Jung, C.G. - Psicología y Alquimia. Obra Completa XII [PDF]

Zitiervorschau

Psicología y alquimia

Carl Gustav

J

UNG Ob r a

com pleta

Vo l u m en 12, ED ITO RIA L TROTTA

C. G. JUNO Ob r a

O o m pleta

V OLUMEN 12

Psicología y alquimia C. G.

JuNG

EDITORIAL TROTTA

La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Pro Helvetia, Fundación suiza para la cultura y de Stiftung der Werke von C.G. Jung

Ca r l Gu s t a v Ju n g Ob r a Co m p l e t a

TÍTULO ORIGINAL: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE

Pr im e r a Pr im e r a

e d ic ió n ;

2005

r e im p r e s ió n ;

2015

Tr a d u c c ió n d e Al b e r t o Lu is B ix io Re v is ió n té c n ic a d e Fr a n c is c o Ga r c ía B a zá n y Be r n a r d o Na n t e Ed ic ió n d e En r iq u e Ga lá n (Fu n d a c ió n C. G. Jung j )

'

© Ed it o r ia l Tr o t t a , S.A., 2005, 2015 Fe r r a z , 55. 28008 M a dr id teléfo no ;

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Ga ll e g o & Pé r e z -En ciso ISBN: 978-84-8164-298-8 (obra completa) ISBN: 978-84-8164-704-4 (volumen 12) DEPÓSITO LEGAL: M-4836-2OO5

im p r e s ió n

Gr á f ic a s Go f a s , S.A.

CONTENIDO

Introducción a la edición española: Francisco García Bazán y Bernardo Nante Flota editorial Prefacio I. In t r o d u c c i ó n

3 a l a p r o b l e m á t i c a p s ic o l ó g ic a r e l i g i o s a d e

LA ALQUIMIA

5

II. Sí m b o l o s o n ír ic o s d e l p r o c e s o d e i n d iv id u a c i ó n ' 1. Introducción A. El material B. El método 2. Los sueños iniciales 3. El simbolismo de los mándalas A. Sobre el mándala B. Los mándalas en los sueños C. La visión del reloj universal D. Sobre el simbolismo del sí-mismo III.

IX XLIII

41 41 41 43 46 72 72 75 142 149

155 1. Los conceptos fundamentales de la alquimia 155 A. Introducción 155 B. Las fases del proceso alquímico................................ 156 C. Las representaciones de la meta y sus símbolos 158 2. La naturaleza psíquica de la obra alquímica 163 A. La proyección de contenidos psíquicos 163 B. La actitud espiritual hacia el opus 171 C. Meditación e imaginación 184 D. Alma y cuerpo 188 3. La obra 193 A. El método 193 B. El espíritu en la materia 196 C. La obra de redención 201 4. La materia prima 209 A. Denominación de la materia 209 B. Lo increado 211

LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN EN LA ALQUIMIA

VII

CONTENIDO

C. La ubicuidad y la perfecciónD. El rey y el hijo del rey E. El mito del héroe F. El tesoro escondido 5. El paralelo lapis-cñsto A. La renovación de la vida B. Testimonios a favor de la interpretación religiosa a) Raimundo Lulio b) El Tractatus aureus c) Zósimo y la doctrina del Antbropos d) Pietro Bono e) Aurora consurgens y la doctrina de la Sapientia .... f) Melchior Cibinensis y la paráfrasis alquímica de la misa g) George Ripley h) Los epígonos 6. El simbolismo alquímico en el marco de la historia de las religiones A. Lo inconsciente como terreno materno de los sím­ bolos B. El motivo del unicornio como paradigma a) El motivo del unicornio en la alquimia b) El unicornio en la alegoría eclesiástica c) El unicornio en el gnosticismo d) El escarabajo unicorne e) El unicornio en los Veda f) El unicornio en Persia g) El unicornio en la tradición judaica h) E l unicornio en China i) La copa de unicornio

214 215 218 221 223 223 228 ??§ ¿yC zgC z^ ■7. t

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270 17 = 272 272 274 277 279 280 282 285 288 289 293

E p íl o g o

APENDICES

Glosario de términos y expresiones latinas y griegas Textos latinos y griegos Siglas y bibliografía Indice onomástico índice de obras citadas Indice de materias Ilustraciones

303 321 335 363 369 375 397

VIH

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA Francisco García Bazán y Bernardo Nante

Ars totum requirit hominem. Que el «Arte» reclama a la totalidad del hombre es un apotegma alquímico que, a partir de la obra junguiana, deja de expresar una mera curiosidad —el arcaísmo de un vetusto saber ya superado por el progreso científico—, para constituir la clave del secreto de la realización del hombre. Al igual que la longissima via de los alquimistas, Jung realiza el lento y sinuoso recorrido por los símbolos que emergen espontá­ neamente en la psique y que procuran un diálogo entre conscien­ te e inconsciente. Ese recorrido, ese diálogo, presenta una nota­ ble homología con los símbolos de la tradición alquímica y, en buena medida, con el sentido que a ellos ésta le otorga. No puede entenderse la teoría junguiana si no se comprende el lugar de la alquimia en la misma, porque la alquimia constituyó su orienta­ ción hermenéutica fundamental durante los últimos treinta años del desarrollo de su concepción. Por ello la alquimia gravita y constituye la clave simbólica aun en aquellas obras junguianas de ese periodo que no se abocan explícitamente a este tema. Si, grosso modo, se divide en dos el lapso de treinta años alu­ dido, podría afirmarse que en la primera edición de Psicología y alquimia, publicada en 1944 —aunque revisada en 1952—, con­ verge toda su labor inicial sobre el tema, iniciada por el estudio sobre El secreto de la Flor de Oro, y continuada seguidamente por el primer trabajo basado en fuentes alquímicas occidentales: «Acerca de la empina del proceso de individuación», conferencia dictada en 1933 en el Círculo Eranos y publicada al año siguien­ te. En este caso ya se presenta el estudio de imágenes oníricas que se amplifican con material alquímico, tarea que Jung retomará en IX

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la primera parte de Psicología y alquimia. De hecho, el núcleo de esta obra está constituido por dos trabajos realizados con ante­ rioridad, ampliados considerablemente e integrados con el pro­ pósito de dar cuenta de la iluminación recíproca entre psicología y alquimia. El primero de esos trabajos, «Símbolos oníricos del proceso de individuación» —en su primera versión una conferen­ cia dictada en el Eranoskreis en 1935 y publicada al año siguien­ te—, consigna una serie de sueños e imágenes hipnagógicas que manifiestan un proceso de individuación a través de una serie de símbolos, prevalentemente mandálicos, que Jung amplifica alquímicamente. El segundo aporte, «Las ideas de redención en la al­ quimia», inicialmente también una conferencia del Círculo Era­ nos —esta vez dictada en 1936 y publicada en 1937—, en el que hallamos una presentación general de la alquimia, un estudio de las ideas y símbolos religiosos en la misma y una aproximación psicológica. Puede aclararse asimismo someramente que, mien­ tras que el primer trabajo, que constituye la Segunda Parte de la obra, se circunscribe inicialmente al material clínico, empírico, y desde allí se remite a la alquimia, el segundo, que constituye su Tercera Parte, se concentra primero en las fuentes alquímicas es­ critas e iconográficas y procede después a su abordaje psicológi­ co. Pero no se debe omitir que el libro que nos ocupa cuenta asi­ mismo con una Primera Parte, la que introduce al lector tanto en los problemas religiosos de la alquimia como en los psicológicos que suscita, anticipando de este modo una doble contribución que atiende por un lado al estudio de la alquimia —o, si se quie­ re, de la religión— y por el otro al desarrollo de la psicología. Por último, el Epílogo del libro no se limita a recoger conclusio­ nes, sino que, a la luz de todo lo anterior, constituye una breve pero enjundiosa reflexión sobre la situación psíquico-espiritual del hombre contemporáneo. 1. Gnosticismo y alquimia Ciertamente, el primer estudio de Jung sobre la alquimia que an­ tecede a la trilogía conformada por Psicología y alquimia (OC 12), una serie de trabajos de menor aliento sobre idéntica temática producidos en torno a la misma época (OC 13) y la obra mayor en dos volúmenes, Mysterium coniunctionis, se basa en un tex­ to oriental, El secreto de la Flor de Oro (1928), como oportuna­ mente se referirá. Pero con anterioridad y acaso desde su tesis de doctorado Acerca de la psicología y patología de los llamados fe ­

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nómenos ocultos (1902 [OC 1, § 66-70 y 149]), el escrito basado en las declaraciones mediúmnicas de su prima Héléne Preiswerk («Helly») y diagnósticamente apoyado en paralelos de la litera­ tura psiquiátrica, ante las incertidumbres de la solución dejaba abierta la duda fecunda de que las figuras gnósticas transmitidas por los heresiólogos (Ireneo de Lión, Hipólito de Roma, Tertu­ liano, Orígenes) en sus alegatos contra los cristianos gnósticos se podían conservar inconscientemente en la psique de una paciente moderna. Por otra parte, si Jung desde muy joven, como psiquia­ tra interesado en los fenómenos religiosos, era reacio a admitir las soluciones y dirección marcadas por las ideas de la teología política antirromana de A. Ritschl, al que cotejó tempranamen­ te (1899), más tarde, como lector que simpatizaba con los culto­ res románticos de la Naturphilosophie, se internó con gusto en la lectura de los eruditos fundadores de la «Escuela de Historia de la Religión» de lengua alemana: H. Usener y A. Dieterich —el autor de Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spatern Altertum y de Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1891 y 1903, respec­ tivamente)—; pero asimismo en W. Bousset y posteriormente en R. Reizenstein, asimilando con su familiaridad una clave de in­ terpretación de los hechos religiosos que excedía a la de los datos proporcionados por la historia de las religiones particulares, o sea, los denominados «modelos básicos [o arquetipos] del pensa­ miento religioso», die Grundformen religiósen Denken. Esta pos­ tura que desvanecía provincianismos, reanimaba en él motivacio­ nes de exploración que razonablemente lo incitaban a la lectura de las fuentes gnósticas. Al respecto, y aunque la insidia profe­ sional ponga en duda la sinceridad científica del sabio1 2, es inte­ resante observar y poner de relieve algunos datos de su biografía intelectual que pertenecen a los años inmediatamente anteriores y posteriores a su ruptura con S. Freud: 1) La información regis­ trada en torno a 1906 de la alucinación de un paciente de la clí­ nica Burghólzli en la que describía al Sol poseyendo una cola con forma de apéndice fálico productora del viento, una caracterís­ tica solar que posteriormente llegó a leer en uno de los papiros mágicos editados por A. Dieterich, en la segunda edición de Eine Mithrasliturgie1. 2) En su obra programática y que marca su rup­ tura con S. Freud al interpretar la libido como fuerza vital indife-12 1. Cf. R. Noli, The Jung Culi: Origins o f a Charismatic Movement, Princeton, 1994, pp. 181-184, pero véase Sonu Shamdasani, Cults Fictions. C.G. Jung and the Founding of Analytical Psychology, London/New York, 1998. 2. Cf. Papiro IV, 550 ss.: «Porque verás un tubo que cuelga del disco solar. Ha­ cia la región del Suroeste lo verás de una longitud ilimitada como viento del Este...».

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rendada, Transformaciones y símbolos de la libido (1912), hace referencia a la analogía de esta noción con la voluntad inconscien­ te de Schopenhauer, el alma del mundo de Plotino, la idea soste­ nida en el cristianismo primitivo del Espíritu Santo como madre y el Eros griego. Las citas sobre la literatura gnóstica tampoco es­ tán ausentes. 3) Cuando Jung, entre fines de 1915 y comienzos de 1916, escribe los Septem sermones ad mortuos por Basílides de Alejandría —que expresan la situación mental del periodo de silencio en que lo sumergió su alejamiento de Freud, una ense­ ñanza, además, de naturaleza esotérica, que autorizó a que se pu­ blicara sólo después de su muerte— no sólo se presentaba como un autor que escribía sobre los gnósticos, sino que asimismo era vehículo de experiencias y de revelaciones gnósticas. 4) En estos casos el símbolo que espontáneamente se le impuso para ilustrar su transformación personal mediante un dibujo fue la represen­ tación de la divinidad demiúrgica Abraxas, dios contradictorio del bien y del mal, que anuncia la posibilidad del renacimiento del joven luminoso Fanes desde el Huevo del Mundo alado que se abre. Sin mencionarlo, Hermán Hesse utilizará y difundirá la figura de Abraxas en su DemianA escrito en Berna entre 1916 y 1917, en una época en que había sido asistido en Lucerna por el doctor J. B. Lang, alumno de Jung. De este modo el círculo de ideas junguianas en relación con la gnosis se expandía por el pla­ neta, sin que ni siquiera interviniera la voluntad de su creador3. De esta manera los temas del gnosticismo y las figuras simbólicas de su mito (Sofía, Logos, Simón Mago...) le sirven a Jung como ilustraciones de los arquetipos y como ratificaciones de su per­ manente presencia en la conducta de los hombres, que se repiten reiteradamente a lo largo de sus escritos, hasta ocupar un espa­ cio central en Aion (1952), obra posterior a la trilogía alquímica. En Psicología y alquimia los paralelos de contenido gnóstico aparecen en diversas oportunidades en relación con pasajes de textos conocidos y bien circunscritos sobre los naasenos o gnós­ ticos adoradores de la serpiente, según noticia de Hipólito en el Elenchos y fragmentos del Escrito sin título del Codex Brucianus, perteneciente a un manuscrito en copto del siglo IV, adquirido en 1773 por el viajero escocés James Bruce en Medinet Habu, en el Alto Egipto. Pero lo más sugestivo en este volumen en rela­ ción con el gnosticismo, su doctrina, y el empleo que Jung hace 3. Cf. G. Quispel, «Gnosis and Psychology», en B. Layton (ed.), The Rediscovery o f Gnosticism I, Leiden, 1980, pp. 17-31, y «Hermann Hesse and Gnosis», en B. Aland (ed.), Gnosis. Festschrift furHans Joñas, Gottingen, 1978, pp. 492-507.

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de estos materiales es el extenso parágrafo 456 que el autor de­ dica a «Zósimo de Panópolis y la doctrina del Anthropos»-. un au­ tor egipcio-helenístico, al mismo tiempo alquimista y herméticognóstico. Efectivamente, con el detallado tratamiento filológico e hierológico dedicado a este alquimista, Jung resuelve una ten­ sión hermenéutica que lo ha tenido vacilante por largo tiempo, inclinándose finalmente por la doctrina y las prácticas alquímicas como la forma simbólica completa de expresión del proceso de unión de los opuestos complementarios que se desarrollan en el desplazamiento compensatorio hacia el sí-mismo, culminación de un proceso inacabado que ilustra el misterio de unión de los contrarios. El conflicto intelectual mantenido en sordina fren­ te al gnosticismo estalla en «La misa y el proceso de individua­ ción», perteneciente a las dos conferencias dictadas por Jung en el encuentro de 1941 del Círculo Eranos, bajo el título general de «El símbolo de la transubstanciación en la misa», en donde, asimismo, se confirmaban algunos contenidos sobre las visiones de Zósimo de Panópolis. En este momento el autor suizo consi­ dera desde la perspectiva analítica la doctrina gnóstica como una forma de inflación del yo, porque la espontaneidad de los recla­ mos de lo inconsciente que se manifiestan en los símbolos de la gnosis son sometidos a una interpretación racional que frustra el proceso activo de individuación finalizado por el sí-mismo. De esta suerte la potencia de la vida no racional no crece con su pro­ pio desarrollo reflejándose en la consciencia, sino que es agosta­ da por recursos lógicos que pretenden conscientemente poner al descubierto algo que es imposible debido a la incognoscibilidad de lo inconsciente. Es en este punto en donde Jung marca la bifrontalidad de su postura psicológica señalando al mismo tiempo los límites de la actividad profesional en relación con la cura de almas. Por una parte, pone de relieve el carácter observacional de los fenómenos empíricos que respeta en su esfera de aparición, determinando el contenido de los datos y describiéndolos, sin di­ sociarlos de la energía vital inconsciente que los impulsa, y que exigen al individuo ser asumidos en su carácter de manifestacio­ nes espontáneas por la consciencia. Y hasta aquí llega la asunción de una metodología fenomenológica que involucra coherente­ mente conceptos explicativos sobre el anima mundi, el cuerpo sutil, la imaginación activa, la sincronicidad y otros —ver más abajo— que no son, estrictamente hablando, explicaciones de carácter metafísico, sino cosmológicas y antropológicas, dentro de las correspondencias macrocosmos-microcosmos. Las intui­ ciones metafísicas y su contemplación, sus símbolos y discursos XIII

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precarios, en cambio, quedan relegados a la incognoscibilidad de lo inconsciente. Por eso las hipóstasis neoplatónicas, el Pleroma gnóstico, los grados iniciáticos y los niveles de la experiencia mís­ tica, por ejemplo, permanecen diluidos en lo inconsciente uni­ versal. Este, sin embargo, no puede ser soslayado impunemente y le juega una mala pasada al cristianismo católico de los oríge­ nes, ya que si sus representantes con sentido del equilibrio le po­ nen coto al racionalismo exacerbado de las construcciones gnósticas, que tratan de justificar lo irracional condenando al mundo como una ilusión opresora, y declarando esta postura como he­ rética, cae al mismo tiempo víctima de la propia purga vaciando gradualmente a la razón de su contraparte irracional, dando pie y respaldo al racionalismo moderno y favoreciendo sus excre­ cencias filosóficas, teológicas, científicas y técnicas. Sin embargo el camino medio, que durante siglos sostuvo a algunos hombres —en su amplia mayoría cristianos— en compensatorio equilibrio individual, ha sido el hilo de la alquimia, y la figura de Zósimo de Panópolis, según el testimonio de los contenidos de sus visiones oníricas y la enseñanza de sus tratados, es imprescindible para entender, con sólidas razones basadas en la perspectiva de la in­ vestigación científica, el lugar central que la alquimia ocupa en el desarrollo de la obra de Jung.

2. Zósimo de Panópolis, gnosis, hermetismo, neoplatonismo teúrgico y alquimia Zósimo, que es de la antigua «Ciudad de Min», rebautizada por los griegos como «Ciudad de Pan», y que ha vivido en Alejandría, lugar donde llega a su madurez a fines del siglo III o comienzos del rv, es reconocido como uno de los más tempranos alquimis­ tas de Occidente. Anteriores a él, según los nombra en sus escri­ tos como «los antiguos», son sus maestros, Demócrito (pseudóni­ mo de Bolo de Mendes), el autor de Physiká kai mystiká, María la Judía, Comario, Ostanes, Agathodemon (instructor de Hermes como Poimandres), Hermes, etc. Su carácter de alquimis­ ta es sobresaliente en sus obras. Pero alquimista completo, tanto especulativo como práctico, por eso puede contarse en «la raza de los filósofos», según lo enseñan Hermes y Zoroastro. No sólo confiesa Zósimo que fue a Menfis para inspeccionar un horno antiguo que se conservaba en el lugar, sino que su «hermana» de comunidad y discípula, Teosebia, es también alquimista, y de los veintiocho libros que escribió, según la descripción biográfica del XIV

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Lexicón de Suidas, los cinco incompletos que se han conservado desbordan de recetas e instrucciones operativas. Sin embargo, el sentido final hacia el que conduce la práctica transformadora de las sustancias y del agente involucrado en las operaciones alquímicas concluye, en este caso, en una realidad cuya descripción doctrinal conjuga inseparablemente el «camino de Hermes» con el gnosticismo. Las visiones oníricas son asimismo para el alqui­ mista Zósimo imprescindibles como mensajes de realización in­ tegral. Lo dicho se inserta en una tradición cultural egipcia que se ha conservado entre los monjes hasta bien entrada la época cristiana, y todo esto señala a los escritos de Zósimo como pro­ pios de una personalidad muy rica para la investigación de la al­ quimia, pero, al mismo tiempo, del hermetismo, porque en este momento en Egipto alquimia y hermetismo son indisociables. En efecto, la «alquimia» (al-kemiá) significa «la negra», «la tierra ne­ gra», la del Delta del Nilo que invade la superficie árida, la fe­ cunda y transforma. Escribe al respecto Plutarco de Queronea: «Además, a Egipto, que es una de las tierras más negras, lo llaman Kemia, como a lo negro del ojo, y lo comparan con un corazón» (Isis y Osiris 364D). La Koré kosmou que parece haber conocido el escritor cristiano Lactancio y que es un extenso fragmento her­ mético extractado por Juan Estobeo y uno de los más antiguos del Corpus Hermeticum, recibe el nombre en griego de Pupila del mundo, porque se refiere a Isis como la pupila de Osiris, que es el ojo del mundo, y el mundo es Horus. Pues bien, Isis enseña en ese escrito, en concordancia con la definición de Plutarco, que «Kamefis, el antepasado de todos nosotros, me honró con el Ne­ gro perfecto». El «negro perfecto» es el don de la alquimia, de la que la diosa es la reveladora por instrucción de Kamefis. Entre las obras del alquimista Zósimo antes referidas hay dos que definen en especial su perfil hermético, siendo la prin­ cipal los Apuntes auténticos sobre los aparatos y los hornos, con la confirmación del largo fragmento del resumen final. La obra consta de trece lecciones y la lección primera lleva el epígrafe de Sobre la letra omega. Es un capítulo estrictamente teórico, mien­ tras que los otros doce combinan la descripción de las prácticas operativas con el sentido que se desprende de la lección prime­ ra, enriqueciendo el todo con las nociones particulares que en­ cierra cada una de las lecciones subsiguientes. La lección Sobre la letra omega se compone de diecinueve apartados, en el segun­ do se hace la aclaración de que la destinataria del desarrollo de la enseñanza es Teosebia, por eso el primero de los apartados es como un exordio del conjunto, que sintetiza e introduce conve­ XV

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nientemente en la problemática que despliega, y que en la ac­ tualidad, al tenerse a disposición una edición crítica completa, puede traducirse y entenderse mejor que usando la edición de M. Berthelot y otras que, con buenos criterios filológicos, Jung comparó. La lección advierte contra los detractores de la alqui­ mia, cuya profundidad muchos de los que pretenden ejercerla no la comprenden y, de este modo, fracasan en alcanzar su au­ téntico fin. Se trata, efectivamente, de la doctrina sobre la fata­ lidad y la liberación de ella. El mundo hebdomádico, de las sie­ te esferas planetarias, dominado por el destino y el tiempo que somete a servidumbre, ámbito de la generación y corrupción re­ presentado por el aspecto somático o lateral izquierdo de la le­ tra omega; mientras que la superación de él lo indica su aspecto no corpóreo, el lateral derecho, ascendente, y que contiene los secretos revelados en el (gnóstico) Apocalipsis de Nicoteo. La práctica alquímica transmitida en el libro Sobre los aparatos y los hornos, indisociable del conocimiento y las observancias astroló­ gicas, permiten gradual y empíricamente el desasimiento de las ataduras del gobierno cósmico al que son dóciles los démones, y en el que se encuentra caído el hombre —visible como hombre carnal—, pero en cuyo interior se oculta el hombre de luz. Opo­ niéndose el mundo corporal, dominado por el destino, al mundo del intelecto (noüs), «la raza de los filósofos», como los llaman Hermes y Zoroastro, indiferentes al primero, pueden elevarse al espacio espiritual. Los griegos mediante las figuras de Prometeo (noüs) y Epimeteo (soma) lo han pensado; sin embargo, Zoroas­ tro y sus seguidores entienden que mediante la magia es posible liberarse del destino, mientras que Hermes preconiza la gnosis, según se declara en el libro Sobre la vida retirada. Pero el relato sobre el hombre primigenio y su caída es universal entre los bár­ baros, inscrito en la tablilla de Bytos, y estas noticias conservadas en las bibliotecas de los Ptolomeos, el Museo y el Serapeo, según se dijo, remontan a Hermes y por él han sido vertidas al egipcio, al hebreo y al griego. Por ellas se sabe que el hombre caído, por haber sido arrojado del Paraíso, es doble, el corporal —Thoth para los egipcios y Adam para los caldeos, medos y judíos— y el de luz. El mismo nombre de Adam, por sus cuatro letras, indica la consustancialidad del hombre carnal con el cuerpo cósmico y su nombre común phos, que es tanto ser humano (phós) como luz (phos)\ pero su nombre propio sólo el revelador Nicoteo, ya liberado, lo sabe. Los hombres de luz o espirituales, aunque caídos, serán liberados por el Hijo de Dios, Jesucristo, aunque el «Remedador», cuyo nombre es de nueve letras (Manikaios =

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Maní), pretenderá ingresar en la cadena del conocimiento que­ riendo usurpar su función salvadora. Aclarado, pues, cuál es el fin mismo de la actividad alquímica una vez que el significado de la tradición se ha esclarecido, es posible exponer los temas del libro de los aparatos, y Teosebia solicita al maestro que le desa­ rrolle las enseñanzas de los libros de los antiguos. De esta for­ ma, mediante la descripción de los aparatos, de los materiales, de las acciones y del simbolismo de sus figuras y de la eficacia de sus principios transformadores, las transmutaciones materia­ les, naturales y anímicas adquieren efectividad y, gradual y sin­ crónicamente, el hombre de cobre (chalkántropos) se transmuta en hombre de plata (argyránthropos) y, finalmente, en hombre de oro (chrysánthropos)^ actividades superficial y profunda que incluso las visiones oníricas anuncian, despliegan y confirman (lecciones X a XII). La combinación de la tradición hermética egipcia, teórica y práctica (alquímica, astrológica e incluso má­ gica), con la hermenéutica gnóstica, cristiana y judía, rasgos que parcialmente comparte el fundador del neoplatonismo teúrgico, Jámblico de Calcis, es el perfil que manifiesta Zósimo en tierras de Egipto, y en plena primera mitad del siglo IV4. Si se tienen en cuenta este cúmulo de elementos y el hecho de que Jung en diversas oportunidades utilice en Psicología y alqui­ mia la expresión «gnosis pagana», es posible ofrecer una hipóte­ sis sobre las relaciones y la continuidad entre el gnosticismo y la alquimia occidental por reacción (según lo sugiere C. Colpe5) y asimilación, de acuerdo con las ideas de Jung. Con la expresión «gnosis pagana» —a diferencia de las co­ nocidas tesis del investigador francés en este campo de estudios, A. J. Festugiére— no se indica un tipo de pensamiento gentil que haya influido en el cristianismo, sino, al revés, se señala hacia una gnosis precristiana de origen oriental, y más tarde cristianizada, cuyas influencias han llegado hasta el hermetismo y la alquimia egipcios. El representante de la alquimia antigua que se ha pre­ sentado al lector, o sea, Zósimo, como miembro de la comunidad hermética de Poimandres, es, por lo tanto, el eslabón visible que vincula la gnosis hebreocristiana con la alquimia posterior. Por otro lado, como se ha anticipado, los textos gnósticos que con preferencia lee e interpreta Jung son básicamente testimonios naasenos (= ofitas) y setianos, bien conservados por Hipólito, con 4. Cf. F. García Bazán, El hermetismo, Madrid, 2004. 5. Cf. C. Colpe, «The challenge of Gnostic Thought for Philosophy, Alchemy, and Literature», en B. Layton (ed.), The Rediscouery ofGnosticism I, pp. 32-56.

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preferencia a las noticias de otros heresiólogos. En estos textos aludidos los elementos primordiales (luz, espíritu, tinieblas) se encuentran confundidos en el comienzo del mundo, etapa a par­ tir de la cual se inicia el proceso de redención del pneuma. El Poimandres —Tratado I del Corpus Hermeticum— comparte asimis­ mo el diseño de este comienzo liberador de configuración trina, elementos en temporal nivelación, a los que gnósticamente pre­ cede una caída previa, aspecto del mito gnóstico que se mantie­ ne en silencio, pero que por la naturaleza inconfundible de cada uno de los elementos señalados (luminosidad de la luz, modestia y serenidad del espíritu, tumultuosidad y agresividad de la mate­ ria oscura) son llevados a la convulsión y trastorno por parte de la tiniebla, y el espíritu luminoso que ella oculta es incitado a as­ cender. Los otros documentos de papiros en copto de origen asi­ mismo egipcio que Jung ha leído y utilizado —Códice de Bruce y Códice de Askew (este último contiene la Pistis Sophia)— y que ofrecen paralelos con Zósimo, apoyan el mismo tipo de gnosis. El dualismo extremo e irreductible de principios —aunque no su especificidad interior— y el carácter ilusorio y efímero del cos­ mos como una entidad viviente cuya existencia falsamente sos­ tiene la potencia natural procreadora, no están particularmente enfatizados en estos textos de «gnosis pagana». Además, como se ha sugerido, testimonios idénticos o similares a los referidos han invadido la literatura hermética, o sea, las enseñanzas de los cofrades herméticos —como asimismo lo entiende Jung por sus lecturas de R. Reizenstein— y estas doctrinas —ahora transfor­ madas en hermético-gnósticas— han influido a los autores neoplatónicos hieráticos (caso ejemplar, Jámblico de Calcis) hasta al­ canzar a los maestros posteriores del neoplatonismo alejandrino, que al mismo tiempo han sido alquimistas, como Olimpiodoro, o alquimistas y neoplatónicos cristianos, como Zacarías y Esteban. Desde este foco iluminador se han transmitido al mundo bizanti­ no y a los árabes. Basta con facilitar un testimonio de la enciclo­ pedia de la cultura medieval islámica de fines del siglo X, la obra al-Fihrist de al-Nadim, quien se refiere del siguiente modo a alRázi (muerto en 925): Abü Bakr al Rázi, el que fue llamado Muhammad ibn Zalcariyá, sostuvo que el estudio de la filosofía carecía de validez, y que tampoco un hombre instruido podría llamarse filósofo hasta que el arte de la alquimia hubiera sido hecho válida para él. Después podría ser independiente de todos los demás, de aquellos que por su conocimiento o situación podría depender (II, 844).

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Unidad indisociable entre técnica y saber que ostenta no sólo el famoso alquimista de la segunda mitad del siglo VIH Yábir ibn Hayyán, conocido como Geber en Occidente, sino asi­ mismo todos los demás autores y obras que a partir del siglo XII comienzan a ser traducidas al latín: El libro secreto de la crea­ ciónA el Libro de Crates, el Picatrix, la Turba philosophorum, el Tractatus aureus, y otros que directamente remontan a la tradi­ ción alejandrina, como el Liber viginti quattuor philosophorum, antecedentes de una cadena que proseguirá —como de inmedia­ to se podrá comprobar—, libros que Jung ha leído e investigado intensamente. La Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1) confirma en la actualidad la relación estrecha de los testimonios gnósticos naasenos y setianos con el hermetismo egipcio, igual que los escritos herméticognósticos del Códice VI de la misma biblioteca de Nag Hammadi, los paralelos entre el hermetismo gnóstico y el De mysterium aegyptiorum del joven Jámblico, el iniciador del neoplatonismo teúrgico, diverso del neoplatonismo contemplativo de Plotino y Porfirio. Se ratifica, de este modo, la función fundamental de transición de Zósimo de Panópolis —tanto para Occidente como para Oriente—, que como alquimista, hermético y gnóstico, de­ sempeña para Jung, y la importancia de que éste pueda distin­ guir con competencia elementos neoplatónicos y gnósticos en la tradición alquímica, apuntando, por una parte, por medio de la «obra», a la liberación de la «partícula de luz», pero, por otro lado, entendiendo la «obra» como el proceso universal de trans­ mutación de la materia grávida, en cuyo seno lo luminoso se en­ cuentra impurificado y aprisionado, siendo la materia sustancia degradada y hostil, pero no simple «nada», y que puede ser subli­ mada y redimida por una actividad transformadora que desinte­ gra y unifica. De la misma manera, cuando Jung recurre a la sa­ biduría de los pitagóricos, lo hace a sabiendas de que la alquimia conserva la enseñanza de los neoplatónicos teúrgos, que son los que han «pitagorizado a fondo». Desde luego que la bibliografía que Jung ha cultivado sobre estos temas, especialmente R. Reizenstein, lo ha orientado convenientemente, pero ha sido el exa­ men directo y selectivo de material gnóstico, hermético y alquímico antiguo el que le ha marcado los peldaños hacia la alquimia medieval —y sobre todo moderna— sin sobresaltos, hasta su ex­ tinción. En el aspecto que se está tratando, Psicología y alquimia, más allá del interés que pueda despertar para el psicólogo y psicoterapeuta para la interpretación de los fenómenos psíquicos en el marco de la psicología analítica o compleja, y la epistemología XIX

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en relación con el psicoanálisis como conocimiento científico, confirma que Jung, al mismo tiempo, llevaba a cabo un esfuer­ zo sistemático volcado hacia dimensiones centrales de la cultura de Occidente, preteridos por los más, y en las que veía pruebas confirmatorias de la imposición proyectiva de las estructuras de lo inconsciente en la aventura de la historia de la cultura y del hombre europeo. 3. Interés de Jung por la alquimia: historia y balance crítico En 1928 el sinólogo Richard Wilhelm, amigo de Jung, le envió un manuscrito de un tratado esotérico chino con su traducción alemana, El secreto de la Flor de Oro. La primera impresión del texto data del siglo xvm, aunque pueden rastrearse impresiones en planchas de madera del siglo anterior así como una trans­ misión previa por manuscritos, basada a su vez en una tradi­ ción oral que se remonta a la religión del Elixir de Vida de Oro —fundada en el siglo VIII d.C. por el adepto taoísta Lü Yen—. Aunque la base del tratado es taoísta, la contemplación fijativa que allí se describe es claramente un método budista; ello no es sorprendente, pues el sincretismo del texto es explícito ya que, de entrada, éste consigna paralelismos taoístas, budistas y aun confucianos. Pero el libro es fundamentalmente un ma­ nual alquímico, que enseña un método para lograr, según la ex­ presión de Cleary, «... la destilación de los elementos psicoactivos internos»6 mediante una adecuada circulación de la luz de la mente originaria. Hoy sabemos que la alquimia china no se ori­ ginó en el taoísmo, ni se confinó a él, si bien algunos movimien­ tos taoístas tomaron su práctica a partir del siglo VI d.C. —cosa que luego también hicieron ciertos budistas—. Esta relativa in­ dependencia de la alquimia respecto de las tradiciones religio­ sas vigentes la hallamos también en Occidente. Cabe pregun­ tarse, sin embargo, hasta qué punto puede aplicarse el término occidental «alquimia» a una tradición oriental. Es significativo que, si bien Jung señala que el Secreto le permitió comprender la esencia de la alquimia y constituyó el estímulo para abordar la lectura de las fuentes al químicas, sólo después de mucho tiempo y con gran dificultad, pudo develar el sentido de los abstrusos textos de alquimia latina. Sin duda, el abordaje junguiano per­ mite comprender divergencias y convergencias entre una y otra. 6. T. Cleary, The Secret ofthe Golden Flower, New York, 1991, p. 1.

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Por lo pronto, Nathan Sivin, uno de los más grandes estudiosos de la alquimia china, señala que las definiciones que los investi­ gadores han ensayado para «alquimia» no son lo suficientemente amplias como para abarcar a todas las tradiciones; una excepción sería la de H. J. Sheppard: Alquimia es el arte de liberar partes del cosmos de (su) existencia temporal y alcanzar la perfección que para los metales es el oro y para el hombre la longevidad, luego la inmortalidad y finalmen­ te la redención7. Sivin advierte, sin embargo, que la longevidad y la inmorta­ lidad pueden no acompañar la redención, y que en China el pro­ totipo del elixir es el cinabrio, no el oro. Por otra parte, el arte alquímico de Oriente y Occidente usa el cambio químico para visualizar procesos por los cuales se alcanza la perfección. En el caso de la alquimia china, se establece una distinción neta en­ tre la alquimia exterior e interior que no hallamos con la misma claridad en Occidente —con excepción de algunos textos tar­ díos, como se señala más adelante—. F. Baldrian Hussein afir­ ma que, en la alquimia interior (nei-tan), el adepto encuentra en sí mismo los ingredientes y los aparatos, pues todo lo proveen sus procesos mentales y fisiológicos. Sin duda, el carácter única­ mente psíquico-espiritual de los procesos descritos por un texto de alquimia interior, El secreto de la Flor de Oro, facilitó a Jung una comparación con el material proveniente del campo empí­ rico de la psicología. Por otra parte, no debe olvidarse que esa obra es un manual práctico que describe métodos para clarifi­ car la mente, para ser utilizado por una comunidad y, por ende, más allá de la distancia cultural. A diferencia de los tratados alquímicos occidentales que manifiestan hasta cierto punto un se­ llo individual, este texto oriental se atiene a la descripción de si­ tuaciones típicas. Jung publicó en 1929, a pedido de Wilhelm, una «Introducción» a ese texto, cuya lectura había constituido, según sus propias palabras, «el primer acontecimiento que rom­ pió mi aislamiento»8, pues le aportó una insospechada confirma­ ción concerniente al mándala, y a la circunvalación en torno a un centro, y le permitió por primera vez, después de catorce años, 7. Cf. N. Sivin, «Chínese Alchemy», en M. Eliade (ed.), Encyclopedia o f Reli­ gión, vol. I, p. 186. 8. C. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, Zürich/Stuttgart, 1962, p. 201 (ed. esp.: Recuerdos, sueños, pensamientos, Barcelona/Caracas/México, 1981, pp. 204-205).

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escribir sobre el tema. Jung había advertido durante trece años en sus pacientes una recurrencia en la aparición de imágenes cir­ culares, o de ordenaciones circulares de imágenes, que propi­ cian una toma de consciencia de parte del yo para así tender a una integración de la totalidad psíquica. Esto se expresa también mediante un movimiento circular o, si se quiere, espiralado, que «posee el significado moral de activar fuerzas de luz y oscuridad de la naturaleza humana»9, y posibilita así el autoconocimiento. En Psicología y alquimia se consigna una amplia selección de una serie de sueños y de producciones simbólicas vigiles espontá­ neas de un joven científico destacado, que —hoy sabemos— co­ rresponden al eminente físico Wolfgang Pauli. En ellos destaca la recurrencia del mándala a través de formas y de movimientos circulares de diversa índole que expresan una tendencia a la to­ talización, y que promueven, en términos junguianos, el proceso de individuación. Como señaló el célebre tibetanólogo G. Tucci, Jung tuvo el mérito de haber destacado, más allá del ámbito hinduista-budista —en donde el término «mándala» se acuña— su carácter universal. No se trata de una reiteración meramente for­ mal, sino que más allá de las múltiples variantes el mándala es siempre, según la expresión de Tucci, un «psico-cosmograma» y, como tal, una expresión de la totalidad «vista» desde el micro­ cosmos o el macrocosmos. El secreto de la Flor de Oro permitió a Jung comenzar a cono­ cer la esencia de la alquimia y lo estimuló a abordar la alquimia occidental, dando así curso a sueños que mostraron ser anticipatorios. El primer libro de alquimia que adquirió por aquella épo­ ca fue el Artis auriferae, una amplia colección de textos latinos compilada en 1593, aunque permaneció dos años sin leerlo. Sus acercamientos ocasionales le hicieron ver el material como ab­ surdo, hasta que finalmente comenzó a destacar ciertos párrafos comprensibles y advirtió que «... se trataba de símbolos que eran antiguos conocidos míos»10. Aparentemente, su único contacto previo con la alquimia —a la sazón olvidado— había sido a través de la lectura de la obra de Herbert Silberer Probleme der Mystik und ihre Symbolik (1914), la primera investigación psicológica —y en ese caso psicoanalítica— de la alquimia si se omite el estudio de P. Janet sobre Bacon y los alquimistas, y otras aproximaciones que se detallan más abajo. Silberer, aunque acude a otros textos, basa su investiga­ 9. OC 13,1, §39. 10. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 208 (ed. esp., p. 212).

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ción en una «Parábola» contenida en un Tratado de Oro sobre la Piedra Filosofal, escrito por un supuesto filósofo anónimo ha­ cia 1750, e incluido como segundo libro de Símbolos secretos de los rosacruces de los siglos xw y xvii, obra que Jung considerará, cuando se adentre en la alquimia, como un ejemplo del proce­ so de alegorización del símbolo y, por ende, como una muestra poco feliz de la decadencia de la alquimia en ese periodo. Si bien al leer el texto de Silberer la alquimia le había pareci­ do a Jung «una cosa afectada y ridicula»11, no debe olvidarse que desde muy joven el espíritu de la misma había penetrado subliminalmente en su visión del mundo, fundamentalmente a través de la lectura de filósofos románticos, científicos naturales románti­ cos y autores de diversa procedencia y filiación, algunos teósofos, interesados en abordar fenómenos que, a diferencia de aquellos de los cuales se ocupa la ciencia tanto en sus versiones naturalis­ ta-ilustrada como positivista, pretendían dar cuenta del compor­ tamiento objetivo del alma humana y, acaso, del alma del mundo. Jung sabía que gran parte de esas obras eran epistemológicamente objetables, pero consideraba que tenían el mérito de proporcio­ narle tempranamente un concepto de naturaleza y de ciencia al­ ternativos a los de la ciencia vigente, a la cual sin embargo nun­ ca quiso renunciar. Más aún, el recorrido muchas veces tortuoso por esos autores influyó directamente en su concepción psicoló­ gica. En este sentido, un texto de 1930, referido a los orígenes y desarrollo de la psicología, puede leerse desde Jung en clave autobiográfica: En algún momento saldrá a la clara luz del día a través de qué sinuosas sendas la moderna, y hasta supermoderna, psicología encontró su camino desde los oscuros laboratorios alquímicos, con las estaciones intermedias del mesmerismo y el magnetismo (Justinus Kerner, Ennemoser, Eschenmayer, Baader, Passavant y otros) hasta llegar a las anticipaciones filosóficas de Schopenhauer, Carus o Hartmann....12.

En efecto, de acuerdo con sus memorias y con las conferen­ cias de Zofingia pronunciadas entre los años 1896 y 1899, sabe­ mos que Jung —siendo aún alumno universitario— leyó a fondo si no a todos, al menos a casi todos esos autores. En muchos de ellos, y aun en otros que también verificó tempranamente (tal, por ejemplo, el caso de Górres), advirtió la presencia conver­ tí. M.,p.207(p.21i). 12. OC 4, § 748.

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gente de aquellas variadas indagaciones que Bonardel agrupó con posterioridad bajo el término «quimismo» y cuyo fin con­ sistiría en «... descubrir el alma del mundo presente en la natu­ raleza y las formas sutiles de la materia y restaurar, por su inter­ medio, la unidad del mundo creado...»13. Por cierto, precede a estos autores el mismo Jacob Bóhme, teósofo cristiano influido por la filosofía alquímica, quien —para utilizar la expresión de Berdiaeff— actuó como una suerte de suero de ese hermetismo tardío que atraviesa el romanticismo, y a quien Jung cita en su juvenil conferencia de 1898 en relación con el problema de los opuestos. Los autores antes mencionados, en los cuales gravita, muchas veces implícitamente, la alquimia, forman parte de esa corriente subterránea que entrelaza el hermetismo y las formulaciones prefreudianas de lo inconsciente desde fines del siglo xvm hasta fines del siglo XIX y que cae en el relativo olvido o en el desprecio con el surgimiento de la psicología científica empírica hacia 1872. Esto permite comprender por qué Jung escribe en un texto tar­ dío: «... la psicología de lo inconsciente que comienza con Cari Gustav Carus retomó la senda perdida por la alquimia»1415. La psi­ cología de la profundidad, a partir de Freud, se focalizará en su controversia con la psicología de la consciencia y prestará poca atención a esa cuestión. Es mérito de Jung el haber retomado crí­ ticamente esas concepciones pre-freudianas de lo inconsciente en el marco de una teoría científica empírica moderna. Pero quizás el autor que en este sentido más fuertemente marcó a Jung inicialmente, y cuya influencia perduró en él des­ pués de décadas de estudio de la alquimia, fue Goethe: En mi estudio de la alquimia veo mi relación interna con Goethe. El secreto de Goethe era que estaba afectado del proceso de transmutación arquetípica, que evoluciona durante siglos. Con­ cibió su Fausto como un opus magnum o divinum. Por ello dijo acertadamente que Fausto constituía su «misión» principal y por ello su vida estaba enmarcada por este drama. Se nota de modo asombroso que era una sustancia viva la que vivía en él, un proce­ so suprapersonal, el gran sueño del mundus archetypusL\

«Goethe, como es evidente a partir de la segunda parte del Fausto —agrega Jung en otro texto—, todavía sintió el impacto 13. F. Bonardel, La Voie hermétique, París, 2002, p. 125. 14. OC 14/2, § 446. 15. C. G. Jung, Erinnerungen..., pp. 209-210 (ed. esp., pp. 213-214).

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del poderoso espíritu de Paracelso»16 aunque, puede agregarse, ese espíritu se transforma y se reformula en términos modernos. Jung sostiene que el Fausto II es un eslabón de esa aurea catena que une los inicios del gnosticismo y de la alquimia hasta el Zaratustra de Nietzsche y, por lo tanto, en Goethe hallamos una reformulación de la alquimia, desde la situación del hombre mo­ derno, que deja abiertas cuestiones fundamentales, tal como se­ ñalamos más adelante. No puede olvidarse, asimismo, que Jung había leído, y en buena medida estudiado, a Paracelso. Prueba de ello es que en 1929, a instancias del Club Literario de Zúrich, ofrece una con­ ferencia sobre el médico suizo. Ya entonces Jung destacó, por una parte, que el cambio que había sufrido Paracelso hacia los treinta y ocho años de edad debía calificarse de «gnóstico» y, por la otra, que el reconocimiento que la medicina moderna comien­ za a otorgarle al «factor psíquico» fue anticipada, en otros térmi­ nos, por ese autor. En 1941, con motivo del 400 aniversario del fallecimiento de Paracelso, Jung brindará dos conferencias: «Pa­ racelso como médico» y «Paracelso como fenómeno espiritual», en donde se incorpora toda la investigación alquímica. Y si bien, en el primero de los trabajos, nuestro autor declara que no se considera un especialista en Paracelso y que no ha podido agotar su extensa y compleja obra completa, sin embargo, es el enfoque alquímico de su obra el que le permite realizar análisis refinados y, en buena medida, esclarecedores de una obra a veces abstru­ sa como la de Paracelso. En el estudio paracélsico del tratado De Longa Vita y del comentario que Dorn, discípulo de Paracelso, hace del mismo, Jung lee simbólicamente la creación allí descri­ ta del bálsamo para la preparación secreta de la longa vita que, en definitiva, se trata de una experiencia «henocdiana»; en otros términos, de un proceso de autorrealización. El Yliaster —neo­ logismo paracélsico que designa el principio espiritual invisible asimilable a la prima materia alquímica— es el punto de partida para ello y su aspecto acuático, el AquasterA constituye su con­ traparte «psíquica», según nuestro autor, lo más aproximado al concepto de lo inconsciente y expresión de su potencia imagina­ tiva, creadora y curativa. Todo ello permite comprender por qué para Jung los escritos de Paracelso, que manifiestan abiertamen­ te la problemática de la alquimia aunque lo hacen «en una forma

16. OC 13,3, § 145.

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trasnochada y barroca», constituyeron un eslabón fundamental en sus investigaciones de la alquimia: Mi estudio sobre Paracelso —escribió Jung— fue lo que final­ mente me llevó a imaginar la esencia de la alquimia, y concreta­ mente su relación con la religión y la psicología, o se podría de­ cir también: la alquimia en su aspecto de filosofía religiosa. Esto lo expuse en Psicología y alquimia (1944). Con ello llegaba por fin al terreno que constituyó la base de mis experiencias de los años 1913 a 1917, pues el proceso por el que entonces pasé co­ rrespondía al proceso de transmutación de la alquimia, del cual se trata en Psicología y alquimia'7.

La alquimia es para Jung una «mitología», y no debe olvidar­ se que para nuestro autor es en definitiva ésta, por así decirlo, la que funda a la psicología y no a la inversa. La alquimia es, por otra parte, la mitología que más adecuadamente arroja luz sobre las producciones simbólicas del hombre occidental, y ello puede advertirse merced a la aplicación del método de amplificación, en definitiva, una hermenéutica que interpreta mediante una la­ bor de contextualización —tal como Jung lo pone en práctica en Psicología y alquimia—. En efecto, en el Prólogo de Mysterium coniunctonis Jung escribe: ...la alquimia nos sirve como una verdadera casa del tesoro del simbolismo, cuyo conocimiento es extraordinariamente útil para la comprensión de los procesos neuróticos y psicóticos. Y a la in­ versa, la psicología de lo inconsciente se hace con ello también aplicable a aquellos ámbitos de la historia del espíritu donde en­ tra en consideración el simbolismo17 18.

La naturaleza sui generis de la aproximación psicológica de Jung al estudio de los procesos psíquicos consiste, míer alia, en intentar una lectura de los mismos a partir de una amplificación simbólica universal, particularmente la alquímica, e inversamen­ te, en una clarificación de la alquimia mediante relevantes para­ lelismos entre los procesos psíquicos inconscientes y los proce­ sos alquímicos. Este abordaje hermenéutico «circular» es posible porque las respectivas concepciones de la imaginación creadora son en buena medida coincidentes; por una parte, en la misma alquimia subyace, desde sus inicios, una concepción de la imagi-178 17. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 213 (ed. esp., p. 217). 18. OC 14, p. 10.

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nación creadora que se formula explícitamente en textos tardíos y, por otra parte, la teoría junguiana contempla una concepción análoga, que se elabora inicialmente en periodos previos al es­ tudio metódico que Jung hace de la alquimia y que se enriquece con el aporte de ésta: «La imaginario es, efectivamente, una llave que abre las puertas secretas del opus» (§ 400). Por cierto, debe señalarse que en particular en Psicología y alquimia, y asimismo en Mysterium coniunctionis, Jung se aboca más que nada a la comprensión de los fenómenos psíquicos pro­ pios del proceso de individuación —proceso de integración que exige una confrontación con lo inconsciente tanto o más inten­ sa y profunda que en la psicosis, sólo que en este último caso se trata, por el contrario, de un proceso de desintegración—. «Sólo cuando estudié la alquimia vi claro que lo inconsciente es un proceso y que la relación del yo con los contenidos de lo incons­ ciente motiva una transformación o evolución de la psique [...] A través del estudio de los procesos individuales y colectivos de transformación y mediante la comprensión del simbolismo de la alquimia, llegué al concepto central de mi psicología, el proceso de individuación»19. La concordancia que Jung encuentra entre psicología analí­ tica y alquimia es, si se quiere, de orden diacrónico y sincróni­ co. Por una parte —según se ha comentado más arriba y como ya habían señalado historiadores de la alquimia, tal el caso de M. Berthelot—, Jung advierte que la alquimia manifiesta un nexo espiritual con el gnosticismo que restablece la continuidad espiritual entre pasado y presente y, por el otro, lejos de ser un saber anacrónico, mantiene su vigencia al modo de una tradición subliminal. En Psicología y alquimia sostiene que la alquimia es el sueño de Occidente o, más precisamente, del cristianismo, por ello concentra todo aquello que fue negado y, por ende, proyec­ tado sobre sus procesos: el mal, lo femenino, la materia misma (cf. § 26). Uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido —desde el punto de vista de una ciencia empíri­ ca, por cierto, ampliada en su método— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre moderno o, si se quie­ re, contemporáneo. Sin duda, cuando Jung recurre en perma­ nencia al simbolismo alquímico, se debe a que descubre en éste un hilo de Ariadna entre los modos arcaicos de simbolización y

19. Recuerdos..., p. 217.

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aquello que parece gestarse, de manera anticipatoria, en el alma del hombre contemporáneo. Todo ello permite acaso comprender el alcance de estas sus palabras: Con el estudio de los antiguos textos [alquímicos] todo encontra­ ba su lugar: el mundo de las imágenes, los datos de la experiencia que había acumulado en mi consulta, y las conclusiones que de ello había extraído20.

Suele afirmarse, con razón, que Jung contribuyó a la recu­ peración del lugar de la alquimia en el estudio de la historia de las ideas religiosas, hasta entonces en gran medida preterida. Sin embargo, debe conocerse la relevante historiografía de la alqui­ mia que en parte precede al propio Jung, pues, de ese modo, es posible evaluar con mayor precisión el aporte peculiar de nues­ tro autor. En su mayoría, los historiadores de la química conciben la alquimia como una etapa embrionaria de esa ciencia. Una lista, inevitablemente breve —que podría ampliarse con otros autores insoslayables—, incluye a M. Berthelot, Edmund von Lippmann, Julius Ruska, W. Gundel, A. J. Hopkins, F. Sherwood Taylor, John Read, W. Ganzenmüller, etc. Es obvio que, desde el punto de vista junguiano, la perspectiva de estos estudiosos es en prin­ cipio limitada y, a veces, reductiva; por ejemplo, el propio Jung, que utiliza las valiosas contribuciones de von Lippmann, critica a este autor, pues —a diferencia de Silberer— ni siquiera menciona una vez el término fundamental coniunctio. Por otra parte; debe tenerse en cuenta que no todos estos historiadores sostuvieron una postura tan sesgada de la alquimia como suele afirmarse apu­ radamente. El mismo Sherwood Taylor insiste en que los alqui­ mistas no se interesaban por hacer oro y no hablaban del oro real. La aproximación a la alquimia como algo más que una protoquímica la hallamos incluso en los trabajos pioneros de M. Berthe­ lot, autor de Les Origines de Valchimie (1885), Collection des anciens alchimistes grecs (1888), La Chimie au Moyen Age (1893), entre otros. Si bien no puede olvidarse la obra de K. Ch. Schmieder Geschichte der Alchemie, publicada en 1832, ni los trabajos algo posteriores de Kopp, que Jung también consultó. A Berthe­ lot se le suele atribuir el redescubrimiento de los textos alquími­ cos antiguos, en gran medida porque la Collection consigna nu­ 20. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 209 (ed. esp., p. 213).

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merosas fuentes y una traducción de C. E. Ruelle, que después de más de un siglo y pese a sus limitaciones, aún no puede soslayarse del todo, pues sólo fue reemplazada parcialmente por versiones superiores. Entre 1924 y 1939 el erudito belga Joseph Bidez edi­ ta el Catalogue des Manuscrits Alchimiques en ocho volúmenes, conteniendo las descripciones de todos los manuscritos relativos a la alquimia griega conservados en las diversas bibliotecas euro­ peas. La guerra impidió que Bidez y el grupo de estudiosos que lo acompañaba en la labor se abocaran a la siguiente etapa, que consistía en realizar una edición crítica de los mencionados tex­ tos. Tal tarea fue retomada en 1978, a instancias de la Academia Austríaca de Ciencias y de la Academia Real de Bélgica, y sus re­ sultados, programados en doce volúmenes bilingües, comenzaron a ser publicados en 1981. Obviamente, Jung no pudo beneficiarse de este material como lo podemos hacer nosotros. Es lícito pensar que Jung no se limitó a utilizar asiduamente las fuentes consignadas por Berthelot y sus referencias históricas, pues no puede haber evitado dejarse aleccionar por lo que este autor consigna en su obra inicial de 1885: Sin emprender una investigación tan vasta que exigiría toda una vida de erudito, quisiera intentar atravesar el misterio de los orí­ genes de la alquimia y mostrar por qué vías se vincula a la vez a los procedimientos industriales de los antiguos egipcios, a las teorías especulativas de los filósofos griegos y a los ensueños mís­ ticos de los alejandrinos y de los gnósticos21.

La obra de Jung pretende ser en parte una respuesta a esa tensión irresuelta, pero sugestiva, que presenta la obra de Ber­ thelot entre, por una parte, una visión de la alquimia como pre­ cursora aberrante de un saber positivo y, por la otra, como ex­ presión de un impulso del espíritu humano por acceder a una realidad fundante incognoscible. De hecho, como recuerda M. Eliade, hay historiadores de la ciencia que recibieron favorablemente las tesis de Jung, tal es el caso de G. Heym y de W. Pagel. Este último —reconocido estu­ dioso de Paracelso—, basándose en Paracelsica (1942) y en Psico­ logía y alquimia (1944), ya en 1948 escribe que la obra de Jung es la primera exposición erudita, en buena medida exitosa, bien documentada y científicamente irreprochable, que permite, por una parte, ubicar a la alquimia en una nueva perspectiva históri­ 21. M. Berthelot, Les origines de l'alchimie, París, 1885, p. 2.

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ca y, por la otra, explicar el simbolismo alquímico: «Si no toda la historia de la alquimia, [la obra de Jung] penetró su 'misterio”, su Nachtseite,.,»22. Existe un segundo grupo de estudiosos de la alquimia, los tradicionalistas y hermetistas: Cyliani, Fulcanelli, E. Canseliet, Julius Evola, Claude d’Ygé, R. Alleau, Titus Burckhardt, etc. Es­ tos autores conciben la alquimia como una ciencia y una téc­ nica espirituales verdaderas que involucra, en algún grado, a la materia. La objeción común a casi todos ellos consiste en que Jung reduce fenómenos esencialmente espirituales a otros de or­ den psíquico, sumándose así a los reproches generales de ciertos teólogos y filósofos lejanos a la cuestión alquímica, a saber: Buber, Goldbrunner, Hostie, etc., que acusan a nuestro autor de reduccionismo psicologista, en buena medida porque confunden la perspectiva psicológica de Jung con un psicologismo ontológico. En el ámbito de la alquimia, tal es el caso —entre muchos otros— de T. Burckhardt, autor de valiosas contribuciones, quien en su obra Alquimia. Significado e imagen del mundo, objeta la pers­ pectiva de la psicología profunda y, aunque se refiere también a Silberer, se concentra en Jung para señalar que, para este último, el alquimista expone ante sí mismo, en imágenes, el insospecha­ do contenido de su alma, posibilitándose así: ... una especie de reconciliación entre su visión superficial e indi­ vidual y la fuerza amorfa, que pugna por configurarse, de lo «in­ consciente colectivo». Esta reconciliación determina, a su juicio, una experiencia de gran riqueza interior...23.

Esta afirmación mesurada, y en buena medida cercana a la te­ sis junguiana, se contrapone a aquello que erróneamente se afir­ ma a continuación, a saber: que «... esta opinión se funda en la suposición de que el alquimista buscaba, ante todo, fabricar oro, es decir, estaba dominado por un delirio y, por tanto, pensaba y actuaba como un iluso»24. En qué medida la proyección limita el proceso de individuación es una cuestión compleja que se exami­ na más abajo, pero, en cualquier caso, es obvio que Jung insiste en que el verdadero alquimista buscaba el aurum non vulgi y, si bien proyectaba sobre la obra material sus procesos inconscien­

22. 23. 1994, p. 24.

W. Pagel, «Jung’s View on Alchemy»: Isis 39 (1948), p. 48. T. Burckhardt, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 10. Ibid.

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tes, esto no hace de él un iluso; sí, en cambio, alguien que aspira a una realización. Jung considera a Goethe el último alquimista y rara vez hace mención de las versiones decimonónicas y contemporáneas de la alquimia. Una excepción es la referencia ocasional de una obra de Gustav Meyrink, conocido autor del Golem, en una nota de Psicología y alquimia en la cual este autor contemporáneo ma­ nifiesta su creencia en la posibilidad material del procedimiento alquímico e informa acerca de sus propios experimentos con el arte regio (cf. § 341). Aunque Jung se limita a constatar el hecho curioso de que aún hay quienes realizan experimentos, el juicio de valor adverso es más que implícito, pues en el corpus corres­ pondiente a esa nota, Jung señala que en su época nada había para convencer a los alquimistas respecto del sinsentido de sus operaciones químicas. Acaso por ello, Jung nunca se vio en la ne­ cesidad de hacerse eco de los reproches de los supuestos alqui­ mistas contemporáneos, tal el caso de Eugéne Canseliet, que le objetaba su ignorancia del valor objetivo, material, del laborato­ rio25. Más aún, puede afirmarse que, a diferencia de su incursión prolija y minuciosa por los textos de alquimia hasta el siglo xvm y por los estudios históricos posteriores, Jung omitió mencionar en su obra la literatura que, de un modo u otro, pretende conti­ nuar la misma tradición alquímica a partir del siglo XIX. Podría acaso intentarse una aproximación crítica junguiana a la misma, integrando el concepto de sincronicidad que supone una corres­ pondencia entre sujeto y objeto. Sin embargo, esta labor pare­ ce requerir, previa y prioritariamente, un replanteamiento de la concepción junguiana de proyección en su relación con la alqui­ mia, cuestión que se expone someramente más abajo. Existen, asimismo, algunos autores decimonónicos que in­ tentaron rescatar la dimensión psíquica y espiritual de la alqui­ mia; tal es el caso de la obra de Ethan Alien Hitchkock Remarks upon Alchemy and the Alchemists, 1857, y de Mary Anne Atwood A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery, 1850, cu­ yos planteamientos, aparentemente independientes, son en bue­ na medida afines. Jung tampoco se detiene en estos autores y sólo menciona a Atwood en un par de ocasiones —una de ellas en su breve artículo «Alquimia y psicología» para la Encyclopedia He­

25. Cf. E. Canseliet, L 'Alchimie expliquée par ses textes classiques, J.-J. Pauvert, París, 1972, p. 84, y Le Feu du Soleil. Entretien sur l'alchimie avec Eugéne Canseliet, J.-J. Pauvert, París, 1978, p. 20.

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braica, 195 126— como uno de los ejemplos históricos en los cua­ les la coniunctio Solis et Lunae se realiza a partir de una transfe­ rencia recíproca, y su levantamiento, entre el adepto y su soror mystica. A los ejemplos clásicos de Zósimo y Teosebia, Nicolás Flamel y Péronelle, J. Pordage y J. Leade, Jung no duda en agre­ gar el de M. South y su hija, Atwood. Ciertas ideas junguianas respecto del carácter psíquico de la obra se anticipan en Hitchkock y en Atwood, pues para ambos autores no hay duda de que el verdadero «sujeto» de la «obra» es el hombre, o si se quiere, el Hombre Primigenio que anhela la transmutación: Y el Hombre era el laboratorio apropiado de todo el Arte; (...) el más perfecto aparato químico, diseñado por la naturaleza para la destilación de su espíritu...2627.

Más allá del enfoque hermético, y en parte «naturalista», el reconocimiento del carácter psíquico-espiritual de la obra alquímica anticipa algunos de los análisis de Jung, si bien se aparta de la interpretación de la tradición alquímica, ya que Atwood sostie­ ne que los antiguos alquimistas ocultaban sus procesos interiores con un lenguaje químico, pero que tales procesos eran ajenos al verdadero alquimista. Más cercano a Jung en este punto se encuentra Arthur Edward Waite, «esoterista» o divulgador serio del esoterismo e his­ toriador bien documentado —a quien Jung recurre y con el cual alguna vez argumenta—, que dedica la Introducción de su obra Lives o f Alchemystical Philosophers, 1888, a criticar a los dos au­ tores mencionados, consignando una serie de alquimistas desde Geber hasta autores del siglo XVIII con el propósito de mostrar que los textos hacen referencia a la práctica de laboratorio. Más aún, Waite no vacila en sostener que «... no es a los ciegos segui­ dores de los alquimistas a quienes se les debe la fundación de la química, sino a los mismos adeptos...»262728. Sin embargo, es difícil pensar que no haya hecho eco en Jung la calificación que Waite, inspirándose en Atwood, hizo de la alquimia como una suerte de «psico-alquimia»: «... en las doctrinas y experiencias de la rege­ 26. Incluido en OC 18,13, § 1700-1704. 27. M. A. Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery, Belfast, 1920, p. 542 (la primera edición de 1850 fue publicada en Londres). 28. A. E. Waite, Alchemists Through The Ages. Lives ofthe Famous AlchemisticalPhilosophers..., New York, 1970. La primera edición es de 1888 y retoma los con­ tenidos de un volumen anónimo titulado Lives... que apareció en Londres en 1815 y fue atribuido con posterioridad al ocultista Francis Barrett.

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neración, debemos buscar la raison d ’étre del sublime sueño de la psicoquímica...». Por último, debe agregarse a nuestra somera presentación de la historiografía de la alquimia, un tercer grupo constituido por historiadores de las ideas y estudiosos de las religiones, que con­ sidera la alquimia un saber espiritual históricamente verdadero al que también le reconocen algunos un valor espiritual intrínseco. Nos limitamos a consignar aquí unos pocos nombres: A. Koyré, A. Faivre, André Savoret, Bernard Husson, Jean Jacques Mathé, S. Hutin, Mircea Eliade, Elémire Zoila, etc. Por cierto, este gru­ po no se distingue del todo del primero, el de los historiadores de la química, de hecho la revista Ambix., que se publica desde 1936 y admite solamente rigurosos trabajos científicos sobre la alqui­ mia, convoca a autores de uno y otro grupo. Por otra parte, si bien ninguno de estos autores puede obviar, aunque sólo sea como referencia bibliográfica, el aporte histórico de Jung, algunos de ellos —por ejemplo Faivre29— critican su fal­ ta de sistematización de la alquimia. Por el contrario, los autores que abordan la alquimia desde la fenomenología de la religión es­ tán más próximos a Jung. Tal es el caso más obvio de M. Eliade, quien manifestó que sus investigaciones sobre la alquimia consti­ tuían una «confirmación resonante de la hipótesis de Jung». Y la aproximación —no la identificación— entre Jung y los herméti­ cos la rescata este mismo autor30. Esta cercanía al hermetismo no debe comprenderse como una adhesión doctrinaria acrítica, sino como una convergencia que, tal y como ya se señaló, reformula la relación entre ciencia tradicional y ciencia moderna exigiendo un replanteamiento de esta última. En un lúcido trabajo titulado «Hermética ratio y ciencia del hombre»31, G. Durand destaca el «hermetismo» de Jung, más vivo y consciente que el de otros au­ tores que anticipan o conforman el «nuevo espíritu antropológi­ co», mediante la recuperación del principio de semejanza, que es el de la coincidencia de contrarios. Como se dijo anteriormente, Jung sostiene que la alquimia es el sueño de Occidente o, más precisamente, del cristianismo, por ello concentra todo aquello que fue negado y, por ende, proyec­ tado sobre sus procesos: el mal, lo femenino, la materia misma.

29. Cf. A. Faivre, «Pour une approche figurative de l’alchimie», en A. Faivre y F. Tristan (eds.), Alchimie, Paris, 1978, pp. 155 ss. 30. M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1959, pp. 179-180. 31. Cf. G. Durand, Ciencia del hombre y tradición. El nuevo espíritu antropoló­ gico, Barcelona, 1999.

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Desde el punto de vista de la ortodoxia la alquimia es hetero­ doxa; desde el punto de vista de la alquimia latina, ésta preten­ de asumir al cristianismo como su dimensión más profunda. La asimilación del Lapis a Cristo, que evidencian los textos alquímicos de modo progresivo, según se describe en este volumen, da cuenta de esa pretensión y también de sus límites, pues la al­ quimia parece proponer una contrapartida ctónica de Cristo que nunca llegó a integrarse (§ 26). Dado que el proceso alquímico comienza con la nigredo. en el caos o massa confusa, en la cual se encuentra el Mercurius —que es la designación más habitual para la substancia transformada y transformadora—, se concen­ tra todo aquello que fue negado. Jung muestra profusamente que los símbolos de la totalidad suelen tener una estructura cua­ ternaria y que el cuarto es una expresión de aquello que debe ser integrado. En realidad, las formas arquetípicas que se constelan sucesivamente (sombra, ánima, etc.) son aspectos del orden si­ multáneo de la totalidad; de ahí que el proceso se conciba como circular, tal y como muestra sugestivamente uno de los símbolos alquímicos más antiguos de los cuales tenemos registro, el uroboros (§ 404). En una formulación apretada y estereotipada podría afirmar­ se que, por tratarse de una proyección, el proceso alquímico es inconsciente; la identidad entre psique y materia experimentada por el alquimista arroja un velo, tanto sobre los procesos mate­ riales cuanto sobre los psíquicos. El alquimista ignora los proce­ sos químicos porque en realidad son psíquicos, pero tampoco es del todo consciente de estos últimos porque los confunde con los primeros. Sin embargo, el lector cuidadoso podrá advertir que Jung matiza esta formulación una y otra vez; de otro modo, ¿cómo podría explicarse que el proceso alquímico sea un proce­ so de individuación si es inconsciente? En rigor, en los alquimis­ tas parece haber una variable consciencia del carácter psíquico del proceso, lo cual no impide que en principio se produjera una proyección sobre los procesos químicos. Los alquimistas antiguos sabían que no se trataba de una química ordinaria y que su bús­ queda era espiritual, interior; basta recordar el mismo título de una obra antigua, Mystiká kai 'physika, las visiones de Zósimo o el concepto de aurum non vulgi de los alquimistas latinos, por ci­ tar unos pocos al azar. En todos ellos intervienen los sueños, las visiones, la meditación, y se requiere un compromiso ético y es­ piritual para el ejercicio del arte. Pero Jung sólo alcanza a regis­ trar dos autores, ambos tardíos, que fueron conscientes del carác­ ter psíquico-proyectivo de la obra (cf. § 347 s.).

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Sin duda, es la vera imaginario la que permite un enlace cons­ ciente —al menos en algún grado— entre lo proyectado y su le­ vantamiento. Ella posibilita una síntesis y nos remite a una reali­ dad intermedia, si se quiere «sutil», a la vez corporal y espiritual. Para Jung la imaginación, comprendida como la función psíqui­ ca por antonomasia, constituye la base de su técnica de la ima­ ginación activa, por medio de la cual se intenta entrar en térmi­ nos con lo inconsciente. Jung desarrolló esa técnica antes de su contacto con la alquimia32, pero sin duda constató que, mutatis mutandis, la utilizaban los alquimistas. Así lo da a entender, por ejemplo, un conocido pasaje del Lexicón Alchemiae de Ruland, que se consigna en este volumen (§ 390). En el mismo, no sola­ mente se da cuenta del carácter autónomo de los procesos ima­ ginativos sino, por una parte, del doble carácter intrapsíquico —un coloquio «con nosotros mismos»— y extrapsíquico —un coloquio «con Dios» o «con el ángel bueno»—; y, por otra par­ te, del doble carácter psíquico y espiritual. Es, en definitiva, una relación viva, consciente de «lo otro» —que desde la clave psi­ cológica junguiana corresponde a lo inconsciente o, mejor, al símismo—, que constituye una manifestación del fundamento de la propia identidad. La decadencia de la alquimia supuso el desvanecimiento de esa relación viva, y se expresó históricamente en una disociación entre theoria y operario acelerada por el surgimiento del raciona­ lismo científico de los siglos XVII y xvm, que llevó a un máximo la desanimación de la materia. Puede observarse que el simbolismo de los sucesivos textos alquímicos decae en una alegorización ar­ tificiosa, lo cual supone una pérdida de la imaginación creadora. De acuerdo con nuestro anterior desarrollo, el estudio de la alquimia no sólo contribuye a la comprensión de los procesos intrapsíquicos, arquetípicos, sino también a la de una realidad intermedia subyacente que se torna patente a la consciencia me­ diante la imaginación creadora. En Psicología y alquimia Jung anticipa sus estudios sobre la sincronicidad y, en términos generales, prepara el camino para su desarrollo posterior. M. L. von Franz señala que no parece ser casual que Jung haya utilizado los sueños de un físico, Wolfgang Pauli, para ilustrar la relación entre psicología y alquimia:

32. El trabajo «La función trascendente», que describe por primera vez la imagi­ nación activa, fue escrito en 1916, si bien fue publicado por primera vez en inglés en 1957 y en alemán, revisado por el autor, al año siguiente. Se incluye en OC 8,2.

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... pues el simbolismo de la alquimia anticipa con toda verosimi­ litud también la unión de la psicología de lo inconsciente con los resultados de la microfísica, investigación que constituye una ta­ rea que aún tenemos por delante33.

Sin duda, esta cuestión, que exige asimismo una reformula­ ción metafísica, matiza y profundiza el carácter meramente «proyectivo», «psíquico», de la obra alquímica. En definitiva, la obra alquímica, en tanto proceso de autorrealización, integra al hom­ bre, el microcosmos, con el macrocosmos. Pero desde el punto de vista antropológico, el reino interme­ dio que relaciona y subyace al cuerpo y al espíritu, para decirlo en brevedad, es el cuerpo sutil. El cuerpo sutil aparece mencio­ nado en la obra junguiana bajo diversas denominaciones que res­ ponden a las variaciones lexicales y conceptuales propias de sus vastas y complejas tradiciones en Oriente y Occidente. Jung lo registra y a veces lo trata con mayor frecuencia en su obra tar­ día y, fundamentalmente, en relación con la alquimia, es decir, en Psicología y alquimia de 1944 y Paracelsica de 1941. No obs­ tante, hallamos importantes referencias en el «Comentario a El secreto de la Flor de Oro» de 1929 y, en gran medida, en el Semi­ nario sobre «La psicología del yoga kundalini» de 1932 que, en definitiva, es una lectura psicológica junguiana del cuerpo sutil según la tradición tántrica. El descubrimiento, la purificación o la construcción de un cuerpo sutil incorruptible —según las va­ riantes propias de las diversas tradiciones de Oriente y Occiden­ te— simbolizaría momentos culminantes del proceso de indivi­ duación. Si bien Jung se limitó a referirse al cuerpo sutil como símbolo para mantenerse en el ámbito de una psicología empíri­ ca, algunas referencias ocasionales de nuestro autor permiten su­ poner que intentaba hacia el final de sus días la elaboración de una nueva hipótesis del cuerpo sutil ya no como mero símbolo, sino como una estructura antropológica. El simbolismo de la alquimia permitió a Jung precisar y dar una mayor fundamentación histórico-cultural a la emergencia de las formas arquetípicas en el curso de un proceso de individua­ ción. Se ha aludido al lugar de la sombra en el simbolismo alquímico, pues la obra misma comienza con la totalidad que en ella se sumerge o, desde otro punto de vista, que en ella se evidencia. Aunque el término «sombra» ya aparece mencionado unas tres veces en Tipos psicológicos (1921), su concepto se torna explíci­ 33.

M. L. von Franz, «Prólogo del editor», OC 14, p. 3.

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to en 1928 e indudablemente se amplía y profundiza en contac­ to con la alquimia. En los primeros textos junguianos el concep­ to se circunscribe a la sombra personal y, asimismo, se identifica con la parte negativa de la personalidad. Su desarrollo posterior recupera el concepto de sombra arquetípica y lo independiza de su identificación con el mal moral aunque lo abarca, pues si bien la sombra puede consistir en tendencias moralmente desechables, da también muestras de una serie de cualidades buenas. En todo caso, el carácter inferior se deriva principalmente del carácter inconsciente, si bien su emergencia es la vía inexorable para la integración de la totalidad. Esto puede advertirse en el simbolis­ mo alquímico; la piedra filosofal es la más venerable de las metas que debe buscarse en lo más despreciable; in stercore inveniturA «se descubre en el estiércol», reza el Aurora. El proceso comienza con la toma de consciencia de los elementos separadores y disol­ ventes de la nigredo o muerte-putrefacción, que hace de la expe­ riencia alquímica una verdadera iniciación. Jung, en tanto psicólogo empírico y en tanto psicoterapeuta, se interesa por aquello que puede denominarse «mal psíquico», es decir, todos aquellos acontecimientos o realidades exteriores e interiores que afectan el desarrollo psíquico, ya sea porque cau­ sen o puedan causar un trastorno psíquico, ya porque atenten contra el proceso de individuación natural propiamente dicho. En definitiva, el mal psíquico se define omnicomprensivamente desde el sí-mismo o desde el proceso de individuación, porque todo mal así considerado es aquello que atenta contra ese proce­ so de totalización psíquica. En este sentido, tanto la represión como la supresión de los contenidos de la sombra amenazan a esa totalización. En el caso de la represión, la más frecuente en el hombre medio, el yo se identifica con los valores éticos y esta identificación pasa a con­ vertirse en identificación del yo con la «persona», entendida como «máscara». El yo se confunde con esta personalidad apa­ rente, moldeada de acuerdo con los valores colectivos, y simultá­ neamente reprime aquello que entra en contradicción, es decir, los contenidos oscuros segregados del inconsciente y correspon­ dientes a la sombra. Surge así la «conciencia tranquila» y el yo cae en una inevitable y perjudicial «inflación», que consiste en con­ fundir la propia personalidad con los valores suprasubjetivos co­ lectivos. Según el grado de identificación con la «persona» y de represión de la «sombra», que admite innumerables grados y mo­ dalidades, el hombre vivirá en una actitud más o menos «auténti­ camente» ilusoria, o bien, más o menos hipócrita, pero en todos XXXVII

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los casos se tratará, desde la personalidad total, de una actitud in­ auténtica, falsa. Aunque en algún grado éste parece ser un fenó­ meno universal, particularmente de las culturas más diferencia­ das, para Jung el Occidente contemporáneo se caracteriza, de un lado, por haber acentuado esta tendencia y, de otro, por haber generado una lúcida autocrítica, particularmente a partir de pen­ sadores como Nietzsche o Freud, aunque no siempre se haya vis­ to acompañado de soluciones bien orientadas. La otra reacción, propia de una élite ética, consiste en una suerte de «deflación» del yo, por una identificación con el disvalor, con el mal, gene­ rándose así «una avasalladora conciencia de culpa». Esta reacción correspondería a la actitud supresiva del mal, con el cual man­ tiene una relación consciente, y que es causa de una desvaloriza­ ción del yo, de un sentimiento de inferioridad. Sin duda se tra­ ta de una actitud más diferenciada, pues se experimenta la doble naturaleza del hombre, lo bueno y lo malo, el valor y el disvalor eficazmente actuantes en el fondo anímico. Pero estos disvalo­ res, al no ser debidamente asumidos, impiden una integración de la personalidad y siguen proyectándose en determinadas áreas del mundo exterior, velando y distorsionando la relación con el otro. Tal es el caso del «puritanismo» y del «fariseísmo», que des­ merecen la vida de este mundo y adquieren un carácter severo, sombrío y hasta hostil. Asumiendo los símbolos que espontánea­ mente aparecen en la psique y estableciendo con ellos un diálogo consciente, es posible emerger del atolladero. Jung parece limitarse a plantear una especie de «mal psíqui­ co», que deriva de un abordaje psicológico-empírico y que con­ siste en negar lo negativo en vez de integrarlo. Ahora bien, aque­ llo que se niega se presenta tanto como «mal moral», vinculado a la labilidad de un agente moral responsable, cuanto como «mal natural», atado a la contingencia y finitud humanas. Por tanto, el proceso de individuación exige aceptar la oscuridad propia de acciones, pensamientos y omisiones cuanto de la situación límite que pone en vilo al existente. En ese sentido, ese abordaje meto­ dológicamente circunscrito, propio de una ciencia empírica, se correlaciona con el mal ontológico. El correlato ontológico, y aun metafísico de este abordaje psicológico del mal, puede con­ siderarse a partir de Azow, en donde Jung, con audacia, intenta la «reconstrucción» de la modalidad del sí-mismo que se conste­ la en el arco de los eones de Piscis a Acuario, y que exige la in­ tegración de la sombra del Mesías. La resolución del problema planteado es alquímica, al igual que la de la Respuesta a Job, que relata la historia espiritual de Occidente como un proceso de in­ XXXVIII

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tegración del mal mediado por la Sofía, que se recobra alquímicamente de su estado abyecto y busca su exaltación en las espera­ das nupcias apocalípticas. A partir de su contacto con la alquimia comienzan a preo­ cuparle a Jung los problemas del espíritu ctónico, cuyo simbo­ lismo es eminentemente femenino. El ánima es la mediatrix, as­ pecto femenino del espíritu Mercurius y de las fuerzas ctónicas, a la vez espíritu de las tinieblas y redentora que conduce hacia la Luz. En última instancia, se trata de Sophia o la Sapientia Dei, el secreto buscado en la materia por el adepto. Jung señalaba que la tendencia de los alquimistas consistía no solamente en «ver el misterio de transformación psíquica en la materia, sino también a utilizarlo como modelo teórico para provocar cambios químicos» (§ 406). Por ello «Sabiduría» aparece guiando los pasos del alqui­ mista: ducet gressus tuos (guiará tus pasos), se lee en el Aurora. Pero ella es la que salva y la que debe ser salvada de su indigencia en la oscuridad, razón por la cual debe darse cuenta de las ima­ ginaciones «oscuras». La sabiduría se ejerce en un comprometi­ do tránsito por las materias «físicas» y «espirituales», por las ope­ raciones y por la teoría. El procedimiento alquímico requiere el examen de las letras de la naturaleza y asimismo la indagación de los textos de los sabios antiguos, penetrándose así en los arcanos de las parábolas; consiste, pues, en la elucidación de los símbolos de la tradición tal como aparecen espontáneamente en el alma del alquimista, que, merced a una meditatio o imaginario, encuentran su orden y su sentido. Queda claro así el carácter salvífico de la obra alquímica; ella procura la verdadera curación, que hace huir todos los males, junto con lo debido a un saber inconmutable, una gnosis. Como se lee en el Aurora-. Y Sénior dijo también: pues es una piedra tal que el hombre que la conoce la coloca sobre sus ojos, mientras que aquel que no la conoce la arroja al estiércol, es un remedio que pone en fuga la indigencia, y después de Dios el hombre no posee nin­ guna mejor34.

El discernimiento es la medicina: «aquel que la conoce la pone sobre los ojos», alude sin duda al collyrium philosophorum, uno de los múltiples sinónimos del agua divina. Gracias a ella pueden contemplarse los misterios de los filósofos, porque ella es el phármakon athanasías o de vida. Trátase de la atención que 34. Aurora consurgens, cap. 2, 20-22 (v. esp. p. 26).

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se presta a los contenidos internos, a lo inconsciente, que hace surgir el discernimiento, un flujo de contenidos creadores y un sentimiento de estar en contacto con un sentido eterno suprapersonal. Se puede recordar a Khunrath: «Por lo tanto, estudia, medita, suda, trabaja, cocina (...) así brotará en ti una fuente sa­ ludable surgida del corazón del Hijo del Gran Mundo» (§ 390). Trátase sin duda de un proceso que consiste en —o incluye— un flujo de imágenes que no sólo develan sino que también transfor­ man, en la medida en que el sujeto mantenga una actitud vigilan­ te adecuada. Así, bajo la apariencia desordenada, desbordante de imágenes, el proceso alquímico presenta una sucesión de imáge­ nes que conducen al hombre desde su situación inicial de desor­ den y sinsentido a la Sabiduría de Dios. Si la alquimia es, en buena medida, el sueño de Occidente, lo es máximamente en la figura de Cristo. El filius philosophorum que se produce en la alquimia constituye la contraparte cró­ nica de Cristo; el primero redime al macrocosmos, el segundo, al microcosmos. Jung advierte que ambos nunca se unieron, sal­ vo, quizá, en el espíritu de algunos alquimistas dotados. Si bien nuestro autor afirma que ambos puntos de vista son inconcilia­ bles (§ 557), debemos enlazar esa afirmación con su insistencia respecto a que la tensión paradójica de opuestos mueve a una conciliación en un plano superior. En realidad, la misma historia de la alquimia latina recibe un impulso creativo de esa irresuelta tensión de opuestos que la excede y que alcanza al hombre con­ temporáneo. Y, como puede verse, cuando Jung afirma que la proyección cristiana actúa sobre lo desconocido en el hombre, y la proyección «pagana» sobre lo desconocido en la materia, reto­ ma en otra clave el problema del reino intermedio. El propio Jung parece vivir conscientemente este drama del hombre contemporáneo. En 1939, mientras realizaba un semi­ nario sobre los Ejercicios Espirituales de san Ignacio y trabaja­ ba paralelamente en Psicología y alquimia, tuvo una visión que le sugirió que había pasado por alto la analogía de Cristo con el aurum non vulgi y con la viuditas de los alquimistas. El Cris­ to así concebido es asimilable al filius macrocosmi y unifica la materia inorgánica que se considera espiritualmente viva. El ca­ pítulo dedicado al paralelismo Lapis-Cristo, aunque destaca las raíces gnósticas en las concepciones alquímicas de Cristo y el sello impuesto por la alquimia precristiana, como es el caso del Hijo de Dios asociado al arte hierático en Zósimo, aparecen en forma creciente caracteres cristianos devocionales que cristiani­ zan la alquimia. El conocimiento secreto se recibe por inspira­

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ción divina, Deo adiuvante, Deo concedente (cf. § 450, 557); el lector puede observar la figura 145, proveniente del Amphitheatrum sapientiae aeternae de Khunrath, en donde se advierte el oratorio a la izquierda y el laboratorio a la derecha. Innumera­ bles detalles iconográficos dan cuenta de los diversos matices de la obra y de los opuestos complementarios que deben tenerse en cuenta. Tal como lo puntualiza Jung, el alquimista —consecuente con su cristianismo eclesiástico— nunca se identificó conscien­ temente con Cristo; esto es un indicio del carácter no meramen­ te «accidental» del cristianismo en la alquimia. Tanto el lapis, cuanto el mismo alquimista en su inconsciente, se identifican con Cristo; pero ello no hace de Cristo un término medio que se ex­ cluye, como si se tratara de una simplificación matemática. El ca­ rácter individual de los procesos y su formulación teórica singu­ lar dan cuenta de una personalidad individual, si se quiere, de un yo que no se diluye en el sí-mismo. La cuestión, como puede verse, no se limita a la historia de la alquimia; ni siquiera a la historia de las ideas religiosas, sino que se presenta como un problema que compromete al páthos y al éthos contemporáneos y pone en vilo la comprensión del ser del hombre. Como se anticipó, el propio Jung destaca el carácter peculiar­ mente individual de la alquimia: «... una empresa individual a la que alguien se entrega completamente para alcanzar el fin tras­ cendental de la producción de la unidad», pero, por otra parte, «... ningún individuo alcanzará jamás la riqueza y amplitud del simbolismo al químico». La conjunción se presenta como un proceso que involucra al individuo, pero que lo excede. Ahora bien, en ese proceso ¿qué lugar tiene el individuo, representado intrapsíquicamente por el «yo»? Para el alquimista medieval el episodio de la coniunctio de Sol y Luna se produce en la retorta y de alguna manera el alqui­ mista (su yo) interviene en la operatoria (ex opere operantis, si bien por mediación de la gracia), pero él no interviene conscien­ temente. El extremo opuesto es el de Fausto, que toma el lugar de Paris y se une a Helena o la Luna, su contraparte femenina. «El proceso objetivo de la unión se convierte en vivencia subjeti­ va del artifex.., él mismo se convierte en un personaje del drama» (§ 558). Se trata aquí del drama del hombre moderno y de los lí­ mites de las ciencias humanas que ponen en el centro la psique individual. El yo toma el lugar de la totalidad y el proceso ima­ ginativo creador, hasta aquí conquistado, se pone a su servicio. XLI

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La imaginación cederá inexorablemente en imaginación pasiva —mera subsidiaria de la percepción sensible o de la razón— do­ minada por un yo, o, por el contrario, actuará de modo desbor­ dante y consumirá todo discernimiento de acuerdo con lo ya pre­ visto por los alquimistas: la fantasía que desencamina —«piedra angular de los locos», según la célebre expresión de Paracelso. La redención que Fausto no logra en vida se realiza en otro plano, en el Más Allá. Esto es esperable, comprensible y conver­ gente con todas las tradiciones espirituales, pues la muerte per­ fecciona el proceso espiritual y, simbólicamente, en tanto que negación de toda forma particular —al menos de toda forma co­ nocida— sugiere una detención del proceso imaginativo, en prin­ cipio inconcebible para la mente humana. ¿Pero cuál es el abordaje que permite mediar entre, por un lado, un proceso «impersonal» proyectado en la materia y, por el otro, un proceso «personal» que pretende ser dirigido por un yo consciente? El primero es inconsciente, el segundo también lo es, pero está mediado por una consciencia sometida a una inflación. El reconocimiento del yo como una parte activa aunque subordina­ da del sí-mismo se da a través de un reconocimiento dialéctico —pero de una dialéctica mediada por la dynamis que se expresa en la imagen eficaz— del yo en las diversas voces interiores, y de las diversas voces interiores en el sujeto. Sólo así, lo mismo y lo otro tienden a una síntesis en la cual el «sí-mismo» se descubre o redescubre a sí mismo. Este proceso sólo puede darse a través de la imaginación creadora en la cual el yo es agente y paciente, comprometido con un proceso que no crea, pero que acompaña. En este sentido la garantía del éxito es su inconclusión, al me­ nos en el plano temporal. La imaginación aspira a esa conjunción que la excede, a una abolición de sí misma por autosuperación. Pero en el tiempo sólo puede expresarse como plenitud cualitati­ va o kairós e insinuar una conjunción última en donde las partes no se ocultan, sino que se integran. La misma dynamis compro­ metida con la energía biológica no puede tener límite en el tiem­ po, sólo puede concebirse en una apoteosis que supera al tiempo o, lo que es más osado pero acaso más coherente con este mode­ lo, en una sempiternidad.

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NOTA EDITORIAL

El presente volumen de la Obra completa se ha editado a partir de la traducción realizada por Alberto Luis Bixio de la segunda edición suiza de Psychologie und Alchemie (Rascher, 1952). Fue publica­ da por la editorial bonaerense Santiago Rueda en 1953, el mismo año en que salía a la luz la primera entrega de The Collected Works de Cari Gustav Jung (Routledge/Princeton University Press), pre­ cisamente Psychology andAlchemy, el volumen 12. Es decir, este título fue el origen de la edición estándar de la obra completa de Jung en los diferentes idiomas y, por lo tanto, en el nuestro. Así pues, se ha adaptado esta traducción a las reglas de la edición que rigen la Obra completa. Los cambios más llamativos son, en primer lugar, la numeración de párrafos, la inclusión de la bibliografía y de los índices —onomástico, de obras citadas y temático—, y la publicación de las 77 figuras que faltaban en la edición argentina de 1953. En segundo lugar, se ha homologado la terminología científica y el estilo general que caracteriza nues­ tra edición, confrontando la traducción con el original de las Gesammelte Werke (Walter, 1995) y sus versiones angloamericana, italiana y portuguesa. Por último, se han seguido para la edición de este volumen 12 las mismas reglas utilizadas en el volumen 14, Mysterium coniunctionis, en cuanto a los nombres de los auto­ res, la notación al pie, el reenvío de los textos latinos y griegos a su apéndice correspondiente y la introducción de los títulos de la Bibliografía A —alquímica— también en la Bibliografía B —ge­ neral—, en la que se da noticia de las ediciones en nuestro idioma de las obras que la conforman. Otra modificación, ésta respecto de toda edición anterior de este libro, tanto como tal o en formato de obra completa en cualXLIII

INTRODUCCIÓN

A LA

EDICIÓN

ESPAÑOLA

quier lengua, es la reunión de todas las ilustraciones al final del volumen, fuera del texto, en contra de lo habitual. El motivo de esta modificación estriba en facilitar la búsqueda de las figuras a las que el autor remite en su texto, que no son exclusivamente las que aparecen en la versión original gráficamente junto a él, pues las más de las veces se refiere a otras, escondidas a lo largo de las páginas. Enrique Galán Santamaría

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PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

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PREFACIO

En este quinto volumen de los «Tratados psicológicos» se publi­ can dos trabajos más bien extensos nacidos de las conferencias pronunciadas en las sesiones de Eranos. Las conferencias apare­ cieron por primera vez publicadas en el Eranos-Jahrbuch de 1935 y 1936. La presente edición está aumentada, aproximadamente en la mitad, con nuevas consideraciones y un material más com­ pleto. Asimismo, el propio texto se corrigió en diversos aspectos y quedó parcialmente dispuesto de manera diferente. Nueva es también la riqueza del material ilustrativo complementario. El gran número de las ilustraciones anexas al texto se justifica por el hecho de que las imágenes simbólicas corresponden, por así decirlo, a la esencia de la estructura mental alquímica. Lo que la palabra escrita sólo podía expresar imperfectamente, o lo que en modo alguno podía expresar, el alquimista lo confió a las figu­ ras que, si bien hablan en una lengua extraña, lo hacen, empero, frecuentemente, con mayor claridad de lo que podía hacerlo la torpeza de los conceptos filosóficos que manejaba. Entre tales fi­ guras y las que espontáneamente trazan los pacientes sometidos a tratamientos psicológicos hay una conexión de forma y de conte­ nido —que llama la atención a quien tiene conocimientos de psi­ cología—, pero de la cual ciertamente no me ocuparé expressis verbis en el curso de mi exposición. Debo un agradecimiento especial a la señorita doctora en fi­ losofía M. L. von Franz por la ayuda filológica que me prestó en la traducción de los textos de Zósimo, en parte deteriorados, en parte controvertidos, y de difícil interpretación. Agradezco a la señorita doctoranda R. Schárf por el material correspondiente a las leyendas de Og y del Unicornio en la literatura talmúdica; a la 3

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

señora doctora en filosofía L. Frey agradezco la elaboración del índice, y a la señora O. Fróbe-Kapteyn haber reunido para mí las copias fotográficas de una multitud de figuras alquímicas. Tam­ bién tengo que expresar mi gratitud a la señora doctora en filo­ sofía J. Jacobi por la selección y ordenamiento del material ilus­ trativo, así como por haber vigilado la impresión. C. G. JüNG Kusnacht, enero de 1943

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Es un hecho halagador que un libro que no hace al lector la me­ nor concesión pueda tener ya después de pocos años una segunda edición. Puedo por esto concluir para mi satisfacción que este li­ bro ha encontrado un público numeroso y receptivo. La segunda edición se publica sin cambios, pero con algunas correcciones y complementos. Me siento obligado a dar gracias de modo espe­ cial a la señora L. Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisión del texto y del índice. C. G. JUNG Julio de 1951

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I INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA DE LA ALQUIMIA

Calamum quassatum non conteret, et linum fumigans non extinguet. (No quebrará la caña cascada, ni apagará el pabilo que aún humea.) (Is 42, 3) 1 Respecto del contenido de las siguientes indagaciones, el cono­ cedor de la psicología de los complejos puede muy bien pres­ cindir de consideraciones preliminares, pero un lector que no pertenezca al oficio y que aborde la lectura de este libro sin pre­ paración previa, necesitará, sin duda, algunas explicaciones in­ troductorias. El concepto de «proceso de individuación», por una parte, y, por otra, el de alquimia son cosas que parecen tan distanciadas la una de la otra que en el primer momento resulta imposible imaginar un puente que las una. A ese lector le debo, pues, algunas explicaciones, especialmente porque, con motivo de la publicación de mis conferencias, comprobé algunos hechos de los cuales tuve que inferir cierta desorientación por parte de mis críticos. 2 Lo que haya de decir respecto de la esencia del alma huma­ na son ante todo observaciones realizadas en el hombre. A tales observaciones se reprochó el que se refirieran a experiencias des­ conocidas o bien difícilmente accesibles. Es un hecho extraño, pero con el que se encuentra uno continuamente, el que todo el mundo, aun los profanos más incompetentes, crea estar perfecta­ mente al tanto de la psicología, como si la psique constituyera el 5

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

terreno que goza del conocimiento más general. Pero el que co­ nozca verdaderamente el alma humana estará de acuerdo conmi­ go si afirmo que representa uno de los objetos más oscuros y mis­ teriosos que se ofrecen a nuestra experiencia. Nunca se acaba de aprender en este dominio. En mi actividad práctica, casi no pasa un solo día sin que me tope con algo nuevo e inesperado. Desde luego que mis experiencias no se refieren a hechos corrientes, su­ perficiales y cotidianos, pero están al alcance de cualquier psicoterapeuta que se ocupe de este dominio especial. Por eso me pa­ rece por lo menos absurdo que se me reproche, en cierto modo, que las experiencias de que hablo sean desconocidas. No me sien­ to responsable de la insuficiencia de los conocimientos psicológi­ cos de los profanos. 3 En el proceso analítico, esto es, en la discusión dialéctica entre lo consciente y lo inconsciente, existe un desarrollo, un progreso hacia una meta o un final, cuya naturaleza difícil de desentrañar me ocupó durante muchos años. Los tratamientos psicológicos alcanzan un final en todas las fases posibles de su de­ sarrollo, sin que tenga uno la sensación de haber alcanzado tam­ bién una meta. Se verifican finales típicos, transitorios, después de: 1) recibir un buen consejo; 2) haber hecho una confesión más o menos completa, pero de todos modos suficiente; 3) haber reconocido un contenido esencial, hasta entonces inconsciente, pero que, una vez hecho consciente, aporta como consecuencia un nuevo impulso de vida o de actividad; 4) liberarse de la psique infantil, mediante un trabajo más bien largo; 5) haber encontra­ do un nuevo modo racional de acomodación a condiciones del mundo circundante tal vez difíciles o no habituales; 6) la desapa­ rición de síntomas dolorosos; 7) un cambio positivo del destino, como, por ejemplo, un examen, un noviazgo, un casamiento, un divorcio, un cambio de profesión, etc.; 8) redescubrir que per­ tenece uno a determinado credo religioso o después de una con­ versión; 9) comenzar a construir una filosofía práctica de la vida (¡«filosofía» en el sentido antiguo!). 4 Si bien en esta enumeración pueden introducirse múltiples modificaciones y agregados, en términos generales quedan ex­ presadas las situaciones principales en las cuales el proceso analí­ tico o psicoterapéutico llega a un fin transitorio o, en ocasiones, también a un fin definitivo. Ahora bien, la experiencia muestra que existe, empero, un número relativamente grande de pacien­ tes en quienes la terminación exterior del trabajo con el médico en modo alguno significa también el fin del proceso analítico. Más bien ocurre que la discusión con lo inconsciente continúe, y 6

IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

que continúe de un modo semejante al que se da en aquellos que no se sometieron al tratamiento médico. Cuando, después de va­ rios años, encuentra uno a tales pacientes, se entera de la histo­ ria, a menudo notable, de sus ulteriores transformaciones. Estas experiencias fueron las primeras que me confirmaron la suposi­ ción de que en el alma, por así decirlo, independientemente de las condiciones exteriores, se verifica un proceso que busca una meta, y me liberaron de la preocupación de que yo mismo fue­ ra la única causa de un proceso psicológico impropio (y por eso mismo acaso también contrario a la naturaleza). Y esa preocupa­ ción no dejaba de justificarse en la medida en que ninguno de los argumentos de las nueve categorías que mencioné conseguía que ciertos pacientes terminaran el trabajo analítico; es más, ni si­ quiera lo conseguía una conversión religiosa, por no hablar de la supresión, aún más asombrosa, de los síntomas neuróticos. Pre­ cisamente casos de este último género me hicieron comprender claramente que con el tratamiento de las neurosis se presenta un problema que está más allá de lo puramente médico, y que los co­ nocimientos puramente médicos no pueden en modo alguno dar cuenta de él. 5 En recuerdo de los primeros tiempos del análisis, de los que pronto nos separará ya medio siglo, y de sus concepciones pseudobiológicas y depreciaciones del proceso de desarrollo psíquico, se emplean todavía expresiones como «fuga de la vida», «transfe­ rencia no resuelta», «autoerotismo», y otras muchas, todas ellas igualmente poco felices, para indicar la imposibilidad de liberar­ se del trabajo analítico. Y si bien es cierto que todas las cosas pue­ den considerarse con dos caras, una valoración negativa sólo es lícita cuando se ha demostrado que realmente no puede encon­ trarse nada positivo para la vida en el llamado «quedar engancha­ do». La comprensible impaciencia del médico no demuestra por sí misma nada. Sólo gracias a la indecible paciencia del investiga­ dor la nueva psicología llegó a un conocimiento profundo de la esencia del alma, y ciertos resultados terapéuticos inesperados se deben al prolongado sacrificio del médico. Las concepciones ne­ gativas que nada justifican son fáciles y en ocasiones nocivas; y, además, despiertan la sospecha de que se quiere disfrazar la igno­ rancia, cuando no el intento de sustraerse a la responsabilidad y a la discusión incondicional. En efecto, como tarde o temprano es inevitable que el trabajo analítico llegue a ser una discusión hu­ mana entre el yo y el tú y entre el tú y el yo, discusión que se ve­ rifica más allá de cualquier pretexto demasiado humano, no sólo es fácil que ocurra, sino que necesariamente ocurre que se vea al7

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terada, además de la piel del paciente, la del médico, y hasta es posible que tal modificación alcance más abajo de la piel. Nadie puede tocar fuego o veneno sin que por lo menos quede alterada alguna parte menos resistente de su cuerpo. Y lo cierto es que el verdadero médico nunca está al margen de la enfermedad del pa­ ciente, sino metido en ella. 6 Ese llamado «quedar enganchado» puede ser para ambas par­ tes indeseable, incomprensible y, más aún, insoportable, sin que ello demuestre que sea negativo para la vida. Por el contrario, hasta puede ser un hanging on de valor positivo y que, si bien por una parte significa una dificultad aparentemente insuperable, por otra, empero, y precisamente por este motivo, represente una si­ tuación única en su especie, que demanda un esfuerzo supremo y que por ende exige que entre en juego la totalidad del hombre. Hasta podría decirse que, por un lado, el paciente, inconsciente o imperturbable, va buscando la solución del problema, en últi­ ma instancia insoluble, y, por otro, el arte o técnica del médico hace cuanto puede para ayudarlo. «¡El Arte reclama al hombre total!», exclama un antiguo alquimista. Y precisamente lo que se busca es ese homo totus. Los esfuerzos del médico y la búsqueda del paciente apuntan hacia esa totalidad del hombre oculta, no manifestada aún, que es al mismo tiempo el hombre más grande y el hombre futuro. Pero desgraciadamente el camino que lleva a la totalidad está constituido por sendas intrincadas y por rodeos determinados por el destino. Es una longissima via, que no sigue una línea recta, sino una línea serpenteante, que une los opues­ tos y que recuerda al caduceo indicador de caminos. Es un sen­ dero cuyos recodos laberínticos no están exentos de horrores. Y en ese camino es donde se verifican las experiencias que la gente se complace en llamar «difícilmente accesibles». Su carácter inac­ cesible estriba sólo en que tales experiencias son costosas: exigen aquello que el hombre más teme dar, esto es, la totalidad, de la que continuamente se está hablando, y sobre la que se teoriza in­ finitamente, pero que en la realidad de la vida se evita con gran­ des rodeos1. Infinitamente más estimada es la usual «psicología de los compartimientos estancos», en la cual una cámara no sabe lo que hay en la otra. 7 Me temo que no pueda hacerse responsables de este estado 1. Es digno de señalar que un teólogo protestante tuvo el valor de exigir, en una obra sobre oratoria sagrada, la totalidad del predicador desde un punto de vista ético, cosa que por cierto hizo remitiéndose a mi psicología. Véase Otto Hándler, Die Predigt.

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de cosas a la inconsciencia e impotencia de los individuos, tam­ bién es preciso hacer responsable de ello a la educación anímica general del hombre europeo. Esta educación no es sólo cuestión de la competencia, también es la esencia de las religiones domi­ nantes. En efecto, sólo éstas, antes que cualquier sistema raciona­ lista, se refieren en igual medida al hombre exterior y al hombre interior. Puede reprochársele al cristianismo un desarrollo retar­ dado, si quiere uno disculpar su propia insuficiencia. No quiero caer en el error de afirmar que el cristianismo es la causa de aque­ llo de lo que es ante todo responsable la torpeza del hombre. No me refiero, pues, a la comprensión íntima y mejor del cristianis­ mo, sino a ese fenómeno superficial y a ese fatal equívoco a la vista de todos. La exigencia de la imitatio Christi, esto es, seguir el modelo y llegar a ser semejante a él, debía tender a desarrollar y elevar el interior del hombre, pero el creyente, con su superfi­ cialidad y su tendencia a un formalismo mecánico, ha convertido esa exigencia en un objeto de culto exterior que, precisamente a causa de la adoración y de la veneración, no puede intervenir en la profundidad del alma e impide que ésta se conforme a la to­ talidad que corresponde al modelo. De esto se sigue que el me­ diador divino es una imagen que permanece afuera, en tanto que el hombre sigue siendo un fragmento, intacto en su naturaleza más profunda. Es más, Cristo puede imitarse hasta la estigmatización, sin que ello signifique que quien lo imita haya llegado si­ quiera aproximadamente al modelo y realizado su sentido. Por­ que lo que importa no es una mera imitación, que no transforma al hombre y que, por lo tanto, no pasa de ser un simple artefac­ to. La imitación ha de ser una realización del modelo con medios propios —Deo concedente— en la esfera de la vida individual. Desde luego que no hay que olvidar que aun en la imitación mal entendida, en ciertas circunstancias se realiza un esfuerzo mo­ ral enorme que, aunque no alcance la auténtica meta, tiene, con todo, el mérito de constituir una dedicación total a un valor, si bien exteriormente representado, supremo. No es inconcebible que alguien, precisamente al realizar ese esfuerzo total, llegue hasta a presentir su propia totalidad y a experimentar la sensa­ ción de la gracia, propia de tales experiencias. A esa concepción puramente exterior, equivocada, de la imi­ tatio Christi, se opone un prejuicio europeo que distingue la acti­ tud occidental de la oriental. El hombre occidental está hechiza­ do por «las diez mil cosas». Ve lo individual, está atado a su yo y a los objetos y no tiene consciencia de las profundas raíces del ser. En cambio el hombre oriental vive el mundo de las cosas indivi9

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

duales, incluso su yo, como un sueño, y está arraigado esencial­ mente en el fondo primigenio, que lo atrae con tanta fuerza que convierte su referencia al mundo en algo tan relativo que a me­ nudo nos resulta incomprensible. La actitud occidental, que car­ ga el acento en los objetos, tiende a dejar al «modelo» Cristo su aspecto objetivo, despojándolo así de su misteriosa relación con el hombre interior. Este prejuicio determina, por ejemplo, que los exegetas protestantes interpreten la expresión évróc; u|ió)v, que se refiere al Reino de Dios, como «entre vosotros», en lugar de «en vosotros». Esto que digo no significa que enjuicie la validez de la actitud occidental. Pero, si consideramos al hombre oriental —cosa que el psicólogo precisamente tiene que hacer—, no po­ demos en verdad dejar de abrigar ciertas dudas. Quien tenga una conciencia que se lo permita, puede tomar una decisión violenta y atribuirse así, aun sin saberlo, el papel de arbiter mundi. Perso­ nalmente prefiero abrigar el precioso don de la duda, porque la duda deja intacta la virginidad del fenómeno inconmensurable. 9 El modelo de Cristo cargó con los pecados del mundo. Pero si ese modelo es algo enteramente exterior, también lo son los pecados de los individuos, lo cual hace que el individuo sea más fragmento que nunca, pues una interpretación equivocada y su­ perficial le abre un cómodo camino que le permite, literalmen­ te, «descargar sobre él sus pecados» y rehuir una responsabilidad profunda, cosa que está en contradicción con la mentalidad del cristianismo. Este formalismo y esta inercia indulgente no sólo fueron una de las causas de la Reforma, sino que aun hoy se dan en el seno del protestantismo. Si el valor supremo (Cristo) y el supremo disvalor (pecado) son exteriores, el alma queda vacía: le falta la bajeza suprema y la altura suprema. La actitud oriental (particularmente la de los indios) procede a la inversa: la supre­ ma altura y la suprema bajeza están en el sujeto (que es trascen­ dental). De esta suerte, la significación del átman^ del sí-mismo, aumenta infinitamente. En cambio, en el occidental, el valor del sí-mismo desciende a cero. De ahí proviene la general subestima­ ción del alma en Occidente. Quien habla de la realidad del alma se ve acusado de «psicologismo». De psicología debe hablarse en el tono del «solamente psicología y nada más». La concepción se­ gún la cual existen factores psíquicos que corresponden a figu­ ras divinas supone la depreciación de éstas. Pensar que una ex­ periencia religiosa es un proceso psíquico raya en la blasfemia; porque —argumentan muchos— una experiencia religiosa «no es “solamente” psicológica». Lo psíquico es «solamente» naturale­ za, de manera que de ella no puede surgir nada religioso, se dice. 10

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Pero tales críticos en ningún momento vacilan en hacer nacer todas las religiones —por cierto que con la excepción de la pro­ pia— de la naturaleza del alma. Es sintomático el hecho de que dos comentarios teológicos a mi libro Psicología y religión —uno católico y otro protestante— hayan pasado enteramente por alto mi prueba del origen psíquico de los fenómenos religiosos. 10 En cambio, se impone verdaderamente que nos preguntemos ¿cómo se puede tener un conocimiento tan completo del alma que pueda decirse «solamente» psíquico? Así habla y piensa en verdad el hombre occidental, cuya alma es manifiestamente «in­ significante». Si valiera algo, se hablaría de ella con respeto. Pero como no se lo hace, tenemos que sacar la conclusión de que no tiene ningún valor. Pero esto no es necesariamente así, ni es así siempre, ni en todas partes es así, sino tan sólo cuando en el alma no se introduce nada y «cuando todo Dios está fuera». (¡Un poco más de Maestro Eckhart haría a veces mucho bien!). 11 Una proyección religiosa exclusiva puede privar al alma de sus valores, tanto que ésta, por inanición, ya no sea capaz de con­ tinuar desarrollándose y permanezca en un estado inconsciente. Al mismo tiempo, el alma es presa de la ilusión de que las cau­ sas de todas las desgracias residen en el exterior, de manera que ya no se pregunta hasta qué punto uno mismo contribuye a ta­ les desgracias. El alma se convierte entonces en algo tan insig­ nificante que ni siquiera se la considera capaz de hacer el mal y, menos aún, desde luego, el bien. Pero cuando el alma ya no in­ terviene la vida religiosa queda reducida a un rígido comercio de fórmulas y exterioridades. Mas, de cualquier manera que se imagine la relación entre Dios y el alma, una cosa es segura: el alma no puede ser un solamente, sino algo que posee la digni­ dad de una esencia a la que le es dada adquirir consciencia de una relación con la divinidad. Y si tal relación no fuera más que la de una gota respecto del mar, lo cierto es que el mismo mar no existiría sin la multitud de gotas. La inmortalidad del alma, establecida dogmáticamente, la eleva por encima del carácter perecedero del cuerpo del hombre y la hace participar de una cualidad sobrenatural. Su importancia supera en mucho a la del hombre consciente, mortal, y la supera en tal medida que, a decir verdad, el cristiano debería tener prohibido considerar el alma como un «solamente»2. Lo mismo que el ojo se relaciona 2. El dogma del hombre como imagen a semejanza de Dios tiene igualmente mucho peso en la valoración del factor humano, para no hablar de la encarnación de Dios.

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con el Sol, así el alma guarda correspondencia con Dios. Nues­ tra consciencia no abarca al alma; por eso resulta ridículo que ha­ blemos con tono de suficiencia sobre las cosas del alma o que las empequeñezcamos. Incluso el cristiano creyente conoce los ocultos caminos de Dios y debe dejar librado al cuidado del Se­ ñor el que éste quiera obrar, desde dentro o desde fuera, sobre el hombre, mediante el alma. Por eso al creyente no le es líci­ to poner en tela de juicio el hecho de que existan somnia a Deo missa, «sueños enviados por Dios», e iluminaciones del alma que en modo alguno pueden atribuirse a causas exteriores. Sería una blasfemia sostener que Dios se revela en todas partes menos en el alma humana. Es más, la intensidad de la relación entre Dios y alma excluye de antemano toda subestimación del alma3. Sería tal vez ir demasiado lejos si habláramos de una relación de afini­ dad; pero, de todos modos, el alma debe tener en sí una posibi­ lidad de relación, es decir, de correspondencia con la esencia de Dios, porque, de no ser así, no podría existir una conexión4. Esta correspondencia es, formulada psicológicamente, el arquetipo de la imagen de Dios. 12 Cada arquetipo es capaz de diferenciación y de desarrollo infinitos. Es, pues, posible que se halle en un grado mayor o menor de desarrollo. En una forma religiosa exterior, en la que todo el peso cae sobre la figura externa (donde se trata, pues, de una proyección más o menos completa), el arquetipo es idénti­ co a las representaciones exteriores, pero, como factor anímico, permanece inconsciente. Cuando un contenido inconsciente es sustituido por una imagen proyectada, tal contenido no puede participar de la vida de la consciencia e influir en ella. Y esto va en detrimento de su propia vida, porque no puede contribuir a la formación de la consciencia, cosa que le es natural. Más to­ davía, permanece inmutable en su forma originaria, puesto que en lo inconsciente nada cambia. Al llegar a cierto punto, hasta se desarrolla en él una tendencia a retroceder a niveles más bajos y arcaicos. Puede, pues, darse el caso de que un cristiano que crea en todas las figuras sagradas, en lo íntimo de su alma permanez­ ca intacto y sin desarrollo, porque Dios está totalmente «fuera de 3. El que también el Diablo pueda tomar posesión del alma no disminuye en modo alguno la importancia de ésta. 4. Desde un punto de vista psicológico resulta, pues, por completo inconcebi­ ble que Dios sea «enteramente otro», pues algo «enteramente otro» nunca puede ser para el alma lo más internamente familiar, cosa que Dios es. Psicológicamente exac­ tas son sólo enunciaciones sobre la imagen de Dios paradójicas o antinómicas. [Es lo sostenido por R. Otto.]

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él» y no se manifiesta como experiencia en el interior del alma. Sus motivos determinantes, sus impulsos decisivos y sus intere­ ses le brotan de un alma inconsciente y no desarrollada, que es más pagana y más arcaica que nunca, pero en modo alguno sur­ gen de la esfera del cristianismo. No sólo las vidas individuales, sino también la suma de las vidas individuales que constituyen los pueblos, muestran la verdad de esta afirmación. Los grandes acontecimientos de nuestro mundo, queridos y provocados por los hombres, no respiran el espíritu del cristianismo, sino el del más crudo paganismo. Esos acontecimientos derivan de condi­ ciones anímicas que permanecen en un estado arcaico y que ni si­ quiera remotamente fueron tocadas por el cristianismo. La Igle­ sia sostiene, no sin cierta razón, que el semel credidisse, «haber creído una vez», deja alguna huella. Pero lo cierto es que en los acontecimientos fundamentales no podemos descubrir rastro al­ guno de tales huellas. La cultura cristiana se ha manifestado va­ cía en un grado que espanta: es puro barniz exterior; en cambio, el hombre interior ha quedado intacto y sin experimentar cam­ bio alguno. El estado del alma no corresponde a lo que se cree exteriormente. En su alma el cristiano no ha marchado al mismo paso que su desarrollo exterior. Sí, exteriormente todo está en las imágenes y en la palabra, en la Iglesia y en la Biblia. Pero en el interior del hombre no hay nada. En su interior gobiernan más que nunca divinidades arcaicas; esto significa que la correspon­ dencia interior de la imagen exterior de Dios está, a causa de la falta de cultura psicológica, sin desarrollar, y que por lo tanto se ha quedado en el paganismo. Cierto es que la educación cristiana hizo lo humanamente posible, pero no bastó. Demasiado pocos son los hombres que experimentan que la figura divina constitu­ ye la más íntima propiedad de su alma. Sólo encuentran a Cristo en el exterior, nunca lo han visto surgir de su propia alma. De ahí que en el alma reine aún el más oscuro paganismo, que inun­ da, en parte con una claridad que ya no puede negarse, y en par­ te a través de velos demasiado raídos, el llamado mundo de la cultura cristiana. 13 Con los medios empleados hasta ahora, no se ha logrado cris­ tianizar el alma hasta el grado de que por lo menos las más ele­ mentales exigencias de la ética cristiana ejerzan alguna influen­ cia decisiva sobre la actitud fundamental del europeo cristiano. Verdad es que las misiones cristianas predican el Evangelio a los pobres paganos; mas los paganos interiores, que pueblan Euro­ pa, aún no han oído hablar de cristianismo. El cristianismo tiene necesariamente que volver a empezar desde el principio, si aspira 13

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a cumplir su elevada misión educativa. Mientras la religión con­ tinúe siendo sólo una creencia en una forma exterior, y mientras la función religiosa no se convierta en una experiencia del alma, no habrá ocurrido nada esencial. Es menester comprender aún que el mysterium magnum no existe sólo en sí mismo, sino que se funda también y principalmente en el alma humana. El que no sepa esto por experiencia podrá ser un hombre sumamente docto en teología, pero no tiene la menor idea de lo que es la religión, y menos aún la educación del hombre. 14 Mas cuando demuestro que el alma, por su naturaleza, po­ see una función religiosa5, y cuando sostengo que la misión más elevada de toda educación —me refiero a la de los adultos— consiste en llevar a la consciencia ese arquetipo de la imagen de Dios, o bien sus irradiaciones y efectos, es precisamente cuando la teología me toma de un brazo y me acusa de «psicologismo». Si no supiera por experiencia que en el alma existen valores su­ premos (aparte del ávrí|iL|iov iTveí)|j.a, igualmente existente), la psicología no me interesaría absolutamente nada, puesto que el alma no sería sino un mísero vapor. Pero por centenares y centenares de experiencias sé que no es tal, sino que más bien contiene la correspondencia de todas las cosas que el dogma ha formulado, y aun algunas otras más, circunstancia que preci­ samente da al alma la capacidad de ser el ojo al cual le ha sido dado contemplar la luz. Esto supone en el alma una extensión inconmensurable y una profundidad insondable. Se me ha re­ prochado que yo «deificaba el alma». /No fui yo... sino Dios mismo quien la deificó! No he sido yo quien ha inventado una función religiosa del alma, sencillamente he presentado los he­ chos que demuestran que el alma es naturaliter religiosa, esto es, que posee una función religiosa: una función de la que yo no la he dotado con mis interpretaciones, sino que ella misma produce sin que la mueva a ello ninguna clase de opiniones o sugestiones. En su ceguera, que es realmente trágica, estos teó­ logos no ven que no se trata de demostrar la existencia de la luz, sino de que hay ciegos que no saben que sus ojos podrían ver algo. Es preciso que alguna vez nos demos cuenta de que de nada sirve predicar y alabar la luz cuando nadie puede verla. Más bien sería necesario enseñar a los hombres el arte de ver. Es notorio que existen demasiadas personas incapaces de esta­ blecer una relación entre las figuras sagradas y su propia alma,

5. «El alma es cristiana por naturaleza» (Tertuliano [1], XVII).

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es decir, que no pueden ver hasta qué punto duermen en su in­ consciente imágenes equivalentes. Para hacer posible esta visión interior, se impone abrir el camino a la posibilidad de ver. Aho­ ra bien, cómo pueda hacerse esto sin psicología, es decir, sin to­ car el alma, es algo que, lo confieso abiertamente, no consigo comprender6. Otro equívoco, lleno asimismo de graves consecuencias, con­ siste en atribuir a la psicología la intención de presentarse como una doctrina nueva y, naturalmente, herética. Si enseñamos a una persona, hasta ahora ciega, a ver paulatinamente, no podemos esperar que descubra enseguida, con mirada de águila, nuevas verdades. Hemos de contentarnos con que consiga ver algo y que de alguna manera pueda comprender lo que ve. La psicología se ocupa del acto de ver y no de construir nuevas verdades religio­ sas, en un momento en que ni siquiera las doctrinas existentes han sido comprendidas aún. Es sabido que en materia de religión no puede comprenderse nada que no se haya experimentado in­ teriormente. Sólo en la experiencia íntima se revela la relación del alma con lo exteriormente mostrado y predicado, como un parentesco o correspondencia análogos a los de sponsus y sponsa. De manera que si como psicólogo digo que Dios es un arque­ tipo, me refiero al tipo en el alma, vocablo que, como es notorio, deriva de TÚnoq = golpe, sello. Ya la palabra arquetipo supone un impresor. La psicología como ciencia del alma tiene que limitar­ se a su objeto específico y guardarse por ello de sobrepasar sus lí­ mites con afirmaciones metafísicas o cualquier manifestación de fe. Si tuviera que afirmar la existencia de un Dios, aunque sólo fuera considerado como causa hipotética, la psicología habría de­ clarado implícitamente la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios, con lo cual habría traspuesto, de manera ab­ solutamente ilícita, los límites del campo de su competencia. La ciencia sólo puede ser ciencia; no existe ninguna confesión de fe «científica» ni otras parecidas contradictiones in adiecto. Senci­ llamente no sabernos en última instancia de dónde hacer derivar el arquetipo, así como no conocemos el origen del alma. El cam­ po de competencia de la psicología como ciencia empírica sólo llega a establecer si es lícito o no, por ejemplo, llamar «imagen de Dios» al tipo encontrado en el alma, basándose en indagacio­ nes comparadas. La psicología no enuncia, ni positiva ni negati-

6. Puesto que aquí se trata de una cuestión de esfuerzos humanos, prescindo de considerar los actos de la gracia, que están más allá del alcance del hombre.

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vamente, la posible existencia de Dios, así como el arquetipo del «héroe» no implica la existencia de un héroe. 16 Ahora bien, si, en virtud de mis investigaciones psicológicas, estoy en condiciones de demostrar la existencia de ciertos tipos psíquicos y su analogía con conocidas representaciones religio­ sas, ello nos ofrece la posibilidad de un acceso a esos contenidos experimentables que manifiesta e indudablemente constituyen las bases empíricamente aprehensibles de la experiencia religio­ sa. El creyente tiene la libertad de admitir cualquier explicación metafísica del origen de estas imágenes, pero no la inteligencia, que está obligada a atenerse estrictamente a los principios de ex­ plicación científica y a evitar todo paso que la lleve a trasponer los límites de las posibilidades del saber. Nadie puede impedir a la fe que admita como causa primera a Dios, al Puru§a, al Atman o al Tao, y que así supere de un golpe la insatisfacción última del hombre. La ciencia, en cambio, realiza un trabajo escrupuloso, la ciencia no va a asaltar el cielo. Si se dejara arrastrar a cometer esta extravagancia se cortaría ella misma la rama del árbol en que está sentada. 17 Ahora bien, es un hecho que conocer y experimentar la exis­ tencia de estas imágenes interiores abre, tanto al entendimiento como al sentimiento, un acceso a esas otras imágenes que la doc­ trina religiosa presenta al hombre. Quiere decir entonces que la psicología hace lo contrario de lo que se le reprocha: crea posi­ bilidades de comprender mejor las cosas que existen, y enseña a ver el sentido de los dogmas. La psicología, pues, no destruye ab­ solutamente nada, sino que ofrece nuevos habitantes a una casa vacía. Por múltiples experiencias puedo confirmar esto que digo: personas que llegaron a la apostasía, o cuya fe se había enfriado, y pertenecientes a los más distintos credos, encontraron nuevo acceso a sus antiguas verdades; entre ellas había no pocos católi­ cos. Hasta un parsi volvió a encontrar el camino que lo llevó nue­ vamente al templo de fuego de Zoroastro, circunstancia de la que podrían sacarse algunas conclusiones acerca de la objetividad de mi punto de vista. 18 Pero precisamente a causa de esa objetividad se hicieron los mayores reproches a mi psicología: mi psicología no se decide por esta o aquella determinada doctrina religiosa. Sin adelantar en modo alguno mi convicción subjetiva, quisiera formular esta pregunta: ¿no es acaso concebible que represente asimismo una decisión no atribuirse uno el papel de arbiter mundi, sino re­ nunciar explícitamente a esta subjetividad y profesar, por ejem­ plo, la creencia de que Dios se expresó en muchas lenguas y se 16

(INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

manifestó de muchos modos y de que todos esos modos son verdaderos? Las objeciones que se me han hecho, especialmente del lado cristiano, en las que se alegaba que era imposible que pudieran ser verdaderas las afirmaciones más contradictorias, tienen que permitir que yo a mi vez formule cortésmente estas preguntas: ¿Es uno igual a tres? ¿Cómo tres pueden ser uno? ¿Puede una madre ser virgen?, y así sucesivamente. ¿Es que no se ha advertido aún que todos los enunciados religiosos contie­ nen contradicciones lógicas y afirmaciones imposibles por prin­ cipio, y que en esto estriba precisamente la esencia de la afirma­ ción religiosa? Además poseemos la confesión de Tertuliano: «Y muerto está el Hijo de Dios, lo cual realmente es creíble, porque es absurdo. Y sepultado, resucitó; lo cual es seguro, porque es imposible»*. Si el cristianismo exige que se preste fe a tales con­ tradicciones, me parece que no puede reprochar el que alguien dé validez a unas cuantas paradojas más. Por modo extraño, la paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carácter unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religión se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus pa­ radojas, el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la pleni­ tud de la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto de contradic­ ción son cosas unilaterales y por tanto inadecuadas para expre­ sar lo inasible. 19 No todos poseen la fuerza de espíritu de un Tertuliano, que manifiestamente no sólo toleraba la paradoja sino que la con­ sideraba como la suprema certeza religiosa. El número excesi­ vo de personas débiles de espíritu determina que la paradoja se haga peligrosa. Mientras la paradoja pase inadvertida y se la considere como un hecho obvio en el cual nunca se piensa y mientras sea un aspecto habitual de la vida, no entraña ningún peligro. Pero si a alguien de entendimiento insuficientemente desarrollado —que, según se sabe, es siempre el caso de la ma­ yor parte de los presuntuosos— se le ocurre la idea de tomar la paradoja de una afirmación de fe como objeto de sus reflexio­ nes tan serias como impotentes, no pasará mucho tiempo sin que, estallando en una sarcástica carcajada de iconoclasta, seña­ le con el dedo el abandono del misterio que entrega a la irrisión de todo el mundo. Desde la época de la Ilustración francesa las cosas han ido rápidamente cuesta abajo. En efecto, cuando estas

* Tertuliano (2), V (PL, vol. 2, col. 751).

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mentes mezquinas, que no toleran ninguna paradoja, se despier­ tan una vez, ya no hay ninguna prédica que consiga contener­ las. Impónese, pues, un nuevo cometido: llevar paulatinamente a esos entendimientos, aún no desarrollados, a niveles superio­ res y aumentar el número de aquellos que, por lo menos, tienen una vaga idea de la extensión de una verdad paradójica. Si esto no es posible, bien puede considerarse como obstruido el acceso espiritual al cristianismo, porque, en efecto, ya no se comprende lo que puedan significar las paradojas del dogma, y cuanto más exteriormente se las conciba tanto más se dará en su forma irra­ cional. Por último terminarán por convertirse en curiosas, y so­ bre todo anticuadas, reliquias del pasado. Hasta qué punto este desarrollo significa una pérdida espiritual, cuya extensión resul­ ta difícil de calcular, es cosa que la persona comprometida no puede comprender, porque nunca experimentó que las imágenes sagradas constituyen una riqueza interior suya y porque nunca se dio cuenta de que existe una afinidad entre tales imágenes y la estructura de su propia alma. Pero precisamente la psicología de lo inconsciente puede ofrecerle ese conocimiento indispensable y justamente en este caso la objetividad científica tiene un valor supremo. Si la psicología estuviera ligada a un credo cualquie­ ra, no podría ni debería conceder a lo inconsciente del individuo ese libre juego que es la condición previa e indispensable de la producción de los arquetipos. Y a decir verdad, es precisamente la espontaneidad de los contenidos arquetípicos lo que conven­ ce. En cambio, una intervención fundada en prejuicios impide una experiencia no prevista. Si el teólogo cree realmente en la omnipotencia de Dios por un lado y en la validez de los dogmas por otro, ¿por qué no confía en el hecho de que también el alma expresa a Dios? ¿Por qué ese miedo a la psicología? ¿O es que el alma —en un sentido en modo alguno dogmático— no es sino el infierno, desde el cual únicamente hablan demonios? Si ver­ daderamente fuera así, un hecho de esta naturaleza no sería me­ nos convincente, porque, como se sabe, la realidad del mal, per­ cibida con horror, ha convertido por lo menos a tantos hombres como la experiencia del bien. 20 Los arquetipos de lo inconsciente son correspondencias, em­ píricamente demostrables, de los dogmas religiosos. La Iglesia posee en el lenguaje hermenéutico de los Padres un rico tesoro de analogías en relación con los productos espontáneos e individua­ les que se presentan a la psicología. Lo que lo inconsciente expre­ sa no es en modo alguno una arbitrariedad o una opinión, sino un acontecimiento o un ser así, como cualquier ente de la natu18

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raleza. Es obvio que las expresiones de lo inconsciente son natu­ rales —y no dogmáticamente formuladas—, exactamente como las alegorías patrísticas que abrazan la totalidad de la naturaleza en el dominio de sus amplificaciones alegóricas. Y si en los Padres existen sorprendentes allegoriae Christi, encontramos también otras semejantes en la psicología de lo inconsciente. La diferen­ cia estriba en que la alegoría patrística ad Christum spectat, «está referida a Cristo», en tanto que el arquetipo psíquico se refiere a sí mismo, de manera que puede interpretárselo según el tiem­ po, el lugar y el medio. En Occidente el arquetipo está colmado por la imagen dogmática de Cristo, en Oriente, por Puru§a, Átman, Hiranyagarbha, Buddha, etc. Es comprensible que el punto de vista religioso cargue el acento en el matasellos y que la psico­ logía, como ciencia, lo haga sobre el único elemento que puede asir, esto es, sobre el tóitoc , sobre el sello mismo. El punto de vista religioso concibe el tipo como efecto del matasellos; el científi­ co, en cambio, lo concibe como símbolo de un contenido que no puede aprehender y que le es desconocido. Ahora bien, como el tipo es más indeterminado y presenta más facetas que el supues­ to religioso, la psicología se ve obligada, por su material empíri­ co, a expresar el tipo mediante un término que no esté ligado a lo temporal, al lugar o al medio. Si por ejemplo el tipo debiera coincidir con la figura dogmática de Cristo en todas sus particu­ laridades y no contener ninguna clase de determinación que vaya más allá de tal figura, debería considerarse el tipo, por lo menos, como una copia fiel de la figura dogmática y darle el nombre correspondiente. El tipo coincidiría entonces con Cristo. Ahora bien, en el plano empírico no es éste el caso, pues lo inconscien­ te, lo mismo que las alegorías de los Padres de la Iglesia, establece muchas otras determinaciones que no están contenidas explícita­ mente en la fórmula dogmática, determinaciones que compren­ den en el tipo, por ejemplo, como ya dijimos más arriba, figuras no cristianas. Pero aun esas figuras no llenan la indeterminación del arquetipo. Resulta impensable el que pueda existir una figu­ ra determinada que exprese la indeterminación arquetípica. En consecuencia, me he visto obligado a dar al arquetipo corres­ pondiente el nombre psicológico de sí-mismo, concepto por una parte suficientemente determinado para expresar la noción de la totalidad del hombre y, por otra, suficientemente indeterminado para expresar el carácter indescriptible e indeterminable de la to­ talidad. Estas cualidades paradójicas del concepto corresponden al hecho de que la totalidad consiste, por una parte, en el hombre consciente y por otra en el hombre inconsciente. Pero el caso es 19

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

que de este último no se pueden indicar ni los límites ni las de­ terminaciones. En el uso científico del término, el sí-mismo no señala ni a Cristo ni a Buddha, sino más bien a la totalidad de fi­ guras correspondientes, y cada una de esas figuras es un símbolo del sí-mismo. Esta manera de expresarse responde a una necesi­ dad del pensamiento de la psicología científica, y en modo algu­ no significa un prejuicio trascendente. Por el contrario, como ya dije más arriba, este punto de vista objetivo ofrece, a uno, la po­ sibilidad de decidirse por la determinación Cristo; a otro, por la determinación Buddha, etc. Quien se escandalice a causa de tal objetividad tendría que pensar que sin ella es imposible una cien­ cia. Poner en tela de juicio el derecho que la psicología tiene a la objetividad significa un intento, muy fuera de época, de apagar la luz de la vida de una ciencia. Aun cuando tan insensato intento llegara a realizarse, ello no haría sino aumentar más la distancia, ya ahora catastrófica, que hay entre el intelecto profano, por una parte, y la Iglesia y la religión, por otra. 21 No sólo es comprensible, sino que además constituye una absoluta raison d ’étre que una ciencia se concentre con relati­ va exclusividad sobre su objeto propio. Como el concepto del sí-mismo reviste un interés capital para la psicología, ésta pien­ sa, como es natural, en un sentido inverso al de la teología: para la primera, las figuras religiosas se refieren al sí-mismo, para la segunda, en cambio, el sí-mismo apunta hacia la representación capital de la teología. Esto quiere decir que la teología podría en todo caso entender el sí-mismo psicológico como una allegoria de Cristo. Desde luego que esta oposición resulta irritante, pero desgraciadamente es inevitable, a menos que no se niegue a la psicología el derecho a la existencia. Por eso apelo a la toleran­ cia. No puede superarse esta oposición, pero a la psicología no le resulta muy pesado tolerarla, pues en su condición de ciencia no tiene pretensiones totalitarias. 22 El «símbolo de Cristo» tiene suma importancia para la psi­ cología, porque es tal vez, junto con la figura de Buddha, el sím­ bolo más desarrollado y diferenciado del sí-mismo. Esto es cosa que podemos apreciar en la extensión y contenido de las mani­ festaciones hechas sobre Cristo, que corresponden en muy alto grado a la fenomenología psicológica del sí-mismo; aunque no comprendan en sí todos los aspectos de este arquetipo. Y preci­ samente esa extensión incalculable puede considerarse como una desventaja respecto a la determinación de una figura religiosa. Pero formular juicios de valor no es cometido que corresponda a la ciencia. El sí-mismo no sólo es indeterminado, sino que ade20

IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

más, de modo paradójico, contiene el carácter de la determina­ ción y hasta de la singularidad. Tal vez éste sea uno de los moti­ vos por los cuales precisamente aquellas religiones que tuvieron como fundadores a personalidades históricas se convirtieran en religiones universales, como, por ejemplo, el cristianismo, el bu­ dismo y el islamismo. Incluir la personalidad humana en la sin­ gularidad —y especialmente al estar unida con la naturaleza di­ vina no determinable— corresponde al elemento absolutamente individual del sí-mismo, que une lo que se produce sólo una vez con lo eterno, y lo particular con lo más general. El sí-mismo es una unión de los opuestos Kar’ éAoxiív. Ello es lo que distingue esencialmente este símbolo del cristiano. La androginia de Cristo es la concesión extrema que hizo la Iglesia a la problemática de los opuestos. La contraposición de lo luminoso y bueno, por un lado, y de lo oscuro y malo, por otro, quedó abandonada abier­ tamente a su conflicto en cuanto Cristo representa al bien sin más, y el opositor de Cristo, el Diablo, representa el mal. Esta oposición es propiamente el verdadero problema universal, que aún no ha sido resuelto. El sí-mismo, empero, es una paradoja absoluta, pues desde cualquier punto de vista que se lo conside­ re representa tesis y antítesis y, a la vez, síntesis. (La documen­ tación psicológica que prueba esta afirmación mía es abundante. Sólo que me resulta imposible exponerla aquí in extenso. Remi­ to, pues, al conocedor de estas cuestiones al simbolismo de los mándalas.) 23 El arquetipo, aproximado a la consciencia mediante la in­ dagación de lo inconsciente, pone al individuo, pues, frente a la abismal oposición de la naturaleza humana y con ello le ofrece la posibilidad de vivir una experiencia absolutamente inmediata de luz y de tinieblas, de Cristo y del Demonio. En el peor o en el mejor de los casos, trátase propiamente sólo de una posibili­ dad y no de una garantía total, puesto que con nuestros medios humanos no podemos provocar con carácter de necesidad expe­ riencias de esta índole. Hay que tener en cuenta factores que es­ capan a nuestro gobierno. La vivencia de los opuestos nada tiene que ver con una comprensión intelectual ni con un querer iden­ tificarse. Habría que llamarla más bien un destino. Tal vivencia puede demostrar a uno la verdad de Cristo y a otro la verdad de Buddha, y ello con una evidencia extrema. 24 Sin la vivencia de los opuestos no existe experiencia de la to­ talidad y, por ende, tampoco un acceso interior a las figuras sa­ gradas. Por este motivo el cristianismo insiste, con razón, en lo pecaminoso y en el pecado original, con la manifiesta intención 21

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

de abrir en cada individuo, por lo menos desde afuera, ese abis­ mo de la oposición universal. Desde luego que, frente a una in­ teligencia en cierto modo despierta, este método fracasa, pues sencillamente ya no se cree en la doctrina y, además, se la con­ sidera absurda. Semejante intelecto es algo meramente unívoco y se queda en la ineptia mysterii. Se halla a una distancia sideral de las antinomias de Tertuliano. Es más, ni siquiera puede so­ portar el sufrimiento que comporta tal oposición. Es sabido que, mediante rigurosos ejercicios y algunas prédicas proselitistas por el lado católico y mediante la educación protestante que en cier­ to modo siempre anda husmeando pecados, se producen daños psíquicos que no llevan al Reino de Dios sino a los consultorios médicos. A pesar de que la comprensión de los opuestos es in­ dispensable, prácticamente son pocos los que pueden soportarla, circunstancia que no escapó a la experiencia de los confesiona­ rios. Una reacción paliativa contra esto la constituye el «probabilismo moral», que se propone evitar que el alma quede sofocada por el pecado, y que fue con tanta frecuencia atacado por los más diversos sectores7. Piénsese lo que se quiera sobre este fenómeno, una cosa es segura: contiene, en medio de todo, una gran dosis de humanidad y comprensión de las debilidades humanas, lo cual compensa el carácter insoportable de la antinomia. La enorme paradoja de insistir, por un lado, en el pecado original y de hacer concesiones, por otro, como hace el probabilismo, es algo que el psicólogo comprende inmediatamente como una consecuen­ cia necesaria de la problemática cristiana de la oposición a que

7. Zóckler [t. 16, p. 67] da la siguiente definición: «En general se llama proba­ bilismo al modo de pensar que en la respuesta a cuestiones científicas se da por con­ tento con un grado mayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, que es el que solamente nos interesa considerar aquí, se funda en la máxima de que en actos que comportan una autodeterminación moral no debemos regirnos por la concien­ cia sino según lo que es probablemente justo, esto es, según lo que recomienda algu­ na autoridad, ya sea ejemplar, ya doctrinaria». El probabilista jesuíta Escobar (muer­ to en 1669) expone, por ejemplo, la tesis de que cuando el que se confiesa tiene una opinión probable acerca del motivo de sus acciones, el confesor debe absolverlo, aun cuando no comparta la convicción del confesado. Respecto a la cuestión de estable­ cer cuántas veces está uno obligado a amar a Dios en la vida, Escobar cita una serie de autoridades jesuítas. Según una opinión, basta con amar a Dios una sola vez, poco antes de la muerte; según otra, una vez por año, o cada tres y hasta cuatro años. El mismo llega a la conclusión de que basta amar a Dios una vez, cuando despierta la razón, luego una vez cada cinco años, y por fin una última vez en la hora de la muer­ te. A su juicio, el gran número de opiniones doctrinales morales diferentes constituye una prueba fundamental de la benévola providencia de Dios, «porque así el yugo de Cristo se hace muy liviano» (ibid., p. 68). A mayor abundamiento véase también Harnack, vol. III, pp. 748 ss.

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II NTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

me referí más arriba. ¡En efecto, en el sí-mismo el bien y el mal están más cerca el uno del otro que dos hermanos gemelos! La realidad del mal y su incompatibilidad con el bien separan vio­ lentamente los opuestos y, de manera implacable, conducen a la crucifixión y a la suspensión de todo lo que vive. Puesto que se­ gún la enunciación anima naturaliter christiana esta consecuen­ cia debería realizarse tal como se realizó en la vida de Jesús, to­ dos nosotros deberíamos «ser crucificados con Cristo», es decir, vivir suspendidos de un sufrimiento moral que corresponda a la verdadera crucifixión. En la práctica, esto es posible sólo de ma­ nera aproximada, y es por lo demás tan insoportable y tan hostil a la vida que un hombre ordinario no puede permitirse sino muy de vez en cuando y, lo más raramente posible, llegar a tal esta­ do. Porque, en efecto, ¡cómo podría ser aún un hombre común y ordinario con semejante sufrimiento! Por eso es inevitable un enfoque más o menos probabilístico del problema del mal. En tal enfoque se expresa in concreto la verdad del sí-mismo —es de­ cir, la unidad bien-mal, que resulta inconcebible— en la paradoja de que el pecado, si bien es lo más peligroso y grave que exista, no pesa tanto que no sea posible desembarazarse de él con moti­ vos «probables». Y en última instancia, esto no significa necesa­ riamente relajamiento o ligereza, sino sencillamente una necesi­ dad práctica de la vida. La práctica de la confesión, lo mismo que la propia vida, procede rebelándose con éxito contra el hecho de perecer en una oposición inconciliable. Pero nótese bien que frente a esto el conflicto continúa subsistiendo expressis verbis, lo cual corresponde nuevamente a la antinomia del sí-mismo, que es él mismo conflicto y unidad. 25 El cristianismo erigió la antinomia de bien y mal en un pro­ blema universal y, mediante la formulación dogmática de los opuestos, la elevó a un principio absoluto. En ese conflicto aún no resuelto está inmerso el hombre cristiano, como protagonista del bien y como actor en el drama universal. Esta imitación de Cristo significa, entendida en su sentido más profundo, un su­ frimiento que resulta insoportable a la mayoría de los hombres. Por eso en la realidad la imitación de Cristo se verifica sólo con­ dicionadamente, o bien no se verifica en modo alguno, de suerte que la práctica eclesiástica de curar almas se ve obligada a «ali­ gerar el yugo de Cristo». Ahora bien, esto significa una reduc­ ción absolutamente esencial de la dureza y aspereza del conflic­ to y, por ende, una relativización práctica del bien y del mal. El bien es equivalente a la imitación de Cristo incondicionada, y el mal, un impedimento de ella. Lo que más dificulta tal imitación 23

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

es la debilidad moral y la inercia del hombre, precisamente por las cuales el probabilismo tiene en ocasiones una comprensión práctica —que pudiera corresponder a la tolerancia, a la dulzura y al amor al prójimo cristianos— tal vez mayor que la de aque­ llos que ven en ella sólo indulgente debilidad. Si bien la tenden­ cia probabilista representa una serie de las virtudes cardinales cristianas, no hay, empero, que pasar por alto el hecho de que tal tendencia impide el sufrimiento de la imitación de Cristo y, al hacerlo, lo priva de la lucha del bien contra el mal, que resul­ ta soportable. Se produce así una aproximación al arquetipo psí­ quico del sí-mismo, en el cual se manifiesta asimismo unida esta oposición y, como ya dije, de manera diferente de la del simbo­ lismo cristiano, que deja abierto el conflicto. Para este último subsiste en el mundo una «fisura»: la luz lucha contra la noche y lo superior contra lo inferior. Estas dos cosas no son una, como en el arquetipo psíquico. Si bien el dogma rechaza con horror el pensamiento de que los dos sean uno, sin embargo, como ya vi­ mos, la práctica religiosa hace posible la realización aproximada del símbolo psicológico natural, esto es, del sí-mismo unido en sí mismo. En cambio, el dogma insiste en que tres es uno, pero rechaza que cuatro sea uno. Como es sabido, los números impa­ res son, desde la más remota antigüedad y no sólo entre nosotros sino también en China, masculinos, en tanto que los pares son femeninos. De manera que la Trinidad es una divinidad explíci­ tamente masculina. Por eso la androginia de Cristo y la particu­ lar posición y veneración de la Madre de Dios no constituyen un perfecto equivalente. 26 Con estas comprobaciones, que tal vez resulten extrañas al lector, llegamos a un axioma capital de la alquimia, el aforismo de María Profetisa: «El uno se convierte en dos; el dos, en tres, y del tercero sale el uno como cuarto». Como el lector ya habrá visto por el título, en este libro me ocupo del significado psico­ lógico de la alquimia, es decir, de un problema que, salvo poquí­ simas excepciones, se ha sustraído hasta ahora a la investigación científica. La ciencia se ha ocupado del aspecto histórico-químico de la alquimia muy recientemente, y sólo en muy escasa me­ dida de su aspecto filosófico e histórico-religioso. Todos conoce­ mos la importancia de la alquimia en el desarrollo histórico de la química. Pero el sentido histórico cultural de la alquimia es aún cosa tan desconocida que parece casi imposible indicar con pocas palabras en qué consista. Por eso, en esta introducción he pro­ curado exponer la problemática histórico-religiosa y psicológica con que se articula el tema de la alquimia. La alquimia forma, 24

(INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

por decirlo así, una corriente subyacente, cuya superficie está do­ minada por el cristianismo. La relación en que se encuentra con respecto a éste es la de un sueño con la consciencia, y así como el sueño compensa los conflictos de la consciencia, la alquimia procura llenar las lagunas de la tensión de los opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas. Esta situación encuentra tal vez su expresión más vigorosa en ese axioma que, cual un leitmotivA invade la vida de la alquimia durante casi toda su duración, que pasa los mil setecientos años: trátase precisamente de ese aforis­ mo ya citado de María Profetisa. Aquí se intercalan entre los nú­ meros impares del dogmatismo cristiano los números pares, que significan lo femenino, la tierra, lo subterráneo y el mal mismo. Su personificación es el serpens mercurii, el dragón, que se en­ gendra y se destruye a sí mismo y que representa la prima ma­ teria. Este concepto fundamental de la alquimia se remite al Tehom, a Tiámat, con su atributo del dragón, y por ende al mundo matriarcal primitivo, que en la teomaquia del mito de Marduk queda vencida por el mundo paterno masculino8. La transforma­ ción histórica universal de la consciencia hacia el lado «masculi­ no» queda compensada al principio por el elemento ctónico fe­ menino de lo inconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas se produce una diferenciación de lo masculino en la forma de la especificación padre-hijo, desarrollo que en el cristianismo lle­ gó a su significación suprema. Si lo inconsciente fuera tan sólo complementario, esta transformación de la consciencia habría estado acompañada por el surgir de la madre y de la hija, tanto más cuanto que en el mito de Deméter-Perséfone estaba ya pre­ parado el material necesario. Pero, como lo muestra la alquimia, lo inconsciente prefirió el tipo Cibeles-Atis, en forma de prima materia y de filius macrocosmi, demostrando así que no es com­ plementario sino compensatorio. De manera, pues, que lo in­ consciente no se comporta sencillamente oponiéndose a la cons­ ciencia, sino que viene a ser respecto de ella un compañero de juego o adversario que la modifica en mayor o menor grado. El tipo del hijo no hace surgir de lo inconsciente «ctónico», como imagen complementaria, una hija, sino nuevamente un hijo. Este notable hecho depende, según todas las apariencias, de la encar­ nación del dios puramente espiritual en la naturaleza terrenal 8. Cf. Gén 1, 2 [«Y tinieblas cubrían la superficie del abismo (tehom)». Véa­ se asimismo Sal 104, 6]. El lector encontrará expuestos los motivos del mito en J. B. Lang, Hat ein Gott die Welt erschaffen? Desgraciadamente la crítica filológica tendrá mucho que decir sobre esta obra. Pero, de todos modos, es digna de considerarse a causa de su tendencia gnosticista.

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del hombre, encamación que es posible por la generación del Es­ píritu Santo en el útero de la Virgen Bienaventurada. Y de esta suerte lo superior, lo espiritual, lo masculino, desciende hacia lo inferior, lo terreno, lo femenino y, en consecuencia, la madre, anterior al mundo paterno, va al encuentro del elemento mas­ culino y, mediante el instrumento del espíritu humano (la «fi­ losofía»), engendra un hijo que no es el opuesto de Cristo, sino su correspondencia ctónica, que no es un hombre dios, sino un ser fabuloso, conforme con la esencia de la madre primigenia. Y como al hijo superior le toca la misión de redimir al hombre (el microcosmos), el hijo inferior asume la significación de un salvator macrocosmi. 27 Tal es, descrita en breves trazos, la dramática cuestión que se desarrolla en las tinieblas de la alquimia. Resulta superfluo ha­ cer notar que estos dos hijos nunca se unían, salvo tal vez en el espíritu y en la vivencia más íntima de algunos pocos alquimistas particularmente dotados. Y no es demasiado difícil comprender cuál era la «meta» de este proceso: la humanización de Dios pa­ recía una aproximación del principio masculino del mundo pa­ terno al principio femenino del mundo materno, por lo cual este último se sentía movido a adecuarse al mundo paterno. Mani­ fiestamente esto significaba un intento de tender un puente que compensara el conflicto abierto. 28 El lector no debe sorprenderse de que mi exposición suene como un mito gnóstico. Aquí nos movemos precisamente en ese dominio psicológico en que tiene sus raíces la gnosis. La expo­ sición del símbolo cristiano es gnosis y la compensación de lo inconsciente lo es aún más. El mito constituye el lenguaje más apropiado para expresar estos procesos psíquicos; ninguna for­ mulación intelectual puede, ni siquiera aproximadamente, alcan­ zar la plenitud y la fuerza expresiva de las imágenes míticas. Trá­ tase aquí de imágenes originarias y primigenias, y precisamente por eso un lenguaje de imágenes lo reproduce del mejor y más acertado modo. 29 El proceso aquí descrito muestra todos los rasgos caracterís­ ticos de una compensación psicológica. Como es sabido, la más­ cara de lo inconsciente no es rígida sino que refleja el rostro que se le muestre. Si se le presenta hostilidad, le dará forma amena­ zadora; si condescendencia, suavizará sus rasgos. No se trata de un simple reflejo óptico, sino de una respuesta autónoma que re­ vela la esencia independiente del que responde. De manera que el films philosophorum no es en modo alguno un mero reflejo del Hijo de Dios en una materia impropia, sino que el hijo de la 26

IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

Tiámat muestra los rasgos de la figura original materna. Ese hijo es, eso sí, explícitamente un hermafrodita, pero tiene un nom­ bre masculino y revela así la tendencia que tiene el mundo sub­ terráneo, ctónico, rechazado por el espíritu e identificado sin más ni más con el mal, a la conciliación: representa indiscutible­ mente una concesión hecha al elemento espiritual y masculino, aunque lleve en sí el peso de la tierra y de los fabulosos animales primigenios. 30 Esta respuesta del mundo materno muestra que el abismo que lo separa del mundo paterno no es insalvable, porque lo in­ consciente contiene en sí un germen de la unidad de ambos. La esencia de la consciencia es la diferenciación. En virtud de la consciencia se separan los opuestos el uno del otro y lo hacen precisamente contra naturam. En la naturaleza los opuestos se buscan — les extremes se touchent—, y así ocurre también en lo inconsciente, particularmente en el arquetipo de la unidad, en el sí-mismo. En éste, lo mismo que en la divinidad, los opuestos quedan eliminados. Pero con la manifestación de lo inconscien­ te comienza su escisión, como ocurre también en la creación; pues todo acto de adquirir consciencia es un acto de creación, y de esta experiencia psicológica proceden los múltiples símbolos cosmogónicos. 31 En la alquimia se trata principalmente del germen de la uni­ dad que se halla oculto en el caos de Tiámat y que corresponde a la unidad de la divinidad. Como ésta, ese germen tiene carác­ ter trino en la alquimia influida por el cristianismo y triádico en la alquimia pagana. De acuerdo con otros testimonios, ese ger­ men corresponde a la unidad de los cuatro elementos y forma, por ende, una cuaternidad. La gran mayoría de los modernos re­ sultados alcanzados por la psicología habla a favor de esta últi­ ma tesis. Los pocos casos observados en los cuales se producía la trinidad se caracterizaban por una deficiencia sistemática de la consciencia. Por la falta de consciencia, pues, de la llamada fun­ ción inferior. El número tres, en efecto, no es una expresión na­ tural de la totalidad, ya que el número cuatro representa el míni­ mo de las determinaciones de un juicio de totalidad. Es menester destacar, de todos modos, que junto a la clara inclinación que la alquimia —y también lo inconsciente— muestra por la cuaterni­ dad, revélase asimismo una marcada inseguridad y fluctuación, siempre repetidas, entre el tres y el cuatro. Ya en el axioma de María Profetisa la cuaternidad está condicionada y aparece poco clara. En la alquimia existen tanto cuatro como tres regimina (procedimientos), tanto cuatro como tres colores. Cierto es que 27

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siempre hay cuatro elementos, pero a menudo tres de ellos están reunidos y uno asume una posición especial: a veces es la tierra y a veces el fuego. Verdad es que el Mercurius* es quadratus, pero es también una serpiente tricéfala o simplemente una triunidad. Esa inseguridad, esa fluctuación, indican «tanto una cosa como la otra», es decir, que las representaciones fundamentales son tanto cuaternarias como ternarias. El psicólogo no puede dejar de señalar que también la psicología de lo inconsciente conoce una análoga perplejidad: la función menos diferenciada, esto es, la llamada función «inferior», está contaminada con lo incons­ ciente colectivo en medida tal que, al hacerse consciente, lleva consigo, junto con otros arquetipos, también el del sí-mismo, ró '¿y TcrapTov, como dice María. Cuatro tiene la significación de lo femenino, de lo maternal, de lo físico, tres, la de lo masculino, de lo paterno, lo espiritual. La inseguridad entre cuatro y tres significa, pues, un fluctuar entre lo espiritual y lo físico y consti­ tuye por eso un ejemplo bien elocuente de que toda verdad hu­ mana es siempre penúltima. 32 En esta introducción he partido de la totalidad del hombre considerada como meta a la cual conduce, en última instancia, el desarrollo psíquico en el proceso psicoterapéutico. Esta cues­ tión está indisolublemente ligada a supuestos religiosos o cosmovisivos. Aun cuando el paciente, como ocurre las más de las veces, se crea absolutamente libre de prejuicios a este respecto, lo cierto es que las premisas de su pensamiento, de su modo de vivir, de su moral y de su lenguaje, están condicionadas histó­ ricamente hasta las mínimas particularidades, cosa de la que no tiene consciencia, frecuentemente, en parte por falta de educa­ ción y en parte por falta de autocrítica. El análisis de su situación lleva, pues, tarde o temprano a un esclarecimiento de sus premi­ sas o supuestos generales espirituales, mucho más allá de las de­ terminantes personales, y esto comprende esa problemática que he intentado esbozar en las páginas precedentes. En esta fase del proceso se realiza la producción de los símbolos de la unidad, de los llamados «mándalas», que se manifiestan bien en sueños bien en forma de impresiones visuales de imágenes durante la vigilia,

* Para la edición inglesa (1953) el autor redactó la siguiente nota: «En los es­ critos alquímicos la palabra “Mercurius” se usa en una significación muy amplia, que implica no sólo el elemento químico mercurio (Hg), el dios Mercurio (Hermes) y el planeta Mercurio, sino también, y ante todo, la secreta “sustancia transparente”, que es al mismo tiempo el “espíritu” que reside en todas las entidades vivientes. Estas di­ versas acepciones irán apareciendo en el curso del libro».

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(INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

y asimismo, con frecuencia, como la más clara compensación de la oposición y del conflicto de la situación consciente. Sería en verdad injusto afirmar que en el mundo cristiano fuera res­ ponsable de ello el hecho de que se mantenga abierta la fisura9, puesto que es fácil demostrar que el simbolismo cristiano preci­ samente cura o se esfuerza en curar esta herida. Sería ciertamen­ te más correcto interpretar este conflicto abierto como un sínto­ ma de la situación psíquica del hombre occidental y lamentar su incapacidad de acoger en sí toda la extensión del símbolo cris­ tiano. Como médico no puedo exigir a mis pacientes semejante cosa. Además me faltan los medios de la gracia de que dispone la Iglesia. En consecuencia, me veo obligado a echar a andar por el único camino que me es accesible, esto es, llevar a la consciencia de los pacientes las imágenes arquetípicas que, en cierto sentido, tienen correspondencia con las representaciones dogmáticas. Al hacerlo así, tengo que dejar que mis pacientes tomen decisiones que corresponden a sus presupuestos, a su madurez espiritual, a su formación intelectual, a su origen y a su temperamento, en la medida en que esto sea posible sin que se produzcan conflic­ tos serios. En mi condición de médico mi tarea consiste en ayu­ dar a mis pacientes a ser capaces de vivir. Por eso no puedo per­ mitirme ningún juicio respecto de sus decisiones últimas, pues sé por experiencia que toda coacción, ya se trate de una ligera sugestión, o persuasión, o de cualquier otro medio de produ­ cir un cambio, no llega a ser a la postre sino un obstáculo a la vivencia suprema y más decisiva: la de hallarse uno a solas con su sí-mismo, o cualquiera sea el nombre que quiera dársele a la objetividad del alma. El paciente tiene que estar solo para ex­ perimentar lo que le sostiene cuando él ya no puede sostenerse por sí mismo. Unicamente esa experiencia puede darle una base indestructible. 33 Dejaría con gran gusto esta labor, verdaderamente nada fá­ cil, a cargo de los teólogos, si muchos de mis pacientes no proce­ dieran precisamente de entre los teólogos. Deberían haber per­ manecido adheridos a la comunidad eclesiástica, pero lo cierto es que cayeron del gran árbol como una hoja marchita y ahora dependen del tratamiento médico. Hay algo en ellos que se aferra, a menudo con la fuerza de la desesperación, como si ellos, o eso, hubieran de precipitarse en la nada en el caso de no po­ der asirse. Buscan el terreno firme sobre el cual puedan asentar

9. Przywara, I, pp. 71 ss.

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PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

el pie. Pero como no se les presenta ningún sostén exterior, tie­ nen por último que encontrarlo en ellos mismos, lo cual es ma­ nifiestamente lo más improbable que pueda darse desde el pun­ to de vista de la razón, pero por completo posible desde el punto de vista de lo inconsciente. Esto es cosa que comprobamos por el arquetipo del «humilde origen del Redentor». 34 Desde el principio, el camino hacia la meta es caótico e im­ previsible y sólo paulatinamente van aumentando los indicios de una dirección hacia una meta última. Ese camino no sigue una lí­ nea recta sino aparentemente cíclica. Un conocimiento más pre­ ciso de él ha mostrado que se desarrolla en espiral: después de ciertos intervalos, los motivos de los sueños vuelven a asumir siempre formas determinadas que, de acuerdo con su naturaleza, señalan hacia un centro. Y tan cierto es que se trata de un centro o de una disposición centrada que, en ciertas circunstancias, ya se manifiesta incluso en los primeros sueños. Los sueños como manifestaciones de procesos inconscientes giran en círculo alre­ dedor del centro y se van acercando a éste, con amplificaciones cada vez más claras y vastas. En virtud de la multiplicidad del material simbólico resulta difícil reconocer al principio un or­ den de cualquier índole. En modo alguno es lícito suponer que las series de sueños estén subordinadas a algún principio de or­ den. Pero lo cierto es que observándolos mejor, se comprueba que su curso de desarrollo es cíclico o en espiral. Podría estable­ cerse un paralelo entre esos cursos en espiral y los procesos de crecimiento de las plantas, tanto más cuanto que el motivo de los vegetales —árbol, flor, etc.— se repite frecuentemente en tales sueños y fantasías y hasta se lo representa espontáneamente con dibujos10. En la alquimia, el árbol es el símbolo de la filosofía hermética. 35 El primero de los estudios que siguen se ocupa de una serie de sueños que contienen numerosos símbolos del centro o de la meta. El desarrollo de esos símbolos equivale, por así decirlo, al proceso de la curación. El centro o meta tiene también —en el sentido estricto de la palabra— el significado de salvación. Los sueños mismos justifican el empleo de semejante terminología, pues contienen tantas referencias al tema de los fenómenos re­ ligiosos que algunos pudieron constituir el objeto de mi obra Psicología y religión. Me parece que no puede abrigarse la me-

10. Véanse las ilustraciones en Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC 13,1].

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ñor duda de que en estos procesos se trata de los arquetipos de los que nacen las religiones. Independientemente de todo lo que además pueda ser la religión, la verdad es que su parte empíri­ camente aprehensible, su parte psíquica, está indudablemente en tales manifestaciones de lo inconsciente. La ciencia se ha deteni­ do demasiado tiempo en formular la pregunta, en el fondo, es­ téril, de si las afirmaciones del credo religioso son verdaderas o no. Abstracción hecha de la circunstancia de que nunca puede demostrarse o refutarse la verdad de una afirmación metafísica, la existencia de la afirmación misma es un hecho evidente en sí, que no necesita ninguna otra demostración, de manera que si goza del consensus gentium queda demostrada con ello la vali­ dez de la afirmación. De ella sólo es aprehensible el fenómeno psíquico, en relación con el cual la categoría de corrección ob­ jetiva o de verdad es incompatible. Un fenómeno no se elimina en virtud de un juicio racional, y en la vida religiosa se trata de fenómenos y hechos y en modo alguno de hipótesis discutibles. 36 La discusión dialéctica en el proceso del tratamiento psíqui­ co lleva, pues, en consecuencia, a que el paciente se enfrente con su sombra, esa oscura mitad del alma de la que se desembaraza de vez en cuando, en virtud de la proyección: ya sea descargan­ do sobre su vecino, en un sentido más o menos lato, el peso de todos los vicios, que como es notorio todos poseemos, ya sea re­ mitiendo sus pecados, por obra de la contritio o de la attritio11 —más suave— a un mediador divino. Como bien se sabe, sin pe­ cado no puede haber arrepentimiento y sin arrepentimiento no hay gracia redentora. Más aún, sin peccatum origínale no habría podido representarse nunca el acto de la redención del mundo. Pero deliberadamente se deja de examinar la cuestión de si pre­ cisamente en la potencia del mal no hay un especial propósito divino, aunque en realidad tendríamos todos los motivos para considerarlo así. Cuando, como es el caso del psicoterapeuta, se tiene que actuar con hombres que se ven enfrentados con la más negra de sus sombras, se siente uno inmediatamente impulsado a semejante concepción12. En ningún caso el médico puede per11. Contritio es arrepentimiento «perfecto»; attritio es arrepentimiento «imper­ fecto» (contritio imperfecta a la que pertenece también la contritio naturalis). La pri­ mera considera el pecado como opuesto al bien supremo; la segunda lo rechaza a cau­ sa de su maldad y fealdad, y también por miedo al castigo. 12. Es perfectamente natural que, frente al destino trágico —que inevitablemen­ te es un aditamento de la totalidad—, se emplee una terminología religiosa y que se la considere en tales casos como la única adecuada: «Mi inevitable destino» significa tanto como manifestar que una voluntad demoníaca quiere sostener precisamente ese

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mitirse el gesto, tan fácil como moralmente elevado, de señalar la tabla de la Ley, diciendo: «Tú no debes». El médico tiene que examinar las cosas objetivamente y pesar las posibilidades, por­ que sabe, menos por su formación y cultura religiosa que por su propia naturaleza y experiencia, que existe algo así como una felix culpa. Sabe que no sólo puede perderse la felicidad, sino también la culpa decisiva, sin la cual un hombre no puede alcanzar su totalidad. Esta última es en verdad un carisma que no puede obtenerse ni por arte ni por astucia, sino tan sólo me­ diante un proceso interior cuyo acaecer sólo puede sufrirse pa­ sivamente. Por cierto, es desesperante que la humanidad no sea uniforme sino que esté formada por individuos cuyas condicio­ nes espirituales están dispersas en un espacio de por lo menos diez mil años. De suerte que no existe verdad que no signifique para unos redención y para otros, en cambio, veneno y seduc­ ción. Todo universalismo se ve envuelto en este terrible dilema. Páginas atrás mencioné que el probabilismo de los jesuitas re­ presenta, más que ninguna otra cosa, la enorme función de la catolicidad eclesiástica. Aun los mejor intencionados se espanta­ ron de ello; pero frente a la realidad de la vida, en muchos desa­ pareció la indignación o se borró la sonrisa. También el médico tiene que trabajar no por cierto a favor o en contra de la Igle­ sia, sino sólo a favor o en contra de la vida y de la salud. En el papel el código moral parece muy claro y muy limpio; pero ese mismo documento escrito en la «tabla de carne del corazón» no es con frecuencia sino un triste jirón, precisamente en las almas de aquellos que más abren la boca para predicar tal código. Aun cuando anunciáramos por doquier: «El mal es el mal y a este respecto no podemos titubear en la sentencia», en el caso indi­ vidual, precisamente, el mal asume el carácter del problema más agudo, el que exige la más profunda consideración. Ante todo la pregunta «¿Quién obra?» merece la mayor atención. Porque, en efecto, la respuesta a esta pregunta decide a la postre acer­ ca del valor de la acción. Desde luego que para la sociedad el qué de la acción tiene al principio mayor importancia, porque posee una evidencia inmediata. Pero, a la larga, aun la acción justa, ejecutada por manos del hombre equivocado tiene efecdestino, una voluntad que no coincide necesariamente con la mía —la voluntad del yo—. Pero cuando esa voluntad se opone al yo no puede dejarse de sentir en ella una «potencia». Esto es, algo divino o algo infernal. La aceptación del destino la llamará voluntad de Dios, la lucha consumidora y desesperada contra el destino verá más bien en ella al Demonio. En todos los casos esta terminología es generalmente comprensi­ ble y además está cargada de significado.

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IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

tos negativos. El que posee la facultad de prever las cosas no se dejará enceguecer ni por la justa acción del injusto ni por la in­ justa acción del justo. En consecuencia, el psicoterapeuta dedi­ ca su atención no al qué, sino al cómo de la acción, porque en el cómo se encierra toda la esencia del que obra. El mal exige que se lo tenga tan en cuenta como el bien, pues, en última ins­ tancia, bien y mal no son sino prolongaciones ideales y abstrac­ ciones del obrar, cosas ambas que pertenecen a fenómenos del claroscuro de la vida. En efecto, no existe en el fondo ningún bien del que no pueda surgir el mal, ni ningún mal del que no pueda surgir un bien. Confrontar al paciente con la parte oscura de su personali­ dad, con la llamada sombra, es cosa que se impone por sí mis­ ma en todo tratamiento de cierta profundidad. Este problema es tan importante como el del pecado para la Iglesia. El conflic­ to abierto es tan inevitable como penoso. Muchas veces se me ha formulado la pregunta: ¿Y usted qué hace? Yo no hago nada. No puedo hacer absolutamente nada sino esperar, con una cier­ ta confianza en Dios, hasta que de un conflicto soportado con paciencia y valentía surja una solución no prevista por mí y des­ tinada a la persona sometida al tratamiento. Desde luego que durante el tratamiento no asumo una parte puramente pasiva o inactiva, sino que ayudo al paciente a comprender todo cuanto lo inconsciente produce durante el curso del conflicto. Y pue­ de creérseme si digo que no se trata de cosas ordinarias y co­ munes. Bien por el contrario, son las más significativas que me haya sido dado observar. Tampoco el paciente permanece inac­ tivo, porque tiene que hacer lo justo, de acuerdo con las posibi­ lidades de sus fuerzas, para no permitir que el impulso del mal alcance en su interior el predominio. Necesita «la justificación por las obras», pues la «justificación por la fe» se ha convertido en él en sonido vacuo, como tantas otras cosas. La «fe» puede ser un sustituto de falta de experiencia. Por eso en estos casos es menester obrar realmente. Cristo se encargó del pecador y no lo condenó. La verdadera imitación de Cristo se comportará de igual manera, y como no debe hacerse a los demás lo que no se haría a uno mismo, aceptará uno al pecador que uno mismo es. Y como no se acusó a Cristo de haber fraternizado con el mal, no se podrá hacer el reproche de que el amor al pecador que uno mismo es constituya un pacto de amistad con el mal. Con el amor nos mejoramos, con el odio empeoramos, aunque seamos el mismo. El carácter peligroso de esta concepción coincide con el carácter peligroso de la imitación de Cristo; pero el formal33

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

mente recto no se dejará sorprender en conversación con publí­ canos y prostitutas. Téngase bien en cuenta que la psicología no ha inventado ni el cristianismo ni la imitatio de Cristo. Por mi parte deseo que la Iglesia libere a todos del peso de sus pecados. Pero aquel a quien la Iglesia no puede prestar este servicio tie­ ne que inclinarse muy profundamente en la imitación de Cristo para llevar el peso de su cruz. Los antiguos podían contentarse con la sabiduría griega primordial: «exagerar, nada; en la medi­ da justa todo bien reside». ¡Pero qué enorme precipicio nos se­ para aún de la razón! 38 Independientemente de las dificultades morales, existe ade­ más un peligro que no debe pasarse por alto y que, principal­ mente en individuos con disposiciones patológicas, puede llevar a complicaciones: el hecho de que los contenidos de lo incons­ ciente personal —precisamente la sombra— están ligados, de modo que no es posible distinguirlos, a los contenidos arquetípicos de lo inconsciente colectivo, de suerte que, al adquirir­ se consciencia de la sombra, aquéllos arrastran en cierto modo consigo a éstos. Esa circunstancia puede determinar un terrible efecto en la consciencia, pues en verdad una activación de los ar­ quetipos es altamente incómoda, aun para el más frío raciona­ lista —y precisamente para él—. El racionalista teme, en efecto, la forma inferior de la convicción, es decir, la superstición que, como él cree, lo acosa. En tales temperamentos, la superstición sólo se manifiesta en su forma más propia y verdadera cuando se trata de individuos patológicos, pero no cuando se trata de su­ jetos que consiguen conservarse firmes. En este último caso, la superstición se presenta, por ejemplo, bajo la forma de miedo a «volverse loco». Porque lo cierto es que todo lo que no puede definir la consciencia moderna se considera enajenación men­ tal. Desde luego que es menester admitir que en los sueños y en las fantasías los contenidos arquetípicos de lo inconsciente colectivo asumen con frecuencia formas grotescas y horrorosas. Ni siquiera la consciencia más racional está inmunizada contra sueños angustiosos profundamente sentidos o contra represen­ taciones angustiosas que tienen el carácter de la obsesión. Las explicaciones psicológicas de esas formas que no pueden pasar­ se por alto, ignorándolas o callándolas, conducen lógicamente a las profundidades de la fenomenología histórico-religiosa. En efecto, la historia de la religión, en el sentido más amplio de este concepto —es decir, incluyendo la mitología, el folclore y la psi­ cología primitiva— representa un tesoro de formaciones arquetípicas del que el médico puede obtener valiosa ayuda en virtud

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IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

de paralelos y de esclarecedoras comparaciones, para apaciguar o iluminar la consciencia, gravemente turbada en su orientación. Es absolutamente indispensable dar a la consciencia, frente a la cual se presentan imágenes de la fantasía que le son extrañas y hasta amenazadoras, por así decirlo, un contexto que facilite la comprensión. Como lo muestra la experiencia, esto se con­ sigue del mejor modo mediante la comparación de materiales mitológicos. 39 La segunda parte de este libro contiene un gran número de tales ejemplos. Al lector le llamará sobre todo la atención que existan numerosas relaciones entre el simbolismo onírico indivi­ dual y la alquimia de la Edad Media. Pero no vaya a creerse que ésta sea una prerrogativa del caso tratado, pues es en verdad un hecho general del que hube de darme cuenta hace apenas unos diez años, porque sólo entonces comencé a ocuparme seriamen­ te del pensamiento y del simbolismo de la alquimia. 40 La tercera parte de este volumen contiene una introducción al simbolismo de la alquimia en relación con el cristianismo y con el gnosticismo. Claro está que, como mera introducción, dista mucho de constituir una exposición completa de este do­ minio tan complejo como oscuro. A decir verdad, se ocupa sólo, en el fondo, del paralelo Cústo-lapis. Por cierto que este para­ lelismo da motivo a realizar una comparación de las representa­ ciones de la finalidad del opus alchymicum con las representa­ ciones capitales cristianas. Ambas poseen una importancia suma para concebir e interpretar las imágenes que se manifiestan en los sueños y para concebir e interpretar su efecto psicológico. Esto último tiene principalmente importancia para la práctica de la psicoterapia, pues no es raro que precisamente los pacien­ tes más inteligentes y cultivados, cuyo retorno a la Iglesia les es imposible, estén en contacto con materiales arquetípicos y, por ende, presenten al médico problemas que una psicología orien­ tada meramente a lo personal ya no puede dominar. Tampoco basta para ello el simple conocimiento de la estructura psíquica de las neurosis, pues tan pronto como el proceso llega a la es­ fera de lo inconsciente colectivo se encuentra uno en presencia de material sano, esto es, con los fundamentos universales de la psique, que varía en los individuos. A comprender estos estratos más profundos de la psique nos ayudan, por un lado, el cono­ cimiento de la mitología y de la psicología primitiva, y por otro y muy especialmente, el conocimiento de los preliminares his­ tóricos inmediatos de la consciencia moderna. Por una parte es la mentalidad de la Iglesia la que determinó la consciencia ac35

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tual; por otra, empero, la ciencia, que en sus comienzos tuvo que ocultar muchas cosas que la Iglesia no podía admitir. Trátase en verdad de restos de la mentalidad antigua y del sentimiento de la naturaleza de los antiguos, que no pudieron extirparse y que terminaron por encontrar un asilo en la filosofía medieval de la naturaleza. Como spiritus metallorum y como componentes del destino astrológico, sobrevivieron los antiguos dioses planeta­ rios durante muchos siglos cristianos13. Mientras en la Iglesia la creciente diferenciación de rito y dogma alejaba a la consciencia de sus naturales raíces en lo inconsciente, la alquimia y la astrologia se esforzaban sin cesar por que no se desmoronara el puen­ te tendido a la naturaleza, esto es, al alma inconsciente. La astrología llevaba incesantemente a la consciencia a reconocer la heimarméneA esto es, la dependencia del carácter y del destino de determinados momentos temporales, y la alquimia siempre ofre­ cía ocasión de proyectar esos arquetipos que no podían incluirse en el proceso cristiano sin fricciones. Verdad es que por un lado la alquimia se movía permanentemente rayando en la herejía, y que la Iglesia prohibió*; pero, por otro lado, la alquimia goza­ ba de la protección efectiva de la oscuridad de sus símbolos, que en todo momento podían explicarse como inofensivas alegorías. Indudablemente, para muchos alquimistas el aspecto alegórico estaba tan en primer plano que abrigaban la firme convicción de que su actividad sólo se refería a cuerpos químicos, pero siempre hubo algunos a quienes lo que les importaba en el trabajo de la­ boratorio era el símbolo y su efecto psíquico. Como lo muestran los textos, estos últimos tenían plena consciencia de ello, tanto que trataban con escarnio a los ingenuos fabricantes de oro, lla­ mándolos mentirosos, impostores y embaucadores. Expresaban su punto de vista con aforismos tales como «Nuestro oro no es el oro del vulgo». Cierto es que los trabajos que realizaban con la materia representaban un serio intento de penetrar la esencia de las transmutaciones químicas, pero al mismo tiempo —y esto frecuentemente en medida preponderante— era también la re­ presentación de un proceso psíquico de curso paralelo que podía proyectarse a la química desconocida de la materia con mayor facilidad por cuanto tal proceso es natural e inconsciente, preci­ samente como la misteriosa transformación de la materia. Y lo 13. También Paracelso ([4], pp. 387 ss.) habla de los dioses en el mysterium magnum y asimismo en el siglo xvin el escrito de Abraham Eleazar, que sufrió la in­ fluencia de Paracelso. * Cf. Sánchez, Opus morale, Decalog. 2, 49 n. 51, y Pignatelli, Consultationes canonicae, canon 9.

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(INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

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que se expresa en el simbolismo alquímico es el problema, más arriba descrito, del proceso de la transformación de la persona­ lidad, esto es, el proceso de individuación. Mientras el gran tema de la Iglesia es la imitatio Christi, el alquimista, sin saberlo claramente y, más aún, sin quererlo, en la soledad y en la oscura problemática de su obra queda a mer­ ced de las condiciones inconscientes de su mente y de su esen­ cia, puesto que no puede apoyarse, como el cristiano, en ningún modelo claro y sin equívocos: Los autores que el alquimista es­ tudia lo proveen de símbolos cuyo significado cree entender a su modo, pero que en rigor de verdad afectan a su inconscien­ te y lo conmueven. Con cierta ironía por su propio trabajo, los alquimistas acuñaron la expresión obscurum per obscurius. Con tal procedimiento se abandonaban a ese proceso del que precisa­ mente la Iglesia se esforzaba por liberarlos, ofreciéndoles en sus representaciones dogmáticas analogías de tal proceso que, con todo, se hallaban en la más estricta oposición respecto de la al­ quimia, y separadas de la conexión con la naturaleza, en virtud de su unión con la figura histórica del Redentor. Esa unidad del cuatro, ese oro filosófico, ese lapis angularis, esa aqua divina era, para la Iglesia, la cruz de cuatro brazos, en la cual se sacrificó al Unigénito, históricamente una vez y simultáneamente por toda la eternidad. De manera no eclesiástica los alquimistas preferían la búsqueda por el conocimiento a lo que la fe había ya hallado, si bien como hombres medievales no podían dejar de considerar­ se buenos cristianos. Paracelso se ofrece a este respecto como un ejemplo clásico. Pero en realidad a aquellos alquimistas les ocu­ rría lo que hoy al hombre moderno, que prefiere o se ve obliga­ do a preferir la experiencia individual y original a la fe en imá­ genes representativas y tradicionales. El dogma no es sólo una invención arbitraria o un milagro producido sólo una vez, tal como se lo describe con el comprensible propósito de separarlo de la conexión natural. Las representaciones centrales cristianas tienen sus raíces en aquella filosofía gnóstica que, de acuerdo con las leyes psicológicas, válidas en toda época, necesariamen­ te debía desarrollarse cuando las religiones clásicas se hicieron obsoletas. Tal filosofía se basa en la percepción de los símbolos del proceso de individuación inconsciente, que siempre se veri­ fica cuando se descomponen las representaciones superiores co­ lectivas que dominan en la vida humana. En semejantes épocas existe necesariamente un gran número de individuos que en alto grado son arrebatados por los arquetipos numinosos que se agol­ pan en la superficie para crear nuevas dominantes. El arrebato 37

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

se manifiesta sin excepciones, por decirlo así, en el hecho de que las personas conmovidas se identifican con sus propios conteni­ dos y, no comprendiendo que el papel que se ven impulsadas a representar es un efecto de los nuevos contenidos que aún no se reconocen, lo representan ejemplarmente con sus vidas y se convierten así en profetas y reformadores. El contenido arquetípico del drama cristiano, en la medida en que era capaz de ex­ presar satisfactoriamente lo inconsciente intranquilo e impulsi­ vo de muchos, fue erigido por el consensus omnium a una verdad de obligatoriedad universal, y no por cierto en virtud de un acto de juicio, sino precisamente por la mucho más efectiva conmo­ ción irracional. De esta suerte, Jesús se convirtió en la imagen protectora ante esas potencias arquetípicas que amenazaban con arrebatar a todos. La jubilosa nueva anunciaba: ¡Ha sucedido. Ya no os ocurrirá a vosotros mientras creáis en Jesús, el Hijo de Dios! Pero podía y puede y podrá ocurrirle a todo aquel en quien se desmoronen las dominantes cristianas. Por eso siempre hubo hombres que, a escondidas y echando a andar por caminos laterales, y para su condenación o salvación, no se contentaban con las dominantes de la vida consciente, sino que buscaban esa experiencia original de raíces eternas y, siguiendo la fascinación del inquieto inconsciente, se aventuraron por esos desiertos en los cuales, como Jesús, se encontraron con el hijo de las tinieblas, con el avTÍ|iipov TTV6Ü|ia. Por eso un alquimista (¡y pertenecía al clero!) ruega: «¡Purga nuestra mente de las horribles tinieblas, ilumínanos los sentidos!». Aquí se expresa tal vez la experiencia de la nigredo, el primer estadio de la obra que se sentía como melancholia y que, psicológicamente, corresponde al encuentro con la sombra. 42 Si la psicoterapia vuelve, pues, a dar con los arquetipos acti­ vados de lo inconsciente colectivo, ello significa que se repite ese fenómeno que puede observarse con frecuencia en las épocas de grandes cambios religiosos, pero que también se manifiesta en un individuo para quien las representaciones superiores domi­ nantes ya nada significan. Un ejemplo de esto es el descensus ad inferos representado en Fausto, que, consciente o inconsciente­ mente, significa un opus alchymicum. 43 La problemática de los opuestos invocada desde la sombra representa en la alquimia un papel importante y decisivo, pues­ to que es esa problemática la que, en el curso de la obra, termina por conducir a la unión de los opuestos en la forma arquetípica del hierosgámos, esto es, de las «bodas químicas». En estas bo­ das, los supremos opuestos, en la forma de lo masculino y de lo 38

I INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA

femenino —como en el yang y yin chinos—, se funden en una unidad que ya no contiene oposición alguna y que por lo tanto es incorruptible. Desde luego que la condición previa es que el artifex no se identifique con las figuras del opus, sino que las deje en su forma objetiva impersonal. Mientras que la alquimia en el laboratorio trabajaba en la obra, se encontraba en una condición psíquica favorable. En efecto, mientras ocurría así, el alquimista no tenía ninguna ocasión de identificarse con los arquetipos que surgían, puesto que todos eran proyectados en la materia quími­ ca. La desventaja de esta situación estriba, empero, en el hecho de que el alquimista se veía obligado a representar la sustancia incorruptible como un cuerpo químico, lo cual era empresa im­ posible, y de ahí que la alquimia de laboratorio terminara por su­ cumbir y ser reemplazada por la química. Pero la parte psíquica de la obra no desapareció, sino que conquistó nuevos intérpre­ tes, como lo veremos en el ejemplo de Fausto y en la significati­ va relación que guarda la moderna psicología de lo inconsciente con el simbolismo alquímico.

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II SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN CONTRIBUCIÓN AL CONOCIMIENTO DE LOS PROCESOS DE LO INCONSCIENTE MANIFESTADOS EN LOS SUEÑOS

Facilis descensus Averni Noctes atque dies patet atri janua Litis. Sed revocare gradum superasque evadere ad auras, Hoc opus, hic labor est. Aeneis, Lib. VI (Fácil es el descenso al Averno; Noche y día está abierta la puerta del negro Plutón, Pero volver sobre los pasos, hacia arriba y al aire, es duro trabajo, duro esfuerzo.) Eneida, Libro VI 1. INTRODUCCIÓN A. EL MATERIAL

44 Los símbolos oníricos del proceso de individuación son imágenes de índole arquetípica que se manifiestan en los sueños y que des­ criben un proceso de centrado, esto es, la formación de un nuevo centro de la personalidad. En sus rasgos generales este proceso está descrito en mi obra Las relaciones entre el yo y lo inconscien­ te*. Por ciertas razones expuestas en tal escrito denomino tam­ bién sí-mismo a este centro, entendiendo con esta noción la to­ talidad de la psique. El sí-mismo no sólo es el punto central, sino que además comprende la extensión toda de la consciencia y de lo inconsciente; es el centro de esta totalidad, así como el yo es el centro de la consciencia. * OC 7,2.

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SIMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

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Los símbolos que aquí trato no conciernen a los múltiples es­ tadios y transformaciones del proceso de individuación, sino que se refieren exclusiva y directamente a la adquisición de conscien­ cia del nuevo punto central. Estas imágenes pertenecen a una de­ terminada categoría, que yo designo con la expresión simbolis­ mo de los mándalas. En El secreto de la Flor de Oro*, obra que compuse en colaboración con Richard Wilhelm, describí este simbolismo en sus detalles. En las presentes indagaciones expon­ dré en cambio una serie individual de tales símbolos según un orden cronológico. Mi material está compuesto por más de mil sueños e impresiones visuales de un joven de cultura científica1. A los efectos de las presentes indagaciones preparé los 400 pri­ meros sueños. Estos se distribuyen aproximadamente en un pe­ riodo de diez meses. Para evitar toda influencia extraña, una discípula mía, médica, que en aquella época comenzaba a ejercer su profesión, quedó encargada de observar el proceso. Cumplió estas funciones durante cinco meses. Luego el soñante prosiguió por sí mismo y solo la tarea de observación durante tres meses. Aparte de una breve conversación mantenida con él al principio, antes de la labor de observación, nunca vi al soñante en los pri­ meros ocho meses de la experiencia; de manera que 355 de los 400 sueños tuvieron lugar sin un contacto personal conmigo. Sólo los últimos 45 sueños se produjeron bajo mi observación. En este periodo no hice ninguna indicación que merezca men­ cionarse, pues el soñante, en virtud de su excelente formación científica y de sus dotes personales, no necesitaba ninguna ayu­ da extraña. Eran, pues, condiciones verdaderamente ideales para llevar a cabo observaciones y registros desprejuiciados. Comenzaré exponiendo los sueños iniciales, en total 22, en forma abreviada, para mostrar cómo se manifiesta ya al principio el simbolismo de los mándalas que está incluido en el ulterior ma­ terial onírico. Luego elegiré, siempre dentro del orden cronológi­ co, aquellos sueños que se ocupan especialmente del mándala2. Los sueños coleccionados, salvo pocas excepciones, se ex­ ponen en forma abreviada; a veces presento sólo aquella parte que contiene el pensamiento fundamental; en otros casos todo * OC 13,1. 1. Hago notar expresamente que no se trata de cultura histórica, filológica o et­ nológica. El soñante no tiene consciencia de referencias a materiales de estos campos. 2. Mándala —en sánscrito— significa círculo, y aun círculo mágico. Su simbo­ lismo abarca todas las figuras que se disponen concéntricamente, circuitos alrededor de un centro, en redondo o en cuadrado, y todas las disposiciones radiales o de forma esférica, para mencionar sólo las formas más importantes de manifestación.

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I . INTRODUCCIÓN

el texto queda reducido a lo esencial. El trabajo de simplifica­ ción no sólo estaba destinado a abreviar sueños demasiado lar­ gos, sino a eliminar alusiones y complicaciones personales. Esto último era preciso por motivos de discreción. En esta interven­ ción, por cierto no exenta de peligros, evité, así y todo, del me­ jor modo posible y concienzudamente, toda arbitrariedad que pudiera alterar el sentido de los sueños. Análoga precaución tuve que emplear asimismo en su interpretación, motivo por el cual parecería a veces que se pasaron por alto ciertos pasajes del sue­ ño. Si no hubiera hecho este sacrificio de la totalidad absoluta de los sueños, no habría estado en condiciones de publicar esta serie que, a mi juicio, no puede alcanzar mayor grado de inteligencia, claridad y coherencia. Por eso me complazco muy especialmente en agradecer aquí, de todo corazón, al «autor» por el servicio que ha prestado a la ciencia.

B. EL MÉTODO

48 En mis trabajos y conferencias siempre he subrayado que en el análisis e interpretación de los contenidos psíquicos objetivos3 (llamados «inconscientes») debía renunciarse a opiniones pre­ concebidas. Todavía no poseemos una teoría general del sueño que nos permita impunemente proceder por deducción, ni tam­ poco disponemos de una teoría general de la consciencia que nos permita llegar a deducciones concluyentes. Las manifesta­ ciones de la psique subjetiva, esto es, de la consciencia, sólo son predictibles en una mínima parte, y no existe ningún procedi­ miento teórico de demostración del cual resulte la necesidad de un aparente nexo causal. Bien por el contrario, nos vemos fren­ te a una arbitrariedad y a una «casualidad» casi totales en lo que respecta a las complejas acciones y reacciones de la consciencia. Tampoco existe ninguna causa empírica y menos aún teórica que nos permita suponer que esto no valga asimismo para las manifestaciones de lo inconsciente. Estas últimas son tan múl­ tiples, tan imprevisibles y tan arbitrarias como las primeras; de ahí que sea menester someterlas, lo mismo que a aquéllas, a los más variados modos de observación. Cuando estudiamos mani­ festaciones conscientes nos hallamos en una situación ventajosa, pues contamos con la palabra y se nos ofrece un contenido in3. Respecto de este concepto consúltese mi ensayo «Sobre los fundamentos de la Psicología Analítica», en La vida simbólica [OC 18,1], y Wolff, pp. 36 ss.

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SIMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

tencionadamente reconocible; en cambio, en las manifestacio­ nes «inconscientes» no existe ningún lenguaje dirigido a nuestra inteligencia y adaptado a ella, sino un mero fenómeno psíqui­ co que, por lo visto, sólo guarda relaciones en extremo vagas con los contenidos conscientes. Aunque las manifestaciones de la consciencia sean incomprensibles, lo cierto es que siempre es­ tamos en condiciones de preguntar qué cosa ha querido expre­ sarse. Pero lo psíquico objetivo es extraño a la consciencia en la cual se expresa. Nos vemos obligados, pues, a aplicar el método al que se recurre cuando se quiere leer un texto fragmentario o bien un texto que contiene palabras desconocidas: se investiga el contexto. De la comparación de diversos pasajes del texto en los que aparece la palabra desconocida puede deducirse a veces lo que significa. El contexto psicológico de los contenidos oní­ ricos consiste en esa urdimbre de asociaciones en la que la ex­ presión del sueño está naturalmente contenida. Teóricamente nunca se la puede conocer de antemano; prácticamente ello es a veces posible, con la condición de que se tenga una gran ex­ periencia y un prolongado ejercicio. Pero un análisis cuidado­ so nunca deberá abandonarse demasiado a las reglas del oficio, pues muy grande es el peligro que entrañan la ilusión y la suges­ tión. Especialmente en el análisis de sueños aislados, pretender saber de antemano, trabajar apoyándose en supuestos, esperan­ do que se produzca algo práctico y postulando una probabilidad general, es en alto grado reprobable. Por eso impónese como regla incondicional suponer al principio que todo sueño y toda parte del sueño son desconocidos, y sólo después de haber apre­ hendido el contexto intentar una interpretación, introduciendo en el texto del sueño el sentido establecido por vía del contexto, y viendo si se llega de esta suerte a una solución aceptable, o si de ella se obtiene un sentido satisfactorio. Pero en ninguna cir­ cunstancia es lícito esperar que ese sentido corresponda de algu­ na manera a lo que subjetivamente se había esperado; porque, en efecto, es posible y hasta muy frecuente que el sueño exprese cosas desconcertantemente diferentes de las que se habían espe­ rado. Precisamente el hecho de que el sentido hallado al sueño coincida con lo que habíamos esperado constituye por sí solo un motivo para desconfiar, pues por regla general el punto de vista de lo inconsciente es complementario o compensatorio respecto de la consciencia4, y por lo tanto inesperadamente diferente. En 4. Expresamente paso por alto la discusión sobre los conceptos complementa­ rio y compensatorio, que nos llevaría demasiado lejos.

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I. INTRODUCCIÓN

modo alguno niego la posibilidad de que existan sueños «para­ lelos», es decir, sueños cuyo significado coincida con la actitud de la consciencia. Por lo menos, a juzgar por mi experiencia, son relativamente raros. 49 Esta actitud de principio frente al sueño parecería estar en radical oposición respecto del método que sigo en las presentes indagaciones. En efecto, parecería que yo hubiera «interpretado» los sueños sin tomar en cuenta absolutamente los contextos. Y lo cierto es que nunca tuve conocimiento de los contextos, pues (como ya dije antes) esta serie de sueños se verificó sin que yo los observara personalmente. En cierto modo procedo como si yo mismo hubiera tenido esos sueños y por ende como si yo mismo fuera capaz de proveer el contexto. 50 Este procedimiento, aplicado a sueños «aislados» de una per­ sona que me era desconocida, constituiría una grave falta técni­ ca. Mas aquí no se trata de sueños aislados, sino de series cone­ xas, en el curso de las cuales se va desarrollando paulatinamente el significado, en cierto modo por sí mismo. En efecto: la serie es el contexto que el mismo soñante provee. Es como si tuviéramos frente a nosotros no un solo texto, sino muchos, que iluminan desde todos los ángulos los términos desconocidos, de manera tal que la lectura de todos los textos ya es suficiente para acla­ rar las dificultades de sentido de cada texto individual. Además, en el apartado tercero de estas indagaciones se trata de un de­ terminado arquetipo que ya nos es conocido desde hace mucho por otras fuentes, circunstancia que facilita considerablemen­ te la interpretación. Desde luego que la interpretación de todo fragmento particular es esencialmente una conjetura, pero la to­ talidad de la serie nos da todos los elementos necesarios para corregir cualquier error en que pudiéramos haber incurrido al interpretar los fragmentos. 51 Es obvio que el soñante, mientras estuvo bajo la observación de mi discípula, nada supo de estas interpretaciones y por lo tan­ to no estaba de ninguna manera prevenido. Por lo demás, ba­ sándome en una rica experiencia, opino que aquí el peligro y la posibilidad de una actitud prejuiciosa son relativos. Lo psíquico objetivo es, como se sabe por experiencia, en alto grado inde­ pendiente. Si no fuera así no podría cumplir su función propia, que consiste en una compensación de la consciencia. La cons­ ciencia se deja amaestrar como un papagayo, pero lo inconscien­ te no. Por eso san Agustín agradeció a Dios que no le hubiera hecho responsable de sus sueños. Lo inconsciente es un elemen­ to psíquico que sólo puede amaestrarse aparentemente y además 45

SIMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

con gran detrimento de la consciencia. Se sustrae y permanece sustraído a todo arbitrio subjetivo. Es un dominio de la naturale­ za que no puede corregirse ni corromperse, y cuyo secreto sólo podemos entrever, pero no tocar con las manos.

2. LOS SUEÑOS INICIALES

1. Sueño: El soñante está en una reunión y, al despedirse, en lugar de su sombrero se pone el de otra persona. 53 [Comentario]: El sombrero, en su condición de cosa que cu­ bre la cabeza, tiene en general el significado de lo que hay den­ tro de la cabeza. Como puede deducirse de la expresión «poner todos los conceptos bajo un solo sombrero»*, el sombrero, como una representación superior, cubre toda la personalidad y le con­ fiere su significación. La coronación confiere al soberano la na­ turaleza solar divina, ponerse el sombrero doctoral confiere la dignidad de científico, ponerse un sombrero de otra persona con­ fiere la naturaleza de otra persona. Meyrink emplea este moti­ vo en Golern, donde el héroe se pone el sombrero de Athanasius Pernath, que le hace vivir una vida que no es la suya. En Golern se ve bien claramente que lo inconsciente hace que el protagonis­ ta experimente fantásticas vivencias. A modo de hipótesis podría ya adelantarse aquí la significación del paralelismo de Golern: se trata del sombrero de un Athanasius, de un inmortal, de alguien que está fuera del tiempo y que, como tal, es considerado como un hombre siempre existente, de validez universal y que se distin­ gue del individuo que vive una sola vez, por así decirlo, del indi­ viduo casual. El sombrero, que ciñe la cabeza, es redondo como el símbolo solar de la corona, y por tanto contiene ya la primera alusión al mándala. El noveno sueño de mándala [§ 134] confir­ mará el atributo de la duración eterna, y el sueño 35 [§ 254], la naturaleza de mándala del sombrero. Como consecuencia gene­ ral del cambio de sombrero nos sería lícito esperar un desarro­ llo análogo al del Golern, es decir, una manifestación de lo in­ consciente. Lo inconsciente, con sus figuras, está ya detrás de él, como una sombra y se lanza hacia la consciencia. 52

* Alie Begriffe unter einen Hut bringen, frase hecha que significa aproximada­ mente unificar las opiniones. [N. del 7.]

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2. LOS SUEÑOS 'INICIALES

54 2. Sueño: El soñante viaja en un tren y al colocarse frente a la ventanilla priva de la vista del paisaje y de la luz a sus compañeros de viaje. Tiene que apartarse. 55 [Comentario]: Se ha puesto en movimiento el proceso y el soñante descubre que quita la luz a los que están detrás de él9 es decir, a los componentes inconscientes de su personalidad. De­ trás no tenemos ojos; en consecuencia, «detrás» es la región de lo invisible, esto es, de lo inconsciente. Si el soñante da libre paso a la luz que proviene de la ventana, esto es, la consciencia, el con­ tenido inconsciente se hará consciente.

56 3. Impresión visual hipnagógica: A orillas del mar. El mar, invadiéndolo todo, se precipita a la tie­ rra. Luego el soñante está sentado en una isla solitaria. 57 [Comentario]: El mar es el símbolo de lo inconsciente colec­ tivo, porque debajo de su luciente superficie oculta profundida­ des insospechadas5. Los que están detrás del soñante, personifi­ cación oscura de lo inconsciente, irrumpen en la tierra firme de la consciencia como una marea. Tales irrupciones son inquietan­ tes por su carácter irracional y porque resultan inexplicables a quien las padece. Significan una alteración grave de la persona­ lidad, en cuanto inmediatamente constituyen un penoso secreto personal que aleja al paciente de su mundo circundante, lo aísla y lo enfrenta con ese mundo. Es algo «que a nadie puede decir­ se». La persona que experimenta tales irrupciones de lo incons­ ciente teme que se la acuse de anormalidad mental y lo teme con cierta razón, porque a los enfermos mentales les ocurre algo muy parecido. De todas maneras, hay siempre una gran distancia en­ tre una irrupción intuitivamente aprehendida y una afección pa­ tológica; pero el profano no lo sabe. Por regla general, la conse­ cuencia de un aislamiento psíquico, motivado por el secreto, es una activación de la atmósfera psíquica que sustituye al contacto que se ha perdido con los semejantes. Da motivo a una activa­ ción de lo inconsciente, de lo cual nacen fenómenos parecidos a las ilusiones y alucinaciones provocadas por la soledad en los viajeros del desierto, en los navegantes y en los santos. Probable5. El mar es un frecuente lugar de nacimiento de visiones (esto es, de irrupcio­ nes de contenidos inconscientes). Por ejemplo, la gran visión del águila en 4 Esd 11,1, que surge del mar, y la visión del «hombre» (ávGpwirof;) 13, 3.25 y 51, que surge «del corazón del mar». Del mar se dice (13, 51): «Así como nadie puede saber lo que hay en el fondo del mar, ningún habitante de la tierra puede ver a mi Hijo», etcétera.

47

SIMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

mente el mecanismo de estos fenómenos se explique por la ener­ gía. Las relaciones normales con los objetos del mundo circun­ dante se realizan en virtud de un determinado gasto de energía. Si se corta la relación con el objeto hay una «retención» de ener­ gía que, a su vez, engendra un fenómeno sustitutivo equivalente. Así como, por ejemplo, la manía persecutoria nace de una enfer­ miza relación de desconfianza, como sustituto de las cosas vivas y normales del mundo circundante nace una realidad ilusoria en la cual, en lugar de hombres, se mueven inquietantes, espectrales sombras. De ahí que, para el hombre primitivo, los lugares de­ siertos y solitarios estuvieran animados por «demonios» y otros espíritus de este género.

58 4. Su e ñ o : El soñante está rodeado por muchas figuras imprecisas de mujeres (véase figura 33). Una voz le dice en su interior: «Primero tengo que apartarme de mi padre». 59 [Comentario]: Trátase aquí de una activación de la atmós­ fera psíquica provocada por succubi, como se diría en lengua­ je medieval. Recuérdense las visiones de San Antonio de Egip­ to que Flaubert describió con tanto conocimiento6. El elemento alucinatorio se manifiesta en la sonorización del pensamiento. Las palabras «primero tengo que apartarme de mi padre» exi­ gen un segundo miembro que comienza con las palabras «para luego poder». Presuntamente lo que quiere decirse es más o me­ nos esto: «Para luego poder seguir a lo inconsciente, esto es, la atracción de las mujeres» (véase figura 9). El padre, como re­ presentante del espíritu tradicional, tal como se manifiesta en la religión y en la concepción corriente del mundo, le obstruye el paso. El padre mantiene al soñante atado a la consciencia y a sus valores. El mundo tradicional masculino, con su intelectualismo y racionalismo, se manifiesta como un obstáculo, por lo cual tenemos que deducir que lo inconsciente, que hace irrup­ ción en el soñante, se encuentra en significativa oposición res­ pecto de las tendencias de la consciencia y que el soñante, a pe­ sar de esta oposición, revela ya una fuerte inclinación hacia la parte de lo inconsciente. Lo inconsciente no debe, pues, subor­ dinarse al juicio racional de la consciencia, sino que más bien es una vivencia sui generis. Claro está que el intelecto no puede

6. La tentation de Saint Antoine.

48

L

2. LOS SUEÑOS INICIALES

aceptar fácilmente tal cosa, puesto que ella exige, si bien no un total, por lo menos sí un parcial sacrificium intellectus. Además, el hombre moderno concibe con dificultad el problema así plan­ teado, pues suele entenderse lo inconsciente sólo como un apén­ dice accesorio y un tanto irreal de la consciencia, no como una esfera de vivencias de índole especial y autónoma. En el curso de los sueños ulteriores habrá de surgir aún muchas veces este conflicto, hasta que por fin el soñante encuentra la fórmula co­ rrecta de la correlación consciencia-inconsciente y se le asigna a la personalidad el puesto intermedio que le corresponde. Por lo demás, tal conflicto no se resuelve mediante el intelecto, sino tan sólo viviéndolo. Es preciso que se viva cada fase del proceso. No existe ninguna interpretación ni ningún otro género de ar­ tificio que pueda sortear esta dificultad con engaños. En efecto, la unión de la consciencia y de lo inconsciente sólo puede alcan­ zarse gradualmente. 60 La oposición de la consciencia a lo inconsciente, así como su subestimación, responde a una necesidad histórica de desarrollo, pues de no ser así la consciencia nunca habría podido diferen­ ciarse de lo inconsciente. Mas la consciencia del hombre moder­ no se ha alejado demasiado de ese hecho que es lo inconsciente. Hasta se ha olvidado de que la psique en modo alguno es una intención nuestra, sino que, en su mayor parte, es autónoma e inconsciente. De ahí que la aproximación a lo inconsciente de­ termine en el hombre civilizado un miedo pánico, debido, no en escasa medida, a la amenazadora analogía con las perturbacio­ nes mentales. «Analizar» lo inconsciente como un objeto pasivo no tiene nada de inquietante para el intelecto, por el contrario, ejercer tal actividad correspondería a su actitud racional. Pero dar rienda suelta a lo inconsciente y vivirlo como una realidad es cosa que supera el coraje y las posibilidades del europeo medio. Frente a este problema, sencillamente prefiere ignorarlo. Para los espíritus débiles es mejor así, pues éstas son cosas no exentas de peligros. 61 Vivir lo inconsciente es un secreto personal que sólo muy difícilmente puede comunicarse y sólo a muy pocas personas. De ahí el aislamiento, como ya dijimos más arriba; pero el ais­ lamiento provoca una activación compensatoria de la atmósfe­ ra psíquica, y esto es inquietante. Las figuras que se manifiestan son femeninas. Ello constituye un indicio de que lo inconscien­ te es de naturaleza femenina. Son hadas o atrayentes sirenas y lamias (figuras 10, 11 y 12; véase asimismo la figura 157), que fascinan al solitario caminante y lo extravían. Análogamente, al 49

SIMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

comienzo de la Nekyía7 del Sueño de Polifilo aparecen vírgenes seductoras8 (véase figura 33). Figura análoga es la Melusina de Paracelso9.

62 5. Im p r e s ió n v is u a l : Una serpiente describe un círculo alrededor del soñante. Este está arraigado en el suelo como un árbol. 63 [Comentario]: Describir un círculo mágico (véase figura 13) es un medio mágico antiquísimo del que se sirve quien tiene un propósito singular y secreto. Con él se defiende contra los perils o f the soul que lo amenazan desde afuera y que ponen en peligro al que está aislado por un secreto. Inversamente, se recurría tam­ bién a este medio desde la Antigüedad para confinar dentro del círculo una parcela de terreno sagrada e inviolable y se trazaba en torno a ella el sulcus primigenius, por ejemplo, en las funda­ ciones de ciudades10 (véase figura 31). Que el soñante se encuen­ tre arraigado en el centro del círculo es una compensación de su casi incontenible impulso de huir de lo inconsciente. Después de esta visión, experimentó una agradable sensación de alivio, y era justo que fuera así, porque había logrado crearse un Tej'ievoí;11 protector, una zona tabú en la cual le era posible vivir lo incons­ ciente. En tales condiciones el aislamiento, que antes era inquie­ tante, se convierte en una intención dotada de un sentido acorde con un fin y por eso desprovista de su carácter angustioso. 64 6. Im p r e s ió n v is u a l (sigue inmediatamente a la quinta): Una figura de mujer velada sentada en una escalera.

7. NeKuia, de vf|TL cuius virtus ut unicornis fuit, quia omnia obstantia cornu supprimit, quia Christus principatus et potestates mundi cornibus crucis perdomuit. 524501 In te inimicos ventilabimus cornu. Et in nomine tuo spernemus insur­ gentes in nobis... cornu vero nostrum Christus est, idem et nomen Patris in quo adversarii nostri vel ventilantur vel spernuntur. 524502 aUt ventilet aut perforet. 524503 nutrix eius térra est. 525 |ivr|0ÍKaKOV Se uuápxAL év avOpcónoLC | pvqoÍKaKOc; Toíc áv0p(5iroic | aocAdc; TOÍJ KttKOTTOLf|OCCL. 527 Pater omnis telesmi totius mundi est hic. 529 ... sicut omnes res fuerunt ab Uno... sic omnes res natae fuerunt ab hac una re. 53O512 Aufer caput, corpus ne tangito. 531 Nulla aqua fit quelles, nisi illa que fit de scarabaeis aquae nostrae. 549 (JTaupóv eKTBircóaaAtg })Keptm oíüTou* 552557 In fine exibit tibi Rex suo diademate coronatus, fulgens ut Sol, clarus ut carbunculus... perseverans in igne. 523498

EPÍLOGO

559 tam ethice quam physice. 564 Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur.

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SIGLAS UTILIZADAS EN LAS NOTAS

COLECCIONES

A AA AQ AV BQC MH TQ TQB TQA

De alchemia (1541) Artis auriferae (1593) Ars chemica (1566) Aureum Vellus (1598) Bibliotheca chemica curiosa (1702) Museum hermeticum (1678) Theatrum chemicum (1602-1662) Theatrum chemicum Britannicum (1652) Theatrum chemicum, Deutsches (1732)

TRATADOS

AB Aphorismi Basiliani sive cánones Hermetici [TQ20] AC (1) Aurora consurgens I AC (2) Aurora consurgens II: quae dicitur aurea hora [AA5] AH Hermes Bird [TQB3] AI Líber de arte chimica incerti authoris [AA10] AM Merlini allegoria profundissimum philosophici lapidis arcanum perfecte continens [AA9] ArAl Tractaíws Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum, de lapide philosophico [TQ28] ASI Hydrolithus sophicus seu Aquarium sapientum [BQC16] AS2 Hydrolithus sophicus seu Aquarium sapientum [MH3] C Líber trium verborum Kallid acutissimi [AA8]

CC

Consilium coniugii de massa solis et lunae, cum suis compendiis [AQ3] CSEL Corpus scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 335

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

MP PC PG PL PMG PS RF1 RF2 RM RS SP1

Epístola... ad Hermannum archiepiscopum Coloniensem, de lapide philosophico [TQ29] Gloria mundi, alias paradysi tabula [MH6] Mutus líber, in quo tamen tota philosophia Hermética, figuris hieroglyphicis depingitur... [BQC8] Practica Mariae prophetissae in artem alchimicam [AA7] Platonis libri quartorum... [TQ27] Migne, Patrología Graeca Migne, Patrología Latina Textos de magia en papiros griegos Líberpatris sapientiae [TQB2] Rosarium philosophorum [AA12] Rosarium philosophorum [BQC10] Rosarius minor [A2] Rosinus ad Sarratantam episcopum [AA6] Summa perfectionis metallorum, sive perfecti magisterii libri

SP2 SW TAI

Summa perfectionis magisterii [BQC5] Vow der Materi und Prattick des Steins der V/eisen [TQ19] Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei

TA2 TA3 TE1 TE2 TF1 TF2 TF3 Tfal Tfa2

Tractatus aureus de lapidis physici secreto [BQC2] Aureus tractatus de philosophorum lapide [MH1] Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [A3] Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [AQ2] Turba philosophorum [AA1] Turba philosophorum [BQC3] Turba philosophorum [TQ24] Allegoriae super librum Turbae [AA2] Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones

Tfa3 TFr TM VA1

Allegoriae sapientum: Supra librum Turbae [TQ25] In Turbam philosophorum exercitationes [AA4] Tmctóíws Micreris suo discípulo Mirnefindo [TQ26] Aenigmata ex visiones Arislei philosophi, et allegoriis sapien­ tum [AA3] Visiones Arislei contenida en RF1 [AA12]

EH GM ML

[Al]

[AQ1]

[BQC4]

VA2

336

BIBLIOGRAFÍA

A. COLECCIONES DE TRATADOS ALQUÍMICOS DE DIVERSOS AUTORES1

ALCHEMLA, DE. Opuscula [Opúsculos de alquimia. A], Nürnberg, 1541. 1. Gebrus Arabus (Geber), Summa perfectionis metallorum, sive perfecti magisterii libri II [pp. 20-205] [Suma de perfección. SP1]. 2. Rosarius minor [pp. 309-337] [Rosario menor. RM]. 3. Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [p. 363] [Tabla de esme­ ralda de Hermes Trimegisto. TE1J. 4. Hortulanus (Hortulano), Super Tabulam smaragdinam commentarius [pp. 304-373] [Comentario a la Tabla de esmeralda. Hor­ tulano].

ARS CHEMICA, quod sit licita recte exercentibus, probationes doctissimorum iurisconsultorum [Arte química, para que sea lícita a los que la ejercen rectamente con ejemplos de doctísimos juriscon­ sultos. AQ], Strasbourg, 1566. 1. Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei: Tractatus aureus [pp. 7-31] [Siete tratados o capítulos de Hermes Tri­ megisto. Tratado áureo. TAI]. 2. Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [pp. 32-33] [Tabla de es­ meralda de Hermes Trimegisto. TE2]. 3. Consilium coniugii de massa solis et lunae [pp. 48-263] [Encuen­ tro conyugal de la masa del Sol y de la Luna. CC].

1. Los autores y tratados mencionados en este apartado figuran también en la Bibliografía general (B). Entre corchetes, la traducción de los títulos y las siglas usadas en las notas al pie del texto.

337

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

ARTIS AURIFERAE, quam chemiam vocant... [Del arte aurífera que de­ nominan química. AA], 2 vols., Basel, 1593. Volumen I 1.

Turba philosophorum [dos versiones: pp. 1-65; 66-139] [Turba

2.

Allegoriae super librum Turbae [pp. 139-145] [Alegorías sobre el

3.

Enigmata ex visione Arislei philosophi, et allegoriis sapientum: Vi­ sto Arislei [pp. 146-154] [Enigmas de la visión del filósofo Arisleo

de los filósofos. TF1]. libro de la Turba. Tfal].

4. 5. 6.

7. 8.

9. 10.

11. 12.

y alegorías de los sabios. Visión de Arisleo. VA1]. In Turbam philosophorum exercitationes [pp. 154-182] [Reflexio­ nes sobre la Turba de los filósofos. TFr]. Aurora consurgens II: quae dicitur aurea hora [pp. 185-246] [El levante de la aurora, llamado hora de oro. AC (2)]. Rosinus ad Sarratantam episcopum [pp. 277-319] [Rosino al obispo Sarratanta. RS]. Practica Mariae prophetissae in artern alchimicam [pp. 319-324] [Ejercicios prácticos de arte alquímica de María Profetisa. MP]. Líber trium verborum Kallid acutissimi [pp. 352-361] [Libro de los tres discursos del inteligentísimo Calid. C].

Merlini allegoria profundissimum philosophi lapidis arcanum perfecte continens [pp. 392-396] [Alegoría de Merlín que contiene perfectamente el secreto profundísimo de la piedra filosofal. AM]. Liber de arte chimica incerti authoris [pp. 575-631] [Libro sobre el arte química de autor incierto. AI]. Volumen II Morienus Romanus, Sermo de transmutatione metallorum [pp. 7-54] [Discurso sobre la transmutación de los metales. Morieno]. Rosarium philosophorum [pp. 204-384] [Rosario de los filósofos RF1] (Contiene una segunda versión de VA2).

AUREUM VELLUS oder der Güldin Schatz und Kunstkammer... von dem... bewehrten Philosopho Salomone Trismosino [El vellocino de oro o la Flor de los tesoros traducido por S. Trismosin. AV], Rorschach, 1598. 1. Splendor solis [pp. 8-93] [Trismosin]. 2. Melchior, Cardenal y Obispo de Brixen, Ein Philosophisch Werck unnd Gesprech von dem Gelben und Roten Man [pp. 301-337] [Una obra filosófica y un diálogo sobre el hombre amarillo y rojo. Melchior Cardenal]. BIBLIOTHECA CHEMICA CURIOSA seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus... [Biblioteca química cuidada o tesoro ordenadísimo de lo relativo a la alquimia, editada por Jean-Jacques Manget o BQC], 2 vols., Genéve, 1702.

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9.

10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Volumen I Hoghelande, Theob. de, De alchimiae difficultatibus [pp. 336­ 368] [Hoghelande, Teobaldo de, De las dificultades de la alqui­ mia. Hoghelande 1]. Hermes Trismegistus, Tractatus aureus de lapidis physici secreto [pp. 400-445] [Hermes Trimegisto, Tratado áureo sobre el secre­ to de la piedra física. TA2]. Turbaphilosophorum [pp. 445-465, una segunda versión, pp. 480­ 494] [Turba de los filósofos, TF2]. Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones [pp. 467-479] [Distinciones alegóricas de los sabios sobre el libro XXIX de la Turba. Tfa2] Geber, Summa perfectionis magisterii [pp. 519-557] [Suma de la perfección del magisterio. SP2). Lullius, Compendium artis alchymiae et naturalis philosophiae secundum naturalem cursum [pp. 875-878] [Compendio de arte alquímica y de filosofía natural según el curso de la naturaleza. Llull (1)]. Lullius, Codicillus seu vade mecum aut cantilena [pp. 880-911] [Libro que lleva por título librito-ayudamemoria o cantilena. Llull (2)]. Altus, Mutus líber, in quo tamen tota philosophia Hermética, figuris hieroglyphicis depingitur... [secuencia de imágenes sin fo­ liar, a continuación de p. 938] [Altus, Libro mudo, en el que está expuesta toda la filosofía hermética mediante figuras jeroglíficas. ML], Volumen II Petrus Bonus, Margarita pretiosa, novella correctissima, exhibens introductionem in artem chemiae integram [pp. 1-80] [Pietro Bono, Perla preciosa, novela correctísima que ofrece una intro­ ducción al arte química en su totalidad. P. Bono 2]. Rosarium philosophorum [pp. 87-119] [Rosario de los filósofos. RF2]. Ficinus, Liber de arte chimica [pp. 172-183] [Marsilio Ficino, Li­ bro sobre el arte químico. Ficino (2)]. Sénior Zadith, De chymia [pp. 198-235] [Sénior (Zadith filius Hamuel), Sobre la química. Sénior (2)]. Ripleus, Liber duodecim portarum... [pp. 275-285] [Libro de las doce puertas. Ripley (1)]. Sendivogius, Parabola, seu enigma philosophicum [pp. 474-475] [Parábola o enigma filosófico. Sendivogius (1)]. Orthelius, Epilogus et recapitulatio in Novum lumen chymicum Sendivogii [pp. 526-530] [Epílogo y recapitulación de la Nueva luz química de Sendivogio. Orthelius]. Hydrolythus sophicus, seu Aquarium sapientium [pp. 537-558] [Piedra acuosa de la sabiduría o acuario de los sabios. ASI]. Grasseus, Lilium Ínter spinas [pp. 596-600] [Lirios entre espinas. Grasseus (1)].

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PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

18.

Arcanum Hermeticae philosophiae [pp. 649-661] [Arcano de la filosofía hermética. Espagnet (1)].

MUSAEUM HERMETICUM reformatum et amplificatum [MUSEO HERMÉTICO, corregido y aumentado. MH], Frankfurt, 1678. 1. Aureus tractatus de lapide philosophorum [pp. 1-52] [Tratado áu­ reo de la piedra filosofal. TA3]. 2. Madathanus, Hinricus (Adrián Mynsicht), Aureum saeculum redivivum [pp. 53-72] [El siglo de oro redivivo. Madathanus]. 3. Hydrolithus sophicus seu Aquarium sapientum [pp. 73-144] [Pie­ dra acuosa de la sabiduría o acuario de los sabios. AS2]. 4. Mehung, Joannes á, Demonstratio naturae [pp. 145-171] [J. de Mehung, Demostración de la naturaleza. Mehung]. 5. Flamellus, Nicolaus, Tractatus brevis, sive summarium philosophicum [pp. 172-179] [N. Flamel, Breve tratado o sumario filo­ sófico. Flamel]. 6. Gloria mundi, alias paradysi tabula [pp. 203-304] [La gloria del mundo o tabla del paraíso. GM]. 7. Lambsprinck, De lapide philosophico [pp. 337-372] [Lambsprinck, De la piedra filosofal. Lambsprinck]. 8. Maier, Tripus aureus [p. 373] [Trípode áureo. Maier (5)]. 9. Basilius Valentinus, Practica una cum duodecim clavibus.... De magno lapide antiquorum sapientum [pp. 377-432] [B. Valentín, Ejercicio uno con doce claves... De la gran piedra de los antiguos sabios. Valentín (1)]. 10. Nortunus, Tmctótw chymicus dictus Crede mihi sive Ordinale [pp. 433-532] [Norton, Tratado químico llamado Créeme u Or­ dinal. Norton 1]. 11. Testamentum Cremeri [pp. 533-544] [Testamento de Cremer. Cremer]. 12. Sendivogius, Michaelis, Novum lumen chemicum, e naturae fonte et manuali experientia depromptum [pp. 545-600] [Nueva luz química extraída de la fuente de la naturaleza y de la experiencia práctica. Sendivogius (2)]. 13. (Sendivogius) Novi luminis chemici tractatus alter de sulphure [pp. 601-645] [Segundo tratado de la nueva luz química sobre el azufre. Sendivogius (3)]. 14. Philalethes (C. Starkey), Introitus apertus ad occlusum regis palatium [pp. 647-699] [I. Filaleto, La entrada abierta al palacio ce­ rrado del rey. Filaleto (1)]. 15. (Filaleto), Metallorum metamorphosis [pp. 714-774] [Transfor­ mación de los metales. Filaleto (2)]. 16. (Filaleto), Fons chemicae philosophiae [pp. 799-814] [Fuente de la filosofía química. Filaleto (3)]. THEATRUM CHEMICUM, praecipuos selectorum auctorum tractatus continens [Teatro químico, que contiene los principales tratados de los autores seleccionados. TQ]. Vols. I-III, Ursel, 1602; vols. IV, V y VI, Strasbourg, 1613, 1622, 1661.

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BIBLIOGRAFIA

1. 2. 3.

4. 5. S. 7. §. 9. 10.

11. 12.

13.

14. 15. 16.

Volumen I Hoghelande, Theob. de, De alchemiae difficultatibus líber [pp. 121-215] [Libro de las dificultades de la alquimia. Hoghelande 2]. Dorneus, Gerardus, Speculativa philosophia, gradus septum vel decem continens [pp. 255-310] [Gérard Dorn, Filosofía especu­ lativa, que contiene siete o diez grados. Dorn (1)]. Dorneus, Gerardus, Tractatus de naturae luce physica, ex Genesi desumpta (Physica Génesis) [pp. 367-404] [Tratado de la luz fí­ sica de la naturaleza según el Génesis (Física del Génesis). Dorn (2)]. Dorneus, Gerardus, Physica Hermetis Trismegisti [pp. 405-437] [Física de Hermes Trimegisto. Dorn (3)]. Dorneus, Gerardus, Physica Trithemii [pp. 437-450] [Física de Tritemio. Dorn (4)]. Dorneus, Gerardus, De philosophia meditativa [pp. 450-472] [Sobre la filosofía meditativa. Dorn (5)]. Dorneus, Gerardus, De philosophia chemica ad meditativam comparata [pp. 472-517] [Sobre la filosofía química comparada con la meditativa. Dorn (6)]. Dorneus, Gerardus, Congeries Paracelsicae chemiae de transmutationibus metallorum [pp. 557-646] [Compilación de la química de Paracelso sobre la transmutación de los metales. Dorn (7)]. Bernardus Trevisanus, Líber de alchemia [pp. 773-803] [B. Trevisano, Libro de alquimia. Trevisano]. Zacharius, Dionysius, Opusculum philosophiae naturalis me­ tallorum cum annotationibus Nicolai Flamelli [pp. 804-848] [D. Zacaire, Opúsculo sobre la filosofía natural de los metales, con anotaciones de Nicolás Flamel. Zacaire]. Volumen II Aegidius de Vadis, Dialogus ínter naturam etfilium philosophiae [pp. 95-123] [E. de Vadis, Diálogo entre la naturaleza y el hijo de la filosofía. Vadis]. Penotus (alias B. de Portu Aquitanus), Philosophi artem potius occultare conati sunt quam patefacere... [tabla de símbolos, p. 123] [Penot, Los filósofos intentan mucho más esconder que manifes­ tar su arte. Penot]. Quercetanus, Adlacobi Auberti Vendonis De ortu et causis meta­ llorum contra chemicos explicationem [pp. 170-202] [Respuesta a la explicación de Auberto Vendonis Sobre el nacimiento y cau­ sa de los metales en contraste con la explicación de los químicos. Quercetano]. Dee, Ioannes, Monas hieroglyphica [pp. 218-243] [John Dee, Mónada jeroglífica. Dee]. Ventura, Laurentius, De ratione conficiendi lapidis [pp. 244-356] [Lorenzo Ventura, De la manera de preparar la piedra. Ventura]. Richardus Anglicus, Correctorium alchymiae [pp. 442-466] [Ri­ cardo de Inglaterra, Correctores de la alquimia. Ricardo de Ingla­ terra].

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PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

17.

18.

19. 20. 21. 22. 23.

24. 25. 26. 27. 28. 29.

30. 31. 32.

Albertus Magnus, Super arborem Aristóteles [pp. 524-527] [A. Magno, Sobre el árbol de Aristóteles. Alberto Magno (1)]. Volumen III Melchiorus, Addam etprocessum sub forma missae [pp. 853-860] [Melchior, Adán y el proceso bajo la forma de la misa. Melchior, N.] Volumen IV Von der Materi undPrattick des Steins der Weisen [pp. 284-293] [Sobre la materia y práctica de la piedra filosofal. SW]. Aphorismi Basiliani sive cánones Hermetici [pp. 368-371] [Afo­ rismos basilianos o cánones herméticos. AB]. Dialogus Mercurii, alchimystae, et naturae [pp. 509-717] [Diálo­ go de Mercurio, el alquimista, y la naturaleza. Sendivogius (4)]. Villanova, Arnaldus de, Carmen [pp. 614-615] [A. de Vilanova, Canto. Arnau de Vilanova]. Guilhelmus Tecenensis, Lilium... de spinis evulsum [pp. 1000­ 1027] [Lirio arrancado de entre las espinas. Guilhelmus]. Volumen V Turbaphilosophorum [pp. 1-57] [Turba de los filósofos. TF3]. Allegoriae sapientum supra librum Turbae [pp. 64-10] [Alegoría de los sabios sobre el libro de la Turba. Tfa3]. Tractatus Micreris suo discípulo Mirnefindo [pp. 101-113] [Trata­ do de Micrero para su discípulo Mirnefindo. TM]. Líber Platonis quartorum... [pp. 114-208] [Libro de las tetralo­ gías platónicas. PC]. Tractatus Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum, de la­ pide philosophico [pp. 880-892] [Tratado de Aristóteles alquimis­ ta sobre la piedra filosofal dirigido a Alejandro Magno. ArAl]. Epístola... ad Hermannum archiepiscopum Coloniensem, De la­ pide philosophico [pp. 893-900] [Carta al arzobispo de Colonia Hermann sobre la piedra filosofal. EH]. Volumen VI Anónimo, Instructio patris ad filium de arbore solari [pp. 163­ 194] [Enseñanza paterna al hijo sobre el árbol solar. Espagnet (2)]. Christophorus Parisiensis, Elucidarius artis transmutatoriae metallorum [pp. 195-293] [Exposición del arte de transmutar los metales. Cristóbal de París]. Grasseus, Ioannes (el Hortelano), Arca arcani artificiossisimi de summis naturae mysteriis [pp. 294-381] [Arca del secreto más ar­ tificioso sobre los sumos misterios de la naturaleza. Grasseus (2)].

THEATRUM CHEMICUM BRITANNICUM... collected with annotations by Elias Ashmole [Teatro químico británico, recopilado y anotado por Elias Ashmole. TQB], London, 1652.

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1. 2. ?.

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i. Códice de Akhim (v. Dieterich, Nekhyia). i-a. Aschaffenburg. Bibliothek. Códice 13. Siglo xm. Evangeliario. i-b. Berlín. Codex Berolinensis (v. Ruska, Turba). i-c. Bingen, Abadía de Hildegarda. Savias. Siglo xn. ii. Chantilly. Musée Condé. Bibliothéque. Ms. 1284. Les Tres Riches Heures du duc de Berry. Siglo xv. iii. Dresden. Sáchsische Landesbibliothek. Viejo manuscrito mexi­ cano (Codex Dresdensis). iv. Florencia. Biblioteca Medicea-Laurenziana. Ms. (Ashburnham 1166) Miscellanea d ’alchimia. Siglo xiv. . v. Leiden. Rijksuniversiteit Bibliotheek. Codex Vossianus 29. (Pseudo) Tomás de Aquino, De alchimia. Siglo XVI. vi. Londres. British Museum. Ms. Additional 1316. Figuras emble­ máticas en creta roja del proceso de la piedra filosofal, con in­ terpretaciones latinas. Siglo xvn. vii. —, —. Ms. Additional 5025. Cuatro rollos dibujados en Lübeck. 1588 (Ripley Scroude). viii. —, —. Ms. Additional 5245. Cabala mineralis Rabbi Simeón ben Cantara. ix. —, —. Ms. Additional 19352. Salterio de Teodoro, 1066 (v. tb. Tikkanen). x. —, —. Ms. Harley 3469. Salomón Trismosin. Splendor solis. 1582. xi. —, —. Ms. Harley 4751. Historia animalium cum picturis. xü. Lucca. Biblioteca governativa. Codex 1942. Hildegarda de Bin­ gen. Liber divinorum operum. Siglo xil. xiii. Manuscrito en posesión del autor. La Sagesse des anciens. Si­ glo XVIII. xiv. Figurarum Aegyptiorum secretarum... Siglo xvill (v. tb. xxi, xxxiv). xv. Milán. Biblioteca Ambrosiana. Codex I. xvi. Módena. Biblioteca. Codex Estensis Latinus 209. De Sphaera. Siglo XV. xvii. Múnich. Staatsbibliothek. Codex Germanicus 598. Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit und Beschreibung der Heimlichkeit von Neranderung der Metallen. 1420. xviii. —, —. Codex Latinus 15713. Perikopenbuch o Leccionario. Si­ glo XII.

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PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

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PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

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362

INDICE ONOMASTICO

Abraham el Judío (v. Eleazar Abraham) Abu'l Qásim Muhammad: 516, 537 Ademarus: 224160 Adolphus Sénior: 9934 Agrippa von Nettesheim: 313, 422184 Agustín, san: 51, 11245, 497, 500459, 524 Alano de Lille: 4 8 O424 Alberto Magno, san: 457, 465, 471394, 481, 484438, 524 IL 117 Albertus Pictor: IL 42 Alejandro Magno: 457 Alejandro Polihistor: 409159 Alfidio: 382, 45O278, 462, 465 Allendy, René: 313 Amann, Jost: IL 239 Ambrosio, san: 418, 522 Anaxágoras: 410161, 433, 435234 Anaximandro: 428206 Anaxímenes: 410161, 428206 Antonio, abad: 59 Apolonio de Tiana: 336" Apuleyo: 6 6 Ariosto: IL 244

Aristóteles: 37181, 37282, 478 Aristóteles, Pseudo: 15781, 16385, 165, 16794, 16795, 469, 475417 Arnaldo de Villanova: 209172, 246174, 423199, 465, 471394 Arnobio: 184108 Arquelao: 410161, 435234 Arquita: 433 Ashmole, Elias: 404141 IL 267 Avalon, Arthur: 123*, 184109, 246175, 397130 Avantius, Josephus: 35637 Baccius, Andreas: 518486 Bach, Juan Sebastián: 176 Balduinus, Christian A.: IL 209 Barchusen, Johann Conrad: IL 120, 127, 130, 136, 194 Bardesanes: 43 6 240 Barnaud von Crest, Nicolás: 5 1 Basilio: 522, 525 Basilio Valentín (v. Valentín) Batiffol, Pierre: 456303 Baynes, Charlotte: 13862, 13964, 13965, 13966, 14069, 458348

8 482

* La numeración de los índices remite al párrafo correspondiente. Los núme­ ros volados o asteriscos indican que la mención se encuentra en una nota pertenecien­ te a ese párrafo; los paréntesis, que se trata de una alusión y no de una mención expre­ sa; la abreviación IL, a la ilustración correspondiente. Las remisiones pueden referir a cualquiera de los índices.

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PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

Beda, san: 522496 Benvenuti, Giovanni Battista (Hortulano): IL 244 Bernardo Trevisano: 363, 401 Bernardus a Portu (y. Penotus) Bernhard: 214 Bernoulli, Jacobo: 325 Bernoulli, Rudolf: 332 Béroalde de Verville: 618, 11247, 33820, 34827, 379, 43948, 530514 IL 4, 5, 33 Berthelot, Marcellin: 6 6 17, 8021, 9934, 15762, 209124, 209127, 336", 33814, 33815, 34929, 35639, 392123, 404145, 405149, 405153, 406155, 407156, 40 8 157, 413164, 413l68, 423189, 426 200, 441234, 455287, 455288, 457340, 45 8 347, 459352, 472395, 483431, 5 17480, 530514, 536 529 IL 147 Bin Gorion, M. J. (y. Gorion): 542540 Bischoff, Erich: 313187 Blake, William: IL 14, 19 Blemmides, Nicéforos: 441254 Bock, Gerónimo: IL 249 Bóhme, Jacob: 214, 332, 453, 479, 510,514 IL 192 Bono, Pietro (y. Pietro Bono, también Lacinio): 423192, 462 Boschius, Jacobos: IL 37, 84, 89, 94, 111, 181, 189, 265,270 Bousset, Wilhelm: 456288, 456300, 456314, 456326, 45 8 348 Brant, Sebastián: IL 227 Braun, Joseph: 45 1279 Brendanus: 417176 Bruchmann, C. F. H.: 17298 Bruno Herbipolensis [de Wiirzburg]: 524 Buber, Salomón: 545545 Budge, E. A. Wallis: 8422, 173102, 314193

Clemente de Roma: 469 Comario: 15782, 426, 455, 472, 483 Cosmas: 526505 Crates: 34929, 356, 392123 Cremer, John: 4045 Cristiano: 209, 423189 Cristóbal de París: 442 Cristóforo: IL 222 Ctesias: 526505, 536 Cumont, Franz: 314184, 469376, 469381 Dante Alighieri: 229, 315 IL 19, 69, 83 Darmstaedter, Ernst: 384107 Dee, John: 427203 Degenhardus: 443258 Delacotte, Joseph: 315195 Delacroix, Eugéne: IL 36 Defino: 436241 Demócrito, Pseudo: 342, 405 Deussen, Paúl: 13761 Dídimo de Alejandría: 522497 Diels, Hermann: 435235 Dietrich, Albrecht: 617, 45 6 297 Digulleville, Guillaume de {y. Guillaume) Diodoro: 45 7341 Diógenes Laercio: 37078 Dioscórides: IL 186 Dorn, Gerard: 3334, 33815, 33816, 352, 35644, 358, 366, 375, 377, 426, 430, 469 Dreyfus, J.: 185111 Eckhart, Meister: 10, 12658, 15277 Egidio de Vadis: 16693, 427203, 433224, 459350 Eisenstein, J. David: 546546 Eisler, Robert: 177104, 177105 Eleazar, Abraham (el Judío): 4013 IL 10, 11, 12, 46, 47, 160,217, 238 Ebano: 521495, 526505 Elias: 469 IL 207 Emerson, Ralph Waldo: 445260 Empédocles: 10944, 433, 436240 Enesidemo: 409159 Epifanio: 209, 469377 Escaligero, Pablo: IL 261 Escobar: 247 Espagnet, Jean d': 440251, 475405 Esteban de Alejandría: 209123

Cabasilas, Nicolás: 417, 421 Calid: 386, 477 Cartari, Vincenzo: 172 IL 165 Catelanus, Lorenzo: 518486 Caussin, Nicolás: 498453, 522, 524 Cellini, Benvenuto: 404142 Champollion, Jean Frangois: IL 6 6 Cienfuegos, Alvarez: 417 Clemente de Alejandría: 13967

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Estobeo, J.: 435234 Euquerio de Lión: 466371 Eusebio de Alejandría: 11245 Eusebio de Cesárea: 456301 Evola, Julius: 332, 34223

Hall, Manly Palmer: 3321 Halm, Karl F.: 457345 Hambruch, Paúl: 416171 Hammer-Purgstall, Joseph: 184108 Handler, Otto: 6 1 Harnack, Adolf von: 247 Hastings, James: 436240 Hegemonio (v. Acta Archelai) Henning, Walter: 458348 Heraclio, emperador: 404146, 449269 Heráclito: 157, 182, 297, 333, 435135 Heródoto: 105 Herrad von Landsberg: IL 28, 53 Herrmann, Paúl: 436240 Hesíodo: 456 Hesiquio: 456301 Hildegarda de Bingen: IL 126, 195 Hipólito: 314, 413167, 528, 550 Hoghelande, Theob. de: 33819, 349, 353,356,364, 423191, 426201 Holmyard, E. J.: 473397 Holtzmann, Adolf: 534527 Honorio de Autún: 523 Horapolo: 530 IL 7 Hortulano: 220156, 433 IL 244 Huser(us), Iohannes: 210138

Fechner, G. Th.: 472396 Ferguson, John: 36260, 462354, 505462 Ficino, Marsilio: 240166, 403, 505462 Fierz-David, Linda: 11246 Figulo, Benedicto: 394126, 423196, 423197 Filaleto, Ireneo: 187, 265178, 33820, 34929, 390, 459350, 470 Filolao: 433 Filólastro: 526505 Filón de Alejandría: 456301 Firmico Materno: 6 6 Flamel, Nicolas/Flamellus: 391118, 45 9352 Flaubert, Gusta ve: 59 Fleischer, H. L.: 10944 Fludd, Robert: IL 8 , 29, 50 Focio: 456322 Forster, Max: 328204 Foucart, Paúl Frangois: 10542 Fracastoro, Girolamo: 508468 Franck, Adolphe: 313 Franz, Marie-Louise von: 464365 Freud, Sigmund: 81, 171 Frobenius, Leo: 416171,440252

Ignacio de Loyola: 166, 390116 Iráqi (v. Abu'l-Qásim) Ireneo: 13967 Isidoro de Sevilla: 522497, 524 Izquierdo, Sebastián: IL 151

Gaugler, Ernst: 414169 Geber/Yabir Ibn Hayán: 35 8 52, 384107, 401,422183, 471394IL119 Gellone: 314193 Gesner, Conrad: 462354 Glanville, Bartholomew: IL 64 Goethe, Johann Wolfgang: 85, 203, 209, 210, 243, 404142, 554, 558 Goldschmidt, Lazaras: 540535, 540536, 540537, 540538 Gorion, Bin Joseph: 542540 Gourmont, Rémy de: 481 Grasseus, Iohannes: 443, 471394, 518481 Gregorio IX, papa: 36260 Gregorio XIV, papa: 478 Grenfell, B. P. y Hunt: 433214 Guilhelmus Tecenensis: 471394 Guillaume de Digulleville: 315, 319, 320, 321, 500458

Jadir: 155, 157 Jámblico: 456297 Jamsthaler, Herbrandt: IL 59, 115, 137,199 Janet, Pierre: 116 Johannes Rhenanus: 20312°, 465 Josefo Quercetano: 340 Josefa, Flavio: 456301 Juliano el Teúrgo (al. el Apóstata): 99 Jung, Cari Gustav (y. Obras citadas, también Kerényi y Wilhelm) Jurain, Abtala: 348 Justino Mártir: 475408, 521 Kant, Immanuel: 247 Kautzsch, E.: 298184 Kelley, Edward: IL 16, 8 6 , 141, 153, 154, 155, 236

365

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

Kerényi, Karl: 456303 (con Jung, C. G.) 215149 Khunrath, Heinrich: 165, 16587, 209, 35641, 35648, 360, 390, 404138, 420178, 422182, 453, 463, 479, 552557 Klettenberg, Fráulein von: 85 Knorr von Rosenroth, Christian: 313 Knuchel, Eduard Fritz: 6310 Kopp, Hermann: 46599, 505462, 508467, 509 Kramp, Joseph: 417174

McCrindle, John W.: 526505 Mehung, Ioannes: 381" Melchior Cibinensis: 45O277, 480, 489, 490 Melchior, obispo de Brixen: 48 O423 Melitón de Sardes: 414184 Meyrink, Gustav: 53, 103, 34122 Michelspacher, Stephan: IL 93 Muhammed Ibn Umail: 475414 Mylius, Joannes Danielis: 9934, 14071, 33820, 427, 469380, 518 IL21, 34, 114, 125, 163, 188, 200, 218, 223

Lacinius Janus: 210 IL 79 Lactancio: 185ll0, 37080 Ladislao II, Künig von Ungam: 4 8 0423 Lambsprinck: 441254, 446263 IL 168, 179, 240 Lang, Joseph Benhard: 268 Leisegang, Hans: 209126, 410161 Lessius: 417 Libavius: 400 IL 142 Lingdam, Gomchen: 123* Lippmann, E. O. von: 9934, 386109, 405151, 477420, 484439 Llull, Raimon: 220, 351, 365, 405152, 453 Lombardo (v. Nicoteo) Lüders, Horstmann: 534527 Luis H: 480423 Lydus, Johannes: 456302

Nabucodonosor: 449 Nicómaco: 410162, 43 6 240 Nicoteo (= Nikotheos): 456297, 456, 458 Nierenstein, M. y Chapman, P. F.: 404141 Nietzsche, Friedrich: 104, 118, 181, 184, 201,247, 406, 559 Nilo: 521 Norton(us), Thomas: 381100 Norton, Samuel: IL 122, 214, 221 Olimpiodoro: 33814, 423189, 426, 456301 Oppenheim, Gustav: 45 6 303 Orígenes: 297183, 3 16 197 Orthelius: 462337, 511, 5 13 Ostanes: 356, 405, 447, 451, 483, 536

Mahoma: 390120 Maier, Michael: 10944, 16592, 34315, 387, 401, 405152, 421181, 433230, 435237, 436241, 438, 445, 450278, 457, 469, 470, 490, 508, 515 IL31, 60, 78, 81,97, 138, 144, 175,210, 216, 225 Maiuri, Amedeo: 177104 Manget(us), J. J.: (95 32) Marcos (Marcos el mago): 126, 436240 María Profetisa: 26, 31, 209, 338, 422184, 484436, 484439 Marolles, Michel de: IL 162 Maspéro, Sir Gastón: 84 Mauro, Rábano: 466371 Maximiliano, emperador: 508467 Mazzuchelli, G. M.: 462354

Pablo, apóstol: 176 Palingenius, Marcellus: 34315 Paracelso: 4013, 41, 61, 85, 11651, 150, 209133, 210, 244, 340, 394124, 403137, 413167, 422184, 426, 430, 431210, 468, 476, 478, 490, 508, 514, 530, 53 3 526 IL 261 Parménides: 3 6362 Patritius (Patrizi, Francesco): 478422 Pedro Lombardo: IL 104 Penot(us), Bernardus Georgius: 490, 518 Peregrinus: IL 197 Petrarca: IL 252 Petronio: 219 Picinellus (Filippo Picinelli): 214142, 522

366

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Pico della Mirándola, Gianfrancesco: 505462 Pitágoras: 11549, 43 9246, 450, 462 IL211 Pitra, J. B.: 522497 Platón: 10944, 456 Platón, Pseudo: 462 Plinio: 405, 456297, 526505 Plotino: 458 Pommet, P.: IL 254 Porfirio: 33815, 458 Porta, Giambattista della: IL 76 Portus, Bernardus (y. Penotus) Preisendanz, Karl: 17297, 530513 Preuschen, Erwin: 297183, 475408 Prisciliano: 521 Przywara, Erich: 32 Puech, Henri-Charles: 458349

Salomón, rey: 443, 466372, 467 Salzer, Anselm: 13963, 526505 Sbordone, F.: 525504 Schedel, Hartmann: IL 71 Scheftelowitz, Isidor: 553559 Schiller, Friedrich: 201 Schmidt, Cari: 209126, 458348 Schmieder, Karl Chr.: 505462, 508467 Schon, Erhard: IL 100 Schopenhauer, Arthur: 149 Schrader, Eberhard: 532SÍñ Schultz, Wolfgang: 410162, 43 6 240 Scott, Walter: 409158, 446265, 450276, 456288, 456296, 456297, 456303, 456313, 456 328 , 45 6 333 , 456 337, 456338 Sendivog(ius), Michael: 35031, 35641, 35647, 423195, 443157, 511473 Sénior (Zadith Filus Hamuel): 207122, 3366, 34929, 350, 356, 475414, 476, 486, 511472 IL 128 Shaw, Bernard: 176, 293 (S) Silberer, Herbert: 89, 332 Simón Mago: 453281 Sinesio: 423189 Spitteler, Cari: 103, 160, 514 Steeb(us), Joannes Christophorus: 517480 Stefano da Sant'Agnese: IL 103 Steinschneider, Moritz: 11650, 336" Sticker, Georg: 392123 Stolcius de Stolcenberg, Daniel: IL 48, 173 Sudhoff, Karl: (430208), (430209), 468375 Szebeni (y. Melchior Cibinensis)

Quercetano, Josefo: 340 Reitzenstein, Richard I.: 6 6 13, 12556, 185'", 332, 33815, 386109, 404146, 410162, 456290, 456294, 456297, 456302, 456309, 456319, 456331, 457345 Rembrandt: IL 55 Reusner, Hieronymus: 498454 IL 231, 232 Rhenanus, Johannes: 203120, 465 Ricardo de Inglaterra: 362, 36561 Ripley, Sir George: 33817, 400134, 446, 459352, 467, 469, 469379, 519,547 Roscher, W. H.: 473131 Rosencreutz, Christian: 484438, 518 Rosinus (v. Zósimo) Ruelle, Charles: 456288, 456293, 456303, 456326, 456327 Ruland(us), Martin: 340, 390, 393, 404, 425, 484439, 498455, 512474 Rupertus: 524, Rupescissa, Johannes de: 477420 Ruska, Julius: 6 6 17, 9934, 112, 33610, 336", 356 44, 356 45, 358 52, 35953, 382103, 392123, 423189, 428207, 43Ó234, 43Ó234, 449, 456288, 456290, 456300, 456304, 456 307, 456 308 , 45 6 328 , 456 332, 456336, 456338, 456339, 475404, 484435, 484439

Tales de Mileto: 527 Taylor, F. Sherwood: 404144 Teodoreto: 470390 Tertuliano: 145, 19, 24, 192, 520, 521, 524 Thenaud, Jean: IL 6 , 74 Tholde, Johann: 508 Thurneysser d. Thurn, L.: IL 91 Tomás de Aquino, santo: 34 122, 416, 465 Tomás, Pseudo: 383 Torquemada, cardenal: 550 Tscharner, E. H. von: 548547

367

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

Ulmannus: 505462

Wolff, Toni: 483 Wolfram von Eschenbach: 246174, 404 Woodroffe, John: 184109

Valentín, Basilio: 43 6 240, 440249, 444,508 IL 146, 185 Valli, Luigi: 235164 Ventura, Lorenzo: 356, 471 Victorino, Mario: 457345 Virgilio: 44, 353 IL 69 Vollers, K.: 15579 Vreeswyk, Goosen van: IL 51

Yabir: 423189, 459352 Yabir Ibn-Hayyan (v. Geber) Zacaire, Denis: 365 Zadith Filius Hamuel (y. Sénior) Zeller, Eduard: 409159, 410161, 410162, 413165, 413166, 433226, 436240, 439246, 450275 Zenón: 37078 Zimmer, Heinrich: 12254 Zóckler, Otto: 247 Zósimo de Panópolis: 80, 3367, 405, 408, 410, 422184, 456, 456305, 456322, 457, 458, 461, 472, 5 17480, 530511 Zunz, Leopold: 541539

Wagner, Richard: 293 (S) Waite, Arthur Edward: 422184, 453, 490 Waldkirch, Conrad: 464, 493 Wei Po-Yang: 453282 Wessely, Cari: 456297 Wilhelm, Richard: 126 (también con Jung C. G.) 3510, 45, 12254, 17096, 22916, 323199, 511 Wilken, Ulrich: 456303 Wirth, Albrecht: 9229

368

INDICE DE OBRAS CITADAS

Acta Archelai: 45 6 323, 469337, 470387 Addam etprocessum...: 48O423 Aenigmata... (v. Visio Arislei) Allegoria de arcano lapidis (Merlino): 439248, 475410 Allegoriae sapientum: 9934, 15783, 2 1 0 135 Allegoriae super librum Turbae: 33814 Apócrifos (v. Biblia) Aquarium sapientum-. 381101, 398133, 431 Arca arcani (Grasseus): 443158, 518481 Arcanum hermeticae philosophiae (y. Espagnet) Ars chemica-. 209131, 33 8 17, 423186, 454286, 486440, 531515 Arte chemica, De: 462362, 505 Artis auriferae: 9532, 19319, 207122, 3366,3368, 33712, 33814, 33817, 33819, 34326, 35638, 36058, 403136, 434230, 435233, 437243, 439248, 459351, 462362, 464, 467374, 475406, 475410, 475417, 511472, 518481 Asno de oro, el (Apuleyo): 6 6 12 Atharva-Veda: 532 Aureum Vellus: 480423, 530510 Aurora consurgens: 9934, 3366, 33 8 17, 33819, 382, 389, 403136, 423189, 433, 438, 443258, 450278, 464, 4 7 7 4 1 9 4 7 9 484438 491444 511472, 5 18 481 Avepraeclara: 480, 481

Bhagavadgita: 155 Biblia (Sagradas Escrituras): 464, 522 Antiguo Testamento: 328204 — Cantar de los Cantares: 9230, 434232, 466373 — Daniel: 449 — Deuteronomio (Pentateuco de Moisés): 518481, 520 — Ecclesiástico (Jesús ben Sirac): 465369 — Éxodo: 522496 — Ezequiel: 214, 471 IL 109 — Habacuc: 466371 — Isaías 1 (epígrafe) — Job: 3 13, 522496 — Jonás: 434232 — Lamentaciones (de Jeremías): 434232 — Malaquías: 497 — Miqueas: 431 — Proverbios: 465368 — Salmos (Salterio): 39712, 434232, 464, 465, 469379, 474400, 475411, 480, 518481, 520489, 520490, 520, 522496 — Sapientia (Sabiduría de Salomón): 465, 473 — Zacarías: 472 Nuevo Testamento: — Apocalipsis (Revelación): 139, 468 — Corintios: 475412 — Efesios: 382104, 416170

369

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

— — — —

Filipenses: 16588 Gálatas: 456312, 474401 Hebreos: 474402, 474403 Juan: 155, 431,462, 492a, 497452, 5 17, 550552 IL 158 — Lucas: 434232, 466372, 488441 — Mateo: 466372, 475416 — Pedro: 617 Apócrifos y Pseudoepígrafos — Esdras: 575 , 551 — Henoc: 7219, 7420, 298, 328204, 456307, 457, 458348 Bible moralisée: IL 213 Biblia pauperum: IL 170, 177 Brhadaranyaka-Upanisad: 209 Bundahisn: 535, 537532, 547 Cantar de los cantares (y. Biblia) Carmen (Villanova): 209172 Códices y Manuscritos — Akhmim: 617 — Aschaffenburg, Evangeliario de: IL 109 — Berlin, Berolinensis: 449269 — Bingen (Hildegarda de), Scivias: IL 126 — Cabala mineralis: IL 121 — Chantilly, Les Tres Riches Heures: IL 156 — Dresde: IL 190 — Florencia, Miscellanea d ’alchimia: IL 131, 135 — Historia animalium (Harley): IL 242 — Leiden, Vossianus, De Alchimia: IL 9, 17, 20,38, 90, 99, 129, 152, 201, 241 — Londres, Figuras Emblemáticas de: IL 15 — Lucca, Líber divinorum operum (Hildegard): IL 195 — Mailand, Ambrosiana Codex I: IL 27 — Rollo de Ripley: 537532 IL 30, 92, 196, 228, 251,257 — Splendor Solis (Trismosin): IL 32, 95, 134, 166,219 — Theodore (Londoner) Psalter: IL 206 — Manuscritos en posesión del autor:

— Alchimie de Flamel (Pratique): 391112 — Aurora consurgens: 464 — Bibl. Nationale Speculum humane salvationis (Lat. 511): IL 67 (Lat. 512): IL 172 — Bible moralisée: IL 213 — Figurarum aegyptiorum secretarum: 3366, 391118 IL 23, 148, 157, 164 — Grandes Heures du Duc de Berry: IL 159 — La Sagesse des anciens: IL 149 — Les Triomphes de Pétrarque: IL 252 — Livre des figures hieroglyphiques: IL217 — Lombardus De sacramentis (Vat. Lat. 681): IL 104 — Modena, Codex De Sphaera: IL 56 — Munich, Buch der hl. Dreifaltigkeit (Germanicus 598) 501l93, 505462 IL 224 — Oxford, Bodleian Library (Brucianus): 138 — Paris, Bibl. de PArseñal: De summa medicinae sapientiae: IL 178 — Perikopenbuch: IL 191 — Recueil de figures astrologiques: IL 85 — Reims, Recueil des fausses décrétales: IL 211 — Roma, Bibl. Angélica: IL 57 — Román de Lancelot du Lac: IL 8 8 — Speculum humane salvationis (Pal. Lat. 413): IL 105, 107 — Speculum veritatis (Vat. Lat. 7286): IL 80, 150 — Speculum virgjnum (Pal. Lat. 565): IL 197 (Reg. Lat. 1458): IL 106 (Urb. Lat. 365): IL 69, 83 (Urb. Lat. 899): IL 35, 220 — Traité d ’alchimie: IL 116 — Traité de la cabale: IL 6 , 74 — Trésor de sapience: IL 248 — Trésor des trésors: IL 193, 226 — Tubinga: IL 24 — Turba philosophorum: IL 208 — Vaticano (Pal. Lat. 412): IL 73, 98

370

ÍNDICE DE OBRAS CITADAS

— Venecia, Marcianus: 404 IL 147 — Viena, Bibl. Nac. Dioscórides, De materia medica: IL 186 — Zurich, Zentralbib., Aurora consurgens (Rhenoviensis 172): 464 — Zwiefalten, Claustro, Breviario: IL 152 Codicillus (Llull): 405152, 453, 4 83430 Commentariolus, Commentarius (Hortulano): 220156, 433223, 433215 Compendium (Llull): 35132 Congeries (Dorn): 33816 Consilium coniugii: 9934, 209, 3368, 3369, 33817, 423186, 426, 471394, 531 Corán: 155, 157, 176 (S) Corpus Hermeticum (v. Scott): 403 Correctorium alchymiae: 36566 Correctorium fatuorum (Ricardo de Inglaterra): 362

Elucidarius (Cristóbal de París): 443157 Epilogus Orthelii (Sendivogius): 462357, 511473 Epístola adHermannum: 10138, 33814 Fausto (Goethe): 42, 43, 61, 85, 211140, 203,243, 554, 558 Fedro (Platón): 456298 Figuras Emblemáticas de la piedra filosofal: IL 15 Figuras ocultas de los rosacrucianos: 8926, 332' Filebo (Platón): 456298 Fons chemicaephilosophiae: 33819 Génesis (v. Biblia) Gloria mundi: 446267, 459352, 497452 Harmoniae imperscrutabilis... (Rhenanus): 465366 Hermafroditas: Hijo y niño lunar: IL 3, 123, 198, 229, 256 Hermes, Pájaro de: IL 267 Hermética (v. Corpus Hermeticum, Scott) Hortus deliciarum (Herrad von Landsberg): IL 28, 53 Hypnerotomachia Poliphili (Colonna) (v. Béroalde de Verville)

Chandogya-Upanisad: 533523 Chludoff Salterio de: IL 176, 247 De alchemia v. nombre particular del autor y texto (Bibl. B) De Alchemiae difficultatibus (Hoghelande): 35030 De chemia (v. Sénior) De flavo et rúbeo viro (Melchior von Brixen): 480423 De lapide philosophico figurae et emblemata (v. Lambsprinck) De ratione conficiendi lapidis (Ventura): 35642, 471393 De spagirico artificio (Dorn): 36646, 427203 De sulfure (Sendivogius): 396, 433, 443157 Demonstratio naturae (Mehung): 38199 Dialogus ínter naturam etfilium philosophae (Egidio de Vadis): 16693, 427203, 433224, 459350 Dialogus Mercurii (Sendivogius): 8424 Divina Comedia (v. tb. Dante Alighieri): 617

In Turbam philosophorum exercitationes: 3368, 33712, 33817 Instructio de arbore solari: 35717 Introitus apertus (Filaleto): 265178, 34929, 390118, 403137, 470 Jung C. G. Obras — «Acerca de la empina del proceso de individuación»: 5642 — «El espíritu Mercurius»: 172* — «Comentario al libro El secreto de la Flor de Oro»: 12254, 17096 — «El símbolo de la transubstanciación en la misa» 10944 — Las relaciones entre el yo y lo inconsciente: 44, 6512, 12153, 14575, 320198, 3231", 390117, 448268 — «Las visiones de Zósimo»: 8 O21, 35640

Ein schóner newer Historischer Discurs...: 518486

371

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

— Mysterium coniuctionis: 448268, 500459 — «Paracelso como fenómeno espiritual»: 619, 1 1 2 47, 11651, 16586, 173100, 209133, 283179, 3355, 394124, 422184, 431210, 476 418 , 527506, 533526, 539* — «Paracelso como médico»: 403137, 527506 — Psicología y religión: 9, 35, 177103, 298185, 307186, 3334 — Representaciones de la redención en la alquimia: 173101 — Símbolos de transformación: 205121, 324, 440250, 441255, 539* — «Sobre el renacer»: 15578 — «Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo»: 242168 — «Sobre los fundamentos de la psicología analítica»: 483, 448268 — Tipos psicológicos: 6 8 18, 10340, 10843, 192ll6, 287181, 295182, 404148, 553360, 5571 Kerasher, Papiro de (v. Papyrus K) Letanía Lauretana: 246174, 257 Líber de alchemia: (Bernardo Trevisano): 3 6362 Líber de arte chymica: 462362, 505 Líber de perfecti magisterii (Geber): 384 Líber duodecim portarum (Ripley): 490 Liberpatris sapientiae: IL 1 Líber Platonis quartorum: 11650, 33815, 366, 372, 375, 427, 431, 517480 Liber trium verborum Kalid (Calid): 477 Li-Ki: 548 Lilium de spinis evulsum (Guilhelmus Tecenensis): 471394 Lilium ínter spinas (Grasseus): 471394 Mahdbháratha: 534 Metallorum metamorphosis (Filaletes): 33819 Midrasch Tehillim: 545545 Misa, texto de la (también Misal): 418 Miscellanea d ’alchimia: IL 131, 135

Monas hieroglyphica (Dee): 427203 Mundus symbolicus (Picinellus): 21412, 522 Mutus liber: IL 2, 22, 113, 124, 132, 133, 143, 161,215,237, 269 Novum lumen chemicum (Sendivogius): 350, 35 6 47 Opusculum philosophiae naturalis (Zacaire): 36565 Ordinale, Ordinall ofAlchemy (Norton): 381100, 404141 Orthelii Epilogus: 462357 Pandora (y. Reusner) Papyri Graecae Magicae (Preisendanz): 172 Papiro de Hunefer: 314193 Papiro de Kerasher: 314193 Parabola (Sendivogius): 35641 Philosophia ad Athenienses (Paracelso): 43O208 Philosophia chemica (Dorn): 366 69, 469380 Philosophia meditativa (Dorn): 358 Philosophia reformata (v. Mylius) Physica génesis, Le (Dorn): 43O208 Physica Trismegisti (Dorn): 33815, 35Ó44, 36669 Physiologus Graecus: 522497, 525, 549 Pirké Rabbi Eliezer: 541 Pistis Sophia: 209126, 460353 Platonis liber... (y. Liber) Practica Mariae: 209125, 33820, 422184 Pretiosa margarita novel la (Bono): 210, 423192, 462354 IL 79 Ramaydna: 534 Recueil de figures astrologiques: IL 85 Recueil des fausses décr¿tales: IL 211 Recueil stéganographique (y. Béroalde de Verville) Rigveda: 533 Ripley, Rollo de: 433215, 4974J1, 498, 537532 IL 30, 92, 196, 251, 257 Rosario de la gloriosa vergine María: IL87 Rosarium philosophorum: 95i!, 99, 9935, 15781, 15783, 16385, 167, 207, 218152, 220, 220154, 220159,

372

ÍNDICE DE OBRAS CITADAS

243169, 246174, 336é, 34324, 34326, 359,384, 393, 403137, 404146, 404148, 423187, 423193, 423198, 429, 437243, 438245, 439, 439248, 459351, 467, 470, 471594, 475406, 475417, 501, 5 1 7480, 552537 IL 25, 54, 167, 234, 235, 268 Rosarius minor: 235165 Rosinus ad Sarratantam: 45 9351 Sacred Books ofthe East: 53257, 533518, 533524 Sagesse des anciens, La: IL 149 Salmos (v. Biblia) Satapatha-Brahmana: 533 Schedelsche, Crónica del mundo de: IL71 Secreto de la Flor de Oro, El: 45, 125, 511 Sheng-Tsi-T’u: IL 259 Shri-Chakra-Sambha-Tantra: 123 Songe de Poliphile, Le: 618, 33820, 34929, 439247, 530512 IL 4, 5, 33 (v. tb. Béroalde de Verville, Colonna y Fierz-David) Sophe, Tratado de: 413168 Speculativaphilosophia (Dorn): 35233 Speculum humanae salvationis: IL 67, 105, 172, 212 Speculum veritatis: IL 80, 150 Splendor solis (Trismosin): 530 Sulphure, De: 396, 433, 443257 Summaperfectionis (Geber): 358 52, 384107, 422183 Summa, De, et universalis medicine sapientiae...: IL 178 Summarium pbilosophorum (Flamel) (v. Tractatus brevis) Super arborem Aristotelis (Alberto Magno): 457346, 484438 Super Tabulam smaragdinam commentarius (Hortulano) {y. Commentariolus)

Targum del Pseudo Jonatán: 542 Testamentum (Cremer): 404139 Theatrum chemicum Britannicum: 53 753! IL 1, 118, 267 (y. tb. Ordinall) Timeo (Platón): 10944 , 456302 Toyson d ’or, La (Trismosin): IL 112 (y. tb. Aureum vellus) Tractatus Aristotelis (y. Aristóteles, Pseudo) Tractatus aureus (... con Escolios de Gnosii): (16795, 33813) 141, 15580, 16385, 188114, 192115, 19217, 220, 220154, 33813, 385108, 427202, 454, 488441 Tractatus brevis (Flamel): 459352 Tractatus Micreris: 471394 Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis: IL 9, 17, 20, 38, 90, 99, 129, 140, 152, 201, 241 Tratado de oro de la piedra filosofal: 89 Tres riches Heures du Duc de Berry: IL 156 Trésor de sapience, Le: IL 248 Trésor des trésors, Le: IL 193, 226 Triga chemica (Barnaud): 518482 Triomphes de Pétrarque, Les: IL 252 Tripus aureus (Maier): 404 IL 144 Tsi-yüan: 548 347 Turba pbilosophorum: 6 6 17, 9934, 11248 , 15984, 193119, 3368, 35644, 35953, 422185, 428, 429, 435234, 441253, 449269, 462, 471394, 475, 475404, 484439 IL 208 Turfán, fragmento deM299a: 458348 Upanisad, Las: 452 Védicos, Himnos: 53 3522, 533525 (y. tb. Atharva-Veda) Visio Arislei: 193119, 356, 392, 435, 436, 437, 441, 449269, 450, 496 Von der Materi und Prattick des Steins: 518

Tableau des riches inventions (y. Sueño de Polifilo) Tabula chymica (Sénior): 475414 Tabula smaragdina: 214141, 243, 35852, 382103, 456288, 459151, 523498, 524, 527 Talmud: 540, 543541

Wasserstein derWeysen: 509 Yantra (Schrí-Yantra): IL 39 Yetsirá, Sefer o Libro: 313

373

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INDICE DE MATERIAS

Abaissement du niveau. mental-. 116, 437 abajo (debajo), motivo: 70, 148, 157, 305 ablutio (v. tb. baño): 334 Abrahán: 313, 431 actitud, espiritual: 363ss., 382ss. — psíquica: 247ss., 358ss., 386ss., 389 actividad secreta, de los alquimistas: 343, 401, 423 actor: 254, 255 Adán: 150, 458, 475, 529 — como Ánthropos: 455, 475 — como prima materia-. 426 IL 131 — creación de: 185 IL 71 Adech: 150, 209133, 533526 afectividad: 182 Agathodemon, serpiente (p. serpiente) agua (p. tb. aquá): 90, 287, 338, 355, 366, 400, 425, 455, 551 — agua de vida: 92, 155, 159, 438 — como kipis: 94, 15984, 335 — filosófica: 336 — hydor theion-. 455, 528 — metálica: 475 — mítica: 209 — prima materia como (v. allí) — salutífera: 407, 475408 — y fuego: 157, 336, 338, 377, 551 IL 72, 160 agua bautismal: 522496

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agua de mar: 336 agua de vida (v. agua) águila (v. animal/es) aire: 243, 370, 397, 409159, 410161, 443157 aislamiento: 57, 61, 63, 118 ala del Sol: 491 IL 227 albedo (blancura): 334 alegoría, patrística: 20 Alejandro Magno: 457346 alexiphármakon (v. medicina) alma (v. tb. anima, psique): 1, 6, 11, 109, 126, 165, 243, 332, 372, 396, 516, 556 IL 19 — actitud psíquica en el opus-. 357, 360ss., 366, 383 — arcaica: 12 — cautiva en la materia: 420 — como Corpus subtile: 394 — como cuadrado: 439246 — como fuego: 37080 — como lo simple: 37283, 376, 427, 517480 — facultad creadora del: 249 — forma esférica del: 109 — función religiosa del: 14 — liberación del: 456, 462, 469337 IL 139 — menosprecio del: 11, 126 — opus y: 40, 219, 342, 362, 375, 404,448 — pérdida del: 152

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

— proyección del, en la materia: 345, 375, 380, 405 — realidad del: 93, 120, 411, 564 — y cuerpo: 327, 36673, 394, 410, 418,512,562 IL 159 — y Dios (y. allí) alma del mundo (y. anima mundi) alma, centella del (y. spinthér) alquimia: 27, 31, 40, 43, 85, 401, 422, 448, 502, 554, 556 — china: 511 — clásica: 332 — cristiana: 457 — representación de la meta de la: 335 — rostro doble de la: 404 — significación psicológica de la: 26, 448 — simbolismo de la (y. allí) — y cristianismo: 26, 40, 451, 452, 453, 457, 478, 509, 513, 554, 557 — y maniqueísmo: 469378 — y psicología: 172 — y química: 332, 341, 380, 395, 502, 514,516 alquimista: 40, 43, 358, 362, 375, 394, 402 IL 133, 137, 143 — actividad secreta del (y. allí) — como redentor: 43 6139, 441,451, 452,557 — psicología del: 354 — soledad del: 422 — y la Iglesia: 41 alucinación: 57, 350 América: 87, 178, 200 amigo (y. compañero) Amitabha: 125 Ammón: 45 6297 Amón-Re: IL 66 amplificación: 34, 403 análisis: 3, 32, 36, 49 androginia del Anthropos (y. allí) — de Cristo (y. allí) — de Dios (y. allí) — de la materia prima (y. allí y v. tb. hermafrodita) — del unicornio (y. allí) ángel: 298, 305, 390, 398 anillo {y. tb. círculo): 258ss., 302, 307 ánima: 65, 66, 92, 9231, 112, 116,

121, 129, 130, 137, 192115, 242167, 246, 273, 321,517 — como adoradora del Sol: 110, 112,116 — como arquetipo: 92, 93, 108, 121 — como función inferior: 150, 192, 201, 220, 242167, 295 — como personificación de lo inconsciente: 65, 112, 118, 129, 144, 145, 192, 240 — como psicopompo: 74, 242168 IL 19 anima aurea-. 445 — candida-. 462 — corporalis: 397, 398 — intellectualis' 116 anima Mercurii: IL 157 anima mundi’. 11650, 265, 306 IL 8, 91, 117 — Mercurius como (y. allí) — redención del mundo: 414, 415, 557 anima naturaliter christiana-. 145, 24 anima rationalis-. 368, 372, 376 animal/es (dragón, unicornio, uroboros, Fénix, serpiente) (y. allí): 118, 173, 184, 242, 263, 272ss. — águila: 84, 173, 220155, 305, 306, 307, 518 IL 20, 97, 98, 200, 229, 266 — araña: 525 — asno: 526505, 535, 535528, 539, 547 — ballena-dragón (y. allí) — buitre: 220155, 305 — cerdo: 123 — ciervo: 54 8547 IL 246 - fugitivo: 83, 187, 518 IL 240 — cigüeña: 457 — cisne: 400, 446264 IL 198, 200 — cordero: 139 - de Dios: IL 62 — corneja: 220155 — cuervo: 84, 173, 305, 400 IL 115 — escarabajo unicorne: 530 — gallo: 123 — ibis: 530 — lagarto: 537532 — león: 84, 173, 277, 355, 400, 518, 545 IL 90, 246, 258 - domesticación del: 522

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ÍNDICE DE MATERIAS

- como alegoría de Cristo: 547 IL 169 - verde: 400, 491445, 498455, 519 IL 169 - como símbolo de Mercurius: 518,547 — lobo: 440249 IL 175 — mono: 118, 165, 169, 172, 173, 181, 191, 245ss., 246 IL 67 — oso: 118, 262ss. IL 90 — pájaro (ave): 214, 304, 307, 400, 404, 433 IL 22 — paloma: 443, 518481 IL 134, 166, 178 — pavo real: 319, 491, 498 IL 230 — pelícano: 16795, 457346 IL 89, 222, 526 — perro: 183ss. — pez: 171, 433214, 433229, 500459 IL 202,255 - de Manu: 533 IL 255 — rinoceronte: 521, 522496 — salamandra: 391, 404142, 537532 IL 138 — sapo:IL 196 — toro: 180, 521, 533 - unicorne: 528 — tortuga: 548 IL 75, 76 — zorro: 183ss. año, estaciones del año: 214, 283 antepasados: 105, 17096, 171, 174 Ánthropos: 138, 139, 210, 253, 283, 335,426, 532 IL 16, 64, 117, 196, 65 — Adán como (y. allí) — androginia del: 209 — como homo maximus: 173 — como homo philosophicus: 476 — Cristo como (y. allí) — cuatro, el: 172, 210, 457 IL 82, 117 — ¡apis como (y. allí) — noüs como: 410, 411 anticipación'. 65, 129, 166, 175, 220 antiguo/s: 40, 99, 115, 116, 118 antímimon pneuma: 41, 460 Antímimos (y. Diablo) aqua divina: 41, 531 aqua mercurialis: 209, 210138, 336, 475409, 528, 531 IL 152, 213 aqua nostra: 94, 157, 159, 224, 235, 287, 531

aqua permanens: 90, 9934, 336, 338, 356,433, 455, 528 IL 121 — Mercurius como (y. allí) araña (y. animal/es) árbol: 34, 62, 63, 217, 237, 298, 449, 536, 537, 538 IL 135 — arborphilosophica: 357, 393, 498, 499 IL 122, 131, 188,222, 231 — arbor sapientiae: 298 — Christi (y. Cristo) — como alexiphármakon: 538 — de coral: 449273 IL 186 — de vida: IL 221, 264 arca y unicornio: 540 arcana, sustancia: 244, 377, 472, 503 arco iris: 69ss., 400 argonautas: 457 Arisleo (y. Visión) arquetipo(s): 12, 15, 20, 30, 33, 38, 41,43, 175, 290ss., 330, 400, 553,558, 563 — como «eterna presencia»: 329 — de la imagen de Dios (v. allí) — de la serpiente de la salud: 184 — del «humilde origen»: 33 — del hijo (y. allí) — del sí-mismo (y. allí) — imágenes religiosas de las que nacen las religiones: 35 — mándala como (y. allí) — proyección del: 40, 43 artifex (y. tb. alquimista): 43, 382, 384, 558 IL 17, 132, 136, 140, 141, 153, 215,216, 237, 269 ascenso y descenso (y. tb. descenso): 214 ascensor: 200ss. ascesis: 178 Asenas = Asenan (Asenet): 456 asno (y. animal/es) astrología: 40, 314, 346 astroum: 394 Atis: 416, 529 Átman: 16, 209 — como sí-mismo: 137 aurum (y. oro) autocombustión: 416170, 469 autoerotismo: 5 autofecundación: 209 Autogenés (v. Monogenés)

377

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

autoincubación: 441 autorrealización (v. individuación) Avalokitesv'ara: 125 ave (pájaro) (v. animal/es) ave fénix: 306, 400, 457, 497451, 498, 515 IL4, 270 avión: 147ss., 153 azogue (mercurio): 84, 90, 94, 336, 365, 401, 404, 406, 409, 445, 473 — como prima materia'. 425 Azoth: 207122 azufre: 401, 425, 475, 511472, 539 IL 194 „ azul: 287, 316, 320, 322 Balgo: 462 ballena -dragón-: 440 IL 170, 172, 174,176 Ballinus: 33611 baño: 484 IL 26, 57, 118, 134, 152 báptisma (v. tb. bautismo) barba en punta: 86s., 117s., 136s. basilisco: 173 bautismo: 36055, 453, 455 Behemot o Leviatán: 547 bien y mal: 22, 25, 37, 214, 259 — relativización del: 25 bisexualidad (v. androginia) Bitos, Bitys, Pytis: 456, 456297 blancura (v. albedo) bodas, químicas: 43, 334, 547 — reales: 496 bodhisattva: 169 Brahmán: 533 IL 75 — ciudad de Brahmán: 139 Buddha: 20, 23, 125, 13963, 169, 313 budismo: 23, 123 buitre (v. animal/es) cábala: 313, 410160, 414169 cabeza (v. tb. cráneo): 183, 530 — forma esférica de la: 136 cabiros: 203, 302, 308 IL 77 (a y b) caída del cabello, motivo de la: 440 calavera (v. cráneo) calcinado'. 334, 484439 calendario: 317, 320 — calendario mexicano: IL 41, 44 calor: 441254, 449 calx viva-. 446226

cambio, motivo del: 52ss., 92 caos-. 96, 306, 36669, 400 IL 4, 125 — como massa confusa-. 185110, 370, 433 IL 164 — como prima materia-, 306, 334, 36669, 427, 442 IL 162 caput corvi (v. nigredo) caput mortuum (v. nigredo) carbón: 327 carbunclo: 552337 cardenillo: 207 carnaval: 182 casa: 166 — del recogimiento: 285 IL 93 castillo: IL 50 casual: 219 caudapavonis-. 263, 334, 400, 404 IL 111 caverna: 197, 259 cerdo (v. animal/es) centella (v. spinthér) centro (también centro = medio): 133, 155, 167, 175, 186, 188, 211,217, 223,237, 244, 261, 286,310, 325 — adquisición de consciencia del: 188 — como lugar de transformación: 186 — como sí-mismo: 44, 137ss., 310, 327 — concentración en el: 186, 273 — construcción de un: 223ss., 244 — cuaternidad: 327 IL 104 — de la personalidad, y yo: 44, 126, 133, 137, 175 — de los motivos oníricos: 44 — del mándala (v. allí) — divinidad en el: 125, 139, 169, 214, 246 IL 65 — lapis como (v. allí) — rotación en torno al: 265 — significado de salvación del: 35, 125 — símbolos del: 35 - teriomorfos: 169ss., 173, 191 cerebro: 116, 376, 435, 496, 517 cerrar bien, motivo: 187, 219 cervus fugitivus (v. ciervo) Ch'ian/Qian: 169 IL 61 China, china: 25, 139, 169, 192, 436240, 453

378

In d ic e

— unicornio en: 548 I L 2 5 9 , Cibeles-Atis: 2 6 ciencia: 40, 346 — y fe: 15 ciervo (y. animal/es) cigüeña (y. animal/es) cinco: 287180, 327 circulación (y. c ir c u la tio y

260

c ir c u m a m b u la tió )

— de la luz (y. a) circunvalación a la derecha y a la izquierda: 166, 287 c ir c u la tio -. 214, 281, 287, 292 círculo {y. tb. mándala, v. tb. lo redondo): 462, 63, 155, 165, 16795, 189, 413, 232ss., 283, 301ss. IL47, 59, 60 — centro del: 133 — cuadratura del: 123, 137, 164ss., 167, 189,218, 283, 299ss. — mágico: 219 — órbita de animales (v. zodiaco) c ir c u m a m b u la tió : 13963, 16795, 186ss., 229, 246, 287, 291, 314 c is n e (y. animal/es) c itr in ita s : 271, 333, 334, 366 ciudad: 139, 16693 IL31 c o g ita tio (y. pensamiento) colectividad e individuo: 557 colectivismo: 557, 559 color: 287ss., 333ss., 353, 365 — cuatro: 213ss., 220, 263, 301ss., 307, 321 - y tres: 31, 16592, 287ss., 319ss., 333 comida, milagrosa: 449, 45O278 compañero: 155ss., 162, 163 compensación: 61, 63, 106, 155, 230 — mándala como: 32 — psicológica: 27ss. complejo autónomo: 410 completud: 208 composición, motivo de la: 242167 concentración: 186, 273, 389 consciencia: 30, 38, 48ss., 55ss., 75, 166, 369, 516,562, 563 — autonomía de la: 174 — disolución de la: 116 — inconsciente: 3, 26, 48ss., 59ss., 68, 74, 112, 118, 120, 137, 166, 174ss., 186ss., 188ss., 197, 201,

de m a t e r í a s

219, 225ss., 247ss., 287ss., 328, 410, 436ss., 437ss., 440, 452 - escisión de: 174 - simetría de: 224ss., 226, 289 - unión de: 81, 174, 184 — moderna, nacimiento de la: 40ss., 60 — racionalista, actitud de la: 59, 68, 74 consciencia, adquisición de: 30, 38, 10541, 556 confesión: 24ss. conflicto: 37, 193, 251, 259, 496 — compensación del: 27 — del hombre cristiano: 25 — entre derecha e izquierda: 231, 233 c o n iu n c tio (y. tb. unión de los opuestos): 436ss., 526, 558 IL 113, 226, 227, 268 — de alma (espíritu) y cuerpo: 417, 450,462,500 IL 159 — de alto y bajo: IL 74, 78 — de hermano y hermana (y. incesto) — de hombre y mujer: 334 IL 60 — de la p is e hijo: 140 — de los de la misma especie: 435 — de madre e hijo (y. incesto) — de n o ü s y p h y s is : 410, 436, 440 — de rey e hijo: 210138 — de Sol y Luna (y. allí) contenido, contenidos — autónomo, proyección del: 410, 411 — inconsciente, interpretación de los: 48 - comunidad de lo: 431 - proyección de lo: 436, 556 consagración del fuego: 45 1279 contexto: 38, 49 copa (v. tb. vaso): 550ss., 551ss. copa del unicornio: 550ss. corazón: 431, 445, 462 IL 149 cordero (v. animal/es) corneja (y. animal/es) corona: 53, 315, 400 IL 203 c o r p u s s u b tile : 394, 511 corzo (y. animal/es) cosmos: 338 — aspecto cósmico de lo inconsciente (y. inconsciente)

379

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

cráneo (calavera): 116 — calavera: 107ss. — como vaso: 376, 517480 IL 75, 135 crátera, como vaso: 409 creación: 30, 170 IL 126 cristal: 221ss., 315, 322 cristianismo: 22, 559 — y alquimia (y. allí) — y filosofía hermética: 478 — y paganismo: 12, 177, 178, 191 Cristo: 8, 12, 11248, 253, 314, 451, 478, 493, 497 IL 42, 197, 222 — a lle g o r ia e C h r isti-. 20 — androginia de Cristo: 22, 25, 547 — árbol de Cristo: 491, 498, 499 IL 222 — como Á n th r o p o s - . 413, 457, 476 IL 64 — como cuerno (Bruno Herbipolensis): 524 — como f i l i u s m a c r o c o s m i-. 506 — como filiu s p h ilo s o p h o r u m : 474 IL 234 — como fuego: 157, 293ss., 451 IL 58 — como fuente: 475408 — como h o m o p h ilo s o p h ic u s : 476 — como Mercurius: 519 — como n o ü s: 412 — como pastor: IL 18 — como redentor: 26, 253, 414ss., 417, 452, 469 IL 182 — como serpiente: 184 — como símbolo del sí-mismo: 20ss., 314, 452 — como toro (Tertuliano): 521 — como unicornio: 520, 521, 522, 523,546 — Cruz de Cristo: 498 — descenso al infierno de Cristo: 617, 440, 451 — en la rosa: 13963 — figura histórica de Cristo: 41, 253 — gnóstico: 457 — im ita tio C h r isti: 7, 37, 41, 417, 452 — la p is; paralelo: 40, 173, 447ss., 451, 453ss., 461,463,474, 475408, 480, 487, 504ss., 515, 517, 556ss. IL 99, 101

— resurrección de Cristo: 501 IL 177, 234 — sacrificio de la muerte de Cristo: 417, 451 — sepultura de Cristo: IL 170 — sustancia de transformación como analogía de Cristo: 517 — visión de Cristo: 209 crucifijo blasfemo: 539 cruz: 41, 98, 189, 220, 287180, 416170, 457, 499, 521, 549 IL 62 cuadrado: 462, 13963, 165, 169, 184, 192, 212ss., 272, 289, 295, 320, 439246 cuadratura del círculo (y. círculo) cuadripartición (de cuatro partes): 137, 16795, 173, 189, 210135, 283 — del proceso: 333 cuarto: 295, 320ss., 449 — Á n th r o p o s como: 209 — Diablo como: 192 — fuego como: 16582, 297, 449 — inferior, función como (y. allí) cuaternidad: 31, 150, 220, 327, 333, 457, 469 IL 192, 232, 253 — alquímica: IL 235 — y trinidad: 333 IL 185 cuatro (y. tb. cuadrado, cuaternidad): 31, 137, 139, 150, 153, 165, 172, 189, 21013S, 220, 287, 295, 300,313,327, 457 IL 61, 62, 114 — de coral, árbol {y. árbol) — de cuatro cabezas: 13967 IL 53, 65 — de cuatro cuernos: 3334 — e hijo del hombre: 457 — unidad del: 41 — y Á n th r o p o s - . 173, 209 IL 82, 117 — y centro (y. allí) — y cinco: 327 — y la p is (y. allí) — y tres (v. allí) cuerno: 520ss., 523ss., 526505, 533519, 534, 535, 552IL 263 — como a le x ip h á r m a k o n -. 529, 549 — como símbolo de la cruz: 549 — como símbolo unificador: 553560 — Cristo como (y. allí) — de la Luna: 529, 550, 551 cuerno único, motivo del: 518, 523, 529, 530

380

In d ic e

d e m a t e r ia s

cuerpo: 163, 243 — alma y espíritu: 474, 478 — c o r p u s s u b tile '. 394126, 511 — cuerpo diamantino: 170 — incorruptible: 43, 558 — padre como: 436 trasfiguración del: 462, 475, 493, 500 IL 224 — y alma (v. allí) cuervo (y. animal/es) «detrás de» como región de lo inconsciente: 53 dáctilos (y. Cabiros) Deméter-Perséfone, mito de: 39 demon, mono como: IL 67 — demon triuno, asno como: 539 — intelecto como (y. allí) — n o ü s como: (v. allí) derecho e izquierdo: 225, 231 descenso: 214* — ascenso y: 80 — d e s c e n s u s a d i n fe r o s '. 42 — d e s c e n s u s s p ir iu s s a n c ti-. 413 — en lo inconsciente: 436, 437 descenso al infierno: 61, 436, 438, 441,451 IL 170, 171 desembarazo: 74 desorientación: 74 despedazamiento: 416170, 469, 530 destilación, circular: 16586, 16795 devorar, motivo: 277, 440249, 447 IL 170, 172, 174, 176 diada (v. dualidad) Diablo: 24, 3612, 59, 84, 119, 173, 181 — a q u ilo como: 48O424 — como Antímimos: 456, 460 — como cuarto: 192 — como espíritu aéreo: IL 36 — como s im ia D e i: 173, 181 — león como: 277 — y Mercurius (y. allí) diamante: 222, 263, 327, 511 diamantino, cuerpo: 170, 511 diez: 313 IL 117 Diluvio: 533 Dioniso: 118, 182,416 — misterio de: 169, 172, 177ss., 191 Dios: 16, 27, 137, 214, 356, 386, 390, 399

— — — — — — — — —

ambivalencia divina: 547 androginia divina: 547 IL 183 como arquetipo: 15 D e u s te r r e n u s : 446 D e u s te r r e s tr is : 335, 471 en el regazo de la virgen: 522 encarnación de Dios: 26, 214, 253 liberación de, la naturaleza: 420 proyección de Dios, en la materia: 432 r e s como: 372, 373, 431 s im ia D e i: 173, 181 terrenal: 335 transformación del Dios: 522 unidad de: 30 y el alma: 11, 14

— — — — — — — y la p is: 4 3 1 — y unicornio: 520 dios del viento, Hermes como (y. allí) dioses: 246174, 346 — dioses enanos (y. Cabiros) — dioses planetarios (v. allí) dirección a una meta final, de lo inconsciente: 328 dirección hacia la izquierda: 164, 166, 169, 178, 181,217, 274, 286, 300,314 discernimiento (d is c r e tio in te lle c tu a lis ): 2 6 7

discípulos de Emaús: 155 disco: 133, 281 disolución de la consciencia (y. allí) — de la personalidad (y. allí) divinidad: 191, 413 — ambivalencia de la: 547 — como hermafrodita: 31028, 43 6240 IL 183 — en el centro: 125, 169 — en el loto: 139, 246174 divinidad solar: 66, 99 IL 79 — Cristo como: 497 divinidades enanas (y. Cabiros) d iv is io (y. s e p a r a tio )

doce: 287180, 469 dogma(s): 14, 17, 19, 25, 40, 93, 253 — naturaleza simbólica del: 253 — paradojas del: 19 — sentido de los: 17 Dorje: 125, 13964 IL 43

381

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

dragón (y. tb. serpiente, uroboros): 84, 173,400, 404, 437,518, 530, 547, 548 IL 38, 46, 47, 69, 90, 187, 189, 196, 199 — alado: 404 IL 199 — como p r im a m a te r ia -. 426, 530 IL 267 — como sustancia de transformación: 173 — domesticación del: 522 — s e r p e n s m e r c u r ii (y. Mercurio) dragón de Mercurius: 26, 209, 404, 425 IL20, 38, 54, 138 dualidad: 25, 310, 413, 436240 IL 156 eclipse lunar: 400 eclipse solar: 400 Edén: 413 educación cristiana: 12, 24 — interior: 7 ego y n o n -e g o (y. yo) elementos: 31, 165, 172, 220, 310, 333, 433, 449, 4 56307, 457, 469, 491 IL 1, 64, 82, 93,114,117 — como p r im a m a te r ia -. 425 — proyección en los: 410 — s e p a r a tio de los: 334, 366ss., 475, 529 Elias, ascenso al cielo de: 469 IL 207 e lix ir v ita e -. 125, 225, 245173, 335, 400, 498,531, 537 — h o m o p h ilo s o p h ic u s como: 476 embarazo: 496 enanos, motivo de los: 197, 204, 273 enantiodromía: 111, 115 energía: 57, 118, 169 enfermo mental: 57 entendimiento (y. tb. intelecto): 350, 366,396, 410, 442,564 escalera (y. tb. guía): 64ss. escarabajo (y. animal/es) escisión de la personalidad: 112, 156 Esculapio (Asclepio): 246 IL 77 esfera: 107ss., 116, 127, 148, 198, 266, 315196, 400, 433 espacio y tiempo: 135, 283, 312, 321, 327 espada: 417, 436 espejo: 148 IL 55

espiral, como camino hacia la finalidad: 34, 242, 246, 325 espíritu (y. tb. n o ü s, p n e u m á ) : 165, 178,327,381,397, 444,511, 547 IL115, 129, 134 — como arcano: 376, 444, 512ss. — como hermafrodita: 395 — como uroboros: 447 — creador: 398 — Diablo como (y. allí) — en la piedra: 405 — f i l i u s r e g iu s como (y. hijo de rey) — hijo como: 436 — Mercurius como (y. allí) — redención del: 562ss. — sí-mismo como (y. allí) — s p ir itu s m u n d i: 512 — s p ir itu s v ita e -. 172, 518 IL 109 — tradicional: 83 - padre como (y. allí) — y materia: 394, 404, 405, 436, 450ss., 456,512, 557 IL 178 — y sal: 360 Espíritu Santo: 26, 187, 319, 447, 470, 473 IL 191,232, 267 — como anciano alado: 446 — como Mercurius: 518 — como p á r e d r o s : 420 — como Sofía: 192 — como unicornio: 319 IL 261 — como viento: 473 — fuego como (v. allí) esquizofrenia (y. psicosis) estado infantil: 227, 233 esterilidad: 436, 491, 496 estigmatización: 7 estrella: 274ss., 286, 298, 394, 468 estrella fugaz: 229 etíope: 400, 484, 486 IL 219 eucaristía (y. misa) Eva: 192115, 426201, 456 IL 135, 248 Evangelistas: 139, 169, 314 IL 62, 99, 109 excomunión: 93 Eximindus (Eximidius): 428206 experiencia, íntima religiosa: 13, 15ss., 23, 37, 41, 219, 230 IL 480 éxtasis: 209124 84 — Espíritu Santo como: 187

fa m ilia r is -.

382

In d ic e

d e m a t e r ia s

fantasía, imágenes de la: 38 fantasías: 38, 305, 394, 410 fascinación: 436, 439 Fausto: 42ss., 85, 87, 108, 119, 203ss., 211, 243, 321, 554, 559 IL 36, 55 fe o creencia: 35, 37, 41 femenino, masculino-femenino (y. allí) — naturaleza femenina de lo inconsciente (v. allí) fe r m e n ta tio - . 36669 IL 268 Filemón y Baucis: 561 f i l i u s D e i (y. hijo de Dios) f i l i u s h e r m a p h r o d itu s (y.

hermafrodita) 26, 335, 420 — como redentor: 26 — Cristo como (y. allí) f i l i u s p h ilo s o p h o r u m - . 29, 215, 338, 474, 530IL22, 153, 154, 155 — como resultado del o p u s-. 478 — Cristo como (y. allí) — la p is como: 335 filosofía: 365 — gnóstica (y. tb. gnosis): 41, 410 — mística: 332 filosofía de la naturaleza, medieval: 40 f i l u s r e g m s (y. hijo de rey) físico, lo y lo místico: 332, 502 flor (y. tb. loto) — azul: 99, 101, 213, 217 — como lugar de germinación: 170 — cósmica: 230 — de oro: 9934, 101, 139 IL 30, 133 — óctuple: 229 IL 85 — séptuple: IL 37 — verde:IL 75 flor de oro: 13963, 170, 229163, 247176 flritis: 33610 f o n s (v. fuente o surtidor) forma: 366, 427 formación de símbolos: 564 Frictes: 33610 fuego: 31, 293ss., 336ss., 338, 366, 370, 377, 397, 400, 434, 446266, 451, 456, 551 IL 130 — como a q u a p e r m a n e n s (y. tb. agua y fuego): 335, 336 — como cuarto: 16592, 295, 449 f i l i u s m a c r o c o s m i:

— como espíritu: 446, 449, 451, 473 — como p r im a m a te r ia -. 426 — Cristo como (y. allí) — fuego infernal: 433, 441, 451, 473 — la p is como (y. allí) — Mercurius como {y. allí) — y agua (y. allí) fuente (surtidor): 154, 155, 355 IL 26, 38, 84 — a c e tu m fo n tis - . 94 — f o n s m e r c u r ia lis -. 355 IL 25 — f o n s s ig n a tu s -. 9230 fuente, fuente de vida: 74, 155, 157, 171 — encuentro de la: 74 — materna, significado de la: 9228 fuga de la vida: 5 función, funciones: 88, 137, 150, 192, 203, 287ss., 300 IL 49 — inferior: 31, 145, 150, 192 - como la cuarta: 31ss., 192, 193, 201, 203, 220, 240, 295 - a n im a como (v. allí) Gabricus (Tabricios, Thabritius) (v. Beya): 193119ss., 355, 435ss., 436, 439, 449, 450, 496 gallo (y. animal/es) Gayómart: 457 Gerión: 550 gibón (y. mono) glaciar: 245, 246 globo: llOss. gnosis: 28, 41, 138, 414169 gnosticismo: 410ss., 453, 554 Golem: 53, 103 goma (también cola): 209, 244, 336, 484 gracia: 7, 146, 32, 36, 4 15, 433, 462, 475, 557 grados, de la transformación (y. allí) grano de trigo: 433 grial: 246174, 263 IL 88 grifo: IL 246 guerra: 194, 250ss. guía: 79ss. — s c a la la p id is-. IL 15 hacerse inconsciente, peligro de: 189 hada: 61

383

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

Hades: 182, 406, 409159, 426 IL 21 — descenso al Hades (y. descenso al inframundo) Hamlet: 108 h a m s a (y. cisne) Harforeto: 449, 449269 Harpócrates: 449269 IL 52, 253 h e im a r m é n e : 40, 45 6289, 456 Henoc: 458, 543 Hércules: 119, 416, 457, 469, IL 171, 215 hermafrodita: 29, 101, 311, 404, 410, 436, 447, 456, 470,517, 550, 551IL54, 116, 123, 199 — Adán como: 192115 — A n th r o p o s como: 209 — coronado: 142 — divinidad como (y. allí) — f i l i u s h e r m a p h r o d itu s : IL 23 — la p is como (y. allí) — Mercurius como (y. allí) — n o ü s c o m o (y. allí) — r e b is: 343 — unicornio como: 526 — uroboros como: 460, 496 hermana: 92, 151ss. — como a n im a : 92 — hermano y (y. allí) hermano y hermana: 193119, 404, 436, 438,496 IL 118, 225 Hermes: 456 IL 17, 179 — como A n th r o p o s : IL 215 — como dios del viento: 409159, 473 IL211 — como divinidad de la revelación: 84, 172 — como psicopompo: 84, 404 IL 9, 23, 45 — y cuatro: 172 — Tot-Hermes (y. allí) — redondez de: 172 héroe: 437, 469 — arquetipo del: 15 herrumbre: 207 h ie r o s g a m o s : 43, 435 hijo (v. tb. f i liu s ) — arquetipo del: 26 — hijo de Dios (y. allí) — hijo de rey (y. allí) — madre-hijo incesto (y. madre, v. incesto) Hijo de Dios y Adán: 456

— Antímimos: 456 — como divinidad en el mándala: 139 — en la representación cristiana: 26, 41,413 — generación del: 141ss. — Monogenés como: 139 — variabilidad del: 459ss. — y arte sacerdotal: 456 hijo del rey: 434, 446, 454 — f i l i u s re g iu s : 436, 440 — muerte del: 436, 439248 Himno a María: 481 Hirañyagarbha: 20 historia de la religión: 38 hombre: 84, 152, 169, 287180, 366, 413 IL 16, 74 — arcaico: 169 — cambio del y o p u s: 366, 378, 379 — como redentor: 414, 436239, 451 — culpa del: 152 — doble naturaleza del: 148 — interior: 7, 12 - como A n th r o p o s : 458, 476 — llegar a ser sí-mismo: 105, 163 — oriental y occidental: 8, 32 — redención del: 26, 414 IL 73 — superhombre: 406, 559 — y Cristo: 7 — y p r im a m a te r ia : 427 hombre de luz: 456310, 456, 458 hombre dios (v. tb. A n th r o p o s ) : 411, 455 — s a c r ific iu m del: 415 hombre primigenio (y. A n th r o p o s ) hombre, salvaje: IL 35, 250 h o m o m a x im u s (y. A n th r o p o s ) h o m o p h ilo s o p h ic u s (y. A n th r o p o s )

Homoforo: 469337 homúnculo: 243, 302 IL 121, 153 horizontal y vertical: 287, 320 horizonte, cuadripartición del: 137 horno: 404, 449 IL 2, 113, 119, 184 horóscopo: 313 IL 110 Horus: 314 huevo: 305, 325, 338, 441254 IL 22, 98 huida, motivo de la: 63, 148, 184, 187, 375 humillación, motivo de la: 33, 416170 humo: 394126 h y d o r th e io n (y. agua)

384

In d ic e

d e m a t e r ia s

H y d r o litu s : 487 h y le (y. materia)

laldabaot: 539 ib is (v. animal/es) idea: 346, 36669, 36674, 377 — platónica: 368 identificación: 43, 171, 431, 560 iglesia: 32, 40, 93, 96, 176ss., 178, 417, 453 ig n is (y. fuego) iluminación (y. tb. revelación): 12, 177, 356, 406, 451, 456 IL 136 — illu m in a tio (y. iluminación): 68, 120 ilusión: 57, 355 imagen(es) (y. tb. arquetipo) — de la meta: 328 — fantásticas: 38 imagen de Dios: ll2 imagen de Dios, arquetipo de la: 11 — proyección de la: 12 — Sol como (y. allí) imaginación, activa: 123, 358ss., 448 — verdadera: 360 im a g in a r io -, 219, 355, 390, 393, 400 — como astro: 394 — como c o r p u s s u b r ile : 394, 400 incesto de hermano y hermana: 193119, 435137, 436, 496 IL 118, 225 — de madre e hijo: 171, 435237, 491,496, 524 inconsciente: 40, 43, 54, 53, 93, 166, 186, 203,217, 247, 259, 277, 309, 346, 361,431,496, 516, 559 — aspecto cósmico de lo: 229, 230, 246 — autonomía de lo: 40, 51, 65, 118, 186, 249 — colectivo: 31,38, 6818, 74, 81, 104, 265, 329 - arquetipos de lo: 38, 42 - irrupción de lo: 57, 253 - mar como (y. allí) - madre como: 91ss. - y personalidad: 81 — como ilimitado: 247 — como terreno materno de los símbolos: 516ss.

— compensación por lo: 27, 48ss., 51,61,63 — consciente e (y. allí) — contaminación con lo: 31, 145, 193,204,295 — descenso en lo: 436 — desvalorización de lo: 163 — dirección hacia la meta final de lo: 328 — discusión con lo: 3, 119, 193, 390 — dominio de lo: 43 7242, 437 — espontaneidad de lo: 327 — iniciativa de lo: 57, 108, 118, 201 — integración de lo: 83, 171, 496 — izquierda como: 166, 211, 225, 258ss. — naturaleza femenina de lo: 61, 145, 192, 320 — numinosidad de lo: 247, 448 — orden de lo: 189 — paradojas de lo: 517 — personal: 38, 81 — proyección de lo: 448, 496, 555 — psicología de lo: 19, 31, 43, 392, 555,564 — relatividad espacio temporal de lo: 175 — subestimación de lo: 60, 206, 211,291 — teoría de lo: 48 — transcendencia de lo: 135 — y «subconsciente»: 397 incorruptible, lo (y. cuerpo, incorrupto) in c r e a tu m : 429ss. incursión (peregrinación): 78, lOOss., 457, 469, 515 IL 97 individuación: 163, 253, 291, 325, 330, 564 individuación, proceso de: lss., 40, 44, 116, 150, 535, 564 — como analogía del o p u s: 40, 448, 470387 — como espiral: 34, 242, 246, 325 — dirección a la meta final del: 328 — proceso de transformación (y. allí) — símbolos oníricos de la: 44ss. individuo y colectividad: 557, 559 infancia (mundo de) (y. tb. infantilismo): 74ss., 81

385

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

— regresión a: 79, 152, 156, 171 infantil, infantilismo: 74, 81, 92, 152, 171, 173, 227, 233, 273, 302 infierno: 440ss ' inflación: 320198, 411163, 558, 562 iniciación: 66, 83, 171, 177104 inmolación del cordero: 417 inmortalidad: 11, 246, 251, 418, 4 56303, 511, 53 7532 instinto/s: 157, 159, 169, 174, 203 — falta del: 74, 174 — pérdida absoluta del: 74 — dominio de los: 416170 in te lle c tu s, e x a lta tio in te lle c tu s '. 306 — s a c r ific iu m in te lle c tu s -. 59 intelecto (y. tb. entendimiento): 59, 79, 84, 137, 149, 366, 376, 564 — auxiliador: 119, 169 — como Diablo: IL 36 — degradación del: 92, 119 — démones del: 88 — diferenciación del: 112 — = Espíritu: 178ss. — moderno: 168 inteligencia: 372 — como supuesto del o p u s-. 366, 423 intuición: 148, 155, 175, 305 isla: 56ss. Islam: 22 izquierda: 200ss., 211, 220, 225ss., 258ss. Jadir: 15579, 157 jardín (y. tb. té m e n o s ): 154ss. — como v a s: 33 819 Jasón: IL 187 Jesús: 41, 416 — milagro del vino de Jesús: 550 Joñas en la ballena: IL 170, 172, 174, 176, 177 Jordán: 550, 551 José en la cisterna: IL 170 juego de pelota: 182 Ka, del muerto: 66 descenso al infierno) Krisna y Arjuna: 155 Kundalini, serpiente: 246 kundalini, yoga: 184, 199 k a tá b a s is (y.

lagarto (y. animal/es) lamias: 61 84, 94, 9532, 99ss., 140, 165, 220, 243, 305,335, 338, 343, 377ss., 386ss., 403, 404, 405, 431, 462, 507, 512, 552, 556, 564 IL 13, 51,99 — como analogía divina: 462 — como Á n th r o p o s : 173, 335 — como a q u a p e r m a n e n s : 94, 15984, 3366, 433 — Cristo-Paralelos (y. Cristo) — como centro: 125, 155 — como comienzo y final: 427203, 431 — como cristal: 221 ss. — como D e u s te r r e s tr is : 335, 471 — como diamante: 263 — como e lix ir v ita e : 2 4 5 173 — como f i l i u s m a c r o c o s m i: 5 3 5 — c o m o fuego: 15781, 15783 — como hermafTodita: 142, 305, 335 — como hombre: 377 — como m a te r ia p r im a : 335, 400 — como piedra angular: 103, 247, 451,485,509 IL 142 — como redentor (y. allí) — como rey: 142 — cualidades paradójicas del: 421 — cuaternidad del: 209, 220, 449, 457 — espíritu en el: 243, 405ss. — Mercurius como (y. allí) — mónada como: 427203 — nacimiento del, a partir del caos: 433 — producción del: 142, 157, 167, 218, 220, 220154 — redondez del: 433 — santuario del: IL 51 — trinidad del: 220156, 508 — volatilidad del: 305, 390 la p is a e th e r e u s : 34325 la p is a n g u la r is (y. la p is como piedra angular) la p is e x ilis : 103, 246174 la p is v ilis: 160, 433, 514 león (y. animal/es) Leviatán: 547 IL 28 libido: 287 la p is, la p is p h ilo s o p h o r u m :

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In d ic e

d e m a t e r ia s

llave, del o p u s-. 400 IL 140 lobo (v. animal/es) lo g o s-. 35648, 412, 436, 440, 452, 551 loto: 139, 192, 245173 IL 75 lu m e n n a tu r a e (v. luz) Luna: 4 70397, 4 86, 524503 IL 106, 220 — como p r im a m a te r ia -. 487, 526 — cuerno de la: 529, 551 — y estado solar en el o p u s-. 334 luz (y. tb. sp in th é r )-. 117ss., 120, 138, 140, 14070, 181, 259, 436, 456 — circulación de la: 229, 259 — interior: 381, 431 — lu m e n n a tu r a e -, 356, 381, 431 macrocosmos: 472 — f i l i u s m a c r o c o s m i (y. filiu s ) — madre: 92, 151ss., 491, 498 IL 6 — hijo, incesto: 435237, 491, 524 madre-padre: 436240 mágico, círculo (v. círculo) magnesia: 16589 Mahoma: 390120 mal, el (malo, lo) (y. tb. sombra) — Bien y (y. allí) — realidad del: 22, 25 — unicornio como: 520, 525 m ana„ personalidad m a n a -. 121, 537 mándala: 32, 462, 53, 122ss., 135ss., 13964, 235, 247, 292 IL 246, 553 — alquímico: 166 — alterado: 287180, 320 — bidimensional: 321 — centro del: 125, 135, 169, 246174, 249 — como arquetipo: 330 — cuadrimensional: 201, 311 IL 61, 62 — de cinco rayos: 327 — individual: 125 — rectangular: IL 62 — símbolo del tiempo, de: 314 — trascendente: 135 — tridimensional: 308, 320 manía persecutoria: 57 maniqueísmo: 458, 462364, 469, 47O39° Manu: 533 mar: 400, 426, 434, 438, 441253, 475 IL 186

— como símbolo de lo inconsciente colectivo: 57, 155, 203, 265, 305 Marduk: 26 María (y. tb. virgen): 320ss., 462, 470, 481, 486, 500, 505 IL 26, 105, 107, 245 — a s s u m p tio M a r ia e : 500 IL 232 — como f o n s s ig n a tu s -. 92 — como madre de Dios: 25, 491 — como r o s a m y s tic a -. 2 5 7 — como tierra: 192, 415 — como vaso: 246174 IL 87, 107 — transfiguración del cuerpo como coronación de: IL 224 María Magdalena: 209126 Mariamne: 209126 Marte: 484 — y Venus: 484433 masculino: 439248 masculino-femenino: 25, 26, 32, 43, 336, 436240 m a s s a c o n fu s a -. 185, 242, 334, 370, 426201', 433, 442 IL 75, 256 m a s s a in fo rm is -. 244, 36669 materia: '377, 401, 406, 410, 420, 433 — descenso del n o ü s en la (y. n o ü s) — espíritu en la (y. allí) — lo desconocido en la: 413 — p n e u m a en la: 410 — proyección en la (y. allí) — psique y (v. allí) — redención de la: 420 — reino intermedio entre materia » espíritu: 394, 400 — secreto (misterio) de la : 345, 375, 406, 430, 495, 564 — ubicuidad de la: 420 m a te r ia p r im a (y. tb. materia): 26, 84, 207, 244, 306, 334, 336, 356, 402, 425, 440249, 468, 472, 5161 IL 90, 138, 175 — Adán como: IL 131 — androginia de la: 529 — caos como (y. allí) — capacidad de transformación de la: 517 — como agua: 367, 425, 433, 487 — como d e a m a te r -. 431 — como in c r e a tu m -. 430, 530 — como madre de los elementos: 430

387

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

— — — — — —

como materia desconocida: 425 como Saturno: 539 IL 161 como serpiente, dragón: 530 como U n u m : 427 dragón como: 26, 425 espíritu de la: 425, 444, 447 IL 129 — Eva como: IL 135, 138, 267 — hombre y (y. allí) — la p is como: 103, 335, 400, 433 — Luna como: 425, 486 — marcas de la: 425 — Mercurius como (y. allí) — microcosmos como: 426 — mónada como: 427, 472 — monstruo como: 536 — n ig r e d o como: 263, 334, 433 — opuestos en la: 425, 435237, 43 6240 — rey como: 491 IL 149, 168 — sangre como (y. allí) — tierra como: 444, 529 IL 163 — ubicuidad de la: 421, 433 materialismo: 287 , ^32 m a tr im o n iu m a lc h y m ic u m (y. tb. c o n iu n c tio ): 209 m d y á : 108 mediador (y. redentor) m e d ia to r (y. tb. redentor)

medicamento (y. medicina) medicina (y. tb. e lix ir v ita d ): 409, 420, 448, 511, 526505, 557 — a le x ip h á r m a k o n -. 522496, 529, 538, 549 — como sustancia arcana: 377 — Mercurius como: 404 medio (y. centro) meditación e imaginación: 390 m e d ita tio -. 187, 380, 388, 441 Mefisto: 87, 119,211 melancolía: 41 melusinas (y. tb. vírgenes): 413167, 53 7532 IL 10, 11, 12, 132, 257 m e n s (y. espíritu, entendimiento) merculinos: 439247 Mercurio — astrológico: 88, 459 — como azogue: 84, 90, 94, 172, 409 Mercurius: 31*, 215, 305, 338, 400, 413167, 426201, 436, 459, 515,

529, 547, 561 IL 22, 24, 80,86, 127, 164, 165, 192, 210 — alado: 305 — a n im a M e r c u r ii: IL 157 — a n im a m u n d i como: IL 208 — a q u a m e r c u r ia lis (y. a q u a ) — como alma del mundo: 172, 265, 506, 528 — como A n th r o p o s - . IL 16 — como a q u a n o str a , d iv in a -. 531 — como a q u a p e r m a n e n s - . 90, 338, 528 — como a r b o r p h ilo s o p h ic a : IL 231 — como c e r v u s f u g itiv u s : 84, 187, 518 ' — como dios de la revelación: 84, 172, 404, 446 — como fa m ilia r is -. 84, 88 — como fuego: 338, 400, 473 IL 127 — como hermafrodita: 404, 410, 447, 460, 470, 517 IL 125 — como la p is p h ilo s o p h o r u m : 84, 404,505 — como Luna: IL 194 — como m a te r ia p r im a - . 84, 404, 427, 433, 517 IL 138 — como paredro: 84 — como psicopompo: 84, 404, 409 — como redentor: 460, 529 — como rueda: 215 — como símbolo de la unión de los opuestos: 404, 473 IL 146, 148 — como sustancia de transmutación: 172, 187, 459, 469,517,529 — como uroboros: IL 20 — como virgen: 470, 505, 519 IL 38, 231 — c o n iu n c tio del: 484434 — cuaternidad del: 172 — doble naturaleza del: 84, 410, 460,517,518,547 — en el vaso: IL 120, 121 — espíritu Mercurius: 84, 90, 404, 406, 447,518, 537532 IL 134, 138,179 — Fénix como: 548 — h o m o p h ilo s o p h ic u s : IL 214 — león como: 84, 498, 518, 546 — mutabilidad del: 419, 529 IL 257 — penetrador: 459 IL 150 — p h ilo s o p h o r u m : 530 — s e n e x : IL 115, 134

388

In d ic e

d e m a t e r ia s

— tricéfalo: 31, 539 1L 16 — unicornio como (y. allí) — y Cristo: 519 — y el Diablo: 84, 173 mesa redonda: 242167, 260 metales: 410, 42620’, 490 — como p r im a m a te r ia : 425 — enfermedad del: 207 metrópolis: 139 microcosmos: 26, 426, 475414 miedo (gran): 117, 240, 325, 437, 439 miedo a los espíritus: 437 misa: 489 — o p u s como (v. allí) — sacrificio de la: 417, 450, 480 misterio, misterios: 66, 105, 169, 177, 416, 450277 — m y s te r iu m in iq u ita tis : 216, 470387 — m y s te r iu m m a g n u m : 13, 43O208, 430209 mito del héroe: 416, 437, 440 mitología: 38 Mithra: 180,416, 443157 Moisés: 475414, 545 IL 213, 217 — yjadir: 155 mónada: 436240 — p r im a m a te r ia como: 427103 mónada(s): 138, 13862, 13964, 165, 472 mono (y. animal/es) m o n o g e n é s : 138, 155, 458, 530 m o n ó k e r o s (y. unicornio) monstruo: 404, 517, 536 IL 256 — asno como: 536 — c o m o a le x ip h á r m a k o n : 5 3 8 — hermafrodita: 526 — unicornio como (y. allí) montaña: 217, 400 — ardiente: 293, 298 IL 94 — y unicornio: 545 mordedura, motivo: 183, 273 moro: 487 m o r tific a tio (y. muerte) movimiento circular: 462, 129, 135, 227ss., 247, 404, 469 muerte: 165, 171, 436, 451, 475 — espiritual: 105, 106 — m o r tific a tio : 334, 498454 IL 135, 173, ' 223 mujer, desconocida (v. a n im a ) mujeres, muchas: 58, 61, 64ss., 116

— mujeres del mar: 203ss. — ninfas: 114, 118, 329 — s u c c u b i: 5 9 — vírgenes (y. allí) multiplicidad de lo inconsciente: 156 mundo de la madre: 27 mundo paterno: 26 naasenos: 527 Nabucodonosor: 449 nacimiento: 453 naturaleza: 40, 214, 243, 368 — lu m e n n a tu r a e (y. luz) — n a tu r a a b s c o n d ita : 447 — rueda como (esp. Bóhme): 214 naturaleza sentimiento de la, de los antiguos: 40 naturalezas, compuestas: 366, 547 navio (barco): 132, 138, 304 n e k y ia (y. descenso al inframundo) neurosis: 4, 40 Nicoteo: 456297, 458 n ig r e d o : 263, 334, 353, 383, 389, 404, 433, 496 IL 34, 115, 137, 218,219, 223 — c a p u t c o r v i: 404 — c a p u t m o r tu u m : 484438 ninfas (y. muchachas) niño, niños: 74, 273, 301ss. IL 95 — (de la alquimia): 246174, 302 — divino: 215 niños: 197 IL 98 noche: 227 noche de Walpurgis: 617, 119 Norden: 456 n o ü s (y. tb. p n e u m a ) : 409, 410161, 433, 435234, 456293, 456294, 456296 — como demon: 411 — como hermafrodita: 436240, 447 — como Mercurius: 447ss. — como tintura: 407 — Cristo como: 412 — liberación del: 452 — y p h y s is (naturaleza): 410, 436, 439, 440, 447, 452,513 no-yo (y. yo) nueces: 288, 299 nueve: 84 número: 287180 — par e impar: 25 numinosidad, de lo inconsciente (y. allí)

389

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

obra (ZA o p u s) occipucio: 376, 517480 ocho: 201, 202, 210, 237 — octavo, el: 84, 209 — siete y (v. allí) Og: 540ss. oposición, opuestos: 25ss., 30, 287, 496 — en la divinidad: 460 — en la p r im a m a te r ia -. 426, 435237 — identidad de la: 398 — lo que no puede unirse: 186, (193119) IL 72 — vivencia de la: 24 o p u s a lc h y m ic u m (y. tb. a lq u im ia -, v. tb. proceso de transformación):

39ss., 42, 165, 186, 219, 222, 300, 336, 340, 342, 358, 366, 392, 400, 401, 421, 451, 471, 477, 558, 565 IL 4, 15, 92, 93, 95, 114, 132, 133, 140, 142, 160, 209, 215, 251 — actitud sobre (v. allí) — como a r b o r p h ilo s o p h ic a : IL 188, 221,231 — como paralelo de los misterios de redención: 461, 463, 557 — como peregrinación: 457 — como proceso psíquico: 342, 357, 358, 372 — condición espiritual del: 358, 365, 375, 381,557 — cuatro en: 368 IL 114 — im a g in a r io como: 218 — representaciones de la meta del: IL40 — rueda como símbolo del: 214, 404, 469, 471 IL 80 — uroboros como símbolo del: 404 — y misa: 420, 450, 474, 480, 489, 490 — y transformación del hombre: 366 Orfeo: 416 IL 211 Oriente: 262ss., 452 oro: 84, 99, 103, 116, 433, 445, 469, 470,518 — a u r u m n o s tr u m : 40, 99, 9935, 207 — a u r u m v itr e u m -. 99 — a u r u m v o la tile : 470 — como D e u s te r r e n u s : 445 — como la p is: 343, 462 — como ro tu n d u m -. 10944, 116, 470

— filosófico: 41, 87ss., 165, 222, 335, 343ss., 564 — y plata: 36669, 400 oro, monedas de: 102ss., 127 Osiris: 416, 457, 469, 484438, 530 IL102 — como cuerno celeste lunar (Hipólito): 529 oso (v. animal/es) otoño: 302 padre: 58ss., 153, 159 — como cuerpo: 436 — como representante del espíritu tradicional: 59, 83, 92, 159 — hijo: 26 — y madre: 79 - culpa del: 152 país de ovejas: 71, 73 paloma (v. animal/es) pan: 417 panacea: 335, 420, 460, 538 paradoja: 18, 22, 24, 186, 188, 190 paraíso: 315, 328204, 348, 433, 456 — 4 ríos del Paraíso: IL 62, 109, 197 paredro, Espíritu Santo como: 420 — Mercurius como (v. allí) pareja de contrarios: 336, 398, 436 — psíquica: 496 Pascua de Resurrección: 454 pasión, pasiones: 277 pastor (p o im é n ): 253 — Cristo como: 18 pavo real (y. animal/es) pavo real, cola del (y. c a u d a p a v o n is ) pecado: 9, 24, 36, 37, 192, 475 — pecado hereditario: 24, 36 — proyección del: 9 pecado original: 430 pelícano (y. animal/es) pelo: 426 pensamiento: 204, 376 Pentefrés: 45 6303 percepción, subliminal: 175 — percepción sensorial (v. allí) p e r e g r in a d o (v. peregrinación) perfección: 208 perla: IL 61 p e r p e tu u m m o b ile -. 135, 247, 329 perro (v. animal/es) personalidad, centro de la (y. centro)

390

In d ic e

d e m a t e r ia s

personalidad, disolución de la: 439 — naturaleza, doble aspecto de la: 148 — renovación de la: 188 personificación: 57, 65, 88, 112, 192 — sentido de la: 220 pez (y. animal/es) p h a n ta s ía - . 219 p h á r m a k o n a th a n a s ía s -. 418 (v. tb. medicina) p h y s is (v. materia) piedra (r. Lapis) pila bautismal: 409 Pitágoras: 449, 450275 IL 211 planetarias, esferas: 410 IL 51 planetarios, dioses: 40 — seis: IL 23 — siete: 84, 298, 468 IL 21 plata: 3 6669, 400 planetas: 40, 66 IL 14, 15 — seis: 210 IL 20, 79, 154,192 — siete: 66, 214, 410 IL 29, 199 pleroma: 138, 139 plomo, m a te r ia p r im a como: 425, 443ss., 5 18481 p n e u m a (y. tb. n o ü s ): 370, 410, 410161, 411, 459 IL 134 — autonomía del: 410 — capacidad de transformación del: 459 — carácter de hermafrodita: 43 6240 — como fuego: 370, 451 — como mediador: 410 — como Mercurius: 409 Polifilo, n e k y ia de: 61, 112, 156 IL 33 polo: 271 — como símbolo del sí-mismo: 265 prefiguración, doctrina de la: 253 p r im a m a te r ia (y. m a te r ia p r im a )

prisión: 8, 437 probabilismo: 56 — moral: 247 problemática de los opuestos: 43, 397 proceso alquímico (y. o p u s) — analítico, anímico (r. proceso de individuación) proceso de la curación: 35 proceso de la transformación: 80, 333, 366, 36677, 416, 470397 procesos de centrado en lo inconsciente: 44, 325, 564

Prometeo y Epimeteo: 456, 459 prototipo (v. arquetipo) proyección: 36, 152, 242, 375, 389, 396, 406, 410, 411,555 — de Cristo: 8, 12,410, 412 — de la imagen de Dios (y. allí) — de la imagen del Redentor: 557 — de parejas de contrarios: 398 — del A n th r o p o s '. 410 — en el hombre: 411 — en el mándala: 249177 — en la materia: 43, 187, 332, 345, 375,380,394, 406,410,411, 425, 432, 474, 557 — imaginación y: 396 — inconscientes, contenidos: 342, 350,410, 448,496 — pagana y cristiana: 413, 416 — religiosa: 10 — retirada de la: 559, 562 psicología: 16 — como ciencia empírica: 16, 502 — de lo inconsciente: 19, 31, 43, 393, 555, 564 — de los complejos: 403, 411 — objetividad de la: 18, 20 — primitiva: 38, 394 — y religión: 9, 13, 19, 35 — y teología: 21 psicopompo: 84, 404, 409 IL 8, 9, 19, 45 psicosis: 116, 188, 324, 437242, 439 psicoterapia: 32, 40, 42 psique (y. tb. alma): 93, 247, 326, 327,516 — autonomía de la: 186 — colectiva: 68, 104 — inconsciente: 1 7 7 — y materia: 332, 342, 346, 410 psíquico y físico: 342, 394, 410 — objetiva y subjetiva: 48, 51 puente: 69, 70, 75, 148, 305 puente del arco iris: 71, 305 Pulgarcito: 84 p u r u s a -. 16, 20 p u tr e fa c tio '. 334 IL 48, 223 206 química: 526 — alquimia y (y. allí) — desarrollo de la: 432 químicas, bodas (y. bodas) Q u e s t ’.

391

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

quintaesencia: 165, 310, 371, 394, 442 Rasis (Rhasis): 423192 (también razón): 3 5645, 366 razón (y. ra tio ) realidad: 148, 283, 308, 321, 396, 399 — realización: 239, 277, 291, 300, 308, 330, 400 r e b is: 305, 343, 500, 517 IL 125 rechazo, motivo: 102ss., 108, 115 rectángulo: 287, 320 redención (liberación): 26, 200, 414, 421, 452, 460, 463, 495ss. IL 73 — de la divinidad: 452 — de las sustancias: 420 — de los hombres: 414, 415 — del a n im a m u n d i-. 414, 527 — del espíritu: 562 redentor: 26, 41, 169, 335, 455, 469, 512IL62,107 — alquimista como (y. allí) — arquetipo del «humilde origen» del: 33 — Cristo como (v. allí) — hombre como: 414 — la p is como: 335 — mediador: 16795 — Mercurius como (y. allí) — proyección del: 557 — rey como: 491, 500 redondo, lo, motivo: 53, 150, 16693, 172, 220, 281 IL 34, 164, 165, 166, 209 — alma como: 109, 116 — cabeza como: 10944, 116 — como símbolo de la totalidad: 150, 242167 — como sí-mismo: 150, 279 — elaboración de lo: 116 — la p is como (y. allí) — oro como (y. allí) — vaso como (y. allí) reflejo: 186, 225, 249, 328, 411, 472 reforma: 9 regresión: 12, 79, 240, 246 — en la infancia (y. allí) — en lo antiguo: 99, 112, 178 — histórica: 112, 116 Reina de Saba: 443, 518481 rejuvenecimiento (y. renovación) r a tio

religión: 7, 293 — paradojas de la: 18 — proyección, religiosa (y. proyección) — y psicología (y. allí) reloj: 130ss., 146, 246 reloj universal: 307ss., 312, 323 Renacimiento: 112 renovación (rejuvenecimiento) (y. tb. transformación): 96, 171, 184, 189, 455,559 IL 152 — renovación de la vida: 447ss., 450 renovación de la vida (y. renovación) representaciones de la meta y sus símbolos: 535ss. representaciones de la redención en la alquimia: 325ss., 331ss. resurrección: 441, 455, 462, 475 IL 177, 270 rey: 141, 441254, 491 IL 154, 166, 168,228 — a e n ig m a re g is-. 142, 259 IL 54 — como hermafrodita: IL 54 — como hijo de Dios: 498 — como p h iliu s p h ilo s o p h o r u m : IL 155 — como p r im a m a te r ia -. IL 149, 168 — como salvador (y. allí) — e hijo del rey: 446 — enfermo: 491ss., 496, 498 IL 149 — la p is como: 140, 142 — renacimiento del: 496 IL 175 — resurrección: IL 9 — r e x m a r in u s -, 435 IL 132, 166 — Rey Sol: 210 IL 210 — y reina: 334, 400 IL 193 rinoceronte (y. animal/es) ritos de renovación: 171, 174 — ritos de transformación: IL 70 rojo, rojez (y. ru b e d o ) rosa: 99, 13963, 237 IL 193 — roja-blanca: IL 13, 30 — r o s a m y s tic a -. 2 5 7 — siete pétalos: IL 29 rosacrucianos: 8926, 422184, 515 Rosenkreutz: 99 ro ta p h ilo s o p h ic a (y. rueda) r o ta tio (y. tb. c ir c u m a m b u la tio )-. 165, 214, 267, 283, 290, 459 r u b e d o -. 269, 334 rubicón: 161

392

In d ic e

d e m a t e r ia s

rueda: 469, 470 IL 65, 80, 109 — como símbolo del o p u s (v. allí) — r o ta p h ilo s o p h ic a : 469 — rueda del mundo tibetana: 123 IL 40 sabio, viejo: 121, 159, 278, 349 sacrificio: 415ss., 485 — de Cristo (y. allí) — de difuntos: 617 — de la misa (v. misa) s a c r ific iu m in te lle c tu s (y. tb.

sacrificio): 57 sal: 359, 401, 539 — «sal de los metales»: 443 salamandra (y. animal/es) sangre: 365, 397, 417, 445261 — como p r im a m a te r ia : 425 s a lv a to r (v. redentor) Sansón:IL 177 S a p ie n tia : 478, 500 IL 201, 232, 257 — como Luna: 486 — Deí: 473 — doctrina de la s a p ie n tia : 464, 465 Saturno: 440249 IL 134, 152, 200 — p r im a m a te r ia como (v. allí) S c a io la e : 150 Scites: 33610 Scoyaris (Scoyarus): 422184 secreto (misterio): 9532, 103, 118, 345,483, 515,517 — aislamiento por el: 57, 61, 63, 118 — de la materia (y. allí) — del o p u s: 360ss., 401 IL 132 — en el arte: 396, 400, 517 seis — y siete: 84, 211 IL 20, 126, 154 Sem: 458 s e n a r iu s : 210138 sensorial, percepción: 367, 377 sentido: 366 sentimiento: 150 s e p a r a tio : 530 — de los elementos: 334, 340, 36672, 475405 — del cuerpo: 165, 36673 serie de sueños y sueños aislados: 48ss. s e r p e n s M e r c u r ii (y. Mercurius) serpiente: 123, 184, 188, 203, 215,

325200, 354, 404 IL 54, 70, 183, 190, 203, 204, 205 — circular: 62 — como sustancia de transformación: 173 — Cristo como (y. allí) — de los naasenos: 527 — s e r p e n s q u a d r ic o r n u tu s : 3334 — serpiente de la salud: 184, 246, 527 — serpiente Kundalini: 246 — serpiente, Agathodemon: 469 — s p ir itu s M e r c u r ii: 5 3 7532 — verde: 217 serpiente de Mercurius: 31, 215, 355, 530, 537, 537532 IL 86, 130 — crucificada: IL 217, 238 s e r v u s fu g itiv u s : 84, 187 Seteo: 138 Shém:458 sí-mismo: 32, 10541, 108, 150, 255, 296, 305, 309, 436238, 452 IL 75 — actitud sobre: 247 — arquetipo del: 25, 30 — d tm a n como: 9, 137 — centro de: 265, 327 — como espíritu: 327 — como totalidad de lo psíquico: 44, 137, 247,310,330, 436 — como unión de los opuestos: 22, 25, 30, 259 — Cristo como {y. allí) — hijo del hombre como anticipación del: 314 — origen del: 157 — paradojas del: 25 — redondo lo, como (y. allí) — religión como expresión de la integración: 296 — símbolos del: 22, 121, 265, 323 — trascendencia de la conciencia del: 247, 305, 452 — valoración del: 10 siete: 84, 97ss., 298, 410, 468 IL 205, 215 — del séptimo: 82ss., 84 — seis y (y. allí) — siete y ocho (séptimo y octavo): 84, 200, 204, 210 significado del sueño: 403 simbolismo, de la alquimia: 40, 41, 503,516, 565

393

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

— analogía del, con símbolos cristianos y gnósticos: 40, 455, 518,550 — y proceso de individuación: 40, 555 — simbolismo del mándala (v. allí) — simbolismo onírico (y. allí) simbolismo de la oveja: 7219 simbolismo de la transformación, alquímica: 420 simbolismo del mándala: 22, 46, 122ss., 124ss., 216,314, 331 simbolismo del pez: 416170 simbolismo del sueño: 44 — alquimia: 39 simbolismo numérico: 313 símbolo, símbolos: 22, 40, 166, 247, 325,338,400,452 — de la alquimia: 490 IL 112 — de la unidad: 31 — de la unión de los opuestos: 404, 460, 554 IL 146 - carácter numinoso de: 557 - sí-mismo como (v. allí) — del centro: 40, 44, 325 — del sí-mismo (v. allí) — religiosos: 125, 166 simple, lo: 165, 366 — alma como: 371, 376, 427 sirenas: 61 Siva: 125, 169, 246 IL 75 Sócrates (pseudo): 336lü S o tía J S o p h ia : 5 2 9

— c o m o prometida de Cristo: 487 — Espíritu Santo como: 192 soga tripartita: 478 IL 215 Sol (también Helios, S o l): 111, 270, 355, 445, 469, 484432 IL 133, 169, 181, 194, 206 — adoración del: llOss., 116 — como fuente de vida: 112 — como imagen de Dios: 445 — S o l e t e iu s u m b r a : 220154 IL 81 — s o l n ig e r : 140 IL 34 — y Luna: 305, 475406, 4 84434, 484437, 491 IL 13, 23, 27, 32, 38, 57, 113, 140, 141, 223 - c o n iu n c tio de: 559 soledad: 57, 526505 — del alquimista (y. allí) s o lific a tio : 68, 74, 83, 99, 101, 112 solsticio: 301ss.

94, 334, 3 6672 sombra: 36, 37, 42, 121, 192115, 220154, 242167, 297, 425 sombrero: 52, 53, 139, 255, 329 s p in th é r : 138, 139, 410160, 472 s p o n s u s e t s p o n s a : 15 IL 103 S r i-Y a n tr a : IL 39

s o lu tio :

s tü p a (y. té m e n o s )

sublimación: 66, 165, 36674, 416170, 457, 469, 473 IL 200 sublimar: 390 súcubos (y. mujeres) sueño, sueños: 11, 34, 48, 108, 247, 294, 356, 410, 423, 448 — como compensación: 26, 48 — en el o p u s: 356 — sueño inicial: 52ss., 127 — sueño/s angustioso/s: 38, 284 — vehículo en el: 153 sueño de incubación: 171 sueño de Jacob: IL 14 sufrimiento: 24, 253, 389 superación de la muerte: 416, 436, 438, 440, 455, 475 superhombre (y. hombre) superstición: 38 sustancia de transformación: 170, 187, 209, 472, 478,517 — Espíritu como: 376 — f l o s como: 9934 — identidad psíquica y: 375, 381 — magnesia como: 16589 — m a te r ia p r im a como: 517 — Mercurius como (y. allí) — movimientos de la: 214141 — naturaleza doble de la: 173 Tabricio, Thabritio (y. Gabricus) Tao: 16, 548547 ta p a s : 441 te h o m : 268 te lé s p h o r o s : IL 77 a, 77 b té m e n o s : 63, 106, 137, 139, 155, 156, 170, 171, 177, 257 IL31 — jardín como: 155, 235 IL 26 — naturaleza femenina del: 171, 257 — s tü p a : 166, 169 templo: 166 — de los sabios: IL 93 Teosebia: 408 ternario: 165, 16592

394

In d ic e

d e m a t e r ia s

tesoro difícilmente accesible: 155ss., 160, 205, 220, 438,448 tetramorfo: IL 65 — como cabalgadura de la Iglesia: 13967 IL 53 T h e o ría : 403 Tot: 173, 456299 IL 68 — Hermes: 173, 458 Thoyth: 456 Tiámat: 26, 29 tiempo: 283, 318 — espacio y tiempo (y. allí) tierra: 112, 370, 400, 433, 475, 551 IL 81, 216 — como p r im a m a te r ia : 425ss., 444ss. IL 163 — negra: 426, 433 — significado femenino de la: 26, 192, 322, 444, 456, 524 IL 216 tiniebla (y. oscuridad) tintura: 341, 406, 409, 448, 462, 476 — tin c tu r a rú b e a : 165, 3333, 335 - a lb a : 335 tipo de actitud: 295 tormento: 43 8245 toro (y. animal/es) tortuga (y. animal/es) totalidad: 6, 20, 24, 31, 3612, 36, 45, 137, 242167, 297, 321 IL 75, 97 — como meta: 32, 210, 296, 297, 328 — cuadripartición de la: 173 — lo redondo como: 150, 199, 242167 — rueda como: 216 — símbolo de la: IL 111 — sí-mismo como (y. allí) — Sol como: 112 — trascendencia de la: 247 transcendencia: 135, 247, 305 transferencia: 5 transformación (transmutación): 173, 186, 187, 242, 272ss., 295, 408, 417, 441, 445, 450, 486, 559, 563 IL 120, 193,214 — de Dios (y. allí) — espiritual: 5 17480 — gradas(s), peldaño(s) de la: 79, 99 IL 114, 133, 142, 221,251 transubstanciación: 417, 489, 517 tranvía: 153 tren: 54

Tres (y. tb. trinidad): 31, 211, 2 87180, 318, 477, 536ss. IL 16, 184, 185 — y cuatro: 25, 31, 123, 16795, 201, 203, 210, 220, 287180, 295, 311, 320, 327, 333, 449 IL 1, 54, 59, 75 trinidad: 25, 98, 220, 287180, 319, 320, 474, 508, 512 IL 104, 180, 212 — alquímica: 446 IL 179 — ctónica: 539 — y cuaternidad (y. allí) trípode: 404 unicornio: 49 1445, 5 18ss., 522496, 522497, 5262 IL 240, 243, 244, 246, 248, 249, 250, 254, 265 — androginia del: 547 — como alegoría de Cristo (y. allí) — como c o n iu n c tio o p p o s ito r u m : 526 — como el Mal: 520, 526 — como monstruo: 52 6505, 53 5ss., 547 — como símbolo de Mercurius: 518, 519,529, 530, 547 — cuerno del {y. allí) — en China: 548 — en el gnosticismo: 527 — en la alegoría eclesiástica: 520 — en la alquimia: 518ss. — en la tradición judía: 540 — en los V ed a s: 532ss. — en Persia: 535ss. — y león: 519,545 IL 258 — y virgen: 498454, 519, 522496, 522497, 523, 534 IL 241, 242, 245,247 unidad: 165, 377 — de Dios (y. allí) — germen de la: 30 — símbolo de la: 31 unión de los opuestos: 22, 43, 186, 211, 259, 334, 450ss., 526, 557 IL 72, 160, 167, 226 uno, lo, el: 358, 390, 404, 427ss., 476, 529 — A n th r o p o s como: 209ss. — cuatripartición del: 16795 — desarrollo de lo, desde el uno: 26, 165,209,210 — p r im a m a te r ia como: 426

395

PSICOLOGIA Y ALQUIMIA

uroboros: 165, 447, 460, 496 IL 7, 13, 20, 46, 47, 108, 147, 253 — como símbolo del eón: IL 7 útero (seno materno): 171, 192, 245173, 246, 338, 439248 — prisión como: 437 v a s (v. vaso) vaso (v. tb. grial; v. tb. crátera): 187, 338, 437 IL 23 — caverna como: 259 — como a q u a p e r m a n e n s : 338 — como fuego: 338 — cosmos como: 338 — hermética: 338, 348, 350, 409, 515 IL 153, 226, 230, 236 — horno como: 338ss. — h o r tu s como: 33819 — huevo como: 306, 338 IL 22 — María como: (t¿ allí) — occipucio como: 3 7690, 5 17480 IL 75 — redondez de la: 116, 16795, 338 — u n u m v a s : 243, 338, 404146 — útero como: 245, 246174 — v a s b e n e c la u s u m : 187ss., 219 Vellocino de Oro: 206, 457 veneno: 3333, 404, 407, 425, 459352, 549 Venus: 425, 484433 verbo (palabra): 512 IL 158 verdad: 35, 41 — paradojas de la: 19, 41 — sustancia arcana como: 377 verdor, el: 207, 333 vertical y horizontal: 287, 320 Vía Láctea: 246 viaje al inframundo (y. descenso al inframundo) vida: 93, 105, 243,438,444 vidrio: 242, 246 — maleable (y. cristal)

viento: 243, 400, 409159, 410161, 472 — aquilón: 48O424 vino, simbolismo del vino: 177, 417 virgen (y. tb. María): 438, 470, 491, 493, 499, 506 IL 87, 107 — como a r c a n u m : 483, 486 — como personificación del firmamento: IL 105 — como tierra: 524 — Dios y: 522 — Mercurius como (y. allí) — unicornio y (y. allí) vírgenes: 60 IL 5, 33 v ir id ita s (y. verdor) v is io : 177103 v is io A r is le i: 193119, 356, 392, 435, 437, 449, 450, 496, 498 IL 167 — reloj universal, el: 308, 323 visión: 575, 3 50, 35 6, 404, 4 10 Vi§nu: 533 IL 75, 255 vivir (vivencia) de lo inconsciente: 61, 81,564ss. volatilidad: 390, 511472 voz: 114ss., 120, 293 Yahvé: 547 — significación saturnal de: 539 yang y y in : 43, 192, 436240 yantra: 122 IL 39 yo, yo consciente: 3612, 104, 126, 135, 137, 163, 175, 242167, 411, 562 — como centro de la consciencia: 44 — y no-yo (también n o n -e g o ): 137ss., 148, 155, 242167, 410, 562 — y sí-mismo: 155, 452 yoga: 122, 126, 166, 184, 218, 441 y o n i: 192 zodiaco: 214, 314, 346 IL 92, 93 zorra (y. animal/es)

396

ILUSTRACIONES

Figura 1. El Creador como gobernador del triple y cuádruple universo (¡los cuatro elementos!). Agua y fuego como la contraparte del cielo. (De Líberpatris sapientiae, en Theatrum chemicum Britannicum, 1652.)

Figura 2. Pareja de alquimistas que imploran la bendición de Dios arrodillados junto al horno. (DeMutus Líber, Rupellae, 1677, p. 11, detalle.)

Figura 3. Símbolo de la obra alquímica. (De Hermaphroditisches Sonn- und Mondskind, Maguncia, 1752, p. 28.)

Figura 4. Representación del proceso simbólico que comienza en el caos y concluye con el nacimiento del Fénix. (Portada de la edición de Béroalde de Verville, Le Tableau des riches inventions o Le songe de Poliphile, París, 1600.)

Figura S. Las siete vírgenes que se transforman. (De Le Songe de Poliphile, París, 1600, p. 61.)

Figura 6. Una figura maternal dirigiendo a la diosa del destino. (De Thenaud, Traite 'de la cabale, Ms. 5061 [siglo XVI], París, Bibliothéque de l’Arsenal.)

Figura 7. Uroboros como símbolo del eón. (Viñeta de Horapolo, Selecta Hieroglyphica, Roma, 1597.)

Figura 8. La figura femenina es el anima mundi (tunare) guiada por Dios y a su vez guía al hombre. (De R. Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque Technica Historia,.Oppenheim, 1617, pp. 4 y 5.)

Figura 9. Presuntamente, despertar del rey durmiente en la forma del juicio de Paris. Hermes está presente como psicopompo. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia: Codex Vossianus Chemicus 29, fol. 78, Biblioteca de la Universidad de Leiden, año 1520.)

Figura 10. Melusina.

Figura 11. Melusina bicéfala.

Figura 12. Virgen-pez con máscara.

(De Abraham Eleazar, Uraltes chymisches Werk, Leipzig, 1760, pp. 84, 85, 98.)

Figura 13. El dragón que se come la propia cola (uroboros) como punto de partida del proceso alquímico, con la rosa roja y blanca, laflos sapientum. Abajo coniunctio solis et lunae\ en el medio, el ZíZp/s philosophorum como el hijo. (De Pandora, Basilea, 1588, p. 257.)

Figura 14. El sueño de Jacob. (Acuarela de William Blake.)

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Figura 15. La scala tapiáis, que representa las fases del proceso alquímico. (De Emblemática! Figures o f the Philosopher' Stone, Ms. adíe. 1316, siglo XVII, British Museum, Londres.)

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Figura 16. Mercurius tricephalus como Anthropos. Abajo: el hombre con los ojos vendados es conducido por el animal. (De Edward Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, p. 101.)

Figura 17. El artifex, Hermes, como pastor de Aries y Tauro, que representan los impulsos primaverales, el comienzo del opus. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia; Codex Vossianus Chemicus, 29, fol. 86, Biblioteca de la Universidad de Leiden, año 1520.)

Figura 18. Cristo como pastor. (Mosaico del Mausoleo de Gala Placidia, Rávena, entre el 424 y el 451.)

Figura 19. El «alma» como guía que señala el camino. (Acuarela de W. Blake, del Purgatorio de Dante, Canto IV.)

Figura 20. Los seis planetas unidos en el séptimo, Mercurius, representado como uroboros y como águila doble roja y blanca —hermafrodita—. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia: Codex Vossianus Chemicus, 29, fol. 94, Biblioteca de la Universidad de Leiden, 1520.)

Figura 21. Los siete dioses de los planetas en el Hades. (Mylius, Philosophia reformata, 1622.)

Figura 22. Mercurius en el Huevo de los Filósofos —vaso alquímico— como filius pisando al Sol y la Luna, con lo cual se indica su doble naturaleza. Los pájaros aluden a la espiritualización; los ardientes rayos del Sol determinan la maduración del homunculus en el vaso. (Del Mutus líber, Rupellae, 1702, p. 11, detalle.)

Figura 23. La copa mística en la cual se unen las dos naturalezas (Sol y Luna, caduceo) de donde nace el filius hermaphroditus, el Hermes psicopompo. A los lados, los seis dioses planetarios. (De un manuscrito del siglo xvni: Figurarum Aegyptiorum secretarum..., p. 15 —posesión del autor—.)

Figura 24. Todas las actividades subordinadas a Mercurio. (De un manuscrito de Tubinga, de alrededor del año 1400.)

Figura 25. La fuente de la vida como fons mercurialis. (Del Rosariumphilosophorum, Fráncfort, 1550.)

Figura 26. María, rodeada de sus atributos. (El jardín rectangular, cercado por un seto; el templete redondo, la torre, el portal, el aljibe y la fuente de surtidor; la palmera y el ciprés —árboles de vida—: símbolos de lo femenino.) (Librillo de devociones del siglo xvii.)

Figura 27. El influjo regenerador de la conjunción Sol-Luna sobre el baño. (Biblioteca Ambrosiana, Milán, Códice I, 6 inf.)

*

Figura 28. Pesca del Leviatán con la caña de siete partes de la tribu de Jesé y el crucifijo como cebo. (Del Hortus Deliciarum, de Herrad von Landsberg, alrededor del año 1180.)

Figura 29. Rosa de siete pétalos como alegoría de los siete planetas, los siete niveles de transformación, etcétera. (DelSummum Bonum de Fludd, 1629.)

Figura 30. La rosa roja y blanca, la «flor de oro» de la alquimia, como lugar de nacimiento del filius philosophorum. (De Ripley Scrowle, Ms. adic. 1588, 1, detalle, British Museum, Londres.)

Figura 31. La ciudad simbólica, como centro de la Tierra, representa un témenos con sus murallas protectoras dispuestas en rectángulo (De M. Maier, Viatorium, hoc est de montibus planetarum septem sea metallorum Rothomagi, 1651, p. 57 [C.G.J.].)

I

Figura 32. La coniunctio Solis et Lunae. La doncella de blanco está de pie sobre la Luna (?). (De S. Trismosin, Splendor Solis, 1582, British Museum, Londres.)

Figura 33. Polifilo rodeado por doncellas. (De Le Songe de Poliphile, París, 1600, p. 9.)

Figura 34. El «Negro» (nigredo) de pie sobre lo «Redondo» (sol niger). (De Mylius, Philosophia reformata, Fráncfort, 1622, p. 117, figura 9.)

Figura 35. Una versión medieval del «hombre salvaje». (Codex Urbanas Latinas 899 del Vaticano, siglo XV.)

Figura 36. El Diablo como espíritu aéreo e intelecto impío. (Ilustración de Eugéne Delacroix [1789-1863] para Fausto, Parte I.)

i

Figura 37. La flor de siete pétalos. (Boschius, Ars symbolica, 1702.)

Figura 38. Mercurius como virgen, de pie sobre la fuente de oro (solar), y de plata (lunar), con el dragón como hijo. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus Chemicus, 29, fol. 95, año 1520, Biblioteca de la Universidad de Leiden 1520.)

Figura 40. La «rueda del mundo» (sidpe-korlo) tibetana.

Figura 41. La «gran piedra del calendario» mexicano. (Museo Nacional, México.)

Figura 42. Mándala con el Niño Jesús llevando la cruz. (Mural de Alberto Pictor en la iglesia de Hárkeberga en Suecia, en torno a 1480.)

Figura 43. Mándala Vajra lamaísta.

Figura 44. Calendario mexicano. (Museo Nacional, México.)

Figura 45. Hermes como guía del alma. (Camafeo romano.)

Figura 46. Dragón coronado, que se come su propia cola.

Figura 47. Círculo formado por dos dragones. En los cuatro ángulos, los signos de los cuatro elementos.

(De Abraham Eleazar, Uraltes Chymisches Werk, Leipzig, 1760, pp. 3 y 5.)

Figura 48. La putrefactio, sin la cual no puede alcanzarse la meta del opus (de ahí el tiro al blanco). (De Stolcius de Stolcenberg, Viridarium chymicum, Fráncfort, 1624, figura VIII.)

Figura 49. Representación esquemática de las cuatro funciones de la cons­ ciencia. Aquí el pensamiento está considerado como función capital, por eso ocupa el centro del semicírculo claro; recíprocamente, el sentimiento se considera como función inferior y ocupa, en consecuencia, el semicírculo oscuro, en tanto que las dos funciones auxiliares son en parte oscuras y en parte claras.

Figura SO. Espíritus ponzoñosos que atacan el castillo inexpugnable. (De Fludd, Summum bonum, 1629, British Museum, Londres.)

Figura 51. El santuario del lapis, como un laberinto, rodeado por las órbitas planetarias. (De Van Vreeswyck, De Groene Leeutu, 1672.)

Figura 52. Harpócrates sentado en el loto. (Camafeo gnóstico.)

Figura 53. El Tetramorfo como cabalgadura de la Iglesia. («Crucifixión» del Hortus deliciarum, de Herrad von Landsberg, ca. 1180, detalle.)

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Figura 54. El Hermafrodita, con tres y una serpientes. Abajo: el dragón tricéfalo de Mercurius. (Del Rosarium philosophorum, en Artis auriferae quam chemiam vocant..., Basilea, 1593, vol. II, p. 241.)

Figura 55. Fausto ante el espejo mágico. (Aguafuerte de Rembrandt, en torno a 1652.)

Figura 56. Fuente de la juventud. (Del Codex de sphaera, Módena, siglo xv.)

Figura 57. Baño imperial con el surtidor de agua milagrosa bajo el influjo del Sol y la Luna. (Ms. del siglo x tv . Biblioteca Angélica.)

Figura 58. Cristo como fuente de fuego, con los estígmatas «llameantes». (Ventana de vidrio de una iglesia de Kónigsfelden, Aargau, Suiza, siglo XIV.)

Figura 59. «Todas las cosas viven en el tres. / En el cuatro se complacen» (cuadratura del círculo). (De H. Jamsthaler, Viatorium Spagyricum, Fráncfort, 1625, p. 272.)

Figura 60. La cuadratura del círculo, que une en una totalidad a los dos sexos. (Emblema XXI de M. Maier, Scrutinium chymicum, Fráncfort, 1687, p. 61.)

Figura 61. La perla como símbolo de Qian, rodeada por las cuatro potencias cósmicas (dragones). (Espejo de bronce chino del periodo T’ang, siglos Vil al xix.)

Figura 62. Mándala rectangular con cruz. En el centro, el Cordero de Dios rodeado por los cuatro evangelistas, y los cuatro ríos del Paraíso. En los cuatro medallones están representadas las cuatro virtudes cardinales. (Convento de Zwiefalten, breviario 128, fol. 10r, siglo xii.)

Figura 63. Hermes. Pintura griega sobre un vaso. (Colección Hamilton.)

Figura 64. Cristo como Anthropos, de pie sobre el globo terráqueo, rodeado por los cuatro elementos (fuego, agua, tierra, aire). (De Barthélemy de Glanville, Le propriétaire des choses, 1487.)

Figura 65. Tetramorfo, símbolo del AnthroposA de pie sobre dos ruedas, símbolos del Antiguo y del Nuevo Testamentos. (Mosaico del monasterio de Vatopedi en el Monte Athos, 1213.)

Figura 66. Amón-Re, el espíritu de los cuatro elementos de los egipcios. (De Champollion, Panthéon égyptien.)

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Figura 67. Demonio en figura de mono. (Del Speculum humanae salvationis —siglo xiv—, Biblioteca Nacional, París, 511.)

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Figura 68. Tot cinocéfalo. (De la tumba de Amen-her-khopshet, vecina a Dér el-Medina, Luxor, XX Dinastía, siglo xu a.C.)

Figura 69. Dante y Virgilio en su viaje al inframundo. (De una iluminación para el Infierno de Dante, Codex Urbanus Latinas 365, siglo xv, Biblioteca Vaticana.)

Figura 70. Ritos de transformación pagana con serpientes.

Figura 71. La creación de Adán a partir de la arcilla de la materia prima. (De Schedel, Das Buch der Chroniken und Geschichten, 1493.)

1

Figura 72. La «unión de lo que no puede unirse»; connubio del agua y del fuego. Las dos figuras tienen cuatro manos como signo de sus múltiples capacidades. (Según una representación india.)

Figura 73. La redención del hombre del poder del dragón. {Codex Palatinas Latinus 412, siglo xv, Biblioteca Vaticana, Roma.)

Figura 74. El Cielo (el Espíritu) fecunda la Tierra y engendra a los hombres. (De J. Thenaud, Traité de la cabale, Ms. 5061, siglo xvi, París, Bibliothéque de 1’Arsenal.)

Figura 75. Imagen de la Trimurti. El triángulo simboliza la unión del universo que tiende hacia el punto de unidad, la tortuga a Vi§nu y el loto que crece de la calavera entre las dos llamas, a Siva. En el fondo: el Sol de Brahmán que resplandece. El conjunto es una analogía del opus alquímico, en el que la tortuga representa la massa confusa, la calavera el vas de transmutación, la flor el «sí-mismo» o símbolo de la totalidad, etcétera. (Según una pintura india, en N. Müller, Glauben, Wissen und Kunst der alten Hindus, tab. II, figura 40.)

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Figura 76. La tortuga, instrumento alquímico. (G. della Porta, De distUlationibus líber IX, Estrasburgo, 1609.)

Figura 77 ay b. Telésforo, el Cabiro o familiaris de Esculapio. [a) Estatuilla de bronce en St. Germain-enLaye; b) estatuilla de mármol en Aviñón.] (Ambas ilustraciones en W. H. Roscher (ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, V, p. 316.)

Figura 78. María Profetisa. En el fondo, la unión (coniunctio) de lo superior y lo inferior. (En M. Maier, Symbola aureae mensae, 1617,11, p. 57. Ilustración de la portada.)

Figura 79. El Rey Sol con los seis hijos planetas. (P. Bono, Pretiosa margarita novella de thesauro ac pretiosissimo philosophorurn lapide —ed. de J. Lacinius, Venecia, 1546—.)

Figura 80. Mercurius gira en la rueda de ocho rayos, que simboliza el proceso. Tiene en su mano el telum passionis (flecha de la pasión). (Speculum veritatis, Codex Vaticanus Latinus 7286 —siglo xvn—, Biblioteca Vaticana, Roma.)

"Figura 81. Sol et ejus umbra. La Tierra, en el medio, entre la luz y las tinieblas. (En M. Maier, Scrutinium, Fráncfort, 1687, p. 133.)

Figura 82. FXAnthropos con los cuatro elementos. (De un manuscrito ruso del siglo xvni. Colección privada.)

Figura 83. Dante conducido ante Dios en la rosa celestial. (Dante, Paradi so, Codex Urbanus Latinus 365, siglo xv, Biblioteca Vaticana.)

Figura 84. La fuente en el jardín rodeado de muros significa constantia in adversis (constancia en la adversidad). ¡Una situación significativa precisamente para la alquimia! (De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo CCLI, cías. I, tab. XVI.)

Figura 85. La flor de ocho pétalos, como octavo o primero de los siete. (Recueil defigures astrologiques, Ms. 14.770 —siglo xvm—, Biblioteca Nacional, París.)

Figura 86. El aparato de destilación alquímico, el unum vas, con la serpiente de Mercurius (doble). (De E. Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, p. 109.)

Figura 87. La virgen como vaso del Niño Divino. (En Th. Inman, Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism Exposed andExplained, Nueva York, 1879, p. 20, de un veneciano Rosario della gloriosa vergine María, Venecia, 1524.)

Figura 88. La Visión del Santo Grial. (Le Román de Lancelot du Lac, Ms. francés 116, fol. 610 —siglo XV—, Biblioteca Nacional, París.)

Figura 89. El pelícano como alegoría de Cristo, que alimenta a la prole con su propia sangre. (De I. Boschius, Symbolographia. 1702, símbolo LXX, cías. I, tab. IV.)

Figura 90. El oso, como el dragón y el león, representa el aspecto peligroso de la prima materia. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus, fol. 82 — 1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)

Figura 91. Anima mundi. (Grabado en madera, de L. Thurneisser zum Thurn, Quinta essentia, das ist die hóchste subtilitet, krafft und wirckung, bey der der fürtrefflichsten und menschlichem geschlecht am nützlichsten Künsten der Medicin und Alchemy, Leipzig, 1574, p. 92.)

Figura 92. El proceso alquímico en el zodiaco. (Ripley Scrowle, Ms. adíe. 5025 — 1588—, British Museum, núm. 1, detalle.)

Figura 93. La «montaña de los adeptos». El templo de los sabios («Casa del recogimiento»), iluminado por el Sol y la Luna, se levanta sobre siete gradas. En lo alto, el Ave Fénix. El templo está oculto en el interior de la montaña, lo que indica que la piedra de los filósofos yace en la tierra, de la que hay que extraerla para purificarla. El zodiaco que se ve en el fondo simboliza el tiempo, en cuyo curso circular se realiza el opus. Los cuatro elementos que se ven en los ángulos indican la totalidad. Abajo, a la derecha: el hombre ence­ guecido; a la izquierda: el investigador que sigue el instinto de la naturaleza. (De St. Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae, in Alchemia, Marburgo, 1654.)

Figura 94. El Etna: gelat et ardet (hiela y arde). (De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo XXX, cías. 11, tab. II.)

Figura 95. Ludus puerorum (el juego de los niños). (De S. Trismosin, Splendor Solis, Ms. Harley 3469 — 1582—, British Museum.)

Figura 96. Patecos o pigmeos (divinidades infantiles auxiliadoras). (Fragmento de un juego mecánico egipcio, Museo de El Cairo, por cortesía de A. Piankoff.)

Figura 97. El «gran viaje» (peregrinatió) por nave. Las dos águilas vuelan en direcciones opuestas en torno al globo terráqueo, dando a entender el carácter abarcante de la totalidad del viaje. (De M. Maier, Vwtoriwm, 1651, p. 183.)

Figura 98. El huevo filosófico, de donde sale la doble águila que lleva la corona espiritual y cósmica. (Codex Palatinus Latinus 412 —siglo xv—, Biblioteca Vaticana, Roma.)

Figura 99. Símbolo del tiempo del lapis. La cruz y los símbolos de los tres evangelistas junto con el hombre (como representante del ángel) indican la analogía con Cristo. (Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex VossianusA fol. 74 — 1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)

Figura 100. Horóscopo mostrando las casas, el zodiaco y los planetas. Grabado en madera por E. Schón para el calendario de Navidad de L. Reymann (1515). (De H. A. Strauss, Der astrologische Gedanke in der deutschen Vergangenheit, Múnich, 1926, p. 54.)

Figura 101. Cristo en la mandorla, rodeado por los cuatro símbolos de los evangelistas. (Pintura mural de la iglesia de Saint-Jacques-des-Guérets, Loire-et-Cher, Francia. De P. Ciernen, Die romanische Monumentalmalerei in den Rheinlanden, 2 vols., Dusseldorf, 1916, fig. 195, p. 260.)

Figura 102. Osiris con los cuatro hijos de Horus, posados sobre la flor de loto. Papiro de Hunefer, lámina 5. (De E. A. W. Budge, The Book ofthe Dead, Londres, 1899.)

Figura 103. Sponsus et Sponsa (esposo y esposa). (Detalle del Politrico con lJncoronazione de Stefano da Sant’Agnese —siglo xv—, Academia, Venecia.)

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Figura 104. Dios como Trinidad creando el zodiaco. (De Pedro Lombardo, De sacramentis, Codex Vaticanus Latinus 681 —siglo XIV—, Biblioteca Vaticana, Roma.)

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Figura 105. La Virgen como personificación del cielo estrellado. (Speculum humanae salvationis, Codex Palatinus Latinus 413 —siglo xv—. Biblioteca Vaticana, Roma.)

Figura 106. El «Elixir de la luna», (siglo XVII. Biblioteca Vaticana.)

Figura 107. La Virgen que lleva al Redentor. (Speculum humanae salvationis —siglo XV—, Biblioteca Vaticana.)

Figura 108. Maya, la eterna tejedora del ilusorio mundo sensible, rodeada por el uroboros. (Viñeta deteriorada en la cubierta de una colección de sentencias brahmánicas. De Müller, Glauben, Wissen und Kunst der alten Hindus, tabla I, fig. 91.)

Figura 109. Los cuatro evangelistas con sus símbolos y los cuatro ríos del Paraíso. En el centro, las ruedas de Ezequiel en las que se encuentra su spiritus vitae (Ez 1,21). (Miniatura en un evangeliario de la biblioteca de Aschaffenburg, Codex 13 —siglo XIII—. De W. Molsdorf, Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst, Hiersemanns Handbücher X, Leipzig, 1926, tabla VI.)

Figura 110. Dibujo, sobre arena, de los indios navajo. (De J. Stevenson, «Ceremonial of Hasjelti Dailjis and Mythical Sand Painting of the Navajo Indians», en Eighth annual Repon ofthe Burean o f Ethnology ofthe Secretary ofthe Smithsonian Institution 1886/87, Washington, 1891, pp. 229-285, lám. CXXI.)

Figura 111. La cauda pavonis (cola del pavo real) como reunión de todos los colores es un símbolo de totalidad. (De J. Boschius, Symbolographia —1702—, símbolo LXXXIV, cías. I, tabla V.)

Figura 112. Conjunto de los símbolos principales de la alquimia. (De S. Trismosin, La Toyson d'or—1613—. Ilustración de la portada de la edición francesa.)

Figura 113. Horno lunar y horno solar, que aluden a la coniunctio, a la unión de los opuestos. (Del Mutus Líber, 1702, p. 14, detalle.)

Figura 114. Los cuatro estadios del proceso alquímico (los cuatro elementos están representados por las esferas). (De J. D. Mylius, Philosophia reformata —1622—, p. 96, figura 2.)

Figura 115. La nigredo, el oscurecimiento del Mercurius senex, de quien se escapan spiritus y anima. El cuervo significa la nigredo. (De H. Jamsthaler, Viatorium spagyricum —1615—, p. 118.)

Figura 116. Hermafrodita coronado como unión del rey y de la reina, entre el árbol del Sol y de la Luna. (De un fascículo de escritos herméticos, Ms. 6577 —siglo XVIIBibliothéque de L’Arsenal, París.)

Figura 117. AnthroposA como anima mundiA contiene los cuatro elementos y está caracterizado con el número 10, que significa la perfección (1 +2+3+4). (De Alberto Magno, Philosophia naturalis, Basilea 1560.)

Figura 118. Pareja de hermano y hermana en el «baño de vida» mordidos en la pantorrilla. Sobre sus cabezas se vierte el agua lunar, fertilizada por el aliento divino. (De E. Ashmole, Fheatrum chemicum Britannicum, Londres, 1652, p. 350.)

Figura 119. Horno alquímico. (De Geber, De alchimia libri tres, Estrasburgo, 1529, portada.)

F ig u r a 1 2 0 .

(De J. C. Barchusen, E le m e n ta

Mercurius en el vaso. —1718—, Biblioteca Nacional, París.)

c h e m ic a e

Las transformaciones de Mercurius en el vaso hermético. El homúnculo como «hombrecillo que orina» se refiere a la u rin a p u e r o r u m —orina de niños— (= a q u a p e r m a n e n s ). (De C a b a la m in e r a lis , Ms. adic. 5245, British Museum.)

F ig u r a 1 2 1 .

Las doce operaciones alquímicas, representadas como a r b o r p h ilo s o p h ic a .

F ig u r a 122.

(De S. Norton, M e r c u r iu s

r e d iv iv u s , s e u M o d u s c o n fic ie n d i la p id e m p h ilo s o p h ic u m tu m á lb u m , q u a m r u b e u m e M e r c u r io , Francfort, 1630.)

F ig u r a 1 2 3 . Hermafrodita. ( H e r m a p h r o d itis c h e s S o n n - u n d M o n d s k in d —1752—, p.

F ig u r a 1 2 4 .

16, detalle [C.G.J.].)

Alquimistas entregados a su obra. 13.)

(M u tu s líb e r —1702—, p.

Mercurius como hermafrodita, Sol-Luna (re b is), de pie sobre el caos (redondo). (De J. D. Mylius, P h ilo s o p h ia r e fo r m a ta , 1622, p. 354, figura 5 [C.G.J.].) F ig u r a 1 2 5 .

Los seis días de la creación, culminando con el séptimo día. (De Hildegarda de Bingen, S c iv ia s , Ms. siglo XII.) F ig u r a 1 2 6 .

F ig u r a 1 2 7 . La transformación de Mercurius en el fuego. (De J. C. Barchusen, E le m e n ta c h e m ic a e —1718—, figura 76.)

F ig u r a 1 2 8 .

(De Sénior, D e

Hermes Trimegisto.

c h e m ia s e n io r is a n tiq u is s im i p h ilo s o p h i lib e llu s ,

Estrasburgo, 1566.)

(espíritus) personificados, escapando de la p r im a m a te r ia caldeada.

F ig u r a 1 2 9 . S p ir itu s

(Del T r a c ta tu s q u i d ic itu r T h o m a e A q u in a tis d e A lc h im ia , C o d e x V o ssia n u s, fol. 60a, detalle — 1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)

La serpiente de Mercurius que se devora a sí misma en el agua, esto es, en el fuego. (De J. C. Barchusen, E le m e n ta c h e m ic a e , 1718, figuras 58-61.)

F ig u r a 1 3 0 .

Adán como p r im a m a te r ia , atravesado por la flecha de Mercurius, hace crecer de sí el a r b o r p h ilo s o p h ic a . (M is c e lla n e a d ’A lc h im ia del Ms. Ashburnham 1166 —siglo xv—, Biblioteca Medicea Laurenziana, Florencia.) F ig u r a 1 3 1 .

F ig u r a 1 3 2 . Representación de los contenidos «secretos» (es decir, inconscientes) de la obra. En el centro, la mujer en unión con el rey en el mar —como Neptuno—, abajo a la izquierda, como pescadora; a la derecha, el artífice como pescador de Melusina. (Del M u tu s líb e r —1702—, figura 3.)

Alquimistas entregados a su trabajo. Distintos estadios del proceso. Abajo aparece el Sol, que lleva la flor de oro. (Del M u tu s líb e r —1702—, p. 6.)

F ig u r a 1 33.

Saturno, o M e r c u r iu s s e n e x , es cocido en el baño hasta que surja de él el espíritu, la paloma blanca (p n e u m a ). (De S. Trismosin, S p le n d o r S o lis, 1572, British Museum, Londres.)

F ig u r a 1 3 4 .

La calavera como símbolo de la m o r tific a tio de Eva, quien representa el aspecto femenino de la p r im a m a te r ia . A diferencia de Adán, en quien el a r b o r corresponde al falo (véase figura 131), el a r b o r crece aquí desde la cabeza de Eva. (De M is c e lla n e a d ’A lc h im ia , siglo XV.)

F ig u r a 1 3 5 .

F ig u r a 136. Dios inspirando al artífice. 0. C. Barchusen, E le m e n ta c h e m ic a e , 1718, figura 2.)

Alquimista meditando en el estado de n ig re d o , en el comienzo del o p u s. (De H. Jamsthaler, V ia to r iu m s p a g y r ic u m , Francfort, 1625, p. 27.) F ig u r a 137.

El espíritu mercurial de la p r im a m a te r ia en la figura de la salamandra, que «se complace» en el fuego. (De M. Maier, S c r u tin iu m C h y m ic u m ,, 1687, p. 85.)

F ig u r a 1 3 8 .

Hermes hace surgir por medios mágicos el alma alada de una urna funeraria. (Vaso funerario ático, en J. E. Harrison, T h e m is. A S tu d y o fth e S o c ia l o f G r e e k R e lig ió n , Cambridge, 1912, p. 295, figura 78.) F ig u r a 13 9 .

O r ig in s

F ig u r a 1 4 0 . El a r tife x con su s o r o r m y s tic a (hermana mística). Ambos sostienen la llave del o p u s y representan al Sol y a la Luna. (De T r a c ta tu s q u i d ic itu r T h o m a e A q u in a tis d e A lc h im ia , 1520, fol. 99.)

F ig u r a 1 4 1 . El a r tife x con un libro y el altar. En el fondo un campo de trigo como alegoría del o p u s y la c o n iu n c tio de Sol y Luna, que favorece la vida. (De E. Kelley, T r a c ta tu s d ú o d e L a p id e p h ilo s o p h o r u m , Hamburgo, 1676, p. 118.)

Alquimistas entregados a la obra. (De M u tu s líb e r, 1702, p. 7, detalle.)

F ig u r a 1 4 3 .

Icbnograph¡¿ operú Plnlofiphia afa.

F ig u r a 1 4 2 ,

Representación de la sucesión de etapas en el proceso alquímico.

(De A. Libavius, A lc h y m ia ... r e c o g n ita , e m m e n d a ta Francfort, 1606, comm. II, p. 55.)

e t a u c ta ,

A la izquierda: tres artífices en la biblioteca. A la derecha, el artífice, o bien su ayudante, en el trabajo práctico de laboratorio. (De M. Maier, T r ip u s a u re u s, h o c est, T re s tr a c ta tu s c h y m ic i s e le c tis s im i, Fráncfort, 1677, p. 373.) F ig u r a 1 4 4 .

F ig u r a 1 4 5 . Laboratorio y oratorio. s a p ie n tia e a e te m a e s o liu s v e re , C h r is tia n o -k a b a lis tic u m ,

(De H. Khunrath, A m p h ith e a tr u m

d iv in o - m a g ic u m ... F e r tr iu n u m , C a th o lic o n ,

Hanau, 1604, tabla III.)

F ig u r a 1 4 6 . Mercurius como «símbolo unificador». (De B. Valentín, D u o d e c im c la v e s , Fráncfort, 1678, clavis II, M u s a e u m h e r m e tic u m , p. 396.)

F ig u r a 1 4 7 . Uroboros (Del C o d e x M a r c ia n u x , Venecia, siglo XI, en Berthelot,

C o lle c tio n d e s A n c ie n s

A lc h im is te s G r e c s.)

Mercurius (¡caduceo!), que une los pares de opuestos en el proceso. (De F ig u r a r u m A e g y p tio r u m s e c r e ta r u m , p. 14, Ms. del siglo xvni en posesión del autor.) F ig u r a 1 4 8 .

El rey enfermo (la p r im a m a te r ia )., de cuyo corazón reciben sus coronas los vástagos planetarios. d e s a n c ie n s , Ms. francés del siglo XVIII, propiedad del autor.)

F ig u r a 1 4 9 .

(De L a

S a g esse

Mercurius penetrante. siglo xvn, Cód. Vat. Lat. 7286, Vaticano.)

F ig u r a 1 5 0 .

(De S p e c u lu m

v e r ita tis ,

F ig u r a 1 5 1 . Los prisioneros en el inframundo. (De S. Izquierdo, P r a x is E x e r c itio r u r n s p ir itu a liu m P . N . S. I g n a t iF Roma, 1695, p. 72.)

F ig u r a 152. Arriba: Saturno, que devora a sus hijos, rociados con el agua mercurial (la c v ir g in is , v in u m a r d e n s —leche de virgen y vino caliente—). Abajo, la regeneración en el baño.

(Del F r a c ta tu s q u i d ic itu r T h o m a e A q u in a tis d e A lc h im ia , C o d e x V o ssia n u s, fol. 73 — 1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)

F ig u r a 1 5 1 . Los prisioneros en el inframundo. (De S. Izquierdo, P r a x is E x e r c itio r u m s p ir itu a liu m P . N . S. I g n a tii, Roma, 1695, p. 72.)

F ig u r a 1 5 2 . Arriba: Saturno, que devora a sus hijos, rociados con el agua mercurial (la c v ir g in is , v in u m a r d e n s —leche de virgen y vino caliente—). Abajo, la regeneración en el baño.

(Del T r a c ta tu s q u i d ic itu r T h o m a e A q u in a tis d e A lc h im ia , C o d e x V o ssia n u s, fol. 73 — 1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)

El a r tife x extrae del vaso hermético al h o m u n c u lu s , el hijo de los filósofos. (De E. Kelley, T r a c ta tu s d ú o d e L a p id e p h ilo s o p h o r u m , Hamburgo, 1676, p. 108.) F ig u r a 1 5 3 .

154. El rey con los seis planetas o metales.

F ig u r a

(De E. Kelley,

F ig u r a 1 5 5 .

El rey renovado ( p h iliu s venerado por los seis planetas.

p h ilo s o p h o r u m ),

T r a c ta tu s d ú o d e L a p id e p h ilo s o p h o r u m ,

Hamburgo, 1676, pp. 122 y 125.)

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La Diada (día y noche): representación simbólica de la correspondencia del zodiaco y el hombre. T r e s 'R ic h e s H e u r e s d u D u c d e B e r r y —siglo XV—, Ms. 1284, Chantilly, Musée Condé, fol. 14v.)

F ig u r a 1 5 6 .

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F ig u r a 1 5 7 . A n im a M e r c u r ii.

(De un manuscrito del siglo xvm: F ig u r a r w n A e g y p tio r u m en posesión del autor.)

s e c r e ta r u m ,

p. 1,

El «molino de las hostias». El «Verbo» es vertido en forma de rollos por los cuatro evangelistas en un molino, para que después de la molienda se manifieste de nuevo en el cáliz como Cristo infante. Imaginería simbólica de Jn 1,14: «El Verbo se hizo carne», altar mayor de la iglesia de Tribsees en Pomerania (siglo xv). (De Falke, G e s c h ic h te d e s d e u ts c h e n K u n s tg e w e r b e s , de frente p. 100.)

F ig u r a 1 5 8 .

F ig u r a 1 5 9 .

(De L e s

La c o n iu n c tio del alma con el cuerpo: una versión eclesiástica del baño nupcial alquímico. G r a n d e s H e u r e s d u D u c d e B e r r y , Ms. Lat. 919 — 1413—. Bibliothéque Nationale, París.)

Símbolo del arte como unión de los opuestos agua y fuego. (De A. Eleazar, U r a lte s c h y m is c h e s W erk, Leipzig, 1760, p. 9.)

F ig u r a 1 6 0 .

La m a te r ia p r im a como Saturno que devora a sus propios hijos. (Del M u tu s líb e r, 1702, p. 7, detalle.)

F ig u r a 1 6 1 .

El desencadenamiento de los opuestos en el caos. El caos es una de las designaciones de la p r im a m a te r ia . (De M. de Marolles, T a b le a u x d u te m p le d e s m u s e s —1635—. British Museum, Londres.)

F ig u r a 1 6 2 .

La tierra, como p r im a m a te r ia que nutre al hijo de los filósofos. (De J. J. Mylius, P h ilo s o p h ia r e fo n n a ta , Francfort, 1622, p. 96, figura 1.) F ig u r a 1 6 3 .

Mercurius de pie sobre el caos redondo, con la balanza como símbolo del p o n d u s e t m e n s u r a (peso y medida). Lo «redondo» es la prefiguración del oro. A e g y p tio r u m s e c r e ta r u m A Ms. del siglo xvin, p. 45, en posesión del autor.)

F ig u r a 1 6 4 .

(De F ig u r a r u m

Mercurio, sobre la esfera terrestre (encima de lo «redondo»). Junto a él se ven el caduceo y cuernos de la abundancia, que simbolizan la riqueza de los dones de Mercurio. (De V. Cartari, L e I m a g in i d e i d e i d e g li a n tic h i, 1583, p. 400.) F ig u r a 1 6 5 . L ’o c c a s io n e .

En el fondo, el dios del mar pidiendo ayuda. En primer plano, su forma renovada con lo r o tu n d u m y la c o lu m b a S p ir itu s S a n c ti. (De S. Trismosin, S p le n d o r S o lis, 1582, Ms. Harley 3469, British Museum.)

F ig u r a 1 6 6 .

CONIVNCTIO S1VE Cottw.

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