La selvaggia chiarezza. Scritti su Heidegger 8845926419, 9788845926419 [PDF]

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Franco Volpi

LA SELVAGGIA CHIAREZZA SCRITTI SU HEIDEGGER

Tra i filosofi del Novecento, Martiri Heidegger è quello che più di ogni altro ha spinto il pensiero oltre i canoni acquisiti del rapporto tra soggetto e oggetto, verità ed esperienza. Ne ha esplorato il limite, al di là del quale occorreva un linguaggio nuovo: una parola rivelatrice che liberasse la filosofia dalla cappa metafìsica che aveva pesato su tutta la sua storia. In tale contesto, tanto esaltante quanto arduo, si è svolta la preziosa attività di Franco Volpi non solo come studioso e acuto interprete di Heidegger, ma anche come suo magistrale traduttore. Nulla come una traduzione, infatti, consente di penetrare in profondità nei gangli di un pensiero, e chi voglia oggi smontare, e comprendere dall'interno, la complicata macchina speculativa del «mago di Messkirch» troverà dunque qui il miglior viatico. La padronanza del lessico, sfrondato da ogni compiacenza gergale, la competenza con cui Volpi chiarisce le numerose oscurità del filosofo fanno di questo libro un esempio di lettura ermeneutica, un lucido percorso nei labirinti di Heidegger. Un percorso capace di svelare la segreta relazione tra il secolo che si è chiuso e il suo più imbarazzante testimone: che incarna il destino stesso della nostra epoca, e della sua pensabilità. Con una Nota di Antonio Gnoli.

¡SBN 978-88-459-2641 9

€ 16,00

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Franco Volpi (1952-2009) è stato uno dei maggiori studiosi dell'opera di Heidegger. Il presente volume raccoglie i saggi brevi, le avvertenze e le note introduttive che accompagnano l'edizione adelphiana degli scritti del filosofo tedesco, che Volpi avviò nel 1987 e curò per un ventennio: Segnavia (1987), Oltre la linea (1989), Il principio di ragione (1991), Seminari. (1992), Nietzsche (1994), L'essenza della verità (1997), Il concetto di tempo (1998), Parmenide (1999), I concetti fondamentali della filosofia antica (2000), Conferenze di Brema e Friburgo (2002), Fenomenologia della vita religiosa (2003) e Contributi alla filosofia (2007).

«A chi sta ormai dinanzi alle devastazioni di senso prodottesi nel mondo moderno, e vede il "deserto che cresce" del nichilismo, la ricerca di palliativi, il bisogno di virtù o morali possibili appare come qualcosa di penultimo, e comunque insufficiente a lenire e superare la povertà dell'uomo contemporaneo. Heidegger prospetta allora un ethos della sobrietà e della radicalità del pensiero, dal quale discende anche la sua risposta alla domanda "che fare?". Essa sta nel riconoscere che il vero problema dell'umanità dominata dalla tecnica non è più tanto "che fare?" ma piuttosto: "che cosa non fare?", "che cosa lasciar stare?"».

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LA SELVAGGIA CHIAREZZA SCRITTI SU HEIDEGGER

Con una Nota di Antonio Gnoli

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ADELPHI EDIZIONI

INDICE

Heidegger nelle mani di Volpi di Antonio Gnoli LA SELVAGGIA CHIAREZZA

Segnavia Itinerarium mentis in nihilum Heidegger e il principio di ragione Seminari Nietzsche Lettera sull'« umanismo» L'essenza della verità Il concetto di tempo Parmenide I concetti fondamentali della filosofia antica Che cos'è metafisica? Conferenze di Brema e Friburgo Fenomenologia della vita religiosa II nichilismo europeo Contributi alla filosofia. Dall'evento Note

9 23 31 55 69 75 113 127 137 147 159 213 231 239 257 267 301

HEIDEGGER NELLE MANI DI VOLPI DI ANTONIO GNOLI

Nel lungo e appassionato lavoro di traduttore di Heidegger, Franco Volpi ha raramente adoperato il pronome Io. In nessuna delle sue esemplari versioni si è mai posto come il filosofo che suggerisce o impone l'interpretazione. Tutto quello che egli ha fatto, la cura impiegata nell'intervento sul testo, sembrava scaturire da un imperativo interiore e da una convinzione precisa. Da un'obbedienza alle parole dell'altro come fossero le proprie e dal sapere che ogni traduzione era pur sempre un compromesso, una mediazione tra l'idealità dello spartito originale e la necessità di renderne il senso nel testo tradotto. Si può facilmente fraintendere questo stile di lavoro e scorgervi una sorta di notarile sottomissione. Quasi che la neutrale presa di distanza dal testo sia garanzia sufficiente di una sua maggiore perspicuità. Ma per Volpi le cose stavano diversamente. Egli illuminava la traduzione con la perfetta conoscenza, oltre che della lingua, della cultura tedesca. Qui risiedeva il segreto del suo essere filologo: nell'indubbia capacità di padroneggiare un lessico proverbialmente ostile ad essere trasportato su altri piani linguistici. Tradurre Heidegger significò dunque inoltrarsi nel vasto territorio della filosofia che il « mago di Messkirch » aveva percorso e mutato. Senza tuttavia dimenticare che, malgrado le novità radicali 11

che gli si presentavano, l'obiettivo era mettere il lettore in grado di leggere quei testi e orientarsi. Per questo Volpi non ha mai ceduto al vezzo del gergo esoterico, tipico di quegli heideggeriani il cui operato, « per aver troppo giocato a ricalcare i termini tedeschi, risulta alla fine comprensibile solo a chi già conosce il tedesco ». Lezione di umiltà basata su poche ma efficaci regole: fedeltà, leggibilità, comprensibilità del testo tradotto. Favorita, quest'ultima, per alcune opere particolarmente complesse, dallo strumento dei glossari. Attraverso di essi Volpi spiegava - con grande chiarezza - l'uso e il significato, spesso complicato e oscuro, del vocabolario heideggeriano. Proprio perché consapevole che non si dava la traduzione perfetta, egli cercò di arricchire l'apparato filologico e farne un mezzo indispensabile per chiunque si accostasse al testo tradotto. C'era qualcosa di medioevale nella sua capacità di compilazione, di oscura e - almeno apparentemente - anonima aderenza al documento di cui precisare i significati e segnalare le insidie. Ma se ne fraintenderebbe il senso se si credesse che tutta la sua attività sia consistita in una semplice, per quanto meritoria, opera di disboscamento degli scritti heideggeriani. Come i saggi qui raccolti dimostrano, Volpi seppe cogliere e mettere in luce, con discrezione, le sfaccettature del filosofo, seppe vederne la grandezza e anche i limiti. In ultima analisi, ne indagò il pensiero senza atteggiamenti feticistici. Fu un esame tutt'altro che incolore, per certi versi sorprendente tanto per l'acutezza dei giudizi quanto per la forza con cui aveva ritagliato quell'ardua figura strap12

pandola al cliché del pensatore astratto, oscuro, accademico. Volpi, infatti, aveva ben chiaro che « Heidegger intende e pratica la filosofia non come un'attività teoretica fra le altre, come un sistema di teorie e dottrine indifferente alla vita, ma come una comprensione della vita che implica una forma di vita e dà forma alla vita». Ai suoi occhi pochi filosofi avevano svolto, come invece Heidegger, una capillare analisi del mondo contemporaneo. Ma raramente si troverà negli scritti del pensatore tedesco un riferimento diretto al presente e una sua lettura, diciamo così, sociopolitica. Heidegger aveva troppo orrore delle filosofie della cultura, delle mode filosofiche, dei tentativi di istituire un rapporto automatico tra il pensiero e la società, per non lasciare intendere che la partita concettuale si sarebbe dovuta svolgere su un piano completamente diverso. Si potrà obiettare che il suo coinvolgimento con il regime nazionalsocialista sia stata la prova di un'appiattimento al presente ben più pesante, e al limite del grottesco, di qualunque atto di sottomissione sociologica. Si potranno estrarre e citare dai suoi scritti affermazioni politiche tanto gravi da ledere la dignità filosofica di un pensatore. Come pure rilevare imbarazzanti rimozioni di frasi compromettenti. Su tutto questo Volpi non ha mai minimizzato. Consapevole che un filosofo della statura di Heidegger ha il dovere di rispondere alle obiezioni e di render conto di quelle scelte, non riteneva tuttavia che il suo pensiero ne fosse intaccato. Per troppo tempo un'aura negativa aveva avvolto l'operato di Heidegger spingendolo tra quei cattivi maestri che avevano inquinato il Novecento. Ma se 13

la partita si doveva giocare, era meglio farlo sul piano della radicalitàfilosoficache non su quello della scelta politica. E tale radicalità consisteva nella capacità del filosofo di risalire all'origine dei problemi, a quel remoto e tuttavia decisivo cortocircuito che la nozione di verità aveva subito con Platone e Aristotele. Che si trattasse della dimenticanza dell'Essere o, visto in prospettiva, di un nichilistico compimento della metafisica nella tecnica, restava la convinzione che nessuna soluzione sarebbe stata possibile entro quell'orizzonte concettuale. Insomma, Volpi aveva ben chiaro che con Heidegger le sorti stesse della filosofia, così come era stata intesa, venivano rimesse in discussione. Dopo Essere e tempo - opera del 1927 per molti versi innovativa, ma nella quale è ancora visibile lo sforzo dell'analitica esistenziale di trovare un fondamento all'agire pratico -, matura l'idea che il pensiero debba separarsi dai tradizionali linguaggi filosofici. Troppo condizionata dalle teorie della conoscenza, la filosofia è incapace di fornire una convincente giustificazione al proprio ruolo. Occorreva, perciò, cercare altrove le risposte a quella crisi che si era manifestatafinquasi dai suoi albori. Fin da quando - come fa notare Volpi - si assiste in Platone a un mutamento del concetto di verità: da evento o, meglio, apertura o non latenza dell'Essere a mero valore conoscitivo. E contro una tale regressione, di cui la metafisica si sarebbe resa colpevole, che Heidegger tentò - soprattutto a partire dai Contributi-di dare una risposta all'altezza della drammaticità concettuale che stava vivendo. Ne uscirono, come Volpi sperimentò, pagine tormentatissime e oscure. Ben lontane dalla solida 14

e vertiginosa impalcatura che aveva costruito con Essere e tempo- grandioso tentativo dal quale ormai lo separava la convinzione che fosse in definitiva da dichiararsi fallito. Di qui il bisogno di rivedere, insieme alle altrui, anche le proprie posizioni. La vecchia terminologia filosofica aveva fatto il suo tempo, occorreva rifondare gli etimi e portare a nuova vita il vocabolario filosofico. Heidegger provò a riemergere da quell'abisso di logore parole in cui era sprofondata la filosofia. Risali il pozzo della metafisica con una scrittura fantasiosa, arricchita da immagini inconsuete come «il salto», «il fendersi », « il gioco di passaggio », « i venturi ». Somigliavano, queste, a espressioni nate da un magma oscuro e con le quali opporsi agli impotenti sistemi filosofici. Heidegger, e Volpi ne è consapevole, percepì con chiarezza le tensioni contraddittorie della filosofia. Perfino la ricchezza concettuale che, da Platone e Aristotele in poi, si era accumulata, giungendo fino all'estrema dissipazione messa in atto da Nietzsche, gli apparve simile a una costruzione che imprigionava l'Essere piuttosto che liberarlo. Occorreva, dunque, un gesto radicale, un pensiero che agisse dall'interno, ma al tempo stesso fosse in grado di sopravvivere all'implosione. E quel gesto egli lo ricondusse alla parola Ereignis, «Evento», che pose come sottotitolo ai Contributi. Parola che avrebbe dovuto illuminare la nuova via tentata da Heidegger per pensare l'Essere. Per Volpi poco si capirebbe di quell'opera se non si tenesse conto anche dello scacco speculativo che il filosofo si era trovato a vivere. La baldanza con cui, solo un paio di anni prima, aveva ordito il 15

discorso del rettorato (tenuto il 27 maggio 1933) lasciò lo spazio ai dubbi, alle incertezze, alle miserie del proprio tempo. A un tratto avvertì che la filosofia, la cui missione - secondo appunto le linee disegnate dall'Autoaffermazione dell'università tedesca- sarebbe dovuta essere quella di illuminare il cammino della nazione, scoprire le virtù originarie di un popolo, sollevare il potere dalle mediocri incombenze, non possedeva né la forza né la lingua per assolvere a tali compiti. Con Essere e tempo Heidegger si era inoltrato a fari spenti nella notte novecentesca. Aveva combattuto una strenua battaglia contro le grandi macchine del pensiero confidando nella selvaggia chiarezza del suo talento filosofico. Si sentiva un uomo in guerra con il vecchio mondo. Si considerava il nuovo. E quando il nuovo non produsse ciò che si attendeva, quell'uomo complicato, impenetrabile, tagliente all'improvviso smarrì ogni certezza. A questo punto della vita di Heidegger si affacciò in Volpi il bisogno di una istruttoria psichica che chiarisse il senso di un decennio drammatico (dal 1936 al 1946) nel quale il filosofo - secondo la testimonianza privata riferita da Otto Pòggeler allo stesso Volpi - pensò perfino al suicidio. Cosa accadde di tanto grave da spingere Heidegger a meditare un gesto così estremo? Volpi insiste molto sui riflessi negativi - almeno sul piano nervoso che ebbero i seminari e i corsi universitari su Nietzsche. Ci fa rivivere il clima di profonda crisi personale e filosofica nel quale Heidegger è immerso, finendo così « per esperire su di sé tutta la devastante potenza della scepsi nietzscheana ... e nel suo corpo a corpo con i testi e con le pericolo16

se fantasmagorie che essi evocano finisce per precipitare, egli stesso, in quello che da un certo momento in poi chiamerà "l'abisso di Nietzsche" ». Ad aggravare lo stato di prostrazione nel quale il filosofo era caduto contribuiranno le accuse psicologicamente devastanti di collaborazionismo, alle quali seguiranno, come effetti immediati, la requisizione della casa, il tentativo di sequestrargli la biblioteca, l'obbligo di lavorare nelle squadre incaricate di ripulire le città tedesche dalle macerie e, naturalmente, l'allontanamento dall'università. Insistiamo su questo punto perché siamo convinti che Volpi non fu indifferente alla vita privata di Heidegger. Non riteneva che questa incidesse sulla riflessione teorica del filosofo, ma pensava tuttavia che il grafico esistenziale potesse completare una figura tanto difficile e sfuggente. C'era dunque un bisogno di capire, anche seguendo la via privata cosparsa dì umori aspri, di scelte drammatiche, di soluzioni opportunistiche e di amori clandestini. A cominciare dal rapporto più intenso e sofferto di Heidegger: quello con Hannah Arendt, la passione irrisolta di una vita, per finire con quel moltiplicarsi di avventure galanti che fecero del filosofo - secondo la testimonianza delle lettere scambiate con la moglie Elfride Petri - il grottesco esempio di un marito infedele. Tra autenticità e squallore, mondo dell'Essere e mondo ambiente, grandiosità e bassezza, l'oscillazione fu massima. Affrontarne il movimento pendolare per Volpi fu anche un modo per non distogliere lo sguardo dall'enigma politico di un pensatore frettolosamente liquidato per aberrazione 17

ideologica. Ma in realtà - dopo la parentesi nazista - impegnato a dissolvere lo stesso nazismo negli acidi della modernità, e a vederne la forma totalitaria come un effetto della tecnica ormai planetaria. Proprio il tema della tecnica e il suo risvolto nichilista rappresentarono il termometro con cui misurare la sensibilità di Heidegger per i problemi che caratterizzano l'epoca contemporanea. E senza dubbio qui diventava essenziale il confronto con Ernst Jünger. Pienamente consapevole che il rapporto tra i due aveva trovato un punto teoreticamente altìssimo nella controversia sul nichilismo, Volpi registrò inJünger un ottimismo che Heidegger rifiutava, non ritenendo possibile parlare già di un «oltre la linea», di un oltrepassamento della tecnica. D'altra parte, il filosofo era debitore nei riguardi di Jünger delle intuizioni che attraverso l'analisi del lavoratore aveva avuto proprio sulla tecnica e i suoi esiti globalizzanti. Chi apre, insomma, questi testi con cui Volpi ha integrato il proprio lavoro di traduttore noterà la costruzione di un edificio laconico, ma indispensabile alla comprensione del filosofo. Dal quale, come mostra l'ultima delle sue introduzioni, qui presentata nella forma integrale rispetto alla versione pubblicata, stava lentamente prendendo le distanze. Non per insofferenza culturale o per noia, come accade, talvolta, in rapporti usurati dal tempo, ma per un ripensamento più radicale. Quasi che la misura retorica dell'ultimo Heidegger fosse colma e rischiasse di diventare uno sterile esercizio di pensiero. Volpi era ben conscio della tragicità filosofica nella quale Heideg18

ger versava al punto da leggere molte sue pagine come una sorta di « diario di bordo di un naufragio ». O più semplicemente come un fallimento assolutamente frainteso dagli heideggeriani, categoria alla quale Volpi non si iscrisse mai, detestando, come annotò, « quell'ammirazione supina e spesso priva di spirito critico che gli è stata tributata e che ha prodotto tanta scolastica».

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LA SELVAGGIA CHIAREZZA

Gli scritti raccolti in questo volume sono disposti in ordine cronologico e la sede originaria della pubblicazione è indicata in calce a ciascuno di essi. Nel loro insieme delineano il diagramma di una applicazione a Heidegger che va dal 1987 al 2007: proprio per sottolinearne la dimensione storica abbiamo rinunciato ad aggiornare i riferimenti bibliografici a saggi critici e traduzioni. Le parche integrazioni redazionali sono segnalate dalle parentesi quadre; altrettanto parche le espunzioni: sempre di passi di impronta filologica, funzionali al ruolo di introduzione e insieme nota al testo svolto dallo scritto nel contesto del volume heideggeriano.

SEGNAVIA*

Wegmarken, che può essere tradotto con « segnavia», sono tracce, segni, indicazioni poste lungo un cammino o un sentiero, che servono, per chi intenda seguirlo, a riconoscerlo. Con questo titolo, nel 1967 Heidegger raccolse e pubblicò presso l'editore Vittorio Klostermann di Francoforte dodici scritti da lui pensati e stesi lungo il proprio cammino speculativo successivo a Essere e tempo e alla cosiddetta «svolta». Dopo Holzwege (Sentieri interrotti) del 1950, e dopo Vorträge und Aufsätze {Discorsi e saggi) del 1954, si tratta del terzo grosso volume di studi, saggi e conferenze del cosiddetto « secondo » Heidegger. Oltre a essere la maggiore per dimensioni, Wegmarken si distingue rispetto alle due precedenti raccolte soprattutto per la sua estensione cronologica: mentre i sei saggi di Holzwege risalgono tutti al decennio compreso ali'incirca tra la metà degli anni Trenta e la metà degli anni Quaranta, e gli undici di Vorträge und Aufsätze furono scritti tutti agli inizi degli anni Cinquanta (anche se, nel caso di tre scritti, la rispettiva problematica era stata pensata circa un decennio prima), i dodici testi di Wegmarken (a cui, come diremo, sono stati aggiunti successivamente altri due) si riferiscono a un arco di tempo * Avvertenza del Curatore dell'edizione italiana a M. Heidegger, Segnavia, a cura di F.-W. von Herrmann, ediz. it. a cura di F. Volpi, trad. di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1987. 23

che va dalla fine degli anni Venti sino agli inizi degli anni Sessanta. La raccolta include infatti in primo luogo le conferenze e gli scritti a ridosso di Essere e tempo (1927), nei quali matura quell'approfondimento di prospettiva designato successivamente come «svolta», e tra i quali spiccano per importanza Che cos'è metafisica? (1929), Dell'essenza del fondamento (1929) e Dell'essenza della verità (1930) ; notevole interesse presenta pure l'interpretazione di Leibniz ripresa dall'ultimo corso universitario di Marburgo del 1928, nella quale Heidegger si cimenta alla luce della propria ontologia fondamentale con la determinazione leibniziana della monade. Del decennio successivo sono le due celebri e controverse interpretazioni di Platone e di Aristotele, cioè dei due pensatori con i quali, secondo Heidegger, accade entro la storia dell'essere la decisione metafisica del pensiero occidentale: l'una verte su La dottrina platonica della verità (concepita nel 1931-1932, ma stesa nel 1940 e pubblicata nel 1942), l'altra Sull'essenza e sul concetto della ((mate; Aristotele, Fisica, B, 1 (scritta nel 1939, ma pubblicata solo nel 1958); si tratta dei due unici studi espressamente dedicati a Platone e ad Aristotele pubblicati da Heidegger stesso. Fondamentali sono poi, del decennio successivo, le diverse prese di posizione da parte di Heidegger sull'evoluzione del proprio pensiero: soprattutto quella espressa nella celebre Lettera sull'« umanismo » (1946), con la quale soltanto si può dire che il mondo degli studiosi abbia preso atto della « svolta » avvenuta nel pensiero heideggeriano, e che dopo la guerra ebbe una grande impor24

(anza nella diffusione di quest'ultimo; ma significative sono anche quelle contenute nel Poscritto (1943) e nella Introduzione (1949) aggiunti alla prolusione Che cos'è metafisica?Infine, della produzione degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, oltre alle interpretazioni Hegel e i Greci (1958) e La tesi di Kant sull'essere (1961), è qui ripresa col titolo La questione dell'essere (1955) l'importante lettera a Ernst Jünger sul problema del nichilismo e del suo superamento. Come si vede, si tratta di saggi che non soltanto sono di per se stessi tra i più noti e significativi della produzione heideggeriana, ma che permettono inoltre di seguire pressoché senza interruzioni l'evoluzione del pensiero di Heidegger da Essere e tempo (1927) in poi, lungo l'arco di oltre tre decenni. Nell'ambito dell'edizione delle opere complete di Heidegger (Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1975-), nell'anno stesso della morte del filosofo, la raccolta fu pubblicata in una nuova edizione curata da FriedrichWilhelm von Herrmann ( Gesamtausgabe, vol. IX, 1976). Oltre ai saggi già contenuti nella prima edizione, che venivano riordinati secondo un criterio cronologico, vale a dire in base alla data della loro prima stesura o, in alcuni casi, della loro prima ideazione, la raccolta veniva arricchita di due nuovi testi: le Note sulla «Psicologia delle visioni del mondo» di KarlJaspers (1919-1921) e la conferenza Fenomenologia e teologia (1927, 1964). Inoltre, ed è questa la novità maggiore dell'edizione, venivano aggiunte numerose note (contrassegnate nel testo da lettere: a, b, c, d, ecc.) nelle quali sono riprodotte annotazioni marginali mano25

scritte apposte da Heidegger nella propria copia personale della prima edizione di Wegmarken e nei vari estratti personali dei singoli saggi nelle diverse edizioni (indicate di volta in volta all'inizio della rispettiva nota). Si tratta di annotazioni di diverso tipo: alcune sono semplici chiarificazioni o precisazioni linguistico-terminologiche riferite a espressioni o concetti impiegati all'interno di quel contesto; altre, invece, e sono la maggior parte, hanno un carattere autocritico e contengono per lo più riconsiderazioni e riformulazioni svolte dalla nuova prospettiva rispettivamente raggiunta dopo la «svolta» o dopo la maturazione ulteriore del suo pensiero. Alcune di esse sono particolarmente importanti, perché permettono di datare certe tappe fondamentali del cammino speculativo heideggeriano, come appunto la cosiddetta « svolta », che una di queste note manoscritte colloca tra il par. 5 e il par. 6 del saggio Dell'essenza della verità (cfr. nota adi [Segnavia, cit.] p. 193) ; un'altra nota manoscritta, all'inizio della Lettera sull'«umanismo», permette di datare al 1936 un'ulteriore importante cesura nell'evoluzione del pensiero heideggeriano, e cioè l'irrompere della problematica dell'«evento» (Ereignis) (cfr. nota odi [Segnavia, cit.] p. 312 e nota a di p. 316). Anche se in verità non è possibile una datazione precisa di queste note manoscritte (disponiamo infatti solo del terminus post quem rappresentato dalla data d'edizione della rispettiva copia personale in cui è inserita l'annotazione) , si può dire in generale che esse permettono di sfatare l'inveterata distinzione fra un « primo » e un « secondo » Heidegger, e precisamente 26

non solo perché esse spostano la controversa «svolta», che dovrebbe fungere da discrimine, a una data (1930) di molto precedente quella in genere ipotizzata dai sostenitori di tale cambiamento di prospettiva, ma soprattutto perché esse consentono di vedere come anche dopo di essa il pensiero heideggeriano sia solcato da scansioni decisive, la più importante delle quali è certamente quella del 1936 (anno in cui inizia la stesura dell'opera maggiore dello Heidegger maturo, ma ancora inedita, vale a dire dei Beiträge zur Philosophie [ Contributi allafilosofia]). La presente edizione si basa sul testo apparso nel vol. IX della Gesamtausgabe, e comprende dunque i due scritti aggiunti rispetto alla prima edizione del 1967 e altresì le note marginali manoscritte di Heidegger. Rispetto all'edizione tedesca è stata tuttavia ritenuta opportuna una leggera modifica all'ordine dei testi da essa stabilito. La lunga recensione critica del libro di KarlJaspers Psicologia delle visioni del mondo, scritta da Heidegger tra il 1919 e il 1921, è stata inserita dal curatore tedesco, obbedendo rigorosamente al criterio cronologico, come primo saggio della raccolta. Questa collocazione è apparsa inopportuna, perché mentre gli scritti riuniti in Wegmarken documentano il cammino speculativo da Heidegger percorso dopo Essere e tempo, quella recensione rìsale agli inizi del decennio che precede quest'opera, cioè al periodo del primo insegnamento di Friburgo, durante il quale il pensiero heideggeriano è occupato da una problematica ben diversa. In effetti, durante questo periodo, in particolare nei primissimi anni Venti, Heidegger perviene attraverso un approfondimento e una ra27

dicalizzazione dell'idea della fenomenologia a quella comprensione della specificità dell'essere dell'uomo che egli designa come « ermeneutica della vita e della sua fatticità». Per quanto quella recensione sia importante - è stata il primo testo pubblicato di quella fase iniziale del pensiero heideggeriano -, essa evidentemente non appartiene ai saggi pensati e scritti dopo Essere e tempo. La sua collocazione dovrebbe essere quindi tutt'altra rispetto a quella scelta dal curatore tedesco, come dimostrano del resto palesemente l'orizzonte tematico e concettuale, la terminologia impiegata e persino lo stile dello scritto. Nella nostra edizione, pertanto, si è preferito spostare questo testo in appendice. Quanto alla traduzione, essa ha dovuto affrontare le ben note difficoltà che presenta la versione di un linguaggio come quello heideggeriano, che gioca spesso sugli etimi del tedesco e sulla loro plurivocità, che impiega concetti correnti in significati tecnici particolari, che crea nuovi termini, che compone e scompone a piacimento le parole nelle loro radici per estorcere al linguaggio una confessione filosofica. Si è cercato di risolvere tali problemi senza cedere agli esoterismi linguistici dello heideggerismo, senza seguire, se non in pochissimi casi, l'uso ormai generalizzato di trapuntare ogni pagina di espressioni tedesche tra parentesi, e senza arrivare, come spesso succede, a una traduzione che, per avere troppo giocato a ricalcare i termini tedeschi, risulta alla fine comprensibile solo a chi già conosce il tedesco. Un altro problema di non poco conto è stato quello di mantenere una unifor28

inità terminologica coerente e continua per tutti i quattordici saggi della raccolta, tenendo nello stesso tempo conto delle variazioni del vocabolario heideggeriano durante i tre decenni circa lungo i quali si collocano i vari saggi. In generale, compatibilmente con la tematica e con lo stile degli scritti heideggeriani, si è aspirato a fornire un testo italiano che risultasse nello stesso tempo fedele, leggibile e comprensibile, anche senza la conoscenza dell'originale. Cosa che nondimeno, considerando le particolarità di una scrittura come quella heideggeriana, non può che essere raccomandata. Proprio per risolvere queste difficoltà in modo uniforme e nello stile indicato, si è ritenuto opportuno tradurre tutto ex novo, senza utilizzare le traduzioni italiane precedenti, di cui in alcuni casi si sarebbe potuto disporre. Esse sono comunque state tenute presenti, così come è stata tenuta presente, e mi ha in certa misura giovato, pur non trovandomi d'accordo sull'impostazione del lavoro, una prima stesura della traduzione, preparata da Umberto Galimberti. Per le stesse ragioni, pur mantenendo per molti termini chiave la traduzione italiana ormai entrata nell'uso (valga per tutti l'esempio di Dasein reso con « esserci »), in molti altri casi non ho esitato a scostarmi dalle traduzioni correnti, anche se invalse, specialmente là dove mi è sembrato di poter proporre una soluzione migliore (ad esempio ho reso Befindlichkeit non con «situazione emotiva», ma con «il sentirsi situati»). La giustificazione, limitata ai casi essenziali, della traduzione dei termini tecnici heideggeriani è data nel Glossario. 29

Per quanto concerne la peculiarità del modo heideggeriano di tradurre dal greco, in particolare, nella presente raccolta, da Platone e da Aristotele, era d'obbligo attenersi al tedesco, più che al greco stesso, proprio per non riappiattire sul greco le singolarità della traduzione heideggeriana. Poiché però quest'ultima può essere compresa e valutata a fondo solo nel confronto diretto col greco, è stato fornito in nota il testo originale, con le varianti adottate da Heidegger, anche quando l'edizione tedesca non lo presentava. È questo il caso del saggio sul primo capitolo del primo libro della Fisica di Aristotele (letto originariamente in un seminario universitario), dove risulta chiaramente, da come viene impostata l'interpretazione, che Heidegger presupponeva che i partecipanti al seminario avessero sott'occhio il testo greco. Anche nel tradurre altri testi classici interpretati da Heidegger, soprattutto di Cartesio, di Leibniz, di Kant e di Hegel, mi sono attenuto al modo come Heidegger li intende e non alle traduzioni italiane esistenti, nelle quali spesso scompaiono le sottigliezze del testo sulle quali Heidegger fa leva nella sua lettura. Per questo, in tali casi, ma anche nel caso del libro di Jaspers discusso nell'ultimo scritto e in quello delle opere dello stesso Heidegger, sono stati mantenuti i riferimenti bibliografici fatti sulle edizioni in lingua originale. Le note a piè di pagina sono di tre tipi: quelle in numeri arabi fanno originariamente parte degli scritti; quelle contrassegnate da lettere riproducono le annotazioni manoscritte di Heidegger delle quali si è detto; quelle denotate da asterisco sono tutte del curatore italiano. 30

ITINERARIUM MENTIS IN NIHILUM* 1. I testi e il loro titolo: « oltre la linea » o «sullalinea»? Uber die Linie è il tìtolo di un memorabile confronto tra Ernst Jünger e Martin Heidegger. Come è noto, esso ha prodotto una tra le più acute e lungimiranti analisi del nostro tempo e della sua condizione di nichilismo, e si staglia nel pensiero del nostro secolo come un vero e proprio itinerarium mentis in nihilum. I due testi che lo compongono - l'intervento diJünger per il sessantesimo compleanno di Heidegger (1949) e la risposta di Heidegger in occasione dei sessantanni di Jünger (1955) - vengono qui riuniti in volume per la prima volta. « Prima volta», tenuto conto anche dell'area culturale tedesca, che arriva finalmente a corrispondere alla vasta risonanza dei due testi e all'importanza della posta in gioco, che in questi anni, anziché scemare, è andata divenendo più cospicua. Problema comune e nello stesso tempo oggetto del contendere è la «linea», vale a dire il limite che viene indicato da Jünger come termine di riferimento per diagnosticare la situazione estrema a cui è arrivato il mondo contemporaneo nel suo «stato» di mobilitazione totale. E la linea del nichilismo, il punto che segna l'avvenuta consunzione dell'Antico ma che non può ancora saluta* F. Volpi, Itinerarium mentis in nihilum, in E. Jünger-M. Heidegger, Oltre la linea, a cura di F. Volpi, trad. di A. La Rocca e F. Volpi, Adelphi, Milano, 1989 (nuova ediz. ampliata 1998). 31

re l'insorgenza del Nuovo, il «meridiano zero» oltre il quale non valgono più i vecchi ordinamenti e dove, sottoposto a un'accelerazione fisica e tecnica sempre più veloce, lo spirito è in affanno e non ha ancora trovato nuovi orientamenti. Il titolo comune dei due testi, Uber die Linie, viene inteso dai contendenti in un significato diverso. Jünger, che apre il dialogo, prende il titolo nel senso di Oltre la linea, e con questa sua interpretazione dà al confronto il suo nome, assunto come tìtolo complessivo nella presente edizione. Heidegger tiene però subito a precisare, in apertura della sua risposta, che egli intende la preposizione über non come Jünger nel senso di trans, lieta, bensì in quello di de, nepi. Il titolo diventa così in lui Su «La linea», e in questa variazione egli condensa emblematicamente la diversità della sua prospettiva d'analisi. Pur condividendo in alcuni tratti essenziali la diagnosi jüngeriana della « malattia » nichilistica, diversa è l'anamnesi che egli ne dà e, soprattutto, Heidegger è meno ottimista e non crede, al contrario di Jünger, che sia possibile parlare già di un « oltre la linea ». Come dice la sua interpretazione del titolo, più che di cercare proiezioni in avanti si tratta di riflettere « sulla linea » e di scandagliare il fondo metafisico della situazione che essa vuole indicare. E per mettere in evidenza quella che per lui è la vera radice del problema, in occasione della ripubblicazione del suo testo in Segnavia (1967,1976), egli ne cambia il titolo, che diventa La questione dell'essere. Ma come nacque il confronto? Quale ne fu l'occasione? 32

2. Le circostanze, lo scenario I /intervento di Jünger fu scritto come contributo per un volume in onore di Heidegger in occasione del suo sessantesimo compleanno (26 settembre 1949). Nella biografia di Heidegger questo momento coincide, dopo la crisi del 1945-1946, con l'aprirsi dello spiraglio di un riscatto. Dalla fine della guerra egli stava attraversando il periodo probabilmente più buio della sua esistenza, costellato da una serie mortificante di sventure e di umiliazioni, che nell'inverno del 1945-1946 lo avevano portato sull'orlo del suicidio: il sequestro della propria casa di Friburgo, l'arruolamento forzato nelle squadre per lo sgombero delle macerie, l'incertezza sulla sorte della propria biblioteca e l'impossibilità di lavorare, soprattutto la fiaccante altalena di giudizi sul suo impegno nazionalsocialista (una prima mite perizia del settembre 1945 da parte del Politischer BereinigungsausschuB, che riconosceva tra l'altro il suo disimpegno già dal 1934, venne annullata per una serie di pareri contrari, tra cui decisivo fu quello espresso da Jaspers in una lettera del 22 dicembre 1945 ), quindi la dura sentenza del 19 gennaio 1946 del Senato Accademico dell'Università di Friburgo e infine l'interdizione dall'insegnamento decisa il 5 ottobre e ratificata definitivamente il 28 dicembre 1946 dal Governo Militare Francese. Ridotto all'orlo del suicidio, Heidegger uscì dalla crisi profonda grazie alle cure di Viktor von Gebsattel nel sanatorio di Badenweiler e gettandosi con impegno in nuovi progetti (tra i quali, oltre alla stesura della Lettera sulV«umani1

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smo», va ricordata la traduzione di Lao-tzu, a cui Heidegger lavorò con Paul Shih-Yi Hsiao nell'estate del 1946 e in quella del 1947). Con l'avvicinarsi del sessantesimo compleanno, sopite le polemiche dell'immediato dopoguerra, l'atmosfera generale apparve meno sfavorevole, e da parte di alcuni allievi e amici furono prese iniziative per rompere l'isolamento e il discredito in cui Heidegger era caduto. La più significativa di tali iniziative fu certamente quella di Max Müller, il quale, riuscendo pazientemente a convincere personaggi autorevoli ed ascoltati (come Romano Guardini e lo stesso Karl Jaspers) a esprimersi finalmente in senso positivo, ottenne la riabilitazione ufficiale da parte dell'Università. In questo quadro si colloca anche l'iniziativa intrapresa da Hans Georg Gadamer per organizzare un volume miscellaneo in occasione dei sessantanni del maestro. Per difficoltà e renitenze varie che travagliarono la sua preparazione, il volume fu pronto con un anno di ritardo e uscì con il titolo significativo (senza l'indicazione del curatore): Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Klostermann, Frankfurt a. M., 1950. Ma la partecipazione fu di tutto rilievo. Vi contribuirono esponenti di primo piano della cultura tedesca di quegli anni, che vale la pena ricordare: nell'ordine in cui furono pubblicati i loro saggi, si tratta di Walter F. Otto, Walter Bröcker, Hans Georg Gadamer, Erik Wolf, Karl Löwith, Romano Guardini, Gerhard Krüger, Karl-Heinz Volkmann Schluck, Friedrich Georg Jünger e infine Ernst Jünger con Oltre la lìnea. Nel rispondere all'invito a contribuire alla miscel2

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lanea, Jünger contraccambiava in realtà l'attenzione che sin dagli inizi Heidegger aveva dedicato ai suoi scritti. Nella scelta del problema egli non poteva dare espressione più felice a quella affinità spirituale che a Heidegger lo legava e che si era nutrita della febbrile atmosfera culturale nella Germania tra le due guerre. Quella stessa atmosfera avevano peraltro respirato pensatori a lui amici come Cari Schmitt e Gottfried Benn. Con scritti quali La mobilitazione totale (1930), Il lavoratore (1932) e Sul dolore (1934), che sviluppano analisi di una limpidità e di una lungimiranza rimaste a lungo intatte e taglienti, Jünger aveva rilevato con precisione sismográfica la tendenza fondamentale dello spirito del tempo. Pur collocandosi nella « letteratura della crisi » dei primi decenni del Novecento, questi suoi scritti vi assumono una posizione non solo di rilievo, ma anche di avanguardia, prefigurando con largo anticipo sviluppi successivi. Essi sono un frutto prezioso in quella stagione che inizia con E tramonto dell'Occidente (1918-1922) di Oswald Spengler e la cui ricca messe va dalle Lettere dal lago di Como. Pensieri sulla tecnica (1927) di Romano Guardini a La posizione dell'uomo nel cosmo (1928) di Max Scheler, da Lo spirito europeo (1929) di Leopold Ziegler a II disagio della civiltà (1929) di Sigmund Freud, da La situazione spirituale del nostro tempo ( 1931 ) di Karl Jaspers a La crisi della civiltà (1935) di Johan Huizinga, concludendosi in grandezza con La crisi delle sáenze europee (1936) di Edmund Husserl, e avendo la sua ultima eco nelle riflessioni di Max Horkheimer e Theodor W. Adorno in Dialettica dell'illuminismo (1944) e in Eclissi della ragione ( 1947). 3

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In Oltre la lineaJünger riprende dopo la guerra la diagnosi in precedenza tracciata, sviluppandola nei termini di una vera e propria fenomenologia del nichilismo e accentuandone maggiormente il carattere prognostico. Di nuovo, egli fiuta e individua con istinto sicuro un'atmosfera culturale descritta da una copiosa ma sfuocata letteratura, di cui gli anni avrebbero spazzato ogni valore. Senza entrare nel merito della collocazione di questo scritto nell'opera di Jünger, va ricordato che esso si situa in un suo snodo decisivo, ossia tra il romanzo Heliopolis (1949) e il racconto Api di vetro (1957), e sta assieme ad altri due importanti saggi degli stessi anni: Der Waldgang (Il ritiro nella selva, 1951 ), che arriva a teorizzare una nuova forma di «resistenza» e di «anarchia», quella del « selvatico » ( Waldgänger ), e II nodo di Gordio (1953), che interviene sulla questione allora discussa del rapporto tra Oriente e Occidente e da cui nascerà il celebre dialogo con Cari Schmitt. Da un punto di vista teorico, la fenomenologia del movimento nichilistico che il saggio sviluppa sta dunque tra la prospettiva del nichilismo eroico dei primi scritti, che Jünger ha ormai arricchito e portato a maturazione attraverso altre esperienze, e il nuovo tentativo di una visione prognostica globale compiuto nelle riflessioni Al muro del tempo (1959), nella quale quelle esperienze confluiscono e si stratificano: il confronto con la filosofia della storia (nelle due figure dell'inizio e della fine, Erodoto e Spengler), il conflitto tra la componente urania e quella ctonia dell'uomo, la rinnovata riflessione sulla comprensione nietzscheana dell'«ultimo uomo » e del « superuomo », infine la visione del5

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la progressione storica e dell'attesa del Millennio secondo la successione gioachimita di Padre, Figlio e Spirito, ossia dell'accadere delle cose carnaliter, literalitere da ultimo spiritualiter. Quanto alla risposta di Heidegger, essa venne presentata ajünger come àvxi8topov per il suo sessantesimo compleanno e comparve in forma di lettera nel volume miscellaneo raccolto per l'occasione da Armin Möhler: Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Klostermann, Frankfurt a. M., 1955. Due anni prima, il 18 novembre 1953, a Monaco, Jünger aveva assistito alla conferenza tenuta da Heidegger su invito dell'Accademia Bavarese di Belle Arti nel quadro di una serie di manifestazioni su «Le arti nell'età della tecnica», alla quale avevano contribuito anche Romano Guardini, Werner Heisenberg, Emil Preetorius, Friedrich Georg Jünger, Walter Riezler e Manfred Schröter. La conferenza di Heidegger, pubblicata l'anno successivo con il titolo La questione della tecnica, muoveva da alcune intuizioni fondamentali che, come Heidegger stesso riconosce, gli erano state possibili grazie alla prospettiva aperta dagli scritti di Jünger. Ora, nel rispondere a Oltre la linea, riflettendo sulla diagnosi del nichilismo quivi sviluppata e sulla possibilità di un suo attraversamento, Heidegger riprende e dispiega i due problemi che a partire dal suo primo incontro con l'opera di Jünger si erano venuti ad accampare con sempre maggiore insistenza al centro della sua speculazione, ossia il problema della metafisica della volontà di potenza e quello dell'essenza della tecnica: da lui inter7

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pretati in riferimento alla questione dell'essere, essi si configurano come le due forme estreme del compimento della metafisica occidentale e come le cifre di lettura del mondo moderno e del suo nichilismo. In una retrospettiva sugli anni del proprio rettorato, stesa immediatamente dopo la guerra, ma pubblicata postuma solo nel 1983, Heidegger stesso ricorda così il suo primo incontro con l'opera di Jünger: « Nel 1930 era comparso il saggio di ErnstJünger su La mobilitazione totale; vi sì preannunciavano i tratti fondamentali del libro del 1932 II lavoratore. Discussi allora questi scritti con il mio assistente Brock in un circolo ristretto e tentai di mostrare come in essi fosse espressa una comprensione essenziale della metafisica nietzscheana, in quanto nell'orizzonte di questa metafisica erano visti e previsti la storia e il presente dell'Occidente. Dalla prospettiva di questi scritti e, in modo ancora più essenziale, muovendo dai loro fondamenti, pensammo su quanto stava per accadere, cioè tentammo di confrontarci con esso. Molti altri lessero allora quei libri; ma come altre cose interessanti che furono allora lette, essi vennero messi da parte e non furono capiti nella loro portata. Nell'inverno del 1939-1940 ridiscussi di nuovo con un gruppo di colleghi parti del libro di Jünger E lavoratore, accorgendomi quanto quelle idee apparissero ancora strane e quanto esse rimanessero tali, finché non furono confermate dai "fatti". Ciò che Ernst Jünger pensa con le idee di dominio e forma del lavoratore e ciò che egli vede alla luce di questo pensiero, è il dominio universale della volontà di potenza nella storia vista in prospettiva planeta38

ria. Tutto - non importa se comunismo, fascismo o democrazia mondiale - sta oggi in questa realtà». Nella sua risposta a Jünger, senza citare per esteso queste considerazioni non pubbliche, Heidegger fa ad esse esplicito riferimento riportandone la sostanza e integrandole con qualche altra indicazione, come il ricordo dell'avida lettura del racconto Sulle scogliere di marmo, compiuta nell'inverno del 1939-1940, o l'attenzione prestata al saggio Sul dolore. Insomma, egli non esita a riconoscere apertis verbis l'impulso durevole che gli scritti di Jünger hanno esercitato sul suo pensiero, e in particolare sulle riflessioni sviluppate ne La questione della tecnica. Ora, nell'indicare i due problemi fondamentali sui quali l'incontro con Jünger è determinante, il confronto con la metafìsica nietzscheana della volontà di potenza e il problema della tecnica, Heidegger tocca e fa vibrare corde fondamentali del suo pensiero e apre al tempo stesso conJünger un contenzioso. Né la metafisica nietzscheana della volontà di potenza, a cui Jünger si ispira, né il suo compimento nella tecnica intesa come mobilitazione totale nella forma del lavoro sono veramente compresi nel loro fondamento ultimo. Anzi, nella tagliente descrizione letteraria del nichilismo che Jünger propone, il problema delle radici più profonde del fenomeno, anziché essere avvertito, viene reso superfluo e dissolto in immagini che, pur individuando tratti essenziali, rimangono per Heidegger alla superficie. Ma proprio perché, come egli dichiara, gli scritti di Jünger non vanno considerati « alla stregua di atti d'archivio del movimento nichilistico» (cfr. [Oltre la linea, 9

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cit.], p. 119), è necessario interrogarsi più a fondo sul problema che essi portano alla luce, sul linguaggio e sui concetti di cui essi si servono, sui presupposti nell'orizzonte dei quali le loro analisi si muovono. 3. Il contenzioso: l'attraversamento del nichilismo La diagnosi del nichilismo che Jünger sviluppa in Oltre la linea poggia sull'osservazione assolutamente precoce della mutata realtà compiuta nei già ricordati saggi dei primi anni Trenta (La mobilitazione totale, Il lavoratore e Sul dolore). L'efficacia di questa diagnosi scaturisce in buona parte dal suo carattere « operativo », dal fatto cioè che essa non solamente descrive una certa realtà e il suo movimento, ma contribuisce a produrre ciò che descrive, ne sollecita il movimento e induce un'accelerazione del processo nichilistico. In questo senso riesce ajünger, come Heidegger riconosce, un'esperienza di cui tutta la letteratura nietzscheana si è rivelata incapace. Gli riesce cioè di penetrare fino in fondo l'intera realtà nell'ottica di quella figura metafisica fondamentale che è la volontà dì potenza, gli riesce di vedere prossimità e lontananze che nessun altro occhio ha colto con pari perspicacia. In effetti, a partire dalla diagnosi di Nietzsche, accostata a quella di Dostoevskij quale sua corrispettiva, Jünger sviluppa una comprensione del movimento del nichilismo come espressione di una « svalutazione dei valori » che è divenuta « condizione normale» e che possiede un'ubiquità or40

inai pressoché totale; nel nichilismo, come egli scrive, ogni contatto con l'assoluto è divenuto impossibile. Se in questo la sua descrizione segue fedelmente Nietzsche, essa si prolunga nondimeno in alcuni sviluppi sottili, come la sua associazione del nichilismo all'ordine, più che al caos e all'anarchia, e alla salute, piuttosto che alla malattia e al male; o più semplicemente si dipana in alcune istruttive articolazioni come (al par. 8 del •saggio) la classificazione, attiva o passiva, forte o debole, della letteratura nichilistica. E ancora: al . di là della descrizione diagnostica, Jünger si cimenta con una prognosi della malattia nichilistica per poter raccomandare un comportamento a chi, nello sfaldarsi degli antichi ordinamenti e nella consunzione di ogni risorsa tradizionale, riinane per lui « il vero e proprio tribunale di questo mondo », l'individuo nella sua interiorità. Ma la descrizione jüngeriana del movimento nichilistico si distingue soprattutto per una caratteristica che la rende in un certo senso autonoma nei confronti del suo archetipo nietzscheano. Senza venir meno alla convinzione che ciò che cade non va trattenuto, ma aiutato a cadere, Jünger non inscena un attacco frontale contro i valori e gli ordinamenti che vanno svalutandosi, come fa Nietzsche. Egli non si atteggia a demolitore, ma si limita a mettere in atto una descrizione che rileva e porta alla luce processi di deperimento, di perdita e di consunzione già in pieno e spontaneo svolgimento, che egli designa come « riduzione » e «svanimento» (Schwund). Si tratta di processi che, come Jünger indica, intaccano in una accelerazione progressiva ogni sorta di risorsa e di so41

stanza (Bestand), sia essa economica, spaziale, psichica, spirituale, artistica o religiosa. E nella descrizione del movimento nichilistico sviluppata in questo quadro che Jünger introduce come termine di riferimento la «linea». La sua localizzazione è decisiva per capire in quale modo egli effettivamente concepisce l'attraversamento del nichilismo, indipendentemente da quanto suggerisce la risposta di Heidegger, che tende a schiacciare la comprensione jüngeriana del nichilismo nella prospettiva dell'«oltre la linea». Per Jünger la linea non è il punto finale, il termine oltre il quale il nichilismo è oltrepassato. Essa si situa piuttosto entro il nichilismo stesso come suo punto mediano. Il testo parla chiaro: «L'attraversamento della linea, il passaggio del punto zero divide lo spettacolo; esso indica il punto mediano, non la fine. La sicurezza è ancora molto lontana» (par. 14). Con l'oltrepassamento della linea, dunque, l'attraversamento del nichilismo non è ancora compiuto; s'avvicina, certo, alle sue mete ultime, ma non è arrivato a destinazione. E solo la « testa » del movimento è già « oltre », mentre il corpo, con tutto il resto, si attarda ancora nelle retroguardie. Naturalmente, rispetto all'atteggiamento guardingo in cui Heidegger si arrocca, non v'è dubbio che Jünger indulga a un certo ottimismo. Il nichilismo non gli appare come un punto d'arrivo, ma come fase di un processo spirituale che può essere sopportata fino in fondo, superata e magari ricoperta «di nuova pelle come una cicatrice» (par. 1). A giustificazione di questo ottimismo Jünger crede persino di poter individuare awisa10

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glie significative, elementi positivi che egli ritiene «li grande importanza e che indica espressamente: «l'inquietudine metafisica delle masse, la fuoriuscita delle singole scienze dallo spazio copernicano e la comparsa di temi teologici nella letteratura mondiale » (par. 17). Questo ottimismo non significa però che sia impaziente. Del resto, come egli osserva, al cospetto della rovina e dello svanimento attori e spettatori dell'accadere restano attaccati al presente come a un polo magnetico: « Che cosa mai sarebbe servito dire ai Troiani, mentre i palazzi di Ilio rovinavano, che Enea avrebbe fondato un nuovo regno? » (par. 1). È chiaro dunque che per Jünger non si è ancora messo piede nel territorio post-nichilistico. Nessuno può saltare al di là della propria ombra. Attraversare la linea significa allora entrare in quella zona dove il nichilismo, divenuto totale, si fa condizione normale e il niente diventa un aspetto essenziale della realtà. Allo stesso modo la descrizione dello svanimento e della consunzione di ogni sostanza e di ogni senso non equivale già al pensiero propositivo di una trasvalutazione dei valori. Dove il tutto è in gioco, non si tratta di gettare frettolosamente ponticelli sopra l'abisso; non vale applicare rimedi o strategie piccine di contenimento. Jünger prospetta, semmai, la possibilità di un baluardo interiore - contro gli appelli delle chiese, contro le minacce del Leviatano, contro i sistemi dell'organizzazione -, e raccomanda un atteggiamento di resistenza che permetta di conservare, nel deserto che cresce del nichilismo, qualche oasi di libertà. Queste oasi - la morte, l'eros, l'amicizia, l'arte -, nelle quali può fiorire quello che Jünger chiama la 43

« terra selvaggia » ( Wildnis), custodiscono il territorio vergine dell'interiorità, in cui l'individuo, corazzandosi contro ogni attacco, riesce a mantenere l'equilibrio e a resistere al risucchio del nichilismo. Qui Jünger, nella parte conclusiva del suo saggio (par. 21), introduce un topos assai caro a Heidegger: quello della vicinanza e del compito comune di pensatori e poeti, il loro « rapporto di corrispondenza speculare » nell'epoca del nichilismo. Come in quest'epoca la poesia autentica si muove nelle prossimità del niente, parimenti nel campo dello spirito ogni sicurezza si fa problematica, si sgretolano le costruzioni sistematiche delle filosofìe barocche e il pensiero va in cerca di nuovi appigli: la gnosi, i presocratici, gli eremiti della Tebaide. Il comune carattere sperimentale di pensiero e poesia corrisponde in modo essenziale alla situazione epocale del nostro tempo. In questo senso Jünger è solidale con la tesi heideggeriana della «viaticità» del pensiero, del suo essere continuamente «in cammino» per «sentieri interrotti», del suo orientarsi su semplici « segnavia». Rispetto alle descrizioni de La mobilitazione totale e de II lavoratore, Jünger ha qui evidentemente maturato il proprio nichilismo eroico in una direzione che già si era preannunciata nel saggio del 1934 Sul dolore e che arriverà alla sua espressione compiuta nelle riflessioni contenute in Al muro del tempo. Heidegger mostra di saperlo bene, quando scrive aJünger che «l'ottica e l'orizzonte che guidano la descrizione non sono più o non sono ancora determinati come allora, perché lei ora non prende più parte a quell'azione di nichilismo attivo che, anche nel Lavoratore, è già pensata nel sen44

so di Nietzsche nella direzione di un oltrepassamento » (cfr. [ Oltre la linea, cit.], p. 119). Nella sua replica, nondimeno, Heidegger schiaccia le tesi jüngeriane sulla prospettiva de II lavoratore e di un « oltre la linea » post-nichilistico. Si tratta, in parie, di una deformazione prospettica dovuta alla distanza storica ravvicinata da cui Heidegger guarda allo scritto; in parte è una strategia che prepara il terreno per la critica e per il richiamo a una vigilanza più rigorosa. L'effetto è però anche quello di una valorizzazione forte dell'utilità diagnostica delle tesi jüngeriane: Heidegger vi riconosce l'espressione di una visione penetrante dell'essenza della realtà del mondo moderno, di cui quelle tesi colgono contemporaneamente il carattere totale di lavoro e la consunzione nichilistica di ogni risorsa di senso, e questo alla luce di una assimilazione produttiva della prospettiva metafisica aperta da Nietzsche con la dottrina della volontà di potenza. La valorizzazione della descrizione jüngeriana si concentra peraltro su questi due aspetti fondamentali, perché essi, come si è avuto modo di accennare, rappresentano i due problemi centrali in merito ai quali Heidegger aveva maturato sensibilità e consapevolezza critica proprio in seguito alla lettura degli scritti diJünger. Il confronto con la «forma» del lavoratore, intesa come figura archetipica che produce un nuovo assetto dell'intera realtà, è ciò che suscita in Heidegger agli inizi degli anni Trenta l'attenzione per il problema della tecnica; un problema che - come si sa - diventerà centrale nel suo pensiero, ma che ancora in Essere e tempo non era affatto avvertito, come at45

testa la circostanza che la parola «tecnica» compare in quest'opera non più di due volte. L'altro confronto decisivo a cui Heidegger è sospinto da Jünger è quello con Nietzsche. A ben guardare, già in Essere e tempo Heidegger si era misurato con la comprensione nietzscheana della storia. Ma lo spirito nietzscheano che alimenta la descrizione jüngeriana spinge Heidegger a radicalizzare il confronto e ad allargarlo su tutta la linea, vale a dire a estenderlo alla metafisica della volontà di potenza e dell'eterno ritorno dell'uguale. Questo avverrà in maniera grandiosa tra il 1936 e il 1946, e i risultati saranno resi pubblici nei due volumi su Nietzsche del 1961. La risposta aJünger cade proprio negli anni in cui Heidegger era uscito, come egli stesso scriveva, dall' « abisso » di Nietzsche. Legando la descrizione jüngeriana all'orizzonte nietzscheano, egli per un verso ne sottolinea il valore diagnostico, per un altro ne critica la « letterarietà » e quindi l'incapacità di un'anamnesi filosofica profonda della «malattia» nichilistica. Nella critica Heidegger non tergiversa: nell'impresa descrittiva di Jünger «la metafisica di Nietzsche non è assolutamente capita nel modo del pensiero; anzi, non sono nemmeno indicate le vie per arrivarvi; al contrario: anziché divenire problematica in un senso autentico, questa metafisica diventa ovvia e apparentemente superflua» (cfr. [Oltre la linea, cit.], p. 118). Cioè: se l'ottica derivata dalla metafisica nietzscheana della volontà di potenza rappresenta l'orizzonte entro il quale tutto l'essente viene configurato secondo la forma del lavoratore, ebbene, questa configurazione totale è possibile solo sulla base di una deter46

minata esperienza metafisica fondamentale dell'essente; ma intorno ad essa, intorno alla sua essenza e all'apertura che la rende possibile, la descrizione letteraria di Jünger non arriva a interrogarsi. Infatti, interrogarsi intorno all'apertura, alla «radura» (Lichtung) che rende possibile l'esperienza epocale che si esprime nella metafìsica della volontà di potenza e nelle descrizioni de II lavoratore, significa porsi la questione dell'essere, che per l'appunto Jünger non pone. Al pari della metafisica entro la quale si muovono le sue descrizioni, Jünger sta nella dimenticanza dell'essere. E poiché, in questa dimenticanza, dell'essere non ne è niente, anche Jünger è prigioniero del nichilismo, di quel nichilismo che egli descrive. Tanto che persino quando l'attraversamento della linea diventa un non prendere più parte al nichilismo attivo, come Jünger ormai pensa nel momento in cui Heidegger gli risponde, questo disimpegno « non significa tuttavia affatto stare già fuori dal nichilismo, tanto più se l'essenza del nichilismo non è niente di nichilistico, e se la storia di questa essenza resta qualcosa di più antico e di più recente delle fasi storiograficamente constatabili delle diverse forme di nichilismo» (cfr. [Oltre la linea, cit.], p. 119). Per questo Heidegger arriverà a concludere che « il tentativo di attraversare la linea resta in balìa di un rappresentare che appartiene all'ambito in cui domina la dimenticanza dell'essere. Ed è per questo che esso si esprime ancora con i concetti fondamentali della metafisica (forma, valore, trascendenza) » (cfr. [ Oltre la linea, cit.], p. 161). Per Heidegger, insomma, la descrizione letteraria del nichilismo, per quanto perspicace e pene47

trante, non arriva a coglierne le radici più profonde. Esse stanno per lui riposte nella storia stessa dell'essere, delle sue destinazioni epocali e del suo ritrarsi, di cui il pensatore può riconoscere le tracce nei tratti fondamentali della storia della metafisica. Come sappiamo, nei testi compresi nei due volumi su Nietzsche Heidegger sviluppa questa sua interpretazione della storia della metafisica, mostrando come il nichilismo nietzscheano abbia le sue radici profonde nel platonismo e nella figura archetipica della metafisica che esso inaugura e rappresenta, e che egli chiama «soggettità». La storia delle manifestazioni di questo archetipo vede il tradursi del platonismo nella metafisica della volontà di potenza, vede la trascendenza di quello - una volta che la forma uomo abbia fatto la sua comparsa - rovesciarsi nella « rescendenza » di questa, vede la « soggettità » che insorge col platonismo trovare il suo inveramento essenziale nella configurazione tecnica dell'essente che Heidegger chiama Gestell. La tecnica, in quanto mobilitazione totale del mondo nella forma del lavoro, è la figura essenziale che appare al termine di questo destino. Platonismo e nichilismo appaiono quindi a Heidegger come le due posizioni estreme all'interno dello stesso paradigma, il paradigma del pensiero metafisico, ed entrambe vengono considerate come omogenee rispetto all'essenza della tecnica. Ecco perché Heidegger può chiedersi se la forma del lavoratore e l'iSéa platonica, una volta che non le si prenda più come determinazioni ultime, ma si tenti di pensarle nella loro provenienza essenziale, non scaturiscano entrambe dall'ambito originario di 11

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quella costellazione tecnico-metafisica che egli chiama Gestell, Impostata su questo terreno la sua risposta, Heidegger, filosoficamente più vigile e più agguerrito, inanella una serie di interrogativi che si raccolgono in una delle sue più intense e profonde analisi del presente, e che intaccano i presupposti essenziali della descrizione jùngeriana: sfondano l'orizzonte metafisico che essa dà per presupposto, mettono in questione l'utilizzazione di concetti operativi come forma, dominio, rappresentazione, volontà, valore, sicurezza, utilizzati da Jünger come un sistema ottico attraverso cui guardare, infine e soprattutto dissolvono l'idea stessa di un oltrepassamento avvenuto della «linea» e di un compimento in atto del nichilismo. Naturalmente, Heidegger sa bene di non poter pretendere dallo scritto di Jünger quello che esso non si propone, e lo dichiara. Il suo interrogarsi sui presupposti filosofici della descrizione non mira a demolirla, ma è solidale con essa. Riprendendone le intuizioni a un livello più profondo, esso intende preparare il terreno per affrontare il contenzioso vero e proprio: la localizzazione della linea e la possibilità di un attraversamento del nichilismo. Su questo punto, che è poi quello decisivo, abbiamo visto che Heidegger forza la mano ajünger. Per indicare quel niente al quale nel nichilismo tutto tende, Jünger aveva parlato di « punto zero », di « meridiano zero », e aveva prospettato un « attraversamento della linea ». Ma tale attraversamento non significa semplicemente il superamento del nichilismo; la linea non è per Jünger il 12

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discrimine tra nichilismo e non-nichilismo o postnichilismo, bensì tra nichilismo e nichilismo. Come abbiamo sottolineato, l'attraversamento della linea indica che siamo entrati nella fase decisiva in cui il nichilismo si avvicina alle sue mete. Non dunque che esso sia già superato, ma che è iniziata la fase in cui si decide del suo possibile superamento e in cui, per procedere, è necessaria una nuova strumentazione. Guardando in avanti, pensando ai risvolti prognostici della diagnosi, Heidegger ritiene invece necessario un passo indietro: tornando a pensare all'essenza metafisica più remota del nichilismo, egli dissolve la figura « a breve termine » della linea, senza che questo significhi rimuovere il problema che la linea sta a indicare. Infatti, per poter tracciare una «topografia» del nichilismo, per descrivere il suo luogo e il movimento che l'uomo in esso compie, portandosi al suo limite estremo o magari tentando di uscirne, è prima necessaria una « topologia», è necessario individuare nell'essere il luogo essenziale in cui il destino del nichilismo si decide. Ciò che per Jünger è l'attraversamento della linea, richiede preventivamente per Heidegger un « superamento » della metafisica secondo quella forma particolare di superamento che egli designa col termine Verwindung: una disposizione, cioè, in cui non si tratta più, come nella «distruzione» dell'ontologia tradizionale da lui praticata nel corso degli anni Venti, di « decostruire » la metafisica per poterla « ricostruire » su un fondamento autenticamente radicale, ma piuttosto di lasciarla a se stessa e di oltrepassarla senza pretendere di cambiare più niente di essa. 50

Solo allora essa è effettivamente superata e « mandata giù» - secondo il significato che il termine Verwindungha. anche nel linguaggio comune - come può essere superata una malattia o come si « mandano giù » travagli e patimenti. 4. Convergenze dì itinerario ? Allora, l'interrogare di Heidegger non dissolve, con la linea, le intuizioni che essa rappresenta, ma le eleva a potenza liberandole del loro carattere descrittivo e raccogliendole in una dimensione di principio. Per questo, senza dimenticare la profonda divergenza delle prospettive, vale la pena tenere presenti anche le convergenze di itinerario a partire dalle quali, nell'anamnesi della situazione e nello scrutare le mete, esse si divaricano. Va richiamata all'attenzione anzitutto una convergenza di procedura. Al cospetto della presenza unanimemente avvertita del « più inquietante fra tutti gli ospiti », del nichilismo, v'è la convinzione, comune aJunger e a Heidegger, che lo strumento per scovarlo non possa essere il pensiero che obbedisce alla ragione nel senso della ratio: essa non è considerata capace di fornire la strumentazione per orientarsi in tale ricerca. Entrambi nutrono nei suoi confronti una sfiducia profonda, non già perché aderiscano ali 'irrazionalismo, ma perché razionalismo e irrazionalismo si rivelano loro come due figure complementari e convertibili del nichilismo. Poiché ciò che la ragione può toccare e salvare, nel « deserto che cresce », è sempre qualcosa di penultimo, sia per Heidegger che 51

per Jünger è necessario arrivare a quel capolavoro della ragione stessa che sta nel riconoscere il punto in cui bisogna cessare di « ragionare ». Ciò non significa, né per l'uno né per l'altro, che si debba rinunciare alla responsabilità. Si tratta però, per entrambi, di attivare quella forma particolare di responsabilità del pensiero che consiste nel « corrispondere » al nichilismo nel grado più alto della sua problematicità. Né Jünger né Heidegger indulgono in questo senso alla conservazione; né per l'uno né per l'altro si tratta di invocare « reazioni » al nichilismo. Non serve mettere alla porta quell'ospite che ormai ovunque e da tempo si aggira per la casa. L'unica scelta possibile è quella di una accelerazione del nichilismo. In Jünger tale accelerazione si produce attraverso quella peculiare descrizione della consunzione, dello svanimento e della riduzione, il cui effetto è di contribuire a produrre ciò che essa descrive. In Heidegger ciò trova non solo una corrispondenza, ma anche una radicalizzazione. La corrispondenza sta nella sua critica dei valori; la radicalizzazione nel suo cogliere il problema nella radice più profonda, riconoscendo quella che Heidegger ritiene una « necessità sconcertante » ma ineludibile: « invece di volere oltrepassare il nichilismo, dobbiamo prima raccoglierci nella sua essenza» (cfr. [ Oltre la linea, cit.], p. 162). E ciò significa non solo ritornare al fondamento del suo accadere, cioè all'essere e al suo evento, ma pure dare corso al nichilismo in tutte le sue possibilità fino al suo compimento essenziale. Questa accelerazione non è, come ad alcuni è potuto sembrare, un' apologia del nichilismo. Né inJünger 14

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né in Heidegger. Certo, anziché andare alla ricerca di colpevoli, come fanno coloro che non hanno ancora avvertito la gravità della situazione, sia Heidegger che Jünger bevono il calice fino in fondo, si fanno carico cioè dell'accusa di nichilismo, cercando di « sperimentare su di sé l'enorme potenza del niente ». Essi la solkdtano, convinti che solo col suo compimento sia dato anche il suo esaurimento e, con esso, la possibilità del suo superamento. Questo non vuol dire, né per Heidegger né perJünger, azzardare congetture; si tratta piuttosto, per entrambi, « di lasciar sgorgare le fonti di energia ancora intatte e di fare ricorso a ogni ausilio, per reggersi "nel vortice del nichilismo" » (cfr. [ Oltre la lìnea, cit.], p. 139). Ma come individuare queste fonti di energia? Qui l'itinerario dei due, di nuovo, diverge. Né si ricongiungerà nei successivi contatti. Jünger tenta l'indicazione di un punto di resistenza al quale i suoi scritti successivi si abbarbicano con sempre maggiore tenacia, ma che già qui è individuato con soverchia chiarezza: «Il proprio petto: qui sta, come un tempo nella Tebaide, il centro di ogni deserto e rovina. Qui sta la caverna verso cui spingono i demoni. Qui ognuno, di qualunque condizione e rango, conduce da solo e in prima persona la sua lotta » (par. 22). Heidegger è assai più vigile e guardingo: non vi sono punti archimedici, perché « ormai solo un dio ci può salvare ». Se mai un punto d'appoggio sarà possibile, esso non è da cercare in pectore, ma tutt'al più nel pensiero. Vale allora in conclusione, a illustrare convergenze e differenze, a riassumere questo memorabile itinerarium mentis in nihilum del ventesimo secolo, 15

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quello che Gottfried Benn esprimeva nei suoi versi composti all'indirizzo di Jünger: Wir sind von außen oft verbunden, wir sind von innen meist getrennt, doch teilen wir den Strom, die Stunden, denEcce-Zug, den Wahn, die Wunden des, das sichJahrhundert nennt, 16

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HEIDEGGER E IL PRINCIPIO DI RAGIONE*

«Niente è senza ragione». Questa verità, questa norma, che governa nella sua evidenza il pensiero, è sancita da quello che in filosofia è chiamato « principio di ragione sufficiente ». Esso ingiunge di pensare che ogni cosa, ogni ente, tutto ciò che in qualche modo è, ha una sua ragione, un suo fondamento e un suo perché. Secondo una tradizione storiografica iniziata da Christian Wolff, la prima esplicita formulazione di tale principio risale a Leibniz. Ma, come Heidegger ci fa notare, proprio un contemporaneo di Leibniz, Johannes Scheffler, alias Angelo Silesio, fornisce Yexemplum in contrarium che sembra inficiare la validità del principio di ragione. Il celebre distico n. 289 del libro primo del Pellegrino cherubico, che Heidegger ricorda e commenta, recita infatti: « L a rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, / di sé non gliene cale, non chiede d'esser vista».1 Questo diretto accostamento del principio di Leibniz al verso di Angelo Silesio, con l'aporia che esso evoca, può bastare a riassumere in modo plastico e conciso il senso del problema con il quale Heidegger si cimenta nel volume sul Principio di ragione, ossia il problema del fondamento. In real* Nota del Curatore a M. Heidegger, Il principio di ragione, a cura di F. Volpi, trad. di G. Gurisatti e F. Volpi, Adelphi, Milano, 1991.

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tà, si tratta di una questione che Heidegger aveva affrontato in maniera specifica già nel trattato Dell'essenza del fondamento (pubblicato nel 1929, poi incluso in Segnavia), quindi incontrata ed esplorata ripetutamente nel corso del suo cammino speculativo successivo e ripresa da ultimo, in grande stile, nel presente volume. Si può dire che il problema del fondamento attraversi da un capo all'altro il pensiero heideggeriano e, connettendosi strettamente con la questione in esso centrale, quella dell'essere, risulti capitale per il suo configurarsi nel confronto con la metafisica e nel suo prendere congedo da essa. La via che nel nostro testo Heidegger percorre per affrontare il problema del fondamento è quella di una analisi del principio di ragione sufficiente. Di qui il titolo del volume: DerSatz vom Grund, espressione che designa nel linguaggio filosofico tedesco, a partire da WolfF, quello che in latino è chiamato principium rationis. Ma già qui nasce il problema. Come Heidegger stesso avvisa « l a denominazione tedesca Satz vom Grund è tutt'altro che la traduzione letterale della denominazione latina principium rationis, anche nel caso in cui dicessimo più adeguatamente Grundsatz vom Grund»,2 e questo perché « né la parola tedesca Grund è la traduzione letterale della parola ratio (raison), né la parola Grundsatz è la traduzione letterale della parola principium» .s Che cosa è allora il Satz vom Grund? E perché esso non può essere considerato la traduzione esatta di principium rationis? Che cosa dice di diverso Satz vom Grund rispetto a. principium rationis? Si può rispondere intanto che l'espressione tede-

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sca è qualcosa di diverso già nella sua lettera, che esibisce in modo tangibile, più di quanto non sia possibile nell'espressione latina, il legame del principio da essa designato con il problema del fondamento. Grund, significa appunto «fondamento »; e in tal modo, nella designazione tedesca, il principio porta per così dire « scritta in fronte» l'esigenza metafisica del fondamento, cioè la volontà che di ogni ente, di tutto ciò che è, sia dato fondamento. Ma Heidegger fa capire inoltre che Satz vom Grund non indica semplicemente il principio di ragione, ma significa qualcosa di più, di più esteso, cioè rimanda a un problema più profondo, rispetto al quale il principio di ragione è solo, per così dire, un trampolino di lancio per poterlo affrontare. Per Heidegger, in effetti, l'espressione tedesca si presta a fornire un motivo di riflessione per pensare e per interrogarsi sul carattere « metafisico » del principio di ragione. Tale motivo è costituito dai molteplici significati del termine Satz. Nel linguaggio filosofico tedesco Satz significa « principio »: Satz der Identität è il « principio di identità », Satz vom Widerspruch il «principio di [non] contraddizione », e allo stesso modo Satz vom Grund è il « principio di ragione ». Ma Satz significa anche « proposizione »: il che solleva subito la domanda del perché, e in quale senso, il principio di ragione abbia il carattere di una « proposizione », e Heidegger - come sappiamo - sviluppa nel testo tale domanda fino a mostrare che il Satz vom Grund è la «proposizione delle proposizioni», cioè il fondamento di ogni proposizione, ciò a cui ogni altra proposizione deve conformarsi, e lo è

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in quanto nella metafisica viene « posto » e si « imp o n e » come tale. Il Satz vom Grundè «pro-posizione », « tesi » nel senso del termine greco 6éoi