Le nationalisme repense : Essai d'ontologie critique 2760515168, 9782760515161, 9782760521933 [PDF]

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Le nationalisme repensé

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Le nationalisme repensé

Essai d’ontologie critique Gérard Boulet Jean-François Payette

2007 Presses de l’Université du Québec Le Delta I, 2875, boul. Laurier, bur. 450 Québec (Québec) Canada  G1V 2M2

Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec et Bibliothèque et Archives Canada Boulet, Gérard, 1956 Le nationalisme repensé : essai d’ontologie critique Comprend des réf. bibliogr. ISBN 978-2-7605-1516-1 1. Nationalisme. 2. Nationalisme - Histoire. 3. Nationalisme - Aspect social. 4. Nationalisme - Cas, Études de. I. Payette, Jean-François, 1979- . II. Titre. JC311.B68 2007

320.54

C2007-941297-1

Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise du Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIE) pour nos activités d’édition. La publication de cet ouvrage a été rendue possible grâce à l’aide financière de la Société de développement des entreprises culturelles (SODEC).

Mise en pages : Capture Communication Couverture – Conception : Illustration :

Richard Hodgson Eugène Delacroix (1798-1863), La Liberté guidant le peuple, 1830, 260 × 325 cm, huile sur toile, Musée du Louvre.

Photographie : René Lévesque au Centre Paul-Sauvé, Montréal, au terme des élections provinciales de 1970. Photographe : Duncan Cameron. Bibliothèque et Archives Canada.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 PUQ 2007 9 8 7 6 5 4 3 2 1 Tous droits de reproduction, de traduction et d’adaptation réservés © 2007 Presses de l’Université du Québec Dépôt légal – 4e trimestre 2007 Bibliothèque et Archives nationales du Québec / Bibliothèque et Archives Canada Imprimé au Canada

À Lawrence Olivier Je demande pardon à ces grands intellectuels d’avoir dédié ce livre à ce philosophe aux positions si mitigées. J’ai une excuse sérieuse : cette personne est l’un des amis les plus fidèles que j’ai eu au monde. J’ai une autre excuse : cette personne est le professeur le plus dévoué que j’ai rencontré. J’ai encore une excuse : cette personne est l’homme qui m’a fait le plus grandir sur le plan intellectuel. J’ai une quatrième excuse : cette personne habite le Québec où il fait froid et où nous sommes en quête de souveraineté. Elle a bien besoin, comme tous les autres Québécois, de cette autonomie collective. Si toutes ces excuses ne suffisent pas, je veux bien dédier ce livre à l’homme déchiré un peu plus chaque jour entre ses positions théoriques de nature nihiliste et ses fondements ontologiques pragmatiques aux essences humanistes qu’il combat à chaque instant avec souffrance. J-F. P.

TABLE DES MATIÈRES

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Première partie Esquisse d’une théorie ontologique du nationalisme Chapitre 1 Le nationalisme : prolégomènes et fondements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1.1. Les modes civilisationnels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

1.2. Le judéo-chrétien et la sortie du religieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14

1.3. La genèse du nationalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

18

Chapitre 2 Pour une nouvelle théorie du nationalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

2.1. Annexe sur l’État . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

2.2. Le nationalisme prométhéen ou victimaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Chapitre 3 Formes et dynamisme du nationalisme dans l’histoire . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.1. L’âge d’or du nationalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

3.1.1. L’évolution générale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

3.1.2. Les critériums d’inclusion / exclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.2. Simulacre et simulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

3.3. Les mythes et symboles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.4. Déphasage et distorsion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Chapitre 4 Une sociologie du nationalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Deuxième partie L’application d’un nouveau modèle théorique du nationalisme Chapitre 5 Le cas Québec / Canada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5.1. Le nationalisme canadien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 5.2. Le nationalisme québécois . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 5.3. En substance... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 5.3. Sagesse et renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

Chapitre 6 Et ailleurs dans le monde occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 6.1. Le cas anglais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 6.2. Le cas français . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 6.3. Le cas étasunien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

INTRODUCTION

En ce début de millénaire mondialisant, où les interrogations sur l’avenir des nationalismes se multiplient, il semble bon d’examiner, d’appréhender, d’investiguer et de faire venir jusqu’à notre entendement ce que nous construirons ici comme objet: le «nationalisme». Si plusieurs observateurs, provenant de toutes les disciplines des sciences sociales – sociologie, politicologie, philosophie, anthropologie, psychologie, etc. – ont remarqué des changements paradigmatiques majeurs dans la facture des nationalismes, il n’en demeure pas moins essentiel, dans le but de jeter un peu de lumière sur cet objet « étrange », d’élaborer une théorie ontologique universelle, formalisée et achevée de cette forme sociopolitique et historique singulière qu’est le phénomène « nationalisme ». Il est essentiel de souligner, d’entrée de jeu, que pour élaborer une telle théorie, il faut prendre certaines distances épistémologiques par rapport aux modes d’investigation scientifiques « usuels et consacrés » qui ont dominé et qui dominent toujours les sciences humaines depuis la fin du XIXe siècle – particulièrement depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Ces modes d’enquête devenus disons « classiques », aux effets analytiques et synthétiques trop souvent délétères et débilitants, conduisent la plupart du temps à des conclusions aveugles et à des simulacres de théories – construits pseudoscientifiques impuissants à rejoindre leur objet, incapables de le comprendre et de l’expliquer réellement et se contentant trop souvent d’une simple description phénoménologique ou de la mise à jour d’un réseau relationnel « positif », toujours prêts dans tous les cas à reconduire les idées reçues et les certitudes inébranlables sur lesquelles se fondent nos prétentions immanentes de souveraineté conquérante, de pouvoir prométhéen d’arraisonnement du monde et de puissance d’arrégimentation de la nature.

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Aussi devient-il nécessaire et urgent – si l’on veut entrouvrir une brèche heuristique pour expliquer et comprendre le phénomène du nationalisme – de vilipender et de récuser fermement ce marasme idéologico-gnoséologique en définitive décevant qui, depuis la Seconde Guerre mondiale, consiste à croire que toute théorie englobante, complète et achevée sur son objet doit obligatoirement nous mener au totalitarisme intellectuel ou encore nous enfermer dans un nouvel univers concentrationnaire s’apparentant à un goulag… et que faire œuvre scientifique dans un esprit démocratique se traduirait en fin de compte par une sorte d’infirmité congénitale et de résignation idiopathique à pouvoir parvenir un jour à expliquer adéquatement les phénomènes individuels et collectifs. Ces modes d’investigation pseudoscientifiques du monde social nous condamneraient à n’émettre, dans le meilleur des cas, que de timides propositions analytiques ou, encore plus rarement, que de frileuses hypothèses partielles « contingentes et empiriques » n’atteignant au mieux qu’une dimension réduite de l’objet et ne représentant, dans leur capacité d’appréhension théorétique, qu’une variable, une dimension, une manifestation ou une propriété « sensorielle » de l’objet. Nous répudierons également tous ces modes pseudoscientifiques d’aperception des phénomènes qui, tels le fonctionnalisme ou le systémisme, ou encore toutes les schématiques naïvement ou fallacieusement importées des sciences de la nature – théorie de l’information, thermodynamique, mécanique quantique, etc. –, n’ont jamais eu pour résultat, dans les sciences sociales, que de faire diversion, de détourner la pensée de ses objectifs primordiaux (« formalisation » perdant de vue la nature intrinsèque des objets investigués tout en vidant de leur contenu effectif ces mêmes objets), de conférer une caution scientifique à des exercices pédagogiques ne servant qu’à s’enquérir des modalités de la raison formelle immanente (raison et construction théorique qui s’abstrait de plus en plus du phénomène étudié, tout en cherchant à dégager, par rapport à ce même phénomène, un schéma ou une équation logico-mathématique capable d’en rendre compte)… afin de mousser la popularité d’intellectuels et de rehausser le prestige de nos instruments et de nos appareils « d’intervention », aux yeux des initiés aussi bien que des profanes, scellant du même coup l’adhésion de tous et de tous les « dévoués » à la gnose technoscientifique. De ces graphes et schématiques formels que l’on colle et que l’on superpose indûment sur les phénomènes humains et qui ont pour conséquence,

Introduction

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une fois « instrumentalisés », de vider de leur substance nouménale et noématique propre les phénomènes investigués – artifices théoriques par lesquels on se soustrait à l’exigence primordiale de devoir découvrir et accéder à la nature spécifique et originale de ces phénomènes, artifices théoriques qui nous libèrent de l’obligation de rejoindre «l’essence» des phénomènes étudiés. Nous manipulerons aussi avec prudence les différentes conceptions du structuralisme qui ont traversé, au cours des dernières décennies, l’édifice et le corpus disciplinaires jusqu’alors construits dans les sciences humaines – incluant la philosophie. Le fait de mettre l’accent sur le « relationnel » et de s’inquiéter de la coémergence et de la consubstantialité (structurale) de certains phénomènes, a sans nul doute amené une plus grande capacité d’aperception synthétique des objets investigués, mais les affinités résiduelles trop manifestes rapprochant le marxisme et le structuralisme ainsi que l’annexion trop marquée et la résorption quasi entière de ce dernier dans le structuralisme scientifiste anthropologique (lévi-straussien), dans la linguistique postsaussurienne et dans l’hypostase du signifiant psychico-lacanien en ont lourdement entamé et amoindri les potentialités apodictiques et cristallisé les ressorts heuristiques. En outre, nous condamnons sans rémission ces deux apories de la réflexion épistémologique contemporaine dont la première consiste à croire qu’il suffit de laisser parler les faits ou, pire encore, de ne s’en tenir qu’à eux, et la seconde qui ne se donne plus comme exigence que de décrire la réalité ou, de manière encore plus syncrétique, que d’enregistrer les phénomènes sans les questionner – positions d’autant plus décevantes qu’elles constituent ni plus ni moins qu’une démission de l’intelligence humaine… positions d’autant plus débilitantes qu’elles s’accompagnent la plupart du temps d’un aveuglement quasi total eu égard aux visions internalisées, aux valeurs engagées, aux théories empruntées, aux schématiques d’aperception intériorisées qui nécessairement colorent, déterminent, infléchissent et pèsent de tout leur poids sur la conception, la réception et la perception des réalités. Enfin, nous nous insurgerons avec détermination et force conviction contre cet autre exemple d’abandon de la pensée qui s’affirme aujourd’hui au travers d’un relativisme tous azimuts, relativisme radical qui hante et dévalorise le travail de mise en forme d’un savoir réellement théorico-scientifique sur l’homme – relativisme convulsif et

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régressif ayant pour corrélat syncrétique le règne de l’opinion personnelle. Nous accordons qu’un certain type d’attitude « nihilo-relativiste » – celle qui anime par exemple la réflexion d’un philosophe et politologue tel que Lawrence Olivier dans des ouvrages comme Le savoir vain ou encore Contre l’espoir comme tâche politique – puisse posséder une puissante vertu décapante relativement à son objet et opérer une déconstruction radicale de ce dernier. Mais le parti pris nihiliste et relativiste qui commande ce mode réflexif lui interdit en définitive tout espoir de reconstruction scientifique de son objet ; il conjure tout espoir d’accéder à l’essence intrinsèque de l’objet. Ce détour « critique » n’était pas inutile, car il nous a permis de mettre en perspective certaines tangentes épistémologiques et de préciser les « postures » qui seront les nôtres lors de cet exercice. La ligne épistémologique que nous maintiendrons ici, soit la volonté d’élaborer une théorique universelle et achevée sur son objet, entretient des rapports complexes avec les modes scientifiques d’enquête que nous venons succinctement de critiquer. Mais ce travail d’épuration conceptuelle, même par la négative, nous a permis d’établir, dans un premier temps, un certain nombre de principes et de balises qui s’imposeront de plus en plus à mesure que nous nous exécuterons – les outils théoriques ainsi que le composée méthodologique qui seront délivrés devant nous permettre d’accéder, ultimement, à l’essence de ce phénomène très réel et pourtant très « évanescent » qu’est le nationalisme. Plutôt que de simplement replacer l’objet « nationalisme » dans son contexte sociopolitique et historique, il faut se demander à quoi peut bien correspondre, au-delà des étiquettes qui sont habituellement accolées au phénomène, cette donnée sui generis de l’activité humaine, donnée somme toute particulière et originale que l’on désigne sous le nom de «nationalisme». En définitive, il ne faut jamais renoncer (contre Comte et contre Kant), malgré toutes les formes radicales de critique qu’il ne faut pas avoir peur d’affronter, à accéder à la substance nouménale des choses, ni à parvenir à développer une authentique théorie formelle et achevée devant nous restituer aussi bien les noumènes que les apparitions phénoménales de l’objet – distinction qui n’est d’ailleurs valable que du point de vue analytique et qui perd toute consistance à mesure qu’on évolue vers un échafaudage théorétique capable de s’assimiler l’idéalité d’essence de la concrétion de l’objet réfléchi. Pourquoi conclure, comme le fait Kant dans Critique de la raison pure et les autres

Introduction

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critiques qui en découlent, à l’inaccessibilité, voire à l’inexistence des noumènes, puisque ce sont ces derniers qui, toujours déjà là « en nous », transforment les données éparses de la perception en une fulgurante évidence « d’unité substantielle ». C’est parce que nous sommes des êtres dotés « d’essence sacrée internalisée », affirmait l’anthropologue et philosophe René Girard – quoique soumis à la représentation médiate du monde une fois achevé le mouvement de fermeture ontologique –, que nous parvenons à saisir l’essence des choses sous le mode d’une aperception asymptotique d’une épochè phénoménologique. En effet, les phénomènes humains, collectifs ou individuels, ne relèvent pas du hasard, de l’arbitraire ni de la « liberté » dans le sens communément admis, mais d’une nécessité/contingence ontologique prégnante, contraignante et impérieuse dont nous allons, dans les chapitres qui suivent, préciser les tenants et aboutissants (nécessité/contingence, soit dit en passant, qui n’excluent nullement l’exercice de la liberté humaine). En somme, il importe de développer une théorie forte devant posséder l’amplitude et la profondeur de champ nécessaires, une théorie « affirmative » enfin capable d’expliquer son objet : d’où l’ambition qui anime cet ouvrage sur le nationalisme. Que le lecteur qui nous suivra jusqu’au bout puisse apprécier le chemin parcouru… Dans la 1re section de l’ouvrage, après avoir placé les prémisses et les axiomes sur lesquels va reposer l’édifice théorique proposé, nous nous attacherons à élaborer notre modèle théorique central – théorie générative nous instruisant aussi bien sur la aspects dynamiques de la genèse du phénomène du nationalisme que sur ses formes structurales d’émergence et de stabilisation. Dans la 2e section, plus empirique, nous nous autoriserons à éprouver le pouvoir heuristique de notre modèle théorique en appliquant ce dernier à un certain nombre de cas particuliers. Si le cas Québec/Canada retiendra davantage notre attention, d’autres « nationalismes » – les cas anglais, français, étasunien – seront également analysés, quoique de manière plus succincte.

Première partie

ESQUISSE D’UNE THÉORIE ONTOLOGIQUE DU NATIONALISME

Ainsi, l’objectivisme méthodique qui constitue un moment nécessaire de toute recherche, au titre d’instrument de la rupture avec l’expérience première et de la construction des relations objectives, exige son propre dépassement. PIERRE BOURDIEU

AVANT-PROPOS

Grâce à la mise en lumière de propensions, de mécanismes et de processus jusqu’alors ignorés par les sciences de l’homme traditionnellement tournées vers l’étude des phénomènes relatifs aux civilisations nous ayant précédés – propensions ontologiques primaires, mécanismes interpersonnels aveugles, processus résolutoires nécessaires –, l’anthropologie nouvelle a favorisé l’éclosion d’un savoir inédit sur notre propre civilisation, savoir qui nous force à reconceptualiser aussi bien la genèse de nos artefacts institutionnels que celle de la forme/sujet et de sa constitution. La première partie nous permettra donc de nous familiariser avec les concepts, les principes et les modèles qui ont donné forme et corps à ces thèses anthropologiques originales, si déroutantes au premier abord, mais dont les résultats sont si spectaculaires et la puissance d’intellection des phénomènes si percutante et si performante qu’elles méritent désormais d’être discutées avec ouverture et honnêteté. Car le lecteur qui nous suivra comprendra rapidement qu’on ne lui demande nullement d’adhérer aveuglément à quelque nouvelle chapelle que ce soit et que c’est au contraire en encourageant chez lui l’utilisation libre et judicieuse de son esprit « critique » que nous entendons produire chez ce dernier les convictions scientifiques devant servir de prémisses à la science de demain.

Chapitre

1 LE NATIONALISME PROLÉGOMÈNES ET FONDEMENTS 1.1. Les modes civilisationnels Au risque d’être excommunié pour faute d’ethnocentrisme, nous affirmerons que la qualité spécifique du substratum ontologique humain ne rend possible et envisageable que l’apparition d’un nombre fini de types civilisationnels du point de vue formel et structural. Disons même qu’il n’en permet que deux – deux vastes matrices polaires –, soit les deux extrêmes théoriques qui déroulent et définissent le spectre le long duquel pourront se distribuer toutes les formes intermédiaires et composites imaginables. Il en résulte que si les amalgames culturels dont l’histoire porte la marque s’avèrent multiples en leur organisation/manifestation phénoménale, la gamme des possibles quant à l’émergence et au déploiement des civilisations humaines demeure contingentée dans les principes et mécanismes fondateurs sur lesquels et à partir desquels peut s’ériger quelque architecture sociale que ce soit. On peut schématiser de la sorte l’alternative proposée : ou bien une civilisation régie par ce principe générateur d’ordre et régulateur de la violence qu’on appelle le religieux (mécanismes sacrificiels / Grand-Être sacré), ou bien une civilisation dite profane, fondée sur des

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mécanismes semi-sacrificiels ou antisacrificiels non directement producteurs d’ordre, mais s’enquérant des potentialités virtuelles du sacré1 pour se doter, par le biais de montages ontologico-profanes incorporés (subjectivité moralisée / responsabilisée à identité différentielle) et d’artefacts institués (État qui détient le monopole de la violence légitime / système judiciaire autonome antisacrificiel), d’un ordre interpersonnel et collectif intégré. Soit le Grand-Être sacré2 – point d’extériorité transcendant à partir duquel s’érige la constitution d’un espace social pacifié / disposition psychique dominante : l’humilité / identité différentielle inexistante et positionnement social préassigné / phénomène de dépossession de soi et harmonisation du pour-soi avec l’en-soi ou de l’étant avec l’Être / soumission à la loi de l’antériorité du monde et des choses mais assurance d’une place dans cet ordre… Soit le doublet État/Être individué – point d’extériorité transcendant/immanent à partir duquel s’érige la constitution d’un espace social pacifié / propension biopsychique dominante : l’orgueil / identité différentielle autogénérative et autoréférentielle / positionnement social arbitraire et contingent / phénomène de possession (relative) de soi et de ressaisie de soi ainsi que de définition de soi par la négative et la différence / désenclavement et bifurcation du pour-soi par rapport à l’en-soi ou de l’étant par rapport à l’Être / consentement et adhésion à la loi protectrice de l’entre-Soi (démocratie), mais incertitude quant à son avenir anticipable au sein de cet ordre3… 1.

Par Sacré, nous entendons ici la puissance habilitée à transpercer la carapace de l’orgueil / pouvoir qui ouvre ontologiquement sur le Grand-Être le néant intérieur de l’animalité / force qui hypostasie, enchâsse, dépossède... la conscience de chacun au sein du Grand-Être / puissance antidote à la violence qui dissout, dilue, décape et inhibe l’orgueil humain / absolu transcendant et conscience collective / totalité donatrice de sens, source incarnée de l’être individué / qualité d’essence qui innerve et imbibe toute phénoménologie humaine / infusion et injection d’essence nouménale derrière ou en deçà de toute forme et de toute apparence.

2.

Le Religieux, sous quelque forme qu’il se présente (animisme, paganisme, polythéisme, déisme, sectes mystiques, monothéismes, cosmologies, etc.), nous renvoie inévitablement à l’idée d’un Grand-Être quelconque, soit une entité transcendantale qui dépasse chacune des consciences enchâssées – entité hiératique « en » laquelle chacun participe, entité suprahumaine «en» laquelle chacun se dépossède, entité surnaturelle « en » laquelle chacun accède au salut et au paradis, entité pourvoyeuse « en » laquelle chacun s’abreuve et se ressource, entité transcendantale dont la nature spécifique définit le mode-d’être-au-monde de chaque sujet singulier.

3.

Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Éd. Gallimard, coll. « Folio/essais », 1985, chapitres II et III.

Chapitre 1

Le nationalisme : prolégomènes et fondements

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Il faut évidemment envisager le cas des types civilisationnels bimatriciels ou régimes mixtes qui, comme la quasi-totalité des cosmologies humaines ayant effectivement existé et perduré, trouvèrent leur stabilité relative et assurèrent leur conservation endogène autour de montages rituels variés : montages semi-sacrificiels sélectifs, rituels sacrificiels4 affaiblis, indexés et contrebalancés par la présence de mécanismes compensatoires, obligataires, redistributeurs, méritocratiques, capables d’intégrer à l’intérieur d’un cycle social prégnant et assujettissant chacune des consciences enchâssées ainsi qu’à maintenir vivant et efficient l’échange symbolique unissant les membres de la communauté. Où une partie de l’énergie spirituelle disponible se trouve cristallisée et fossilisée en des instances institutionnalisées et conventionnalisées aptes à transformer et à convertir en obligations mutuelles, en « exocentrement5 » compassionnel, en échange symbolique et en impératif catégorique de réciprocité les charges potentielles de violence qui n’ont pas été catharsisées ni exorcisées par les mécanismes sacrificiels disponibles. Ainsi, se sont progressivement humanisées et ont peu à peu évolué vers un monde immanent antisacrificiel les civilisations humanoïdes. D’où ces mondes plus difficiles à analyser, aux artefacts institutionnels complexes, hétéroclites et bigarrés, et qui ont su s’harmoniser dans des structures sociétales bimatricielles : monde grec (esclavagisme

4.

Tout au long de cet ouvrage, il sera question de « sacrificiel » et « d’antisacrificiel » : la violence sacrificielle et le rituel du sacrifice humain demeure, comme mécanisme primitif d’expurgation et de transmutation de la violence fondatrice, dans tous les systèmes religieux, la voie royale pour ressouder le lien collectif, assurer la fusion ontologique des consciences, assurer la participation de chacun dans l’ensemble, fixer les interdits nécessaires à la survie du collectif, produire les ressources nécessaires en « sacré » et empêcher la violence mimétique arbitraire de se répandre aveuglément dans la collectivité. L’antisacrificiel et le principe antisacrificiel vont donc renvoyer à la forme antithétique du sacrificiel – soit aux forces tendancielles lourdes, dans une civilisation, qui luttent et travaillent dans le sens d’une éradication de toute forme sacrificielle qui puisse exister.

5.

L’état « d’exocentrement », propre aux consciences baignant dans le Religieux, s’oppose à l’égocentrement et à l’intériocentrement qui nous caractérise, nous, sujets d’Occident : or il faut saisir cet état méconnu non dans une logique statique, mais au travers d’un processus de densification et de substantialisation du Religieux : plus le Religieux sera dense et opaque et plus s’avérera marqué l’état d’exocentrement de chacun des sujets enchâssés dans cet ordre particulier.

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sélectif, système judiciaire semi-sacrificiel et semi-autonome – le cas de Socrate –, sacré mythologique résiduel, création d’une arène politique délibérative, etc.), monde médiéval et féodal (hiérarchie sociale inégalitaire constitutive sur la personne, rites païens, positionnement statutaires et héréditaires, légendes sacrées et magie, système de redevance intergroupe, lien communautaire inhibitif, synergique et organique, etc.).

Les modes civilisationnels

Civilisations sacrées Transcendance Mondes intermédiaires Immanence

Monde profane

1.2. Le judéo-chrétien et la sortie du religieux Nous partons du principe qu’au fond de toute chose, il y a le sacré et l’orgueil: de l’orgueil qui implacablement travaille à dissoudre et consumer du sacré (d’où la propension tendancielle de toutes les formes culturelles à évoluer vers l’immanence profane) et des mécanismes autoréglés canalisateurs de transferts6 assurant la génération continuelle de la substance du sacré (capacité de régénération qui nous rend intelligible et l’essor, la stabilité et le déclin des cultures).

6.

Il ne faut pas avoir peur d’élargir ni d’universaliser la notion de « transfert » si bien colportée par la psychanalyse. La propension la plus archaïque qui anime l’animal humain demeure de transférer vers son semblable de la violence, et ce, évidemment, sous toutes les formes que l’on puisse imaginer. L’orgueil humain représente une machine à transférer de la violence sur les autres, vecteurs transférentiels qui s’agrègent en faisceaux lorsque la violence d’un groupe converge sur un même objet ou une même personne – transferts massifs de violence qui deviennent producteurs, lorsqu’ils sont canalisés au travers d’un mécanisme sacrificiel ritualisé, de la substance mirifique du Sacré.

Chapitre 1

Le nationalisme : prolégomènes et fondements

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Aussi, et malgré les continuités et discontinuités historiques, en dépit des chevauchements et interpénétrations, en tenant compte des jeux de mouvance et de survivance, de réactualisation et de disparition, de pouvoir et d’influence, au-delà des ingérences et dominations extérieures… et en fonction de l’innovation culturelle et de la création même de nouveaux mécanismes sacrificiels et antisacrificiels, chaque forme culturelle vivante subira tôt ou tard l’impératif de devoir d’abord empêcher/retarder puis contrôler/administrer l’inévitable affaissement des transcendances sacrées qui maintiennent la cohésion du groupe. C’est ici que prend force et sens le principe judéo-chrétien. La civilisation issue de la tradition judéo-chrétienne ne fait en effet pas figure d’exception en raison d’une quelconque prétention à l’universel ; du moins là n’est pas l’essentiel de ce message. S’il est vrai que la dynamique d’ensemble qu’il enclenche rejoint l’universalité de la destinée humaine, fixer indûment notre attention sur cet aspect consécutif du principe judéo-chrétien risquerait de nous détourner de son contenu effectif et, ce faisant, de nous faire indéfiniment séjourner dans cet espace lui-même tout idéologique des « dogmes idéologiques » (dogmes hégémoniques dont l’argument le plus raffiné mais le plus déplorable consiste à rejeter dans les limbes du «totalitarisme» toute tentative de fonder dans l’universel quelque valeur humaine que ce soit). Le contenu principiel du message chrétien demeure d’enrayer et de révéler jusqu’au bout l’arbitraire de la violence humaine : pas ou plus de sacrifice7. L’intervention christique et la révélation évangélique sont venues à jamais contrecarrer et parasiter toute tentative de replonger l’humanité dans le religieux absolu et de la faire fonctionner sous le régime général de la méconnaissance sacrificielle. Entreprise sans termes assignables de démantèlement des mécanismes sacrificiels, et ce, quels qu’ils soient.

7.

René Girard, Le bouc émissaire, Paris, Grasset et Fasquelle, coll. « Biblio/essais », 1982, chapitres I et II, ainsi que les chapitres VII et VIII. Le fait que le message chrétien soit à jamais venu démanteler toute velléité de refonder sur des mécanismes sacrificiels quelque empire que ce soit – et cela fut une avancée formidable pour l’humanité – ne signifie pas que les héritiers directs de ce principe soient tout à coup devenus de sages apôtres de la non-violence : comme tout le monde, ceux qui allaient devenir les Occidentaux dans un premier temps et ces mêmes Occidentaux par la suite n’ont pas cessé de transférer de la violence sacrificielle sur des victimes électives.

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Certes, il y aura toujours une lecture et une réaction sacrificielles à cet événement ; certes les hommes n’en cesseront pas pour autant de re-générer et de reproduire la puissance intégrative et enchanteresse du sacré ; certes les hommes continueront à se réconcilier sur les épaules de quelques victimes émissaires. Mais au-delà des aléas et des déconvenues de l’aventure humaine, l’avènement du Christ a enclenché un processus irréversible et insufflé une orientation spécifique et programmée à l’histoire de l’humanité. Car tant qu’existeront quelques injustices ou quelques violences arbitraires en ce bas monde, une hypothèque pèse désormais sur le mécanisme transférentiel qui en suppute la résolution et en assure la perpétuation8. Ce n’est ni des conquêtes techniques efficientes ni de l’assomption d’une progression quelconque du savoir scientifique (continuité ou discontinuité dans l’accumulation théorique, dialectique empiricologique, potentialisation de la méthode, effet paradigmatique, etc.), pas plus que d’une illusoire conquête de la liberté (telle que la conçoivent les « modernes ») ou de l’instauration d’une attribution privée de la propriété et d’une instance de marché que l’on saura remonter aux sources de notre civilisation. Ni l’idéalisme classique, ni le matérialisme, ni la raison instrumentale, ni aucun économisme ne feront venir jusqu’à notre entendement les mécanismes et les montages anthropoïdes originels qui nous définissent aussi bien individuellement que collectivement. Religion de la sortie du religieux, la substance du judéochrétien induit des effets sur l’Être dont très peu ont su apprécier la teneur exacte. Ni le subjectivisme formalisateur cher à l’épistémologie des sciences, ni l’homo œconomicus que se targuent d’objectiver les philosophies économistes, ni l’individualisme généralisé (individualisme méthodologique) si caractéristique de la psychosociologie moderne, ni la conscience intentionnelle et rationnelle qu’idéalise la pragmatique de l’action ne constituent de véritables propensions ou dimensions primitives, naturelles ou intrinsèques de la personne humaine. Ce ne sont toujours là que des manifestations psychophénoménologiques et les conséquences potentielles/probabilistes des dispositions les plus fondamentales qui caractérisent l’être chrétien d’Occident. 8.

René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset et Fasquelle, coll. « Biblio/essais », 1978, Livre II : L’écriture judéo-chrétienne, chapitres I et II.

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C’est qu’un certain nombre de mécanismes objectifs se mettent nécessairement à agir lorsqu’une civilisation s’éloigne du religieux (et il en est de même aujourd’hui pour toutes les cultures qui, peu à peu, se détachent de leurs amarres religieuses) : dissolution du sacré puis incarnation de ces forces hiératiques en des montages incorporés (niveau de la monade) et en des artefacts institutionnels (niveau collectif) / déploiement corrélatif de l’orgueil et fermeture ontologique9 progressive / incarnation d’un fragment d’être individuant et incorporation d’une charpente métaphysique humanoïde dans le substrat biocorporel. Or, du déclenchement de ces mécanismes surgit automatiquement un groupe de processus obligatoires, nécessaires et irréversibles : 1) dédoublement intérieur et apparition d’un sujet moral autoréflexif ; 2) apparition/incorporation des attributs de la transcendance divine ; 3) advenue d’une subjectivité transcendantale ; 4) symbiose psychoaffective du corps et de l’esprit ; 5) activation d’un processus d’individuation et de construction/élaboration d’une identité différentielle. Notre civilisation occidentale, en dérivant vers l’immanence profane, a déclenché un processus corrélatif de « dérive contrôlée » – genèse ontologique de laquelle nous tenons entièrement. En définitive, nous qualifierons de subjectivité humanisée transcendantale à identité différentielle l’être animal issu de la tradition judéo-chrétienne.

9.

Ce n’est pas un abus de langage de parler, au sens strict, d’ouverture et de fermeture ontologiques. La nouvelle anthropologie repose sur une «ontologie» originale et inédite du phénomène humain. Ici, l’orgueil et la mimésis sont des propensions ontologiques primaires, aveugles mais déterminantes, qui engendrent « nécessairement » des processus ontologiques spécifiques au terme desquels a surgi la forme « humanoïde » que l’on connaît maintenant : évolution phylogénétique de la forme humanoïde qui définit la personne humaine comme un « composé psychique orgueil/sacré », structure ontologique d’équilibre gouvernant la forme humanoïde. En mode Religieux, c’est la composante du «sacré» qui domine (dépossession et ouverture ontologique prononcées des consciences), alors que dans une civilisation très immanente comme la nôtre, c’est plutôt la composante de l’« orgueil », assignant tous et chacun à une fermeture et à une repossession ontologiques très marquées (dépossession faible dans l’ordre du Grand-Être). D’où cette épuisante quête de sacré caractérisant le sujet séculier, toujours désireux de déplacer en faveur du sacré son équilibre ontologique intérieur.

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Ce que d’autres ont appelé la pensée prométhéenne (M. Heidegger), la volonté de puissance (Friedrich Nietzsche), le monde comme volonté et représentation (Arthur Schopenhauer), la conscience libre et rationnelle (W.W. Hegel), le cogito (René Descartes), la conscience phénoménologique transcendante (Alfred Husserl), la raison transcendante ou instrumentale (E. Kant / H. Habermas), le Moi souverain ou libidinal (J. Stirner/S. Freud)… sont des formules qui demeurent des appréciations de l’être humain occidental valables et significatives à certains niveaux de réalité (ou concernant certains plans et dimensions de la personne humaine), mais incomplètes et en dernière instance toutes tributaires, secondaires et dérivées par rapport aux couches généalogiques les plus primitives qui caractérisent l’être chrétien d’Occident.

1.3. La genèse du nationalisme Il est donc impossible de saisir notre objet de prédilection sans le resituer dans le contexte socio-politico-historique au sein duquel on peut le repérer, mais plus impérieusement sans le raccorder aux processus anthropo-ontologiques10 qui commandent l’émergence, le déploiement, le maintien et l’extinction des montages et artefacts communautaires reconduisant la cohésion des groupes humains.

10.

Car le nationalisme n’est pas un phénomène facile à investiguer. Mais les thèses ontologiques que nous défendons ici permettent enfin de saisir adéquatement cet étrange objet d’investigation : le nationalisme, en effet, n’apparaît que lorsqu’une civilisation commence à sortir du Religieux et à édifier sur terre des institutions séculières – même si c’est sous une forme virulente qu’il apparaît alors (nationalisme idéologique). Par la suite, ce même objet va subir diverses transformations, jusqu’à sa réduction phénoménologique dans une forme simplifiée et épurée : le nationalisme formel et institutionnel (voir la suite de la démonstration). Il faut toutefois distinguer le phénomène qu’est le nationalisme de la notion de nation que nous définissons comme une communauté humaine, normalement installée sur un territoire donné, partageant une histoire commune, une langue, une culture, des habitus (« système de dispositions […] une action organisatrice présentant alors un sens très voisin de mots tels que structure […] une manière d’être, un état habituel […] et, en particulier, une prédisposition, une tendance, une propension ou une inclusion » ; voir Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Éditions Droz, 1972, p. 175), des dispositifs (« ensemble résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales,

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Car le phénomène « nationalisme » ne surgit pas du néant au terme d’une opération magique – création ex nihilo –, faculté étrange et insondable que posséderaient les groupes humains d’inventer des espèces inédites dans la mise en forme du sens ou encore liberté inextinguible, inaliénable et irrationnelle des hommes génératrices de figures étonnantes et imprévues du lien social collectif. Disons plutôt que le phénomène « nationalisme » émerge nécessairement – indépendamment des variantes effectivement sollicitées historiquement par l’action des hommes – au cœur d’une civilisation de type judéo-chrétien s’activant à parachever la construction de cette instrumentalité profane par excellence que représente l’État souverain antisacrificiel démocratique absolu à représentation universaliste11 et amorçant le dernier grand virage dans sa retombée vers l’immanence profane12 séculière. Intrinsèquement lié et intimement imbriqué à cette sortie du religieux qui a caractérisé l’Occident chrétien, le nationalisme apparaît au carrefour de ces « anciens régimes » et de ces « mondes nouveaux » – période charnière et passage obligé subsumant et regroupant les facteurs génératifs et les conditions de possibilité propices à l’émergence d’une telle « tournure des événements » (nationalisme).

philanthropiques, bref : du dit, aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on peut établir entre ces éléments». Voir Michel Foucault, «Le jeu de Michel Foucault», dans Ornicar? Bulletin périodique du Champ freudien, Paris, juillet 1977, p. 63), animé par un vouloir vivre ensemble, représentant une identité collective sui generis à laquelle le sujet politique peut s’identifier et dans laquelle il peut s’incarner et participer à la couture du tissu social sur les plans aussi bien civique que culturel et historique. 11.

Soit la Forme Intégrale de l’État Politique sous l’égide duquel nous vivons maintenant, pour l’essentiel, en Occident : un État qui soit souverain, antisacrificiel, démocratique, absolu, et qui aspire à une représentation de plus en plus universelle. Tel est bien « l’idéal type » ou « intégrale » de l’État que les Occidentaux travaillent à construire depuis près de quatre siècles.

12.

L’état « d’immanence profane » (monde séculier) est l’état civilisationnel dans lequel nous nous trouvons maintenant. État opposé à l’état de « transcendance sacrée » qui caractérise les civilisations gouvernées par le Religieux. L’assignation au profane nous renvoie évidemment au perpétuel travail d’érosion que l’orgueil, «libéré» dans nos sociétés mondaines, induit sur tous les interdits en vigueur: toujours l’orgueil travaille à profaner, soit à agresser et à transgresser tout montage inhibitif qu’il rencontre sur son chemin.

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Mais si le nationalisme n’a pu naître que dans une civilisation chrétienne en voie de désacralisation avancée, le paradis rêvé et l’idylle espérée ne se sont pas pour autant concrétisés, loin s’en faut, et les sociétés issues du judéo-chrétien n’ont jamais cessé, depuis l’avènement christique, de fonctionner et d’être animées par une double dynamique antithétique constitutive : perpétuer et développer de nouveaux mécanismes sacrificiels / se laïciser en se soumettant à l’impératif judéo-chrétien de démantèlement de tout montage sacrificiel. C’est évidemment cette érosion et cette perte d’efficacité des mécanismes sacrificiels pétrifiés par l’histoire qui nous a graduellement éloignés du religieux tout en nous forçant à nous enfoncer davantage dans l’immanence profane. Nous insistons, car il ne sera pas possible d’avancer dans notre compréhension du phénomène investigué si nous ne saisissons pas toute la portée de cette dérive inéluctable vers l’immanence profane qu’a connu l’Occident chrétien et l’impératif consubstantiel incontournable qui le pressait de se doter d’un appareillage central antisacrificiel s’octroyant le pouvoir de maintenir dans l’immanence séculière la civilisation postchrétienne13. Impossible de cerner le phénomène du nationalisme sans connaître le lien ambivalent et paradoxal qu’il entretient avec l’édification de l’État profane transcendant/immanent (transcendant chacune des consciences mais faisant partie intégrante du complexe sociétal immanent). Impossible parallèlement de se rendre intelligible la chose authentifiée si nous n’opérons pas une sorte de réduction phénoménologique de l’objet afin d’accéder à l’essence ontologicotransférentielle de tous ces épiphénomènes sociopolitiques résiduels que sont les « tribalismes », les « traditionalismes », les « despotismes », les « féodalismes », les « nationalismes »… À la jonction des mondes ancien et moderne, tiraillé entre deux principes antinomiques d’édification des institutions (sacrificielles/antisacrificielles), mais condamné à devoir bâtir une instance/pivot antisacrificiel, autoréférentiel, inséré au cœur du lien social interhumain,

13.

René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., Livre I : Anthropologie fondamentale, chapitre II.

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l’option « nationaliste » se déduit et s’impose comme « naturellement » (automatiquement) de l’impressionnante contingence qui pesait alors sur l’action collective humaine. Il fallait bien savoir et promulguer quel groupe assurerait la pérennité de l’État antisacrificiel puisque c’est toujours «l’agrégation en faisceau » des transferts collectifs qui subsume la fossilisation sacrée d’une institution licite et vivante. Toute l’étrangeté de notre humanitude se résume ici. Les hommes ont toujours produit à l’insu de leur conscience individuelle, mais par l’apport transférentiel impensé de chacune des consciences enchâssées participantes, les artefacts sacrés transcendants officiant au travail d’expurgation, de purification et de reconversion de la violence aveugle originelle… les artefacts sacrés transcendants opérant une emprise fusionnelle et une re-possession altière de soi au travers d’une figure sociale intégrée… les artefacts sacrés transcendants officiant à un travail (sur les consciences) d’ouverture sur l’Être collectif par un ensemble limité de trajectoires individuelles possibles – trajectoires valorisées et codifiées et donc innervées de substance nouménale14 sacrée. Si la concaténation des charges transférentielles induites par l’orgueil humain en un formidable faisceau vecteur synthétique transcendantal a d’abord généré cet antidote à la virulence de l’orgueil que constitue le sacré, c’est encore, toujours et de tout temps par des processus transférentiels ritualisés – sacré fossilisé sous forme d’inhibitions, de valeurs, d’interdictions, etc. – que se sont érigées les cultures humaines, qu’on les qualifie d’archaïques, d’ancestrales, de traditionnelles ou de prémodernes, et ce, que ce soit sur leur versant sacrificiel (rituels païens, paganisme, esclavagisme, croyances mythologiques, légendes, superstitions, magie, alchimie, adorcisme, hérésies, adamismes, cathares, expériences goth ou celte, razzias mongoles ou

14.

La notion de « noumène » renvoie évidemment à l’œuvre d’Emmanuel Kant : pour ce dernier, les mondes d’avant la chute dans l’immanence auraient été gouvernés par le fait d’une humanité capable de s’abreuver directement aux essences sacrées ou noumènes ; la nôtre, notre civilisation, se caractérisant par le fait d’une humanité interdite d’une telle aptitude. La conscience séculière n’a plus accès qu’aux phénomènes, l’idée de « noumène » ne servant plus que comme source d’entendement transcendantal, comme opérateur logique ou encore comme idée régulatrice.

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vaudou haïtien, démonologie, envoûtement, sorcellerie, logique des castes, hiérarchie sociale constitutive, statut héréditaire, etc.) ou bien encore sur leur versant antisacrificiel ou préchrétien (sagesse antique, croyances religieuses, interdits sacrés, lien communautaire prégnant, traditions familiales, normes et conventions sacrées, code d’honneur, échange symbolique, valeurs incrustées, humanisme, civisme, etc.). La violence d’abord et le sacré ensuite – ce pourquoi c’est toujours sur leurs victimes que furent indexés dans les mœurs les apprentissages et les conquêtes en humanitude réalisés par l’animal humain15. Toutefois, arrivé au seuil de la modernité séculière, il fallait, pour que la civilisation profane perdure et s’implante définitivement, s’enquérir d’un État/léviathan capable de s’ériger en garant absolu du lien social antisacrificiel. Nous disons bien un « État/léviathan » capable de faire figure de garant absolu du lien social antisacrificiel : voilà le paradoxe que devaient résoudre les hommes. Les modernes, à la sortie du religieux, ont hérité du mandat d’ériger au cœur du lien social une instance centrale qui ait la puissance sacrée du monstre léviathan imaginé par Thomas Hobbes, mais dans la mesure seulement où cette puissance «surhumaine» serait construite pour une utilisation antisacrificielle des pouvoirs souverains lui ayant été octroyés. Toutes les théories du contrat social achoppent sur ce point nodal irréductible : ou bien les hommes sont prêts à respecter le contrat qui les fait passer de l’état de nature à celui de société politique organisée et alors ce contrat, dans son officialisation, n’apparaît plus vraiment nécessaire dans la mesure où un contrat antérieur tacite unissait déjà les contractants (régression à l’infini où l’on se demande qui ou quelle force a bien pu sceller le contrat originel), ou bien les hommes finissent toujours par résilier et trahir le contrat social – ce qui impose implacablement l’intercession d’un tiers habilité à contraindre les parties à respecter les exigences d’altérité inscrites dans le contrat social. On sait que Rousseau a voulu résoudre le paradoxe du contrat par l’artifice de la « volonté générale » : pour lui, la volonté générale, pour n’être en substance et à la source que l’agrégation des volontés particulières, s’impose finalement comme une sorte de vecteur transcendantal (surnaturel) duquel jailliront ensuite les lumières nécessaires à l’exercice de la justice et de la démocratie.

15.

René Girard, La violence et le sacré, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1982, 486 p.

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À la croisée des chemins, la question que se posait implicitement la civilisation occidentale pourrait se formuler ainsi : comment faire pour construire un État qui soit à la fois absolu, total et souverain, tout en étant consubstantiellement le garant légitime « efficient » d’un exercice antisacrificiel du pouvoir. Or on ne peut produire un tel artefact sans organiser et canaliser d’abord et puis noyauter ensuite des masses considérables de transferts collectifs – transferts qui se doivent, au départ, d’être sévèrement enrégimentés et rigoureusement agrégés tout en étant par ailleurs scrupuleusement denses, réguliers, « formatés », permanents et stables… puisqu’on ne possède pas encore l’instance centrale autonome et autoréférentielle que l’on cherche à construire et qu’il est entendu que seules la canalisation dirigée et la mise en forme adéquate de ces mêmes transferts pourront engendrer la forme institutionnelle désirée. De quelque façon qu’on pense la dynamique des transferts nécessaires à la genèse des institutions (substitution de la figure du père dans la psychologie des foules ou dans la psychanalyse, mimétisme des foules, vecteur de mise en forme et d’agrégation des énergies, etc.), les complexes institutionnels produits par les hommes se présentent obligatoirement comme des « pétrifications matérielles/immatérielles » issues des processus de foule et de leur dynamique transférentielle propre16. Comment y parvenir ? Il faudra : a) s’appuyer sur un groupe de référence ciblé et qui possède déjà une certaine cohésion sociale ; b) jouer sur les ressorts archaïques du sacrificiel et du semi-sacrificiel pour « drainer » vers le noyau central en gestation les ressources métaphysiques suffisantes. En somme, se posait l’épineux problème de détourner à des fins antisacrificielles une part de l’énergie spirituelle disponible, sans pouvoir compter a priori sur des institutions construites et calibrées pour ce faire. D’où la nécessité du resserrement nationaliste. Le nationalisme, sous sa forme originaire, c’est le stade infantile d’édification de l’État antisacrificiel. De cette phase où un groupe – travaillé par la substance du judéo-chrétien –, tout en continuant à générer les forces sacrées (en partie sacrificielles lorsque nécessaires) aptes à assurer sa survie,

16.

Ibid., chapitres II et III. Voir également René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., Livre I : Anthropologie fondamentale, chapitre II.

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se voit contraint de détourner une partie de cette énergie constitutive à des fins d’édification d’un appareil judiciaire antisacrificiel et d’un État central qui sera le détenteur du monopole de la violence légitime. Car on n’a pas encore d’État souverain antisacrificiel et universaliste/rationnel (la domination légale-rationnelle, disait Max Weber) pouvant s’assimiler méthodiquement par tout un ensemble de mécanismes, d’appareillages et d’instrumentations (système rigoureux de scrutin et de représentation, mécanismes d’adhésion et d’identification, appareillages prégnants qui « absorbent », imprègnent et intègrent, etc.) les transferts d’énergie spirituelle qu’il canalise alors vers le centre (densification de la puissance « métaphysique » du léviathan) et qui reproduisent/reconduisent systématiquement de la sorte le pouvoir sacré que cet État s’arroge et noyaute en son sein. Seule façon de résoudre l’équation : s’appuyer sur un groupe qui possède déjà identité, cohésion et clôture et enclencher au profit des membres de ce groupe une ébauche d’instances et de mécanismes (préinstitutionnels) antisacrificiels. Ouvrir une brèche dans les processus sacrificiels fossilisés dans la culture en concentrant toute l’énergie sacrée disponible sur les modalités dures des rituels sacrificiels existants. D’où la double consistance des émergences nationalistes de départ. Dimension globalement positive de ces nationalismes : délimitation d’un groupe au sein duquel vont désormais prévaloir les lois antisacrificielles / apport d’énergie spirituelle « dirigée » servant de point d’appui à l’élaboration d’institutions plus justes, mieux rodées et surtout construites pour servir et représenter les populations ; dimension globalement négative : exclusion à l’intérieur comme à l’extérieur des catégories émissaires, désignées persona non grata / exigence infinie de compromission, d’allégeance et d’adhésion idéologique à la cause nationale. Le nationalisme correspond à cette phase d’élaboration de l’État où il faut bien s’accommoder d’une institution « piégée » et monopolisée par un groupe fondateur avant d’accéder au stade « achevé » d’une institution universelle souveraine sur laquelle n’aura plus aucune prise possible quelque groupe particulier que ce soit. On parle ici, spécifions-le bien, de la forme primordiale de « nationalisme » qui émergea en Occident chrétien au seuil de la modernité.

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Du point de vue de la stricte logique des mécanismes transférentiels ayant pour tâche de cimenter les liens qui unissent les consciences individuelles, il y a homologie structurale entre les modalités grecque, romaine, féodale ou prémoderne de gestion de la violence collective. Et s’il y a bien entendu différence dans le surgissement des formes historico-phénoménales, c’est au chapitre essentiel de l’administration de la violence et du mode d’application de la justice que résident les différences majeures entre les modes antérieurs et le judéochrétien. Aussi importe-t-il, si nous ne voulons pas renoncer à donner un contenu significatif à la notion de « nationalisme », d’en déterminer le sens et de fixer ce dernier «en fonction de sa substantialisation phénoménologique originelle », en reliant la teneur intrinsèque du nationalisme à la genèse de l’État d’immanence profane, dans un monde judéo-chrétien en voie de désacralisation avancée. Il manque au lien communautaire toscan, lombard, aquitain, breton ou franc, par exemple, sa finalité de captation des consciences en fonction de l’édification d’un État souverain antisacrificiel, dans un monde en voie de « chuter » définitivement dans l’immanence séculière… pour que l’on puisse qualifier ces modes traditionnels d’association et de sociabilité de « phénomènes nationalistes ». La science politique contemporaine arrive difficilement à analyser adéquatement les phénomènes de l’État et du nationalisme parce que, qu’elle leur soit plutôt favorable ou qu’elle s’en méfie, elle demeure engluée dans les méandres des idéologies rivales propres à notre modernité séculière et du manichéisme qui les traverse et les secoue de fond en comble. Elle n’aurait d’ailleurs pas à réhabiliter aujourd’hui ces penseurs qu’elle a naguère excommuniés si elle avait su se rendre intelligibles leurs apports respectifs quant à l’intellection des phénomènes que nous investiguons ici. Pour ne prendre que lui (car on pourrait penser à Thomas Hobbes par exemple ou encore à Machiavel), peu d’exégètes ont su apprécier à sa juste mesure l’immense valeur des thèses de Robespierre17 sur le thème de la souveraineté. Problématique pourtant cruciale car la souveraineté demeure la clé de voûte du système de la représentation en même temps que sa pierre d’achoppement. Souveraineté qui réside dans le peuple mais qui, par

17.

Robespierre, Œuvres complètes de Robespierre, Écrits et Interventions à la Convention. Paris, Leroux, 1912.

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l’intermédiaire d’une mécanique appropriée qui l’aspire et la canalise vers le centre (polarisation assurant la convergence transférentielle des assentiments / adhésions), hypostasie cette même souveraineté dans l’assemblée constituante – souveraineté éparse au départ devenue faisceau transcendantal permanent une fois parachevé le système universel et équitable de représentation (une personne = un vote). La réflexion d’un Robespierre s’oriente pour sûr dans le sens d’une transformation de l’absolutisme d’ancien régime en terreur thermidorienne ; mais elle infléchit également l’histoire dans le sens de la certification/ratification d’un pouvoir absolu et abstrait, impalpable et impersonnel (analogue à « l’idée » hégélienne de souveraineté) – l’État souverain se stigmatisant en une intégrale transcendantale du pouvoir politique. En outre, l’archétype de la souveraineté populaire a pour vertu d’ériger en idéal de participation symbiotique et militante la catégorie universelle du « citoyen » – entité originelle à partir de laquelle s’enclenche la perpétuel travail « concentrationnaire » de consolidation de l’unité indivise de ce condensé séminal central qu’est l’État souverain. Par cet artifice, on passe insensiblement de la souveraineté de l’individu à la souveraineté nationale par l’édification de l’artefact étatique et tous les individus reconnus et certifiés comme « citoyens légaux » deviennent les agents abstraits et inconscients, mais actifs, dans l’élaboration de ce fantastique trou noir transcendantal absolu que représente l’État central, mais qui n’est plus en l’espèce ni l’État/léviathan parachuté au cœur de la vengeance, ni un souverain machiavélique usant stratégiquement d’intransigeance et de flatterie, ni un pouvoir royal s’accoudant sur des titres de droit divin… mais un État-nation, une souveraineté politique absolue agrégée sur la masse « naturalisée » des citoyens nationaux. N’y manque plus, du temps de Robespierre, quoique tout soit en place pour l’accueillir, qu’un système adéquat et rationnel de représentation. Certes, il faudra encore un long travail d’affinement et d’aménagement, de luttes et de résolution de conflits, d’ajustements réglementaires et d’éradication des injustices… ainsi qu’un difficile travail d’éducation et de conditionnement, de conjuration des automatismes ancestraux et de transformation des mœurs avant d’atteindre le coefficient d’objectivation antisacrificielle caractéristique de nos processus institutionnels contemporains, mais l’établissement définitif d’une

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souveraineté politique stable et permanente sur un territoire, souveraineté « transductionnelle » émanée d’un groupe lui aussi stable et permanent formant une nation, représente un moment marquant et conclusif dans la cristallisation d’une instrumentation politique profane achevée (l’établissement de la souveraineté par transduction synthétique rend également non pas impossible mais difficile toute régression vers des formes religieuses de gestion de la violence – tels les absolutismes de type « royauté sacrée ». On s’enfonce irrécusablement dans l’ère du séculier politique). Nous ne cherchons pas à nier les chimères totalitaires qui ont pu habiter l’homme Robespierre – phantasmes de l’unité fusionnelle perdue et de la vertu dogmatique – et que traduit à souhait cette atroce « charte des devoirs » que se devait d’accomplir le citoyen modèle, mais nous nous efforçons surtout, ici, de faire ressortir les liens indélébiles qui unissent le nationalisme version « française » à l’édification d’un État profane souverain et séculier (évidemment non encore achevée, à cette époque, dans sa dimension antisacrificielle).

Formes historiques du lieu social Sacré (transcendance)

– Formes religieuses – Formes mythologiques

– Formes archaïques/ légendaires/primitives – Formes communautaires/ traditionnelles

– Formes prémodernes – Formes modernes

Profane (immanence)

NATIONALISME

Nationalisme idéologique

Patriotisme (devoirs)

Partisans

Nationalisme fervent et exalté

Spiritualité politique

Révolutionnaires extrémistes

Fanatismes Fanatismes héroïsmes héroïsmes

Monde politique

Mouvement d’autoréférentialisation de l’État profane antisacrificiel

Membres/votants

Citoyenneté civique

Sentimentalisme (affects)

Militants/adhérents

Nationalisme institutionnel formel (signe)

Monde politique

Immanence

Nationalisme symbolique

Monde politique

POLITIQUE

Perte d’essence

Monde politico-religieux

Transcendance absolue

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Perte d’essence

Chapitre

2 POUR UNE NOUVELLE THÉORIE DU NATIONALISME Attention, nous ne voulons pas aplanir mécaniquement les différences ayant caractérisé les expériences anglaise, française, allemande ou italienne (voire japonaise, étasunienne, canadienne ou québécoise) – ces différences n’infirmant pas, mais au contraire confirmant nos hypothèses sur l’unité asymptotique et l’identité nouménale de notre objet, indépendamment justement de la diversité de ses apparitions phénoménales. Au-delà donc de l’émergence de notre objet (le nationalisme) dans des contextes sociohistoriques déterminés, retraçons d’abord la genèse structurale du phénomène « en soi », dans un monde judéo-chrétien en voie de désacralisation avancée. Le repérage et le découpage des phases que traverse irrécusablement le phénomène au cours de son évolution métaphysique nous permettront enfin d’expliquer de manière pénétrante les événements que nous relatent les historiens. Toute civilisation, on le sait, doit tôt ou tard affronter l’érosion/affaissement des remparts métaphysiques (interdits et frontières sacrées) qu’elle avait érigés pour se perpétuer. Le principe judéochrétien, pour sa part, a imprimé à notre civilisation un mouvement irréversible de dérivée vers l’immanence profane et de sortie du religieux : le désenchantement du monde, disait Marcel Gauchet.

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Le nationalisme est né de cet affaiblissement de la puissance d’hypostase du sacré, comme modalité d’édification de notre armature institutionnelle politique séculière, au cœur de la première civilisation humanoïde qui se soit définitivement et solidement ancrée dans l’immanence profane. Les deux tableaux qui suivent permettront de mieux illustrer les étapes qui nous ont conduits à l’état de civilisation qui nous caractérise maintenant. Ainsi donc l’objet « nationalisme », compte tenu de l’orientation « irréversible » imprimée à l’histoire par le judéo-chrétien, a subi au cours de son évolution programmée (déterminisme et liberté sont consubstantiels l’un à l’autre. Surplombé par le judéo-chrétien, la nécessité d’imploser un jour se voit inscrite au cœur même de tout nationalisme ; ce qui n’empêche pas la liberté humaine et la contingence au sein de laquelle s’exerce l’action des hommes de venir moduler ad infinitum le devenir des nécessités préinscrites – offrant la possibilité d’emplir «l’idée» nationaliste de valeurs symboliques, culturelles, etc.) des transformations où l’on voit peu à peu s’atténuer la densité sacrificielle qui le caractérisait à l’origine. Irrécusablement mais globalement, toute expérience nationaliste vogue toujours de la fusion transcendantale quasi religieuse des membres du groupe de référence « national » (densité nationaliste maximale) à sa résorption et sa neutralisation à l’intérieur d’une cosmologie politico-immanente antisacrificielle (densité nationaliste minimale) – pour enfin se diluer, se perdre et se disséminer complètement, hors de la sphère politique, dans les méandres profanes de la compétition réglée (avec mutation de l’énergie spirituelle du nationalisme). Le phénomène nationaliste se présente comme un de ces objets qui ne peuvent, en se déployant, qu’accélérer leur propre réversibilité : il potentialise son propre anéantissement à mesure qu’il s’actualise et prend force de réalité. Ainsi du nationalisme étasunien, stade implosif et dévolutif du nationalisme (tel qu’on conçoit habituellement le phénomène) où ce dernier se dissout et se dés-essentialise dans le mouvement même par lequel il s’affirme avec le plus d’insistance et le plus de véhémence (nous ne pensons évidemment pas à la phase initiale qui le propulsa, mais à la force qui l’anime aujourd’hui). La substance de ce nationalisme, ne l’oublions pas, demeure de prêter foi au code générique universel abstrait de l’être humain – code qui proscrit formellement toute forme de discrimination, d’injustice ou de violation des droits de l’homme, quelle qu’en soit la teneur.

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Mais les entreprises pour réversibiliser le procès historique que le judéo-chrétien a amorcé et en vertu duquel nous nous engouffrons toujours davantage dans un monde profane, et pour renouer avec des modes participationnels symbiotiques de sociabilité ne cesseront jamais de fasciner les consciences humaines, le rêve de retrouver l’unité, l’éternité, la béatitude et la complétude perdues demeurant, chez l’être humain d’Occident, la matrice fantasmatique originelle de toutes les eschatologies collectivistes et totalitaristes. On n’a qu’à songer à cette véritable hécatombe néopaganiste que fut le national-socialisme germanique, tentative infernale pour régénérer l’osmose collective primordiale (osmose hallucinée), qu’importe si, pour y arriver, il fallait procéder à une extermination massive des « races inférieures ». Opérer une formidable régression onto-théologique à grande échelle dans l’espoir d’accroître l’opacité, la densité et la consistance du lien sacré faisant coaliser et communier les monades enchâssées (l’appellation « national-socialisme », dans le cas d’un tel appareillage fasciste, s’avère hautement instructive quant au fil d’Ariane qui relie tous les totalitarismes : recréer la symbiose métaphysique primitive). Notons que les phases que nous avons repérées ne figurent que des points de repère qualitatifs circonscrits à l’intérieur d’un processus dynamique continu. Ce qu’il importe surtout de comprendre et de retenir, c’est la définition du nationalisme comme praxis opératoire systématique d’édification d’un État séculier antisacrificiel. Cet appareillage particulier, en effet, ne peut s’établir et s’imposer durablement qu’en s’assimilant progressivement – tout en les reconvertissant – des ressources métaphysiques sacrées produites ailleurs par des montages sacrificiels. C’est que la civilisation judéo-chrétienne, pour basculer définitivement dans l’immanence profane, requérait d’imposants surplus d’essence séminale sacrée, qu’elle avait pour mission de mobiliser pour l’échafaudage d’une instrumentation antivictimaire autonome. Mais le prix à payer était double : d’une part une exportation de la violence potentielle vers des tiers (racisme, hégémonisme, impérialisme, colonialisme, etc.), doublée d’autre part d’un travail systématique de résorption de la violence «arbitraire» à l’intérieur du groupe de référence nationale – d’où les procédures légales de naturalisation à l’interne, d’encodage et de traitement des crimes et délits, d’encadrement de la vie civile…

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mais aussi l’exigence impérieuse d’adhésion, de disponibilité, d’implication, d’engagement, de soumission de la part des communautaires – puisqu’il faut bien capter et emmagasiner, par des inflexions transférentielles exigeantes, serrées et prégnantes, la puissance « énergétique » nécessaire et suffisante à l’autonomisation et à l’absolutisation d’un État profane antisacrificiel. D’où ces nationalismes si rigoureux idéologiquement, mais qu’il faut bien qualifier d’archaïques et de syncrétiques, la démocratie ayant inventé un artifice beaucoup plus efficient et incommensurablement moins coercitif pour reconduire l’absolutisation du pouvoir de l’État : le système de la représentation. Car les gouvernements passent, mais l’État (monopole de la violence légitime) antisacrificiel (système judiciaire autonome intégré) profane et séculier (démantèlement toujours plus approfondi des mécanismes sacrificiels), quant à lui, perdure et même affine continuellement les processus par lesquels il devient « autoréférentiel ». Le système de la représentation et les aménagements démocratiques (loi de la majorité et respect des droits des minorités, division des pouvoirs, etc.), affirmait déjà Michel Foucault, absolutisent le pouvoir de l’État tout en limitant l’arbitraire de son exercice1. Cette assertion très « éloquente » exprime très clairement le tour de passepasse par lequel a pu être verrouillée dans notre monde l’absoluité du pouvoir temporel de l’État. Le communisme soviéto-bolchévique fut un système totalitaire qui recréait la fusion ontologique des « communiants » par l’extermination de masses innocentes. Mais dès que s’atténuait la folie destructrice et meurtrière, le système devait faire face à une résistance/désertion farouche et déterminée, car du moment où il retombait dans l’immanence politique, l’État stalinien manquait d’ascendance, d’abstraction et d’absoluité. C’est toujours là la marque des puissances gouvernantes qui ne sont pas équipées d’institutions antisacrificielles légitimes. Un État « religieux » de type soviétique doit s’alimenter d’une quantité de plus en plus astronomique de sacrifiés, sans quoi il s’affaisse inéluctablement dans l’immanence politique et ne peut alors

1.

Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, Paris, Gallimard/Seuil, Hautes Études, 1997, p. 37-57 et p. 193-245.

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survivre qu’en devenant un pouvoir tatillon et répressif, double invisible accolé sur des assujettis qu’il doit surveiller et punir de manière infantile. Alors que l’État séculier antisacrificiel, parce qu’il possède un tel mécanisme de report légitime de son pouvoir transcendantal et officie licitement à son rôle antisacrificiel, surplombe sans contestation une société civile qu’il détrousse toujours plus impitoyablement de ses artifices et de ses vestiges sacrificiels. Une certaine science politique moderne – on pense à l’excellent ouvrage d’Alexandre Passerin d’Entrêves2 intitulé L’État – peut se targuer d’avoir repéré ce qu’elle croit être les trois phases généalogiques/archéologiques de la formation de l’État : le moment de la force, celui de la légalité, enfin celui de la légitimité. Quelques intuitions parsèment certes ce genre de schématisation « idéal-type » de la genèse de l’État séculier et nous en créditons l’auteur. Toutefois, ni les liens État/civilisation immanente, État/principe antisacrificiel, État/séquence généalogique des formes du nationalisme, ni les processus transférentiels sous-jacents se situant à la source de toute fossilisation institutionnelle ne sont ici rendus à l’entendement et intégrés dans une modélisation théorique pertinente et conséquente. En outre, cette conception du phénomène étatique amplifie indûment le pouvoir que peut s’octroyer a priori la modalité de la légalité tout en «tertiarisant» le problème incontournable de la «légitimité». C’est là en rester à une vision naïve, empirique, superficielle et positive du phénomène de la légitimité. La légitimité n’adviendrait que par prise de conscience progressive des bienfaits de la démocratie, du point de vue symbolique, en se superposant graduellement à la lourde inertie provoquée par le poids salutaire des pratiques légales acquises. L’essence de la légitimité est tout autre : elle touche au rapport ontologique profond qui relie moralement et métaphysiquement chacune des consciences aux institutions lourdes existant dans un corps social. La légalité n’est opératoire qu’en fonction du capital général de légitimité thésaurisé dans les institutions démocratiques : la légitimité des choses légales dépend du degré de justice et d’équité que recèlent les pratiques légales. Et le ratio de justice et d’équité contenu dans un système légal se mesure au respect du principe antisacrificiel qui anime toutes nos institutions. 2.

Alexandre Passerin d’Entrêves, L’État, Oxford, Oxford University Press, 1976, 288 p.

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Malgré quelques intuitions, des ouvrages tels que celui d’Alexandre Passerin d’Entrêves n’accèdent pas complètement aux fondations onto-théologiques sur lesquelles s’arc-boute le phénomène étatique. Quand on saisit combien catégorique, pour tout groupe social évoluant vers l’immanence profane, est l’impératif de se doter d’un appareillage de puissance possédant le monopole absolu de la contrainte physique, et que l’on comprend par surcroît que cet outillage doit s’enquérir du maximum de distanciation, d’objectivation et d’abstraction (métaphysique) s’il espère parvenir à s’élever au-dessus des querelles partisanes et remplir son rôle d’arbitre transcendantal impartial (l’arbitre impartial a toujours pour mission de mettre fin au règne de la violence arbitraire), on peut alors mesurer à sa juste valeur l’importance d’un système anonyme, universel et rationnel de représentation (le système de la représentation ne constitue pas le seul garant du progrès de l’antisacrificiel dans les institutions, mais il demeure une base valable). En effet, seul un mécanisme conférant les mêmes droits, la même valeur et le même poids à chacun des votants/participants peut aspirer vers le centre, au moins sur cet aspect décisif qu’il autorise de par son existence même – soit la consécration politique d’une valeur identique reconnue à chaque être – l’adhésion « métaphysique » de chacun des commettants. Une charge transférentielle identique émane de chaque conscience ; puis elle converge et se polarise vers ce lieu synthétique et concentrationnaire du pouvoir qu’instaure une telle mécanique; ensuite, le processus ci-déployé génère un vecteur transcendantal qui assure de facto la neutralisation abstraite de l’instance produite et donc la possibilité effective d’aménager démocratiquement le monopole absolu ainsi construit de la violence physique. Sinon la force, indexée sur un segment réduit et limité du corps social, ne cessera de venir distorsionner et court-circuiter le travail antisacrificiel du système judiciaire. La légitimité que confère le système de la représentation ne transporte pas seulement l’idée superficielle de vagues affects symboliques ; elle accuse de façon immédiate toute la dynamique réelle des modes transférentiels par lesquels la civilisation profane a graduellement érigé son complexe institutionnel. En ces matières, une autorité représentative qui ne s’adjoint pas de la part de chacun des citoyens une décharge de violence « reconvertissable » – à l’insu ou non des

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consciences impliquées – ne pourra sécréter qu’une instance centrale peu abstraite, à la transcendance pauvre et poreuse et dont la puissance exécutoire restera toujours facile à infléchir dans le sens d’intérêts particularistes. Attention, ce n’est pas la représentation phénoménale qui compte ; seul importe l’efficacité d’un mécanisme « condensateur » qui assure la convergence « vers le centre » des innombrables faisceaux transférentiels par lesquels se re-fortifie perpétuellement le concentré séminal central. C’est la méconnaissance des processus ontologiques « subconscients » (doublée ici du prestige exceptionnel qu’acquiert la chose juridique une fois finalisée l’implantation de l’État séculier) qui interdit à la science politique contemporaine de pouvoir engranger dans un même schéma théorique dynamique « nationalisme » (groupe primaire indexé et naturalisé précipitant le pouvoir de l’État / nationalisme dévolutif vers sa désintégration dans un monde post-chrétien), « État séculier » (s’absolutisant et s’autonomisant par rapport à la société civile), « système de représentation » (fondant et perpétuant de manière neutre, impalpable et insaisissable le pouvoir souverain de l’État), et «système judiciaire» (s’enjoignant la souveraineté du pouvoir politique absolu afin d’officier à son rôle de gardien de l’antisacrificiel). Il faut certes pardonner à notre science politique les inepties qu’elle charrie, évidemment impuissante comme science à appréhender les processus ontologiques se situant à la source de nos artefacts institutionnels profanes dans la mesure où elle demeure, comme noyau immanent de connaissance, le fruit d’une conscience séculière refermée sur elle-même et donc contrainte – dans l’ipséité d’une présence unifiée à soi – à se représenter le monde et à vivre son rapport à ce dernier sous le mode « incarné » de la représentation. Le premier mouvement d’une telle conscience réflexive ne peut donc consister qu’à débusquer et à explorer les phénomènes pour discourir ensuite sur leurs apparitions et leurs transformations. On ne peut blâmer ce positivisme de bon aloi, mais il ne faut jamais perdre de vue que dans l’antre des phénomènes et leur insufflant la vie métaphysique, il y a les essences nouménales et les formes immatérielles qui les portent à l’existence3.

3.

On pourrait ici se référer au raisonnement sartrien de L’Être et le néant… raisonnement qui fait valoir le côté générateur des processus sociaux: d’un socius producteur de nationalisme émerge nécessairement davantage de nationalisme. L’appréhension critique du phénomène constitue donc une première rupture

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Revenons à ces difficultés que rencontrèrent les hommes d’Occident durant la construction de leurs institutions séculières antisacrificielles. Il fallait tout d’abord faire émerger un État ; puis faire en sorte qu’il s’absolutise et s’autonomise… jusqu’à devenir une instance autoréférentielle qui imprègne et incruste le tissu social au point d’être, comme Dieu, partout et nulle part à la fois, sans jamais cesser de s’imposer en tant que mythologie incarnée, pourvoyeur d’essence et transcendance insaisissable en acte. Et cela, sans posséder, en amont, les ressources sacrées disponibles pour ce faire. La solution : percer une brèche institutionnelle antisacrificielle au travers de l’opacité métaphysique sacrificielle et la laisser travailler à élargir/approfondir ses prérogatives propres (travail intimement relié, il va sans dire, à la substance morale incorporée en chacune des consciences). On va donc s’appuyer sur un groupe électif au sein duquel pourra fonctionner l’égalité antivictimaire : –

par une fusion collective prononcée – une identité différentielle de groupe –, mais qui exige, pour s’établir, des transferts sacrificiels massifs sur des tiers extérieurs et intérieurs ;

–

par une exigence stricte et rigoureuse, de la part de chacun des membres du groupe de référence « national », de dépossession/adhésion au code idéologique et comportemental inféré ;

–

par une expurgation purificatrice, planifiée par le groupe «commandeur », des membres nationaux ne démontrant pas avec assez d’inconditionnalité leur loyauté fervente.

Seules une telle mobilisation et une telle mise en disponibilité du matériau métaphysique humain peuvent en effet permettre de façonner, par transduction et mutation du sacrificiel en antisacrificiel institué, une instance étatique séculière qui soit souveraine et démocratiquement rodée. D’où ces nationalismes à saveur ou connotation « religieuse» lors de leur lancée inaugurale et qui, ayant perdu la quasi-totalité de leur teneur en essence sacrée aujourd’hui, sont devenus des simulacres, des spectres ou des fantômes portant témoignage des horreurs

qualitative avec notre inscription immédiate dans l’Être du phénomène: le sujet qui se place en dehors du phénomène pour l’analyser ne peut qu’affaiblir la structure même du phénomène. Son détachement analytique perturbe à jamais sa vision des choses.

Disparition graduelle des procédures sacrificielles à l’intérieur (exil, tribunaux militaires, camps d’internement - traîtres à la patrie, révolutionnaires, etc.) et à l’extérieur (ennemis héréditaires et idéologiques).

Rituels sacrificiels et/ou semi-sacrificiels à l’intérieur du groupe de référence (kamikase, spiritualité politique, etc.).

Appareillage politique central partial et orienté (despotisme, tyrannie).

Mode opératoire : rites initiatiques/ désindividuation et dépossession métaphysique marquée.

Édification d’un État profane quasi antisacrificiel (autonomisation d’un système judiciaire antisacrificiel).

Mode opératoire : signes électifs, marques distinctives, adhésion idéologique, devoirs patriotiques.

Identité nationale comme médiation externe obligée.

Fusion sacrée et identité nationale comme médiation transcendantale obligée.

Mécanismes d’exclusion à l’intérieur (procédures inquisitoires - hérétiques, impies) et à l’extérieur (non civilisés, barbares).

Définition du groupe de référence « national ».

Autonomisation d’un État profane antisacrificiel régulateur.

Mode opératoire : obligations programmées, dressage politique, mesures incitatives à l’adhésion militante.

Mécanismes d’exclusion/ inclusion à l’intérieur (système punitif et carcéral, subversifs, déserteurs, extrémistes, etc.) et à l’extérieur (autres systèmes politiques nationaux jugés hégémoniques, impérialistes, etc.).

Avancée de l’égalité formelle des êtres et de l’antisacrificiel institutionnel/constitutionnel à l’intérieur du groupe de référence national.

Identité nationale comme médiation externe symbolique.

Définition du groupe de référence « national ».

Perte d’essence

Définition du groupe de référence « primaire ».

Sacré transcendantal

Autoréférentialisation totale et absolutisation intégrale de l’État profane antisacrificiel.

Mode opératoire : soumission volontaire, responsabilisation légale, éducation civile, participation consentie.

Mécanismes d’exclusion/inclusion à l’intérieur (système éducatif, intégratif, correctionnel et carcéral - fous, délinquants, a-sociaux, indigents, etc.) et à l’extérieur (tout orgagnisme socio-politico-militaire hostile au code profane antisacrificiel).

Égalité formelle et totalité antisacrificielle/domination légale rationnelle.

Identité nationale comme médiation externe symbolique (adhésion au code générique universel antisacrificiel).

Définition du groupe de référence «national ».

Immanence profane

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Genèse structurale du nationalisme

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du passé. Comme tout phénomène s’enquérant d’une vitalité religieuse inexpugnable à ses débuts (parce qu’il est imbibé par une infusion concentrée d’énergie séminale – énergie spirituelle du sacré), les nationalismes sont nécessairement voués à perdre de leur vitalité métaphysique et de leur prégnance métapsychique sur les consciences à mesure que se pétrifie l’État antisacrificiel et que s’enfonce davantage dans l’immanence profane la civilisation impliquée. Destin propre à la substance du sacré, ainsi qu’aux formes matérielles que cette force fondamentale est appelée à animer (immatérielle mais qui s’incarne en se désagrégeant), que de devoir tôt ou tard subir l’érosion de la densité d’essence contenue dans le concentré inaugural. Voilà pourquoi toute fusion nationaliste, d’expérience d’hypostase transcendantale qu’elle se présente à l’origine, subit inexorablement l’amenuisement de sa puissance « d’exocentrement » et des emportements/engouements métaphysiques qu’elle suscitait à ses débuts. Ainsi du nationalisme soviétique, si l’on compare la ferveur religieuse des premiers moments d’effusion collectiviste avec le creuset dogmatique et idéologique des époques concentrationnaires ayant succédé à ces premiers moments d’état de grâce – soit du règne de Staline à l’effondrement de l’empire. Les millions de sacrifiés de la Seconde Guerre mondiale sont venus certes redonner vie à cette gigantesque momie inanimée, mais il ne s’agissait là que d’un sursis et, une fois l’ordre retrouvé, la gargantuesque créature s’est remise à pourrir et à se décomposer. À une échelle tout autre, le même phénomène se produisit avec nos propres nationalismes de l’Ouest ; on n’a qu’à mettre en parallèle l’attachement sincère des fervents patriotes et des anciens combattants (voire leur verve «révolutionnaire» lorsqu’il s’agissait de défendre la liberté) avec la fadeur arriviste et le cynisme livide des générations actuelles. Comme un objet folklorisé qu’on enterre dans un musée, une pièce musicale dont on a trop diffusé l’intégrale ou encore une prestation sociale trop «déconnectée» des souffrances ouvrières desquelles elle naquit, le sentiment nationaliste et patriotique se dilue rapidement lorsque se dégrossissent peu à peu les mécanismes ritualisés qui l’irriguaient d’élixir sacré (volatilisés ces méchants communistes, ces dangereux capitalistes, ce fameux péril jaune, ces inquiétantes invasions barbares, etc.). Le nationalisme, nous ne devrions plus en être étonné, se révèle hautement « soluble » dans une « solution » antisacrificielle. Mais, malheureusement, des régressions partielles vers des mondes préreligieux,

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toujours démentiellement meurtrières, peuvent toujours advenir – on a vu jusqu’où pouvait aller la folie des hommes lorsque la folie d’un esprit tyrannique et despotique s’empare du levier étatique et du cœur des hommes (Staline et le bolchévisme soviétique / Hitler et la nationalsocialisme). Toutefois, ces régressions néopaganistes deviennent de moins en moins probables à mesure que s’accroît notre capital d’humanitude, que s’affirme notre sensibilité antisacrificielle, que se raffinent nos procédures institutionnelles et que se consolident les lourdes armatures institutionnelles que nous avons construites à cette fin. Dans une société comme le Québec, il faut bien le comprendre, le genre de régression ontologique vers des mondes barbares et sacrificiels dont nous parlons ici ne constitue pas une menace crédible : le Québec représente une société postchrétienne lourdement ancrée dans la sécularité démocratique. Le Québec vit dans un état de civilisation d’hyper-immanence dont tous les mécanismes de défense, même ceux qu’on pourrait qualifier négativement, conjurent à sa source même toute possibilité d’émergence d’une telle menace (individualisme irréductible, consciences entièrement déliées, réflexe d’aversion marquée envers quelque idéologie que ce soit, démobilisation généralisée, méfiance généralisée et perte de sens généralisée… envers le politique, sensibilité d’humanisme libéral largement répandue, etc.). Au Québec, le danger se situe bien plus dans le fait de sauvegarder un certain lien « nationaliste » – nationalisme symbolique et culturel – que dans celui d’enrayer une hypothétique menace «totalitaire». C’est le fait de brandir une telle menace qui constitue un réel discours idéologique – sûrement pas l’état de civilisation dans lequel baigne actuellement le Québec. Toutefois, ce potentiel « régressif » devrait plus que jamais nous inviter à nous concentrer sur le versant antisacrificiel que peut contenir chacun des nationalismes particuliers: des valeurs collectives partagées, des saveurs et des couleurs culturelles spécifiques (représentations, mythes et légendes, langues, habitus culturel, etc.), des concentrés et des composantes symboliques particulières, etc.

Essence métaphysique

État sacrificiel

Nationalisme synergique spirituel

État prédémocratique

Nationalisme idéologique

État démocratique orienté mais universel

Nationalisme symbolique

État démocratique à intégration universelle

Nationalisme culturel

État universel abstrait et anonyme

Genèse de l’État

Dédensification de l’essence métaphysique du nationalisme

Nationalisme formel/institutionnel

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Transformations structurelles des formes de nationalisme

Chapitre 2

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2.1. Annexe sur l’État Nous avons déjà dit du nationalisme que le surplus d’énergie spirituelle (essence métaphysique) qu’il avait dû mobiliser, dégager et rendre disponible, dans sa phase « émergente » puis « triomphale », avait contribué à élargir la brèche antisacrificielle que le judéo-chrétien avait entrouverte et, dans le même mouvement, à asseoir les bases de l’État démocratique séculier. Par ricochet, nous avons montré comment cette machinerie antisacrificielle progressive était venue, par la suite, affaiblir, dissoudre puis exterminer, à terme, toute velléité nationaliste de nature « discriminatoire et exclusive ». Aussi, si nous tenons à reparler de cette figure d’extériorité centrale qui encadre et cimente les relations interpersonnelles dans notre monde profane (l’État), c’est pour attirer l’attention du lecteur sur ces quelques aspects (impensés) du phénomène étatique que l’orgueil des modernes s’évertue et se complaît à maintenir hors du champ de la conscience réfléchissante. Au-delà du fait d’expurger hors de l’espace social la violence impure, d’assurer la sortie du religieux et de nous maintenir dans l’immanence profane, de reconvertir vers une maîtrise de la nature l’activité humaine, de réorienter vers la vie terrestre l’énergie spirituelle des hommes, de ramener vers l’ici-bas le salut jadis tributaire de l’au-delà, de se poser comme la garant ultime de l’égalité de principe entre les êtres et de tous les contrats engagés dans l’espace social… le mécanisme étatico-pastoral remplit d’autres fonctions qui se rapportent directement à la mise en forme de l’anatomie politique du sujet occidental ainsi qu’au déploiement balisé et dirigé des processus ontologiques auxquels nous avons maintes fois fait référence jusqu’ici. L’État souverain démocratique antisacrificiel se pose comme une doublure institutionnelle de cette intégrale universelle de l’être humain profane que représente la subjectivité humanisée transcendantale à identité différentielle. Aussi, et pour assurer l’émergence et le développement de cette figure idéalisée très singulière, le levier étatique se trouve-t-il, compte tenu de sa nature même, à agir ainsi. –

Problématiser l’état psycho-mental caractéristique des mondes sacrés que l’on surnomme, nous, la psychose. Exclure et rejeter hors de la sphère du socius institué ce mode originel d’accès aux

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essences sacrées et de participation dans l’ordre du Grand-Être. L’état mental dit psychotique, et ses diverses manifestations (double identité, identités multiples, éclatement identitaire, transports extatiques « déréalisés », non-lieu identitaire, cyclothymie, métamorphoses d’espèce – avec toutes les conséquences observées comme la perte de contact avec le principe de réalité, la création d’univers parallèles, les déphasages et distorsions, les dysfonctionnements et troubles perceptifs, les délires et hallucinations, etc.), constitue en effet le mode d’être-au-monde par excellence pour un sujet dépossédé par la puissance d’hypostase du sacré et « enchâssé » dans des montages hiératiques de type païen, paganiste ou animiste – et où toute cristallisation d’une identité différentielle se voit à la source conjurée par les mécanismes ontologiques protecteurs de ces mondes sacrés. En somme, l’État central, dans notre monde, se pose comme l’interdiction formelle qui pèse de manière irrécusable et de plus en plus irréversible sur toute « expérience existentielle » qui risquerait de renverser le processus de fermeture ontologique des sujets, de clôturation et de définition psychologique des caractériologies personnelles, de forclusion et d’égocentrement des individualités engendrées. –

Promouvoir la nature sacrée de notre être. L’être incorporé/individué souverain et le mécanisme central antisacrificiel, également souverain, sont des phénomènes consubstantiels. L’État représente le lieu où s’actualise automatiquement la reconnaissance formelle de la valeur sacrée de chaque être. En éradiquant de l’espace social toutes les formes d’agression et de violence sacrificielle (meurtre, viol, chantage, intimidation, séquestration, etc.), l’État protège le processus ontologique d’incorporation et d’incarnation de l’être/sacré dans le matériau biocorporel de chaque individualité. Le procès génétique de fermeture ontologique enclenché par le principe judéo-chrétien a pour résultat l’enfermement irréversible de la parcelle d’être/ sacré héritée à l’intérieur des prérogatives de notre complexe biosomatique : désormais, aucune délivrance métaphysique ne peut assurer sa complétude dans l’ici-bas.

–

Encadrer l’humanisation de l’animalité inférée par l’incarnation d’un fragment sacré dans les corps. D’emblée « connectés » à la charpente métaphysique incorporée en chacun, les

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dispositifs étatiques pétrifiés ont tous pour mission de moraliser, de responsabiliser et de civiliser, tout au long du procès institué de développement et d’éducation de la personne humaine, chacun des êtres-en-développement assujettis au travail de ces dispositifs spécialisés faisant revivre l’anthropogenèse propre à l’espèce devant et mener à l’humanitude intégrale. –

Laisser se déployer l’orgueil humain tout en le balisant. L’instance étatique permet une « libération » graduelle de l’orgueil humain, mais s’assure d’une domestication et d’une transformation de cette propension ontologique originelle – par conversion rituelle – en énergie spirituelle « constructrice ». Tous les grands organes et les dispositifs les plus puissants de l’État officient à l’insertion et à l’intégration, à l’intérieur d’une trajectoire psychosociale acceptable et acceptée, de l’incroyable potentiel « révolutionnaire » que renferme l’orgueil humain. La conscience romantique s’insurge toujours contre ce perpétuel travail de domestication civique de l’orgueil qu’accomplissent les organes spécifiques et spécialisés de l’État. Le système asilaire, le dispositif carcéral et correctionnel, les réseaux d’accueil et d’insertion, les mécanismes de surveillance et de contrôle, les forces répressives et punitives, les montages inhibiteurs et autocorrecteurs… ne sont jamais perçus par le romantique que comme répression des désirs, assujettissement à la loi fade du normal et du conforme, nivellement des instincts, affaiblissement de nos forces et de nos pulsions vitales, atrophie de nos élans primitifs, réduction de nos facultés créatrices, etc. L’État a pour tâches de contenir (armée, police, système judiciaire, etc.), d’humaniser (morale, civisme, imposition d’interdits, transferts d’aide et de soutien « de base », bienséance, raffinement des mœurs, habitus particularisés, modèles de praxis consacrés, montages sapientiaux, etc.), de reconvertir (désir d’autonomie, responsabilité morale et existentielle, maturation et maturité, accomplissement et salut, etc.) et de canaliser l’orgueil humain (investissement productif, production et majoration de soi, orientation et direction des ambitions, stimulation et motivation réorientées vers la réussite, la notoriété, etc.).

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Doubler, aiguiller et encadrer la propension naturelle de l’orgueil à enclencher un processus de fermeture ontologique. Mais l’État le fait en suivant une optique et un calibrage précis :

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s’appuyer en permanence sur les deux composantes intrinsèques de la personne humaine (sacré/orgueil; orgueil/mimésis) dans le but d’amener les êtres individués à un degré spécifique et à des formes spécifiées de fermeture/ouverture ontologique. L’objectif est que chacun atteigne le point d’équilibre psychique idéal entre la dépossession de soi (mimétisme) et la repossession (orgueil). Tous ces dispositifs portent cet idéal et s’activent à le promouvoir – même si, évidemment, la lourde contingence qui pèse sur chacune des trajectoires individuelles fait de cet objectif un idéal jamais réalisé. L’État, en empêchant l’être individué de s’effondrer ou de se déperdre complètement – par les transferts d’aide, de soutien, de formation, de réhabilitation… qu’il effectue sur la personne –, puis en balisant de manière serrée et graduée le processus de fermeture ontologique, ainsi que celui, parallèle, d’assujettissement à responsabilité, de pétrification identitaire et de concentration de l’être/soi, devient le pourvoyeur mandaté et légitime d’un processus calibré et équilibré de fermeture ontologique. –

Assigner, consacrer, puis archiver le procès corrélatif – à celui de fermeture ontologique – de génération/élaboration d’une identité différentielle. L’État sécrète l’impératif catégorique d’une identité différentielle incorporée (carte d’identité et assignation à une identité structurelle stable). Toute la puissance que recèle cette instance centrale d’enchâssement des consciences travaille à faire advenir au réel la fragile et réversible « opacité fossilisée de surface » que compose et tisse le différentiel identitaire. L’État demeure le garant ultime, le maître d’œuvre et le rempart implacable contre lequel viennent nécessairement se buter tous les phénomènes d’éclatement, de scission, de schisme, de glissement, de dénégation, de déperdition ou de perturbation… identitaires.

2.2. Le nationalisme prométhéen ou victimaire L’observateur le moins averti du monde pressent tout de suite que des différences significatives séparent, départagent et distinguent des nationalismes comme les nationalismes irlandais, québécois ou polonais, des nationalismes germano-teutonique, étasunien et même, dans une moindre mesure, canadien.

Chapitre 2

Pour une nouvelle théorie du nationalisme

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Dans les premiers, la fusion mimétique provient de la violence qu’a injustement subie le groupe « paria ». L’arbitraire s’abat sur le peuple/victime, car la conspiration du mal réclame plus de sang humain. Camus avait pressenti ce lien intime qui toujours unit la victime à son bourreau4. Mais la sentence blasphématoire s’est retournée contre l’inquisiteur, car la communauté des déportés avait, par sa souffrance endurée, renforcé exponentiellement la synergie et l’osmose collectives qui soudaient les consciences. D’où le caractère vivant, combatif, créateur et mobilisateur des cultures agressées et des peuples opprimés. Car la violence finit toujours par produire son antidote: le sacré. Au paroxysme de la violence, la symbiose engendrée s’avère si prodigieuse que l’assaillant, fasciné par la détermination indéfectible des torturés, ne peut que s’incliner devant l’indestructibilité du noyau sacré que son agression a elle-même inférée. Passé un certain point, chaque bombe supplémentaire larguée sur le Vietnam ne faisait qu’alourdir l’échec métaphysique et militaire de la puissance hégémonique. Les armes ultrasophistiquées ne pesèrent pas bien lourd face à une telle concentration interpsychique de sacré « substantialisé ». Tel un boomerang, le plus de violence « sacrificielle » chaque fois déversée sur le groupe victimaire revient aussitôt, sous forme de culpabilité honteuse et de mauvaise conscience, hanter la communauté des persécuteurs (le fameux syndrome vietnamien). Dépassé un certain seuil, toute violence supplémentaire, si atroce soit-elle, ne fait qu’accélérer la débâcle – devenue inévitable – des envahisseurs/bourreaux. Pensons également à l’exaltation et à la ferveur « quasi religieuses » des insurgés iraniens contre le régime Pelhavi. Le Chah ne possédait-il pas la cinquième armée du monde profane à cette époque ? On comprend la curiosité, voire l’étonnement et la fascination d’un Michel Foucault devant une telle « spiritualité politique ». En outre, l’exemple des combattants tchétchènes et de leurs rituels initiatiques guerriers s’apparente d’assez proche à ce stade fusionnel intense et avancé dont nous parlons ici (degré prononcé de dépossession ontologique de la part de chacun des membres du groupe « paria »). Les nationalismes québécois, polonais et irlandais n’originent évidemment pas d’une telle vélocité sacrificielle (malgré les différences 4.

Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Éd. Gallimard, coll. «Folio essais», 1951, p. 30.

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qu’il importe de réfléchir entre ces derniers), et c’est d’ailleurs pourquoi l’on parle de nationalisme vivant et non d’osmose théophatique. L’intensité des charges victimaires transférées induit ici des nationalismes caractérisés plutôt par des traditions rayonnantes et toujours renaissantes, une mémoire collective vivante, un lien symbolique et culturel « chaud et consistant », une altérité compassionnelle idiopathique, un attachement sincère au pathos intersubjectif et une identité communautaire « enveloppante ». Toujours, les plus grands parmi les artistes, les leaders charismatiques, les intellectuels ou les hommes politiques faisant partie de ce type de culture nationale furent des hommes qui ont su se ressourcer et s’abreuver à cette source séminale ancestrale (René Lévesque, Bobby Sands, Lech Walesa, etc.). On pourrait penser également aux communautés francophones hors Québec qui, parce qu’elles sont directement menacées d’extinction et qu’elles évoluent dans des milieux plus hostiles, étonnent l’observateur québécois de par leur vitalité surprenante. Même les nationalismes prométhéens avaient su, au début de leur phase de déploiement et de diffusion à grande échelle, conserver quelque chose de ces luttes et solidarités primordiales qui les avaient propulsé et leur avaient insufflé leur dynamisme originel. Pensons aux guerres de libération yankee, aux associations de fraternité, aux luttes ouvrières, ainsi qu’aux mouvements d’extension des droits civils, socle d’humanité en souffrance sur lequel s’est érigé le meilleur du nationalisme étasunien et face positive de cette identification à la nation. Songeons aux souffrances ouvrières de générations allemandes avant que le nazisme ne vienne détourner et subvertir à des fins monstrueuses ce fantastique potentiel d’énergie spirituelle. Deux issues seulement s’offrent à terme à un nationalisme prométhéen : ou bien il régresse – par la consolidation des montages sociaux antisacrificiels – en même temps que la civilisation s’enfonce dans l’immanence profane, mais alors il implose comme nationalisme sous sa figure « classique » et ne peut plus se refonder comme nationalisme que sous le mode séculier de «l’héroïsation exaltée» (mythe d’origine) du surhomme conquérant, invulnérable et souverain (cas étasunien) ; ou bien il évolue, se renforce et se densifie – en même temps que s’intensifie son penchant sacrificiel – à mesure que la civilisation s’enfonce et dévolue vers des formes hiératiques régressives et dépassées de civilisation (païenne, paganisme, déismes, manichéismes, nationalisme idéologiques ou guerriers, mythes d’origine, peuples élus, groupes fondateurs, etc.).

Chapitre

3 FORMES ET DYNAMISME DU NATIONALISME DANS L’HISTOIRE 3.1. L’âge d’or du nationalisme 3.1.1. L’évolution générale Il faut être prudent et ne pas proclamer arbitrairement un âge d’or du nationalisme. Même si l’aventure nationaliste, prise dans son ensemble, s’est toujours épinglée sur le procès civilisationnel de dérivation vers l’immanence profane et sur l’édification de l’État séculier démocratique et antisacrificiel, seule l’historicité vécue par chaque communauté humaine peut fournir les paramètres nous permettant de juger avec précision de son évolution métaphysique. Ainsi des souffrances et des lynchages incessants et interminables qui, en Irlande ou en Israël/Palestine, tendent à revivifier ad infinitum les velléités les plus « extrêmes » du phénomène nationaliste ; ainsi du nationalisme iranien qui, une fois la ferveur religieuse/ révolutionnaire apaisée, se trouva doté d’une opaque densité métaphysique; ainsi de toutes ces contrées qui, tels le Canada, les États-Unis, la France ou l’Espagne, ont vu les guerres regénérer régulièrement leur fibre nationaliste… ainsi…

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L’âge d’or du nationalisme correspond toujours à cette ère singulière où, dans la genèse d’un peuple, existe sous sa forme la plus dense et la plus prégnante le cordon ontologico-politique qui, dans un groupe donné, cimente les consciences assujetties – assujetties dans le sens d’une participation « extatique » à l’élaboration de la nation autoproclamée. Mais il faut insister sur la dimension politique de ce lien : c’est-à-dire d’origine « sacrée » à sa source mais maintenant incarné et pétrifié en une appartenance et une identification à cette entité « métapsychique» qu’est la nation. Le nationalisme restitue la vérité dans l’immanence politique du sacré descendu s’investir parmi les hommes et leur livrant le matériau à partir duquel ils pourront et se reconnaître et ériger les artefacts institutionnels nécessaires au vivre-ensemble. Le temps fort d’un nationalisme nous renvoie au moment où un groupe s’enquiert d’un ciment ontologique qui confère une consistance organique opérationnelle au groupe considéré quant à sa capacité à se doter d’institutions représentatives stables et durables – ciment organique qui surplombe chacune des consciences mais qui demeure inhérent et intrinsèque à la cosmologie politico-immanente composée. En effet, plus se fait dense l’opacité d’un lien nationalitaire, plus se font déterminantes et pénétrantes les opérations politiques que l’on peut effectuer à partir de lui. À tel point, d’ailleurs, que toutes les fois qu’un tel arrimage métaphysique se réalise au sein d’un groupe politique, aucune résolution de conflit, aucune construction d’institutions stables ne peut être finalisée en dehors de l’omniprésence opaque de ce filtre symbiotique dans lequel baignent les consciences : et ce, que ce soit lors de la création de l’État français ou japonais, de l’État mexicain ou argentin, de l’État israélien ou palestinien (dans un avenir rapproché…), dans la redéfinition des institutions des anciens pays de l’Est après l’effondrement de l’Empire soviétique, lors de la future constitution d’un parlement nord-irlandais réellement représentatif, ou dans la délimitation des souverainetés politiques en ex-Yougoslavie et dans les Balkans, etc. Par ailleurs, si le lien onto-nationaliste peut parfois revêtir une étonnante épaisseur métaphysique, il ne survit qu’à l’intérieur d’un corridor balisé toujours susceptible de se perdre dans un lyrisme exalté ou d’imploser vers une emblématique desséchée. Alors que les expériences fascistes et totalitaristes avaient « engrossé » le lien de sens patriotique et de ferveur nationaliste au point de quitter l’espace de l’immanence politique (ces régimes avaient élevé ce lien au rang de « lien du sang »),

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l’Occident de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle doit pour sa part composer avec des affects nationalistes et des fibres patriotiques affaiblis et agonisantes, fibres patriotiques que les grandes nations occidentales tentent désespérément de faire revivre de leurs cendres (emblématique desséchée). Car le nationalisme demeure un phénomène contingenté. Dans une civilisation issue du judéo-chrétien comme la nôtre, non seulement le nationalisme ne possède-t-il comme espace d’existence qu’un corridor étroit, mais encore cette existence se voit-elle continuellement menacée par les forces mêmes qui lui ont donné naissance. Dans les configurations totalitaires, la « phlogistique » nationaliste se montre très puissante et très prégnante, mais ne peut paradoxalement avoir qu’une existence précaire, vouée qu’elle est à se muer en magma d’ordre religieux (pour tous ceux ayant eu la chance de ne pas être sacrifiés, évidemment) : la terreur instituée en Union soviétique, la révolution permanente en Chine, les camps cambodgien d’éducation populaire sous Pol Pot, le principe de la jihad islamique en Iran… ont tous pour mission d’empêcher la collectivité concernée de chuter définitivement dans l’immanence politique. L’affirmation du sentiment patriotique n’est ici qu’un alibi et un arrêt obligé dans un processus inavoué de régénérescence d’un lien onto-théologique achevé. L’objectif secret consiste à faire sauter le verrou antisacrificiel judéo-chrétien afin de faire fonctionner à nouveau l’humanité sous le régime du religieux primitif. La crise de civilisation qui a récemment secoué des pays comme l’Afghanistan confirme notre thèse. Les Talibans ont cherché par tous les moyens à conjurer l’inévitable retombée dans l’immanence séculière de la société afghane. Robespierre n’aurait-il pas vu d’un bon œil la création par les Talibans, avant leur chute, d’un ministère de « l’encouragement à la vertu et de la prévention du vice ». Mais si toute tentative de cet ordre est désormais vouée à l’échec dans un monde comme le nôtre, les pays engagés dans de tels processus de re-fusion ontologique forcée avaient reçu, eux, en héritage, un fantastique potentiel de sacré substantiel, force vivante capable «d’énergiser » puissamment l’humeur nationaliste des militants enchâssés (notons que le matérialisme dialectique et historique interdit tout substantialisation stable et décisive du phénomène nationaliste, car avec lui on passe obligatoirement de la figure du citoyen national exemplaire à l’idéalisation héroïsée du travailleur/prolétaire, figure universelle

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s’il en est : la disparition à terme de toute frontière nationale se déduit nécessairement de l’axiomatique propre à l’avènement d’une révolution mondiale achevée). Dans les démocraties occidentales les plus avancées, et maintenant que notre armature institutionnelle a pour l’essentiel achevé d’éroder la consistance sacrificielle des premières formes de nationalisme, il s’agit plutôt d’infuser un peu d’essence « tragique » dans une dramatique affadie qui ne génère malheureusement plus aucun transport métaphysique et extatique un tant soit peu efficient. Certes ce processus historique de dissolution définitive des essences nationalitaires (semi-sacrificielles) ne représente pas encore un phénomène achevé et l’on constate toujours, de la part des pays européens par exemple, beaucoup de résistance à voir leur «spécificité» et leur «caractériologie » nationales s’effriter et se déperdre dans des collectivités humaines plus vastes et moins homogènes – avec des migrants qui nécessairement « résistent » dans le double sens du terme (les immigrants face aux identités locales et les « régionaux » face aux appartenances étrangères) aux identifications nationalitaires régionales. Indiquons pour leur défense que les nations européennes se sont forgées sur de puissants dispositifs centraux très « intégratifs » et que ces appareillages avaient réussi peu à peu à façonner une couche culturo-nationale contraignante et efficiente à tous points de vue : ces tempéraments des peuples façonnés de longue date si chers à Montesquieu1. D’où leur réaction de défense face à la dissolution progressive de ces essences séminales – voire leur tentative, par la mise en forme de nouveaux mécanismes semi sacrificiels, pour re-fortifier ces essences en voie de déperdition. L’Amérique, on le sait, ne s’est pas bâtie sur ce schéma, et le problème se pose donc ici de manière bien différente. L’adhésion exigée là de chaque citoyen au code générique universel de l’être humain (sujet séculier universel / être individué et incorporé à identité différentielle) a eu pour effet inéluctable d’affaiblir considérablement quelque teneur en concentré nationaliste que ce soit préexistant au sein des formations culturelles de départ et de leur sensibilité « ethnologique » spécifique… et l’on peut d’ores et déjà observer l’effritement de plus en plus irréversible de toutes les essences caractérologiques culturo-nationalitaires 1.

Charles de Secondat Montesquieu, Œuvres complètes, Naples, Oxford/Voltaire Fondation, 1998 (3e éd.), Livre VI – Mes pensées : psychologie.

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s’étant jadis manifestées autour de nous. Aucun trait psychologique conjugué sur le plan collectif ne peut à terme survivre, sinon sous un mode de plus en plus folklorique, dans un monde où l’affirmation d’une personnalité originale et d’une identité différentielle, sur le plan « individuel » désormais, devient un principe et un impératif catégoriques et inaliénables.

3.1.2. Les critériums d’inclusion/exclusion Les nations européennes, nous nous sommes déjà expliqués là-dessus, n’ont pas cessé, tout au long de ce processus par lequel elles affinaient leur propre définition nationalitaire – procès consolidant l’autoréférentialisation d’un État séculier démocratique faisant s’élargir l’espace politique d’égalité pacifiée –, d’inventer quantité de procédures et de mécanismes aptes d’une part à protéger et à élargir la palette des droits accordés aux nationaux « naturalisés » (tout en secrétant le code des exigences, allégeances et devoirs auxquels ces derniers devaient s’astreindre), d’autre part à restreindre et à étouffer les acquis et concessions arrachés par les catégories jugées « inassimilables ». Ce n’est assurément pas sans douleur que furent enfantés des foyers centraux antisacrificiels, et chaque nation européenne s’est lourdement affairée à dresser la liste hiérarchisée, à l’externe, des catégories «non nationalisables» (ennemis héréditaires, barbares, primitifs, païens, etc.), ainsi que la liste, à l’interne, des groupes et des types d’individus considérés comme hérétiques, dangereux pour la nation, traîtres ou conspirateurs – exclusion par la négative ayant pour corollaires l’exigence de soumission à un code de bonne conduite, l’adhésion idéologique consentie à un système fondamental de valeurs et l’identification convaincue à des expressions culturelles consacrées. Évidemment, il serait superfétatoire d’insister sur les injustices commises par ces appareillages idéologiques « en profondeur » et « en extension » sur lesquels se sont élaborées les colorations et spécificités nationales en Europe. De la délation et de l’anéantissement de l’ennemi érigés en devoir moral (participation violente au nationalisme russe durant la période communiste) à l’élimination et l’extermination systématiques des races inférieures dans le national-socialisme, de l’épuration des traîtres et des conspirateurs présumés (antisémitisme, affaire Dreyfus, chasse aux sorcières, etc.) au rejet pur et simple des différences

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de tous ordres (socioculturelles, religieuses, civilisationnelles, etc.)… partout c’est sous l’effet d’une forte pression sacrificielle que se sont rapprochés les « naturalisés », qu’ont pu coaliser les « citoyens admissibles », que se sont forgés les traits et caractères communs, que se sont incrustées les croyances et les valeurs acceptées et partagées, que se sont intégrées les pratiques consignées, enfin qu’ont été « purifiés » et « codifiés » les mœurs et coutumes ancestrales ainsi que les traditions régulières. Toutefois, et à mesure qu’irradiait de plus en plus au cœur des démocraties européennes un noyau antisacrificiel inextinguible, on a vu la lourde opacité des substantialités nationales s’amincir et fondre considérablement au fil des ans. Peu à peu, les imposants critériums politiques promulgués au départ (charte du citoyen, conditions et épreuves d’intégration, seconde nature des « naturalisés », etc.) se sont métamorphosés en règles conventionnelles d’acquisition de droits et caractères (droit coutumier), pour enfin s’aligner sur une logique de conformation à des normes juridiques rationnelles et universelles (droit positif). Si l’on exclut la tentative limite des thèses fascistes – tentative commandée par la volonté de fonder son pouvoir d’extermination sur un critère arbitraire mais absolu et inébranlable (le sang et la race) –, on peut suivre, dans les législations respectives que les nations européennes ont promulguées au fil des générations, l’affaiblissement progressif de l’étau sacrificiel quant aux réquisits nécessaires à la reconnaissance pleine et entière de la naturalisation politique. Longtemps encore, on trouvera, dans les pays européens aux législations les plus «dépassées» par l’histoire, tel l’Espagne, des relents de ce nationalisme aux couleurs « archaïsantes » – pays ayant longtemps résisté à reformuler et à modifier des lois fondées sur la naissance, la consanguinité et la forte teneur en identité culturelle. Alors que les systèmes basés sur la terreur assujettissaient leurs citoyens à un conformisme idéologique rigoriste et inquisitoire, on a vu l’Occident démocratique passer d’une exigence générale d’appartenance culturelle marquée (caractériologie nationale internalisée – habitus culturel réellement incorporé) à des législations délestées de toute détermination psycho-idéologique irréversible – comme le fait de naître de deux parents entièrement « naturalisés » ; passer ensuite d’ensembles de mesures consistantes d’intégration morale et culturelle, d’adhésion symbolique et de loyauté politique (service militaire obligatoire) à des processus plus « réduits » d’instruction politique, juridique

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et culturelle (assermentation, épreuve pédagogique, etc.) ; passer enfin de procédures politico-administratives déterminées mais non déterminantes (connaissance de la langue et des codes officiels) à un système formel de règles et de normes juridico-administratives anonymes et impersonnelles (adresse permanente, résidence, etc.). L’histoire des pays autorisant la double nationalité reflète parfaitement le fait d’une civilisation définitivement ancrée dans l’immanence politique et ne requérant plus « l’enchâssement métaphysique » prononcé et marqué de chacun de ses protégés pour asseoir solidement et définitivement l’armature institutionnelle démocratique et antisacrificielle dont elle s’avère désormais, pour l’essentiel, pourvue. L’évolution récente des institutions européennes nous montre l’irréversibilité du phénomène… le monde évoluant vers l’intégration de plus en plus « constitutive » d’institutions de plus en plus « universelles » – ce qui n’empêche nullement mais au contraire commande plus que jamais le besoin impérieux, au niveau des entités ethnoculturelles locales et régionales, de reconstruire et de consolider leur fibre nationalitaire parfois ébranlée mais toujours prégnante.

3.2. Simulacre et simulation Si, en Occident chrétien, la teneur en séminalité sacrée de ces produits de synthèse que furent les nationalismes s’est lourdement étayée au fil des ans, les consciences modernes demeurent débitées et désemparées devant l’inexorable agonie de ce qui fut pour elles un référentiel inexpugnable, une clôture métaphysique imposante, un inducteur d’essence, enfin un horizon certes dépassable mais qui, par la frontière symbolique qu’il instaurait entre le Même et l’Autre, s’octroyait une valeur et une participation significatives dans la construction des mondes intérieurs qu’habitait le sujet occidental. L’affaissement des nationalismes ne fut pas sans conséquence puisque le déploiement du phénomène avait opéré dans les psychés de véritables montages onto-pathologiques et onto-somatiques qui, juxtaposés à des grilles idéologiques ordonnées de représentation du monde, canalisaient les affects et les transferts en fonction de la série hiérarchisée des positions autorisées et des valeurs accordées sur ce genre d’échelle : on magnifie tel peuple pour ses réalisations, jugées admirables (technologiques, littéraires, etc.) ; on reconnaît à tel autre

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peuple des qualités considérées comme remarquables (inventif, innovateur, civilisé, entreprenant, etc.); on disqualifie telle autre nation pour ses mœurs jugées barbares ou son incapacité à sortir du despotisme… D’ailleurs, l’immense majorité des reconstitutions historiques qui furent réalisées tout au long du XXe siècle ou bien reconduisaient purement et simplement ou bien s’appuyaient massivement sur ces « intégralités mythologiques » nationalitaires forgées de longue date et qui hantent plus qu’on ne le pense l’imaginaire collectif des groupes culturels. Cet historicisme mythologique, n’en doutons pas, a eu pour fonction de donner une consistance archéologique probante aux visions épiques et légendaires qui s’étaient polarisées et qu’avait sécrétées la sacralité accumulée dans l’objet « nation » (et cette mythologie est toujours bien vivante dans les « complexes » qu’entretiennent encore les peuples colonisés vis-à-vis de leurs anciens colonisateurs). Or, toute cette mythification, totalement fausse lorsqu’elle renvoie à des transfigurations coulées dans la violence sacrificielle et très «tendancieuse» lorsqu’elle origine d’événements réels par la suite reformulés et ayant subi toutes sortes de « distorsions idéologiques », tourne carrément à la mystification lorsque les bases nationales objectives sur lesquelles ces récits avaient été encodés s’effondrent. La transfiguration coupable n’interdisait ni la réhabilitation ni la rectification à qui entrevoyait la ténébreuse dialectique des malices et des pouvoirs maléfiques que cela autorisait. Alors que, privée de ses leviers régénérateurs traditionnels (toutes ces canalisations sacrificielles sur lesquelles s’étaient arc-boutées les consistances nationalistes de départ), la psychologie des peuples émanés des États-nations modernes ne peut plus faire office que de référentiel perdu. L’histoire que nous livre aujourd’hui cette « psychologie autorisée des peuples » s’avère mystificatrice pour la simple raison qu’elle tente de perpétuer un monde qui a pour l’essentiel cessé d’exister (le nationalisme mytho-idéologique est mort, reste quand même le patrimoine et les possessions à conserver). Et c’est parce que le principe antisacrificiel a tant et si bien rongé ce mode mythologique d’interprétation, de conceptualisation et d’écriture de l’histoire des peuples et des nations qu’apparaissent de plus en plus, dans les consciences d’aujourd’hui, des voies inédites d’appréhension et de déchiffrement des formations historiques, y compris, dans un sens plus restreint, de la genèse des nations (comme nous le faisons ici).

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Devant l’affaissement de ces points de repère supra-conscientiels que furent ces précipités « théophatiques » appelés « nations », le sujet séculier ne pouvait qu’éprouver une terrible déroute métaphysique. D’autant plus que sa conscience avait depuis son jeune âge été indexée sur cet imaginaire transcendantal si générateur de transports idolâtres qui envoûtaient l’esprit et faisaient vibrer au diapason du collectif. Mais alors que les dieux semblaient s’être retirés des cieux, voilà maintenant que les remparts de la nation se départissaient de leurs apparats sacrés. Le premier réflexe du citoyen des démocraties avancées fut alors d’aller s’abreuver à ces nationalismes exquis, éblouissants et majestueux qui subsistaient à l’Est et dans les pays d’obédience socialiste. La splendeur et la solennité de ces nationalismes «exotériques» ne pouvaient que fasciner et captiver la conscience du citoyen de l’Ouest – malgré l’irremboursable hypothèque qui pesait sur eux. La puissance d’évocation et de rayonnement de ces nationalismes magiques émanait de sévères mécanismes sacrificiels, et c’est donc une nourriture douteuse et honteuse qui s’offrait ainsi au sujet des démocraties occidentales. Pour ne pas s’engager directement dans l’enfer délétère des univers totalitaires, la conscience occidentale n’en consomma pas moins indirectement ces fantastiques machineries productrices d’imaginaire transcendantal que furent les régimes socialistes et les univers concentrationnaires en général. On n’a qu’à penser à toutes ces productions cinématographiques qui magnifiaient l’extase et l’euphorie révolutionnaires (Les dix jours qui ébranlèrent le monde, Le cuirassé Potemkine, Comment Yukong déplaça les montagnes, etc.), ou encore à toutes ces créations imaginaires engendrées dans le giron de ce Grand Ordre phantasmatique du mythico-politique (les funestes conspirations, les complots patentés, les intrigues d’espionnage et de contre-espionnage, les drames concentrationnaires, etc.), enfin à tous ces voyages initiatiques entrepris par tous les croyants éblouis par ces nationalismes exaltés et triomphants, toutes réalités qui ont fait les délices des consciences occidentales pendant des décennies. Mais les arts populaires et patrimoniaux ne furent pas les seuls moyens, pour les sujets d’Occident, de s’assimiler les bassins d’élixir sacré engendrés à l’Est. Souvenons-nous de ces voyages initiatiques dans les multiples patries du réalisme socialiste… essences nationales en voie de disparition qu’essaient vainement de ressusciter aujourd’hui

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quelques coopérants nostalgiques du Grand Soir (Simone de Beauvoir, dans son autobiographie, nous relate avec beaucoup de conviction quelques-uns des voyages initiatiques qu’elle fit avec Sartre dans la patrie du socialisme2). Souvenons-nous, chez nous, de tous ces fidèles qui célébraient leur messe rituelle en l’honneur de la mère patrie dans un respect dogmatique des formes liturgiques en vigueur. Au monde merveilleux de la fée socialiste, l’horizon des félicités semblait s’étendre à l’infini. Évidemment, l’éther socialiste n’était pas le seul vecteur d’immersion dans l’Être sacré que privilégiait le citoyen occidental ; on savourait sans discernement les traditions religieuses, le folklore, les solidarités ouvrières, les croyances ancestrales, etc. – en somme on consumait la totalité des essences disponibles. On se rua aussi dans les pays du tiers-monde, à l’époque où la plupart d’entre eux accédaient à leur indépendance politique. Ici comme ailleurs, la pétrification nationalitaire n’était pas dissociable de la mise sur pied d’un État démocratique « en devenir » – même si, en fait, la majorité de ces sociétés demeuraient trop ancrées dans des formes civilisationnelles incompatibles, à court terme, avec les institutions démocratiques séculières de type « occidental » (chefferies, tribalismes, paganismes, animismes, paternalismes, etc.). Le cas de l’Algérie est à cet égard très instructif. Après la vague des socialismes et des nationalismes exacerbés, se découvre aujourd’hui l’épineux problème du passage d’un mode religieux du vivreensemble à un monde séculier et profane. Alors se pose d’une manière inconnue jusque-là la question de l’intégration du groupe nationalitaire dans le procès général d’édification des institutions antisacrificielles – ce que refusent toujours les groupes religieux intégristes. En outre, et alors que se tarissaient les sources d’alimentation à l’Est et que balbutiaient les pantins dérisoires rafistolés au Sud, la situation se présentait bien différemment à l’intérieur des frontières des démocraties avancées. Là, c’est l’entièreté du politique qui basculait dans l’ordre de la simulation (la société du « spectacle », disaient les

2.

Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1953, p. 462-483.

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situationnistes3). Attention, il ne faut pas confondre la simulation immanente avec l’ère historique des « idéologies », au sens fort de ce terme. Cette période en grande partie révolue démontrait paradoxalement la vivacité des essences politiques et nationalistes, toute empreinte et traversée comme elle l’était de mythes vivants, de symboles très chargés, de fétiches incontournables, d’idéogrammes rigides et de schématiques contraignantes d’aperception du réel. Plus rien de tel dans nos démocraties avancées. L’ère du politique comme modèle généralisé de simulation prophétise pour sa part la mort des essences nationalistes opaques, natures mortes qu’on tente désespérément de faire revivre par un pathos théâtralisé d’appoint. Malheureusement il n’y aura pas de résurrection de la tragédie antique – pas plus que de seconde naissance pour un théâtre de la « distanciation », expérience inaccessible pour nous et qu’a bel et bien emportée au paradis son concepteur Bertolt Brecht. La tragédie antique dépossédait son public et, par une thaumaturgie appropriée, opérait la catharsis collective désirée – opération qui avait pour effet de ressouder le lien communautaire et d’expurger les consciences dessaisies de toute la violence maléfique. La dramatique nationaliste moderne ne parvient plus à déposséder substantiellement son public, à capter significativement les consciences «dés-enchâssées», ni donc à faire circuler les charges tragiques nécessaires à des opérations cathartiques efficientes. Les auditoires ont déserté la scène politique et seuls ceux qui possèdent des billets de loge savourent encore la représentation qu’on y donne. La foule s’est transportée dans d’autres enceintes et c’est là que se joue, désormais, l’essentiel de la pièce. Non que le politique ait cessé d’exister, mais plutôt qu’il s’exprime désormais sous un autre mode : comme produit d’un cadrage institutionnel universaliste (État démocratique antisacrificiel – code générique du sujet séculier), d’une administration rationnelle des litiges, des intérêts et des demandes dans l’ordre de l’immanence politique, d’une gestion opérationnelle des processus collectifs et des responsabilités d’ensemble sur un territoire donné. Des problèmes, drainant des affects, et qui trouvent aujourd’hui leur lieu d’inscription et de résolution dans l’instance régulatrice centrale. 3.

Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Galilée, coll. « Débats », 1982, 267 p. Voir également Jean Baudrillard, Simulacres et Simulation, Paris, Galilée, coll. «Débats », 1981, chapitre II.

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Dans notre monde, les idéalités transcendantales du politique qui animaient jadis les combats politiques révolutionnaires (voix à l’unisson glorifiant la nation, causes mobilisatrices, idéologies militantes, mouvements de libération, contre-culture, etc.) ont cessé, pour l’essentiel, d’exister : l’essentiel de la substance politique et des revendications fortes que transportaient ces mouvements libératoires tout à fait légitimes a désormais été « récupéré » et « intégré » dans les formations institutionnelles les plus « fossilisées » que nous ayons édifiées. Aussi ces idéalités transcendantales se sont-elles mises à imploser, dans notre monde, et il ne fait aucun doute que l’on s’éloigne de plus en plus du temps où le chœur de l’armée rouge faisait lourdement frissonner les consciences occidentales hypnotisées. C’est dorénavant par une ironie grinçante et un cynisme désabusé (doublé d’un brin de mélancolie) que réagit aujourd’hui le citoyen séculier devant les derniers vestiges d’idéalisme pur et d’engagement révolutionnaire encore observables autour de nous, et ce, quel qu’en soit le motif ou la raison. Quelques échos lointains de cette splendeur et de cette gloire « révolues » nous sont parvenus, récemment, en voyant une MarieMichèle Desrosiers se rendre à Moscou dans le but de faire revivre cette effervescence transcendantale… mais l’effet recherché ne pouvait plus se situer dans un épanchement politique – le composé devant se fondre dans les montages enchantés des « traditions religieuses chrétiennes » et de leurs « symboliques et rituels associés ». La gigantesque dramatique politique mise en scène dans notre univers séculier n’a d’autre fonction que d’injecter quelques doses supplétives d’essence tragique dans l’espace profane du politique dans l’espoir de ranimer les engagements et mobilisations d’antan – ou simplement de conserver et de reconduire le degré d’enchâssement minimal en deçà duquel les équilibres démocratiques pourraient être menacés. Hélas, comme toute essence en déperdition que l’on s’active à dynamiser artificiellement, c’est un simulacre d’adhésion que l’on retrouve de la part du citoyen. Lorsque les consciences solidement encastrées somnolaient dans la phlogistique du grand corps organique politico-national, nul besoin n’émanait d’« aspirer » ces psychés intégrées. Plus tard l’idéologie de la participation, même si elle témoignait d’une dégénérescence de l’osmose organique primordiale, supposait encore un tissu adhésif sur lequel pouvait s’accrocher le « faire semblant » participatif. Aujourd’hui

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tout retour de flamme se voit conjuré et tout comme on assiste à la revitalisation des espaces verts et des centres-villes ainsi qu’à la restauration des richesses du patrimoine, on s’affaire à régénérer les organes rouillés et endoloris du corps politique. On bascule alors dans l’impératif de devoir séduire la conscience profane à coup de campagnes publicitaires, de réquisits médiatiques, de programmes d’éducation populaire, de fêtes nationales, de verve rhétorique ou, plus ignoblement mais comme on l’observe de plus en plus, en brandissant de vieux épouvantails, en établissant des comparaisons flatteuses avec les pays handicapés démocratiquement, en avertissant contre les méfaits de la catatonie, du cynisme et du désabusement, en brandissant sur le devant de la scène des souvenirs douloureux… Évidemment on risque peu, de la sorte, de générer des transports métaphysiques réellement durables et significatifs, chaque citoyen réagissant alors stratégiquement – en fonction de son équipement, de sa position ou de sa constitution ontologique profane – aux artifices en trompe-l’œil qui lui sont servis. Ainsi on promène des chars d’assaut ou des chars allégoriques glorifiant l’odyssée nationale, mais ces journées mémorables promulguées « congés fériés » ont perdu le caractère sacré qu’elle revêtaient au moment où elles imposèrent qu’on s’arrête de travailler pour les célébrer. Il y eut d’abord des événements tragiques d’où émergea une certaine fibre nationaliste vivante ; puis on proclama « congés payés » ces passages obligés qui inspiraient respect solennel et dévotion honorable ; ensuite on y juxtaposa une fête qui s’affirmait d’emblée comme chargée de sens puisqu’elle s’alimentait directement à un humus métaphysique bien rempli de fluide sacramental ; enfin l’intensité diminua et, alors qu’on avait cru un instant l’illusion capable de réenchanter le monde et de réanimer le tonus de la fête en fonction des impératifs qui l’avaient portée à l’existence (c’est-à-dire les sacrifices passés consentis par nos pères et sur lesquels reposait l’alignement nationaliste des consciences), on ne pu que constater la rupture décisive et définitive entre la source originelle et son simulacre d’apparat. C’est dorénavant en sanctifiant le goût de boire et de fêter du Québécois qu’on cherche à nous vendre la fête nationale du 24 juin. Jadis les psycho-caractériologies nationalitaires transportaient avec elles de lourds tributs cristallisés puisqu’elles émergeaient directement des luttes fratricides, des crises sociales et des guerres nationales qu’avait traversées la nation : mais les impayés envers les sacrifiés

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n’allaient jamais être remboursés, pas plus à ceux qui avaient œuvré à ériger et à affiner les institutions démocratiques qu’à ceux, qui, tels les vétérans de guerre, avaient misé leur sang pour sauvegarder l’intégrité et la souveraineté de la patrie. Par après, il fallut parler « d’éthos » collectif ou de « sensibilité » nationale – la puissance d’enrégimentation des slogans mobilisateurs s’étant largement éteinte. Ce fut l’époque où fleurissait allégrement l’idéologie de la participation, époque où l’on se mit à sonder les cœurs et les intentions. Mais cette période est déjà révolue, tout comme s’achève d’ailleurs celle qui lui a succédé et que nous sommes en train de laisser derrière nous, durant laquelle on s’attacha à capturer les essences politiques agonisantes dans des modèles de simulation afin que, derrière l’horizon sacré des apparences que ces derniers affichaient toujours, raisonnent encore comme en écho le scintillement des lumières éternelles qui les engendrèrent naguère. Exista d’abord un nationalisme vivant ; puis succéda l’idéologique du nationalisme ; survint après le nationalisme reconverti en spectacle (simulation) et enfin, aujourd’hui, une verve nationaliste pour l’essentiel affranchie de son enracinement dans le politique (simulacre). Dans cette phase actuelle du politique par simulation, phase qui s’essouffle maintenant, les sondages n’ont jamais décrit que la spirale involutive du politique dans l’épicentre duquel consciences individuelles et institutions démocratiques se télescopent à l’infini, entraînant la société civile toujours plus profondément dans l’immanence séculière – procès dont personne ne peut sortir transcendé par des idéalités politiques hiératiques un tant soit peu prégnantes, telle la nation. En outre, si les forces qui animaient les humeurs nationales ont déserté, dans l’immanence séculière, la sphère du politique, peut-être est-ce dans d’autres plages d’activité que nous découvrirons leurs succédanés – probablement des succédanés encore plus « enfoncés », il faudrait s’y attendre, dans l’immanence pure. Il existe en effet des espaces consacrés où fonctionne à plein régime la dynamique nationaliste dans notre monde, mais répétons-le, c’est bien du phénomène « nationalisme » aseptisé et neutralisé qu’il s’agit ici. La phénoménologie nationaliste de nature politique a implosé et s’est résorbée dans nos sociétés profanes, ce qui a forcé l’énergie spirituelle du nationalisme à se réfugier dans des zones pacifiées et réglementées de la vie collective.

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Alors que l’entéléchie révolutionnaire nous promettait la symbiose totale (par l’agrégation politique violente) dans le creuset de la nation, la démocratie antisacrificielle a fait régresser la « psychose » collective des foules à un épiphénomène marginal. Par contre, notre monde a aménagé des espaces régentés où peut venir s’investir sans dommage sacrificiel le fluide séminal du nationalisme. Toutefois, il ne faut pas en ces choses chercher des lieux physiques et concrets ni des espaces identifiables – quoique certaines arènes, tel le monde des compétitions sportives organisées, soit un lieu facilement repérable où le phénomène se déploie à grande échelle. Le processus nous renvoie davantage à une matrice ontologico-générative qui régit en permanence et produit chaque fois un phénomène non seulement identique dans sa structure (homologie structurale) mais foncièrement identique en son essence malgré les expressions multiples dont il se pare. Cette matrice générative se pose comme le dérivé immanent et profane des fantastiques machineries guerrières et idéologiques qui, dans l’ordre des totalitarismes politiques, avaient assujetti leurs « sympathisants » à un nationalisme héroïque, épique et délirant. Elle se situe au principe d’un processus transférentiel unique et stable : celui au cours duquel des sujets injectent des doses d’énergie métaphysique « d’essence nationalitaire » dans des objets ou bien préfabriqués et assignés à cet effet, ou bien sélectionnés par les protagonistes en fonction des circonstances. Le lieu abstrait où agit cette matrice générative se définirait comme celui de la rivalité réglée et des transferts préférentiels. On s’identifie – par dépossession mimétique – à une entité nationale, on infuse des décharges métaphysiques de sacré « subliminal » dans un objet qui représente ou symbolise l’entité privilégiée, enfin on enclenche une compétition réelle ou imaginaire (en différé) entre les diverses instances nationalitaires en cause. Attention, il n’y a pas que des affects nationalistes qui s’investissent dans ce genre de processus, loin s’en faut ; toutes les formes « sentimentales » peuvent servir et venir envahir les rivalités interconscientielles – par exemple le sujet prométhéen s’identifiera à l’équipe la plus puissante, celle qui fait figure de dynastie, alors que le sujet chrétien faussement résigné jettera sa compassion du côté de l’équipe la plus faible, dans l’espoir secret, cependant, que cette dernière remonte

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la pente au dernier moment et vienne soutirer le titre (complexe de Cendrillon). Car peu importe, ici, si plus souvent qu’autrement la défense de la nation sert d’alibi à tous les débordements, défoulements et exubérances imaginables. Le substrat nationaliste draine quand même son lot de transports expurgatoires et ce sont ces derniers qui nous intéressent ici. Les Jeux olympiques sont évidemment l’incarnation la plus achevée de cette matrice générative, puisque l’objectif avoué fut depuis l’origine de canaliser le maximum d’énergie destructrice potentielle afin de la reconvertir, au travers de la compétition réglée, en force favorisant la paix entre les nations. Faut-il rappeler comment les épaisses clôtures nationales érigées à l’Est étaient venues exacerber les rivalités Est/Ouest et faire des grands affrontements entre les deux camps irréconciliables un terrain de prédilection pour les fureurs et les exaltations nationalistes. Le tragique généré atteignait inévitablement son paroxysme lors des rencontres É.-U./URSS. Pensons également à cette « série du siècle », dans le domaine du hockey sur glace (Canada/Union soviétique), confrontation qui débordait sensiblement les limites réglées de la rivalité sportive et qu’eut d’ailleurs beaucoup de mal à endiguer le cadre convenu de l’affrontement. La série ébranla les fondations des deux nations en présence, personne n’ayant vraiment réussi à assurer sa suprématie sur l’autre (tous tremblèrent malgré l’ultime légitimité que pu s’octroyer la civilisation canadienne). Quinze ans après, déjà, ces genres de série avaient largement perdu l’intérêt qu’elles suscitaient auparavant et, au tournant du troisième millénaire, seules la couleur et la saveur des noms et des appellations exotiques permettent encore de reconnaître une origine nationale quelconque aux joueurs ou aux équipes qui s’opposent. Durant tous ces affrontements, le sujet séculier, captivé par la compétition retransmise, « prend » pour le Mexique et dénigre le jeu de l’équipe étasunienne ; ou encore « haït » le style de jeu de l’équipe espagnole, style qu’il assimile volontiers à la sensibilité présumée de la nation concernée. Mais la matrice onto-générative dont nous avons posé le principe fonctionne dans tous les domaines envisageables : il suffit de fixer des essences nationales et d’engranger un antagonisme imaginaire entre des cibles soit désignées, soit simplement suggérées, ou même d’inférer une compétition fictive entre une entité nationalitaire spécifiée et des

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ennemis potentiels non identifiés. Le phénomène s’exprime massivement dans les choix de consommation, par exemple : on détourne la caractériologie nationale et, en la matérialisant dans l’objet, on impute à ce dernier des propriétés «impressionnistes» capables d’infléchir notre choix en tant que consommateur. La robustesse de la technologie allemande, la minutie et la précision des machines suisses, la sécurité des voitures suédoises, la subtilité des outillages français, la… Les essences rigidifiées se perpétuent en fonction d’une connivence secrète – et si l’on veut inconsciente – par laquelle les consciences compromises régénèrent la substance noématique de la nation concernée et donc la puissance d’attraction de l’essence certifiée. Ainsi dans l’expérience esthétique où le sujet recherche avidement la présence des «intégrales» consacrées: les Britanniques qui posséderaient l’essence du rock – domaine où les Allemands et les Français ne seront jamais que de fades et piètres imitateurs. Et ce sont ces mêmes essences approuvées et stéréotypées qui non seulement modulent les jugements synthétiques rendus dans l’ordre touristique et culturel, mais transfigurent également et à la source l’expérience émotive des sujets/visiteurs. On projette partout les essences internalisées et la plénitude éprouvée dépend du degré d’immersion atteint dans le pittoresque et le champêtre local. En autant que la réalité (immanente) n’inflige pas de déni trop brutal à nos certitudes métaphysiques, pour qu’alors les ambiances anticipées engendrent l’enchantement désiré/espéré et les atmosphères contractées dégagent le parfum souhaité (ce pâté sorti du terroir français ou encore ce vin directement issu de cet authentique domaine français). On réduit ainsi la valeur politico-transcendantale de la catégorie à ses couleurs et traits socioculturels essentiels. Et c’est quand s’affirme la dilution de l’essence catégoriale que commence l’entreprise spectaculaire de «simulation». On rafraîchit de vieux décors mais on ne pourra éviter que la parade emblématique ne vire à la parodie burlesque. Chacun aura beau chercher chez son voisin des essences vivantes et effervescentes – le Québec profond, libre et sauvage pour les Français / cette France profonde, traditionnelle et champêtre pour les Québécois –, un sentiment de déception risque fort, à chaque fois, de venir ternir le paysage imaginaire construit. Dans tous les domaines notre matrice générative fonctionne de la même façon : que dire de ces écrits de science-fiction qui s’alimentent

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massivement à ce genre de matériau – où pullulent intrigues et guerres des tempéraments entre peuples et nations ennemis ; que dire de la popularité toujours renaissante de ces grandes fresques nationalistes à l’irlandaise, réservoir inépuisable d’essence « autochtone » pour les imaginaires occidentaux. Comme Proust, le citoyen séculier est à la recherche du temps « nationaliste » perdu ; mais contrairement à lui, il faut craindre qu’il ne puisse jamais, en ce domaine, découvrir son temps retrouvé. La ré-immersion de la conscience humaine dans des «condensés » sacrés officie à une contraction, à une réversibilisation du temps sur lui-même et à une densification métaphysique, toute verticale, de la durée. La dépossession ontologique, parce qu’elle s’accompagne d’une infusion automatique d’essence nouménale dans l’antre de la matière organisée, inverse la flèche du temps et soustrait la conscience à l’éphémère de l’irréversibilité du temps biologique. Seule cette dépossession peut redonner de la plénitude à l’instant présent et conjurer l’écoulement linéaire du temps (furtif et fuyant) auquel nous assujettit l’état de civilisation immanent dans lequel nous évoluons. Toutes les eschatologies nationalitaires furent porteuses, chacune à leur manière, de cette promesse d’éternité. On peut songer également à toutes ces « écoles » nationales qui, dans les domaines du cinéma ou de la danse, permettaient de fixer des essences, d’attribuer des stylistiques, d’imputer des catégorisations et de porter des jugements synthétiques: l’impressionnisme allégorique du montage russe, l’expressionnisme allemand, la finesse et l’audace ou encore l’aspect surréaliste du montage français, la volupté et la fantaisie italiennes, la fluidité, la légèreté et l’inventivité du cinéma étasunien, l’inspiration symbolique et traditionnelle du cinéma suédois, la dimension… Que de critiques et d’amateurs déplorent aujourd’hui la disparition de ces points de repère stables et la mort de ces monstres sacrés dont les œuvres dessinent rétrospectivement un âge d’or du cinéma (Fellini, Godard, Fassbinder, Bergman, Chaplin, etc.). Ces écoles, pour s’appuyer à coup sûr sur des instituts « nationaux » mis sur pied grâce à des subsides publics, avaient permis à leurs pionniers respectifs, sinon d’incarner directement l’âme de leur peuple, du moins, en détournant l’énergie spirituelle du nationalisme local vers le cinéma, de forger aux yeux de tous les spectateurs engagés dans le visionnement de leurs œuvres ces sortes « d’abstracts nouménaux» qu’on appelle «éthos», «sensibilité» ou «mentalité» nationales… et que l’on prit grand soin, par la suite, de décrire, d’archiver et de qualifier en détail.

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Évidemment, le surgissement de tant de cristallisations à base nationaliste dans n’importe quelle dimension de la vie culturelle démontre non seulement que l’énergie spirituelle mobilisée a été détournée de la sphère du politique, mais aussi que cette énergie métaphysique s’est désormais incarnée dans des formes socialement acceptables. Une force qui, en perdant de sa densité métaphysique, a subi des mutations de forme lors de son glissement hors du politique. Car il fallait bien répondre aux impératifs antisacrificiels sécrétés et donc transmuer les velléités destructrices qui traversaient les artefacts nationalistes en champs réglementés de rivalité pratique ; il fallait procéder à des montages culturels originaux et mobilisateurs afin de transmuer les exportations massives de violence entre nations en guerre différée et donc créer les espaces balisés pour ce faire. Mais ce n’était là qu’une première étape : par la suite, les fièvres nationalistes se sont délestées complètement de leur caractère politique pour venir irriguer une gamme très étendue de montages culturels; aujourd’hui, les minces fibres nationalistes qui subsistent peuvent investir et venir s’abattre sur n’importe quel objet et en innerver la trame conflictuelle. Les civilisations issues du judéo-chrétien ont réussi, nous disions, à exorciser les démons nationalistes. On peut bien brandir à nouveau leurs spectres, ces créatures fantomatiques ne parviennent tout au plus qu’à éveiller et à remuer quelques vagues et lointains souvenirs; quelques réminiscences çà et là qui évoquent davantage qu’elles n’incitent à l’action. Par contre, maintenant qu’ils sont neutralisés, civilisés, transformés et aiguillés au travers des sphères profanes de la compétition réglée, la civilisation peut laisser les fluides nationalistes submerger allègrement les rivalités licites et légitimes. Là, les protagonistes sont « libres » de faire circuler selon leur bon vouloir les charges à saveur « nationaliste », les polarités et les focalisation induites ouvrant la voie à d’innombrables micro-opérations cathartiques.

3.3. Les mythes et symboles Le lecteur qui nous aura suivi jusqu’ici saisira mieux maintenant les transformations qui se sont produites dans le rapport qu’entretiennent les consciences de l’Ouest avec les grands mythes et symboles qui glorifient la genèse des « nations ».

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Dans les mondes religieux, l’idée de nation n’a aucun sens ; le sujet participe (animisme) d’un Grand-Être collectif et absolument aucune de nos catégories politiques n’a de prise sur une telle réalité. Dans les systèmes totalisants, sans égard ici pour les moyens utilisés, la puissante intégration idéologique assurée par les appareillages répressifs avait porté à l’existence un certain nombre de figures mythologiques : le travailleur prolétaire exalté, l’intellectuel engagé et le militant absolutiste, dont l’idéal type se résout dans la personne du kamikaze. Plus quantité de symboles imposants, tels les emblèmes héraldiques, les grades et médailles militaires, les icônes nationales… toutes pièces surchargées métaphysiquement (et métaphoriquement) et qui tiraient leur force des colossales ressources sacrées au moyen desquelles s’était élaboré le grand corps organique de la nation. Et ce sont évidemment ces énormes ressources immatérielles sacrées qui donnaient leur vigueur, leur luminosité et leur légitimité à ces récits épiques et à ces objets fétichisés qui exaltaient et magnifiaient la nation. Mais peu à peu les symboliques se desséchèrent là aussi, et en même temps que se disloquait le Grand-tout-organique, s’effondrait la valeur des emblématiques nationales. Dissolue la teneur en essence des symboles, dilapidée la puissance d’hypostase des mythes constitutifs de la nation et désenchâssées du Grand-Être politico-national les consciences assujetties, s’écroulait, comme un visage sur le sable balayé par la mer, cet ultime symbole d’un empire qui, hier encore, semblait invulnérable : le mur de Berlin. À l’Ouest, un impressionnant dispositif historico-archéologique avait été construit autour des épisodes douloureux desquels émergea l’artefact national. De la violence au sacré : car ce sont bel et bien toutes ces forces vives, impunément sacrifiées, qui contribuèrent à l’édification des remparts nationalistes. Batailles décisives et résistance héroïque, martyrs oubliés et leaders charismatiques lynchés, peuples déportés et marches victorieuses, tels sont les thèmes obligés et les figures imposées pour une nation en gestation. Mythe d’une cavalerie exemplaire s’évertuant à civiliser des territoires « sauvages », d’hommes inspirés dont la prestance transhistorique permit de fixer dans l’intemporel la Déclaration universelle des droits de l’homme, mythe enfin de ces pionniers libres et émancipés dont la détermination sans faille assura l’affranchissement de la nation la plus valeureuse qui soit! De là, partout, ces lieux, personnages,

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bâtiments, objets et événements devenus depuis « sites historiques », « monuments nationaux », « musées et centres d’interprétation », « matières pour l’histoire » (événements dramatiques significatifs et décisifs profondément inscrits dans la mémoire collective). Malheureusement, ces symboliques nationalitaires ont vu graduellement se dissoudre leur densité métaphysique et s’étioler leur pouvoir de « téléporter », dans l’ordre du politique, les consciences jadis enchâssées « en » leur substrat. Certes, ces symboliques conservent encore quelque prégnance métapsychique sur les vétérans de guerre ou autre catégorie de gens dont le sort personnel demeure intimement lié à celui de la nation, mais ces épiphénomènes, qu’on porte volontiers sur le devant de la scène, ne parviennent pour l’essentiel même plus à masquer le désinvestissement massif du plus grand nombre envers toute cette iconographie grandiloquente et ces symboliques poussiéreuses. Les visites historiques, même guidées, n’attisent plus durablement l’attention et la curiosité des « intéressés », les emblèmes officiels n’infèrent plus la respectabilité solennelle qu’ils méritent, les épiphanies nationalistes n’engendrent plus les engouements espérés, enfin les mélodies et travaux artistiques à saveur patriotique ne font plus vibrer des consciences qu’enivrent plus « trompettes et fanfares ». Dans les compétitions sportives internationales, le cas de l’hymne national entonné avant la partie s’avère hautement représentatif de l’énorme difficulté qu’éprouvent aujourd’hui les signifiants nationalistes à soulever un tant soit peu l’admiration des spectateurs et des joueurs. Le culte qu’on vouait jadis à la nation a été reporté dans l’activité profane des hommes et c’est désormais devant les idoles du stade qu’on se prosterne avec force conviction. Certes quelques dignitaires invités feignent encore une soumission volontaire inconditionnelle à la présentation des gravures nationales ; certes, on peut observer une inquiétude confuse et une contenance grave et feutrée au fond de cette fierté prométhéenne qu’affichent les compétiteurs, mais toute cette liturgie désuète et cette pompe officielle prouvent a contrario que les essences nationalitaires ont pour l’essentiel déserté le politique et que les symboles pétrifiés de la nation ont perdu le pouvoir de transporter et d’émouvoir les foules.

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3.4. Déphasage et distorsion Si le phénomène nationaliste ne survit plus dans les démocraties avancées que comme simulacre ou au mieux comme modèle de simulation dans l’ordre du politique et comme inducteur d’essence – mais de densité inférieure – dans les sphères immanentes de la rivalité réglée, il se révèle souvent la cause de quiproquos, d’incompréhensions, voire d’appréhensions totalement divergentes de la réalité lorsqu’à son propos s’affrontent des consciences dont le degré d’immersion dans les essences du nationalisme diffère radicalement. Quand un sujet séculier bien ancré dans l’américanité regarde un sujet de sa majesté britannique, il ne peut que sourire à la vue de ce pathos nationaliste archaïque et syncrétique qui survit toujours en Angleterre. Il ne peut alors ressentir que comme un « folklorisme ravissant » ces génuflexions protocolaires auxquelles on consent toujours, là-bas, devant ces vestiges de la royauté ou ces titres nobiliaires – statuts dérisoires en Amérique et dont le prestige révolu ne sert plus qu’à donner une crédibilité douteuse aux romans-feuilletons colportant les sagas familiales des gens riches et célèbres. Évidemment, il ne faut pas surestimer la consistance de ce filtre nationaliste car, malgré les artifices dont il se pare, il relève largement d’une volonté propre à la conscience profane de rompre le carcan civilisationnel qui la maintient dans l’immanence séculière afin de se fondre à nouveau dans la somptueuse volupté des instances providentielles royales ou princières : d’où cette survivance folklorique au fond très compréhensible au pays de la plus vieille démocratie d’Occident. Il faut d’ailleurs relier le phénomène Lady Diana au prestige sacré qui auréole toujours les péripéties vécues par les membres éminents de la famille royale d’Angleterre. Il est tout de même consternant de voir comment la sensibilité britannique a su transmuer en « symbole national» la perte prématurée d’un de ses membres les plus prestigieux. Le phénomène eût été impensable, dans les années 1990, aux États-Unis, au Canada ou en Allemagne fédérale, malgré les réserves qu’il faut émettre – les populations de ces pays prenant un malin plaisir complice à colporter et à diffuser sur toute la planète ce «pathos théâtralisé» et cette « jouissance démodée » venus d’un monde révolu.

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En France, la présidence a su récupérer à son profit une partie des empreintes nationalistes que l’action des pouvoirs absolutistes avait peu à peu gravées dans les mentalités et mœurs républicaines. Aussi et sans nier le fait d’un chauvinisme carrément grégaire, une part du phénomène nationaliste, en France, demeure-t-elle une énigme pour le sujet d’Amérique – pensons à l’ouvrage de Pierre Legendre4, Jouir du pouvoir, la bureaucratie patriote, œuvre qui n’aurait simplement jamais pu voir le jour dans un pays comme le Canada. Pour un sujet canadien, l’idée de nation ne possède plus assez d’autorité sacrée pour justifier de pareils emportements et montages d’artifices ; il a tout loisir, alors, de critiquer âprement et de dévaloriser sur un ton rédhibitoire la médiation nationalitaire par laquelle transite toujours la conscience française. Car la catégorie « nation » demeure une modélisation métapsychique pétrifiée stable et opérationnelle pour un sujet de souche française : elle survit toujours dans l’ordre du politique et y conserve son efficace – c’est-à-dire son pouvoir à drainer des affects conséquents. Pour un Québécois de souche, l’artefact n’a plus d’efficience politique directe majeure, son noyau identitaire endogène ayant depuis longtemps expulsé tous les vecteurs politiques d’extériorité et fonctionnant quasi exclusivement dans l’ordre de l’imagination représentative : il a un pouvoir d’évocation et d’idéalisation. Mais ces déphasages catastrophiques peuvent également survenir lorsque des discussions politiques importantes s’amorcent entre des pouvoirs blancs et ces groupes qu’on qualifie sans discernement de «nations amérindiennes». La réalité des groupes amérindiens d’aujourd’hui est fort complexe, certaines consciences autochtones baignant toujours dans des montages religieux ancestraux (donc pré nationalistes), d’autres séjournant dans des pratiques traditionnelles fortement colorées (peu « nationalisables »), d’autres s’inscrivant plutôt dans des appartenances politiques vivantes relativement à leur nation respective (appartenance analogue à celles qui existèrent lors des phases d’édification et de consolidation des fibres nationalistes occidentales), d’autres circulant dans des orbites nationalistes qui s’apparentent à notre sensibilité moderne occidentale… d’autres enfin partageant le

4.

Pierre Legendre, Jouir du pouvoir. Traité de la bureaucratie patriote, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1976, 275 p.

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même ethos politique que la plupart des citoyens séculiers d’Occident (c’est-à-dire un attachement dégénéré et fébrile à la nation, lien d’intégration ontologique minimal et dont nous avons déjà posé le principe dans cet ouvrage). C’est à cause de cette incongruité et de cet écart potentiellement majeur entre les diverses parties contractantes que les accords conclus laissent souvent présager le pire. D’un côté une instance centrale abstraite représentative (mais qui opère une synthèse nationaliste structuro-ontologique de base sur des consciences blanches largement « dénationalisées ») et de l’autre des groupes fort éloignés quant à leurs dispositions « nationalisantes » internes (non « nationalisables » pour certains, fortement nationalistes en tant qu’individus pour d’autres, « dénationalisés » pour d’autres encore). Évidemment, ces divers déphasages et distorsions ne peuvent qu’entraîner des conflits inextricables… aussi bien dans la nature des revendications acceptables et acceptées (pays souverain, chartes autochtones, autonomie partielle, territoire réservé, zone d’exploitation contrôlée, etc.), dans la nature des instances et des découpes légitimes entrant dans les négociations (quelle nation, quel territoire, quelles limites, quelles bases de négociation, qui parle au nom de qui, etc.), dans la nature des institutions politiques ou religieuses ou autres autorisées servant de médiation dans les pourparlers (institutions profanes, démocratiques, représentatives, traditionnelles, ancestrales, religieuses primitives, paternelles, chefferies, assemblées consultatives, etc.), dans la nature enfin des liens possibles entre les instances politiques associées dans la négociation (intégration et réintégration, représentation ou délégation ou consultation, immigration et émigration, circulation des personnes, types d’alliances et de pactes, modes de consécration des formes contractuelles, mode de résolution des conflits et arbitrages divers, etc.). Les tergiversations des gouvernements occidentaux face aux revendications des populations autochtones qui habitent sur leurs territoires viennent essentiellement de ces distorsions d’appréhension du réel lorsque se côtoient perspective sacrée et perspective profane : les gouvernements occidentaux veulent négocier avec des représentants légitimes cooptés par le biais de processus démocratiques enchâssés dans des institutions démocratiques séculières (pas des leaders religieux, des chefs charismatiques, des titres héréditaires, des grands prêtres, des

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shamans, des confréries de sages, des paroles ancestrales, etc.), alors qu’ils doivent plutôt apprendre à s’ajuster, dans les faits, à des formes bigarrées et composites de sociabilité, formes inédites en Occident : tout à la fois religieuses, traditionnelles, mi-profanes et mi-sacrées, miséculières… sans présumer ici, évidemment, de la valeur « morale » ou « sociale » de ces formations historiques particulières. Souvenons-nous de cet épisode où Max Gros Louis, grand chef de la nation huronnewendat, exprima son malaise à l’idée de devoir jouer « l’indien » dans un film commercial : qu’est-ce que cela peut-il bien vouloir dire ?

Chapitre

4 UNE SOCIOLOGIE DU NATIONALISME Nous l’avons suffisamment souligné, l’apparition des phénomènes de nationalisme coïncide avec l’émergence d’un monde profane de type judéo-chrétien et ce, consubstantiellement à l’édification de cet instrument séculier par excellence que représente l’État démocratique antisacrificiel et souverain. Lors de cette phase civilisationnelle, la nature du lien social qui cimente les consciences n’est plus, en espèce, un noyau exogène d’ordre sacré transcendantal, mais plutôt un faisceau endogène de relations dialectiques fondées sur le principe d’une égalité formelle consentante et contractuelle ; toutefois, même désagrégée et fragmentée en monades individuelles dans ce mode immanent, la substance « sacramentale » du Grand-Être impose et induit irrécusablement, dans ce nouvel ordre inter psychologique horizontal, un lien d’essence morale qui humanise et responsabilise (reflux dans la conscience de la culpabilité) par l’intermédiaire d’inhibitions, d’interdits, de valeurs et de montages sapientiaux. Quant au nationalisme, souvenons-nous d’abord qu’il demeure incompatible avec des liens sociaux d’ordre religieux (rites initiatiques, dépossession d’exocentrement marquée, etc.), féodal (hiérarchie sociale constitutive de la personne, inégalité des êtres, statut héréditaire,

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etc.) ou même monarchique (sujet politique non émancipé, servitude volontaire, assujettissement au pouvoir absolutiste, pouvoir de type « léviathan », etc.). Mais depuis que s’est amorcée la descente vers l’immanence profane, le nationalisme a toujours constitué une dimension et une composante sinon essentielles du moins non négligeables du lien social – que la sociologie s’est très peu aventurée à investiguer. Qu’il se présente comme un faisceau idéologico-politique dense et opaque comme dans les phases révolutionnaires naissantes du politique sécularisé, qu’il prenne plutôt la forme d’une eidétique symbolique vivante comme dans les phases d’expansion et de pétrification des institutions étatiques lourdes (phase de consolidation de l’État-nation), qu’il commence à être relégué hors du politique pour se transmuer en charges symboliques « culturellement » disponibles, ou qu’enfin il ne soit plus qu’un simulacre servant à catalyser les haines les plus arbitraires… dans tous les cas il induit et draine des charges transférentielles qui se cristallisent dans des formes manifestes et que ne peut ignorer d’étudier la sociologie. Cet objet inusité a toujours embarrassé la sociologie. Dans ses émergences spectaculaires (nationalisme aux allures d’extase et de paraphrénie religieuse dans les totalitarismes, nationalisme ardent et combatif dans les grands mouvements révolutionnaires ou de libération, etc.), le noyau dur du concentré nationaliste semble appartenir plus au politique qu’au sociologique; ce qui ne déplaisait guère aux sociologues, soulagés de pouvoir se retrancher derrière les découpages académiques et laisser à la science politique la tâche d’ouvrir cette boîte de Pandore. Les mutations qu’a subies le phénomène et sa relégation en partie hors du politique – de même que se dé-densification –, auraient dû amener la sociologie à revisiter la conception qu’elle nous a toujours proposée du phénomène. –

Les nationalismes révolutionnaires, bien qu’ils se soient largement établis sur l’exclusion de tiers, s’érigeaient également sur le raffermissement sapiential ou moral de la nation engagée. Dès lors, la purification morale de chacun des citoyens constituait un objectif majeur et l’un des axes centraux autour desquels se sont articulés ces nationalismes en pleine expansion. Rigorisme puritain, intempérance jacobine… «Chaque corruption morale est en même temps corruption politique », affirmait déjà Saint-Just. En somme, les nationalismes naissants

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et conquérants produisaient obligatoirement des teintes différentielles dans la formation ontogénétique du lien social, lien social « hiératique » qu’il faut différencier d’un autre type de lien, coulé celui-là dans un moule nationaliste plus « classique » ou si l’on veut plus « institutionnel ». La forme nationaliste « phase révolutionnaire » s’arc-boute massivement sur l’affermissement et l’instruction morale des citoyens. Nationalisme idéologique et type de personnalité morale induite s’imbriquent intimement au sein d’un tel complexe culturel donné. La sociologie savante n’a jamais exploré ces transformations coextensives du phénomène du nationalisme et du type de lien social afférent, simplement parce qu’elle n’a jamais possédé les outils épistémologiques adéquats pour « objectiver » le phénomène dans toutes ses métamorphoses successives. –

Plus tard, la construction d’un organisme national, par le biais d’une instrumentation et d’une architecture institutionnelles judicieuses, va quelque peu modifier les données du problème. La lourde pression morale (la vertu thermidorienne) qui s’abattait sur chaque citoyen va s’atténuer, et ce, dans la mesure même où l’armature institutionnelle en expansion et en gestation va abstraire des mœurs dominantes et des circonstances historiques spécifiques une caractérologie socionationale qui va être cristallisée et dans les mœurs et dans les processus institutionnels, caractérologie spécifique que les dispositifs spécialisés vont diffuser et renforcer massivement pas la suite. Hegel1, Marx2 et Durkheim3 vont s’attarder, certes, à investiguer cette phase civilisationnelle postrévolutionnaire qui gravite autour d’un nationalisme opaque et consistant, idéologiquement prégnant et lourd de significations et de conséquences pour les assujettis – lien social qu’on pourrait qualifier de « pré moderne», fraîchement encadré institutionnellement et inter-psychologiquement

1.

G.W.F. Hegel, Philosophie de l’histoire, Paris, Presses universitaires de France, coll. « SUP », 1975, quatrième partie, section III. Voir également G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (traduit par Jean Hyppolite), Paris, Aubier-Montaigne, 1939-1941, tome I, chapitre 5 (Raison), section C, et tome II, chapitre 6 (Esprit), p. 9-50.

2.

Karl Marx, Critique de l’État hégélien (manuscrit de 1843), Paris, Union générale d’édition, coll. « 10/18 », 1976, 318 p.

3.

Émile Durkheim, Fonctions sociales et institutions, Paris, Minuit, coll. « Le sens commun », 1975, 568 p.

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régulateur à grande échelle… où les traditions et appartenances communautaires représentent certes des vecteurs d’identification incontournables, mais où les « intégrales nationalitaires » hypostasiées dans les instances étatiques en voie d’institutionnalisation définitive transpercent déjà, à l’échelle nationale, l’opacité des appareils psychiques. Appelons « classique » cette phase nationaliste, en attendant que se fossilisent et se matérialisent définitivement dans les institutions durables les traits et attributs caractérologiques primordialement imprimés dans les consciences. Hegel s’est évertué davantage à dégager les grands archétypes historico-nationaux – les Français porteurs de la raison, les Étasuniens de la liberté, etc. – ainsi que la genèse dynamique du lien individu/totalité instituée notamment par le lien dialectique particulier/universel. Marx, de son côté, tend à idéaliser les modes de sociabilité «archaïque», à fustiger l’État (trop bourgeois à son goût) et à diluer dans une raison et un déterminisme économiques le problème des nationalismes. Durkheim, enfin, considère à sa juste valeur le poids des traditions sacrées et restitue à la morale la place qui lui revient dans l’organisation de la Cité : malheureusement, son appréhension du « fait social total », pourtant légitime, l’a fait passer à côté de phénomènes comme le nationalisme. Toutefois, aucun de ces penseurs n’a réellement repéré ni pris toute la mesure de la consistance matérielle/immatérielle du phénomène, sa substantialisation métaphysique, son incarnation de plus en plus poussée, le lien étroit que ce phénomène entretient avec la genèse des institutions étatiques centrales en Occident, finalement son implosion, sa transformation et sa neutralisation dans un monde immanent. Hegel ne considère le nationalisme que comme un épiphénomène historique contingent qu’il abolit un peu abusivement dans l’engrenage dialectique. Il ne le retient pas comme une forme historique digne des grands moments de l’eschatologie dialectique. Marx, qui se méprend sur l’essence du politique et la nature de l’État dans nos sociétés, aurait dû se méfier de ses propres postulats anthropologiques – cette fameuse finalité de la matière dans l’histoire. Son matérialisme viscéral lui a interdit toute compréhension véritable des phénomènes politiques, dès lors qu’il ne s’agit plus de phénomènes relevant de la violence physique directe : l’analyse des formations idéologiques, chez lui, conjure l’analyse conséquente des liens sociosymboliques constitutifs.

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Depuis qu’on a quitté l’espace des théodicées religieuses, les phénomènes comme le nationalisme relèvent tous du processus général d’incarnation et de densification symboliques des forces hiératiques transcendantales; en dévoilant les secrets qui se situent au principe des économies matérielles, Marx ne pouvait s’empêcher relativement à l’intellection des artefacts matériels/immatériels, d’obscurcir les quelques intuitions qui parsèment encore des œuvres telle L’idéologie allemande. Quant à Durkheim, il confère au religieux la place qui lui revient, mais, imprégné des doctrines matérialistes, il se trompe en définitive sur la passage du sacré au profane et sur le reflux sur terre du sacré qui se déploie dans l’immanence séculière : impuissant, il se rabat faute de mieux sur la sempiternelle « division sociale du travail » pour expliquer tout un ensemble de « faits sociaux ». D’aucune façon ne pouvait-il accéder, avec les outils gnoséologiques qu’il possédait, à ce « précipité métaphysique » très particulier, à ce concentré séminal densifié qu’est le nationalisme. Mais ces trois auteurs avaient au moins le mérite de questionner à un certain niveau ontologique la forme humaine qu’ils investiguaient. Chez leurs successeurs positivistes ou fonctionnalistes, tout brèche ontologique va définitivement être colmatée à jamais : pour Auguste Comte4, la sociologie ne connaît que deux abstractions dissociées – l’individu et la société dont le chercheur devra repérer et décrire les configurations relationnelles régulières ; pour Talcott Parsons5, les institutions sont des sortes de constructions, artificielles certes dans leur forme et leur matérialité, mais « d’inspiration naturelle » quant à leur genèse eu égard à l’anthropogenèse de l’espèce. Dans la société envisagée par Max Weber6, l’opacité et la consistance des caractères nationaux se sont largement estompées, de même que se sont graduellement transformés les modes d’immersion et d’intégration dans le tissu social – la domination imaginée par Max Weber est de type « légale rationnelle », ne l’oublions pas : cet auteur méconnaît entièrement les ressources métaphysiques que les sociétés 4.

Auguste Comte, Sociologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. «Les grands textes », 1957, 212 p.

5.

Talcott Parsons, Politics and Social Structure, New York, Free Press, 1969 (1902), 557 p.

6.

Max Weber, Œuvres politiques 1895-1919, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Albin Michel Idées », 2004, 550 p.

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occidentales naissantes ont dû mobiliser pour asseoir cette domination légale rationnelle et édifier un État souverain capable de garantir ce mode d’administration des sociétés politiques. L’individualité s’est désenclavée de ses ancrages traditionnels, communautaires et même familiaux. Ce ne sont plus tellement des interdits sacrés, des valeurs transcendantales ni des montages symboliques rigoristes qui légifèrent les conduites, mais des normes, des conventions, des règles et des modèles culturels consacrés – sûrement pas des modèles de simulation, dans ce cas-ci, mais des idéals types opaques et denses inscrits dans le lien social. Plus on s’enfonce dans l’immanence séculière, plus la consistance nouménale des nationalismes s’étiole en même temps que se désagrège l’épaisseur des médiations culturelles intermédiaires qui s’interposaient jadis entre l’individu et l’État. Les psycho-caractérologies nationales se rigidifient alors en archétypes «sémiotiques» n’ayant plus qu’une emprise symbolique mitigée sur les consciences individuelles. Ces intégrales archétypales se préparent à devenir les modèles de simulation de demain. Il en résulte qu’une part non négligeable de l’objet de la sociologie classique s’évanouit dans ce procès : cette science aurait dû modifier ses méthodes afin de suivre les transformations que subissaient certains de ses objets de prédilection. La société investiguée par Max Weber procède d’un nationalisme vivant mais dévolutif – d’une société civile structurée par des institutions profanes exerçant une domination légale rationnelle de plus en plus raffinée sur des individualités différentielles non plus construites sur l’intronisation didactique de « patrons de conduite », de « modèles d’êtres » et « d’interdits étroitement prescriptifs »… mais sur des individualités plutôt construites sur des « modèles culturels idiopathiques », « un éthos civique », des « us et coutumes intégrés dans un sens commun », des « codes abstraits aux profils insaisissables » – toutes choses soumises à l’impératif catégorique moderne du bonheur, de la jouissance, de la productivité et de la réussite. Ce sont ces transformations qu’a subies le lien social moderne qui expliquent pourquoi Max Weber éprouve tant de difficulté à rejoindre ce qui semble spontanément apparaître comme son objet privilégié d’investigation : le lien social propre aux modernes. On le voit glisser vers l’économique, dégager ce moment politique fort de la domination « légale rationnelle » – mais lorsqu’il s’essaie à parler en sociologue,

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il se «confond» en de vagues allusions à des appartenances communautaires dépassées. Il n’a plus d’autre choix, alors, que de fonder cette fameuse sociologie de la « compréhension », intéressante dans son herméneutique, mais qui trahit, en dernier essor, l’impuissance de son créateur à rendre compte de la genèse et de l’existence des phénomènes sociaux. N’ayant pas repéré les processus ontologiques primaires qui engendrent et structurent les phénomènes sociaux et la réalité sociale dans son ensemble, Max Weber ne pouvait qu’essayer de «comprendre» le sens mi-contingent et mi-nécessaire des choses humaines. Au moins Max Weber a-t-il cherché à comprendre le monde qui se déployait devant lui. À l’inverse, des sociologues comme R. Tönnies et G. Simmel7 ont tenté de faire revivre sous le mode mythique ces anciennes essences de traditionalisme et de communautarisme qu’ils ont tant idéalisées, mais qui, au moment où leurs œuvres témoignent, ne survivaient déjà plus que comme phantasme sublimé d’un référentiel perdu. Simmel et Tönnies rêvaient d’immersion dans un Grand-toutsocial, mais cette religiosité en quête d’habitacle ne pouvait s’investir que dans une forme socialement acceptable – la communauté inavouable ; investir sa ferveur spirituelle dans le nationalisme n’a pas bonne presse en Occident contemporain. Dans la sociologie étasunienne, d’inspiration essentiellement moderne et séculière – dans un monde, surtout, où le phénomène du « nationalisme », malgré certaines manifestations spectaculaires comme lors des deux grandes guerres, subit une implosion dynamique –, le phénomène ne possède plus assez de «consistance métaphysique» pour devenir réellement un sujet d’importance. Aucune des grandes tangentes sociologiques étasuniennes n’en a d’ailleurs fait un cheval de bataille. Les Easton, Lazarsfeld, Merton, Buchanan, Tullock, Sennet et autres vont assurément s’intéresser aux institutions, aux structures sociales, aux hiérarchies existantes, aux « tournures » du lien social ou simplement aux méthodes d’investigation de ce même lien social… dans tous les cas il est certain que cet objet curieux et dérangeant ne leur apparaît que comme un résidu archaïque et irrationnel venu de mondes révolus ou en voie de disparition.

7.

Ferdinand Tonnies, Communauté et société, Francfort, Gehrard, 1912, 322 p. Voir également George Simmel, Sociologie et épistémologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Sociologies », 1981, 238 p.

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Car le phénomène « nationalisme » fascinait lorsqu’il possédait une opacité métaphysique très dense – et lorsque les effets qu’il produisait ne pouvaient que forcer les chercheurs à braquer leurs projecteurs sur lui. Les nationalismes hiératiques et idéologiques qui ont servi à l’édification de certaines nations (russe, chinoise, etc.) ou même les nationalismes qui ont présidé à l’édification des nations européennes représentent des « faits sociaux » qui ne veulent plus rien dire dans la société étasunienne de la deuxième moitié du xxe siècle. C’est pourquoi les sociologues qui évoluaient dans cette tradition ont développé d’autres « idéalités théoriques » pour comprendre et expliquer les phénomènes qu’ils cherchaient à appréhender : le schème de « l’individualisme méthodologique », par exemple. Ce genre de schème théorique constitue l’exemple parfait d’une erreur épistémologique impardonnable, mais on peut comprendre qu’il ait pu faire école dans la sociologie anglo-saxonne. Il a le mérite, on peut lui accorder, de « coller » adéquatement à une certaine gamme de « faits sociaux ». Toutefois, ce genre de modèle théorique ne pourra jamais rejoindre et capter dans ses filets des objets sociologiques tout à faits réels tel le nationalisme. On photographie un certain aspect «superficiel» du sujet contemporain et l’on fait de ce portrait une essence rigide intemporelle – vouant ce schème pourtant heuristique à n’être plus qu’une gigantesque tautologie méthodologique. Pour pénétrer un objet comme le nationalisme, il faut absolument saisir les processus en «réversibilité» ou métamorphoses que peut subir la conscience humaine lorsqu’elle est enchâssée dans des montages sociaux de nature « théo-ontologiques » – dans ces postures d’être où peuvent exister et s’opacifier des formes immatérielles denses et prégnantes comme le furent les composés nationalistes les plus déterminants. Mais ce genre de phénomène ayant disparu de la civilisation étasunienne, on ne peut reprocher aux sociologues étasuniens leur manque de sagacité dans cette affaire. Chez les sociologues de la postmodernité (V. Packard, D. Reisman, T. Veblen8 et autres) ou encore pour un sociologue de la trempe de Jean Baudrillard9, poser la question du nationalisme devient quasiment 8.

Thorstein Veblen, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1970, 278 p.

9.

Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1976, 347 p.

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absurde. Le phénomène ne répond presque plus à rien dans un monde où s’est radicalement modifié ce que l’on considérait naguère comme étant d’ordre « sociologique ». Plus de caractérologie nationale, de psychologie des peuples ni de tempéraments ordonnancés à des aires géographiques ou politiques prescrites, mais un solipsisme narcissique administrativement consigné dans un cadre politique formel et immanent, baignant dans une culture « médiatisée » sécrétant codes réels/ virtuels, modes et modèles abstraits/concrets. On a basculé dans le monde de l’hyperréalité, gigantesque modèle de simulation qu’on appelle toujours « civilisation occidentale séculière » malgré les métamorphoses structurelles qui se seraient produites depuis. Nous vivons maintenant dans une civilisation d’immanence pure, une civilisation parfaitement immanente à elle-même et dont le principe d’abondance ou encore la jouissance d’une quotidienneté consommatrice – principes qui la régissent réellement – constituent en fait sa propre mythologie «en acte». Non que les problèmes d’intégration sociale, de régulation sociale, d’imprégnation sociale… aient disparu de notre monde ; mais aujourd’hui les médiations et les montages ontologiques traditionnels par lesquels se constituait le sujet ont cessé d’opérer : plus de doublure, d’envers de soi, de diable, d’ombre, d’arrière-mondes ni de réflexivité morale lourde d’où pouvaient refluer le remords, la perte, le manque, le vertige, la culpabilité, la faute, la chute. Le choix éthique n’a pas disparu, mais il est désormais subordonné à l’impératif postmoderne de « production prométhéenne de soi », « d’éros productif », de « jouissance et de plaisir tous azimuts », de « salut par la réussite et la gloire ». Dans un tel monde, le phénomène du nationalisme est devenu une sorte de couche sémiologique ne possédant plus, pour l’essentiel, de « prégnance métapsychique » un tant soit peu probante sur les consciences ; une couche sémiologique toute en simulation et qui, avec ses archétypes fossilisés et ses rivalités nationalitaires déréalisées, constitue désormais une partie intégrante de notre folklore et de notre patrimoine culturel. Même des œuvres de très grands sociologues, comme Pierre Bourdieu10, ne réussissent presque plus à mordre sur des phénomènes comme le nationalisme. Dernier grand représentant d’une sociologie 10.

Pierre Bourdieu, Science de l’État, Paris, Seuil, coll. « Actes de la recherche », 2000, 110 p. Voir également Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., deuxième partie, p. 153-244.

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«classique», Pierre Bourdieu finit lui aussi par entériner la quasi-disparition de ce genre de phénomène. Or si la notion d’habitus permettait pourtant d’en re-saisir certaines dimensions, elle n’a pas été conçue pour cela : elle renvoie plutôt à des déterminations économiques, à des champs de pratique institués ou encore à des instances para-étatiques consacrées et puissamment instituées légitimées à instruire et à former les esprits (violence symbolique). Jamais elle ne renvoie à un nationalisme sous-jacent pourvoyeur d’incidences sociologiques significatives et opérationnelles et dont l’efficace se situe davantage au plan de la genèse des institutions. Même si c’est par la négative, l’œuvre d’un Michel Foucault11 nous renseigne considérablement sur le sort imparti au nationalisme dans notre monde, plus précisément sur sa phase implosive terminale dont nous avons déjà expliqué la teneur. Alors qu’il s’acharnait, dans l’après-guerre, à démonter les rouages archéo-généalogiques de notre civilisation, les conquêtes et les appareillages « démocratiques » avaient déjà tellement rongé le substratum nouménal des divers nationalismes que le phénomène ne possédait plus assez de « prégnance psychique » pour s’imposer décisivement à l’investigation du chercheur. Michel Foucault, à sa façon, pressentait cette perte irréversible en « teneur sociologique classique » imputable à cette gamme de phénomènes et c’est pourquoi il mit davantage l’accent, dans ses recherches, sur quelque chose de plus solide et de moins évanescent en ces temps venus : la constitution politico éthique immanente de la subjectivité humaine d’Occident (expulsion de la déraison, réflexivité éthique intérieure, construction et enrégimentation de soi à soi, matrices de rachat de la faute, microphysique du pouvoir, dispositifs et systèmes normatifs, grilles d’aperception du visible et de l’énonçable, etc.). Avec Foucault, on est passé du nationalisme déchéant à la citoyenneté nationale institutionnelle ; puis de cette dernière à l’idée de statut civil ou de «morale d’état civil». D’un lien sociologique soulignant l’empreinte d’institutions pastorales à l’anatomie politique du sujet moderne ; d’une adhésion héritée à des formations symboliques compassées et prégnantes à un rapport d’assujettissement constitutif et génératif conscience/institution ou encore corps/dispositif.

11.

Michel Foucault, L’impossible prison (Michèle Perrault – Débat avec Michel Foucault), Paris, Seuil, 1980, chapitre premier.

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Non que Foucault soit resté insensible à toute agrégation nationaliste, mais ou bien le phénomène est entré dans une phase de régression onto-théologique avancée, et c’est alors le diagnostic de « spiritualité politique » qui s’impose à sa conscience (effervescence religieuse des premiers temps de la révolution iranienne), ou bien il s’est tellement « immanentisé » qu’il n’a plus l’opacité requise pour assurer la « rétention métaphysique » dont jaillirait l’ascèse réflexive nécessaire à son intellection. Le « nationalisme » ne représente plus alors, dans la conscience d’un des grands maîtres à penser du XXe siècle, un objet d’investigation digne d’intérêt. Restent ceux qui, comme Michel Maffessoli12, voudraient renouer avec des formes de fusion communautaire dépassées par l’histoire. Leur « tribalisme idyllique » traduit et trahit leur nostalgie des mondes sacrificiels et de l’enchantement qu’ils génèrent – contrairement à l’impératif antisacrificiel sur lequel repose notre monde. La «sauvagerie» du monde urbain que ces penseurs vénèrent n’a rien à voir avec le confort sulfureux dans lequel ils évoluent. L’ennui dans lequel ils baignent les amène à idéaliser ce qui se passait dans les communautés sacrées primitives: ils espèrent retrouver dans l’orgie dionysiaque la symbiose originelle et l’unité perdue… avec le Grand Corps social organique. Peut-être ont-ils oublié que Dionysos ne devint une divinité sacrée qu’après avoir été dévoré par les Titans. Pour la majorité des citoyens occidentaux, Québécois compris, il n’est plus question d’adhésion vivante à un nationalisme symbolique fort et prégnant – encore moins d’enchâssement significatif dans un nationalisme idéologique ou fusionnel. Le vecteur « nation » ne peut plus faire figure de composante significative du lien sociosymbolique dominant. Parallèlement, le sentiment nationaliste a cessé d’induire des effets au plan politique : les affects qu’il draine et canalise ne mobilisent plus les militants politiques et n’engendrent plus d’investissement actif probant dans la chose politique. Pour beaucoup de Québécois d’aujourd’hui, l’artefact « nationaliste » s’est rapetissé considérablement et s’est largement résorbé dans la substance opaque du lien sociologique global traversant les psychés, enrichissant toutefois ce lien de sa consistance «culturelle» et «formelle/ institutionnelle» (densité faible des essences). Le sentiment nationaliste 12.

Michel Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, Éditions Grasset, 1991, 248 p.

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correspond, dans la conscience des modernes, à une sorte de nébuleuse sociologique de laquelle il participe et à laquelle il s’identifie plus ou moins fermement – nébuleuse comprenant un lien dynamique d’ordre culturel (ensemble de valeurs, de normes, d’habitudes, de formes ritualisées… rattachées à la nation), un lien dynamique d’ordre formel/institutionnel (rapport assigné aux formes institutionnelles, assujettissement spécifique aux dispositifs certifiés, enchâssement «dirigé» dans les construits institutionnels, certification et qualification, etc. tous signalant une couleur nationalitaire spécifique), enfin un lien dynamique d’ordre « spectaculaire » (tentative de ressourcement aux essences perdues par le biais d’une simulation des objets « nationalisables », dans l’espoir de réanimer ces natures mortes… objets nationalisables se situant surtout dans les sphères profanes de la rivalité réglée – identification prononcée au cinéma québécois, sanctification des réussites québécoises, manifestation d’appartenance à sa région, surestimation des valeurs artistiques québécoises, etc.). Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les sociologues préfèrent parler « d’identité culturelle », le concept d’identité culturelle transportant symptomatiquement toute la dégradation métaphysique et l’appauvrissement séminal qu’a connu le phénomène nationaliste au cours des quarante ou cinquante dernières années. Le citoyen contemporain se définit de plus en plus comme un citoyen du monde – doublé certes d’un certain lien socioculturel d’appartenance national, soit cette nébuleuse métaphysique quelque peu poreuse dont nous venons de définir la consistance. Les Québécois des Jeux olympiques s’abreuvaient encore massivement à tous les exotismes disponibles et à toutes les essences nationalitaires « offertes » (les boxeurs cubains, les gymnastes roumaines… le tout accompagné de reportages et de documentaires emplis des couleurs nationales locales), mais ils conservaient encore quelque chose d’un attachement ontologique vivant et authentique à la Forme/Nation. Malheureusement, ces temps sont désormais révolus et les concentrés d’essence porteurs de transports extatiques ont depuis longtemps désertés la chose nationaliste relativement au projet politique déterminant n’empêchera nullement nos citoyens du monde, dans l’avenir, de ressentir un urgent besoin d’appartenance forte envers un certain nombre d’entités supraconsciencielles – certaines nationalistes – sur lesquelles fonder son identité et sa stabilité d’être.

Deuxième partie

L’APPLICATION D’UN NOUVEAU MODÈLE THÉORIQUE DU NATIONALISME VARIATIONS HISTORIQUES ET GÉOGRAPHIQUES SUR LE THÈME (QUATRE ÉTUDES DE CAS DE SOCIÉTÉS OCCIDENTALES)

La perspective théorique place le fait expérimental là où il doit être. Si le fait est assimilé par la théorie, on n’hésite plus sur la « place » qu’il doit recevoir dans une pensée. Il a un statut rationaliste. C’est désormais le sujet d’un dialogue entre le rationaliste et l’empiriste. GASTON BACHELARD

AVANT-PROPOS

Dans les chapitres précédents nous avons proposé un modèle théorique susceptible de servir à l’investigation de l’objet « nationalisme ». Celuici autorise, croyons-nous, une nouvelle lecture des diverses expériences nationalistes par lesquelles seraient passés, par exemple, les peuples occidentaux. Si nous analysons dans les chapitres qui suivent quelques cas connus – expériences nationalistes abondamment commentées, déjà, par de nombreux chercheurs et observateurs –, c’est précisément pour battre en brèche les idées reçues et les prénotions accréditées sur le sujet ainsi que pour illustrer la puissance explicative et intégrative de notre grille théorique. Si pour l’essentiel nous nous épancherons davantage sur le cas du Québec ou cas Québec/Canada, les cas anglais, français et étasunien nous serviront également de cas « témoins » afin de faire valoir certains aspects génétiques ou structuraux du déploiement du phénomène dans l’histoire de la civilisation occidentale.

Chapitre

5 LE CAS QUÉBEC / CANADA

La question du nationalisme à l’intérieur de l’aire sociopolitique canadienne constitue une énigme plus complexe et plus difficile à résoudre qu’il n’y paraît au premier abord – et ce, qu’on appréhende le phénomène dans une perspective théorique, idéologique ou politique, ou encore qu’on l’appréhende à partir de visées plus pratiques ou empiriques. Existe-t-il vraiment deux nationalismes dans l’espace politique canadien, c’est-à-dire, de façon plénière, un nationalisme canadien à part entière et un « en-soi » du nationalisme québécois réellement distinct du nationalisme canadien ? Si oui, comment le nationalisme québécois se fonde-t-il dans le cadre politique canadien? Quelle est la nature de ces nationalismes? Quel statut «ontologique» doit-on leur accorder? Comment repérer et expliquer leur « consistance de réalité » ? Comment peut-on retracer la genèse de ces nationalismes ? Ce sont là, selon toute apparence, des questions auxquelles politologues, politiciens, sociologues et historiens ont tenté de répondre depuis des décennies ; mais les apparences sont trompeuses et nous prouverons, dans cet exemple d’application de notre théorie à un cas spécifique, qu’aucune des questions essentielles sur le phénomène du nationalisme n’a réellement été résolue à ce jour. Le présent essai, d’un type inédit, et que l’on peut qualifier d’essai « d’ontologie sociopolitique », se targue en effet

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d’apporter des éclairages nouveaux sur les phénomènes sociopolitiques (État, pouvoir, nationalisme, institution, etc.). Depuis des générations, déjà, la réalité du nationalisme québécois n’a cessé de fasciner et d’innerver l’imaginaire individuel et collectif ; nous possédons maintenant les instruments qu’il faut pour saisir adéquatement toute la teneur de ce phénomène, sa nature et son essence, ainsi que les étapes qui ont défini la morphogenèse du nationalisme québécois depuis les tout débuts de la colonie française d’Amérique du Nord. Il va de soi qu’il s’avère impossible de se rendre intelligible notre objet d’étude de prédilection sans comprendre la nature intime du nationalisme canadien, son « double » ontologique dans lequel il demeure de toute façon lourdement imbriqué. Tantôt nous aborderons les deux phénomènes de manière isolée, tantôt nous les ferons travailler de manière dynamique et interrelationnelle. Ce choix méthodologique et didactique assurera un meilleur « faire-valoir » du phénomène. Pourquoi donc, plus de quatre cent soixante ans après la découverte du Canada par Jacques Cartier en 1534 et quatre siècles après la fondation de Québec par Samuel de Champlain en 1608, y a-t-il encore et toujours aujourd’hui, plus que jamais peut-être, une question nationale québécoise1 si mal définie, si insaisissable et si évanescente d’une part, une question si problématique, si grave et si lourde de conséquences d’autre part ? À une époque marquée par la mondialisation et l’intégration régionale internationale, où les relations internationales sont fortement imprégnées et dictées par les forces du marché, où les technologies de l’information – toujours plus performantes – nous permettent de voir en temps réel tout ce qui se passe à l’échelle planétaire, où les capitaux peuvent circuler et s’investir comme des inducteurs de réalité et engendrer sur-le-champ de gigantesques cités nouvelles… n’est-il pas insensé de poser la question du nationalisme québécois. La question de l’avenir d’un peuple d’un peu plus de sept millions d’individus n’ayant jamais connu, depuis ses origines, de long conflit armé ni de guerre de libération justifiant et innervant habituellement les poussées nationalistes : pas de séquelles comparables à ce qu’ont pu engendrer la guerre en ex-Yougoslavie, le génocide rwandais, la tutelle indonésienne au Timor oriental ou même l’occupation britannique en Irlande du Nord ; pas de tragédies humanitaires, d’épidémies, de famines ni d’expériences concentrationnaires qui n’eussent pu 1.

Marcel Rioux, La question du Québec, Paris, Seghers, 1971, p. 9.

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«produire» l’impératif catégorique d’une volonté nationalitaire inébranlable… dans une province du dominion britannique où le niveau de vie est l’un des plus élevés au monde. Après les deux échecs référendaires sur la souveraineté du Québec, en 1980 et en 1995, peut-on conclure que le nationalisme québécois est devenu un spectre idéologique – voire pathologique – qui hante l’esprit de quelques individus vivant dans un passéisme révolu ? La « société distincte » existe-t-elle ou n’est-elle qu’un illusoire archaïsme résiduel ? Le « nationalisme » québécois a-t-il encore la force de soutenir un projet politique cohérent et conséquent ? A-t-il déjà eu cette force ? Il est évident que le nationalisme québécois, dans ses volte-face et ses hésitations, demeure polarisé et tiraillé entre deux forces/entités d’ordre antithétiques – incapable d’unifier son identité sous une même emblématique et de se fonder entièrement comme un « en-soi » pleinement habilité à se réaliser dans le réel et donc pleinement apte à se faire reconnaître comme tel... indices et symptômes d’un développement pathologique, syncrétique et caractériel qui deviennent de plus en plus manifestes à mesure qu’on avance dans le temps. L’intelligence de cette insuffisance de substance « québécoïde » ne relève pas de mystérieux processus occultes : le Québec n’a jamais pu s’agréger en son sein les ressources métaphysiques nécessaires pour se fonder pleinement, dynamique d’agrégation en faisceau d’une multitude de transferts substantiels et positifs d’énergie spirituelle nécessaires à l’édification d’institutions souveraines inaliénables (la nature humaine est porteuse d’essence et, parce que l’être humain est pourvoyeur d’essence, les transferts qu’il induit et qu’il déclenche génère au cœur même du collectif un noyau certes métaphysique et immatériel, mais parfaitement vivant et lourdement substantialisé), alors même que les divers peuples occidentaux étaient en gestation, les nationalismes les plus puissants s’affairant à s’affirmer, à se réaliser dans l’histoire par l’intermédiaire et sous l’égide d’un État/nation antisacrificiel dûment reconnu et se donnant les moyens d’assurer cette reconnaissance (peu importe les moyens par lesquels il fallait aller chercher les ressources métaphysiques capables de rendre effectif le devenir de ces nationalismes en gestation : exigence d’adhésion très forte des assujettis, intégration territoriale, système d’instruction intégré, etc.). Pour le Québec, la raison de cette inaptitude est fort simple : une part importante des ressources métaphysiques provenant des consciences des « Canadiens français » ont été canalisées pour servir à

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ériger l’État antisacrificiel canadien. Ouvrons ici une parenthèse : la souveraineté canadienne, ne l’oublions pas, est formée des deux composantes ou vecteurs à partir desquels furent érigées la fibre nationaliste canadienne et les institutions corrélatives – faisceaux métaphysiques provenant des communautés anglophone et francophone2. « N’en déplaise à certains, les francophones ont contribué, par leur allégeance, à la constitution et à l’affirmation de la souveraineté canadienne. Mais, en même temps, s’est constituée, au cours de l’histoire, une souveraineté québécoise, que nous caractériserons [...] de souveraineté subordonnée3, par suite des nombreuses revendications de cette communauté4. » Nous reviendrons sur ce principe un peu plus loin. Revenons à cette idée fondamentale… que les modestes ressources métaphysiques des Canadiens français ont servi à ériger l’État antisacrificiel canadien. En effet, l’intégrale nationalitaire qui traverse et imprègne un Québécois représente la synthèse vivante des deux vecteurs onto-nationalistes suivants : le vecteur « canadien », dont la convergence et la canalisation ont permis l’édification de l’État central

2.

Jean-François Payette, Les relations internationales du Québec et l’élaboration d’une paradiplomatie identitaire, Montréal, Université du Québec à Montréal, thèse, 2006, p. 7.

3.

Il est évident, dans un premier temps, que de parler de souveraineté subordonnée constitue un paradoxe dans les termes mêmes. Une souveraineté est ou n’est pas ; si elle est subordonnée, c’est qu’elle n’est pas. Si elle est réellement souveraine, on ne peut plus, en substance, la qualifier de subordonnée. Toutefois, dans un deuxième temps, l’évolution historique des sociétés occidentales a modifié la donne. Vu l’élargissement continuel des acquis démocratiques auxquels nous avons assisté depuis les révolutions américaine et française, l’Idée brute de souveraineté à laquelle nous étions habitués s’est peu à peu transformée en logique démocratique du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. En conséquence, tous les peuples plus ou moins minoritaires ou plus ou moins situés en position de domination politique au sein de leur État souverain respectif ont eu comme réflexe politique de favoriser l’émergence, au sein même de la communauté dominée (comme la Catalogne, la région flamande, le Québec, etc.), d’une amorce de souveraineté nationale – souveraineté en puissance cherchant à s’incarner et à se frayer un chemin dans les interstices de la souveraineté dominante déjà en place. C’est dans le creuset de l’approfondissement des acquis démocratiques que se sont forgées peu à peu les souverainetés subordonnées – phénomène enchâssé comme droit inaliénable reconnu par les Nations Unies. C’est en ce sens que sera employé, dans cette étude, le concept de souveraineté subordonnée exposé dans Jean-François Payette, Les relations internationales du Québec et l’élaboration d’une paradiplomatie identitaire, op. cit., p. 7.

4.

Idem.

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canadien, et le vecteur « québécois », dont la convergence et la canalisation ont permis la solidification d’un lien culturel de type nationalitaire. Mais les deux vecteurs phénoménaux relèvent d’une certaine façon de la même essence fondamentale, c’est-à-dire la mise en forme et la mise en branle d’une puissance métaphysique capable d’engendrer un «Étatnation » – souveraineté institutionnelle ici entendue comme un produit synthétique émané des transferts collectifs, un abstract nouménal concaténisé qui s’incarne et se matérialise sous forme d’institutions démocratiques antisacrificielles, que ce soit la Cour d’appel du Québec, la Cour suprême du Canada, l’Assemblée nationale du Québec ou le Parlement canadien. Habituellement, ces deux vecteurs (État central et lien culturel) se présentent comme indissociables : le lien culturel allemand et l’État allemand ; le lien culturel étasunien et l’État étasunien. Mais dans le cas du Québec/Canada, l’opacité du faisceau métaphysique originel s’est en partie scindée en deux vecteurs d’essence différents : une partie de la force disponible servant à l’édification du complexe canadien (sans oublier la part d’identification tout à fait réelle qui tout au long du processus a accompagné ce travail d’élaboration d’institutions souveraines) et une partie de la force disponible et de l’énergie spirituelle engagée servant à la fortification d’un lien culturel et nationalitaire québécois prégnant (lien symbolique qui n’a jamais exclu un certain travail de construction d’institutions plus que probantes, mais dont la souveraineté demeure « subordonnée » à une souveraineté d’ordre supérieure). Or, si la doublure nationaliste Québec/Canada a une texture bigarrée, on peut toujours départager, pour n’importe quel moment historique, la force respective de ces deux vecteurs constitutifs. Pris dans son ensemble, le nationalisme canadien a accumulé, au cours de sa genèse, une densité métaphysique supérieure et d’amplitude métapsychique plus envahissante et plus prégnante sur les consciences que le nationalisme québécois. Les événements ne manquent pas où les autorités canadiennes ont fait valoir cette densité et cette amplitude supérieures, forçant du même coup le Québec à « accepter » sa condition subordonnée : pensons au plébiscite de 1942 sur la conscription, qui obligea les Québécois, qui avaient pourtant voté contre cette conscription – mais dont les votes furent noyés dans le vote canadien d’ensemble – à rejoindre les rangs de l’armée canadienne durant la Seconde Guerre mondiale (malgré la promesse électorale que le gouvernement de Mackenzie King avait faite aux Québécois, lors des élections

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fédérales de 1940, qu’il n’y aurait pas de conscription pour la guerre en Europe) ; pensons à la crise d’Octobre 1970, où le gouvernement Trudeau déclara la loi sur les mesures de guerre et envoya l’armée au Québec pour éliminer, en surface, le Front de libération du Québec (FLQ), mouvement ciblé comme terroriste, aux objectifs sécessionnistes, alors que l’objectif non avoué de l’opération était en ligne de fond d’écraser le mouvement indépendantiste toujours en expansion à cette époque, idéal de plus en plus populaire avec l’arrivée sur la scène politique du Parti québécois ; pensons au scandale des commandites, où des sommes provenant du gouvernement fédéral vinrent renforcer un certain nombre d’instances politiques fédéralistes au Québec et assurer la mince victoire des forces fédéralistes lors du référendum de 1995 sur l’indépendance du Québec ; pensons enfin aux perpétuelles difficultés du Québec à faire valoir ses aspirations essentielles, y compris dans le cadre de la doctrine Gérin-Lajoie – doctrine qui se fonde sur le principe que les provinces sont habilitées à prolonger leurs champs de compétence constitutionnelle sur la scène internationale (« le prolongement externe des compétences internes ») ; pensons à l’échec de l’accord du lac Meech en 1990, accord fondé sur cinq grandes conditions dont la reconnaissance du Québec comme société distincte. Mais cette forte amplitude métaphysique, dont peut se targuer de jouir la souveraineté canadienne, n’est pas fortuite et ne vient pas uniquement, loin s’en faut, de la stricte répression politique et militaire. Héritier de l’entièreté des traditions et des avancées démocratiques fabriquées en Europe, essentiellement en Grande-Bretagne et en France, puis reprises aux États-Unis, le nationalisme canadien a su, malgré la Conquête de 1759-1760 qui engendra toutes sortes de contre-réactions et de conséquences négatives (faisant germer, notamment, une certaine haine entre les deux cultures fondatrices), s’enquérir d’une impressionnante consistance noématique propre– consistance séminale qu’il tire globalement d’une intégration politique juste et conséquente, d’une administration/bureaucratie antisacrificielle équitable et efficiente exercée sur la totalité du territoire canadien. C’est par ce continuel travail «d’aspirateur métaphysique» que la structure institutionnelle pancanadienne a peu à peu gagné les consciences – canalisation d’énergie spirituelle qui a par la suite servi à l’édification du nationalisme canadien, conversion positive d’énergie spirituelle d’où puise sa légitimité le régime fédéral canadien, et ce, il faut bien le dire, aux yeux de l’écrasante majorité des anglophones canadiens et d’une part non négligeable des francophones canadiens… voire d’une part appréciable d’autochtones.

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Les deux fibres nationalitaires, pourrions-nous dire, possèdent chacune leurs points forts et leurs points faibles; les deux fibres nationalitaires ont connu leurs moments de gloire et leurs moments sombres. D’un côté, il ne faut jamais mésestimer le redoutable capital « métaphysique » acquis par le système fédéral canadien depuis les débuts de la Confédération ni diminuer la force réelle du lien nationalitaire canadien : en témoigne la qualité rare des institutions antisacrificielles canadiennes. De l’autre côté, la mémoire du peuple québécois ne peut oublier les erreurs commises du temps du dominion britannique, ni celles qui se sont succédé par la suite – pensons à l’impact de l’Acte constitutionnel de 1791 : Fruit d’un compromis essentiellement aristocratique et anti-canadienfrançais [...]. Les dirigeants métropolitains croient atteindre ainsi [...] trois objectif : séparer le Canada en deux provinces distinctes afin de mieux le tenir en tutelle [...] ; gagner la confiance de ceux qui réclament une Chambre d’Assemblée, tout en s’assurant du contrôle effectif des colonies ; et permettre, à longue échéance, la pénétration de l’émigration anglaise au cœur même du Bas-Canada et l’assimilation lente de la population étrangère de langue et de culture françaises5.

Pensons encore aux effets du rapport Durham, après la rébellion des Patriotes en 1837-1838, où ce dernier est venu exprimer, devant la Couronne britannique, un mépris total pour les Canadiens français… et l’on pourrait prolonger longtemps la liste des multiples tentatives, plus malheureuses les unes que les autres, que les divers gouvernements politiques procanadiens ont entreprises pour inscrire de force ou par décret le Québec dans l’ensemble politique canadien. Mais le « fait » québécois doit également être pris en considération ; d’un côté, il ne faut pas mésestimer la densité des essences « québécoises » accumulées par l’ensemble des construits et artefacts culturels et institutionnels aux couleurs du Québec (mœurs, religion, culture, langue, histoire, symboliques, imageries, mais aussi des acquis institutionnels (assemblées, cours, les chartes, organismes, etc.) – artefacts producteurs de représentativité, d’intégration, de providentialité, etc. De l’autre côté, rien ne peut confirmer, pour le moment, l’aptitude des futures institutions souveraines québécoises à gouverner en toute légitimité et en toute

5.

Durham, Le rapport Durham, traduction de Denis Bertrand et Albert Desbiens, Montréal, Éditions Sainte-Marie, 1969, p. XXVII.

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démocratie une population si riche en termes de diversité culturelle, mais si pauvre en termes de symbiose culturelle et symbolique. Rien ne peut le confirmer… puisque cette histoire, on l’avait compris, reste à faire. Dans cette histoire, il ne faut pas avoir peur d’avouer que, globalement parlant, l’attachement ontogénétique des consciences québécoises à l’unité fédérale s’avère plus pénétrant et plus « grave » que l’enchâssement réciproque de ces mêmes consciences québécoises dans le grand-tout provincial. C’est que le système fédéral travaille à une échelle bien plus étendue et déterminante que le système provincial dans la mesure où, comme instance souveraine, il possède le monopole absolu de la violence légitime sur le territoire canadien et, en tant qu’héritier légitime du principe judéo-chrétien – principe antisacrificiel –, il est l’incarnation vivante de la transcendance absolue reconvertie en processus institutionnels antisacrificiels et démocratiques. Il induit donc nécessairement, même pour une conscience québécoise, un pouvoir d’enchâssement dans l’Ordre fédéral supérieure plus performant que son correspondant provincial. Il ne faut jamais oublier, ici, à quel niveau de réalité se situe la présente discussion ! Il faut nous départir de nos habitudes de pensée, qui croient toujours que le plus concret et le plus matériel constitue toujours et inévitablement le plus déterminant : les stratégies politiques enclenchées par les acteurs, les partis politiques et les groupes de pression, les querelles juridictionnelles, les irréductibles rapports de pouvoir, etc., toutes ces choses qui, pour ne pas être dénuées de sens et de conséquence au niveau de réalité qui est le leur, masquent le niveau de réalité auquel nous nous référons ici. Reprenons : l’énergie spirituelle des Québécois (c’est-à-dire l’essence de chaque être individué engagé dans le processus) a été canalisée, par des processus transférentiels ritualisés et conventionnalisés, dans le but d’officier à la construction de deux machineries antisacrificielles homologuées, certes, mais dont l’une, la fédérale, travaille au niveau le plus primitif à l’édification sur terre des attributs de la providentialité (c’est-à-dire qui génère les conditions de possibilité de la réalisation des saluts individuels : éducation et développement harmonieux de la personne, sécurité, virtualité d’accomplissement, instruments de réalisation, support et intégration, etc.), alors que l’autre, la provinciale,

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pour s’exécuter à un niveau non pas superficiel mais subordonné, affine et parachève la même œuvre que le fédéral dans les domaines de compétence qui lui sont dévolus. D’où la hiérarchie des inscriptions des consciences québécoises dans l’architectonique institutionnelle canadienne/québécoise. D’un côté, nous retrouvons donc le fédéral, un système providentiel en acte œuvrant à l’élaboration d’un espace démocratique global et universel habilité à maintenir la dynamique civilisationnelle dans l’immanence-séculière démocratique (d’où les fonctions de mieux en mieux définies assignées aux instances fédérales dans l’état d’immanence : armée, systèmes de défense, pactes, accords et traités internationaux, police fédérale, régulation d’ensemble, mécanismes de base de soutien et d’intégration, relations internationales, politique étrangère, diplomatie, monnaie, politique économique, système bancaire, système judiciaire central et normes juridiques générales, supervision des grandes sphères de déploiement et d’activité de la vie sociale, lois universelles, santé, salubrité et normes environnementales, contrôle écologique, etc.) et de l’autre, le provincial, un système providentiel en acte, plus restreint, moins puissant et subordonné au dispositif fédéral, mais qui n’en participe pas moins à parachever les réalisations de fond qui émanent de ce dernier (d’où les fonctions que remplissent en Occident les pouvoirs politiques provinciaux et régionaux: sécurité publique, police provinciale, système judiciaire autonome mais subordonné, santé, bien-être, normes de salubrité, éducation et culture, transports, régulation civile, mécanique municipale, etc.). Mentionnons que tant qu’on ne saisit pas la réalité des gigantesques faisceaux onto-transférentiels qui se situent à la base de toute construction institutionnelle, on se prive de toute capacité à évaluer avec précision la vitalité réelle d’une institution, tout comme de pouvoir pleinement comprendre la véritable nature de ces objets étranges et complexes que sont les institutions : leur incarnation, leur substantialisation, leur nature abstraite/concrète ainsi que leur consistance immatérielle/matérielle. On se condamne à rester tributaire de sa perception phénoménologique et à s’interdire tout accès au lien ontologique d’essence – lien organique de prégnance métaphysique qui « soude et cimente » (symbiose ontologique) les consciences enchâssées dans une entité séminale invisible qui transcende chacune des individualités « aspirées » dans le montage « constitutif » désigné. On n’a plus le choix, alors, que de conjecturer et d’émettre quelques douteuses

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hypothèses sur quelque énigmatique « projection », « appartenance », « identification » ou « sublimation substitutive » entre des entités isolées (individus / institutions extérieures) dont on a préalablement mais arbitrairement postulé la séparation irrémédiable, voire l’incompatibilité irréductible de principe. Le concept de souveraineté subordonnée, disions-nous, caractérisait la forme de souveraineté acquise et même « arrachée » par le Québec au cours de l’histoire. Si nous revenons un peu sur le thème, nous pourrions dire que ce que l’on désigne du nom de Québécois s’inscrit dans un vaste complexe de souveraineté (coextensive d’ailleurs de sa propre souveraineté individuelle en tant que sujet libre) dont la base institutionnelle première et les fondations lourdes sont de consistance fédérale, mais dont les étages intermédiaires et supérieures sont d’investiture provinciale. Le sujet québécois baigne en définitive dans une souveraineté politique qui non seulement le garantit et le protège de l’extérieur, mais le constitue et le traverse de part en part de l’intérieur, cette souveraineté inaliénable se présentant comme l’incarnation vivante de toutes les souverainetés individuelles agrégées. La souveraineté de l’État antisacrificiel canadien, la souveraineté de l’État antisacrificiel québécois et la souveraineté de l’individu moderne (souveraineté implicitement inscrite dans l’absoluité de son habitus) représentent des phénomènes consubstantiels : toute cette architecture « subtile », qui définit en propre ce qu’on appelle la civilisation occidentale, nous donne la mesure exacte de tous nos acquis généraux « d’humanitude », aussi bien ceux internalisés en chacune des psychés que ceux encastrés dans nos artefacts institutionnels. D’où la futilité, après être parti d’un postulat tendancieux et périmé – soit la séparation originelle entre l’organisation du sujet humain d’Occident et les artefacts institutionnels lourds –, à chercher des moyens forcément fallacieux pour reconstituer a posteriori quelques liens douteux entre les termes prématurément séparés, liens toujours appréhendés avec suspicion et méfiance par notre appareillage critique moderne. L’anatomie morale des Canadiens, leurs acquis « inoculés » de sensibilité antisacrificielle, les formes de respect, d’amour et de compassion qu’ils expérimentent et vivent concrètement, la qualité générale du climat social dans lequel ils évoluent, etc., sont des choses tout à fait louables et qui indiquent aussi bien le degré exact de raffinement démocratique de notre armature institutionnelle que le degré exact d’affinement démocratique de nos mœurs, us et coutumes.

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L’état véritable de notre nation séculière porte la marque d’une double incarnation : l’incarnation du Grand-Être sacré fragmenté en monades individuelles (êtres individués équipés d’une ossature ou charpente métaphysique et d’une constitution morale incorporées / héritage phylogénétique de l’ensemble des acquis civilisationnels lourdement pétrifiés dans chacune des consciences) et l’incarnation fossilisée d’une double machinerie étatique et institutionnelle habilitée à nous maintenir en permanence dans l’état démocratique d’immanence-séculière (les institutions et artefacts fédéraux, doublés des institutions et des artefacts provinciaux, constituent en quelque sorte la structure d’interface qui relie en les déliant et qui délie en les reliant chacune des consciences engagées dans le processus). Il ne sert donc strictement à rien, en pareil cas, de se demander laquelle des deux incarnations serait la cause de l’autre puisqu’elles représentent les deux faces d’une même réalité: elles s’induisent et s’influencent mutuellement et ne peuvent exister qu’en consubstantialité; elles reculent et avancent ensemble puisqu’elles procèdent toutes les deux de la genèse dialectique historique de la violence et du sacré – là où se rejouent perpétuellement les processus ontologiques de la violence et du sacré. Toutefois, il importe de savoir que l’autonomisation d’une instance politique centrale réellement antisacrificielle, comme celle que nous avons au Canada (et au Québec), provoque un relâchement, une dévitalisation, une dé-densification et une décharnellisation du lien ontologique nationalitaire annexant au noyau métaphysique central les consciences enchâssées. Par son action, l’État central antisacrificiel crée un effet « involutif » sur tous les noyaux d’essence séminale de type « nationalisme » : l’antisacrificiel dé-densifie les transferts de charges métaphysiques nécessaires à la revitalisation des nationalismes idéologiques exaltés ou extatiques. Nous l’avons déjà expliqué, les formes de nationalisme plus extrêmes implosent et se résorbent dans notre univers. Aussi, les liens nationalitaires canadien et québécois deviennent-ils de plus en plus ténus, dégrossis et dégarnis puisque le Canada représente l’un des pays au monde où l’assemblage institutionnel démocratique, supporté en cela par l’assemblage institutionnel québécois, s’avère le mieux rodé qui soit. Il reste donc, bien imprégnés dans la conscience d’un Québécois : 1) un lien onto-structurel primaire – lien qui relie tous et chacun à l’État politique central et à ses multiples dispositifs institués de pouvoir… dans une dynamique d’immersion dans l’intégrale nationalitaire canadienne, où s’engendre et se renforce

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continuellement cette prégnance métapsychique relayée par une forme de modélisation symbolique d’appoint ; et 2) un lien onto-structurel subordonné, s’activant dans les couches intermédiaires et supérieures de l’être – lien sociologique et institutionnel qui unit toutes les consciences québécoises entre elles et chacune des consciences québécoises à la nation québécoise)… dans une dynamique d’inscription moins fondamentale mais vivant dans l’intégrale nationalitaire québécoise, lien qui jouit, comme le premier, d’une prégnance métapsychique effective relayée par une modélisation symbolique appropriée. Cette tendance lourde à la résorption des idéologies nationalistes, que l’on peut constater dans toutes les sociétés occidentales les plus avancées, fait en sorte que le paradoxe fondateur « en » lequel évolue le citoyen québécois – soit le fait d’une double inscription ontologique et d’une double appartenance qualitative –, voit ses effets débilitants largement atténués dans la mesure où l’énergie spirituelle des sujets, au Canada/Québec, ne peut plus se réfugier ni s’investir dans l’ordre du «politique constitutif», mais dans l’ordre seulement du «politique institué ». Puisque les problèmes humanoïdes les plus impérieux auxquels a dû faire face la nation québécoise sont pour l’essentiel, à l’ombre des institutions démocratiques canadiennes, résolus, la polarisation des charges transférentielles de nature politique s’est déplacée vers des enjeux certes très importants, moins non plus « constitutifs et générateurs » de la personne de l’Occident moderne. Et, à mesure que se dé-densifient les essences séminales les plus opaques du nationalisme, le phénomène se doit de déserter les espaces politiques les plus structurants et les plus stratégiques pour se réfugier dans les zones «intermédiaires» de notre organisation sociopolitique. Le noyau opaque des essences séminales de départ, en devenant au Canada mœurs et institutions démocratiques, a vidé de leur substance « subversive » les idéogrammes nationalistes qui s’affrontaient à l’origine. Le système canadien, transitant par l’universel comme il se doit dans une raison antisacrificielle pure, aura largement réussi à assurer le passage « en douceur » vers le séculier démocratique (égalité formelle de tous les citoyens, égalité devant la loi, droit de se faire juger dans la langue de son choix, liberté de religion, de croyance, de parole et d’expression, souveraineté et dignité de la personne humaine, etc.). La virulence des nationalismes engagés, dorénavant, ne doit plus, en principe, s’exprimer que dans les zones stratégiques « intermédiaires » du vivre-ensemble

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(culture, langue, traditions, symboliques, etc.), ou ailleurs, dans les espaces pacifiés de la rivalité réglée (compétitions sportives, grandes réussites et grands exploits, etc.). C’est d’ailleurs à cause de cet enchâssement conséquent, au Canada, dans les mœurs (valeurs humaines aussi bien partagées par les Québécois que par les Canadiens) et dans les institutions souveraines (système judiciaire autonome impartial, architecture institutionnelle d’intervention neutre et universelle, fonctionnement représentatif généralisé, charte des droits et libertés universelle, etc.) que les problèmes politiques les plus épineux qu’ont rencontrés les Canadiens français ont pu être « largement » évacués, en substance, comme enjeu politique essentiel du débat nationaliste québécois. Des droits comme celui de circuler librement sur l’ensemble du territoire canadien, de résider et de travailler librement sur ce même territoire, sont des exemples d’acquis constitutifs qui ont affaibli et dissipé la détermination métaphysique des Québécois à lutter pour l’édification d’une souveraineté politique achevée. Ce n’est pas en envoyant l’armée que le système fédéral a su assimiler à la cause canadienne des consciences québécoises. Au contraire, ce genre d’action « musclée » n’a peut-être qu’exacerbé la ferveur « nationaliste » des Québécois. Ce n’est pas non plus lors de la déportation des Acadiens ou lors de l’écrasement de la révolte des Patriotes que la Canada a su gagner les cœurs et les âmes de ses commettants : ce genre d’intervention violente, on le sait maintenant, ne fait que renforcer la fibre nationaliste locale en créant des martyrs et des dettes sapientiales que l’on ne parvient jamais à rembourser – de la violence au sacré, disions-nous. Paradoxalement, c’est le travail non sacrificiel d’intégration, de support et de reconnaissance qu’il a su effectuer au fil du temps qui a constitué la force du système politique canadien, un long et consciencieux travail de génération des adhésions et de création des conditions de possibilité de réalisation sur terre de tous et chacun, sans répression et sans violence politique. Globalement parlant, nous pouvons dire que nous vivons dans un monde, au Québec comme au Canada, où il n’est plus permis à aucun acteur politique d’utiliser la violence politique pour rassembler et densifier sa fibre nationaliste : que nous dirigions notre attention sur les nombreuses indignations et critiques sévères que suscitèrent, et suscitent encore aujourd’hui, la loi sur les mesures de guerre

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proclamée par le gouvernement de Pierre Elliot Trudeau lors des événements d’Octobre 1970. On se souvient de ce malheureux incident, quand le gouvernement libéral de l’époque envoya l’armée dans les rues de Québec et de Montréal pour écraser un minuscule groupuscule (le FLQ) à la suite des enlèvements de James Cross et de Pierre Laporte (kidnappés par les membres de ce regroupement). Lors de cet épisode politique tout a fait délirant, des centaines de citoyens québécois furent, sans mandat d’arrestation ni procès, emprisonnés durant des mois sous prétexte d’être rattachés de près ou de loin au FLQ ou d’être une menace pour l’intérêt national canadien. Encore aujourd’hui, la conscience « collective » des Québécois et même des Canadiens en garde un souvenir très amer. L’ethos antisacrificiel demeure le même, aussi bien au Québec que dans le reste du Canada, et le meurtre de Pierre Laporte n’a jamais obtenu l’assentiment de l’écrasante majorité des Québécois. Plusieurs se souviendront que la grande majorité des Québécois, sympathisants ou non de la cause souverainiste, ont immédiatement blâmé, réprouvé ou stigmatisé l’action du FLQ et que, dans la foulée des événements, se sont dissociés des composantes «intégristes» ou «extrémistes» du mouvement nationaliste. Nous pourrions également arrêter notre attention sur la fameuse déclaration de Jacques Parizeau le soir du référendum de 1995 – ce soir historique où il fit reposer une partie de la responsabilité de l’échec de ce référendum sur l’argent injecté par le fédéral et le vote des communautés ethniques. Encore aujourd’hui, ces dires hantent le Parti québécois et le projet souverainiste. Si il est «interdit» dans notre société d’utiliser la violence politique pour faire « mousser » quelque projet nationaliste que ce soit, il est tout aussi « défendu » de lyncher verbalement sur la place publique quelques groupes ou individus que ce soit. Tout nationalisme doit ainsi se doter d’autres outils pour survivre et assurer sa promotion. Il est donc logique, dans ce régime moyen des essences nationalistes, que le Québec cherche à se construire le maximum d’instrumentations et d’appareillages culturels et politiques habilités à bonifier/majorer son nationalisme : d’où l’édification d’un parti comme le Bloc québécois. En lui-même, le déploiement d’un tel parti ne prouve ni qu’il y ait une résurgence ni qu’il y ait une dégradation du nationalisme québécois. Il est plutôt la preuve d’un régime moyen de civilisation que nous devons tous, au Canada, affronter : en effet travailler en politique, pour consolider quelque nationalisme que ce soit, n’exclut pas un certain travail idéologique, symbolique, etc.

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Mais ce travail reste contingenté à l’intérieur d’un cadre et nous partageons les limites qu’impose à tous les acteurs politiques l’existence contraignante de ce cadre. Un certain nombre de phénomènes assez nouveaux, d’ailleurs, doivent être considérés comme des « révélateurs » de cette dissolution tendancielle générale de tous les noyaux idéologiques concentrés qui animaient hier encore une multitude de mouvements politiques tout en fascinant par leur aptitude à soulever les foules – toutes ces causes, ces idéologies révolutionnaires, tous ces mouvements irréductibles, ces partis radicaux, ces programmes nationalistes exclusifs, etc. Quelque chose comme une comédie à saveur d’opéra-bouffe commence à poindre à l’horizon, où les acteurs politiques, devenus « incolores » et « non alignés », se mettent à s’échanger les costumes et les rôles disponibles. Fini le temps des engagements irréductibles, s’ouvre l’ère du théâtre burlesque, où les comédiens changent d’allégeance en fonction des rapports de force du moment ou des opportunités des trajectoires de chacun. Nous voyons ainsi apparaître sur la scène politique canadienne un phénomène jusqu’alors quasi inexistant… où une nouvelle « race » de politiciens « sans idéologie » se promènent de parti en parti comme des girouettes tournant au gré des vents : le changement d’allégeance soudain ne prouve pas que la girouette s’est « convertie » ; il nous montre simplement dans quelle direction la girouette a été entraînée dernièrement. Aucune fidélité à des idéaux ni même à des idées ne s’exprime ici : seul le changement d’orientation du vent explique le nouvel engouement dont fait preuve la girouette. Nous n’avons qu’à penser à Jean Lapierre, par exemple, qui a quitté le Parti libéral du Canada en 1993 pour se joindre la même année au Bloc québécois, puis finalement retourner en 2004 avec les libéraux fédéraux ; ou encore à Jacques Bégin, qui à quitté le Parti québécois en 2003 pour se joindre au Parti libéral du Québec ; ou encore à Bélinda Stronach, qui a subitement quitté le Parti conservateur du Canada en 2005 pour se joindre, le lendemain, au Parti libéral du Canada... Heureusement, il semble bien que la majorité des acteurs politiques démontrent encore une allégeance « solide » et « assumée » à leur parti ainsi qu’aux idées politiques qu’il supporte, mais ce qui était largement impensable il y a quelques décennies encore est en train de devenir un phénomène de plus en plus banal aujourd’hui.

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5.1. Le nationalisme canadien En ne forçant pas tellement la chose, on pourrait affirmer que ce sont les aïeux des Québécois de notre époque qui furent les premiers, en ces terres du dominion britannique, à se considérer comme des Canadiens, et ce, dès la fin du XVIIe siècle. Le processus de «canadianisation», comme le souligne d’ailleurs le politologue Luc Bernier, n’affectera les Canadiens anglais, sur le plan identitaire, qu’à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle. Le nationalisme canadien tel qu’on l’entend aujourd’hui est né très tardivement et s’est fondé sur une base frileuse et peu adhésive. Il a surgi comme une sorte de génération spontanée, en partie émané d’un décret promulgué par une nation lointaine et conquérante, comme État/nation institué par l’intercession de la tutelle britannique. En ce sens, il ne possédait pas la base adhésive et militante nécessaire à son émergence « naturelle ». Déjà, la création du « haut » et du « bas » Canada constituait un compromis boiteux visant à conserver un empire et une mainmise fragiles et déjà menacés, notamment par les diverses querelles entre les députés canadiens-français et canadiens-anglais (en matière de taxation, en 1805 par exemple), les diverses rébellions patriotiques de 1837-1838, ainsi que par les pressions politiques de plus en plus fortes de nos voisins du sud. À cette époque, le régime canadien, encore fondé sur les principes de l’Acte constitutionnel de 1791, ne possédait ni le crédit antisacrificiel suffisant, ni la légitimité politique et morale nécessaire, ni l’autorité métaphysique d’ensemble qu’il fallait et qu’il a aujourd’hui. Seuls prévalaient le monopole de la force, la puissance symbolique de l’Empire britannique, des allégeances diffuses, l’inertie des communautés locales, la nécessité de continuer à s’appuyer sur une entité politique forte et reconnue. Mais peu à peu, alors que se déployait dans quelques centres urbains une vie civile plus élaborée, la puissance de « représentativité » du gouvernement fédéral se renforçait et s’instituait. Corrélativement le régime fédéral put ainsi acquérir une légitimité accrue et de mieux en mieux consacrée. C’est cette légitimité en quelque sorte « conquise » qui permit à la Confédération canadienne de voir le jour en 1867. Cela exigea certes quelques démonstrations de force dont il ne faut jamais mésestimer les dégâts (ainsi que nous l’avons exposé précédemment avec les exemples de la crise québécoise de la conscription en 1917 ou de la loi sur les mesures de guerre en 1970), mais si le minimum de capital métaphysique nécessaire n’avait pas été accumulé, jamais les pères de la Confédération n’auraient pu fonder cette entité nouvelle qui

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prit le nom de Canada. Là où l’énergie spirituelle ne peut se réfugier, aucune construction politique ne se maintient bien longtemps. Plus encore, c’est parce que les réserves métaphysiques le permettaient que l’on put, dès 1867, mobiliser assez énergiquement les consciences autour du projet de création d’un État canadien et d’une entité globale regroupant alors les quatre provinces fondatrices : le Québec, l’Ontario, la Nouvelle-Écosse et le Nouveau-Brunswick. Au Québec, la nation «canadienne-française» n’a jamais été viscéralement réfractaire au projet de fédération canadienne. Une sorte de tractation politique, doublée d’une forme de concession, assura l’adhésion assez « sincère » d’un ensemble de forces politiques et de composantes de la société francophone au projet de fédération canadienne. Ce qui permit également de neutraliser les forces « antagonistes » qui auraient pu faire avorter le projet. Les historiens se souviendront sans doute qu’à la base, les Canadiens anglais auraient préféré un système unitaire, mais que, pour s’assurer de l’adhésion des Canadiens français, il était préférable d’édifier un système fédéral où certains pouvoirs (de moindre importance, certes, mais dont le formulé pouvait convenir à certaines forces politiques et spirituelles : le clergé, la petite bourgeoisie canadienne-française, etc.) seraient délégués et laissés aux provinces. Les Canadiens français s’accommodèrent assez bien de ce compromis, les forces d’opposition au projet se voyant largement «neutralisées » par le clergé catholique, alors tout puissant. Bien évidemment des résistances et des ambivalences se manifestèrent, mais aucune opposition irréductible entre les deux communautés fondatrices n’émergea alors. On le sait maintenant, c’est sur ce compromis historique que vont peu à peu être échafaudés les deux complexes institutionnels que nous connaissons, avec la structure hiérarchique asymétrique constitutive qui caractérise cet échafaudage « subtil ». Par la suite, et tout au long du xxe siècle par exemple, le régime fédéral canadien va consolider de plus en plus ses assises nationalistes en accumulant progressivement un fantastique capital de légitimité antisacrificielle (lois universelles, égalité formelle, système judiciaire autonome et non plus dévoyé à la nation conquérante, etc.). Subséquemment, surtout depuis la Seconde Guerre mondiale, ce même régime fédéral va accéder à sa pleine maturité démocratique – notamment grâce au Statut de Westminster en 1931, date où il acquit, dans les faits, son indépendance politique et juridique – et favoriser sur tout le territoire

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un rythme de développement socioéconomique jamais égalé auparavant. Aujourd’hui, l’autoréférentialisation de ce complexe institutionnel central a atteint un tel degré de perfectionnement qu’elle se confond presque entièrement avec l’administration juridique de la vie civile canadienne, les problèmes politiques de fond s’étant transmués en mœurs démocratiques, en procédures, en programmes, en normes sociales et juridiques, etc.

5.2. Le nationalisme québécois Si l’on prend du recul par rapport aux querelles partisanes et aux idéologies politiques dominantes, nous pouvons mettre en relief l’évolution des nationalismes au Québec et au Canada. Cette évolution nous montre bien que ces deux nationalismes sont entrés, depuis la fin des années 1970, dans une phase critique et que, en implosant, ils se métamorphosent graduellement dans des formes d’expression « autres », plus immanentes, et qui travaillent différemment le rapport global que les consciences entretiennent avec le politique. Mais pour mieux comprendre le stade où se situe aujourd’hui le nationalisme québécois, il importe, ici, de refaire une brève genèse de ce nationalisme. Après la découverte du Canada, en 1534, par ces marins aventureux venus d’outre-mer, il se forma des petites communautés francophones intégrées où dominaient des modes religieux et ancestraux de régulation sociale, populations a-politiques et se situant en amont de tout nationalisme politique. Puis, petit à petit, se fixèrent graduellement en certains points géostratégiques (comme Rivière-du-Loup, Québec ou Montréal) des assemblages communautaires un peu plus élaborés, encore lourdement gouvernés et administrés par des systèmes prescriptifs traditionnels et paysanniers. C’est à ce moment d’ailleurs qu’apparaîtra la notion de nation canadienne (les Canadiens français), « idée » qui ne touchera au départ que ceux qui subirent les contrecoups de la Conquête de 1759-1760 et de l’Acte constitutionnel de 1791. Mais cette conception et cette dénomination, mi-imposée et mi-acceptée, de «Canadien français», stigmatisera autant la vision du conquérant anglais qu’elle mordra sur la réalité sociopolitique du vivre-ensemble des communautés francophones de la fin du XVIIIe siècle – situation qui, étrangement, s’apparente à celle que l’on observe aujourd’hui lorsque nous qualifions les communautés autochtones de « nations amérindiennes », avec la part de «commisération raciste» qui traverse ce genre de formule.

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Ce n’est d’ailleurs qu’à la fin du XVIIIe siècle et tout au long du XIXe siècle que va se cristalliser progressivement une gouverne réellement « politique » de la société canadienne-française. Il faut cesser de croire que derrière le religieux, le traditionnel ou le coutumier se cachent nécessairement et toujours des rapports politiques de pouvoir ; c’est notre parti pris d’immanence qui guide cet a priori intellectuel et nous plonge ainsi dans l’erreur. Auparavant, les consciences francophones qui vivaient sur le territoire (les futurs Québécois) prêtaient davantage foi à des instances d’intégration religieuses, royales, traditionnelles, etc. Mais à mesure que ces sociétés vont dériver vers l’immanence profane, les consciences vont progressivement se voir enchâssées dans des artefacts politiques séculiers de gestion du socius. C’est alors seulement que s’affirme une représentation d’ordre à proprement parler politique, une gouverne politique solidement incarnée, une stabilisation institutionnelle prédémocratique, etc. Même l’Église catholique, qui à cette époque maintenait une poigne de fer sur la société « canadiennefrançaise », va, et en dépit de sa vocation d’administration des âmes, exercer de plus en plus son pouvoir apostolique intemporel sous un mode politique temporel, comme pouvoir « quasi profane », en tant qu’autorité paternaliste interdictive. Débute alors l’ère du politique séculier, dans la mouvance même où vont alors se fossiliser définitivement des structures politiques de plus en plus « matérialisées ». Pour demeurer arbitraire, la notion de « nation canadienne-française » peut alors s’enquérir d’un sens relatif et coller sur une certaine réalité. Lorsque ces nouvelles collectivités durent s’ajuster aux aléas de la Conquête, les conditions furent alors réunies pour qu’émergent, au sein du « grand tout » politico-organique fraîchement émané sur le territoire, les deux noyaux nationalistes que l’on connaît, à faible densité politique mais à forte consistance métaphysique à l’origine. Ces nationalismes naissants puisaient évidemment leur force respective par captation de l’énergie spirituelle libérée dans et par le mouvement de désacralisation occurrente de la civilisation. Au XIXe siècle, le dédoublement intérieur des sujets à travers la médiation nationalitaire, pour cohabiter avec les mœurs et les composés traditionnels, demeurait indubitablement subordonné au sentiment d’appartenance communautaire éprouvé par les consciences « canadiennes-françaises ». Dans ce genre de société, l’éclosion d’un nationalisme « moderne » et « profane » était retardée, entre autres, par le degré prononcé de fusion communautaire vécue par les sujets insérés dans ces

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assemblages de pouvoirs produisant et reconduisant cet état de fait : structure fédérale et nationalisme eidétique qui ne faisaient que « surplomber » les consciences, encore peu pénétrants dans les mœurs et qui se montraient impuissants à désenclaver les gens de leur absorption dans le tissu social local ; état provincial encore en gestation et toujours compromis par des pouvoirs nobiliaires rétrogrades – au travers de modalités romano-catholiques d’assujettissement des personnes. En somme, dans les premières décennies d’élaboration des institutions fédérales canadiennes, les consciences des futurs Québécois demeuraient enchâssées dans le tissu communautaire local et régional; ce n’est que peu à peu que la puissance de l’État fédéral va capter les sujets dans leur Être-Là (comme dirait Heidegger), scinder les consciences en deux, opacifier le lien d’allégeance et s’assimiler progressivement, comme « idée » se réalisant dans l’histoire, les consciences des êtres-canadiens (comme dirait Hegel). Or l’osmose communautaire propre aux sociétés traditionnelles suppose un degré de fusion des consciences toujours supérieur au projet politique de refaire l’unité par l’intermédiaire d’un nationalisme effervescent. Le cordon nationaliste ne peut donc que grossir en proportion exacte du degré de désacralisation du lien communautaire. Mais il y a là une perte inéluctable et une séparation irréparable qu’aucun artifice politique ne pourra jamais combler. Le nationalisme canadien-français du XIXe siècle participait d’une toile serrée d’infiltration et d’innervation des psychés, d’un mode d’encadrement des consciences où se distinguaient encore mal les aspects plus « verticaux » de type religieux, mythologique, légendaire, idéologique, symbolique… et les aspects plus horizontaux de type politique (nationaliste) et sociologique (normes, conventions, sens commun, etc.). Mais ce n’est qu’au XXe siècle qu’on verra fleurir, non pas les « thèses » ni les « idéaux » nationalistes, mais les idéologies nationalistes. Puisqu’il faut à chaque fois, pour construire un espace politique pleinement souverain – ici l’espace politique pancanadien –, canaliser de puissants transferts métaphysiques afin de densifier le concentré séminal originel de la nation (genèse de l’État/nation), c’est nécessairement au composé idéologique qu’il sera fait appel pour assurer le noyautage ontologique requis (les idéologies « aspirent » vers l’intégrale instituée ou la figure charismatique les énergies spirituelles des

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assujettis à la forme considérée). L’idéologie nationaliste est déjà une caricature affaiblie de ce qu’était le lien « d’échange symbolique » communautaire ; elle « libère » des énergies créatrices formidables dans la mesure où elle affranchit la conscience traditionnelle de ses vieux schèmes mentaux de comportement, mais elle se montre infiniment plus contraignante relativement à l’exigence d’adhésion qu’elle commande aux consciences soumises à son diktat. Il faudra attendre un peu plus tard au cours du XXe siècle pour que commence à se « réversibiliser » la consistance des nationalismes canadien et québécois : lorsque sera pour l’essentiel achevée la construction du complexe institutionnel Canada/Québec, sous la forme antisacrificielle que nous lui connaissons maintenant. Pour l’exprimer autrement, disons que les idéologies nationalistes entérinent le travestissement des nationalismes primordiaux intégrés (les premiers nationalismes étant des nationalismes d’intégration communautaire très prononcée, ceux du XVIIIe siècle par exemple), le phénomène « intégriste » ou « idéologique » correspondant à une dissolution significative des essences primordiales – chaque « particule » d’essence qui se dilue dans l’immanence sécrétant sa « particule » correspondante d’idéologie ou d’intégrisme. Et chacune de ces particules d’idéologie, en se noyautant dans l’immanence séculière, se métamorphose en «impératif politique» s’alignant sur la structure dominante de pouvoir alors en gestation. D’où le mouvement paradoxal qui anime toute forme idéologique : d’un côté elle cherche à se réversibiliser dans l’état de civilisation sacrée qui la précédait et de l’autre, elle s’engouffre implacablement dans la production d’entités ou d’instances « incarnées », instances politiques qui « tirent » encore davantage vers l’immanence la civilisation en question. Résumons: existaient d’abord un lien communautaire traditionnel et des collectivités en fusion fortement repliées sur elles-mêmes. Progressivement, le lien communautaire va se dédoubler sur lui-même, se maintenant pour une part et devenant pour l’autre part un lien politico-nationalitaire de facture très idéologique. Au XXe siècle toutefois, c’est toute la civilisation occidentale qui se sécularise définitivement, le Québec ne faisant pas exception à la règle. Ainsi, ce qui devait arriver arriva et le Québec, malgré les tentatives de résistance de diverses forces politiques conservatrices comme l’Église catholique ou certains anciens partis politiques conservateurs (comme l’Union nationale de Duplessis durant les années 1940-1950), ne put se soustraire à l’impératif

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de devoir basculer définitivement dans l’immanence-séculière pure. D’où les différentes formes qu’a pu revêtir le nationalisme québécois au cours de ce processus irréversible : lien communautaire traditionnel, lien d’essence politico-nationalitaire, lien idéologico-nationalitaire, lien politico-symbolique, lien culturo-universaliste. Cette dynamique d’ensemble, aussi implacable soit-elle, ne doit pas nous cacher les subtilités, les nuances et les soubresauts qui ont secoué l’histoire du Québec moderne. Les transformations rapides qui s’opèrent après la Seconde Guerre mondiale, vont plonger la société québécoise, dans une série de convulsions politiques très serrées. Sur fond de société encore traditionnelle, des pans non négligeables de cette société vont être catapultés dans une modernité n’ayant aucun précédent chez nous. Rapidement, donc, des discours plus « extrémistes et radicaux » sur le plan politique, doublés de discours plus « symboliques » sur le plan culturel, vont traverser sur fond d’appartenance communautaire l’espace sociologique québécois. On ne peut donc s’étonner de voir apparaître, dans cet espace nationalitaire multidimensionnel, des phénomènes tel le Refus global, signé dès la fin des années 1940 par des artistes comme Paul-Émile Borduas; de voir les artistes, qui travaillent habituellement sur le symbolique en s’inspirant de la tradition, désirer s’engager politiquement dans la cause d’un Québec souverain ; ni enfin de voir, dans un Québec qui se désacralise sous la poussée moderniste, les travailleurs québécois sortir de leur torpeur traditionnelle et a) revendiquer des conditions de travail plus décentes et plus « modernes », b) chercher à se regrouper au sein de syndicats représentatifs, et c) se réunir sous la bannière d’un Québec possédant, au sein de la Fédération, un poids politique plus important. On peut penser, ici, aux douloureuses grèves de l’amiante, en 1949 à Asbestos, grèves qui stimulèrent puissamment le mouvement ouvrier québécois. Puis, la désacralisation du monde se faisant toujours plus «virulente » et la modernisation du Québec toujours plus « accélérée »… et l’ascendance du fait canadien de plus en plus « déterminante et englobante », il faudra s’attendre à voir émerger, dans les années 1960 et 1970, de nouvelles vagues de projets nationalistes, au Québec, toujours plus intenses et irréductibles à mesure que se présente comme plus irréversible l’institutionnalisation lourde des structures politiques canadiennes. Le Parti québécois, dans sa genèse, saura capter ces masses considérables d’énergie spirituelle encore « dormantes » dans les consciences québécoises, comme « contre-discours » s’opposant à

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l’envahissement du fait canadien, et ce, sur fond de « libération » et de « mise en disponibilité » d’un vaste réservoir d’énergie spirituelle, la société québécoise rompant alors définitivement ses amarres traditionnelles. D’où l’effervescence quasi « allégorique » dont sut se prévaloir dans les premiers temps ce mouvement politique fraîchement baptisé : le Parti québécois. Évidemment, l’allégresse de départ devait nécessairement faire place, dans une civilisation gouvernée par le principe antisacrificiel, à des lendemains qui déchantent, surtout après la prise du pouvoir en 1976… le Parti québécois continuant quand même, malgré les hauts et les bas des deux dernières décennies, à être le seul parti pouvant assurer la promotion de la nation québécoise et défendre les intérêts de cette dernière. En outre, l’état global de la civilisation occidentale ne cesse de se transformer, et les composés ainsi que les compromis et les équilibres politiques qui structuraient le champ politique québécois à la fin des années 1970 ont subi depuis des métamorphoses qui imposent une reconfiguration complète des perspectives d’analyse : le nationalisme des années 1960/1970 était conquérant et expansif, tandis que celui d’aujourd’hui ne peut être que défensif et conservateur (dans le bon sens d’une conservation des acquis et des valeurs culturelles propres) ; le nationalisme des années 1960/1970 possédait plus de plénitude d’essence et de substance sacrée ; le nationalisme d’aujourd’hui s’avère très peu chargé de plénitude d’essence et de substance sacrée… le nationalisme des années 1960/1970 constituait un mélange explosif d’essence positive, de haine impuissante et de ressentiment dirigé, alors que celui d’aujourd’hui se présente plutôt comme un mélange implosif de résignation passive, d’affirmation formelle et légaliste, d’investissement méthodique et de ressentiment « pourri » ; le nationalisme des années 1960/1970 se voulait constructif et génératif, mais celui d’aujourd’hui n’exprime plus que la fascination des doubles et sert plus à déconstruire les avancées de l’ennemi qu’à engendrer des résolutions politiques positives ; enfin le nationalisme des années 1960/1970 se fondait sur une identité différentielle réelle et vivante, tandis que celui d’aujourd’hui se résout dans une indifférenciation généralisée – du point de vue identitaire. –

Le nationalisme conquérant et expansif Le nationalisme des années 1960/1970 s’appuyait sur une société qui cherchait encore à faire valoir sa « substance » positive. Le Québec conservait encore la candeur et l’espérance

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des civilisations jeunes qui investissent dans leur avenir et qui se déploient allègrement : les énergies spirituelles n’étaient pas encore mobilisées dans des querelles stériles et régressives. C’est par la puissance de son rayonnement « intérieur » que la société québécoise se montrait conquérante et expansive. Aujourd’hui, les consciences sont dressées les unes contre les autres et le gros des énergies spirituelles se dilapide et se dissipe dans des idéologies mécaniquement réglées, des oppositions irréductibles, des rivalités métaphysiques antithétiques et des univers manichéens bipolarisés – là où l’opposition stérile des doubles n’a d’égal que l’imitation servile et secrète de l’autre qui anime chacun des protagonistes. La guerre impitoyable qui caractérisait la relation entre Pierre Elliott Trudeau et René Lévesque dans les années 1970/1980 annonçait déjà cette lutte implacable et destructrice que se livrent les consciences lorsque s’intensifient les rivalités métaphysiques. –

La plénitude d’essence et de substance sacrée Le nationalisme des années 1960/1970 possédait encore quelque plénitude d’essence capable d’en fonder et d’en soutenir la valeur et la consistance positives. Les Québécois commençaient certes à lorgner secrètement en direction de leurs rivaux, mais la substance de leur « Être-collectif » demeurait apte à « transporter » un projet politique probant et cohérent. Mais comme toujours, lorsque s’aggrave le mal ontologique, l’identité des contraires s’affirme avec d’autant plus de force que se vide de sa substance concrète le contenu des oppositions. À ce stade, ce ne sont plus les programmes politiques qui engendrent les oppositions, mais les rivalités métaphysiques qui secrètent des programmes et des idéologies toujours plus irréconciliables les uns que les autres. Un nationalisme chargé d’essence s’affirme et se déploie sans rencontrer de résistance ; un nationalisme « vide » ne rencontre que des obstacles insurmontables sur son chemin, car il n’est pas propulsé par l’énergie spirituelle que commanderait sa réalisation effective.

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L’essence positive et le ressentiment dirigé Comme la plupart des nationalismes « combatifs », le nationalisme des années1960/1970 se présentait comme la synthèse d’une essence positive – la substance vivante du Québec – et

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d’un ressentiment dirigé – ressentiment négatif accumulé envers le régime fédéral et dirigé contre ce dernier. Ces composantes participent toujours du nationalisme d’aujourd’hui, mais le sens de l’effort métaphysique en a été « perverti ». La haine impuissante et le ressentiment dirigé ont tellement empoisonné la vie de l’esprit des sujets que les essences séminales de départ se sont décomposées en « fragments investis » de subjectivité immanente : parfois de la résignation plus ou moins passive, parfois de l’affirmation formelle et légaliste de sa place ou de son identité, dans le meilleur des cas un investissement méthodique visant des objectifs précis, parfois l’expression désolante d’un ressentiment « pourri ». –

Le nationalisme génératif et constructif Le nationalisme des années 1960/1970 demeurait constructif et générateur même lorsqu’il s’exprimait farouchement « contre » du point de vue phénoménologique (politiques, programmes, subventions, domaines de compétence, etc.). Ce « contre » se fondait sur un socle positif qui le traversait de part en part ; l’investissement spirituel des êtres et la mobilisation générale des consciences n’avaient pas subi le « travestissement spirituel » ni la « démobilisation générale » que nous connaissons aujourd’hui. En ces temps, les aspirations individuelles et les aspirations collectives pouvaient encore s’harmoniser. Mais le nationalisme d’aujourd’hui se révèle plus destructif que constructif. Car les acteurs et les forces politiques, dans un monde où «le» politique a peut-être «donné» tout ce qu’il pouvait donner, ne peuvent plus faire porter le gros de leurs espoirs et de leurs investissements spirituels à ce niveau de réalité – leur réalisation passe ailleurs (ce qui ne veut pas dire qu’on ne peut pas se réaliser au travers d’une carrière politique, en se dévouant pour ses commettants, par exemple). Mais pour l’ensemble des citoyens, le rêve idyllique des Grands Soirs est révolu.

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L’identité différentielle réelle et vivante Il en est de même des identités. Tant que l’intégrale identitaire des Québécois conservait son opacité d’essence, il n’y avait rien à défendre puisque des protections sacrées « enrobaient » les qualités et propriétés spécifiques à cette identité singulière. Mais lorsque les identités engagées dans la rivalité se vident de leur

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densité métaphysique, plus rien de « substantiel » ne les caractérise en propre (le même phénomène se produit, d’ailleurs, dans la sphère individuelle) – et il en va de même pour les Canadiens anglais, dont l’identité ne se définit plus que par la négative, soit en fonction de ce qu’ils ne sont pas ou encore de ce qui les distingue des Britanniques et des Étasuniens. Notre civilisation a atteint maintenant le stade de l’indifférenciation généralisée. Les acteurs s’accrochent à des fragments illusoires d’identité de manière d’autant plus féroce que ces derniers se sont vidés de leur consistance culturelle et symbolique ; sans opacité d’essence, ces vecteurs identitaires ne génèrent plus de lien «organique» entre les psychés. Seules demeurent, à mesure que s’évanouissent les dernières différences concrètes entre les hommes et les groupes, des querelles identitaires « absurdes » et « insensées ». Globalement parlant, donc, depuis la Seconde Guerre mondiale, le nationalisme canadien-français s’est essentiellement assimilé deux types de ressources : celles, légitimes, salutaires et antisacrificielles, qui renvoient à la texture culturelle originale qui nous unit et nous différencie en tant que Québécois ; et celles, régressives, haineuses et sacrificielles, qui renvoient à l’agrégation synthétique de masses imposantes de ressentiment polarisé idéologiquement sur des « tiers ennemis » – immigrants, ethnies, régime fédéral canadien, Canadiens anglais, impérialisme britannique et Étasuniens, etc. D’où l’ambivalence à la source du sentiment nationaliste québécois : sa consistance « mi-pure mi-impure » le place dans une situation de vulnérabilité éthique par rapport à notre ethos antisacrificiel (l’expression de ressentiment humain est loin d’être un phénomène inconnu au Canada anglais, mais le nationalisme est un phénomène réversible et l’instrumentation antivictimaire fédérale a depuis longtemps expulsé hors de la scène politique canadienne les velléités « anglicisantes » d’excommunication des tiers). D’où le syndrome qui hante notre nationalisme politique, inversement toujours susceptible de verser dans un «angélisme a-politique». C’est d’ailleurs cette vulnérabilité et cette consistance sociologique « mi-pure mi-impure » qu’exploite abondamment la presse anglophone du Canada : pensons à des propos comme ceux de la journaliste Jan Wong dans le Globe and Mail du 10 septembre 2006 à la suite de la tragédie du collège Dawson du 8 septembre. Cette journaliste associait la tuerie du collège Dawson, celle de Concordia en 1992

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et celle de Polytechnique en 1989 (trois tragédies provoquées par des Québécois d’origine étrangère)… à une forme de xénophobie rampante de la part des Québécois de souche, xénophobie qui aurait en tout cas « favorisée » chez ces esprits « dérangés » ces terribles actes criminels. Comme Québécois, il est certes possible de s’affirmer en tant que membre honorable d’une culture singulière, mais en tant également que membre de l’espèce humaine doté d’une forte anatomie morale antisacrificielle, le sujet québécois est habité par l’interdiction de laisser son ressentiment s’investir dans la chose nationaliste et venir ainsi engrossir la densité idéologique du phénomène. Notre ferveur nationaliste n’est pas pire que les autres. Il n’empêche que toute sa vie, le nationalisme québécois va souffrir de n’avoir pu se dégager davantage de sa composante « néopaganiste ». On l’attaquera d’ailleurs spontanément et sans relâche sur ce flanc, et toujours il devra servilement s’incliner devant l’extraordinaire puissance éthique du principe antisacrificiel judéo-chrétien gouvernant notre civilisation. Cela n’empêche toutefois pas que l’on puisse parfois abuser allègrement de l’interdiction victimaire afin de s’octroyer, en la retournant crapuleusement dans l’autre sens, d’injustes privilèges. Au début du mouvement indépendantiste, la texture duale du nationalisme québécois (chrétienne/païenne ; antisacrificielle/sacrificielle) contribuait à lui insuffler l’impressionnante vigueur métaphysique qu’il démontrera aussi bien dans sa phase plus « latente » (la Révolution tranquille des années 1960 ; le « maître chez nous » de Jean Lesage, la nationalisation de l’électricité, l’affirmation de la doctrine Gérin-Lajoie, la création du ministère de l’Éducation, la création de la Société générale de financement du Québec, etc.) que dans sa phase plus «manifeste» (la création d’un premier parti politique à saveur souverainiste, le RIN, en 1963, la création du Parti québécois en 1968, la prise du pouvoir par ce dernier en 1976, la mise sur pied de missions, de bureaux et d’organismes représentatifs du Québec, etc.). Cette période exceptionnelle du nationalisme québécois, pleine d’effervescence lyrique et de ferveur militante, et qui demeurera à jamais le point d’idéalité mythologique fort de ce nationalisme «mi-sacré, mi-profane», va nécessairement plonger le mouvement nationaliste, à partir de 1976, dans un double bind irrésoluble. Un mouvement d’une telle amplitude et d’une telle énergie ne pouvait prétendre, en effet, à la fois s’approprier les rênes du pouvoir et conserver sa vigueur métaphysique. En prenant le

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pouvoir en 1976, le mouvement indépendantiste se trouvait donc devant une alternative : ou bien accepter la gouvernance et imploser comme mouvement « rigoriste » (soit se réversibiliser en mœurs et institutions démocratiques) en se pliant aux normes antisacrificielles qui régissent les États démocratiques modernes, et se défaire alors de son aile idéologico-victimaire (en admettant que s’estompent les engouements spirituels de type « religieux » pour la cause nationale) ; ou bien bafouer impunément les impératifs antisacrificiels, évoluer vers des formes mitigées de néopaganisme postmoderne, et énergiser de la sorte sa vitalité militante ainsi que les transports extatiques ou exaltés qui lui étaient associés. L’histoire nous montrera évidemment que les traditions démocratiques l’ont nettement emporté sur les velléités d’exclusion et d’ostracisation, et ont ainsi conféré au PQ à la fois une totale et louable légitimité en tant qu’instance représentative sur le plan politique et une entière légitimité en tant qu’instance représentative sur le plan socioculturel… « noblesse conquise » qui amorça, du même coup, le mouvement de reflux et de résorption de l’idéologie nationaliste « partisane ». De manière diachronique, disons qu’il y eut d’abord une explosion d’effervescence spirituelle (du début de la Révolution tranquille en 1960 à la fondation du PQ en 1968), puis une impressionnante mobilisation populaire (de 1963 à 1976, où le PQ comptait plus de 300 000 membres en règle), puis un mouvement politique actif et représentatif (de 1967 avec la fondation du parti Mouvement Souveraineté-Association et les quelques années subséquentes, tellement se dissipent rapidement les concentrés d’essence séminale disponibles), puis un parti politique engagé dans la lutte pour le pouvoir (de 1970 lorsque le PQ fit élire quelques députés en 1976 lorsqu’il prit le pouvoir (sept aux élections de 1970 et six aux élections de 1973), enfin une formation politique bien construite et apte à gouverner, toujours soucieuse de sa popularité politique (surtout depuis l’échec référendaire de 1980). En reprenant dans une perspective un peu différente le schéma «Les transformations structurelles des formes de nationalisme» présenté dans la première partie, nous pourrions schématiser de la sorte la façon dont a évolué le nationalisme québécois au fil des ans : En observant ce graphique, nous pouvons remarquer, dans l’évolution globale du nationalisme québécois, que « l’incarnation » et la « pétrification » de ce dernier dans des artefacts immanents et

Essence métaphysique québécoise

+ ou – 1960 à 1968

Effervescence spirituelle

1963 à 1976

Mobilisation populaire

1967 à 1976

Mouvement politique actif

1970 à 1976

Parti politique engagé dans la lutte pour le pouvoir

à partir de 1976

Parti politique au pouvoir

Genèse du mouvement

Concentration du politique dans la transformation du nationalisme

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Concentration politique des essences métaphysiques du cas québécois

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séculiers – nationalisme politique de combat, cristallisation politique du nationalisme, influence et immersion du nationalisme dans les institutions politiques québécoises, etc. –, vont nécessairement avoir pour contrepartie sa dé-densification progressive sur le plan métaphysique et spirituel (déperdition et dissolution des essences séminales qui l’innervaient à l’origine). Toutefois, la relation d’optimum entre les deux fonctions se situe juste un peu avant la prise du pouvoir politique par le PQ en 1976 – soit le moment où la relation entre la densité du concentré « politique » (action politique concrète, organisation du parti, lutte active pour la prise du pouvoir, etc.) et la densité du concentré « nationalisme » (polarisation forte de l’énergie spirituelle autour de l’artefact nationaliste) s’avère la plus « dense » et « interpénétrante ». On pourrait multiplier les exemples illustrant l’implacable dilution onto-théologique qu’a subie le nationalisme québécois tout au long des années 1980 et 1990 : la constitution d’un gouvernement « responsable » après la victoire de 1976, l’échec du référendum de 1980, l’éviction de cette figure charismatique qu’était René Lévesque de la présidence du Parti, l’évincement du PQ de la gouverne politique le 20 juin 1985… le marasme de la fin des années 1980, les querelles intestines, la désaffection et la démobilisation des militants, le PQ comme « gestionnaire responsable » des actifs du Québec… Le désenchantement du monde qui commence peu après la prise du pouvoir le 15 novembre 1976 a laissé beaucoup d’amertume, de déréliction et de nostalgie dans le cœur d’innombrables Québécois. Moins d’un an après l’élection du PQ, on sentait déjà les germes de ce désenchantement poindre à l’horizon dans les paroles mêmes de celui qui avait incarné avec le plus de conviction l’utopie d’un pays à venir. Dans une entrevue accordée en septembre 1977, René Lévesque parlera des désillusions du pouvoir : « La pratique du pouvoir fait qu’on vit tous les jours – et à mesure que les mois passent, on le vit d’autant plus intensément – phrase que j’avais déjà lue et qui est extraordinairement, je crois, perspicace pour tout gouvernement et peut-être plus particulièrement pour un gouvernement placé comme on l’est. C’est que, dans ce métier-là, le plus gros défi, je pense, c’est de ne pas perdre l’idéal tout en perdant toutes ses illusions. Celles qui restent, je vous jure qu’elles filent assez vite pendant les quelques premiers mois de pouvoir. Les illusions, si on en a, il n’en reste plus beaucoup après quelques mois. Mais l’espoir, ou l’idéal, c’est cela qu’il s’agit de protéger pendant que

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le reste s’en va6. » Quand périssent les idoles et que s’évanouissent les paradis artificiels qui servaient d’utopie, l’âme se sent terriblement esseulée et le sentiment intime d’une perte irréparable qui l’envahit alors provoque un désarroi existentiel tel qu’il semble bien que rien sur terre ne saurait emplir ou soulager le néant intérieur qui se creuse dans l’âme du fidèle. Pendant que s’achève l’ère des idéaux et des figures charismatiques, commence celle des activistes, des technocrates et des administrateurs. Le 29 septembre 1985, à la suite de la démission de René Lévesque, Pierre-Marc Johnson est élu à la présidence du PQ. Le 2 décembre suivant, le PQ est chassé du pouvoir par les libéraux de Robert Bourassa. Deux ans plus tard, après que Gérald Godin eut formulé de violentes critiques à l’endroit de Pierre-Marc Johnson – critiques qui provoqueront une « mutinerie » au sein du PQ –, ce dernier démissionne de la présidence du Parti. Le PQ se tourne alors vers Jacques Parizeau, autre figure emblématique du parti, dont l’objectif proclamé n’était autre que l’indépendance politique du Québec. Le 18 mars 1988, Jacques Parizeau est donc couronné à la tête du PQ. Toutefois, ce n’est que le 12 septembre 1994, à sa deuxième campagne électorale comme chef du PQ, qu’il deviendra premier ministre du Québec. Parizeau a toujours été un homme sincère et loyal ; il a acquis ses lettres de noblesse en s’assimilant une part appréciable de « l’authenticité et de la grandeur » politique du père spirituel fondateur du Parti québécois (René Lévesque) ; mais l’estime qu’on lui porte vient aussi de ses compétences d’homme d’État, d’économiste brillant et de technocrate chevronné. Les temps avaient changé et si Jacques Parizeau sut rallier au Parti québécois foule de convictions sincères et de partis pris résolus et réfléchis, son œuvre ne s’élevait plus du tout sur le socle métaphysique général sur lequel avait reposé l’entreprise de son grand prédécesseur René Lévesque. Alors que les premiers grands pionniers s’étaient forgé des rêves et un projet sur un substratum d’éther sacré opaque, dense et substantiel, celui sur lequel s’appuyait la nouvelle équipe de Parizeau annonçait déjà, par sa texture plus poreuse et sa densité métaphysique « réifiée », l’avènement d’un nationalisme fondé sur

6.

René Lévesque, Archives de Radio-Canada, extrait de l’émission Télémag, septembre 1977.

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la raison plutôt que les passions. Alors qu’en 1980 nous assistions à une mobilisation globale exaltée de militants convaincus dans une atmosphère référendaire passionnellement très chargée (les arguments idéologiques invoqués lors de la campagne pour le « Oui » constituent d’excellents indices du climat quasi allégorique qui prévalait alors : la domination étrangère du grand capital, l’atrophisation de la culture québécoise, la disparition du fait français en Amérique du Nord, le complot généralisé et le mépris raciste envers la société québécoise – diatribe relayée par la campagne de peur en faveur du Non, campagne ayant quelques fois « frôlé » le delirium tremens… société communiste en germe, missiles soviétiques à nos portes, etc.), c’est devant un débat « rationnel » et « réfléchi » que l’on se retrouva en 1995 lors de la campagne référendaire sur l’avenir politique du Québec (on n’a qu’à songer à toutes ces études sur la «faisabilité» économique de l’indépendance ou encore à ce perpétuel jeu de comparaison entre structures institutionnelles provinciales et fédérales, entre programmes politiques provinciaux et fédéraux). Au moment où le Parti québécois reprenait le pouvoir, le nationalisme québécois ne vivait déjà plus que sous le mode de la « simulation», livrant de ce fait la dépouille du nationalisme «épique et glorieux», qui encore aujourd’hui emplit de nostalgie d’innombrables consciences québécoises (la nostalgie se définissant comme le souvenir diffus d’un accès barré à des essences vivantes), aux stratégies philistines et aux ambitions voraces de consciences immorales et dévoyées, rompues à toutes les tactiques profanes et profanatrices, toujours prêtes à revoir ou à négocier leur vile adhésion du moment en fonction des avantages et des privilèges « sensibles » qu’ils peuvent en retirer – cherchant sans scrupule à infléchir dans un sens égotiste et roturier les contenus idéologiques qui leur servent d’écran et de couverture. Les idéologies elles-mêmes, dans notre monde, ne survivent plus que sous le mode de la simulation – monde de moins en moins marqué par la chute des idéalités transcendantes dans le creuset de l’immanence profane, de moins en moins régi par la récupération idéologique «en» des modèles de simulation des essences séminales… disons plutôt, plus impérieusement encore, un monde emporté par l’implosion abyssale instantanée de toutes les médiations « exotériques » imaginables (mise en abîme nihiliste qui anéantit brutalement et instantanément aussi bien les formes hiératiques émergentes que l’espoir fragile qui s’y rattachait).

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L’état des consciences qui se présentèrent au dernier référendum définit donc un type de structure et de posture ontologiques légèrement différentes et décalées par rapport à celles qui faisaient s’enflammer pour la cause nationale les foules des années 1960 et 1970. La conscience québécoise d’aujourd’hui oscille entre un certain noyau irréductible de sensibilité antisacrificielle internalisée et l’irrésistible désir d’externaliser, d’exporter et de se départir de sa violence endémique. Aussi et malgré le fait que la corde nationaliste ne fasse plus « vibrer » les âmes comme elle le fit jadis, l’appendice idéologico-nationaliste peut toujours redevenir une tentation alléchante et un tremplin invitant pour expulser dans un anonymat protégé les excédents « refoulés » de haine et de ressentiment. Et l’occasion s’avère d’autant plus attrayante qu’elle laisse miroiter au preneur la promesse trompeuse et chimérique d’illusoires retrouvailles (cela est vrai pour les Québécois, pour les Canadiens anglais, pour les Amérindiens, etc.). C’est pourquoi il faut repenser complètement les méthodes d’analyse traditionnelles, dépassées et obsolètes, au moyen desquelles on a toujours tendance à interpréter les résultats obtenus lors des différentes élections ou des différents référendums – car on méconnaît lourdement la nature à chaque fois spécifique du phénomène investigué et les transformations décisives qu’il a subies au fil des générations. Lors du dernier référendum, tenu le 30 octobre 1995, par exemple, il n’est pas du tout certain, malgré les apparences, que les quelque 2 365 182 votes dirigés en faveur de l’option nationaliste québécoise (49,5%) signalent la présence d’un phénomène marqué d’exocentrement dans la totalité « nation ». Ce résultat traduit plutôt, en état d’immanence pure, la forte capacité que conserve l’abstract nationaliste à s’agréger des masses importantes de transferts instables, contradictoires, hautement volatiles, très « orientés » en matière d’intérêt, informes au départ et sans consistance précise à la source (ce qui ne diminue en rien la valeur du nationalisme québécois – puisque toutes les autres contenances de nationalisme subissent la même déperdition d’essence que le nationalisme québécois). Le nationalisme constitue un objet préfabriqué ; aussi demeure-t-il un artefact métaphysique, aussi réel et vivant soit-il… soit une construction collective des esprits parfaitement ficelée pour aimanter une gamme infiniment variée de transferts aveugles, impurs et irresponsables – gigantesque potentiel de violence endémique auquel on offre un exutoire impur.

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En outre, on pourrait également s’interroger sur la validité inconditionnelle de mécanismes politiques de type « référendum » (surtout appliqué à de petites populations et à des thématiques à haute sensibilité sacrificielle – peine de mort, immigration, etc.). Ce procédé, louable en son principe, a le défaut de magnétiser des masses disponibles de faisceaux transférentiels instables et volatiles et de les inciter à se polariser sur des objets politiquement préfabriqués ; l’ensemble du processus peut parfois en arriver à conférer légalité et crédibilité à des processus hautement sacrificiels. De tels processus, on le sait, sont à la source même de toute institution humaine : mais il faut se doter d’institutions capables d’empêcher le retour à ces formes païennes d’exercice de la justice (pensons à la multiplication de tels «appels à tous», comme c’est le cas en Suisse par exemple : l’utilisation abusive de telles procédures, à l’échelle cantonale, ne peut en bout de ligne qu’encourager les replis grégaires sur soi).

5.3. En substance… Les études que nous avons menées jusqu’à présent nous amènent à nous poser la question de l’avenir du nationalisme québécois. Depuis plus ou moins une décennie tout se passe comme si le Québec vivait dans une forme de « stagnation métaphysique » et que tous les espoirs et toutes les croyances investis dans la venue future du nouveau pays avaient été définitivement relégués aux calendes grecques. Avant que puisse s’achever et se concrétiser le grand projet politique porté par le Parti québécois, il semble bien que ce soit dans une forme de sérénité crispée que doivent obligatoirement évoluer les forces nationalistes québécoises. De Lucien Bouchard (chef du PQ de 1995 à 2001) à André Boisclair (chef du PQ de novembre 2005 à mai 2007), tout se passe comme si l’idéal de souveraineté devait fatalement être renvoyé à l’arrière-scène dans les questions politiques « déterminantes », rappel amer des lourdes régressions politico-ontologiques qui ont suivi l’échec du référendum de 1980. Les essences nationalistes, amenuisées mais toujours vivantes, semblent s’être mises sous le mode de la « résistance passive » et de la « résignation cataleptique » ; vivantes mais essoufflées ; jamais battues mais pas assez denses pour se réaliser.

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C’est sur ce fond « ambivalent » d’indétermination quantique des volontés qu’a pu voir le jour la dernière stratégie politique du pouvoir centralisateur canadien: reconnaître officiellement (le 27 novembre 2006), en Chambre des communes, l’existence de la nation québécoise, mais à l’intérieur et dans les limites étroites d’un Canada uni – et sans enchâssement constitutionnel corrélatif relativement à l’existence de cette même nation et sans transferts juridictionnels conséquents pour accompagner cet énoncé de fait et de principe. D’ailleurs, le libellé même de cette déclaration du gouvernement conservateur de Harper représente une contradiction dans les termes : on ne peut en même temps reconnaître pleinement la réalité substantielle d’une nation et affirmer parallèlement que cette nation n’a d’existence qu’au sein d’une entité politique supérieure qui la domine et la contient. Ou bien la nation québécoise existe réellement, avec tous les attributs qui conviennent à ce genre d’entité et que nous avons définis précédemment… et alors il faudra bien que cette nation évolue un jour vers sa propre autodétermination (destin inhérent à toute nation), ou bien la nation québécoise n’existe pas réellement et alors les aspirations fédérales, y compris les visées d’assimilation complète du fait québécois prônées jadis par lord Durham, sont tout à fait justifiées et tout à fait légitimes. Il n’est pas très difficile, en outre, de déceler la dimension stratégique d’une telle reconnaissance politique et des intentions qui s’y trouvent rattachées, la manœuvre n’ayant comme unique mobile que de couper l’herbe sous le pied aux autres formations politiques fédérales et de séduire l’électorat québécois en vue des prochaines élections fédérales. Quoi de plus indifférent et étranger à la cause du Québec que la proposition fallacieuse et trompeuse de « gens qui ne sont pas membres de cette nation et qui combattaient le principe même de cette reconnaissance il y a encore quelques semaines7 ». Par contre, ce qu’il faut avouer, à la décharge du gouvernement fédéral actuel, c’est que la souveraineté du Québec ne pourra jamais venir d’une sorte de concession politique généreusement offerte et délivrée par le gouvernement fédéral – gouvernement qui, par essence, protège les prérogatives de l’unité nationale canadienne –, mais bien d’une pleine mobilisation des consciences et des forces politiques en présence au Québec, qui arracheront à la puissance tutélaire sa pleine autonomie. 7.

Claude Charron, Nation québécoise, .

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5.4. Sagesse et renaissance Nos propos sur le Québec et le nationalisme québécois ont pu paraître, à certains moments, animés d’un esprit défaitiste, voire fataliste. Or il n’en est rien : nous dirions même plutôt que c’est un esprit inverse qui a inspiré du début à la fin nos analyses. Le Québec d’aujourd’hui se trouve maintenant à la croisée des chemins… peut-être en route – nous le souhaitons sincèrement – vers une des plus belles expériences collectives de « nationalisme » qui n’aura jamais été expérimentée sur cette terre. Les plus grandes expériences de « conversion spirituelle » ont toujours été enfantées dans la douleur; après cette descente aux enfers et ce chemin de croix, peut-être une ère nouvelle de « reconquête en sagesse de son identité » s’ouvret-elle pour le peuple québécois en général et pour tous les Québécois en particulier. Nous le savons maintenant : il ne sera plus jamais possible de refonder sa foi, sa fusion et son unité comme peuple sur l’exclusion et la violence sacrificielle. Agir de cette façon, d’ailleurs, ne ferait que fouetter la ferveur militante des opposants au projet nationaliste québécois – opposition qui deviendrait ainsi de plus en plus irréductible. Mais le temps du déni de soi, de la résignation honteuse, de la désaffection spirituelle, de la dégénérescence métaphysique, de l’infériorité sapientiale et de la dépression morale… peut lui aussi être un temps révolu. Car reporter la faute sur l’ennemi constitue toujours une grave faute morale et une grave erreur d’analyse ; en effet cette mise en abyme de l’Être-des-Québécois que nous avons connu n’est jamais venue de l’Autre, aussi farouche guerrier puisse-t-il s’avérer. En tous temps, ce ne furent jamais que les Québécois eux-mêmes qui, par leur orgueil incoercible et leur vanité sans bornes, par leur égoïsme viscéral et leur individualisme foncier, par leur lâcheté décadente et leur arrivisme opportuniste, contribuèrent à engendrer les conditions de leur propre échec et de leur propre humiliation. Aucun pouvoir, aussi puissant soit-il, ne peut arrêter un peuple qui a la foi, un peuple en pleine effervescence spirituelle, un peuple qui prend en main les destinées de son avenir. Mais la descente aux enfers peut être salutaire si elle débouche sur une conversion spirituelle authentique – conversion capable d’engendrer un nouveau type de rapport au politique, un nouveau type de nationalisme, un mode inédit d’affirmation de soi et de son identité

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culturelle, capable de rassembler et de faire l’unité par un engagement politique pacifique et serein de ses commettants, capable enfin de faire renaître la culture québécoise avec une force créatrice et une amplitude métaphysique qu’elle n’avait jamais connues jusque-là. Aussi bien individuellement que collectivement, cette conversion est possible… et même probable si l’on considère que les conditions qui conduisent habituellement à ce genre de métamorphose spirituelle sont exactement celles qu’a traversées le Québec au cours des dernières décennies. Ce nationalisme ne se nourrira évidemment plus de violence sacrificielle, d’exclusion, de haine ni de ressentiment ; il n’aura plus besoin non plus de transiter par des formes idéologiques ni des doctrines guerrières et intégristes pour se fonder et asseoir ses ambitions. Ce nationalisme de la « sagesse et de la renaissance » saura se fonder sur la puissance métaphysique d’individus libres et égaux qui se réaliseront comme individus en affirmant bien haut leur appartenance à une lignée collective. Ce nationalisme saura se fonder sur une collectivité « affranchie » qui n’accédera réellement au stade de société séculière démocratique que lorsqu’elle favorisera pleinement la réalisation spirituelle « à la québécoise » de chacun de ses membres. La conservation et la promotion des identités culturelles existantes ne sont pas seulement une réalité souhaitable pour l’humanité de demain ; elles représentent désormais un impératif catégorique pour qui espère que l’humanité survive. La conservation des identités et des différences culturelles constitue une des plus fortes protections contre l’indifférenciation universelle qui nous affecte aujourd’hui – rempart sain et salutaire s’il en est. Le nationalisme québécois de demain n’aura pas peur de faire valoir ses imageries, ses valeurs, ses symboles, ses catégories, ses contenus et codes culturels, sa langue… car ces « formes et ces contenus » ne pourront plus apparaître comme des obstacles aux désirs d’affranchissement des consciences et des peuples. C’est pourquoi nous réitérons notre croyance en l’avènement d’une forme nouvelle et inédite de nationalisme, un nationalisme dont la « grandeur métaphysique et le rayonnement spirituel » sauront rallier toutes les consciences touchées de près ou de loin par le phénomène – y compris les consciences des « immigrants » qui comprendront alors que l’harmonie parfaite entre leur adhésion consentie aux sources et aux valeurs du Québec et leur propre quête d’affranchissement et de délivrance ne saurait plus, jamais, être brisée.

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6 ET AILLEURS DANS LE MONDE OCCIDENTAL 6.1. Le cas anglais Trop de traités sur l’histoire sociopolitique de l’Angleterre nous ont légué l’image d’une civilisation ayant effectué en douce et sans effusion de sang le passage d’une organisation féodale et médiévale de la société à une organisation plus moderne et démocratique. La plupart du temps, on cite le cas anglais comme un exemple à suivre. La variante anglo-saxonne comporte certes ses vertus, mais il faut ici apporter les nuances qui s’imposent et s’assurer qu’on a bien compris ce qui s’est réellement passé. Après la chute de l’Empire romain, et pour longtemps encore, aucune identité commune ne relie entre eux les multiples groupes (nomades et sédentaires) qui parcourent, transitent ou s’établissent sur le territoire de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler, pour nous modernes qui sommes imprégnés de la catégorie « État-nation », l’Angleterre, le Royaume-Uni ou la GrandeBretagne. D’innombrables petites communautés éparses à cohésion interne très forte et qui vivent en autarcie peuplent alors le territoire des îles anglo-normandes.

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En outre, les agressions mutuelles et les rivalités intertribales – compte tenu de la nécessité impérieuse d’exporter une partie de sa violence afin de sauvegarder la cohésion interne –, vont forcer ces bourgades primitives à évoluer vers la formation de régimes seigneuriaux et féodaux de plus en plus structurés et élaborés, toujours mieux armés et mieux construits pour résister aux agressions extérieures et toujours mieux instruits de l’intérieur afin d’accueillir une ébauche de vie « profane » plus contraignante. Ce n’est que lorsque tous les groupes enracinés se seront regroupés autour de fiefs et d’enceintes seigneuriales que disparaîtra l’imposant morcellement observé et que prendront effectivement sens les appellations « angle » et « saxon ». Inutile, évidemment, de parler de nationalisme à cette étape-ci des sociogenèses à l’occidentale, mais plutôt d’identités ou d’appartenances communautaires traditionnelles (communauté d’esprit, lien organique, schèmes traditionnels, échange symbolique, etc.) s’étant peu à peu forgées entre ceux que nous avons trop succinctement catalogués sous la rubrique « anglo-saxons ». La bataille d’Hastings et l’établissement à Londres du Normand Guillaume le Conquérant en 1056 symbolise à n’en pas douter les premières velléités de centralisation d’un pouvoir politique. Or les spécialistes, interprétant à partir des schèmes de pensée habituels les événements rapportés par l’histoire, ne voient pas que la Magna Carta, édictée sous Henri II Plantagenêt dans la deuxième moitié du XIIe siècle, constitue déjà une avancée remarquable, pour l’époque, vers l’édification d’un État séculier souverain antisacrificiel (autonomisation d’un système judiciaire antisacrificiel). Tous y célèbrent une limitation du pouvoir royal, s’extasiant de louanges devant ce qu’ils croient toujours être la panacée en politique : décentralisation, division des organes du pouvoir, limitation des pouvoirs impartis aux instances centrales, etc. Nous ne croyons pas qu’il faille sanctifier tout ce qui affaiblit ou dissout le pouvoir des institutions politiques, quelles qu’elles soient : non pas des institutions faibles, mais des institutions fortes qui soient bien construites et qui ont le pouvoir effectif de remplir les tâches que leur nature commande. Ils oublient que l’assemblée des barons alors constituée afin de contrebalancer le pouvoir central n’est qu’un compromis provisoire eu égard au mouvement d’incarnation « sur terre » d’un État séculier antisacrificiel, puisque parti d’un pouvoir royal de légitimité et de droit divin, on se dirige progressivement vers un État-nation cautionné par

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les humains – souveraineté inaliénable qui doit d’abord redescendre dans la Cité temporelle avant d’être fondée « par » le peuple et « dans » le peuple, pour enfin être catapultée dans l’instance représentative centrale, devenue protectrice honorable des droits individuels. En somme, il faut d’abord s’appuyer sur la souveraineté du peuple pour légitimer/ corroborer la souveraineté de la Loi et, par la puissance de l’instance étatique (puissance qui dissout l’orgueil animal), donner force de réalité à l’affirmation de la souveraineté individuelle. La Magna Carta représente un pas décisif dans le procès d’incarnation d’un pouvoir politique souverain d’ordre temporel et séculier et la consécration corrélative du principe de l’intégrité inaliénable de l’être humain : les deux phénomènes n’étant d’ailleurs que les deux faces d’une même réalité. Tout au long de cette genèse de nos institutions démocratiques, la division des pouvoirs constitue une « innovation » institutionnelle décisive, car elle consacre et verrouille le principe d’une séparation et d’une autonomisation des divers pouvoirs – le législatif, l’exécutif et le judiciaire –, autonomie et indépendance du système judiciaire qui constituent évidemment un passage obligé vers la démocratie antisacrificielle. Toutefois, cette division, trop de spécialistes l’oublient, n’implique nullement une fragmentation ou un morcellement de l’absoluité de la souveraineté de l’État-nation: au contraire, seule la consolidation définitive d’une souveraineté totale et d’une unité métaphysique indivisible, dans le condensé sacro-symbolique central, peut être à même de garantir l’autonomie et l’indépendance effectives des divers pouvoirs. En Angleterre, en France, ou ailleurs en Occident, jamais l’autorité cléricale et ecclésiastique ainsi que le pouvoir royal (pensons à la « théorie des deux glaives ») ne cesseront de travailler de concert, et ce, contre les pouvoirs locaux et régionaux, afin d’affranchir et de désenclaver l’individu de ses ancrages traditionnels et féodaux, et de jeter graduellement les bases de l’État séculier universel. Inutile ici d’élaborer davantage sur les innombrables guerres de clans qui ravageront l’Angleterre du XIIe siècle jusqu’au XVe siècle (les Lancastres, Yorks, Tudors, Plantagenêt, etc.), période charnière où va définitivement être instauré le principe d’un pouvoir central qui, souverain quant à sa « force », légitime quant au bien-fondé « métaphysique » de sa prévalence constitutive sur le territoire, profane quant à sa nature – c’est-à-dire déjà fondé en principe sur l’idée de

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« représentant du peuple » –, séculier quant à sa constitution organique (assemblée législative, constitution, ministères, autonomie des pouvoirs, etc.) et antisacrificiel quant à l’esprit qui l’anime, le traverse de part en part et se situe à la source de son existence (État garant et défenseur des droits individuels). Nous sommes évidemment conscients, s’il faut vraiment le rappeler ici, qu’il faudra encore longtemps avant que ce complexe institutionnel n’atteigne le raffinement et la complétude qu’on lui connaît aujourd’hui ! La légende de « Robin des bois », ne l’oublions pas, se présente déjà comme le récit « magnifié et édulcoré » de l’affirmation d’une loyauté inébranlable, de la part des peuplades saxonnes, envers le pouvoir royal alors en gestation à Londres (plus ou moins 1260). Repérons quelques traces significatives dans cette morphogenèse d’ensemble : –

l’édit de 1256 (Magna Carta), qui fonde l’autonomie de principe du pouvoir judiciaire ;

–

l’achèvement progressif de la pétrification de la souveraineté au cœur de l’instance centrale du pouvoir ;

–

la centralisation administrative et militaire pendant le règne d’Élizabeth I (1558-1603) ;

–

la décapitation de Charles I, le seul roi à avoir connu un tel sort dans ce pays – événement qui symbolise à jamais l’enterrement définitif des prérogatives divines du pouvoir royal et leur relégation dans les institutions temporelles (1640) incarnation de la providence dans les institutions ;

–

le renversement définitif du pouvoir royal (abdication du roi) par les troupes de Cromwell en 1645 et la proclamation de la souveraineté absolue du Parlement ;

–

l’intronisation « symbolique » définitive de l’habeas corpus en 1679 ; et

–

l’achèvement définitif, en 1730, de l’architecture institutionnelle et constitutionnelle du pays.

Aussi est-ce à cette époque seulement que le concept (idée) de « nationalisme » acquiert dans ce pays quelque consistance phénoménologique un tant soit peu probante. Au seuil du monde séculier,

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en pleine édification d’un État souverain séculier, apparaît aux XVIe et XVIIe siècles un nationalisme anglais, d’abord mal émancipé de sa souche patriotique anglicane et puritaine. Désormais l’homme d’Angleterre ne sera plus sujet du roi, mais citoyen de la nation. On nous rétorquera sans doute que le nationalisme anglais fut moins virulent et meurtrier, dans l’ensemble et à travers les âges, que le nationalisme continental. Le fait est, si l’on s’en tient au strict nationalisme ; toutefois ce dernier phénomène ne constitue pas, loin s’en faut, la seule manière de gérer et d’expurger sa violence (pour une nation). Primo, une partie non négligeable de la violence potentielle interne fut rapidement reconvertie et exportée par les insulaires sous forme de colonialisme et de racisme. Secundo, une autre partie fut transformée en exploitation économique des personnes et des richesses. Tierco, une autre partie de cette violence (la violence d’ordre « nationaliste ») s’est évanouie d’elle-même dans la mesure où la civilisation anglaise fut sans aucun doute la première parmi les grandes nations européennes, avec la Hollande, à s’ancrer solidement dans l’immanence séculière, cet état de civilisation où, nous le savons maintenant, tend à imploser et à se réversibiliser le phénomène « nationaliste ». Le puritanisme anglican et l’esprit protestant ne sont évidemment pas étrangers à cette affaire puisque l’orthodoxie protestante achève et accomplit le processus de résorption endogène de la violence par la responsabilisation ad infinitum de l’individu eu égard à sa propre violence – procès protestant qui parachève dans la monade même le long travail de mise en forme de la personne humaine que nous connaissons aujourd’hui –, travail amorcé dans la pastorale chrétienne médiévale, poursuivi par l’introspection inquisitoire, puis par le mode papal d’autorité morale (le rachat de la dette morale par la soumission) et puis relayé ensuite par le libre-arbitre protestant (libre-arbitre, la liberté par la responsabilité / rejet de toute autorité tutélaire). Enfin, n’oublions pas la soupape irlandaise et les nombreuses guerres fratricides avec les cousins gallois et écossais. Quant aux phases d’édification de l’État moderne, le rapprochement, rarement établi, avec le cas français est pourtant troublant. Il suffit simplement de rapprocher ce qui s’est passé en France en 1789 de ce qui était advenu un siècle plus tôt sur les rives de la Tamise.

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D’abord le renversement du pouvoir royal, puis l’instauration d’une « dictature » puritaine protestante (pensons au règne des jacobins en France) ; ensuite l’affirmation d’une charte des droits individuels inaliénables (révolution des « niveleurs » avec leur revendication d’égalité sociale et de suffrage universel), puis la restauration provisoire de la monarchie, suivie par le rétablissement « obligé » d’une monarchie constitutionnelle dans un premier temps et parlementaire dans un deuxième, sous Guillaume d’Orange, jusqu’à la cristallisation définitive de l’architectonique institutionnelle démocratique, modalités et procédures institutionnelles qui nous sont si familières aujourd’hui.

6.2. Le cas français Comme ailleurs, le nationalisme français a sa personnalité propre. D’abord, non seulement a-t-il dû mais doit-il encore s’imposer face à des quasinationalismes – au sens que nous avons justement donné jusqu’ici à ce terme. La puissance de l’État s’est sans aucun doute définitivement imposée, aujourd’hui, jusqu’aux confins du territoire, mais l’identification à la nation française reste à compléter en Bretagne, en Alsace et en Corse notamment. Pareillement à ce qui s’était produit en Angleterre, on a vu ici le pouvoir intemporel (Église) et le pouvoir temporel (royauté) combiner leur force et unir leurs efforts pour édifier l’État profane souverain. Les interminables querelles entre la papauté et la royauté qui ont jalonné l’histoire de France et occupé le devant de la scène, ne figurent qu’un effet de surface eu égard au lourd mouvement structurel d’incarnation d’une instance souveraine antisacrificielle – soit d’une instance suprême s’étant progressivement réapproprié les attributs immatériels auparavant impartis à la divinité judéo-chrétienne (ordre providentiel). L’absolutisme du pouvoir monarchique en France ne représente que la face inverse de l’énorme difficulté qu’a éprouvée le pouvoir central dans son effort pour désarmer les potentats régionaux et affranchir l’individu de ses tutelles locales traditionnelles. Mais cet absolutisme stigmatise également, à sa façon, la dimension idolâtre et païenne de la civilisation française. Pour le meilleur ou pour le pire, la culture française accuse ici sa coloration particulière. C’est qu’en France des pratiques sacrificielles et semi sacrificielles

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(barbares) se sont perpétuées, puis, après s’être disséminées, se sont fondues dans la substance du tissu social judéo-chrétien, produisant un mélange original qui donne sa saveur à la civilisation «franco-gallicane». On se souvient des multiples expéditions punitives placées sous l’égide du Saint-Siège et destinées à démanteler les pratiques sacrificielles et profanatrices des communautés jugées hérétiques: résurgences adamistes, expériences goth, wisigoth, cathare, ordre des templiers, alchimistes, francs-maçons, etc. N’oublions pas que c’est à Albi, chez les païens, que s’arrêta la troisième croisade ! Ainsi, les mœurs françaises ont longtemps résisté à l’avancée et à l’infiltration du judéo-chrétien ; les sectes secrètes, les hiérarchies sociales archaïsantes et les positions « héréditaires » ont durablement reflété une appréciation différentielle et inégalitaire de la valeur intrinsèque dévolue à chaque être humain. Certes, l’Angleterre a toujours traîné son système de positions statutaires prestigieuses (noblesse, aristocratie, etc.), mais les principes de liberté et d’égalité des êtres ont assez rapidement imprégnés et pénétrés les us et coutumes de ce pays. En France, cette intégration des valeurs universelles modernes ne s’est pas réalisée au même rythme qu’en Angleterre; on a ici affaire à un mélange inextricable de pratiques archaïsantes et discriminatoires qui ont façonné et composé, en synthèse avec la tradition chrétienne et les us et coutumes locaux, le lien socioculturel « nationalitaire » entre les consciences. À l’intérieur même de l’Église catholique romaine a survécu une « saisie » et une « application » plus barbare et plus païenne du message judéo-chrétien, contrairement à ce qu’on l’on retrouve dans le protestantisme anglo-saxon – si l’on exclut de ce dernier sa dimension luthérienne rigoriste et puritaine orthodoxe (se châtrer demeure une pratique sacrificielle, même dans le protestantisme). Du côté français, on n’a qu’à penser au « jansénisme », relativement à sa conception des jouissances matérielles et corporelles, ou encore à la doctrine « jésuistique » et à son fondamentalisme mortifère : mortification personnelle pour racheter ses fautes, autoflagellation, dénuement extrême, entraînement à la souffrance… voire exaltation et canonisation des martyrs dans leur version intégriste. On a donc affaire à une société française qui évoluera moins rapidement et de manière moins uniforme que la société anglaise vers des formes de plus en plus atténuées de verve nationaliste. Si l’on exclut quelques moments « forts » du nationalisme anglais (nationalisme

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d’Empire, première et deuxième guerres mondiales, etc.), la France maintiendra pendant encore longtemps une « puissance nationaliste d’hypostase » qui aura depuis belle lurette disparu dans les pays d’obédience protestante. En France, une certaine fonction « nationalitaire » transcendantale très « prégnante » va survivre jusqu’à aujourd’hui, puissamment inscrite aussi bien dans les mœurs et les us et coutumes que dans les institutions centrales souveraines lourdement pétrifiées (l’État régalien aux couleurs de la France). De nos jours, le prestige charismatique sacré d’emblée accordé à la fonction présidentielle trahit nettement cette réminiscence nationaliste idolâtre caractéristique de la civilisation française. Dans les pays de tradition anglo-saxonne, le premier ministre se voit certes qualifié « d’honorable », mais cette tradition exige que sa personnalité s’efface derrière son rôle de serviteur et de représentant du peuple. Pas de demi-dieu, pas de mandarin, pas de culte de la personnalité… que des hommes élus inscrits dans des institutions. Aussi est-ce sur un socle civilisationnel spécifique et spécifié qu’a émergé en France l’artefact « nationaliste »; là aussi, il acquiert toute son amplitude et sa signification avec la chute définitive de la civilisation «France courtoisie» dans l’immanence profane (prise de la Bastille, abolition de la royauté, etc.) et l’édification conséquente d’institutions régulatrices centrales souveraines sur un territoire politique (avec des « naturalisés » vivant désormais sous l’égide d’un État séculier souverain… État séculier souverain qui deviendra par la suite « démocratique »… puis finalement « antisacrificiel »). Pas étonnant, donc, de retrouver dans le nationalisme français, à chaque étape de son parcours métaphysique, les propriétés culturelles qui définissent la « voie » française : formalisme, idolâtrie, syncrétisme, autoritarisme, valorisation des hiérarchies, etc. Pas étonnant, ici, que l’« Idée » de nation ait conservé longtemps et conserve encore un caractère transcendantal par rapport aux consciences enchâssées. La prégnance des influences « païennes », l’héritage plus probant de l’Église catholique romaine (autorité de tutelle, éducation pastorale, assujettissement plus marqué, etc.)… ainsi que le lourd tribut payé en termes de sacrifices humains ont fourni au nationalisme français ses nourritures spirituelles et donné à sa conformation sa couleur particulière. En France, de plus, la tentation irrésistible et la propension toujours renaissante à faire revivre la ferveur nationaliste des commettants et à densifier la substance « nationaliste » sacrée des « sympathisants »

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n’a jamais cessé, tout au long du XIXe siècle, de faire redémarrer la machine sacrificielle afin de régénérer la fibre invisible d’un nationalisme dense et opaque – seul capable d’assurer la communion et la fusion des fidèles immergés (spiritualité politico-nationaliste). Si l’on ajoute à cela le fait des deux grandes guerres du XXe siècle, guerres où les bases et les fondations de la nation française ont été puissamment bafouées et les consciences impliquées lourdement humiliées (fierté écrasée, souveraineté bafouée, image de la France flétrie, illusions perdues, etc.), on ne peut s’étonner de voir, dans ce pays, les valeurs nationales, les acquis nationaux ainsi que les artefacts nationaux conserver une telle valeur symbolique ; on ne peut s’étonner non plus de voir les Français maintenir un tel attachement aux monuments, souvenirs, événements et rituels qui ont marqué la «saisie» et la «re-saisie» de leur édifice nationalitaire. Pour une conscience canadienne ou québécoise, la défaite de l’armée française devant les troupes allemandes en 1939 ne justifie nullement le genre de patriotisme chauvin, exalté, partisan et revanchard dont font parfois preuve certains Français ; mais les horreurs de l’Occupation constituent l’un des facteurs qui permettent de comprendre l’opacité et la vigueur de ce nationalisme si différent du nationalisme québécois et des tonalités culturelles québécoises. La violence et le sacré sont toujours inextricablement liés et le cas de Klaus Barbie illustre parfaitement cette pesanteur, mais aussi cette « vivacité » du nationalisme français : toute la culpabilité du monde, pleinement réelle dans le cas du « boucher de Lyon » (Klaus Barbie), ne légitime en rien la vengeance collective transmuée en simulacre de justice. Mais l’affaire Barbie touchait des cordes trop sensibles pour que la raison n’y puisse porter remède. En somme, un certain nationalisme transcendantal, beaucoup plus chargé en termes d’essence séminale que chez nous, s’est perpétué dans ce pays jusqu’à récemment, pour ne commencer réellement à imploser qu’après les affres de la Deuxième Guerre mondiale. Par la suite, c’est à tous les niveaux d’existence de la nation française que ce nationalisme assez virulent s’est «cristallisé», «incarné» et disséminé dans tous les interstices de l’espace social français : soit à travers la politique de défense, l’organisation des services publics, l’esprit qui anime les grandes écoles, l’ethos entrepreneurial qui se manifeste autour des grandes filières techniques instituées, l’existence d’une bureaucratie patriotique très marquée, la formation et la reproduction d’une noblesse

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intergénérationnelle d’État très nationale, etc. Puis, avec la consolidation de plus en plus avérée d’un État séculier démocratique souverain antisacrificiel moderne, le nationalisme français, malgré le caractère « politique » qu’il conserve encore là-bas et qu’il ne possède presque plus au Québec, a progressivement implosé pour se diluer comme en Amérique dans les espaces socioculturels profanes de la rivalité réglée. De plus en plus « dissout » par la pression « universaliste » des grands ensembles mondiaux et de la construction d’une communauté européenne élargie, c’est même la dimension « politico-organique » du nationalisme français qui est en train de perdre sa vitalité. Retenons les étapes suivantes… où vont se manifester les métamorphoses successives que va connaître le nationalisme français au cours de sa vie métaphysique : –

soulèvement populaire et lynchage du roi ;

–

affirmation d’une assemblée révolutionnaire du peuple – Déclaration universelle des droits de l’homme (spiritualité politique) ;

–

terreur thermidorienne et transfert graduel dans l’instance étatique centrale du monopole absolu de la violence physique – Charte du citoyen (nationalisme synergique et fusionnel) ;

–

affirmation de l’unité indivisible de l’État (souveraineté inaliénable) mais division graduelle des organes de l’État – pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire : Montesquieu (nationalisme politico-synergique relié < la genèse de l’État/léviathan souverain);

–

restauration partielle de la monarchie – monarchie représentative: Seyes (nationalisme politico-synergique relié à la genèse de l’État/léviathan souverain) ;

–

restauration complète de la monarchie d’Empire – déploiement graduel des vastes dispositifs et appareils de l’État sur le territoire (nationalisme idéologique) ;

–

sécularisation et institutionnalisation progressives des grands appareils d’État et des structures immanentes du pouvoir politique central – affirmation du primat de la République laïque (nationalisme idéologique et symbolique) ;

–

consolidation progressive d’un système universel de légalité et de légitimité – démocrate représentative (nationalisme symbolique et culturel) ;

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–

participation aux deux grandes guerres mondiales (retour d’un nationalisme idéologique très marqué) ;

–

affaissement marqué de la civilisation française dans l’immanence politique – création de la Ve République puis de la Communauté européenne (nationalisme symbolique et culturel) ;

–

fossilisation définitive d’un État souverain démocratique à intégration universaliste (nationalisme culturel) ;

–

autonomisation d’un État souverain démocratique autoréférentiel et antisacrificiel – État universel abstrait et anonyme (nationalisme formel/institutionnel).

6.3. Le cas étasunien Pour qui commence à manier avec plus de dextérité les outils que nous avons élaborés jusqu’à présent, l’exemple étasunien ne recèle définitivement plus aucun mystère insondable. Héritier du puritanisme protestant et du désir d’émancipation des innombrables exclus qui sont débarqués et ont immigré en Amérique, le nationalisme yankee s’est d’abord érigé en éliminant tout ce qui pouvait subsister de civilisation sacrée sur le territoire – démantèlement des structures sacrées des civilisations amérindiennes. Les cultures indigènes maîtrisées, destituées et virtuellement réintégrées, ce même nationalisme s’est ensuite alimenté de racisme (esclavagisme), d’expansionnisme impérialiste (annexion de territoires, dont l’Alaska et le Nouveau-Mexique), de colonialisme (pensons par exemple à la doctrine Monroe) et d’exploitation économique directe et indirecte (financière, productive, politico-économique, etc.). En contrepartie, cette exportation massive de la violence endogène a favorisé la suppression de plus en plus achevée (ségrégation raciale) des montages sacrificiels dans l’espace social intérieur. De la Déclaration universelle des droits de l’homme à l’abolition de l’esclavage et de toutes les formes « d’apartheid » – et sans vouloir minimiser ici les souffrances réellement vécues ni les résistances rencontrées –, l’Amérique a évolué assez rapidement vers un nationalisme d’appoint affaibli et dé densifié dans son essence, mais très intégrateur malgré tout compte tenu de sa consistance antisacrificielle très marquée. D’où l’énorme prestige accolé au système judiciaire central et l’impressionnante autonomie

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dont il a toujours joui ; d’où également cet engouement traditionnel très affirmé pour les procès célèbres et la place de la justice primaire dans cette société. Le nationalisme étasunien intègre bien ses diverses composantes parce qu’il est commandé par une axiomatique antisacrificielle stricte et conclusive et qu’il n’exige parallèlement de la part de chacun des citoyens que l’adhésion et le respect fondamentaux au code générique abstrait universel définissant l’être humain séculier/profane et ses prérogatives essentielles. À la limite, on pourrait dire du nationalisme étasunien, entré comme il l’est aujourd’hui dans sa phase terminale (ou disons plutôt « phase immanente »), qu’il sécrète déjà les germes de sa propre disparition et qu’il deviendra dans le futur l’agent de la destruction et de la désintégration de tout nationalisme sacrificiel sur terre. La Déclaration universelle des droits de l’homme n’est au fond que la traduction profane et séculière du message « judéochrétien », et c’est de ce dernier, exclusivement, qu’elle tire sa force historique et transhistorique. Les observateurs modernes s’étonnent de la vitalité du nationalisme étasunien, mais ils ne questionnent jamais la nature précise de cet étrange objet. Pour eux, le nationalisme, c’est toujours le nationalisme : ils ne saisissent justement pas cette nature « sacrée et antisacrificielle » du nationalisme étasunien, contrairement à la plupart des nationalismes existants, idéologiquement « sensibles » aux ordalies sacrificielles. Ils devraient pourtant faire la différence entre un nationalisme qui envoie un Dreyfus en exil, des nationalismes démentiels qui liquident des millions de personnes, et un nationalisme « désamorcé » où des masses imposantes de personnes de culture, d’ethnie, de race et de religion différentes se joignent pour s’abreuver aux dernières prouesses technologiques de leurs agences nationales (premier homme sur la Lune) ou aux meilleurs exploits sportifs de leurs athlètes nationaux (Jeux olympiques). Pas dans le sens où tout orgueil et tout ressentiment seraient absents de ce type de nationalisme (qui se manifeste là aussi par un certain chauvinisme et un certain complexe de supériorité), mais où les charges de violence qui s’investissent et s’agglutinent habituellement dans ce phénomène ont été bannies du politique institué et font désormais sentir leurs effets en différé, sous des formes transfigurées et dérivées, dans des sphères socioprofanes de rivalité réglée.

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Toutefois, il faut retenir un certain nombre de choses : d’abord qu’un nationalisme qui, tel le nationalisme étasunien, a pour effet de dissoudre toute essence nationaliste traditionnelle et même toute essence « religieuse » – parce qu’antagoniste à tout montage sacrificiel, générateur aussi bien de nationalisme idéologique transcendantal que de transport extatique de nature religieuse – provoque inéluctablement la dilution, à terme, de toutes les opacités culturelles intermédiaires qui faisaient pourtant la couleur et l’exotisme des mondes traditionnels et des liens sociaux communautaires (liens et formes intermédiaires entre l’individu atomisé et la loi universelle instituée). Toutes ces essences intermédiaires (croyances religieuses locales, pratiques traditionnelles, liens communautaires, formes étrangères plus archaïques de nationalisme, mémoires ancestrales, couleurs et saveurs « ethniques », modes de vie aujourd’hui folklorisés, etc.) ont pour destin de se dissoudre, de se perdre et d’imploser dans le creuset de l’immanence profane. Aussi l’idée naïve voulant qu’en Amérique chacun ait droit à ses croyances religieuses n’a simplement plus aucun sens dans l’état actuel de cette civilisation, puisqu’en Amérique, le religieux sous sa forme collective a, pour l’essentiel, cessé d’exister (il est devenu une question de spiritualité privée – et les résurgences caricaturales ou parodiques qui s’affirment actuellement dans la société étasunienne, aussi sectaires et intégristes soient-elles, ne font que prouver, a contrario, ce fait généralisé, en Amérique, d’un dépérissement et d’une disparition du phénomène religieux entendu comme mode collectif de gestion et d’organisation des consciences). Non pas l’impérieux besoin d’alimentation en énergie spirituelle ni l’inassouvissable désir de ressourcement moral éprouvé par chacune des monades – ces phénomènes-là au contraire grossissent à mesure qu’on s’enfonce plus profondément dans l’immanence séculière. Mais puisque le religieux comme modalité transcendantale collective de structuration des psychés a perdu son emprise millénaire sur les consciences, il va peu à peu, tels les nationalismes politisés d’hier ou les modes de vie aujourd’hui folklorisés, se réversibiliser, imploser, puis resurgir sous la forme de la simulation et du simulacre. La forme spécifique d’être-au-monde qu’on appelle le religieux est appelée à disparaître, mais la nature ontologique de notre être – composé orgueil/ sacré –, pour sa part, va toujours demeurer la même. C’est qu’en se sécularisant, on passe de l’hypostase des croyances religieuses à l’incorporation psychique des montages, valeurs et préceptes moraux et

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sapientiaux, puis de la délibération morale intérieure à l’autodétermination de soi par ses choix éthiques. Ce qui n’empêche pas le sujet séculier, libre mais responsable, de retomber fréquemment dans les affres du paganisme et de l’idolâtrie. La prolifération des sectes est une manifestation foudroyante du religieux vécu sous le mode « archaïsant » du simulacre et de la simulation. On mime les dévotions d’autrefois, on définit un cadre monastique ou artificiel approprié (cadre artificiel qui peut être, en l’occurrence, la nature), on se réfère à quelques grands livres sacrés ou à des textes d’écriture « révélés », on invoque tel modèle de vie exemplaire, on se prosterne devant le dernier gourou certifié, on s’inféode à quelque mode de vie ascétique ou extatique, on intensifie le travail d’instruction idéologique, enfin on cherche par tous les moyens à communier et à engendrer quelque douteuse symbiose ontologique avec les autres membres élus, mais le moment vient, inéluctablement et irrécusablement, où l’exigence de nouveaux sacrifices se fait sentir – plus de violence sacrificielle pour générer davantage d’essence sacrée. Seuls ces derniers, en effet, pourraient significativement pénétrer et ouvrer (ontologiquement) les consciences, «en profondeur», et assurer la fusion recherchée tout en faisant revivre l’unité perdue. C’est à ce choix décisif que la secte du Temple solaire fit face avant sa résorption définitive dans l’immanence profane : ou bien on renoue avec la pratique sacrificielle – c’est là ce qu’avaient projeté de faire certains des dirigeants de cette secte en louant à cet effet la cité hérétique de Montserrat (cité bannie de la chrétienté justement parce qu’on y pratiquait sur une base rituelle le sacrifice humain), ou bien on retourne contre soi la violence sacrificielle dans l’espoir insensé de renouer avec le sacré par sa propre mort – la pratique de l’autosacrifice assurant la survie sacrée de la cosmologie engagée, mais au détriment du sujet sacrifié, héroïsé mais présent par le fait même de sa disparition. En outre, il faut bien réaliser que, si le nationalisme étasunien s’avère une espèce en voie de disparition sur le plan politique, que sa virulence et sa nocivité ont été canalisées et transmuées dans les sphères profanes instituées de la rivalité réglée – voire qu’une masse considérable de désirs individuels et d’ambitions mondaines ont pu être balayés de la sphère politique et transportés du côté de l’appropriation des choses et de l’accumulation de richesses –, une forme pernicieuse et semi sacrificielle de «nationalisme culturel et civilisationnel» a depuis

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peu émergé dans la société étasunienne. Il ne s’agit plus, évidemment, d’un nationalisme directement politique, mais d’une sorte d’ethos et de sensibilité culturelle exacerbés… permettant à nouveau de catégoriser, de cibler et d’exclure les hérétiques du troisième millénaire : les perdants, les non productifs, les oisifs, les tournés-vers-le-passé, les sans-mœurs-raffinées, etc. Des gens pourraient nous dire que le nationalisme étasunien ne répond pas à tout à l’analyse que nous faisons ici et que les événements du 11 septembre réfutent notre théorie : nous ne le croyons pas. Les événements du 11 septembre confirment de manière spectaculaire notre thèse ; soit le fait d’événements tragiques, suivis tendanciellement d’une double réaction ontogénique de la part des Étasuniens : une dimension saine (communion et fusion retrouvées entre les commettants) compte tenu de l’agression survenue contre le code générique de l’humanitude lourdement pétrifié dans les institutions et le nationalisme étasuniens et une dimension malsaine associée comme toujours à la volonté de répondre à l’agression par la désignation de nouveaux sacrifices – arabes ou musulmans, États voyous, peuples barbares, religions païennes, etc.

CONCLUSION

Nous croyons sincèrement avoir tenu parole, dans cet ouvrage, et réussi le défi que nous nous étions lancé : produire une théorie universelle et achevée – achevée sur son objet – du phénomène du « nationalisme ». Pour refonder la gamme si riche et si variée des expériences nationalistes dans un moule théorique unifié, pertinent, heuristique et conséquent, il nous a fallu ratisser très large et relier le nationalisme à toute une série d’autres phénomènes auxquels il a partie liée lors des différentes phases de son existence : le relier dans un premier temps aux processus ontologiques au travers desquels prennent «vie» les artefacts politiques matériels/immatériels (emblèmes, étendards, nationalisme, héroïsme, etc.) ; le relier dans un deuxième temps au processus d’édification des institutions politico démocratiques centrales, en Occident chrétien – institutions de nature profane et séculière ; le relier dans un troisième temps à l’ensemble des processus et mouvements sociocollectifs par lesquels émergent et s’engendrent les différentes conformations institutionnelles possibles ; le relier enfin, dans un quatrième temps, aux principes génératifs anthropologiques par lesquels naissent et se déploient les grandes tangentes civilisationnelles pouvant potentiellement exister. Inutile d’espérer gagner notre pari si nous n’acceptions pas de remonter jusqu’aux sources des formes civilisationnelles possibles et de la nécessité/contingence qui pèse lourdement sur leur émergence, leur déploiement en extension et leur déclin – cette connaissance nous permettant coextensivement de mieux comprendre et de mieux faire comprendre la nature singulière de « l’expérience occidentale » dans l’histoire de l’humanité. Ce long passage « anthropologique » nous a également permis de faire venir jusqu’à l’entendement le lien « subtil » qui existait entre ces civilisations ayant précédé l’expérience occidentale – civilisations inscrites dans ce que l’on a l’habitude d’appeler le religieux – et ce mode

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civilisationnel exceptionnel dans l’histoire de l’humanité qu’on a appelé « l’Occidental séculier » et dont nous sommes pour le meilleur ou pour le pire les héritiers légitimes. Détour par le religieux d’autant plus heuristique que le phénomène nationaliste, très effervescent et quasi extatique dans sa phase émergente, s’assimile encore une part de l’énergie spirituelle servant à faire vivre, chez les peuples toujours ancrés dans le religieux, les divinités païennes et les figures hiératiques devant être vénérées. Puis il fallait saisir jusqu’à quel point la chute dans l’immanence politique des civilisations fondées sur le religieux transcendantal allait devenir un facteur déterminant dans la genèse des formes les plus « spectaculaires » et « virulentes » de nationalisme politique : chute dans l’immanence politique des édifices sacrés de laquelle sortira ce qu’il faut bien qualifier de forme idéologique expansive et conquérante du nationalisme, forme émergente directement consubstantielle à l’édification des États-nations les plus puissants et les mieux fondés qui furent durant cette période. Et où l’énergie spirituelle mobilisée chez chacun des assujettis au profit de la dynamique de construction d’un État-nation se voit rigoureusement investie dans le lourd processus anthropologico-politique d’édification sur terre d’institutions politiques souveraines, démocratiques, antisacrificielles et autoréférentielles – sans oublier, évidemment, que ce ne fut pas dans la joie et l’allégresse mais dans l’exclusion et la recherche de boucs émissaires que furent enfantées de telles institutions, au demeurant jamais achevées dans leur finalité intrinsèque. Par la suite, il fallait nous rendre intelligible ce régime moyen du « nationalisme » qui allait ensuite dominer en Occident, régime moyen du phénomène qu’on a surnommé pour la cause nationalisme symbolique – phase plus atténuée et moins virulente de nationalisme qui s’est instaurée en Occident, globalement parlant, une fois que la construction du noyau dur des artefacts institutionnels les plus déterminants a été, pour l’essentiel, achevée au sein des nations occidentales. Moment où les nations occidentales, en effet, n’avaient plus besoin d’opérer une ponction supplémentaire « d’énergie spirituelle » dans chaque conscience « nationalisée » inscrite dans le processus, puisque la construction des institutions étatiques centrales apparaissait déjà, vers la fin des XVIIIe et XIXe siècles selon le cas, comme un processus irréversible. Tout s’est en fait passé comme si une part non négligeable

Conclusion

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des énergies métapsychiques nécessaires à l’édification d’institutions étatiques nationales s’était d’abord « pétrifiée » puis « transmuée » en artefact institutionnel stable (État souverain) – la plupart des fonctions majeures nécessaires au maintien et au déploiement de la nation étant désormais remplies par le pouvoir politique central : mais il faut bien comprendre que seul ce transfert de souveraineté nationale dans les institutions étatiques a pu permettre aux consciences individuelles de s’affranchir de la lourde prégnance métaphysique que commandait sur chacune de ces dernières le régime des nationalismes idéologiques expansifs et conquérants. Ce régime moyen est évidemment celui qui a dominé l’Europe depuis la Seconde Guerre mondiale jusqu’à aujourd’hui, malgré les quelques vestiges de nationalisme idéologique que l’on trouve toujours ici et là aux confins de l’intégration des institutions européennes. Enfin, tout ce parcours nous aura permis de mieux comprendre la forme que revêt le nationalisme une fois la civilisation puissamment et définitivement ancrée dans une immanence politique largement achevée : comme au Canada où pour la plus grande majorité des citoyens, parfaitement « intégrés » et parfaitement « légitimes », qu’ils soient des Canadiens «de souche», des Canadiens de «filiation ethnique étrangère mais nés au Canada » ou encore des « immigrants reçus », le nationalisme ne représente plus qu’un point de repère ultime dans l’universel, soit le fait d’une adhésion totale et entière au code générique de l’humanitude enchâssé dans toutes nos institutions, constitutions et chartes consacrées. La vie de la nation étant pour l’essentiel régie par le patrimoine institutionnel, le « nationalisme » ne constitue plus une médiation directe indépassable pour chacune des consciences administrées par ces mêmes institutions centrales souveraines – d’où cette phase « terminale » dite du « nationalisme institutionnel formel ». Contrairement à ce que tend à inférer la conscience réfléchissante lorsqu’elle procède à une analyse « empirique » et « logique » des phénomènes qu’elle investigue, un objet ne demeure pas nécessairement identique à lui-même dans ses différentes manifestations, en différents lieux et en divers moments. Non seulement peut-il subir des métamorphoses au cours des différentes phases de son existence, mais, dans chacune de ces phases, sa nature qualitative, sa densité métaphysique, les fonctions qu’il remplit, sa raison d’être, les forces qui le portent à l’existence peuvent également subir des mutations qu’il

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importe à chaque fois de repérer et d’investiguer. Le nationalisme est justement un bel exemple de phénomène dont il s’est avéré nécessaire de retracer la « vie métaphysique » au fur et à mesure qu’elle se déployait dans l’histoire de la civilisation occidentale : de phénomène de très grande densité métaphysique au départ, très « spiritualisé » et assurant la symbiose ontologique d’un mouvement sociopolitique « en fusion» (spiritualité politique), le phénomène s’est par la suite transmué en « intégrale idéologique » très contraignante et prescriptive pour les consciences, exigences du patriotisme nécessaire à l’élaboration d’une caractérologie nationale spécifique et à la cristallisation d’un État souverain démocratique ; puis le phénomène s’est à nouveau transformé, passant d’un discours idéologique « prégnant » et « déterminant » à la consistance régulée et ordonnée d’habitudes, de qualités et de mœurs spécifiées définissant la teneur singulière d’une identité nationale – nationalisme culturel et symbolique où l’essence du phénomène se joue désormais dans une intériorisation forte des normes, valeurs, saveurs, couleurs, us et coutumes, codes culturels et schèmes symboliques qui forment la consistances d’une culture nationale; enfin, le phénomène est entré dans sa phase la moins dense ou phase « implosive », phase qui n’est pas le degré zéro de la «vie métaphysique» de l’objet, mais qui n’en constitue pas moins la phase la moins prégnante et la moins déterminante qui puisse exister entre une conscience et l’État-nation dont elle relève « légalement ». Mais ce n’est pas en vain, qu’on n’en doute point, que nous avons consenti tant d’efforts pour nous doter d’outils théoriques inédits et infiniment plus puissants que ceux existant dans l’état actuel des connaissances : ces instruments précieux nous ont permis d’accéder à une compréhension « en profondeur » du phénomène investigué, de distinguer, de départager et de faire valoir, au sein du noyau nationaliste québécois, d’un côté la dimension saine et noble qu’il importe et même qu’il urge de revivifier, de renforcer et de consolider (nationalisme symbolique et culturel) et de l’autre côté la dimension régressive et malsaine dont il importerait de le délester définitivement (nationalisme idéologique expansif et conquérant). Il ne fait aucun doute que tout le monde, au Québec comme au Canada, s’est déjà rallié à cette forme minimale de nationalisme que nous avons appelée le « nationalisme institutionnel formel ». Mais il est possible, pensons-nous, d’aller plus loin en matière d’intégration « nationale » des consciences, sans retomber pour autant dans les pièges de « l’exclusion ethnique » : il

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suffit de penser l’ethos nationaliste comme une identification forte à des modèles culturels consacrés, une intériorisation marquée de schèmes symboliques vivants, une assimilation prégnante de chaînes syntagmatiques de représentations signifiantes. En ce sens, dans un monde où la mondialisation des flux et des échanges aliène désormais aussi bien notre capacité personnelle à nous construire une identité différentielle stable que notre capacité collective à nous maintenir dans des systèmes d’appartenance consistants, il ne peut être utopique de considérer la ligne médiane des «adhésions et des identifications culturelles et symboliques – nationales » comme une des voies d’avenir pour les générations futures, y compris, évidemment, celles qui vivront au Québec.

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