Le Blanc El Pensamiento Foucault [PDF]

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«La vida de los hombres infames», nunca dejó de expresarse en las vidas ordinarias y su exploración exhaustiva por las tecnologías, cuando en realidad aquellas la evaden por otro sesgo. De Una vida de Maupassant a las Vidas minúsculas de Pierre Michon o, más recientemente, Daewoo de Fran~ois Bon, lo que se revela es, entonces, toda una idea de la literatura como producción de las leyendas de lo ordinario, en contraste con esa investidura escritura! de las vidas ordinarias por las relaciones de poder. La apuesta contra la tentación del encierro estético y contra la afirmación de un poder desubjetivante consiste en poner frente a frente esa investidura escritura! de las existencias que define nuestra modernidad política con otra contrainvestidura, también escritura! y producida, llegado el caso, por la literatura de las vidas ordinarias. Son esas las perspectivas que Foucault nos invita a contemplar.

Segunda parte. La fabricación del sujeto

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3. La vida social de la sujeción

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La propuesta de un análisis de la sujeción como modus operandi de la vida social supone, desde el comienzo, el reconocimiento de una permeabilidad del sujeto con respecto a lo social. Lejos de constituir un imperio dentro de un imperio, el sujeto existe en cuanto está marcado por la vida social que lo determina hasta en su apariencia propia. La fuerza de las afecciones sociales es, entonces, evidente, y no señala un momento provisorio que selle la odisea primera de todo sujeto en lo social para mejor revelar, en un segundo tiempo, las condiciones de un puro acceso a sí mismo, una suerte de Ítaca al final del camino. Es menester afirmar, al contrario, que las afecciones sociales pueden muy bien renovarse, pero que siguen siendo la forma permanente por la cual todo sujeto está marcado debido a su pertenencia al mundo social. ¿Cómo pensar la marcación social que está en el origen de la fabricación del sujeto? Los análisis de Althusser, Foucault y Butler pueden leerse como el esbozo de una respuesta. Su punto de partida se encuentra en un cuestionamiento de la distinción entre interior y exterior. La expresión «vida psíquica del poder» forjada por Butler da testimonio de ello. Acaso parezca enigmática si no se la relaciona con una dinámica que sitúa el sí mismo en el apego al poder, al mismo tiempo que este, para funcionar, necesita ese apego. Hay que examinar los procesos mediante los cuales los sujetos se constituyen en el apego a las relaciones de poder. Esto supo-

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ne de entrada no considerar la relación de un sujeto con el poder en los términos de un cara a cara, sino, antes bien, caracterizarla como constitutiva tanto de uno como del otro. Un análisis semejante implica una recuperación manifiesta de las posiciones de Foucault . En «Dos ensayos sobre el sujeto y el poder», de 1982, este considera explícitamente la productividad subjetiva de las relaciones de poder: «He intentado (. .. ) producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura» .1 De tal forma, Foucault parece dar la impresión de querer corregir lo que en el análisis de Vigilar y castigar podía sugerirse como demasiado reduccionista en lo concerniente a los mecanismos de sujeción, al situar la función sujeto como el efecto definitivo, pero infalible, de los mecanismos disciplinarios expresados en un primer momento por instituciones y luego por formas más flexibles.

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l. La vertiente externa de las relaciones de poder En líneas más generales, la transformación del individuo en sujeto, en el marco de un análisis de las relaciones de poder, puede pensarse de dos maneras, ya sea por la insistencia en la vertiente exterior del poder -una de cuyas características es la producción, en virtud de su propia capacidad, de los comportamientos corporales, las representaciones mentales y, a fin de cuentas, una función sujeto-, ya sea por la insisten1 Michel Foucault, «Deux essais sur le sujet et le pouvoir», en Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique, París: Gallirnard, 1984, pág. 297 [Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Aires: Nueva Visión, 2002].

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cia en su vertiente interna -cuyo aspecto esencial es, entonces, la aptitud de pensar el apego e incluso el consentimiento subjetivo de las relaciones de poder-. La primera vertiente fue la elegida en 1970 por «Ideología y aparatos ideológicos de Estado», de Althusser, y en 1975 por Vigilar y castigar, de Foucault. A pesar de todas las diferencias entre una lógica de sujeción a los aparatos ideológicos de Estado y una lógica de sujeción a las disciplinas, en ambos casos el sujeto se define en función de una forma individual primera que es una ficción necesaria para mostrar su producción en las relaciones de poder. Para Althusser, la cuestión pasa por afirmar que «toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categoría de sujeto». 2 Para Foucault, es preciso estudiar «la manera como un ser humano se transforma en sujeto». 3 Así, «en vez de preguntar a unos sujetos ideales qué pudieron ceder de sí mismos o de sus poderes para dejarse someter, hay que investigar de qué manera las relaciones de sujeción pueden fabricar sujetos». 4 Ajuicio de los dos autores, el sujeto se define por un tipo de relación de poder, la ideología o la disciplina, que lo somete marcándolo corporal y mentalmente. Debe advertirse que lo que explica el consentimiento subjetivo otorgado a la sujeción es misterioso en ambos casos. ParaAlthusser, la ideología está lo bastante materializada como para producir una interpelación 2

LouisAlthusser, «Idéologie et appareils idéologiques d'État», en Positions, París: Éditions Sociales, 1976, pág. 113 [Ideología yaparatos ideológicos del Estado, Buenos Aires: Nueva Visión, 1974]. 3 Michel Foucault, Surveiller et punir: naissance de la prison, París: Gallirnard, 1975, pág. 298 [Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México: Siglo XXI, 1976]. 4 Michel Foucault, di faut défendre la société», en Résumé des cours: 1970-1982, París: Julliard, 1989, pág. 15 [«Resumen del curso», en Defender la sociedad . . ., op. cit.].

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que conduce a una inversión fisica a través de la cual, a su vez, se engendra el sujeto. «El individuo interpelado se da vuelta. Gracias a esa simple conversión fisica de ciento ochenta grados, se convierte en sujeto». 5 Para Foucault, la disciplina tiene el poder de producir por sí misma al sujeto, al construir relaciones de sentido que generan representaciones que, a su turno, invisten por completo el cuerpo y el alma, al extremo de darle su forma. 6 Las técnicas disciplinarias someten ante todo al cuerpo. «En cualquier sociedad, el cuerpo está preso dentro de poderes muy rigurosos que le imponen restricciones, prohibiciones u obligaciones». 7 Esas restricciones se intensifican en la era de las disciplinas. Las coerciones sobre las posturas del cuerpo, la vigilancia de los gestos y la producción de comportamientos se incrementan. «El cuerpo humano entra en una máquina de poder que lo registra, lo desarticula y lo recompone>>. La «mecánica del poder» que atraviesa así el juego de las normas de disciplina fabrica cuerpos sometidos y dóciles. 8 Los gestos del cuerpo ingresan en una lógica de cálculo motivada por una ambición de eficacia y rapidez. Ningún gesto escapa al rendimiento disciplinario. Del arte militar al arte escolar, se crea una codificación instrumental del cuerpo. Curiosamente, el alma queda ligada a la misma producción disciplinaria. La vigilancia jerárquica, las sanciones 5 L. Althusser, «ldéologie et appareils idéologiques ... », op. cit., pág. 113. 6 M. Foucault, Surveiller et punir. . ., op. cit., pág. 134, para el poder soberano. 7 M. Foucault, «Les rapports de pouvoir passent .. .>>, op. cit., págs. 228-36. 8 Cf. M. Foucault, «ll faut défendre la société», op. cit., clase del 14 de enero de 1976, pág. 32: «Esta nueva mecánica del poder recae, en primer lugar, sobre los cuerpos y lo que estos hacen(. . .). Es un mecanismo de poder que permite extraer tiempo y trabajo de los cuerpos».

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normalizadoras y el examen son otros tantos procedimientos de normalización que requieren procedimientos mentales. De hecho, el alma es igualmente definida por Foucault como «el elemento en el que se articulan los efectos de cierto tipo de poder y la referencia de un saber». Por eso sólo tiene sentido al poseer una realidad histórica, pero, en términos más fundamentales, es el efecto particular de cierta anatomía política. En ese aspecto, Foucault puede invertir la fórmula platónica y decir que el alma es «la prisión del cuerpo». 9 Si bien la institución disciplinaria no es el aparato ideológico de Estado, lo cierto es que hay afinidades profundas entre ambos. En primer lugar, los dos se consideran de manera puramente material. Son mecanismos cuyo carácter productivo debe atribuirse al equipamiento específico ligado a ellos y que integra --en un plano ideal, claro está- saberes humanos para Foucault y representaciones de la clase dominante paraAlthusser, pero que sólo deben su valor a su eficacia dentro del mecanismo disciplinario o ideológico. En segundo lugar, la disciplina y la ideología tienen una flexibilidad tal que una parte creciente de su actividad puede deshacerse de la pesadez de su equipamiento inicial. En el procedimiento de interpelación, la ideología tiende a liberarse de la particularidad de un aparato ideológico y, debido a ello, puede funcionar también en los otros aparatos de Estado, los de carácter represivo (la policía, por ejemplo). De la misma manera, en el procedimiento de las producciones comportamentales, la disciplina se dispersa y difunde en el conjunto del cuerpo social, a tal punto que las normas de las disciplinas pueden en lo sucesivo comunicarse entre sí. En función de esas dos formas comunes se genera una sujeción integral de los sujetos que acarrea, necesaria y mecánicamente, la adhesión del sujeto a la sujeción 9

M. Foucault, Surveiller et punir. .. , op. cit., pág. 34.

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que lo define de parte a parte. Para decirlo con mayor precisión, la función sujeto no consiste en la búsqueda de un consentimiento subjetivo de la sujeción, sino en el carácter integral de los mecanismos de esta. Para Althusser, los diferentes aparatos ideológicos de Estado toman a su cargo la totalidad de la existencia. Cada uno de ellos concurre a la reproducción de las relaciones de producción al someter a los individuos a una función ideológica en conexión con un aparato ideológico. Para destacar el carácter integral y conspirador de la ideología, Althusser menciona incluso la idea de un «concierto» de esta, «dominado por una partitura única», «la partitura de la ideología de la clase actualmente dominante», que se abate sobre los individuos desde su nacimiento hasta su muerte y los transforma de manera permanente en sujetos de la ideología. 10 Para Foucault, la sociedad disciplinaria, en su carácter panóptico, reside en la inversión de las disciplinas que, lejos de ser instituciones cerradas y restringidas a su mera función negativa (prohibir, excluir, impedir), son en lo sucesivo mecanismos abiertos y flexibles que no dejan de extenderse, produciendo comportamientos a partir de «focos de control diseminados en la sociedad». 11 Antaño compactas en las sociedades de la soberanía, las disciplinas se descomponen ahora, en las sociedades disciplinarias, «en procedimientos flexibles de control», para reunirse en un todo de la comunicación de las normas y funcionar cada vez más como «técnicas de fabricación de individuos útiles», 12 es decir, justamente sujetos sometidos. Mientras que en las sociedades de la soberanía el papel de las instituciones disciplinarias era esencialmente negativo (prohibir), 10 L. Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques ... », op. cit., pág. 94. 11 M. Foucault, Surveiller et punir. .. , op. cit., pág. 213. 12 !bid., pág. 212.

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ahora estas tienen un papel positivo y productivo. De aquí en más, las normas de disciplina deben incrementar la utilidad de los individuos. Tomemos por caso la disciplina militar, que no aspira sólo a regimentar para preservar a las tropas del saqueo, la deserción o la desobediencia; en este momento se la piensa como una técnica que confiere al ejército una verdadera unidad (unidad de tiro, por ejemplo). En el mismo registro, la disciplina fabril no se conforma con prevenir los desbordes individuales: gracias a la creación de los comportamientos apropiados, genera rendimientos más elevados y cadencias más rápidas. Debido a ello, las instituciones disciplinarias dejan de ser marginales y se difunden por toda la sociedad. Las normas de las disciplinas se intercomunican. «¿Qué hay de sorprendente en que la prisión se parezca a las fábricas, las escuelas, los cuarteles, los hospitales, si todos estos se asemejan a las prisiones?». 13 La dispersión de los mecanismos disciplinarios es, entonces, el signo más convincente de su extrema plasticidad. Ya no es preciso situar esos mecanismos en espacios cerrados. Se los puede transferir y adaptar a cualquier espacio. «Con la multiplicación de los establecimientos disciplinarios, sus mecanismos muestran cierta tendencia a desinstitucionalizarse, a salir de las fortalezas cerradas donde funcionaban» .14 De este modo, tanto paraAlthusser como para Foucault, la sujeción conlleva la función sujeto. Althusser, por lo demás, menciona de manera implícita esa adhesión subjetiva cuando sitúa en el procedimiento fisico de la inversión, debido a la interpelación, la convicción mental del reconocimiento de que esta última está dirigida a mí, en efecto, según un triple mecanismo de creencia, duda y certeza cuya unión (marcada en el 13

!bid., pág. 229. pág. 212.

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texto por un guión entre las palabras) forma los términos mismos del reconocimiento. «Un individuo se da vuelta, creyendo-sospechando-sabiendo que se trata de él, y por lo tanto reconociendo que "es sin duda a él" a quien apunta la interpelación». 15 Esto equivale a decir que el apego mismo a la forma ideológica que, al someterme, me define como sujeto no es examinado de manera específica por Althusser. Este, antes bien, lo da por descontado, como si estuviera realmente vinculado al acto mismo de la interpelación. Si abandonamos por un instante la letra del texto de Althusser, no debemos excluir la consideración de que, en esa adhesión sin fallas, se revela la estructura misma de todo apego, que supone remitirse a aquello que, desde afuera, me define con propiedad, al constituirme como sujeto de la disciplina o sujeto de la ideología en el sentido althusseriano, esta vez, de una ideología definida como una «representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia».16 Quedaría entonces por admitir, según lo sugiere el ejemplo de la ideología religiosa analizado por Althusser, que el sujeto se construye en la sujeción de una manera ficcional, habida cuenta de que ser sujeto de la ideología es, al mismo tiempo, estar sometido por el mecanismo de interpelación de esta y representarse como siempre ya sujeto, al extremo de reconocerse en la interpelación ideológica y borrar a la vez las formas mismas de la sujeción, hecho conducente (tal sería la función última de la ideología) a un sujeto que se cree independiente cuando en realidad está dentro de la forma de dependencia que lo constituye desde afuera como sujeto.

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L. Althusser, «ldéologie et appareils idéologiques ... », op. cit., pág. 114. 16 !bid., pág. 101.

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2. La vertiente interna de las relaciones de poder Sin cuestionar esa primera vertiente del carácter productivo de toda relación de poder, Judith Butler se consagra a completarla mostrando una segunda vertiente, que no es otra que la vida subjetiva revelada en la relación de apego al poder. Lo que se acentúa entonces, en comparación con Althusser y Foucault, es la complejidad del carácter productivo de la relación de poder, habida cuenta de que el sujeto no es únicamente el blanco final realizado en esa relación, sino que se realiza en y por ella. Como señala Pierre Macherey en el comentario que dedica a Mecanismos psíquicos del poder, «la barrera artificial entre lo que se presume procedente del exterior y lo que sucede en el interior se levanta o al menos se desdibuja: el aspecto propiamente psíquico del fenómeno queda marcado en lo más íntimo de sí por la ley del otro y, a la recíproca, la manera de imponerse de esta ley tiene una imbricación íntima con las modalidades de su reflexión o rumiación subjetiva, sin las cuales ella no alcanzaría su meta».17 De este modo, lo que Butler piensa en las relaciones de poder es el entrelazamiento ilimitado de lo exterior y lo interior, que, lejos de terminar en una borradura de uno en otro, contribuye, antes bien, a un refuerzo mutuo en su propia dependencia recíproca. El poder nunca lo es tanto como cuando se desarrolla mentalmente. El sujeto nunca es tan sujeto como cuando 17 Pierre Macherey, seminario del grupo de estudios «La phi!osophie au sens large», ciclo lectivo 2002-2003, clase del 7 de mayo de 2003 (http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/Macherey20022003/Macherey2003.html).

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queda adherido a ese poder que, al apartarlo de sí, le brinda, sin embargo, la posibilidad de volverse sobre sí mismo. 18 En el momento de volverse hacia el poder al cual, a la vez, queda irremediablemente atado, el sujeto se vuelve hacia sí mismo. Judith Butler piensa esa vuelta bajo la forma del «tropo», y este debe permitir pensar no sólo la sujeción (cosa que Althusser y Foucault ya habían hecho), sino también los procesos subjetivos de su incorporación y aceptación (cosa que Althusser y Foucault hicieron de manera insuficiente, según Butler). Lo que la autora considera es, entonces, la ambivalencia de toda subjetividad, que sólo puede apegarse a la sujeción si la niega en un primer momento, para mejor repetirla en un segundo momento. Butler, en efecto, interpreta la interpelación del individuo transformado en sujeto por la intimación ideológica de Althusser como el indicio de un apego apasionado a la ley que lo llama. Diferenciándose de Althusser, que no menciona las razones que impulsan al individuo a reconocer la conminación, «jEh, usted, allá!», en cuanto personalmente dirigida a él, Butler procura, al contrario, poner en primer plano la escena psíquica contra cuyo telón de fondo es posible esa vuelta física. A juicio de la autora, esa explicación debe estar en condiciones de dar razón de la génesis del sujeto social. «¿Por qué ese sujeto se vuelve hacia la voz de la ley, y cuál es el efecto de un "giro" semejante en la inauguración de un sujeto social?».19 Esta cuestión sólo tiene sentido si se concibe que el sujeto está literal y permanentemente afectado por las voces de la ley. Sólo el sujeto que es presa de toda una serie de afecciones sociales puede constituirse como sujeto social al volverse hacia la ley. Como en Spinoza, 18

J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., pág. 24. pág. 27.

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los afectos aquí en juego se encuentran en la unión de un poder de vivir que ellos expresan y de formas exteriores más poderosas con las cuales dicho poder no puede dejar de tropezar y que, llegado el caso, pueden volverse en contra de él. Así, las afecciones sociales son a la vez deseadas y sufridas, y dan testimonio de una profunda ambivalencia de la subjetividad que anhela apegarse a las formas de poder para continuar siendo, al mismo tiempo que quiere volverse contra sí misma para poder ser igualmente a la manera de un rechazo del apego.

3. Del apego a la sujeción De tal modo, es necesario poner en primer plano dos líneas de reflexión. Una de ellas se esfuerza por explicar la vida psíquica supuesta en el apego a las relaciones de poder, y para ello hay que comprender la operación de conciencia mediante la cual la interpelación como sujeto puede producirse efectivamente. Una segunda línea procura, en el contexto de ese primer análisis, no encerrar al sujeto en la sola modalidad psíquica del apego, para señalar, al contrario, su ambivalencia constitutiva mediante el recurso, debido a ese apego, a procedimientos en parte ficcionales de negación de este. El sujeto resultante está íntegramente sometido por el hecho de apegarse a lo mismo que lo somete, y es, en forma simultánea, un sujeto que sigue subjetivándose en la propia sujeción, pues la negación de esta se requiere no como obstáculo real a ella, sino como condición de emergencia del sujeto. «No se trata sólo de que tengamos necesidad del reconocimiento del otro y de que por medio de la subordinación se otorgue alguna forma de reconocimiento; eso

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significa, antes bien, que dependemos del poder para nuestra propia formación, que esta formación es imposible al margen de la dependencia y que la postura del sujeto adulto consiste, precisamente, en la renegación y la repetición de esta última dependencia. El "Yo" ["Je'1 surge siempre que se niegue su formación en la dependencia, condición de su propia posibilidad». 20 El «Yo» [«Je»] es a la vez, entonces (y en ello radica su ambivalencia fundamental), el efecto de esa dependencia y su recubrimiento por una afirmación incondicional de autonomía que actúa al mismo tiempo como una negación. El sujeto no se pertenece, pero se vale de esa no pertenencia para construir su autonomía. Esta dinámica del sí mismo que se descubre tal al hacer caso omiso del estado de sujeción que lo fabrica, lejos de deshacer la sujeción, la realiza aún con más fuerza. El sujeto presupone el apego, pero se supone no apegado y esa suposición es justamente la que lo lleva a aceptar la sujeción. Resta entonces determinar cuál es exactamente la vida psíquica de la sujeción. El apego apasionado a la ley cobra aquí todo su sentido. Butler evoca al respecto «un deseo originario de la ley, una complicidad apasionada con ella, sin la cual ningún sujeto podría existir». 21 La vulnerabilidad en la sujeción reside precisamente en ese apego primordial revelado por la dependencia del niño con respecto a sus padres, un niño que, para perseverar en su ser, no tiene otra posibilidad que apegarse de manera apasionada a la forma de poder parental de la que depende. La sujeción, tal como Foucault la formula, debe especificarse a través del análisis psicoanalítico del apego, según el cual «ningún sujeto surge sin un apego apasionado a aquellos

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de quienes depende de manera fundamental». 22 El desarrollo del niño supone así la formación de una «pasión primaria por la dependencia» que lo hace vulnerable a la subordinación y la explotación. Es que «nadie escapa al hecho de estar, en gran parte, políticamente constituido por la vulnerabilidad social de su cuerpo». 23 El apego primario a la leyes, de tal modo, la condición de las futuras sujeciones, en la medida en que deseo, conciencia y ley estarían anudados bajo la forma de un deseo de ley que es la oportunidad misma del desarrollo de la vida psíquica. «Si no hay formación del sujeto sin un apego apasionado a aquellos a quienes él está subordinado, la subordinación se revela, pues, central para su devenir». 24 Ese devenir del sujeto que explota el deseo de sobrevivir demuestra así ser un deseo enteramente explotable, en la medida en que atestigua la necesidad vital de todo sujeto de procurar existir aun en la subordinación. La subordinación no es la trampa tendida desde afuera por esa contracara del sujeto que sería el poder, sino el modo de subjetivación de los sujetos situados, de hecho, dentro de las relaciones de poder. En ese sentido, el sujeto no deja de formarse en la subordinación. Su reflexividad se constituye, señala Butler, «en esa vuelta sobre sí mismo contemporánea de una orientación hacia la ley». 25 Butler recurre a la formación de la conciencia en el análisis althusseriano de la interpelación por la ley. Recusa la idea de una distinción previa del interior y el exterior al mostrar que esa formación es contemporánea del apego a la ley. Lo cual significa que el indivi22

!bid., pág. 29. Judith Butler, Vie précaire: les pouvoirs du deuil et de la violence apres le 11 septembre 2001, París: Éditions Amsterdam, 2005. [Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, Buenos Aires: Paidós, 2006.] 24 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., pág. 29. 25 !bid., pág. 177. 23

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duo sólo se vuelve hacia esta porque también se vuelve hacia sí y, de tal modo, reconoce que ese «yo» [«moi»] es el mismo al que se dirige la ley. La ley me transforma en sujeto por el hecho de que me reconozco como sujeto de ella. Esa vuelta que inaugura el sujeto social es posible gracias a la sumisión arcaica de la existencia infantil a sus condiciones de posibilidad parentales. «Este sometimiento a la ley puede leerse, entonces, como la consecuencia forzosa de un apego narcisista a la perpetuación de la existencia propia». 26 La vuelta repite pues, en la lógica propia de las ideologías, la escena de sumisión primitiva a la que, por razones vitales, está apegado el niño. La vida es, de tal modo, la sombra muda que explota la dinámica del poder. Es esa fuerza primera que se vuelca a las relaciones de poder para seguir siendo. 27 En ese sentido, la vida psíquica es, entonces, el efecto de sedimentación de la relación vida/poder, y revela que la conciencia está marcada de la manera más íntima por la ley que ella no deja de rumiar, integrar y rechazar a la vez, dando testimonio de una imposibilidad no sólo de arrancarse a sí misma, sino incluso de desarrollarse sin su presencia. En esa rumiación que sella la sujeción a las relaciones de poder vuelve a jugarse constantemente el apego primordial. Es decir que el sujeto, en el momento de volverse hacia la ley, tampoco termina de volverse hacia sí mismo. Su vida psíquica se elabora en esa doble vuelta con respecto al poder y al tipo de apego primordial. Es tanto una vida psíquica del poder como una vida psíquica del apego. De acuerdo con el primer sentido, define al sujeto social consumado en la sujeción, que «designa a la vez el proceso por el cual queda26 !bid.,

pág. 174. Sobre el vitalismo contrariado de Butler, véase Stéphane Haber, Critique de l'antinaturalisme: études sur Foucault, Butler, Habermas, París: PUF, 2006.

mos subordinados a un poder y el proceso por el cual nos convertimos en un sujeto». 28 De acuerdo con el segundo sentido, define al sujeto trópico, vuelto hacia sí, y su forma de sumisión originaria. «La forma psíquica adoptada por el poder está marcada sin cesar por una figura del vuelco, de la vuelta a sí e incluso de la vuelta contra sí. (. .. ) Esa vuelta parece funcionar a la manera de una inauguración tropológica del sujeto». 29 Por consiguiente, este se forja mentalmente a través de una doble torsión con respecto al poder. Ser sujeto de poder significa constituirse en forma permanente en la relación de poder hacia la cual uno no deja de volverse, como también volcarse de modo permanente hacia sí en razón de la forma psíquica misma asumida por el poder.

4. La ambivalencia melancólica del sujeto Esa doble vuelta constituye la ambivalencia misma de todo sujeto. Este no es un efecto del poder en el sentido mecánico del término que pudieron plantear Althusser y Foucault. La sujeción supone un desarrollo del sujeto en las relaciones de poder que se hace posible gracias no sólo a esa doble vuelta, sino también al juego subjetivo producido por esta. Es menester comprenderla como un acontecimiento psíquico, y ya no exclusivamente como un efecto físico. Aprehendida como acontecimiento psíquico, la sujeción debe relacionarse con un tipo de melancolía muy particular. La melancolía representa la afección social de los sujetos sometidos. Butler señala, en efecto, que un análisis crítico de la sujeción implica tres elementos. Ante todo,

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un análisis del modo en que el poder mantiene a los sujetos en la subordinación al producirlos como sujetos permanentes de las relaciones de poder. Después, un análisis de la manera en que esa subordinación presupone por el lado del sujeto, según sus palabras, «Un resto inasimilable, una melancolía que marca los límites de la subjetivación». 30 Y para terminar, una explicación del carácter reiterativo del sujeto que debe revelar cómo la acción puede contrariar, dentro de ciertos límites, las normas de poder que lo engendran. Esto equivale a poner de manifiesto que la sumisión del sujeto, en su propio desarrollo, no se da en la mera dirección de una repetición de las normas que lo producen. En primer lugar, esa repetición siempre es riesgosa, expone al sujeto que no la consigue a sanciones que lo transforman en un individuo de cuidado, acosado por las normas que no logra repetir. 31 La repetición no hace desaparecer el resto inasimilable: lo mantiene. ¿Cómo entender ese resto? ¿Qué relación tiene con la melancolía? La vida de los sujetos está regulada en las relaciones de poder que lo producen, pero persiste una forma de irreductibilidad de la vida al poder que adquiere el aspecto de un afecto especial: la melancolía. Esta es el sentimiento de presencia de un resto inasimilable, así como de su pérdida. La melancolía revela lo que se mantiene exterior a la sujeción y, al mismo tiempo, lo que está perdido para siempre. Contrariamente al duelo, que puede resolverse mediante una ruptura del apego y la construcción de nuevos vínculos, 32 la melancolía debe pensarse como el efecto psíquico de ciertas pérdidas a las que es imposible volver, producidas por un conjunto de prohibicio30 !bid.,

pág. 59. !bid. Véase, asimismo, Judith Butler, Humain, inhumain: le travail critique des normes. Entretiens, París: ÉditionsAmsterdam, 2005, pág. 124. 32 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., pág. 201. 31

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nes culturales. 33 Entre esas pérdidas prohibidas, la de los objetos homosexuales es, sin duda, la más significativa, debido a la importancia de la marcación por los géneros sexuales. La melancolía es entonces el imposible duelo de posibilidades no vividas que revela, a contrario, la significación psíquica de las prohibiciones sociales. Se convierte así en la afección social insoslayable que revela el precio que debe pagar todo sujeto en la marcación de su vida psíquica por las diferentes formas de poder. Si la psique y lo social se coconstituyen, para recordar un análisis de Castoriadis, 34 ese engendramiento conjunto implica un desasimiento de la primera por el segundo que se deja ver en una forma de melancolía insuperable. Los géneros, entre ellos el sexual, me hacen perder los amores indiferenciados, los apegos arcaicos no construidos según el modelo del género. Esto equivale a decir que las normas, cuando alcanzan una posición dominante, tienen la facultad de borrar todas las anomalías salvajes que son anteriores a ellas. «Cuando la prohibición de la homosexualidad es culturalmente dominante, la pérdida de esta se borra debido a una reiteración y ritualización de ese interdicto en toda la cultura. Se llega así a una cultura de la melancolía del género, en que la masculinidad y la feminidad surgen como huellas del duelo ausente e imposible de un amor». 35 Lo importante es que la melancolía aparezca como una forma cultural, que no señala el retorno a sí de un sujeto revelado a sí mismo, sino, al contrario, la imposibilidad de ese retorno, a causa de la inscripción del sujeto en los géneros. La melancolía marca entonces el juego de lo psíquico y lo social, en el doble aspecto de una marcación de lo !bid., pág. 208. Cf. Cornelius Castoriadis, L'Institution imaginaire de la société, París: Seuil, 1975, págs. 426-66 [La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona: Tusquets, 1983]. 35 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., pág. 209. 3;3

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primero por lo segundo y de una rumiación psíquica que no deja de producirse debido a ella. Por eso mismo, todo sujeto queda afectado por una forma de tristeza social. «Cuando un conjunto de prohibiciones culturalmente prevalecientes hace obligatorio cierto tipo de pérdidas, podemos esperar la preponderancia cultural de una forma de melancolía ... ». 36 Es significativo que esa melancolía se dé esencialmente en el apego al género sexual, pues lo que se juega en el rechazo del amor del propio género bajo la forma del deseo del otro es el surgimiento del yo aferrado a un género. La masculinidad y la feminidad, al reforzarse debido a sus repudios mutuos, 37 trazan de antemano los contornos mismos del yo, de modo que la melancolía por un yo anterior al apego al género se refiere, en realidad, a una vida anterior al yo. 38 La melancolía funciona entonces en un doble nivel. Ante todo, actúa como pérdida, como síntoma de ingreso a los géneros: es en tal caso la afección social de la inscripción en ellos y adopta la forma de una tristeza inerradicable que define el surgimiento mismo del yo. Actúa luego como imposible pérdida de la pérdida y señala, a la sazón, que lo mismo que se ha borrado en el ingreso a los géneros, la indistinción de la vida, persiste bajo la forma del retorno de una ausencia, un blanco que no termina de acosar al sujeto. Por la melancolía, el sujeto está indefinidamente ausente de sí mismo. El mal de su ser, en consecuencia, es a la vez lo que revela al yo en su construcción en los géneros y lo que aleja de manera permanente de él bajo la forma de una ausencia de sí.

36 !bid.,

pág. 208. pág. 209. 38 Véase, al respecto, Judith Butler, Trouble dans le genre: le féminisme et la subversion de l'identité, París: La Découverte, 2005, págs. 147-59 [El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, México: Paidós, 2001].

Este análisis se basa explícitamente en el estudio que Freud dedicó a «Duelo y melancolía» en sus trabajos metapsicológicos de 1917. La intención de Freud, con la introducción de su nueva tópica del ello, el yo y el superyó, era destacar el concepto de ideal del yo. La génesis del yo se juega en el golpe infligido al ello por la interiorización de las obligaciones sociales. La continuidad del yo se construye en esa relación. De tal modo, el yo queda doblemente desasido en los géneros que lo marcan y las pulsiones de vida indistintas que hereda. La melancolía da testimonio de esas dos formas de desasimiento. Es, a la vez, el olvido de la vida indistinta en la inscripción en los géneros y su recordatorio en esta misma inscripción.

5. Hacia una política sobre la base de la furia ¿Hay que quedarse con una lección semejante de renunciamiento o, a la manera de Spinoza, procurar de todas las formas posibles excluir la melancolía (melancholiam expellere)?39 Para Spinoza, la melancolía era la amenaza extrema de anonadamiento del conatus, dado que todos los componentes del mundo humano se veían igualmente influenciados por un afecto de tristeza, de modo tal que era imposible resistencia alguna, pues esta suponía que al menos una parte del mundo quedara sustraída a ese afecto y que, a partir de ella, fuera viable una contraofensiva de alegría. La solución del problema de la melancolía pasaba entonces, claramente, por una ética de la alegría considerada como aumento de la capacidad de perseverar en el

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39 Baruch Spinoza, Éthique, cuarta parte, proposición 45, escolio, París: Seuil, 1988, pág. 413 [Ética demostrada según el orden geométrico, Buenos Aires: Orbis, 1980].

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ser. De acuerdo con este punto de vista, la melancolía seguía siendo esa forma futura de la que era preciso deshacerse aun antes de que acaeciera. Para Judith Butler, la formulación del problema es diferente, porque la melancolía es inevitable. Esta no es un riesgo de anonadamiento futuro, sino la afección social presente en toda vida psíquica. Como la vida psíquica es vida psíquica del poder, el poder se convierte, tal cual lo enuncia Pierre Macherey, en «parte integrante de esa profusión de ideas negras que es el correlato inevitable de los procedimientos de sujeción». 40 La melancolía como pérdida de la pérdida confiere a toda vida la apariencia de una fragilidad irreductible. Esta fragilidad es tomada por asalto en los procedimientos vitales de sujeción a las diferentes formas de poder. El desarrollo de la vida psíquica en los límites mismos de los diferentes poderes que regulan su curso la somete a las distintas representaciones que el poder da de su propia forma autoritaria. Más en particular, es todo el disimulo de las formas reales de sujeción en las representaciones ideológicas utilizadas por el poder para nombrar su ejercicio el que ingresa a la vida psíquica de los sujetos, que entonces se constituyen parcialmente en las formas imaginarias a través de las cuales los poderes buscan legitimarse. Por ello, sólo puede darse una respuesta política a la melancolía. Visto que «el Estado cultiva la melancolía en sus ciudadanos como una manera de disimular y desplazar su propia autoridad ideal», 41 la apuesta consiste en poder volver esa melancolía contra él. La melancolía encierra al sujeto en sí mismo, pero en realidad es producida por la incorporación de las formas 40 P. Macherey, seminario del grupo de estudios «La philosophie au sens large», op. cit., ciclo lectivo 2002-2003, clase del 7 de mayo de 2003. 41 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., pág. 276.

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externas de poder. Ya no se trata entonces de liberar a los sujetos del poder, liberación imposible como lo es en Foucault, sino de sí mismos, de esa forma melancólica que los encierra indefinida e ilusoriamente en su fuero interno y los retrotrae de manera permanente a una «Conciencia dominada por el superyó», a cuyo respecto Butler constata que es no sólo el análogo del Estado sino, más aún, su «idealización psíquica». 42 Contra un retorno a la idealidad de la conciencia que no es otra cosa que la marca interna del poder aterrorizador del Estado, lo esencial consiste en romper, mediante la apelación a la furia, con la melancolía y el tipo de autocastigo que ella implica, reapropiándose de la agresión al servicio mismo del deseo de vivir. 4 3 Mientras que la melancolía no termina de refigurar una y otra vez el deseo de muerte, la cólera la interrumpe en beneficio del deseo de vivir. El proceso de la cólera es entonces el simétrico inverso de la melancolía. El remedio de esta, pasión triste, no es la alegría sino la cólera. Expulsarla implica devolverla a su remitente bajo la forma de una ira que es la descompresión de ese yo comprimido por la incorporación de las normas de poder. Así, la ira aparece como el desasimiento de sí en el acto mismo de romper con la melancolía del yo. Se trata, pues, de deshacer el yo, de desenfrenarlo. El deseo de vivir «instaura un modo de devenir que contradice por su vivacidad la estasis y el estatus defensivo del yo». 44 Estar literalmente fuera de sí, ya no ser nadie, es el efecto mismo no de la cólera que no se libera del poder, sino de la melancolía producida por este, del temor que está intrínsecamente ligado a él. La cólera es entonces la afección vital que debe oponerse a esa otra afección social que es la melancolía. El vaivén entre lo 42

!bid. !bid., pág. 278. 44 !bid., pág. 280. 43

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social y lo vital revela el juego propio de las afecciones sociales que atestiguan el permanente encaje y desencaje de la vida psíquica y la vida social. Por eso mismo se pone de manifiesto la inestabilidad de toda vida psíquica y de toda vida social, que debe tener en cuenta cualquier análisis de la identidad que se considere con demasiada ligereza sobre la base de una estabilidad que no es sino el efecto de un proceso de estabilización particularmente precario. Ni siquiera se tiene la certeza de que una teoría de la identidad pueda, además, adaptarse a esa precariedad. Es significativo que ese tratado político de la furia con que termina Mecanismos psíquicos del poder pueda llevarse a cabo gracias al recurso al deseo de vivir. Esta referencia a la vida aleja la comprensión de la sujeción de una concepción en términos de servidumbre voluntaria a la manera de La Boétie. En efecto: tal como lo establece el tema del niño, para Butler, la sujeción está al servicio de la vida. El apego a las normas, a las reglas del poder, es el modo de vivir de un sujeto que considera su supervivencia como fundamental. En esa perspectiva, el análisis de la sumisión ya no puede considerar a esta como una forma de servidumbre voluntaria. Ajuicio de La Boétie, lo escandaloso en esta última es, en efecto, el masoquismo del pueblo que acepta complacer al príncipe, literalmente, mediante su sacrificio. La sumisión no está bajo la norma de una táctica de supervivencia, que siempre supone, a la manera de Spinoza, una estrategia vital del conatus45 reveladora de que el poder de vivir del individuo no es del todo reducible a las reglas sociales, sino que, en cierto sentido, preexiste a ellas. Para La Boétie, esa sumisión es el signo incomprensible de una voluntad que se vuelve contra sí misma al extremo de aniquilar-

IH 45 Véase, al respecto, Laurent Bove, La Stratégie du conatus, París: Vrin, 1996.

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se en la servidumbre. Lo que él sugiere es, entonces, la existencia anticipada de una «noluntad», una voluntad de no querer. En contraste, la sujeción revelada por el apego se produce al servicio de la vida. La vida es así lo impensado de toda sujeción que procura esclarecerse en función de la modalidad psíquica del apego. Esa sombra de la vida ya está presente en Foucault cuando considera las respuestas políticas dadas a la sujeción. En los textos sobre Irán, Foucault afirma que el levantamiento es un gesto vital para alguien quepone en juego su vida porque prefiere vivir. El levantamiento pertenece a la historia, constituye un acontecimiento, pero, en cuanto acto vital, se sustrae a ella. Para una vida, el riesgo de muer.te genera las condiciones vitales del levantamiento. Ese retorno foucaultiano a una filosofía de la vida de tipo nietzscheano da motivos para la sorpresa, pero es fundamental para comprender que un análisis de las formas de resistencia a la sujeción supone implícitamente el cruce de la línea que separa lo vital de lo histórico. Butler y Foucault prolongan la misma operación de una puesta en relación con la vida. 46 Ambos se aferran a una figura del deseo de vivir para contemplar los medios de una resistencia. Es cierto: tanto una como el otro sólo piensan ese deseo de vivir dentro de lo social. Así, para Butler, «si se acepta la idea de Spinoza de que el deseo es siempre el deseo de perseverar en el propio ser(. .. ), se estará acaso dispuesto a reconfigurar el deseo de persistir en el ser como algo que sólo es negociable dentro de las modalidades riesgosas de la vida social. El riesgo de muerte es de tal modo coextenso con el carácter insuperable de lo social». 47 Butler se prohíbe decir na46 Sobre las implicaciones de esa puesta en relación en lo concerniente a ambos autores, véase Guillaume le Blanc, Les Maladies de l'homme normal, Begles: Éditions du Passant, 2004. 47 J. Butler, La Vie psychique du pouuoir, op. cit., pág. 58.

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da sobre la vida anterior a lo social, y de esa manera escapa a la oposición demasiado simple de la dinámica de la vida y la estática del poder siempre capturador y, con ello, depreciado. No por eso es menos cierto que el deseo de vivir conlleva polaridades vitales no del todo dilucidadas. Esta referencia al deseo de vivir, común a los dos autores, es posible gracias a una señal afectiva fuerte: la furia en el caso de Butler, la indignación en el de Foucault. Este último afecto es, para Foucault, el elemento a partir del cual puede reformularse un deseo de vivir en la experiencia devastadora de la sujeción. En una entrevista celebrada en 1971 con respecto a las prisiones, Foucault ya consideraba los instrumentos de una lucha sobre la base de un afecto de indignación primordial. Al reafirmar su función de intelectual específico, decía no tener opiniones personales sobre la existencia de las prisiones, pues lo importante era otra cosa: «Estoy ahí para recoger documentos, difundirlos y eventualmente provocarlos. Simplemente percibo lo intolerable». 48 Esa percepción de lo intolerable es fundamental para contemplar la posibilidad de nuevas luchas políticas. La indignación y la furia deben inducir problematizaciones inéditas en el espacio reglado de los saberes y los poderes. Los afectos de furia e indignación reabren así lo que el análisis de las disciplinas y de los aparatos ideológicos de Estado había cerrado con demasiada rapidez, al asimilar mecánicamente la función sujeto a la sujeción. Preservan una dimensión vital de las luchas y dejan entrever una fabricación compleja del sujeto.

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M. Foucault, «Je pergois l'intolérable», op. cit., pág. 205.

4. Los indisciplinados o una arqueología de la defensa social

En Enfermedad mental y personalidad, Foucault puede afirmar que «no es posible dar razón de la experiencia patológica sin referirla a las estructuras sociales» .1 Privada de naturaleza, la distinción de lo normal y lo patológico se ajusta al mero juego de las normas sociales. Historia de la locura en la época clásica y El nacimiento de la clínica se empeñarán en dar sentido a esa fórmula lapidaria de un escrito de juventud. Lo patológico será entonces el producto de una mirada médica específica, psiquiátrica o clínica, cuya condición de posibilidad reside en cierto juego de lo visible y lo enunciable, del poder y el saber. La expresión «estructuras sociales» utilizada por Foucault podrá, por ende, juzgarse un poco embarazosa, pues lo social parece ser en gran medida una estructura mítica, que enmascara la historicidad de los juegos de saber y las relaciones de poder. En 1965, por lo demás, Foucault reprochará a Durkheim un pensamiento mítico de lo social, que articula la sustancia envolvente de la sociedad y la sustancia integrada del individuo. 2 ¿Significa eso que Foucault abandona el tema social, como lo da a entender la crítica inapelable que dirige a Durkheim? Es cierto que renuncia muy pronto a 1 Michel Foucault, Maladie mentale et personnalité, París: PUF, 1954, pág. 83 [Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires: Paidós, 1991]. 2 Michel Foucault, «Philosophie et psychologie. Entretien avec Alain Badiow>, en Dits et écrits, op. cit., vol. 1, pág. 441.

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las tesis que se afanan por deducir las patologías directamente de las normas sociales. Así, ya no es posible mantener el enunciado de que «una sociedad se expresa positivamente en las enfermedades mentales manifestadas por sus miembros». 3 Las modalidades de ordenamiento de una sociedad y de sus patologías sociales ya no pueden considerarse de acuerdo con una relación de expresión; en lo sucesivo es preciso relacionarlas con la institución psiquiátrica como red densa (¿y relativamente autónoma?) de saberes y poderes. La alienación mental deja de ser el reverso de la alienación social, en el sentido de que «la alienación histórica es la condición primera de la enfermedad». 4 El mito de una alienación psicológica primaria desaparece en Enfermedad mental y personalidad, pero en beneficio de un nuevo mito: la alienación social. La patología encuentra su origen, entonces, en un imposible reconocimiento de sí generado por las contradicciones que suscitan las condiciones sociales. «Cuando el hombre no puede reconocer significación humana y viviente en las producciones de su actividad, y cuando las determinaciones económicas y sociales lo apremian sin que pueda encontrar su patria en el mundo, vive un conflicto que hace posible el síndrome esquizofrénico».5 El abandono del mito de la alienación social en los escritos ulteriores de Foucault parece marcar la defunción del tema social como tal. Por lo demás, sería posible (aunque parcialmente inexacto) interpretar el itinerario de Michel Foucault como la borradura progresiva de la cuestión social. El análisis del liberalismo expuesto en Seguridad, territorio, población y más 3 Michel Foucault, Maladie mentale et psychologie (reedición modificada de Maladie mentale et personnalité), París: PUF, 1962, pág. 75. 4 !bid., pág. 103. 5 !bid., pág. 89.

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aún en Nacimiento de la biopolítica sería, entonces, el punto culminante de ese proceso. Si nos atenemos al juego de los saberes positivos, es indudable que la psiquiatría, desde la Historia de la locura, actúa como un anudamiento disciplinario particular, un micropoder específico armonizado con otros micropoderes, y ya no se la considera directamente como la expresión de los conflictos sociales. Sin embargo, el final del curso sobre los anormales, dictado en 1975, sugiere otra perspectiva: «Trataré de retomar el problema del funcionamiento de la psiquiatría como defensa social, a fines del siglo XIX, tomando como punto de partida el problema de la anarquía, el desorden social, la psiquiatrización de la anarquía». 6 La historia de la psiquiatría se inscribe entonces como saber/poder disciplinario específico en una historia de las normas sociales. La psiquiatría es la disciplina de los «individuos peligrosos». Sin duda, siempre es posible afirmar que la psiquiatría ya no es el problema del curso de 1976, Defender la sociedad. Pero Foucault sugiere una continuidad entre los dos cursos. Lo notable de las últimas líneas del dictado en 1975 es que ponen de relieve un objeto común a Los anormales y a Defender la sociedad, asaber: la defensa social. En el final de su último curso, Foucault menciona un nexo entre el año que acaba de terminar y el venidero. Si el trabajo sobre la psiquiatría propiamente dicha ya no aparece en 1976, la reflexión sobre la defensa social, en verdad --