La Somma Teologica. Le virtù [Vol. 10] [PDF]

Zitiervorschau

S. TOMMASO D'AQUINO

LA SOMMA TEOLOGICA TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA

X

LE VIRTÙ

CASA EDITRICE ADRIANO SALANI

Nìhil obstat Fr. Ludovicus Merlini O. P.

Doc.t. S. Theo!ogia.e

Fr. Victorius Scoccimarro O. P. Doct. S. Theolop:iae

Imprimi potest f:r. lonocentius Co1osio

Prior Proviocialis S. Marci et Sardiniae

florentiae die :X VB Apri!is MCMLXIII IMPRIMATUR Faesulìs .die ), come si esprirne il nostro Autoret ispirandosi ad Aristotele (cfr. 2 Elide., c. 6; lect. 7; I-Il, q. 58, a. 1, ad 1.l. Inoltre l'ese1·cizìo di essi rimane in possesso di chi se li è procarciati. S. To1nn1aso ha fatto sua Ja definizione di A \;"erroè: L;abito è un n1rzzo col quale uno agisce quando vuole)) (cfr. q. 50, a. i, arg. 1; q. 5i, a. i, arg. l; q. 71, a. 4; q. 78, a. 2). 8 - E falso perciò pensare che l'azione compiuta in forza di un abito sia 1neno volontaria, e quindi meno meritoria, o responsabile. di una decisione improvvisa, senza precedenti. Anzi è vero prccisarnente il contrario, nota ron sottile perspicacia il Santo Dottore (cfr. f2. Scnt., d. 43, a. 2; I-Il, q. 78, a. 2). Abbian10 drUo che le virtù e i vizi sono considerati da S. Tommaso abiti flellivì, ma qui bisogna aggiungere che a suo parere tutti gli abili operativi u1nani, persino le virtù infuse e i doni del lo Spirito Santo, si. trovano sostanzialmente nelle medesime eondizioni. Anche queste uHinHJ: infatti, sono date da Dio cc si ne nobis aguntibus. sed non tmnen sine nobis consentientibus ,, 1

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F~ se questi ahiti sono elettivi, a fortiori sono da considerarsi forn1allncnte razìonaìi. Non fosse altro, codesta razionalità scaturisce dal fatto stesso che gli abiti morali sono connessi tutti nolla prudenza. (q. 6r)ì. Se si fossero tenute presenti queste considerazioni eienwntarL nessuno avrebbe pensato di sostituire la vecchia dottrina degli abiti con le così dette idee-! orza di cui tanto I1arlano gli educatori moderni. Per f'Oncludere questo breve paragrafo, diremo che secondo S. Ton1n1aso l'ahi.to e q1mlchf' cosa di mezzo tra la potenza e

lNTRODUZIONE

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ratto (q. 49, a. 3). E come tale caratterizza a suo modo la condizione umana. In Dio non ci sono abiti, perchè è puro atto. Negli animali e in tutti gli esseri privi di ragione gli abiti sono inconcepibili, perchè da natura essi sono perfettamente determinati nei loro atti. Negli angeli possiamo supporre soltanto abiti dì ordine soprannaturale, ma non sappiamo come giustificare in essi veri abiti n1orali naturali. L'uomo è invece un essere in divenire, artefice del proprio destino. E le fasi del suo sviluppo passano attraverso la costituzione e il potenziamento degli abiti. III Le fon ti del trattato sulle virtù in genere.

9 - Uno sguardo all'indice onomastico dice in proposito più di tutte le osservazioni e prefazioni. Nelle 21 questioni che c'interessano Aristotele è citato almeno quanto la sacra Scrittura. Sarebbe ridicolo minimizzare in questo caso una così manifesta dipendenza: la morale di S. 'l'ommaso è sostanzialmente una morale aristotelica. Qualcuno però pretende di concludere, che quindi essa non è genuinamente cristiana. Anzi si crede di sapere che S. Tommaso non avrebbe avvertito la novità del messaggio cristiano imperniato sul precetto della carità, quando rivalutava così 1a morale di Aristotele. In sostanza egli si sarebbe contentato di applicare qualche toppa alle logore vesti dello Stagirita. Egli avrebbe avuto il torto, nel costruire la sua etica, di prendere ((come base la natura umana com'essa era apparsa in un mondo in cui mancava ancora l'idea della grazia n (CARLINI A., (1-11, q. ifO, a. 2). Stando così le cose, c'è da chiedersi che cosa rimane della citata critica del Carlini, in nome di certo spiritualismo cristiano. Potremmo formulare il nostro quesito in altri termini: si poteva forse trascendere meglio, e cioè più radicalmente, il pensiero aristotelico, senza cadere nell'errore? Errore certamente si avrebbe, se con Baio si volesse esasperare la formula agostiniana: de di t:s:>e (q. 56).

I

' a) ìnteliPttuali ;_q. ;:,>;. 3)

ADITI E VIRTÙ a)

Il) Abiti 1)

le vere virtù in se stesse

loro distinzione , ti) morali :qq. ~18-61:. in y) teologali (q. 62).

~

4)

abiti buoni, os· sia vtrtù

loro cause (q. 63). ( a.) giusto mezzo (q. 6~i.

\ ~) connessione recipl'oca \q. 6;:,J. 5) loro proprietà f y) uguaglianza (q. G6ì.

Bl in par•tieolare (

o) durata (q. 6/). ì I\ b) il lOl'O

mento

2)

·,\

a. cattivi, ossla vizi e peccati (vedi val. Xl).

corona-

1)

l

doni dello Spir-ito Santo

68).

2) beatitudini (q. 69).

3) frutti dello Spirito Santo (q. 70).

AVVERTENZE

1. Nel testo italiano sono stati eliminati i richiami e le indicazioni delle opere citate, perché figurano a fronte nel testo latino. Dove l1 intelligibilità della frase lo richiedeva è stato inserito qualche termine o qualche espressione tra [ ], per facilitare la comprensione del testo senza ricorrere a perifrasi. Nella punteggiatura si segue ordinariamente il latino, per dare agio al lettore di controllare la traduzione e di consultare il testo originale. I richiami de!le noie sono tutti nel testo italiano, esse però conti ·nuano anche sotto il testo latino e talvolta nelle pagine seguenti. 2. Il testo critico latino dell'Edizione Leonina è riprodotto con la più scrupolosa fedeltà. La sola enumerazione degli articoli all' inizio della Quaestio è stata fatta senza capoversi. Manca però, nella nostra edizione, l'apparato critico. Le sole varianti di un certo interesse vengono prese in considerazione nelle note. Le citazioni, o i dati complementari delle citazioni, che l' Ed. Leonina riporta in margine, sono state inserite nel testo tra [ ]. Soltanto i versetti della sacra Scrittura in corsivo figurano senza altri contrassegni. Le citazioni e i luoghi paralleli sono semplificati con criteri tecnici moderni. Le Opere dei SS. Padri sono citate secondo le diciture più comuni: per non infarcire troppo il testo di elementi estranei, abbiamo trascurato i titoli e le enumerazioni meno usuali. Dove i richiami sono vere correzioni del testo della Somma, vengono riportati in nota.

QUESTIONE 49 Gli abiti in generale, loro natura. Dopo gli atti o le passioni si devono considerare i principii degli atti umani. Primo, i principii intrinseci. Principii intrinseci sono te potenze e gli abiti; 1 ma avendo noi già trattato delle potenze nella Prirria Parte, rimane ora da trattare degli abiti. Prima degli abiti in generale; e quindi delle virtù e dei vizi e di tutti gli altri abiti, che sono principii degli atti umani. Sugli abiti in generale quattro sono le questioni da considerare: primo, la natura degli abiti; secondo, la loro sede; terzo, le cause deJ loro nascere, crescere ed estinguersi ; quarto, le loro distinzioni. 2 Stù primo tema tratteremo quattro argomenti: 1. Se l'abito sia una qualità; 2. Se sia una qualità specificamente distinta dalle altre; 3. Se l'abito dica ordine alroperazione; '•· La necessità degli abiti. 3

ARTICOLO 1 Se rabito sia una qualità.

SE:\JRR\

che l'abito non sia una qualità. Infatti:

1. ~. .:'-\gostino"' afferma che cc H terrnìne abito deriva dal verbo

m:ere n. Ora, il vel'bo avere non si usa solo per le qualità, ma anche per gli altri generi: infatti diciamo di avere e la quanti1à, e il danaro1 e altro ancora. Dunque l'abito non è una qualità. 1 lii proposito staremo bcno attenti a non tradur1·e il latino habitus col tE'rntine al11twline. Infattì con quest'ultjmo termine viene indicata quella clisposiz:ti.rne che uascc in forza di una consuctudinè, ovvero pe1· assuefazione. Chi traduce ahitudlne falsa nel termine stesso il concetto di abito, concepito dalla filosofia classica non come un insiem("- Cli rmessì spontanei, che l'ammaestramento può ottenere anche nel regno animate, m:i come disposizione tntrìnseca che potenzia e perff~Ziona una cletcrminata natura. 2 Pci• conoscere esattamente la posizione del tt·att:ìto nel fdano generale dell'Ope1•a., ...-~~ùi Introd. n. 1. 3 l/t>numerazione dei p:rohlemi può lasciare perplesso un lettore moderno; il quale sarehhe tentato di rovesciare l'ordine dei quesiti, cominciando da quest'ultimo Anzi ai moderni, poco avvezzi a mancgp;iare le categorie aristoteliche, i primi due al'ticoli possono semhl'aPe fo1'se dcl tutto inutili. :Ma se dietro quella nomenc:Jatura inusitata siamo ancora capaci di afferrare il problema, allora la ricerca non ci son1In•erà affatto sti•ana. o accadomica. Si tratta di sapere quale consisttm;i;a ontologica abbiano gli abiti. -- JS'oi moderni, malati di fenomenologtsmo e di empirismo. lnilierP.nrn10 la ricerca in questi termini: Gli uomini si diff('.reru:lano profondamt'nte fra luro. non soJo pi•r qneJJo eh!' hanno compiuto, ma Jdi1 ant~ora per quello elle sono rapaci di compi('l'!'. C'hf' sono mai t{Uf'!l>te capa·

QUAESTIO 49 De habitibus in generali, quoad eorum substantiam tn quatuor arttculOs dtvtsa.

Post actus et passiones, considerandu1n est de principiis humanorum actuum. Et primo, de principiis intrinsecis [qq. 49-89] ; secwido, de principiis extrinsecis [q. 90}. Principium ante~ intrinsecum est potentia et habitus ; sed quia de potentiis in Prima Parte [qq. 77 ss.] dictum est, nun~ restat de habitibu~ co1,1sideran~~':11· Et primo quidem, in generali; secundo vero, de virtul.Ibus et vitns. et aliis huiusmodi habitibus, qui sunt humanorum actuum principia [q. 55]. Circa ipsos autem habitus in generali, quatuor consideranda sunt: primo quidem, de ipsa substantia habituum; secundo, de subiecto eorum [q. 50]; tertio, de causa generationis, augmenti et corruptionis ipsorum [q. 51); quarto, de distinctione ipsorum [q. 54]. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum habitus sit qualitas. Secundo: utrum sit determinata species qualitatis. Tertio: utrum habitus importet ordinem ad actum. Quarto: de necessitate habitus. ARTICULUS 1 Utrum habitus sit qualitatis. 3 Sent., d. 23, q, 1, a. t; 5 Metaphys., lect. 20.

Videtur quod habitus non sit qualitas. Dicit enim Augustinus, in libl'o Octoginta trium Quaest. [q. 73}, quod «hoc nomen habitus dictum est ab hoc verbo quod est habere n. Sed habere non solum pertinet ad qualitatem, sed ad alia genera: dicimur enim habere etiam quantitatem, et pecuniam, et alia huiusmodi. Ergo habitus non est qualitas. AD

PRIMUM SIC PROCEDJTUR.

cttà? Non sono le potenze, le facoltà naturali, comuni a tutta la specie umana. Sono dunque delle abilità supplementari, degli abiti operativi elle perfezionano e potenziano la nostra anima e le nostre facoltà. 1'on sono la sostanza dcl nostro essere. pur essendo profondamente radicate in noi; non sono da confondersi con la quantità. con la figura esterna di ciascuno di noi.... Come allora dobbiamo classtft.carle? Per lo più noi moderni starno sprovvisti delle categorie occorrenti. Non abbiamo punti sicuri e comuni di riferimento. Per la cultura medioevale un 1mnto dl riferimento esisteva, e risparmiava non pochi equivoci: si ricorreva alle categorie di Aristotele. Con questo si potevano chiarire i concetti, prima cli a«rontare i problemi più impegnativi per il pensiero filosofico e religioso. - La qualità è qualsiasi determinazione accidentale della sostanza in se c;tessa, in conseguenza cioè della sua forma sostanziale. ' II Santo Vescovo di Ippona (354-430] è una delle fonti plù importanti i:t. 9)

della

torma .

. Qualità Relazione

non come misura . .

t)

t'he e' è sog~etto

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come mi."mra Ì \

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lli tempo

di luogo:

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cì desunti da ( 1) inerente CO· ciò che è in ' mc principio 1 , par·lc i11erente ' parte I 2) inerente co. e in l me termine \ estraneo

fsituazionel Aztone Passione

GLI ABITI 1IN GENERALE, LORO NATURA

2. PRAETEREA, Habitus ponitur unum praedicamentum; ut patet in libro Praedicamentoruni [c. 6]. Sed unum praedicamentum non continetur sub alio. Ergo habitus non est qualitas. 3. PRAETEREA, n omnis habitus est dispositio n, ut dicitur in Praedicamentis [ibid.]. Sed dispositio est l sicut scientia et virtus complete. 1

ARTICULUS 2 Utrum habitus sit determinata species qualitatis. ne Vtrtut., q. 1. a. 1.

Videtur quod habitus non sit deter· minata species quaJHatis. Quia, ut dictum est [a. 1], habitus, secundum quod est qualitas, dicitur « dispositio secundum quam bene aut male disponitur dispositum >>. Sed hoc contingit secundum quam· AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR.

3 Gli studiosi moderni non concordano con t commentatori an tirhi sult' interpretazione di questi passi aristotelici. Ma essi sono ben lungi dell'accordarsi tra .loro (vedi in ARISTOTEUO:, La .1',felafisica, traduzione e commento di A. CarJini, Bari 1928. P. 1i6, n. 1). R. Bonghi, dopo aver accennato alle varie intC'rprrtazionì scriveva: «La scolastica è vera: e conforme alla mia, dalla prtma maniera in fuori, rispetto ana qualo credo che Averroè o gli Scolastici sbag]ia_ssrro" {in AR1STOTELF.. La Meta(lstca, volg-arizzata e commentata da R. nonghi, 1\Jilano 1943, vol. Il,

PP. lt7, 118,

n. 4).

Chi non conosce- a snffici~nza la dottrina aristotelica sulle categorie, presti attenzione alla. nota 1 della pag. precedente, per poter leggere con interesse ra. 2. 4

26

LA S0.\11\lA TEOLOGICA, I-Il, q. MJ, a. 2

può atea de re per qualsiasi qualità: poichè anche per la figura una cosa può essere disposta bene p male, così per il caldo e per il freddo, e via dicendo. Dunque r abito non è una determinata specie della qua. l i't'a. l 2. 11 Filosofo afferma che il caldo e il freddo sono disposizioni o abiti, come la malattia e la salute. ~la il caldo e il freddo sono nr.Ua terza specie della qualità. Quindi l'abito e la disposizione non si distinguono dalle altre specie di qualità. 3. Esser "difficile a muoversi» non è una differenza che riguarda il genere qualità, ma piuttosto il moto e la passione. Ora, nessun genere può essere determinato a una data specie mediante difierenze appartenenti ad altri generi; ma è necessario, come insegna il Filosofo, che 1c differenze per se stesse si riferiscano al loro genere. Perciò, dal momento che l'abito è «una qualità difficile a m.noversi n, non può essere una specie determinata dalla qualità. IN CO:'.'JTR.>tlUO: 1l Filosofo scrive, che a l'abito e 1a disposizione sono una specie della qualità)). HISPONDO: Il Filosofo tra le quattro specie della qualità mette al primo posto ((la disposizione e l'abito>>. Simplicio così parla delle difterenze cli codeste specie: u Tra le qualità alcune sono natura1i, e son quelle che sono insite per natura e permanenti: altre sono avventizier vengono dall'esterno e si possono perdere. E queste))' cioè le avventizie, H sono gli abiti e le disposizioni, che differiscono tra loro in quanto sono facili o difficili a perdersi. Tra le qualità natur. . . Ji alcune si desumono da elementi potenziali: e abbiamo così la seconda. specie della qualità [cioè potenza e impotenza]. Altre si desumono da elementi attuali, o in profondità, o in superficie. Se in profondità abbiamo la terza specie della qualità [cioè passione e quali.là passibili]: se in superficie abbiamo la quarta specie, cioè la figura. e Ja forma, cho è la figura degli esseri animati n. - Ma questo modo di distinguere le specie della qualità non è accettabile. Infatti molte figure e qualità passihHi non sono natura1i, ma avventizie; e molte disposizioni non sono avventizie, ma naturali, come la salute, la bellezza e cosi via. Inoltre codesta spiegazione inverte l'ordine delle specie: mentre ciò che è più naturale deve rimanere sempre al primo posto. Perciò la distinzione delle disposizioni e degli abiti dalle altre qualità si giustifica in un altro modo. Infatti la qualità è una modalità della sostanza. E una modalità, come dice S. Agostino, è cc deltn1itata da una misura 1>. Quindi, come ciò che determina la potenza della materia nell1essere sostanziale costituisce la qualità che è la differenza sostanziale ; così ciò che determina la potenza di on soggetto nell'essere accidentale costituisce la qualità accidentale, che è anch'essa una differenza, come spiega il Filosofo. Ora, le. modalità o determinazioni di un soggetto nel suo essere accidenfole possono riguardare: o la nat.ura del soggetto, o l'azione e la passione che derivano dai principii di natura, cioè dalla materia e dalla forma, oppure riguardano la quantità. Se riguardano La quaHtà., pre...~ in senso stretto, è l'accidente che modifica e determina la ìn Sf': medesima. Quale genere supremo, o categoria, essa si divide nelle quattro specie :>.J. E altrove affenna, che 11 gli abiti sono quei modi secondo i quali ci comportiarno bene o n1aie rispetto alle passioni,,. Infatti quando il modo conviene aìlo. natura di una cosa ha ragione di bene; e quando nou conviene ha ragione di male. E poichè Ia natura è il primo aspetto che vn cnrn;:;iderato in una cosa, l'abito occupa il primo posto tra le specie della qualità. 1 S0Luz1o~E DELT.E nrFF1co1.TÀ: 1. Come abbiamo già detto, la disposizione implica un certo ordine. Perciò quando si dice cJrn uno è disriosto a una data qualità, s\ intende in ordine a qualche cosa. E se si aggiunge ettivi, assicura anche l'ordine sistematico delle specte della quaJftà.

GLI ABITI

I~

GENEHALE, LORO NATURA

35

Ao TERTI UM DICENDUM quod sanilas dicitur habitus, vel habitualis dispositio, in ordine ad naturam, sicut dictum est [a. 2, ad 1]. Inquantum tamen natura est principium actus, ex consequenti importat ordinem ad actum. Unde Philosophus dicit, in IO De Historia Animai. [c. 1], quod homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, «quando potest facere operationem sani u. Et est simile in aliis. ARTICULUS 4 Utrum sit necessarium esse habitum. 3 Sent., d. 23, q. 1, a. t; De Vent., q. 20, a. 2: De Vtrttll., q. 1, a. t.

AD QUARTUM SIC PROCEDlTUR. Videtur quod non sit necessarium esse habitus. Habitus enim sunt quibus aliquid disponitur bene vel male ad aliquid, sicut dictum est [a. 2]. Sed per suam formam aliquid bene vel male disponitur: nam secundu1n formam aliquid est bonum, sicut et ens. Ergo nulla necessitas est habituum. 2. PRAETEREA, habitus importat ordinem ad actum. Sed potentia importat principium actus sufficienter: nam et potentiae naturales absque habitibus sunt principia actuun1. Ergo non fuit necessarium habitus esse. 3. PRAETEREA, sicut potentia se habet ad bonum et malum, ita et habitus: et sicut potentia non semper a.git, ita nec habitus. Existentibus igitur potentiis, superfiuum fuit habitum esse. SED coXTR\ EST quod habitus sunt perfectiones quaedam, ut dicitur in 7 Physic. (c. 3, Iect. 5]. Sed pcrfectio est maxime necessaria rei: curn habeat ratione1n ftnis. Ergo necessarium fuit habitus esse. REsPONDEO DICENDUM quod, sicut supra [ aa. 2, 3] dictum est, habitus importat dispositionem quandam in ordine ad naturam rei, et ad operationem vel finem eius, secundum quam bene vel male aliquid ad hoc disponitur. Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum. Unde si aliquid sit cuius natura non sit composita ex potentia. et actu, et cuius substantia sit sua opera.tio, et ipsum sit propter seipsum ; ibi habitus vel dispositio locum non habet, sicut patet in Deo. Secundo requiritur quod id quod est in potentia ad alterum, possit pluribus 1nodis determinari, et ad diversa. Unde si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tamen quod non sit in potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus Iocum non habet: quia tale subiectum ex sua natura habet debitam habitudinem ad talem actum. Unde si corpus caeleste sit compositum ex materia et forma, cum illa materia non sit in potentia ad aliam formam, ut in Primo [q. 66, a. 2] dictum est, non habet ibi locum dispositio vel habitus 1 Apparentt-mcml('; l 'articoJo sembra usci1•e dai limiti della questione 49. Chiedersi infatti se gli abiti siano necessari, equivale a chiedersi se essi esistono; e. trattandosi cli accidenti, equivale a chiedersi quali possano ossere i subietti dl Codeste qualità. E inneg-abìlC che il problema ha una certa affinità con la questione seguente ..Ma enumerando lo tre condizioni richieste per ll costituirsi di un abito, s. Tommaso sapeva bene di precisare definitivamente la nozione di abito. È questa la funzione dell'articolo, anche se non è (llchiarata nell'enunciato di esso.

36

LA SOMMA TEOLOGICA, I-II, q. ti,9, a.

~

ad altre operazioni; poichù la natura del coz·po celeste è in potenza soltanto a un moto determinato. 1 Terzo, si richiede che concorrano più ele1nenti a disporre il soggetto verso uno dei termini ai quali è in potenza, e che questi possano contemperarsi in diverse maniere, così da disporlo bene o male rispetto alla forma o all'operazione. Perciò le qualità primordiali degli elementi, che appartengono in una sola maniera determinata a Ha 101·0 natura, non si possono denominare disposizioni o abiti, ma qualità semplici: invece denominiamo disposizioni o abiti la salute, la bellezza, e altre cose consimili, che implicano una proporzione di più elementi, i quali si possono contemperare in vari modi. Ecco perchè il Filosofo scrive, che u l'abito è una disposizione n, e la disposizione è u l'ordine di un essere composto di parti, o secondo il luogo, o secondo la potenza, o secondo la specie )) ; come sopra abbiamo spiegato. 2 ùra, essendo molti gli esseri la cui natura ed operazione esigono il concorso di molti elementi, che in più modi possono contemperarsi, bisogna ammette1·c la necessità degli abiti. SoLt;ZIONE DELLE nurFicm.TÀ: 1. La natura di una cosa deve la sua perfezionr, alla forma: rna è necessario che mediante una disposizione il soggetto sia predisposto in ordine a codesta forn1a. - Del resto la forma stessa a sua volta viene ordinata all'operazione, che. ne è il fme, o il m.ezzo al fine. E se la forma non ha che un'unica op~ra~Jone determinata, non si richiede ali ra disposizione per operare aH' infuori della forma. ::\Ia se si tratta di una forma, la quale, come 1'anima, può operare in più modi, ò necessario che riceva dagli abiti una disposizione ad operare mediante certi abiti. 2. Talora la potenza dice ordine a più cose: e quindi è necessario che venga determinata in un dato modo. Se invece prendiamo una potenza che non dice ordine a piil cose, essa non ha bisogno di un ahito che la determini, come abbiamo già detto. Per questo le potenze naturali non compiono le loro operazioni con l'aiuto degli abiti: poichè per se stesse sono determinate a un unico atto. 3. Co1ne vedremo in seguito, l'abito che ha per oggetto il bene non è identico a quello che ha per oggetto il male. Invece è identica la potenza per il bene e per il male. Perciò sono necessari gli abiti, per determinare al bene le potenze. t L'e!;;cmpìo de.I coroi celesti era ben chiaro per i medioevali. Secondo la filosofia aristoteJica Jo sfere concentriche, le quali avret1hero costituito l'universo al di sopra dcll'orl1~ lerraquco, sarebbero state composte dì una. materia speciale, Ja famos& quint'essenza. Codesta materia sarebbe stata attuata perfettamente da

GLI ABITI

I~ GE~ERALE,

LOHO NATUHA

37

ad formam, ant etiam ad opera(ionem; quiu natura cackstis corporis non est in potentia nisi ad unum inotmn determinat uni. Tertio requiritur quod plura concnrrant ad disponendum subiectum ad unurn eorurn ad quae est in pote11tia, quae diversis modis commensurari possunt, ut sic disponatur bene vel male ad formam vel ad operationem. Onde qualitates simplices elementorum, quae secundum unum modum determinatum naturis elementorum conveniunt, non dicimus dispositio.ues vcl habitus, sed simplices qualitates: dicimus autem dispositiones vel habitus sanitatem) pulchritudinem et alia huiusmodi, quae ilnportant quandam commensurationem plurium quae diversis modis comrnensurari possunt. Propter quod Philosophns dicit, in 5 Meta1Jltys. [c. 20, lect. 20], quod ((habitus est dispositio », et dispositio est cc ordo habentis partes vel secuudum locum, vel secundum potentiam, vel secundum speciein ) l ; ut supra [a. 1, ad 3] dictum est. Quia igitur multa sunt entium ad quorum naturas et operationes necesse est pl.ura concurrere quae diversis modis commensurari possunt, ideo necesse est habitus esse. AD PRIMUM ERGO DICENnc::vc quod per formam perficitur natura rei: sed oportet quod in ordine ad ipsam formam disponatur snbiectum aliqua dispositione. Jpsa tamen forrna ordinatur ulterius ad ope. rationem, quae vel est fmis, vel via in finem. Et si quidein habeat forma determinate unam tanturn operationem determinatam, nulla alia dispositio requiritur ad operationem praeter ipsam formarn. Si autem sit talis forma quae possit diversimode operari, sicut est anima, oportet quod disponatnr ad suas operationes per aliquos habitus. Ao SECUNDUM DlCEJ\'DUM quod potentia quandoque se habet ad multa: et ideo oportet quod aliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potentia quae non se haheat ad multa, non indiget habitu determinante, ut dictun1 est [in corp.]. Et propt.er hoc vires naturales non agunt operationes snas mediantibus aliquibus habitibus: quia secundum seipsas sunt deterrninatae ad unum. Ao TERTIU:J-1 DICKN1Hf)i1 quod non idem habitus se habet ad bonum et malum, sicut infra [q. 5~, a. 3) patebìt. Eadem autem potenti a se habet ad bonum et malum. Et ideo necessarii sunt habitus ut potentiae determinentur ad bonum. un'unica forma sostanziale; il che riduecva rollesti corpi a una comlizionc di sostanziale irn·orruttibilita.. a Tre sono dunque le condizioni prercquisite di un ahUo: 1) sto. 1

QUAESTIO 50 De subiecto habituum tn sex arU.culos divisa.

Deinde considerandum est de subiecto habituu1n. Et circa hoc quaeruntur sex. Pri1no : utrum in corpore sit aliquis habitus. Secundo: utru1n anima sit subiectum habitus secundum suam essentiam, vel secundum suam potentiam. Tertio: utrum in potentiis sensitivae partis possit esse aliquis habitus. Quarto: utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus. Quinto: utrum in voluntate sit aliquis habitus. Sexto : utrmn in substantiis separatis. ARTICULUS 1 Utrum in corpore sit aliquis habitus.. 3 Senl., d. 23, q, 1, a. 1.

Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus. Ut enim Commentator dicit, in 3 De Anima [comm. 18), I trattato, a p. 18.

QUAESTIO 5i De causa ha bituum quantum ad generationem ipsorum in

quatuor

arttculs

divisa.

Deinde con'siderandum est de causa habituum. Et primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo, quantum ad. augmentum [q. 52]; tertio, quantum ad diminntionem et corruptionem [q. 53]. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum aliquis habitus sit a natura. ~ecundo: utrum aliquis habitus ex actibus causetur. TerUo; utrun1 per unum actu1n possit generari habitus. Quarto: utrum aliqui habitns sint in hominibus infusi a Deo. ARTICULUS 1 Utrum aliquis habitus sit a natura. Infi-a, q. 63, a. 1.

AD PRB1:UM SlC PROCEDITlJR. Videtur qnod nullus habitus sit a natura. Eorum eni1n quae snnt a natura, usus non subiacet voluntati. Sed «habitus est quo quis utitur cum voluerit », ut dicit Commentator, in,'-/ De Anima [comm. 18]. Ergo hahitus non est a natura. 2. PRAETEREA, natura non facit per duo quod per unum potest facere. Sed potentiae animae snnt a natura. Si igitur habitus potentiarum a natura essent, habitus et potentia essent unum. 3. PRAF.TEREA, natura non deficit in necessariis. Sed habitus sunt necessarii ad bene operandum, ut supra [q. 49, a. 41 dictum est. Si igitur habitus aliqui essent a natura, videtur quod natura non deficeret quin omnes habitus necessarios causaret. Patet autem hoc esse falsum. Ergo habitus non snnt a natura. SEo CO:'ITRA EST quod in 6 Ethic. [c. 6, lect. 5], inter alios habitus ponitur intellectus principiorum, qui est a natura: unde et principia prima dicuntur naturaliter cognita. RESPONDEO DICENDUM quod aliquid potest esse naturale alicui dupliciter. Uno rr10do. secundum naturam speciei: sicut naturale est homini esse risihile, et igni ferri snrsum. Alio modo, secundum natnram individui: sicut naturale est Socrati vel Fiatoni esse aegrotativum vel sanativum, secundum propriam complexionem. - Rursus, secundum utramque naturam potest dici aliqnid naturale dupliciter: uno modo, quia totum est a natura; alio modo, quia secundum aliquid est a natura, et secundum aliquid est ab exteriori principio. Sknt cum oJiqni.s sanatur per seipsum, tota sanitas est a natura: cum autem aliquis sanatur auxilio medicinae, sanitas partim esl a natura, partim ab cxleriori principio. 2 Si passa così a studiare Ja vii.a, o Ja dinamica d~gli abiti: genesi e sviluppo crisi e distruzione. In questo moto incessante c· è tutta la vita spirituale dell'uomo con le sue grandezze e con le sue miserie. Di qui l'importanza eccezionale dell'argomento.

G2

LA :;;:oMMA TEOLOGICA, I-II, q. 51, a. 1

Perriò, se parliamo dell'abito ìn cJuanto disposizione del soggetto in ordine alla forma o alla natura, 1 possono esserci abiti naturali in ciascuno dei modi predetti. Ci sono infatti delle disposizioni naturali dovnte alla specie umana, di cui nessun uomo può mancare. F. queste sono naturali secondo la natura specifica. - 1\-Ia poirhè codeste disposi:lioni hanno una certa ampiezza, possono adattarsi in grado diverso ai diversi uomini secondo la loro natura individunte. E codeste disposizioni. possono derivare, o totalmente dalla natu1·a; oppure in parte dn.Ha natura, e in parte da principii esterni, come si è detto di coloro che sono guariti dalla medicin·a. L'abito, invece, c.he dispone all'operazione, e che risiede, come abbiamo dettu, nelle potenze dell'anima, può esser naturale e secondo la natura specifica, e secondo la. natura individuale. Secondo la natnra specifica, in quanto dipende direttamente dall'anima, che_, essendo forma del eorpot è prindpio specifico. Secondo la natura individuale. in dipendenza dal corpo che è principio di ordine materiale. Ma in nessuno di questi due modi ci sono nell'uomo degli abiti naturali, che dipendono totalmente dalla natura. Ciò capita negli a11geli, per il fatto che possiedono le specie intelligibili infuse per natura; il che non può dirsi per l'anima umana, come abbiamo spiegato nella Prima Pa·rt.e.. Ci sono, dunque, nell'norno degli ahiti naturali, dovuti in parte alla natura, e in parte a un altro principio; però nelle potenze conoscitive ciò avviene in modo diverso che in quelle appetitive. Infa tli nelle potenze counscitive ci possono essere abiti naturali incipienti, e S(~condo la natura sriecifiea, e secondo la natura individuale. Secondo Ja natura specifica? cioè in dipendenza dall'anima: e ne è un esempi.o r intelletto dei principii, che è un abito naturale. 2 Infatti in forza della natura stessa dell'anima intellettiva l'uomo ha la. proprietà di intendere che qualsiasi tutto è maggiore delJa sua parte, appena conosciuto il tutto e la parte: e cosi per gli altri principii. fi'la egli non può conoscere il tutto e la parte se non mediante le specie intelligibili, che riceve dai fantasmi. Per questo il Filosofo dimostra che la nostra conoscenza dei principii deriva dai sensi. - Anche secondo la natura individuale ci sono abiti conoscitivi naturali incipienti, in quanto un uomo è più adatto di un altro ad intendere, in forza delle disposizioni organiclie, poichè per le funzioni deJP intelletto si richiedono le facoltà sensitive. Invece nelle potenze appetitive non ci sono abiti naturali incipienti in dipendenza dell'anima, per quello che l'abito è in se stesso~ ma soltanto in rapporto a certi suoi principii, quali i principii del diritto un i versale che sì dicono germi deUe virtù. E questo perchè l'inclinazione verso l'oggetto proprio, che si potrebbe considerare l' ini:do di un abito, non appartiene all'abito, ma piuttosto alla natura delle potenze. - Però in dipendenza dal corpo possono esserci degli abiti appetitivi incipienti, secondo la natura 1

Se val'liorno. in aHri termmi. •li ahiti t>ntìtativL.. neJle sue iù alto che l'abito delle virtù morali, prodotto dagli atti nelle potenze appetii ive; e I'" intelletto dei primi principii )) è superiore alla scienza delle conclusioni. 3 1

1 Questa affermazione è molto hnportante, per comprendere la soluzione che S. Tommaso ha dato al problema della connessione delle virtù (cfr. q. 65). Infatti la connessione di tutte le virtù acquisite nella prudenza naturale ùlpende da questo influsso della ragione su tutti gH alti lleJJc potenze inferiori e della stessa volontà. La ragione in questo raso muove in base ai primi principii di ordine pratico. i quali hanno nena sinderesi come un abito connaturato, primo germe delfo vktù moraH: cosi come nell' tntellectus -prtncipiorum hanno il loro primo germe gli abiti !';CientificJ. "Alle. virtù morali pr1·stabìlisce il fine la ragione naturale, che è denomi11ata sin!lerest " 111-11, q, 47. a. 6, ad 1). E questo fine in concreto coincide con ·· [ priuci[lli noti tK'r natura, che sono i fini delle virtù morali •I (ibid. in corp.). Per i.ntoodersj. è necessario riCordare elle la perfezione della virtù parte dalla per-

GENESI O FORMAZIONE DEGLI ABITI

67

tus per actum sui ipsius, sequeretur quod idem esset movens et motum, agens et patiens. Quod est impossibile, nt dicitur in 7 Physic. [c. 1, lect. 1]. 3. PRAETEREA, effectus non potest esse nobilior sua causa. Sed habitus est nobilior quam actus praecedens habitum: quod patet ex hoc, quod nobiliores actus reddit. Ergo habitus non potest causari ab actu praecedente habitum. SED CONTRA EST quod Philosoplrns, in 2 Ethic. [c. 1, lect. 1], docet habitus virtutum et vitiorurn ex actibus causari. REsPONDEO DICENDUM quod in agente quandoque est solum activum principium sui actus: sicut in igne est solum principium activum calefaciendi. Et in tali agente non potest aliquis habitus causari ex proprio actu: et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere, ut dicitur in 2 Ethic. [c. 1, lect. 1]. ~ Invenitur autem aliquod agens in quo est principium activum et passi vum sui actus : sicut patet in actibus humanis. Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod movetur a vi apprehensiva repraesentante obiectum: et ulterius vis intellectiva, secundum quod ratiocinatur de conclusionibus, habet sicut principium activum propositionem per se notam. Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primum activum principium, sed quantum ad principium actus quod movet rnotum. Nam omne quod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur quaeda1n qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus. Sicut habitus virtutum moralium causantur in appetitivis potentiis, secundum quod rnoventur a ratione: et habitus scientiarurn causantur in intellectu, secundum quod movet ur a primis propositionibus. AD PRIMUM ERGO DICE~DUM quod agens, inquantum est agens, non recipit aliquid. Sed inquantum agit motum ab alio, sic recipit aliquid a movente : et sic causatur habitus. AD SF.CUNDUM DICENDUM quod idem, secnndum idem, non potest esse n10vens et moturn. Nihil autem prohibet idem a seipso moveri secundum diversa, ut in 8 Pftysic. [cc. 4, 5; lectt. 7, 10] probatur. Ao TF.1'TICM DICENDUM quod actus praecedens habitum, inquantmn procedit a principio activo, procedit a nobiliori principio quam sit habitus generatus: sicut ipsa ratio est nobilius principium quam sit habitus virtutis moralis in vi appetitiva per actuum consuetudines generatus; et intellectus principiorum est nobilius principium quam scientia conclusionurn.

fezione della natura. E, trattandosi dell'essere razionale, il punto di partenza è la ragione, già partecipata costiluzionaJmente alle varie tacoJtà. In ordine dinamico però si parte dall' impertum ralionts, atto de11' intelletto pratico, il quale « rappresenta la ragione pratica. rJ10 assolvo il suo compito squisitamente pratico di atterrare l'atto per imbeverlo dì ragione" r.St:RTJL~.A'.liOF.~ A. D .• La philOsophie morale de S. Tnomas, Parigi, 1942, p. 158). 2 Per capil'e la posizione di S. Tommaso in questo iu·oblema. bisogna ammette1·e come lui la realtà del1 'essere umano in tutta Ja sua complessità. Essenza ed esistenza, co:rpo e ani1na, 01-gani e facoltà. abiti ed atti sono distinzioni reali tnd1· spensabili quamto si vogliono risolvere delicati problemi di psicologia e di morale. 3 In altri termini, si direbbe che i princìpii riel buon senso valgono assai più c:Ii ·tutte le ftlosofte.

LA SOMMA TEOLOGICA, I-II, q. 51, a. 8

68

ARTICOLO 3 Se f abito possa essere prodotto da un solo atto.

che l'auito possa essere generato da un solo atto. Infatti: l. La di1nostrazione è un atto ùella ragione. Ora, una sola dimostrazione è sufficiente a causare la scienza, quale abito di una data conclusione. Dunque l'abito puo essere causato da un solo atto. 2. Un atto può crescere sia. di numero che d'intensità. Ora, se molt ip!icando il numero degli atti, si può produrre un abito; intensificando un unico atto si J)otrà avere lo stesso risultato. 3. La sàlute e la malattia sono abiti. ~Ma un uomo può guarire, o ammalarsi, per un unico atto. Dunque un unico atto può causare un abito. IN coNTRARIO: Il Filosofo scrive, che ((una rondine e un giorno non fanno la primavera: così non rende beato e felice un giorno oppure poco tempo n. Ma, com.' egli dice, n la beatitudine è un'operazione secondo l'abito della virtù perfetta». Dunque l'aLito della virtù, e per lo stesso motivo ogni altro abito, non viene prodotto da un unico atto. RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, l'abito viene a prodursi per il fatto che una potenza passiva viene mossa da un principio attivo. Ma perchè in unu potenza passiva si produca una qualità, è necessario che il principio attivo la dornini totalmente. Vediamo infatti che il fuoco, non potendo dmninare subito il combustibile, non lo infiam1na immediatamente, ma un po' per volta ne scaccia le contrarie disposizioni, in modo da dominarlo totahnente, irnprimendt, \·i la propria somiglianza. Ora, è evidente che la ragione quale principio attivo non può don1inare totalmente la potenza appetitiva in un unico atto~ poichè la potenza appetiti va è predisposta in molte n1aniere a una nlolteplicità di oggetti, mentre il giudizio della ragione, mediante un atto, stabilisce che una data cosa è da desiderare secondo determinati motivi e cir-::ostanze. Perciò da questo fatto la potenza appetitiva non è dmninat.a totalmente, da indirizzarsi poi ordinariamente verso il medesimo oggetto, quasi per natura: come l'abito virtuoso richiede. Perciò l'abito della virtù non può essere prodotto da un atto unico, ma da rnùHL 1 Si deve poi notare che nelle potenze conoscitive e~ è un duplice soggetto passivo: il primo è lo stesso intelletto possibile; il secondo è queff intelletto che Aristotele chiama ;wssivo, 2 vale a dire la SEMBRA

i

Si tratta evidentemente delle virtù moralì, che !Sono esst>nzialmente "ahili

1'011suetwlinari, elle si a.cttuis!ano cioè, t> si l)erdono t·on la sola consuetucline o ripetizione di attl n {RonRE7., op. 1 lt., p. 139). (.-iu~ti al>iti, non avl•ncto una via l>c'll

determinata di arquisizione-. a. ron!iidera.rli ast1·attainente nella loro essenza, cioè lli certi abiti senza i nostri atti. 3. Se un abito viene infuso da Dio, con esso l'uorno plJÒ compiere molti atti. lVla uda quesl i atti viene prodotto un abito consimile n, a dire di Aristotele. Perciò ne seguirebbe che nel medesimo soggetto ci sarebbero due abiti della medesima specie, uno acquisito e l'altro infuso. E questo è impossibile: poicl1è due forme della medesima specie non possono trovarsi nel medesimo soggetto. Dunque nessun abito è infuso nell'uomo da Dio. IN coNTRAHIO: Sta scritto: u Lo riempirà dello spiril o di sapienza e d'intelletto n. Ma la sapienza e l'intelletto sono abiti. Quindi alcuni abiti sono infusi nell'uo1no da Dio. 2 RISPONDO: Alcuni abiti dell'uomo sono da attribuJrsi all'infusione di Dio, per due motivi. Primo, pcrchè alcuni di essi servono a disporre l'uomo a un fine che SUfH,ra la capaciUt della natura umana, e cioè all'ultima e perfetta beatitudine, di cui abbiamo già parSEMBRA

1 In sostanza la conclusione affermativa dell'articolo è oggetto di fede divina. Ecco infatti come si esprime il Concilio Tridentino: «In iusa iustificatione cum remissione pe.ccatorum hacc omnia simul inrusa accìpit homo per Jesum Christum. cui 1nseritur: fidem, spem et caritatem " !DE~Z., 800). - Per essere esatti, il Concmo volle evitare i termini abito e quarH(ì ~ e quindi a tutto rigore non è di fede che le virtù teol0!2'8.Ii siano abiti. Ma per chi è in condizione di classificare codeste vtrtù nelle suddette categorie, nessun duhbio può sussistere. Del resto è sentimento

GENESI O

FORMAZIO~E

DEGLI ABITI

71

passivurn, qui est ratio particularis, idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa. Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi: sicut una propositio per se nota convincit intellectum ad assentiendum firmiter conclusioni; quod quidem non facit propo. sitio probabilis. Unde ex multis actibus rationis oportet causari habitum opinativum, etiam ex parte intellectus possibilis: habitum antem scientiae possibile est causari ex uno rationiR actu, quantum ad intellecturn possibìlem. - Sed quantun1 ad inferiores vires apprehensivas, necessarium est eosdem actus pluries reiterari, ut aliqnid Ormiter memoriae imprimatur. Unde Philosophus, in libro De ltf emoria et Reminfscentia [c. 1, lect. 3], dicit quod spel'ienza ciel fatto è di una evidenza assoJurn.. ,\la giustiftca1·p razionalmente lo sviluppo di una qualità non è cosa altrettanto Sf!mplic. I tPntatiri dei filosofi non sono conco1·di, come vedremo. E S. Tomma~o sara c:ostretio a ricostruire con pazienza le basi metafisiche della vera solu1.ione. Il lettore è Drcp:ato di non lasciarsi frastornare da qualche esempio ingenuo t.ratto dalla ftsir.a antica: codesti esempi non possono 1

QUAESTIO 52 De augmento habituum tn tres arttculos dtr:tsa.

Deinde considerandum est de augmento habituum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo : utrum habitus augeantur. Secundo: utrum augeantur per additionem. Tertio: utrum quilibet actus augeat habitum. ARTICULUS 1 Utrum habitus augeantur. Infra, q. 66, a. 1; De Vtrtut., q. 1, a. 11; q. 5, a. 3; IO Etntc., lect. 3. AD PRIMUM SIC PROCEOITUR. Videtur quod habitus augeri non possint. Augmentum enim est circa quantitatem, ut dicitur in 5 Physic. [c. 2, lect. 4]. Sed habitus non sunt in genere quantitatis, sed in genere qualitatis. Ergo circa eos augmentum esse non potest. 2. PRAETEREA, habitus est perfectio quaedam, ut dicitur in 7 Physic. (c. 3, lect. 5]. Sed perfectio, cum importet finem et terminum, non videtur posse recipere magis et minus. Ergo habitus augeri non potest. 3. PRAETEREA, in his quae recipiunt magis et minus, contingit esse alterationem : alterari enim dicitur quod de minus calido fit magis calidum. Sed in habitibus non est alteratio, ut probatur in 7 Physic. [c. 3, lectt. 5, 6]. Ergo habitus augeri non possunt. SED CONTRA F.ST quod fides est quidam ·habitus, et tamen augetur: unde discipuli Domino dicunt: I'e con-vt~nienti anche se di verse; e quindi codesta disposizione può variare in pili o in meno, entro i limiti delfa salute. Perciò il Filosofo afferma, che u la salute ammette delle gradazioni: poichè l'equilibrio [degli umori] non è uguale in tutti, e non è sempre uguale in un medesilno soggetto; ma anche se dirninnito fino a un certo limite rimane sempre salute n. Ora, codeste diverse disposizioni relatlve alla salute sono l'una superiore, o inferiore all'altra: se quindi il termine salute fosse riservato alla sola disposizione piì1 perfetta, non si potrehbe parlare di una salute maggiore o rninore. Così abbiamo chiar·ito in che modo una qualità o uua forma è, per se stessa, passibile o meno di aumento e di diminuzione. Se invece eousideriamo qualità o forme come partecipale e inerenti a un soggetto, anche allora ti·oviamo che alcune sono passibili di gradazioni, e altre no. Simplicio fa dipendere questa diversità dal fatto che la sostanza per se stessa non ammette gradazioni, essendo un ente per se. E quindi qualsiasi forma venga ricevuta in un soggetto in maniera sostanziale non ammette anmento o diminuzio11e: i.nfatti nel gene.re di sostanza non si parla di gradazioni. E poichè la quantità è vicina alla sostanza, e la figura è legata alla quantità, anche in queste iion si ammetlono gradazioni. E quindi il Filosofo Ia notare che quando una cosa riceve forma o figura, non si dice che viene alterata, ma piuttosto che viene fatta. - Invece fo altl'e qualità, che sono più distanti dalla sostanza, e che sono connesse con le funzioni della passione e dell'azione, amn1eitono gral, idest quantum ad participationem formae specifìcac; e< sed si quidem quac cum materia", idest, secundum materiales dispoi?.itiones invenitur magis et minus in substantia. Alio modo potest contingere ex hoc quod ipsa indivisibilitas est de ratione formae: unde opertet quod, si aliquid participet formam illam, qnod participet illam secnndum rationes indivisibia Quest'ultima precisaziOne è ri110rtata solo per completare lJ sno stato di composizione con la rnate1•ia. I..c disposizioni del1a materia possono essere più o meno favorevoli a una forma specifica; ma la fot'ma specifica è o non è. (• Le gradaziont sono Jiossihili ppr il ratto rhe la materia parleripa la forma in maniera più o meno .Perfetta. Quindi, non la bianchezza. è passibile rtì gradazioni, ma la cosa btanea" (In 8 Metaph., c. 3, lect. 3, n. 1727).

LA SOMMA TEOLOG CCA,

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-II, q. 52, aa. 1-2

essi ogni specie è costituita da una u ità indivisibile. Lo stesso si dica delle varie specie della quantità continua nu1nericamente deter1ninate, p. es.i delle grandezze di d e cubiti, di tre cubiti, ecc. ; oppure dei null1eri correlativi, come l doppio e il triplo; ovvero delle misure geometriche, come il tr angolo, il quadrilatero, ecc. Aristotele accenna a questo argomen o, nel determinare il motivo per cui le figure non ammettono grad zioni: cc Le cose che attuano la nozione di triangolo, o di circolo, s mpre sono ugualmente triangoli e circoli n; questo perchè l 1 indi isibilità è implicita nel loro concetto, e quindi tutti i soggetti che ne partecipano sono costretti a parteciparne in maniera indivisibil . Ecco perciò chiarito perchè gli ab ti e le disposizioni, essendo, come Aristotele insegna, delle qualit · correlative a un dato ter· mìne, 1 possono ammettere delle gra azioni. E questo in due maniere. Primo) in se medesimi: e cio nel senso che diciamo maggiore o minore la salute, o la scienza, la quale può avere maggiore o 1ninore estensione. - Secondo, in apporto alla loro partecipazione o inesione in un soggetto: nel senso che un'uguale scienza, o un'uguale salute può essere ricev ta più in un soggetto che in un altro, secondo la diversa attitudin di natura o di assuefazione. Infatti l'abito e la disposizione non dànno la specie al soggetto: e nel loro concetto non implicano ìn ivisibilità. In che modo ciò si applichi alle vi tù, lo vedremo in seguito. SotUZlONE DELLE DIFFICOI.TÀ: 1. Co e la parola grandezza, che pure deriva dalla quantità rnaterial , è passata a indicare le perfezioni immateriali delle forme; cos' è avvenuto per la nozione di aumento) il quale termina appunto ella grandezza. 2. Certamente l'abito è una perfez one: tuttavia non è una per· fezione che segna un limite fisso de soggetto, dandogH, p. es., la sua natura specifica. E neppure inc ude la nozione di limite o di terinine, come le specie dei numeri. Dunque niente impedisce che possa avere delle gradazioni. 2 3. L'alterazione si riscontra diretta ente nelle qualità della terza specie. Invece può trovarsi soio ind rettamente nelle qualità della prima specie: infatti in seguito all'· terazione dal caldo al freddo, l'animale si altera da sano a malato. Parimente, in seguito a un'alterazione nelle passioni dell'appetit sensitivo o nelle potenze CO· noscitive sensibili, si produce un'al erazione nella scienza e nelle virtù, come nota Aristotele. ARTICO~O 2 Se gli abiti debbano a un'ag~iunta il loro aumento.

SEMBRA

che l'aumento degli abiti

Infatti: L C01ne abbiamo detto, il termin

fvvenga mediante un'aggiunta. aumento applicato alle forme

Chiarito come e pe1'(~hè in certe qual là non sono possibili le gradazioni, problema è sostanzialmente risolto. Gi· abiti non sono forme specifiche di ordine sostanziale: non implicano indìYisili lità net loro concetto. essendo qualità correlative; dunque Ilossono ammettere gr azioni. i

il

SVILUPPO DEGLI ABITI

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litatis. Et inde est quod species numeri non dicuntur secundum magis et minus: quia uuaquaeque species in eis constituitur per indivisibilem unitatem. Et eadem ratio est dc speciebus quantitatis continuae qnae secundurn numeros accipiuntur, ut bicubitum et tricubitum; et de relationibus, ut duplum et triplum; et de figuris, ut trigonum et tetragonum. Et hanc rationem ponit Aristoteles in Praedicarnentis [c. 6], ubi, assignans rationem quare figurae non recipiunt niagis et minus, dicit: : quia scilicet indi visibilitas est de ipsa eorum ratione, unde quaecumque participant rationem eorum, oportet quod indi visibiliter participent. Sic igitur patet quod, cnm habitus et dispositiones dicantur secundum ordinem ad aliquid, ut dicitur in 7 Physic. (c. 3, lectt. 5, 6); dupliciter potest intensio et remissio in habitibus et dispositionibus considerari. Uno modo, secundum se: prout dicitur maior vel 1ninor sanitas; vel maior vel minor scientia, quae ad plura vel pauciora se extendit. - Alio modo, secundum participationem subiecti: prout scilicet aequalis scientia vel vanitas magis recipitur in uno quam in alio secundum diversam aptitudinem vel ex natura vel ex consuetudine. Non enim habitus et dispositio dat speciem subiecto: neque iterum in sui ratione inclndit indivisibilitatem. Quomodo autem circa virtutes se habeat, infra [q. 66, a. 1) dicetur. AD PRIMU.M ERGO DlCENDUM quod, sicut nomen magniturlinis derivatur a quantitatibus corporalibus ad intelligibiles perfectiones formarum ; ita etiam et nomen augmenti, cuius terminus est magnum. AD SEClJNDUM DICENDUM quod habitus quidem perfectio est: non ta men talis perfectio quae sit terminus sui snbiecti, puta dans ei esse specificum. Neque etiam in sui ratione t.erminum includìt, sicut species numerornm. Unde nihil nrohibet quin recipiat magis est minus. Ao TERTIUM DICENDUM quod alteratio primo quidem est in qua1itatibus tertiae speciei. In qualitatibus vero primae speciei potest esse alteratio per posterins: fac'lt>-. enirn alteratione secundnm calidum et frigidum, sequitur animai alterari secnndum sanum et aegrum. Et similiter, facta alteratione secundum passiones appetitus sensitivi, vel secundum vires sensitivas apprehensivas, sequitur alteratio secundum scientias et virtutes, ut dicitur in 7 Physic. [c. 3, lect. 6J. 4

ARTICULL'S 2 Utrum habitus augeatur per additionem. li 11, q. 94,

a. 5;

ne

Vlrtut., q. 1. a. 11; q. 5, a. 3.

An SECUNDUM src PROCEDITUR. Videtur quod augmentum habituum fiat per additionem. Nomcn enim augmenti, ut dictum est [a. 11, a quantitatibus corporalibus transfertur ad formas. Sed in quantitaIn porhe paralo s. Tommaso ha riassunto stupendamente in questa soluzione la dottrina dell'articolo. II problema però è così complesso da offrire non poco lavoro ai commentatori di s. Tommaso e ai loro avversari. 2

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LA

SOM~lA

TEOLOGICA, I-II, q. 5?, a. 2

deriva dalla quantità 1nat.eriale. Ora, tra le quantità materiali non c è au1nento senza un 'aggiunta: infatti Aristotele scrive, che u aumentare è aggiungere a una grandezza preesistente n. Perciò negli abiti non c'è aumento senza un'aggiunta. 2. Un abito non può a1unentare senza un agente. ::\'la ogni agente produce qualche. cm;a nel so{lgetto paziente: chi riscalda, p. es., produce il calore nel corpo che viene riscaldato. Quindi non può esserci aumento senza un' agg-i unta. 3. Come una cosa non bianca è in potenza al bianco, così una cosa poco bianca è in potenza a un bianco più vivo. Ora, la cosa non bianca non diviene tale che con l'aggiunta della bianchezza. Perciò quella che è poco bianca non diviene più bianca che mediante l'aggiunta di altra bianchezza. lN coN"TnAmo: Il Filosofo scrive: u Un corpo caldo diviene più caldo, senza che si produca nella materia un calore nuovo, che non esisteva quando era meno caldo >>. 1 Dunque, per lo stesso motivo, anche nelle altre forme che aumentano non ci sono aggiunte. RISPONDO: I~a soluzione di questo problema dipende da quanto abbiamo detto. Infatti nell'articolo precedente abbiamo visto che lo sviluppo e la diminuzione delle forme soggette a codeste variazioni dipendono in primo luogo, non dalle forme considerate in se stesse, ma dal diverso modo con cui il soggetto ne partecipa. Perciò l'aumento di questi abiti, o forme, non avviene mediante l'aggiunta di una forma sull'altra; ma mediante la partecipazione più o meno perfetta di una data forma. E come quando un corpo si riscalda sotto l'azione di un principio caldo, sembra che cominci a pa.rtecipare dal niente la nuova forma, senza che ciò implichi la creazione della medesima, come Aristotele dimostra~ cosi quando r inftnsso dell'agente è più intenso, il corpo diviene più caldo, per· chè partecipa viù perfettamente di quella medesima forma, ma senza aggiungP,r niente alla forn1a stessa. :1 Infatti se codesto aumento si concepisce come un 'aggiunta, que~ sta potrebhe avvenire soltanto, o nella forma stessa, o nel soggetto di essa. Se avvenisse nella forma, codesta addizioue o sottrazione muterebbe .la s_pecie, secondo le spiegazioni date; come cambia la specie del colore, quando da giallo diviene bianco. - Se invece codesta aggiunta si attrihui~ce al soggetto, essa potrebbe concepirsi in due modi soltanto: o in quanto una parte del soggetto riceve la forma che prima non a veva come si dice che il freddo aumenta in un uomo perchè da una parte si estende alle alt re parti del corpo; o in quanto accanto al primo si aggiunge un secondo soggetto partecipe della medesima forma, come se a un rorpo caldo avviciniamo nn altro corpo ca1do, o a nna superficie bianca altra superfìrie dello stesso rolore. Però in questi (\ne casi non si dice rhe una Cl)Sa è più bia11ca o 11iù calda, rr1a so]o che è più estesa. Siccome però alcuni accidenti, come abhiamo dimostrato, aumen. tano per se stessi, in qualcuno l'aumento può avvenire per addizione. Infatti il moto aumenta mediante l'aggiunta di qualche cosa, 1

1

1 L'esempio, sehbe1w più \"Ottc ripetuto, non è certo troppo felice, percllè il calore peP l.1 sua mawriaJH.t è riducJbilc praticamente a un rtato quantitativo. Qul:'sto ed altri eserrtJ}i consimili non devono però far credere ai lettori del secolo XX che tutt.e le uualità si pnssano risolvere in dati numprici, come il calore in calorie. Specialmente non si possono rìdune in numeri le vir•tù intellettuali e mC\rali, dì rnf esplicitamente trattiamo.

SVILUPPO DEGLI ABITI

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tibus corporalibus non fit augrnenlum sin e additione: unde in 4 De Genera!. [c. 5, leet. 13] dicitur quod u augmentum est praeexistenti magnitudini a.dditamentum)) Ergo et in l1abitibus non fit augmentun1 nisi per additio11em. 2. PRAETEREA, habitus non augeniur nisi aliquo agente. Sed omne agens aliquid facit in snbiecto patiente: sicut calefaciens facit calorem in ipso calefacto. Ergo non potest esse augmentum nisi nliq ua fìat additio. 3. PRAETI~REA, sicut id quod non est album, est in potentia ad album; ita id quod est n1inus album, est in potentia ad magis album. Sed id qnod non est album, non fit album nisi per adventum albedini8. Ergo id quod est minus album, non ftt rr1agis album nisi per aliquam aliam albedinem supervenientem. SED co.'.'ITRA :EST quod Philosophns dicit, in 4 Physic. [c. 9, lect. 14]: ((Ex ca.lido fit magis calidum, nullo facto in materia calido, quod non esset calidum quando erat minus calidum >), Ergo, pari ratione, nec in aliis formis quae augentur, est aliqua additio. IlESPONmm n1cE1'DU.M quod huius quaestionis solutio dependet ex praemissa. Dictum est enim supra [a. 1) quorl augmentum et din1inutio in formis quae intenduntur et remittuntur, accidit uno modo non ex parte ipsius formae secundum se consideratae, sed ex diversa participatione snbiecti. Et ideo huiusmodi augmentum habitnum et aliarum formarum, non fìt per additionem formae ad forrnam; sed fìt per hoc quod subiectum rnagis vel minus per fecte participat unam et eandem formam. Et sicut per agens quod est actu, fit aliquid actu calidum, quasi de novo incipiens participare formam, non quod fiat ipsa forma, ut probatur 7 Metaphys. [cc. 8, 9; lectt. 7, 8]; ita per actionem intensam ipsius agentis efftcil ur magis calidum, tanquam perfectius participans formam, non tanquam formae aliquid addatur. Si enim per additionem intelligeretur huiusmodi augmentum in formis, hoc non posset esse nisi vel ex parte ipsius formae, vel ex parte snbiecti. Si autem ex parte ipsius formae, iam [a. 1] dictum est quod talis additio vel subtractio speciem variaret; sicut variatur species coloris, quando de pallido fit album. - Si vero huinsmodi a.dditio intelligatur ex parte subiecti, hoc non posset esse nisi vel quia aliqna pars subiecti recipit formam quam prius non habehat, ut si dicalur frigus crescere in homine qui prius frigebat in una parte, quando iam in pluribus partibus friget: vel quj'.:!. .:tiiquod alind subiectum additur participans eandem formam, sicut si calidum adiungatur calido, vel album albo. Sed secundum utrumque istorurn duorum modorum, non dicitur aliquid magis album vel calidum, sed maius. Sed quia quaedam accidentia augentur secundum seipsa, ut supra [ibid.1 dictum est, in quibusdam eorum fieri potest augmentum per additionem. Augetur enim motus per hoc quod ei aliquid 2

((Per capire come ciò sia possibile, restando identica l'entit.à della forma, bisogna considerare l' inrlole creua causa formale. Infatti la torma produce l'effetto formate, cioè ne causa l'entità, in quanto la causa efficiente glielo fa causare, cioè in quanto µ:getto, ne s~guirebbe nI e si definisce mediante il soggetto in cui si trova. Se, dunque, un abito non pnò aumenlare nè diminuire per se stesso, non poh·à de:·an! riport.ati ùa S. Ag-o:;tino. 2 Il prof>lema è meno facile di quanto possa sembrare a prima vista, specialmente per gli allltt di scienza. Infatti quanùo uno studioso, partendo dal princtpii della rwop1·ia disciplina. esµIora tutto lo scibile che rientra nelle sue pro1-'ipcthn), gli orizzonti si dilatano al\' inbe forse anche concedere una certa relatività in pro· posito. InfatU un principio di sciem:a non Ila la medesima vit·tualità reale in tutte le intelligenze. E quindi mentre un grande ingegno è capace di afferrare virtuaJment-0 tutte le diramazioni di una data disriplina nella forza di un unico principio_ intelligenze più modeste hanno bisogno di accorciare le dlstanzc con abiti più circoscritti. Di qui la tendenza dei meùiocrl a costituire scienze più specializzate.

112

LA SOM\IA TEOLOGICA, 1-ll, q. 54, a. 4

2. Le parti ~ittribuife alle singole virtl1 cardinali non sono parti integranti, cioè parti costitutive di un tutto; ma parti subiettive o potenziali. come spiegheremo in seguito. 1 3. Chi in una da.tu dh;ciplina acquista la scienza di una conclusione mediante il ragionamento, possiede l'abito scientifico, però imperfetta mente. E (JllHllÙo acquista con nna dirnostrazione ·1a scienza di una seconda conclusione, non si produce in lui un secondo abito; ma l'ahHo ('lit• [>Yimn Prfl impeJ'fetro si perfeziona, estendendosi a un nurnero maggiore di oggel li: 1wichè le conclusioni e le dimostrazioni di un' nnica scienza sono tra 101·0 ordinate, e l'una deriva dall'altra. t Le muti inf1'.Qrnh o inlf',!!1•anti sono quegli e1eme-nli indispensabili a costitnirfl l'atto perfetto di uua virtù. U puclor·e e il decoro, p. es., accompagnano ogni atto di temperanza. L~ pai•tì sub'iP.ttWe sono invece le varie specie di una \·irtù. - Lu parH polm1ziaii sono nrtù agg·iunle, ordinat~ ad operazioni similari che non raggiungono il grado della virrn principale, alla quale predispongono. La J)azienza, p. es., J)a1•te potenziale della fortezza, dispone al martirio che ne è ratto prim. ip.ali·~sfmo (cfr. Il-il, q. 4S, a. 1). I.a dipendenza però è qui solo ccn-

DISTI~ZIO~E

DEGLI ABITI

113

Ao SECUDV!\f DlCENOUM qnod oarles quae singulis virtutibus cardinalibus assignantur, non sunt partes integrales, ex quibus constituatur totum: sed partes subiectivae sive potentiales, ut infra [q. 57, a. 6, ad 4; Il-II, q. 48~ pat.ebit. An TERTIUM DICENDU:\1 quod ille qui in aliqua scientia acquirit per demonstrationern scientiam conclusionis unius, habet quidem habitum, sed imperfecte. Cum vero acquirit per aliquam demonstrationem sr.ientiam conclusionis alterius, non aµ:µ:eneratur in eo alius habitus; sed haldtus qui prius inerat nt. perfectior, utpote ad plura se extendens; eo quod conclusiones et demonstrationes unius scientiae ordinatae sunt, et una derivatur ex alia. cettuale. rioè rispetto alla modalità spceifica che costituisce la virtù prlncipaw e raccoglie il gruppo delle virtù annesse, non già nell'ordine r-f'ale f' causale. L·umUtà, p. es., é parto potenziale della temperanza, percllè frf'narc la l>rama della propria PCt:eUcnza implica mt>no dinlcoltà immediata c11e la repressione ragionevole degli appetiti ftsiologici, in cui è impegnata la suddetta virtù cardinale. Ma la virtù delt 'umiltà ~ mo Ho superiOre alla virtù della tern_pe:ranza, come Vfdremo (cfr. 11-11. q. 1.61,

a. :>).

QUESTIONE 55 La virtù neUa sua essenza. Veniamo ora a parlare degli abiti in particolare. E poichè essi si distinguono, eome abbiamo \·isto, in base all'opposizione tra bene e male, prima tratteremo degli abiti buoni, ossia delle virtù e di altre disposizioni affini, quali sono i doni, le beatitudini, e i frutti [dello Spil'ito Santo]; e poi degli abiti cattivi, cioè dei vizi e dei peccati. · A proposito delle viri ù si devono considerare cinque argomenti: primo, l'essenza della virtù; seeoudo, la sede di essa; terzo; la di\'isi011e delle virtù ; quarto, la loro causa; quinto, alcune loro proprietà. 1 Sul pI'imo si pongono quat1ro problemi: 1. Se le virtù umane siano abiti ; 2. Se siauo abiti operativi; 3. Se siano abiti buoni; 4. La definizione della virtù. AHTICOLO 1

Se le virtù umane siano abiti.

virtù umane non siano abiti. Infatti: 1. Come sj esprime Aristotele, la virtù è u l'ultimo termine della p0tcnza n. Ora, in ogni genere di cose l'ultima rientra nel genere cni appartiene come ultima,: il punto, p. es., rientra nel genere della linea. Dunque le virtù rientrano nel genere delle potenze, e non in quello degli abiti. 2. S. AgostillO insegul. Et Philosophus dicit, in 2 Ethic. [c. 6, lect. 6], quod n virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit n. RESPO~DEO DICENDUM quod, sicut supra [a. 1) dictum est, virtus importat perf ectionem potentiae: un de virtus cuiuslibct rei determinatur ad ultimum in quod res potest, ut dicitur in I De Caelo [c. 11, lect. 25]. Ultimum autern in quod unaquaeque potentia flOtest, oportet quod sit bonum: nam omne malum defectum quendam importat; unde Dionysius dicit, in 4 cap. De Div. Nom. l)ectt. 22. 23], quod omne malum est (( inffrmum ». Et propter hoc oportet quod virtus cuiuslibet rei dicatur in ordine ad bonum. Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni operativus. AD PRIMUM ElWO DICENOUM quod sicut perfectum, ita et bonum dicitur metaphorice in malis: dicitur enirn et perfectus fur sìve latro, et bonus fur si ve latro; ut patet per Philosophum, in 5 Metaphys. [c. 16, lect. 18]. Secundum hoc ergo, etiam virtus metaphorice in malis dicitur. Et sic « virtus peccati ii dicitur lex, inquantum scilicet per legem occas1onaliter est peccatum augmentatum, et quasi ad maximum suurn posse pervenit. An sECt:NDt:\.t DtCENDUM quod malum ebrietatis et nimiae potationis, consistit in defectu ordinis ral ionis. Contingit autem, cum defectu rationis, esse aliquam potentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu 1

tivo già perfetto, ne segue che in forza delle propt'ie \"htù oµ:ni essere è buono in se stesso e neJJe sue operazioni" (ln 1 Ethfc., lel't. 6, n. 308).

122

LA SOl\'lMA TEOLOGICA; l-II, q. 55, aa. 3-4

gnata da un difetto della ragione, non può essere co11siderata una virtù umana. 3. I.a ragione si ri rela tanto più perfetta, quanto è più capace di vincere, ossia di sopportare, le infermità del corpo e delle fa· coltà inferiori. Perciò la virtù uruana, che va attribuita alla ragione, «ha la sna perfezione uelle infermità n, non della ragione, bensl del corpo e delle potenze inferiori. ARTICOLO 4

Se la virtù sia ben definita.

che non sia buona la definizione che si è soliti dare della virtù, e cioè: ((La yirtù è una qualità buona della mente umana, con la quale rettamente si vive, e di cui nessuno inalamente usa, e che Dio produce in noì senza di noi>>. Infatti: 1. La viri ù è la boutà di un uomo: poichè ((rende buono chi la possiede n. Ora., la bontà non può dirsi buona; come la bianchezza non è bianca. Duuque non sta bene l'affermazione che la virtù è ({una qualità buona n. 2. t;na differenza non può essere più estesa del suo genere: essendo una suddivisione del gl'nere. Ora, la bontà è più estesa della qualità~ infatti il bene coincide con Pente. Ounque la bontà non deve entral'e nella deftuizione della virtù curne differenza della qualità. 3. ::::.. Agostino scrive: ({ QnmuJ.o troviamo che un elemento non è comune a noi e. alle bf~stie, esso appartiene all'anima». Ora, certe virtl1 appartengono anclH· alle facoltà inferiori, come il Filosofo dinrnstra. Perciò nm1 t ulk le virti'1 Rmto buone qualità a della mente n. 4. La rettitudine fa pnrle della giustizia: difatti le stesse persone si dicono insirme rette e giust(~ . .:Via la giustizia è una specie della vjrtù. :Non è, dnnque, a pror;osito mettere la rettitudine nella definizjone della Yirtù, nell'espressione e< con la quale si vive rettamente n. 5. Chiunque s;' insuperbisce di una cosa, ne usa male. Ma sono molti quelli che s'insuperbiscono della virtù: infatti .s. Agostino afferma, che "la superbia tende insidie anche alle opere buone, pfrf renderle vane n. Quindi è falso che stn.

QUAESTIO 56 De subiecto virtutis tn sex articutos dìvtsa.

Deinde considerandum est de subiecto virtutis. Et circa hoc quaeruntur sex. Priino: utrum virtus sit in potentia animae sicut in subiecto. Secundo: utrum una virtus possit esse in pluribus potentiis. Tertio: ulrum intellectus possit esse subiectum virtutis. Quarto: utrum irascibilis et concupiscibilis. Quinto: utrum vires apprehensivae sensitivae. Sexto utrum voluntas. ARTICULUS 1 Utrum virtus sit in potentia animae sicut in subiecto. 3 Sent., d. 33, q. 2. a. 4., qc. 1; De

Vtrtut., q.

1, a. 3.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod virtus non sit in potentia animae sicut in subiect.o. Dicit enim Augustinus. in 2 De Lib. arbit. [c. 19), qnod « virtus est qua recte vivitur n. Vivere autem non est per potentiam animo.e, sed per eius essentiam. Ergo virtus non est in potentia animae, sed in eius esscntia. 2. PRAETEREA, Philosophns dicit, in 2 Ethic. [c. 6, lect. 6]: (( Virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit n. Sed sicut opus constitnitur per potentiam, ita habens virtutem constituitur pe1 essentiam animae. Ergo virtus non magis pertinet ad potentiam animae, quam ad eius essentiam. 3. PRAETEREA, potentia est in secunda specie qualitatis. Virtus autem est quaedam qualitas, ut supra (q. 55, a. 4) dictum est. Qualitatis auten1 non est qualitas. Ergo virtus non est in potentia animae sìcut in subiecto. SED CONTRA, « virtus est ultimum potentiae l>, ut dicitur in 4 De Caelo [c. 11, lect. 25]. Sed ultimum est in eo cuius est ultimum. Ergo virtus est in potentia animae. RESPO;\;DEO mcENDUM quod virtutem pertinere ad potenliam ani. mae, ex tribus potest esse manifestum. Primo qnidem, ex ipsa ratione virtutis, quae importat perfectionem potentiae: perfectio autem est in eo cuius est perfcctio. - Sccundo, ex hoc quod est habitus operativus, ut supra [q, 55, a. 2] dìctum est: omnis autem operatio est ab anima per aliquam potentiam. Tertio, ex hoc quod disponit ad optimum: optimum autem est finis, qui vel est operatio rei, vel alìquid consecutnm per operationem a potentia egredientem. Unde virtus humana est in potentia animae sicut in subiecto. AD PRIM:UM ERGO DICENDDM quod vivere dupliciter sumitur. Quan~ 2 Gli oJementi di questa distinzione li troviamo in A1·iJ:1to1e1e a proposito della. definizione dell'anima come principio di vita (.2 De Antma, cr,. 2, 4.l.

1!}()

L.\ SOML\lA TEOLOGICA, 1-ll, q. 56, aa. 1-2

si dìce vivere l'essere stesso di un vivente: e in questo caso appartiene all'essenza dell'anima, clie nel vivente è il principio dell'essere. Altre volte per viYere s'intende l'operazione di un vivente: e jn questo caso si vive rettamente con la virtù, in quanto con essa uno rettamente agisce. 2. La bontà o si attribuisce al fine, o a ciò che è ordinato al .fine. Perciò, siccome il bene di chi opera consiste nell'operare, anche l'attitudine deUa virtù a rendere buono l'operante si riferisce all'operazioue, e quindi alla potenza. 3. Si può dire che un accidente è il subietto o la sede di un altro accidente, non nel senso che possa sostentarlo: ma perchè un accidente può risiedere in una sostanza 1nediante un altro accidente come il colore, il quale è nel corpo mediante la superficie; e quindi la superficie si dice che è la sede o il subietto del colore. E cosi che le potenze dell'anima sono sede delle virtù. ARTICOLO 2 Se una virtù possa risiedere in più di una potenza.

SEMBRA che una virtù possa risiedere in due potenze. Infatti: 1. Gli abiti sono conosciuti mediante i loro atti. Ora, un atto può derivare diversamente da diverse potenze: il camininare, p. es., deriva dalla ragione che dirige, dalla volontà che muove e dalla potenza locomotiva che lo eseguisce. Dunque un abito virtuoso può risiedere in diverse potenze. 2. Il Filosofo insegna che per la virH1 si richiedon.o tre cose, cioè ((sapere n, u volere>> e «operare con fermezza n. Ma sapere spetta ali' intellettoJ volere invece alla volontà. Quindi una virtù può trovarsi in più d'una potenza. 3. La prudenza risiede nella ragione: essendo, come dice Aristotele, ((la retta ragione dell'agire >l. Ma si trova pure nella volontà: poiché, come nota il medesimo, essa è incompatibile con una volontà perversa. Perciò una virtù può risiedere in due potenze. lN coNTRi\RIO: La virtù ha come sede, o subietto, qualche potenza dell'anima. Ora, il medesimo accidente non può risiedere in più subietti. Dunque una virtù non può trovarsi in più di una potenza dell'anima. 1 RISPONDO: La presenza di una qualità in due soggetti st può concepire in due modi. Primo, a. pariià di condizioni nell'uno e nel1'altro. E allora è ilnpossihile che una virtù si trovi in due potenz~ in questo modo: poichè la distinzione delle potenze si desume dalle differenze generiche degli oggetti, mentre la distinzione degli abiti si desume da quelle specifiche; perciò se e' è una distinzione di potenze ci sarà pure una distinzione di abiti, sebbene non viceversa. Secondo, una qualità può trovarsi in due o più soggetti non a parità di condizioni, ma secondo un certo ordine. E allora - una virtù può appartenere a più di una potenza, così da trovarsi in 1 Sebbene l'argomento sia impostaw su un principio inoppugnabile («il medesiluo accidente non DUò risiede:re in pi\\ soggetti .. ). tuttavia. ha un valore sol-

LA 8EDE DELLE VI HTù

131

doque enim dicitur vivere ipsum esse viventis: et sic pcrtinet ad essentiam animae, quae est viventi essendi principium. Alio modo vivere dicitur operatio viventis: et sic virtute recte vivitur, inquantum per eam aliquis recte operatur. AD SECUNDUM DICENDUM quod bonum vel est finis, vel in ordine ad finem dicitur. Et ideo, cum honurn operantis consistat in ope· ratione, hoc etiam ipsum quod virtus facit operantern bonum, refertur ad operationern, et per consequens ad potentiam. AD TERTIUM DICENDUM quod unum accidens dicitur esse in alio sicut in subiecto, non quia accidens per seipsurri possit sustentare ali ud accidens: sed quia unum accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente, ut color corpori mediante superficie; unde superficies dicitur esse subiectum coloris. Et eo modo potentia animae dicitur esse subiectum virtutis.

ARTICULUS 2 Utrum una virtus possit esse in pluribus potentiis. Infra, q. 60, a. 5: 4 Sent., d. 14, q.

t,

a. :i, qc. 1 ; De Verti., q. 14, a. 4, ad 7.

Videtur quod una virtus possit esse in duabus potentiis. Habitus enim cognoscuntur per actus. Sed unus actus progreditur diversimode a diversis potent.iis: sicut am~ bulatio procedit a ratione ut a dirigente, a voluntate sicut a movente, et a potentia motiva sicut ab exequente. Ergo etiam unus habitus virtntis potest esse in pluribus potentiis. 2. PRAETEREA, Philosophus dicit, in 2 Ethic. [c. 4, lect. 4], quod ad virtutem tria requiruntur, scilicet uscire, velle et immobiliter operari )), Sed scire pertinet ad intellectum, velle ad voluntatem. Ergo virtus potest esse in pluribus potentiis. 3. PnAETEREA, prudentia est in ratione: cum sit (( recta ratio agihilium n, ut dicitur in 6 Ethic. [c. 5, lect. 4]. Est etiam in voluntate: quia non potest esse cum voluntate perversa, ut in eodem libro [c. 12, lect. 1O] dicitur. Ergo una virtus potest esse in duabus potentiis. SED CONTRA, virtus est in potentia anirnae stcut in subiecto. Sed idem accidens non potest esse in pluribus subiectis. Ergo una virtus non potest esse in pluribus potentiis animae. RESPO::SDEO DJCENDUM quod aliquid esse in duobus, contingit dupliciter. Uno modo, sic quod ex aequo sit in utroque. Et sic impossibile est unam virtutem esse in duabus potentiis: quia diversitas potentiarum attenditur secundum generales conditiones obiectorum, diversitas autem habituum secundum speciales; unde ubicumque est diversitas potentiarum, est diversitas habituum, sed non convertitur. Alio modo potest esse ali quid in d uobus vel pluribus, non ex aequo, sed ordine quodam. Et sic una virtus pertinere potest ad plures potentias; ita quod in una sit principaliter, et se extenAD

SECUNDUM SIC PROCEDITUR.

tanto dialettico. come d'ordinar10 avviene p~r gli argomenti tn contrarto. Nel caso il principio è troppo generico, e non si adegua perfettamente alla complessità del problema.

una di esse in maniera principale, e nelle altre per estensione o come predisposizione; in base alla mozione che una potenza esercita sull'altra, o al fatto che l'una riceYe qualche cosa dell'altra. 1 SOLUZIO:-.:E DELLE. DiFFICOLTÀ: 1. Il medesimo atto non può appartenere a potenze diverse a pariht di condizioni: ma può loro appartenere secondo ragioni diverse e secondo un ordine differente. ~. Il sapere è un 1u·erequisito della virtù morale, in quanto una Yirtù moralB agisce secondo la reUa ragione. Ma essenzialmente la virtù murale consiste in un fatto appetitivo. 3. Sostanzialmente, come vedremo, la prudenza risiede nella ragione: n1a presuppone, quale sno principio, la rettitudine della v~lontà.

AHTICOLO 3 Se l'intelletto possa essere sede di virtù. 2

SE:vIBRA

che l'intelletto non sia sede di virtù. Infatti:

1. S. Agostino insegna che ogni vitti1 è amore Ora, l'amore non

risiede nell' intelletto, ma soltanto nelle potenze appetitive. Dunque nessuna virtù risiede nell'intelletto. 2. La virtù, eome abbiamo dirnostrato, è ordinata al bene. Però il bene non è oggetto dell' inteHetto, ma delle potenze appetitive. Quiudi sede delle virtù non è 1' intelletto, ma la potenza appetitiva. 3. A dire del Filosofo, cc la Yirt ù rende buono chi la possiede n. Ora, labito ehe perfeziona I' inl elleUo non rende buono chi lo possiede: infatti un uomo non si dicl.:l buono per la sua scienza o per la sua arte. Dunque l' inlellelto non è 8ede delle virtù. l~ coNTHARIO; Jl.lente si dice in modo specialissimo dell'intelletto. Ora, soggetto proprio delle vìrtiJ è la mente, com'è evidente dalla definizione ri1wrtata sopra. Dunque l'intelletto è sede delle virtù. RISPONDO: La. virtù, come ahhiarno detto, è un abito che serve a ben operare. Ora. un abito pnò essere ordinato a ben operare in due maniere. Primo, in quanto codesto abito conferisce a un uomo la sola capacità di compiere bene degli atti: l'abito della grammatica, p. es., dà a un uomo la capacità di parlare correttamente. l\ila la grannnatica non fa sì che egli parli sempre correttan1enf e: infatti un µ-ramrnatico può anche permettersi dei barbarismi o dei solecismi. Lo stesso si dica. delle altre scienze o arti. Secondo, in quanto un abito nlin solo dà la capacità di agire, ma anche quella di usare hcne di codesta capacità: la giustizia, p. es., non soltanto fa sì che un uomo sia di pronta volontà nel comr>iere r.ose giuste, ma fa sì che agtsca, secondo giustizia. 1 I due casi si trovano escmpWirali r1srmtllvamente nell'a. 4, come estensione, e nen·a. 5 come 11r·edisposlzìone. 2 E c1uesto l'articolo centrate per la. distinzione tra Je virtù intellettuali e le virtù morali. Qui s. Tommaso approfondisce n [)rohlema. analizzando l'aspetto lntellettualislico e quello volonte1·1srico dHl'a!("ire umano. - Per comprendere appieno limportanza della soluzione, si deve tener presente ìt primo articolo della q. 9 deUa I-li. d(>ve sono analizzali i dU> [A ugust., tract. 26, In Joan.]. - Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae. Cum enim prudentia sit recta ratio agibilium, requiritur ad prudentiam quod homo se bene habeat ad principia huius rationis agendorum, quae snnt fines; ad quos bene se habet homo per rectitudinem voluntatis, sicut ad principia speculabilium per naturale lumen intellectus agentis. Et ideo sicut subiectum scientiae, quae est ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam. AD PRJMUM ERGO DICENDUM quod verbum Augustini intelligendum est de virtute simpliciter dieta: non quod omnis talis virtus sit simpliciter amor ; sed quia dependet aliqualiter ab amore, inquantum dependet a voluntate, cuius prima affectio est amor, ut supra (q. 25, aa. 1, 2, 3; q. 27, a. 4; I, q. 20, a. 1] dictum est. AD sEcUNDUM DICENDUM quod bonum uniuscuiusque est finis eius: 1

Questo amore è la carità, rta cui deriva ogni virtù «propriamente detta"·

1:16

1.A

~f>:\DlA

TEOL(H;lCA, 1-11, q. 56, aa.. 3-i

fine dell' intdh·tto il \'ero, conoscere il vero è Patto buono dell' intelletto. Qui11di l'abito che dà perfezione all'intelletto con la conoscenza. de} vero, sia in campo speculativo che in campo pratico, si dice virtù. 3. l/argomento è \'alido; se si tratta della virtù in senso assoluto.

Se

r

AHTICOLO 4 irascibile e il concupiscibile possano essere sede di virtù. 1

SEMBRA che l' irasdbiJe e il concnpiscibile non possano essere sede di virili. Infatti: 1. Codeste facoltà sono comuni a noi e ai bruti. Invece noi ora parliamo delle virtù proprie dell' norno, rio è delle virtù umane. Perciò le -virtì1 umane non possono risiedere nell'irascibile e nel concupiscihile, che sono potenze delPappetito sensitivo, secondo le spiegazioni date nella Pri1na Parte. 2. L'appetilo sensitivo è una facoltà organica. Ora, il bene della virtù nou µuò trovarsi nel rorpo dell'uomo; infatti l'Apostolo afferma: e< Io so bene che non abita in me, cioè nella inia carne, il bene n. Dunque un appetito Sf~nsitivo non può essere sede o subietto di virtù. fl. S. Agostino dimostra che la virtù non è nel corpo, ma nell'anima, dall'essere il corpo retto dall'anima: il fatto quindi che uno usi hene del corpo va attri1Juito totalmente all'anima; ((come se un cocchiere conducesf!e sulla strada giusta i cavalli, seguendo le mie inOtentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente ad ùene agene di somma importanza, pur essendo ristretta in bero lunghe riflessioni e non pochi commenti.

poch~

parole, le quali meriterPb-

144

LA

SO.M~iA

TEOLOGICA, I-II, q. 56, a. 6

e cioè di una virtù, quando a ciò non sia sufficiente la sua stessa natura. Ora, la natura propria di ciascuna potenza si desume dall'oggetto. Perdò, ayendo noi già dimostrato che oggetto della volontà è il bene