye tercih edileceği açıktır.23 Aynca "koruma" değeri, "genişleme" değeri, "uyarlanma" değeri, "zapt etme" değeri, "araç" değeri ve "organ" değerinden de söz edebiliriz. Bu tercih her bir değerin doğası tarafından belirlenir. îlk dizideki değerler, ancak öteki­ lerin belli miktarda verili olmaları halinde yaşanabilecekleri anlamında, ikinci dizideki değerler üzerine kurulur. Her fayda değeri bir canlı varlık "için" bir değerdir. Bir şey, duyu­ ların hoşlanabileceği bir iyinin gerçekleşmesi için kontrol edilebilir bir neden oluşturuyorsa "faydalıdır." Ancak haz duygusu, yalmzca ge­ nelde bir zihnin doğası tarafından değil, bir bütün olarak alındığında, belli bir yaşamsal değeri temsil eden bazı özgün yaşam biçimi ve örgütlenmesi içinde faal olan bir zihnin doğası tarafından da belirlenir. Bu yaşamsal değer haz ölçütüne indirgenemez; çünkü ya­ şamsal değeri azaltmaya yönelik eylemler ve şeyler de "haz verici" olabilir.24Hazzm olmadı­ ğı yaşamsal değerler kolaylıkla hayal edilebi­ lir ama tersi imkânsızdır. Kuşkusuz, haz verici 23 Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg adlı kita­ bımda, "soyluluk" ile "yararlılık' arasındaki bu hiyerarşi­ nin tersine çevrilişinin askeri ablak değerlerini, özellikle İngiltere'de tüccar ahlakına nasıl bağımlı hale getirdiğini ayrıntılarıyla anlattım. 24 Burada bayatın ilerletilmesi ile hazza yönelik duyusal dürtü arasındaki uygunsuzluğu -tatlı zehir ile acı ilaç te­ masım hepten- gösteren bol miktardaki ve sıkça betimle­ nen olguyu aktarmıyorum.

190 | MAX SCHELER

şeyler hoş olmayan şeylere tercih edilir. Ama ikisinin de değeri, yaşamsal değerleri güçlen­ dirme becerisi ya da beceriksizliği tarafından belirlenir. Bundan dolayı yaşamı baltalayan haz verici bir şey kötüdür. Böylelikle haz ve­ rici şeylerin değeri, verdikleri hazzın derece­ sinden bağımsız olarak, onları haz verici şey­ ler olarak hisseden canlı varlıkların değerine bağlıdır. Yaşamsal bakımdan değerli bir varlı­ ğa haz veren bir şey, yaşamsal bakımdan daha az değerli bir varhğa haz veren bir başka şeye tercih edilir. Dahası, her türlü gerileyen ha­ yatın bir özelliği odur ki, kendisine hoş gelen şeyler ve edimler, hayatı kendisinin de bilinç­ sizce yöneldiği çöküş yolunda ilerletenlerdir. “Normal olarakf hoş olmayan şeylerin hoş gö­ rünmesine yol açan arzu ve his sapması haya­ tın çökmekte olduğu hissinin bir sonucudur. Bu nedenle haz değerleri -ya da mülkiyet gibi, haz kaynağı olan şeyler ve durumlar- "hak­ kaniyet" ölçülerine göre bütün insanlara eşit olarak dağıtılmamalıdır. Bölüşümleri, kendi yaşam değerlerine uygun olarak, farklı insan­ ların bu değerler üzerinde farklı iddialarının olduğu ölçütüne göre yapılmalıdır. Haz de­ ğerlerinin "eşit" bir bölüşümü yönündeki her eğilim "kötü" olacaktır; çünkü böyle bir şey daha büyük yaşamsal değeri olanlara "haksız olarak" zarar verir ve dolayısıyla genelde ha­ yata zarar verir. Duyu deneyiminin giderek ar-

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 191

tan bir sapkınlaşmasını fiili bale getirecektir. Özünde hayata zararlı çok fazla şey ve edim haz verici olarak kabul edilmeye başlanacak­ tır. Hazla girdiği ilişkisi yüzünden, "fayda" de­ ğeri, yaşam değerine eşit oranda bağımlıdır. Bu bağımlılık, her haz nedeninin faydalı olma­ yışı, yalnızca irade tarafından kontrol edilebi­ lir olan nedenin faydalı oluşu yüzünden daha da artar. Ancak canlı varlık bu kontrolü sağ­ layabilir. Bir nedenin hazza, faydalı olmasının ölçüsü kısmen böylesi bir kontrole tâbi olma derecesi tarafından belirlenir. Böylelikle, haz nedenlerinin (araçlarının) üretilmesi faaliyeti bu araçların emrine girdiğinde, türü ve yeğin­ liği artık (yaşamsal açıdan değerli amaçlar bakımından) araçları kontrol etme imkânına bağımlı olmadığından, bu faaliyet "kötü" hale gelir, öyleyse dayandığı bütün sistem, çöken hayatın bir ifadesidir. Çünkü eğer haz neden­ leri artık yaşamsal bakımdan kontrol edile­ bilir değilse ve eğer onları kontrol etme gücü onlan bölüştürme ölçütü değilse, haz neden­ lerindeki her artışın zararlı olduğu temeli üzerine kurulmuş tercih kuralını izler bu. özetlersek: Hayat ancak yaşamsal değerler cetvelindeki rütbesine ve faydalı şeyleri öz­ gürce kontrol edebilme yetisine göre faydalı şeyler üretmeli ve hazzı tatmalıdır.

192 | MAX SCHELER

Ne var ki, modern ahlak bu içkin olarak ge­ çerli değerler sistemini, yalnızca bir bakım­ dan değil, bütün bir ilişkiler dizisi bakımın­ dan da altüst etmiş ve tersine çevirmiştir.25 Fayda ve Haz Bir haz aracı olmadığı sürece hiçbir şeye anlamlı olarak "faydalı" denemez. Haz temel değerdir, fayda ise türetilmiş bir değer. Haz almak her faydacı medeniyetin -en azından bu medeniyet faydalı şeyler ürettiği orandaardmdaki anlamdır. Dolayısıyla böylesi şey­ lerin belirleyici değeri, başka şeyler yanında, sahiplerinin onlardan zevk alma kapasiteleri­ ne bağlıdır. Eğer onlan üretme çabası onlar­ dan zevk alma kapasitesini azaltırsa, "sıkıntı­ ya girmeye değmez." Doğru, zevk almak daha üst değerlere, örneğin yaşamsal değerlere, kültürün manevi değerlerine ve "kutsallığa" tâbi olabilir, olmalıdır da. Ama onu faydaya

25 Günümüz Avrupa'sının ceza yasalarım bunların içerdiği meşru değerler düzenine indirgemiş olsaydık, yaşamsal değerlerin her yerde fayda değerlerine tâbi İnimmiş ol­ duğunu görürdük, ikinci türden değerlere yara açmak birinci türdekilere zarar vermekten daha ağır bir biçim­ de cezalandırılın aktadır. Bunun bir örneği bedensel yara ile hırsızlık arasındaki ilişkidir. Dünya Savaşı süresince, değerlerin saptırılması alabildiğine gülünç bir hal aldı. Avrupalı devletler yurttaşlarının canlan ve kanlan üzeri­ ne, mülkleri üzerine olduğundan çok daha fazla talepler­ de bulundular. Mülkiyet sistemine ilişkin bütün tecavüz­ ler ne kadar tereddütlü ve sağgörülüydü!

RESSENTTMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 193

tâbi kılmak saçmadır, çünkü bu amacın araca tâbi kılınması anlamına gelir.26 Ne var ki, faydalı çalışmanın hazzı yaşa­ maktan daha iyi olduğu, modem ahlakın bir kuralı haline gelmiştir. Bu özgün bir m odem tip çilecilik örneği­ dir ve antikiteye olduğu kadar ortaçağlara da yabancıdır. Ana ekseni, modem kapitalizmin oluşumunu sağlayan içsel kuvvetlerin asli bir unsurudur.27 Bir anlamda bu çilecilik biçimi, Incil'deki yaşamsal işlevleri ve onlarla birlik26 Nesnel hiyerarşi ve buna denk düşen değerler düzeni için

bkz. Formalismus, I. ve n. kısımlar, özellikle D, 5 kesimi. Bu yasanın somut uygulaması için bkz. Die Ursachen des Deutschenhasses adlı kitabım, 2. basım (Leipzig, 1919). 27 özellikle modem çalışma dürtüsü (ihtiyaçla sınırlı olma­ yan dizginlenmemiş bir edinme dürtüsü bunun sonucun­ dan başka bir şey değildir), sözgelimi İtalyan Rönesans'ı sırasında olduğu gibi, bayatı ve dünyayı olumlayan dü­ şünme ve hissetme tarzıyla hiçbir şekilde alâkalı değildir. Aslen baz düşmanı Kalvenciliğin ölü toprağında yetiş­ miştir. Kalvencilik aşkın ve bu yüzden erişilmez bir ça­ lışma ("Tann'nm hizmetindeki işçiler*) amacı koymuştur. Aynı zamanda iş burada inananlar için bir uyuşturucu hizmeti görür, 'seçilmiş' ya da 'çağrılmış' olup olmadık­ larına ilişkin kuşkulan ve belirsizliği desteklemelerine İmkân verir. Max Weber ile Emst Troeltsch modem ka­ pitalizmin Kalvenci kaynağı üzerine yaptıkları çalışma larda bunu çok güzel göstermiştir. Bkz. Vom Umsturz der Werte ile Die Ursachen des Deutschenhasses kitabımdaki burjuvazi üzerine iki makalem. Sombart'a göre, “Yahudi ruhu' kapitalist toplumsal yapı­ nın gelişmesinin ana nedenlerinden biridir. Sombart'm yaklaşımı, uzun süreden beri ressentimentdan bir alacağı olan bu ruh halinin kapitalist toplumsal yapının gelişim sürecinde büyük bir rol oynadığına ilişkin benim tezimle paraleldir.

194 | MAX SCHELEH

te hazzı tatma kapasitesini yeğinleştirmeyi amaçlayan çileciliğin tam zıddıdır. Modem çileciliğin karakteristik bir özel­ liği, her türlü faydanın başvuru kaynağı ol­ ması gereken hazzm tadılmasınm -sonunda, haz faydaya tâbi hale getirilene kadar- sürek­ li kaymasıdır. Burada yine çalışkan modem faydacıyı ateşleyen dürtü, üstün bir tatma ka­ pasitesi ve sanatı karşısında duyulan ressentiment, hazzı daha eksiksiz tadabilen daha zengin bir hayata duyulan nefret ve hasettir. Böylelikle haz ve tadılması, gerçekte bir haz aracı olmanın dışında hiçbir değeri olmayan faydaya kıyasla "kötü" haline gelir. Haz yara­ tan nesnelerin üretimi için -ama bu nesnelerin sonunda tadılmasma herhangi bir gönderme yapılmaksızın- sonsuz karmaşıklıkta bir me­ kanizma yaratılır ve bin bir zahmetle muha­ faza edilir. Psikolojik olarak fayda uğruna bu çalışma dürtüsü, yaşamdan zevk alma kapasi­ tesinin azalmasının ürünüdür. Dahası, böylesi bir çalışma, bu kapasiteden ne kalmışsa gide­ rek onu da siler süpürür. Sonuçta en büyük miktarda faydalı çalışma yapan ve böylece zevk almanın dışsal araçlarını ele geçirenler, onları kullanma kapasitesine en az sahip ki­ şiler olur. Buna karşılık, özellikle de hazzı ya­ şama arzulan yüzünden ötekilerle çalışma ba­ kımından rekabet edemeyen daha fazla yaşam dolu gruplar giderek bu arzularını gerçekleş-

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 195

tirme araçlanndan yoksun kalırlar. Bu yüzden modem medeniyetin ürettiği haz verici nes­ nelerin sonsuz birikimi hiç kimseye bir fayda sağlamıyor. Soruyoruz: Eğer böyle nesneleri üretirken kendini tüketen, bunlara sahip olan bir insan tipi temelde bunlan tadamayacaksa -ve bunlan tadabilecek insanlar da onlardan yoksunken- dur durak demeden bunlan üret­ mek ne işe yarar? Haz verici şeyler şevkle, dur durak bilmek­ sizin üretiliyor ve bu göreve giderek artan bir enerji ve ciddiyet hasrediliyor (hatta yaşama enerjisi feda ediliyor). Ama bin bir zahmetle üretilmiş bu şeylerin tadılması aynı şevk ve heyecanla "kötü" olarak reddediliyor. Böylelik­ le modem medeniyet özgün olarak "komik" ve "acayip" bir boyut kazanmış oluyor. Eskiden, çileciliğin ideali hoş ve özellikle faydalı nesnelerin asgari kullanımıyla azami haz almaya erişmekti. Amacı, insanın doğa gibi en basit, en kolay erişilebilir şeylerden bile haz elde etme becerisini yükseltmekti. Gönüllü yoksulluk, itaat, iffet, dünyevi ve ila­ hi şeylerin tefekkürüyle ilgili buyruklann sonuçlanndan biriydi bu. Böylelikle az miktarda "haz mekanizmasının ürettiği zevk derece­ sinin aynısını, daha zayıf hayat ancak daha büyük miktarda "mekanizma" kullanarak üre­ tebiliyordu. Faydalı nesne bir zevk aracından başka bir şey değildi ve hayattan zevk alma

196 | MAX SCHELER

konusunda en yetenekli insem da hoş şeylere asgari miktarda ihtiyaç duyem kişiydi. Mo­ dem çağ öncesinin çileciliği, bu onun doğ­ rudan amacı olsun ya da olmasm, zevk alm a kapasitesini artırıyor ve böylece hayatı yeğin hale getiriyordu.28 Buna karşılık modem çilecilik etik özü tam tersi olein bir ideal geliştirdi: Haz verici ve faydalı şeylerin azami miktarıyla asgari zevk alma "ideali"! Ve sahiden, çalışma (Berlin ve genel olareık Kuzey Almanya'nın büyük şehir­ lerinde olduğu gibi)29 nerede en yüksek bo­ yutlara erişmişse, orada hayattan zevk alma sanatı ve kapasitesi akla gelebilecek en düşük dereceye inmiştir. Hoş uyarıcı unsurun bollu­ ğu burada hayattan zevk alma işlevini ve bu işlevin gelişimini kelimenin tam anlamıyla öldürür. Çevre giderek daha parlak, şenlikli, gürültülü ve heyecan verici hale gelir -ama 28 Rahip Paul VVilhelm von Keppler, Mehr Freude kitabında bu çelişkiyi ustalıkla gösterir. "Daha çok sevince [/oy] nasıl erişirim?" sorusuna, görünüşte totolojik ama aslmda çok derin bir yanıt veriyor: "Sevinin!" tRejoicel] Sevinç duyma, zevk alma vb fonksiyonların duyusal nitelikler olan haz ve acı ile bunlara denk düşen uyarıcılardan tamamen ba­ ğımsız olduğunu ima etmektedir bu. Dolayısıyla bu ken­ dini eğitmeye ve yetiştirmeye tâbi kılınabilir; bu da yeni uyarıcılar arayarak ya da üreterek ilerletilmez, aksine karşıtına dönüşür. 29 Haz değerlerini fayda değerlerine somut olarak tâbi kılan kısmi süreçler arasında en temel olanlardan biri, büyük kentlerin -Sombart'ın Luxus und Kapitalismus'uııa göre, bütün eski büyük kentlerin özelliği olan- 'tüketim kentleri'nden "üretim kentleri"ne aşamalı geçişleridir.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 197

insanların zihinleri tersine giderek neşesi­ ni kaybeder. Alabildiğine şen şakrak şeyler, onlarla ne yapacağını bilmeyen alabildiğine mahzun insanlar tarafından seyredilmekte­ dir: İşte metropoliten eğlence ‘kültürümüzün" "anlamı." Fayda Değeri ve ö zellik le de Yaşam Değeri Üstüne

Ama değerler hiyerarşisindeki en derin sapma yaşam değerlerinin fayda değerlerine tâbi kılınmasıdır ve bu sapma modem ahlak geliştikçe güç kazanır. Endüstriyel ve ticari ruhun askeri ve teolojik-metafîzik ruh üzerin­ deki zaferinden bu yana, bu ilke giderek de­ rinlere işlemiş ve çoğu somut değer yargısını etkilemiştir, özetle söyleyecek olursak, "soylu” olan "faydalı" olana boyun eğdirilmiştir-"soy­ lu" derken canlı organizmalarda hayatın değe­ rini oluşturan nitelikleri kast ediyoruz, önce XIII. yüzyıldan bu yana buıjuvazinin yükse­ lişi, ardından Fransız Devrimi ve politik-demokratik hareketle birlikte Üçüncü Zümre'nin özgürleşmesi yeni bir toplum yapısının kurul­ masına yol açtı. Bu yeni toplumsal yapı, bütün hayatın ağırlıklı olarak otoriter ilkelere göre örgütlendiği dönem boyunca birikmiş olan ressentiment nedeniyle değerlerdeki kayma­ nın dışsal politik-ekonomik ifadesidir. Bu res­ sentiment patladı, değerleri yayılıp zafer ka-

198 | MAX SCHELER

zandı. Tüccarlar ve endüstrinin temsilcileri, özellikle Batılı ülkelerde hâkimiyet kazandık­ ça, onların yargılan, beğenileri ve eğilimleri, entelektüel ve tinsel bakımdan bile kültürel üretimin seçici belirleyicileri, değişkenleri haline geldiler. Onların, kendi faaliyetlerinin zorunlu sonucu olan şeylerin nihai doğasına ilişkin sembolleri ve kavramları, eski dinsel sembollerin yerini aldı ve her yerde onların değerlendirme tarzı genelde "ahlak"m ölçütü haline geldi.30 Resserıtiment da bu büyük sürecin asli bir nedenidir. Değerlerin tersine çevrilmesi her şeyden önce, tüccarların ve sanayicilerin mesleki de­ ğerlerinin, bu tikel insan tipini başanlı kılan ve iş çevirmesini sağlayan niteliklerin genel olarak geçerli (aslında "en yüksek") ahlaki de­ ğerler olarak kurulmasıyla ortaya çıkar. Kur­ nazlık, çabuk uyum, hesapçı bir zihin, "gü­ venlik" ve her yönde engelsiz iletişim kurma arzusu (ve bu koşulların gerçekleşmesine uy­ gun nitelikler), her şartın "hesap edilebilirliği" yönünde bir anlayış, çalışmada verimlilik ve süreklilik eğilimi, anlaşmaları sonuca bağlar30 Kapitalist "ekonomik zihniyet"in gelişimi -kişinin kendi statüsüne uygun yaşama arzusu tarafından yönlendirilen tamahkâr itkinin, sadece "iş"in otomatik büyüme eğilimi tatmin edildiğinde arta kalan şeyleri, "yaşamı sürdür­ mek" için saklayan tamahkâr itkiye dönüşümü başı çeken ethostaM hâkim anlayıştaki genel dönüşümün kısmi bir sürecidir yalnızca.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 199

ken ve yürütürken ekonomi ve kesinlik: İşte şimdi baş tacı edilen temel değerler bunlar. Bu değerler cesaret, kahramanlık, fedakârlık, gözüpeklik, yücegönüllülük, yaşam enerjisi, fethetme arzusu, maddi şeylere kayıtsızlık, yurtseverlik, aileye, boya ve hükümdara sa­ dakat, yönetme ve hüküm sürme gücü, tevazu vb değerlerden önce geliyor. Ancak kavram­ lardaki dönüşüm, aynı adı taşıdıklarında, çok daha köklüdür.31 "İnsanlık sevgisi" kavra­ mında bunu gösterdik. Ama "adalet," "nefsine hâkim olmak," "sadakat," "dürüstlük," "tutum­ luluk" vb kavramlar da yeni bir anlam kazan­ dılar. Eski anlayışa göre, adalet, eski Alman "suum cuique" [herkese kendininki] ve "si duo idem faciunt, non est idem" [eğer iki kişi aynı şeyi yapıyorsa aynı değildir] öğretisi uyarın­ ca, ancak aynı şey eşitlerin başma geldiğinde ve ancak eşit oldukları sürece geçerliydi. Bu yüzden bir insanı ancak eşitleri yargılayabi­ lirdi, başka türlüsü adil olmazdı. Ama "bütün insanların eşitliği" şeklinde telaffuz edilen yeni fikirle rastlaşan modem adalet kavramı na göre, özel bir grup için yapılan bütün ya­ salar ipso facto [bizatihi] "haksız ayrımcılık" örneğidir. Modem adalet kavramı herkese eşit muameleyi; bütün kazanç ve kayıpların, iyi ve kötülerin bütün insanlar ve gruplar arasmda 31 Bkz. benim Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg kitabım.

200 | MAX SCHELER

aynı dışsal koşullar altında -doğalarındaki ve becerilerindeki farklılıklara bakılmaksızın- eşit bölüşümünü talep eder.32 Böylelikle eşitleri ancak eşitlerin yargılayabileceği ilke­ si, hukuk teorisinde ve pratiğinde bile, doğal olarak gün geçtikçe kaybolur. - Başlangıçta " n efsin e h â k im olmak" as­ len manevi kişinin duyu organlarının itki­ lerinin yarattığı kaosa hükmetmesi, kişinin "iştahına," kişisel fayda açısından iyi mi yoksa kötü mü sonuçlanacağına bakmaksı­ zın, gem vurma yönünde gösterdiği şövalye­ ce irade demekti. Başka bir deyişle, kişinin bu iştahı ehlileştirecek kadar güçlü olması ve bundan da gurur duymasıydı -Tann'nın huzurunda ve Tann'nın "içinde" alçakgönül­ lü olmanın buyruğuna girmiş bir gurur. Ama şimdi nefsine hâkim olma yalnızca kişinin -mümkün mertebe rakibine üstünlük sağ­ layana kadar- "metanet," "temkin" ve "itidal" yardımıyla işini başanyla yürütmesi haline geldi. - "S a d a k a t” eskiden bir sevgi ve güven halinin doğal sürekliliği ve kalıcılığı anla­ mına geliyordu. Bağlayıcı "sözler," sonuca bağlanacak "anlaşmalar" istemek bir h a k a ­ r e t olarak algılanıyordu, çünkü böyle bir şey

32 Benzer bir biçimde, modem uluslararası hukuka hükme­ den adalet fikri, ilgili devletlerin değerlerinden bağımsız olarak arabulma adaleti ister.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 201

bu doğal sürekliliği sorgulamak ve

yapay

bir garanti istemek an lam ına geliyordu. Ama şimdi "sadakat" pratikte böylesi sözler ve anlaşmalara bel bağlamaktan öte gitmiyor. - “D ü rü stlü k!' bir zamanlar esas olarak, kendisinin olmayan değerlendirmelere ve il­ gilere riayet etmenin tam zıddı, kendini onay­ lama cesaretiydi -yalancı en azından geçici olarak, hep kendisinin olmayan değerlendir­ melere ve ilgilere itaat eder. Şimdi ise "dü­ rüstlük" kişinin toplumsal ahlak forumu ve kamuoyu önünde de söylenemeyecek şeyleri yapmaması ya da düşünmemesi anlamına ge­ liyor.

- "Tutumluluk!’

[ekonomi] başlangıçta

Incil'deki "gönüllü yoksulluk" idealinde vü­ cut bulmuş bir eğilimi asgari düzeyde dışavurma olarak ödüllendiriliyordu -yani fedakârlık fikri demekti. Ayrıca tutumluluk,

yoksullar ve yalnızca yoksullar için bir sağ­ lıklı yaşam biçimi (bir "erdem" değil!) olarak değerliydi. Şimdi ise fedakârlık fikrine ve Incil'in idealine hiçbir gönderme yapılmak­ sızın, "ekonomi" bir "erdem" -ama hiç kuş­ kusuz, zenginlerin erdemi- katma çıkarıldı, ama Hıristiyan

pathos

sözcüğüyle bağım

sürdürdü. Sombart, Alberti'yle yürüttüğü tartışmada bunu tüm çıplaklığıyla sergiler: "Bu yeni, duyulmamış bir şeydi: Kişi araç­ lara sahip olmuş hem de hâlâ ekonomi ya­ pıyor!

Dünyada ekonomi fikri, ortaya çıktı!

202 | MAX SCHELER

Zorunlu olarak değil, seçim olarak ekonomi -ihtiyaç olarak değil, bir erdem olarak. Tu­ tu m lu yönetici, zenginlerin bile ideali haline

geldi; o derece ki, hepsi 'burjuva' oldular."33

Adalet, nefsine hâkim olma, sadakat, dü­ rüstlük ve ekonomi sadece bazı örnekler. Ben­ zer bir dönüşüm de her tür beceriyi betimleme biçiminde meydana geldi. Değerli nitelikler aynı kalmış göründüklerinde bile eski sözcük­ lerle tamamen yeni bir şey kast ediliyordu. îyiler hiyerarşisi benzer bir yolla dönüştü­ rüldü. Şimdi hayatın kendisi -bir bireyin, bir ır­ kın, bir ulusun katışıksız varoluşu- daha geniş bir topluluk için faydalılığı tarafından haklı çıkarılmak durumundadır. Bu hayatın kendi başına faydalılığın temsil edebileceğin­ den daha yüksek değerler barındırıyor olması yetmez -varoluşu "kazanılmalıdır." Eski ahla­ kın "doğal haklar" arasmda saydığı yaşama ve var olma hakkı hem teoride hem de pratikte reddedilmiştir. Tam tersine, eğer biri kendisi­ ni faydacı medeniyet mekanizmasına ve onun şu an gerekli gördüğü şu ya da bu insan faa­ liyetine uyarlayamamışsa, yaşamsal değeri ne kadar büyük olursa olsun, yok edilmesi “gere­ kir.”Eski nosyona göre, amaçsız faaliyeti, salt "soluk alıp verişi" ve karakteristik iç süreç33 Bkz. VVemer Sombart, Der Bourgeois, s. 139.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 203

leriyle hayat içkin bir değerler manzumesini temsil ediyordu; bütün faydalı eylemler ona hizmet etmeye mecburdu ve bütün mekaniz­ malar onun daha özgür gelişmesinin aracı olmaktan ibaretti. Hayat, âdeta, cansız dün­ yanın caniı efendisi ve yaratılıştan sahibiydi; değerini cansız dünyaya uyarlanmasıyla elde edeceği kazançlara ve faydalı olma kapasite­ sine borçlu değildi. Ama bu orijinal görüşün yerine hayatın a n ifadesinin yalnızca safra ve kötü lüks -çok eskiden faydalı olan ata yadigân davranış ve eylem biçimlerinin bir tür ka­ lıntısı- olduğu düşüncesi geçirildi. Bu temel fikre uygun olarak, hayata içkin bir değer olarak bakma yetisi teori ve pratikte kayboldu. Bu yüzden hepimiz -ister bir üre­ me tekniği isterse yaşamsal güçlerin yoğunlaştınlması yönünde toplumsal ve bireysel bir teknik olsun- bir yaşama tekniği kavra­ yışını yitirdik. En eski medeniyetler böylesi tekniklere sahipti: En iyiyi seçmek ve soydan gelen fiziksel, zihinsel ve ahlaki değerleri ge­ liştirmek için kastlar; kültürel iyilerin dağıtı­ mı için sabit, neredeyse otomatik sistemler; birçok çilecilik, sınama, yanşma, şövalyece turnuva biçimleri; Hindistan kast sistemi ve çileciliği; Eski Yunan'daki zümreler sistemi, ırklar, oyunlar ve Jimnazyum; ortaçağlardaki malikâne sistemi, çilecilik, şövalyece oyunlar ve turnuvalar; Japon Samuraylarınm eğiti-

204 | MAX SCHELER

mi; eski Çin ast-üst düzeni ve eğitim sistemi -bütün bunlar aynı fikre somutluk kazandı­ rıyordu: ölü bir mekanik tekniğin, yaşamsal bir teknikten sonra geldiği; hayat ve güçleri­ nin bolluğunun -mesleki faydaya bakılmaksı­ zın- kendi başına geliştirilmeye layık olduğu fikri. Yalnızca modem medeniyetin böyle bir yaşama tekniği yoktur -sadece pratikte de­ ğil: En saf fikrini de yitirmiştir bu tekniğin!34 Hatta -en iyinin anlamlı bir seçimi ve bütün canlı doğayı istila eden bir aristokrasi imajı olarak- bir toplumsal hiyerarşinin son kalın­ tıları da atılmış ve toplum iyi iş çevirmenin gerekli güçlerini özgür bırakmak için atomla­ rına ayrılmıştır. "Zümre" (soylu kanın ve gele­ neğin grubun birliğini belirlemesini anlatan kavram) yerine mülkiyetin, modaya bağlı belli dışsal âdetlerin ve "kültür"ün birleştirdiği bir grup, "sınıf" konmuştur. Her türlü beden eğiti­ mi, yaşamsal güçlerin salt oyunu olarak kendi başına değerli olmaktan çıkmış, işten arta ka­ lan zamanda "eğlenme" ve yenilenmiş faydalı emek için kuvvet toplama haline gelmiştir. Sırf hayat uğruna hayati işlevler egzersizi yönünde en ufak bir anlayış kalmamıştır (ne de aslında, antikitenin diyalektiğinde olduğu gibi, düşün­ ce uğruna düşünce egzersizi) -varsa yoksa her 34 Ama belirtmeliyim ki, bizim “gençlik” bu fikri yeniden keşfediyor. Burada modem burjuva ruhunun günden güne aşılmakta olduğunun en emin işaretlerinden birini görüyorum.

KESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 205

şey iş uğruna, çalışma uğrunadır. Yaşamsal ve manevi çilecilik, geleneksel eğitim araçlarının ve edinilmiş manevi hâzinelerin farklı grup­ ların farklı potansiyellerine göre bölüştürül­ mesi -bütün bunlar anlaşılmaz şeyler haline gelmiştir. Her şeye hükmeden mekanik kıs­ mettir. "Gerçek ciddiyet" yalnızca çalışma ve iş hayatında egemendir; geriye kalan her şey sa­ dece "eğlence"dir. Modern "sporlar" bile çalış­ maktan arta kalan zamanda eğlence olmaktan ibarettir ve hiçbir biçimde çalışmanın hizmet etmesi gereken özgür yaşamsallığın bir teza­ hürü değildir.35 Biyoloji teorisi, değerler hiyerarşisindeki bu asli değişimi h’a klılaştırmak için "olgular ve nedenler" bulur. Descartes'tan beri geliş­ mekte olan yeni dünya görüşünün özünde "ha­ yat" kendi başına artık orijinal bir fenomen değil, yalnızca mekanik ve zihinsel süreçlerin bir karmaşasıdır. Mekanistik hayat görüşü canlı varlığı bir "makine" olarak, onun "örgüt­ lenmesini" de insan yapımı alet edevattan an­ cak derece farkıyla ayrılan bir faydalı araçlar toplamı olarak görür. Eğer bu doğru olsaydı, doğal olarak hayatın da bu "organların" hep birlikte oluşturduğu fayda değerlerinden ba­ ğımsız bir değeri olamazdı. Mekanik teknik­ ten temelden farklı bağımsız bir yaşam tekni­ ği fikri aynı şekilde anlamsız olurdu. Aslında 35 Bkz. bir önceki not.

206 | MAX SCHELER

böyle bir yaşam tekniği genelde verimli bir makine tekniğinin aksi yönünde çalışan ye­ tilerin gelişmesini gerektirir. Dahası, modem biyoloji açısından canlı varlığın tezahürleri, hareketleri ve eylemlerinin ve onlara hizmet eden organlar ve sinir sisteminin ancak be­ densel makinenin korunması için faydalı ol­ dukları oranda gelişip üretildikleri hiç kuşku götürmez. Bu olgulara önyargısız bir gözle bakılacak olursa, ancak sonradan ayıklama sürecinden geçerek başarıya ulaşmış faydalı hareketlerin gelişmesini sağlayan "muhakeme hareketlerinin";36 nesnel "amaçlar" olmaksızın hayatın yalnızca zenginliğini ya da yoksullu­ ğunu "ifade" eden dışavurum hareketlerinin;37 bireyin korunması üzerinde ve ötesinde türe hizmet eden "içgüdüsel hareketlerin"; salt yaşam enerjisinin oyunlu dışavurumlarının olduğu görülecektir. Ama biyoloji teorisi bü­ tün bunları fayda ölçütüne indirger. Biyoloji teorisi bu hareketleri ya bir zamanlar faydalı oldukları ama zamanla bu özelliklerini yitir­ dikleri ya da faydalarının bilim için artık bir şey ifade etmediği veya bu hareketlerin tohum

36 Bkz. Herbert Spencer Jennings, Contributions to the Study o f the Behaviour ofLower Organisms (Washington, 1904). 37 Bkz. Oskar Kohnstamm, "Zwecktâtigkeit und Ausdruckstâtigkeit," Arch. Z. Derges. Psychologie, c. XXIX, 1913.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 207

halindeki başlangıçlarını temsil ettikleri var­ sayımına dayanarak açıklar. Temel yanlışlarına burada giremeyeceğimiz bu biyolojik görüşler aynı zamanda medeniyet ve kültürün kaynağı sorununa da uygulanır. Faydalanma tasalan yine burada aletlerin, bi­ limin, dillerin kökeninin oluşumunu, sanat ve dinin gelişmesini sağlayan bir şey olarak alı­ nır.38 Böylelikle hayat pratiği teoriyle sıkı sıkıya bağlanmış olur. Teori görünüşte pratiği haklılaştınr ama gerçekte o da aynı değerler kay­ ması tarafından belirlenmiştir. | Bu hayat görüşü medeni dünyâyı az ya da çok pençesine almıştır ve en çok da İngil­ tere'de egemen hale gelmiştir. Yanlış olarak varsayıldığı gibi, Bacon'dan beri faydacı ve mekanik felsefenin kaynağı değil, tersine bu felsefenin açıkça bir mirasçısıdır. Bu görüşün dört temel özelliği vardır: 1. Bu görüş her yaşam bütünlüğünü (birey, organ, cins, tür vb) etkileşimleriyle hayatın süreçlerini doğuran bir parçalar toplamı ola­ rak değerlendirir. Dolayısıyla birey bir "hücre­ ler sistemi"dir.

38 Bu görüşün temel yanılgısı konusunda bkz. daha önce adım andığım Formalismus kitabım, I. ve II. kısımlar. Bkz. I. kısımdaki irade teorim [Bkz. V, 5 kesimindeki hayat öğretisindeki faydacılık eleştirisi; aynca m. bölümdeki irade teorisi.]

208 | MAX SCHELER

2. Bu görüş "organ"ı ölü maddeden yapıl­ mış “araç'’a benzetir. Ancak böyle araçların orijinal olarak "faydalı" oldukları sanılır. Do­ layısıyla araçların teknik yaratımı organ-oluşturma sürecinin "dolaysız devamı" olarak değerlendirilir (bu konuda Herbert Spencer tipiktir). 3. Bu görüş bütün "büyüme ve gelişme gö­ rüngülerini" "kendim koruma ve sürdürme" dürtüsüne indirger; öyle ki, bunlar koruma süreçlerinin ya da "çevreye uyumun" gölge-fenomenleri haline gelir. Bireyin çağdaşlan ya da gelecek kuşaklar için kendini feda edişi, kendisini ya da en büyük sayıda bireyi koru­ ma dürtüsüne indirgenir. Başka bir ifadeyle, üreme süreçleri bireysel faaliyetler olarak alınır ve bu süreçler için gerekli kuvvetler ve şeyler bireylerin ve bireysel işlevlerin parça­ lan (ya da kısmi işlevleri) olarak görülür. 4. Fiziksel organizma, bağımsız bir tek tip kuvvet tarafından üretilmiş yaşamsal feno­ menlerin yuvası ve taşıyıcısı olarak görül­ mektedir. Hayır: Genelde "hayat" organizmayı meydana getiren kuvvetler ve şeylerin topla­ mında içkin, bileşik bir niteliktir sadece. Bu bileşim çözüldüğünde bayat da biter. Şu tuhaf, kaba "canlı madde" lakırdısı da buradan gelir. Bu ilkeler, egemen endüstriyalizm ethosu diyebileceğimiz değerlendirme sistemini oluşturur: Fayda değerleri ve araçsal değer-

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 209

leıin yaşamsal ve organik değerlerin üzerine çıkarılması. Bu tercih kuralı en ufak somut yargılarda bile geçerlidir. Kökü, yaşamsal ola­ rak uygun olanın sağlıksız, kısmen ölü olanın canlı karşısındaki ressentimentındadır! Bu ilkelerin ortak kökü her yerde aynıdır: Yaşam sürecine -gelişmesini durdurmuş sabit bir tip olarak- insanın ölü madde üzerinde çalışma biçimlerinden türetilmiş imgeler ve kategori­ lerle yapılan benzetmeyle bakılır. Faydacı bir medeniyetin yapısı böylelikle doğal hayat ala­ nına yansıtılmış olur.39 Ne var ki, bu sadece "insanbiçimciliğin" bir başka çeşidi, özellikle insan "zekâ”sma dayanan bir türüdür. Ancak kategorilerinin ve düşünme biçimlerinin bel­ li bir kısmında "zekâ” kendi başına yalnızca yaşamsal fonksiyonlardan biridir -istikrar kazanmış bir türe özgü bir fonksiyon. Zekâ ev­ reni yalnızca "mekanik" bir evren olarak kav­ rayabilir ve bu mekanik evren de evrensel ha­ yatın temel "ortamı" haline getirilir -bu "zekâ" denilen anahtarın açacağı kilit. Organizmalar arasındaki farklılıklar bu ortamı oluşturan farklı unsurlar olarak değil, yalnızca derece farkıyla, (insani) çevreye farklı uyum sağla­ ma biçimleridir. Birbirinden öz olarak farklı olan çeşitli bilinç biçimleri (bitki, hayvan ve insanların) yalnızca insan "zekâsına” giden 39 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, I. kesim.

210 | MAX SCHELER

gelişme yolunun aşamalarıdır. Hayatın me­ kanik ilkelere göre açıklanması bu sürecin en son bilimsel dışavurumudur sadece. Zira bu ilkeler arı halde zekâ ya da "akim" özünü cisimleştirmiyor, bunun yerine zekâ ve akim bu­ rada araçların yaratılmasında faydalı olduğu düşünülüyordun40 Böylelikle her türlü felsefi akılcılık -saf aklın dışavurumlarını mekanik ilkelerle açıklama hatasına düşen ve bunun sonucu olarak, bir mekanizmaya indirgen­ miş evrenin bütün canlı varlıkları çevreleyen "dünya" olduğunu düşünen akılcılık- sonuçta "insanbiçimcilik" olup çıkar. Aslında mekanik evren, insanın bütün görüngüleri kendi çev­ resinin birliğine indirgemesine yardımcı olan bu ayıklama ilkelerinin en yalın ve en mükem­ mel ifadesinden başka bir şey değildir, insan türünün elle tutulur ve hareketli nesnelere duyduğu zihinsel eğiliminin ifadesi, "insan"m gerçek a priorisidir. Gerçeklikte mekanik ev­ ren, evrenin (e') sadece küçük bir parçasıdır (e). İlki canlı varlıklardan oluşan bütün evre­ nin karşılığıdır ve evrensel manevi kişiliğin 40 Henri Bergson, L'evolution crâatrice kitabında bu sorun­ lar hakkında birçok derinlikli gözlemde bulunmuştur. Ama bir hatasının gösterilebileceğini düşünüyoruz: Saf mantık ilkeleriyle mekanistik fizikte kullanılan mantık ilkeleri arasındaki farkı görememiştir. Böylelikle Bergson "saf mantık ilkelerinin de yaşamsal eğilimlerinden türetilmesi gibi imkânsız bir çabaya girmiştir. Ne var ki saf mantık ilkeleri, mekanik ilkelerine ve nedenselli­ ğin mekanik ilkesine önayak olmaktan çok uzaktır. Bkz. Formalismus, II. kısım, son kesim [kesim VI, A, 3 bölümü.]

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ ... | 211

uzantısı olan Evrenin (E) küçük bir bölümünü oluşturur. Böylelikle e "insanın emek dünyası"ndan öte bir şey değildir.41 Burada görevimiz yukarıda belirtilen il­ kelerin özünü, ama yalnızca değerlendirme üzerindeki etkilerine bakarak irdelemek ve ressentimentm bu hatanın psikolojik özünü oluşturduğunu göstermektir. Birincisi hakkında: Parçalarının toplamı olarak cardı varlık. Eğer bu nosyon doğru olsaydı, buradan ha­ reketle mevcut yaşam birimlerinin (birey, or­ gan, doku, hücre, aynı zamanda tür, çeşit vb -başka bir ifadeyle, hem birey-içi hem de birey-ötesi birimlerin) tesadüfi toplaşmalardan başka bir şey olmayacağı sonucunu çıkarır­ dık. Birlikleri fiziksel ve kimyasal kuvvetlere göre gerçekleşecek ve ayrıca bu sadece bilinç­ teki öznel bir toplaşma olacaktı. Bir varlığı bu hücreler bileşiminden türetmek için, bilinçli "ego"ya başvurmak zorunda kalırız. Sonuçta ortaya çıkan tabloda, benim beynimden ve ci­ ğerlerimden güneşe ve sabit yıldızlara erişen, dev, tam anlamıyla sürekli ve ahenkli bir ha­ reketler sistemi görünecektir. Zeki egolar ("res 41 Kısa bir süre sonra çıkacak olan Phânomenologie und Erkenntnistheorie kitabım bu görüşten yana ayrıntı­ lı tezleri içermektedir. [Yazarın bu kitabı basılmamıştır. ölümünden sonra el yazmaları daha önce sözü edilen Nachlassband (1933) içinde yayımlandı. Kitap yazarın o sırada dahil etmek istediği mekanik ve pragmatik teori tartışmasını içermiyor.]

212 | MAX SCHELER

cogitantes") bu hareketlerin belli kısmi sis­ temlerini kullandıklarında organik birimler oluşur. Organik birliğin tek belirleyeni budur ve böyle bir ego olmadığında, öznel gözlemci­ ler olarak bizim yanlış bir biçimde duygusal deneyimlerimizi yansıttığımız karmaşık dina­ mik süreçler dışında hiçbir şey kalmaz! Biz de muazzam bir mekanik süreç içinde düşünen noktalar olmanın ötesine geçemeyiz. Görüyoruz ki, canlı ve yaşamsal her şey bu tuhaf tablodan çıkarılmıştır. Bu dünya devasa bir makine dairesinde oturan -kansız, duygu­ suz, aşksız ve nefretsiz- bir mantıkçılar yığı­ nından ibarettir. Bu dev bir simge, modem insanın karikatü­ rüdür! Bütün bu birimler yalnızca parçaların toplamı olduğundan, bütünün değeri parça­ larla birlikte eklenen değerlere bağlı olacak­ tır. Sağlıklı bir insan azami düzeyde sağlıklı hücreleri olan insan, sağlıklı bir ulus azami sayıda sağlıklı yurttaşı olan ulus vb olacaktır. Dolayısıyla ancak bütün faaliyetin amacı aza­ mi miktarda yaşam birimlerinin var olması ve varlığını sürdürmesi olduğu sürece ilerleme­ den bahsedebiliriz. Bu ilke insana uygulandığında doğrudan demokratizme yol »çar. Demokratizmle,42aza42 Bu kelime pekâlâ aristokratik değer ölçülerinin temsilci­ si de olabilecek belirli bir dönemin politik demokrasisi­ ni belirtmez. Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki "Die Zukunft des Kapitalismus" başlıklı makalem. Ayrıca bkz.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 213

mi sayıda insanoğlunu koruma ve sürdür­ menin pozitif olarak değerli bütün faaliyetin amacı olduğu ilkesini kast ediyorum. Bu her şeyden önce insanlığın farklı kesimleri ara­ sındaki asli dayanışmayı dışlar. Sözü edilen dayanışmanm anlamı şudur: Bu parçaların kaderleri bütünü ilgilendirir ve farklı birey­ ler, uluslar ve ırklar bütünle farktı derecelerde dayanışma içindedir. Çünkü böyle bir "daya­ nışma" yaşamın birliğinin, farklı yeğinlikler­ de olsa da, parçalardan önce gelen ve onlarda içkin asli bir nitelik olduğunu baştan kabul edecektir. Dolayısıyla toplama ilkesi dayanışma ilke­ siyle çelişir.*43 Hem fikir hem de duyguda, bu ilke bireyle cemaat arasında temelden farklı bir ilişki gerektirir. Dayanışma ilkesi hâkim olduğunda, herkes bir bütün olarak cemaatin kendinde içkin olduğunu bilir ve hisseder herkes kanının cemaatin damarlarında akan kan olduğunu, değerlerinin cemaatin dokulaKrieg und Aufbau kitabımdaki "Bemerkungen zum Geiste und den ideallen Grundlagen der Demokratien der grossen Nationen" başlıklı makalem. [Yazar son makalesini 1924yılında Schriften zur Soziölogie und Weltanschauunglehre içindeki Nadan cildinde yeniden yayımlamıştır.] 43 Dayanışma ilkesinin biyolojide de benzeri vardır. Döllenmiş bir hücrenin herhangi bir parçasından, he­ nüz daha önceki bir organ oluşumunda özel bir görev üstlenmemiş olması koşuluyla, ilke olarak herhangi bir organın gelişebileceği ve bu hücrenin her şeyin yerine ge­ çebileceği görüşüdür bu. Etik dayanışma ilkesi için bkz. Formalismus, II. kısım [VI, B 4, ek 41] ve Sympathie.

214 | MAX SCHELER

rina işlemiş değerlerin parçası olduğunu his­ seder. Burada bütün değerler duygu ve irade dayanışmasına dayanır. Birey hem cemaatin organı hem de temsilcisidir; cemaatin onuru onun onurudur. Cemaatte maddi içkinliğin yerini bugün cemaatin sadece bireyleri ara­ sındaki etkileşimin bir ürünü olduğu fikri almıştır. Cemaat değerleri, bu anlayışa göre, bireylere yatırılmış değerlerin birbirine ek­ lenmesiyle yaratılır. Bireysel değerler yalnız­ ca bilinçli iletişim ve öğrenim ya da bilinçli tanıma ve "anlaşma" yoluyla dolaşıma girer. Daha basit bir ifadeyle, "cemaat" ve yapısı ye­ rine, insanların vaat ve sözleşme aracılığıyla keyfi ve yapay olarak birleştiği "toplum" geç­ miştir.44 Aslında "toplum" kan, gelenek ve tarih ba­ ğıyla birleşmiş bütün '"cemaatleri" betimleyen kapsayıcı bir kavram değildir. Tam tersine, toplum dediğimiz şey cemaatlerin içyapılarımn dağılmasından doğan kalıntıdan, çöp yığınından başka bir şey değildir. Ne zaman cemaat hayatının birliği geçerli olmaktan çı­ kar, ne zaman bireyleri özümleme ve onlan canlı organlarına katma kapasitesini yitirirse, 44 Bu terimleri, Gemeinschaft und ■Gesellschaft kitabında (2. basım, 1912) Ferdinand Tönnies'in kullandığı anlamda kullanıyorum. Sympathie'de, "öteki zihnin" kendini orta­ ya koyduğu karşılıklı fenomenal biçimler temelinde, in­ san topluluklarının ("cemaat," "toplum," "kitle") bellibaşlı tiplerinin yeni bir tanımını vermeye çalıştım. Ayrıca bkz. Pormalismus, II. kısım.

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 215

o zaman karşımızda "toplum" dediğimiz şeyi buluruz - salt sözleşme temelli uzlaşmaya da­ yanan bir birlik. "Sözleşme" ve geçerliliği de ortadan kalktığında, sonuç tamamen örgüt­ süz, anlık duyusal uyarıcıların ve karşılıklı bulaşmanın dışında hiçbir şeyin birleştir­ mediği "kitle"dir. Modem ahlak öz olarak bir "toplum ahlakıdır*' ve teorilerinin çoğu da bu temel nosyona dayanır. Böylelikle, her insanın sorumluluğu, suçu ve meziyetinin kendisi ve eylemleriyle sınırlı olduğu ilkesi ortaya çık­ mış, bütün asli "ortak sorumluluklar•" inkâr edilmiş olur. Buna bütün "sözleşme teorile­ rini" ve şunun gibi teorileri ekleyebiliriz: Dil, devlet ve âdetler icat edilmiş şeylerdir; öteki insanların psikolojisine dair bütün içgörüler kişinin kendi deneyimleriyle kurduğu benzer­ liklerden türetilir; duygudaşlık kendini koru­ ma dürtüsüne tâbidir ve ona indirgenebilir ve başka pek çok görüş. Burada yine eski "cemaatin" bir yana attığı unsurlara (paryalara) ait duygular ve fikirler insan ve insanın çağrıştırdığı şeylerin genel imgesini belirlemektedir.45 Cemaatin bütün öteki biçimleriyle ilişkisi mikrokozmosun 45 Bu olumlamanın tarihsel dökümü Sombart'm Der Bourgeois kitabında bulunabilir. Sombart, her yerde korsanların, maceracıların, komplocuların, Yahudilerin, sömürgecilerin, yabancıların, sapkınların vb temel tu­ tumlarının giderek normal ekonomik hayatın mantığım belirlemeye başladığına ilişkin şaşırtıcı miktarda kanıt sunmaktadır.

216 | MAX SCHELER

makrokozmosla ilişkisi olan ve bu ilişki içinde cemaatçi yaşamın bütün unsurlannın önce­ den oluşmuş ve indirgenmiş oranlarda verili olduğu evlilik ve aile bile yapay bir biçimde giderek daha fazla bir medeni hukuk sözleş­ mesi halini almıştır. Nerede bir "cemaat" var olmuşsa, orada cemaatçi hayatın temel formlarının bütün bireysel çıkarların, bütün öznel niyet ve ka­ naatlerin çok üstünde bir değer taşıdıkları­ nı görürüz. Bu "formların" her ihlali, bireyin öznel niyeti ne olursa olsun, mutluluğuna ve çektiği acılara bakılmaksızın, yasaklamaya ve cezalandırmaya yol açardı. Böylelikle ampirik formu ne olursa olsun, evlilik nesnel olarak kutsal bir "bağ" olarak değerlendirilmiş, eşle­ rin mutluluğu ya da bedbahtlığı, karşılıklı ni­ yetleri ve duygulan karşısında haklı çıkanlmasına gerek görülmemiştir. Evlilik bireysel mutluluk ya da hazzm bir aracı değil, nesiller boyu süren kutsanmış bir formdur. Ruhani dilde bir "kutsal ayindir." Nerede gerçek bir cemaat varsa, hayat biçimlen orada bireysel çıkarların, sevinç ve acılardan bağımsız içkin İfoir değer taşır. Bu değerlendirme "toplum"un doğuşuyla birlikte yok olmuştur! Descartes'tan günümüze modem felsefe, doğadaki bütün "formlann" bilinçteki sentezlerden iba­ ret olduğunu ilan eder ve böylelikle onların nesnel gerçekliklerini reddetmiş olur. Aynı

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 217

şekilde, bu anlayış "cemaatçi formların" de­ ğerini bireysel mutlulukların genel toplamını artırıp attırmadığına bağlı olarak tayin eder. Bu yüzden, bu formlar her zaman reforma tâbi tutulurlar ve insanlar, saygı göstermek yerine, onlan keyfi olarak değiştirmekte kendilerini özgür hissederler. Bu temel yaklaşımın bir diğer sonucu, poli­ tikada ve devlette çoğunluk ilkesinin hâkimi­ yetidir. Cemaatlerde, bütünün iradesi doğum ve gelenek bakımından "en soylu" olanların iradesinde tezahür eder ve açığa çıkardı. Ama şimdi çoğunluğun iradesinin devletin iradesi­ ni oluşturduğu varsayılıyor. Bütün b u n lar' ahlak alanında ressentimentm zaferi demektir. Başkalarından üstün olan bir değeri temsil etme bilinci taşıyan hiç kimse "bir ve tek" (Bentham'm, bir demokrasi âşığı olarak talep edeceği gibi) olarak değer­ lendirilmek istenmeyecektir. Böylesi bir savı yalmzca kendilerini değersiz hisseden ve baş­ kalarını da kendi seviyesine çekmek isteyenler savunabilir. Bir insan hiçbir şey olmasa bile, hâlâ "bir insan"dır! İkincisi hakkında: Organ ve araç. Eğer organizma, makine benzeri karmaşık bir mekanizmaysa, organları da, insanların kullanmak üzere imal ettikleri yapay araç­ lardan tür olarak değil, sadece karmaşıklık derecelerine göre farklı olan araçlar olarak

218 | MAX SCHELER

değerlendirilebilir ve değerlendirilmesi de ge­ rekir. Bu görüşe göre, el özünde balta ya da bıçaktan farklı değildir. Hatta, mantığı ileriye götürerek aracın sadece doğal o r g a n iz m a n ın bir "uzantısı ve büyütülmüş hali" olduğu ve organizmanın gelişmesiyle aynı türden, nite­ likten ve doğadan değerleri gerçekleştirdiği bile söylenebilir. Sonuç da aynıdır: "Çevreye uyum sağlama!" Spencer'm biyolojisi ve sos­ yolojisinde başı çeken fikir budur.46 Ama kolayca görülebileceği gibi, burada bir imge, organların kendi amaçlarının bilincinde olan seçmeci, örgütleyici bir zekâ yardımıyla mı yoksa salt mekanik süreçlerle mi geliştiği sorusu dikkate alınmaksızın, şeyin kendisiyle karıştırılmıştır. İki durumda da organ, uzam­ sal olarak iyi tanımlanmış parçalardan oluşan bir bütünlük gibi kavranmakta, iki durumda da organizmayı güya kendi içinde kapalı, sa­ bit bir çevreye -fizikte ve kimyada verilen ölü doğanın çevresi- "uyumlu hale getirme" aracı olarak kavranmaktadır. İki öncülün ikisi de "organ" için geçerli değildir. Bir organın oluşması, büyümesi, bozul­ ması vb bizim organ yapmak gibi (çözümsüz) bir görevimiz olduğunda yapacağımız şekil­ de gerçekleşmez, ölü maddeye uyarlanmış 46 Spencer, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg kitabımda gösterdiğim gibi, zorunlu olarak pasifizme sü­ rüklenir.

RESSENTEMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 219

olan kavrayış yöntemimizi hayatm yaradılışı­ nın olgusal süreçlerine dayatamayız: Bu, "insanbiçimciliğin" hayata ve canlı doğamn bir parçası olarak insana uygulanması olurdu.47 Organların oluşumu, uzamsal ve niteliksel olarak belirlenmiş çeşitli tözlerin parçaları­ nın bir toplaşması değildir. Organların oluşu­ mu, enerji ilkesini ihlal etmeksizin ama entropi ilkesinin doğrultusunun tersine işleyerek eylemini uzama yayan ve tözlere (fiziksel ve kimyasal olarak belirlenmiş olmalarına bak­ maksızın) bütünüyle nüfuz eden uzam-dışı bir çokluğa ait bir failin kurucu faaliyetine bağ­ lıdır.48 Konuyu burada açamıyoruz. Ne olur­ sa olsun, organların oluşumu ancak ve ancak eğer bütün bölünmezliği içinde canlı varkğın her bir organda etkin olduğunu ve -Kant'm organizmanın doğasıyla ilgili doğru tanımına uygun olarak- parçaların yalnızca bütün için değil, "bütünün de parçalar için" orada oldu­ ğunu kabul ettiğimizde anlaşılabilir. Dahası, organların oluşumunun en önemli ilkesine göre, uzamsal olarak belirlenmiş her bir canlı 47 Bu nokta, Jakob von Uexküll'ün yakın tarihli Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung (Münih, 1913) ki­ tabında çok iyi açıklatmaktadır. 48 Oscar Hertvvig yakın tarihte Beitrâge zur Vererbungslehre kitabında buna benzer bir ilkeyi formüle etmiştir. Aynca Hana Driesch'in yaşamsal süreçlerin mekanik karakte­ riyle ilgili olarak verdiği kanıtlar için bkz. Science and Phüosophy o f the Organism (Londra, 1908). Ancak biz Driesch'in pozitif sistemiyle anlaşanlayız.

220 | MAX SCHELER

nüvenin -oluşumunu zaten tamamlamış organlarm tek-tip yaşamsal etkinliğine ve bu et­ kinliğin yönelimlerine dayattığı sınırlamalara tâbi olan- tamamlanmış organizmayı meyda­ na getiren organlardan herhangi biri olarak gelişmesi mümkündür.*9 Bu biyoloji ilkesine göre, organların oluşumu, ancak yaşamsal fail artık yeni organlar yaratmaya muktedir ola­ madığı zaman -yani bir tür, sabitleşip salt yaşamsal gelişmeye görece uygun olmaktan çıktığı zaman- üretilen ve "emek harcamaya değer" görülen araçların oluşumundan öz ola­ rak farklıdır. Ayrıca organların oluşumu verili bir ölü doğal çevreye bir "uyum sağlama" değildir. Organı oluşturan aynı süreç, bir türün araç­ lar yoluyla uyum sağlamaya çalıştığı "ortam" ve doğa"nm niteliğini ve yapısını da belirler.4950 İnsanın araçlar kullanarak ve bütün teknik medeniyeti aracılığıyla uyum sağladığı doğal ortam, yaşamsal faaliyetini pasif olarak uy­ gun hale getirdiği bir "veri"den ibaret değil­ dir. Bu yaşamsal etkinliğin gidişi ve yönelimi 49 [Bkz. Formatismııs, III. kesim.] 50 Bkz. Henri Bergson, L’âvolutiorı creatrice. Organizmayla çevresi arasındaki ilişki yakın tarihte Jakob von Uexküll'ün Umwelt und Innenwelt der Tiere (Berlin, 1909) kitabında daha doğru bir biçimde anlatılmaktadır. Aynca bkz. Merkweltetı teorisi hakkında aynı yazarın Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung kitabı. Organ ve araç konusunda bkz. Convvay Lloyd Morgan, Habit and Instinct (Londra ve NewYork, 1896).

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 221

tarafından bir fenomenler çokluğu içinden se­ çilmiştir. Bu fenomenlerin kendi başlanna bir yapısı yoktur, tersine bu yapı insan zekâsı ve algısının temel biçimleri tarafından belirle­ nir. Bergson mekanik biyolojinin temel hatası­ nı açığa çıkarmıştır: Mekanik biyoloji yaşam­ sal olguları, kendisi insana özgü yaşamsal etkinliğin bir aleti olarak ortaya çıkmış ve bü­ tünüyle o etkinliğin eğilimlerine bağımlı olan bir "zekâ"ya uygun algı kavramları ve biçim­ lerini uygulayarak kavramaya ve açıklamaya çalışır.51 Gerçekte farklı türlerin yaşamsal faaliyeti, biçimiyle ve yönüyle durmaksızın gelişir ve "içimize doğan" şeyler ufkumuzu kuşattıkça bu faaliyet de "doğa"nın (yani zaman, uzam ve mekanik nedensellik tarafından belirlenmiş olgular toplamının) çevresinde akmakta olan sonsuz bir evrene doğru tekrar tekrar uzanır henüz coğrafyacılar tarafından haritası çıka­ rılmamış bölgelere cesaretle yelken açan ge­ miciler ve kâşifler gibi. Araçlar yoluyla "uyum sağlama" ancak yaşamsal faaliyet durgun­ laştığı ve yeni organlar oluşturarak ortamını artık genişletemediği zaman meydana gelir ve o zaman anlamlıdır. Ancak görece ölmüş olanın yaşayana duyduğu ressentimentdan 51 Biz kültürel değerin yaşamsal değerden “daha üstün* ol­ duğunu düşünüyoruz. Ama burada bütün değerler alanı göz ardı edilecek. Bkz. Fomudismus, I. ve n. kısımlar. [Bkz. özellikle n , B, 5 ve V, 5 kesimleri.]

222 | MAX SCHELER

esinlenmiş söz konusu teori, kendi gelişimi boyunca kendi belirlemiş olduğu sınırlar için­ de hapsetmeyi ister hayatı. Organların olu­ şumu, aslında yaşam faaliyetinin ve organlar oluşumunun az çok kalıcı durgunluğunun so­ nucu olan "ortama" "uyum" olarak yorumlanır. Araçlarımızı uyarladığımız "ortam" aslında yaşayan organizmamızın evren içinde seçtiği köşeden başka bir şey değildir. O hiçbir bi­ çimde, diğer bütün canlı varlıklar gibi, bizi de barındıran ve kendimizin "uyum sağladığı" bir bütün değildir. Ressentiment kaynaklı modem dünya gö­ rüşü gerçek durumu tersine çevirir. Bütün düşünce gerileyen hayata göre biçimlenirken, "henüz üretmediği malı satar" ve canlıyı ölü­ ye benzeterek anlamanın yolunu arar. Yaşamı evrensel mekanik süreçteki bir kaza, canlı or­ ganizmayı sabit bir ölü ortama tesadüfi bir uyum sağlama olarak açıklar. Gözler gözlük­ lere benzetilerek, eller çapaya, organ da araca benzetilerek açıklanır. Hep yaşamsal faaliyet­ teki göreli bir durgunluğun sonucu olan ve bu yüzden organların oluşumuna vekâlet eden -mekanik medeniyet ile yaşamsal faaliyetin zaferinin, sürekliliğinin ve genişlemesinin karıştırılması şaşırtıcı değil. Böylelikle meka­ nik medeniyetin sonsuz "ilerleyişi" bütün ya­ şamsal faaliyetin asıl "amacı" haline gelir ve

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 223

hesapçı zekânın sonsuz gelişmesi de hayatın "anlamı" olur. Organ ile araç arasındaki ilişkiye dair bu temel görüş doğal olarak aracın özgül fayda değerinin hem "yaşamsal değer" hem de "kül­ tür değeri"nden üstün görülmesini getirir.52 Aslında son tahlilde, bu değerler kayması bu hatalı dünya görüşünün bir sonucu olmaktan çok kaynağıdır. Başka her şey eşit kalmak koşuluyla, yaşamsal bakımdan aşağı, görece durgun insan -"en az nasiplenebilmiş" insanaracı, yoksun olduğu yaşamsal değerlerin üs­ tüne koyan insandır. Miyop, gözlüğüne; topal, bastonuna; kötü dağcı, iyi dağcının kollarının yerini tutan ipe ve kramponlara övgüler düze­ cektir. Burada insanların araç yapmaması ge­ rektiğini ve medeniyetin bu şekilde bir "yan­ lışlık" olduğunu ima etmek istemiyorum -bu pek zavallıca bir saçmalık olurdu. Biyolojik bakımdan en istikrarlı tür olan insan medeni­ yetler yaratmalıdır, yaratacaktır da -ama ba­ ğımlı kuvvetlerin, ölü doğanın kuvvetlerinin daha soylu kuvvetleri serbest bırakmak üzere işe koşulması şartıyla. İnsan bu sınırlar için­ de kalmalıdır, yani araç hayata ve onun ge52 Elbette bu haliyle mekanik dünya görüşünün değerini sorgulamak istemiyoruz. Sadece onun, ister metafizik olarak kavranmış olsun, isterse "saf bir zekânın a priorisine kadar izlenmiş olsun, sahte epistemolojik itibarına karşı çıkıyoruz. Bu doğa görüşünün gerçek anlamı için bkz. benim yakında yayımlanacak Phânomenologie und Erkenntnistheorie kitabım. (Bkz. V. bölümün 41. dipnotu.]

224 | MAX SCHELER

üşmesine hizmet etmelidir. Araçlara olumlu değer verilmesi ressentimerıt yüzünden değil­ dir -yalnızca araçların organlar kadar değerli olduğu varsayımıdır, Ressentimentm sonucu olan. Modem medeniyetin gelişmesiyle doğa (hükmetmek için insanın bir makineye? indir­ gediği doğa) ve nesneler, insanın efendisi ve tanrısı haline gelmiş ve makine hayata hük­ metmeye başlamıştır. "Nesneler" her geçen gün sağlamlık, zekâ, ölçü ve güzellik bakımın­ dan geüşme gösteriyor -onları yaratan insan ise giderek kendi makinesinde bir çark hali­ ne geliyor. Belki de duyarlı ve doğru düşünen çağdaşların, üzerinde genel olarak hemfikir oldukları ortak bir nokta yoktur. Ama bu genelde kabul edilen olgunun de­ ğerlerin köklü bir biçimde altüst edilmesin­ den kaynaklandığı yeterince açık değildir. Kaynak ressentimentdır -canlılık bakımın­ dan daha altta olanların, en düşkünlerin ve insan ırkının paryalarının değer yargılarının kazandığı zafer. Bütün mekanistik dünya gö­ rüşü, metafizik bir hakikat olduğunu iddia ettiği oranda, ahlak alanındaki köle isyanı­ nın büyük entelektüel sembolüdür yalnızca.53 53 Modem çağda ressentimentm en büyük başarısı olan Fransız Devriminin mekanik dünya görüşünün alabildiği­ ne hâkim oluşuna denk düşmesi sizce tesadüf müdür? Die Ursacfıen des Deutschenhasses kitabımda, mevcut maka­ lemdeki çizgiye paralel olarak, Ressentimentm Alman fo-

RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 225

Hayatın madde üzerindeki hâkimiyeti zayıfla­ tılmış, ruh (her şeyden önce de irade) hayatın otomatizmi üzerindeki egemenliğini büyük oranda yitirmiştir: Mekanistik dünya görüşü­ nün ve onu yaratan değerlerin genişleyip ge­ lişmesinin nihai açıklaması budur.54 Araç ile organ ilişkisine dair bu görüşün hatalı olduğunu bir kez kabul ettiğimizde, bu öncül üzerine dayanan bütün bir modem gö­ rüngüler dizisini de anlayacağız. İlk planda, tek yanlı endüstriyalizmin olumsuz sonuçlan vardır. Eğer "araç medeni­ yetinin organların oluşumunu sürdürdüğüne inanıyorsak, birçok bakımdan bayata zarar verse de, endüstriyalizmin sonsuz gelişmesi­ ni arzulamaya mahkûmuz demektir. Şunlar­ dan söz edelim: Kadın ve çocuk emeği, ailenin dağılması, büyük şehirlerin sağlıksız yaşam koşullanyla birlikte büyümesi, teknik işlem­ lerde kullanılan zehirlerin zararlı etkileri, makine hizmetindeki bütün faaliyetin insan­ lar bir çark haline gelene kadar uzmanlaşma­ sı, evliliğin ve çocuk doğurmanın yaşamsal nitelikler yerine gitgide paraya ve mülkiyete bağımlı hale gelmesi, ulusal birimlerin çözül­ mesi. Bütün bunlar endüstriyalizmin daha da gelişmesiyle ortadan kaybolacak az ya da çok bisinin doğuşunda da bir rol oynadığım gösterdim. 54 [Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki "Zum Sinn der Frauenbewegung" başlıklı makalesi.]

226 | MAX SCHELER

"geçici illetler" olarak görülecektir. Herbert Spencer'ın hayranlık uyandıran bir tutarlılık ve katılıkla savunmuş olduğu endüstriyalizm budur işte. Oysa bu temel yanlış terk edildiğinde dün­ ya ne kadar da farklı görünür! O zaman endüstriyalizmin daha da gelişmesi kayıtsız şartsız değil, ancak yaşamsal değerlere kalıcı zarar vermiyorsa değerlidir. O zaman, örne­ ğin bir bütün olarak insan ırkının -ve yaşam­ sal uygunluk ve yaşam bakımından değerli, "soylu" niteliklere ve güçlere sahip oldukları oranda içindeki grupların- sağlığının korun­ ması içkin bir değerdir ve endüstriyel evrimi yavaşlatma pahasına da olsa, faydalı yaratım­ ların üzerinde tutulmalıdır. Medeniyetin ge­ nişlemesini ve endüstriyel ilerlemeyi belirgin bir biçimde geciktirme pahasına, aile ve ulus gibi birimlere destek ve özen gösterilmelidir. Bir halk içinde bir grubun daha büyük mik­ tarlarda faydalı tüketim mallan ürettiği için, malların ve sanların bölüştürülmesinde kayırılmayı talep etme hakkı yoktur. Bir grup yaşamsal bakımdan değerli bir sosyal hiye­ rarşinin kurulmasında ve sürdürülmesindeki tarihsel-politik önemi oranında önceliğe la­ yıktır. Tanrı, içkin olarak ticaret ve endüstri­ den daha değerli bir etkinlik alanıdır ve ko­ runmaya ve geliştirilmeye layıktır -sırf bütün kuvvetleri ilgilendiren, daha sağlıklı bir ya-

RESSENTIMENTVE MODERN AHLAKTAKİ... | 227

şam biçimi getirdiği için. Endüstriyel ilerle­ me daha büyük ekonomik kâr getiriyor olsa bile sürdürülmeli ve desteklenmelidir; çünkü ulusal birimleri yabancı ülkelere karşı bağım­ sız kılar. Aynı şey bitki ve hayvan hayatının, ormanların, kırların endüstrileşmenin yıkıcı eğilimlerine karşı korunması için de geçerlidir. Eğer araç ile organ ilişkisindeki değer de­ ğişimini bütünlüğü içinde düşünecek olursak, modem medeniyetin ruhunun "ilerlemeyi" (Spencer'm düşündüğü gibi) değil, insanlığın evriminde bir gerilemeyi oluşturduğu sonucu­ na varırız. Modem medeniyetin ruhu zayıfın kuvvetli, zekinin soylu üzerindeki hâkimiye­ tini, salt niceliğin nitelik üzerindeki hâkimi­ yetini temsil eder. Bir çürüme olgusudur; oto­ matik itkilerinin anarşisi karşısında her yerde insanın merkezi, yönlendirici kuvvetlerinin zayıflaması gerçeğinin de kanıtladığı gibi... Sadece araç geliştiriliyor, amaç unutuluyor. Ve bu çürüme değil de nedir!

d iz in

Âdem 175 Aiskhylos 49 Albeni, Leon Battista • 168 Apollon 49 Aquinas, Thomas 153, 156,165 Aristoteles 86, 90,103, 105,154 Artsibaşev, M.P. 150 Athena 49 Augustinus (Aziz) 84,91, 102,153,155, 157 Aurelius, Marcus 147 Bacon, Francis 207 Bain, Alexander 135,136 Barres, Maurice 151 Benedikten(ler) 153 Bentham, Jeremy 134, 217 Bergson, Henri 10,210, 220,221

Bemard (Clairvauxlu) 139 Bismarck, Otto von 54 Bossuet, Jacques-Benigne 141 Brentano, Franz 102,103 Cato, Marcus Porcius 172 Cizvit(ler) 153 Comte, Auguste 78,143, 148, 149, 163 Darvvin, Charles 60,136, 137 Defoe, Daniel 168 Descartes, Rene 12,66, 116,154,165,175,205, 216 Dilthey, Wilhelm 1,139 Dostoyevski, Feodor 61, 144,177 Driesch, Hans 219

230 | MAX SCHELER

Eckhart, Meister 102 Ellis, Havelock 51 Epiktetos 147 Epikuros(çular) 95 Eumenides 49 Fichte, Johann Gottlieb 132.143 Francesco (Assisili Aziz) 97,98,139 Franklin, Benjamin 168 Fransız Devrimi 31,81, 141,161,197, 224 Gaupp, Robert 26 Gertrude (Azize) 102 Goethe, Johann Wolfgangvon 36,37,73, 142.143 Gogol, Nikolay V. 61 Guyau, J. M. 30,67,121 Hananya 128 Hasbach, Wilhelm 54 Hegel, Georg VVilhelm Friedrich 12, 59 Herbart, Johann Friedri­ ch 172,175 Herder, Johann Gottfried von 142,143 Hölderlin, Friedrich 61 Hugh, Saint-Victorlu 101 Humboldt, VVilhelm von 188 Hume, David 135 Hutcheson, Francis 135 Ignatius, Loyolalı 165 Innocentius, III. 57 îsa 22,37,65,87,94,96, 98, 102, 108, 111, 113,

114,115,120,122,123, 124,126,159,175 James, VVilliam 10,66 Jaspers, Kari 17 Jennings, Herbert Spencer 206 Kalvencilik 159,178,193 Kantçı 115 Kant, Immanuel 10,102, 138,143,161,169,184, 219 Kempis, Thomas â 87, 176 Keppler, Paul VVilhelm von 196 Kohnstamm, Oskar 206 Kopemik 79 Kropotkin, Aleksey Petroviç (Prens) 147 Leo, Friedrich 172 Locke, John 172,175 Luther, Martin 112,114, 158,159, 160 Malebranche, Nicolas de 116 Mandeville, Bemard 138 Marx, Kari 43 Melanchthon, Philipp 158 Meyer, Conrad Ferdinand 92 Mili, John Stuart 78 Milton, John 48 Morgan, Convvay Lloyd 220

Möhler, Johann Adam 59,156,157,160

DİZİN | 231

Newman, J.H. 117 Nietzsche, Friedrich 8, 9,10,11,12,15,20,21, 24,33,56,58,62, 67, 68,69,73,74,75,81, 83,92,93,110,116, 117,118,119,121,122, 125,126,127,131,138, 139,144,151,152,157, 161,163,176,185 Pascal, Blaise 12,13,67, 68,127,149,153 Petrus (Aziz) 99,128 Platon 84,85,121,154 Prantl, Cari 157 Ptolemaios 79 Ranke, Leopold von 43, 44 Rath, Cari 179 Rathenau, Walther 180 Ribot, Thâodule-Armand 46,47 Ricardo, David 172 Riegl 80 Riehl,Alois 138 Rothe, Richard 125 Rousseau, Jean-Jacques 43,135,142,143 Riickert, Friedrich 148 Sales, François de 89 Schiller, Friedrich 143 Schlegel, Friedrich 61 Schopenhauer, Arthur 99,135 Semper, Gottfried 80 Sigwart, Christoph 60 Simmel, Georg 1,9,37, 38

Smith.Adam 132,135, 172 Sombart, Wemer 31,53, 156,159,168,169,172, 193,196,201,202,215 Sparta 117 Spencer, Herbert 78,129, 130,137,206,208,218, 226, 227 Spinoza, Bosucb 45,59, 127 Steinmetz, S.R. 25,26 Stoacı(lar) 115,123,155 Störring, Gustav 136 Süleyman 65,94,101 Tertullianus 58,59,92 Theresa (Azize) 102 Tolstoy, Lev 61 Tönnies, Ferdinand 214 Troeltsch, Emst 123, 153,156,166,193 Uexküll, Jakob von 219, 220

Vaihinger, Hans 138 Weber, Max 159,178, 193 VVedekind, Frank 169 Wilhelm,n„ 163 Worringer, Wilhelm 80 yeni-Platonculuk 66,165