Jean Pierre Vernant, Originile Gandirii Grecesti [PDF]

Zitiervorschau

Jean-Pierre Vernant, „Originile gândirii grecești”, Editura Symposion, 1995 Ipoteza de lucru: relația biunivocă dintre real și imaginar, caracterizată de o dinamică nu foarte simplă ce-a reprezentat originea gândirii grecești, în aceeași măsură în care a marcat și originalitatea profundă a acestei gândiri. Sintetizând, Vernant identifica trei caracteristici fundamentale ale gândirii începuturilor din Grecia antică: 1. “Se constituie un domeniu al gândirii în afara religiei și străin de aceasta”, căci cosmogonia și fenomenele sunt explicate prin “physis”, pe baza materiei și, deci, profane și pozitivist. Se produce o mutare a accentului, în sensul ignorării religiei și a laicizării societății. 2. Apare ideea unei noi ordini cosmice întemeiată pe “o lege imanentă universului, o normă a repartiției (nomos), care impune tuturor elementelor ce alcătuiesc natura o ordine egalitară, astfel încât nici unul să nu-și poată exercita dominația (kratos) asupra celorlalte”. Se renunță la tradiționalul zeu suveran, deci, și la monarchia (basileia) sa. 3. “Această gândire are un caracter profund geometric”, în toate domeniile, și de la microcosmos (atom și moleculă) la cosmosul uman (cetățean și polis) și macrocosmosul (pământ și univers). Lumea devine “rezultatul unor relații de reciprocitate, simetrie, reversibilitate”. Micene și “anax” În cadrul regalității miceniene, viața socială, administrativă, politică, religioasă și economică este centrată în jurul palatului. “Regele concentrează” în mâna sa “toate aspectele suveranității” (pag. 39), fiind o “autoritate integrală și integratoare” (Zoe Petre, „Postfață”). Prințul mitic, anax, este un suveran ordonator, axis mundi, responsabil de bunăstarea și de buna rânduială a lumii. Prin ierarhia complicată existentă în societatea miceniană, suveranul controlează toate aspectele vieții, funcționarii nefiind ai statului, ci ai regelui, având datoria de a fi “exponenții puterii absolute de comandă, întruchipată de monarh” (pag. 43). Însuși castelul micenian, exprimă dominația și autoritatea competentă și veșnic supraveghetoare a regalității, fiind o “fortăreață înconjurată de ziduri” (pag. 44). Trăsături esențiale ale monarhiilor miceniene: au un aspect războinic (“Anax se sprijină pe o aristocrație războinică” – pag. 51), dependența de palat a comunităților rurale nu este absolută, ele putând supraviețui și fără regalitate, organizarea Palatului și a regatului, în sine, se bazează pe scribii cretani, având “un caracter de împrumut” (pag. 52.) Sistemul palațial era un instrument util și eficace în exercitarea puterii absolute a lui Anax, care era un rege-mag, capabil a reface dezechilibre din natura și a orândui cursul timpului. “Sub invazia triburilor doriene care năvălesc în Grecia continentală, în incendiul ce devastează rând pe rând Pylos și Micene nu piere doar o dinastie, ci este distrus pentru totdeauna un anume tip de regalitate, este abolită definitiv și în întregime o formă de viață socială centrată în jurul palatului, dispare din orizontul grec un personaj, Regele divin.” (pag. 26) Însă, dacă dispare anax, rămân două forțe sociale aflate în antiteză: comunitățile rurale, sătești, și aristocrația războinică, ambele fiind nevoite să ajungă la o înțelegere în ceea ce privește puterea. Astfel, Sophia nu vizează universul reprezentat de physis, ci imanentul, lumea oamenilor, dorind identificarea elementelor componente și a forțelor ce le dezbină.

Ea dorește să afle cum să armonizeze și să unifice comunitatea “pentru ca *…+ să se nască ordinea de esență umană a cetății” (pag. 58). Viața socială este desemnată de o antiteză și complementaritate frapantă: Eris (puterea vrajbei) și Philia (puterea unirii), indicând cei doi poli ai existenței sociale. Acum spiritul de agon se manifestă în toate domeniile: război, religie, “pre-drept”, chiar și politică, unde capătă inspirata formă a unei întreceri purtată cu argumente și care se desfășoară întrun spațiu public, piața. După cum observa Hesiod, “orice rivalitate, orice eris presupune relații de egalitate” (pag. 66), și, astfel, apar incipient noțiunile care vor defini universul spiritual al polisului: simetrie, reversibilitate, reciprocitate. Arche nu mai poate fi proprietatea exclusivă a nimănui, treburile statului devenind ale tuturor. “Criza suveranității miceniene în este interpretată astfel ca un proces de laicizare a puterii și de divizare a competențelor regale între membrii unei aristocrații care transpune în acest registru al autorității modelele agonistice și paritare ale unei societăți războinice de pairi.”, afirmă Zoe Petre (pag. 175) în “Postfață”. Mai mult, “la capătul unei crize majore care societatea miceniană, se instaurează cei doi termeni ai unei tensiuni fertile nu numai pentru istoria socială și politică a lumii grecești, ci și pentru istoria ei imaginară.” (pag. 177) Rezultă un nou spațiu social, centrat pe agora, piața publică, cea care duce la ivirea caracterului pe deplin public conferit manifestărilor vieții sociale, chiar a creațiilor spiritului. Viața “nouă” grecească, în toate aspectele ei, se vrea obiectul unei dezbateri publice, întemeind ordinea lumii pe raporturi de simetrie, de echilibru și egalitate. “Universul spiritual al Polisului” Teza: Cetatea a avut un rol decisiv, prin instituțiile și organizarea sa, dar și prin practicile mentale pe care aceasta le suscită, în nașterea gândirii grecești, acționând ca matrice generatoare a tuturor formelor de cultură. “Sistemul polisului implică, mai întâi, o preeminență a cuvântului asupra tuturor celorlalte instrumente ale puterii. El devine unealta politică prin excelență, cheia oricărei autorități în stat, instrumentul de comandă și de dominație asupra semenilor. Această putere a cuvântului – din care grecii au făcut o divinitate: Peitho, puterea persuasiunii *…+ Cuvântul nu mai este un cuvânt ritual, o formulă potrivită, ci înseamnă dezbatere, discuție, argumentare. El presupune existența unui public căruia să i se adreseze...” (pag. 69) De acum, toate problemele de interes general își găsesc rezolvarea la capătul unei dezbateri, căci politica se sprijină pe logos, iar acesta din urmă s-a născut în politică. Arta politică înseamnă originar politică, iar logos-ul devine conștient de sine datorită funcției sale politice. O altă trăsătură a polisului este caracterul pe deplin public atribuit celor mai importante manifestări ale vieții sociale, acțiunile sunt întreprinse pe față, la lumina zilei, într-un mediu perfect transparent. Astfel ia naștere și cultura greacă: prin deschiderea pentru un cerc tot mai larg (pentru tot demos-ul, până la urmă) a căilor de acces către lumea spirituală. Jocul intelectual se definește prin aceleași reguli ca cel politic: discuție, argumentare și polemică. Se naște, totodată, și imperioasa necesitate ca legile să fie scrise, asigurându-li-se permanență și stabilitate, dar fiind și sustrase autorității private și constrângătoare a vreunui basileus.

Creația personală va fi și ea înfățișată publicului, însă nu din ambiție, ci din dorința ca “mesajul lor, odată depus să devină un bun comun al cetății, o normă susceptibilă a se impune tuturor, asemeni legii.” (pag. 73.) Desigur că adevărul grăit de oricare dintre aceștia este asemenea tainei religioase – o revelare a esenței, care depășește posibilitățile omului de rând de a o înțelege –, însă acest adevăr este scos din cercul închis al conceptelor și esențelor și arătat, după ce a devenit prin scriere accesibil, mulțimii, întregii societății, spre a asigura binele acesteia. Acele sacra, chiar, care erau ținute ascunse, sunt arătate mulțimii spre a deveni ele însele învățături. Forme de exercitare a puterii pe căi misterioase se păstrează, însă. Se nasc credințele conform cărora există sanctuare tainice, oracole private, culegeri de divinație nepuse în circulație aparținând anumitor magistrați. De asemenea, multe cetăți împărtășesc credința conform căreia supraviețuirea lor depinde de deținerea unor relicve secrete (oseminte de eroi), iar locul unde se află acestea se cuvine a fi transmis doar magistraților îndreptățiți să primească secretul acesta. Așadar, se crede că dăinuirea cetății se datorează anumitor forțe care depășesc rațiunea umană, observându-se reminescența gândirii mitice tradiționale pe care “raționalismul” grec nu a putut-o îndepărta. Mai mult, apar oamenii aleși, epoptes, care sunt neîntinați, asemeni unor sfinți, care vor avea parte de o soartă aparte dincolo de moarte. Și “Înțeleptul” are un statut aparte și este rezultatul unei inițieri ce-l face o ființă neasemuită, aproape ca un zeu, theios aner; Cetatea i se adresează în caz de pericol, iar el ei pentru a transmite un adevăr transcendental.  Înțelepciunea este văzută ca fiind cea care dezvăluie un mister, un adevăr covârșitor, din această cauză nu se poate ajunge la el decât prin efort asiduu (vezi Aristotel), el rămânând însă departe de cunoașterea vulgului. Sophia este înțeleasă ca “însușire a unei norme de viață, angajare pe o cale ascetică, pe un drum de căutări în care vechile practici divinatorii, exercițiile spirituale de concentrare, de extaz și de separare a sufletului de trup își păstrează locul, alături de tehnicile de dezbatere și de argumentare sau de noile instrumente mentale precum matematica.” (pag. 80) “Prin urmare, filosofia se va găsi la naștere sa într-o poziție ambiguă: prin căutările și prin sursele sale de inspirație ea se va înrudi atât cu inițierile misterelor, cât și cu controversele purtate în agora, oscilând între caracterul secret, propriu sectelor și cel public, al dezbaterilor în contradictoriu specifice activității politice.” (pp. 80-81) Filosofia are o dublă origine.  Filosoful: 1) Se va proclama ca fiind singurul în măsura de a conduce statul și, însușindu-și cu trufie postura regelui-divin, va pretinde în numele acelei “cunoașteri” ce-I conferă superioritate asupra oamenilor să reformeze întreaga viață socială, instaurând în chip suveran ordinea în cetate; 2) Izolându-se de lume spre a se consacra unei căutări sapiențiale cu caracter strict personal, va aduna în jurul său câțiva discipoli, încercând împreună cu ei să întemeieze în interiorul cetății și separat de aceasta o altă cetate. Cei care alcătuiesc cetatea, oricât de diferiți, apar ca fiind unii altora “asemănători” (Homoioi) – mai apoi, mai abstract numiți ca egali (Isoi), iar acest fapt stă la temelia unității polisului, deoarece pentru greci doar cei care se aseamănă pot fi uniți – Philia. Relațiile reciproce și reversibile înlocuiesc raporturile de supunere și dominație. Apar și formele incipiente de utopie prin conceptul de isonomia, ca desemnând participarea egală a tuturor cetățenilor la exercitarea puterii, concept care se și aplică, plecând de pe terenul utopiilor.

Sparta este, însă, un mare teren de inovație în secolul al VII-lea prin “revoluția hoplitică” (falanga hoplitică – tactică prin care războinicii formează un bloc caracterizat de coeziune și în care fiecare are locul său, egal cu al celorlalți, și nu îl poate părăsi). Astfel se instalează relațiile reciproce și reversibile, căci cetățenii se consideră a fi niște unități interșanjabile în interiorul unui sistem a cărui lege este echilibrul și a cărui normă este egalitatea, consideră Vernant. Mai mult, idealul preamărit acum este unul auster, ascetic, caracterizat prin discreție și reținere, care înlătură deosebirile pentru a micșora distanța dintre aceștia, pentru a-i face să se simtă legați, ca într-o familie. Totuși, tocmai în Sparta această revoluție impresionantă nu se continuă și în planul spiritului, deoarece ar fi fost nevoie de o dezbatere publică și confruntare a argumentelor între egali, într-un mediu politic eliberat de opresiunea ierarhiilor absolutizate ale trecutului, lucruri care nu s-au putut petrece aici. “Organizarea cosmosului uman” Într-un dialog, “Despre filosofie”, Aristotel definea Înțelepciunea drept legile, precum și toate acele legături care țin laolaltă părțile unei cetăți. În acest context, al legilor care trebuie să țină unită Cetatea, înțeleasă drept o comunitate de oameni, se face simțită nevoia redefinirii problemelor de Drept și instituirea acestuia, la propriu. Astfel, după reluarea contactelor cu Orientul, se remarcă un nou mod de gândire care ajunge să considere omorul, dintr-o afacere strict între gene, ca pe o faptă prin care făptașul pângărește întreaga comunitate, care fraternizează într-o cetate fondată pe egalitate, simetrie, echilibru și reciprocitate. Înțelepții, Epimenides, Solon, încearcă ordonarea vieții sociale, reconcilierea și unificarea cetății sub semnul Philiei. Aristotel chiar demonstrează cum Cetatea, comunitatea, este un corpus unitar, o familie, în cadrul căreia o nelegiuire nu păteaza doar pe făptaș, ci întreaga viață. Tot el demonstrează cum domeniul juridic, cel social și cel religios au conlucrat spre a înnoi viața polisului. Astfel, începe elaborarea unei gândiri morale, dând, în același timp, o direcție speculațiilor politice. Se dă un nou sens virtuții, arete, care devine acum rodul unei îndelunagte și anevoioase askesis, al unei aspre și severe discipline, melete; ea presupune o epimeleia, un autocontrol permanent și o atenție mereu trează pentru a se evita ispitele desfătării, hedone. Existența întru virtute trebuie, așadar, consacrată în întregime unei trude necontenite. Aceasta presupune, la rândul ei, reținere și abstinență și constă în a rămâne departe de atingere răului și a evita orice întinare prin refuzul contactului sexual, înfrânarea pornirilor eros-ului și a tuturor poftelor trupești, dar și prin deprinderea prin intermediul încercărilor prevăzute de inițiaticul “drum al vieții” a capacității de a te domina, de a te învinge pe tine însuți. Sophrosyne pare să implice o tensiune lăuntrică între thymos – afectivitatea, emoțiile, pasiunile și ceea ce ține de o atitudine prevăzătoare întemeiată pe chibzuință, pe un calcul rațional (pe care-l proslăvesc Gnomicii). Se consideră că thymos-ul este făcut să dea ascultare, să se supună, astfel sophrosyne creează o cetate în care domnesc armonia și buna înțelegere, în care bogații le dau celor săraci ceea ce le prisosește, iar mulțumile acceptă să se supună acelora care, fiind mai buni, au dreptul de a avea mai mult. Viitorul cetățean trebuie deprins să-și domine pasiunile, emoțiile și instinctele. Sophrosyne subordonează astfel pe fiecare individ unui model comun corespunzător imaginii pe care cetatea și-o face despre “omul politic”. Cetatea formează un ansamblu organizat, un “cosmos”, care este armonios în clipa când fiecare din elementele lui componente se află la locul său și stăpânește partea de

putere ce îi revine, potrivit însușirilor lui. Fără isotes, nu există cetate, pentru că nu există philia. “Egalitatea, scrie Solon, nu poate da naștere unui război”. Noile relații umane se conformează acelorași norme de control, echilibru și moderație exprimate în maxime precum “cunoaște-te pe tine însuți”, “nimic prea mult”, “dreapta măsură e lucrul cel mai bun”, raporturile de forțe fiind înlocuite prin relații de tip “rațional”. Această disciplină ascetică permite, însă, inițiaților să se sustragă nedreptăților din lumea materială, să iasă din ciclul reîncarnărilor și să se întoarcă la divinitate. Nu mai contează bogăția, căci ea e întruchiparea hybris-ului în lume, iar la originea ei există o natură viciată (“Bogăția sfârșește prin a ajunge un scop în sine; menită a satisface nevoile vieții și fiind doar un mijloc de subzistență, ea devine propriul său țel, afirmându-se ca o necesitate universală, cu neputință de împlinit și fără de margini, pentru care nimic nu va putea fi vreodată îndestulător.” – pag. 110), din cauză că plutos comportă o anume fatalitate. În contrast cu ea, se conturează idealul reprezentat de sophrosyne, incluzând cumpătarea, echilibrul, dreapta măsură, calea de mijloc, iar “nimic prea mult” fiind formula noii înțelepciuni. Această poziție de mijloc este cea care devine apanajul echilibrului, căci ea încearcă o conciliere a celor două părți care dezbină societatea pentru că fiecare revendică Arche. Împărțirea echilibrată, eunomia, va impune o limită celor mânați de spiritul lipsei de măsură, căci Nomos va trona în centrul cetății, iar dike deasupra tuturora și va fi egală pentru toți. Acestea vor echilibra forțe sociale antagoniste și vor împăca atitudini umane divergente. Într-o asemenea stare de lucruri, dreptatea apare ca o rânduială naturală, ce se reglează de la sine; pe când opusul ei, nedreptatea, generează înrobirea poporului, iar aceasta din urmă duce la răzvrătiri. Se produce un clivaj între două curente de gândire, fiecare având o orientare complet diferită: unul se preocupă de mântuirea individuală, celălalt e interesat de aceea a cetății. Anacharsis râdea că, aidoma unor pânze de păianjen, legile îi vor opri pe cei mărunți și pe cei slabi, însă cei bogați și cei puternici le vor rupe. Solon îi răspunde că unele învoieli nu sunt încălcate de nimeni, întrucât nici unul din oamenii care le-au încheiat nu ar avea vreun folos dacă s-ar abate de la ele, iar raporturile dintre indivizi sunt conforme acelorași principii pozitive de avantaj reciproc ce stau la baza întocmirii unui contract. Raportul social, astfel asimilat unei relații contractuale, și nu unui statut de dominație și supunere, va fi exprimat în termeni de reciprocitate și reversibilitate. Cele două curente care se înfruntă sunt: unul de inspirație aristocratică, celălalt cu vederi democrate, amândouă invocând echitatea, isotes. “Curentul aristocratic concepe cetatea, din perspectiva eunomiei lui Solon, ca pe un cosmos alcătuit din elemente deosebite unele de altele și menținute de lege într-o ordine ierarhică. Homonoia, similară unui acord armonic, se bazează unei relații de tip muzical: 2/1, 3/2, 4/3. Dreapta cumpănă are menirea de a împăca niște forțe inegale prin însăși natura lor, asigurând superioritatea uneia asupra celeilalte, dar fără a se întrece măsura.” (pag. 124) Armonia implică, astfel, recunoașterea existenței atât în corpul social cât și în individ a unui anume dualism, a unei polarități de tipul bine și rău, precum și necesitatea de a-l face pe cel mai bun superior celui mai rău (vezi Phythagorism-ul). Curentul democratic ajunge, chiar, mai departe definind pe egali ca fiind cei care au aceleași drepturi de a participa la toate aspectele vieții publice, iar isonomia fiind concepută acum sub forma celui mai simplu raport: 1/1.

Platon (în Republica) consideră că sophrosyne nu este o însușire a uneia din componentele statului, ci reprezintă armonia ansamblului: “o potrivire firească între glasul celui mai bun și al celui mai puțin bun în privința problemei de a ști cine se cuvine să poruncească în stat, dar și în individ”. Organizarea cosmos-ului reflectă, deci, o voință deliberată de contopire, de unificare a componentelor corpului social. Polis-ul se înfățișează ca un univers omogen, în care nu există ierarhie, stratificare, diferențieri. “Urmând o rotație bine stabilită, suveranitatea trece de la un grup la altul, de la un individ la altul, astfel încât a porunci și a te supune nu mai sunt două lucruri diametral opuse, ci devin cei doi termeni inseparabili ai aceluiași raport reversibil. Guvernat de legea isonomiei, universul social capătă forma unui cosmos circular și centrat, în care fiecare cetățean – fiind asemenea celorlalți – va avea de parcurs întregul circuit, ocupând și cedând succesiv, în conformitate cu scurgerea timpului, toate pozițiile simetrice care compun spațiul civic.” (pp. 130 - 131). “Cosmogonii și mituri ale suveranității” – mit și logos “Apariția filosofiei în Grecia marchează declinul gândirii mitice și începuturile unei cunoașteri de tip rațional” (pag. 132). Această gândire se naște în prima parte a veacului al VI-lea, în Miletul ionian, unde oameni precum Thales, Anaximandros sau Anaximenes inaugurează un nou mod de reflecție asupra naturii, tratând-o ca pe un obiect de cercetare sistematică și imparțială (historia) și prezentând descrierea de ansamblu a acesteia (theoria). Dispar întruchipările grandioase ale Puterilor primordiale, dar și personajele supranaturale, faptele lor de vitejie, deoarece pentru “fizicienii” ionieni concretul invadează dintr-o dată ființa în totalitatea ei. Tot ce există, spun ei, ține de natură, de physis. Oamenii, divinitatea și lumea reprezintă un cosmos unificat și omogen, situat în întregime pe același plan, fiind sau părți componente sau fațete ale uneia și aceleiași physis. Și fiindcă există o singură physis, există și o singură temporalitate. Dacă pentru conștiința mitică experiența cotidiană capătă un înțeles limpede prin raportarea la faptele exemplare săvârșite “ab initio” de către zei, pentru conștiința ioniană însăși evenimentele primordiale, care au stat la baza nașterii universului, sunt concepute după modelul unor fapte ce pot fi observate în prezent și explicate în chip asemănător. “Originarul nu mai luminează și transfigurează cotidianul, ci cotidianul face ca originarul să fie inteligibil, oferind modele pentru înțelegerea felului cum s-a format și ordonat lumea” (pag. 134). “Filosofii ionieni, scrie Burnet, au deschis calea pe care mai apoi știința nu a avut altceva de făcut decât s-o urmeze”. Logos-ul se desprinde de mit aproape pe neașteptate. El nu explică, asemeni cosmogoniilor, cum ființează lumea, el caută legi și se întreabă cum a fost instaurată ordinea și cum a fost cu putință să apară cosmosul din haos. Sub acțiunea logos-ului elementele își pierd înfățișarea de zei individualizați, rămânând, totuși, puteri active, dar integrate naturii sub forma unor componente ale acestei unitare și egalizatoare physis. F. M. Cornford opinează, totuși, că cea dintâi filosofie rămâne mai apropiată de o construcție mitică decât de o teorie științifică. Această teză rămâne și este pertinentă, întrucât atât gândirea fizicianului cât și a teologului susțin existența la origini a unei stări de nedeterminare în care nu apăruse încă nimic (Chaos, la Hesiod; Nyx, Erebos, Tartaros, în unele Theogonii atribuite lui Orfeu, Musaios și Epimenides; Apeiron, indeterminatul, la Anaximandros). Din această unitate primordială se ivesc, prin separări și diferențieri treptate, perechi de contrarii. Aceste contrarii se pot uni sau amesteca pentru a produce fenomene cum sunt nașterea și

moartea a tot ceea ce are viață. Dar pentru ca ordinea să existe, este necesar ca ea să fie stabilită, iar pentru a dăinui – să fie păstrată; ea presupune mereu un agent ordonator, o putere creatoare, în teologie, sau o lege de organizare imanentă universului – în cazul “fizicii”. Dezmințire: “între mit și filosofie nu există cu adevărat o continuitate. Filosoful nu se mulțumește să repete în termeni de physis ceea ce teologul exprimase în termeni de Putere divină.” (pag. 138) De altfel, mitul nu se întreabă nimic, ci afirmă ce zeu suveran este susceptibil a fi creat ordinea în cosmos, pe când logos-ul interoghează tot, chiar și pe sine. Un alt contraargument ar fi acela că filosoful schimbă registrul și își întemeiază viziunea pe un vocabular “profan”. Fizicianul nu mai poate crede că ordinea lumii a fost instituită la un moment dat ca urmare a acțiunii unui agent unic, ci că există o mare lege ce ordonează universul, imanentă naturii și care în mod necesar a fost dinainte prezentă în elementul originar din care lumea s-a ivit treptat. Din această cauză, noua perspectivă propune o rupere cu tradiția, afirmând că nimic nu poate fi arche în raport cu apeiron-ul (întrucât acesta a existat dintotdeauna), apeiron-ul fiind arche pentru toate celelalte, căci el cuprinde (periechein) și guvernează (kybernan) totul. Teogoniile grecești schițează astfel o imagine despre lume: 1) Universul este o ierarhie de puteri, constituindu-se prin raporturi de forță, prin gradații ale întâietății, autorității și rangului, prin legături de dominație și supunere; 2) Această ordine a fost instituită în chip dramatic ca urmare a faptei eroice a unui agent; 3) Lumea este dominată de puterea ieșită din comun a acestui agent ce se vădește a fi unic și privilegiat; monarchia sa menține echilibrul între Puterile care alcătuiesc universul, stabilește locul fiecăreia în ierarhie și îi delimitează atribuțiile, prerogativele și cinstirea care i se cuvine. Fărâmițarea suveranității și limitarea puterii regale au contribuit la desprinderea mitului de ritual, cu care făcea inițial corp, pentru a pregăti și prefigura demersul filosofic. La Hesiod, de exemplu, se poate observa un dualism, ce rezidă în coexistența mitului cu logos-ul interogator. Astfel, la el Uranos, Gaia, Pontos sunt cu certitudine realități fizice, dar în aceeași măsură sunt și divinități care acționează, se împreunează și se comportă asemeni oamenilor. Din aceste considerente se poate identifica drept origine a gândirii grecești mitul, ca născător al logos-ului: întâi aflat într-o relație de paritate, apoi distingându-se treptat nuanțele celor două noțiuni, pentru ca, în final, logos-ul să devină apanajul cercetării filosofice. Acum, odată cu milesienii, se afirmă funcția cardinală a cunoașterii, eliberată de orice preocupare de ordin ritual, și anume aceea de a problematiza originea și ordinea lumii, întrebare la care trebuie dat un răspuns lipsit de mister și accesibil înțelegerii omenești. Se poate vorbi, prin urmare, de o desacralizare a cunoașterii și de instaurarea unui tip de gândire desprins de religie. Urmând această ordine de idei, trebuie acceptat faptul că “filosofia este nemijlocit legată [și] de acel univers spiritual care ni s-a părut a defini ordinea cetății și ale cărui trăsături caracteristice sunt determinate tocmai de laicizarea și raționalizarea vieții sociale. Dar corelația dintre filosofie și instituțiile Polis-ului este evidentă și în conținutul acesteia.” (pp. 138 - 139)

“Noua imagine despre lume” Anaximadros este exponentul de seamă a noii imagini despre lume. Nu numai că a introdus în vocabularul său un termen atât de important precum arche, ci a optat pentru scrierile în proză, desăvârșind ruptura cu stilul poetic al teogoniilor și inaugurând noul gen literar specific acelei historia peri physeos. La el arche își păstrează semnificația temporală: aceea de origine, de obârșie. Deși incontestabili îndatorați astronomiei babyloniene, milesienii au plasat astronomia greacă pe un cu totul alt plan decât știința babyloniană din care se inspira: prin accentuarea laturii sale geometrice și nu a celei aritmetice; prin caracterul ei profan, eliberat de orice legături cu religia astrală. Ionienii situează ordinea cosmosului în spațiu, reprezentându-și organizarea universului, pozițiile, distanțele, dimensiunile și mișcările astrelor după niște scheme geometrice. Ei construiesc modele mecanice ale universului. Iar această geometrizare duce la o modificare generală a perspectivelor cosmologice; ea consacră instaurarea unei forme de gândire și a unui sistem explicativ lipsite de analogie cu mitul. Anaximandros localizează pământul, imobil, în centrul universului, adăugând că el rămâne acolo nemișcat, fără nevoia de a se sprijini pe ceva, căci el se află la distanță egală de toate punctele circumferinței cerești, ca atare neexistând niciun motiv care să-l determine să se deplaseze mai mult într-o parte decât într-alta. El situează, așadar, cosmosul într-un spațiu matematizat constituit din raporturi exclusiv matematice: “pământul nu mai are nevoie de , de și nu mai trebuie să plutească, așa cum susținea Thales, pe un element lichid care se va fi ivit, nici să stea pe un vârtej ori, ca la Anaximenes, pe o pernă de aer.” (pag. 155) Propria structură geometrică îi conferă un tip de organizare opus celui propus de mit. Datorită acestei structuri, niciunui element sau porțiuni a lumii nu i se mai acordă preeminență, nicio forță fizică nu mai este plasată în postura dominantă a unui basileus. Pământul poate rămâne imobil fără a fi supus vreunei dominații. Noua ordine a naturii este caracterizată de egalitatea și simetria diferitelor forțe ce alcătuiesc cosmos-ul. Supremația aparține în exclusivitate unei legi a echilibrului și permanentei reciprocități. În natură, ca și în cetate, monarchia a fost înlocuită de un regim al isonomiei. Anaximandros concepe substanța primă (apeiron) “infinită, nemuritoare și divină, înglobând și guvernând” orice lucru, ca pe o realitate aparte, distinctă de toate elementele și constituind originea lor comună, sursa inepuizabilă din care toate se alimentează deopotrivă. Basileia și monarchia care, în mit, întemeiau ordinea și o susțineau apar, în noua perspectivă a lui Anaximandros, ca distrugătoare ale ordinii. Ordinea constă în menținerea echilibrului între forțe de-acum egale. Acest echilibru de forțe nu este însă deloc static: el ascunde opoziții și se naște din conflicte. Rând pe rând, fiecare forță iese biruitoare, pune stăpânire pe putere și apoi se retrage, cedând exact ceea ce câștigase. Un ciclu regulat asigură astfel alternanța supremației în univers, în succesiunea anotimpurilor, în trupul omenesc, împreunând dominația și supunerea, extinderea și retragerea, nașterea și moartea tuturor elementelor: “urmând scurgerea ordonată a timpului își aduc reciproc despăgubire (tisis) și își fac dreptate (dike) pentru adikia făptuită de fiecare” (Anaximandros). Dacă apeiron-ul deține arche și guvernează orice lucru, e tocmai din cauză că domnia lui exclude posibilitatea ca un element să acapareze dynasteia.

Alcmaion definește sănătatea drept isonomia ton dynameon, echilibrul puterilor (umedul și uscatul, recele și caldul, amarul și dulcele etc.), boala fiind, dimpotrivă, rezultatul monarchiei unui element asupra celorlalte, căci dominația exclusivă a unui element particular este destructivă. Considerații finale  Laicizarea gândirii politice a dus la apariția Rațiunii, a filosofiei. Însă, cea dintâi sophia, aceea a “Înțelepților” Greciei, a fost o reflecție morală și politică. A încercat să definească bazele noii lumi, unde puterea absolută a monarhului a fost înlocuită cu o lege egalitară, comună tuturor. Cetatea devine un cosmos centrat și central, unde “fiecare cetățean, asemănător celorlalți, va fi rând pe rând supus și conducător și va trebui, în mod succesiv, urmând scurgerea ordonată a timpului, să ocupe și să cedeze toate pozițiile simetrice care compun spațiul civic” (pag. 10).  Noul spațiu social este centrat. Kratos-ul, arche și dynasteia nu mai sunt așezate în vârful piramidei sociale, ci sunt depuse es meson, la centru, în mijlocul comunității umane. Există o profundă analogie structurală între spațiul instituțional în care se exprimă cosmos-ul uman și spațiul fizic în care milesienii proiectează cosmos-ul natural. Platon se arată pe deplin conștient de existența unor atari corespondențe între structura cosmosului natural și organizarea cosmosului social (vezi Gorgias): “egalitatea geometrică este atotputernică printre zei și printre oameni; de aceea nesocotești geometria”.  Există o strânsă corelație între instituirea Polis-ului și nașterea filosofiei, lucru care demonstrează cât de apropiate erau legăturile gândirii raționale, la începuturile ei, cu structurile sociale și mentale specifice cetății grecești. În acest context, filosofia își pierde caracterul de revelație absolută, de întrupare în Timp a unei rațiuni atemporale. Școala din Milet nu a asistat la nașterea Rațiunii, ci ea a construit o Rațiune, o primă formă de raționalitate. (Dacă homo sapiens este, în ochii lui Aristotel, un homo politicus, aceasta se datorează faptului că Rațiunea însăși, în esența ei, este politică.) Rațiunea s-a exprimat, s-a constituit și s-a format, în Grecia, mai întâi pe plan politic. Experiența socială a putut deveni, la greci, obiectul unei reflecții pozitive.  Pentru greci nu există vreo demarcație între om și cetățean; phronesis, cugetarea, este privilegiul unor oameni liberi ce își exercită corelativ rațiunea și drepturile civice. Atunci când ia naștere în Milet, filosofia este indisolubil legată de această gândire politică ale cărei preocupări fundamentale ea le exprimă și căreia parțial îi preia vocabularul. Odată cu Parmenides, ea își găsește propria cale, explorând un domeniu nou și căutând rezolvarea unor probleme ce-i aparțineau. Filosofii nu se mai întreabă ce este ordinea, cum s-a format și cum se menține, ci care este natura Ființei, a Cunoașterii și care sunt raporturile dintre ele.  Filosofia nu s-a apropiat prea mult de realitatea fizică. A creat o matematică, însă nu a încercat a se sluji de ea în explorarea naturii.

 Rațiunea greacă s-a format mai curând în cadrul relațiilor dintre oameni, decât în cadrul raporturilor dintre oameni și lucruri. Ea oferă posibilitatea de a acționa în mod pozitiv, rațional și metodic asupra oamenilor și nu de a transforma natura. Cu limitele, dar și cu înnoirile sale, ea este fiică a cetății.  Declinul mitului începe odată cu punerea în discuție de către cei dintâi Înțelepți a ordinii umane și cu încercarea acestora de a o defini în sine, transpunând-o în formule accesibile înțelegerii și aplicându-i norma numărului și a măsurii.  Vernant tratează originile civilizației și filosofiei grecești, relația lor indisolubilă cu mitul, cu tradiția, cu imaginarul colectiv al epocilor pe care le străbat.  În centrul universului, în locul ocupat odinioară de suveran, grecii au așezat Legea (nomos), Dreptatea (dike), ca obiect de contemplare (theama) și de partaj la care au acces toți cei egali. Ei au expus Puterea și Suveranitatea privirii noastre critice. Această transformare a mitului în concept se află la originile gândirii grecești.