Kant i kljunar 8674480608, 9788674480601 [PDF]

Zitiervorschau

UMBERTO EKO

KANT I KLJUNAR Prevod sa italijanskog MIRELA RADOSAVLJEVIĆ I SAŠA MODREC

Naslov originala Umberto Eco: KANT E L’ORNITORINCO

© 1997 R.C.S. Libri S.p.A. I edizione Studi Bompiani ottobre 1997

Izdavač PAIDEIA, Beograd Generalni direktor PETAR ŽIVADINOVIĆ Glavni i odgovorni urednik VESNA JANJIĆ © 2000, PAIDEIA, za ovo izđanje

SADRŽAJ

cn,nv. r

™

BO^OCuOECnOr tpaO/ATCTa

Ep._^SlS£—

UVOD .............................................................................................

5

1. O BIĆU.......................................................................................... 17 1.1. Semiotika i Nešto........................................................................20 1.2. Jedan neprirodan problem..........................................................22 1.3. Zašto postoji biće?.....................................................................24 1.4. Kako se govori o biću?..............................................................26 1.5. Aporija Aristotelovog b ića.........................................................29 1.6. Udvajanje bića ...........................................................................32 1.7. Upitanost pesnika ......................................................................36 1.8. Jedan nrodel poznavanja sveta...................................................39 1.9. O mognćem nestanku bića.........................................................45 1.10. Otpori bića................................................................................51 1.11. Osećanje kontinuuma............................................................. 53 1.12. Zaključci u pozitivnom duhu ...................................................55 2. KANT, PERS I K LJUNAR........................................................57 2.1. Marko Polo i jednorog...............................................................57 2.2. Pers i crno mastilo......................................................................58 2.3. Kant, drveće, kamenje i konji ....................................................64 2.4. Perceptivni sudovi .................................................................... 72 2.5. Šema............................................................................................76 2.6. A pas?.........................................................................................79 2.7. Kljunar ..................................................................................... 83 2.8. Ponovno čitanje Persa............................................................. 91 2.8.1. Ground, ‘giialia’ i primarni ikonizam.................... 92 2.8.2. Donji prag primarnog ikonizma............................. 97 2.8.3. Perceptivni sud........................................................ 102 2.9. Linije tendencije..................................................................... 108

3. KOGNITIVNl TIPOVI I NUKLEARNI SADRŽAJ.........111 3.1. Od Kanta do kognitivizma..................................................... 111 3.2. Percepcija i semioza............................................................... 112 3.3. Montezuma i konji ................................................................. 115 3.3.1. Kognitivni Tip (KT) ................................................ 116 3.3.1.1. Prepoznavanje pojavnih oblika............... 117 3.3.1.2. Imenovanje i uspešna referencija............118 3.3.1.3. KT i crna kutija...................................... 120 3.3.2. KT naprema Nuklearni Sađržaj (NS) ..................... 121 3.3.2.1. Uputstva za identifikaciju...................... 124 3.3.2.2. Instrukcije za pronalaženje.................... 124 3.3.3. Molarni Sadržaj (MS) ............................................ 125 3.3.4. NS, MS i pojmovi................................................... 126 3.3.5. Referencija............................................................. 127 3.4. Semiozički primitivi .............................................................. 128 3.4.1. Semiozički primitivi i tumačenje............................ 128 3.4.2. Neka razjašnjenja o kategorijama......................... 129 3.4.3. Semiozički primitivi i verbalizacija........................ 133 3.4.4. ‘Qualia’ i tumačenje.............................................. 135 3.4.5. KT i s/ika kao „šem a"........................................... 137 3.4.6. ‘Affordances'.......................................................... 142 3.5. Empirijski slučajevi i kulturni slučajevi................................ 143 3.5.1. Priča o arhanđelu Gavrilu..................................... 151 3.5.2. KT i NS kao zone zajedničke nadležnosti.............. 154 3.6. Od tipa do pojavnog oblika ili obratno?................................ 157 3.7. Arhipelag Kognitivnih Tipova............................................... 159 3.7.1. Tipovi naprema osnovnim kategorijama............... 159 , 3.7.2. Priča o Perici......................................................... 162 3.7.3. Ostrige četvoronošci.............................................. 167 3.7.4. KT i protolipi.......................................................... 170 3.7.4.1. Stereotipi i prototipi ............................... 170 3.7.4.2. Neke zablude o prototipima................... 171 3.7.4.3. Tajanstveni Drajbaji............................... 174 3.7.5. Drugi tipovi............................................................ 175 3.7.6. Ako jedne zimske noći jedan vozač......................... 176 3.7.7. Fizionomski tipovi za individue............................. 179 3.7.8. KT za forma/ne individue....................................... 183 3.7.9. Prepoznati S V 2 ....................................................... 185 3.7.10. Nekoliko otvorenih problema............................... 190 3.7.11. Od javnog KT-a do KT-a umetnika...................... 192

4. KLJUNAR IZMEĐU REČNIKA I ENCIKLOPEDIJE..... 194 4.1. Planine i PLANINE ................................................................. 194 4.2. ‘Fajlovi’ i ‘direktorijumi’........................................................ 198 4.3. Spontana kategorizacija............................................................200 4.4. Neotuđiva svojstva...................................................................203 4.5. Istinita priča o kljunaru............................................................207 4.5.1. ‘Watermole’ ili ‘Duckbilled platypus ’ ......................207 4.5.2. Dojke bez bradavica................................................210 4.5.3. U potrazi zci izgubljenim jajetom.............................211 4.6. Pregovori.................................................................................213 4.6.1. Osamdeset godina pogađanja................................. 213 4.6.2. Hjemslev protiv Persa..............................................215 4.6.3. Gde je bezoblični 'kontinuum’? ...............................217 4.6.4. Vanvil........................................................................219 4.7. Ugovor i značenje...................................................................229 4.7.1. Značenje termina i smisao tekstova.........................231 4.7.2. Značenje i tekst........................................................234 5. ZAPAŽANJA O REFERENCIJI KAO UGOVORU.......... 238 Da li možemo da upućujemo na sve mačke?................................ 239 Označavanje konja..........................................................................242 Istinita priča o lazavičaru.............................................................. 245 Da li postoje zatvorene kutije?..................................................... 247 Božanski Um kao ‘elektronska pošta’ ............................................251 Od Božanskog Uma do Namere Zajednice................................... 253 ‘Qui pro quo’ i pogađanja............................................................. 255 Cudni slučaj doktora Džekila i braće H ajd................................... 257 A ako je Džons lud?...................................................................... 261 Šta hoće N ensi?............................................................................. 263 Ko je umro 5. maja?...................................................................... 265 Nentogući predmeti .........................................................................267 Identitet broda Vaza....................................................................... 270 Na drugoj Ahabovoj n ozi..............................................................273 ‘Ich liebe diclv .............................................................................. 278 6. IKONIZAM I H IPO IK O N E.................................................. 283 6.1. Rasprava o ikonizmu..............................................................283 6.2. To nije bila svađa ludaka........................................................285 6.3. Razlozi iz šezdesetih godina..................................................286 6.4. Slepe ulice..............................................................................288

6.5. Sličnost i istovrsnost................................................................289 6.6. Konture.....................................................................................292 6.7. Surogati stimulusa....................................................................296 6.8. Da nastavimo razgovor............................................................299 6.9. Gledanje i crtanje Saturna........................................................299 6.10. Proteze....................................................................................302 6.11. Još o ogledalima.....................................................................303 6.12. Lanci ogledala i televizija......................................................309 6.13. Preispitivanje slika.................................................................313 6.14. Prepoznavanja...................................................................... 316 6.15. Modaliteti Alfa i Beta - tačka propasti..................................318 6.16. Od opažajne sličnosti do pojmovne istovrsnosti...................322 6.17. Meksikanac na biciklu............................................................326 6.18. Grupni portret porodice u paklu.............................................328 DODATAK 1. O DENOTACIJI...................................................331 Aristotel ......................................................................................... 333 Boetije ........................................................................................... 335 Anselmov ‘appellatio’................................................................... 336 A belar..............................................................................................336 Toma Akvinski .............................................................................. 339 Nastanak pojma supozicije..............................................................341 Bekon...............................................................................................343 Dans Skotus i ‘Modistae’.............................................................. 347 Okam ............................................................................................. 348 Hobs i Mil ..................................................................................... 351 Zaključci..........................................................................................354 DODATAK 2. KROČE, INTUICIJA I PAPAZJANIJA........ 356 BELEŠKE O POGLAVLJIMA.......................................................368 BIBLIOGRAFIJA ........................................................................ 411

U vod

Kakve veze ima Kant sa kljunarom? Nikakve. Kao što ćemo videti, sa datumima pred sobom, nije ni mogao da ima bilo kakve veze. I ovih nekoliko reči trebalo bi da bude dovoljno da se opravdaju i naslov i nesuvislost pomenutog skupa, koji pre liči na znak pažnje posvećen onoj drevnoj kineskoj enciklopediji koju pominje Borhes. O čemu govori ova knjiga? O kljunaru, a pored njega i o mačkama, psirna, miševima, konjima, ali i o stolicama, tanjirima, drveću, planinama i drugim stvarima koje vidimo svakodnevno, i o razlozima zbog kojih razlikujemo slona od annadila (i o razlozima zbog kojih, obično, ne pobrkamo svoju ženu sa šeširom). Reč je o izvanrednom filozofskom problemu koji je morio ljudski um od Platona do savremenih kognitivista i koji ni sam Kant ne samo da nije uspeo da reši (kao što ćemo videti), već nije ni postavio na zadovoljavajuće osnove. A kamoli ja. To je razlog zašto eseji sadržani u ovoj knjizi (koje sam pisao u razdoblju od dvanaest meseci, a u njima se vraćam na teme kojima sam se bavio poslednjih godina) nastaju iz jezgra međusobno povezanih teorijskih interesovanja i upućuju jedan na drugi, ali ne treba ih čitati kao „poglavlja” dela koje gaji ambiciju da bude sistematično. Ako su i razna poglavlja i paragrafi katkad uporno obeležavani brojevima, to je učinjeno samo da bi se omogućilo brzo kretanje od jednog do drugog spisa, tako da ovo sredstvo zapravo nije znak koji govori da iza samog teksta postoji bilo kakva složena struktura. Ako su stvari koje pominjem na ovim stranicama brojne, onda su bezbrojne one koje ne pominjem, iz prostog razloga što nemam jasne predstave o njima. Staviše, želeo bih da uzmem kao moto citat Boskoa Pertvija, autora iz 18. veka (meni nije poznat), na koji sam naišao u Gregoriju (1981: 558): ,,Do nedavno bio sam u nedoumici, ali sada nisam više tako siguran“.

Ovi eseji su pisani, dakle, pod znakom neodlučnosti i mnogih nedoumica, a nastali su iz osećanja da nisam platio neke menice koje sam potpisao kada sam objavio Traktat iz opšte semiotike 1975. godine (kada sam se vratio - razvivši ih - nizu istraživanja koje sam započeo u drugoj polovini šezdesetih godina). Neraščišćeni računi ticali su se pitanja referencijalnosti, ikoničnosti, istine, percepcije i onoga što sam tada nazivao „donjim pragom” semiotike. Tokom ovih dvadeset dve godine bilo je mnogo ljuđi koji su mi postavljali teška pitanja, usmeno ili u pisanom obliku, i veoma mnogo ljudi mi je postavljalo pitanje da li ću, i kada ću, napisati osavremenjenu verziju Traktata. Ove eseje sam napisao kako bih objasnio, verovatno prvo sebi pa onda drugima, zašto to nisam uradio. Postoje, u osnovi, dva razloga. Prvi je taj što, ako se sedamdesetih godina i moglo razmišljati o ideji da se povežu sva ta razdvojena semiotička istraživanja kako bi se sačinila suma, danas se njihovo poIje toliko proširilo (mešajući se sa domenima raznoraznih kognitivnih nauka) da bi svaka nova sistematizacija bila prenagljena. Suočeni smo sa galaksijom koja se širi, nismo pred planetarnim sistemom čije su osnovne jednačine poznate. A ovo mi se čini uspehom i znakom vitalnosti: interesovanje za seiniozu postalo je centraino u brojnim disciplinama, pa i onda kada istraživači nisu mislili, ili nisu znali, ili čak nisu hteii da se bave semiotikom. Stvari su tako stajale već u vreme Traktata (priinera radi, biolozi su počeli da govore o genetskom „kodu” ne zbog toga što su čitali lcnjige o semiotici), aii se fenomen proširio, tako da se svima čija je glavna strategija pažljivo praćenje onoga što se događa u drugim naukama- ma koliko da su njihovi teorijski kriterijumi selektivni - nametnula obaveza da primenjuju neku vrstu univerzalne trpeljivosti, kao kada misionar širih pogleda zaključi da i nevernik, bilo koji idol ili uzvišeno načelo da obožava, jeste naturaliter' hrišćanin, te će, stoga, biti spasen. Ipak, ma koliko da je tolerantan prema tuđim stavovima, svako mora i da iznese svoja stanovišta, barem u vezi sa suštinskim pitanjima. Kako bih doradio i ispravio Traktat, eto, izlažem svoja najnovija gledišta oko nekih tačaka koje je ta knjiga ostavila otvoreniin. Naime (evo nas kod drugog razloga), u prvom delu Traktata pošao sam od problema: ukoliko postoji, rečeno Persovim rečnikom, Dinamički objekt, mi ga spoznajeino samo putenr Neposrednog objekta. Baratajući znakovima mi uzimamo Dinamički objekt kao terminus ad cjuem semioze. Suprotno ovome, u drugom delu, posvećenom na’prirodno

činima proizvodnje znakova, pretpostavio sam (nrada to nisam otvoreno kazao) da, ako govorimo (ili odašiljemo znake, koje god da su prirode), to činimo zato što nas Nešto navodi da pričamo. I time se problem Dinamičkog objekta ukazuje kao terminus a quo. To što sam uzeo prvo u razmatranje problem Dinamičkog objekta kao terminus adquem odredilo je dalji pravac moga rada, navelo nre da pratim pitanje semioze kao sled tumača, pri čemu su tumači kolektivni, javni proizvodi, koji se mogu posmatrati, koji se talože tokom kulturnih procesa, mada se ne pretpostavlja postojanje uma koji će ih prihvatiti, upotrebiti, razviti. Iz upravo rečenog proisteklo je ono što sam napisao o problemu značenja, teksta i intertekstualnosti, narativuosli, vidova i granica tumačenja. Ali upravo me je problem granica lumačenja naveo da se pitam da li su te granice samo kulturne, tekstualne, ili su pak dublje ukorenjene. Ovo objašnjava zašto se prvi od ovih eseja bavi Bićem. Nije reč o zanosu koji proističe iz kakvog osećanja svemoći, već je to pitanje profesionalne obaveze. Kao što će se videti, govorim o Biću samo zbog toga što mi se čini da ono što jeste postavlja određene granice našoj slobodi izražavanja. Kada se pretpostavi da postoji subjekt koji pokušava da razume ono što doživljava (aO bjekt-koji je, uostalom, Stvarpo sebi - postaje termimis ci quo), tada, još pre negoli se obrazuje lanac tumača, nastupa proces tunračenja sveta koji, naročito u slučaju novih i nepoznatih objekata (poput kljunara krajem 18. veka), poprima „početni” oblik, sačinjen od pokušaja i neuspeha, ali to je već semioza na delu - a ona dovodi pod znak pitanja postojeće kulturne sisteme. Tako, svaki put kada sam poželeo da se ponovo latim Traktata, pitao sam se da li bi trebalo da ga preuredim počevši od drugog dela. Razlozi zbog kojih sam sebi postavljao to pitanje trebalo bi da se osvetle čitanjem sledećih eseja. Cinjenica da ovi spisi imaju oblik eseja, slobodnih istraživanja sprovedenih sa raznih tačaka gledišta, svedoči o tome kako sam - potaknut željom da izvedem obrt sistema - osetio da zapravo nisam bio u stanju da takav obrt i osmislim (a možda niko i nije u stanju da to uradi sam). Tako sam, iz opreza, odlučio da pređem sa prostornog uređenja parkova na samo vrtlarstvo, i umesto da osmišljavam Versaj, ograničio sam se na to da okopam nekoliko leja spojenih stazicama od utabane zemlje, sa slutnjom da se naokolo prostire romantičan park u engleskom stilu. Gde sam se rešio da postavim svoje lejice? Odlučio sam da vodim poleniiku sa samim sobom (a ne sa hiljadu drugih autora), odnosno sa raznoraznim stvarima koje sam ranije napisao, ispravljajući se

kada bi mi se to učinilo potrebnim, a pri tom ne odbacujući in toto' svoje stavove, jer su promene ideja poput mrlja na leopardovoj koži nikada se ne menjaju u potpunosti, pa ni preko noći. Ukoliko bih morao da sažeto definišem jezgro problema oko kojih sam kružio, govorio bih o crtama jedne kognitivne semantike (koja ima svakako malo dodirnih tačaka kako sa istinito-funkcionainom semantikom, tako i sa strukturalno-leksičkom, premda ona nastoji da crpi teme i podsticaje i od jedne i od druge) koja se zasniva na dogovornom poimanju kako naših kognitivnih obrazaca, tako i značenja i referencije. U pitanju je stanovište koje je u saglasnosti sa mojim ranijim pokušajima da razradim teoriju sadržaja u kojoj bi se stopile semantika i pragmatika. U takvom nastojanju pokušavam da pomirim izričito „kulturološko” viđenje procesa stvaranja znaka sa činjenicom da, kakva god da je težina naših kulturnih sistema, postoji nešto u kontinuumu iskustva što postavlja granice našim tumačenjima, i zbog toga bih rekao- ali zazirem od upotrebe teških reči - da u ovom delu rasprava između umitrašnjeg i spoIjašnjeg realizma teži da se sazda u jedan pojam, a to je dogovornirealizam. U vezi sa ovim primoran sam da napravim jednu digresiju. Godine 1984. sarađivao sam u radu na zborniku II pensiero debole" čiji su priređivači bili Đani Vatimo i Pjer Aldo Rovati (Feltrinelli, Milano). Zbornik je trebalo da predstavlja, po zamisli priređivača, polje na kojem bi autori raziičitog profila odmeravali snage oko Vatimovog sada već starog predloška o slabom mišljenju. Možda je, posle svega, odnos između „jakih” pobornika slabog mišljenja (hermeneutička linijaN iče- Hajdeger) i „slabih” pobornika slabog mišljenja (filozofska misao zasnovana na načelima nagađanja i pogrešivosti) bio pomalo neuravnotežen, ali su pažljivi recenzenti (kao, na primer, Cezare Kazes, u nedeljniku Espreso od 5. februara 1984. godine) ipak shvatili da sam ja, u tom kontekstu, bio pre na strani Enciklopedista nego na strani Hajdegera. No, nije bitno: u okviru masovnih medija taj je zbornik često shvatan kao manifest, a tu i tamo (u okviru izvesne naučno-popularne štampe) bio sam toutcourt svrstan među pobornike „slabog” mišljenja. Smatram da su, naročito u prvom eseju ove knjige, potvrđena i, kroz nekoliko polemičkih poređenja - protkanih poštovanjem - razjašnjena moja stanovišta u vezi s ovim. Postoji razlika kada kažemo da ne možemo sve da razumemo (jednom zauvek) i kada kažemo da je biće otišlo na odmor (mada smatram da nijedan pobornik „slabog” mi' u celosti "Slabo mišljenje - prim. prev.

šljenja nije došao dotle). Sve u svemu, treba pozivati na oprez, barem u uvodu, kada je reč o pojednostavljivanjima koja sprovode mediji. Čitalac će primetiti da su, počev od drugog eseja pa sve više i više kako izlaganje odmiče, ove moje teorijske rasprave protkane „pričama”. Neko je možda i upoznat sa činjenicom da sam na drugom mestu zadovoljio nagon za pripovedanjem, te moja odluka da uvedem priče nije nastala zbog potrebe da ostvarim potisnutu želju (a to je iskušcnje neodoljivo za mnoge savremene mislioce, koji filozofiju zamcnjuju stranicama lepe književnosti - u Kročeovom značenju ovog i/ra/a). Moglo bi se reći da moja odluka ima duboku filozofsku motivaciju: ako se završila, kako kažu, era „velikih priča”, biće korisno da pribegnemo paraboli, koja u tekstualnom modalitetu pokazuje nešto tako bi rekao Lotman, a tako nas i Bruner poziva da postupimo - a da mi iz toga ne izvodimo nekakve gramatike. Ali, postoji i jedan drugi raziog. Postavljajući pitanje o načinu na koji percipiranro (ali i imenujemo) mačke, miševe ili slonove, učinilo mi se korisnim ne toliko da analiziram, u okvirima nekakvog prikazivanja pomoću inodela, izraze poput na tepihu se nalazi mačka, ili da proveravam šta to rade naši neuroni kada vidimo mačku na tepihu (a da tek ne pričamo o tome šta rade neuroni mačke kada vidi nas da sedimo na tepihu - kao što ću objasniti, nastojim da ne zabadam nos u crne kutije, i ostavljam taj težak posao onima koji umeju da ga obavljaju), već da vratiin na scenu jedan često zapostavljen lik: zdrav razum. A da bismo shvatili kako funkcioniše zdrav razum, nema ničeg boljeg od izmišljenih „priča” u kojima se ijudi ponašaju zdravorazumski. Tako dolazimo do otkrića da je normalnost, prikazana kroz priče, iznenađujuća. Možda me je prisustvo tolikih mačaka, pasa i miševa u mom izlaganju vratilo na kognitivnu funkciju bajki i inoralizovanih bestijarija. U pokušaju da makar osavremenim bestijar, uveo sam kljunara kao glavnog junaka svoje knjige. Zahvaljujem se Stivenu Džeju Guldu i Đorđu Čeliju i Đaniju Pičiniju, što su ini ljubazno pripomogli u lovu na tu nedokučivu životinjicu (koju sam, između ostalog, pre više godina i lično upoznao). Ona me je pratila, korak po korak, čak i na mestima gde je ne citiram, a ja sam se postarao da joj obezbedim filozofsku uverljivost tako što sam odmah otkrio da je kljunar u srodstvu s jednorogom, a ovaj, kao uostalom i sve neženje, ne može nikada da izostane iz razmišljanja o jeziku. Kako Borhesu dugujem mnoge poticaje za svoj prethodni rad,

tešio sam se činjenicom da je Borhes govorio o svemu sem o kljunaru, i osetio sam se srećnim što sam se oteo teskobnom utisku da sam pod tuđim uticajem. Upravo kada sam nameravao da predam ove eseje izdavaču, Stefano Bartecagi me je obavestio da je Borhes, pa makar samo u usmenoj formi, u razgovoru sa Domenikom Porcijem, objašnjavajući zašto nije nikada posetio Australiju, govorio i o kljunaru: ,,uz kengura i kljunara, te užasne životinje napravljene od komada drugih životinja, sada je tamo i kamila“'. Kamilom sam se već pozabavio radeći na Aristotelovim klasifikacijama. U ovoj knjizi ću objasniti zašto kljunar nije užasan, već je izvanredno i čudesno sredstvo da se teorija saznanja podvrgne proveri. A u vezi s onim što je maločas rečeno, imajući u vidu da se kljunar veoma davno pojavio u razvoju vrsta, iznosim pretpostavku da zapravo nije on napravljen od delova drugih životinja, već su druge životinje napravljene od njegovih delova. Govorim o mačkama i kljunarima, ali i o Kantu: u suprotnom, naslov ne bi bio opravdan. Staviše: govorim o mačkama upravo zato što je Kant posegao za empirijskim pojmovima (a ako i nije govorio baš o mačkama, govorio je, ipak, o psima) ne znajući zatim kuda da ih srnesti. Krenuo sam od Kanta ne bih li ispoštovao jednu drugu menicu koju sam potpisao još tokom studija, kada sam počeo da zapisujem brojne sitne beleške o „razornom” (ovaj atribut je predložio Pers) pojmu šeme. Pitanjem šematizma baratamo upravo danas, u žiži diskusije oko kognitivnih procesa. Međutim, nnioga od ovih istraživanja imaju jednu boljku, a to je nedovoljna istorijska zaleđina. Govori se, na primer, o neokonstruktivizmu, pojedini autori otvoreno pominju Kanta, ali mnogi drugi plivaju u vodama neokantizma a da toga nisu ni svesni. Stalno ini je na umu jedna američka knjiga, koja je između ostalog i veoma lepa (i zato želim da prećutim iine grešnika i da se zadržim samo na njegovom grehu), i u njoj se, na jednom mestu, nalazi fusnota u kojoj, otprilike, stoji sledeće: „Izgleda da je u vezi s ovim i Kant rekao nešto slično (up. Brown 1988)“. Ako izgleda da je Kant rekao nešto slično, onda zadatak filozofske diskusije jeste da se ponovo sagledaju Kantovo polazište i teškoće sa kojima se borio, jer iz toga i mi možemo nešto da naučimo. Mogli bismo da budemo, a da to ne znamo, deca njegovih grešaka (isto kao što smo deca njegovih istina), a svest o tome mogla bi da doprinese da izbegnemo slične greške, ili da izbegnemo da poverujemo da smo juče 'Domenico Porzio, „UvocT’ za Sabrana dela 11. L. Borhesa, 2. tom, str. xv-xvi. (.1. L. Borges, Tutte le opere, Miiano. Mondadori 1985).

otki'ili ono što je on naznačio pre dvesta godina. Da se poslužimo duhovitom opaskom: Kant nije znao ništa o kljunaru, i tu nerna pomoći. ali bi ldjunar, da bi rešio sopstvenu krizu identiteta, trebalo da zna nešto o Kantu. Neću ni pokušati da se upustim u iscrpne izjave zahvalnosti, jer bi se radilo o pukom name dropping-u, sve sa Parmenidom na početku. Bibliografske odrednice na kraju ove knjige ne predstavljaju bibliografiju, već samo meru opreznosti, kako mi neko ne bi prebacio da ne navodim imena Ijudi iz čijih sam dela direktno preuzeo neki citat. Zbog loga nedostaju mnoga značajna imena, nedostaju mnogi autori kojima mnogo dugujem a koje nisam direktno citirao. Zahvaljujem se Italian Academy for Advanced Studies in America at Columbia University, koja mi je dala slobodu da se u vremenu od dva meseca posvetim početnom radu na esejima 3, 4 i 5. Sto se drugih stvari tiče, poslednjih godina su me, u vezi s ovim temama, podbadale osobe koje su radile uz mene (i koje su usvojile zdravo načelo da o prijateljima treba pričati jasno, a ceremonijalni stil oslaviti za protivnike). U tom smislu, bezbrojni su dugovi koji su mi se nagomilali tokom brojnih sučeljavanja. U knjizi sam citirao nekoliko diplomskih radova i doktorskih disertacija odbranjenih (ne mislim samo na čin odbrane rada, već i na brojne rasprave in itinere') tokom poslednjih godina: oni su neposredno uticali na mnoge od ovih eseja, ali ko zna kolika imena nisam imao prilike da citiram, od svih onih osoba s kojima sam raspravljao, tokom poslednjih godina, u workshop-ima Centra za semiotičke i kognitivne studije Univerziteta San Marina ('Centro di Studi Semiolici e Cognitivi deli ’Universitf di San Marino) i tokom nebrojenih seminara u Bolonji. Međutim, ne mogu a da ne pomenem brojne beleške, poticaje i sitničava doterivanja sa saradnicima na zborniku Semiotica, Storia, Interpretazione. Saggi intorno a Umberto Eco." Milano, Bompiani 19922. Naposletku, možda je odluka da se pozabavim ovim esejima i da sakupim i preradim raznorazne teftere nastala u diskusijama i di'koje se upravo odvijaju " Semiotika, istorija, tumačenje. Eseji o Umbertu Elat - prim. prev. -’ Redom kojim se pojavljuju u delu: Giovanni Manclti. Costantino Marmo. Giulio Blasi, Roberto Pellerey, Ugo Volli, Giampaolo Proni. Patrizia Violi, Giovanna Cosenza, Alessandro Zinna, Franccsco Marsciani, Marco Santambrogio, Bruno Bassi, Paolo Fabbri, Marina Mizzau, Andrea Bernardelli, Massimo Bonfantini, Isabella Pezzini, Maria Pia Pozzato. Patrizia Magli, Claudia Miranda, Sandra Cavicchioli, Roberto Grandi. Mauro Wolf, Lucrecia Escudero, Daniele Barbieri, Luca Marconi, Marco Dc Marinis, Omar Calabrese, Giuseppina Bonerba, Sirnona Bulgari.

jagnozama (i još uvek neizvesnim prognozama) koje sam imao sa učesnicima skupa „Dekada Serizi Lasala” (leta 1996. godine). U prvi mah biće da je prisutnima izgledalo da sam više od svega cenio muzičke večeri uveseljene izdašnim količinama kalvadosa; međutim, nisam propustio ni jednu jedinu reč od onoga što je tada rečeno, a više puta sam zapadao u krizu3. Svima njima (naročito najmlađima) se zahvaljujem što su me trgli iz nekakve dogmatske usnulosti u kojoj sam se nalazio - ako ne kao Hjum, onda barem kao stari Lampe.

’Alfabetskim redom (izuzimam dvojicu organizatora, Jean Petitota i Paola Fabbrija): Per-Aage Brandt, Michael Caesar, Mario Fusco, Enzo Golino, Moshe Idel, Burkhart Kroeber, Alexandre Laumonier, Jacques Le Goff, Helena Lozano Miralles, Patrizia Magli, Giovanni Manetti, Gianfranco Marrone, Ulla Musarra-Schroeder, Winfried Noth, Pierre Ouellet, Maurice Olender, Hermann Parret, Isabella Pezzini, Roberto Pellerey, Maria Pia Pozzato, Marco Santambrogio, Thomas Stauder, Emilio Tadini, Patrizia Violi, Tadaiko Wada, Alessandro Zinna. Ivailo Znepolski. Ali, kada govorim o kritičkim doprinosima svorne radu, osećam da ne mogu a da ne pomenem još neka razmišljanja, koliko god da nisu direktno povezana sa temama o kojima raspravljam u ovoj knjizi; ta razmišljanja su doprla do mene u vremenu kada sam već unosio samo sitnije prepravke. Želim, dakle, da pomenem i saradnike na sledećim zbornicima: Rocco Capozzi, ed., Eco. An Anthology (Bloomington, Indiana U.P. 1997); Peter Bondanella, Umberto Eco. Signs for this time (Cambridge, Cambridge U.P. 1997); Norma Bouchard i Veronica Pravadelli, eds., Tlte Politics o f Culture and the Ambiguities o f Interpretation: Eco’s Alternative (New York, Peter Lang Publishers, u štampi); Thomas Stauder, ed., „ Staunen iiber das Sein Internationale Beitrage zu Umberlo Ecos Tn.sel des vorigen Tages' (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchsellschaft 1977).

1.

O BIĆU Istorija istraživanja značenja bogata je Ijudima (to su racionalne i smrtne životinje), neženjama (to su neoženjeni odrasii muškarci), pa čak i tigrovima (premda se ne zna da li ih treba definisati kao sisare iz roda mačaka, ili kao mačketine sa žutom dlakom prošaranom crnim prugama). Izuzetno su retke (ali i one su, koliko god da su malobrojne, veoma značajne) analize predloga ili priioga (koje je značenje reči pored, od iii kada?); izvrsne su neke analize osećanja (setimo se Gremaove srdžbe), prilično su česte analize glagola, kao npr. ići, čistiti, hvaliti, ubiti. Nije poznato, međutim, da li je bilo koja semantička studija dala zadovoljavajuću analizu glagola biti, koji se ipak koristi u svakodnevnom jeziku, u svim oblicima, i to sa priličnom frekvencijom. To je sasvim lepo primetio i Paskal (Fragment 1655): ,,Ne rnože se pristupiti definiciji bića a da se ne zapadne u ovaj apsurd: naime, ne može se definisati jedna reč a da se ne počne od reči je, bilo da je ona iskazana ili da se podrazumeva. Dakle, da bismo defmisali biće, treba reći da ono jeste, upotrebivši na taj način termin koji je definisan u samoj definiciji“. Ovo nije isto što kaže Gorgija, da se o biću ne može govoriti: o njemu se veoma mnogo govori, pa i previše, s tim što nam ova magična reč služi da definišemo skoro sve, ali ona sama nije ničim definisana. U semantici bi se govorilo o iskonskom obliku, najiskonskijem od svih. Kada Aristotel (Metafizika IV, 1, 1) tvrdi da postoji jedna nauka koja proučava biće kao biće, on koristi particip prezenta, to on. Taj oblik prevodi se, kod nekih autora, rečju bitak, kod drugih biće. Naime, to on može se shvatiti kao ono što jeste, kao bivstvujuće biće,1i kao 'Belcške su date na kraju knjige

ono što je Sholastika nazivala ens, čija je množina entia - stvari koje jesu, koje postoje. Ali, da je Aristotel mislio sarno na stvari koje pripadaju realnom svetu koji nas okružuje, ne bi govorio o posebnoj nauci: bića proučava, zavisno od sektora realnosti, zoologija. fizika, pa čak i politika. Aristotel kaže lo on e on, biće kao takvo. Kada se o biću (bilo da je to panter ili piramida) govori kao o biću (a ne kao o panteru ili piramidi), to on postaje ono što je zajedničko svim bićima, a ono što je zajedničko svim bićima jeste činjenica da ona jesu. U tom smisiu, kako je govorio Pers2, biće (Being) jeste onaj apstraktni aspekt koji pripada svim objektima izraženim konkretnim terminima: ono ima beskonačnn ekstenziju i nultu intenziju (ili komprehenzijii). To je kao da kažemo da upućuje na sve, ali da nema nikakvo značenje. Zbog toga postaje jasno zašto se upotreba poimeničenog participa prezenta, uobičajena kod Grka, u filozofskom jeziku postepeno prenosi i na infinitiv (ako ne u grčkom, a ono svakako u sholastičkom esse). Između ostalog, dvosmislenost je prisutna već kod Parmenida, koji govori o t ’eon, ali zatim tvrdi da esti gar einai (DK 6), i teško je ne protumačiti infinitiv (biti) koji postaje subjekt glagola je(ste) kao poimeničen oblik. Kod Aristotela biće kao predmet nauke je lo on, ali je bit to ti en einai (Met. IV, 1028b 33.36), što je biće, ali u smislu onoga što je biće stalno (to će kasnije biti prevedeno rečima cjuod cjuid erat esse'). Pa ipak, ne može se poreći da je biti" glagol, koji iskazuje ne samo da nešto jeste (te onda kažemo da je mačka pripadnik roda mačaka), već i određenu aktivnost (pa kažemo da je lepo kada je čovek dobrog zdravlja, ili kada je na putu); tako da se često (kada je čovek zadovoljan što je na svetu) glagol biti koristi kao sinonim glagola postojati (na italijanskom: esistere - prim. prev.), mada i tu postoji prostor za mnoge rezerve, budući da je izvorno ex-istere značilo „izaćiiz”, „manifestovati se”, pa onda „preći u bivstvovanje’”. Imamo, dakle, (i) jednu imenicu, bitak, (ii) još jednu imenicu, biće, i (iii) jedan glagol, biti (u italijanskom: (i) ente, (ii) l'essere i (iii) essere - ova rcč može da bude i glagol i imenica - prim. prev.). Nedoumice koje iz takvog stanja proističu su tolike da razni jezici reaguju na razne načine. 1talijanski i nemački imaju jedan termin za (i), ente i Seiende, ali samo po jedan termin kako za (ii), tako i za (iii): essere i Sein. Poznato je da Hajdeger zasniva na ovoj distinkciji razlikovanje između ontičkog i ontološkog, ali šta ćemo uraditi sa engleskim, koji takođe ima dva termina, s tim da to be pokriva samo značenje (iii), a Being i (i) i (ii)? Francuski ima samo jedan termin, 'Što je bilo ranije. i sada je

ćtre\ (ačno je da se već od 17. veka javlja i filozofski neologizam etant, ali sam Zilson, u prvom izdanju dela L ’etre et l ’essence, teško prilivata taj termin, i opredeljuje se za njega tek u narednim izdanjima. Sholastički latinitet usvojio je ens za (i), ali se opušteno i nemarno odnosio prema (ii), koristeći katkad ens, katkad esse\ Sa druge strane, ako i želimo da govorimo samo o bitku, znamo da postoje materijalni bici i racionalni bici, a među ovim poslednjim su, npr., matematički zakoni; Pers je predlagao da se termin ens (ili entity) vrati u njegovo izvorno značenje, da obeležava sve ono o čemu ,c može govoritF. I eto, sada se bitak poistovećuje sa bićem, budući da |r on totalitet koji obuhvata ne samo ono što je fizički oko nas, već i m>šlo je ispod njega, ili unutar njega, ili oko njega, pre ili posle njega, ono što ga utemeljuje i opravdava. Ali, ako govorimo o svemu onome o čemu se može govoriti, onda treba da uključimo i ono što je moguće. Ne samo i ne isključivo imajući u vidu da, kako su neki tvrdili, i mogući svetovi negde postoje (l.ewis 1973), ali barem u onom smislu o kojem govori Volf (Wolff, rhilosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata,' 134): on tvrdi da se ontologija tiče bitka qnatenus ens est," nezavisno od bilo kakvog problema bivstvovanja, tako da quodpossibile est, ens est."' Utoliko bi više sferi bića pripadalo ne samo ono što se može dogoditi u budućnosti, već i prošli događaji: ono što jeste, jeste u svim vremenima glagola biti. Sada se, međutim, u biće uključila i vremenska dimenzija (kako Dasein-a, tako i galaksija), i nije neophodno biti po svaku cenu Parmenidov sledbenik: ako je Biće (sa velikim početnim slovom) sve ono o čemu se može nešto reći, zašto njegovim delom ne bi bilo i nastajanje? Nastajanje liči na nedostatak bića shvaćenog kao kompaktna i nepromenljiva Sfera: ali za sada još uvek ne znamo da li je biće - da ne kažemo promenljivo, ali u pokretu, metamorfično, metempsihotično, da li se ono neminovno ponavlja kroz cikluse, da li je ono neumorni bricoleur... U svakom slučaju, jezici kojima govorimo jesu to što jesu, a ako i sadrže dvosmislenosti, ili čak ako su oni i nejasni prilikom upotrebe ovog primitiva (a filozofsko razmišljanje ne razrešuje te dvosmislenosti), onda možda ove poteškoće odslikavaju nekakvo fundamentalno stanjel 'Prva filozofija ili ontologija izložcna naučnim mctodom " U mcri do kojc bivstvajuće jestc ■“ Ono što jc moguće, bivstvujuće je

Radi poštovanja navedenih nedoumica, upotrebićemo, nanarednim stranicama, biti u njegovom najširem i najneutralnijem značenju. No, kakvog smisla može imati ovaj termin, za kojeg je Pers rekao da ima nultu intenziju? Možda poseduje onaj smisao koji je sadržan u Lajbnicovom dramatičnom pitanju: „Zašto postoji nešto, a ne ništa?” I to je ono što ćemo podrazmevati pod rečju biće: Nešto. 1.1. Sem iotika i Nešto

Zašto bi semiotika morala da razmatra ovo nešto? Zato što jedan od njenih problema jeste, izvesno je - pored drugih - da utvrdi da li i kako koristimo znake da ukažemo na nešto, i o tome se mnogo pisalo. Međutim, ne verujem da semiotika rnože da izbegne jedan drugi problem: šta je to nešto što nas navodi da proizvodimo znake? Svaka filozofija jezika nalazi se ne samo pred jednim terminas adquem, već i pred jednim terminus a quo. Treba da se zapita ne samo „kakve referencijalne odnose gradimo kada pričamo, i sa kakvom verodostojnošću?” (i ovo je problem koji svakako zaslužuje pažnju), već i: „Šta nas navodi da govorimo?” Ovo je, na kraju krajeva, u filogenetskom smislu bio problem koji je moderno doba prokazalo, problem porekla jezika - barem počev od Epikura. Ali, ako se sa filogenetskog stanovišta problem i može izbegavati (navodeći kako ne postoje arheološki ostaci), on se na ontogenetskoj ravni ne može ignorisati. Samo naše svakodnevno iskustvo može da nam pruži elemente, možda i netačne, ali na neki način opipljive, da odgovorimo na pitanje: ,,pa zašto li sam bio naveden da kažem nešto?” Strukturalna semiotika nikada nije postavila taj problem (s izuzetkom Hjemsleva, kao što ćemo videti): različiti jezici se razmatraju kao konstituisani sistemi (koji se mogu sinhronijski analizirati) u onom trenutku u kojem se njihovi korisnici izražavaju, kada tvrde nešto, pokazuju, pitaju, naređuju. Ostalo pripada proizvodnji parola, ali motivacija koja nas navodi da govorimo psihološkog je reda, ne jezičkog. Analitička filozofija zadovoljila se svojim poimanjem istine (takvog poimanja ne tiče se kakve su odista stvari, već šta bi trebalo da se zaključi ukoliko bi se neki iskaz shvatio kao istinit), ali nije problematizovala naš pre-jezički odnos prema stvarima. Drugim rečima, tvrdnja sneg je beo istinita je ukoliko je sneg beo, ali pitanje kako se, i to sa izvesnošću, zapaža da je sneg beo prosleđuje se teoriji percepcije, ili optici.

Jcdini koji je uzeo ovaj problem kao osnovu svoje teorije, koja je u isto vreme i kognitivna i metafizička i semiotička, jeste svakako Pers. Dinamički objekt navodi nas da proizvedemo representamen, a ovaj proizvodi u kvazi-umu Neposredni objekt, koji se opet možc prevesti u potencijalno beskonačni niz tumača, a ponekad se, putem navike koja je razrađena tokom procesa tumačenja, vraćamo Dinamičkom objektu, pa nešto i uradimo od njega. Naravno, od trenutka kada treba da ponovo govorimo o Dinamičkom objektu, kojem smo se vratili, ponovo smo u situaciji koju smo imali na početku: treba da ga ponovo imenujemo nekim drugim representamen-om, i u izvesnom smislu, Dinamički objekt uvek ostaje Stvar po sebi, uvek je prisutan, ali neubvatljiv, može mu se pristupiti samo putem semioze. Pa ipak, Dinamički objekt jeste ono što nas navodi da pribegavamo semiozi. Proizvodimo znake zato što postoji nešto što zahteva da bude izrečeno. Da se izrazimo nimalo filozofski. ali efektno, Dinamički objekt je Nešto-što-nas-šutira6 i ponavlja nam: „pričaj!”, ili „pričaj o meni!”, ili, još: „uzmi me u razmatranje!”. Medu modalitetima znakovne proizvodnje poznajemo deiktične znake, poput znaka ovaj ili onaj u samom govoru, ili pruženi kažiprst, strelu, u jeziku znakova ili slika (up. Eco 1975, 3.6); ali postoji jedan fenomen kojeg treba smatrati pre-semiotičkim, ili protosemiotičkim (u smislu da on predstavlja znak koji pokreće i utemeljuje semiozu), i koji bih nazvao indikalnost, ili primarna upravljenost svesti (Pers je govorio o pažnji kao o sposobnosti da se uin usmeri prema nekom predmetu, da se obrati pažnja na jedan element zanemarujući neki drugi)7. Primer priinarne indikalnosti imamo kada, reciino, u gustoj materiji kojom nas bombarduju čula, iznenada selektujemo nešto što izdvajamo od celine i odlučujemo da o tome govorimo (drugim rečima, kada smo okruženi svetlosnim, termičkim, taktilnim, ili drugim nadražajima, samo nam jedan od njih privuče pažnju, pa teknakon toga kažemo da je hladno, ili da nas boli noga); imamo primarnu indikalnost kada privučemo nečiju pažnju, ne da bismo s tom osobom obavezno razgovarali, već samo da joj pokažemo nešto što će postati znakom, primerom, i povučemo je za jaknu, okrenemo-joj-glavu-prema. U najelementarnijem semiotičkom odnosu, u radikalnom prikazu koji razrađuje Kvini (1960: 2), pre nego što saznam koje će ime domorodac da nadene zecu koji prolazi (ili bilo čemu što on vidi tamo gde ja vidim i shvatam da je reč o zecu koji prolazi), pre nego što ga upitam ,,šta je ono?” - nesigurnim pokretom upirem prstom, na njemu rnožda nerazumljiv način, prema onom događaju u vremenu i prostoru

koji me zanima - sve kako bi mi on odgovorio poznatim i tajanstvenim gcivagai, postoji jedan trenutak u kojem ja vezujem njegovu pažnju za taj događaj u vremenu i prostoru. Ispustiću krik, zgrabiću ga za ramena (u slučaju da je okrenut na drugu stranu), učiniću nešto da on primeti ono što sam ja odlučio da primetim. Ovakvo vezivanje vlastite ili tuđe pažnje za nešto jeste preduslov za svaku buduću semiozu, prethodi čak i činu obraćanja pažnje (koji je već po sebi znakotvoran, već je proizvod razmišljanja) zbog kojeg odlučujem da je nešto bitno, interesantno, intrigantno, i da ga treba objasniti putem hipoteze. Nastupa pre radoznalosti, pre percepcije objekta kao takvog. To je još uvek odluka naslepo, tako da iz nerazgovetne mase iskustva izdvajam nešto sa čime treba da se razračunam. A to što, jednom kada se razradi teorija saznanja, ovo nešto postane Dinamički objekt, noumen, sirova materija intuicije koja nije još osvetljena pojmom kategorije, sve to dolazi kasnije. Prvo postoji nešto, pa makar to bila i moja probuđena pažnja; pa ni to, rekao bih pre da postoji moja pažnja u snu, u polusnu, koja uvek vreba. Nije primarni čin obraćanja pažnje to što definiše nešto, već je nešto to što budi našu pažnju, štaviše: sama naša pažnja koja vreba iz prikrajka već čini deo ovog nečega, svedoči o njemu. To su razlozi zbog kojih semiotika ne može a da ne razmotri ovo nešto što smo odlučili (ne bismo li se nadovezali na sve inislioce koji su se tokom ranijih stoleća morili ovim pitanjem) da nazovemo Bićem. 1.2. Jedan neprirodan problem

Rečeno je da je problem bića (odnosno, odgovor na pitanje ,,šta je biće?”) najmanje prirodan od svih problema, problem koji sebi zdrav razum nikada ne postavlja (Obenk 1962: 13-14). „Biće kao takvo ni iz daleka ne predstavlja problem, do te mere da izgleda kao da ‘nečeg takvog neina’” (Hajdeger 1973: 1969). Stvari idu dotle da se u tradiciji nalcon Aristotela to pitanje nije ni postavljalo; ono je, da tako kažemo, odstranjeno, i možda je to razlog zbog kojeg je tekst Metafizike nestao i ponovo se pojavio tek u 1. veku p.n.e. Uostalom, ni sam Aristotel, a za njim ni celokupna grčka filozofska tradicija, nije nikada postavio problem koji će sebi postaviti Lajbnic u svojim Principes de la nature et de la grace: ,,Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?”* - dodajući da bi, na kraju krajeva, ništa bilo jednostavnije i manje složeno od nečega. Naiine, ovo pitanje otelovljuje i strahovanja osoba ■Principima prirodc i milosrđa: „Za.što jc nešto višc ncgo ni.šta?"

koje nisu filozofi, koje katkad nalaze preteškim da zamišljaju Boga u njegovoj nedokučivoj večnosti ili, još gore, da zamišljaju da je svet večan, dok bi, nasuprot ovoj predstavi, bilo daleko jednostavnije i više bi obrabrivalo kad ničega ne bi bilo i kada ništa ne bi postojalo, tako da ne bi bilo ni jednog jedinog uma koji bi se mučio oko razloga zbog kojih postoji ništa a ne nešto. Ali, ako čovek i teži ničemu, to je zato što, u tom činu, on već jeste, pa makar i da je nejak, da je posrnuo, kako navodi Valeri u Ebauche d ’un serpent: Soleil, soleil!... Faute eclatante! Toi qui masques la mort, Soleil... Par d’impenetrables delices, Toi le plus fier de mes complices, Et de mes pieges le plus haut, Tu gardes les coeurs de connaitre Que l’univers n’est qu’un defaut Dans la purete du Non-etre.‘ Da kažemo, uzgred, da ukoliko bi normalno stanje bilo ništa, i da smo mi samo nesrećna, prolazna izraslina takvog ničega, propalo bi i ontološko obrazloženje. Ne bi vredelo odgovoriti da, ukoliko je moguće zamisliti idcujus nihil majus cogitari possit'*(to jest, odlikuje se potpunim savršenstvom), budući da bi tom biću pripadao i oblik savršenstva kao što je postojanje, sama činjenica da o Bogu možemo misliti dokazuje da on postoji. Od svih pobijanja ontološkog obrazloženja, najsnažnija kritika kao da je izražena pitanjem: ,,a ko je uopšte rekao da je postojanje savršenstvo?” Kada se jednom prihvati da je apsolutna čistota sadržana u Ne-biću, vrhunsko savršenstvo Boga bilo bi nepostojanje. Misliti (biti u mogućnosti da mislimo) da on postoji bilo bi posledica naše nedoraslosti, koja je spremna da, pripisujući atribut postojanja, zagadi ono što ima neosporno pravo i nedokučivu privilegiju da ne bude. Ne bi bila toliko zanimljiva rasprava između Anselma i Gaunila, koliko rasprava između Anselma i Siorana. Ali, ukoliko bi biće i bilo samo nedostatak u čistoti ne-bića, mi smo ti koji bismo u takvom nedostatku bili zaglibljeni. Utoliko više treba, dakle, nastojati da se o tome porazgovara. Vratimo se, dakle, osnovnom pitanju metafizike: zašto postoji nešto (bilo da je to biće kao 'Sunce, Sunce!... Omaško zIatna!/Ti skriva.š, Sunce, smrtnu avet,/kroz plavet, ispod čistog platna,/ gde cveče čuva tek tvoj savet; / nedokučivim tokom slasti, / moj urotniče sav od časti, / ti zamko s visa najvišega, / srcima braniš moć otkrića / da čitav svet je samo pega / na prečistome dnu Ne-bića! (prevod Kolja Mićević) "O onome od čega se ništa veće ne može ni zamisliti

takvo, ili piuralitet bića do kojih se može dopreti iskustvom, ili koje možemo zamisliti, ili pak sveukupnost bezmernog nedostatka koji nas je odvojio od božanskog spokoja ne-bivstvovanja), a ne ništa? Ponavljam, kod Aristotela (i u tradiciji sholastičkog aristotelizma) ovog pitanja nema. Zašto? Zato što je to pitanje izbegnuto implicitnim odgovorom koji ćemo pokušati da damo. 1.3. Zašto postoji biće?

Zašto postoji biće, a ne ništa? Zato što je to tako*. Ovaj odgovor treba shvatiti krajnje ozbiljno, a ne kao duhovitu dosetku. Sama činjenica da možemo sebi da postavimo takvo pitanje (a ne bismo mogli da ga postavimo da nema ničega, pa ni nas koji ga postavljamo) znači da je bivstvovanje uslov za postavljanje bilo kakvog pitanja. Biće nije problem zdravog razuma (odnosno, zdrav razum sebi ne postavlja taj problem), zato što ono predstavlja sam uslov za postojanje zdravog razuma. Na početku svog De Veritate' (1.1.), Toma Akvinski kaže: „Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens”. To da nečega ima jeste prva stvar koju naš um poima, ona je njemu najpoznatija i najočiglednija, a sve ostalo dolazi posle. Odnosno, ne bismo mogli da mislimo a da ne pođemo od (implicitnog) principa da upravo razmišljamo o nečemu. Biće je horizont, ili amnionova tečnost, u kojima se naš um prirodno kreće - štaviše, budući da prema Tomi Akvinskom intelekt rukovodi početnom spoznajom stvari, biće je ono u čijim se okvirima artikulišu naši prvi napori da percipiramo. Biće bi postojalo i kada bisrno se zatekli u berklijanskoj situaciji, tj. da mi nismo ništa drugo do ekran na koji Bog projektuje jedan svet koji faktički ne postoji. Čak i u tom slučaju postojao bi naš čin, koliko god varljiv, percipiranja onoga što nije (ili što jeste samo zbog toga što ga mi percipiramo), postojali bismo mi kao percipirajući subjekti (i, u Berklijevoj pretpostavci, postojao bi jedan Bog koji saopštava ono što nije). Postojalo bi, dakle, dovoljno bića da se zadovolji i najzahtevniji ontolog. Uvek postoji nešto, budući da upravo postoji neko ko je u stanju da se pita zašto postoji nešto a ne ništa. Ovo treba odmah da razjasni činjenicu da se problem bića ne može svesti na problem realnosti sveta. To da ono što nazivamo Spoljnim svetom, ili Univerzumom, postoji ili ne postoji, ili da je proizvod kakvog zlog duha, takva mogućnost ni najmanje ne dotiče očiglednu, ' O istini

osnovnu činjenicu, da oni jesu, negde, „nešto” (pa ako ništa drugo, a ono barem res cogitans koja shvata da misii). Ali nema potrebe da se čeka Dekart. Postoji lepo mesto kod Avicene koji, nakon što je na mnogim stranicama rekao da je biće ono što prvo biva pojmljeno, ono što se može komentarisati samo kroz njegovo ime, jer je ono prvi princip bilo kojeg drugog komentara, da ga um poznaje a da ne mora da posegne za definicijom, jer nema definii ije, roda ili razlika, i nema ničeg poznatijeg od njega, predlaže eksperimcnt koji nas navodi da pretpostavimo da mu nisu bila strana iskuslva sa izvesnim istočnjačkim drogama: „Pretpostavimo da neko od nas bude stvoren iznebuha, i da je savršen. Njegove oči su, međutim, prekrivene koprenom i ne mogu da vide spoljne predmete. Stvoren je u letu kroz vazduh, zapravo u bezvazdušnom prostoru, kako ne bi osećao otpor vazduha. Njegovi udovi su razdvojeni, ne sreću se i nč dodiruju se. On razmišlja i pita se da li je njegovo postojanje dokazano. Bez ikakvog dvoumljenja, on bi ustvrdio da postoji: uprkos tome što takva tvrdnja ne dokazuje postojanje ni njegovih ruku, ni njegovih nogu, ni njegove utrobe, niti srca, mozga, niti biio kojeg drugog spoijašnjeg predmeta, on bi tvrdio da postoji, a da nije u stanju da utvrdi da ii ima dužinu, širinu, dubinu...” (Philippe 1975: 1-9). Dakle, biće postoji zato što možemo sebi da postavimo pitanje o biću, i to postojanje dolazi pre bilo kojeg pitanja i, dakle, pre svakog odgovora i pre svake definicije. Poznat je prigovor nastao u savremenom dobu, da se zapadna metafizika - sa svojom opsesijom oko bića - rađa samo unutar diskursa zasnovanog na sintaksičkim strukturama indoevropskih jezika, odnosno unutar jezika koji predviđa, kod svakog suda, strukturu subjekt-kopula-predikat (budući da, kako su se svojski trudili da predlože i tvorci savršenih jezika u 16. veku, i iskazi poput Bog jeste ili konj trči mogu da se parafraziraju iskazima Bog je stvaran i konj je u trkuj. Međutim, iskustvo bića implicitno je u prvom glasu koji novorođenče ispusti odmah nakon izlaska iz majčine utrobe, upravo da bi pozdravilo ili objasnilo ono što se pred njim ukazuje kao horizont, i implicitno je u pružanju usana prema dojci. Isti fenomen primarne indikalnosti pokazuje da mi naginjemo ka nečem (i nije relevantno da li to nešto stvarno postoji, ili mi našim naginjanjem pretpostavljamo njegovo postojanje; čak je, u krajnjoj liniji, nerelevantna i činjenica da postojimo mi koji se naginjemo: postojalo bi, u svakom slučaju, naginjanje). Biće je id quod primum intellectus concipit quasi notissimum, kao da smo oduvek bili u tom horizontu, i možda fetus oseća nekakvo

biće još dok pluta u materici. Nerazgovetno, oseća biće „gotovo kao nešto veoma poznato” (zapravo, kao jedino što je njemu poznato). U vezi sa bićem ne treba postavljati pitanje zašto ono jeste, ono je očigledno u svojoj svetlosti. To ne isključuje činjenicu da to svetlo ne mora da bude zaslepljujuće, strašno, nepodnošljivo, smrtonosno - a odista izgleda da je za mnoge tako. Postavljati sebi pitanja o njegovoj utemeljenosti jeste iluzija ili slabost, i podseća na osobu koju su upitali da li veruje u Boga, i koja je odgovorila ,,ne, ja verujem u nešto mnogo veće”. Biće, unutar čije smo neizbrisive očiglednosti otvoreni za sva pitanja koja ga se tiču, jeste Temelj sebe samoga. Postavljati sebi pitanja o temelju bića isto je kao da se postavlja pitanje o temelju temelja, pa zatim o temelju temelja temelja, u beskonačnoj regresiji: i kada stanemo, iscrpljeni, ponovo smo i već smo u samom temelju našeg pitanja9. Pitanje otkud to da postoji biće a ne ništa krije, možda, još jednu nedoumicu, koja se tiče postojanja Boga. Međutim, prvo nastupa očiglednost bića, pa tek onda pitanje o Bogu. Pitanje ,,ko je napravio sve ovo, ko ga održava u bivstvovanju?” sledi prihvatanju upadljive činjenice, najpoznatije, da nečega ima, i to nešto nam se čak pojavljuje organizovano, u nizu bitaka. Ne može se poreći da dokaz o biću imaju i životinje, koje nipošto ne umeju da sebi postave pitanje koje iz toga proizilazi, an Deus sit' Jedno delo Tome Akvinskog daće odgovor na ovo pitanje, i to njegova Summa, koja se upravo i zove „Theologicd". Ali prvo je na redu rasprava o De ente et esseniia." 1.4. Kako se govori o biću?

Biće jeste i pre samog razgovora o njemu. Međutim, možemo ga od nečega što je neporecivo i očigledno pretvoriti u problem (koji čeka na odgovor) samo ukoliko o njemu govorimo. Prvo otvaranje ka biću jeste neka vrsta ekstatičkog iskustva, u najužem materijalnom značenju ove reči, ali sve dok ostajemo u ovom početnom stanju gde je sve očigledno, nemo, biće ne predstavlja filozofski problem, kao što ni za ribu voda u kojoj ona pliva ne predstavlja filozofski problem. Ali u samom trenutku kada govorimo o biću, još uvek ne govorimo o njemu u njegovom obliku koji sve obuhvata, jer, kao što je ranije rečeno, pitanje bića (tog najprirodnijeg i najneposrednijeg od svih iskustava) jeste problem koji je najmanje prirodan od svih, to je problem koji zdrav razum sebi nikada ne postavlja: mi počinjemo da hodamo naslepo kroz biće, izdvajajući bitke, i sazdavajući, korak po korak, Svet. 'da li Bog postoji "O bivstvujućem i bitku

Dakle, budući da je zdrav razum nesposoban da pojmi biće pre ncgo što ga je organizovao u sistem, ili u nekoordinisani niz bitaka, bici predstavljaju način na koji nam biće dolazi u susret, i odatle treba početi. I dolazimo, onda, do centralnog pitanja Aristotelove Metafizike. I'o pitanje se postavlja u obliku konstatacije od koje Aristotel ne počinjc, već gotovo da stiže do nje postupnim koracima - o nju počinje da sc sapliće, da tako kažemo, dok postepeno prelazi sa prve na četvrtu knjigu u kojoj, nakon što je rekao da postoji jedna nauka koja razmatra biće kao takvo, Aristotel ponavlja, kao jedinu moguću definiciju, ono ■I se u prvoj knjizi (992b 19) javlja samo kao uzgredno zapažanje: biće se iskazuje na mnogo načina (leghetai men pollachds) - sa viscstrukim značenjima (1002a 33), dok bi se na tom mestu zapravo očekivao prvi pokušaj da se predmet te nauke definiše. Ono što prema Tomi Akvinskom um percipit quasi notissimum,' liorizont našeg mišljenja i našeg govorenja, prema Aristotelu (a Toma Akvinski se slagao s tim) je po prirodi (kad bi imao prirodu, ali znamo da nije ni rod ni vrsta) dvosmisleno, polisemično. Po nekim autorima ova tvrdnja prepušta problem bića osnovnoj aporiji, koju je postaristotelovska tradicija sarno pokušala da umanji, ne uništavajući njen drainatičan potencijal. Zapravo, Aristotel je prvi koji pokušava da je svede u pribvatljive okvire, i to čini ispomažući se priloškim izrazom ,,na mnogo načina”. Ovo mnoštvo načina svodi se, navodno, na četiri, i moguće ih je kontrolisati. Biće se iskazuje (i) kao akcidentalno biće; (ii) kao istinito, pa prema tome može biti istinita ili lažna tvrdnja da je taj čovek beo, ili da je čovek životinja; (iii) kao potencijalnost i čin pa prema tome, ako nije istina da je ovaj zdrav čovek bolestan, onda se on može razboleti; a danas bismo rekli da se može zamisliti jedan mogući svet u kojem je istina da je ovaj čovek bolestan; (iv) na kraju, biće se iskazuje kao ens per s e f odnosno kao supstancija. Za Aristotela polisemija postojanja izmiruje se u onoj meri u kojoj, kako god da se govori o biću, ono biva definisano „prema jednom jedinom principu” (1003b 5-6), to jest preiua supstancijama. Supstancije su zasebna i postojeća bića, i o njima imamo perceptivno saznanje. Aristotel nikada nije sumnjao u postojanje zasebnih bića (Aristotel nikada nije sumnjao u realnost sveta kakav nam se javlja u svakodnevnom iskustvu), supstancija u kojima se, i to isključivo u njima, same platonovske forme aktuelizuju, a ‘spoznaje kao vrlo mu znano "bivstvujuće po sebi

da ne rnogu da postoje pre ili posle, u nekakvom svetu ideja; a ovo ubeđenje mu omogućuje da vlada višeglasjem bića. „Prvo među značenjima bića jeste esencija koja označava (semainei) supstanciju (ousia)” (1028a 4-6). Međutim, drama aristotelovskog bića ne leži u pollachos, već u leghetai. Bilo da se iskaže na jedan ili na više načina, biće je nešto što se kazuje rečima. Neka je ono horizont svake druge očigledne pojave, ali postaje filozofski problem samo u trenutku kada se o njemu govori. Staviše, upravo je činjenica da se o njemu govori ono što ga čini dvosmislenim i izrecivim na više načina. Cinjenica da se brojnost oblika može smanjiti ne utiče na to da postajemo svesni bića samo putem jednog oblika, kazati. Biće, budući da se može zamisliti, javlja nam se od samog početka kao proizvod jezika. U trenutku kada dospe pred nas, biće izaziva tumačenja; u trenutku kada možemo o njemu da govorimo, ono je već protumačeno. Nema druge. Ni Parmenid nije uspeo da se otrgne iz ovog začaranog kruga, a on je ipak onomata proglasio nepouzdanim. Ali onomata su bila varljiva imena koja smo skloni da damo, pre filozofskog razmišljanja, onome što nastaje: Parmenid je, međutim, prvi koji je rečima izrazio poziv da se prepoznaju (i protumače) mnogi znakovi (semata) putem kojih biće podstiče naše govorenje. A to da biće jeste treba i reći, a ne samo misliti (DK 6). Utoliko pre za Aristotela biće, bez reči, niti jeste, niti nije: ono je tu, mi smo u njemu, ali ne mislimo da smo unutra. Aristotelova ontologija, to je naširoko objašnjeno, ima svoje korene u rečima. U Metafizici svako pominjanje bića, svako pitanje i odgovor o biću jeste u kontekstu jednog verbum dicendi (bilo to leghein, semantein ili neki drugi). Kada (1005b 25-26) čitamo da ,,je bilo kome nemoguće da veruje da ista stvar i nije i jeste”, pojavljuje se glagol ypolambanein, koji znači, svakako, „verovati”, „primiti umom”, ali - budući da je um Iogos - znači i „primiti reč”. Može se izneti primedba da se bez ikakve protivrečnosti kazuje ono što pripada supstanciji, a supstancija je nezavisna od našeg govorenja. Ali, do koje mere? Kako govorimo o supstanciji? Kako možemo da kažemo, a da ne padnemo u protivrečnost, da je čovek racionalno biće, dok reći da je beo ili da trči označava samo prolazni akcidens, koji stoga ne može da bude predmet proučavanja? U perceptivnom činu aktivni um apstrahuje suštinu iz synolona (materija + forma), te izgleda da u trenutku saznanja mi odmah i bez napora uočavamo to ti en einai (1028b 33.36), ono što je biće bilo, i što dakle nepromenljivo

jcsle. A šta možemo da kažemo o esenciji? Možemo samo da damo njenu definiciju: „Defmicija nastaje jer nešto treba označiti. Definicija H' pojam (logos) čije je ime (onoma) znak (semeion)” (1012a 22.24). Avaj! Mi nepobitno i izvesno znamo da drugi ljudi postoje, ali o njima ne možemo ništa da kažemo, sem ako ih ne imenujemo njihovom esencijom, odnosno rodom i specifičnom razlikom (dakle ne , ovaj čovek”, već „čovek”). Cim se uđe u univerzum suština, ulazi se u univerzum defmicija, odnosno u univerzum jezika koji definiše10. Mi imamo malo imena i malo definicija za beskonačan broj pojcdinačnih predmeta. Stoga, pribegavanje univerzalnom ne predstavlja siiap.u misli, već slabost govora. Drama se sastoji u tome što čovek uvck govori uopšteno, dok su predmeti jedinstveni. Jezik imenuje zamuj’ljujući nepobitnu izvesnost onoga što postoji i što je individualno. I nikakav pokušaj neće pomoći, ni reflexio adphantasmata,' niti da se \ icdnost pojma svede na nivo flatus voci' u odnosu na individuu kao jcdino intuitivno saznanje, da se čovek zakloni iza indikala, vlastitih imena, krutih označavanja... To su samo melemi za sve boljke. Izuzev ii malom broju slučajeva (u kojima bi se moglo i ćutati, uperiti prst, zviždati, uhvatiti se za ruku - ali tada čovek jeste, ne raspravlja o biću), uvek govorimo kada smo već smešteni u univerzalno. Dakle, vezivanje za supstanciju, koje bi trebalo da nadoknadi višestrukost naziva bića, uslovljenu jezikom koji je iskazuje, vraća nas na jezik kao osnov onoga što znamo o samim supstancijama. Kao što smo već pokazali (Eco 1984, 2.4), da bi se definisalo, treba sačiniti stablo mogućih predikacija, rodova, vrsta i razlika; a Aristotel, koji će ipak inspirisati Porfirija da napravi takvo stablo, nikada ne uspeva (u delima o prirodi u kojima odista namerava da definiše suštine) da ga primeni na homogen i rigorozan način (up. Eco 1990: 4.2.1.1.). 1.5, Aporija A ristotelovog bića

Međutim, drama bića nije uzrokovana samo jezikom. Stvar je u tome da ni sam jezik ne definiše biće. Nema definicije bića. Biće nije rod, ni najopštiji od svih, i izmiče bilo kakvoj definiciji, ukoliko se za definisanje moraju upotrebiti rod i specifična razlika. Biće je ono što omogućuje svaku narednu defmiciju. Ali, svaka definicija je proizvod logičke organizacije sveta, pa je samim time i proizvod semioze11. Svaki put kada bismo pokušali da pružimo garanciju ovoj organizaciji pri'pozivanje na priviđe "na goli glas

begavajući pouzdanom parametru kao što je biće, ponovo bisnro se našli u govoru, to jest u onom jeziku za koji tražimo garanciju. Kako je primetio Obenk, ,,ne samo da se ne može ništa reći o biću, nego nam ni biće ne kazuje ništa o onome čemu ga pripisujemo: to nije znak bogatstva i višeznačnosti, već znak suštinske nedovoljnosti...“ (1962: 232). A to je prirodno: ukoliko je biće početni horizont, kad kažemo za nešto ,,da jeste” ne dodajemo ništa onome što je već prihvaćeno kao izvesno samim činom imenovanja tog nečega kao predmeta razgovora. Biće pruža oslonac svakom razgovoru, sein onome koji vodimo o njemu (taj razgovor nam neće reći ništa što već ne znamo u samom trenutku kada sino počeli da pričamo). Bilo je nekih rešenja kako bi se iznraklo ovoj aporiji. Biće se moglo postaviti na neko drugo mesto, u zonu gde neće inorati, ili neće moći da bude uslovljeno jezikom. To pokušava da izvede neoplatonizam, sve do svojih krajnjih izdanaka. Jedno, temelj bića, da bi se otelo od naših definicija, postavlja se pre samog bića i stiče osobinu neizrecivosti: ,,da bi biće bilo, neophodno je da Jedno nije biće” (Eneade, V, 2.2). Ali, da bi se Jedno postavilo izvan dosega samog bića, jezik se pretvara u negativnu teologiju, ograđuje neiskazivo putem isključivanja, metafora, negacija, kao da negacija nije i sama pokretač semioze, princip izdvajanja putem suprotstavljanja. Ili. mogao se, kao što je uradila Sholastika, identifikovati fundament bića sa Bogom, kao ipsum esse' Filozofija je kao i teologija ranije ispunjavala prazninu metafizike kao nauke o biću. Ali, filozofski gledano, ovo je escamotage: kako za filozofa vernika, koji mora da prihvati činjenicu da vera pripomaže tamo gde razum nije u stanju da govori, tako i za filozofa koji nije vernik, koji gleda kako teologija sazdaje projekciju Boga da bi reagovala na nesposobnost filozofije da kontroliše ono što za nju ostaje puka projekcija, ma koliko da je izvesnije od bilo čega drugog. Uz to, i da bi se govorilo o ipsum esse, koji bi ipak trebalo da bude osnova same naše sposobnosti da govorimo, treba razviti neki jezik. Pošto sam jezik nikada neće moći da bude taj koji imenuje bitke jednooblično, prema zakonima argumentacije, to će biti jezik analogije. Ali nije tačno reći da nam princip analogije omogućuje da govorimo o biću. Nije da prvo dolazi analogija, a zatim mogućnost da se ona primeni na bitak, ili čak i na ipsum esse. Može se govoriti o Bogu upravo zato što se na samom početku priznaje da postoji analogia entis: analogija postojanja, ne jezika. Ali, ko tvrdi da je biće analogno? Jezik. I krug se zatvara. ‘samo biće

Dakle, nije analogija ono što nam omogućuje da govorimo o biću. već je biće to koje nam, zbog načina na koji se može iskazati, nmogućuje da o Bogu govorimo putem analogije. Postaviti biće unutar ipsum esse, koje se utemeljuje samo od sebe i udeljuje postojanje bii ima ovoga sveta, ne oslobađa teologiju od obaveze da o njemu govori (n protivnom, to bi bila samo blažena vizija, a zna se da čak i „velikoj mašli tu je snaga počela da nestaje polako”*). Ima li drugih rešenja? Jedno je filozofski prefinjeno, i gotovo iH'osporivo: da se jezik u potpunosti uključi u biće. Biće govori sebi i tUdiniše samo sebe u sveobuhvatnim okvirima jedne Supstancije, gde ,u ird i povezanost ideja isti kao red i povezanost predmeta. Ne postoji višc razlika između bića i njegovog osnova, nema više podvojenosti iznu'du bića i bitaka (modaliteta koji predstavljaju njegovu materijalimsl), nema više prekida između supstancije i njene definicije, nema više otklona između uma i mišljenja. Pa ipak, i u žilavoj i savršenoj arhitekturi poput Spinozine, jezik predstavlja crva sumnje, postavlja se kno problem. On se čini savršeno prilagođenini predmetu, koji se pulcm njega samoimenuje, sve dok govori apstraktno o supstanciji, njenim atributima i modalitetima; ali deluje veoma slabo, prospektivno, kontingentno kada treba da se uhvati u koštac, opet, sa imenima bitaka sveta, kao na primer čovek. Jer ,,oni koji su češće posmatrali uspravno držanje Ijudi, pod imenom čovek podrazumevaće životinju uspravnog držanja; drugi, koji su imali naviku da posmatraju nešto drugo, stvoriće uobičajenu predstavu o čoveku, to jest da je čovek životinja koja se smeje, dvonožac, bez perja, racionalan; i tako će svako, i o drugim tvarima, stvoriti univerzalne predstave, u zavisnosti od sklonosti vla■litog tela” (Etika, XL, nota 1). Zar se ovde ponovo ne nameće siromaštvo jezika i mišljenja, ona pemiria nominum** i ono izobilje homonimija koje su morile teoretičare univerzalija, dodatno komplikovani činjenicom da je sada jezik potčinjen „sklonostima tela”? I kako ćemo moći da imamo potpuno poverenje u ovaj somatopatski jezik, kada on želi da govori (i to ordine geometricoV*’) o biću? Preostajala je poslednja mogućnost: nakon što se vekovima odvajalo biće od esencije i esencija od postojanja, preostajalo je samo da se biće odvoji od samoga sebe.

'Dante: Raj, u prevodu Dragana Mraovića. " oskudnost u imenima prema geometrijskim načelima

Kada se Hajdeger, u delu Šta je metafizika?, pita „Zašto postoji bitak a ne ništa”, on koristi reč Seiende, a ne Sein. Za Hajdegera boljka metafizike je to što je ona stalno obuzeta bićem, ali ne i njegovom osnovom, to jest bitkom, i istinitošću bitka. Ispitujući bitak kao takav, metafizika je izbegavala da se obrati biću kao biću. Ona se nikada nije usredsredila na svoju osnovu: napravila je od nedokučivosti bića sastavni deo svoje sudbine. Obraćala se totalitetu bitka verujući da govori o biću kao takvom, bavila se bitkom kao bitkom dok se biće manifestovalo samo u Dasein-u i kroz Dasein. Stoga se može govoriti o biću samo u odnosu na nas, koji smo bačeni na ovaj svet. Promišljati biće kao biće (razmišljati o istinitosti bića kao o temelju metafizike) znači napustiti metafiziku. Problem bića i njegovog otkrivanja nije problem metafizike kao nauke o bitku, već predstavlja centralni problem postojanja. I tako stupa na pozornicu predstava o Ništa, koja „dolazi zajedno” sa predstavom o bitku. Rađa se u osećanju teskobe. Teskoba čini da se osećamo dezorijentisani u bitku i „oduzima nam reč”. Bez reči neina više bitka: nestankom bitka nastaje ne-bitak, odnosno ništa. Teskoba nam otkriva ništa. Ali, ništa se poistovećuje sa bićem (Sein), kao biće bitka, njegova osnova i istina, i u tom smislu Hajdeger može da prihvati Hegelove reči da su čisto biće i čisto ništa jedno te isto. Iz ovakvog saznanja ništa rađa se potreba da se pobrinemo o biću kao esenciji osnove bitka. Pa ipak, non sunt moltiplicanda entia sine necessitate,' a naročito osnovni entiteti kao što su bitak, biće, ništa. Teško je razdvojiti Hajdegerovu misao od jezika na kojem je ona iznesena, i on je sam bio svestan toga: bio je veoma ponosan na filozofsku prirodu svog nemačkog jezika; a kako bi razmišljao da se rodio u Oklahomi, i da je raspolagao krajnje neodređenim to be i samo jednim Being za izražavanje Seiende i Seinl Ako ima još potrebe da se ponovi da biće deluje samo kao proizvod jezika, onda bi bilo dovoljno navesti način na koji se ove dve reči (Seiende i Sein) materijalizuju u dva Nešto. Dva entiteta se stvaraju zbog toga što postoji jezik i održavaju se samo ukoliko se ne prihvati do kraja aporija bića kakva se profiliše kod Aristotela. Ako su Hajdegerov bitak supstancije, a u njih Aristotel nije sumnjao (kao ni Hajdeger koji, uprkos obilatom ništa o kojem raspreda, baš kao Aristotel i Kant, nikada nije doveo u pitanje postojanje stvari, ’ne sme se, sem u slučaju izrazite neophodnosti, povećavati broj bivstvujućih

nili lo da se one same od sebe nude našoj čulnoj intuiciji), onda bi svakako moglo da postoji i nešto neopipljivije i izvornije što odoleva našoj iluziji da ili možemo nazvati jednom rečju. Ali sa ovim bismo i dalje ostali kod Parmenidovog nepoverenja prema onomata. Bilo bi dovoljno da kažemo da način na koji smo do sada segmentovali Nešto sto nas okružuje ne objašnjava to isto Nešto, ne objašnjava njegovo bc/granično bogatstvo, ili njegovu apsolutnu jednostavnost, ili neukro11vu zbrku. Ukoliko se biće odista iskazuje na mnogo načina, Sein bi i dalje bio nerazgovetni totalitet bitaka, pre nego što su se oni razdelili Ih>la ima vrednost (nije bitno u čijim očima) postupka tumačenja sveta. i i lom smislu prevazilazi se primedba da se u našem eksperimentu aiprotstavljaju jedan Um i jedan Svet, kao da Um, šta god on bio, mo/,e i sam da ne pripada Svetu. Može se zamisliti jedan Svet koji je sposoban da sam sebe tumači, koji deo sebe posvećuje tom cilju, tako d.i među njegovim beskonačnim ili nedefinisanim atomima neki imaju >Kdnost simbola koji predstavljaju sve druge atome, na isti način na I n|i mi, Ijudska bića, kada govorimo o fonologiji ili fonetici, odabiranio neke glasove (koje ispuštamo kao konkretne realizacije) da bismo goMirili o svim mogućim konkretnim realizacijama. Da bismo situanpi učinili jasnijom, i da bismo otklonili varljivu sliku Uma koji ra••polaže simbolima koji nisu atomi sveta, možemo da zamislimo Um koji, pred nizom od deset sijalica, želi da nam objasni koje su sve mop.iK'c kombinacije među njima. Ovaj Um treba samo da u seriji pali m/ove sijalica, pri čemu paljenje sijalica važi kao sirnbol realnih ili mogućih kombinacija koje bi sijalice kao atomi mogle da ostvare. Sistem bi tada bio, kako bi to rekao Hjelmslev, jednoplanski: opcracije izvršene u kontimiumu univerzuma, digitalnim aktiviranjem nckih stanja, bile bi istovremeno i „jezička” operacija koja opisuje mopiića stanja kontinuuma (aktiviranje stanja isto je kao i kada se „kaže” da su ta stanja moguća). Drugim rečima, biće je nešto što, na svojoj periferiji (ili u svom centru, ili tu i tamo u svom tkivu) Iuči deo sebe, i taj deo teži da ga .amostalno tumači. Prema našim starim verovanjima, to je zadatak ili lunkcija Ijudskih bića, ali u pitanju nije ništadrugo do nadmenost. Biće bi moglo da tumači samo sebe i na druge načine, svakako i kroz životinjske organizme, ali možda i kroz biljke i (zašto da ne?) minerale, kroz kompjuter, to silicijumsko bogojavljenje13. U složenijem niodelu Um bi trebalo, dakle, da bude prikazan ne kao postavljen pred Svetom, već kao sadržan u Svetu, i treba da iina lakvu strukturu da može da govori ne samo o svetu (koji mu se suprotstavlja), već i o samom sebi kao delu sveta, delu istog procesa zbog kojeg on, deo tumačenog, može da posluži i kao tumač. Međutim, sada nc bismo više imali model, već upravo ono što model nevešto pokuava da opiše. A kada bisino imali to znanje, bili bismo Bog, ili bismo p.a sagradili (u Fihteovom smislu). U svakom slučaju, čak i ako bismo uspcli da napravimo takav model, on bi didaktički bio manje efikasan otl (i dalje dualističkog) modela koji se predlaže. Prihvatamo, stoga,

sva ograničenja i prividnu dualističku prirodu modela, i idemo dalje. Prva hipoteza. Zamislimo da je Svet sazdan od tri atoma (1,2, 3) i da Um raspolaže trima simbolima (A, B, C). Tri atoma Sveta mogli bi da se sastave na šest različitih načina, ali ukoliko se ograničimo na to da Svet razmatramo u njegovom aktuelnom stanju (uključiv i njegovu povest), mogli bismo da pretpostavimo da on poseduje stabilnu strukturu sadržanu u sledu 123. Kada bi saznanje bilo zasnovano na odražavanju, a istina na adaequatio rei et intellectus,' ne bi bilo problema. Um pripisuje (ne na arbitraran način) atomu 1 simbol A, atomu 2 simbol B, atomu 3 simbol C, i trojstvom simbola ABC predstavlja strukturu Sveta. Pazite, u tom slučaju ne bi bilo potrebe da se kaže da um „tumači” Svet: um ga prikazuje na spekularan način. Problemi nastaju ukoliko se simboli pripisuju atomima arbitrarno: Um bi mogao i da pripiše, na primer, A atomu 3, B atomu 1, C atomu 2, i imao bi šest kombinatornih mogućnosti da verno prikaže istu strukturu 123. To bi bilo kao da Um raspolaže sa šest različitih jezika da bi opisao isti Svet, tako da različite trojke simbola iskazuju uvek istu rečenicu. Ako se prihvati mogućnost potpune sinonimije, ovih šest opisa bilo bi istovremeno i šest spekularnih predstava. Ali već i metafora o šest različitih spekularnih prikaza istih predmeta navodi na pomisao da se ili predmet ili ogledalo svaki put pomeraju, stvarajući šest različitih uglova posmatranja. Tako da bi sada bilo bolje da ponovo govorimo o šest tumačenja. Druga hipoteza. Simboli koje koristi Um manje su brojni od atoma Sveta. I dalje imamo tri simbola koje koristi Um, ali postoji deset atoma Sveta (1,2, 3,... 10). Ukoliko bi se Svet uvek strukturirao putem trojki atoma, putem matematičkih faktorijela, on bi mogao da grupiše svojih deset atoma u 720 različitih ternarnih struktura. Um bi, tada, imao šest trojki simbola (ABC, BCA, CAB, ACB, BAC, CBA) kojim bi objašnjavao 720 trojki atoma. Različiti svetovni događaji, iz različitih perspektiva, mogli bi se tumačiti istim simbolima. To znači da bismo bili prinuđeni, na primer, da koristimo uvek istu trojku simbola ABC da bi se prikazao ili 123, ili 345, ili 547. Imali bismo neugodno preobilje homonimi/a, i našli bismo se upravo u situaciji koju je opisao Aristotel: s jedne strane samo jedan apstraktan pojam kao „čovek” poslužio bi da imenuje mnoštvo individua, a sa druge strane biće bi se izricalo na mnogo načina, jer bi isti simbol važio kako za je sadržano u „čovek je životinja” (biće po supstanciji), tako za ■pnlagodavanje stvari i uma

i .1, i „onaj čovek je sed” (biće po akcidensu). Problem se ne bi promenio - a da se dodatno ne usloži - ukoiiko l*i Svet bio uređen ne na stabilan, već na haotičan način (i da je, uz to, Imovit, evolutivan, s težnjom da se u vremenu restrukturira). Neprestan. • monjajući strukture trojki, jezik Uma trebalo bi da se neprestano pi il.ipodava različitim situacijama, uvek kroz preobilje homonimija. A l' • l'i se, isto tako, događalo i ukoliko bi svet bio kontinuum koji se mo} beskonačno segmentovati, bogojavljenje Fraktala. Um se ne bi tolil •• pi ilagođavao promenama sveta, koliko bi neprestano menjao njego\ ii sliku, postepeno ga fiksirajući u različite sisteme stoicheia, zavisno nil loga kako projektuje (u vidu matrice iii šeme) svoje trojke simbola. Ali, bilo bi gore da je svet hiperstrukturiran, to jest da je organi/tivan po jednoj jedinstvenoj strukturi koja potiče od posebnog sleda •l' i t atoma. Kombinatornim proračunom, Svet bi se onda mogao mp.anizovati u 3.628.800 različitih kombinacija ili desetina (a da i ne p''inislimo na svet koji bi se sređivao kroz niz hiperstrukturacija, odnoII" lako da svakog trenutka menja raspored nizova, ili svakih deset hil|.ula godina). I u slučaju da Svet ima stalnu strukturu (da je, dakle, "ip.anizovan putem jedne jedine desetine), Um bi i dalje imao samo i 4 trojki simbola da ga opiše. Mogao bi da pokuša da ga opisuje samo di'O po deo, kao da ga posmatra kroz ključaonicu, i nikada ne bi imao mogućnost da ga opiše u njegovoj sveukupnosti. A ovo veoma liči na •nio što nam se događa i što nam se događalo tokom milenijuma i mileiiijuma. Treća hipoteza. Um ima više elemenata Sveta. Um raspolaže sa deset simbola (A, B, C, D, E, F, G, H, I, L), a Svet sa samo tri atoma ( 1,2, 3). I ne samo to, već Um može da kombinuje ovih deset simbola ii parove, trojke, četvorke, i tako dalje. Kao da struktura mozga ima vcći broj neurona i više mogućnosti kombinovanja među neuronima uego što je broj atoma i broj kombinacija koje se mogu raspoznati u Svetu. Očigledno je da bi ovu hipotezu trebalo smesta napustiti, jer je ii suprotnosti s početnom pretpostavkom da je i Um deo Sveta. Tako složen Um, koji bi bio deo Sveta, trebalo bi da smatra i svojih deset unbola svetovnim stoicheia. Da bi dozvolio ovu hipotezu, Um bi Irebalo da izađe iz Sveta: on bi bio neka vrsta božanstva (veoma sklonog razmišljanju) koje treba da objasni veoma siromašan svet, koji, uz to, i ne poznaje, jer ga je skrpio neki Demijurg bez mašte. Ali mogli bismo da razmislimo i o Svetu koji na neki način luči veću količinu res cogitans nego res extensa, koji je proizveo veoma ograničen broj materijalnih struktura, koristeći se malim brojem atoma, a druge drži u rezer-

vi samo kako bi ih koristio kao simbole Uma. U svakom slučaju, vredi zadržati ovu treću hipotezu, jer ona donekle baca svetlo na četvrtu. Iz ovoga bi proisteklo da Um navodno ima astronomski broj kombinacija simbola za prikazivanje strukture sveta 123 (ili, u vrh glave, njegovih šest mogućih kombinacija), i to uvek sa različite tačke gledišta. Um bi mogao, na primer, da predstavi 123 putem 3.628.000 desetina, a svaka od njih treba da beleži ne samo 123, već i čas i dan kada je to predstavljeno, kao i unutrašnje stanje samog Uma u tom trenutku, pa i nameru i svrhu zbog kojih ga Um predstavlja (ako prihvatimo da ovako bogat Um uopšte ima kakvu nameru ili svrhu). Postojao bi višak misli u odnosu na jednostavnost sveta, imali bismo obilje sinonima, ili bi pak zaliha mogućih predstava prevazilazila broj svih mogućih postojećih struktura. A možda tako i biva, budući da možemo da lažemo i da gradimo fantastične svetove, da zamišljamo i da predviđamo alternativna stanja. U tom slučaju Um bi mogao sasvim dobro da predstavlja i različite načine na koje on jeste u Svetu. Takav bi Um mogao napisati Božanstvenu komediju čak i kada na Svetu ne bi postojao Pakao sa svojom strukturom levka, ili stvarati geometrije koje ne postoje u inaterijalnom poretku Sveta. Mogao bi čak i da postavi sebi problem definisanja bića, da udvaja bitke i da postoji, da formuliše pitanje zašto postoji nešto a ne ništa - budući da bi ovom nečemu mogao da govori na mnogo načina - a da nikada nije siguran da to govori na ispravan način. Četvrta hipoteza. Um ima deset simbola, a toliko je i atoma sveta, i kako Um, tako i Svet mogu da kombinuju svoje elemente, kao u trećoj hipotezi, u parove, trojke, četvorke... desetice. Um bi, u tom slučaju, imao na raspolaganju astronomski broj iskaza za opisivanje astronomskog broja struktura sveta, sa svim mogućnostima sinonimije koje iz ovoga proizilaze. I ne samo to, već bi Um mogao (zbog obilja još nerealizovanih kombinacija sveta) i da projektuje modifikacije Sveta, a isto tako i kombinacije sveta koje on nije predvideo mogle bi da ga neprestano iznenađuju; uz to, imao bi pune ruke posla da objasni na različite načine kako on sam funkcioniše. Postojao bi ne višak misli u odnosu na jednostavnost sveta, kao u trećoj hipotezi, već neka vrsta neprekidnog izazova među takmacima koji se bore potencijalno jednakim oružjem, ali koji u stvari menjaju oružje pri svakom napadu, dovodeći protivnika u neugodan položaj. Um bi pristupao Svetu sa viškom tačaka gledišta, Svet bi izbegavao klopke Uma neprestano menjajući karte na stolu (a među njima su i karte samog Uma).

Sve ovo, opet, veoma liči na nešto što nam se dogodilo i što nam se događa. 1.9. () mogućem nestanku bića

Da sada napustimo naš model, budući da se on pretvorio u 11 i-alistični) portret naše uronjenosti u biće, i budući da nam je on po-

Ividio da biće ne može da bude ništa drugo nego ono što se kazuje na mnogo načina. Shvatili smo da, kako god da stoje stvari (pa čak i sama nlrja da stvari stoje na neki način mogla bi da se podvrgne sumnji), \ aki iskaz o onome što jeste, i o onome što bi moglo da bude, podui/umeva jedan izbor, jednu tačku gledišta, jedan ugao posmatranja. Svaki pokušaj da se kaže nešto o onome što jeste bilo bi podložno re\ i/iji, novim pretpostavkama o nuždi da se upotrebi ova iii ona slika, ili šema. Mnoge od naših zamišljenih predstava bile bi možda međuMihno nepomirljive, aii bi svaka od njih mogla da kazuje jednu svoju istinu. Ne bi se reklo da ne možemo da imamo pravo saznanje; eveniualno bi se moglo ustvrditi da pravih saznanja imamo na pretek. Neki s11 spremni da prigovore da između tvrdnje da nema nijedne istine i Ivrdnje da ih ima mnogo (pa makar bila reč samo o jednoj veoma H'dnostavnoj dvojnoj istini) nema nikakve razlike. Isto tako, moglo bi se prigovoriti da je ovaj višak istine prolazan, da je on proizvod našeg lumaranja, da ukazuje, kroz pokušaje i grćške, na granicu sa čije će se ilmge strane ove različite tačke gledišta (sve su delimično istinite) jednoga dana sastaviti u sistem; i moglo bi se, uostalom, prigovoriti da naše stalno obnavljanje pitanja o istini zavisi upravo od ovog viška... Može da se desi da u našem jeziku ima preobilje bića. Možda kada naučnik kaže da hipoteze ne treba proveravati, već u prvom redu I.iIsifikovati, to znači da se do saznanja dolazi odsecanjem viška bića koje jezik može da nagovesti. U svakom slučaju, bila bi više nego prihvatljiva ideja da su opisi .veta koje pružamo uvek u funkciji tačke gledišta, da su u vezi sa načinom na koji se biološki, etnički, psihološki i kulturno vezujemo za horizont bića. Ove odlike ne bi trebalo da spreče da naši razgovori prilagođavaju svet (barem sa određene tačke gledišta); no, ni tada se ne moramo osećati zadovoljni količinom postignutog prilagođavanja, tako da možeino da pretpostavimo da se naši odgovori ne moraju smatrali definitivnim i onda kada, sve u svemu, deluju kao da su „dobri”. Međutim, problem nije sadržan u pitanju kako se prilagoditi či-

njenici da se o biću može govoriti na mnogo načina. Stvar je u tome što se, jednom kada se uoči suštinski mehanizam mnoštva odgovora, stiže do konačnog problema, koji je postao središnji u svetu koji je nazvan postmodernim: ako su tačke gledišta na biće beskonačne, ili barem astronomski nedefinisane, da li to znači da je jedna tačka gledišta jednako vredna kao i druga, da su sve podjednako dobre, da svaka tvrdnja o onorne što jeste kazuje nešto što je istinito, odnosno - kako je za naučne teorije rekao Fejerabend: anything goesl Ovo bi značilo da se konačna istina nalazi s one strane ograničenosti zapadnog logocentričnog sistema, da izmiče načelima identiteta, neprotivrečnosti, isključivanja trećeg, da se biće podudara upravo sa kaleidoskopom istina koje formulišemo pokušavajući da ga imenujemo, da nema transcendentalnog značenja, da je biće isti onaj proces stalne dekonstrukcije u kojem ga, govoreći, činimo sve tečnijim, žitkijim, neuhvatljivijim ili, kako je jednom rekao Đani Vatimo, posluživši se efektnim pijemontskim izrazom: camolato, to jest moljčav i trošan; ili ga pak proglašavamo osnovnim korenom, čvorištem petlji koje se mogu slediti shodno različitim opcijama u beskonačnost, kao u lavirintu. No, nema potrebe da čovek ide sve do Fejerabenda, ili do gubljenja transcendentalnog značenja ili, još, do slabog mišljenja. Poslušajmo šta je govorio Niče, kada je imao nepunih trideset godina, u delu O istini i laži u ekstra-moralnom smislu (Nietzsche 1873: 355372). Pošto je priroda bacila ključ, um se oslanja na lažne predstave koje naziva istinama, ili sistemom pojmova, koji je zasnovan na zakonima jezika. PrvaNičeova reakcija je, rekao bih, gotovo hjumovska, druga svakako prožeta većom skepsom (zašto označavamo predmete na osnovu arbitrarne selekcije osobina?), treća nagoveštava Sapir-Vorfovu hipotezu (različiti jezici na različite načine organizuju iskustvo), četvrta je kantovska (stvar po sebi je neuhvatljiva za onoga koji konstruiše jezik): mi verujemo da govorimo o drveću (i da poznajemo drveće), o bojama, snegu i cveću, ali to su metafore koje ne odgovaraju izvornim suštinama. Svaka reč postaje pojam tako što u svojoj bledoj univerzalnosti propušta razlike između suštinski neistovetnih stvari: tako, nasuprot mnoštvu pojedinačnih listova drveta mislimo da postoji jedan „prvobitni list” po „čijem bi uzoru bili satkani, osmišljeni, oivičeni, obojeni, nazubljeni, naslikani (ali neveštim rukama) svi listovi, tako da nijedan njihov uzorak ne bi bio ispravan i verodostojan, ne bi bio verna kopija izvornog oblika” (ib.: 360). Teško nam je da prihvatimo da ptica ili insekt percipiraju svet na drugačiji način u odnosu na nas, i nema smisla odrediti koja je od tih percepcija ispravnija, jer bi

i in hio neophodan onaj kriterijum „tačne percepcije” koji ne postoji ( 11> ^65), jer „priroda pak ne poznaje nikakav oblik i nikakav pojam, i' .lora, takođe, ne poznaje nikakav rod, već samo jedno x, koje mi ne .... . da dosegnemo i koje ne možemo definisati” (ib.: 361). To je, d.iklc, kantizam, ali bez transcendentalne zasnovanosti i bez kritike inla U krajnjoj liniji, nakon što je ustvrdio da naša antiteza između imlividue i roda jeste samo proizvod naše antropomorfičnosti i da ona in i/.vire iz suštine stvari, njegova ispravka, koja je u većoj meri skep11«ua od same skeptičnosti koju pokušava da ispravi, glasi: „ne usuđu|rmo se da kažemo da ta antiteza odgovara toj suštini. Ovo bi bilo, naime, dogmatska tvrdnja, i kao takva bila bi isto tako nedokaziva kao i ii|oj suprotna tvrdnja” (ib.: 361). Moramo onda da odlučimo šta je to istina. I kaže se šta je istina, pulcm metafore, svakako, ali to nam kaže neko ko upravo govori kako po/.najemo nešto samo putem slobodne i inventivne metafore. Istina je upravo „agilan zbir metafora, metonimija, antropomorfizama” koje pesiušlvo iznalazi, a oni se ukrućuju u strukture znanja; to su „varke na kujc je zaboravila varljiva priroda”, novčići čija se površina izlizala i kuji se uzimaju u obzir samo kao metal, tako da stičemo naviku da l.i/cino sledeći konvencije, na način koji je obavezan za sve, postavlja|ii< i naše delovanje pod kontrolu apstrakcija tako^što smo sveli mctafore na šeme i pojmove. A odatle potiče pirainidalni poredak klasa i slcpena, zakona i ograničenosti, i taj poredak u potpunosti gradi jezik, laj bezmemi „kolumbarijum”, to groblje intuicija. Ne može se poreći da je ovo odličan prikaz o tome kako jezik kao konstrukcija unosi krut poredak u pejzaž bitaka, ili kako je to možda neko biće koje odbija da bude zarobljeno u sisteme kategorija. Ali i dalje nedostaju, u odlomcima koji slede, dva pitanja: da li, prilugođavajući se onome što taj kolumbarijum nameće, čovek uspeva na ncki način da se suoči sa svetom (ovo ne bi bila nebitna opaska); i, da li se dešava da nas svet povremeno primorava da preuredimo taj kolumbarijum, ili čak i da za njega odaberemo alternativni oblik (što je, /apravo, problem revolucije kognitivnih paradigmi). Niče, koji nam, na kraju krajeva, pruža predstavu o jednom od načina da se objasni svet, koji sam ukratko opisao u prethodnom odeljku, kao da se ne pita da li ima više mogućih oblika sveta. On prikazuje holistički sistem u kojem nijedan novi činjenični sud ne može da dovede u krizu sistem. To jest, da budemo (tekstualno) precizniji, on u svom tekstu navodi da oseća postojanje prirodnih prisila i da poznaje jedan način promene. Prisile mu se čine kao „strašne sile” koje nas stalno pritiska-

ju, suprostavljajući „naučnim” istinama druge istine drugačije vrste; ali očigledno on odbija da ih prihvati i pretvara i njih u pojmove, jer smo oko sebe, kao odbranu, sagradili oklop od pojmova upravo da bismo od njih pobegli. Promena jeste moguća, ali ne kao restrukturiranje, već kao stalna pesnička revolucija: „Ako bi svako od nas, za sebe, imao drugačiju percepciju, ako bismo mi sami mogli da percipiramo čas kao ptice, čas kao crvi, čas kao biljke, ili ukoliko bi neko od nas video jedan te isti nadražaj kao crvenu boju, a neko drugi kao plavu, ukoliko bi neko treći pak taj nadražaj doživeo kao zvuk, niko, u tom slučaju, ne bi mogao da govori o takvoj pravilnosti prirode” (ib.: 366-367). Kakva podudarnost: ove redove on je pisao dve godine nakon što je Rembo, u pismu Demeniju, proglasio da ,,le Poete se fait voyant par un long, immense et raisonne dereglement de tous les sens”, a u isto vreme video je ,,A noir, corset velu de mouches eclatantes” i „0 supreme Clairon plein des strideurs etranges”.* Na taj način, naime, za Ničea umetnost (a sa njom i mit) „stalno zaklanja rubrike i odeljke pojmova, donoseći nove transpozicije, metafore, metonimije; stalno obelodanjuje želju da se svetu, koji čini budni čovek, da raznobojan lik, nepravilan, lišen posledica, nedosledan, uzbudljiv i večito nov, kakav pruža svet sna” (ib.: 369). Svet sna sazdan od drveća koje krije nimfe, i božanstava u obliku bika, koji odvlače device. Ali ovde nedostaje konačna odluka. Ili treba prihvatiti da je ono što nas okružuje, i način na koji smo pokušali da to uredimo, nepodesno za život, i to onda odbacujemo, pa odabiramo snove kao način bežanja od stvarnosti, i tu citiramo Paskala, po kojem bi bilo dovoljno da čovek, da bi bio srećan, svake noći sanja da je kralj; ali sam Niče priznaje (ib.: 370) da bi to bila prevara, koliko god da nosi u sebi razdraganost i bezazlenost. To bi predstavljalo vladavinu umetnosti nad životom. Ili, i to je ono što je postničeovska tradicija prihvatila kao pravu lekciju, umetnost može da govori ono što govori zato što je ona samo biće, onemoćalo u svojoj slabosti i širokogrudosti, koje prihvata i ovu definiciju, i uživa u tome da na njega gledaju kao na nešto promenljivo, sklono sanjarenju, snažno do iscrpljenosti i slabo u svojoj pobedi. Međutim, u isto vreme, na njega se ne gleda više kao na ,,punoću, prisustvo, temelj, već se promišlja kao naprslina, odsustvo temelja, kao, na kraju krajeva, muka i bol” (Vattimo 1980: 9). O biću se tada ' Pesnik sebe čini vidovitim pribegavajući dugom, ogromnom i smišljenom rastrojavanju svih čula. (...) A, cm kosmat pojas sjajnih muva. (...) O, vrhovna truba, puna cike lude. (prevod Nikola Bertolino)

iin i/r govoriti samo utoliko što je ono u nestajanju, ne nameće se, već j'iibi. Nalazimo se u „ontologiji koju drže ‘slabe’ kategorije” (Vailimo 1983: 21). Ničeova najava Božije smrti nije ništa drugo do tvrdn|.i da stabilnoj strukturi bića dolazi kraj (Vattimo 1983: 21). Biće će .i br dati samo „kao nešto što lebdi i stalno izmiče” (Vattimo 1994: 18). Drugim rečima: kada se prihvati princip da se o biću govori sanni na mnogo načina, šta nas to sprečava da smatramo da su sve tačke i'li-dišta dobre, i da nam stoga biće izgleda ne samo kao proizvod je/ika, ncgo da je ono u korenu jezika, i da je isključivo njegov proizvod, i 11* upravo onog oblika jezika koji može sebi da dozvoli najveće ncpravilnosti, a to je jezik mita i pesništva? Biće bi tada bilo, pored tnga što je camolato, žitko, slabo, i čist flatus vocis. I sada bi ono odista btln dclo Pesnika, shvaćenih kao maštari, lažljivci, oponašatelji ničega, ■■Ini .obni da neodgovorno postave konjsku glavu na ljudsko tčlo, i da imI svakog bitka naprave Himeru. To nije nipošto utešna odluka, jer, kada sredimo račune sa bićem, iiunovo ćemo morati da se razračunavamo sa subjektom koji ispušta navodeni flatus vocis (a to je inače i granica svakog magijskog ideali/ma). I ne samo to. Ako je nepostojanje činjenica hermeneutičko načel(i, a tvrdi se da postoje samo tumačenja, ovo ne isključuje mogućnost ila čovek sebi može da postavi pitanje da li, kojim slučajem, postoje i . Insa” tumačenja. Jer, kazati da ne postoje činjenice nego samo tuma, cnja znači da ono što nam liči na činjenicu jeste proizvod tumačenja, ali to ne znači i da svako moguće tumačenje proizvodi nešto što smo, ii svetlu daljih tumačenja, primorani da smatramo činjenicom. To jest, iivi da svaka pobedonosna karta u pokeru jeste sazdana od odluke i koju je možda podstakao slučaj) igrača ne znači da se time želi reći da |c svaka karta koju igrač predlaže ujedno i pobedonosna. Bilo bi donljno da na moj triling asova drugi igrač odgovori fleš rojalom, te bi v moj ulog ispostavio nepouzdanim. Ima li, u našoj partiji sa bićem, iicnutaka kada Nešto odgovara fleš rojalom na naš triling asova? Pravi problem svake „dekonstruktivne” argumentacije klasičnog pnjma istine nije da se dokaže da bi paradigma na osnovu koje razmi,l|.uno mogla da bude varljiva. Oko ovoga izgleda da se sada već svi 'Tižu. Svet kakav mi zamišljamo samo je proizvod tumačenja. Problem je, zapravo, kakve nas garancije ovlašćuju da isprobamo paradigniii koju drugi ne moraju obavezno da prepoznaju kao deiirijum, kao puko zamišljanje nemogućeg. Koji je kriterijum koji nam dozvoljava ' I i pravimo razliku između sna, pesničke kreacije i tripa na LSD-u (jer ipak postoje ljudi koji, nakon što su uzeli tu drogu, skaču kroz prozor

u ubeđenju da lete, a smrskaju se na zemlji - i to, molim vas, protivno svojim namerama i nadanjima), i prihvatljivih tvrdnji o stvarima fizičkog ili istorijskog sveta koji nas okružuje? Postavimo, takođe (sledeći Vatima (1994: 100), razliku između epistemologije, koja je „građenje rigoroznog korpusa znanja i rešavanje problema u svetlu paradigmi koje diktiraju pravila za proveru rečenica” (a ovome izgleda da odgovara prikaz koji Niče daje o univerzumu pojmova određene kulture) i hermeneutike kao „aktivnosti koja se usmerava ka susretu sa drugačijim horizontima paradigmi, koji se ne mogu proceniti na osnovu nekakve saobraznosti (sa pravilima, ili, u krajnjoj liniji, sa predmetom), već se pružaju kao ‘pesnički’ predlozi drugačijih svetova, kao nova pravila”. Kojem novom pravilu treba da se Društvo radije prikioni, a koje da oceni kao ludost? Ipak postoje, i dalje postoje, oni koji žele da dokažu da je Zernlja kocka, ili da ne živimo sa spoljne, već sa unutrašnje strane njene kore, ili pak da kipovi plaču, ili da se putem televizije mogu savijati viljuške, ili da majmun potiče od čoveka: a ako čovek želi da bude fleksibilan i pošten, a ne dogmatičan, treba ipak da iznađe javni kriterijum na osnovu kojeg će se oceniti da li su njihove ideje na neki način prihvatljive. U okviru jedne debate iz 1990. godine (up. Eko 1992) u vezi sa postojanjem ili nepostojanjem kriterijuma za tumačenja tekstova, Ričard Rorti je izneo primedbu - proširivši razgovor na kriterijume tumačenja predmeta ovog sveta - da je upotreba odvijača prilikom zavrtanja vijaka nametnuta samim predmetom, dok je njegova upotreba prilikom otvaranja paketa nametnuta našom subjektivnošću (on je diskutovao o mojoj distinkciji između tumačenja i upotrebe teksta; up. Eko 1979). U usmenoj diskusiji Rorti je mislio i na pravo, koje navodno imamo, da odvijač tumačimo kao nešto čime bismo mogli da počešemo uvo. Ovo objašnjava moj odgovor, koji je zabeležen i u objavljenoj verziji diskusije, a da ja sam nisain znao da je iz referata koji je Rorti predao organizatoru nestao primer o češanju uveta. Očigledno je Rorti to jednostavno shvatio kao boutade, kao nešto što je uzgred pomenuo u svom usmenom nastupu, i stoga se suzdržavam da mu i dalje pripisujem ovaj sada već nedokumentovani primer. Međutim, ako ga i nije upotrebio on, mogao bi neko drugi (takva su vremena), te stoga moja protivprimedba i dalje važi. Štaviše, ja je ponovo iznosim u svetlu poimanja pertinentnosti perceptivnih affordances o kojima govorim u 3.4.7. Odvijač može da posluži i da se otvori paket (budući da je to predmet s oštrim vrhom, kojim se lako primenjuje sila na čvrstu

i' >r.inii); ali nije preporučljivo da se njime čačka po uvetu, upravo /!"!' loga što seče i što je suviše dugačak da bi ruka mogla da kon" "i' ' lako osetljivu radnju; zato je bolje upotrebiti štapić od lakog 111.11>-i ijala koji na vrhu ima komadić vate. Dovoljno je da zamislimo mogući svet u kojem postoje samo |i ilna ruka, jedan odvijač, jedno uvo (i, eventualno, jedan paket i jedan V11.ik), i eto kako ova tema dobija svoju ontološku valentnost: postoji nešlo u obliku kako mog tela, tako i odvijača, što mi dozvoljava da o\ a| potonji tumačim po svom nahođenju. Stoga, a i da se iskobeljamo iz ove zamršene situacije: da li poN l o | i tvrdo jezgro bića, takvo da neke stvari koje kažemo o njemu i za n|c-)\a ne mogu ili ne moraju da se prihvate kao ispravne (a ako ih iska||ii l’esnici, smatramo ih ispravnima samo utoliko što se odnose da moItići svet, a ne na svet stvarnih činjenica)? 1.10. Otpori bića

Kao i uvek, metafore su delotvorne, ali opasne. Kada govorim o Ivrdom jezgru” ne mislim na nešto čvrsto i opipljivo, kao da je to neki

sndržaj” koji bismo, baveći se bićem, mogli jednog dana da razgoliiiiiu). Ono o čemu govorim nije Zakon svih zakona. Da pokušamo, radije, da uočimo neke linije otpora- pa bile one i podložne pomeranju, llcksibilne - koje čine da govor zariba, tako da se, kao avet, pojavi iiinnja da smo dobili (koliko god da ne postoji nikakvo pravilo koje pivthodi) anakolut, ili da je nastupilo afazično ćutanje. To što biće postavlja granice govoru putem kojim se smeštamo ii njegov horizont ne predstavlja negiranje hermeneutičke delatnosti: to |c pre njen preduslov. Kad bismo prihvatili da se o biću može reći sve, diilje propitivanje o njemu ne bi imalo smisla. Bilo bi dovoljno da se o njemu govori nasumice. Neprestano propitivanje deluje prihvatljivo i Ipidski upravo zato što se pretpostavlja da postoji jedna Granica. Ne možemo a da se ne složimo sa Hajdegerom: problem bića ebi postavlja samo osoba koja je bačena u Postojanje, u Dasein - a imsa sklonost da osetimo da nešto postoji i da o tome govorimo jeste ileo Dasein-a. I u našein Postojanju mi doživljavamo suštinsko iskust\ i>Granice koju jezik može unapred da iskaže (da je, dakle, samo pred,kaže) na samo jedan način; preko te Granice on se gubi i prelazi u utanje: to je iskustvo Smrti. Sve nas navodi da postuliramo da biće, barem za nas, postavlja i'ianice upravo zato što živimo ne samo u horizontu bitaka, nego i u

horizontu granice koju predstavlja postojanje-radi-umiranja. O biću ili ne govorimo, jer smo zatečeni njegovim prisustvom, ili, čim progovorimo, među prvim tvrđenjima koje usled stečene navike smatramo modelom pouzdane premise jeste ,,svi su ljudi smrtni”. O ovome nas veoma rano obaveštavaju naši roditelji kada mi, savladavši govor, počinjemo da formulišemo prva pitanja. Budući da govorimo o biću znajući da postoji makar jedna granica, ne možemo a da ne nastavimo svoje propitivanje kako bismo ustanovili da li postoji još neka granica. Isto kao što nemamo poverenje u nekoga ko nas je barem jednom slagao, tako ne verujemo ni onome koji obećava beskonačnost, a sam se prikazuje tako što odmah postavlja jednu granicu. I kako nastavljamo da govorimo, tako ubrzo otkrivamo i druge granice u horizontu onih bitaka koje smo imenovali. Učimo iz iskustva da priroda kao da teži stabilnosti. Nije neophodno da pomislimo na tajanstvene i složene zakone, poput zakona o univerzalnoj gravitaciji, već na jednostavnija i neposredna iskustva, poput sunčevog izlaska i zalaska, gravitacije, objektivnog postojanja vrsta. Univerzalije možda i predstavljaju fikciju i slabost misli, ali jednom kada psa i inačku identifikujemo kao vrstu, odmah naučimo da će se, ukoliko spojimo psa i psa, roditi pas, ali ukoliko spojimo psa sa mačkom neće se roditi ništa - pa čak i da se nešto rodi, bilo bi nesposobno da se razmnožava. Ovo još ne znači da izvesno postoji realnost (nazvao bih je „darvinovskom”) rodova i vrsta. Ovim se samo želi skrenuti pažnja da je govorenje putem generalia možda i proizvod naše penuria nominum, ali nešto što pruža otpor nateralo nas je da iznađemo opšte termine (čiju sveobuhvatnost uvek možemo da preispitamo i ispravimo). Ničemu ne vredi opaska de će biotehnologija, jednoga dana, doprineti da ove tendencije postanu zastarele: činjenica da je potrebna tehnologija (koja po definiciji menja prirodne granice) da bi se one prešle, znači da prirodne granice postoje. Mogući svetovi pripadaju jednoj drugoj oblasti postojanja bića. U dvosmislenom horizontu bića, stvari su se mogle drugačije odviti, i ništa ne isključuje da može da postoji i svet u kojem te granice među vrstama ne postoje, gde su granice drugačije, ili ih čak i nema - jedan svet u kojem ne postoje prirodni rodovi, i u kojem bi se ukrštanjem kamile i lokonrotive dobio kvadratni koren. Pa ipak, ako i mogu da zamislim mogući svet u kojem važe samo neeuklidovske geometrije, jedini raspoloživi način da razmišljam o neeuklidovskoj geometriji jeste da joj odredim pravila, a samim time i granice.

I II. Oscćanje kontinuum a

Moguće je da postoje i oblasti bića o kojima nismo u stanju da )•N 3 C

c o 3

ccJ N

>

O

O

o

js

o o.

£ o 00

o c

oo .h . 5 C 3 03 33 >

UJ 2 cn

ca

N

>

:c-, c

e

~

O & tn U

a.

03

c .c

3 >0

C J)03 3 N

C 3

2

g

o

sa

O Oh

a- > o c

'O 3 00

o

£ » —5

2

> I

§■

22 >oto c .£ ■£ c w ; oo

> O Q D oo

«

M

' 3 ’o*'

^

O

3

O c/)

o c

00

o

N *o

>N 3

o cu

2

c C £ C

3 C

T: >0 ° c

o

j-

o

oo

o

a« O CQ W

f—■ J

1

I

O-

c

-5

3

o o.

H UJ H

H

H

o




c .O-

g o c

JS 3

o o-

O < ■ — )

2 < Q O

3 C

iii,i, a on ne samo da deluje kao da je nezainteresovan da objasni kako ' došava da mi shvatimo kakvo je X, već je i nesposoban da objasni Kako odlučujemo o tome kakve je vrste stvari X. Drugim rečima, u I'i voj je Kritici odsutan ne samo problem kako čovek razume da je pas l'ri, već i problem kako to da smo u stanju da kažemo da je pas sisar. t >vo ne treba da deluje kao senzacija, ukoliko razmislimo o kulturnom ' kmženju u kojem je Kant pisao. On je kao primer rigoroznog saznai|.i koje se može a priori utemeljiti imao na raspolaganju dve nauke, II i.ilcmatiku i fiziku, utemeljene pre više vekova, i odlično je umeo da 'l' llniše težinu, ekstenziju, silu, masu, trougao ili krug. Ali nije imao nauku o psima, kao što nije imao nauku o bukvama, lipama ili tvrdokiilcima. Nemojmo zaboraviti da je, u vreme kada je pisao prvu Kritiku, prošlo nešto više od dvadeset godina od objavljivanja konanog izdanja Linejovog Systema naturale, prvog monumentalnog pnkušaja da se izvede klasifikacija „prirodnih rodova”. Rečnici pretImdnih stoleća definisali su psa kao „poznatu životinju”, a pokušaji niiiverzalnih klasifikacija, poput Dalgarnovog ili Vilkinsovog (XVII i i k) izrodili su taksonomije koje bismo danas definisali aproksimativ111111"’. Onda je razumljivo kako je Kant mogao da pojam psa definiše i mpirijskim pojmom; a nikada nećemo moći da spoznamo, to je više piila ponovio, sve nijanse empirijskih pojmova. Zbog toga prva Kritika •ipočinje (Uvod, vii) izjavom da se u transcendentalnoj filozofiji ne snicju pojavljivati pojmovi koji u sebi sadrže nečeg empirijskog: a rnori, predmet sinteze ne može biti priroda stvari, koja je po sebi ..nciscrpna”. Dakle, i da je bio svestan da svodi saznanje na poznavanje pui in rečenica (na poznavanje putem jezika), Kant ne bi mogao sebi da poslavi problem koji je postavio Pers, problem prirode koja nije ključivo uslovljena jezikoin, već predstavlja semiotiku saznanja. Isti1.1 je da, ako i ne uspeva da to izvede u prvoj Kritici, kreće u tom lnavcu u trećoj, ali da bi se postavio na ovaj put moraće da se razraču11.1 sa. teškoćama koje je sretao u prvoj Kritici, uvodeći na scenu pojarn ■me, o čemu će se govoriti u 2.5. Sledeći jedan Kantov primer (P § 23)", ja rnogu da pređem sa I*diiog nepovezanog sleda pojava (postoji kamen, sunčeva svetlost sida na kamen, kamen je topao - i kao što ćemo videti, ovo se navodi I .io perceptivni sud) na rečenicu sunce greje kamen. Postavimo da je miee A, kamen B, biti topao C, i onda možemo da kažemo da je A tizrok što je B - C. Prema tabeli kategorija, transcendentalnih šema, načela čistog

uma12(vidi Ilustraciju 2.1), aksiomi intuicije kazuju mi da su sve intuicije ekstenzivni kvantiteti i, kroz šemu broja, primenjujem kategoriju jedinstvenosti na A i na B; za anticipacije percepcije, primenjujući šemu Stepena, potvrđujem realnost (u egzistencijalnom značenju, Realitat) fenomena koji mi je dat intuicijom. Zbog analogija koje diktira iskustvo, vidiino A i B kao supstancije, trajne u vremenu, za koje su vezani akcidensi; i ustanovljujem da je akcidens C koji se tiče B uzrokovan od strane A. Na kraju zaključujem da je ono što je povezano s materijalnim uslovima iskustva realno (govorimo o realnosti u modalnom smislu, Wirklichkeit) i, po šemi postojanja u određenom vremenu, tvrdim da se fenomen odista odigrava. Isto tako, kad bi rečenica glasila po zakonima prirode dešava se uvek i nužno da sunčeva svetlost zagreva (svaki) kamen, morao bih da na prvom mestu upotrebim kategoriju jedinstva, a na poslednjem kategoriju nužnosti. Pod pretpostavkom da je transcendentalna utemeljenost apriornih sintetičkih sudova tačna (ali ovo nije predmet rasprave), Kantov teorijski aparat trebalo bi da mi objasni zašto mogu sa sigurnošću da kažem da A nužno uzrokuje činjenicu da je B - C. Ali Kant još nije rekao kako može da pripisuje promenljive vrednosti: zašto percipiram A kao sunce a B kao kamen? Na koji način pojmovi čistog uma intervenišu i pomažu mi da kamen shvatim kao takav, odvojen od drugih kamenova u kamenjaru, od sunčeve svetlosti koja ga greje, od ostatka univerzuma? Kategorije, pojmovi čistog uma, suviše su obuhvatne, uopštene, da bi mi dozvolile da prepoznain kamen, sunce, toplotu. I nije dovoljno što Kant obećava (KCU/B: 94) da bi se jednom kada se sačini lista čistih iskonskih pojmova mogli „lako” dodavati izvedeni ili podređeni pojmovi, s tim što će on, budući da se na ovom mestu ne bavi celovitošću sistema, već njegovim principima, ostaviti pitanje integracije za neku drugu studiju; a u svakom slučaju dovoljno je konsultovati priručnike iz ontologije i na taj način podrediti kategoriji uzročnosti predikabilne sile, delanja, strasti, ili kategoriji modaliteta predikabilije rođenja, smrti ili promene. I u tom slučaju bili bismo još uvek na takvom nivou apstrahovanja da ne bismo mogli da kažemo ovo B je kamen. Stoga nam tabela kategorija ne omogućuje da kažemo da percipiramo kamen kao takav. Pojmovi čistog uma samo su Iogičke funkcije, a ne pojmovi o predmetima (P§ 39). No, ako sam u stanju da kažem ne samo da je ovo A sunce a ovo B kamen, već i da je ovo B u najmanju ruku telo, onda svi univerzalni i nužni zakoni koje mi oni garantuju ne vrede ničemu, jer bi mogli da upućuju na bilo koji iskustveni

i ' l.tluk. Možda bih mogao da kažem da postoji jedno A koje greje bez obzira koji empirijski pojam pripišemo B, ali ne bih znao šta i' l" :.lo greje, jer nisam pripisao nikakav empirijski pojam A. Pojmoiiiu cistog uma potrebni su ne samo čulna intuicija, već i pojmovi o ' dmetima na koje se primenjuju. I’ojmovi sunca, kamena, vode, vazduha (i tu je Kant jasan) su ’'i/'irijski pojmovi, i u tom smislu nisu mnogo drugačiji od pojmova **l.i i vrste koje su empiristi nazivali „idejama”. Ponekad Kant govori ' i rncričkim pojmovima, koji jesu pojmovi, ali ne u onom smislu u i "|cm Kant često naziva kategorije pojmovima, a oni jesu pojmovi, ali l ■imovi čistog uma. Kategorije - to smo videli - su veoma apstraktni 'imovi, poput jedinstva, realnosti, uzročnosti, nužnosti. Primenom i-.lili pojmova uma ne određuje se pojam konja. Pojam konja je ■tiipirijski pojam. Empirijski pojam potiče od senzacije, od pojavljivnnja predmeta našeg iskustva. Koja nauka proučava stvaranje empirijskih pojmova? To nije •'P'.la logika; ona ne treba da proučava „izvorište pojmova, odnosno " i in na koji nastaju pojmovi kao predstave...” (L I § 5); ali ponekad .' ciiii da ni kritička filozofija ne treba da se time bavi: ,,Ne istražu|>iiiu kako se iskustvo odvija, već šta ono sadrži. Prvi zadatak pripada ' mpirijskoj psihologiji” (P § 21). Ovo bi bilo prihvatljivo ukoliko bimo mi uspeli da formulišemo empirijske pojmove na način koji nema ml akve veze sa zakonodavnom delatnošću utna, koji otima od vlasti....... depila materiju intuicije. Ali onda bismo morali da poznajemo i ' >11jc i kuće ili posredstvom manifestovane supstancije (kako se deša110 na aristotelovskoj-sholastičkoj liniji), ili posredstvom jednol.ivne aktivnosti kombinovanja, korelacije i apstrahovanja, kako se I' ip.udalo kod Lolca. Postoji mesto u Logici koje bi nam moglo dati potvrdu za ovo ....ačenje: ,,da bi se iz predstava obrazovali pojmovi treba dakle da 'i'l' ino u stanju da poredimo, razmišljamo i apstrahujemo; ove tri lo‘i' ke operacije uma, naime, jesu suštinski i univerzalni uslovi za proi \odnju bilo kog pojma uopšte. Ja vidim, na primer, vrbu i lipu. I‘"iedeći ova dva predmeta, pre svega primećujem da se oni nređu" I>11o razlikuju po stablu, po granama, po listovima, itd.; ali, zatinr, i i mišljajući samo o onome što im je zajedničko: stablo, grane, listovi, i ipstrahujući njihovu veličinu, njihov oblik, itd., dobijam pojam 'li >ela” (L I § 6). Jesmo li stvarno, i to još uvek, kod Loka? Odlomak l•i i pripadao Loku kad bi reči kao ,,um” sačuvale značenje, sve u sveiiui slabo, „Humane Understanding”: ovo nije moglo da se dogodi

zrelom Kantu, koji je tada već bio objavio tri kritike. Koju god aktivnost da um obavlja kako bi sbvatio da su i vrba i lipa drvo, on ne nalazi pojam „drveta” u opažajnoj intuiciji. I u svakom slučaju Kant nam nije rekao zašto, kada imam određenu intuiciju, shvatamo da je to intuicija lipe. Uostalom, i „apstrahovati” kod Kanta ne znači uzeti-iz, učiniti da izvire-iz (to bi i dalje bila sholastička perspektiva), pa ni sagraditiposredstvom (ovo je stanovište empirizma): to je čisto odvojeno-razmatranje, negativan uslov, krajnji potez uma koji zna da bi suprotnost apstrahovanja bio conceptus omnimode determinatus,' pojam individue, koji je u njegovom sistemu nemoguć: opažajnu intuiciju treba da obradi mozak i da je osvetle opšte ili posebne determinacije. I, upravo, odlomak je možda odgovarao potrebama pojednostavljivanja radi didaktičkih svrha, jer se nalazi u tekstu u kojem su skupljene i svakako prerađene beleške koje su drugi zapisivali tokom njegovih predavanja; odlomak je u jasnoj suprotnosti s onim što se kaže dve stranice pre toga (I, 3): „empirijski pojam ishodi iz čula putem poređenja objekata iskustva i poprima, zahvaljujući umu, samo oblik univerzalnosti”. „Samo”?

2.4. Perceptivni sudovi

Kasnije, kada se Kant pozabavio empirijskom psihologijom, u deceniji koja je prethodila prvoj Kritici (a ovde imamo na umu časove koje je održao zbog obaveze da to uradi, a čiji su sadržaj drugi zapisali)13, on je već znao da opažajna znanja nisu dovoljna, jer je neophodan um koji će da razmišlja o onome što su mu čula prenela. Cinjenica da mi verujemo kako poznajemo stvari na osnovu samog svedočenja čula zavisi od vitium subreptionis: u toj meri smo već od detinjstva naviknuti da stvari uočavamo kao da nam se one javljaju kao već zadate u intuiciji, da nikada nismo istakli ulogu koju um obavlja u ovom procesu. Ne primećivati da um radi ne znači da on nije aktivan: tako se, u Logici (Uvod I), pominju mnogi slični automatizmi, poput automatizma jezika - kada govorimo pokazujemo, dakle, da poznajemo jezička pravila, ali kada bi nas neko pitao koja su to pravila, 'pojam koji jc na svaki način određen "greška kojom se omogućuje neopaženo stvaranje privida

i ne bismo znali da odgovorimo, a možda ne bismo ni umeli da kažemo da li ih uopšte ima. Danas bismo rekli da, kako bi se dobio empirijski pojam, treba diio sjedinjavanje koje je sprovedeno u mnogostrukosti opažljivog: l' dmiti predstave svesti jeste već „misliti” i „suditi” (P § 22), a sudovi II ipriorna pravila (P § 23). U slučaju da nismo zadovoljni, „sinteza ii i I njoj se temelji čak i mogućnost percepcije je u svakom slučaju i'■>gao primeniti na intuiciju. Imaginacija je sposobnost da se objekt i 'i. ilstavi i bez njegovog prisustva u intuiciji (ali u tom smislu ona je u produktivna”, u onom smislu prema kojem smo nazvali zamišljan|e') ili je pak synthesis speciosa, „produktivna” imaginacija, sposobiKist pretpostavljanja. Ova synthesis speciosa je ono zbog čega se empirijski pojam i.mjira ne može promišljati posredstvom čistog geometrijskog pojma I nižnice, „jer se okruglost, koju promislimo u okviru prvog, može mlnitivno naslutiti u drugom” (KČU/B: 134). Uprkos ovom primeru, cma nije slika, i sada postaje jasno zašto sam upotrebio reč pretpoanvljanje, a ne imaginacija (u italijanskom: figurare, a ne immagina/. koji upućuje na imenicu immagine, „slika, lik” - prim. prev.). Na piimer, šema broja 5 nije kvantitativna šema, kao kada bih zamislio l'i' 'j 5 kao pet tačaka u nizu, ovako: • • • • • . Očigledno je da na taj naoin nikada ne bih mogao da zamislim broj 1000, a da ne govorim o \ ocim brojevima. Sema broja jeste „prikazivanje metoda za predstavli.nije jedne slike saobrazno sa određenim pojmom” (KČU/B: 135), luko da bi se i Peanovih pet aksioma mogli shvatiti kao elementi šeme i prikazivanje brojeva: nula je broj; ono što sledi svakom (sukcesor) lnoju je broj; ne postoje brojevi s istim sukcesorom; nula nije ničiji mkcesor; svaka osobina koju poseduje nula, i koju poseduje sukcesor \ ikog broja koji poseduje takvu osobinu, pripada svim brojevima i.iko da bilo koji beskonačan niz x0, x l, x2, x3... xn koji ne sadrži ponavljanja, iina početak, i ne sadrži elemente do kojih se ne može doći polazeći od prvog, u konačnom broju prelazaka, jeste niz brojeva. U predgovoru drugom izdanju prve Kritike citira se Tales, koji u tii’iiri jednakokrakog trougla, da bi otkrio osobine svakog trougla, ne piali korak po korak šta vidi, već treba da proizvede, da konstruiše irougao. Sema nije slika, jer je ona proizvod reproduktivne imaginacije, l k je šerna opažajnih pojmova (pa i figura u prostoru) proizvod čiste posobnosti a priori da zamislimo ,,da tako kažemo, jedan monogram” i M 'U/B: 136). Eventualno bi se moralo reći da Kantova šema liči ne i"liko na ono što se obično naziva „mentalnom slikom” (što podseća n.i ideju fotografije), već na Vitgenštajnov Bild, na rečenicu koja ima i li oblik kao činjenica koju predstavlja, isto onako kako se govori o ..ikoničkoj” relaciji za algebarsku formulu, ili o „modelu” u naučnoiclmičkom sinislu. Da bi se bolje shvatio pojam šeme, možda treba da se nadove-

žemo na ono što nam se prikazuje kao flow chart, ili dijagram toka u trenutku kada treba da nateramo kompjuter da radi. Mašina je sposobna da „razmišlja” u terminima IF... THEN GO TO, ali reč je o suviše apstraktnom logičkom sredstvu, jer može da nam posluži i da izvedemo računsku radnju i da nacrtamo geometrijsku figuru. Dijagram toka čini očiglednim korake koje mašina mora da pređe i koje joj nalažemo da pređe: zadaje se operacija, kod izvesne petlje procesa stvara se moguća alternativa, daje se odgovor koji se proverava, zatim je potrebno izvršiti izbor, a na dati odgovor treba se vratiti na višu petlju dijagrama, ili nastaviti dalje, itd. Dijagram poseduje nešto što se može sagledavati u prostornim terminima, ali je istovremeno suštinski zasnovan na vremenskom toku (fluksu), upravo onako kako Kant podseća da se šeme u osnovi zasnivaju na vremenu. Ovakva ideja dijagrama protoka kao da prilično dobro objašnjava način na koji Kant shvata pravilo šeme koja se nalazi u osnovi pojmovne gradnje geometrijskih figura; nijedna slika nekog trougla na koju nailazim u iskustvu, kao na primer strana piramide, nikada neće odgovarati pojmu trougla uopšte, koji treba da važi za svaki trougao, bilo da je to pravougaoni, jednakokraki ili nejednakostranični trougao (KČU/B: 136, 1-10). Šema se u svakoj situaciji nameće kao pravilo za gradnju figure koja ima opšte odlike trougla (recimo, izbegavajući strogo matematičke termine, da jedan od koraka koji mi šema propisuje jeste da, ukoliko sam na stolu rasporedio tri čačkalice, ne treba da tražim četvrtu, već treba da zatvorim figuru trima čačkalicama koje su mi na raspolaganju)17. Kant nas podseća da mi ne možemo da zamislimo liniju a da je ne povučemo u misiima, ne možemo da zamislimo kružnicu a da je ne opišemo (da bih je opisao, smatram da treba da posedujem pravilo koje mi kaže da sve tačke linije koja obeležava kružnicu treba da su podjednako udaljene od centra). Ne možemo da predstavimo sebi tri dimenzije prostora a da ne postavimo tri međusobno okomite linije, ne možemo sebi ni vreme da predstavimo ukoliko ne nacrtamo pravu (KČU/B: 121, 20). Treba obratiti pažnju na to da je sada iz korena izmenjeno ono što smo na početku definisali kao Kantovu implicitnu semiotiku, jer proces mišljenja nije samo primenjivanje čistih pojmova koji proizilaze iz prethodne verbalizacije, već i bavljenje dijagramskim predstavama. U izgradnji ovih dijagramskih predstava učestvuje, pored vremena, i pamćenje: kaže se, u prvom izdanju Kritike (KČU/A: 78-79), da ako prilikom brojanja zaboravim da su mojim čulima sada prisutne

jedinice dodavane postepeno, onda ne mogu da upoznam proizvodnju pluraliteta kroz sukcesivna sabiranja, te stoga ne mogu da saznam ni broj. Ukoliko bih u mislima povukao liniju, ili ako bih hteo da zamislim vreme koje se prostire između dva podneva, i u procesu sabiranja uvek gubim prethodne predstave (početne delove linije, prethodne tlelove vremena), nikada ne bih imao kompletnu predstavu. Pogledajmo kako, na primer, radi šematizam u anticipaciji pereepcije, što ima odista temeljni značaj, jer implicira da je iskustvena realnost kontinuum koji se može segmentovati. Na koji način možemo da anticipiramo ono o čemu još neinamo opažajnu intuiciju? Treba da postupamo kao da se u iskustvo može uvesti stepenovanje (kao da se kontinuum može digitalizovati) a da samim tim naša digitalizacija ne isključi beskonačne međustepene. Kao što kaže Kasirer, ,,ako bismo priznali da se u trenutku a neko telo javlja u stanju x, a u trenutku b se javlja u stanju x ’ a da nije prošlo kroz središnje vrednosti između dva trenutka, onda bismo zaključili da više nije reč o ‘istom’ telu: tvrdili bismo da je telo koje je u stanju * bilo u trenutku a, nestalo, i da se u trenutku b pojavilo drugo telo u stanju x ’. Iz ovoga proizlazi da pretpostavka o kontinuitetu fizičkih promena nije poseban rezultat posmatranja, već pretpostavka za upoznavanje prirode uopšte”, i ona je, dakle, jedan od onih načela koja upravljaju izgradnjom šema (Cassirer 1918: 215). 2.6. A pas?

Toliko što se tiče šema čistih pojmova uma. Ali upravo u poglavlju posvećenom šemama Kant uvodi primere koji se tiču empirijskih pojmova. Nije reč samo o tome da se pokaže kako nam šema omogućuje da pojmove jedinstva i realnosti, inherentnosti i sub/istencije, mogućnosti itd., saobrazimo prema mnogostrukosti intuicije. Postoji i šema psa: „pojam psa ukazuje na jedno pravilo prema kojem moja sposobnost imaginacije može da na univerzalan način iscrta figuru četvoronošca, a da se ona ne vezuje, pri tom, za neku posebnu figuru, koju mi nudi iskustvo, ili za bilo koju posebnu sliku, koju sam ja u stanju da prikažem in concreto“ (KCU/B: 136). Nije nikakva slučajnost što, upravo se nadovezujući na ovaj primer, nekoliko redaka kasnije, Kant ispisuje slavnu rečenicu kojom tvrdi da je ovakav šematizam našeg uma, koji se tiče i obične forme pojava, unietnost skrivena u dubinama Ijudskog duha. To je umetnost, postupak, rad, konstruisanje, ali veoma se malo zna o načinu na koji

sve to funkcioniše. Jer, jasno je da ona lepa analogija sa dijagramom protoka, koja je mogla da posluži da se razume način na koji se odvija šematsko konstruisanje trougla, ne funkcioniše na baš najbolji način u slučaju psa. Izvesno je da je kompjuter u stanju da konstruiše sliku psa, ako mu se obezbede odgovarajući algoritmi: ali samo ispitujući dijagram protoka za konstruisanje psa neko ko nije nikada video psa može da stvori mentalnu sliku o toj životinji (šta god da znači izraz „mentalna slika”). Ponovo bismo se zatekli u stanju nehomogenosti, između kategorije i intuicije; a to što se šema psa može verbalizovati rečima „životinja, četvoronožac” vraća nas samo na problem krajnje apstraktnosti predikacija po rodu i specifičnim razlikama, ali ne dozvoljava nam da razlikujemo psa od konja. Deleuze (1963: 73) podseća da se „šema ne sastoji od slike, već od prostornih i vremenskih relacija koje predstavljaju ili realizuju čisto pojmovne relacije", i to je u redu što se tiče šema pojmova čistog uma. Ali sve to kao da nije dovoljno za empirijske pojmove, budući da je Kant prvi koji tvrdi da ako hoću da pomislim na tanjir, treba da se poslužim predstavom kružnice. Ako šema kružnice i nije slika, već pravilo kako da - eventualno - konstruišemo sliku, ipak bi u empirijskom pojmu tanjira trebalo da se nekako nađe mesta i za mogućnost da se njegova forma konstruiše, i to baš u vizuelnom smislu. Treba zaključiti da kada Kant misli na šemu psa, misli na nešto što je veoma slično onome što su, u okviru savremenih kognitivnih nauka, Dejvid Mar i Nišišara (1978) nazvali „trodimenzionalni model”, koji prikazujemo u Ilustraciji 2.2. Ilustracija 2.2 Čovek

U perceptivnom sudu trodimenzionalni model se primenjuje na mnogostrukost iskustva, i jedno se x prepoznaje kao čovek a ne kao pas. Ovo navodno pokazuje kako se perceptivni sud ne razrešava obavezno u verbalnom iskazu. On se, odista, zasniva na primeni strukturalnog dijagrama na mnogostrukost osećaja. To što su neophodni i drugi sudovi da bi se odredio pojam čoveka uvažavajući sve njegove moguće osobine (a ovaj zadatak, kao što biva u slučaju svih empirijskih pojmova, kao da je beskonačan, kao da se nikada ne može u potpunosti ostvariti), druga je stvar. Trodimenzionalni model ne mora da mi omogući da razlikujem čoveka od primata, i obratno, ali to je upravo ono što se ponekad može dogoditi, dok se ne može dogoditi da pobrkam čoveka i zmiju. Stvar je u tome što se, na neki način, kreće od takve šeme, još pre nego što ustvrdimo da čovek ima dušu, da govori, i čak da mu je palac suprotstavljen drugim prstima. Moglo bi se sada reći da se šema empirijskog pojina podudara s pojmom objekta: štaviše, moglo bi se reći da se oko šeme obrazuje neka vrsta trojstva, čija su tri „lica” u konačnoj analizi jedno i samo jedno lice (iako se mogu razmatrati sa tri tačke gledišta): ovde se vrši poistovećivanje šeme, pojma i značenja. Proizvesti šemu psa znači da imamo barem početni, suštinski pojam. Da li trodimenzionalni model čoveka odgovara pojmu „čoveka”? Svakako ne kada je reč o klasičnoj definiciji (racionalna smrtna životinja), ali mu odgovara kada je u pitanju inogućnost da se Ijudsko biće prepozna, i da mu se zatim dodaju determinacije koje proističu iz početne identifikacije. Ovo objašnjava zašto je Kant, u Logici (II, 103), upozoravao da nikada neće biti moguće da se izvrši sinteza empirijskih pojmova, jer će se u toku iskustva uočiti druge odlike objekta psa ili objekta čoveka. S tim što je, koristeći suviše jake reči, Kant govorio da se empirijski pojinovi ,,ne mogu ni definisati”. Ne mogu se, kao matematički pojmovi, definisati jednom zasvagda, ali oni dozvoljavaju postojanje nekakvog početnog jezgra oko kojeg se zatim okupljaju (ili se harmonično ređaju) naknadne definicije. Da li možemo da tvrdimo da je ovo prvo jezgro pojmova ujedno i značenje koje odgovara terminu kojim ga iskazujemo? Kant ne koristi mnogo reč značenje (Bedeutung) ali, kakve li slučajnosti, koristi je upravo kada govori o šemi'*: pojmovi su potpuno nemogući, i ne mogu da imaju bilo kakvo značenje, ukoliko nije pripisan objekt, ili njima samima, ili makar elementima od kojih se oni sastoje (CP/B: 135). Na manje eksplicitan način Kant upućuje na onu podudarnost između jezičkog značenja i perceptivnog značenja koju je kasnije energično

zastupao Huserl: u „jednom činu” crveni objekt biva prepoznat kao crven i nazvan crvenim. ,,Na kraju krajeva, nazvati crvenim - u smislu aktuelnog nazivanja, koje pretpostavlja i postojanje intuicije o nazvanom objektu - i prepoznati kao crveno, jesu izrazi identičnog značenja” (Ricerche logiche vi, 7: 327). No, ako je tako, otvara se nov problem ne samo u vezi s predstavom empirijskog pojma, već i sa predstavom značenja termina koji upućuju na predmete koje možemo percipirati (na primer, imena prirodnih rodova). Stvar je u tome da se prvo jezgro značenja, ono koje se identifikuje sa pojmovnom šemom, ne može svesti na puku informaciju u službi klasifikacije: pas ne biva shvaćen i identifikovan (i prepoznat) zato što je sisar, već zato što ima izvesnu formu (a za trenutak ostavimo ovom terminu sve njegove aristotelovske konotacije, koliko god da su one u ovom kontekstu opasne). Upravo smo videli, pojmu tanjira treba ipak da odgovara forma kružnice, a Kant nam je rekao da je deo šeme psa i to što on ima šape, i to četiri. Čovek (u smislu pripadnika ljudskog roda) je nešto što se ipak kreće pomoću udova koji su predviđeni trodimenzionalnim modeloin. Odakle potiče ova šema? Ako je za šemu geometrijskih figura bilo dovoljno razmišljati o čistoj intuiciji prostora, te se šema mogla izvesti iz saine strukture našeg uma, to svakako ne biva i u slučaju šeme (i, stoga, pojma) psa. U protivnom, imali bismo repertoar ako ne urođenih ideja, a onda urođenih šema, a uz šemu „ideje psa“ imali bismo i šemu „ideje konja“ - „konjstva”, i tako dalje, sve dok se ne iscrpi ceo inventar univerzuma: i u tom slučaju trebalo bi da imamo urođenu i šemu kljunara, čak i da ga nismo nikada videli; u suprotnom, videvši ga ne bismo bili u stanju da ga promislimo. Više je nego očigledno da Kant nije mogao da se prikloni platonizmu ove vrste (a pitanje je da li mu se i sam Platon priklanjao). Onda, kako bi empiričari rekli, šema se izvodi iz iskustva, šema psa nije ništa drugo do Lokova ideja psa. Ali ovo je za Kanta neprihvatljivo, budući da iskustvo nastaje upravo primenjivanjem šema. Ne mogu da apstrahujem šemu psa od podataka dobijenih intuicijom, jer se oni rnogu promišljati upravo kao posledica primenjivanja šeme. Nalazimo se, dakle, u začaranom krugu iz kojeg (čini mi se da to mogu da tvrdim mirne duše) prva Kritika i ne pokušava da se izbavi. Ostalo bi nam samo jedno rešenje: kada mi razmišljamo o podacima dobijenim opažajnom intuicijom, kada ih poredimo, procenjujemo pomoću urođenog i nedokučivog umeća skrivenog u dubinama

ljudskog duha (dakle, u našem transcendentalnom aparatu), mi ne apstrahujemo, već konstruišemo šeme. Kant je (videli smo) razrešio ove akcidense gotovo nesvesnog načina na koji pokrećemo transcendentalni aparat, objasnio je da šema psa potiče od vaspitanja, i da ne primećujemo da je primenjujemo, jer smo skloni da zbog vitium subreptionis smatramo da vidimo psa onda kada dobijemo određene nadražaje. Nije originalan zaključak da Kantova šema implicira - u smislu da ne može a da nas ne navede da to pomislimo - konstruktivizam, naročito u onakvom povratku Kantu kakav se danas beleži u mnogim savremenim kognitivnim naukama. Ali, mera u kojoj šema može i treba da bude konstrukcija, ne treba toliko da se izvlači iz činjenice da se primenjuju već konstruisane šeme (poput šeme psa); pravi problein jeste šta se dešava kada treba da konstruišemo šemu nepoznatog objektal

2.7. K ljunar

Nismo iz čistog hira uzeli kljunara kao primer nepoznatog objekta. Kljunar je otkriven u Australiji krajem 18. veka i nazvan je isprva watermole, duck-mole ili duckbilled platypus. U Engleskoj je 1799. ispitan preparirani primerak i zajednica prirodnjaka nije verovala svojim očima, tako da je neko čak i pomislio da je reč o šali nekog preparatora. U odeljku 4.5.1 reći ću kako je ova životinja proučena i definisana. Stoji činjenica da je Kant već bio napisao svoja dela (poslednje objavljeno delo, Antropologija sa pragmatične tačke gledišta, objavljeno je 1798. godine) u vreme kada se kljunar pojavio na Zapadu. Kada su započele diskusije oko kljunara, Kant je već bio zapao u fazu umne pomračenosti; možda mu je neko i pomenuo životinju, ali radilo se, ipak, o nepreciznim podacima. Kada je napokon postignuta saglasnost da je kljunar sisar koji polaže jaja, Kant je već osamdeset godina bio mrtav. Slobodni smo, dakle, da vodimo naš mentalni eksperiment i da zamislimo kako bi u slučaju kljunara postupio Kant. Trebalo je zamisliti šemu kljunara polazeći od opažajnih utisaka, ali takvi opažajni utisci nisu se prilagođavali nijednoj postojećoj šemi (kako je bilo moguće spojiti u jednoj životinji kljun i šape sa kožicom sa dabrovim repom i dlakom, ili dabra sa oviparnom životinjom; kako se mogla videti ptica kad se pred očima ukazivao četvoronožac i, obratno, kako se mogao videti četvoronožac tamo gde se

ukazivala ptica?). Kant bi se zatekao u istoj situaciji kao i Aristotel kada je smišljao pravila za razlikovanje preživara od ostalih životinja ali, ma kako da je postupao, nikako nije uspevao da klasifikuje kamilu, koja se otimala bilo kakvoj klasifikaciji zasnovanoj na rodovima i razlikama: ako bi pokušao da prilagodi jednu defmiciju, izbacio bi iz domena takve definicije vola, koji je i sam, ipak, preživar19. Neko bi došao u iskušenje da kaže da bi za Aristotela situacija bila još neugodnija, jer je on bio ubeđen da kljunar ipak mora da poseduje nekakvu suštinu, nezavisno od našeg uma, i utoliko bi ga više uznemirila nemogućnost da iznađe za njega odgovarajuću definiciju. Stvar je u tome što bi i Kant, kao protivnik idealizma, odlično znao da kljunar, ako bi mu ga opažajna intuicija predočila, postoji, te bi stoga trebalo da bude moguće da se on promisli; a sa koje god strane da dođe forma koju bi mu on dao, trebalo je da postoji mogućnost da se ona konstruiše. Pred kakvim bi se problemom našao Kant da je sreo kljunara? Okviri problema razjasnili su mu se tek u Kritici moći suđenja. Sud je čovekova sposobnost da promisli pojedinačno koje je sadržano u opštem, a ako je već dato opšte (pravilo, zakon), sud je determinirajući. Ali ako je dat samo detalj a mora se naći opšte, onda je sud refleksivan. Uvodeći šemu u prvu verziju sistema, kako je primetio Pers, Kant se dohvata eksplozivnog pojma koji ga primorava da ide dalje, prema Kritici suda. Ali može se reći da se, kada se polazi od šeme, stiže do refleksivnog suda, a onda sama priroda determinirajućih sudova zapada u krizu. A to je tako jer sposobnost determinirajućeg suda (to je, najzad, napisano jasnim slovima, u poglavlju Kritike uma o dijalektici moći teleološkog suda) „nema po sebi načela koja utemeljuju pojmove o objektimd'\ ona samo supsumira objekte pod zakone ili pojmove koji su dati kao načela. „Tako, moć transcendentalnog suda, koja je sadržavala uslove za supsumiranje pod kategorije, nije bila po sebi noumenska, već je jednostavno pokazivala uslove opažajne intuicije pod kojim se datom pojmu može dati realnost (primena)”. Dakle, refleksivni sud treba da postavi svaki pojam objekta kako bi ovaj bio utemeljen, a refleksivni sud „treba da supsumira sledeći zakon koji još nije dat” (KMS § 69). Priroda stoji Kantu pred očima, i njegov mu urođeni realizam ne dozvoljava da pomisli da objekti prirode nisu tu, da ne funkcionišu na dati način, jer opstaju sami od sebe, tako da drvo proizvodi drugo drvo - iste vrste - i istovremeno raste, pa dakle proizvodi i sebe samo kao

individuu; i zametak lista nakalemljenog na granu drugog drveta proizvodi ponovo biljku iste vrste; drvo živi kao celina kojoj streme svi delovi, jer drvo proizvodi listove, ali bi gubitak listova uticao na rast stabla. Drvo, dakle, živi i raste sledeći svoj unutrašnji organski zakon (KMS § 64). A ne može se saznati po drvetu koji je to zakon, budući da nam fenomeni ne govore ništa o noumenu. Kao ni apriorne forme čistog uma, jer bici prirode odgovaraju posebnim i opštim zakonima. Pa ipak trebalo bi ih smatrati neophodnim prema načelu jedinstva mnogostrukog, koji nam je između ostalog nepoznat. Ovi objekti prirode su (pored najopštijih zakona koji omogućavaju da se misle fenomeni fizike) upravo psi, kamenje, konji i kljunari. U vezi s ovim objektima moramo biti u stanju da kažemo kako se organizuju u rodove i vrste, ali - obratite pažnju - rodovi i vrste nisu samo neka naša proizvoljna klasifikacija: ,,u prirodi postoji podređenost rodova i vrsta koju mi možemo da uočimo; rodovi se uzajamno približavaju sledeći zajednički princip, kako bi se omogućio prelaz iz jednog roda u drugi, a time i u viši rod” (KMS, Uvod V). I onda pokušavamo da konstruišemo pojam drveta (prihvatamo ga) kao da je drvo onakvo kakvim ga mi možemo promisliti. Zamišljamo da je nešto moguće s obzirom na pojam (pokušavamo da postignemo slaganje forme s mogućnostima same stvari, iako o njoj još nemamo nikakav pojam) i promišljamo ga kao organizam koji je u službi nekakvih ciljeva. Tumačiti nešto kao da jeste znači, na neki način, i izneti hipotezu, jer se refleksivni sud mora subsumirati pod zakon koji još nije dat ,,i dakle de fakto nije ništa drugo do princip razmišljanja o objektima za koje nam objektivno u potpunosti nedostaje zakon ili pojam o objektu koji bi bili dovoljni za slučajeve koji nam se ukazuju” (KMS § 69). I to mora da je vrlo smela vrsta hipoteze, jer od posebnog (od Rezultata) treba izvesti Pravilo koje još ne poznajemo; a da bi se negde pronašlo Pravilo, valja pretpostaviti da je taj Rezultat jedan poseban Slučaj Pravila koje treba da konstruišemo. Kant se nije izrazio na ovaj način, naravno, ali to je uradio kantovac Pers: jasno je da refleksivni sud nije ništa drugo do abdukcija. U ovom abduktivnom procesu, rekli smo, rodovi i vrste nisu čista proizvoljnost u klasifikaciji - kada bi oni to bili, mogli bi se samo urediti nakon što je abdukcija okončana, u trenutku kada je razrada pojma već poodmakla. U svetlu treće Kritike, treba priznati da refleksivni sud, budući da je teleološke prirode, pripisuje karakter „animal-

nosti” (ili „živog bića”) već prilikom gradnje šeme. Porazmislimo o onome što bi se dogodilo Kantu da je video kljunara. Imao bi intuiciju mnogostrukosti obeležja koje bi ga primorale da konstruiše šemu autonomnog bića, koje ne pokreću spoljne sile, koje se odlikuje koordinacijom svojih pokreta, organskim i funkcionalnim odnosom između kljuna (koji mu omogućuje da uzima hranu), šapa (koje mu omogućuju da pliva), glave, trupa i repa. Animalnost objekta prikazala bi mu se kao temeljni element perceptivne šeme, a ne kao naknadna apstraktna atribucija (koja bi samo pojmovno potvrdila ono što je šema već sadržavala)20. Da je Kant mogao da posmatra kljunara (njegovu morfologiju, ponašanje i navike) - a to je rađeno tokom dva naredna veka verovatno bi došao do istog zaključka kao i Guld (1991: 277): ova životinja, koja se javlja već u mezozoiku, pre drugih sisara tercijarnog perioda, i koja nije dalje evoluirala, ne predstavlja nezgrapan pokušaj prirode da proizvede nešto bolje, već je dizajnersko remek-delo, fantastičan primer ambijentalne adaptacije, koja je omogućila ovom sisaru da preživi i da se razmnožava u rekama. Njegova dlaka kao da je napravljena upravo da ga zaštiti od hladne vode; on ume da podešava vlastitu telesnu temperaturu, cela njegova morfologija čini ga sposobnim da skače u vodu i nađe plen, a da pri tome drži oči i uši zatvorene; prednje šape mu omogućuju da pliva, zadnje i rep imaju funkciju kormila, čuvene „mamuze” na zadnjim šapama dozvoljavaju mu da se bori sa drugim mužjacima u vreme parenja. Elem, kljunar ima izuzetno originalnu strukturu koja je savršeno isplanirana za ono čemu je namenjena. Ali verovatno Guld ne bi mogao da da ovakvo „teleološko” tumačenje kljunara da nam Kant nije naznačio da se smatra ,,organizovanim proizvodom prirode onaj u kojem je sve svrha i, obratno, sredstvo” (KMS § 66) i da se proizvodi prirode javljaju (za razliku od mašina, koje rade na osnovu proste pokretačke snage, bewegende Kraft) kao organizmi koje iznutra pokreće jedna bildende Kraft, jedna sposobnost, jedna sila koja formira. Ipak Guld, radi definisanja ove bildende Kraft, nije iznašao bolje rešenje nego da pribegne metafori design-a, načinu modeliranja bitaka koji ne pripadaju prirodi. Ne verujem da bi ga Kant mogao opovrgnuti, mada bi na taj način otkrio da je on sam u plodotvornoj protivrečnosti. Stvar je u tome što Moć suđenja, jednom kada stupi na scenu, sve sa odlikama refleksivnosti i teleologije, preplavljuje celi univerzum i vlada onim što se može saznati, i obuhvata svaki zamislivi objekat, čak i stolicu. Istina je da se stolica, kao umetnički objekt, mo-

že samo smatrati lepom, čistim primerom finalnosti bez svrhe i univerzalnosti bez pojma, izvorom zadovoljstva bez interesa, proizvodom slobodne igre imaginacije i intelekta. Ali sada je neophodan mali korak da bi se dodali jedno pravilo i jedna svrha nečemu što smo nastojali da od pravila i svrha apstrahujemo: sada će se na stolicu gledati u ključu namere onoga koji ju je pojmio kao funkcionalni objekt, čija je finalnost njegova funkcija, koji je organski strukturiran tako da svaki deo podržava celinu. Kant je taj koji poprilično olako prelazi sa teleoloških sudova koji se tiču bitaka prirode na teleološke sudove koji se tiču proizvoda ljudskog umeća: „Ako bi neko uočio, u zemlji koja deluje kao da nije nastanjena, geometrijsku figuru nacrtanu u pesku, recimo pravilni šestougaonik, njegova refleksija bi, razrađujući pojam takve figure, primetila, putem uma (na način koji nama ostaje nepoznat), jedinstvo principa generacije ovakvog šestougaonika, i onda bi on, saobrazno sa razumom, ocenio da ni pesak, ni obližnje more, ni vetrovi, niti životinje sa njemu poznatim otiscima, niti bilo koji drugi uzrok lišen razuma ne može da bude osnova za postojanje takve figure: jer, podudaranje s takvim pojmom, koji je moguć samo u umu, izgledaće mu u tolikoj meri kontingentno da bi to značilo da zapravo ne postoji nikakav prirodni zakon u vezi s ovom figurom; i prema tome učiniće mu se da ne postoji ni nekakav uzročnik u prirodi (koji proizvodi posledice na čisto mehanički način) koji sadrži kauzalnost za takav proizvod; naprotiv, kauzalnost za takav efekat može da sadrži samo pojam takvog objekta, kao pojam koji samo um može da da i s kojim može da poredi objekt. Prema tome, taj se objekt svakako može smatrati ciljem, ali ne prirodnim: to je, dakle, proizvod umetnosti (vestigium hominis video*)” (KMS § 64). Kant svakako spada među one koji su ubedili filozofe da se slože u oceni da je dopušteno graditi, bez ijedne tačke, rečenicu koja u izdanju Akademije broji dvadeset dva reda, ali nam je svakako ispričao kako se razvija abdukcija dostojna Robinsona Krusoa. A ako bi neko primetio da je u tom slučaju umetnost ipak oponašala pravilnu figuru, koju nije izmislila umetnost, već je proizvod čistih matematičkih intuicija, bio bi dovoljan jedan primerkoji prethodi navedenom primeru: u njemu se, kao primer empirijske finalnosti (koja je suprotstavljena čistoj finalnosti kružnice, koja kao da je pojmljena da bi se istakli svi dokazi koji se iz nje mogu izvesti) predlaže lep vrt, i to svakako vrt uređen u francuskom stilu, gde umetnost prevladava nad prirodom, sa ' vidim trag čoveka

svojim lejama i lepo uređenim drvoredima; govori se o empirijskoj finalnosti, svakako, i o realnoj, budući da dobro znamo da je vrt uređen prema jednom cilju i funkciji. Može se reći da gledanje na vrt ili na stolicu kao na finalizirani organizam zahteva manje smelu hipotezu, jer već znamo da se veštački objekti pokoravaju intenciji stvaraoca, dok za prirodu sud postulira svrhu (i, indirektno, jedan stvaralački princip, neku vrstu natura naturans) kao jedinu mogućnost da se ona shvati. Ali, u svakom slučaju, i veštački objekt ne može a da ne bude obuhvaćen refleksivnim sudom. Bilo bi optimistički kazati da se ova teleološka verzija šeme iznosi na jasan način i u trećoj verziji Kritike. Pogledajmo slavni §59, zbog kojega su prolili reke mastila oni koji su pokušali da kod Kanta pronađu elemente filozofije jezika. Pre svega, u njemu se ocrtava razlika između šerna, koji pripadaju čistim pojmovima uma, i primera (Beispiele), koji važe za empirijske pojmove. Ideja, sama po sebi, nije lišena draži: u šemi psa ili drveta ulaze u igru „prototipske” ideje, kao da se radi prikazivanja jednog psa (ili slike pojedinačnog psa) mogu prikazati svi psi. Ipak, ostaje da se odluči kako to da ova slika, koja treba da posreduje između mnogostrukosti intuicije i pojma, nije već protkana pojmovima - da bi bila slika psa uopšte, a ne slika tog psa. I, još jednom, kakav bi „primer” psa posredovao između intuicije i pojma, budući da se kod empirijskih pojmova upravo šema podudara s mogućnošću da se obrazuje opšti pojam? Odmah zatim kaže se da opažajno prikazivanje nečega („hipotipoza”) može biti šematično kada se pojmu koji je um primio daje odgovarajuća intuicija (a to važi za šemu kružnice, koja je neophodna da bi se razumeo pojam „tanjira”); ali je opažajno prikazivanje simbolično kada se pojmu koji samo Um može da promisli, budući da ne postoji odgovarajuća intuicija, postupkom analogije dodeli jedna intuicija: to bi se desilo kada bih želeo da predstavim monarhijsku državu Ijudskim telom. Ovde Kant svakako ne govori o simbolima u logičko-formalnom smislu (oni su za njega puki „karakterizmi”), već o fenomenima kao što su metafora i alegorija. Dakle, između šema i simbola ostaje procep. Ako za kljunara još mogu da kažem da je prva reakcija bila metafora („vodena krtica”), ne mogu da kažem isto i za psa. Postoji razlika koju Kant, verujem, pokušava da popuni u Opus Postumum. U tom delu (nećemo zalaziti u njegove zamršene lavirinte) Kant još više pokušava da odredi razne posebne zakone fizike koji se ’prirode koja stvara

ne mogu izvesti samo iz kategorija. Kant, da bi mogao da utemelji fiziku, mora da postulira postojanje etra kao materije koja je rasprostranjena u celom kosmičkom prostoru i koja se nalazi u svim telima i prodire kroz njih. Spoljne percepcije, kao materijal za moguće iskustvo, kojima još nedostaje samo forma njihove povezanosti, jesu proizvod pokretačkih sila materije. Da bi se ove pokretačke sile primenile na odnose koji se javljaju u iskustvu, neophodno je da se pronađu empirijski zakoni. Oni nisu dati a priori, mi treba da ih konstruišemo (selbstgemachte). Ovo nisu pojmovi koje pružaju razurn ili iskustvo, već veštački pojmovi. Oni su problematični (podsećamo da problematičan sud zavisi od Postulata Empirijske Misli Uopšte, te je ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva moguće). Takve pojinove treba promišljati kao temelj istraživanja prirode. Treba, dakle, postulirati (u slučaju veštačkog pojma etra) jedno apsolutno sve koje postoji u materiji. Kant više puta ponavlja da ovaj pojam nije hipoteza, već postulat uma, ali njegovo nepoverenje prematerminu hipotezci ima njutnovske korene: odista, jedan pojam (konstruisan praktično ni iz čega) koji čini mogućim totalitet iskustva jeste abdukcija koja pribegava, da bi objasnila izvesne Rezultate, Pravilu konstruisanom ex novo2'. Nemojmo dozvoliti da nam pažnju odvuče činjenica da se postulat etra kasnije pokazao pogrešnim: prilično je dugo valjano funkcionisao, a abdukcije (setimo se teorije epicikla i deferenata) se pokazuju dobrim kada dugo izdrže, sve dok ne stupi na scenu nova abdukcija, prikladnija, ekonomičnija i moćnija. Kako zapaža Vitorio Matje u vezi s Kantovim poslednjim periodom, „intelekt gradi iskustvo projektujući strukturu na osnovu koje bi pokretačke sile objekta mogle da deluju”. Refleksivni sud, više nego što posmatra, proizvodi šeme kako bi mogao da posmatra i eksperimentiše. A „takvo učenje, po slobodi koju pripisuje intelektualnom projektovanju objekta, prevazilazi učenje iz Kritike”22. Ovim poznim šematizmom intelekt ne proizvodi prostu determinaciju mogućeg objekta, već pravi objekt, konstruiše ga, i u toj aktivnosti (koja je sama po sebi problematična) postupa putem pokušaja2'. Pojam pokušaja poprima, sada, krucijalan značaj. Ako je šema empirijskih pojmova konstrukcija koja nastoji da objekte prirode učini zamislivim, i ako se ne može dati konačna sinteza empirijskih pojmova, jer se u iskustvu mogu otkriti uvek nove odlike pojma (L I § 103),

onda će i same šeme morati da budu podložne reviziji, da ostavljaju mogućnost greške, da budu predodređene da se razvijaju u vremenu. Ako su čisti pojmovi uma mogli da predstavljaju neku vrstu bezvremenog repertoara, empirijski pojmovi mogu samo da postanu „istorijski” ili kulturni, kako god bilo. Odnosno, kako kaže Pači (Paci 1957: 185), temelje se ne na nuždi, već na mogućnosti: „sinteza nije moguća bez vremena i, stoga, bez šeme, bez slike koja je uvek nešto više u odnosu na prostu projekciju, nešto novo ili, kako bismo mi rekli, projektujuće, nešto što je otvoreno budućem, mogućem”. Ovo Kant nije „rekao”, ali teško možemo a da ne kažemo tako nešto kada dovedemo do krajnjih granica doktrinu šematizma. Kako god bilo, Pers je stvari shvatio na taj način, i odlučno je postavio ceo kognitivni proces pod znak hipotetičke dedukcije, tako da se opažaji ukazuju kao tumačenja nadražaja; percepcije kao tumačenja opažaja; posebne i opšte rečenice kao tumačenja perceptivnih sudova; naučne teorije kao tumačenja nizova rečenica (up. Bonfantini i Grazia 1976: 13). Pred beskonačnom deljivošću kontinuuma kako perceptivne šeme, tako i same rečenice o zakonima prirode (kakav je nosorog, da li je delfin riba, da li je moguće zamisliti kosmički etar) izdvajaju bitke ili odnose koji - mada u različitom stepenu - i dalje ostaju hipotetični i podložni mogućnosti greške. Naravno, sada će i transcendentalizam morati da pretrpi kopernikanski obrt. Garancija da su naše hipoteze „ispravne” (ili barem prihvatljive kao takve, dok se ne dokaže suprotno) neće se više tražiti u apriornosti čistog uma (koliko god da će se njegove najapstraktnije forme očuvati) već u konsenzusu - istorijskom, progresivnom, vremenskom - Društva24. Pred opasnošću greške, i transcendentalno se istorizuje, postaje gomila prihvaćenih tumačenja, i to prihvaćenih nakon procesa diskusije, selekcije i odbacivanja25. Kvazitranscendentalna utemeljenost zasnovana na Društvu (shvaćenom pre kao optativna kategorija, a ne sociološka) je nestabilna: pa ipak, upravo je Konsenzus Društva taj koji nas opredeljuje za keplerovsku abdukciju, a ne za abdukciju Tiha Brahea. Naravno, Društvo pruža ono što se naziva dokazima, ali autoritet samog dokaza po sebi nije ono što nas navodi - ili nas sprečava - da ga falsifikujemo: pre će biti da je ono što nas sprečava da posumnjamo u dokaz, činjenica da će se time poremetiti ceo sistem, cela paradigma koja ga podržava. Ova detranscendentalizacija saznanja nalazi se, usled eksplicitnog uticaja Persa, u Djuijevom pojmu „opravdane tvrdnje”, ili kako se danas radije kaže, „garantovane mogućnosti da se nešto tvrdi'\ i

prisutna je u raznim holističkim poimanjima znanja. Ali, uprkos tome što pojam prihvatljive istine, u tom smislu, zavisi od strukturalnog pritiska korpusa međusobno zavisnih znanja, unutar ovog korpusa ipak izranjaju činjenice koje se postepeno ukazuju, i koje kao da se „opiru iskustvu”. I, eto, unutar unitarne i solidarne paradigme ponovo se javlja ono što je za Persa ipak bio jedan od temeljnih problema (i zadataka) Društva: kako prepoznati - nakon što se dugo i kolektivno lupalo glavom u zid odbijanja, otpora i odbacivanja - linije tendencije kontinuuma. Ali na ovo ću se pitanje vratiti u odeljku 2.9. 2.8. Ponovno čitanje Persa

Rekli smo, u odeljku 2.2, da je Pers, verovatno, nastojeći da se kreće između Ground-a, perceptivnog suda i Neposrednog Objekta, pokušavao da reši problem šematizma uzimajući kao tačku gledišta viziju saznanja zasnovanu na dedukciji. Ne verujem da je Pers dao jedinstven i definitivan odgovor, a u raznim se prilikama vraćao na ovu temu, i celokupni je njegov rad prožet tim vraćanjem. Pokušao je sa mnogim odgovorima. Bio mu je potreban pojam šeme, ali nije uspeo da uoči njene već utemeljene modalitete, a nije mogao da ih dedukuje. Morao ih je otkriti ,,u akciji”, usred neprekidne aktivnosti tumačenja. Stoga nije dovoljno, čini mi se, uzdati se u filologiju, ili barem nemam nameru da to činim na ovom mestu. Pokušaću radije da kažem na koji način smatram da treba čitati (ili rekonstruisati, ako želite) Persa, odnosno navesti ga da kaže ono što bih želeo da je rekao, jer bih samo u tom slučaju uspeo da shvatim šta je hteo da kaže. Fumagali (1995: 3) ističe kako je od 1885. nastala prekretnica u Persovoj misli. Počev od tih godina kategorije mladalačke ,,New list” više se ne dedukuju iz analize rečenice, već se tiču triju domena iskustva. Nastaje neka vrsta prelaska, rekao bih, sa logike na gnoseologiju: Ground, na primer, nije više predikat, već opažaj. Isto tako, i drugi moment, moment indikalnosti, postaje neka vrsta iskustva koje ima oblik shock-a, to je sudar s individuom, s jednim haecceitas koje „pogađa” subjekt a da još nije predstava. Fumagali primećuje da, ukoliko je tako, imamo kantovski povratak na neposrednost intuicije, koja prethodi svakoj deduktivnoj aktivnost. Ipak, budući da ova aktivnost, kako ćemo videti, ostaje čist osećaj da je nešto preda mnom, ona bi još bila lišena svakog intelektualnog sadržaja i stoga bi (čini mi se) mogla da izdrži antidekartovsku polemiku mladog Persa. Ground je Primarnost. Videli smo, ovaj izraz može značiti ,,po-

zadina” (a to bi bilo vatijivo tumačenje), odnosno „osnov” ili „temelj”. On to jeste u smislu kognitivnog, a ne metafizičkog procesa, u protivnom bi Groutid bio supstancija, nešto što se nerazgovetno kandiduje da postane subjectum predikacija. Međutim, i on sam se javlja kao mogući predikat, pre kao jedno ,,je crveno” nego kao ,,ovo je crveno”. Još se uvek nalazimo u trenutku pre susreta s nečim što nam se opire, spremamo se da uđemo u Sekundarnost, ali još nismo u njoj. I tu nam Pers kaže da je to „čista species’\ ali ne verujem da se izraz može shvatiti u njegovom sholastičkom značenju, treba ga uzeti u njegovom tekućem značenju kao privid, izgled (Fabbrichesi 1981: 471). Zašto ga Pers naziva ikonom, i sličnošću (Iikeness), i kaže da ima prirodu ideje? Verujem da se to događa jer je Pers odrastao u grčkoj i zapadnoj tradiciji, po kojoj je saznanje uvek vizuelno. Da se Pers formirao na jevrejskoj kulturi, možda bi govorio o zvuku, glasu.

2.8.1. Ground, ‘([ualia' i primarni ikonizum I, odista, šta je to što je vizuelno u neposrednom osećanju toplote, a ono je Primarnost u istom smislu kao i osećanje crvene boje? U oba slučaja imamo i dalje nešto neuhvatljivo, tako da Pers, vrlo „nežnim” izrazom kaže da je ideja First-a ,,so tender that you cannot touch it without spoiling it” (CP 1.358). Ali kao takvog treba ga u Ground-u posmatrati i sa tačke gledišta Persovog realizma i sa tačke gledišta njegove teorije o ikoni. Sa tačke gledišta Persovog realizma, Primarnost je prisustvo „such as it is”, ništa drugo do pozitivan karakter (CP 5.44)M. To je ,,quality of feeling”, kao purpurna boja koju čovek zapaža bez ikakvog utiska o početku ili kraju iskustva, bez ikakve samosvesti obeležene tom bojom, to nije objekt niti je inicijalno inherentan bilo kojem poznatom objektu, neina nikakve opšte odlike (CP 7.530). To jeste, i navodi nas da pređemo na Sekundarnost, kako bismo shvatili da postoji naporedo više kvaliteta, koji se već suprotstavljaju uzajamno pre nego što se suprostave nama (7.533), tako i zbog toga što sada ipak već moramo da kažemo da nečega ima. Počev od tog trenutka tumačenje može da se razmahne, ali unapred, ne unazad. Ali, kada se pojavi, to je još uvek „mere may-be” (CP 1.304), potencijalnost bez postojanja (CP 1.328), jednostavna mogućnost (CP 8.329), u svakom slučaju mogućnost jednog perceptivnog procesa, ,,not rational, yet capable of rationalisation” (CP 5.119). ,,Ne može se zamisliti na artikulisan način; iznesite

tvrdnju u vezi s tim, i već ste izgubili njegovu karakterističnu nevinost; jer tvrđenje uvek implicira negiranje nečeg drugog... Upamtite samo da svaki njegov opis može da bude lažan” (CP 1,357)27. Ovde Pers nije kantovac: uopšte ne nastoji da u intuiciji otkrije mnogostrukost. Ako postoji primarna intuicija, ona je apsolutno jednostavna. Pretpostavljam da se drugi atributi, nakon prve crvene boje, prve toplote, prvog osećanja tvrdoće, mogu, naknadno, dodavati u deduktivnom procesu koji iz ovoga proizlazi; početak je, međutim, apsolutno punktualan. Smatram da Pers, kada kaže da je Ground kvalitet, misli na ono što filozofija i dan-danas naziva fenomenom qualia (up. Dennet 1991). Ground pokazuje sve antinomije dramatičnog problema qualia\ kako može da postoji čista potencijalnost koja prethodi bilo kakvoj konceptualizaciji, a da ipak postane predikat, opšte koje je predikabilno mnogim različitim objektima - to jest, kako osećanje bele boje može da bude čist album koji čak i prethodi prepoznavanju objekta s kojim je povezan, a ipak ne samo da se ne može imenovati, već ni predikovati kao albedo različitih objekata? Tu je još jedan Persov problem: kako je moguće da se tako čisti kvalitet i mogućnost (kako smo pomenuli u 2.2) ne mogu ni kritikovati ni osporiti? Da počnemo od poslednjeg problema. U vezi s kvalitetom, Pers još ne govori o perceptivnom sudu, već o prostom „tonusu” svesti, i ovaj je tonus ono što Pers definiše otpornim na svaku moguću kritiku. Pers nam ne govori da je osećanje crvene boje „nepogrešivo”, već kaže da, nakon što se dogodilo, ostaje izvan diskusije da je postojalo, čak i ukoliko kasnije primetimo da smo pogrešili (up. Proni 1992, 3.16.1). Postoji primer u CP 5.142 u kojem se govori o nečemu što mi se u prvoj instanci učinilo savršeno belim a zatim, kroz niz naknadnih poređenja, stičem utisak da je to prljavo belo. Pers bi mogao da razradi primer i da mi priča o domaćici koja u prvom trenutku doživljava upravo oprani čaršav kao veoma beo, a zatim, poredeći ga sa drugim, priznaje da je drugi belji od prvog. Nemojte pomisliti da se ovde slučajno ili tendenciozno pozivam na kanonski obrazac televizijskih reklama za deterdžente: Persova namera je bila da govori upravo o ovom problemu. Našavši se pred televizijskom reklamom za deterdžent, Pers bi nam rekao da je domaćica u prvom trenutku osetila belinu prvog čaršava (čist „tonus” svesti); zatim bi, prešavši na prepoznavanje objekta (Sekundarnost) i počevši sa poređenjem punim dedukcija (Tercijarnost), otkrila da je belina stepenovana i ustvrdila bi da je drugi čaršav

belji od prvog, pri čemu ne može da izbriše prethodni utisak, koji je, kao čist kvalitet, bio: i stoga ona kaže „verovala sam (ranije) da je moj čaršav beo, ali sada sam videla da je njen itd.”. Ali - i stižemo do prvog problema - u toku ovog procesa domaćica je, poredeći različite nijanse onog albuin-a koji je u početku bio samo čista mogućnost svesti, odnosno reagujući na album* najmanje dva različita čaršava, prešla na predikat albedo," to jest na generalno, koje se može imenovati i za koje postoji Neposredni Objekt. Mogli bismo da kažemo da je jedno osetiti predmet kao crven, a da nismo ni svesni da se nalazimo pred nečim što je izvan naše svesti, a drugo je izvršiti proces preliminarnog izdvajanja na osnovu kojeg se predikuje hromatski kvalitet tog objekta (njegova crvena boja). Ali ovim se još ne bi odgovorilo na niz pitanja. Razjasnili bismo o čemu je Pers nameravao da govori, ali ne i kako je on objašnjavo proces o kojem govori. Kako se to dešava da čist kvalitet (Primarnost), koji bi trebalo da bude polazna tačka, neposredna, nezavisna od bilo koje druge percepcije, može da funkcioniše kao predikat, te stoga da bude već i imenovan, kada se njegov status znaka uspostavlja tek u Tercijarnosti? I kako se dešava da, budući da je svako saznanje deduktivne prirode, imamo polaznu tačku koja ne može da bude deduktivna, jer se manifestuje neposredno, tako da ne može ni da bude negirana, niti se o njoj može raspravljati? Na primer, Ground ne bi trebalo da je ikona, ako je ikona oličenje sličnosti, jer ne može da stoji u odnosu sličnosti ni sa čim sem sa samim sobom. Ovde se Pers koleba između dva pojma: s jedne strane, već smo videli, Ground je ideja, ogoljeni dijagram, ali ako je takav on je već Neposredni Objekt, puna realizacija Tercijarnosti; sa druge strane on je jedna Likeness koja nije slična ničemu. On mi samo kaže da utisak koji osećam na neki način isijava iz Dinamičkog Objekta. U takvom slučaju treba da rastavimo (suprotstavljajući se Persu svaki put kada, promenivši termin, izaziva u nama zbunjenost) pojam sličnosti od pojma poređenja. Poređenje se odigrava kroz odnose sličnosti, kada na osnovu neke proporcije kažemo, na primer, da jedan dijagram prikazuje izvesne odnose za koje pretpostavljamo da postoje u objektu. Sličnost (ona već ima svoje zakonitosti) objašnjava kako funkcionišu hipoikone kao dijagrami, crteži, slike, muzičke partiture, algebarske formule. Ali ikona se ne objašnjava tako što ćemo reći da se ona temelji na sličnosti. Ikona je fenomen koji utemeljuje svaki * belo "belina

mogući sud o sličnosti, ali se sama ne može utemeljiti tako što ćemo pozivati na sličnost, Bilo bi, stoga, varljivo zamišljati ikonu kao mentalnu „sliku” koja reprodukuje kvalitete objekta, jer bi u tom slučaju bilo lako apstrahovati iz mnogih posebnih slika neku opštu sliku, na isti način na koji se, nekako, od mnogih ptica ili drveća apstrahuje (kako god da se lo događa) ideja ptice ili drveta uopšte. Ne želim da kažem da ne treba dozvoliti mentalne slike, ili da je u izvesnim trenucima Pers mislio na ikonu kao na mentalnu sliku. Ono što hoću da kažem jeste da treba oslaviti po strani pojam mentalne slike kako bi se shvatio pojani primarnog ikonizma koji nastaje u trenutku Ground-a28. Pokušajmo da odstranimo mentalne činjenice i da izvršimo jedan mentalni eksperiment. Upravo sam ustao i, još bunovan, stavljam ilžezvu na ringlu. Verovatno je plamen suviše jak, ili nisam postavio džezvu na pravo mesto, no, kako god bilo, ručka se pregrejala i u trenutku kada hvatam džezvu da bih sipao kafu, opečem se. Neću da na ovom mestu navodim uobičajene, prigodne psovke: zaštitiću prste i sipati kafu. Kraj priče. Ali, narednog jutra, činim istu grešku. Ako bi Irebalo da verbalizujem drugo iskustvo, rekao bih da sam stavio istn džezvu 11a vatru i da sam dobio isto osećanje bola. Zapravo, ove su dve vrste prepoznavanja drugačije. Odrediti da je džezva ista jeste proi/.vod složenog sistema dedukcija (tu smo u srži Tercijarnosti): mogao hih da imam (a imam) dve iste džezve, jednu noviju i jednu stariju, i neophodan mi je niz prepoznavanja i pretpostavki vezanih za neke morfološke odlike objekta - pa čak i to da se setim gde sam je prethodnog dana odložio - da bih odredio koju sam džezvu uzeo. Ali „osetiti” da ono što osećam danas jeste isto ono (sa zanemarIjivim varijacijama u termičkom intenzitetu) što sam osetio juče, to je vcć drugo pitanje. Ja sam dovoljno siguran da sam imao isto osećanje bola, odnosno siguran sam da doživljavam osećanje intenzivne toplote koje na neki način prepoznajem kao slično osećanju od prethodnog dana. Ne verujem da je potrebno mnogo dedukcija da bih izvršio ovo prepoznavanje. Najugodnije rešenje bilo bi da kažem da mi je prethodno iskustvo ostavilo u neuronskim kolima nekakav „trag”. Postoji, međutim, opasnost da se već i ovaj trag smatra šemom, prototipom osećanja, pravilom za prepoznavanje sličnih osećanja. Možemo da prihvatimo jednu ideju koja kruži među neokonekcionistima, po kojoj nije neophodno da neuronska mreža izgradi prototip kategorije, i po kojoj ne postoji distinkcija između pravila i podataka (to jest, pamse

ćenje stimulusa i pamćenje pravila navodno imaju istu konfiguraciju, isti neuronski patterri). Da budemo još skromniji: može se pretpostaviti da se u trenutku kada sam osetio bol u mom nervnom aparatu aktivirala ista tačka koja se aktivirala prethodnog dana, i da je ta tačka, svojim aktiviranjem, na neki način učinila da osetim, zajedno sa termičkim stimulusom, i osećanje „ponovnog”. Nisam siguran da li uopšte treba pretpostaviti postojanje nekakvog pamćenja, sem u smislu da, ako smo nekada doživeli traumu nekog dela tela, telo čuva „sećanje” na taj nadražaj, i prilikom nove traume reaguje drugačije nego u slučaju kada udarac prima ranije neozleđivani deo tela. Eto, to je kao da sam prvi put doživeo osećanje „toplote,”, a drugi put osećanje „toplote,”. Gibson (1966: 278), koji ipak smatra dovoljno motivisanom i, sve u svemu, zgodnom ideju da osećanje ostavlja nekakav trag i da novi input treba da na neki način ponovo aktivira trag koji je ostavilo prethodno iskustvo, ipak primećuje da bi alternativno objašnjenje bilo da sud zasnovan na sličnosti nadražaja odražava sklad perceptivnog sistema sa invarijantama informativnog nadražaja. Nema nikakvog traga, nikakve preventivne „šeme”, već samo nešto što ne možemo a da ne nazovemo prilagođavdnjem. Nismo ponovo zapali u teoriju saznanja (ili barem u njeno čulno predvorje) kao adaeguatio' Reč je o prostom prilagođavanju između nadražaja i odgovora, te stoga ne treba da se suočimo sa svim paradoksimateorije prilagođavanja navišim kognitivnim nivoima, pa ukoliko, dok percipiramo psa, nalazimo da je on prilagođen našoj šemi psa, treba sebe da upitamo na kojim se osnovama temelji sud o prilagođenosti, i dok tražimo model prilagođavanja, zapadamo u spiralu Trećeg Coveka. Ne, ova identičnost, ovo statističko podudaranje između nadražaja i odgovora kazuje nam da je odgovor upravo onaj izazvan nadražaj. Šta u tom slučaju znači prilagođavanje? Pretpostavimo da neko uspeva da snimi proces koji se odvija u našem nervnom sistemu svaki put kada primimo isti nadražaj, i da snimak ima uvek konfiguraciju x. Tada bismo rekli da x odgovara i da je prilagođen nadražaju i predstavlja njegovu ikonu. Kažemo, stoga, da ikona pokazuje sličnost sa nadražajem. Ova prilagođenost, koju smo odlučili da nazovemo sličnošću, nema (još) nikakve veze sa „slikom” koja bi u potpunosti odgovarala osobinama predmeta ili polja koji vrše nadražaj. Kako podseća Maturana (1970: 10), dva stanja aktivnosti u datoj nervnoj ćeliji mogu se smatrati istim (odnosno ekvivalentnim) ukoliko „pripadaju istoj klasi” 'pnlagodavanje

i ukoliko ih definiše isti pattern aktivnosti, a da pri tom ne treba da imaju prirodu mape sa potpunim podudaranjem. Da prihvatimo, na primer, da je Fečnerov zakon ispravan: po njemu, intenzitet osećanja je proporcionalan logaritmu fizičkog izvora nadražaja. Kad bi stvari lako stajale, i kada bi proporcija bila konstantna, intenzitet nadraživanja bio bi ikona izvora nadražaja (u formuli S = K log R, znak jednakosti trebalo bi da iskazuje odnos ikoničke sličnosti). Verujem da primarni ikonizam, za Persa, leži u ovom podudaranju, pa je nadražaj na prilagođen način „predstavljen” tim osećajem, a ne nekim drugim. Ovo prilagođavanje ne treba objašnjavati, treba ga samo prepoznati. Eto kako je, u tom smislu, ikona ta koja postaje parametar sličnosti, a ne obratno. Ako od tog trenutka nameravamo da govorimo o drugačijim i složenijim odnosima sličnosti, onda upravo na modelu primarne sličnosti kakva 'je ikona utvrđujemo šta znači ličiti-na - naravno na manje neposredan, brz i neporeciv način29. U odeljku 6.11 videćemo da se takav odnos, neposredovan, neporeciv (pod uslovom da ne nastupe elementi koji mogu da „prevare” čula), stvara kod slika u ogledalu. Ali na ovom mestu radije bih izbegavao pozivanje na sliku bilo koje prirode upravo da bih oslobodio pojam ikonizma od njegove istorijske povezanosti s vizuelnim slikama. 2.8.2. Donji prag primarnog ikonizma Ako je moguće definisati primarni ikonizam u nementalnim terminima, to je zbog toga što se unutar Persove misli ukrštaju dve perspektive, koje su različite, ali uzajamno zavisne: metafizičko-kosmološka i kognitivna. Izvesno je da, ukoliko je čovek ne tumači u semiotičkom ključu, Persova metafizika i kosmologija ostaju nerazumIjive; ali isto bi trebalo da se kaže i za njegovu semiotiku u odnosu na njegovu kosmologiju. Kategorije kao Primarnost, Sekundarnost, Tercijarnost, i sam pojam tumačenja, ne definišu samo modi significandi, to jest modalitete saznavanja sveta: to su i modi essendi, načini na koji se svet ponaša, procesi putem kojih svet, u toku evolucije, tumači sebe samog20. Sa kognitivne tačke gledišta ikona, posmatrana u njenoj prirodi čistog kvaliteta, stanja svesti, apsolutno nepovezana, jeste Likeness, jer je jednaka (prilagođena) onome što je podstaklo njen nastanak (i ona to jeste, iako se još ne poredi sa svojim modelom, iako još nije sagledana u vezi sa bilo kojim objektom koji se nalazi izvan čula). Sa kosmološke tačke gledišta, ikona jeste prirodna sklonost nečega da se

uklopi s nečim drugim. Da je Pers mogao da upozna teoriju o genetskom kodu, svakako bi ocenio da je odnos koji omogućuje lancima azotnih baza da proizvode nizove aminokiselina, ili da tripleti DNK budu zamenjeni tripletinra RNK, ikoničan. Govorim o onome što sam u Traktatu (0.7) definisao „donjom granicom semiotike”, isključujući je iz rasprave u kojoj se nastojalo da se razradi semiotika kulturnih odnosa, jedina koja bi imala smisla ako bi se uzeo u obzir Dinamički Objekt kao terminus ad quem procesa označavanja i upućivanja. Ali ovde se Dinamički Objekt razmatra kao terminus a quo, te se stoga mora uzeti u razmatranje ova prirodna semioza (o parte objecti). Uz sav oprez koji ovaj problem nameće: uopšte ne odbacujem distinkciju (koja je i dalje temeljna) imeđu signala i znaka, između dijadskih procesa nadražaj-odgovor i trijadskih procesa tumačenja, tako da samo u punom zamahu trijadnosti izranjaju pojave poput značenja, intencionalnosti, tumačenja (kako god želimo da ih uzmemo u obzir). Ali priznajem, i slažem se sa Prodijem (1977) da, kako bi se shvatili viši kulturološki fenomeni, koji očigiedno ne nastaju ni iz čega, treba prihvatiti da postoje „materijalne osnove procesa označavanja”, i da se te osnove nalaze upravo u ovoj sklonosti ka susretanju i interakciji koju možemo da sagledamo kao prvo pojavljivanje (koje još nije kognitivno, i svakako nije ni mentalno) primarnog ikonizma. U tom smislu, osnovni uslov semioze bilo bi fizičko stanje po kojem je jedna struktura sklona da interreaguje sa drugom (Prodi bi rekao: „sklona je da bude pročitana od strane...”). U jednoj debati između imunologa i semiotičara, kada su imunolozi tvrdili da se na ćelijskom nivou odigravaju fenomeni „komunikacije” (Sercarz et al. 1988), poenta je bila da se odluči da li su se neki fenomeni „prepoznavanja” unutar imunološkog sistema od strane limfocita mogli razmatrati u terminima „znak”, „značenje”, „tumačenje” (vidi, između ostalog, isti problem kod Edelmana, 1992, III, 8). I dalje nerado prihvatam da se termini koji obeležavaju više kognitivne fenomene primenjuju i ispod donjeg praga semioze; ali izvesno je da treba postulirati ono što sada nazivam primarnim ikonizmom kako bismo objasnili zašto i na koji način „limfociti T imaju sposobnost da razlikuju inficirane makrofage od nonnalnih, jer prepoznaju kao znakove nenormalnosti male fragmente bakterija na površini makrofaga” (Ajhman 1988: 163). Slobodno uklonimo iz ovog konteksta reč ,,znakove”, i priznajmo da termini poput „prepoznati” imaju metaforičku vrednost (i tako odbacimo mogućnost da limfocit može da prepozna

ncšto na način na koji mi prepoznajemo lice našili roditelja), uzdržimo se od komentarisanja činjenice da, po mnogim imunolozima, limfocit vrši određene „izbore” u odnosu na date situacije: ostaje činjenica da se, u navedenoj situaciji, nešto i nešto sreću, jer su prilagođeni jedno drugom, kao što je vijak prilagođen navoju. Prodi (1988: 55) je, u toku iste diskusije, komentarisao: ,,En/im... selektuje svoj supstrat u okviru bezbroj beznačajnih molekula s kojima se može sudariti: reaguje i stvara kompleks samo s vlastitim molekularnim partnerima. Ovaj supstrat predstavlja znak za enzim (za njegov enzim). Enzim istražuje stvarnost i nalazi ono što odgovara vlastitoj formi: on je ključaonica koja traži i pronalazi vlastiti ključ. Rečeno filozofskim rečnikom, enzim je čitalac koji ‘kategoriše’ stvarnost određujući skup svih molekula koje faktički mogu da reaguju s njim... Ova semiotika (ili proto-semiotika) jeste osnovna odlika celokupne biološke organizacije (sinteza proteina, metabolizam, hormonalne aktivnosti, prenos nervnih nadražaja, itd.)” Još jednom, uzdržao bih se od upotrebe termina poput „znak”, ali je nedvojbeno da se pred ovom bravom koja traži svoj ključ nalazimo pred protosemiolikom, a ovoj protosemiotičkoj sklonosti dao bih naziv prirodnog primarnog ikonizma. Svaki put kad bih se pitao kako bih organizovao Traktat da moram sada da ga pišem iz početka, govorio sam sebi da bih počeo od kraja, odnosno da bih stavio na početak odeljak o načinima proizvodnje znakova. To bi bio način da istaknem kako bi bilo zanimljivo da se krene od onoga što se dešava kada, izloženi pritisku Dinamičkog Objekta, odlučimo da ga posmatramo kao terininus a quo. Kada bih morao da počnem od kraja, našao bih se pred onim izlaganjem u kojem sam (polazeći od Volijevih stavova) izdvojio među prvim modalitetima znakovne proizvodnje (i znakovnog prepoznavanja) kongruencije, lo jest kalkove (Eko 1975, 3.6.9). Tom prilikom zanimalo me je kako bi se mogla, polazeći od kalka, čijoj svakoj tački u fizičkom prostoru ekspresije odgovara tačka u fizičkom prostoru impresora, „vršeći preobražavanje unazad”, dedukovati priroda impresora. Polazio sam uzimajući kao primer posmrtnu masku, jer sam bio zainteresovan za objekt kao tenninus ad quem već svesnog procesa tumačenja, prepoznavanja datog znaka. Do le mere me zanimao odnos izgradnje mogućeg sadržaja znaka da sam bio spreman da razmotrim i slučajeve tumačenja posmrtne maske koja lo zapravo nije, već predstavlja oponašanje nepostojećeg impresora. Sada je dovoljno ponovo preuzeti primer i usredsrediti pažnju ne na

trenutak kađa se „čita” kalk, već na trenutak kada se on proizvodi (a proizvodi se sam, bez intervencije svesnog bića koji namerava da proizvede znak namenjen tumačenju, izraz koje će se kasnije povezati sa nekim sadržajem). Bili bismo, tada, na još uvek presemiotičkom početku, gde nešto naleže na nešto drugo. Samo u teoriji, onaj ko bi pronašao ono konkavno proizvedeno nečim što je konveksno mogao bi da izvrši projekciju unazad, pokušavajući da dedukuje, na osnovu onoga što jeste sada, ono što je moglo biti ranije, i čiji bi otisak, a to možemo da prihvatimo - te samim tim i ikona - bio ono što jeste sada. Ali ovde se može izneti jedna primedba. Ako primarni ikonizam treba da se smatra takvim, kako bi se onda mogao definisati trenutak Primarnosti putem metafore o kalku ili otisku, kojim se predviđa postojanje agenta-impresora, izvomog kontakta, poređenja, de facto prilagođavanja dvaju elemenata? Samim tim bismo već bili u Sekundarnosti. Setimo se procesa prenosa genetskog materijala, o kojem smo maločas govorili: ovde se upravo odigravaju sterički fenomeni, zamene putem uglavljivanja, te bi se imao odnos nadražaj-odgovor koji već ima veze, sa Persove tačke gledišta, sa Sekundarnošću. Ali Pers bi se verovatno prvi složio s time: on je više puta ponovio da Primarnost može biti prethodno analizirana (logički) od strane Sekundarnosti, ali ne može se odviti u odsustvu (up. Ransdell 1979: 59). Govoreći, dakle, o primarnom ikonizmu kao o kalku, ne govori se o obavljenim uglavljivanjima, već o sklonosti uglavljivanju, o „sličnosti” po komplementarnosti jednog elementa u odnosu na element koji-treba-da-dođe. Prirodni primarni ikonizam bio bi kvalitet svojstven otiscima koji još nisu (nužno) pronašli svog impresora, ali su spremni da ga „prepoznaju”. Ali ako bismo znali da je taj otisak spreman da primi svog impresora, i ako bismo poznavali modalitete impresije koja treba da dođe (prirodni zakon po kojem samo taj vijak može da uđe u određeni navoj), mogli bismo, eto (ukoliko bi se taj otisak teorijski posmatrao kao znak) da na osnovu otiska dedukujemo oblik impresora. Upravo na isti način na koji se (kako ćemo kasnije reći) u toku perceptivnog procesa od onog nepovezanog osećanja koje se na drugim mestima naziva Ground može konstruisati Neposredni Objekt nečega što bi trebalo da poseduje, između ostalih, i taj kvalitet. Može da zvuči paradoksalno da se o ikoni, koja je za Persa najznačajniji trenutak apsolutne evidentnosti, govori kao o čistoj težnjida-se, kao o - na neki način - čistom odsustvu, slici nečega čega još 'engleski: steric - prim. prev.

nema. Izgledalo bi da je ova primama ikona nešto poput rupe, entiteta o kojem se nedavno raspravljalo, budući da je to nešto što svakodnevno iskušavamo, a što ipak ne uspevamo da definišemo, i što se može prepoznati samo kao odsustvo unutar nečega što je pak prisutno (up. Kazati i Varci 1994). Ali ipak se upravo iz tog ne-bića može dedukovati oblik „čepa” koji bi mogao da tu rupu zatvori. Ali, kada se govori o rupama ulazi se u metafiziku (a rekli smo da se primarni ikonizam može razumeti samo u okvirima koji su u početku metafizički), te bih želeo da podsetim na još jednu stranicu iz metafizike, na tekst u kojem je Lajbnic govorio o jedinici i nuli (De organo sive arte magna cogitandf) i gde je izdvojio dva osnovna pojma: „Samog Boga i, uz njega, ništa, odnosno stanje lišavanja; ovo se dokazuje jednom zadivljujućom sličnošću”. Sličnost se sastojala u binarnom računanju, u kojem se „zadivljujućim metodom izražavaju svi brojevi posredstvom Jedinice i Nule”. Neobično je da, raspravljajući o tome šta je ikona (oduvek svrstana u analoško), treba pribeći fundamentalnom tekstu budućeg digitalnog računanja, i prevoditi pojam ikone u Bulove termine. Ali u dijalektičkim terminima, između prisustva i odsustva može se definisati mogućnost svakog sterijskog fenomena, uključiv i zadivljujuće prilagođavanje između rupe i njenog čepa. I na taj način može se ponovo pronaći prvobitnost ikone (prilikom definisanja najmanje „strukturiranih” od svih iskustava), taj strukturalni princip po kojem „svaki clement vredi utoliko što on nije onaj drugi kojeg, prizivajući ga, isključuje” (up. Eko 1968, 2. izdanje: xii). Naravno, jednom kada prihvatimo ovu pretpostavku, možemo da se sučelimo s onim situacijama koje su na pola puta između prirodnog primarnog ikonizma i ne-ljudskih kognitivnih sistema, kao što su slučajevi prepoznavanja i mimikrije među životinjama, što predstavlja glavni argument proučavalaca zoosemiotike’1. Svi ovi fenomeni, koje sam lično odbijao da smatram semiozičkim jer mi se čini da se postavljaju pre na stranu dijadske reakcije (nadražaj - odgovor) nego trijadske (nadražaj - lanac tumačenja - eventualni finalni logički tumač), poprimaju sav svoj značaj u trenutku kada treba (posmatrajući Dinamički Objekt kao terminus a quo) pronaći bazu (i predistoriju) onog početnog ikoničkog trenutka kognitivnog procesa o kojem nam govori Pers. U protivnom ne bi se ni moglo objasniti u kom se smislu ovaj primarni ikonizam vezuje, po Persu, za datost mnogostrukosti Kantove intuicije, koja predstavlja „čvrsto jezgro” kognitivnog procesa; i ne bi 'Tckat koji izaziva neki izraz, za važnost ili vrednost koju nešto poprima za nas, itd. Nasuprot ovome, termin sadržaj - u Hjelmslevljevom smislu, I ao korelat nekog izraza - manje je kompromitovan i može se upolicbljavati, što ću i uraditi, u javnom a ne u mentalnom sniislu. Pošto iam da pružim policiji uputstva za njegovo pronalaženje. I.J.3. Molarni Sadržaj (MS) Kada, nakon što je uživo video konje i nakon što je razgovarao ■I Špancima, Montezuma stiče o njima i druge informacije, može da ,'iia o njima onoliko koliko je znao i neki Spanac (ali ne i sve ono što danas zna zoolog). Stekao bi, tada, kompleksno znanje o konju. Pazite, ne govorim o „enciklopedijskom” znanju u smislu razlikovanja između Kcčnika i Enciklopedije (o tome ćemo govoriti u odeljku 4.1), već u •anislu „proširenog znanja”, koje obuhvata i pojmove koji nisu neopliodni radi perceptivnog prepoznavanja (kao na primer činjenica da se

konji uzgajaju nataj i taj način, ili da su sisari). Ovu proširenu kompetenciju nazvaću Molarnim Sadržajem (MS). Oblik Montezuminog MSa mogao je da bude drugačiji od oblika koji su iinali njegovi prvi glasnici, ili njegovi sveštenici, i bio je u stalnom širenju. Ne znamo tačno na koji se način mogao razvijati - a dovoljno je da samo pomislimo na činjenicu da je danas deo MS-a konja (a nije bilo tako u Montezumino vreme) i podatak da je na američkom kontinentu ova životinja prisutna u velikom broju primeraka. Ne bib ga identifikovao sa saznanjem koje se može izraziti isključivo u obliku rečenica, jer bi ono moglo i da obuhvati slike konja raznih rasa ili različite starosti. Zoolog poseduje MS konja, a i džokej svakako poseduje MS, koliko god da njihova polja kompetencije nisu koekstenzivna. Upravo na nivou MS-a nastaje ona podela jezičke aktivnosti o kojoj govori Patnam, a koju bih ja radio definisao kao podelu kulturološke aktivnosti. Na nivou MS-a trebalo bi da postoji široki konsenzus, pa makar i sa nekim izuzecima ili nejasnim mestima (up. 3.5.2). A pošto je polje konsenzusa jezgro onoga o čemu pričamo, išao bih na to da ne uzmem u razmatranje MS, koji može da poprimi različite oblike u zavisnosti od subjekata, i predstavlja segmente sektorijalne kompetencije. Kažemo da se zbir MS-a identifikuje s Enciklopedijom kao regulativnom idejom i semiotičkim postulatom, a o tome se govorilo u Eko 1984, odeljak 5.2. 3.3.4. NS, M S i pojmovi Neko me je pitao, dok je čitao prvu verziju ovih stranica, kakva je razlika između NS-a, MS-a i pojma. Ne bih umeo da odgovorim na pitanje pre nego što rešim dva slučaja: (i) kakva je razlika između kognitivnog tipa kljunara kojeg je izgradio njegov prvi pronalazač, i pojma kljunara koji on naravno nije mogao prethodno da poseduje - čak ni u slučaju da prihvatimo da postoji nekakav Platonov prenaseljeni univerzum? (ii) kakva je razlika između pojma konja kod prvih Asteka i pojma koji o konju ima zoolog? Što se prvog pitanja tiče, čini mi se očiglednim da je, do Kantove ideje o šemi za empirijske pojmove, bilo očigledno da bi, ukoliko pojam postoji, šema trebalo da bude njegov posrednik; ali, ako se uvede šema, onda nema više potrebe za pojmom, a dokaz za ovu tvrdnju neka bude inogućnost da gradimo šeine za pojmove koje nemamo, poput pojina kljunara. Stoga ideja pojma postaje neugodan višak. Što se drugog pitanja tiče, ako se pod „pojmom” smatra mentalno poimanje, kako nameće etimologija, dva su odgovora: ili pojam

iukovodi perceptivnim prepoznavanjem, te se onda identifikuje sa KTnin i biva izražen ne klasičnom definicijom, već NS-om; ili je on rigolo/na i naučna definicija predmeta, i tada se identifikuje s posebnim sektorijalnim Molarnim Sadržajem. Kazati ovakvu stvar deluje kao svetogrđe, ali sa tačke gledišta koju usvajam reč p o j a m znači samo ono što neko ima u glavi. Zbog i'dluke da ne zagledam u crnu kutiju, ne mogu da kažem šta je to. Medutim, pitam se da li to pitanje postavljaju sebi oni koji gledaju u crnu kutiju. No, to je druga priča. k

3 .5 .

Referencija

Tokom cele priče koju sino analizirali Asteci pripisuju NS izraali kada govore između sebe o onome što su videli, oni upui iiju na pojedinačne konje. O referenciji kao vrlo složenom fenomenu govoriću u 5. poglavlju. Na ovom mestu treba ne samo odvojiti sadržaj i'd referencije, već i uputstva za individuaciju r e f e r e n t a od konkretnih ‘ inova u p u ć i v a n j a . Neko je mogao dobiti instrukcije kako da identifikuje armadila, a da ipak u celom svom životu nikada nije izvršio upui ivanje na armadila (odnosno, nikada nije rekao o v o j e a r m a d i l o , ili u /U

m a p a tl,

k u h in ji s e n a la z i je d a n a r m a d ilo ).

KT pruža instrukcije za identifikaciju referenta, a ta uputstva iK'sumnjivo predstavljaju vid kompetencije. Referisati se na Nešto jeslc pak vrsta izvođenja (p e r f o r m a n c e ). Ono se svakako zasniva na icferencijalnoj kompetenciji, ali ne samo na njoj, kao što ćemo videti ii glavi 5. Referent reči k o n j je nešto. Upućivati na konje jeste čin, a ne predmet. Montezuma je posedovao, nakon što je saslušao priče glasnika, /ainetak kompetencije, ali ako se (kao što smo videli) neko vreme zaIvorio u dugo ćutanje, onda on nije odmah izvršio nikakav čin upućivanja na konje. Na konje su se referisali njegovi glasnici i pre nego što n mu pružili uputstva za identifikaciju referenta, kada su mu rekli da nameravaju da mu pričaju o Stvarima koje se ne usuđuju da opišu. Montezuma bi mogao da se referiše na ove još nepoznate Stvari, prekinuvši svoje ćutanje, i da pita, na primer, šta su te Stvari i kako izgledaju i pre nego što bi dobio uputstva za njihovu identifikaciju. Na taj bi način dokazao da se može razumeti referisanje na entitete, i da se može ii.i njih referisati i bez posedovanja KT-a, pa i bez NS-a. Montezuma H' shvatao da glasnici vrše čin referisanja, pa ipak nije bio u stanju da .livati kakav je referent tog čina.

3.4. Sem iozički prim itivi

3.4.1. Semiozički primitivi i tumačen/e Zamislimo biće smešteno u elementarno okruženje, pre nego što ono stupi u kontakt sa sebi sličnim bićima. Ovo biće trebalo bi da stekne, kako god da želi da ih nazove, neka osnovna „saznanja ” (na koji god način da poželi da ih naknadno uredi u sistem kategorija, ili u jedinice sadržaja): trebalo bi da ima predstavu o tome šta je to gore, a šta dole (što ima za njega suštinski značaj za ravnotežu tela), o tome šta je to stajati uspravno ili ležati, o nekim fiziološkim radnjama, kao gutanje, izbacivanje iz tela, hodanje, spavanje, gledanje, slušanje, registrovanje toplote, mirisa, ukusa, osećanje bola ili olakšanja, tapšanje rukama, prodiranja prstom kroz mekanu materiju, udaranje, sakupljanje, trljanje, češanje itd.19Čim bi došao u kontakt sa drugim bićima, ili uopšte sa okruženjem, trebalo bi da poseduje saznanja koja se tiču prisustva nečega što se opire njegovom telu, borbe, posedovanja ili gubitka željenog predmeta, verovatno i prestanka života... Kakva god imena da nadene ovim osnovnim iskustvima, ona su izvorna. To znači da, u trenutku kada se „ulazi u jezik”, postoje određene sklonosti ka nekim značenjima koja su predjezičkog karaktera, odnosno postoje „izvesne klase značenja koje su ljudskim bićima urođene”21). Takvo je, na primer, pripisivanje svojstava živog bića izvesnom objektu. Može da se desi da se to pripisivanje naknadno ispostavi pogrešnim, kao što bi se dogodilo nekakvom arhaičnom umu koji oblake smatra životinjama, ali svakako jedan od prvih načina na koji reagujerno na ono što nam u okruženju dolazi u susret jeste pripisivanje svojstava živog bića ili života predmetu koji je pred nama, a ovo nema još nikakve veze sa „kategorijama” poput Životinje: svojstvo živog bića o kojem govorim je svakako prekategorijalno. U odeljku 3.4.2 reći ću zašto smatram neprimerenim ovakvu upotrebu termina kategorija, kategorijalno i prekategorijalno; u svalcom slučaju, saznanja poput Životinja, Mineral, Proizvod (koja se u mnogim komponencijalnim semantikama smatraju verovatno urođenim semantičkim primitivima, koji se ne mogu dodatno analizirati i katkad su uređeni u hijerarhične i zatvorene sisteme hiponima i hiperonima) mogu da imaju smisla kao elementi jednog MS-a. Da li su oni iskonski, nehijerarhizovani, da li ih je nemoguće dalje analizirati, i u kojoj se meri oni mogu pojmiti kao elementi nekakvog ograničenog inventara, o svemu je tome raspravljano u Eko 1984: 2. Ali oni sva-

k;iko ne zavise od perceptivnog iskustva, već od segmentacije i organi/acije kontimiuma sadržaja koji pretpostavlja postojanje koordinatnog sistema asumcija. To nije priroda semiozičkih primitiva o kojima govorim, oni zavise od preklasifikacione percepcije nečega kao živog bića ili kao beživotnog objekta. Kada na mišici ili na ruci osetimo prisustvo stranogtela, koliko god da je ono malo, ponekad (a često je razmak između perceptivne hipoteze i motoričnog odgovora neznatan) drugom rukom - i ne pogledavši - udaramo to mesto ne bismo li spljeskali to nešto, ili pak čvrknemo kažiprstom, naglo ga oslobodivši od palca, kako bismo uklonili nešto sa našeg tela. Obično spljeskamo nešto nakon što smo pretpostavili (i pre nego što smo doneli odluku, jer naš spas zavisi od brzine rofleksa) da je reč o komarcu ili o kakvom drugom dosadnom insektu, a uklanjamo neki predmet kada smo ustanovili da je biljnog ili mineralog porekla. Ako odlučimo da moramo da „ubijemo”, to je zato što smo u tom stranom telu uočili obeležje „živo biće”. Radi se o primarnom prepoznavanju, prepojmovnom (u svakom slučaju, prenaučnom), koje ima veze sa percepcijom a ne sa kategorijalnim poznavanjem (eventualno ono usmerava kategorijalno poznavanje, služi mu kao povod za tumačenje na višim kognitivnim nivoima). 3.4.2. Neka razjašnjenja o kategorijama Kognitivna psihologija često govori o našoj sposobnosti razmisljanja kao o nečemu što je utemeljeno na mogućnosti kategorijalne organizacije. Ideja se sastoji u tome da je svet koji je predmet našeg iskustva sastavijen od tolike količine objekata i događaja da bismo bili savladani složenošću okruženja ukoliko bismo morali da ih sve izdvojimo i imenujemo pojedinačno; stoga, jedini način da ne postanemo „robovi posebnog” leži u našoj sposobnosti da „kategorišemo”, to jest da različite stvari učinimo ekvivalentnim, grupišući objekte i događaje u klase (up. na primer Bruner et al. 1956). Ovoj zamisli kao takvoj ne može se ništa prigovoriti. Staviše, a ne želeći da po svaku cenu tvrdimo da su u antičko doba već dali odgovor na sve, ako zamenimo termin „kategorizacija” terminom „konceplualizacija”, primetićmo da ponovo govorimo o problematičnom pitanju kako nas jezik (a sa njime i naš kognitivni aparat) navodi da govoi imo putem generalija, odnosno da okupljamo u skupove pojedinačne objekte.

Sakupljanje mnogostrukih pojavnih oblika pod jedan tip predstavlja način na koji jezik funkcioniše (on pati, kako se govorilo u srednjem veku, od pemirici nominum'). Ali jedno je reći da pred raznim pojedinačnim objektima ne možemo sve da ih pojmimo kao „mačku”, a drugo je reći da uspevamo da pojmimo sve mačke kao životinje (ili pripadnike roda mačaka). Kao što se vidi, to su dva različita problema. Znati da je mačka pripadnik porodice mačaka izgleda da pre pripada kompetenciji koja je registrovana kao MS nego kompetenciji koja je registrovana kao NS, dok nam se gotovo neposredna percepcija mačke učinila prekategorijalnim fenomenom. Stvar je u torne da se u savremenoj literaturi koja se bavi ovom temom termin „kategorija” upotrebljava bitno drugačije nego što su ga koristili kako Aristotel, tako i Kant, mada se događa da se mnogi autori, kada pristupaju problemu, pozivaju na klasično nasleđe - ali bez eksplicitnih citata, gotovo kao da žele da retorički potkrepe ono što iznose. Za Aristotela je postojalo deset kategorija, Supstancija i devet predikata koji su joj se mogli predikovati, to jest da nešto jeste u izvesnom vremenu, na izvesnom mestu, da ima izvesne kvalitete, da nešto trpi ili da nešto čini, itd. Šta je određeni subjekt (da li je čovek, pas, drvo), to za Aristotela nije predstavljalo problem. Čovek percipira određenu supstanciju i shvata njenu suštinu (Aristotel je mislio da čim vidimo pojavni oblik čoveka, podvodimo ga pod tip „čovek”). U Aristotelovom slučaju, primenjivanje kategorija ograničava se na tvrdnju da percipiramo mačku, da je bela, da trči kroz Licej, itd. S tačke gledišta savremene kognitivne psihologije sve bi ovo pripadalo prekategorijalnom, ili bi tek uvelo u igru ono što nazivamo „osnovnim kategorijama”, poput „mačke”, i jednu ne baš najbolje definisanu aktivnost koja se sastoji u tome da se datom objektu pripišu aktivna ili pasivna svojstva. Za Kanta kategorije predstavljaju nešto mnogo apstraktnije nego što je to slučaj kod Aristotela (to su jedinstvo, pluralitet, realnost, negacija, supstancija i akcidens, uzročnost itd.), a videli smo u odeljku 2.3 koliko mu je bilo teško da objasni kakve veze imaju one s empirijskim pojmovima kao što su pas, stolica, lasta ili vrabac. No, vratimo se Aristotelu. Za njega je predstavljalo prirodnu i spontanu činjenicu to što čovek, dok gleda mačku koja trči kroz Licej, percipira mačku koja trči kroz Licej. Naravno, naknadno je trebalo defmisati šta je to supstancija „mačka”. Pošto se definisanje obavlja po rodu i razlikama, aristotelovska tradicija morala je da identifikuje ono

•to je predikabilno. Predikabilno je nešto što je veoma slično načinu na toji se kategorije shvataju u modernim taksonomijama: one su instrumcnt za definisanje (mačka je neracionalna smrtna životir.ja, za aristolelovsku tradiciju, i priznajem da je to malo, a za savremene taksonomije ona pripada vrsti Felis Catus, rodu Felis, porodici Felidae i tako dalje, sve dok ne stignemo do klase Sisara). Da li ovaj tip klasifikacije - a mogli bismo da govorimo o katei’orizaciji, ukoliko Aristotelove predikabile smatramo potkategorijama ima suštinski značaj za prepoznavanje nečega? Ne, nipošto. Svakako nije tako za Aristotela, koji nije uspeo da na zadovoljavajući način ddlniše kamilu (up. Eko 1983, 4.2.1.1), a da pri tome nije prestao da |c na ispravan način identifikuje i imenuje; a nije tako ni za kognitivnu psihologiju, budući da niko nikada nije porekao da je neko u stanju da pcrcipira i prepozna kljunara a da pri tome ne zna da li je to Sisar, Ptica ili Vodozemac. U izvesnom smislu, u ovoj bi priči neugodnost bila veća za Ari•lotela nego za Kanta ili za savremene kognitiviste. Kognitivisti bi se, u krajnjoj liniji, izbavili tako što bi pretpostavili da u percepciji postoji pickategorijalno. Kant je uspeo da izmesti pse i mačke u empirijske pojmove, a njihovu klasifikaciju na porodice i vrste u polje refleksivnog suda; Aristotel nam, međutim, kaže da mi pred pojedinačnom upstancijom shvatamo njenu suštinu (da Ii je u pitanju čovek ili mai ka), i on bi rado priznao da bi neki rob mogao da prepozna mačku i kada ne bi bio u stanju da izrazi definiciju iste, a ipak, kada treba da faže šta je supstancija, to može da učini samo u terminima definicije, pribegavajući rodu i razlikama. To je kao da Aristotel priznaje da na ncki način posedujemo neke KT-ove, ali da ih možemo tumačiti samo ii terminima MS-a (pošto poznavanje klasifikacija pripada MS-u). Ili je možda želeo da kaže upravo ono što mi govorimo: da je pcrcepcija (primenjujući kategorije, i to njegove) upravo kretanje kroz iio što se danas naziva prekategorijalnim, i da su atributi živ, životiuja, racionalan - prekategorijalni. Barem u onom smislu na koji je to pokušao da objasni Toma Akvinski21: mi uopšte ne percipiramo razlike kao racionalnost, već ih izvodimo iz opažljivih akcidensa; stoga, dedukujemo da je čovek racionalan putem spoljnih manifestacija, po tome •Mo, na primer, govori, ili zato što je dvonožac. Onda bi neposredno pcrcipiranje ovih akcidenata postalo deo perceptivnog iskustva, a ostalak bi bila učena razrada. Ono što savremeni kognitivizam naziva kategorijama (za Ari■•lotela će to biti predikabili) pre je ono što se u prirodnim naukama

naziva taxa, koji se uklapaju prelazeći od vrste do roda (ili od redova na klase, ili od klasa do svetova). Ono što kognitivizam naziva osnovnim kategorijama jesu svakako KT-ovi, dok ono što on naziva nadređenim kategorijama (kao što je Sredstvo u odnosu na osnovnu kategoriju „čekić”) jesu taxa, pripadaju složenijoj fazi kulturne razrade i skladište se u MS-u naročito obdarenih govornika (zavise od koherentnog sistema rečenica, odnosno od određene kulturne paradigme). Da uzgred pomenem da je ova distinkcija bila veoma jasna već Džonu Stjuartu Milu, dok je ispitivao razne prirodnjačke klasifikacije koje su u njegovo vreme još bile predmet oštrih rasprava: Postoji (...) klasifikacija stvari koja je neodvojiva od čina kojim im se pripisuje opšti naziv. Svako ime koje konotira pridev, deli zbog ove proste činjenice svaku stvar na dve klase, one koje imaju atribut i one koje ga nemaju... Klasifikacija o kojoj treba da prodiskutujemo kao o zasebnom činu um a je, pak, drugačija. U prvoj organizujemo predmete u grupe, a njihovo raspoređivanje u odeljke jeste potpuno slučajna posledica proizilazi koja iz upotrebe imena čija je namera drugačija, kao što je namera da jednostavno izraze neke od njihovih kvaliteta. U drugoj klasifikaciji organizovanje i raspoređivanje su giavna namera, a imenovanje je sekundarno, saobrazno je sa ovom glavnom operacijom, i ne upravlja njome (A S ystem o fL o g ic , IV, vii).

Pošto borba protiv inercije jezika nije moguća, i ja ću se ovome prilagoditi i nazvati kategorijama ove reči kojima se klasifikuje, ali treba da bude jasno da one ne kazuju neposredno šta je neka stvar, već kako se ona hijerarhijski smešta u sistem osnovnih, nadređenih i podređenih pojmova” . Još jedna primedba bila bi da su kategorije (u savremenom značenju reči) taxa, one nemaju nikakve veze s primitivima koje su semantike bazirane na „obeležjima” razradile ili izdvojile - i koji igrom slučaja nose ista imena kao mnoge kategorije ili taxa, imena koje se obično beleže kapitalima, poput živ o tin ja , č o v e k , živo b ić e , o d r a STAO, itd. Može se diskutovati da li ovi primitivi imaju konačan broj, da li funkcionišu po sistemu spajanja ili presecanja, ali oni nisu uvek hijerarhizovani kao taxa, mada se kod nekih autora organizuju u odnose hiponimije i hiperonimije (u vezi s ovim up. Violi 1997, 2.1 i 4.1). Štaviše, često se takvi semantički primitivi mogu podvesti pod ono što sam nazvao semiozičkim primitivima (a koje bi neko, upravo, definisao prekategorijalnim). Ako su primetiti da je nešto telo, da leti po nebu, da je životinja, da ima tešinu semiozički primitivi, onda eventualno taxa nastaju kao

i.i/rade ovih prekategorijalnih iskustava - barem u onom smislu koji am prihvatio da poštujem. '

.4.3. Semiozički primitivi i verbalizacija

Vjeržbicka (1996), oslanjajući svoje hipoteze na obimno istraživanje koje je sprovedeno na raznim jezicima, tvrdi da postoje izvesni primes koji su zajednički svim kulturama. To su predstave kao Ja, Neko, Nešto, Ovo, Ono drugo, Jedan, Dva, Mnogi, Mnogo, Mislim, I loću, Čujem, Kažem, Činiti, Desiti se, Dobar, Loš, Mali, Veliki, Kada, l’re, Posle, Gde, Pod, Ne, Neki, Živ, Daleko, Blizu, Ako i Onda (ovo je sažet spisak, nije potpun). Zanimljivo u ovom predlogu jeste to što na nastoji da u okviru ovih primitiva razreši svaku drugu moguću definiciju. Pre nego što iskoristimo neke od predloga Vjeržbicke, želim da lazjasnim da ove primes uzimam sa dužnim oprezom. Reći da su ove prcdstave izvorne ne znači da obavezno prihvatamo: (i) da su one hlogenetski iskonske, te stoga i urođene: one mogu biti iskonske samo /a pojedinca, dok druge individue polaze od drugih i drugačijih iskuslava (na primer, za osobu koja se rodila slepa videti neće biti iskonsko iskustvo); (ii) da su univerzalne (mada ne vidim nikakav uočljiv razlog va životinja laje ili reži, a ne mauče ili prede (to su dovoljna obeležja da noću, u mraku, razlučimo koja životinja grebe na vrata). U takvim slučajevima nesumnjivo posedujemo KT-e koji ne vode posebno računa o morfološkim obeležjima, ili ih ne uzimaju obave. no u obzir. Isto tako, možemo imati KT-e koji vode računa o temporalnim sekvencama, ili o logičkim odnosima koji se, budući da ih možemo izraziti u obliku dijagrama (koji na nivou izražavanja poprima \ i/.uelnu konfiguraciju), samim tim i ne tiču vizuelnih iskustava. Ako postoji neki ,,jak” element u Persovoj teoriji tumača, onda jc to da niz tumačenja jednog znaka može da poprimi „ikoničke” oblike. Međutim, „ikonički” ne znači obavezno i „vizuelno”. Katkada KT obuhvata perceptivne primitive, ili čak i qualia (čije tumačenje nije l iko) koje treba pak da objasni: deo KT-a tvora - i za onoga koji ga nikada nije video - trebalo bi da bude i jak miris koji tvor luči, i u njegovom MS-u trebalo bi da se javlja uputstvo da se tvor može identifiKovati prvenstveno zbog njegovog mirisa (ukoliko bi postojala Kanlovska šema za tvora poput one koju je Kant zamišljao za psa, ona bi Irebalo da ima oblik dijagrama toka koji predviđa, kod viših čvorova, nputstvo da se pristupi proveri putem čula mirisa). Da li smo ubeđeni da se naš KT komarca u suštini sastoji od morfoloških obeležja a ne (u prvom redu) od svraba koji on može da i/azove na našoj koži? O obliku komarca znamo veoma malo (ukoliko ga nismo posmatrali mikroskopom, ili ga nismo videli u nekoj enciklopediji), ali ga percipiramo u prvom redu čulom sluha, kao živo biće koje leti i koje se približava proizvodeći karakteristično zujanje, te ga stoga prepoznajemo i u mraku - tako da ćemo na osnovu ovih obeležja pružiti nekome uputstva za prepoznavanje komarca. Smatram da su deo KT-a (i MS-a) miša i „timični” elementi (up. ( ireimas-Courtes 1979: 369). Već smo videli koliko je značajno to što tniša (obično) doživljavamo kao odvratnu životinju. Uostalom, deo KT-a miša, pored njegovih morfoloških karakteristika, jeste i frame, sekvenca postupaka: ako izuzmemo osobe koje su viđale miševe samo i isključivo u kavezu, ideja miša (i sposobnost da prepoznamo miša) /asniva se na činjenici da se on obično pojavljuje u vidu nečeg neraz-

govetnog što pretrčava velikom brzinom s jedne na drugu stranu prostorije, izlazeći iz nekog skrovitog mesta i zaviačeći se pod drugo skrovito mesto. Ovo čini naročito ubedljivom Brinerovu (1986, 1990) zamisao da mi zapravo koristimo narativne šeme kako bismo organizovali naše iskustvo. Verujem da našem KT-u (i MS-u) drveta pripada i (narativna) sekvenca da ono izrasta iz semena, prolazi kroz faze razvoja, menja se u zavisnosti od godišnjih doba, itd. Dete vrlo brzo nauči da se stolice ne seju nego se prave, a da se cvet ne pravi, već se zasejava. Deo našeg kognitivnog tipa tigra jeste ne samo saznanje da je to žuta mačketina sa šarenim krznom, već i svest da ukoliko bismo u šumi sreli tigra, on bi se prema nama ponašao na određen način (up. u vezi s ovim Eko 1990, 4.3.3). Da li odista možemo da kažemo da o izrazima poput/z/ce i sutra imamo samo MS-e koji se mogu izraziti rečenicama, a ne i neku vrstu dijagrama sa vektorima, u kojem (mada se njiliov pravac menja u zavisnosti od kulture), u jednom slučaju obrazujemo neku vrstu mentalne slike „usmerenja unazad”, a u drugom „usmerenja unapred”? Sada ću da slobodno prilagodim jedan lep Bikertonov (1981) mentalni eksperiment. Pretpostavimo da sam već godinu dana u interakciji s veoma primitivnim plemenom, čiji jezik poznajem veoma rudimentarno (znam imena osnovnih predmeta i radnji, glagole u infinitivu, vlastita imena, ali ne i zamenice, itd.). Pratim Oga i Uga dok idu u lov: oni su upravo ranili medveda, koji krvari i skriva se u svoju pećinu. Ali ja pamtim da je nekoliko meseci ranije Ig ranio medveda i odvažno krenuo za njim u pećinu, ali je medved imao još dovoljno snage da ga proždere. Želeo bih da podsetim Uga na taj događaj, ali da bih to uradio morao bih da budem u stanju da kažern da pamtim prošli događaj, a ne umem da izrazim ni glagolska vremena ni doksastičke elemente, poput sećam se da. Tako kažem samo Umberto vidi medved. Ug i Og će očigledno poverovati da vidim nekog drugog medveda i uplašiće se. Pokušaću da ih smirim: Medved ne ovde. Ali njih dvojica će samo zaključiti da zbijam šale sumnjivog ukusa u neprimerenom trenutku. Ali ja sam uporan: Medved ubije Ig. A oni mi odgovaraju: Ne, Ig mrtav! Dakle, trebalo bi da odustanem, a Ug bi stradao. Onda pribegavam nejezičkim tumačima. Kažem Ig i medved i kucnem prstom o glavu, ili na mesto gde je srce, ili o stomak (zavisno od toga gde pretpostavljam da oni lociraju pamćenje). Zatim nacrtam na zemlji dve figure, i označim ih kao Ig i medved\ iza Igovih leđa nacrtam prizore mesečevih mena, u nadi da će oni shvatiti da želim da kažem ,,pre

mnogo meseci”, i na kraju ponovo nacrtam medveda koji, sada, ubija If.a. Ako se upuštam u ovaj pokušaj, to je zato što pretpostavljam da moji sagovornici poseduju predstave pamćenja, a naročito neke KTo v e (koji se mogu tumačiti ne rečenicama, već dijagramom) za đelatnost projektovanja prema temporalnim tačkama koje su drugačije od ■•adašnjosti. Krećem, dakle, od načela da, ukoliko sam u stanju da razumem iskaz kojim mi se saopštava da se nešto desiio juče, ili će se desiti sutra, treba da posedujem KT za ove temporalne entitete. U svom ekspcrimentu nastojao bih da vizuelno (vektorima) protumačim moj KT, i možda će moje tumačenje urođenicima biti nerazumljivo. Ali složenost operacije ne isključuje shvatanje da se ona na neki način može postulirati kao moguća. Svakako posedujemo kognitivne tipove zvučnih nizova, kad •.ino u stanju da ton i ritam zvona na mobilnom telefonu razlikujemo od kućnog zvona, vojni signal za povečerje od signala za buđenje, pa čcsto i melodije dveju pesama koje dobro poznajemo. Ako prihvatimo da postoje semiozički primitivi, onda su to svakako elementarna motorička iskustva poput hodanja, skakanja ili licanja. Kada skačemo, shvatamo (ili bismo mogli da shvatimo kada bismo obraćali pažnju na to što radimo) da li koristimo dva puta desnu nogu i dva puta levu, ili pak koristimo uvek istu nogu. A eto, ove dve nperacije u engleskom obeležavaju se dvama različitim terminima, ali lo nije slučaj i u italijanskom, što se jasno uočava na osnovu tabele koju predlaže Najda (1975: 75), Ilustracija 3.2, kako bi razlikovao sadržaj nekih engleskih termina za označavanje motoričkih aktivnosti. Hustracija 3.2

ledan ili više udova u kontaktu: nijedan ud u kontaktu

run

walk

hop

skip

jump

dance

crawl

-

+

-

“

-

+/-

+

Kedosled kontakta 1,2,1,2 1,2,1,2 1,1,U U ,2,2 nije bitan Hroj udova koji •iii uključeni

2

2

1

2

2

1,3,2,4 varira zavisno od ritma 2

4

Ko god bi želeo da prevede sa engleskog neki tekst koji opisuje ove operacije, treba da protumači glagole oslanjajući se na ovu tabelu - koliko god da je ona izražena jezičkim sredstvima - koja pruža instrukcije motoričkog tipa (mogla bi se sasvim lepo preneti na film, ili da se prikaže kao serija dijagrama koja koristi „ikoničke” - izraz nije upotrebljen u svom pravom značenju - znakove28). 3.4.6. „Afforclances“ Oni uslovi za percepciju koje Gibson naziva „affordances” (a koje je Prieto nazvao pertinenzef'’ trebalo bi da budu sastavni deo KTa: prepoznajemo različite pojavne oblike tipa „stolica” jer se radi o predmetima koji omogućuju čoveku da sedne, razne predmete tipa „flaša” jer se radi o predmetima koji mogu da sadrže tečnost i omogućuju da se ona sipa. Instinktivno ćemo deblo prepoznati kao moguće mesto za sedenje, ali ne i stub (izuzimajući stolpnike) zbog dužine naših nogu i zbog činjenice da smatramo da je udobno da, kada sedimo, oslanjamo stopala na tlo. Da bismo, pak, uvrstili nož, kašiku i viljušku u kategoriju Pribor za jelo, ili stolicu i ormar u kategoriju Nameštaj, treba da zanemarimo navedene morfološke odlike i da se pozovemo na opštije funkcije, kao što je manipulacija hranom ili pripremanje nekog ambijenta za život u njemu. Naša sposobnost da prepoznamo affordances utiskuje se u samu jezičku upotrebu. Violijeva (1991: 73) se pita zašto pred stolom na koji je stavljena vaza sa cvećem težimo da verbalno tumačimo ono što vidimo iskazom vaza je na stolu a ne sto je pod vazom. Jednom kada se razjasni da su na i pot/homonimi koji u različitim kontekstima mogu da poprime različite semantičke predstave (postoji odnos pod/na koji implicira kontakt, i drugi koji pak implicira prostorni odnos arhitektonskog tipa, pa ćemo u tom slučaju reći da sto može da bude pod tremom), valja primetiti da bismo, čak i da ne vidimo navedeni prizor, ocenili da je drugi iskaz, sa jezičkog stanovišta, pogrešan. Violijeva kaže da „izgleda kao da je izbor jezičkih izraza regulisan složenim konfiguracijama odnosa namera koji postoje između subjekta koji se kreće u prostoru i objekata koji ga okružuju”. Ali ovo je isto kao da kažemo da je deo našeg KT-a vaze i sled radnji koje on dozvoljava: vaza je nešto što se lako pomera i što se, obično, stavlja na nešto. A deo KT-a stola su ne samo njegova morfološka obeležja, već i predstava (nuklearna, rekao bih) da se on koristi da se na njega nešto stavi (a nikada da se on uvuče pod nešto)30.

Uostalom, Arnhajm (1969, 13) iznosi pretpostavku da jezik mo/e da blokira naše prepoznavanje obeležja: citirajući jednu Brakovu primedbu, on priznaje da kašičica za kafu poprima različite perceplivne vrednosti u zavisnosti od toga da li je postavljena pored šoljice ili jc udenuta između cipele i pete, kao kašika za obuvanje. Ali često je upravo ime kojim označujemo predmet ono koje ističe jedno obeležje na račun drugih. Na kraju, još uvek imamo nejasne ideje o veoma različitim načinima na koje se organizuju naši KT-ovi i o tome kako se izražavaju u NS-u. Sledio bih gledište Džonson-Lerda (1983, 7), po kojem se razlii ili tipovi predstava redom ukazuju kao opcije za kodifikaciju različilili tipova informacija, i uglavnom se krećemo između pravih pravcatih slika, zasnovanih na mentalnim „modelima” (tipa Marovih trodimen/ionalnih predstava) i na pravim pravcatim rečenicama31. Umesto da govorimo, kao što se to obično u ovakvim slučajevima radi, o „duplom kodiranju”, verujem da treba radije da govorimo o višestrukom koiliranju naše sposobnosti da upravljamo istim KT-ovima u različitim prilikama, naglašavajući čas ikoničku, čas rečeničku, čas narativnu komponentu naše sposobnosti da u okviru složene situacije pokrenemo složenije molarne sadržaje i informacije’2. Sve nas ovo navodi da preispitamo - gotovo sa blagonaklonošću - one prilično krute semantičke predstave (definicione modele, komponencijalne modele, slučajne modele, modele sa kontekstualnim ili okolnosnim izborom, vidi Traktat 2.10-2.12) koje kao da su dovedene n krizu ovakvim ponovnim sagledavanjem kompleksnog načina na koji se organizuju naši kognitivni tipovi i činjenicom da ih tumačimo putem nuklearnih sadržaja. Ti su ogoleli modeli, naravno, stenografski nblici koji objašnjavaju naše NS-e sa izvesne tačke gledišta, u zavisnosti od toga šta se želi istaći u okviru određenog teorijskog pristupa, ili zavisno od toga kako se žele obeležiti putevi kojima se išlo ka odredenom otklanjanju kontekstualne dvosmislenosti termina. S takvim modelima tumačimo, od situacije do situacije, onoliki deo NS-a koliki uam je potreban. To su metajezička (ili metasemiotička) tumačenja iumačenja koja su ukorenjena u perceptivnom iskustvu. Lš. Em pirijski slučajevi i kulturni slučajevi

Do sada sam se bavio KT-ovima koji se tiču „prirodnih vrsta” poput miševa, mačaka, drveća. Ali rekli smo da svakako postoje KT"vi i za radnje poput hodanja, penjanja, skakutanja. Izraz „prirodne

vrste” je nedovoljan: svakako postoje KT-ovi za veštačke vrste, poput stolice, čamca ili kuće. Onda kažemo da smo razmatrali KT-ove za sve predmete ili događaje koji mogu biti predmet saznanja putem perceptivnog iskustva. Ne polazi mi za rukom da nađem prikladan termin kojim bih obeležio razne objekte perceptivnog iskustva, te se opredeIjujem za izraz „empirijski slučajevi” (po uzoru na Kantove empirijske pojmove): u smislu dešava se da ja percipiram ili prepoznajem mačku, stolicu, da li neko spava ili hoda, čak i da li je neko mesto crkva a ne železnička stanica. Drugačiji su „kulturni slučajevi”, među koje bih svrstao niz raznorodnih iskustava u odnosu na koja svakako možemo da diskutujemo da li je ono što imenujem na izvestan način zapravo imenovano na ispravan način, i da li prepoznajem nešto što bi i drugi trebalo da prepoznaju; a ipak, definicija ovih „slučajeva”, kao i uputstva za njihovo prepoznavanje, zavise od sistema kulturnih pretpostavki. Postavio bih među kulturne slučajeve funkcionalne vrste (poput rođak, predsednik, nadbiskup), niz apstraktnih entiteta, poput kvadratnog korena (koji mogu da „postoje” i objektivno, u nekom Platonovom Trećem svetu, aii koji svakako nisu predmeti neposrednog iskustva), događaje, radnje, odnose kao ugovor, prevara, emfiteuza, prijateljstvo. Svim ovim slučajevima zajedničko je to što, da bismo ih prepoznali kao takve, treba da upućuju na određena kulturna pravila. Ova razlika mogla bi da odgovara razlici koju je Kvini postavio izrneđu okazionalnih iskaza proisteklih iz posmatranja (kao: ovo je miš) i okazionalnih iskaza koji nisu proistekli iz posmatranja (kao: on je neženja). Mogli bismo da se složimo s ovim. Međutim - kao što ćemo videti - iskaz ovo je neženja nije u potpunosti nezavisan od posmatranja. U vezi sa neženjom Lakof (1987) bi govorio o Idealized Cognitive Models (ICM): teško je reći kada treba primeniti ovaj termin, ali idealno posmatrajući, on ima smisla. Lakof ima na umu poslednju fazu diskusije o neženjama, koja poznaje dug istorijat u kojem se prepliću veoma smislene opaske i obične duhovite upadice31. Rečeno je da nije izvesno da li definicija „odrasli neoženjeni muškarac” rnože odista da objedini neženje, jer su neoženjeni muškarci i katolički sveštenici, homoseksualci, evnusi, pa čak i Tarzan (barem u romanu, gde ne sreće Džejn), a da ih pri tome samo u šali, ili u prenesenom značenju, inožemo definisati kao neženje. Dat je razuman odgovor da se neženje mogu defmisati ne samo kao odrasli neoženjeni muškarci, već i kao odrasli muškarci koji su izabrali da se ne žene (u neodređe-

nom vremenskom periodu) mada ima/u fizičku ili društvenu mogućnost da to urade\ a takvi dakle nisu evnuh (doživotno lišen ženskog društva), Tarzan (kome nije moguće, do daijnjeg, da nađe prijateljicu), .veštenik (jer mora da poštuje celibat), homoseksualac (nije u braku bog prirodnog nagona ka drugačijoj zajednici). U situaciji kada bi homoseksualci mogli da legalno sklapaju brak sa bićima istoga pola, mogli bismo da razlikujemo homoseksualce neženje, koji ne žive u pai u ni sa kim, od homoseksualaca u braku. Očigledno je da i nakon što nio izneli ove pojedinosti, da bismo govorili o neženjama potrebna su druga prilagođavanja vezana za okolnosti; na primer, jedan bi homocksualac mogao da se oženi bićem drugog poia iz društvenih obzira (ukoliko je, na primer, princ naslednik), a da pri tome ne prestane da Imde homoseksualac, dok sveštenik ne bi mogao da stupi u brak a da nije vraćen u status svetovnjaka, prestavši time da bude sveštenik, te bismo tako - ako hoćemo - mogii da kažemo da je homoseksualac ne/cnja u većoj meri neženja od sveštenika. A pošto, međutim, sveštenik koji nije raspopljen, već mu je samo zabranjeno da obavlja obrede, može da stupi u građanski brak u gradu Rinou, da li je onda sveštenik kojem je zabranjeno da obavlja obrede i koji se ne oženi u većoj meri ncženja od homoseksualca koji nije u zajednici ni sa kim? Kao što se vidi, stvari mogu da idu u beskonačnost, a danas, budući da su se obii iji promenili, reč neženja gotovo da se više i ne koristi (i zbog toga •lo poprima posebne konotacije slobodnog i bezbrižnog života i podsei i na komplementarnu situaciju, takođe zastarelu, neudate gospođice, ..usedelice”). Stoga su neženje ušli u neodređeni arhipelag single-ova, koji obuhvata nevenčane odrasle ljude oba pola, i homoseksualce i heUToseksualce, razvedene, udovce i udovice, bračne drugove u krizi, bračne drugove koji su još uvek veoma zaljubljeni ali su primorani da icdno radi u Njujorku a drugo u Kaliforniji. Lakofljeva predstava ICM *>slaje na snazi u smislu da idealizovana definicija neženje, ako i ne dopušta da uvek i u svakom slučaju kažemo da li je neko neženja, svakako omogućuje da kažemo da neženja nije otac petoro dece koji je srećno oženjen (i živi pod istirn krovom sa svojom ženom)34. Ipak, činjenica da ovakve predstave zahtevaju prilagođavanja /asnovana na konvencijama i ponašanjima koja su vezana za razne kulture, ne dozvoljava nam da isključimo da svi slučajni iskazi koje one dozvoljavaju nemaju nikakvu osnovu u posmatranju. Pogledajmo razliku između ubijanja i ubistva. Kada neko nekoi ubije, to možemo direktno da percipiramo: na neki način, posedu|vmo KT ubijanja, u obliku prilično elementarne scenografije, tako da

prepoznajemo da se nalazimo pred činom ubijanja onda kada neko na neki način udari drugo živo biće i izazove na taj način njegovu smrt. Verujem da je iskustvo ubijanja zajedničko različitim kulturama. Drugačiji je slučaj sa ubistvom: ubijanje se može definisati kao lišavanje života u samoodbrani, ili iz nehata, kao ritualno lišavanje života, kao ratni čin koji međunarodne konvencije priznaju, ili pak, na kraju, kao ubistvo, ali samo u zavisnosti od zakona i običaja date kulture. Ono što čudi u razlici između empirijskog i kulturnog slučaja jeste svakako činjenica da se u prvom slučaju oslanjamo na svedočenje čula, ali ni u drugom slučaju nisu zanemarljivi podaci koje nam pružaju naša čula. Za početak, ne može se neki čin prepoznati kao ubistvo ukoliko nismo imali (posredno ili neposredno) iskustvo da je po sredi bilo ubijanje. Ako ipak pribvatimo da postoji razlika između empirijskih i kulturnih slučajeva, budući da postoje KT-ovi za empirijske slučajeve, da li onda postoje KT-ovi i za kulturne slučajeve? Bilo bi dovoljno da se ovo neugodno pitanje izbegne tvrdnjom da se KT-ovi tiču objekata perceptivnog iskustva, i tačka. Za druge pojmove koje izražavanio jezičkim sredstvima ne postoje KT-ovi, već samo NS. Što bi bilo isto kao kada bismo rekli da su nam neke stvari poznate na osnovu perceptivnog iskustva, a druge poznajemo samo na osnovu dogovora postignutog u okviru jedne kulture. Time bismo još uvek bili kod Raselove distinkcije između reči-predmeta i reči iz rečnika (up. Russel 1940), sem ukoliko ne bismo proširili pojam rečipredmeta do te mere da, pored prirodnih vrsta i gualia, uključimo i iskustva druge vrste. Ali, budući da smo definisali KT kao nešto što ,,je u glavi”, što nam omogućuje da nešto prepoznamo i da ga kao takvo imenujemo mada još nema javnog tumačenja u terminima NS-a, da li možda možemo da kažemo da, kada izgovaramo reč brat ili predsednik, u glavi nemamo ništa, a naročito nemamo nešto što bi imalo ličilo na Kantovu šemu? Pazite, pitanje ostaje otvoreno čak i ako prihvatimo ideju da ne razmišljamo u slikama, već tako što prerađujemo apstraktne simbole. U ovom drugom slučaju pitanje bi se jednostavno moglo preformulisati na ovaj način: da li je moguće da, kada tvrdimo da je nešto mačka, prerađujemo nešto ,,u glavi”, dok kada tvrdimo da je X brat Y-a ne prerađujemo ništa? Kada shvatim značenje reči bral ili predsednik, prizivam, na nelci način, rodbinsku ili organizacionu šemu, Persov graf. Šta se dešava kada shvatim da italijanskoj imenici nipote (unuk i nećak, prim.

I'iev.) odgovaraju dve različite pozicije u rodbinskoj šemi, a u fran' uskom te pozicije izražavaju imenice neveu i grand fils? Tačno je da r razlika može izraziti i verbalno (i tu smo kod MS-a), tako da postoji mpote koji je bratovljev ili sestrin sin i nipote koji je sin sina/kćerke, ili pitanje - na koje nisam spreman da dam odgovor, zbog namere da ne zabadam nos u crnu kutiju - jeste da li ovaj verbalno izražen NS predstavlja moje celokupno poznavanje razlike, ili pak predstavlja verbalno tumačenje razlike koju sam uočio i shvatio putem dijagrama. I jedan pobornik izrazito vizuelne prirode misli poput Arnhajma kao da polaže oružje pred Bilerovim primerom: pozvani da odgovore na pitanje: ,,Da li bi bilo dopušteno oženiti se sestroni svoje udovice?”, ispitanici su tvrdili da su uspeli da osete besmislenost iskaza ne pribegavajući slikama (1969, 6). Naravno, a naročito za osobu koja je menlulno uvežbana, odgovor na pitanje može da se ostvari putem rečenica. Ali, ponavljajući eksperiment, otkrio sam da je poneko (a ma koliko bio nenormalan, on je ipak Ijudsko biće) prepoznao protivrečnost adržanu u pitanju zamišljajući udovicu kako plače na muževljevom i’i'obu, sa sestrom uz sebe (a muž u grobu ne može da stupi u brak, to je intuitivni zaključak). Isto važi i za predsednika, naročito onda kada treba da ustano\ im da li tu reč prevodi prividno sinonimni izraz president (na engleskom). Zapravo, američki President (ne samo što se tiče Ustava) nije isto što i italijanski Presidente (njihov položaj predstavlja se drugačijim grafičkim prikazom organizacije vlasti), ali i što se tiče preduzeća, ono što mi nazivamo Predsednikom deoničarskog društva na engleskom će pre biti Chairman of the Board, a President američkog preduzcća je nešto veoma slično Generalnom direktoru. I u ovom slučaju razlika postaje očigledna ako se razmotri položaj President-a u grafičkom prikazu organizacije preduzeća. Naravno, grafički prikaz organi/acije može se tumačiti i verbalno, tako što ćemo reći da je President niiaj ili ona koji naređuje X-u ili Y-u, ali ne i K-u (koji naređuje njemu), ali ovo bi bilo isto kao da kažemo da se izrazi poput na ili pod mogu tumačiti samo verbalno (u terminima NS-a), a odlično znamo da ih mentalno prevodimo u terminima KT-a. A to da je neko šef grupe Ijudi koju vidimo kako radi, možemo izvesti iz perceptivnog iskustva. I)a li postoji, dakle, KT za šefa, a ne i KT za predsednika? Mnogi ne bi bili u stanju da protumače rečima ili drugim znakovimaNS reči ubistvo, a ipak bi, videvši kako neko razbija starici glavu da bi joj ukrao tašnu i zatim se daje u beg, prepoznao da se nalazi pred slučajem ubistva. Zar onda ne postoji KT (frame, narativna sekvenca) za ubistvo?

Bilo bi neugodno reći da se za prepoznavanje trougla ili hipotenuze, ili da bismo zaključili da je prisutno dvoje ljudi a ne troje, oslanjamo na perceptivno iskustvo (te, dakle, postoji KT za ove empirijske slučajeve), dok na osnovu KT-a ne prepoznajemo da je 5677 neparan broj. Prepoznavanje neparnog broja, pa i veoma velikog, zavisi od jednog pravila, a ovo je pravilo svakako šema zasnovana na uputstvima. Ako postoji sistem uputstava za prepoznavanje psa, zašto ne bi postojala šeina za prepoznavanje činjenice da je 5677 neparan broj? Ali, ako postoji sistem uputstava za prepoznavanje da je 5677 neparan broj, zašto ne bi postojao sistem uputstava na osnovu kojeg ćemo prepoznati da li je izvestan dogovor zapravo ugovor? Da li postoji KT ugovora? Slažem se da uputstva za prepoznavanje da li je neki broj neparan pripadaju drugačijoj vrsti od onih koja smo pretpostavili za slučaj prepoznavanja psa. Ali razgovarajući o šematizmu u odeljku 2.5 priznali smo kako, da bismo okarakterisali šemu kao sistem uputstava, nije neophodno da uputstva budu morfološkog tipa. Već smo odustali od toga da shvatamo KT-ove isključivo kao vizuelne predstave, i ustanovili smo da mogu da odgovaraju i scenografijama ili dijagramima toka za prepoznavanje sekvence radnji. Kvalitet neženje kao da se ne može prepoznati na osnovu iskustva; a kvalitet fudbalskog sudije? Svakako biti sudija ne znači pripadati prirodnom rodu, jer kamila će uvek biti kamila, ali sudija će biti sudija samo u određenim trenucima ili dobu svoga života. Svakako, to koje su funkcije sudije izražava se verbalnim tumačenjima. Ali, pretpostavimo da nas iznenada odvedu na tribine stadiona u vreme odigravanja fudbalske utakmice, i da niko, pa ni igrači, ne nosi dres lcoji bi omogućio perceptivno prepoznavanje učesnika u utakmici. Nakon nekog vremena bili bismo u stanju da kažemo ko je, od tih dvadeset troje ljudi, sudija, izvodeći zaključke na osnovu ponašanja svakog od njih, isto kao što smo u stanju da razlikujemo osobu koja skakuće od osobe koja trči. Koliko god da je obimna kompetencija koja je neophodna da bi se razlučio sudija od golmana (a ona nije veća od kompetencije koja je neophodna da bi se kljunar razlučio od ehidne), mi vršimo introjekciju instrukcija kako bismo prepoznali sudiju. Neka bi uputstva bila morfološkog tipa (sudija nosi dres određene vrste - a iz istih razloga možemo prepoznati ko je, u verskom obredu, biskup), ali ona nisu striktno neophodna. U činu rukopoloženja i na fudbalskoj utakmici prepoznajemo biskupa, odnosno sudiju, po tome šta oni rade, a ne po tome kako

i i'ledaju. I ovakvo prepoznavanje temelji se na perceptivnom iskllStVU.

Ipak, perceptivno iskustvo mora biti usmereno skupom kulimnih instrukcija: onaj ko ne zna šta je to fudbalska utakmica vidi sai i i o gospodina koji, umesto da šutira loptu zajedno sa ostala dvadeset l\ ;i gospodina, trči među njima i obavlja neshvatljive radnje. A i onaj l ■>je prvi put sreo kljunara, video je nešto neshvatljivo: kao što osoba I oja ne poznaje fudbalsku igru vidi neke ljude na livadi i ne razume šta lade, ili barem ne razume zašto to rade i po kojim pravilima, tako je i "vaj video životinju sa poprilično neobičnim osobinama i ne može da la/.ume kakvo je to stvorenje, da li diše iznad vode ili u vodi. I kao što |o ova osoba postepeno počela da prepoznaje izvesne pojavne oblike Ujunara, mada još nije u stanju da ga na razuman način klasifikuje, isto lako - možemo da tvrdimo - osoba koja se ne razume u fudbal, nakon •.!*> je izložena iskustvu posmatranja nekoliko utakmica, uspeva da dcdukuje da je verovatno u pitanju igra u kojoj takmičari nastoje da .provedu loptu u jednu mrežu, dok dvadeset treći gospodin povremeno iuterveniše i prekida ili reguliše njihovu aktivnost. Pa onda, ako smo d početka prihvatili da je otkrivač kljunara razradio KT životinje kojoj je nadenuo privremeno ime, zašto onda osoba koja ne poznaje liulbal ne bi mogla da proizvede nekakav KT (boga pitaj kakav, ali on ' i\ na kraju krajeva, da funkcioniše) radi prepoznavanja pojavnih obhku sudije? Izgleda, dakle, da se sudija perceptivno lakše prepoznaje nego nu'lak ili neženja, i to je empirijski tačno. Ali i što se tiče prirodnih vr'.ta, neke prepoznajemo na morfološkim osnovama (mačku ili kljun.ira), druge na osnovu definicija ili spiska njihovog mogućeg ponašaii ju —dovoljno je pomisliti na predstave koje imamo o izvesnim hemij•kim elementima, ili o izvesnim mineralima o kojima nikada nismo iuiali perceptivno iskustvo. To nije razlog da kažemo da imamo KT mačke, ali ne i KT uranijuma: kako predlaže Markoni (1997), jedno•lavno poznavanje definicije uranijuma omogućilo bi nam da percepiivno prepoznamo uzorak uranijuma ukoliko bi trebalo da biramo i/.među njega, leptira i jabuke. Ne bi bilo dovoljno da kažemo da pre|io/.najemo kao uranijum ono što ima očiglednu osobinu da nije leptir i da nije jabuka: odista, jednostavna informacija da se uranijum javlja ii obliku minerala navodi nas na to da prepoznamo kao uranijum jedan prcdmet pre nego neki drugi. Na osnovu razlike koja, po Grema-Kurteu (1979: 332), postoji i ineđu pohifigurativnih semema (eksteroceptivnih, tj. koji se tiču

kvaliteta sveta koje niožemo da opažamo čulima) i poluapstraktnih semema (interoceptivnih, koji se tiču sadržaja koji služe za kategorizaciju sveta), ne verujem da je razlika u kompetenciji koju imamo o mački drugačija od kompetencije koju imamo o neženji. Apstraktne sememe predstavljene su tipom „predmet: proces”, a ne „neženja: oženjeni muškarac”. Koje mesto, po Gremau, zauzimaju neženje? Njegove apstraktne sememe su veoma opšte kategorije, a između njih i figurativnih semema bilo bi i dalje neophodno posredovanje koje je Kant poverio šemama, medijatorima između apstraktnosti aparata kategorija i konkretnosti mnogostrukosti intuicije. Ne verujem ni u to da u ovom slučaju važi razlika koju Markoni (1997) postavlja između referencijalne i inferencijalne kompetencije. Ako govorimo u idealnim terminima, ko zna šta je pangolin poseduje referencijalnu kompetenciju o njemu (na raspolaganju su mu uputstva za prepoznavanje datog pojavnog oblika), dok onaj ko zna šta je to neženja poseduje samo deduktivnu kompetenciju o tome (zna da su neženje odrasli neoženjeni muškarci). Ali pretpostavimo da treba da propisno obučimo kompjuter da razume italijanski jezik: njegova kompetencija vezana za reč pangolin ne bi bila drugačija od kompetencije koju ima za reč neženja, i on bi u oba slučaja bio spreman da izvodi dedukcije tipa ,,ako pangolin onda životinja” i ,,ako neženja onda neoženjen”. Ja bih o pangolinu mogao da imam samo deduktivnu kompetenciju, a ne i referencijalnu, tako da, ukoliko bi se jedan pangolin pojavio na mom radnom stolu dok pišem, ne bih prepoznao o čemu je reč. Ali moglo bi se prigovoriti da bih ja bio u stanju, u idealnim uslovima, da dobijem sva uputstva koja će mi omogućiti da prepoznam pangolina. Da li treba da isključim mogućnost da mi u idealnim uslovima ne mogu biti pružena sva uputstva za prepoznavanje neženje? Zamislimo da sam ja privatni detektiv i da iz dana u dan, iz sata u sat, pratim ponašanje nekog čoveka, i vidim da se uveče vraća sam u stan u kojem živi sam, i da sa osobama drugog pola ima samo prolazne kontakte, da menja partnerke svakog dana. Svakako može da se radi o lažnom neženji, o mužu koji je rastavljen od žene, ili o neobuzdanom preljubniku. Ali, isto tako, zar se ne bi moglo desiti da pogrešim i ne prepoznain pangolina u plastičnom, hiperrealističnom modelu, ili u pangolinu-robotu, koji se u svemu i po svemu ponaša kao pangolin, koji se sklupča kada je u opasnosti, ili koji čulu vida i dodira kazuje da je prekriven rožnatim pločama i ima Ijigavi jezik pangolina? Protivprimedba: pangolin je takav Božijom (ili prirodnom) voljom, dok je neženja takav zbog društvene ili jezičke konvencije. Sla-